<?page no="1"?> Die zwölf Jünger Jesu <?page no="2"?> T A N Z TEXTE UND ARBEITEN ZUM NEUTESTAMENTLICHEN ZEITALTER 64 herausgegeben von Matthias Klinghardt, Günter Röhser, Stefan Schreiber und Manuel Vogel <?page no="3"?> Viktor Löwen Die zwölf Jünger Jesu Exegetische Untersuchungen zum Kreis der zwölf Jünger im Matthäusevangelium <?page no="4"?> Zugleich von der Fakultät Humanwissenschaften und Theologie der Technischen Universität Dortmund angenommene Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades Doctor Philosophiae (Dr. phil.). © 2021 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de CPI books GmbH, Leck ISSN 0939-5199 ISBN 978-3-7720-8724-0 (Print) ISBN 978-3-7720-5724-3 (ePDF) ISBN 978-3-7720-0138-3 (ePub) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® <?page no="5"?> 9 11 1 11 2 11 3 13 4 14 17 1 19 1.1 19 1.1.1 20 1.1.2 24 1.2 26 1.2.1 27 1.2.2 39 1.2.3 50 1.3 74 1.3.1 76 1.3.2 81 2 85 2.1 85 Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EINFÜHRUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thema, Ziel und Vorgehensweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Legitimation und Notwendigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Relevanz und Auswirkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ERSTER HAUPTTEIL (I): Forschungsüberblick und Verhältnisbestimmung Jünger - Zwölf (Jünger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 Formkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rudolf Bultmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritische Anfragen an Bultmanns formkritische Deutung der zwölf Jünger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Redaktionskritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Klassische“ redaktionskritische Studien . . . . . . . . . . . . Drei „besondere“ Studien von Seán Freyne, Michael J. Wilkins und Joel Willitts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritische Anfragen an die redaktionskritischen Deutungen der zwölf Jünger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Narrative Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Narrativkritische Studien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritische Anfragen an die narrativkritischen Deutungen der zwölf Jünger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paradigmatische Relationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . <?page no="6"?> 2.2 88 2.2.1 89 2.2.2 91 2.3 100 2.4 102 109 1 111 1.1 111 1.1.1 111 1.1.2 111 1.1.3 113 1.1.4 117 1.2 117 1.2.1 117 1.2.2 131 1.2.3 141 1.2.4 160 1.2.5 187 1.2.6 199 1.2.7 219 1.2.8 237 1.2.9 242 1.2.10 256 1.2.11 260 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv . . Lexikalische Bedeutungen von μαθητής und μαθητεύω Bestimmung der Referenten von μαθητής und μαθητεύω im MtEv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnis und Schlussfolgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Vorkommen der zwölf Jünger im MtEv und eine erste Stellenauswahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ZWEITER HAUPTTEIL (II): Auslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung zu Mt 9,36-10,42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorkommen des Zwölferkreises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Passagenabgrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literarischer Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kurzer Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auslegung von Mt 9,36-10,42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 9,36: Die zwölf Jünger und Jesu Mitleid mit der hilfsbedürftigen Schafherde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 9,37-38: Die zwölf Jünger und das Gebet um mehr Erntearbeiter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 10,1-5b: Die zwölf Jünger, ihre Berufung, Bevollmächtigung und Aussendung . . . . . . . . . . . . . . . Mt 10,5c-8d: Die zwölf Jünger und ihr heilvolles Wirken Mt 10,8e-10b: Die zwölf Jünger und ihr „minimalistischer“ Umgang mit materiellen Dingen . . Mt 10,11-15: Die zwölf Jünger als Überbringer des Friedens und des Strafgerichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 10,16-23: Die zwölf Jünger und ihre „kluge“ und „unverdorbene“ Reaktion auf drohende Verfolgungen Mt 10,24-25: Die zwölf Jünger, ihr Verhältnis zu Jesus und der Beelzebul-Vorwurf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 10,26-31: Die zwölf Jünger, ihre Furchtlosigkeit vor Menschen und ihre Furcht vor Gott . . . . . . . . . . . . . . . Mt 10,32-33: Die zwölf Jünger und die folgenreiche Stellungnahme zu Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 10,34-39: Die zwölf Jünger und die „zerstörerische“, bedingungslose Liebe zu Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Inhalt <?page no="7"?> 1.2.12 275 1.2.13 310 2 319 2.1 319 2.1.1 319 2.1.2 322 2.2 327 2.2.1 327 2.2.2 350 2.2.3 377 2.2.4 388 2.2.5 414 3 419 3.1 419 3.1.1 419 3.1.2 419 3.1.3 424 3.1.4 427 3.1.5 429 3.1.6 430 3.2 430 3.2.1 431 3.2.2 435 3.2.3 438 3.3 449 3.3.1 449 Mt 10,40-42: Die zwölf Jünger und ihre „Identitäten“, als Grund für den Lohn, sie aufzunehmen . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung der Auslegung von Mt 9,36-10,42 . Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung zu Mt 19,27-20,28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Passagenabgrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literarischer Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auslegung von Mt 19,27-20,28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 19,27-29: Die zwölf Jünger und die eschatologischen Throne als Lohn ihrer radikalen Nachfolge . . . . . . . . . Mt 19,30-20,16: Die zwölf Jünger, die „Ersten“ und „Letzten“ sowie die Arbeiter im Weinberg . . . . . . . . . . . Mt 20,17-19: Die zwölf Jünger und ihr Wissen um Jesu bevorstehendes Sterben und Auferstehen . . . . . . . . . . . Mt 20,20-28: Die zwölf Jünger und ihr Streit um Macht und Ehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung der Auslegung von Mt 19,27-20,28. Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung zu Mt 26,20-35.56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorkommen des Zwölferkreises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenkonstellation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Passagenabgrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literarischer Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kurzer Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorgehensweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 . . . . . . . . . . . . Tischgemeinschaft: Die zwölf Jünger und ihre Gemeinschaft mit dem Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abschiedsmahl: Die zwölf Jünger und Jesu „Vermächtnis“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Passahmahl: Die zwölf Jünger und ihre Feier der Befreiung Israels aus der Gefangenschaft . . . . . . . . . . . Auslegung von Mt 26,20-35.56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 26,20-25: Die zwölf Jünger und ihre Bestürzung über den Verräter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Inhalt <?page no="8"?> 3.3.2 454 3.3.3 497 3.3.4 511 4 517 4.1 517 4.1.1 517 4.1.2 518 4.1.3 519 4.1.4 520 4.2 521 4.2.1 521 4.2.2 540 4.2.3 558 4.2.4 566 4.2.5 609 613 617 1 617 2 617 3 618 4 620 649 1 649 2 650 3 650 4 650 Mt 26,26-30: Die zwölf Jünger, der neue Bund und die Vergebung der Sünden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 26,31-35.56c-d: Die zwölf Jünger und der angekündigte Bruch mit Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung der Auslegung von Mt 26,20-35.56 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung zu Mt 28,16-20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenkonstellation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literarischer Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gattung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auslegung von Mt 28,16-20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 28,16: Die elf Jünger und ihr Gang nach Galiläa . . Mt 28,17: Die elf Jünger, ihre Anbetung und Zweifel . . Mt 28,18: Die elf Jünger und ihre Vereinigung mit dem Herrscher über Himmel und Erde . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mt 28,19-20: Die elf Jünger, ihr Missionsauftrag und Jesu Mit-Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung der Auslegung von Mt 28,16-20 . . SCHLUSS: Eine kurze Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LITERATURVERZEICHNIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Textausgaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kommentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände . . . . . . . . . . . ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Allgemeine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibelübersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibelstellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lexika, Serien, Zeitschriften etc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Inhalt <?page no="9"?> Vorwort Bei diesem Buch handelt es sich um die leicht überarbeitete Version meiner Dissertation, die ich im Sommer 2018 an der Fakultät für Humanwissenschaften und Theologie der TU Dortmund eingereicht und im Januar 2019 mündlich verteidigt habe. Es ist das Ergebnis eines langen Weges. Am Anfang beschäftigte ich mich mit Aussagen des Matthäusevangeliums über die Jünger Jesu, die sich aus soziologischer Perspektive mit „Macht- und Machtlosigkeit“ beschreiben lassen. Später verschob ich den thematischen Fokus auf das Konzept Zwölfer‐ kreis, also die zwölf Jünger Jesu als eine fest umrissene Personengruppe, und entschied mich für eine textlinguistisch ausgerichtete Exegese. Mein großer Dank geht an meinen Doktorvater Prof. Dr. Rainer Riesner, der mich in der Entstehung dieser Arbeit über die Jahre hinweg zuverlässig, er‐ mutigend und fachlich anregend begleitet hat. Für die Übernahme des Zweitgu‐ tachtens möchte ich Prof. Dr. Karl-Heinrich Ostmeyer danken. Neben Prof. Dr. Rainer Riesner und Prof. Dr. Karl-Heinrich Ostmeyer engagierte sich auch Prof. Dr. Michael Basse als Mitglied der Prüfungskommission. Dankbar bin ich auch für die Rückmeldungen, die ich bei mehreren Doktorandenkolloquien erhalten habe, erstens des Instituts für Evangelische Theologie an der TU Dortmund und zweitens des Arbeitskreises für evangelikale Theologie (AfeT). Darüber hinaus sind mir Gespräche mit Jonas Kissel, Dr. Emmanuel Rehfeld und Matthias Ruf in positiver Erinnerung, weil sie zur Schärfung meiner Fragestellung und Methodik beigetragen haben. Sehr gerne denke ich auch an die Zeit bei Seda und Thomas Symank, bei denen ich etliche produktive Wochenenden verbracht habe. Ich bin froh, seit 2015 am Theologischen Seminar Rheinland als Dozent für Neues Testament zu arbeiten, wo ich den Freiraum erhalten habe, zeitweise an der Dissertation zu arbeiten. Meine dortige Kollegin Kristina Grupe hat viele Stunden ihrer Freizeit dafür geopfert, das Manuskript für die Veröffentlichung vorzubereiten. Dass meine Dissertation in der Reihe Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter (TANZ) erscheinen kann, verdanke ich sowohl der freundlichen Aufnahme durch die Herausgeber der Reihe, insbesondere Prof. Dr. Günter Röhser, als auch der professionellen Betreuung durch den Narr Francke Attempto Verlag, namentlich Dr. Valeska Lembke und Corina Popp im Lektorat sowie Barbara Landwehr in der Herstellung. Für die Gewährung eines Druckkostenzuschusses danke ich dem Vorstand des Arbeitskreises für evangelikale Theologie (AfeT). Zu guter Letzt möchte ich sagen, dass ich <?page no="10"?> meiner Frau Christina unendlich dankbar bin für ihre Unterstützung bei diesem langjährigen und kräftezehrenden Projekt. Ein Hauptgrund für meine intensive Beschäftigung mit den zwölf Jüngern Jesu liegt in meinem Interesse am Thema Kirche. Ich erinnere mich, bereits als Jugendlicher über die Rolle der Kirche in der Welt, die ihr die Autoren des Neuen Testaments zuweisen, fasziniert, irritiert und erschrocken gewesen zu sein. Dass Jesus seine Jünger zurücklässt (vgl. Joh 14-17), dass die Kirche als „Leib“ Christi gilt (vgl. 1Kor), erscheint mir einerseits als eine ehrenvolle Auszeichnung und andererseits als eine (zu) große Verantwortung, auch angesichts der Licht- und Schattenseiten der Kirche im Allgemeinen und der konkreten Ortsgemeinden im Speziellen. Ich empfinde es als ein großes Geschenk, Eltern zu haben, die diese beiden Seiten auf vorbildhafte Weise zusammenhalten. Ihre anhaltende und Krisen überdauernde Wertschätzung der ganzen Gemeinde und einzelner Menschen betrachte ich als eine Frucht des Geistes. Diese Ambivalenz der heilig-unheiligen Kirche ist übrigens auch im Matthäusevangelium bei Jesu Zwölferkreis erkennbar. Die zwölf Jünger erscheinen sowohl positiv als auch negativ, sie sind bevollmächtigt, aber unvollkommen, manches ist „wieder‐ holbar“, anderes nicht. In gewisser Weise hat sich bei mir in den letzten Jahren wiederholt, was der Auferstandene den elf Jüngern zuallerletzt zusagt: „Ich bin mit euch alle Tage bis zum Ende des Zeitalters! “ (Mt 28,20) 10 Vorwort <?page no="11"?> 1 Die Gruppe der zwölf Jünger Jesu wird in dieser Studie mit verschiedenen austausch‐ baren Begriffen bezeichnet: „zwölf Jünger“, „Zwölf “ oder „Zwölferkreis“. EINFÜHRUNG 1 Thema, Ziel und Vorgehensweise Diese Studie untersucht die Bedeutung der zwölf Jünger Jesu im Matthäus‐ evangelium. Die textuelle Grundlage dieser Untersuchung bildet das MtEv als Gesamt- und Endtext, wie er uns in der 28. Auflage von Nestle-Aland vorliegt. Diese Konzentration auf das MtEv als Gesamt- und Endtext bedeutet, dass sich diese Untersuchung einerseits nicht auf einige ausgewählte Textstel‐ len innerhalb des MtEv beschränkt, und andererseits nicht auf Textcorpora außerhalb des MtEv ausdehnt. Der inhaltliche Fokus richtet sich auf den soge‐ nannten „Zwölferkreis“, d. h. auf die zwölf Jünger Jesu als eine fest umrissene Personengruppe. 1 Diese Fokussierung auf den Zwölferkreis als Gesamtgröße impliziert, dass weder die zwölf Jünger als Einzelpersonen noch Aspekte des allgemeineren Themas „Jüngerschaft“, die über den Zwölferkreis hinausgehen, im Zentrum der Aufmerksamkeit stehen. Demzufolge sollen alle eindeutig vom Zwölferkreis handelnden Textstellen des MtEv identifiziert und daraufhin befragt werden, was sie direkt oder indirekt über den Zwölferkreis aussagen, d. h. was er inhaltlich bedeute. Das Ziel ist also eine möglichst vollständige Beschreibung des Zwölferkreises auf der Grundlage der in den Fokus genom‐ menen Textstellen. Die Antwort der jeweiligen Textstelle auf die Frage nach der Bedeutung der zwölf Jünger wird durch die Exegese erarbeitet. Die Exegese ist textlinguistisch ausgerichtet. Dabei übernimmt die Analyse von Syntax und Semantik eine entscheidende Rolle. Außerdem führt die Konzentration auf das MtEv als Gesamt- und Endtext dazu, bei der Exegese jeder einzelnen Textstelle den textuellen Mikro- und Makrokontext zu berücksichtigen. 2 Legitimation und Notwendigkeit Die Legitimation und Notwendigkeit dieser Studie ergibt sich aus der schlichten Tatsache, dass der Zwölferkreis ein Bestandteil des MtEv ist. Nichtsdestoweni‐ ger wurde der Zwölferkreis für sich genommen in den letzten Jahrzehnten der <?page no="12"?> 2 Freyne, Twelve. 3 Willitts, „Twelve“. 4 Eine ältere Arbeit aus dem Jahr 1961, die die Historizität der Zwölf in Zweifel zieht, stammt von Klein, Apostel. Vgl. dagegen den ebenfalls älteren Aufsatz aus dem Jahr 1960 von Rigaux, „Zwölf “, der aber bzgl. der Historizität optimistisch ist. Außerdem im Kontrast zu Klein der etwas jüngere Aufsatz aus dem Jahr 1997 von Meier, „Circle“, der sich für die Historizität der Zwölf ausspricht. 5 In den entsprechenden Kapiteln des zweiten Hauptteils (II) werden wichtige Einzelstu‐ dien zu solchen Textpassagen verarbeitet. 6 Um nur einige bekannte Beispiele zu nennen: Cousland, Crowds; Wainwright, Rea‐ ding. Neben Wainwright ist ein aktuellerer Sammelband erschienen: Companion, Hg. Levine / Blickenstaff. Vgl. außerdem Repschinski, Stories; Wilkins, Discipleship. Eine ausführliche Bibliographie zum Thema „Petrus im MtEv“ bis 1973 enthält der Sammelband Peter, Hg. Brown / Donfried u. a. Eine neuere Arbeit zu Petrus im MtEv stammt von Gundry, Peter. Mt-Forschung entweder gar nicht oder nicht mit der erforderlichen Gründlich‐ keit untersucht (vgl. dazu I,1). Die vorliegende Studie soll diese Lücke schließen. Die letzte große Forschungsarbeit, die dieses Thema im Rahmen einer etwas breiter angelegten synoptischen Studie gründlich behandelt hatte, hat 1968 Seán Freyne vorgelegt. 2 Und zuletzt hat sich im Jahr 2011 Joel Willitts in einem kurzen Artikel mit der theologischen Bedeutung der zwölf Jünger im MtEv befasst. 3 Abgesehen von diesen beiden Arbeiten von Freyne und Willitts (vgl. I,1.2.2), die sich auf die theologische Deutung der Zwölf im MtEv konzentrieren, gibt es durchaus weitere ähnliche Arbeiten, die aber genau genommen nur benachbarte Themen behandeln. So gibt es zwar mehrere Forschungsarbeiten zu den historischen zwölf Jesusjüngern, aber deren thematischer Fokus liegt auf der Frage nach der Historizität des Zwölferkreises. 4 Mit diesem Fokus auf der Historizität hängt zusammen, dass diese Arbeiten die besondere Rolle der historischen Zwölf im verkündigten Reich Gottes des historischen Jesus auf der Basis aller vier Evangelien (und teilweise der Apostelgeschichte) bestimmen. Allerdings wird dabei dem MtEv und seiner eigenen Darstellung der Zwölf wenig Platz eingeräumt und zudem seiner Bedeutsamkeit für die historische Frage wenig Gewicht beigemessen. Neben den historisch orientierten Studien gibt es auch exegetisch-theologische Studien zu einzelnen Passagen des MtEv, in denen die zwölf Jesusjünger eine wichtige Rolle spielen. 5 Aber es fehlt bei diesen Studien entweder der jeweilige Bezug zu anderen Passagen des MtEv, wo die zwölf Jesusjünger ebenfalls eine wichtige Rolle spielen, oder die hergestellten Bezüge werden nicht ausreichend ausgewertet. Schließlich gibt es diverse Studien zu verschiedenen Einzelfiguren und Figurengruppen im MtEv, abgesehen von solchen zu Jesus: zum Volk, zu den Frauen, zu Jesu Gegnern, zu Jesu Jüngern, zu Petrus, usw. 6 Jedoch gibt es m.W. bislang 12 EINFÜHRUNG <?page no="13"?> 7 Mit „Matthäus“ (abgekürzt „Mt“) wird hier der Verfasser des MtEv bezeichnet, ohne eine Aussage zur konkreten Identität des Verfassers zu treffen. 8 So hatte bzgl. der Zwölf im MkEv z. B. auch Meye in Jesus, argumentiert. Der Buchtitel kündigt eine Arbeit zu den Zwölf an, doch im Buch selbst werden diverse Stellen auslegt, die mit den Jüngern zu tun haben. Das setzt eine Gleichsetzung voraus: „[…] in Mark᾽s Gospel the Twelve are the disciples.“ Ebd., S. 173. Etwas anders hingegen z. B. Best, „Mark᾽s“, S. 32: „Mark distinguishes to some extent between the twelve and the disciples, the latter being the wider group.“ Ebenfalls anders deutet das Verhältnis Stock, Boten, S. 200: „der Kreis der Jünger und der Kreis der 12 sind nicht identisch.“ keine Einzelstudie mit dem spezifischen thematischen Schwerpunkt auf dem Zwölferkreis. Man könnte nun einwenden, dass dieser Eindruck täusche: die Lücke sei nur konstruiert und existiere in Wirklichkeit gar nicht, da Mt-Forscher die „Zwölf “ im Zusammenhang mit dem Thema „Jünger im MtEv“ behandelt hätten. Dieser Einwand ist nur teilweise zutreffend. Das Thema „Jünger im MtEv“ wurde tatsächlich in diversen Veröffentlichungen zu Genüge bearbeitet (vgl. I,1). Allerdings gingen die meisten Mt-Forscher dabei - ob explizit oder implizit - von der These aus, dass der Evangelist Matthäus 7 die Gruppen bzw. Gruppenbezeichnungen „die Jünger“ (οἱ μαθηταί) und „die zwölf ( Jünger)“ (οἱ δώδεκα [μαθηταί]) grundsätzlich als identische Größen betrachte. D.h.: es gebe bei Mt keine inhaltlich-sachliche Differenz zwischen beiden Größen. Wenn man aber auf eine Differenzierung zwischen beiden Größen verzichtet und zudem allein und allgemein die Größe „Jüngerkreis“ untersucht, dann wird offenbar die andere Größe „Zwölferkreis“ als subsumierend mit abgehandelt verstanden. 8 Folglich gebe es an dieser Stelle keine Forschungslücke. Der Ansatzpunkt dieser Studie ist eine (kritische) Überprüfung einer solchen üblichen - und häufig stillschweigend vorausgesetzten - Subsumierung des Themas „Zwölf ( Jünger) im MtEv“ unter dem Thema „Jünger im MtEv“. Demgegenüber resultiert die Argumentation unter I,2 in der These, dass Mt die „Zwölf “ und die „Jünger“ durchaus unterscheide. Und obwohl Mt auch die Zwölf als „Jünger“ bezeichnet, ist es legitim und notwendig, in erster Linie diejenigen Textstellen auszulegen, die eindeutig auf die „Zwölf ( Jünger)“ verweisen (vgl. I,2.4). Kurz: Die Zwölf sollten nicht nur als eine eigenständige Größe des MtEv wahrgenommen, sondern auch in einer eigenen Studie untersucht werden. 3 Relevanz und Auswirkungen Als eines von vielen inhaltlichen Elementen des MtEv sind die zwölf Jünger eingebunden in ein komplexes Beziehungsgeflecht. Sie stehen in mehr oder weniger direkter Beziehung zu anderen Personen (-gruppen): zu Jesus, zum 13 3 Relevanz und Auswirkungen <?page no="14"?> 9 Das wird auch durch die Figurenkonstellation im MtEv angedeutet. Vgl. Anhang (online), Exkurs 2. Volk Israel, zu den Anführern des Volkes Israel, usw. 9 Außerdem sind mit den zwölf Jüngern viele (theologische) Themen verbunden. Es seien beispielhaft drei theologische Topoi herausgegriffen. Erstens: Welche Rolle kommt dem Zwölferkreis zu im gegenwärtigen und zukünftigen „Himmelreich“, dessen Anbruch Jesus proklamiert (Eschatologie)? Zweitens: In welchem Verhältnis stehen die Zwölf zu Jesu Person und seinem Handeln und wie wirkt sich das Zwölfer-Verständnis auf das Jesusbild aus (Christologie)? Drittens: Haben die Zwölf eine besondere Funktion für die Gemeinde Jesu? Gehören sie (nur) zu einer historisch vergangenen Zeitepoche oder sind sie (auch) für die nachöster‐ liche Gemeinde von Bedeutung (Ekklesiologie)? Aufgrund dieses personellen und thematischen Beziehungsgeflechts hat eine bestimmte Interpretation des Zwölferkreises direkte Auswirkungen auf das Verständnis der anderen Perso‐ nen und Themen. Die konkreten inhaltlichen Implikationen können in dieser Studie jedoch höchstens angedeutet, aber nicht weiter untersucht werden. Nichtsdestoweniger bietet diese Studie vielfältige Ansatzpunkte für weitere Arbeiten. 4 Aufbau Auf diese Einführung folgt der erste Hauptteil (I). Hier wird im ersten Kapitel (I,1) ein Überblick über die ntl Forschung der letzten etwa 100 Jahre vermittelt. Dabei werden die für das Thema „Die zwölf Jünger Jesu im MtEv“ relevanten Mt-Forscher, ihre form- (I,1.1), redaktions- (I,1.2) oder narrativkritischen (I,1.3) Methoden sowie die daraus folgenden inhaltlichen Positionen jeweils zuerst ausführlich vorgestellt und danach kritisch bewertet. Das zweite Kapitel des ersten Hauptteils (I,2) baut auf dieser kritischen Bewertung auf: hier wird eine alternative Bestimmung des Verhältnisses zwischen „Jünger“ und „Zwölf ( Jün‐ ger)“ im MtEv präsentiert. Diese Verhältnisbestimmung wiederum ermöglicht die Identifizierung derjenigen Verse des MtEv, in denen der Zwölferkreis thema‐ tisiert wird. Die themenrelevanten Verse wiederum bilden den Ausgangspunkt für die Auslegung im zweiten Hauptteil. Im zweiten Hauptteil (II) erfolgt in vier Kapiteln eine ausführliche Auslegung der vier Textpassagen Mt 9,36-10,42 (II,1); 19,27-20,28 (II,2); 26,20-35.56 (II,3) und 28,16-20 (II,4). Jedes dieser vier Kapitel besteht aus zwei Teilen. Im ersten Teil wird die jeweilige Textpassage eingeleitet. Dazu gehören meistens: Vorkommen 14 EINFÜHRUNG <?page no="15"?> 10 Basierend auf dem dritten und vierten Hauptkapitel in von Siebenthal, Grammatik (im Folgenden abgekürzt mit „HvS“). des Zwölferkreises, Personenkonstellation, Abgrenzung der Textpassage, Lite‐ rarischer Kontext sowie Aufbau. Im zweiten Teil des jeweiligen Kapitels werden die Textabschnitte, die beim Aufbau der Passage festgestellt worden sind, nacheinander ausgelegt. Die Auslegung des jeweiligen Textabschnitts enthält meistens folgende Elemente (jedoch nicht immer einheitlich): Rohübersetzung, Literarischer Kontext, Aufbau, Kommentar und Analyse, Zusammenfassung der Auslegung. Das dritte Kapitel zu Mt 26,20-35.56 hat abgesehen von diesen beiden Teilen einen dritten Teil, in dem der Charakter des Mahls in 26,20-30 besprochen wird (II,3.2). In allen Kapiteln liegt der Schwerpunkt auf der Kommentierung bzw. Analyse des Textabschnitts. Diese orientiert sich meistens an der Versabfolge innerhalb des Textabschnitts. Die Analyse richtet sich grundsätzlich am Thema Zwölfer‐ kreis aus. D.h., dass sämtliche Aspekte des mt Textes berücksichtigt werden, die eine inhaltliche Aussage über den „Gegenstand“ Zwölferkreis treffen (könnten). In diesem Zuge werden häufig zum Versinhalt passende Fragen formuliert und an den Text gestellt. Nach der jeweiligen Antwort wird meistens (da von der Fragestellung abhängig) mithilfe der lexikalisch-grammatikalischen und semantisch-kommunikativen Analyse gesucht. 10 Dies geschieht grundsätzlich unter Berücksichtigung des textuellen Mikro- und Makrokontextes des MtEv. Die Ausführungen haben einen argumentativen Stil: es werden Forschungspo‐ sitionen und Auslegungsoptionen vorgestellt und diskutiert, und schließlich wird - wenn notwendig und möglich - einer bestimmten Auslegung der Vorzug gegeben. Die eigenständige Analyse sowie der große Umfang der auszulegen‐ den Textstellen nötigt dazu, Schwerpunkte zu setzen. So ist z. B. Mt 28,16-20 aus theologischen und forschungsgeschichtlichen Gründen verhältnismäßig ausführlich. Im Schlussteil werden einige wichtige Ergebnisse dieser Studie kurz zusam‐ mengefasst. Es schließen sich ein Literaturverzeichnis und ein Abkürzungsver‐ zeichnis an. Besonderer Erwähnung bedarf der Anhang mit 16 Exkursen, der online zu finden ist, unter www.meta.narr.de/ 9783772087240/ Anhang.pdf. 15 4 Aufbau <?page no="17"?> ERSTER HAUPTTEIL (I): Forschungsüberblick und Verhältnisbestimmung Jünger - Zwölf (Jünger) <?page no="19"?> 1 Bultmann, Geschichte. 2 Willitts, „Twelve“. Die in diesem Artikel vertretene These baut inhaltlich auf seiner Dissertationsschrift auf: Willitts, Matthew’s. 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 Dieses Kapitel beschreibt und bewertet die Deutungen der zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung der letzten etwa hundert Jahre. Den Startpunkt dieses Forschungsüberblicks bildet Rudolf Bultmanns bahnbrechendes Werk Die Ge‐ schichte der synoptischen Tradition aus dem Jahr 1921, das nicht nur hinsichtlich seiner form- und redaktionskritischen Methodik forschungsgeschichtlich prä‐ gend war, sondern auch hinsichtlich seiner Deutung der zwölf Jünger Jesu im MtEv. 1 Den Endpunkt bildet Joel Willitts kurzer Artikel „The Twelve Disciples in Matthew“ aus dem Jahr 2011. 2 Alle hier besprochenen Forschungsbeiträge dieses Zeitraumes werden gemäß ihrer jeweiligen Auslegungsmethode drei verschiedenen Gruppen zugeordnet: zuerst der Formkritik, danach der Redak‐ tionskritik und zuletzt der Narrativen Kritik. Bei der Besprechung dieser drei Gruppen wird jeweils mit der Darstellung sämtlicher Forschungspositionen zum Thema Zwölferkreis begonnen, wobei die Forschungspositionen nach den Kriterien „zeitliche Phase“ und / oder „inhaltliche Position“ angeordnet sind. Auf die Darstellung folgt jeweils die kritische Bewertung der Forschungsposi‐ tionen. Diese Anordnungsweise ermöglicht mindestens zweierlei: erstens auf evtl. vorhandene Zusammenhänge zwischen den Auslegungsmethoden und den inhaltlichen Ergebnissen zu schließen. Und zweitens Zusammenhänge zwischen dem Thema Zwölferkreis und anderen Themen zu erkennen. Aus der hier vorgenommenen Bewertung der bisherigen Forschungsgeschichte werden im hierauffolgenden Kapitel (I,2) Schlussfolgerungen gezogen, indem das Verhältnis zwischen „Jünger“ und „Zwölf ( Jünger)“ bestimmt wird und darauf aufbauend Textstellen im MtEv identifiziert werden, die von den Zwölf ( Jüngern) handeln. 1.1 Formkritik Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius und Rudolf Bultmann zählen zu den Forschern, die mit ihren Arbeiten die Grundlage für die klassische Formkritik <?page no="20"?> 3 Hahn zählt auch noch Martin Albertz und Georg Bertram dazu. Hahn, „Formge‐ schichte“, S. 453. 4 Dibelius, Formgeschichte, bespricht zwar die Überlieferungstendenzen der Formen (wie das Prinzip der Namengebung, dazu s. u. I,1.1.1), aber er wendet sie nicht konsequent genug auf die Zwölf oder auf die Verhältnisbestimmung Zwölf - Jünger im MtEv an. 5 Es seien mit Luz und Strecker stellvertretend zwei Klassiker der redaktionskritischen Mt-Forschung genannt (dazu s. u. I,1.2.1): Luz, „Jünger“; Strecker, Weg. Sowie die gegenwärtig wahrscheinlich am stärksten rezipierte Monographie zum Thema „Jünger im MtEv“ von Wilkins, Discipleship (vgl. I,1.2.2). 6 Bultmann, Geschichte, S. 4. 7 Die Regeln, nach denen Bultmann den synoptischen Stoff in Geschichte analysiert, reflektiert er etwas systematischer in seinem Aufsatz „Zugang“, hier v. a. S. 239-242. Die folgenden Angaben beziehen sich auf diesen Aufsatz. 8 Bultmann, „Zugang“, S. 241. Die Informationsmenge werde im Überlieferungsprozess vergrößert: anfangs knappe Erzählungen werden nach und nach im urgemeindlichen Kontext ausgeschmückt. 9 Im Folgenden werden aus Bultmann, Geschichte, die Ausführungen zu der traditions‐ geschichtlichen Entwicklung der Personen zusammengefasst: zu den Apophthegmata (bes. S. 70-73), den Gleichniserzählungen (bes. S. 203ff), den Wundergeschichten der Evangelien gelegt haben. 3 Doch einzig Bultmann hat sich in Die Geschichte der synoptischen Tradition u.a. relativ ausführlich zum Jüngerbzw. Zwölferkreis in den Evangelien und speziell im MtEv geäußert. 4 Seine Deutung wurde in der späteren Mt-Forschung nicht selten rezipiert, wenngleich meist nur auszugsweise. 5 1.1.1 Rudolf Bultmann Rudolf Bultmann verfolgt mit seiner formgeschichtlichen Untersuchung folgen‐ des Ziel: „[…] ein Bild von der Geschichte der Einzelstücke der Tradition zu geben; von der Entstehung dieser Tradition wie von ihrer Abwandlung bis zu der Fixierung, in der sie uns in jedem der Synoptiker vorliegt […].“ 6 Folglich durchlief auch der bei den Synoptikern versammelte Jüngerstoff zunächst vor-markinische Tradierungsstufen, sodann die markinische Tradierungsstufe, bevor er schließlich von Mt oder Lk redigiert und weitertradiert wurde. Um das Ziel der Formkritik zu erreichen, müsse man neben dem „Stilgesetz“ auch die „Gesetze der literarischen Weiterüberlieferung“ berücksichtigen. 7 Eines dieser zentralen Überlieferungsgesetze besagt, dass die ursprünglich im Großen und Ganzen stabilen Erzählungen im Überlieferungsprozess von „legendarischen Schöpfungen der Phantasie“ beeinflusst wurden, so dass kurze und einfache Erzählstücke zunehmend um Details erweitert wurden und verschiedenartig wuchsen. 8 Dieses Überlieferungsgesetz wendet Bultmann in seiner Analyse des synoptischen Stoffs allgemein auf Personen und speziell auf die Jünger an. 9 Er 20 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="21"?> (bes. S. 256f) sowie seine eigene Zusammenfassung der Erzähltechnik des Mt (bes. S. 335-338). Bultmanns hierfür besonders relevante Ausführungen zu der mk und mt Redaktion des Traditionsstoffes bzgl. der Jünger finden sich auf S. 368-370 (Mk) und auf S. 381-383 (Mt). Weil bei Bultmann bzgl. dieser verschiedenen Formen keine wesentlichen Unterschiede in der Überlieferungstendenz zu erkennen sind, sondern die Aussagen sich inhaltlich decken, wird bei meiner Zusammenfassung nicht zwischen den Formen differenziert und stattdessen versucht, anhand dieser Aussagen Bultmanns Ansicht zu rekonstruieren, wie sich das Verständnis von „Jünger“ in der Geschichte entwickelt haben soll. Thematisch parallele Aussagen aus dem Aufsatz „Zugang“ (bes. S. 239-242) sind hier ebenfalls verarbeitet. 10 Vgl. dazu übrigens auch Bultmann, Geschichte, S. 335-338. Bultmann belegt diese erstgenannte Entwicklung mit dem Analogie-Argument anhand diverser Beispiele aus der für ihn späten johanneischen Literatur und aus der außerkanonischen Literatur. Auf welche Weise Bultmann diese Entwicklung versteht, lässt sich an zwei Beispielen veranschaulichen, die er anführt (S. 72). Erstens: Die Zebedaidenbrüder, die Jesus um die beiden privilegierten Thronplätze bitten, waren ursprünglich zwei oder gar mehrere unbekannte Anhänger, daraus wurden die beiden bestimmten, namentlich bekannten Zebedaiden, und zuletzt bringt Mt in Mt 20,20 die Mutter der Zebedaiden ins Spiel. Zweitens: Bei Jesu Salbung vor dem Passahfest in Mk 14,4 sind es „einige“, die murren, bei Mt 26,8 hingegen sind es die „Jünger“, und bei Joh 12,4 ist es schließlich Judas. Dibelius, Formgeschichte, S. 46-51, versteht diese Entwicklung übrigens sehr ähnlich. 11 Vgl. Bultmann, Geschichte, S. 370. Bultmann nennt hier einzelne Stellen aus dem MkEv, wo die Namengebung ursprünglich sei. D.h.: laut Bultmann war es ursprünglich ein stellt fest, dass sich eine grundsätzliche Tendenz abzeichne: anfangs noch unbe‐ stimmte Personen wurden zunehmend zu bestimmten Personen. Das zeige sich erstens darin, dass zunächst unbestimmte Personen (-gruppen) zu bestimmten Gruppen und „Typen“ gezählt wurden, in etwa den Schriftgelehrten, Pharisäern oder den Jüngern. Hierzu gehört, dass vormals einheitliche Gruppen intern differenziert wurden, was z. B. in Mt 28,17 deutlich werde, wonach nur eine Teilmenge der Jünger am Auferstandenen zweifelte. Und zweitens zeige sich die zunehmende Bestimmung darin, dass bis dato unbestimmte Einzelpersonen mit zusätzlichen Details versehen wurden, in etwa Namen erhalten haben, mit bestimmten Eigenschaften charakterisiert oder ihnen bestimmte Handlungen zugeschrieben wurden. 10 Daraus folgt: in der vor-markinischen Phase seien mit den „Jüngern“ nicht die Zwölf gemeint gewesen, sondern eine unbestimmte und nicht fest umrissene Anhängerschar um Jesus. Reste dieser alten Tradition fänden sich z. B. in Mk 3,34: solche, die Gottes Willen tun, gehören zu Jesu Familie und sind seine „Anhänger“ bzw. „Jünger“. Die Jünger seien auf dieser Entwicklungsstufe meistens - wie eine Einzelperson - als Einheit dargestellt worden, erkennbar an der Kollektivbezeichnung „Jünger“. Allerdings seien bereits in dieser frühen Phase hin und wieder Einzelpersonen aus der allgemeinen Jüngergruppe na‐ mentlich hervorgehoben worden. 11 Dennoch gilt s.E. grundsätzlich die Regel, 21 1.1 Formkritik <?page no="22"?> unbestimmter Kreis von μαθηταί, der Jesus umgab, wenn man aber von ihnen erzählte, hob man diesen oder jenen mit Namen hervor; dann erst bildete sich die Vorstellung der Zwölf, und „die spätere novellistische Phantasie“ hob einzelne Personen aus dem Kreis der δώδεκα heraus (Ebd.). 12 Ebd., S. 368f. Doch Bultmann räumt ein: „Die Jünger als Gruppe haben zwar auch schon in Stücken der alten Tradition einen Platz […].“ Er nennt beispielhaft (in folgender Reihenfolge): Mk 9,14ff; 4,35ff; 6,45ff; 10,13f; 5,31; 2,18-20.23-26; 7,1-8. Vgl. ebd., S. 368. 13 Ebd. Bultmann führt das auf S. 368f weiter aus: Wenn im MkEv manchmal Jesus allein als Subjekt genannt sei und das Verb dementsprechend im Singular stehe, obwohl man eine redaktionelle Verknüpfung Jesu mit seinen Jüngern und den Gebrauch eines Verbs im Plural erwarten würde, dann werde erkennbar, dass Tradition und Redaktion nebeneinander stehen. 14 Ebd., S. 369. 15 Ebd., S. 370. 16 Ebd., S. 71. 17 Ebd., S. 370. dass Differenzierungen und Individualisierungen ein eindeutiges Zeichen für den sekundären Charakter seien. In der markinischen Phase schematisiere der Redaktor des MkEv die Jünger: sie seien „als selbstverständliche Begleitung Jesu überall vorausgesetzt“, mit Ausnahme ihrer Berufung, Aussendung und Rück‐ kehr. 12 Dass Jesus an manchen Stellen alleine auftritt, ohne seine Jünger, deutet Bultmann folgendermaßen: „[…] daß die Jünger in manche Einzelgeschichten der Tradition noch nicht eingedrungen sind […].“ 13 Darüber hinaus zeige sich die redaktionelle Arbeit des Mk darin, dass er die Jünger mit den Zwölf identifiziere: „Und zwar denkt Mk, wo er von den μαθηταί als Gruppe redet, offenbar immer an die Zwölf (auch wohl an den Stellen vor der Berufung naiv und ohne Reflexion 2,15f 18.23; 3,7.9).“ 14 Die Nennung der δώδεκα sei - abgesehen von 3,13-19 und 6,7-13 - „sekundäre Redaktionsarbeit des Mk und vielleicht gar z.T. späterer Abschreiber.“ 15 Diese Entwicklung von einer „unbestimmten Anhängerschar“ zur „bestimmte[n] Gruppe der Zwölf “ zeige sich z. B. an 4,10, wo der Evangelist Mk das ursprüngliche „es fragten ihn, die um ihn waren“ um „samt den Zwölf “ ergänzt habe. 16 Aber auch in dieser mk Tradierungsphase müsse man damit rechnen, dass Mk (und alle späteren Abschreiber) hin und wieder einzelne Personen aus dem Zwölferkreis hervorgehoben hätten. 17 In der nächsten matthäischen Überlieferungsphase übernehme Mt von Mk sowohl die Gleichsetzung von Jüngern und Zwölferkreis, wobei die Gleichsetzung für Mt inzwischen sogar selbstverständlich sei, als auch die Rolle der Jünger als ständige Begleiter Jesu, wobei Mt ihre Rolle als Begleiter noch weiter ausbaue: „Die Jünger spielen dieselbe Rolle wie bei Mk. Daß Mt oft die μαθηταί ausdrücklich nennt, wo sie im Mk-Text nur vorausgesetzt sind, will natürlich nichts sagen. Er fügt sie aber auch manchmal da ein, wo Mk nicht an sie denkt: 9,19; 12,49; 23,1. […]. Die 22 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="23"?> 18 Ebd., S. 381. 19 Ebd., S. 370. 20 Ebd., S. 71. 21 Ebd. Dies wird u. a. mit Mk 4,10 par belegt. Speziell zu den Apophthegmata nennt Bultmann einige Parallelstellen: Mk 4,10 par Mt 13,10; Mk 11,21 par Mt 21,20; Mk 13,1 par Mt 24,1; Mk 13,3 par Mt 24,3. 22 Ebd. 23 Ebd., S. 71f. Diese Tendenz zeige sich auch in der späteren, z. B. apokryphen, Literatur: Personen, wie z. B. Andreas oder Philippus, die in den Synoptikern noch Rollen von Statisten hatten, erhielten prominentere Rollen. Zwölfzahl ist bei ihm selbstverständlich, und es ist bezeichnend, daß er auch in der Verklärungsszene und im Gespräch nachher einfach οἱ μαθηταί sagt (17,6.10.13); er scheint vergessen zu haben, daß nach 17,3 nur die drei Vertrauten anwesend sind, wie er denn auch V.14 nicht wie Mk 9,14 sagt, daß sie πρὸς τοὺς μαθητάς kamen, sondern πρὸς τὸν ὄχλον, und wie er 24,3 die eschatologische Rede nicht an die vier Vertrauten, sondern an die μαθηταί insgesamt gerichtet sein lässt.“ 18 Ein anderes Beispiel für Bultmanns Verständnis ist Mt 12,49: hier nenne Mt die um Jesus sitzenden Personen „Jünger“, aber er verstehe unter ihnen „zwei‐ fellos“ die Zwölf (par Mk 3,34). 19 Sehr ähnlich sieht Bultmann das bei den Apophthegmata: „Auch für Mt versteht sich diese Identität [der μαθηταί mit den Zwölf; V.L.] schon von selbst […].“ 20 Die von Mk eingebrachte Gleichsetzung der „Jünger“ mit den „Zwölf “ sei auf der nächsten Überlieferungsstufe bereits selbst‐ verständlich geworden, so dass spätere Abschreiber wie Mt wieder allgemein von „seinen Jüngern“ reden, aber damit - stillschweigend, weil voraussetzend - die bestimmten „Zwölf “ meinen! 21 So wie in Mt 17,1-14 par Mk 9,2-14 spreche Mt auch an diesen Stellen allgemein von „Jüngern“, während in der Parallele bei Mk einzelne Jünger genannt sind. Bultmann deutet diesen mt Vorzug von „Jüngern“ gegenüber Einzeljüngern als „Interesse für die Zwölf “. 22 Daraufhin leitet Bultmann zum nächsten Aspekt der „Überlieferungstendenz“ über: von der selbstverständlichen Gleichsetzung der Jünger mit den Zwölf ausgehend werden auf der nächsten Überlieferungsstufe wieder Einzelpersonen - wie z. B. Petrus - aus dem Zwölferkreis hervorgehoben. 23 Deswegen entspreche es laut Bultmann eher der allgemeinen Entwicklung, dass Mt manchmal einzelne Jünger nennt, anstatt wie Mk allgemein von den „Jüngern“ zu reden (z. B. Mk 7,17 par Mt 15,15 oder 18,21). 23 1.1 Formkritik <?page no="24"?> 24 Die erste, dritte, fünfte und sechste Anfrage basieren auf eigenen Beobachtungen und Überlegungen. Die zweite und vierte Anfrage greifen Forschungsarbeiten auf, die Bultmann zeitlich nachgeordnet sind. Kritische Anfragen an das Gesamtkonzept der klassischen Formgeschichte und an einzelne Elemente finden sich z. B. bei Güttge‐ manns, Fragen, oder bei Theissen, „Erforschung“. 25 Zu den sogenannten „novellistischen“ Zügen vgl. ebd., S. 72.256.370. 26 Best, „Mark᾽s“. 27 Vgl. z. B. Meier, Jew I, S. 182. 1.1.2 Kritische Anfragen an Bultmanns formkritische Deutung der zwölf Jünger An Bultmanns Deutung der Jünger im Allgemeinen sowie der zwölf Jünger im Speziellen lassen sich einige kritische Anfragen richten. 24 Erstens: Ist Bultmanns Entwicklungs-Modell in sich konsistent und damit auch praktisch anwendbar? Denn für Bultmann ist die Hervorhebung von Einzelpersonen einerseits ein Kennzeichen für den sekundären Charakter und andererseits theoretisch in allen Überlieferungsphasen auffindbar. 25 Nach welchen Kriterien sollte dann über das Alter einer solchen Angabe entschieden werden? Das führt zu den nächsten beiden kritischen Beobachtungen. Zweitens: Bultmanns These, dass die meisten der Verweise auf den Zwölferkreis im MkEv auf den Evangelisten Mk zurückgehen, lässt sich aus redaktionskritischer Sicht in Frage stellen, so z. B. durch Ernest Best geschehen. 26 Drittens: Einerseits sieht Bultmann im Wechsel von den allgemeinen Jüngern (im MkEv) hin zum einzelnen und konkreten Jünger (im MtEv) die normale und erwartbare Entwicklung. Allerdings findet sich im MtEv auch der umgekehrte Wechsel, wenn Mt nicht mehr einzelne Personen reden lässt, wie es noch bei Mk der Fall war, sondern allgemein die „Jünger“. Diesen ungewöhnlichen Wechsel deutet Bultmann aber als Interesse an den Zwölf. Sollte das Überlieferungsgesetz tatsächlich stimmen: ließe sich dieser Wechsel nicht auch als ein Argument gegen eine einfache Abhängigkeit des MtEv vom MkEv deuten? Und könnte man außerdem diese Reihenfolge als Infragestellung des Überlieferungsgesetzes deuten, dass es zumindest in dieser starren Form nicht zutrifft? Das leitet über zum nächsten Punkt. Viertens: Lässt sich nachweisen, dass in der Überlieferung des synoptischen Stoffs die Differenzierung, Detailliertheit und Individualisierung tatsächlich zunimmt? In der Jesus-Forschung werden die „Überlieferungsgesetze“ als Authentizitäts-Kri‐ terium infrage gestellt. 27 Ebenfalls kritisch ist die neuere Form- und Gattungs‐ forschung: sie bemängelt den Grundsatz der klassischen Formgeschichte, dass das Einfachere und Kürzere das Ursprünglichere sei. Vielmehr müsse man mit verschiedenen Varianten von Formen rechnen, die insgesamt unbeständig 24 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="25"?> 28 Z.B. Berger, Formen, S. 28-31. So auch Hempfer, Gattungstheorie, S. 227: es gebe keine deterministischen Gesetze für eine bestimmte Entwicklungsrichtung von Gattungen. Haacker, Wissenschaft, S. 58-61, spricht sich sogar für die umgekehrte Entwicklung von weniger reinen hin zu reinen Formen aus: die Normalform, der „Sitz im Leben“ setze sich durch, wobei sich Untypisches und Gattungsfremdes mit der Zeit abschleife, demnach das Untypische das historischere sein könne. Diese These hatte bereits Taylor im Jahr 1933 vertreten: Taylor, Formation, v. a. S. 389f, 398 ff. Was aber die historisch ursprünglichere Form ist, lasse sich laut Haacker nicht entscheiden, beide Erklärungen seien möglich. 29 Sanders, Tendencies. Vgl. seine Hauptkritik an der Methodik von Dibelius und Bult‐ mann auf S. 26. 30 Sanders, Tendencies, S. 272. 31 Best kommt in „Mark᾽s“, S. 32, zum Ergebnis, dass Mk die Zwölf bzgl. der Personen‐ konstellation von den „Jüngern“ durchaus unterscheide: zu den „Jüngern“ gehören die Zwölf und andere Jünger. Nichtsdestoweniger unterscheide Mk beide kaum bzgl. ihrer Funktionen, da auch die allgemeinen Jünger missionarische und lehrende Aufgaben übernehmen (S. 32-35). seien. 28 Vielfach wird hierbei verwiesen auf E.P. Sanders’ The Tendencies of the Synoptic Gospels, in der Sanders die Überlieferungsgesetze der formgeschicht‐ lichen Schule (insbesondere bei Bultmann und Dibelius) einer gründlichen Überprüfung unterzogen und kritisiert hat: die von Dibelius und Bultmann behauptete Tendenz, dass die Detailliertheit mit der Zeit stetig wachse, sei falsch und von ihnen nie ausreichend begründet worden. 29 Stattdessen gebe es sowohl Erweiterungen als auch Kürzungen im Stoff. 30 Fünftens: Bultmann begründet seine These, dass Mt die „Jünger“ und die Zwölf gleichsetze, mit der Behauptung, dass Mt diese Gleichsetzung von Mk übernommen habe. Diese Gleichsetzung sei für Mt „selbstverständlich“. Bultmann impliziert erstens, dass man die Gleichsetzung nicht an der redaktionellen Tätigkeit des Evangelisten Mt nachweisen müsse. Hierbei stellt sich die Frage: auf welche alternative Weise könnte man belegen oder widerlegen, was der Evangelist gedacht oder gemeint hat, wenn er „Jünger“ schrieb, wenn nicht am Text selbst? Und wäre es nicht konsequent zu schlussfolgern, dass die Rede von den „Jüngern“ in die vor-mk-Phase einzuordnen sei, weil „Jünger“ so allgemein und unbestimmt klingt, als wäre eine nicht näher definierte Anhängerschaft gemeint? Und zweitens impliziert Bultmann, dass der Evangelist Mt den Jünger-Stoff des MkEv „richtig“ gelesen habe. Doch hat Mt diese (nur) in der redaktionellen Tendenz erkennbare Gleichsetzung von Jüngern und Zwölf wirklich erkannt, indem er - gewissermaßen form- und redaktionskritisch denkend - die älteren traditionellen Elemente von den jüngeren mk Elementen trennen konnte? 31 Außerdem müsste Bultmann dann erklären, warum der Evangelist Lk die Zwölf meistens „Apostel“ (und manchmal „Jünger“) und die anderen Jesusanhänger 25 1.1 Formkritik <?page no="26"?> 32 Außerdem müssen die Jünger, die am misslungenen Heilungsversuch beteiligt waren, nicht notwendigerweise zum Zwölferkreises gehören. Jedenfalls weist der Kontext nicht darauf hin. Dass Bultmann nicht zu diesen Ergebnissen gelangt, erklärt sich durch die formkritische Methodik, bei der die einzelnen Textelemente verschiedenen Tradierungsstufen zugeordnet werden und deswegen auch verschiedene Bedeutungen haben können. 33 Stanton unterteilt in seinem Artikel „Origin“, hier S. 1893f, die redaktionskritische Forschungsphase 1945-1980 in zwei Phasen: die erste Phase der redaktionskritischen Pionierarbeit endete ca. 1965. Die zweite Phase begann ab ca. 1965 und endete ca. 1980. Vgl. auch Donahue, der in „Redaction“ die spätere Entwicklung der redaktionskritischen Methodik in der Evangelienforschung skizziert. Donahue stellt fest, dass wesentliche Anliegen der redaktionskritischen Klassiker in modifizierter Weise weiterleben, näm‐ lich der Blick auf den Gesamttext und auf die historische Dimension des Textes, also die Welt hinter und vor dem Text. Diese Anliegen leben s.E. in der literarischen Kritik (inklusive Narrative Kritik, Strukturalismus, usw.) und in der soziologischen Methodik weiter. Deswegen sei die „Hauptstraße“ nicht zur „Sackgasse“ geworden, sondern zur „Querstraße“. 34 Ein solches Bild eines Redaktors zeichnet z. B. Dibelius, Formgeschichte, S. 2ff. 35 Erste Ansätze gab es schon früher. So Stanton, Gospel, S. 25f. Oder Rohde, Methode, S. 31-46. meistens „Jünger“ nennt. Vorausgesetzt, dass Lk (u. a.) das MkEv als Quelle hatte: Könnte es nicht auch sein, dass Lk im MkEv gar keine absolute Gleichsetzung von „Jüngern“ und Zwölf vorfand? Sechstens: Belegen die Stellen, die Bultmann aus dem MtEv anführt, tatsächlich ein besonderes Interesse des Evangelisten Mt am konkreten Jüngerkreis, den er zudem mit dem Zwölferkreis gleichsetze? Z. B. lässt sich aus Mt 17,4 lediglich ableiten, dass einzelne Mitglieder des Zwölferkreises auch „Jünger“ genannt werden. Und würde man in Mt 17 die Erzählungsabfolge von V.1-13 und V.14-20 beachten, dann wäre es eine ange‐ messene Schlussfolgerung, dass mit den „Jüngern“ in V.16.19 diejenigen gemeint sind, die Jesu Verklärung gerade nicht miterlebt hatten; d. h. es gibt in 17,1ff zwei verschiedene Personengruppen, die beide „Jünger“ genannt werden. 32 1.2 Redaktionskritik Nach dem zweiten Weltkrieg kam mit den Veröffentlichungen von Günther Bornkamm (zum MtEv), Willi Marxsen (zum MkEv) und Hans Conzelmann (zum LkEv) die redaktionskritische Methodik auf und dominierte die Evange‐ lien-Forschung mindestens bis in die 1980er Jahre. 33 Der Redaktor galt nicht mehr in erster Linie als „Sammler“ von überlieferten Einzelformen, die er mehr oder weniger sinnvoll ordnete, 34 sondern als ein theologisch bewusster und klug gestaltender Interpret seiner Quellen. 35 Anhand der redaktionellen Modi‐ 26 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="27"?> 36 Für die Formgeschichtler war der „Sitz im Leben“ keine konkrete historische Situation, sondern immer wiederkehrende typische Situationen, die die verschiedenen Einzelfor‐ men prägten und schufen. Marxsen, Evangelist, S. 12, schlug vor, von drei verschiedenen „Sitzen im Leben“ zu sprechen: bei Jesus, in der Urgemeinde und bei der Redaktion. 37 Die Verbreitung dieser Methodik deutet ein Fazit von Stanton im Jahr 1984 zur Mt-Forschung zwischen 1945 und 1980 an: „There now seems to be general scholarly agreement that the evangelist develops and reinterprets the traditions at his disposal with the needs of his own community firmly in mind.“ „Origin“, S. 1929. Eine Ausnahme in dieser Zeitphase bildet Frankemölle, „Amtskritik“, z. B. S. 252; sowie „Evangelist“ und Jahwebund, z. B. S. 150ff, der eine einzelne historische Gemeinde hinter dem MtEv als „Sitz im Leben“ leugnet, vielmehr schreibe ein individueller Verfasser an die universale Kirche. 38 Stanton, „Origin“, S. 1929. Stanton fasst damit seine Ausführungen auf S. 1925-1929 zusammen. 39 So Bornkamm z. B. in „Enderwartung“, S. 39f, oder in „Auferstandene“. fikationen seiner Quellen versuchte man sowohl die Theologie des Evangelisten als auch den „Sitz im Leben“ eines Textes zu rekonstruieren. 36 Dabei betrachtete man den Text gewissermaßen als ein „Fenster“ für die dahinterliegende reale Gemeindesituation. 37 Das konkretisierte sich u. a. darin, verschiedenen Personen des Textes reale Personen innerhalb oder außerhalb der mt Gemeinde zuzuwei‐ sen. Einen besonders klaren Blick auf die mt Gemeindesituation versprach man sich von der Jüngergruppe im MtEv. Im Zusammenhang mit den „Jüngern“ und ihrer Bedeutung für die mt Gemeinde gingen etliche redaktionskritisch arbeitende Forscher auch speziell auf die zwölf Jünger ein. Dabei waren v. a. zwei Verhältnisbestimmungen ausschlaggebend: erstens das Verhältnis zwischen den Jüngern und den zwölf Jüngern, und zweitens das Verhältnis zwischen den (zwölf) Jüngern und „Mitgliedern“ der mt Gemeinde. 1.2.1 „Klassische“ redaktionskritische Studien „Jünger“ als „ekklesiologischer terminus“. Stanton spricht stellvertretend für die redaktionskritische Mt-Forschung zwischen 1945 und 1980, wenn er resümiert: „Matthew᾽s distinctive portrait of the disciples (including Peter) is very much part of his ecclesiological interest.“ 38 Spätestens seit Günther Bornkamm galt in der redaktionskritischen Mt-Forschung der Begriff „Jünger“ (ὁ μαθητής oder οἱ μαθηταί) als ein zentraler „ekklesiologischer terminus“, weil mit ihm nachösterliche Gemeindethemen wie z. B. „Nachfolge“ verbunden seien. 39 Daher war es konsequent, wenn Bornkamm und einige andere Mt-Forscher der redaktionskritischen Pionierphase auf der einen Seite die Jünger im MtEv und auf der anderen Seite die adressierte mt Gemeinde als austauschbare Größen verstanden: mit „Jünger“ sei die mt „Kirche“ gemeint. Bornkamms 27 1.2 Redaktionskritik <?page no="28"?> 40 Barth, „Gesetzesverständnis“, v. a. S. 88-117. 41 Hummel, Auseinandersetzung, v. a. S. 143-161. Weil die Kirche die eschatologische Jüngergemeinde sei, d. h. Jünger und Kirche austauschbare Größen seien, kann Hummel konsequent von der „Kirche“ reden, wo der Text die „Jünger“ nennt. 42 Trilling, Israel, S. 28-32, nahm die Perikope Mt 28,16-20 zum Ausgangspunkt der mt Theologie und gelangte von dort sowie von 12,46-50 her kommend zu diesem Ergebnis. 43 Hummel, Auseinandersetzung, fehlt im Folgenden, da er eine solche Unterscheidung nicht diskutiert. 44 Bornkamm, „Aussendung“, S. 297. Vgl. S. 289-297: Zwar werde die Missionssituation der ersten Jünger festgehalten (Mt 10,1-15.40), aber die Kirche des Mt werde gleichzeitig mit adressiert, was v. a. durch den fehlenden zeitlichen Bruch ab 10,16ff deutlich werde. Auch sei der Ausdruck „Apostel“ (10,2) kein Titel, sondern eine Funktionsbezeichnung; die „zwölf Jünger“ würden durch die unvermittelte Einführung in 10,1 nicht als eine Sondergruppe unter den Jüngern vorgestellt, sondern mit den vorher erwähnten „Jüngern“ (9,10ff 37) gleichgesetzt. 45 Barth, „Gesetzesverständnis“, S. 90, lehnt Unterschiede zwischen den Jüngern ab, z. B. bei der Diskussion über eine mögliche Zwei-Stufen-Moral in Mt 19,16-26: „Dem widerspricht aber die ganze Art, in der bei Matthäus in den ,Jüngern‘ die ganze Gemeinde transparent wird. Es wäre dann unmöglich, wie Matthäus Kirche und Jünger in eins zu setzen.“ 46 Trilling, Israel, S. 30. Später heißt es: „Für den matthäischen Begriff ist besonders wichtig 10,42. Im ganzen Evangelium treten „die Zwölf “, die für Markus charakteristisch sind, mehr und mehr hinter den μαθηταί zurück.“ Ebd., S. 31. ekklesiologische Deutung der Jünger teilten nicht nur seine eigenen „Schüler“ Gerhard Barth 40 und Reinhart Hummel, 41 sondern viele andere Mt-Forscher (dazu gleich mehr), z. B. Wolfgang Trilling, der in Das Wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums (1959) zum Ergebnis gelangte, dass mit „Jünger“ im MtEv der „ideale Jünger“ gemeint sei. 42 Die „Zwölf ( Jünger)“ als „typische“ Jünger der mt Gemeinde. Weder Bornkamm noch Barth, Hummel oder Trilling nahmen eine Unterscheidung zwischen den zwölf Jüngern bzw. Aposteln einerseits und den Jüngern andererseits vor: 43 Laut Bornkamm sind die zwölf Jünger, die in Mt 9,35-11,1 ausgesandt werden, nicht mehr als „Jünger par excellence, Prototypen und Vorbilder auch der späteren Jüngerschaft“, sie sind v. a. Vorbilder für die Mission der Kirche. 44 Weil für Barth die Gleichsetzung der Jünger mit der Kirche im Vordergrund steht, können s.E. weder die zwölf Jünger noch die Apostel einen besonderen Status oder eine besondere Funktion haben, die sie von den allgemeinen Jüngern abhebt. 45 Und Trilling schlussfolgert, dass mit „Jünger“ kein Apostel oder eine andere historische Person gemeint sein könnte. Vielmehr gelte: „An vielen weiteren Stellen ist zu erkennen, daß Matthäus den engeren Kreis (bei Markus meist der ,Zwölf ‘) als Typus und Paradigma für den wahren christlichen Jünger auffaßt.“ 46 28 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="29"?> 47 Im Folgenden werden auch die Arbeiten von Hummel, Strecker und Walker angeführt, die allerdings aus den 1960er Jahren stammen. Dass die folgenden Studien eine starke Wirkungsgeschichte hatten, zeigt sich z. B. an den inhaltlichen Parallelen zu Overmans Ausführungen zu der sozialen (Amts-) Struktur in der mt Gemeinde, in Matthew᾽s. Vgl. S. 115-122 zu den Leiterschaftspositionen Schriftgelehrte, Propheten und Missionare sowie zu den Titeln „Rabbi“, „Meister“ und „Vater“. S.E. sind in der mt Gemeinde die ersten drei genannten Leiterschaftspositionen vorhanden. Die drei genannten Titel, aber nicht die damit verbundenen Positionen, würden durch Mt 23,8-12 abgelehnt. 48 Hummel, Auseinandersetzung, S. 26-28. 49 Vgl. Sand, „Propheten“. 50 Schweizer, Matthäus, S. 140-148, der von „Sonderdiensten“ spricht, da „Ämter“ in Mt 23,8-12 kritisiert werden. Eine knappe Zusammenfassung zu den Sonderdiensten in der mt Gemeinde bietet Schweizer in seinem Kommentar Evangelium, S. 114-117. 51 Künzel, Studien. 52 Trilling, „Amt“, hier S. 530-536. 53 Frankemölle, „Amtskritik“, S. 252. 54 Hummel, Auseinandersetzung, S. 26-28. 55 Trilling, „Amt“, S. 525-530. 56 Sand, „Propheten“, S. 179-183. 57 Schweizer, Gemeinde, S. 148-151. 58 Künzel, Studien, S. 167-179. 59 Frankemölle, „Amtskritik“, S. 252. 60 van Tilborg, Leaders, v. a. S. 128-141. 61 Trilling, „Amt“, S. 535f. 62 Schweizer, Gemeinde, S. 156f, der es für möglich hält, dass damit besonders vorbildhaft lebende Christen gemeint sind, zu denen aber auch andere Personengruppen wie z. B. die Propheten gehörten. Die „Zwölf ( Jünger)“ als Inhaber und Vorbilder eines besonderen „Amtes“? In den 1970er Jahren rückten mehrere redaktionskritische Arbeiten bestimmte Begriffe des MtEv in den Fokus und diskutierten, ob diese Begriffe termini technici seien und als solche auf bestimmte Funktionen oder Ämter in der mt Gemeinde hinwiesen: 47 Weisen z. B. Mt 5,12; 7,22f; 10,41; 23,34 auf Propheten in der mt Gemeinde hin, zu denen evtl. auch die Wundertäter und Exorzisten zählten? Das bejahen z. B. Hummel, 48 Sand, 49 Schweizer 50 oder Künzel. 51 Doch Trilling 52 und Frankemölle 53 verneinen das. Gab es z. B. aufgrund von Mt 8,19; 11,25; 13,52; 18,18; 23,8-12.34 Schriftgelehrte bzw. Lehrer, zu denen evtl. auch „Weise“ gehörten? Dem stimmen z. B. Hummel, 54 Trilling, 55 Sand, 56 Schweizer 57 oder Künzel 58 zu. Frankemölle 59 und van Tilborg 60 hingegen lehnen das ab. Oder existierte - z. B. aufgrund von Mt 10,41 - eine bestimmte Gruppe von „Gerechten“? Das negiert z. B. Trilling, 61 Schweizer jedoch ist sich diesbezüg‐ lich unsicher. 62 Oder leiteten vielleicht Presbyter bzw. Älteste und außerdem 29 1.2 Redaktionskritik <?page no="30"?> 63 Sand, „Propheten“, S. 183f. Laut Sand gibt es keine Episkope, weil der Begriff im MtEv nicht vorkomme. Und Mt nenne zwar „Presbyter“, aber immer nur jüdische, die er stets kritisiere. Mt habe die presbyteriale Institution für seine Gemeinde abgelehnt, weil er den Missbrauch durch die jüdischen Presbyter vor Augen gehabt hatte. 64 Frankemölle, „Amtskritik“, S. 252. 65 Vgl. dazu z. B. Peter, Hg. Brown / Donfried u. a., S. 173ff. 66 Kilpatrick, Origins, S. 38ff. 67 Hummel, Auseinandersetzung, S. 59-64. 68 Schweizer, Gemeinde, S. 151ff. 69 Trilling, „Amt“, S. 539-541. 70 Bornkamm, „Binde- und Lösegewalt“, hier S. 87-91. 71 Künzel, Studien, S. 193-201. 72 Kingsbury, „Figure“. Er schlussfolgert, dass gewisse Personen der mt Gemeinde sicher‐ lich die Lehrfunktion übernommen haben, sie aber kein Lehramt innehatten. Ebd. S. 82f. 73 Strecker, Gerechtigkeit, S. 198-206. 74 Walker folgt in Heilsgeschichte Streckers heilsgeschichtlicher Matthäus-Interpretation. Ab S. 117 geht Walker u. a. auf Petrus und die zwölf Jünger ein. 75 Frankemölle, „Amtskritik“, S. 259. Petrus sei ebenso Paradigma, (Proto-) Typus wie die Jünger es sind. Und ebenso wie das Verhalten der Jünger werde auch sein Verhalten idealisiert sowie zum Negativen typisiert. Doch die Jünger und Petrus seien zwei verschiedene Prototypen, Petrus nämlich Prototyp eines Gemeindeleiters. In ähnlicher Weise positioniert sich Overman zur sozialen Struktur der mt Gemeinde: die normalen Gemeindeglieder sollen sich mit den Jüngern identifizieren. Petrus allerdings sei Typus und Vorbild für die Gemeindeleiter. Overman, Matthew᾽s, S. 124-140. Episkopen die Gemeinde? Das können sich z. B. Sand 63 und Frankemölle 64 nicht vorstellen. Ergänzend zu diesen Begriffen wurde v. a. aufgrund von Mt 16,17ff ein mögliches Petrus-Amt debattiert: 65 Viele Forscher erkannten die herausragende Rolle des historischen Petrus an, der erstens die Schlüsselgewalt erhalten hatte (Stichwort „Disziplinarvollmacht“) und zweitens ein autoritativer Überlieferer der Jesuslehre war (Stichwort „Lehrvollmacht“). Und manche dieser Forscher erkannten gerade in seiner zweitgenannten Funktion seine bleibende Bedeutung für die mt Gemeinde. Doch es wurde stark bezweifelt, dass sich Petri heilsgeschichtliches Primat in einem Gemeindeamt fortgesetzt haben könnte, welches mit einer entsprechenden Autorität ausgestattet gewesen wäre. Die meisten sahen in Petrus stattdessen einen (proto-) typischen Jünger, einen primus inter pares, mit dem sich jedes Gemeindemitglied identifizieren sollte. Diese Position vertraten z. B. Kilpatrick, 66 Hummel, 67 Schweizer, 68 Trilling, 69 Bornkamm, 70 Künzel, 71 Kingsbury 72 und bemerkenswerterweise auch Strecker 73 und Walker. 74 Frankemölle hingegen sah in Petrus tatsächlich die Gemeindelei‐ ter angesprochen. 75 Wenn nun im Zusammenhang der Frage nach Ämtern in der mt Gemeinde die zwölf Jünger bzw. Apostel in den Blick geraten, dann fällt die Bewertung relativ eindeutig aus: es gebe in der mt Gemeinde in Fortsetzung der zwölf Jünger kein entsprechendes Amt. Auf die Frage, ob sie im MtEv als 30 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="31"?> 76 Hummel, Auseinandersetzung, S. 63. Weil in Mt 18,1 und 28,16-20 die Jünger nicht „Apostel“ genannt würden, würden sie die Gemeinde repräsentieren. Das sei bei Petrus anders. Ähnlich Bornkamm in „Binde- und Lösegewalt“, S. 87-91. Ebenso Barth, „Gesetzesverständnis“, S. 89f. 77 Sand, „Propheten“, S. 170f: es sei unwahrscheinlich, dass Mt um die ältere Institution des Apostolats gewusst habe, die mit Vollmacht ausgestattet war (Mt 10,1). Vielmehr habe das Verb „aussenden“ in Mk 3,14 den Evangelisten dazu angeregt, die „Zwölf “ mit den „Aposteln“ zu verbinden. Aber die Begriffe „aussenden“ und „Ausgesandter“ bzw. „Apostel“ sind s.E. keine termini technici, sondern Begriffe, die lediglich die missionarische Tätigkeit beschreiben. 78 Walker, Heilsgeschichte, S. 118, Anm. 12. Walker relativiert hier nicht nur die mögliche herausragende Position des Petrus, sondern auch die des Zwölferkreises. 79 Trilling, „Amt“, S. 537-539. So habe Mt nicht den fundamental-ekklesiologischen, sondern den typisch-vorbildhaften Charakter der Apostel = Jünger herausgearbeitet. 80 Schweizer, Gemeinde, S. 151-154. Zu Mt 10 meint er: Die Zwölf würden in 10,1 nicht aus einer größeren Schar gewählt werden (anders sei das noch in Mk 3,13ff). Außerdem gehe die Aussendungsrede unmerklich zu Themen über, die die nachösterliche Kirche betreffen. Beides sei auch in Mt 10,40-42 vorhanden: die „Propheten“, „Gerechten“ und „Jünger“ beziehen sich im Text zwar auf die Apostel 10,1f, aber die Apostel stehen hier als Beispiele für alle Jünger. 81 Zur Debatte um Historisierung oder Transparenz der Jünger im MtEv haben, abgesehen von Strecker und Luz, weitere Forscher Beiträge veröffentlicht. Vgl. Anhang (online), Exkurs 1. (historisch vergangene) Autoritäten dargestellt werden, zumindest an wenigen Stellen, gibt es unterschiedliche Antworten: zu „Nein“ tendieren z. B. Hummel, 76 Sand 77 und Walker. 78 Mit einem eingeschränkten „Ja“ hätte z. B. Trilling geant‐ wortet: Laut Mt 10,2 seien die Zwölf „Apostel“ im dogmatischen Sinne, ähnlich wie im LkEv, nur dass der Evangelist Lk diese dogmatische Angleichung der Zwölf als „zwölf Apostel“ bewusst vornehme, während der Evangelist Mt die Angleichung voraussetze bzw. sie selbstverständlich finde, denn er übernehme den Ausdruck „zwölf Apostel“ aus einer ihm überlieferten Namenliste. Für die Selbstverständlichkeit spreche s.E. der Wechsel von 10,1 zu 10,2. Mt blicke aus einer historischen Distanz auf die Zwölf als Apostel zurück. Denn das aktuelle Interesse des Mt richte sich nicht auf das „Apostel-Sein“, sondern auf das Jünger-Sein der Zwölf. 79 Ähnlich würde Schweizer darauf antworten: Einerseits zeige die Augen- und Ohrenzeugenschaft sowie die Thronverheißung 19,28 (jedoch nicht Mt 10) die hervorgehobene Rolle der Zwölf im MtEv. Andererseits seien die Zwölf hauptsächlich Vorbilder für alle Jünger. 80 Die „Zwölf ( Jünger)“ als „historisierte“ oder „transparent“ gemachte Personen? Im Zusammenhang der (zwölf) Jünger-Thematik verdient eine Debatte beson‐ dere Beachtung: auf der einen Seite steht Georg Strecker mit seiner These, dass Mt die Jünger „historisiert“ habe, und auf der anderen Seite steht Ulrich Luz mit seiner These, dass Mt die Jünger „transparent“ gemacht habe. 81 Strecker hatte in 31 1.2 Redaktionskritik <?page no="32"?> 82 Seine Grundthesen hat Strecker er im Aufsatz „Geschichtsverständnis“ zusammenge‐ fasst. 83 Vgl. Strecker, Gerechtigkeit, S. 41-49, sowie „Geschichtsverständnis“, S. 334. Die Dis‐ kussion um die Geschichtsvorstellung des Matthäus befasst sich mit der Frage: gibt es drei oder zwei Phasen der Heilsgeschichte? Anders gefragt: Ist die Zeit Jesu von der Zeit der Kirche getrennt? 84 Strecker, Gerechtigkeit, S. 189. 85 Strecker, „Geschichtsverständnis“, S. 334. Jesus und seine Jünger waren laut Strecker für die gegenwärtige Gemeinde dennoch relevant. Denn die Ethisierung sei eine theologische Eigenart der Periodisierung, d. h. dass die Kirche, die in der dritten Heilsepoche lebt, verpflichtet ist, sich an der zweiten Heilsepoche zu orientieren. 86 Folgendes meint Strecker, Gerechtigkeit: Die Jünger würden idealisiert, indem Mt sie - mehr als bei Markus oder Lukas - als Verstehende dargestellt, sie tun den Willen Gottes, sie sind nicht verstockt, usw. Sie würden von Mt gewissermaßen verklärt, als vergangene „Heilige“ dargestellt (S. 193f). Desweiteren beobachtet Strecker in der Aussendung der Jünger (Mt 9,35-10,16) anhand der redaktionellen Elemente, dass sie nur die Nähe, jedoch nicht die Präsenz des Eschatons predigen sollten. Außerdem sollten sie nur zu Israel gehen, während es spätestens im Missionsbefehl (28,16-20) zu einer Universalisierung der Adressaten komme. Das sind zwei wesentliche textuelle Merkmale einer Periodisierung der Geschichte (S. 194-196). Eine besondere eschatolo‐ gische Stellung der Zwölf zeige sich in der Gleichnisrede (13,16f): sie „verstehen“ die Gleichnisse, und sie würden nach Ostern „alles, was Jesus gelehrt hat“ (vgl. 28,20) weiteren Jüngern bezeugen und sie die Lehre Jesu halten lehren, so wie die Zwölf schon in 10,7 Jesu Zeugen sein sollten (S. 197f). 87 Ebd., S. 191-193. Der Weg der Gerechtigkeit (1962) 82 für drei heilsgeschichtliche Phasen im MtEv plädiert 83 und im Hinblick auf die letzten beiden Phasen gefordert, dass man im MtEv zwischen der „heilsgeschichtlichen Vergangenheit und dem Verständnis der Gegenwart grundsätzlich differenzieren“ solle. 84 Weil für den Redaktor die Zeit Jesu - und damit auch die Zeit seiner Jünger! - ein „einmaliger, unwieder‐ holbarer, heiliger, idealer Abschnitt im Ablauf der Geschichte […]“ sei, seien die Jünger historisch von der eigenen Kirche distanziert einer heilsgeschichtlich einmaligen Vergangenheit zugeordnet. 85 Für das „historisierende“ Vorgehen ent‐ deckt Strecker mehrere Hinweise im MtEv, erstens im μαθητής-Begriff, zweitens in der Idealisierung der Jünger, drittens in ihrer Verkündigung und viertens in ihrer Augenzeugenschaft. 86 Für die Frage nach dem Verhältnis zwischen den zwölf Jüngern im Speziellen und den Jüngern im Allgemeinen sind Streckers Überlegungen zum matthäischen μαθητής-Begriff besonders relevant: 87 Mt ge‐ brauche die Begriffe μαθηταί und δώδεκα synonym und historisiere dadurch die „Jünger“. Denn Matthäus verbinde in synoptisch einzigartiger Weise οἱ μαθηταί und οἱ δώδεκα (Mt 10,1; 11,1; 26,20). Der Wechsel beider Begriffe deute eine 32 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="33"?> 88 Die Synonymität zeige sich z. B. im Wechsel von Mt 9,27 zu 10,1.2.5, oder von 28,7f zu 28,16. 89 Luz, „Jünger“. 90 Ebd., S. 142f. 91 Ebd., S. 147-151. Nach Luz ist das noetische Verstehen aus folgendem Grund getrennt vom Glauben: es sei auf die Lehre Jesu bezogen, während Glaube auf die Person Jesus gerichtet sei. 92 Ebd., S. 143-146. Luz versteht die Aussendungsrede als transparent, zumindest inkon‐ sequent historisierend. Dafür spreche: 1. Die Zwölf würden zwar ausgesandt, aber sie kehrten nicht zurück. Matthäus scheine also eher an Jesu Anordnung als am historischen Gehorsam der Jünger interessiert zu sein. 2. Außerdem reflektiere die synonyme Gebrauchsweise an, 88 und grenze somit die „Jünger“ auf die „Zwölf “ ein. Strecker überprüft seine These anhand folgender Belege, die der These entgegenstehen könnten: 1. Den Schriftgelehrten in 8,19 erkennt Strecker nicht als Jünger an. 2. Dagegen gehöre der „andere Jünger“ in 8,21 vielleicht sogar zum Zwölferkreis. 3. Der Begriff „Jünger“ in 10,24f sei tatsächlich allgemein gefasst und gehe also über die Zwölf hinaus, aber er sei vormatthäischen Ursprungs und falle im Gegensatz zu redaktionellen Veränderungen nicht ins Gewicht. 4. 10,42 sei möglicherweise redaktionell, wobei es dann möglich wäre, „um des Jüngers willen“ entweder auf die voraufgehende Gemeinde oder auf die ursprüngliche Ausrichtung der Rede an die Zwölf zu beziehen. Ein weiteres gewichtiges Argument für Streckers Annahme, dass der μαθητής-Begriff den „Zwölf “ vorbehalten sei, ist das Verb μαθητεύω (13,52; 27,57; 28,19), das Mt nach Streckers Verständnis nie auf die „Zwölf “ beziehe. Das sei bei seiner Vorlage, dem MkEv, noch anders gewesen, dort konnten mit „Jünger“ auch andere Personen als die Zwölf bezeichnet werden, z. B. wenn in Mk 3,13f die „Zwölf “ aus einem größeren Jüngerkreis berufen werden (vgl. 2,15f 23; 3,9). Luz hatte in seinem einflussreichen Aufsatz „Die Jünger im Matthäusevangelium“ (1971) Streckers „Historisierungsthese“ kritisiert und ihr die „Transparenzthese“ entgegengestellt. 89 Die Transparenzthese geht von nur zwei Phasen der Heils‐ geschichte aus, wobei die Phase der Zeit Jesu und die seiner irdischen Jünger in eins fällt mit der Phase der Kirche. Luz meint, dass die Hinweise, die Strecker aus dem MtEv als Stützen für seine These heranzieht, anders gedeutet werden müssten. Luz leugnet, dass aus den identisch gebrauchten Begriffen μαθηταί und δώδεκα ein historisierendes Interesse des Mt abgeleitet werden dürfe. 90 Gegen die Idealisierung der Jünger spreche z. B. die Kritik am Kleinglauben der Jünger, welcher aber nicht auf das Verstehen der Lehre Jesu bezogen sei, sondern allein auf das Vertrauen hinsichtlich der Person Jesu (im Gegensatz zu Markus). 91 Und Luz betont transparente statt historisierende Aspekte in der Aussendungspassage (Mt 10). 92 Er kommt zu dem Schluss, dass das Historisie‐ 33 1.2 Redaktionskritik <?page no="34"?> Passage ab Mt 10,17 eine nachösterliche Situation. 3. Die den Jüngern verliehene Vollmacht werde später der Gemeinde zugesprochen. 4. μαθητής sei spätestens in Vers 42 auf die mt Gemeinde bezogen, weil auch sonst im MtEv die „Kleinen“ Gemeindeleute seien. Aber Luz räumt dennoch ein, dass sich missions-partikularistische Aussagen mit missions-universalistischen stießen, es führe zu einer „eigenartigen Mischung zwischen ,historischen‘ und für die Gegenwart gültigen Aussagen.“ Ebd., S. 146. 93 Ebd., S. 152. Luz hält also Vergangenheit und Transparenz der Jünger zusammen und spezifiziert deren Verhältnis: „Historisierung ist für Matthäus gerade Voraussetzung echter Transparenz. Wahre Jüngerschaft ist nach ihm zu allen Zeiten nur als Rückgang auf den historischen Jesus möglich.“ Ebd., S. 161. Denn die Gemeinde bleibe auf die Aussagen des irdischen Jesu angewiesen, sie handle nicht losgelöst davon. Besonders Mt 28,16ff zeige diese Rückgebundenheit: Erstens halte der wahre Jünger, was der irdische Jesus gelehrt hatte. Und zweitens sei Jesus immer gegenwärtig. Dieses Ge‐ schichtsverständnis des Mt (ebenso des Mk und Joh, anders bei Lk) bezeichnet Luz als „inklusive Geschichte(n)“ und als „two-level-drama“. Vgl. Luz, Mt 1-7, S. 36f. Ebenso: Luz, „Geschichte“, hier S. 596f. M.E. ist hierbei besonders relevant, dass der irdische Jesus „von vornherein der Immanuel“ sei (ebd., S. 597). Besonders bemerkenswert ist Luz᾽ Unterscheidung von zwei verschiedenen Transparenz-Arten bzgl. der mt Wundergeschichten (Mt 8-17, S. 64-68): indirekte Transparenz liege vor, wenn die Wundergeschichte die „Grundgeschichte der Gemeinde“ sei, die Gemeindechristen erkennen, diese Wundergeschichte ist „unsere Geschichte“ (S. 66), d. h. die Wunderge‐ schichte „vor-bildet“ ihre eigene Geschichte. Direkte Transparenz liegt vor, wenn die Wundergeschichte der Grund eigener Erfahrung ist, d. h. das Geschilderte zum Vorbild für ihr eigenes Handeln wird (S. 66f). 94 Luz, „Jünger“, S. 159. 95 Ebd., S. 152-156. Die Speisungsgeschichten seien transparent für gemeindliche Abend‐ mahlserfahrungen; die Sturmstillungsgeschichten für Ängste und Kleinglauben der Gemeinde und die Heilungsgeschichten seien durchsichtig für das Glaubensverständnis der mt Gemeinde und ihre eigene Heilungsvollmacht. rende im MtEv nur darin liege: die Gemeinde sei auf die Lehre des historischen Jesus bezogen. Die Jünger seien zwar Begleiter des historischen Jesus, aber: „Gerade als Schüler des historischen Jesus werden die Jünger transparent, Typen für das Christsein überhaupt.“ Transparenz der Jünger bedeutet für Luz: „Gleichzeitig werden mit einer Gestalt der Vergangenheit. Die zeitliche Distanz wird übersprungen, aber offensichtlich nicht so, daß der historische Jesus einfach in den Geisterfahrungen der Gemeinde aufgeht.“ 93 Das gelte für jeden Jünger, auch für Petrus, der als Typus der Jünger verstanden werden müsse. Luz lässt offen, ob die Jünger eher für die Gemeindeleiter oder die Gemeindeglieder transparent sind, da beide Gruppen hinter verschiedenen Texten gesehen werden können. Er schlussfolgert daraus, dass diese Gruppen-Differenzierung im mt Verständnis irrelevant sei, und dass die Gemeindeleiter „in gleicher Weise Jünger, wie alle anderen Gemeindeglieder“ 94 seien. Die Transparenz-These untermauert Luz danach mit den Wundergeschichten 95 sowie anhand drei kürzerer Beobachtungen: zum Substantiv ἀπόστολος, zum Verb μαθητεύω und 34 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="35"?> 96 Ebd., S. 157-159. 97 Ebd., S. 142f. 98 Luz’ Argument verläuft folgendermaßen: Mt setze in Mt 10,1 gegenüber Mk „Jünger“ ein. Mt wolle die Rede also an die Jünger allgemein, d. h. auch an die Gemeinde adressiert wissen. Denn wenn es in Mt 10,2ff tatsächlich speziell um die historischen Zwölf Jünger gehe, wo sie z. B. mit Namen genannt werden, die nicht ohne weiteres ekklesiologisch übertragbar seien, dann füge Mt ausnahmsweise und bewusst „Apostel“ ein. Wenn Mt aber nur von den „Jüngern“ allgemein rede, dann wolle er nicht die zwölf Apostel im Vordergrund wissen, sondern die Gemeinde. Vgl. zum Aposteltitel ebd., S. 157. 99 Vgl. Duden, „identisch“, S. 866. 100 So mehrfach auf den ersten beiden Seiten des Aufsatzes „Jünger“, S. 142f. 101 Ebd., S. 143. Anm. 13. Das gelte übrigens auch für Mt 8,19-21: der dortige Schriftgelehrte gehört laut Luz nicht zum Jüngerkreis. 102 Ebd., S. 142f. den Begriffen ἀδελφός und μικρός (dazu s. u. mehr). 96 Im Zusammenhang der vorliegenden Arbeit interessiert insbesondere Luz᾽ erstes Argument (gegen Strecker), nämlich das Verhältnis von „Jünger“ und „Zwölf “: 97 1. Weil Matthäus das markinische δώδεκα durch μαθηταί ersetze, jedoch niemals ein μαθηταί durch ein δώδεκα μαθηταί, liege Mt nicht viel an der Zwölfzahl der Jünger, sie sei für ihn vielmehr selbstverständlich. 2. Warum sonst komme δώδεκα bei Matthäus nur acht Mal vor, bei Markus hingegen elf Mal? 3. Die Tendenz, die Jünger mit dem Zwölferkreis gleichzusetzen, habe Matthäus bereits von Markus übernommen. 4. Wäre der Zwölferkreis von besonderem Interesse, dann hätte Matthäus ihn nicht erst in Mt 10,1 ganz selbstverständlich erwähnt, sondern wie Markus in Mk 3,13f von ihrer Konstituierung berichtet. 5. Wenn Matthäus beide Größen konsequent gleichsetzen wollte, dann hätte er in Mt 10,2ff die zwölf namentlich aufgelisteten Personen „Jünger“ genannt, und nicht „Apostel“. 98 Luz kommt infolgedessen zum Ergebnis, dass Streckers These, dass Matthäus die Jünger historisiere, indem er sie in bewusster redaktioneller Arbeit mit den Zwölf gleichsetze bzw. identisch mache, nicht stimme. Man beachte, dass Luz ebenso wie Strecker davon ausgeht, dass die „Zwölf “ und die „Jünger“ im vorliegenden Text des MtEv „identisch“ - im Sinne von „völlig übereinstim‐ mend, vollkommen gleich“ 99 - sind. 100 Das bestätigt seine, den Gesamtbefund übergreifende, Deutung des Begriffs μαθηταί: „Mt 17,6 ist die einzige Stelle, wo mit μαθηταί eindeutig nicht der Zwölferkreis gemeint ist, sondern die 17,1 genannten Drei.“ 101 Allerdings deutet Luz die Gleichsetzung in die entgegen gesetzte Richtung wie Strecker: erstens interessiere sich der Redaktor nicht für diese Gleichsetzung, er habe sie lediglich aus seiner Tradition übernommen. 102 Zweitens zeige sich in der redaktionellen Arbeit des Evangelisten eine entgegen gesetzte Tendenz: er habe nicht die allgemeinen „Jünger“ auf die historischen „zwölf Jünger“ beschränkt ( Jünger → Zwölferkreis) und somit historisiert (so 35 1.2 Redaktionskritik <?page no="36"?> 103 Ebd., S. 165f. 104 Ebd., S. 157-159. 105 Eine solche Auslegung findet sich auch in späteren sozialgeschichtlichen Arbeiten, z. B. bei Orton, Byrskog oder Theissen. Orton meint in Scribe, S. 155f speziell zum Begriffs-Trio in Mt 23,34: dieses Trio repräsentiere nicht drei verschiedene Gruppen der Gemeinde, sondern drei verschiedene Facetten der prophetischen bzw. charismatischen Aufgabe eines Jüngers. Vgl. außerdem S. 137-163: Mt beschreibe den Jünger Jesu als einen jüdischen (bzw. jüdisch-christlichen) „Schriftgelehrten“. Vgl. auch Byrskog, Jesus, v. a. S. 221-261. Speziell zu den Jüngern als „Schriftgelehrte“ vgl. ebd. S. 238-245. Byrskog geht davon aus, dass es laut 13,52 eine spezielle Gruppe der Schriftgelehrten in der mt Gemeinde gegeben habe, die die Jesustradition studiert hätten, bevor sie diese an die Gemeinde weitervermittelten. Vgl. S. 306f. Und schließlich Theissen, Soziologie, S. 16-20. Theissen zitiert Normen matthäischer Jüngerschaft (v. a. Mt 5-6; Mt 8,18-22 und Mt 10), um seine These von der Existenz der Wanderradikalen zu untermauern. Und aber Streckers Behauptung), sondern er habe die „Zwölf “ in ihrem „Jünger-Sein“ dargestellt (Zwölferkreis → Jünger) und somit transparent gemacht. Luz’ Deutung ist also im Wesentlichen redaktionsgeschichtlich begründet. Anders gesagt: Die Zahl der irdischen Jesusjünger, die Mt für seine Gemeinde (und jeden Christen) transparent macht, ist tatsächlich auf die Zwölf beschränkt. Und nicht die Gleichsetzung von Jüngern und Zwölf vertieft Mt gegenüber dem MkEv, sondern die Transparenz der Zwölf durch den allgemeinen Begriff „Jünger“. 103 Im Zusammenhang mit der Verhältnisbestimmung Jünger - Zwölf stehen drei weitere Beobachtungen, durch die Luz seine Transparenz-These gestützt sieht: 104 1. Matthäus vermeide im Gegensatz zu Lukas den Begriff „Apostel“, weil sich die Gemeindeglieder besser mit dem Begriff „Jünger“ identifizieren könnten, da „Apostel“ historisch konkrete Personen bezeichne, die zudem in der nachösterlichen Zeit eine hervorgehobene Funktion gehabt hätten (man vergleiche dazu z. B. Apg, 2Kor 12). 2. Matthäus verwende drei Male das Verb μαθητεύω, das den gleichen Sinn habe wie das Substantiv μαθητής und deswegen mit „Jünger machen / werden“ übersetzt werden müsste, wodurch Mt die nachösterlichen Gemeindeglieder adressiere. 3. Matthäus verwende die allgemeinen, nicht auf spezifische historische Personen bezogenen Begriffe ἀδελφός und μικρός, die parallel und synonym zu μαθητής stehen. Die „Zwölf ( Jünger)“ als Vorbilder für Gemeindeleiter. Manche Matthäusfor‐ scher der 1970er Jahre, die ebenfalls redaktionskritisch arbeiteten und einer ekklesiologischen Lesart des Jüngerstoffs folgten, sahen in den Jüngern Ge‐ meindeleiter widergespiegelt oder angesprochen. Sie betonten Hinweise des MtEv auf Positionen oder Beauftragungen, die mit einer bestimmten Form von Autorität verbunden sind: auf die Parallelen zu atl Propheten sowie zu Jesu vollmächtigem Wirken (z. B. Mt 10,5ff), desweiteren auf Begriffe wie „Schriftgelehrte“ (13,52; 23,34), „Propheten“ (10,41; 23,34) usw. 105 Diese Hinweise 36 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="37"?> er beobachtet in seinem Aufsatz „Gruppenmessianismus“ einen von Jesus geprägten „Gruppenmessianismus“: diese Form der Herrschaft Gottes manifestiere sich nicht in Institutionen wie z. B. dem Zwölferkreis, sondern in einem variierenden Kreis benachteiligter Personen und Jesu Jüngern. 106 Bereits Bacon machte darauf aufmerksam. Bacon, Studies, S. 87-89.240. Vgl. Suggs, Wisdom, S. 120-127. 107 Minear, „Disciples“. 108 Minear, Matthew. 109 Minear, „Disciples“, S. 31. 110 Ebd., S. 34. 111 Und das gelte für Mt 13,53-17,27, wo Jesus die „Zwölf “ dazu ausbilde, für das Volk zu sorgen. Minear, Matthew, S. 19. 112 Minear, „Disciples“, S. 36. 113 Ebd., S. 38. Folgendes auf S. 37. bezogen sie auf die Jünger, und eben nicht auf Personen, die von den Jüngern zu unterscheiden wären. Z. B. arbeitete M. Jack Suggs in Wisdom, Christology, and Law in Matthew᾽s Gospel die besondere Bedeutung der Lehre in drei für Mt zentralen Jünger-Beauftragungen 28,18-20, 16,17-19 und 5,11-16 heraus. Und schlussfolgerte z. B. zu 5,11-16, dass die Jünger als Schriftgelehrte die primären Adressaten der Bergpredigt seien. 106 Zwei bekannte Vertreter dieser These sind Raymond Thysman und Paul S. Minear, die sich sich auch zur Zwölfzahl der Jünger äußerten: Während Thysman die „Jünger“ kategorisch mit den Zwölf gleichsetzte (wie Strecker), gab es für Minear neben den Zwölf auch andere Jünger. Nichtsdestoweniger gebrauchte Minear beide Größen de facto austauschbar. Ähnlich wie Thysman ist Paul S. Minear zu verorten: er vertritt zuerst in seinem Aufsatz „The Disciples and the Crowds in the Gospel of Matthew“ 107 und später in seinem Kommentar Matthew: The Teacher’s Gospel  108 die These, dass die Volksmengen für gewöhnliche Gemeindeglieder stünden und dass die Jünger für Gemeindeleiter transparent seien. Denn die Jünger bildeten eine qualitativ herausgehobene Leitergruppe: Jesus habe sie berufen, um sie zu seinen Nachfolgern als Exorzisten, Heiler, Propheten und Lehrer auszubilden. 109 Außerdem seien die Jünger quantitativ begrenzt: Matthäus meine in 12,46-50 mit „Jünger“ die Zwölf (vgl. Mt 10), 110 das gelte wohl auch für Mt 13, 111 ebenso würden in Mt 18 die Zwölf adressiert. 112 Dass Mt mit „Jüngern“ eine kleine Gruppe gemeint habe, belegen s.E. nicht nur die limitierte Platzzahl in einem Boot (8,23), 113 sondern auch die Geschichten rund um Jesu Passion, wo ausdrücklich nur zwölf Jünger anwesend seien. Mit Gewissheit könne man bei den Perikopen zwischen 9,35 und 11,1 und zwischen 19,10 und 28,20 von der Zwölfzahl der Jünger ausgehen. Allerdings gebe es vier Fälle, in denen nicht Individuen des Zwölferkreises gemeint sein könnten: 8,21; 10,42; 27,57 und 28,19. In einigen anderen Fällen sei eine größere Gruppe gemeint (z. B. 37 1.2 Redaktionskritik <?page no="38"?> 114 Ebd., S. 37. 115 Minear, Matthew, S. 68. Ähnlich auf S. 11. 116 Thysman, Communauté, S. 19-27, v. a. S. 19-23. Für eine Zusammenfassung vgl. S. 92f. 117 Und Petrus (nicht nur sein Bekenntnis) sei der „Fels“ der Kirche, ihm spreche Jesus die Lehrautorität zu, Petrus garantiere die zuverlässige Überlieferung der Lehre Jesu. Vgl. ebd., S. 23-27. 118 Die Volksmengen erkennen Jesu „Vollmacht“ an (z. B. Mt 7,28), woraus Thysman schließt, dass ihre Reaktionen „liturgische“ Züge hätten (z. B. 9,8.33). 119 Neben der (meistens) positiven Darstellung der Volksmenge und der Trennung des Volks von seinen religiösen Anführern, die ersetzt werden sollen. 120 Ebd., S. 20. 12,19). Und in vielen anderen Fällen sei die Größe der Gruppe offen gelassen. Minear schlussfolgert daraus: „We infer that Matthew had no special fondness for the term Twelve nor for the special office of the apostle, a term which he used only once.“ 114 Das hindert Minear nicht, in den beiden genannten Publikationen die Jünger und die Zwölf pauschal als austauschbare Größen zu behandeln. Das passt zu seiner grundsätzlichen Verhältnisbestimmung beider Begriffe, die im Zusammenhang mit Mt 10 deutlich wird: „Most often he spoke of them [the Twelve; V.L.] simply as the disciples (about sixty times). In most instances where he used this simpler designation, Matthew had in mind the group of twelve to whom Jesus gave a special role as shepherds and physicians.“ 115 Kurz: Mt interessiere sich nicht besonders für die Zwölfzahl oder das Apostelamt, weil die Begriffe „Zwölf “ und „Apostel“ sehr selten auftauchen. Nichtsdestoweniger seien mit „die Jünger“ meistens (bis auf vier oder mehr Ausnahmen? ) die Zwölf gemeint. S.E. werden die Jünger, die für die Gemeindeleiter stehen, nicht weiter ausdifferenziert. Raymond Thysman interpretierte im ersten Kapitel seines Buches Communauté et directives éthi‐ ques : La catéchèse de Matthieu  116 die Funktionen der Jünger als pastoraler, missionarischer und schriftgelehrsamer Art, weswegen sie Prototypen eines Pastors seien. 117 Die Volksmengen dagegen seien im MtEv positiv dargestellt 118 und auf Lehre und Leitung angewiesen, weswegen sie für die Gemeindeglieder stünden. Die Gemeindeleiter seien die Erstadressaten der Lehre Jesu im MtEv, die dann Jesu Lehre den Gemeindegliedern, den Zweitadressaten, vermitteln sollten. Für diese zwei „Ebenen“ innerhalb der mt Gemeinde und innerhalb der Personengruppen des mt Evangeliums gibt es laut Thysman ein zentrales Argument: 119 nämlich die Beschränkung der „Jünger“ auf eine kleine Schar: „[…] mais chez Marc et chez Matthieu, le titre de disciple conserve très généralement un sens technique et restreint.“ 120 Und dann etwas präziser zum Begriff „Jünger“: „Le mot revient 71 fois chez Mt. et désigne pratiquement chaque fois les membres 38 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="39"?> 121 Ebd., Anm. 2. 122 Freyne, Twelve, insbesondere S. 71-80, 99-105 und v. a. S. 151-206. 123 Vgl. ebd., S. 3-11. Bei der Analyse jedes Schrittes müsse s.E. der historische Kontext samt Zuhörerschaft beachtet werden, in den Jesus, der Apostel oder der Evangelist hineinsprechen. 124 Ebd., S. 23-48. 125 Ebd., S. 72-80. du groupe des ,Douze‘ […].“ 121 Als mögliche Ausnahmen für einen Jüngerkreis, der über die Zwölf hinausgehen könnte, nennt Thysman die Stellen 8,12-22 und 12,46-50. 1.2.2 Drei „besondere“ Studien von Seán Freyne, Michael J. Wilkins und Joel Willitts Die folgenden drei Studien sind besonders bemerkenswert: Seán Freyne hatte sich m.W. als Erster besonders ausführlich mit dem Thema „Zwölf Jünger im MtEv“ beschäftigt. Michael J. Wilkins hat die bis dato wahrscheinlich wichtigste Arbeit zum Thema „Jünger im MtEv“ vorgelegt. Und von Joel Willitts stammt die m.W. aktuellste Veröffentlichung zu den zwölf Jüngern im MtEv. Seán Freyne behandelt in seiner redaktionskritischen Arbeit The Twelve: Disciples and Apostles. A Study in the Theology of the First Three Gospels  122 außergewöhnlich ausführlich das Thema „Zwölf Jünger im MtEv“ und legt eine theologische Deutung des Zwölferkreises vor. Freyne geht in seiner Studie von drei Überlieferungs-Stufen des Evangelien-Stoffes aus: 1. Stufe: Jesu Worte; 2. Stufe: nachösterliche Tradierung durch die Apostel; 3. Stufe: Fixierung durch die Evangelisten. 123 Das erste Kapitel widmet sich der ersten Stufe: welche Rolle spielen die zwölf Jünger im Leben des irdischen Jesus? 124 Kapitel zwei bis fünf widmen sich der dritten Stufe: welche theologischen Motive lassen sich bei der redaktionellen Gestaltung des Zwölfer-Stoffs durch die drei Synoptiker identifizieren, insbesondere im Verhältnis der Zwölf zu „Jünger“ und „Apostel“? Im zweiten Kapitel untersucht Freyne, wie die drei Synoptiker zwei zentrale Zwölfer-Themen, nämlich Wahl und Aussendung, interpretieren; erkennbar an ihrer redaktionellen Bearbeitung des Traditionsstoffes, speziell an der Einordnung in eine übergeordnete Struktur und an den inhaltlichen Akzentuierungen. Er kommt im entsprechenden Unterkapitel zum Ergebnis, dass Mt sowohl die Wahl der Zwölf als auch ihre Rückkehr von der Mission auslasse. 125 Eine Erklärung dafür biete die einheitliche übergeordnete Struktur, die deutlich erkennbar redaktionell gestaltet sei: statt der Wahl der Zwölf im Zusammenhang der Bergpredigt (so bei Lk) finde sich in Mt 4,23-25 ein 39 1.2 Redaktionskritik <?page no="40"?> 126 Ebd., S. 99-105. 127 Ebd., S. 152-167. 128 Ebd., S. 167-185. 129 Ebd., S. 185-205. 130 Folgendes ist eine Zusammenfassung von: Ebd., S. 167f. Summarium des Wirkens Jesu. Und unmittelbar vor der Aussendung der Zwölf zur Mission wiederhole sich in 9,35-37 das nahezu identische Summarium. Dadurch signalisiere der Redaktor, dass zwischen 4,23 und 9,37 allein Jesu Wirken im Vordergrund stehe, aber ab Mt 10 die Zwölf zu seinen Mitarbeitern im Hirtendienst an den Schafen Israels werden. Auch die redaktionellen inhalt‐ lichen Akzentuierungen in Mt 10 bestätigen den Eindruck, dass die Zwölf Jesu Werk fortführen, z. B. die Parallelen zwischen den wunderhaften Taten Jesu (Mt 8-9) und der zwölf Apostel (10,5ff). 126 Die Erkenntnisse des zweiten Kapitels vertieft Freyne im dritten Kapitel. Weil Mt den traditionellen Ausdruck „die Zwölf “ sowie die Nennung von namentlich bekannten Einzelpersonen meide und stattdessen meistens von den „zwölf Jüngern“ spreche, lasse sich ein gezieltes Interesse am Begriff „Jünger“ erkennen. Deswegen untersucht Freyne zuerst die mt Vorstellung von „Jüngerschaft“, 127 dann - vor diesem Hintergrund - die „zwölf Jünger“ 128 und zuletzt die Zwölf als „Jünger“. 129 Zum Ausgangspunkt des mt Verständnisses von Jüngerschaft wählt Freyne den Missionsbefehl „machet zu Jüngern […], lehrt sie halten alles, was ich euch befohlen habe“ (28,18ff). Deswegen sei für Mt Jüngerschaft erstens für alle offen und nicht auf einige wenige, wie die Zwölf, beschränkt; zweitens sei das Tun des Gesetzes - gemäß der Auslegung Jesu (5,17ff; 22,34ff) - das Entscheidende für einen Jünger (vgl. 12,46-50). So sei die Christusnachfolge allen Christen geboten (so aus 19,16-26 abgeleitet). Christi Lehre sei für die nachösterliche Gemeinde verbindlich und Christi Vorbild demütiger Lebensführung reize nachösterliche Christen zum Nachahmen an. Denn er als der auferstandene „Christus“ sei inmitten der Gemeinde präsent. Um nun das mt Verständnis der „zwölf Jünger“ herauszuarbeiten, 130 müsse man laut Freyne eigentlich alle Stellen in den Blick nehmen, in denen Mt die Zwölf einführt: ihre Mission in Galiläa (10,1-11,1), die dritte Leidensankündigung (20,17), das letzte Mahl (26,20) und schließlich ihre Aussendung (28,16). Allerdings hätten alle diese Stellen Parallelen im MkEv, so dass man sich auf die inhaltliche Gestaltung des Zwölf-Materials konzentrieren müsse, um das Originelle am matthäischen Zwölf-Verständnis zu sehen. Doch alle diese Stellen, bis auf die Mission in Galiläa (Mt 10), entsprächen inhaltlich den anderen Evangelisten, so dass Freyne sich auf Mt 10 konzentriert. Weil die Zwölf in Mt 10 zum ersten Mal erwähnt werden, sei der Ausdruck „Jünger“ zwischen Mt 4 und Mt 9 unspezifisch und man dürfe deswegen dort 40 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="41"?> 131 Folgendes ist eine Zusammenfassung von: Ebd., S. 169ff. 132 Ebd., S. 170. 133 Für Freyne sind die „Geringen“ aus Mt 25,31-46 keine anderen als die Apostel aus Mt 10. 134 Ebd., S. 184f. nicht automatisch an die Zwölf denken. 131 Die Frage nach dem Verhältnis von „Jüngern“ und „Zwölf “ stellt sich insbesondere beim Wechsel von „Jünger“ in 9,37 zu „seine zwölf Jünger“ in 10,1. Laut Freyne sind es zwei verschiedene, wenngleich auch miteinander verbundene, Gruppen. Ihre Verbundenheit zeige sich an dem kontinuierlichen Moment zwischen dem Gebet für Erntearbeiter und der unmittelbar folgenden Berufung der Zwölf. Dadurch bildeten die Zwölf eine Einheit mit der Jünger-Gemeinde, aber sie blieben als zwölf Jünger dennoch von den anderen Jüngern unterschieden, sie seien also nicht identisch. Mt streiche damit das Jünger-Sein der Zwölf besonders hervor. Nur als „Jünger“ könnten die Zwölf eine symbolische Einheit bilden, die für Israel Relevanz hat. Weil sie nicht zu weiteren Aufgaben neben der Missionsaufgabe berufen werden, wird ihre Berufung erst hier in Mt 10 berichtet, und somit mit ihrem besonderen Missionsauftrag zusammengebracht. 132 Demnach seien für Mt die Zwölf nur im Kontext der Mission an Israel interessant, nur ihre Mission verleihe der Zwölf-Gruppe eine besondere Stellung in der Jünger-Gemeinde. Deswegen würden die Zwölf hier - im MtEv das einzige Mal - „Apostel“ genannt (10,2). Deswegen zähle Mt das vollmächtige missionarische Wirken der zwölf Apostel (heilen, predigen usw.), welches bereits als konsequente Fortführung des vollmächtigen Wirkens Jesu gedeutet wurde, zu den „Werken Christi“, von denen Johannes der Täufer im unmittelbar folgenden Kontext höre (11,2-6). Die Aussendungsrede sei also ausschließlich an die Zwölf adressiert (vgl. 10,1.2.5; 11,1). Dieser Fokussierung auf die Zwölf entspreche die Fokussierung ihrer Mission auf Israel. Aber Israel lehne seinen Messias ab und lade dadurch bewusst Schuld auf sich (v. a. 21,33-46; 27,25), so dass Israel das Gericht Gottes drohe. Weil Israel auch die Werke der Zwölf ablehne, die aber als Werke Christi gelten, würden die Zwölf in Zukunft auf zwölf Thronen sitzend über Israel regieren oder richten (19,28). Auch die Zwölf würden wie ihr Lehrer Jesus abgelehnt und verfolgt werden (10,14ff; 24 f vgl. auch 23,29-37). Die Heiden würden zu Hilfs-Instrumenten Israels gegen den Messias und seine Apostel (10,17; mit Bezug zu 20,19). Der Gerichts- und Lohngedanke komme auch im Abschluss der Aussendungsrede vor, wieder würden Jesus und seine Apostel parallelisiert: wer Jesu Apostel (auch „Geringe“ genannt) aufnehme, nehme Jesus auf, und dadurch Gott selbst, dessen Apostel Jesus ist. 133 Freyne schließt mit folgendem Fazit: 134 Einerseits zeige Mt nur in der Aussendungsrede ein besonderes Interesse an den 41 1.2 Redaktionskritik <?page no="42"?> 135 Freyne belegt das u. a. mit Petrus, dem Leiter und Fels der Kirche. Ebd., S. 185. Vgl. auch S. 205. 136 Ebd., S. 183f. 137 Martinez, „Interpretation“, hier S. 286f 290. Zwölf. Die Zwölf hätten für Mt eine herausragende Bedeutung, sie seien eine symbolische Größe in ihrer Mission an Israel. Sie würden in Zukunft die Nation Israel richten, weil Israel die Botschaft der Zwölf abgelehnt habe. Sie hätten eine bleibende besondere Funktion in der Jünger-Gemeinde Jesu als Gründer des „wahren Israel“. 135 Das sei auch in 28,16-20 erkennbar, wo Jesus allein die Elf adressiere, sie als seine Delegierten autorisiere und aussende. Andererseits mache Mt klar, dass er die Apostel als Teil der Jüngerschaft betrachtet: alles, was den Jüngern gelte, gelte auch den Zwölf; das mache Mt klar durch den redaktionell geprägten Ausdruck „zwölf Jünger“ und durch die verschiedenen Parallelen zwischen den Anweisungen an die Zwölf in Mt 10 und den Anwei‐ sungen an die Jünger im restlichen MtEv. 136 Auch rechnet Freyne damit, dass die „Schriftgelehrten“, „Weisen“ und „Propheten“ (23,34) ebenso wie die Zwölf zu Jesu „Aposteln“ gehören könnten. Die Zwölf seien zwar unwiederholbar, aber „offen“ für andere Mitarbeiter Jesu, sie würden zu Beispielen und „Typen“ für alle, die die gleiche Arbeit machen. Nun zu den „Zwölf als Jünger“ bei Freyne: Die Zwölf seien nicht nur dort gemeint, wo sie explizit genannt sind, sondern manchmal auch dort, wo sie allgemein „Jünger“ heißen. Ausgangspunkt für Freynes Debatte, wie man die Zwölf als eigentliche Referenten des Ausdrucks „Jünger“ entdeckt, ist die These von Martinez, dass ab 10,1-4 der Ausdruck „die Jünger“ erst nach 10,1 auftauche und dann ausschließlich die Zwölf meine, der Ausdruck „seine Jünger“ hingegen entweder einige der Zwölf (vor 10,1), die Zwölf oder mehr als die Zwölf. 137 Freyne hält dagegen, dass 15,23-25 und 16,13-20 Martinez’ These widerlegen würden, und er selbst plädiert stattdessen für eine austauschbare Gebrauchsweise beider Ausdrücke - mit oder ohne possessiv gebrauchtem Pronomen - bei Mt. Auch solle man nicht die Kontexte der synoptischen Parallelen zur Identifizierung der Personen zu Rate ziehen, weil die individuelle Theologie des Evangelisten zähle. Vielmehr solle man die exakte Bedeutung der Begriffe wie „seine Jünger“ an der redaktionellen Bearbeitung des Stoffes erkennen, welcher durch Einleitungsformeln eingeführt wird. In allen restlichen vier großen Reden des MtEv habe der Redaktor den Stoff so konzipiert, dass damit der allgemeine Jünger bzw. die Gemeinde des Matthäus angesprochen werde, und keine spezielle Gruppe (wie z. B. die Zwölf), unabhängig davon, ob jeweils der Ausdruck „seine Jünger“ oder „die Jünger“ 42 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="43"?> 138 Ebd., S. 188-197. 139 Ebd., S. 197. 140 Ebd., S. 198-205. 141 Diesen Schluss legen s.E. zwei Wundererzählungen nahe, die Freyne jeweils auf dem Hintergrund des MkEv liest. Die Sturmstillungsperikope (Mt 8,23-27) deutet er wie Bornkamm, mit den gleichen Argumenten und dem gleichen Ergebnis: Mt habe 8,23-27 nach der Perikope über wahre Jüngerschaft in 8,18-22 angeordnet; der Begriff „nachfolgen“ diene deswegen als Bindeglied; der Anruf „Herr, rette…“ statt „Lehrer“ habe ein liturgisch-christologisches Gepräge; der „Kleinglaube“ der Jünger relativiere den „Unglauben“ der mk Vorlage. Das alles verweise auf eine ganze Gemeinde statt auf eine kleine Gruppe, so wie es noch im MkEv der Fall war. Ebenso an die ganze Gemeinde muss laut Freyne die zweite Wundererzählung adressiert sein: insbesondere das redaktionelle Element „Kleinglaube“ des Petrus in der Erzählung von Jesu Seewandel (Mt 14,22-33) zeige ein Interesse des Redaktors an Gemeinde und Jüngerschaft, statt an leitenden Personen wie Petrus oder den Zwölf. 142 Ebd., S. 206. 143 Wilkins, Discipleship. Vgl. auch die beiden Artikel: Wilkins, „Disciples“ und „Discipleship“. die Rede einleite und den Zuhörer benenne. 138 Freyne beendet mit folgender Schlussfolgerung dieses Unterkapitel zum Redestoff: „The original companions of Jesus had a twofold aspect, being his community and at the same time active co-operators in his mission. Matthew, in presenting Jesus as the teacher of his community of disciples, is interested in the first aspect. He is thereby enabled to project a double image: the community of Jesus is typical for the christian community of every age.“ 139 Zum gleichen Ergebnis kommt Freyne bei der Analyse der redaktionellen Veränderungen im Erzählstoff: 140 Mt habe die Wundererzählungen in kateche‐ tischer Absicht zu Abhandlungen über wahre Jüngerschaft gemacht. 141 Freyne beschließt dieses Unterkapitel zu den „Zwölf als Jünger“ mit folgendem Ergeb‐ nis: „It is unnecessary to look in Matthew for any clearly defined distinction between the community of believers and their apostolic leaders, exept perhaps on the occasion of the introduction of the group at 9: 37-10,1ff and of course 16: 16ff and 28,16ff. The apostle is first and foremost a disciple, and because of this character the instruction which he receives, the explanations which he looks for, even his failures, are community events valid for all who would model themselves on them by seeking to follow Jesus.“ 142 Keine Studie der letzten Jahrzehnte hat den Begriff und das Konzept μαθητής im MtEv so gründlich bearbeitet wie Michael J. Wilkins in Discipleship in the Ancient World and Matthew’s Gospel.  143 Indem Wilkins in seiner Studie 43 1.2 Redaktionskritik <?page no="44"?> 144 Zu den ersten wichtigen kompositionskritischen Arbeiten dürften gehören: Thompson, Matthew᾽s; Garland, Intention; Kingsbury, Structure. 145 Zu den Begriffen „vertikal“ und „horizontal“ siehe Thompson, Matthew᾽s. Durch die Konzentration auf den Endtext als Ausdruck der auktorialen Intention und Theologie kommt die Kompositionskritik dem „impliziten Autor“ der Narrativen Kritik nahe. Denn was der historisch konkrete Evangelist mit seinem Evangelium zu kommuni‐ zieren beabsichtige (redaktionskritische Fragestellung), habe er im Endtext seines Evangeliums ausgedrückt (narrativkritische Fragestellung). Hierbei interpretiert man die Einzelpassage im näheren und weiteren Kontext des Gesamttextes. Man versucht zu verstehen, wie der Evangelist die Einzelpassagen zu einem sinnvollen Ganzen „kom‐ poniert“ und dadurch gewisse thematische und theologische Schwerpunkte gesetzt hat. Dabei hält man die Gesamtstruktur bzw. den Aufbau des Evangeliums für zentral, man denke z. B. an die fünf großen Reden Jesu im MtEv. Es gibt zwei Vorstellungen von den Textelementen, die der Evangelist zusammenstellt: sie sind entweder von ihm selbst neu geschaffen worden oder er hatte sie aus seinen Vorlagen übernommen. Vgl. Donahue, „Redaction“, S. 31ff. Aber auch die inhaltliche und formale Struktur von Einzelpassagen ist zu beachten. Die horizontale Leserichtung kann als „Sehhilfe“ für theologische Akzentuierungen dienen. Besonders wichtig sind theologische Konstanten in den redaktionellen Anteilen: wo und wie häufig verändert Mt seine Vorlagen? Sind die Veränderungen stilistisch oder theologisch zu erklären? Usw. Zur redaktionskritischen Analyse vgl. auch McKnight, Interpreting, S. 83-95. 146 Wilkins, Discipleship, S. 6-9. Und S. 126f. 147 Ebd., S. 3-6. die kompositionskritische Methode wählt, schlägt er einen Mittelweg ein zwi‐ schen der klassischen Redaktionskritik und der damals neu aufgekommenen Narrativen Kritik. 144 Vertreter der Kompositionskritik beachten zwar ebenso wie die klassischen Redaktionskritiker die redaktionellen Veränderungen des Traditionsstoffes („diachrone“ bzw. „horizontale“ Leserichtung), aber sie messen dem redaktionell unbelassenen Traditionsstoff ebenfalls eine theologische Be‐ deutung zu, weswegen sie sich auf das textuelle „Endprodukt“ konzentrieren („synchrone“ bzw. „vertikale“ Leserichtung). 145 Für Wilkins Vorgehensweise bedeutet das: zuerst sollen alle mt Vorkommen von „Jünger“ durch einen Ver‐ gleich mit den Quellen des MtEv auf Gemeinsamkeiten und Einzigartigkeiten abgesucht werden (diachron bzw. horizontal), bevor die Vorkommen innerhalb der „story“ des MtEv betrachtet werden (synchron bzw. vertikal). 146 Neben der Kompositionskritik wendet er übrigens zwei weitere Forschungsinstrumente an: erstens die moderne Linguistik, demzufolge nicht die Geschichte des Begriffs, sondern die Geschichte des Konzepts μαθητής untersucht werden müsse, und zweitens die Sozialgeschichte, so dass er verschiedene Meister-Schü‐ ler Verhältnisse im AT, Frühjudentum und in der hellenistischen Literatur untersucht. 147 Wilkins behandelt die zwölf Jünger im Zusammenhang mit den Jüngern unter „Matthew’s Use of the Term Μαθητής“, dem m. E. wichtigsten 44 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="45"?> 148 Ebd., S. 126-172. Zu den Zwölf v. a. S. 132f und 166-169. 149 Ebd., S. 171f: Kapitel V (müsste aber wohl richtigerweise IV.E heißen, da dort Kapitel IV zusammengefasst wird). Zitate auf S. 172. Dass dieses Ergebnis für Wilkins’ Arbeit zentral ist, zeigt sich erstens in der Einleitung: Wilkins meint auf S. 2, dass Mt die enge, da auf die historische Lehrer - Schüler-Beziehung beschränkte, „Jünger“-Definition „breiter“ gemacht habe, so dass sich seine Leser, die gewöhnlichen nachösterlichen Christen, ebenso durch den Begriff „Jünger“ adressiert fühlten. Die Zentralität zeigt sich zweitens im Epilog, der in der zweiten Auflage angehängt wurde und wo Wilkins alternative Deutungen diskutiert, für wen die Jünger stehen könnten. Er plädiert dafür, dass die Jünger „Beispiele“ für die Gemeindeglieder sind. 150 Folgendes gibt den Inhalt von II.A.2. (S. 132f) und II.A.6. (S. 143) wieder. 151 Ebd., S. 133. 152 Ebd., S. 228. 153 Ebd., S. 166f (IV.B.1). 154 Folgendes fasst ebd., S. 167 (IV.B.2) zusammen. Teil seiner Arbeit. 148 Das Ergebnis seiner dortigen Analyse ist, dass Mt ein großes Interesse an den Jüngern zeige, und seine redaktionelle Arbeit Jesus als „supreme Lord and Teacher“ der historischen Jünger und der nachösterlichen Gemeinde hervorgehoben habe. Und durch den häufig eingesetzten Begriff μαθητής habe er die meisten Passagen zu Lehreinheiten gemacht: „Matthew’s gospel is at least in part manual on discipleship.“ 149 Seine These, dass Mt durch den Begriff μαθητής über die historischen Jünger hinaus die mt Gemeinde adressieren wollte, entwickelte er bezeichnenderweise im Kontext seiner Ver‐ hältnisbestimmung Zwölf - Jünger (IV.B.3.)! Das Verhältnis Zwölf - Jünger behandelt er im Unterkapitel II.A.2. „Οἱ δώδεκα completed“ und im Kapitel IV.B. „The Μαθηταί and the Twelve“: Wenn Mt nun die Zwölf mit Vorliebe „Jünger“ nenne, dann akzeptiere und übernehme Mt die Tendenz des Mk, die Jünger mit den Zwölf zu identifizieren („identify“). 150 Das beweisen erstens die Ersetzungen des mk „Zwölf “ in Mk 4,10 oder 9,35 mit „Jünger“ in Mt 13,10 oder 18,1. Zweitens beweisen das die Ergänzungen des mk „Zwölf “ zu „Zwölf Jünger“ in Mt 10,1; 20,17; 26,20. Drittens beweise das die redaktionelle Formulierung „zwölf Jünger“ in 11,1, die keine synoptische Parallele habe. Deswegen kann Wilkins schlussfolgern: „Matthew’s longer title, οἱ δώδεκα μαθηταί, assumes an identification of οἱ δώδεκα with οἱ μαθηταί.“ 151 Wilkins gelangt also im Wesentlichen zu den gleichen Ergebnissen wie Luz (s. o. I,1.2.1). Im Epilog nennt er eine zusätzliche Begründung: aus Platzgründen muss der Jüngerkreis klein gewesen sein. 152 Die Identifikation baue Mt aber nicht weiter aus, er könne das auch gar nicht, da Mk die Identifikation bereits komplett habe, stattdessen mache Mt sie nur expliziter als Mk. 153 Das bedeutet für Wilkins allerdings nicht, dass Mt den Begriff „Jünger“ - einem terminus technicus gleich - ausschließlich auf die Zwölf anwendet: 154 „While it may be accepted that Mark and Matthew 45 1.2 Redaktionskritik <?page no="46"?> 155 Ebd., S. 167. Kursiv im Original. Wilkins wiederholt diese These etwas später fast wortwörtlich: „Matthew has a literary and theological purpose for generally identifying the μαθηταί and δώδεκα, but he does not exclude the existence of other disciples.“ Ebd. Vgl. auch seinen Artikel „Disciples“, S. 177: „Modern scholarship is widely agreed that Matthew and Mark (at least from Mk 3: 13 par. Mt. 10: 1) generally identify the terms disciples and the Twelve with one another (e.g., Meye, Luz), though not to the extent of implying that the term ,disciple‘ should be limited to the Twelve (contra Strecker).“ 156 Wilkins, Discipleship, S. 167. 157 Wilkins, „Matthew“, hier S. 432ff. Vgl. die Zusammenfassung im Epilog von Disciple‐ ship, S. 243. 158 Kingsbury, Parables, S. 41. 159 Wilkins, Discipleship, S. 167. Diese Regel wiederholt Wilkins ebd. im Epilog auf S. 243 wortwörtlich. Das Zitat geht folgenderweise weiter: „The ambiguity surrounding this nameless, faceless circle of disciples creates elasticity. It allows the term to function as a referent for the inner circle of Twelve, yet allows it to expand to imply a wider circle of disciples as well.“ Ähnlich nochmals ebd., S. 244. 160 Ebd., S. 160-163. 161 Folgendes fasst ebd., S. 168f (IV.B.3) zusammen. 162 Ebd., S. 168. generally identified the terms, it is questionable whether they intended to limit the term μαθητής exclusively to the Twelve.“ 155 S.E. hätten Martin Hengel und Benno Przybylski gezeigt, dass die beiden ersten Evangelisten neben den Zwölf auch andere „Jünger“ kennen (z. B. 8,19.21; 10,24f 42; 27,57). 156 In seinem Aufsatz „Named and Unnamed Disciples in Matthew: A Literary-Theological Study“ geht Wilkins auf diese Stellen ein und zählt u. a. Josef von Arimathäa (27,57) zu den wenigen „Jüngern“ außerhalb des Zwölferkreises. 157 Um das Verhältnis zwischen gewöhnlichem und außergewöhnlichem Gebrauch des Begriffs „Jünger“ zu klären, schließt er sich Kingsbury an, 158 und formuliert die Regel: „Therefore, unless Matthew states otherwise, he refers to the Twelve when he refers to the μαθηταί, but he does not mean to imply that Jesus has no other disciples.“ 159 Dass Wilkins mit dem Begriff „Jünger“ auch Joseph von Arimathäa verbindet und den Begriff nicht auf die Zwölf beschränkt, wurde bereits gesagt. Deswegen überrascht es nicht, dass Wilkins das Verb μαθητεύω mit dem Substantiv μαθητής verbindet: beide gehören s.E. zu einem Konzept. Er übersetzt die ersten beiden Vorkommen sinngemäß „als Jünger unterwiesen werden“ und das dritte mit „zu Jüngern machen“. 160 Die mt Identifizierung der Zwölf mit den Jüngern deutet Wilkins als theologisch beabsichtigt: 161 „Matthew had a desire to pass his tradition on faithfully, but he also had a desire to interpret that history from his own perspective for the needs of his church.“ 162 Der Begriff μαθητής ermögliche es der Gemeinde, in den Jüngern Beispiele („examples“) zu sehen, für den Umgang mit den eigenen Bedürfnissen und 46 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="47"?> 163 Ebd., S. 169. 164 Wilkins, „Disciples“. 165 Ebd., S. 178. 166 Willitts, „Twelve“. 167 Ebd., S. 174. Er schließt sich ausdrücklich Wilkins (s. o.) an, dass die Jünger und die Zwölf normalerweise identisch seien, aber deswegen die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden dürfe, dass es auch andere Jünger außerhalb des Zwölferkreises geben könne. D.h.: Wenn es keine gegensätzlichen Hinweise gebe, so seien mit „Jünger“ die Zwölf gemeint. Nöten. 163 Schließlich sei dazu auf Wilkins späteren Artikel zu „Disciples“ in DJG verwiesen. 164 Hierin unterscheidet er zwischen den „Jüngern“ und den „Zwölf “. Diese Unterscheidung betrifft alle vier Evangelien und deswegen auch das MtEv, was seine Verweise auf Mt 10,1-15 und 19,23-30 unterstreichen. Er macht die Unterschiede daran fest, wozu sie jeweils von Jesus berufen wurden: die „Jünger“ seien (im Gegensatz zum „Volk“) im übertragenen Sinne zu „cost and commitment“ bereit gewesen. Die Zwölf dagegen seien zu Jesu Mitarbeitern berufen worden, die er für die Zukunft ausgebildet habe; sie hätten im wörtlichen Sinn alles verlassen und seien ihm nachgefolgt. Belege für diese spezifische Funktion der Zwölf seien 10,1-15 und 19,23-30. Zu dieser Funktion der Zwölf passe der Titel „Apostel“ (10,2), weil er ausdrücke, dass sie beauftragte und ausgesandte Repräsentanten Jesu sind. Die Zwölf werden in den Evangelien sowohl als „Jünger“ als auch als „Apostel“ bezeichnet: „As ,disciples‘ the Twelve are set aside as the examples of what Jesus accomplishes in his followers; as apostles the Twelve are set aside as the leaders within the new movement to come, the church.“ 165 Im Jahr 2011 ist ein Aufsatz von Joel Willitts zur Bedeutung der zwölf Jünger im MtEv erschienen: „The Twelve Disciples in Matthew“. 166 Darin schlägt Willitts eine vergleichsweise ungewöhnliche Deutung der Zwölf vor: Jesus habe die Zwölf als politische Anführer des versammelten Zwölf-Stämme-Volkes Israel vorgesehen. Laut Willitts macht Mt die Identifizierung der Jünger mit den Zwölf, die er bei seiner Vorlage MkEv vorfindet, explizit, wofür v. a. der Ausdruck „zwölf Jünger“ (Mt 10,1; 11,1; 20,17) spreche. Von der Identifizierung schlussfolgert Willitts auf ein besonderes Interesse des Evangelisten an der Zwölfzahl der Jünger, im Gegensatz zu Luz, der daraus ein mt Desinteresse an ihnen abgeleitet hatte. Man könnte Willitts’ Ausführungen auf den ersten drei Seiten seines Aufsatzes so verstehen, dass im MtEv die Zwölf identisch und synonym seien mit den Jüngern. Dieses Verständnis wird später korrigiert: „Matthew does use the terms μαθητής and δώδεκα together or interchangeably, but they are not synonymous.“ 167 Denn Mt berichte von zwei verschiedenen Gruppen, wenn in 9,36-10,4 die Zwölf aus einer größeren Jüngergruppe ausge‐ 47 1.2 Redaktionskritik <?page no="48"?> 168 Hierin folgt er Freyne zu den Zwölf: Freyne, Twelve, S. 205f. 169 Wird Willitts den Thesen von Strecker und Luz gerecht? Denn während Willitts auf der Grundlage des Endtextes für seine eigene These argumentiert, beziehen sich Streckers und Luz’ Thesen und Argumente auf die redaktionelle Bearbeitungsrichtung. Für Strecker sind die Jünger nicht einfach historisch vergangene Personen, die vom Evangelisten nicht für die Gegenwart aktualisiert werden, sondern sie werden vom Evangelisten absichtlich einer vergangenen Epoche zugeteilt. Und Luz leugnet gar nicht die historische Dimension der Jünger, die für die Gemeinde transparent sind. 170 Vgl. dazu Willitts Dissertationsschrift Matthew᾽s. 171 Willitts, „Twelve“, S. 175. Leider bleibt bei Willitts offen, worin die Distanz bestehe. wählt würden. 168 Mt gestalte diesen Wechsel von Jünger zu Zwölf in 9,36-10,4 absichtlich als einen fließenden Übergang, um zu zeigen, dass die Zwölf in erster Linie Jünger sind. Deswegen sei Luz’ These, dass die Jünger transparent seien, (zumindest teilweise) gerechtfertigt. Willitts versteht also unter „Identification“, dass in besonderer Weise das Jünger-Sein bzw. die Jünger-Identität der Zwölf betont wird. Willitts versucht eine theologische Erklärung dafür zu liefern, dass die Zwölf historisch einmalig (Strecker) und gleichzeitig transparent seien (Luz). Er fragt: warum haben die Zwölf diese beiden Funktionen? 169 Der Ansatz seiner Antwort liegt in einer davidisch-messianischen Lesart des MtEv. 170 Willitts beobachtet zunächst in PsSal 17 zwei Funktionen des davidischen Messias und erkennt dann parallel dazu beide Funktionen bei Jesus im MtEv: Jesus sei einerseits Gottes ewiger Weisheitslehrer, andererseits der politische König über ein wiederhergestelltes Israel, der Israel und die Nationen regieren werde. Willitts schlussfolgert: diese beiden Funktionen Jesu als Lehrer und Herrscher bildeten die Grundlage für die Zwölf. S.E. haben auch die Zwölf diese beiden Funktionen, die sich folgendermaßen zusammenfassen lassen: die Jünger aller Zeiten stehen in der Pflicht, vom ewigen Lehrer Jesus lernen, aber nur die historischen zwölf Jünger dürfen mit dem Herrscher Jesus herrschen. Zur erstgenannten Funktion: Die Zwölf sind wie alle anderen Christen Jesusjünger und Schüler des ewigen Weisheitslehrers; und alle späteren Christen müssen sich am historisch vergangenen Jesus orientieren, weil er aufgrund seines ewigen Seins auch für ihre Gegenwart derselbe ist. Weil sich aber die Christen aller Zeiten an Jesus orientieren müssen, macht Mt die historischen Jünger transparent für die späteren „Jünger“ (zur Betonung des Jünger-Seins der Zwölf, s. o. zu Mt 9,36-10,4). Obwohl die Anweisungen Jesu an die Zwölf und die Jünger für die Gemeinde relevant sind (vgl. 28,18-20), gibt es keine Eins-zu-Eins-Korrespondenz und es bleibt eine gewisse Distanz. 171 Zur zweitge‐ nannten Funktion: wie Jesus haben auch die Zwölf eine politische Funktion im messianischen Reich, die historisch einmalig ist und sie von den späteren Christen unterscheidet. Die Funktion der zwölf Jünger ist also nicht in dem 48 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="49"?> 172 Willitts gebraucht den Ausdruck „phylarchs“. Den Ausdruck „Phylarchs“ hatte Horbury durch seinen Aufsatz „Twelve“ für die Zwölf geprägt. 173 Leider vertieft Willitts die besondere Funktion der Zwölf bzgl. Mt 10 und Mt 28,16-20 nicht, verweist aber am Rande auf McKnight, „Jesus“, der Parallelen zur Qumran-Lei‐ terschaft und zur Bundeserneuerung in Josua 4 sieht. Aus diesen Parallelen folgt für McKnight, dass Jesus ein wiederhergestelltes Israel (mit „gereinigtem“ Tempel, gehorsamem Volk, Land unter eigener Kontrolle) plante, und die Zwölf als Leiter des Volkes einsetzen wollte (ebd., z. B. S. 231). 174 So im Anschluss an Freyne, Twelve, S. 194f. 175 Obwohl Willitts zugibt, dass erstens Martinez’ These etwas überzogen sei (er scheint aber nicht von Martinez’ Argument abzurücken), und dass es zweitens Hinweise in Kapitel 18 (Mt 18,4-5; 6-9) auf eine größere Gruppe gebe, sei dennoch der engere Zwölferkreis gemeint; erstens aufgrund des Kontextes der Gemeindezucht (18,15ff) und zweitens aufgrund der Grammatik (in 18,15-17 seien alle Christen gemeint, ab 18,18 aber werde mit dem Pronomen „ihr“ ein Adressatenwechsel vollzogen, weswegen damit die Apostel gemeint seien). Deswegen sei letztlich allein den zwölf Aposteln, inklusive Petrus (vgl. 16,17ff), die Schlüsselgewalt gegeben. Sinne „symbolisch“, dass sie für eine andere Entität (wie das Volk Israel) stehen, mit der sie selbst nichts zu tun haben, sondern eher im Sinne einer Synekdoche, d. h. als ein repräsentativer Bestandteil der größeren Entität. Die Zwölf sind deswegen zwar Teil des eschatologischen Israel, aber zusätzlich Leiter der neuen Gemeinschaft. 172 Ihre politische Funktion besteht aus drei Punkten. Erstens gelte sie für Jesu irdische Zeit: weil die Zwölf im Text vor Mt 10 unerwähnt blieben, tritt ihre besondere Funktion ab Mt 10 besonders hervor, sie spielen eine wichtige Rolle in Jesu Mission vom Himmelreich, wo der funktional zu verstehende Ausdruck „Apostel“ (V.2) auf die Zwölf angewandt wird. S.E. passe zur Rolle der Zwölf in Mt 10 der Missionsbefehl 28,16-20. 173 Zweitens bestehe die politische Funktion der Zwölf in der Autorität über die „ekklesia“: Mt berichtet in 16,17-19 und 18,18, dass Jesus den Zwölf Autorität über das eschatologische Israel gibt. So werde die Petrus zugesprochene Autorität in 16,17-19 etwas später in 18,18 nicht in demokratisierender Weise der gesamten Gemeinde zuteil, sondern lediglich den Zwölf. 174 Als Stütze für diese These zieht Willitts Martinez᾽ Aufsatz „The Interpretation of ‘Oi Mathetai in Matthew 18“ (1961) heran, wonach mit „die Jünger“ ab 10,1-4 ausschließlich die Zwölf gemeint seien. 175 Auf diese Autorität der Zwölf über die Gemeinde deuten laut Willitts auch die Speisungsgeschichten hin (14,13-20; 15,32-39), wo die Zwölf eine leitende Verantwortung als „Unter-Hirten“ gegenüber dem versammelten Volkübernehmen, indem sie unter ihnen Nahrung verteilen. Drittens besteht die politische Funktion der Zwölf darin, dass sie im zukünftigen Eschaton Herrscher bzw. Regenten sein würden (vgl. 19,28). 49 1.2 Redaktionskritik <?page no="50"?> 176 Gospels, Hg. Bauckham. 177 Hengel, Gospels. 178 Ebd., S. 106ff. 179 Stanton, Gospel, S. 50f. 1.2.3 Kritische Anfragen an die redaktionskritischen Deutungen der zwölf Jünger Die folgenden kritischen Anfragen richten sich insbesondere an zwei zentrale Prinzipien der klassischen redaktionskritischen Methodik, welche die inhaltli‐ che Interpretation der zwölf Jünger Jesu bestimmt haben. Das erste methodische Prinzip lautet: der Text ist ein transparentes „Fenster“ für eine konkrete Ge‐ meindesituation. Dieses Prinzip hat dazu geführt, dass die zwölf Jünger Jesu zu typischen Jüngern erklärt wurden, die für die mt Gemeinde transparent seien. Und das zweite Prinzip lautet: der Redaktionsstoff des Textes ist theologisch relevant, der Traditionsstoff hingegen ist theologisch weniger oder überhaupt nicht relevant. Dieses Prinzip hat dazu geführt, dass die konkreten zwölf Jünger des mt Endtextes für theologisch irrelevant erklärt wurden bzw. ihre theologische Relevanz auf ihr typisches Jünger-Sein beschränkt wurde, und dass die „Zwölf “ mit den „Jüngern“ gleichgesetzt wurden. 1.2.3.1 Kritische Anfragen an den Text als „Fenster“ und die Transparenz der (zwölf) Jünger Zur Existenz der sogenannten „Gemeinde des Matthäus“. In der Evangelienfor‐ schung ging man lange Zeit nahezu selbstverständlich davon aus, dass die Evan‐ gelisten an jeweils eine konkrete Einzelgemeinde schrieben. Richard Bauckham hat im Jahr 1998 den Sammelband The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences herausgegeben, in dem er gemeinsam mit Loveday Alexander, Stephen C. Barton, Richard Burridge, Michael B. Thompson und Francis Watson diesen Forschungskonsens in Frage stellte. 176 Bauckham schlägt dort vor, dass die Evangelisten ihre Schriften an alle damaligen christlichen Gemeinden adressierten. Im Jahr 2000 erschien Martin Hengels The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, 177 worin er sich ebenfalls für eine breite Adressatenschaft aller vier Evangelien aussprach und in diesem Zuge die Vorstellung ablehnte, dass die Evangelien die (theologischen) Vorstellungen einzelner Gemeinden widerspiegeln würden. 178 Ein weiterer prominenter Neutestamentler, der dem langjährigen Forschungskonsens widersprach, war Graham Stanton im Jahr 1992 mit A Gospel for a New People: Studies in Matthew. 179 Man kann feststellen, 50 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="51"?> 180 Bauckham widersprochen haben z. B. Esler, „Community“; Sim, „Gospels“; Mitchell, „Counter-Evidence“ Die wichtigsten Widersprüche dieser drei Artikel weist Bird zurück im Aufsatz „Bauckham᾽s“. 181 Audience, Hg. Klink. 182 Blomberg, „Gospels“. 183 In seiner vor kurzem veröffentlichten Arbeit Audience überprüft Vine die These, dass Mt eine bestimmte lokale Gemeinde adressiere, und gelangt zu einem negativen Ergebnis. 184 So argumentiert z. B. Bauckham im ersten Teil seines Aufsatzes in Gospels. 185 Luz, „Fiktivität“, hier S. 168-171. 186 Hägerland, „John᾽s“, z. B. S. 313f. 187 Burridge, Gospels; Frickenschmidt, Evangelium. 188 Reiser, Sprache, S. 98-105, speziell zum MtEv S. 103. dass Bauckhams Sammelband eine Debatte angestoßen hat, die noch andauert. 180 Die wohl wichtigste Veröffentlichung, die diese Debatte weiterführt, ist der im Jahr 2010 von Edward W. Klink III herausgegebene Sammelband The Audience of the Gospels: The Origin and Function of the Gospels in Early Christianity. 181 Ein Beitrag dieses Sammelbandes, derjenige von Craig Blomberg, ist besonders erwähnenswert, weil er zwischen dem „alten“ Forschungskonsens und der „neuen“ These vermitteln könnte: Mt schreibe an eine bestimmte mt Gemeinde und zugleich an alle anderen Gemeinden. 182 Sollte nun die von Bauckham und anderen Neutestamentlern vertretene These, dass Mt nicht (nur) an die eine mt Gemeinde geschrieben habe, richtig sein, dann müssten konsequenterweise die Gemeinderekonstruktionen der klassischen redaktionskritischen Studien zumindest kritisch überprüft werden. 183 Zur Gattung des MtEv. Ein Argument gegen die These, dass die Evangelien an einzelne Gemeinden gerichtet sind, lässt sich speziell gegen die transparente Interpretationsweise anführen: Im Gegensatz zu (den ntl) Briefen, in denen die Adressaten und ihre Situation häufig explizit benannt sind, gehören die Evangelien zu einer Gattung, bei denen das eben nicht der Fall ist. 184 Luz hatte in seinem Artikel „Fiktivität und Traditionstreue im Matthäusevangelium im Lichte griechischer Literatur“ (1993) festgestellt, dass es auch in der griechischen Literatur Werke gebe, die „doppelbödig“ seien und wie das MtEv allegorisch gelesen wurden. 185 Tobias Hägerland widersprach dem in „John᾽s Gospel: A Two-level-drama? “ (2003): die allegorische Lesart gelte nur für griechische Romane, die sich aber von den ntl Evangelien deutlich unterschieden. 186 Ebenso wie Richard Burridge oder Dirk Frickenschmidt stuft Hägerland die Evangelien als βίοι bzw. als antike Biographien ein. 187 Marius Reiser dagegen sieht nur wenige Analogien zwischen den Evangelien und paganen Biographien. S.E. sind die Evangelien eher mit jüdischen Werken (des AT) vergleichbar, solchen die ebenfalls „doppelbödig“ sind. 188 In diese Richtung weist auch Armin D. 51 1.2 Redaktionskritik <?page no="52"?> 189 Baum, „Biographies“. 190 Vgl. Stanton, „Communities“, hier S. 49-52. 191 Luz, Mt 8-17, S. 64-68. Vgl. zum Problem, aus dem Text die Gemeindesituation abzulei‐ ten, auch: Davies / Sanders, Gospels, S. 221. 192 Ähnlich Donahue, „Redaction“, S. 31. 193 Zu den ab hier aufgeführten Mt-Forscher und ihren Positionen s. o. und s. u. 194 Gundry, Matthew, S. 65. Vgl. auch van Tilborg, Leaders, S. 160f. Baum mit seiner These, dass die Evangelien am ehesten mit den biographischen Abschnitten in atl und rabbinischen Schriften vergleichbar sind. 189 Sollte Baums Kategorisierung zutreffen, so wäre damit allerdings nicht gesagt, dass diese Gattung eine Doppelbödigkeit kennzeichne und eine allegorische Lesart gestatte oder gar notwendig mache. Zur Existenz externer und interner Evidenzen. Für eine präzise und historisch gesicherte Rekonstruktion der sogenannten Gemeinde des Mt fehlen externe Evidenzen. Deswegen ist der Mt-Forscher gezwungen sich mit textinternen Evidenzen zu begnügen. Das aber ist eine schwierige Ausgangsposition, weil jegliches Gemeindebild auf einem hermeneutischen Zirkelschluss basiert und lediglich als ein hypothetischer Rekonstruktionsversuch angesehen werden kann. 190 Es ist zwar unstrittig, dass das literarische Werk und das soziale Umfeld, in dem es entsteht, sich wechselseitig prägen, aber es bleibt häufig unklar, ob ein Element des literarischen Werkes in Bezug auf die Gemeindesituation weltbil‐ dend oder weltabbildend ist, oder um es auf Luz᾽ Unterscheidung anzuwenden: ob eine mt Passage „indirekt“ oder „direkt“ transparent ist. 191 Auch das Bemühen, entweder von der redaktionellen Veränderung oder von der redaktionellen Bestätigung des Traditionsstoffs auf den gemeindlichen status quo zu schließen, den der Redaktor entweder verändern oder bestätigen möchte, resultiert nicht selten in mehrdeutigen oder gar sich widersprechenden Gemeindebildern. 192 Zu den Personenzuweisungen innerhalb der Mt-Forschung. Die nicht unerheb‐ lich divergierenden Personenzuweisungen in der Mt-Forschung wecken Zweifel an der Plausibilität einer Interpretationsweise, bei der der Text ein „Fenster“ ist: 193 Das jüdische Volk steht entweder für judenchristliche Gemeindeglieder (so z. B. Minear oder Thysman), für heidenchristliche Gemeindeglieder (so z. B. Gundry 194 ) oder für das jüdische Volk, unter dem die Gemeinde versucht zu missionieren (so z. B. Cousland). Die Jünger stehen entweder für die Gemein‐ dechristen (so z. B. Luz, Bornkamm, Hummel u. v. a.) oder Gemeindeleiter (so z. B. Thysman oder Minear). Petrus steht entweder für den typischen Gemein‐ dechristen (so z. B. Schweizer oder Trilling) oder für den Gemeindeleiter (so z. B. Overman oder Frankemölle). Die „Schriftgelehrten“ stehen für christliche Schriftgelehrte und Lehrer in der Gemeinde (z. B. Trilling), die „Propheten“ 52 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="53"?> 195 Solche Kriterien wären hilfreicher als subjektiv klingende Einschätzungen des Ausle‐ gers, z. B. die Behauptung, Mt habe seine Gemeinde „natürlich“ nicht zu Familien- und Besitzverzicht (im wörtlichen Sinne) aufgefordert. Warum eigentlich nicht? In der Geschichte gibt es Beispiele für eine „radikale“ bzw. „wörtliche“ Auslegung der Anweisungen Jesu (man denke z. B. an Lev Tolstoj). stehen für christliche Propheten, usw. Frankemölle wiederum leugnet über‐ haupt die Existenz von Lehrern oder Propheten in der Gemeinde, sie sind s.E. historische Größen. Diese Liste der divergierenden Personenzuweisungen ließe sich fortsetzen. Zu den Beschreibungen der Gemeindesituation innerhalb der Mt-Forschung. Die schwierige Aufgabe, die analogen Elemente zu bestimmen, d. h. die trans‐ parenten Elemente von den nicht-transparenten Elementen zu trennen, betrifft nicht nur Personen, sondern auch Situationen, die im MtEv beschrieben wer‐ den. Diese fehlende Konkretheit lässt sich sehr gut an Bornkamms Sturmstil‐ lungs-Auslegung und am folgenden Vergleich zwischen Bornkamms und Luz᾽ Interpretationsweise veranschaulichen. Bornkamm hatte die mt Erzählung von der Seenot der Jünger in ihrem Boot (Mt 8,23ff) in hermeneutisch-allegorischer Weise auf die mt Kirche (= Schiff) und ihre Nöte (= Sturm) gedeutet. M.E. ist das aber eine unbegründete Analogie: Warum sollte das Bild „Schiff “ auf die Kirche verweisen, war das etwa eine schon im 1.Jh. bekannte Metapher? Wäre es nicht ebenso denkbar, dass der Bezug zur Erzählung wesentlich konkreter gewesen war, d. h. andere Elemente, als die von Bornkamm angenommenen, könnten transparent sein? Rein hypothetisch betrachtet könnte der Evangelist innerhalb der Gemeinde eine Gruppe von Berufsfischern vorgefunden und sie mittels dieser Sturmstillungs-Perikope aufgefordert haben, sogar bei Sturm beruhigt auf See zu fahren, weil der auferstandene Jesus sie stets vor dem Untergang beschützen würde. Welche Kriterien würde Bornkamm anführen können, dass sein Blick hinter die „Kulissen“ der richtigere ist (und die Not der Jünger stärker abstrahiert werden muss, um eine Not im allgemeinen Sinne zu beschreiben, bestehend aus Konflikten, allgemeinen Sorgen usw.)? 195 Eine nicht unübliche Deutung des redaktionell auffälligen „Kleinglaubens“ im MtEv kann veranschaulichen, dass man sich die Konkretheit des aktuellen Bezugs zur Heilungserzählung immer unterschiedlich stark ausgeprägt denken kann. Luz hatte die Betonung des Glaubens (gegen den Kleinglauben) in den Heilungsge‐ schichten als Reaktion auf eine besondere aktuelle Gemeindesituation gedeutet, nämlich das Ausbleiben von Geist-Erfahrungen bzw. von Wundern trotz ihres Gläubig-Seins. Also habe Mt eine begriffliche Unterscheidung geschaffen, in‐ dem er „Kleinglaube“ als Kennzeichen fehlenden Vertrauens, bei gleichzeitigem 53 1.2 Redaktionskritik <?page no="54"?> 196 Luz, „Jünger“, S. 154f. 197 Die Spannung, in der Overman steht, drückt sich sehr gut im folgenden Zitat aus: „That is, the disciples and the community members through them acting both as students (mathetes) and teachers explain and defend the life of the community.“ Overman, Matthew᾽s, S. 134. Darin ist m. E. ein spekulatives Element enthalten. Das erweckt den Eindruck, dass der Textbefund nachträglich einem bestimmten soziologischen Modell und / oder einem bestimmten Bild der Gemeinde angepasst wird. 198 Luz, Mt 8-17, S. 78f.83f. Glauben an Jesus, einführte. 196 Luz’ Erklärung, dass Wunder ausblieben, scheint weniger stark vom Text abstrahiert (oder allegorisiert) zu sein, als Bornkamms Erklärung, dass die Gemeinde unter Sorgen und Nöten litt. Zur Konsistenz innerhalb einzelner Forschungsarbeiten. Ab und an fehlt inner‐ halb einer transparenten Interpretation die innere Konsistenz. Frankemölle z. B. scheint konsequent vorzugehen, wenn er die Unterschiede der Personen unter‐ einander, die sich auf der Textebene zeigen, analog auf die Gemeinde überträgt: Petrus muss für den Gemeindeleiter stehen, weil die Jünger bereits den Platz für die Gemeindechristen besetzen. Z. B. folgt Overman zwar Frankemölle in dieser Personenzuweisung, aber er ist inkonsequent, weil die Jünger in einem Fall für die gesamte Gemeinde stehen, im anderen Fall für einzelne, besonders autorisierte Lehrer, die die Gemeinde belehren. 197 Zur Bedeutung des Kontextes für die Referenzbestimmung. Das nicht selten anzutreffende Argument, dass ein bestimmter Begriff wie z. B. „Jünger“ Trans‐ parenz schaffe, ist textlinguistisch fragwürdig. Denn der jeweilige textuelle Kontext entscheidet, welchen semantischen Gehalt ein Begriff hat und auf welchen Referenten der Begriff bezogen ist. Man darf nicht stattdessen eine pauschale Zuordnung vornehmen, dass der semantische Gehalt eines Begriffs in jedem Kontext derselbe sei. Beim Begriff „Jünger“ sollte man sich also jeweils fragen, ob er einen idealen oder allgemeinen oder einen konkreten „historischen“ Jünger beschreibt. Z. B. ist es in Mt 28,19 offensichtlich, dass von allgemeinen Personen die Rede ist, die durch die Mission der konkreten historischen „elf Jünger“ (28,16) zu „Jüngern“ werden, denn sie stammen aus „allen Völkern“ und sind unbestimmt. Ebenso ist in 12,46-50 ein „idealer“ Jünger gemeint. Deswegen darf man aber nicht schlussfolgern, dass automatisch an allen anderen Jünger-Stellen des MtEv diese allgemeinen Jünger, evtl. inklusive späterer Gemeindechristen, gemeint seien. Eine ähnliche pauschale Übertragung findet sich bei Luz’ Auslegung von Mt 10. 198 Seine Argumentation verläuft so: Weil der Begriff „Jünger“ (auch an anderer Stelle) transparent sei, d. h. einen allgemeinen Gemeindechristen adressiere, stehe er im Kontrast zum Begriff „Apostel“. Deswegen wolle Mt keine vergangene Geschichte der Zwölf erzählen, sondern die Gemeinde adressieren. An diese Argumentation 54 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="55"?> 199 Ähnlich hatte Luz in seinem Kommentar zu Mt 4,18-22 argumentiert (Mt 1-7, S. 239f): es könne keine Berufung von Amtspersonen gemeint sein, weil der Begriff (! ) „nachfolgen“ vorkomme, und der würde unmittelbar danach in 4,23-25 auf das Volk bezogen sein. Also könne auch die „Nachfolge“ der ersten vier Jünger kein besonderer Dienst / Posten sein, der sich vom Volk unterscheide. Dass das „Nachfolgen“ der ersten vier Jünger und des Volkes unterschiedlicher Qualität war, ergibt sich m. E. zwar nicht aus dem unmittelbaren Kontext, wohl aber aus dem weiteren. Jedenfalls steht nicht „nachfolgen“, sondern „Menschenfischer“ zur Debatte, als Argument für einen besonderen Dienst / Posten der (ersten vier) Jünger. 200 So aber argumentiert z. B. Wilkins (s. o. I,1.2.2). Oder Bornkamm, „Auferstandene“, S. 301. 201 Anders Luz (s. o. I,1.2.1), der meint, dass Mt den Aposteltitel vermeide, weil sich die Gemeindeglieder damit nicht oder kaum identifizieren könnten, im Gegensatz zum Begriff „Jünger“. 202 Gegen Luz, „Jünger“, S. 157-159. lässt sich die kritische Rückfrage richten: bezieht sich der Begriff „Jünger“ in diesem Kontext nicht eindeutig auf die Referenzgröße der Zwölf, die hier „Jünger“ und „Apostel“ genannt werden? 199 Auch der Begriffswechsel vom mk „Zwölf “ zum mt „Jünger“ ist für sich allein noch kein Beweis für den Gegenwartsbezug von „Jünger“. 200 Ebenso wenig wie ein Begriffswechsel von „Jünger“ zu „Zwölf “ für sich allein (! ) ein Beweis für die „Historisierung“ von „Jünger“ wäre. Das gilt auch für die Begriffe „Apostel“, 201 „Brüder“ und „Kleine“ oder für das Verb „zu Jüngern machen“. Der Kontext entscheidet, wer jeweils gemeint ist. Der Begriff an sich schafft keine Transparenz. 202 Deswegen sollte man zurückhaltend sein mit der Aussage, dass „Jünger“ ein ekklesiologischer terminus sei, selbst wenn sich der Gemeindechrist (normalerweise? ) mit den Jesusjüngern identifizieren dürfte. Einerseits belegen die 28 Vorkommen von μαθητής und das einmalige Vorkommen von μαθητεύω in Apg, dass auf diese Weise die „normalen“ Anhänger Jesu bzw. Angehörige der christlichen Gemeinden bezeichnet wurden (wohl in Entsprechung zu μαθητής in LkEv). Andererseits fehlt μαθητής interessanterweise als Bezeichnung der Christen in den Schriften des NT, die auf Apg folgen. Jedenfalls ist festzustellen, dass es keine externen Quellen gibt, die belegen, dass die Leser des MtEv tatsächlich „Jünger“ genannt wurden. Zum Zusammenhang zwischen Gesamttext und Einzelpassagen. Das Kontext‐ prinzip, nämlich, dass die Bedeutung und Referenz eines einzelnen Begriffs von der ihn umschließenden Passage abhängen, gilt in gleicher Weise für die einzelne Textpassage und den ihn umschließenden (Gesamt-) Text. Die redaktionskritische Forschung hingegen teilt normalerweise den Gesamttext in einzelne Textpassagen, die wie eine Reihe kleiner Einzelfenster jeweils Blicke auf vereinzelte Aspekte der Gemeindesituation gestatten (diachrone 55 1.2 Redaktionskritik <?page no="56"?> 203 Diese Vorgehensweise erinnert an die Formkritik, die den einzelnen Formen des Evan‐ geliums ihre jeweiligen Einsatzorte im Gemeindeleben („Sitze im Leben“) zugewiesen hat. Ähnlich bei der Redaktionskritik: verschiedene Themen und Personen des Textes stehen für verschiedene, voneinander unterscheidbare Gruppen und theologische Parteien innerhalb der Gemeinde. 204 Weinrich, Sprache. Zu den drei vorgestellten Metaphern-Arten vgl. S. 328-341. 205 Um den Gesamttext als Metapher anzuerkennen, müssen mindestens zwei Bedingun‐ gen erfüllt sein; erstens muss die historische und persönliche Situation des Verfassers bekannt sein, zweitens muss der Gesamttext „Mikro-Metaphern“ und „Kontext-Meta‐ phern“ enthalten, die eindeutige Hinweise auf eine außertextuelle und historisch kon‐ krete Wirklichkeit Bezug geben. Weinrich veranschaulicht seine drei Metaphern-Arten an einem Text von Benjamin (1929), worin z. B. verschiedene Beschreibungen von Möwen vorkommen. Benjamin bedient sich dabei des traditionellen Bildfeldes Vögel - Boten und weckt dadurch beim Leser eine bestimmte Erwartungsstruktur, die im Lektürefortgang bestätigt wird, weil mit der Zeit andere benachbarte Bilder (Schar, Boten, usw.) und benachbarte Bildfelder (Schwelle, Zeichen, usw.), die einen eigenen Kontext-Zusammenhang bilden, hinzutreten. Beide Bedingungen werden im MtEv in der Regel nicht erfüllt. Zum historischen Hintergrundwissen s. o. zu externen Evidenzen. Außerdem ist „Jünger“ keine Mikrometapher. Ein anderer Fall liegt vor, wenn eine einzelne Passage des MtEv wie eine „Text-Metapher“ gestaltet wird. Z. B. könnte man das bei den Speisungsgeschichten erwägen, wo auf die Lagerung des Volkes Israel und seine Speisung angespielt sein könnte. Diese Anspielung ist aber für den Leser nur deswegen erkennbar, weil ihm die atl Erzählung (als außertextuelle Wirklichkeit) bekannt ist. 206 So z. B. Overman, Matthew᾽s, S. 114. Oder Duling, „Ideology“. Doch soziologische Modelle als Begründung solcher Annahmen reichen nicht aus, weil sie bestenfalls ideale Modelle sind, Abstraktionen von empirischen Daten. Der mt Text sollte stattdessen aufgrund eigener empirischer Daten soziologisch bewertet werden, und nicht umge‐ kehrt. Zudem werden die Begriffe, die die innere Struktur beschreiben, z. B. „Autorität“, „Amt“, „Sonderdienste“, „Funktionen“, „Egalität“, sehr häufig unzureichend definiert. Interpretation). 203 Dieses Textverständnis nennt der Sprachwissenschaftler Ha‐ rald Weinrich „Text-Metaphorik“. 204 Demnach wäre der Text eine Metapher für eine historische Situation. 205 Aus der redaktionskritischen Textsegmentierung folgt mindestens zweierlei, wobei der zweite Punkt besonders wichtig ist: Erstens. Gelegentlich werden diese einzelnen Aspekte im nächsten Schritt wieder so zusammengefügt, um eine bestimmte Entwicklung in der Gemeinde nachzuzeichnen. Leider fehlt in den oben besprochenen Veröffentlichungen eine methodische Reflexion über Kriterien, die darüber bestimmen, welche Reihenfolge die Einzelaspekte in der Entwicklung einnehmen. So stellt sich die kritische Rückfrage: Warum soll es in der mt Gemeinde eine Bewegung hin zur Institutionalisierung und Hierarchisierung geben, der der Evangelist ein egalitäres Gemeindeverständnis entgegen stellt? 206 Könnte der Text nicht auch eine umgekehrte Bewegungsrichtung beschreiben? Zweitens. Der Text wird in verschiedene Einzelfenster aufgeteilt, um hinter ihnen die soziale (Amts-) 56 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="57"?> 207 So auch Cousland, Crowds, S. 8.20-27. S.E. habe die transparente Lesart dazu geführt, dass das Volk im MtEv übersehen wurde. Vgl. auch Meier, Law, S. 30, Anm. 13: „there is … a danger in so stressing the second horizon of the church’s present state that the horizon of the sacred past is forgotten.“ 208 Vgl. zu einer solchen synchronen Methodik insbesondere Hagner, „Sitz“. 209 So auch Orton, Scribe, S. 155f. Das Begriffs-Trio in Mt 23,34 repräsentiert nicht drei verschiedene Gruppen der Gemeinde, sondern drei verschiedene Facetten der prophetischen bzw. charismatischen Aufgabe eines Jüngers. Ebd., S. 137-163. Vergleiche auch Byrskog, Jesus, v. a. S. 221-261. Zu den Jüngern als „Schriftgelehrte“ vgl. speziell S. 238-245. 210 Barth, „Gesetzesverständnis“, S. 60-66. 211 Ähnlich Stantons Kritik in Gospel, S. 49. Er warnt davor, verschiedene gegnerische Gruppen identifizieren zu wollen. Allein die jüdischen Leiter seien von Mt 2,1 bis 28,15 im Blick. Struktur der Gemeinde zu entdecken. Diese Aufteilung machen verschiedene Personenbezeichnungen des MtEv möglich, wie z. B. „Propheten“, „Jünger“, „Schriftgelehrte“. Dann wird z. B. der Begriff „Jünger“ als ein Einzelfenster behandelt, durch das man die mt Gesamtgemeinde sehen könne. Der Begriff „Propheten“ ist dann ein Einzelfenster für ein bestimmtes Amt innerhalb der mt Gesamtgemeinde. Das Problem einer solchen Einzelfenster-Methodik besteht darin, dass womöglich Personen (und Situationen) auseinandergerissen werden, die auf der Textebene zusammengehören, weil sie sich auf dieselbe textuelle Referenzgröße beziehen. Das hängt mit einem etwas grundsätzlicheren Problem zusammen: Wer das Evangelium als ein transparentes Fenster auf die dahinter liegende Gemeindewelt behandelt, steht in der Gefahr die textuelle Ebene zu übersehen. 207 Es wäre also methodisch angemessener, im ersten Schritt den Gesamttext in den Blick zu nehmen und die theologische Bedeutung und Funktion eines Aspekts auf der textuellen Ebene zu untersuchen. 208 Das bedeutet im Übrigen, dass auf der Textebene alle Textelemente (theologisch) relevant sind. Wendet man dieses Prinzip der synchronen Lektüre auf Personen des MtEv an, resultieren daraus kritische Anfragen an einige Positionen, die vorgestellt wurden. Erstes Beispiel: Beachtet man den kontextuellen Zusammenhang, dann referieren vielleicht die verschiedenen Begriffe aus Mt 13,52 und 23,34 auf die Jünger selbst, und nicht auf spätere voneinander unterschiedene Personen‐ gruppen. 209 Zweites Beispiel: Gerhard Barth hatte aus 5,17-19 geschlossen, dass der Evangelist eine antinomistische Gruppe innerhalb der Gemeinde bekämpfe. 210 Wäre es nicht wahrscheinlicher von 5,20 her zu schlussfolgern, dass gemeindefremde jüdische Schriftgelehrte und Pharisäer den gläubigen Lesern des MtEv unterstellen, Jesus hätte das Gesetz abgeschafft, woraufhin Mt mit 5,17-20 antwortet? 211 Drittes Beispiel: Die Begriffe „Prophet“, „Kleinster“, 57 1.2 Redaktionskritik <?page no="58"?> 212 Ebenfalls wenig kontextgerecht mutet Overmans Vergleich von Mt 10 und 28,16-20 an, in Overman, Matthew᾽s, S. 119-122: Mt 10 richte sich an die kleine Gruppe der Missionare, deren Dienst einen charismatischen Charakter habe, und 28,16-20 richte sich an die Jünger, und durch sie auch an die gesamte mt Gemeinde, deren Missionsdienst unter den Heiden im Zu-Jünger-Machen, Taufen und Lehren bestehe. Dass der Missionsdienst eine jeweils verschiedene Charakteristik aufweist, mag m. E. stimmen, aber die Adressaten der Missionsinstruktionen Jesu sind in Mt 10 und Mt 28,16-20 gleich, nämlich beide Male die zwölf (bzw. elf) Jünger. 213 Z.B. Luz, Mt 8-17, S. 67. 214 Vgl. Luz, „Jünger“, S. 160-166. „Gerechter“ und „Jünger“ aus Mt 10 referieren möglicherweise auf die zwölf Apostel (10,1; 11,1). 212 Zur (schiefen) Analogie zwischen irdischer Jesus - auferstandener Christus einerseits und historische Jünger - Gemeindechristen andererseits. Wendet man die Frage nach den sich entsprechenden Personen auf den Spezialfall „Jünger“ an, so begegnet z. B. bei Luz folgendes Argument: die Jünger seien transparent für die Gemeinde, weil ebenso der irdische Jesus und der auferstandene Jesus in einer Kontinuität zueinander stünden. 213 Diese Schlussfolgerung basiert auf einer Parallelisierung der Jünger mit Jesus: 214 Die Einheit des historischen Jesus und des auferstandenen Christus sei die Grundlage dafür, dass sich auch die nachösterlichen Christen als „Jünger“ bezeichnen könnten, die selbst nicht Jesu historische Jünger gewesen waren. Ein wahrer Christ bzw. Jünger halte sich an die Lehren des irdischen Jesus. M.E. lässt sich aus Mt 28,20 zu Recht ableiten, erstens dass der auferstandene Christus auf eine ähnliche Weise „mit“ den nachösterlichen Rezipienten des MtEv ist, wie zuvor der irdische Jesus „mit“ den historischen Jüngern war. Und zweitens, dass sich die nachösterlichen Rezipienten an den historischen Jesus und seine Gebote halten müssen. Nichtsdestoweniger stellt Luz in seinem Argument eine nicht ganz zutreffende Verbindung beider Personengruppen her. Denn: Einerseits ist Jesu ewige Gegenwart eindeutig im Text ausgesagt, und Christen bzw. spätere „Jünger“ konnten von daher zu Recht ihre unterschiedlichen „Erfahrungen“ auf den erhöhten Christus zurückführen und diese etwa als Begegnung mit ihm deuten. Andererseits - und das ist der entscheidende Punkt - kann allein die Einzelperson Jesus Christus kontinuierlich sein, nicht jedoch der historische Je‐ susjünger. Vielmehr gibt es wesentliche diskontinuierliche Momente zwischen den historischen Jüngern und der Gemeinde, so dass die Gemeindechristen nicht ohne weiteres die Zeit „überspringen“ und mit den historischen Jüngern „gleichzeitig“ werden konnten, obwohl beide Gruppen sich an den historischen Jesus halten sollten. 58 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="59"?> 215 Vgl. z. B. Meier, Jew III, S. 148ff, der die Unterschiede zwischen den Zwölf und den sonstigen Jüngern innerhalb der Evangelien diskutiert. Vgl. desweiteren Riesner, Jesus, S. 464. Vgl. Hengel, Nachfolge, S. 68-70, der für den historischen Jesus festhält, dass die‐ ser nur einzelne Jünger in die Nachfolge berufen habe, während die Evangelisten diese Nachfolge im Sinne von „glauben“ interpretierten und auf alle Christen ausweiteten. Dagegen lässt sich einwenden, dass Hengel zu seiner These, dass in Mt 8,21f Personen zu einer Propheten-ähnlichen und nicht wiederholbaren Nachfolge aufgefordert werden, gerade auf der Grundlage des MtEv gelangt, es also gemäß seiner Vorgehensweise im MtEv selbst mindestens zwei verschiedene Nachfolge-Vorstellungen geben müsste. Vgl. auch Wilkins, Discipleship, S. 246f: S.E. müsse man unterscheiden müsse zwischen funktionalem und spirituellem Stand der Jünger: Jüngerschaft im spirituellen Sinne sei allen zugänglich, die „zu Jesus kommen“ und „mit ihm“ sind. Aber Jüngerschaft im funktionalen Sinne betone die besonderen Dienste einiger Jünger, wozu sie z. B. laut Mt 10,1 und 19,28 ausgesondert wurden. Deswegen seien die zwölf Apostel heilsgeschichtlich einmalig. Diese Differenzierung ist in Wilkins Dissertation selbst nicht vorhanden und könnte eine Modifizierung seiner dortigen These sein, dass die Jünger durchgehend transparent für die Gemeinde sind. Ebenso argumentiert Wilkins in seinem Lexikonartikel „Disciples“ S. 178. Vgl. zum Verhältnis von geschichtlichen und katechetischen Aspekten auch Verseput, Rejection, S. 9-15, dessen Fazit lautet: „Thus, there is both a discontinuity and a continuity: Matthew intends to be understood as ,history‘, but at the same time he has ,catechized‘ this history to allow its meaning to be projected forward upon the present.“ (S. 15). Diese Gleichzeitigkeit ist m. E. v. a. aufgrund von Mt 28,20 plausibel. Nichtsdestoweniger gerät Verseput dadurch in Konflikt mit einer kurz zuvor gemachten Aussage, nämlich, dass der partikularisti‐ sche Missionsbefehl in 10,5f angesichts von 28,19 eine historisch vergangene Epoche beschreibe (S. 12f). 216 Gewisse Ähnlichkeiten zu einer solchen Deutung der Zwölf finden sich bei Hum‐ mels Deutung der Sadduzäer: weil das MtEv nach 70 verfasst sei und auf aktuelle Gemeinde-Konflikte eingehe, die Sadduzäer aber nach 70 im Judentum keinen Einfluss mehr hatten, sei bei den wenigen Vorkommen der Sadduzäer im MtEv ein „historisie‐ rendes“ Interesse am Werk. Hummel, Auseinandersetzung, S. 20. Zu den nicht-transparenten Elementen bei den zwölf Jüngern. Auf der Text‐ ebene sind Elemente vorhanden, die eine besondere Funktion der historischen Zwölf beschreiben und deswegen nicht ohne weiteres, keinesfalls in Form einer Eins-zu-Eins-Korrespondenz, auf nachösterliche Gemeindechristen übertragbar sind. 215 Einige dieser Elemente werden in den nachfolgenden Kapiteln dieser Arbeit besprochen werden. Man denke z. B. an Mt 10,1-16: an die Namenliste der zwölf Jünger, den „Apostel“-Titel, den partikularistischen Missionsbefehl und die Wundertaten. Es wäre nicht angemessen, zu behaupten, dass alle „einmaligen“ und schwer übertragbaren Elemente der Zwölf verbliebene histo‐ rische „Reste“ seien, für den sich der Evangelist nicht (wirklich) interessiere. 216 Aus der Sicht des Zwei-Phasen-Modells und aus der Sicht einer konsequenten Transparenz-Lesart müsste man (noch konsequenter) der Frage nachgehen, warum diese Elemente im MtEv überhaupt noch vorhanden sind, wenn sie 59 1.2 Redaktionskritik <?page no="60"?> 217 Der Leser des MtEv könnte Jesu Kritik an den Pharisäern in Mt 23 auf die Anführer der gegnerischen Gruppen anwenden, dann stünde die polemische Funktion im Vor‐ dergrund; er könnte aber auch die Aussagen über die Pharisäer auf die Gemeindeleiter oder auf den Gemeindelaien anwenden, auf andere oder sich selbst, dann hätte Mt 23 primär eine ermahnende Funktion. 218 So auch Howell, Matthew᾽s, S. 229-236. Ähnlich van Tilborg, Leaders, S. 142ff. Wilkins nennt im Epilog von Discipleship, S. 246, als ersten Grund für die Spannung in der Jünger-Auslegung, dass mit „Jünger“ einerseits eine kleine Gruppe, speziell die Zwölf, gemeint sind, andererseits auch von anderen „minor groups“, die nicht „Jünger“ genannt werden, über wahre Jüngerschaft gelernt werden soll, z. B. von den Frauen im MtEv. für die Gemeinde irrelevant sein sollen: Warum wurde z. B. der Ausdruck „Apostel“ samt der Namenliste der Zwölf nicht gestrichen? Warum ist z. B. die Beschränkung auf die Mission in Israel noch vorhanden? Sind sie inkonsequente Überbleibsel der redaktionellen Arbeit oder (theologisch und / oder historisch) bewusst übriggelassen worden? Schlussfolgerungen zur Transparenz der (zwölf) Jünger. Es lassen sich einige kritische Anfragen an eine pauschale und starre Verbindung von textuellen Personen und realen Personen im Sinne einer prinzipiellen Transparenz formu‐ lieren. Es ist zwar durchaus vorstellbar, dass der Evangelist Mt den Begriff „Jün‐ ger“ gezielt gewählt hat, um es dem christusgläubigen Leser / Hörer des MtEv zu erleichtern, an die Jünger des Textes anzuknüpfen. Dafür sprächen deutlich erkennbare Parallelen zwischen diesen beiden Personengruppen. Aber die Wahl des Begriffs „Jünger“ muss man nicht mit „Transparenz“ oder „ekklesiologischer terminus“ bezeichnen. In Alternative dazu könnte man davon sprechen, dass Mt durch diese Begriffswahl die jeweilige Person des Textes für Identifikation und Kontinuität „öffnet“, dem Leser sozusagen ein „Rollenangebot“ macht, indem er ihm „Anknüpfungspunkte“ ermöglicht. Nichtsdestoweniger greift die Transparenz-These zu kurz, weil der implizite Leser von allen Figuren lernen kann, selbst von den viel gescholtenen Pharisäern in Mt 23. 217 Denn alle Figuren, inklusive der Jünger, beurteilt der Leser am Maßstab Jesu: wer sich an Jesus als seinem Vorbild orientiert, ist der „wahre“ Jünger. 218 Dabei bleibt auch für den Leser eine je verschieden große „Distanz“ zu den unterschiedlichen Figuren, sogar zu den Jüngern. Die Distanz des „allwissenden“ Lesers zu den Jüngern entsteht nicht nur durch das gelegentliche „nicht-Jesus-gemäße“ Verhalten der irdischen Jesusjünger wie sie im MtEv beschrieben sind, sondern auch durch historisch unwiederholbare Elemente. Was aber übertragbar und anwendbar ist, wird das nachösterliche Gemeindeglied bzw. die Gemeinde (-Leitung? ) je und je entscheiden müssen. Es ist vorstellbar, dass der Evangelist Mt in einigen Passagen den „Zugang“ für seine Adressaten „geöffnet“ und in anderen Passagen „geschlossen“ gehalten hat. Man kann also nicht generell behaupten, dass alles, 60 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="61"?> 219 Erst danach könnte man überlegen, welche aktuellen Funktionen die Jüngerstellen für die Adressaten haben könnten. Und ob die Jünger des MtEv („nur“) typische Jünger und Nachfolge-Vorbilder für spätere Christen sind. Zu solch einer synchronen Lektüre gehört auch die Frage, ob der Evangelist Mt oder der Leser / Hörer des MtEv die (zwölf) Jünger mit bestimmten Figuren des AT identifiziert haben könnte, z. B. mit dem Volk Gottes oder mit den Propheten. Ähnlich aussagekräftig ist es, wenn der Evangelist das Volk Israel im MtEv mit AT-Stellen vergleicht, wo ebenfalls vom Volk Israel die Rede ist. Dadurch könnte er eine Kontinuität anzeigen. Diese Kontinuitätslinie könnte auch verlängert werden bis zur nachösterlichen Gemeinde. 220 Perrin, Criticism, S. 1. was über die „Jünger“ gesagt ist, eins zu eins über die Gemeinde gesagt wird. Die kritischen Anfragen an die Transparenz-These sind nicht notwendigerweise gegen eine Rekonstruktion des „Sitz im Leben“ des MtEv gerichtet. Vielmehr ist eine gewisse Zurückhaltung angebracht, gegenüber dem (zu) stark domi‐ nierenden Paradigma, dass die Jünger transparent seien für Gemeindeglieder oder Gemeindeleiter. Man wird dem Text eher gerecht, wenn man die Jünger zunächst auf der Textebene analysiert, statt sie (vorschnell und) grundsätzlich einer realen Personengruppe der Adressaten zuzuordnen und anschließend im Bewusstsein dieser Verknüpfung die Jüngerstellen zu lesen. 219 Zu dieser Analyse der Jünger auf der Textebene gehört es, aus ihnen und anderen Einzelfiguren und Figurengruppen eine Figurenkonstellation zu erstellen (vgl. Anhang [online], Exkurs 2). Eine synchrone Analyse eines theologischen Aspektes auf der Grundlage des Gesamttextes umgeht die oben diskutierten Probleme, die sich bei einer Fenster-Methodik ergeben. Die Ergebnisse der synchronen Analyse lassen sich am Text selbst überprüfen und begründen. Zudem wurde bereits oben darauf hingewiesen, dass die eigentliche „Theologie“, die der Autor seinem Leser durch den Text kommuniziert, im Text als Gesamtgröße enthalten ist. 1.2.3.2 Kritische Anfragen an die redaktionskritische Trennung zwischen Redaktions- und Traditionsstoff und die Irrelevanz des Zwölferkreises Norman Perrin definiert die redaktionskritische Methodik folgendermaßen: „It is concerned with studying the theological motivation of an author as this is revealed in the collection, arrangement, editing, and modification of traditional material, and in the composition of new material or the creation of new forms within the traditions of early Christianity.“ 220 Gemäß dieser Definition manifestiert sich die Theologie des Redaktors in den redaktionellen Anteilen des Evangeliums, die aus zwei Elementen besteht: erstens aus dem Arrangement und der Komposition des Materials (das wird in 61 1.2 Redaktionskritik <?page no="62"?> 221 Zu dieser Unterscheidung zwischen „composition criticism“ und „strict editorial criti‐ cism“ vgl. auch Donahue, „Redaction“. 222 Z.B. Bornkamm / Barth u. a., Überlieferung, S. 11. Oder Barth, „Gesetzesverständnis“, S. 58. 223 Z.B. Bornkamm / Barth u. a., Überlieferung, S. 11. 224 Vgl. z. B. Freyne, Twelve, der die Zwölf in klassisch redaktionskritischer Weise analy‐ siert, indem er lediglich auf die redaktionellen Veränderungen achtet und an ihnen die theologische Intention des Evangelisten festmacht. Die eine konkrete Auswirkung dieser Methodik ist Freynes Konzentration auf die Aussendungsrede (Mt 10). Die andere Auswirkung ist seine Verhältnisbestimmung Jünger - Zwölf, wobei er die jeweiligen Referenten von „Jünger“ anhand der redaktionellen Veränderungen feststellt. Die Fokussierung auf die redaktionellen Elemente wirkte sich aber auch auf das „Apos‐ tel“-Verständnis aus: z. B. habe der Redaktor laut Trilling den dogmatisch verstandenen Apostolat der Zwölf lediglich übernommen, diese Lehre sei für ihn „selbstverständlich“. Trilling, „Amt“, S. 537-539. 225 Zu diesem Ausdruck siehe Berger, Exegese, S. 217. der Forschung unter dem Stichwort „Kompositionskritik“ und teilweise unter dem Stichwort „Literarische Kritik“ behandelt) und zweitens aus der Trennung zwischen Tradition und Redaktion (das wird als „editorial criticism“ oder als „klassische Redaktionskritik“ bezeichnet). 221 Die folgenden kritischen Anfragen richten sich in erster Linie gegen das zweitgenannte Element. Demnach kommt dem Redaktionsstoff und den redaktionellen Veränderungen eine besondere theologische Bedeutsamkeit zu, während die theologische Bedeutsamkeit des übernommenen Traditionsstoffs nivelliert wird. Eine wesentliche Folge davon ist, dass der Traditionsstoff im Lichte des Redaktionsstoffs gelesen wird. 222 Gelegentlich werden inhaltliche Spannungen im MtEv damit erklärt, dass die Aussagen jeweils verschiedenen Traditionsstufen entstammen und der Redak‐ tor ältere Überlieferungen übernommen hat, ohne sie ausreichend in Einklang mit seiner eigenen Theologie gebracht zu haben. 223 Diese klassische redaktions‐ kritische Methodik wurde auch auf die zwölf Jünger im MtEv angewandt. Das wirkte sich nicht nur auf die Auswahl der Textstellen zum Thema „Der Zwölfer‐ kreis im MtEv“ aus, sondern auch auf die Verhältnisbestimmung „Zwölf ( Jünger) - Jünger“, ebenso wie auf die konkrete Deutung der Zwölf ( Jünger). 224 Z. B. konnte Strecker aufgrund bewusster Absehung von traditionellen Elementen argumentieren, dass für Mt die Jünger mit den Zwölf „synonym“ sind. Luz dagegen konnte die Gleichsetzung der Jünger mit den Zwölf nur deswegen für „selbstverständlich“ erklären, weil er die Zwölf-Passagen vom MkEv her las. Im Anschluss an Luz hat man häufig folgendermaßen argumentiert: weil der Redaktor Mt die Zwölf im Vergleich zu seinen Vorlagen nicht weiter ausbaue, den Ausdruck „Zwölf “ stattdessen gelegentlich streiche und häufig durch sein Vorzugswort „Jünger“ ersetze, müsse diese „Isotopie der Veränderungen“ 225 auf zweierlei Weise gedeutet werden: erstens als mangelndes (theologisches) 62 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="63"?> 226 Zum Kohärenz-Prinzip siehe Gansel / Jürgens, Textlinguistik, S. 37ff. 227 Vgl. auch Smalley, „Criticism“, hier S. 187f. 228 Vgl. auch Hagner in „Sitz“. Interesse an den textuellen bzw. den historischen Zwölf. Und zweitens als besonderes Interesse am Jünger-Sein der Zwölf. Durch ihr Jünger-Sein erschei‐ nen sie den Adressaten wie typische Gemeindechristen (oder wie typische Gemeindeleiter), was zur Folge hat, dass sich die Adressaten mit den (Zwölf) Jüngern identifizieren und sie zu Vorbildern nehmen können. Gegen eine solche klassische redaktionskritische Methodik und ihre Folgen für das Verständnis des Zwölferkreises lassen sich u. a. folgende kritische Anfragen richten. Das linguistische Prinzip der Kontextualität und die synchrone Lektüre des Endtextes. Ein prominenter Einwand gegen die klassische Redaktionskritik, der häufig von Vertretern des „literary criticism“ eingebracht wird, ist textherme‐ neutischer Art: äußert sich die theologische Intention des Evangelisten tatsäch‐ lich nur im Redaktionsstoff ? Denn gegen eine derartige Fragmentierung eines Textes spricht das linguistische Prinzip der Kontextualität, womit die Kohärenz eines Textes zusammenhängt. 226 Der Autor beabsichtige seinen Adressaten mit‐ tels des ihnen vorliegenden Textes bestimmte Inhalte zu kommunizieren. Des‐ wegen sollte ein Text synchron analysiert werden. Aus diachroner Perspektive betrachtet bedeutet das, dass der Redaktor sein Interesse (auch) am Traditions‐ stoff darin zeigt, dass er ihn mit dem Redaktionsstoff zu einer kohärenten Einheit komponiert. Wenn der Evangelist den Traditionsstoff unverändert übernimmt, dann stimmt er dem Text in seiner vorliegenden Gestalt zu, da er zu seinen eigenen theologischen Überzeugungen und seinen pastoralen Anliegen passt. 227 Folgt man aber der methodischen Annahme, dass das Interesse des Redaktors im intakten Gesamttext - bestehend aus Traditions- und Redaktionsstoff - zu erkennen ist, dann ist eine über Markus hinausgehende Akzentuierung nicht nötig, um ein Interesse des Matthäus an bestimmten Themen zu belegen. Ähnlich wie der Evangelist Matthäus - gemäß der klassischen 2Q-Hypothese - das ihm vorliegende MkEv als Endtext gedeutet hat und darin die mk Theo‐ logie enthalten sah, ohne nach chronologisch vorauslaufenden redaktionellen Veränderungen der Vorlage(n) des MkEv durch den Evangelisten Markus zu fragen, so ähnlich deutet die lesende oder hörende Gemeinde das MtEv, ohne es mit dem MkEv zu vergleichen. Sollten nun inhaltliche Spannungen auftauchen, so sollte man sich zunächst darum bemühen, alle Textelemente in kohärenter Weise zusammenzudenken. 228 Daraus ergeben sich einige Schlussfolgerungen. Wenn nun das MtEv eine kompositorische Einheit darstellt, dann wirkt sich das auch auf das Thema „Zwölferkreis“ aus. Erstens muss man dann die (theologische) Bedeutung und Funktion der Zwölf entsprechend umfassend 63 1.2 Redaktionskritik <?page no="64"?> 229 Diese Frage lässt sich z. B. an Zumstein richten, der in Condition auf S. 24-26 die These vertritt, dass Mt die Gruppe homogenisiere und nicht differenziere, wenn er Einzelper‐ sonen oder die Zwölf durch das allgemeine μαθητής ersetze. Sollte Zumsteins These stimmen: wie erklärt er die verbliebenen „Reste“ oder gar gegenläufige „Tendenzen“, z. B. Petrus im Vgl. zu Mk herauszustellen? Ähnliche kritische Anfragen stellt Edwards, Matthew’s, S. 4-6. 230 Typische Merkmale, an denen die Makro- und Mikro-Struktur zu erkennen ist, sind Verbindungen zwischen den Einzelpassagen (sogenannte „seams“), also v. a. Zusam‐ menfassungen und Zielformulierungen, Übergänge, Einleitungen und Abschlüsse, Kommentare usw. Vgl. dazu Osborne, „Criticism“. behandeln. Wenn aber alle Vorkommen der Zwölf im MtEv bedeutsam sind, dann darf man eine Analyse der Zwölf nicht auf einzelne redaktionell interes‐ sante Vorkommen beschränken, wie z. B. auf die Aussendungsrede im MtEv (so aber z. B. Freyne). Übrigens: Wenn man vom intakten Gesamttext ausgeht und sämtliche Vorkommen berücksichtigt, dann sollte man grundsätzlich auf den Begriff „Tendenz“ verzichten, weil er unpräzise ist. Denn wie soll man solche Fälle erklären, die nicht der redaktionellen „Tendenz“ entsprechen: als „Überbleibsel“ der Tradition, Zeichen der fehlenden Konsistenz oder fehlenden Kunstfertigkeit des Redaktors? 229 Außerdem: Wenn es stimmen sollte, dass Mt häufig die „Zwölf “ durch „Jünger“ ersetzt (aus diachroner Perspektive), dann muss man sich fragen, wieso die „Zwölf “ im MtEv (noch) vorhanden sind, statt überall durch „Jünger“ ersetzt? Zweitens ist die Aussage, dass die Zwölf und ihr Apostolat für Mt „selbstverständlich“ seien, irreführend (gegen Bultmann, Luz, Trilling u. a.). Denn bereits aus der einfachen Erwähnung der Zwölf im MtEv sollte man stattdessen schließen, dass Mt sich für die historischen zwölf Jünger interessiere und sie (eine) bestimmte Funktion(en) im MtEv haben. Dabei ist ihr Vorbild als Jünger nur eine von verschiedenen möglichen Funktionen. Drittens sollte die Frage, ob Mt die Zwölf mit den Jüngern gleichsetzt, d. h. sie synonym macht, oder ob er beide unterscheidet, auf der Grundlage des intakten Gesamttextes - unter Einbeziehung sämtlicher Wortvorkommen - entschieden werden (gegen Strecker). Viertens sollten die Einzelpassagen, in denen die zwölf Jünger vorkommen, im näheren und weiteren Kontext des Gesamttextes ausgelegt werden. Man sollte dabei auf die „Komposition“ des Textes achten, nämlich die inhaltliche und formale Struktur, sowohl innerhalb von Einzelpassagen als auch innerhalb der Makro-Struktur. 230 Auf diese Weise lassen sich thematische und theologische Schwerpunktsetzungen erkennen. Die Synoptische Frage. Die größte Schwierigkeit für die klassische Redaktions‐ kritik besteht wohl darin, geeignete Kriterien für die Unterscheidung von Redak‐ 64 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="65"?> 231 Z.B. hatte Stein in seinen Studien Kriterien für die Unterscheidung zwischen Tradition und Redaktion entwickelt. Vgl. seine drei Artikel: „Redaktionsgeschichte“; „Investiga‐ tion“; „Methodology“. 232 Viele Neuerscheinungen der letzten Jahre beschäftigen sich verstärkt mit der synopti‐ schen Frage. Viele von ihnen bringen die Augenzeugenschaft und mündliche Überlie‐ ferung in Anschlag. So z. B. Riesner, „Teacher“. S.E. bildeten insbesondere die (zwölf) Jünger Jesu und seine leiblichen Verwandten eine „Brücke“ zwischen dem historischen Jesus und den nachösterlichen Gemeinden, indem jene diesen auf mündliche und teilweise schriftliche Weise Jesu Worte und Taten überlieferten, woraus wiederum die uns bekannten Evangelien resultierten. Oder vgl. Baum, Faktor. 233 Dass diese Position auch in späteren Veröffentlichungen vertreten wurde, zeigt bei‐ spielhaft der Lexikonartikel von Collins, „Twelve“, S. 670f. Hierin bemerkt Collins eine Besonderheit im MtEv im Vergleich zum MkEv und LkEv: „Matthew, however, has a special theory on the Twelve: he reduces the disciples to the Twelve (hence, the „twelve disciples“; Matt 10: 1; 11: 1; 20: 17; 26: 24) and specifically restricts their mission to Israel (Matt 10: 5).“ S. 671. tionsstoff und Traditionsstoff zu finden. 231 Damit eröffnen sich weitreichende Fragen der Quellen-, Form- und Traditionskritik, die sich v. a. in der Debatte um die Synoptische Frage bündeln. Weil die meisten im Forschungsüberblick vorgestellten Positionen die Zweiquellenhypothese zugrunde liegen haben, wäre eine Revision dieser Positionen eine natürliche Konsequenz, falls die Zweiquellenhypothese nicht stimmen sollte. 232 1.2.3.3 Kritische Anfragen an die redaktionskritische Verhältnisbestimmung zwischen „Jünger“ und „Zwölf (Jünger)“ Fast alle Matthäusforscher, die die klassische redaktionskritische Methodik auf die zwölf Jünger anwandten, haben die Zwölf unter den „Jüngern“ subsumierend behandelt. 233 Das geschah unabhängig von den unterschiedlichen Jüngerdeu‐ tungen: als man annahm, dass die Jünger für normale Gemeindechristen oder für Gemeindeleiter transparent sind, als man die innergemeindliche Struktur und das Amtsverständnis anhand bestimmter Personen und Funktionen des Textes rekonstruierte, als man mögliche Unterschiede zwischen Petrus und den sonstigen Jüngern diskutierte, als man die Jünger als historisch distanzierte oder transparent gemachte Personen betrachtete. Während die einen Mt-Forscher die Überzeugung vertraten, dass der Gebrauch des Begriffs „Jünger“ für die historischen Zwölf reserviert sei, d. h. „Jünger“ und „Zwölf “ Synonyme seien (z. B. Strecker), plädierten die anderen Mt-Forscher für einen breiteren, über die Zwölf hinausgehenden, Gebrauch des Begriffs „Jünger“ (z. B. Luz). Doch auch die letztgenannte Gruppe ging in gewisser Weise von einer Gleichsetzung beider Entitäten aus. An diese Verhältnisbestimmung(en) lassen sich kritische Anfra‐ 65 1.2 Redaktionskritik <?page no="66"?> 234 Luz, „Jünger“, S. 157f. 235 Es entspräche seinem Hauptanliegen, wenn er auf die „selbstverständliche Gleichset‐ zung“ verzichten würde, um die Transparenz der Jünger zu betonen. 236 Wilkins, „Disciples“, S. 177f. Die Spannung drückt sich im folgenden Satz aus: „Matthew and Mark have literary and theological purposes for generally identifying the disciples and the Twelve, but they are in agreement with Luke and John who more clearly speak of other disciples of Jesus.“ Ebd., S. 178. Vgl. beispielsweise seinen absolut klingenden Satz aus seiner Monographie: „Indeed, exactly because the identification is so complete Matthew is able to be free with the title.“ Wilkins, Discipleship, S. 133. 237 Interessanterweise führt Wilkins in seinem DJG-Artikel „Disciples“ gerade das MtEv an, um den Unterschied zwischen Jüngern und den Zwölf in den Evangelien zu erläutern. Der Unterschied bestehe darin, wozu sie jeweils berufen wurden. Konkret: „Jünger“ seien alle, die Jesus „nachfolgen“, aber im übertragenen Sinne, ohne es wörtlich zu nehmen, so z. B. Joseph von Arimathäa (vgl. Joh 19,38). Dieses Unterscheidungsmerkmal macht es m. E. aber schwierig, den Unterschied zwischen Jüngern und Volk zu erkennen, den Wilkins zuvor so markiert hat: die Jünger seien Jesu Ruf zur Nachfolge gehorsam, das Volk dagegen sei nicht dazu bereit, die Kosten zu zahlen und sich hinzugeben. Denn hier stellt sich die Frage, welche Kosten die Jünger gezahlt haben sollten: taten gen richten. Dabei werden zwei Prüfkriterien angelegt: erstens die Konsistenz und zweitens die Textsemantik. Konsistenz: Sind mit „Jünger“ ausnahmslos immer nur die Zwölf gemeint? Auf die Frage, ob im MtEv die „Jünger“ und die Zwölf identisch - im Sinne von „(deckungs-) gleich“ - sind, finden sich in vielen der besprochenen redaktions‐ kritischen Arbeiten Aussagen, die nicht konsistent sind. Z. B. sagt Luz einerseits über das Substantiv μαθηταί, dass es - mit Ausnahme von Mt 17,6 - immer nur die Zwölf bezeichne. S.E. sind im MtEv die Jünger und die Zwölf „identisch“. Dabei bevorzuge Mt den Begriff „Jünger“ und vermeide es von den „Zwölf “ zu reden. Andererseits sagt Luz, dass das Substantiv μαθηταί und das Verb μαθητεύω zusammen gehören. 234 Wie aber kann Luz beide Seiten konsequent zusammenhalten: wie bewertet er die Ausnahme 17,6? Und müsste Luz dann nicht zumindest auch Joseph von Arimathäa (27,57) als eine weitere Ausnahme neben 17,6 zählen? 235 Ähnlich wie Luz argumentierte Wilkins: einerseits werden s.E. die beiden Konzepte „Zwölf “ und „Jünger“ von Mk und Mt „identifiziert“, womit Wilkins offensichtlich eine Deckungsgleichheit bzw. eine absolute Sy‐ nonymie beider Konzepte meint. Andererseits lehnt er eine Beschränkung des Konzepts „Jünger“ auf die Zwölf ab. Seine Position bringt er im Lexikonartikel „Disciples“ auf den Punkt: normalerweise gebrauchen Mk und Mt die Jünger und die Zwölf als identische Größen, aber der Begriff „Jünger“ dürfe nicht auf die Zwölf beschränkt werden, denn es gebe auch andere Jünger im MtEv, z. B. Joseph von Arimathäa. 236 Wilkins’ divergierende Aussagen stehen in einer Spannung zueinander, die nur auf den ersten Blick durch den Ausdruck „generally“ harmonisierbar zu sein scheinen. 237 Ein weiteres Beispiel ist Minear: Einerseits 66 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="67"?> sie das etwa, als sie ihre Familien verlassen haben u.ä.? Dann allerdings wären die Jünger zu demselben berufen wie die Zwölf, was Wilkins wiederum nicht vertreten würde. Denn die Zwölf wurden laut Wilkins zu Mitarbeitern Jesu berufen, die alles verlassen mussten und für die Zukunft trainiert wurden (er nennt u. a. Mt 10,1-15 und 19,23-30). Zur Aufgabe der Zwölf passe der Begriff „Apostel“ (beauftragte und ausgesandte Repräsentanten), was sie von den anderen Personen unterscheide. Auch hier stellt sich die Frage, worin genau die apostolische Funktion im Unterschied zu anderen Jüngern besteht? Wilkins sagt dazu: als „Apostel“ stehen die Zwölf als Beispiele für die Gemeindeleiter, und als „Jünger“ stehen die Zwölf als Beispiele für die Gemeindechristen (S. 178). Und zu Jüngerschaft meint er: die Gemeindelaien finden viele Gemeinsamkeiten mit Petrus, aber auch die Gemeindeleiter können viel von Petrus über Gemeindeleiterschaft lernen (S. 183). Dagegen lässt sich einwenden: Die Unterscheidung zwischen Jüngern und Zwölf ist im MtEv unmöglich, wenn sie tatsächlich identisch wären. Dann nämlich wären immer die Zwölf adressiert. Man bedenke außerdem, dass laut 8,18ff ein „Jünger“ alles verlassen müsse, nicht einer der Zwölf. Und was heißt dann bei Wilkins „cost and commitment“, was die Jünger auszeichnen soll? Es ist bemerkenswert, dass laut Wilkins 19,23-30 die besondere apostolische Funktion der Zwölf beschreibt, dort aber der Begriff „Apostel“ gar nicht vorkommt, sondern vielmehr der Begriff „Jünger“! Offensichtlich orientiert Wilkins sich hierbei gar nicht (nur) an der Begriffswahl, sondern (auch) am Inhalt, bestehend im Besitzverkauf, wörtlich verstandener Nachfolge und der Thronverheißung. Könnte es sein, dass Wilkins die zentralen Thesen seiner Dissertationsschrift im späteren Lexikonartikel revidiert? 238 Vgl. zu dieser pauschalen Gleichsetzung Minear, Matthew, S. 11. 239 Ebd., S. 38. 240 Vgl. Donaldson, „Readers“, der in seinem narrativkritischen Aufsatz zu den Jüngern im MtEv betont, dass im MtEv Jüngerschaft nicht auf die Zwölf beschränkt sei. Und dann fährt er fort: „On several occasions other followers of Jesus are so identified (cf. 8,21; 27,57; perhaps also 10,42). Nevertheless, when Matthew speaks simply of ,his disciples‘, he generally has only the Twelve (or the eleven) in view (e.g., 28,7.16).“ (S. 32). Diese Spannung lässt sich auch bei Verseput, Rejection, S. 35-41, feststellen. Einerseits lautet sein Fazit, dass mit „Jünger“ immer nur die Zwölf gemeint seien (vgl. S. 36-38). Anderseits stellt Verseput fest, dass Josef von Arimathäa ebenfalls ein Jünger sei (denn das Verb dürfe nicht vom Substantiv getrennt werden), so wie in 28,19 von anderen „Jüngern“ die Rede sei. Dennoch revidiert Verseput seine stellt er fest, dass auch andere bestimmte sowie unbestimmte Individuen abseits des Zwölferkreises „Jünger“ genannt werden können. Andererseits geht er stets mit großer Selbstverständlichkeit davon aus, dass mit „Jünger“ immer die Zwölf gemeint sind. Wie problematisch Minears pauschale Gleichsetzung ist, 238 zeigt z. B. seine Behauptung, dass Jesus mitsamt den Zwölf in 8,12-22 auf die andere Seite des Sees entwichen sei. 239 Wie aber können die Zwölf dabei gewesen sein, wenn doch die Berufung des Zwölferkreis-Mitgliedes Matthäus chronologisch erst danach in 9,9 erfolgte? Diese argumentative Schwäche der fehlenden Konsistenz lässt sich bei einigen weiteren Forschern feststellen. 240 67 1.2 Redaktionskritik <?page no="68"?> These nicht, sondern erklärt diesen zweifachen Begriffsgebrauch, den er durchaus als eine „Schwierigkeit“ anerkennt, so (S. 38): der letztere Begriffsgebrauch sei eine Ausnahme; er veranschauliche eine frühe „Expansion“ des Jüngerschaft-Verständnisses. Diese Erklärung ist m. E. nicht befriedigend. Ebenfalls spannungsreich sind Sheridans Aussagen in „Disciples“: zum einen soll Mt die Gleichsetzung gegenüber Mk konsequent vorantreiben, d. h. er kenne nur die Zwölf als Jünger, aber zum anderen soll Mt mit „Jünger“ die Gemeindechristen adressiert haben. Man könnte Sheridan fragen, wie sich diese beiden (entgegengesetzten) Bewegungen erklären lassen: warum sollte Mt zuerst diese Eingrenzung auf die Zwölf bewusst vornehmen, um dann anschließend wieder auszuweiten? 241 Zur Frage, auf welche Personen der Begriff μαθητής angewandt wurde (nicht mit Beschränkung auf das MtEv), vertritt z. B. Nepper-Christensen, „μαθητής“, hier Sp. 917 f, keine Gleichsetzung: „Für den weiteren Kreis von Anhängern/ Zuhörern wird die Bezeichnung μ. selten verwandt.“ Es folgt die Feststellung, dass es im LkEv und im JohEv Ausnahmen gibt. Nepper-Christensen führt diesen Gedanken fort: „In den weitaus meisten Fällen ist μ. jedoch einem engeren Kreis um Jesus vorbehalten. Der Kreis war vermutlich von bescheidenem Umfang. […] Aus der Überlieferung geht hervor, daß der enge Kreis um Jesus jedenfalls aus ,den Zwölf ‘ bestanden hat […].“ Ebd. 242 Zum Folgenden als Grundlage für die Analyse der Semantik im MtEv vgl. z. B. Silva, Words, S. 101ff. Und Cotterell / Turner, Linguistics. 243 Vgl. das berühmt gewordene „Triangle“, bestehend aus den Elementen symbol - thought - referent (hier übersetzt mit Begriff - Bedeutung - Referent): Ogden / Richards, Meaning. 244 „Begriff “ ist hier austauschbar mit „Ausdruck“, gemeint ist jeweils die Lautgestalt. 245 So aber im idealtypischen „Botschaftsmodell“, bestehend aus „Sender“ - „Botschaft“ - „Empfänger“. Die an diesen Beispielen erkennbare Spannung sollte stattdessen durch eine konsequente eindeutige Positionierung aufgelöst werden: entweder setzt Mt die Zwölf und die Jünger bei allen Vorkommen gleich, d. h. er versteht sie immer als Synonyme oder aber nur in einer Teilmenge der Vorkommen. Im zweiten Fall wäre es aber nicht legitim, von einer grundsätzlichen Gleichsetzung zu sprechen, und die alternativen Gebrauchsweisen als Abweichungen vom „Normalen“ zu deklarieren bzw. zur Ausnahme zu degradieren. 241 Die linguistische Unterscheidung von „Begriff “, „Bedeutung“ und „Referent“. 242 Das „Semiotische Dreieck“ (von Ogden / Richards) 243 mit drei Zeichenaspekten begründet, dass der Begriff (Signifikant) 244 und die Referenzgröße (Signifikat) zwar aufeinander bezogen, aber nicht zeit- und kontextlos stabil verbunden sind. Denn die Bedeutung wohnt einem Ausdruck nicht inne, sondern die Bedeutung wird dem Ausdruck in einem bestimmten sozialen und situativen Kontext von einer Sprachgemeinschaft zugesprochen, d. h. die Bedeutung eines Ausdrucks kann sich verändern. 245 68 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="69"?> 246 „Bedeutung“ ist hier austauschbar mit „Konzept“, im Englischen häufig „sense“ genannt. 247 Zur Unterscheidung von langue und parole, die auf de Saussure zurückgeht, vgl. Lyons, Einführung, S. 52-54. Zur Definition von „referent“ vgl. z. B. Cotterell / Turner, Linguistics, S. 84. Für Cotterell / Turner unterscheidet sich „referent“ von „denotation“ dahingehend, dass „denotation“ für die Beziehung zwischen Begriff und den allgemei‐ nen Objekten der Wirklichkeit steht (unter „Haus“ kann man sich verschiedene reale Häuser vorstellen), während Referenz für die Beziehung zwischen Begriff und dem spezifischen Objekt der außersprachlichen Wirklichkeit steht (ein ganz bestimmtes reales Haus). Vgl. ebd., S. 82-84. 248 Entscheidungsgrundlage ist dabei die semantische Kohärenz: welche semantischen Merkmale (im Englischen: „marker“) sind koordinierbar? 249 Referent und Bedeutung stehen in einem zirkulären Verhältnis zueinander. Lexikalische Bedeutungen sind nur virtuelle Referenzen, textuelle Bedeutungen sind aktualisierte Referenzen. Denn die virtuelle Bedeutung ist die Summe der aktualisierten Referenzen. 250 Die ersten drei Argumente konzentrieren sich auf den Begriff an sich. Bedeutung (Inhaltseite) Referent (Inhaltseite) Begriff (Formseite) Aus linguistischer Perspektive ist die Unterscheidung von Bedeutung und Referent fundamental. 246 Die Bedeutung gehört zum Sprachsystem (langue) und wird im Lexikon beschrieben (Beispiel: ein „Haus“ wird definiert als „ein Gebäude, das zum Wohnen dient“). Der Referent gehört zur Sprachverwen‐ dung (parole) und stellt dasjenige Element dar, worauf sich der Begriff im Einzelkontext bezieht, d. h. welches konkrete Segment der (realen oder kognitiv vorgestellten) Wirklichkeit benannt wird (Beispiel: ein bestimmtes Haus, mit einer bestimmten Farbe, Größe, usw.; z. B. mein eigenes Haus, weiß verputzt, dreistöckig, usw.). 247 Welche der lexikalischen Bedeutungsvarianten zur Anwen‐ dung kommt (so im Falle von Polysemie) und auf welche Referenzgröße diese eine Bedeutungsvariante bezogen ist, entscheidet immer der sprachliche sowie außersprachliche Kontext. 248 Denn ohne Kontext ist ein intendierter Referent nicht ermittelbar. Deswegen muss man stets auf den Begriff als Bestandteil des Textes achten, weniger auf den im Lexikon isolierten Begriff. 249 Von diesen linguistischen Beobachtungen ausgehend lassen sich folgende Behauptungen im Zusammenhang der Thematik „Zwölferkreis“ kritisch bewerten: 250 Erstens die Behauptung, dass die statistische Häufigkeit der Begriffe „Jünger“, „Zwölf “, 69 1.2 Redaktionskritik <?page no="70"?> 251 So argumentierte z. B. auch Hartin, „Disciples“, hier S. 392. 252 Ein anderes Beispiel ist das Buch Esther: zwar fehlt darin eine direkte Erwähnung Gottes, aber dennoch interpretiert der informierte Leser des AT diese Erzählung als Gottes heilvolles Handeln an Israel. 253 Woran ein Autor interessiert ist, d. h. was er durch seinen Textkorpus zu kommunizieren beabsichtigt, lässt sich aus sprachwissenschaftlicher Sicht am besten durch eine Illoku‐ tionsstrukturanalyse herausfinden: Propositionen stehen in semantisch-kommunikati‐ ver Relation zueinander, wobei sich meistens eine hierarchische Ordnung ausmachen lässt. Im Vergleich dazu sind Wortstatistiken wenig aufschlussreich. In Anlehnung an die Textkritik könnte man hierfür die Regel formulieren: die Wörter und Propositionen müssen „nicht gezählt, sondern gewogen“ werden. „Apostel“ usw. die Stärke des auktorialen Interesses am jeweiligen Gegenstand anzeige. Man hat diese Argumentationsweise folgendermaßen angewandt: Mt interessiere sich nicht für die zwölf Jünger im Allgemeinen, sondern lediglich für ihr Jünger-Sein im Speziellen, weil er den Begriff „Zwölf “ meide und stattdessen über 70 Male den Begriff „Jünger“ gebrauche. 251 Und analog dazu hat man argumentiert: Mt interessiere sich nicht für die „Apostel“ bzw. die Apostolizität der Jünger, weil der Begriff „Apostel“ im MtEv nur ein einziges Mal vorkomme. Gegen eine solche Argumentationsweise zeigt das semiotische Dreieck, dass sich das Interesse des Autors an einem bestimmten Inhalt nur bedingt durch die statistische Häufigkeit eines bestimmten Begriffs belegen lässt. Ein gehäuft auftretendes Wort kann das inhaltliche Thema anzeigen, muss es aber nicht. Die Wortstatistik, die auf der Grundlage einer Konkordanz erstellt wird, ist deswegen nicht mehr als ein ergänzungswürdiges Indiz. Es kann aber auch in die Irre führen. So könnte man theoretisch folgenden Schluss ziehen: weil Mt viel häufiger als Mk den Begriff „Jesus“ gebraucht, habe Mk weniger Interesse an Jesus als Mt. Diese Behauptung trifft aber mit Sicherheit nicht zu. 252 Weil es letztlich um die Referenzgröße bzw. den kommunizierten Sachverhalt geht, müssen sämtliche Begriffe und lexikalische Bedeutungen in Betracht gezogen werden, die auf diesen Sachverhalt verweisen, beispielsweise Pronomen. 253 Der Evangelist Mt kann durchaus ein großes Interesse an der Referenzgröße, dem Realitätsausschnitt „Zwölferkreis“ offenbaren, obwohl er den Begriff „Zwölf “ selten gebraucht. Zweitens ist die Behauptung kritisch zu bewerten, dass mit einem Begriffswechsel, nämlich vom referenzstärkeren (mk) „die / seine zwölf ( Jünger)“ oder „Apostel“ hin zum referenzschwächeren (mt) „die / seine Jünger“ ein Referenzwechsel vollzogen werde, d. h. damit auf eine andere Personengruppe der (realen oder kognitiv vorgestellten) Wirklichkeit verwiesen werde, z. B. auf die Mitglieder der sogenannten mt Gemeinde, die sich evtl. als „Jünger“ bezeichnen. Dagegen spricht, dass die Wahl einer refe‐ renzschwächeren Bezeichnung für eine Person für sich genommen eben nicht 70 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="71"?> 254 Vgl. z. B. Cotterell / Turner, Linguistics, S. 106-128. 255 Besonders dominant ist diese Argumentation bei Wilkins, Discipleship: In B.1-2 stellt Wilkins fest, dass die Zwölf mit den Jüngern meistens - nicht immer - identifiziert werden. Von dort aus gelangt er zu seiner These in B.3, die den Befund in B.1-2 erklären soll: die Identifizierung habe theologische Gründe; die Gemeinde könne sich aufgrund des Begriffs „Jünger“ besser mit den historischen Jüngern identifizieren. Diese zweiseitige theologische Deutung in B.3 ist weichenstellend: sie nimmt im Fazit (IV.A-D) und im Schlussfazit auf S. 172 einen zu zentralen Platz ein. Diese Deutung begegnet sogar bereits auf Seite 2, wo Wilkins die These formuliert, dass Mt in der Interpretation des Traditionsstoffes eine weite Begriffsdefinition von „Jünger“ gewählt habe. Diese Dominanz zeigt sich desweiteren im letzten Kapitel zu Petrus. B.3 ist also sehr zentral für Wilkins’ Argumentation. Gleichzeitig ist B.3 unzureichend begründet: denn die Erklärung in B.3 folgt nicht logisch zwingend auf den in B.1-2 festgestellten Befund. Vielmehr scheint B.3 über B. hinausgehend im ganzen Kapitel (und womöglich schon in ein vermeintliches „Desinteresse“ an der Person belegt, etwa in dem Sinne, dass eigentlich eine andere Person gemeint sei. Das Interesse des Autors an den Jüngern und sein Desinteresse an den Zwölf lässt sich also nicht durch das Ergebnis des synoptischen Vergleichs, dass Mt den mk Begriff „die Zwölf “ durch „die Jünger“ ersetze, begründen. Denn: die (theologische) Bedeutung eines Textes äußert sich nicht in der Begriffswahl. 254 Vielmehr ist entscheidend, ob Mt auch den Referenten ändert, wenn er den Begriff ändert. Man sollte also stattdessen fragen: worauf bezieht sich im jeweiligen Textkontext der Begriff „Jünger“? Zu selten werden in der oben beschriebenen Mt-Forschung folgende Möglichkeiten im synoptischen Vergleich der Begriffswahl von „Jün‐ ger“, „Apostel“, „Zwölf “ usw. diskutiert: hat Mt spezifiziert und expliziert, was bei Markus implizit gemeint war? Wann war der Referent bei Mk (unabsichtlich oder absichtlich) mehrdeutig? Und wann widerspricht Mt seiner Vorlage? Gibt es ein Muster in seinen Veränderungen? Usw. Denn: Möglicherweise sieht Mt im MkEv an verschiedenen Stellen tatsächlich nicht speziell die Zwölf angeredet und belässt es bei dem allgemeinen „Jünger“, dann wäre Mt dem MkEv gegenüber konservativ, da er keine Referentenwechsel vornimmt. Und dann wäre es unangemessen zu behaupten, Mt habe kein Interesse an den Zwölf, weil er die Zwölf nicht dort einfügen möchte, wo sie schon bei Mk nicht gemeint waren. Drittens ist die Behauptung kritisch zu bewerten, dass der Evangelist einen bestimmten Begriff wähle, um durch ihn auf direktem Wege bestimmte Leser-Gruppen zu adressieren. Luz, Zumstein, Wilkins, Sheridan u. v. a. hatten argumentiert, dass Mt den Begriff „Jünger“ bevorzuge, weil er für die Adressaten leichter zugänglich sei: er ermögliche den Lesern eine „Identifizierung“ mit diesen Textfiguren. Im Gegensatz dazu stünden historisch konkrete Personen, wie z. B. namentlich bekannte Jünger oder die Zwölf, die den Lesern eine „Identifizierung“ erschweren oder gänzlich verhindern. 255 Doch wendet man das 71 1.2 Redaktionskritik <?page no="72"?> der Auslegung in Kapitel II? ) vorzukommen bzw. vorausgesetzt zu sein. Möglicherweise hat der Autor diese „Schwäche“ erkannt, denn die These aus B.3 wird im Epilog, der erst der zweiten Auflage beigefügt wurde, nachträglich diskutiert. Doch sowohl im Epilog als auch im chronologisch nachfolgenden DJG-Artikel trifft Wilkins dazu Aussagen, die in Spannung zu B.3 stehen. 256 Beide Bedeutungsdefinitionen sind konstruiert. Sie basieren allerdings auf etlichen Interpretationen der (zwölf) Jünger, die in der redaktionskritischen Literatur zu finden sind. 257 Vgl. Nida, „Implications“, S. 86. semiotische Dreieck auf dieses Argument an, dann lässt sich daraus schließen, dass sich der Begriff „Jünger“ meistens auf textinterne Personen bezieht. Wie unter I,1.2.3.1 bereits eingeräumt, kann ein Begriff zwar tatsächlich die Identi‐ fizierung erleichtern. Aber die eigentliche „Kluft“ zwischen dem Leser und dem textuellen Jünger wird dadurch nicht aufgelöst oder wesentlich geschmälert, da der Leser des MtEv aufgrund des textuellen Kontextes erkennen kann, dass sich der Begriff „Jünger“ in fast allen Fällen eindeutig auf historisch entfernte Personen bezieht, und nicht auf den Leser selbst, - unabhängig davon, ob diese im Text mit „Jünger“ bezeichnete Person namentlich bekannt ist oder nicht. Die textinternen, kontextuell wesentlich näherliegenden Referenten der Begriffe „Jünger“, „Schriftgelehrte“, „Propheten“ usw. werden bei dieser Argumentationsweise häufig übergangen und die Gemeindechristen oder Teile davon zu „heimlichen“, aber „eigentlichen“ Referenten erklärt. Doch selbst wenn „Jünger“ ein „doppelbödiger“ Begriff sein sollte, so ist der jeweilige Referent von „Jünger“ zuallererst innertextuell zu suchen. Ob und wie der Leser die im MtEv beschriebenen Jüngerpassagen auf sich anwendet, ist zwar eine wichtige, aber sekundäre Frage. Jedenfalls steht fest, dass das Genre des „Evangeliums“ sich von den ntl Briefen u. a. insofern unterscheidet, dass es keine konkreten Hand‐ lungsanweisungen in direkter Weise an konkrete Personen der Gemeinde(n) richtet (wenngleich durchaus in indirekter Weise). Viertens ist die Behauptung kritisch zu bewerten, dass der Begriff „Jünger“ die Bedeutung „nachfolgewilliger Christ“ oder die Bedeutung „Mitglied der zwölf Jünger Jesu“ habe. 256 Doch wendet man das semiotische Dreieck auf diese Definitionen an, dann lässt sich daraus schließen, dass sämtliche Begriffs-Vorkommen (im MtEv und in anderen Texten) einbezogen werden müssen, um die „normale“ Bedeutung des Begriffs „Jünger“ abzuleiten. Denn die Bedeutung eines Begriffs bildet den kleinsten gemeinsamen Nenner aller Merkmale sämtlicher Einzelreferenten. 257 Mit ande‐ ren Worten: Im Lexikon findet man im besten Fall diejenigen Merkmale in Form einer Definition zusammengefasst, die mit allen konkreten Verwendungen des Ausdrucks kompatibel sind, vorausgesetzt sie lassen sich kohärent einem semantischen Wortfeld zuordnen (wenn sie sich nur verschiedenen Wortfeldern 72 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="73"?> 258 Um ein biblisches Beispiel für die unangemesse Aufnahme zu vieler Merkmale zu nennen: ἀγαπάω kann in gewissen Fällen die göttliche Liebe beschreiben, dennoch darf dieses Element bzw. Merkmal nicht in die Bedeutung aufgenommen werden, weil es nicht bei allen seinen Vorkommen zutreffend ist. 259 Zu diesem linguistischen Fehler siehe Carson, Stolpersteine, S. 43-45. 260 Richtschnur ist stets die Kohärenz von Merkmalen. 261 Anders z. B. Wilkins, dessen Argumentationsaufbau in Discipleship, S. 132f (und in einem Satz auf S. 143) nicht richtig ist: Wilkins beginnt - im ausdrücklichen Anschluss an Luz und Bultmann - mit der These, dass Mt die Identifikation von Zwölf und Jüngern von Mk übernommen habe. Dann erst folgen bei Wilkins die Stellenbelege, wo Mt die Zwölf aus Mk mit „Jünger“ ersetzt. Und daraufhin wird die These wiederholt, dass für Mt beide Titel identisch seien. Durch diese Reihenfolge wird eine alternative Deutung der Belege verhindert. Denn wenn Mt die Zwölf „Jünger“ nennt, heißt das im Rückschluss nicht, dass die Jünger aus Mk bei Mt „Zwölf “ genannt werden (so auch Luz gegen Strecker, s. o. I,1.2.1). 262 Das Prinzip der „Neutralisierung“ spricht nicht dagegen. Während alle lexikalischen Bedeutungsmerkmale zu allen Einzelvorkommen passen müssen, darf man nicht von den Merkmalen der Einzelvorkommen ohne weiteres auf die lexikalische Bedeutungs‐ merkmale schließen, weil der jeweilige Kontext, z. B. bei Synonymen, den Unterschied zwischen zwei lexikalischen Bedeutungen neutralisieren kann (z. B. neutralisiert die zuordnen lassen, dann liegt Polysemie vor). Es sollten deswegen weder zu viele noch zu wenige Merkmale in die lexikalische Definition aufgenommen werden. Zum ersten Fehler: Werden zu viele Merkmale aufgenommen, dann liegt ein „illegitimate totality transfer“ vor. 258 Eine ähnliche Form dieses Fehlers ist ein falscher terminus technicus, nämlich wenn man nur die Referenten einer Teil‐ menge der Begriffs-Vorkommen in die Bedeutung aufnimmt und behauptet, dass diese Bedeutung bei allen Begriffs-Vorkommen vorliegt. 259 Wenn allerdings die Bedeutung „Jünger“ weniger konkrete Merkmale enthält, was sich allein aus den genannten Stellen ergibt, dann ist dieses Konzept vielfältiger anwendbar. Zum zweiten Fehler: Werden zu wenige Merkmale aufgenommen, droht die Gefahr Mehrdeutigkeiten gewaltsam in ein Bedeutungsfeld zwängen zu wollen, indem man nur sehr wenige Merkmale der semantisch verschiedenen Wortfelder durch ein zu hohes Abstraktionsniveau unter einer gemeinsamen Oberkategorie vereint. 260 Diese Ausführungen zu den beiden genannten möglichen Fehlern bedeuten zweierlei: Erstens muss man mit dem Gebrauch des Begriffs „Jünger“ im MtEv beginnen, bevor man sich den Vorkommen im MkEv oder im LkEv zuwendet. 261 Zweitens darf man sich nicht auf die redaktionellen Veränderungen beschränken. Das bedeutet: man muss auch die vermeintlichen redaktionellen „Reste“ als wesentliche Bestandteile des Begriffsverständnisses berücksichtigen; es gibt innerhalb einer lexikalischen Bedeutung keine „Ausnahmen“, vorausge‐ setzt sie gehören zu demselben semantischen Wortfeld. Alle Bedeutungsmerk‐ male müssen zu allen Referenten passen. 262 Wer dann aber im Einzelfall mit 73 1.2 Redaktionskritik <?page no="74"?> syntagmatische Struktur des Satzes „My _ has just had pups“ den Unterschied zwischen „dog“ und „bitch“, die beide ohne Informationsverlust austauschbar in die Satzlücke eingesetzt werden können. Dieses Beispiel stammt aus Lyons, Einführung, S. 462. 263 So auch Przybylski, Righteousness, S. 108-110. 264 Zur Bedeutung dieses Verbs vgl. die Auslegung von Mt 28,19 (II,4.2). 265 So aber Martinez, „Interpretation“. Martinez᾽ Versuch, seine These anhand der Vorkom‐ men nach Mt 10,1 zu belegen, überzeugt nicht. 266 Vgl. die Miszelle von Elliott, „Mathētēs“. 267 Die m.W. bekanntesten Monographien, die die narrativkritische Methode auf das gesamte MtEv oder große Teile davon anwenden, stammen von Jack Dean Kingsbury, David R. Bauer und Mark Allan Powell, sodann von David B. Howell, Janice C. Anderson, Warren Carter (Carter nennt zwar seine Methodik „audience-criticism“, aber die Unterscheidungspunkte zu „narrative-criticism“ sind schwer erkennbar), Stephen C. Barton (Barton verbindet die Redaktionskritik mit der narrativen sowie der soziologischen Kritik), Richard A. Edwards, Dorothy Jean Weaver und Jeannine K. „Jünger“ gemeint ist und welche spezifischen Merkmale hervorgehoben oder hinzugefügt werden (z. B. wessen Jünger ist das? Welche spezifischen Merkmale hat diese Jüngerschaft? ), ergibt sich aus dem jeweiligen Kontext. Fünftens ist die Behauptung kritisch zu bewerten, dass die Bedeutung des Begriffs μαθητής von der Bedeutung des Verbs μαθητεύω (Mt 13,52; 27,57; 28,19) zu trennen sei. So hatte z. B. Strecker für eine Trennung beider plädiert, um seine These zu stützen, dass der Begriff μαθητής allein für die Zwölf reserviert sei. Doch aus linguistischer Sicht ist diese Trennung fragwürdig, weil beide zu einem einzigen semantischen Wortfeld gehören. 263 Man darf ebensowenig das Verb (im Passiv) auf den Aspekt „unterwiesen werden“ reduzieren, da auch das Nomen „Jünger“ mehr als den Aspekt des Unterwiesen-Werdens umfasst. 264 Und sechstens ist die Behauptung kritisch zu bewerten, dass es für die Bestimmung der spezifischen Bedeutung oder Referenzgröße von „Jünger“ relevant sei, ob Mt „die Jünger“ oder „seine Jünger“ sage. 265 Dagegen lässt sich aus linguistischer Sicht einwenden: Nicht an einem Artikel oder Personalpronomen für sich genommen, sondern am weiteren Kontext lässt sich klären, wer mit „Jünger“ jeweils gemeint ist. Außerdem steht diese These auf „wackeligem Boden“, weil einige Vorkommen des possessiv gebrauchten Personalpronomens „seine“, die jeweils im Zusammenhang mit „(die) Jünger“ stehen, textkritische Varianten aufweisen. 266 1.3 Narrative Kritik Ab den 1980er Jahren hatten viele Mt-Forscher begonnen, das MtEv mit einer narrativkritischen Methodik auszulegen. 267 Hierbei wird eine ausschließlich 74 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="75"?> Brown (zu den bibliographischen Angaben s. o. / s. u.). Ein Indiz für den zunehmenden Einfluss der narrativkritischen Methode auf die Mt-Forschung dürfte die Besetzung der Leitungsposition in der SBL Matthew Group sein: ab 1985 durch Jack Dean Kingsbury und Charles H. Talbert, die 1992 von Mark Allan Powell und David R. Bauer abgelöst wurden. 268 Sehr ausführlich zu „Literary Criticism“ (einem etwas breiterem Ausdruck als „Narra‐ tive Criticism“), mit einem Schwerpunkt auf der Geschichte der narrativen Kritik: Moore, Criticism. Vgl. speziell zur narrativkritischen Methodik: Powell, „Criticism“. Und derselbe, Criticism. 269 Dieses Bild vom Fenster und Spiegel stammt aus Krieger, Window, S. 3. Krieger unterscheidet zwischen dem Text als Fenster in die historischen Ereignisse und dem Text als Spiegel für den Leser. 270 Chatman, Story. Nicht wenige als klassisch geltende narrativkritische Evangelienstu‐ dien beziehen sich auf dieses Werk, z. B. Kingsbury, Story, vgl. S. 1-42. 271 Die „story“ ist das „Was“ der Erzählung. Zu (a): Die kausale und zeitliche Sequenz von Ereignissen bzw. Aktionen („events“) ergibt den „plot“ der „story“. Zu (b): Jede „story“ besteht aus handlungsfähigen Einzelpersonen und Personengruppen, die unterschied‐ lich detailliert umschrieben werden („flat character“ - „round character“) und eine unterschiedlich dominante Rolle innerhalb der story spielen (vom Protagonisten bis zu Randfiguren). Beides kann sich im Verlauf der story wandeln: anfangs flache Figuren werden zu runden Figuren oder sie verschwinden von der Bildfläche, Figuren werden im Verlauf positiver oder negativer. Zu (c): Ein „setting“ beschreibt die Situation, in der eine Figur agiert (Ort, Zeit, soziale Umgebung). Ein Beispiel für (a)-(c): Im MtEv ergeben verschiedene konfliktgeprägte Debatten zwischen der („runden“) Einzelfigur „Jesus“ und der („flachen“) Figurengruppe „jüdische Anführer“, z. B. innerhalb der räumlichen „settings“ Tempelgebäude, eine zusammenhängende Konfliktgeschichte, die sich im Verlauf des Evangeliums zuspitzt. 272 Der „discourse“ ist das „Wie“ der story. Zu (a): In einer Erzählung finden sich immer Hinweise auf einen „impliziten Autor“, da das „literarische Ich“ immer eine bestimmte Perspektive einnimmt (z. B. allwissend bzgl. Zukunft, Gedankenwelt der Figuren, usw.). Zu (b): Der „Erzähler“ ist der unsichtbare Sprecher, der den Leser durch die „story“ leitet (z. B. mit Mt 1,1 startend). Im MtEv stimmen „Erzähler“ und „impliziter Autor“ überein. Zu (c): Desweiteren gibt es verschiedene Perspektiven in einem Text, die auf den Leser verschieden glaubwürdig wirken sollen (Gottes Perspektive ist immer wahr, aber die synchrone Perspektive eingenommen: allein der Text als Endprodukt und alleiniges Kommunikationsmittel zwischen Autor und Leser trage die Bedeu‐ tung in sich. 268 Der Text sei wie ein Spiegel, der den Leser dazu bewege, die Bedeutung des Textes aus seinem eigenen Verständnishorizont zu schaffen. 269 Häufig wendet man dafür Seymour Chatmans einflussreiches Werk Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film an: 270 erstens zeichne man die „story“ des MtEv nach, indem man das MtEv konsequent von Anfang bis zum Schluss lese und dabei auf das Zusammenspiel der drei Elemente „events“ (a), „characters“ (b) und „settings“ (c) achte. 271 Zweitens untersucht man den „discourse“, d. h. die Elemente „implied author“ (a) und „narrator“ (b), „point of view“ (c) und „implied reader“ (d). 272 Der Rezipient („implied reader“) gehört 75 1.3 Narrative Kritik <?page no="76"?> Ansichten des Volkes wird der Leser kritisch prüfen). Zu (d): Anhand der Textstrukturen sucht man den Effekt der „story“ auf den „impliziten Leser“ zu bestimmen (tröstend, belustigend, usw). 273 Einen kleinen Hinweis auf die Zwölf findet man bei Carters Auslegung von Mt 19,28: Carter, Household, S. 126, Anm. 5. Er argumentiert hier: Weil das MtEv weder ein Richten noch ein Herrschen der Jünger kenne, weder über Israel noch über die Kirche, kann das auch in 19,28 nicht gemeint sein. Deswegen seien die Zwölf Repräsentanten für alle Jünger bzw. Christen, und das Thronbild sei ein Bild für die Rehabilitation, die alle Christen bei Jesu Wiederkunft erwartet, die alles verlassen und Jesus nachgefolgt sind. Diese Deutung fügt sich hervorragend in Carters Hauptthese, dass in Mt 19-20 ein patriarchalischer und hierarchischer („Haus“-) Code kritisiert wird und durch einen egalitären ersetzt werden soll (S. 9). Weil die Zwölf Repräsentanten der Jünger seien, erklärt sich die fehlende Diskussion der Zwölf in 20,17 und 20,20ff, die laut Carter einfache „Jünger“ sind (S. 161-172). Auch Barton, Discipleship, S. 132, sieht die Zwölf als Repräsentanten bzw. Beispiele aller Jünger (im expliziten Anschluss an Schweizer, Gemeinde). 274 Kingsburys Arbeiten zum MtEv sind besonders aufschlussreich, erstens weil er in drei seiner Arbeiten jeweils einen methodischen Wechsel vollzogen hat: erstens von der redaktionskritischen (1969) über die kompositionskritische (1975) hin zur narrativkri‐ tischen Methodik (1986). Und zweitens weil er mit seiner narrativkritischen Arbeit die Mt-Forschung stark beeinflusst hat. 275 Kingsbury, Parables, S. 40-43. also zu den spezifischen Ansatzpunkten der Narrativen Kritik: der Text sei grundsätzlich aus der leserorientierten Perspektive zu verstehen. Bis dato gibt es m.W. in der narrativkritisch arbeitenden Matthäusforschung keine eigene Studie zur Figurengruppe („character“) Zwölferkreis innerhalb der „story“ des MtEv. Allerdings finden sich in wenigen Forschungsarbeiten etliche Hinweise auf die Zwölf, die - ebenso wie in der redaktionskritischen Mt-Forschung - stets im Zusammenhang mit dem Thema „Jünger(schaft)“ stehen. Das ist z. B. in den Arbeiten von Kingsbury, Edwards, Brown und Poplutz der Fall. 273 1.3.1 Narrativkritische Studien Jack Dean Kingsbury  274 äußert sich in seiner redaktionskritischen Arbeit The Parables of Jesus in Matthew 13: a Study in Redaction-Criticism zum Verhältnis Jünger - Zwölf: 275 der Begriff „Jünger“ sei synonym mit den Zwölf. Das zeige die Verbindung „zwölf Jünger“ (Mt 10,1; 11,1; 20,17; 26,20) und die Austauschbarkeit beider Begriffe an vielen Stellen (z. B. der Wechsel von 9,37 zu 10,1f 5; oder von 28,7f zu 28,16). Es sei also grundsätzlich von der Austauschbarkeit beider synonymer Begriffe auszugehen. Deswegen gilt für Kingsbury: sollte der Fall eintreten, dass Mt mit „Jünger“ nicht die Zwölf bezeichnet, dann mache Mt 76 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="77"?> 276 Wilkins hatte diese „Regel“ von Kingsbury übernommen. Und Willitts wiederum hatte diese „Regel“ von Wilkins übernommen. 277 Kingsbury, Structure, S. 1-39. Zu den Modifikationen vgl. z. B. S. 27ff oder S. 39. 278 Erstens: Mt 1,1-4,16: Ursprung und Bedeutsamkeit Jesu, des Messias. Zweitens: 4,17-16,20: Wesen und Wirkung der Verkündigung Jesu, des Messias. Und drittens: 16,21-28,20: Leiden, Tod und Auferstehung Jesu, des Messias. Für Mt stehe also die Christologie im Zentrum seines Evangeliums. 279 Kingsbury, Structure, S. 35. In Mt 10 gebe es diese beiden „Horizonte“. 280 Ebd., S. 13-17 und S. 129-145. das auch deutlich; siehe der unpersönliche Gebrauch in 10,24.25.42, oder noch eindeutiger „die Jünger des Täufers“ (9,14; 11,2) oder „die Jünger der Pharisäer“ (22,15f). 276 Ausschließlich in 8,21 werde der Begriff zweideutig gebraucht. Diese Austauschbarkeit von „Zwölf “ und „Jünger“ verhindere aber nicht, dass für Kingsbury das ab 13,16 Gesagte auch für die Christen der mt Gemeinde relevant sei: das Verstehen der Himmelreich-Geheimnisse sei nicht nur den Zwölf gegeben, sondern auch den Gemeindechristen. In Matthew: Structure, Christo‐ logy, Kingdom arbeitet Kingsbury in typisch kompositionskritischer Weise fast ausschließlich auf der Grundlage des Endtextes, wobei er vereinzelt auf mt Modifikationen des MkEv hinweist. 277 Er untersucht die erzählerische Struktur des MtEv, grenzt sich gegen andere thematische und theologische Strukturie‐ rungs-Versuche ab und gelangt aufgrund der Formel „von da an begann Jesus…“ (4,17 und 16,21) zum Ergebnis, dass Mt die Jesusgeschichte in drei Phasen strukturiert. 278 Weil nun die beiden Elemente „Prophetie“ und „Erfüllung“ die Jesusgeschichte des MtEv bestimmen, bestehe die mt Heilsgeschichte aus diesen zwei Phasen. Eine dritte Phase, nämlich eine Phase der Kirche, gebe es nicht (gegen Strecker, Walker, usw.), da „Christus, der Sohn Gottes“ sowohl den irdischen als auch den auferstandenen Jesus bezeichne, und der auferstandene Jesus gleichermaßen „mit“ der Kirche sei wie der irdische Jesus „mit“ seinen Jüngern. D.h.: analog zur Kontinuität Jesu Christi gebe es eine Kontinuität zwischen den irdischen Jesusjüngern und den Christen der mt Gemeinde, erstere repräsentieren letztere. Aber Mt halte die vergangenen Jünger mit den gegenwärtigen Christen als eine Einheit zusammen, was der Selbstwiderspruch zwischen universalen und partikularistischen Missionsanweisungen in Mt 10 belege. 279 Diese Ausführungen Kingsburys zum Verhältnis irdische Jünger - nachösterliche Christen passen zu seinen redaktionskritischen Ausführungen zur Gleichnisrede. Wenn also die irdischen Jesusjünger die späteren Gemeinde‐ christen repräsentieren, dann sind mit den irdischen Jüngern wohl die Zwölf gemeint. In Matthew as Story lassen sich im Kapitel über den „single character“ Jünger nur indirekt Schlüsse auf eine Verhältnisbestimmung zwischen Jüngern und Zwölf ziehen. 280 Kingsbury unterscheidet weder die Zwölf von den Jüngern 77 1.3 Narrative Kritik <?page no="78"?> 281 Ebd., S. 130-132. So übrigens auch Bauer, Structure, S. 57-63. 282 Ebd., S. 132f. Dieses Petrusbild begründet er ausführlich in seinem Aufsatz: Kingsbury, „Peter“, hier v. a. S. 71. In Kingsburys Aufsatz zu Petrus gibt es zwei entscheidende Punkte, die beide hinterfragbar sind: Erstens überträgt Kingsbury die allgemeine heilgeschichtliche Auffassung des Mt (zwei Phasen) auf Petrus, so dass Petrus nur ein heilsgeschichtliches Primat hat. Man kann hinterfragen, ob diese Übertragung logisch notwendig und außerdem sachgemäß ist. Zweitens sei Petrus primus inter pares, weil er sich nicht wesentlich von den anderen Jüngern unterscheide. Und weil Petrus bereits in Mt 4,18ff und in 10,1ff nur primus inter pares gewesen sei, müsse dasselbe für 16,18ff gelten. Aber ist es sachgemäß, die Sachlage von 4,18ff und 10,1ff auf 16,18ff zu übertragen? Besonders bemerkenswert ist, abgesehen von diesen beiden hinterfragbaren Einzelargumentationen, dass Kingsbury zu diesen beiden Erkenntnissen durch eine redaktionskritische (! ) Analyse gelangt (Ebd., S. 69f). 283 Kingsbury, Structure, S. 133f. 284 Ebd., S. 136. noch Einzelfiguren von der Figurengruppe, wenn er Wesen, Charakterzüge und Aufgaben der Jünger in den letzten beiden Hauptteilen 4,17-16,20 und 16,21-28,20 zusammenfasst. 281 Auch Passagen, die eindeutig von Personen des Zwölferkreises handeln, wie die Berufungen von Einzelpersonen (4,18-22; 9,9-13), die Mission zu Israel (10,5b-6) sowie zu allen Völkern (28,16-20), werden gleichermaßen allgemein unter „Jünger“ abgehandelt und sogar mit anderen Passagen verbunden, die die „Kirche“ thematisieren (16,18; 18,17; ähnlich 21,43). Mit „Kirche“ sei laut Kingsbury die vorösterliche Jüngerschaft gemeint und gleichzeitig die nachösterliche Gemeinde. Auch die Einzelfigur Petrus habe we‐ gen Jesu Verbots „niemand nenne sich Rabbi“ (23,8) nur im heilsgeschichtlichen Sinne ein Primat, er sei primus inter pares. Wenn Kingsbury zuerst sagt, dass Petrus die Zwölf repräsentiere, später aber, dass er die Jünger repräsentiere, dann gebraucht er Zwölf und Jünger austauschbar (vgl. 16,16ff und 18,18ff). 282 Den „Schriftgelehrten“ in 8,19f erkennt Kingsbury nicht als „Jünger“ an, weil der Schriftgelehrte erstens selbst die Initiative ergreife und zweitens Jesus „Lehrer“ nenne. Anders der „andere Jünger“ in 8,21f, den erstens Jesus auffordert „Folge mir nach! “und der zweitens Jesus „Herr“ nennt. 283 In Mt 10 erkennt Kingsbury, dass die Zwölf als Gesandte adressiert sind, aber der implizite Leser wende diese Anweisungen auf die nachösterliche Mission an: „In these missionary instructions of Jesus to the Twelve, ,the particular‘ is not without the quality of ,the typical‘.“ 284 Aus diesen Beobachtungen kann man schlussfolgern, dass auch in diesem Buch die Jünger „Typen“ für die Gemeinde sind. Etwas unklar ist, ob Kingsbury hier die Zwölf mit den Jüngern austauschbar versteht: dafür spricht das Beispiel des Verhältnisses Petrus - Jünger, dagegen könnte das Beispiel des „anderen Jünger“ sprechen. 78 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="79"?> 285 Edwards, „Faith“. Sein Hauptanliegen ist es, die narrativkritische Methode als bessere Alternative zur redaktionskritischen Methode darzustellen. 286 Edwards, „Characterization“. Sein Hauptanliegen ist es, eine Methodik der Figurenana‐ lyse vorzulegen und zu zeigen, wie der implizite Leser schrittweise sein Bild von der Figur der Jünger entwickelt. Weil in diesen beiden genannten Aufsätzen die Jünger primär als Beispiele für die Methodik dienen, ist der inhaltliche Erkenntnisgewinn über die Jünger begrenzt. 287 Edwards, Portrait. 288 Ebd., S. 56. 289 Ebd., S. 31ff. 290 Brown, Disciples, zum Folgenden vgl. v. a. S. 39-43. Richard A. Edwards behandelt in seinen Aufsätzen „Uncertain Faith: Mat‐ thew’s Portrait of the Disciples“ (1985) 285 und „Characterization of the Disciples as a Feature of Matthew’s Narrative“ (1992) 286 sowie in seinem Buch Matthew’s Narrative Portrait of Disciples: How the Text-Connoted Reader Is Informed (1997) 287 die Jünger als eine Gruppe, ohne auf die spezielle Funktionen von Einzeljüngern oder von den Zwölf einzugehen: Petrus ist genauso selbstverständlich ein Jünger wie es die zwölf Jünger als Gruppe sind. Edwards spricht vor und nach Mt 10 konsequent allgemein von „Jüngern“ und in Mt 10 selbst von den „Zwölf ( Jüngern)“. Bezeichnend könnte ein kleines Indiz sein: laut Edwards würden in 13,52 die „zwölf Jünger“ für das Verstehen der Gleichnisse gepriesen. 288 Dabei ist in Mt 13 nur allgemein von den „Jüngern“ die Rede. Sollte man daraus schlussfolgern, dass es laut Edwards (spätestens ab Mt 10) nur die Zwölf als Jünger gab? Jedenfalls erweckt Edwards’ erster Aufsatz beim „impliziten Leser“ seiner Veröffentlichung diesen Eindruck. Der zweite Aufsatz und sein Buch dagegen machen klar, dass für den impliziten Leser des MtEv nicht nur die zwei in 4,18-22 berufenen Brüderpaare „Jünger“ seien (rückwirkend von 5,1 her), sondern auch der Schriftgelehrte (! ) und der „andere Jünger“ in 8,19-22. Und weil die Volksmenge bei Jesu Bergpredigt anwesend war und mithören konnte, wie die wahre Jesus-Jüngerschaft aussieht (7,28f), muss der „implizite Leser“ sein „Jünger“-Bild ausweiten auf alle, die Jesus „nachfolgen“ wollen, also auch auf Personen, die aus dem Volk heraustreten, ohne speziell berufen worden zu sein! 289 Diese Ausweitung des Jüngerkreises lässt sich so deuten, dass laut Edwards „Jünger“ und „Zwölf “ nicht austauschbar sind. Jeannine K. Brown arbeitet in The Disciples in Narrative Perspective: The Portrayal and Function of the Matthean Disciples die These heraus, dass die Jünger Jesus und seine Botschaft immer wieder missverstehen (im Kontrast zum redaktionskritischen Bild der Jünger als Verstehende). 290 Brown definiert hierbei die „Jünger“ als Zwölfergruppe. Den Grund dafür sieht Brown - im expliziten Anschluss an Wilkins und Luz und in expliziter Abgrenzung von Freyne - in der 79 1.3 Narrative Kritik <?page no="80"?> 291 „The reason for the identification of the disciples with the twelve is Matthew’s consistent representation of these twelve men as ,the disciples‘ (οἱ μαθηταί).“ Ebd., S. 39. 292 Patte, Matthew, S. 119.136, Anm. 16. 293 „Nevertheless, they often are more exemplary ,disciples‘ than the specific character group known as ,the disciples‘.“ Brown, Disciples, S. 41. 294 Ebd., S. 42f. 295 Poplutz, Welt, zum Folgenden vgl. S. 109-114.121-125.129f. Verbindung von μαθητής und οἱ δώδεκα. Diese Verbindung zeige sich erstens an der Formulierung „zwölf Jünger“ (Mt 10,1; 11,1; 20,17; 26,20) und zweitens daran, dass mit den „Jüngern“ durchgehend die „Zwölf “ gemeint seien (z. B. im Kontext von 19,28). 291 Während „die Jünger“ (οἱ μαθηταί) immer die Zwölf bezeichnen, seien „Jünger“ (μαθηταί) ohne Artikel normalerweise weniger stark referentiell und auf allgemeine Jünger(schaft) bezogen (10,24f 42; 13,52). Dazu passe laut Brown, dass Mt bei Josef von Arimathäa in 27,57 das Verb μαθητεύω einsetze und somit das Nomen μαθητής vermeide, das er für die Zwölf reserviert habe. Einzig 8,19-22 lasse an einen oder zwei konkrete „Jünger“ denken, die sich vermutlich außerhalb des Zwölferkreises befinden. Die artikellosen Vorkommen von „Jünger“ gehören mit ihrem Verweis auf allgemeine Jüngerschaft in die Kategorie der „ideal disciples“, die Brown - im expliziten Anschluss an Daniel Patte 292 - von den „actual disciples“ unterscheidet. Nicht selten treffen i.E. in ein und derselben Passage beide Arten, „ideal“ und „actual“, gleichermaßen zu; dann unterweise Jesus die konkrete Jüngergruppe (= Zwölfergruppe) in allgemeiner Jüngerschaft (z. B. 16,24-27). Ebenso wie die allgemeinen Jüngerschafts-Unter‐ weisungen treffen auch Jünger-typische Figuren (z. B. die kanaanäische Frau, der Hauptmann von Kapernaum, usw. Hierzu zählt Brown auch Joseph von Arimathäa, s. o.) keine direkten Aussagen über die konkrete Figurengruppe „Jünger“. Allein die Zwölf seien die Jünger, und selbst wer sich Jünger-ähnlich verhalte, gehöre dennoch nicht zur Jüngergruppe. 293 Weil die Zwölf bzw. „die Jünger“ wie ein „single character“ auftreten, können i.E. Einzelfiguren - z. B. durch ihr Verhalten - die gesamte Gruppe repräsentieren. Das zeige sich z. B. bei den drei Jüngern in der Verklärungs- oder Gethsemane-Szene (17,1ff; 26,36ff), aber auch sonst bei Petrus, dessen Verhalten Mt parallel zu den Zwölf zeichne, so dass er stets die gesamte Zwölfergruppe repräsentiere. 294 Uta Poplutz stellt in Erzählte Welt: Narratologische Studien zum Matthäusevan‐ gelium  295 zwei Merkmale eines Jesusjüngers fest: Berufung und Nachfolge. Und sie deutet namentlich genannte Einzelfiguren (z. B. Petrus), die aus der Gruppe hervortreten, als Repräsentanten und Typen eines „Jüngers“ (ausführlicher dazu im Anhang [online], Exkurs 3). Innerhalb einer exegetischen Skizze bestimmt Poplutz im Zusammenhang mit Mt 10 das Verhältnis der Jünger zu den Zwölf. 80 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="81"?> 296 Ebd., S. 112. So auch in Poplutz, „Glaube“, hier auf S. 35, Anm. 32: „Im Wesentlichen ist bei Matthäus der Jüngerkreis mit dem Zwölferkreis identisch - wenngleich es darüber hinaus (wie z. B. Joseph von Arimathäa) etliche Einzelfiguren gibt, die man aufgrund ihres Verhaltens als Jüngerinnen und Jünger identifizieren kann […].“ 297 Einige gute Ansätze einer solchen endtextbasierten Exegese finden sich in Edwards᾽ Matthew’s. Gut daran ist beispielsweise, dass er in typisch narrativkritischer Manier den Verlauf der mt „story“ beachtet und deswegen in Mt 5,1 nicht an die Zwölf als Adressaten der Bergpredigt denkt (so aber z. B. Minear), sondern vom Zusammenhang von 4,18 her in erster Linie an die ersten vier Jünger. Gut ist ebenfalls, dass Edwards in Betracht zieht, dass der Schriftgelehrte sowie der „andere Jünger“ in 8,19ff Jünger sein könnten. Dagegen ist z. B. Edwards Behauptung, dass der Leser damit rechnen soll, dass Nachfolge-willige Menschen aus der Volksmenge Jesus nachgefolgt sind, ohne berufen worden zu sein (mit der Begründung: sie hätten die Bergpredigt ebenso gehört wie die „Jünger“), nicht vom Text gestützt. Im expliziten Anschluss an Luz und Bultmann argumentiert sie, dass Mt die Identifizierung beider von Mk übernommen hatte und dass an keiner Stelle des MtEv eine Person außerhalb des Zwölferkreises „Jünger“ genannt werde. Deswegen kann sie schlussfolgern: „Aus diesem Grund lässt sich die Figurengruppe der μαθηταί im Matthäusevangelium mit dem Zwölferkreis gleichsetzen. Zwar gibt es selbstverständlich andere Figuren - unter ihnen auch viele Frauen - die man als Jünger resp. Jüngerinnen Jesu identi‐ fizieren kann, aber der Zwölferkreis ist im Matthäusevangelium als Figurengruppe über weite Strecken mit οἱ μαθηταί αὐτοῦ identisch.“ 296 Bemerkenswert ist, dass Poplutz das Verhältnis zwischen dem Titel „Jünger“ und den Qualitäten eines Jünger-Seins diskutiert. So zählt sie viele jüngertypische Figuren auf, wie die erwähnten Frauen, die aber allesamt Randfiguren sind, und nicht mit der Figurengruppe „Jünger“ zu verwechseln sind, auch wenn sie manchmal ein vorbildlicheres Jünger-Verhalten an den Tag legen als die namentlich bezeichneten „Jünger“. 1.3.2 Kritische Anfragen an die narrativkritischen Deutungen der zwölf Jünger Ebenso wie in den formkritischen und redaktionskritischen Mt-Studien steht auch in den narrativkritischen Studien der Zwölferkreis im Zusammenhang mit dem Jüngerkreis. Und auch hier haben einige Mt-Forscher die Jünger mit den Zwölf identifiziert. Die Gründe für eine solche Identifizierung lassen sich in zwei Gruppen einteilen: Erstens die Rezeption redaktionskritischer Ergebnisse. Und zweitens einzelne Argumente auf der Grundlage des Endtextes. Im Folgenden sollen die Schwächen dieser zwei Gruppen aufgezeigt werden. 297 Aufgrund 81 1.3 Narrative Kritik <?page no="82"?> 298 Die große Stärke der Narrativen Kritik liegt in ihrer Behandlung des biblischen Buches als Gesamttext, statt als Ansammlung vieler kleiner Einzeltexte. Sie geht von der Kohärenz und Einheitlichkeit des Textes aus und vermeidet dadurch die Schwäche der klassischen Literarkritik, die nach Unebenheiten im Gesamttext sucht, um verschiedene Fragmente und Quellen auszumachen, die wiederum in der Traditionskritik verschie‐ denen Überlieferungsphasen zugeordnet werden. Es gibt aber auch Schwächen. Zu nennen wären etwa: Erstens: Der Rezipient (er-) „schaffe“ die Bedeutung des Textes. Zweitens: Die historische Ebene sei irrelevant. Drittens: Die Leserichtung - von vorne nach hinten - müsse streng eingehalten werden. Doch weil keine dieser drei Annahmen in den besprochenen Arbeiten bei der Verhältnisbestimmung Jünger - Zwölf relevant war, wird an dieser Stelle auf eine kritische Besprechung verzichtet. Vgl. zur Kritik an der narrativen Methodik: Osborne, Spiral, S. 212-216. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang: Finnern, Narratologie, S. 36-46. S.E. gibt es in der Narratologie sowohl eine „kognitive“ als auch eine „kulturelle/ historische Wende“. fehlender Relevanz für unsere Fragestellung soll an dieser Stelle auf eine kritische Bewertung etlicher Grundannahmen der narrativkritischen Methodik verzichtet werden. 298 Die Rezeption redaktionskritischer Ergebnisse. Es fällt auf, dass die wenigen narrativkritischen Studien, die den Zwölferkreis überhaupt thematisieren, die redaktionskritische (! ) Verhältnisbestimmung von „Zwölf ( Jünger)“ und „Jün‐ ger“ aufgreifen und beide als „identisch“ oder „synonym“ beschreiben. Obwohl das m.W. an keiner Stelle eindeutig ist, erwecken Kingsburys Ausführungen in seiner narrativkritischen Studie Matthew as Story den Eindruck, dass er die Zwölf und die Jünger als austauschbare Größen versteht. Diese These hatte er in seiner früheren Studie zu Mt 13 begründet, in der er noch einen redaktionskritischen Ansatz verfolgt hatte. Bevor Jeannine Brown ihre These, dass „die Jünger“ und die Zwölf identisch seien, mit Argumenten anhand des Endtextes begründet, verweist sie auf Luz und Wilkins, mit denen sie ihre These teilt. Doch sowohl Luz als auch Wilkins sind v. a. aufgrund redaktionskritischer Beobachtungen zu diesem Ergebnis gelangt. Ebenso bezieht sich Uta Poplutz bei ihrer Verhältnisbestimmung, nämlich, dass beide von Mt „gleichgesetzt“ bzw. „identisch gemacht“ wurden, explizit und zustimmend auf Bultmann und Luz. Das erste von ihren vier Argumenten für diese Verhältnisbestimmung ist redaktionskritisch: Mt habe die Identifizierung von Mk mehr oder weniger selbstverständlich übernommen. Angesichts dieses Befundes stellt sich m. E. die kritische Frage, ob es konsequent ist, einerseits gezielt narrativkritisch zu arbeiten und andererseits redaktionskritisch erarbeitete Thesen aufzugreifen. Wäre es nicht konsequenter, entweder ausschließlich den Endtext auszulegen oder aber bei allen Exegesen redaktionskritische Ergebnisse einzubeziehen, was dann aber eine kompositionskritische Methodik wäre? 82 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="83"?> Endtextbasierte Argumente. Jeannine Brown führt als Argumente für die These, dass mit „die Jünger“ die „Zwölf “ gemeint seien, erstens die Formulie‐ rung „zwölf Jünger“ an und zweitens die Beobachtung, dass mit „die Jünger“ durchgehend die Zwölf gemeint seien, so z. B. in Mt 19,28. Das aber sind keine logisch zwingenden Argumente. Denn die Formulierung „zwölf Jünger“ besagt zwar, dass die in 10,2-4 aufgelisteten zwölf Personen „Jünger“ genannt werden, aber sie besagt nicht, dass auch außerhalb dieses Kontextes mit „die Jünger“ notwendigerweise immer die Zwölf gemeint sind. Das gleiche gilt für Browns zweites Argument. Es mag stimmen, dass im Kontext von 19,28 nur die Zwölf mit dem Ausdruck „die Jünger“ gemeint sind, aber damit ist nicht belegt, dass das an sämtlichen Stellen des MtEv der Fall ist. Brown führt zwei weitere grammatische Argumente an. Erstens: „Jünger“ ohne Artikel bezeichne einen Jünger im allgemeinen Sinne (sogenannte „ideal disciples“; so z. B. 10,24f 42; 13,52) und „Jünger“ mit Artikel bezeichne aufgrund seiner starken Referentialität die Zwölf (sogenannte „actual disciples“). Diese Unterscheidung ist m. E. zwar sachgemäß und förderlich, aber die jeweilige referentielle Stärke (d. h. ob auf einen unbe‐ stimmten oder einen bestimmten Jünger Bezug genommen wird) wird nicht nur vom vorhandenen oder fehlenden Artikel, sondern auch und besonders vom Kontext angezeigt. Das zweite grammatische Argument lautet: der Evangelist habe bei Joseph von Arimathäa (27,57) das Verb μαθητεύω eingesetzt, weil das Substantiv μαθητής für die Zwölf reserviert sei. Gegen dieses Argument wurde bereits eingewandt, dass Substantiv und Verb zu demselben semantischen Feld gehören und deswegen beide nicht getrennt werden dürfen. Ein weiteres Argument lautet: Personen, die sich Jünger-ähnlich bzw. wie ein „ideal disciple“ verhalten (z. B. die kanaanäische Frau, der Hauptmann von Kapernaum usw.), gehören dennoch nicht zum Jüngerkreis, weil ausschließlich die Zwölf zum Jüngerkreis Jesu gehören. Browns Argument, dass ein bestimmtes Verhalten nicht unbedingt die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe anzeigen muss, ist richtig. Und dennoch: Browns Argument entkräftet die gegenteilige These, ist aber kein Beweis für ihre eigene These, dass nur die Zwölf die „Jünger“ Jesu sind. D.h.: es ist durchaus möglich, wenngleich nicht notwendig, dass Personen, die sich Jünger-ähnlich verhalten, zum Jüngerkreis gehören und vom Evangelisten als „Jünger“ bezeichnet werden, - der Text lässt beide Möglichkeiten zu. Ähn‐ liches lässt sich zu Poplutz sagen: sie führt abgesehen vom redaktionskritischen Argument drei Argumente für die These ins Feld, dass die Jünger und die Zwölf identisch seien. Erstens: Niemand außerhalb des Zwölferkreises werde „Jünger“ genannt. An dieser Stelle wäre eine Diskussion zum Verb μαθητεύω wünschenswert gewesen. Zweitens: Zwar gebe es im MtEv eine ganze Reihe von „jüngertypischen Figuren“, die teilweise ein vorbildlicheres Jünger-Sein 83 1.3 Narrative Kritik <?page no="84"?> 299 Poplutz, Welt, S. 113. verkörpern als die Zwölf. Aber dazu meint sie: „All diese ,kleinen Leute‘ tangieren unsere Antwort auf die Frage nach der Benennung der Jüngergruppe als Figuren im Matthäusevangelium nicht, sondern festigen die Beurteilung, dass die μαθηταί mit den δώδεκα zu identifizieren sind.“ 299 M.E. ist das einerseits insofern korrekt, als dass möglicherweise tatsächlich niemand aus der Reihe der jüngertypischen Personen „μαθητής“ genannt wird (wobei „ein anderer Jünger“ in 8,21 wahrscheinlich eine Ausnahme bildet; dazu s. u. I,2.2.2). Andererseits hätte erwogen werden müssen, dass nicht jeder, der ein wichtiges jüngertypi‐ sches Merkmal erfüllt, damit auch alle notwendigen Merkmale erfüllt, die ihn zu einem „Jünger“ machen. Desweiteren hätte Poplutz für die Bestimmung der Figurengruppe der Jünger das Verhältnis zwischen einem gruppentypischen Verhalten und dem nomen appellativum „Jünger“ klären können: warum ist für Poplutz nur derjenige ein „Jünger“, der mit diesem Ausdruck bezeichnet wird? Drittens: die parallele Aussendung der zwölf bzw. elf Jünger in 10,1-4 und 28,16 zeige ihres Erachtens das theologische Anliegen des Evangelisten, dass es vorösterlich kein Wachsen der Jüngergemeinde gegeben habe, sondern die Jüngergemeinde bzw. Ekklesia erst durch den Auferstandenen gebaut werde, durch den Kern der Jüngergemeinde, nämlich die Elf. Dieses Argument macht richtigerweise auf die Kontinuität zwischen der ersten und zweiten Aussendung des Zwölferkreises aufmerksam. Das ist aber kein Argument gegen das Wachs‐ tum der Jüngergemeinde während Jesu irdischen Wirkens. Zudem hat nicht der auferstandene, sondern der irdische Jesus die zwölf Jünger zur Gruppe versammelt, weswegen auch ein Jüngerwachstum abgesehen vom Zwölferkreis vorstellbar ist. 84 1 Forschungsüberblick: Die zwölf Jünger Jesu in der Mt-Forschung ab 1921 <?page no="85"?> 1 Zum Folgenden vgl. v. a. Silva, Words, S. 119-129. 2 Dass es auf der Sprachsystemebene überhaupt absolute Synonyme geben könnte, ist umstritten. Denn dann müssten beide Wörter in ihren sämtlichen Kontexten austauschbar sein, ohne dass sich die Bedeutung(en) und Konnotation(en) verändern. Vgl. z. B. Louw / Nida, Lexicon, xv-xvi. Dieses Lexikon wird im Folgenden mit „LN“ (Louw-Nida) abgekürzt, eine Abkürzung des Titels wird ausgelassen, die nachfolgende Nummer gibt die jeweilige semantische Kategorie aus LN an. 3 Silva, Words, S. 125f. 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen Im Folgenden soll auf der Grundlage des Endtextes und unter Berücksichtigung der obigen semantischen Richtlinien (v. a. I,1.2.3.3) das Verhältnis zwischen den „Jüngern“ und den „Zwölf ( Jüngern)“ bestimmt werden. Darauf aufbauend soll versucht werden, die Textstellen im MtEv zu identifizieren, in denen der Zwölferkreis vorkommt. 2.1 Paradigmatische Relationen Man kann sowohl auf der Sprachsystemebene (auch „langue“ genannt) als auch auf der Sprachverwendungsebene (auch „parole“ genannt) die paradigma‐ tischen Relationen von Wörtern bestimmen. 1 Auf der Sprachsystemebene gibt es folgende Relationsarten zwischen zwei Wortbedeutungen (siehe folgende Skizze, in entsprechender Reihenfolge): „absolute Synonymie“ (Modell 1: 100 % Überschneidung), 2 „teilweise Synonymie“ (Modell 2: <100% Überschneidung, z. B. „schön“ - „hübsch“), „Hyponymie“ (Modell 3, z. B. ist beim Wort „Hund“ impliziert, dass es ein „Tier“ ist), „Antonymie“ (Modell 4, z. B. die beiden gegensätzlichen Wörter „ledig“ - „verheiratet“) und „Contiguity“ (Modell 5, z. B. „Hund“ - „Katze“ oder „rennen“ - „gehen“). 3 <?page no="86"?> 4 Vgl. dazu Lyons, Einführung, S. 460-470, insbesondere S. 462-466. 5 Die syntagmatische Ergänzung „by air“ vermittelt die Information, die der Ausdruck „flying“ ausdrückt. Der Ausdruck „going“, der in isolierter Position allgemeiner als „flying“ ist, ist in der syntagmatischen Kombination mit „by air“ keineswegs weniger Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 57 Auf der Sprachsystemebene gibt es folgende Relationsarten zwischen zwei Wortbedeutungen (siehe folgende Skizze, in entsprechender Reihenfolge): „absolute Synonymie“ (Modell 1: 100% Überschneidung), 311 „teilweise Synonymie“ (Modell 2: <100% Überschneidung, z.B. „schön“ - „hübsch“), „Hyponymie“ (Modell 3, z.B. ist beim Wort „Hund“ impliziert, dass es ein „Tier“ ist), „Antonymie“ (Modell 4, z.B. die beiden gegensätzlichen Wörter „ledig“ - „verheiratet“) und „Contiguity“ (Modell 5, z.B. „Hund“ - „Katze“ oder „rennen“ - „gehen“). 312 Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 310 Zum Folgenden vgl. v.a. Silva, Words, S. 119-129. 311 Dass es auf der Sprachsystemebene überhaupt absolute Synonyme geben könnte, ist umstritten. Denn dann müssten beide Wörter in ihren sämtlichen Kontexten austauschbar sein, ohne dass sich die Bedeutung(en) und Konnotation(en) verändern. Vgl. z.B. Louw / Nida, Lexicon, xv-xvi. Dieses Lexikon wird im Folgenden mit „LN“ (Louw-Nida) abgekürzt, eine Abkürzung des Titels wird ausgelassen, die nachfolgende Nummer gibt die jeweilige semantische Kategorie aus LN an. 312 Silva, Words, S. 125f. x = y x y x y x y 57 Auf der Sprachsystemebene gibt es folgende Relationsarten zwischen zwei Wortbedeutungen (siehe folgende Skizze, in entsprechender Reihenfolge): „absolute Synonymie“ (Modell 1: 100% Überschneidung), „teilweise Synonymie“ (Modell 2: <100% Überschneidung, z.B. „schön“ - „hübsch“), „Hyponymie“ (Modell 3, z.B. ist beim Wort „Hund“ impliziert, dass es ein „Tier“ ist), „Antonymie“ (Modell 4, z.B. die beiden gegensätzlichen Wörter „ledig“ - „verheiratet“) und „Contiguity“ (Modell 5, z.B. „Hund“ - „Katze“ oder „rennen“ - „gehen“). 312 Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 310 Zum Folgenden vgl. v.a. Silva, Words, S. 119-129. 311 Dass es auf der Sprachsystemebene überhaupt absolute Synonyme geben könnte, ist umstritten. Denn dann müssten beide Wörter in ihren sämtlichen Kontexten austauschbar sein, ohne dass sich die Bedeutung(en) und Konnotation(en) verändern. Vgl. z.B. Louw / Nida, Lexicon, xv-xvi. Dieses Lexikon wird im Folgenden mit „LN“ (Louw-Nida) abgekürzt, eine Abkürzung des Titels wird ausgelassen, die nachfolgende Nummer gibt die jeweilige semantische Kategorie aus LN an. 312 Silva, Words, S. 125f. x = y x y x y x y 57 Auf der Sprachsystemebene gibt es folgende Relationsarten zwischen zwei Wortbedeutungen (siehe folgende Skizze, in entsprechender Reihenfolge): „absolute Synonymie“ (Modell 1: 100% Überschneidung), „teilweise Synonymie“ (Modell 2: <100% Überschneidung, z.B. „schön“ - „hübsch“), „Hyponymie“ (Modell 3, z.B. ist beim Wort „Hund“ impliziert, dass es ein „Tier“ ist), „Antonymie“ (Modell 4, z.B. die beiden gegensätzlichen Wörter „ledig“ - „verheiratet“) und „Contiguity“ (Modell 5, z.B. „Hund“ - „Katze“ oder „rennen“ - „gehen“). 312 Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 310 Zum Folgenden vgl. v.a. Silva, Words, S. 119-129. 311 Dass es auf der Sprachsystemebene überhaupt absolute Synonyme geben könnte, ist umstritten. Denn dann müssten beide Wörter in ihren sämtlichen Kontexten austauschbar sein, ohne dass sich die Bedeutung(en) und Konnotation(en) verändern. Vgl. z.B. Louw / Nida, Lexicon, xv-xvi. Dieses Lexikon wird im Folgenden mit „LN“ (Louw-Nida) abgekürzt, eine Abkürzung des Titels wird ausgelassen, die nachfolgende Nummer gibt die jeweilige semantische Kategorie aus LN an. 312 Silva, Words, S. 125f. x = y x y x y x y 57 Auf der Sprachsystemebene gibt es folgende Relationsarten zwischen zwei Wortbedeutungen (siehe folgende Skizze, in entsprechender Reihenfolge): „absolute Synonymie“ (Modell 1: 100% Überschneidung), „teilweise Synonymie“ (Modell 2: <100% Überschneidung, z.B. „schön“ - „hübsch“), „Hyponymie“ (Modell 3, z.B. ist beim Wort „Hund“ impliziert, dass es ein „Tier“ ist), „Antonymie“ (Modell 4, z.B. die beiden gegensätzlichen Wörter „ledig“ - „verheiratet“) und „Contiguity“ (Modell 5, z.B. „Hund“ - „Katze“ oder „rennen“ - „gehen“). 312 Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 310 Zum Folgenden vgl. v.a. Silva, Words, S. 119-129. 311 Dass es auf der Sprachsystemebene überhaupt absolute Synonyme geben könnte, ist umstritten. Denn dann müssten beide Wörter in ihren sämtlichen Kontexten austauschbar sein, ohne dass sich die Bedeutung(en) und Konnotation(en) verändern. Vgl. z.B. Louw / Nida, Lexicon, xv-xvi. Dieses Lexikon wird im Folgenden mit „LN“ (Louw-Nida) abgekürzt, eine Abkürzung des Titels wird ausgelassen, die nachfolgende Nummer gibt die jeweilige semantische Kategorie aus LN an. 312 Silva, Words, S. 125f. x = y x y x y x y 57 „teilweise Synonymie“ (Modell 2: <100% Überschneidung, z.B. „schön“ - „hübsch“), „Hyponymie“ (Modell 3, z.B. ist beim Wort „Hund“ impliziert, dass es ein „Tier“ ist), „Antonymie“ (Modell 4, z.B. die beiden gegensätzlichen Wörter „ledig“ - „verheiratet“) und „Contiguity“ (Modell 5, z.B. „Hund“ - „Katze“ oder „rennen“ - „gehen“). 312 Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 Zum Folgenden vgl. v.a. Silva, Words, S. 119-129. Dass es auf der Sprachsystemebene überhaupt absolute Synonyme geben könnte, ist umstritten. Denn dann müssten beide Wörter in ihren sämtlichen Kontexten austauschbar sein, ohne dass sich die Bedeutung(en) und Konnotation(en) verändern. Vgl. z.B. Louw / Nida, Lexicon, xv-xvi. Dieses Lexikon wird im Folgenden mit „LN“ (Louw-Nida) abgekürzt, eine Abkürzung des Titels wird ausgelassen, die nachfolgende Nummer gibt die jeweilige semantische Kategorie aus LN an. Silva, Words, S. 125f. x = y x y x y x y Alle diese Relationsarten zwischen zwei Wortbedeutungen können wiederum in einer hyponymen Relation zu einem dritten Wort stehen, dem „Hyperonym“, sie selbst wären dann „Kohyponyme“ (z. B. „Hund“ - „Katze“ als Kohyponyme zum Hyperonym „Tier“). Der wesentliche Unterschied zwischen der Sprachsys‐ temebene und der Sprachverwendungsebene liegt darin, dass Wörter, die im Sprachsystem nicht zur Relationsart Synonymie gehören, in der konkreten Sprachverwendung Synonyme sein können. Das ist allerdings nur bei den ersten drei Relationsarten der Sprachsystemebene möglich, weil nur diese sich - ganz oder teilweise - überlappen. D.h. im Umkehrschluss, dass kontextbedingte Synonymie nur bei „Antonymie“ und „Contiguity“ unmöglich ist (z. B. sind „ledig“ und „verheiratet“ niemals austauschbar). Der Unterschied zwischen der Sprachsystemebene und der Sprachverwendungsebene bezüglich Synonymie erklärt sich folgendermaßen: Auf der Sprachverwendungsebene ist es möglich, dass in einem bestimmten Sprachkontext verschiedene Ausdrücke, die unter‐ schiedliche Bedeutungsmerkmale aufweisen (wie z. B. beim Hyperonym - Hy‐ ponym-Verhältnis „Tier“ - „Hund“), dieselbe Sache beschreiben und deswegen ohne Informationsverlust wechselseitig austauschbar sind. 4 Das impliziert nicht, dass diese beiden Wörter auch in einem anderen Sprachkontext synonym sein müssen. Denn im Fall der Synonymie bestimmt der konkrete Sprachkontext durch Vermittlung zusätzlicher Informationen (syntagmatische Ebene) welcher Teil der lexikalischen Bedeutung(en) im Vordergrund steht, so dass eine gemein‐ same Schnittmenge zur Anwendung kommt (z. B. die paradigmatischen „going to“ und „flying to“ in den Sätzen „I’m flying to New York“ oder „I’m going to New York by air“ sind kontextabhängige Synonyme durch das syntagmatische „by air“.). 5 Vermittelt aber der Kontext keine zusätzlichen Informationen (z. B. 86 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="87"?> präzise als der Ausdruck „flying“. Dieses Beispiel stammt aus Lyons, Einführung, S. 462. Oder um ein Beispiel aus dem Tierreich zu nennen: „Das Tier gebar ein Kalb.“ In diesem Satz impliziert die Information, dass ein „Kalb“ geboren wurde, dass mit „Tier“ eine Kuh gemeint sein muss. Der Kontext schränkt also die Vielzahl der denkbaren Hyponyme zum Hyperonym „Tier“ auf das einzige logische Hyponym „Kuh“ ein. wenn „by air“ fehlen würde), dann sind Wörter, die auf der langue-Ebene in der Relationsart „teilweise Synonymie“ oder „Hyponymie“ zueinander stehen, konsequenterweise keine (kontextbedingte) absolute Synonyme und dürfen nicht austauschbar verstanden werden (weil der Satz „I’m flying to New York“ mit „flying“ eine spezifischere Information enthält). Überträgt man diese linguistischen Unterscheidungen auf das Verhältnis zwi‐ schen „zwölf Jünger“ bzw. „die Zwölf “ bzw. der „Apostel“ auf der einen Seite und „Jünger“ auf der anderen Seite, dann muss man ebenso die Sprachsystemebene und die Sprachverwendungsebene unterscheiden: verwendet der Evangelist beide Ausdrucksweisen in einem bestimmten Sprachkontext synonym oder bil‐ den ihre lexikalischen Bedeutungen eine - absolute oder teilweise - Synonymie? Oder trifft eine der vier anderen paradigmatischen Relationsarten auf beide Entitäten zu? Für unsere Zwecke ist nicht das Sprachsystem der Sprachgemein‐ schaft relevant, in der der Evangelist Mt lebt und spricht, sondern schlichtweg sein eigenes Sprachsystem: was meint Mt im Normalfall mit „Jünger“ und wen bezeichnet er damit? Die Sprachsystemebene und die Sprachverwendungsebene müssen zwar unterschieden werden, sie sind aber keineswegs voneinander getrennt. Denn eine lexikalische Bedeutung ist eine Definition, die aus der Summe aller konkreten Wortvorkommen eines semantischen Wortfeldes resul‐ tiert. Will man nun bestimmen, ob bei „Jünger“ auf der einen Seite und „Zwölf ( Jünger)“ bzw. „Apostel“ auf der anderen Seite Synonymie vorliegt, dann gilt die Regel: man darf nur dann von einer (absoluten) Synonymie ausgehen, wenn es entweder ebenso auf der Sprachsystemebene absolute Synonymie ist oder aber der sprachliche Kontext enthält zusätzliche Informationen, so dass die Begriffe tatsächlich ohne Informationsverlust austauschbar wären (wie im obigen Beispielsatz die Information „by air“). Der letztere kontextspezifische Fall trifft natürlich nur unter der Voraussetzung zu, dass beide Größen auf der Sprachsystemebene nicht zu den Relationen „Antonymie“ oder „Contiguity“ gehören. Enthält der Kontext aber keine ebensolche Information, dann ist von derjenigen Relation auszugehen, die auf der Sprachsystemebene gilt. Setzt man diese Vorüberlegungen praktisch um, bedeutet das Folgendes: Sinnvollerweise beginnt man mit der Ermittlung des Ausdrucks „die Jünger“. Denn worauf der andere Ausdruck „die Zwölf ( Jünger)“ bzw. „Apostel“ im MtEv im Normalfall referiert, weiß der Leser des MtEv, da der Evangelist in Mt 10,2-4 die historisch 87 2.1 Paradigmatische Relationen <?page no="88"?> 6 Weil der Schwerpunkt auf der Bestimmung der Referenten liegt, fallen hier unter I,2.2.1 die lexikalischen Wortbedeutungen von μαθητής und μαθητεύω relativ knapp aus. Vgl. zu beiden Wörtern die Auslegung von Mt 10,1 unter II,1.2.3.4 und 28,19 unter II,4.2.4.3. konkreten und namentlich benannten Mitglieder des Zwölferkreises aufgelistet hat. Allerdings steht hier nicht eine möglichst präzise Definition des Begriffs „Jünger“ im Vordergrund, sondern die Bestimmung des jeweiligen Referenten im MtEv: sind damit immer nur die Zwölf gemeint oder auch andere Personen oder nur andere Personen? Wenn man also die eben aufgelisteten paradigmati‐ schen Relationen auf das Verhältnis von „Jünger“ und „Zwölf “ überträgt, dann ergeben sich auf der Sprachverwendungsebene folgende Möglichkeiten (siehe Skizze, in entsprechender Reihenfolge). Mit μαθητής bzw. μαθηταί können gemeint sein: nur einige Personen der Zwölf, aber auch weitere Personen au‐ ßerhalb des Zwölferkreises (Modell 1), nur die Zwölf (Modell 2), ein erweiterter Jüngerkreis, der die Zwölf umfasst (Modell 3), nur einige der Zwölf (Modell 4), oder ein Jüngerkreis, der die Zwölf ausschließt (Modell 5). Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 59 lust austauschbar wären (wie im obigen Beispielsatz die Information „by air“). Der letztere kontextspezifische Fall trifft natürlich nur unter der Voraussetzung zu, dass beide Größen auf der Sprachsystemebene nicht zu den Relationen „Antonymie“ oder „Contiguity“ gehören. Enthält der Kontext aber keine ebensolche Information, dann ist von derjenigen Relation auszugehen, die auf der Sprachsystemebene gilt. Setzt man diese Vorüberlegungen praktisch um, bedeutet das Folgendes: Sinnvollerweise beginnt man mit der Ermittlung des Ausdrucks „die Jünger“. Denn worauf der andere Ausdruck „die Zwölf (Jünger)“ bzw. „Apostel“ im MtEv im Normalfall referiert, weiß der Leser des MtEv, da der Evangelist in Mt 10,2-4 die historisch konkreten und namentlich benannten Mitglieder des Zwölferkreises aufgelistet hat. Allerdings steht hier nicht eine möglichst präzise Definition des Begriffs „Jünger“ im Vordergrund, sondern die Bestimmung des jeweiligen Referenten im MtEv: sind damit immer nur die Zwölf gemeint oder auch andere Personen oder nur andere Personen? Wenn man also die eben aufgelisteten paradigmatischen Relationen auf das Verhältnis von „Jünger“ und „Zwölf“ überträgt, dann ergeben sich auf der Sprachverwendungsebene folgende Möglichkeiten (siehe Skizze, in entsprechender Reihenfolge). Mit μαθητής bzw. μαθηταί können gemeint sein: nur einige Personen der Zwölf, aber auch weitere Personen außerhalb des Zwölferkreises (Modell 1), nur die Zwölf (Modell 2), ein erweiterter Jüngerkreis, der die Zwölf umfasst (Modell 3), nur einige der Zwölf (Modell 4), oder ein Jüngerkreis, der die Zwölf ausschließt (Modell 5). Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 Jünger Zwölf Jünger = Zwölf Jünger Zwölf Zwölf Jünger Jünger Zwölf 59 letztere kontextspezifische Fall trifft natürlich nur unter der Voraussetzung zu, dass beide Größen auf der Sprachsystemebene nicht zu den Relationen „Antonymie“ oder „Contiguity“ gehören. Enthält der Kontext aber keine ebensolche Information, dann ist von derjenigen Relation auszugehen, die auf der Sprachsystemebene gilt. Setzt man diese Vorüberlegungen praktisch um, bedeutet das Folgendes: Sinnvollerweise beginnt man mit der Ermittlung des Ausdrucks „die Jünger“. Denn worauf der andere Ausdruck „die Zwölf (Jünger)“ bzw. „Apostel“ im MtEv im Normalfall referiert, weiß der Leser des MtEv, da der Evangelist in Mt 10,2-4 die historisch konkreten und namentlich benannten Mitglieder des Zwölferkreises aufgelistet hat. Allerdings steht hier nicht eine möglichst präzise Definition des Begriffs „Jünger“ im Vordergrund, sondern die Bestimmung des jeweiligen Referenten im MtEv: sind damit immer nur die Zwölf gemeint oder auch andere Personen oder nur andere Personen? Wenn man also die eben aufgelisteten paradigmatischen Relationen auf das Verhältnis von „Jünger“ und „Zwölf“ überträgt, dann ergeben sich auf der Sprachverwendungsebene folgende Möglichkeiten (siehe Skizze, in entsprechender Reihenfolge). Mit μαθητής bzw. μαθηταί können gemeint sein: nur einige Personen der Zwölf, aber auch weitere Personen außerhalb des Zwölferkreises (Modell 1), nur die Zwölf (Modell 2), ein erweiterter Jüngerkreis, der die Zwölf umfasst (Modell 3), nur einige der Zwölf (Modell 4), oder ein Jüngerkreis, der die Zwölf ausschließt (Modell 5). Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 Jünger Zwölf Jünger = Zwölf Jünger Zwölf Zwölf Jünger Jünger Zwölf 59 letztere kontextspezifische Fall trifft natürlich nur unter der Voraussetzung zu, dass beide Größen auf der Sprachsystemebene nicht zu den Relationen „Antonymie“ oder „Contiguity“ gehören. Enthält der Kontext aber keine ebensolche Information, dann ist von derjenigen Relation auszugehen, die auf der Sprachsystemebene gilt. Setzt man diese Vorüberlegungen praktisch um, bedeutet das Folgendes: Sinnvollerweise beginnt man mit der Ermittlung des Ausdrucks „die Jünger“. Denn worauf der andere Ausdruck „die Zwölf (Jünger)“ bzw. „Apostel“ im MtEv im Normalfall referiert, weiß der Leser des MtEv, da der Evangelist in Mt 10,2-4 die historisch konkreten und namentlich benannten Mitglieder des Zwölferkreises aufgelistet hat. Allerdings steht hier nicht eine möglichst präzise Definition des Begriffs „Jünger“ im Vordergrund, sondern die Bestimmung des jeweiligen Referenten im MtEv: sind damit immer nur die Zwölf gemeint oder auch andere Personen oder nur andere Personen? Wenn man also die eben aufgelisteten paradigmatischen Relationen auf das Verhältnis von „Jünger“ und „Zwölf“ überträgt, dann ergeben sich auf der Sprachverwendungsebene folgende Möglichkeiten (siehe Skizze, in entsprechender Reihenfolge). Mit μαθητής bzw. μαθηταί können gemeint sein: nur einige Personen der Zwölf, aber auch weitere Personen außerhalb des Zwölferkreises (Modell 1), nur die Zwölf (Modell 2), ein erweiterter Jüngerkreis, der die Zwölf umfasst (Modell 3), nur einige der Zwölf (Modell 4), oder ein Jüngerkreis, der die Zwölf ausschließt (Modell 5). Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 Jünger Zwölf Jünger = Zwölf Jünger Zwölf Zwölf Jünger Jünger Zwölf 59 letztere kontextspezifische Fall trifft natürlich nur unter der Voraussetzung zu, dass beide Größen auf der Sprachsystemebene nicht zu den Relationen „Antonymie“ oder „Contiguity“ gehören. Enthält der Kontext aber keine ebensolche Information, dann ist von derjenigen Relation auszugehen, die auf der Sprachsystemebene gilt. Setzt man diese Vorüberlegungen praktisch um, bedeutet das Folgendes: Sinnvollerweise beginnt man mit der Ermittlung des Ausdrucks „die Jünger“. Denn worauf der andere Ausdruck „die Zwölf (Jünger)“ bzw. „Apostel“ im MtEv im Normalfall referiert, weiß der Leser des MtEv, da der Evangelist in Mt 10,2-4 die historisch konkreten und namentlich benannten Mitglieder des Zwölferkreises aufgelistet hat. Allerdings steht hier nicht eine möglichst präzise Definition des Begriffs „Jünger“ im Vordergrund, sondern die Bestimmung des jeweiligen Referenten im MtEv: sind damit immer nur die Zwölf gemeint oder auch andere Personen oder nur andere Personen? Wenn man also die eben aufgelisteten paradigmatischen Relationen auf das Verhältnis von „Jünger“ und „Zwölf“ überträgt, dann ergeben sich auf der Sprachverwendungsebene folgende Möglichkeiten (siehe Skizze, in entsprechender Reihenfolge). Mit μαθητής bzw. μαθηταί können gemeint sein: nur einige Personen der Zwölf, aber auch weitere Personen außerhalb des Zwölferkreises (Modell 1), nur die Zwölf (Modell 2), ein erweiterter Jüngerkreis, der die Zwölf umfasst (Modell 3), nur einige der Zwölf (Modell 4), oder ein Jüngerkreis, der die Zwölf ausschließt (Modell 5). Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 Jünger Zwölf Jünger = Zwölf Jünger Zwölf Zwölf Jünger Jünger Zwölf 59 letztere kontextspezifische Fall trifft natürlich nur unter der Voraussetzung zu, dass beide Größen auf der Sprachsystemebene nicht zu den Relationen „Antonymie“ oder „Contiguity“ gehören. Enthält der Kontext aber keine ebensolche Information, dann ist von derjenigen Relation auszugehen, die auf der Sprachsystemebene gilt. Setzt man diese Vorüberlegungen praktisch um, bedeutet das Folgendes: Sinnvollerweise beginnt man mit der Ermittlung des Ausdrucks „die Jünger“. Denn worauf der andere Ausdruck „die Zwölf (Jünger)“ bzw. „Apostel“ im MtEv im Normalfall referiert, weiß der Leser des MtEv, da der Evangelist in Mt 10,2-4 die historisch konkreten und namentlich benannten Mitglieder des Zwölferkreises aufgelistet hat. Allerdings steht hier nicht eine möglichst präzise Definition des Begriffs „Jünger“ im Vordergrund, sondern die Bestimmung des jeweiligen Referenten im MtEv: sind damit immer nur die Zwölf gemeint oder auch andere Personen oder nur andere Personen? Wenn man also die eben aufgelisteten paradigmatischen Relationen auf das Verhältnis von „Jünger“ und „Zwölf“ überträgt, dann ergeben sich auf der Sprachverwendungsebene folgende Möglichkeiten (siehe Skizze, in entsprechender Reihenfolge). Mit μαθητής bzw. μαθηταί können gemeint sein: nur einige Personen der Zwölf, aber auch weitere Personen außerhalb des Zwölferkreises (Modell 1), nur die Zwölf (Modell 2), ein erweiterter Jüngerkreis, der die Zwölf umfasst (Modell 3), nur einige der Zwölf (Modell 4), oder ein Jüngerkreis, der die Zwölf ausschließt (Modell 5). Modell 1 Modell 2 Modell 3 Modell 4 Modell 5 Jünger Zwölf Jünger = Zwölf Jünger Zwölf Zwölf Jünger Jünger Zwölf 2.2 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv Um die Frage, wer im MtEv mit „Jünger“ gemeint sei, angemessen und einfach zu beantworten, sollen zuerst die lexikalische(n) Wortbedeutung(en) von μαθητής und μαθητεύω und danach die jeweiligen textuellen Referenten bestimmt werden. 6 88 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="89"?> 7 Danker, „μαθητής“, Lexicon, S. 609f. [Kursiv im Original]. Dieses Lexikon wird im Folgenden mit „BDAG“ (Bauer-Danker-Arndt-Gingrich) abgekürzt. 8 Die Stellenangaben sind nicht vollzählig und werden fast vollständig auf das MtEv beschränkt. 9 BDAG verweist an dieser Stelle auf Martinez, „Interpretation“. 10 Bauer, „μαθητής“, Wörterbuch, Sp. 985 f. Dieses Wörterbuch wird im Folgenden mit „BA“ (Bauer-Aland) abgekürzt. 11 LN, „μαθητής“: zur ersten Bedeutung vgl. 27.1-27.26, bes. 27.16; und zur zweiten Bedeutung 36.31-43, bes. 36.38. 2.2.1 Lexikalische Bedeutungen von μαθητής und μαθητεύω Bauer-Danker-Arndt-Gingrich bietet zu μαθητής zwei verschiedene Definitio‐ nen an: 7 1. „one who engages in learning through instruction from another, pupil, apprentice (in contrast to the teacher […]) Mt 10: 24f; Lk 6,40 […].“ 2. „one who is rather constantly associated with someone who has a pedagogical reputation or a particular set of views, disciple, adherent […].“ Unter der zweiten Definition listet BDAG folgende Gruppen auf: 8 a.) Jünger: des Johannes, des Moses, der Pharisäer, des Polykarp b.) Jünger Jesu α. die zwölf Jünger οἱ δώδεκα μ. αὐτοῦ (Mt 10,1; 11,1); οἱ ἕνδεκα μ. (28,16); οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ (ob dabei [inklusive der folgenden Stellen] die Zwölf oder ein größerer oder kleinerer Kreis gemeint ist, sei umstritten; 9 Mt 8,21; 12,1; 15,2; οἱ μ. (Mt 13,10; 14,19; 16,5). β. Jesu Jünger, Männer und Frauen, allgemein (keine Stelle aus dem MtEv, sondern lediglich: Lk 6,17; 19,37; 7,11; Joh 6,66) γ. Nachösterliche Jünger, nahezu mit „Christen“ gleichzusetzen (Stellen aus Apg) δ. Märtyrer als „wahre Jünger“ des Herrn Bauer-Aland weist - wie zu erwarten - große Ähnlichkeiten zu μαθητής in BDAG auf. Allerdings fehlen BA die Definitionen der Begriffe. 10 Auch BA nennt zwei Bedeutungen: 1. „Allg. der Lehrling, d. Schüler (im Gegensatz zum Lehrer).“ Belegstellen sind Mt 10,24 und Lk 6,40. 2. „d. Jünger, d. Anhänger […; VL.], oft mit Angabe dessen, dem man anhängt […]“ [Kursiv im Original]. Unter der zweiten Bedeutung hat BA dieselben Personengruppen, Bibelstellen und Erläuterungen wie BDAG (s. o.). LN kennt bei μαθητής ebenfalls zwei Bedeutungen: 11 Die erste Bedeutung gehört zum semantischen Wortfeld von „Learn“ und lautet: „a person who 89 2.2 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv <?page no="90"?> 12 μανθάνω gehört bei LN zu zwei Wortfeldern. Erstens zu Wortfeld 27.12: „to acquire information as the result of instruction, whether in an informal or formal context - ,to learn‘, ,to be instructed, to be taught‘.“ Zweitens zu Wortfeld 27.15: „to learn from experience, often with the implication of reflection - ,to learn, to come to realize‘.“ Letztere Bedeutung finde sich z. B. in Mt 9,13. 13 Zu μαθητεύω bei LN s. u. 14 Es ist zwar im Vergleich zum Substantiv selten, aber im restlichen NT kommt es nur noch in Apg 14,21 vor, so dass diese drei Vorkommen im MtEv an Aufmerksamkeit gewinnen. Außerdem ist das Verb v. a. aufgrund seiner Zentralität in Jesu Abschluss‐ anweisung in Mt 28,16-20 prominent. 15 Diese Lesart ist nicht so gut bezeugt wie die Alternative. Metzger diskutiert diese Lesart in seinem textkritischen Kommentar überhaupt nicht. Metzger, Commentary. learns from another by instruction, whether formal or informal - ,disciple, pupil‘.“ Dieser Ausdruck sei ein Derivativ des Verbs μανθάνω: 12 Die zweite Bedeutung ist einem anderen semantischen Wortfeld zugeordnet, nämlich „Follow, Be a Disciple“ und lautet: „a person who is a disciple or follower of someone - ,disciple, follower‘.“ Auch diese Bedeutung sei ein Derivativ, des Verbs μαθητεύω. 13 Vergleicht man nun die Lexika BDAG / BA und LN miteinander, so fallen mindestens vier Punkte auf: Alle nennen zwei Bedeutungen zu μαθητής, erstens den Schüler und Lehrling (engl. „pupil“) und zweitens den Jünger bzw. Anhänger (engl. „adherent“ oder „follower“). Die erste Bedeutung wird im Schul- und Lernkontext gebraucht, die zweite in einem Nachfolgekontext. Zweitens ist besonders bemerkenswert, dass BDAG / BA mit Mt 10,24 und Lk 6,40 nur zwei Bibelstellen der ersten Bedeutung zuordnen, aber diverse Stellen und Gruppen, auf die die zweite Bedeutung zutrifft. Drittens fällt auf, dass sich die beiden lexikalischen Bedeutungen inhaltlich stark überschneiden, auch bei LN, wo der Ausdruck μαθητής zwei verschiedenen semantischen Wortfeldern zugeordnet wird, was u. a. an den Definitionen der beiden dazugehörenden Verben gut erkennbar ist. Und viertens fällt auf, dass BDAG / BA nicht nur mit dem Ausdruck „seine zwölf/ elf Jünger“, sondern auch mit den Ausdrücken „seine Jünger“ und „die Jünger“ den Zwölferkreis bezeichnet sehen, wobei sie bei „seine Jünger“ an der genauen Identität der gemeinten Personengruppe zweifeln. Das Verb μαθητεύω taucht im NT nur vier Male auf, davon drei Male im MtEv, nämlich in Mt 13,52; 27,57 und 28,19. 14 Laut BA hat das Verb - je nach textkritischer Lesart in 27,57 - zwei oder drei Bedeutungen: Ist es intransitiv, so in einer Lesart von 27,57, nämlich ἐμαθητεύσεν, dann bedeute es „Schüler, Jünger sein“. 15 Ist es ein passivisches Deponens, so in der alternativen Lesart von 27,57, nämlich ἐμαθητεύθη, sowie in 13,52 μαθητευθείς, dann bedeute es „Jünger werden, belehrt werden“. Und ist es transitiv, so in 28,19 μαθητεύσατε und in 90 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="91"?> 16 BA, „μαθητεύω“, Sp. 985. 17 Vgl. zum Folgenden: Hoffmann / Hieke u. a., „μαθητής“, Concordance, S. 391-404. 18 Diese Kombinationen kommen an folgenden Stellen vor: „seine Jünger“: Mt 5,1; (evtl. 8,21; ) 8,23; 9,10.11.19.37; 12,1.49; 13,36; 15,23.32; 16,13.21.24; (evtl. 19,10; ) 19,23; 23,1; 24,1; 26,1; 27,64; (zu 28,7 und 28,8 s. u.); 28,13. „die Jünger“: 13,10; 14,15.19b.19c.22.26; 15,12.33.36a.36b; 16,5.20; (zu 17,6.10.13.19 s. u.); 18,1; (evtl. 19,10); 19,13; (zu 19,25 s. u.); (zu 21,6 s. u.); 21,20, 24,3; 26,8.17.19; (zu 26,26 s. u.); 26,36 (zu 26,40 und 26,45 s. u.). „deine Jünger“: 9,14; 12,2; 15,2(zu 17,16 s. u.; ). „meine Jünger“: 26,18. Und „alle Jünger“: 26,35.56. Apg 14,21 μαθητεύσαντες, dann bedeute es „zum Jünger machen, in d. Schule nehmen, belehren“. 16 LN ordnet μαθητεύω zwei nahe beieinander liegenden semantischen Feldern zu. Erstens unter 36.31 gemeinsam mit ἀκολουθέω: „to be a follower or a disciple of someone, in the sense of adhering to the teachings or instructions of a leader and in promoting the cause of such a leader - ,to follow, to be a disciple of.‘“ Hierzu gehört laut LN Mt 27,57. Dieses Verb sei ein Derivativ von μαθητής (vgl. bei LN 36.38). Und zweitens findet sich μαθητεύω bei LN unter Wortfeld-Nummer 36.37: „to cause someone to become a disciple or follower of - ,to make disciples, to cause people to become followers.‘“ Hierzu zählt LN Mt 28,19. Weil das Verb semantisch mit dem Substantiv μαθητής eng verbunden ist, ist es nicht sinnvoll, das Verb bei irgendeinem seiner drei Vorkommen im MtEv im aktiven Sinne „belehren“ oder im passiven Sinne mit „belehrt werden“ zu übersetzen. Denn das Jünger-Sein umfasst mehr als nur das Belehrt-Werden: dazu gehören Aspekte wie der Ruf in die Nachfolge, sodann das facettenreiche Leben in der Nachfolge, inklusive dem Halten von Geboten (vgl. 28,19f). Deswegen bietet es sich an, die beiden Übersetzungsäquivalente und Bedeutungsdefinitionen anzunehmen, die LN vorgeschlagen hat. 2.2.2 Bestimmung der Referenten von μαθητής und μαθητεύω im MtEv Das Substantiv μαθητής sticht durch sein vergleichsweise häufiges Vorkommen von 72 Malen ins Auge. 17 1a. Der Großteil der Vorkommen ist eine Kombination von μαθητής und einem Artikel (v. a. οἱ), oder einem possessiv gebrauchten Personalpronomen (es kommen alle drei Personen im Singular vor) oder dem Adjektiv πᾶς. 18 1b. Einen weiteren Teil der Vorkommen bildet eine Kombination von μαθητής und den Zahlen δώδεκα oder ἕνδεκα oder δύο. Während diese beiden Kombinationsarten 1a und 1b eindeutig auf Jesu Jünger bezogen sind, bezieht sich eine dritte Kombinationsart auf andere Jünger: 2. Es gibt Jünger des Täufers Johannes und Jünger der Pharisäer (und evtl. Jünger der herodianischen Politik, vgl. 22,16). 3. Eine weitere Kombinationsart ist zwar inhaltlich in der Nähe der ersten Kombinationsart zu verorten, weil Jesus diese Worte spricht und 91 2.2 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv <?page no="92"?> 19 Das ist unabhängig davon, ob das der Erzähler, Jesus oder die feindlich gesinnte Partei sagt. 20 Dass sie Jesu Anhänger bzw. Jünger sind, zeigt der „radikale“ Tausch: die Aufgabe der alten Bindungen hinsichtlich Beruf, Familie und Wohnort, und die Aufnahme der unbedingten Bindung an Jesus, dem sie „nachfolgen“ und der sie von „Fischefischern“ zu „Menschenfischern“ umschult. 21 αὐτοῦ ist textkritisch umstritten. Laut Metzger, Commentary, S. 17f, sei ein Großteil des Kommitees dafür, dass αὐτοῦ nachträglich gestrichen worden sei, um den Leser von dem möglichen Missverständnis zu bewahren, dass der Schriftgelehrte aus V.19 ebenfalls ein Jünger Jesu gewesen sei. Doch man könne dagegenhalten, dass nicht αὐτοῦ, sondern ἕτερος zu diesem Missverständnis führen kann. 22 Zwar könnte man aufgrund von Mt 8,19 auf die Idee kommen, dass sowohl der Schrift‐ gelehrte als auch „der andere der Jünger“ in V.21 aus einer gemeinsamen „Jüngerschule“ kommen, die eben nicht identisch ist mit Jesu Jünger. Aber diese Alternative ergibt sie indirekt auf seine eigenen Jünger bezieht. Αber diese Kombinationen bilden dennoch eine eigene Gruppe, weil sie sehr allgemein ein „normales“ Lehrer - Schüler-Verhältnis beschreiben. Zu 1a: μαθητής + Artikel / + possessives Pronomen / + πᾶς. An allen diesen Stellen lässt der textuelle Kontext eindeutig erkennen, dass auf Jesu Jünger Bezug genommen wird. 19 Eine weitere Spezifikation, wer genau jeweils mit „Jünger“ gemeint ist, wird meistens nicht vorgenommen. Für diese Spezifikation des Jünger-Begriffs ist die Entwicklung der verschiedenen Berufungen bis hin zur Liste der zwölf Jünger in Mt 10,2-4 zu beachten. Erstens Mt 5,1: Zum ersten Mal ist in 5,1 von „seinen Jüngern“ (οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ) die Rede. Sie werden vom Volk unterschieden (5,1; 7,28). Dass hier mit „Jünger“ zuallererst die Brüderpaare Petrus und Andreas sowie Jakobus und Johannes gemeint sind, weiß der Leser aufgrund der kurz vorher in 4,18-22 ereigneten Berufung dieser vier Männer. 20 Diese Schlussfolgerung wird spätestens in 10,1-4 bestätigt, wo sie „Jünger“ genannt werden (vgl. auch 8,14f). Allerdings darf nicht ausgeschlossen werden, dass weitere Personen sich bis zur Bergpredigt - etwa aufgrund Jesu Wirksamkeit in Galiläa (vgl. 4,23-25) - dem Jüngerkreis angeschlossen hatten. Nimmt man an, dass die Leserichtung von 4,18-22 über 5,1-7,28 hin zu 9,9-13 auch eine Zeitabfolge enthält, darf man annehmen, dass zumindest der Zöllner Matthäus (bis zu seiner Berufung in 9,9) nicht zu diesen „Jüngern“ gehört hat. Zweitens Mt 8,19.21: Das zweite Vorkommen in 8,21 - ἕτερος δὲ τῶν μαθητῶν [αὐτοῦ] 21 - gibt Anlass zur Diskussion. Nimmt man an, dass das textkritisch umstrittene Personalpronomen αὐτοῦ ursprünglich ist, dann wäre hier eindeu‐ tig auf einen Jünger Jesu verwiesen. Doch selbst wenn man annimmt, dass αὐτοῦ nicht ursprünglich sein sollte, dann würden diese Jünger höchst unwahr‐ scheinlich einer anderen „Schule“ (z. B. der Pharisäer? ) zugehören. Denn der Kontext spricht relativ deutlich für einen Jesusjünger. 22 Unabhängig davon, wie 92 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="93"?> wenig Sinn. Viel wahrscheinlicher sind Jesu Jünger gemeint: In 8,14f befindet sich Jesus im Haus des Petrus. Und in 8,18 befiehlt Jesus, an das jenseitige Ufer wegzufahren: vermutlich fuhren Jesu Jünger mit, wofür 8,23-27 spricht (vgl. auch 14,22-33). 23 Zu der Frage nach der genauen Identität des Jüngers trägt weder das Vorhanden-Sein oder Fehlen eines Artikels noch das eines Personalpronomens etwas bei. 24 Eine Unterscheidung in potentielle und tatsächliche Jünger lässt sich weder bei dieser Person noch bei dem Schriftgelehrten sprachlich stützen. So aber z. B. Osborne, Mat‐ thew, S. 304f. Oder France, Matthew, S. 329. Stattdessen gilt: entscheidet man sich dafür, dass τῶν μαθητῶν auf einen oder beide bezogen ist, dann ist er / sind sie zum Zeitpunkt dieser Jesusbegegnung bereits Jünger. Entscheidet man sich aber dagegen, dann sind sie es diesem Zeitpunkt nicht, und es bleibt offen, ob sie Jünger werden. 25 Zu diesem Schluss gelangt man auch dann, wenn man ἕτερος nicht im Sinne von „andersartig“ deutet (dazu s. u.). Würde man aber ἕτερος im Sinne von „andersartig“ deuten, dann würde sich die Frage stellen, worin genau die Andersartigkeit liege. Die naheliegendste Antwort würde in V.21f selbst zu finden sein: im Gegensatz zu den anderen Jüngern möchte dieser Jünger nicht sofort und unter „Vernachlässigung“ seiner familiären Pflichten Jesus nachfolgen. 26 BA, „ἕτερος“, Sp. 637 f. [Kursives im Original]. 27 Ebd., Sp. 638 [Kursives im Original]. man αὐτοῦ textkritisch bewertet: 23 der Text legt die Deutung nahe, dass dieser „andere Jünger“ bereits vor seiner Bitte, vorher (d. h. laut ἀκολούθει μοι in V.22: bevor er Jesus nachfolgt) seinen Vater zu begraben, ein „Jünger“ war. 24 Stimmt aber diese Deutung, dann hat Jesus ihn in V.22 zu einer anderen „Qualität“ von Jünger-Sein aufgefordert. Der wahrscheinlichste Unterschied zwischen den beiden Jüngerschaftsarten bestünde darin, dass die einen „sesshafte“ und die anderen „nicht-sesshafte“ Jünger sind. 25 Doch unabhängig davon, ob diese Deutung und die Schlussfolgerung stimmen oder nicht: es bleibt offen, ob der „andere der Jünger“ Jesu Ruf gehorsam gefolgt war oder nicht, und wenn ja, ob er einer der Zwölf war. Doch im Zusammenhang von 8,21 lässt sich außerdem darüber streiten, ob die Formulierung ἕτερος δὲ τῶν μαθητῶν zum Ausdruck bringt, dass der vorher auftretende γραμματεύς (8,19) ebenfalls ein „Jünger“ ist. BA übersetzt ἕτερος mit „d. andere“ und gibt dazu zwei Bedeutungen an: 1. „Zahl“, wozu 1.a „v. zweien, e. bestimmte Person od. Sache e. andern entgegenstellend“ und 1.b „v. mehreren“ gehören. Bei 1.a findet sich unter α. „(irgend)ein anderer“ unsere Stelle Mt 8,21. 26 Ebenso bei LN: ἕτερος in Mt 8,21 findet sich unter 58.37: „pertaining to that which is other than some other item implied or identified in a context“. Es wird dort mit „another of the disciples“ übersetzt. Die zweite Bedeutung von ἕτερος ist laut BA: „ein anderer, andersartiger v. vorhergehenden äußerlich od. innerlich verschiedener“. 27 Dem entspricht bei LN ἕτερος unter 58.36: „pertaining to that which is different in kind or class from all other entities.“ Würde man in Bezug auf das Vorkommen in 8,21 von der zweitgenannten Bedeutung bei BA und LN ausgehen, also entgegen 93 2.2 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv <?page no="94"?> 28 Vgl. Gundry, „Disciples“. S.E. ist der Schriftgelehrter ein „richtiger“ Jünger und die zweite Person ein „falscher“ Jünger. Die umgekehrte Bewertung beider Personen nimmt Kingsbury vor, in „Jesus“, hier S. 47f. 29 Vgl. HvS § 130; sowie Blass / Debrunner / Rehkopf, Grammatik, hier § 247.3. Die letztgenannte Grammatik wird im Folgenden mit „BDR“ abgekürzt. Deswegen drückt die Zahl εἷς nicht aus, dass der Schriftgelehrte sich von anderen Schriftgelehrten abheben würde. So aber Orton, Scribe, S. 36. ihrer Zuordnungen, dann wäre die Person „andersartig“ oder „verschieden“. Hierbei wäre zu überlegen, was die Vergleichsgröße der „Andersartigkeit“ bzw. „Verschiedenheit“ sein könnte: unterscheidet sich diese Person vielleicht von den anderen, den „üblichen“ Jüngern? Dafür könnte die unmittelbar folgende Genitivkonstruktion τῶν μαθητῶν sprechen. Die Andersartigkeit würde also in der „Qualität“ bzw. in der Art und Weise der Jüngerschaft bestehen. Dafür könnte man nicht nur die Parallele zu 8,19f, sondern auch 8,21f anführen: er möchte zuerst seinen Vater beerdigen und erst danach Jesus nachfolgen. Jesus dagegen beabsichtigt mit seiner Antwort in V.22 die Prioritäten dieses Mannes in seinem bisherigen Jünger-Sein zu verändern. Zwar ist es bei dieser zweitgenannten lexikalischen Bedeutung „andersartig“ zwar nicht wahrschein‐ lich, aber dennoch nicht grundsätzlich ausgeschlossen, dass der γραμματεύς in V.19 einer der „üblichen“ „Jünger“ war, möglicherweise sogar als Beispiel eines typischen Jüngers funktionieren soll. Dann aber wäre durch einen Vergleich von V.19f und V.21f neu festzustellen, worin genau die Andersartigkeit besteht: ist z. B. einer der beiden ein „besserer“ Jünger als der andere? 28 Aber: sowohl BA als auch LN ordnen ἕτερος in 8,21 der anderen lexikalischen Bedeutung zu. BA der ersten Bedeutung „Zahl“, konkret unter 1b. „v. mehreren“. Für ἕτερος als Zahl spricht m. E. insbesondere, dass in 8,19 mit εἷς ebenfalls eine Zahl vorkommt, die bezeichnenderweise unmittelbar vor γραμματεύς steht: ein Schriftgelehrter kommt zu Jesus. Diese Kombination von εἷς und ἕτερος hat die Funktion zwei Elemente zusammenbzw. einander gegenüber zu stellen: 29 der eine Schriftgelehrte und der andere von den Jüngern (vgl. zu dieser Kombination 6,24; hier austauschbar auf Gott oder Mammon bezogen). Zieht man außerdem Lk 18,10 und Apg 23,6 als Parallelen hinzu, könnte man schlussfolgern, dass in 8,19.21 auf der einen Seite der Schriftgelehrte steht und auf der anderen Seite einer der Jünger. ἕτερος könnte man dann theoretisch durch ein zweites εἷς ersetzen (so z. B. in 20,21; das entspräche der Konstruktion ὁ μέν - ὁ δέ). Demnach würde der Schriftgelehrte nicht ebenfalls zu den Jüngern gehören. Diese Deutung ist zwar möglich, aber weniger wahrscheinlich. Denn wenn man wie BA - m. E. zu Recht - ἕτερος in 8,21 als Zahl deutet, nämlich als Bezeichnung des zweiten Elements, was sich z. B. durch „der Zweite“ übersetzen 94 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="95"?> 30 So auch France, Matthew, S. 328, Anm. 19. Und Barton, Discipleship, S. 145f. 31 So aber z. B. Gnilka, MtEv I, S. 310f. 32 In gewisser Weise ist Mt 26,22.25 dazu parallel: die elf Jünger reden Jesus mit κύριε an (V.22), aber Judas mit ῥαββί (V.25). 33 So argumentiert Kingsbury, „Jesus“, S. 51. 34 Vgl. den reichen Jüngling in Mt 19,16-22: er spricht Jesus in V.16 ebenfalls mit διδάσκαλε an; ihm stellt Jesus in V.21 sehr ähnliche „harte“ Bedingungen und beruft ihn daraufhin; doch der Jüngling lehnt das in V.22 ab. 35 Der textkritisch umstrittene νομικός gehört aufgrund von ἐξ αὐτῶν zu den Pharisäern. 36 Das hebräische Äquivalent ist ῥαββί. Damit redet nur Judas Jesus an (Mt 26,25.49). So lassen sich die Schriftgelehrten und Pharisäer gerne anreden (23,7). Diesen Titel verbietet Jesus den Jüngern (23,8). 37 Neben Mt 12,38 gehört auch 8,19 zu den Ausnahmen, aber nur teilweise: der Schriftge‐ lehrte stellt zwar keine Frage zu einem Lehrthema, aber er selbst tritt hier ausdrücklich als „Schriftgelehrter“ auf. ließe, dann besteht die Möglichkeit, dass die Genitivkonstruktion τῶν μαθητῶν nicht nur auf das zweite Element („der Zweite der Jünger“), sondern auch auf das erste Element bezogen ist („der Erste der Jünger“). Diese Lesart, dass auch der Schriftgelehrte einer der Jünger war, wirkt „natürlicher“. 30 Allerdings werden neben grammatischen auch einige inhaltliche Argumente gegen die Deutung, dass auch der Schriftgelehrte ein Jünger sei, angeführt. Erstens: im MtEv sei die Haltung der Schriftgelehrten Jesus gegegenüber meistens negativ. Das trifft zwar zu, aber obwohl der Wunsch des Schriftgelehrten, Jesus überallhin nachzufolgen, den Leser überraschen und zunächst stutzig machen mag, gibt es im näheren Kontext keine stichhaltigen Indizien dafür, auch nicht in Jesu Antwort V.20, dem Schriftgelehrten „falsche“ Motive zu unterstellen. Eine negative Bewertung der Figurengruppe „Schriftgelehrte“ darf nicht dazu führen von vornherein auszuschließen, dass Einzelpersonen von der Mehrheit abweichen können. 31 Zweitens können die inhaltlichen Unterschiede zwischen V.19f und V.21f gegen das Jünger-Sein des Schriftgelehrten angeführt werden: zunächst die Anrede διδάσκαλε (so der Schriftgelehrte in V.19) statt κύριε (so der andere Jünger in V.21), 32 und dann Jesu Aufforderung ἀκολούθει μοι an den „anderen der Jünger“ in V.22, die hingegen beim Schriftgelehrten fehlt. 33 Aber das Fehlen von Jesu Aufforderung ist wenig aussagekräftig. Denn selbst wenn Jesus den Schriftgelehrten nach dem Hinweis auf die Heimatlosigkeit berufen hätte, wüsste man dennoch nicht, ob der Schriftgelehrte die Berufung angenom‐ men hätte. 34 Stärker ist das Argument, dass die Anrede Jesu mit διδάσκαλε meistens von „verdächtigen“ Personen ausgeht, nämlich von: Pharisäern (9,11; 12,38; 22,36 35 ), Schriftgelehrten (12,38), Eintreibern der Doppeldrachme (17,24), dem reichen Jüngling (19,16), Herodianern (22,16) und Sadduzäern (22,24). 36 Häufig leitet diese Anrede Jesu (kritische) Fragen zu Lehrthemen ein. 37 Doch 95 2.2 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv <?page no="96"?> 38 Vgl. διδάσκω in Bezug auf Jesu Tun in Mt 4,23; 5,2; 7,29; 9,35; 11,1; 13,54; 21,23; 22,16.55. Und vgl. διδαχή in Bezug auf Jesus in 7,28 und 22,33. 39 Hier verbindet Jesus zwei Gedanken miteinander: Erstens fragt er, ob die Jünger seine Himmelreich-Gleichnisse „verstanden“ haben (V.51: Συνήκατε […]). Damit greift er Mt 13,10-17 auf, wo er die Möglichkeit der Jünger, Gottes Geheimnisse zu wissen und zu verstehen, preist. Auf ihre bejahende Antwort reagiert er mit der Aussage, dass ein Schriftgelehrter (γραμματεύς), der ein Jünger des Himmelreichs geworden sei (μαθητευθείς), aus seinem Schatz Altes und Neues hervorbringen könne (V.52). 40 Besonders deutlich wird das in Mt 4,10; 6,24; 10,24f; 12,8; 13,27; 15,27; 18,21ff; 20,8; 21,3; 22,43; beachte auch 27,63. So die eigene Definition nach Sichtung aller betreffenden Vorkommen. 41 Das belegen Mt 7,21f; 16,22 [evtl. 17,4 und 18,21]; 21,30; 25,11.24.44. dieses Gegenargument kann relativiert werden. Erstens: Jesus selbst betrachtet sich als διδάσκαλος: in 10,24f redet er zwar allgemein von einem Lehrer - Schüler-Verhältnis, aber im Zusammenhang der Aussendungsrede ist das auf ihn und die zwölf Jünger bezogen; in 23,8 stellt er sich als exklusiver Lehrer seiner Jünger dar, und in 26,18 sollen die Jünger ihn so bei demjenigen vorstellen, der ihnen den Raum für das Passahmahl zur Verfügung stellt. Zweitens: Dass Jesus ein „Lehrer“ ist, geht nicht nur aus diesen Stellen hervor: der Evangelist bezeichnet Jesu Tätigkeit als „lehren“, das Volk erkennt es als solches an und die Pharisäer und Herodianer sind sich dessen ebenso bewusst. 38 Demnach ist es nicht ungewöhnlich, dass gerade ein „Schriftgelehrter“ Jesus als διδάσκαλε anredet. Einerseits sieht der Schriftgelehrte in Jesus einen „Fachkollegen“. Andererseits ist Jesus für ihn mehr als das, da er Jesus überall hin nachfolgen, also gewissermaßen in Jesu „Schule“ gehen, möchte. Außerdem sei darauf hingewiesen, dass an 13,51f deutlich wird, wie Jesus „Schriftgelehrsamkeit“ in seinem Jüngerkreis nicht nur toleriert, sondern positiv würdigt (vgl. auch 23,34). 39 Und zu κύριος ist zu sagen: Die Bezeichnung κύριος beschreibt im MtEv, dass eine Person „Herr-schaft“ über eine andere Person oder eine bestimmte Sache hat, wobei die Anrede κύριε den eigenen Gehorsam dem Herrn gegenüber normalerweise impliziert. 40 Nichtsdestoweniger zeugt diese Anrede eben nicht immer nur von einer richtigen Einsicht und lobenswerten Einstellung zum „Herrn“. 41 Man kann als Fazit zu 8,19.21 festhalten: erstens spricht der sprachli‐ che Befund etwas stärker dafür, dass auch der Schriftgelehrte ein Jesusjünger war. Zweitens gibt es keine zwingenden inhaltlichen Gegenargumente. Doch selbst wenn dieses Fazit zum Schriftgelehrten stimmt und er tatsächlich ein „Jünger“ war, so lässt der Text dennoch zwei Fragen unbeantwortet: war der Schriftgelehrte schließlich Jesus in eine heimatlose Jünger-Existenz gefolgt oder nicht? Und wenn ja: gehörte der Schriftgelehrte vielleicht zum Zwölferkreis? 96 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="97"?> 42 Denn selbst unter der Annahme, dass sowohl der Schriftgelehrte in Mt 8,19 als auch der „andere Jünger“ in 8,21 Jesusjünger waren, besteht die Möglichkeit, dass beide zu den zwölf Jüngern zählen. 43 Vgl. dazu die Auslegung von Mt 10,1 unter II,1.2.3.4. Drittens Mt 8,23; 9,10.11.14.19.37: Die folgenden fünf „seine Jünger“ (8,23; 9,10.11.19.37) sowie das einmalige „deine Jünger“ (9,14) verweisen stets im allgemeinen Sinne auf konkrete Personen, die zu Jesus gehören und unterschied‐ liche Dinge tun. Doch wer genau gehört dazu? Während in 8,23 der Zöllner Matthäus noch nicht dabei ist, ändert sich das ab 9,10. Einerseits gibt es bis einschließlich Mt 9 keinen eindeutigen Beleg dafür, dass eine Person als „Jünger“ Jesu bezeichnet worden war, die außerhalb des späteren Zwölferkreises steht. 42 Andererseits darf dieser Befund nicht als Beleg dafür gedeutet werden, dass mit μαθητής nur Personen des späteren Zwölferkreises gemeint waren. Insbe‐ sondere die Mehrdeutigkeit von 8,19 und 8,21 sollte verhüten, den Ausdruck μαθητής personell (zu) genau zu füllen. Viertens Mt 10,1: Eine wichtige Rolle spielt die Frage, ob die „Institution“ Zwölferkreis erst in 10,1 ins Leben gerufen wurde oder schon vorher bestand. Das soll an der entsprechenden Stelle diskutiert werden. 43 Fünftens Mt 10,2-4ff: Mt 10 markiert einen wichtigen Einschnitt für das Verständnis von „Jünger“ innerhalb des MtEv, weil hier in 10,2-4 zwölf Personen namentlich aufgelistet und diese Zwölf unmittelbar vorher und nachher als „seine zwölf Jünger“ (10,1: τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ; 11,1: τοῖς δώδεκα μαθηταῖς αὐτοῦ) bezeichnet werden. Deswegen gibt es für die Formulierungen „seine Jünger“ und „die Jünger“ nach Mt 10 im Unterschied zu den ersten neun Kapiteln einen Informationsgewinn, weil man statt vier oder fünf nun zwölf Jünger Jesu namentlich kennt. Wenn nun ab Mt 11 allgemein von „den Jüngern“ Jesu, „seinen“, „deinen“, „meinen“ oder „allen“ Jüngern die Rede ist, dann darf man zumindest an diese Zwölf denken (so wie man ab 4,18-22 bis 9,9 beim Aus‐ druck „seine Jünger“ zumindest an die beiden Bruderpaare denkt). Aber: Obwohl auch nach Mt 10 keine Person mit dem Substantiv μαθητής bezeichnet wird, die nicht zum Zwölferkreis gehört, darf man daraus nicht schlussfolgern, dass dieses Fehlen ein Beweis dafür wäre, dass mit „Jünger“ immer ausschließlich der Zwölferkreis als Ganzes oder einzelne Glieder des Zwölferkreises gemeint sind. Denn diese Formulierungen behalten ihren allgemeinen Charakter. Dass man bei diesen Formulierungen nicht immer und nicht nur an den Zwölferkreis als Ganzes denken darf, belegen drei wichtige Passagen. Erstens: Besonders beachtenswert ist 17,1-20: in 17,6.10.13 wird mit „die Jünger“ (v. a. aufgrund der rahmenden Verse 1 und 14a) eindeutig nur auf drei der zwölf Jünger Bezug genommen wird, Petrus und die Zebedaiden. Und wenn dann in V.16 der Vater 97 2.2 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv <?page no="98"?> des mondsüchtigen Jungen an Jesus gerichtet sagt: καὶ προσήνεγκα αὐτὸν τοῖς μαθηταῖς σου, dann impliziert das, dass das in Abwesenheit Jesu und der drei genannten Jünger geschehen war (entsprechend dazu οἱ μαθηταί in V.19). D.h.: In V.16 ist mit τοῖς μαθηταῖς σου und in V.19 mit οἱ μαθηταί nur ein Teil des Zwölferkreises gemeint. Zweitens: Genau der gleiche Fall liegt in 26,36-46 vor: im Garten Gethsemane kehrt Jesus jeweils von seinem Gebet zu πρὸς τοὺς μαθητάς (26,40.45) zurück, womit der Evangelist laut V.37 die bekannten Drei des Zwölferkreises meint. Drittens: Dass mit „die Jünger“ auch ein Teil der Jüngerschar (nicht notwendigerweise des Zwölferkreises! ) bezeichnet werden kann, belegt 21,6 (οἱ μαθηταί), womit zurück auf die δύο μαθητάς aus V.1 verwiesen wird (s. u. zu Zahlen). Zu 1b: μαθητής + δύο / + ἕνδεκα / + δώδεκα. Auffallend sind die Kombinationen von μαθητής und den Zahlen δώδεκα, ἕνδεκα und δύο. Erstens μαθητής + δώδεκα: Man beachte zunächst die Formulierungen „seine zwölf Jünger“ in Mt 10,1 (τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ) und 11,1 (τοῖς δώδεκα μαθηταῖς αὐτοῦ), die eindeutig auf die zwölf namentlich aufgelisteten Personen bezogen sind (10,2-4). Ob der Evangelist in 20,17 ursprünglich τοὺς δώδεκα oder τοὺς δώδεκα μαθητάς schrieb, ist textkritisch umstritten. Eigentlich gehört auch die Textstelle 26,26 zu der Kombination von μαθητής und δώδεκα: zwar heißt es dort nur, dass er „den Jüngern“ (τοῖς μαθηταῖς) das Passahbrot gab, aber laut 26,20 lag Jesus „mit den Zwölf “ (μετὰ τῶν δώδεκα) zu Tisch. Ob laut 26,17.19 (jeweils οἱ μαθηταί) alle Zwölf, Einzelne der Zwölf, oder gar Personen außerhalb der Zwölf das Passahmahl vorbereiten sollten, bleibt aber offen. Zweitens μαθητής + δύο. Zur Vorbereitung seines Einzugs nach Jerusalem hatte Jesus laut 21,1 „zwei Jünger“ (δύο μαθητάς) geschickt, sie sollten ein Eselfohlen holen. Interessant ist, dass auf diese beiden Jünger zurückverwiesen wird, wenn es in 21,6 heißt, dass „die Jünger“ (οἱ μαθηταί), also ohne die Anzahl der Jünger wiederholend zu nennen, hingingen, um Jesu Anweisungen umzusetzen. Die genaue Identität der beiden Jünger in 21,1-7 bleibt unklar. Drittens μαθητής + ἕνδεκα: Zuletzt ist die Formu‐ lierung „aber die elf Jünger“ (Οἱ δὲ ἕνδεκα μαθηταί) in 28,16 zu nennen: damit wird indirekt auf den Zwölferkreis verwiesen, da das Zwölferkreis-Mitglied Judas sich zuvor erhängt hatte (27,3-6). Ob aber bereits in 28,7.8 (jeweils τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ) nur die elf Jünger gemeint waren, ist nicht eindeutig (vgl. II,4.1.1). Zu 2: μαθητής + Johannes / + Pharisäer / + Herodianer. Erstens μαθητής + Johannes: Besonders bemerkenswert ist, dass in Mt 9,14 οἱ μαθηταὶ Ἰωάννου Jesus nach dem Grund für das Nicht-Fasten seiner Jünger befragen. Dies wird sich in Mt 11,2 insofern wiederholen, als dass Johannes „durch seine Jünger“ (διὰ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ) Jesus fragen lässt, ob er der „Kommende“ sei. Ebendiese 98 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="99"?> 44 Könnte es sein, dass das nicht „irgendwelche“ Pharisäer waren, sondern junge, sich in der „Ausbildung“ befindende Jünger der pharisäischen „Schule“? Dann würden die Pharisäer-Schüler den falschen Eindruck erwecken, von Jesus lernen zu wollen (vgl. auch ihr „falsches“ Lob in V.16). 45 Dann könnte man etwas allgemeiner und losgelöst von einem Jüngerschafts-Verständ‐ nis von „Unterstützern“ des Herodes bzw. der herodianischen Politik reden. „seine Jünger“ (οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ) holen dann in Mt 14,12 den Leichnam des Johannes. Zweitens μαθητής + Pharisäer (evtl. + Herodianer): In 22,16 schreibt der Evangelist über die Pharisäer: καὶ ἀποστέλλουσιν αὐτῷ τοὺς μαθητὰς αὐτῶν μετὰ τῶν Ἡρῳδιανῶν. Zunächst sollte man festhalten, dass der Evangelist Mt auch die „Anhänger“ der Partei der Pharisäer „Jünger“ nennt. 44 Desweiteren könnte man theoretisch zwischen μετά und τῶν Ἡρῳδιανῶν eine elliptische Auslassung annehmen und diese „Lücke“ aufgrund des vorangehenden μαθητὰς αὐτῶν mit τῶν μαθητῶν auffüllen. In diesem Fall hätte Herodes (und die zu ihm gehörige Elite) ebenfalls „Jünger“. 45 Allerdings fehlt zwischen μετά und τῶν Ἡρῳδιανῶν kein grammatisch notwendiges Satzglied, so dass es nicht zwingend ist, dort „Jünger“ hineinzulesen. Zu 3: Ein unbestimmter μαθητής. Die folgenden drei Vorkommen von „Jünger“ beziehen sich nicht direkt auf konkrete Personen (vgl. zum Folgenden II,1.2). Erstens Mt 10,24f: Die ersten beiden Vorkommen „(ein) Jünger“ (10,24: μαθητής) und „dem Jünger“ (10,25: τῷ μαθητῇ) sind Teil der Aussendungsrede Jesu 10,5-42. Jesus adressiert darin die zwölf Jünger (10,1; 11,1), die er im unmittelbaren Kontext von 10,24f direkt anredet (man beachte ὑμᾶς in V.23 und Μὴ οὖν φοβηθῆτε in V.26). Die Propositionen Οὐκ ἔστιν μαθητὴς ὑπὲρ τὸν διδάσκαλον und ἀρκετὸν τῷ μαθητῇ ἵνα γένηται ὡς ὁ διδάσκαλος αὐτοῦ klingen wie allseits bekannte Regeln über ein normales bzw. ideales Lehrer - Schüler-Verhältnis. Diese Regel dürfte im Zusammenhang von 10,16-39 die semantisch-kommu‐ nikative Funktion einer Erklärung für die Verfolgungssituation der Schüler bzw. Jünger Jesu einnehmen. Zweitens Mt 10,42: im Ausdruck „im Namen eines Jüngers“ (εἰς ὄνομα μαθητοῦ) ist „Jünger“ ebenfalls allgemein formuliert, wobei es aber keine allseits bekannte Norm widergibt wie die beiden ersten Vorkommen. Zwar werden zunächst in V.40a die zwölf Jünger adressiert (man beachte ὑμᾶς), aber die Verse 41 und 42 sind grundsätzlich formuliert, nach dem Prinzip einer Verheißung „wer das tut, dem geschieht das“. Schließlich ist zu fragen, auf wen das Verb μαθητεύω bezogen ist? Beim ersten Mal ist μαθητεύω auf einen „Schriftgelehrten“ bezogen (Mt 13,52): διὰ τοῦτο πᾶς γραμματεὺς μαθητευθεὶς τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν […]. Die einzige Bedingung bzw. Qualifizierung ist, dass er ein „Jünger des Himmelreichs geworden ist“. Interessanterweise ist der Schriftgelehrte kein Jünger Jesu ge‐ 99 2.2 Eine kurze Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω im MtEv <?page no="100"?> 46 Desweiteren ist die enge Verbindung zwischen Himmelreich und Jesus im MtEv vielfach belegt. worden, sondern ein Jünger des Himmelreichs. Dennoch kommuniziert diese Formulierung, dass der Schriftgelehrte dadurch (indirekt) ein Jünger Jesu wird. Diese einzigartige Kombinationsart erklärt sich nämlich dadurch, dass es ein Bestandteil der Gleichnisrede ist, bestehend aus diversen Gleichnissen zum „Himmelreich“. Und laut 13,10-17 ist es ausschließlich Jesu Jüngern gegeben, die Himmelreich-Gleichnisse zu wissen und zu verstehen. Folglich gehört auch der Schriftgelehrte aus 13,52 zu diesen Jüngern. 46 Das Adjektiv πᾶς macht zwar deutlich, dass keine bestimmte Person mit „Schriftgelehrter“ gemeint ist, auch kein „Schriftgelehrter“ aus dem Zwölferkreis, aber es verbindet dennoch beide Konzepte „Schriftgelehrter“ und „Jünger“ miteinander (s. o. zu 8,19.21). Denn dadurch, dass Jesus seinen Jüngern die Geheimnisse des Himmelreichs durch seine Erläuterungen aufdeckt (13,10-17.18-23.36-43), gleichen indirekt auch sie einem Hausherrn, der aus seinem Schatz Altes und Neues hervorholt. In diesem Lehrkontext könnte es legitim sein, statt „Jünger“ den spezielleren Begriff „Schüler“ zu wählen. Das zweite Verb ist auf Joseph von Arimathäa bezogen (27,57): ὃς καὶ αὐτὸς ἐμαθητεύθη τῷ Ἰησοῦ. Dieser Mann, der „ein Jünger Jesu geworden war“, war mit Sicherheit kein Mitglied des Zwölferkreises, sondern - gemäß dem, was man allein aus dem MtEv schließen kann - ein ansonsten Unbekannter, der reich war und möglicherweise gute politische Kontakte hatte, da er sich Zutritt zu Pilatus verschaffen konnte. Das dritte Verb ist dagegen wieder auf eine allgemeine und unspezifische Menschenmenge bezogen (28,19): πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη […]. Die elf Jünger sollen andere Menschen „zu Jüngern machen“. Auffallend ist, dass die Herkunft der zukünftigen Jünger international ist: sie stammen potentiell aus allen Völkern. 2.3 Ergebnis und Schlussfolgerungen Erstens. Mit μαθητής werden nicht nur konkrete Anhänger (oder „Schüler“) Jesu bezeichnet, sondern auch die Anhänger des Johannes, die Anhänger der Pharisäer und allgemeine, „ideale“ Anhänger (oder „Schüler“) Jesu. Welche dieser Jüngergruppen Mt mit μαθητής meint, lässt sich jeweils am unmittelbaren Kontext feststellen. Zweitens. Klar ist, dass alle Glieder des Zwölferkreises „Jünger“ sind: Mt bezeichnet sowohl eine Teilmenge der Gruppe als auch die Gesamtgruppe so. Damit scheiden die Modelle 5, 4 und 1 aus (s. o. I,2.1). Drittens. 100 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="101"?> Wesentlich schwieriger zu bestimmen ist, ob Mt mit dem Substantiv μαθητής auch weitere (historische) Personen außerhalb des Zwölferkreises bezeichnet: stimmt also Modell 2 ( Jünger = 12) oder Modell 3 ( Jünger = 12 + x)? Selbst wenn neben dem „anderen der Jünger“ (Mt 8,21) auch der Schriftgelehrte (8,19) ein Jünger war, besteht die Möglichkeit, dass beide Personen Teil des Zwölferkreises waren. Doch weil der „andere der Jünger“ bereits in 8,21 zu den Jüngern gezählt wird, also am Anfang des Gesprächs mit Jesus über eine Jesusnachfolge, die die Vernachlässigung familiärer Pflichten zur Folge haben kann, ist es durchaus wahrscheinlich, dass es zwei verschiedene Arten der Jesusjüngerschaft gab, und das schon relativ früh in Jesu Wirken, wie es Mt darstellt (vgl. 8,21 mit 4,18-22). Desweiteren spricht mehr dafür, dass Jesus in 10,1 den (evtl. bereits bestehenden) Zwölferkreis aus einer größeren Jüngergruppe herausrief (wenngleich nicht unbedingt „berief “ im Sinne einer Konstituierung), als dass Jesus bereits in 9,37f ausschließlich den Zwölferkreis adressierte. Doch am deutlichsten ist das Verb μαθητεύω: weil es zu demselben semantischen Feld zählt wie das Substantiv, gibt es einen eindeutigen Beleg für die Existenz einer historischen Person, die ein Jesusjünger war, aber nicht dem Zwölferkreis entstammte, nämlich Joseph von Arimathäa (27,57). Diese drei Sprachverwendungen, von μαθητής in 8,21 und 9,37 und von μαθητεύω in 27,57 sollten auf der Sprachsystemebene berücksichtigt werden. Deswegen spricht der Gesamttext eher für Modell 3. Jünger Zwölf Viertens. Dieses Hyperonym - Hyponym-Modell erklärt auch Einzelpassagen, in denen Mt offensichtlich μαθητής als absolutes Synonym für die Zwölf verstan‐ den haben will. Diese kontextbedingten Synonyme sind aber kein Beleg für die Synonymität beider Größen auf der Sprachsystemebene. Mit anderen Worten: Man darf kontextbedingte Synonyme nicht dahingehend pauschalisieren, dass in allen anderen Kontexten ebenfalls Synonymität vorliegt! Konkret bedeutet das: Man sollte mit einem größeren Jüngerkreis (inklusive der Zwölf! ) rechnen, außer Mt deutet es im Kontext an, dass nur die Zwölf oder Einzelne der Zwölf 101 2.3 Ergebnis und Schlussfolgerungen <?page no="102"?> 47 Wilkins dagegen hatte argumentiert, dass mit „Jünger“ normalerweise die Zwölf gemeint sind, es aber Ausnahmen gibt. Deswegen gilt für ihn die Regel: mit „Jünger“ sind die Zwölf gemeint, außer das Gegenteil ist angezeigt. 48 Poplutz, Welt, S. 130-139, macht auf verschiedene Gefahren aufmerksam: 1. Gruppenna‐ men können auch verschiedene Entitäten bezeichnen, z. B. nur eine Fraktion innerhalb der Gruppe, oder gar verschiedene Gruppen (z. B. hat nicht nur Jesus „Jünger“, sondern auch die Pharisäer und Johannes der Täufer). 2. Namen können doppelbödig und ironisch sein, z. B. wenn Israels Führungsschicht Leiter „des Volks“ genannt werden, obwohl sie sonst egozentrisch charakterisiert werden. 3. Unzuverlässige Figuren der Erzählung können sich irren. 4. Ein- und dieselbe Gruppe kann verschiedene Namen haben (vgl. im MtEv z. B. λαός und ὄχλος). Man kann zu Poplutz᾽ viertem Punkt ergänzen: Die fehlende direkte Benennung einer Person mit dem Namen einer Gruppe spricht ihr nicht notwendigerweise die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe ab, insbesondere wenn die Person alle Kern-Merkmale erfüllt. Die explizite Benennung einer Person mit dem Gruppennamen dagegen wiegt schwer, selbst wenn sie nicht alle Kern-Merkmale erfüllt. mit „Jünger“ gemeint sind. 47 Fünftens. Wenn man nun grundsätzlich mit der Möglichkeit rechnet, dass Mt mit „Jünger“ verschiedene Jesusjünger meint, dann ist es nicht nur erlaubt, sondern sogar geboten, dass der Leser beim Auftreten von μαθητής zunächst an die ihm bekannten Personen denkt: ab Mt 4,18-22 an die beiden Brüderpaare, ab 9,9-13 zusätzlich an den Zöllner Matthäus und ab 10,1-4 an die Zwölf, usw. Dennoch müssen nicht immer alle als „Jünger“ bekannten Personen vollzählig anwesend zugegen sein, wenn von οἱ μαθηταί die Rede ist. Mit anderen Worten: Mit οἱ μαθηταί können mehr oder weniger als die zwölf Jünger gemeint sein (die in Modell 3 verschieden groß gezeichne‐ ten Kreise sollten nicht als Widerspiegelung des realen Größenverhältnisses verstanden werden). Demnach sollte der Leser die genaue Größe der Gruppe der Jünger und ihre genaue personelle Zusammensetzung offenlassen, wenn Mt im Kontext keine klaren Angaben zur Personenidentität macht. 2.4 Das Vorkommen der zwölf Jünger im MtEv und eine erste Stellenauswahl Eine Studie zum Thema „Die zwölf Jünger im MtEv“ behandelt im Idealfall alle Textpassagen des MtEv, die Verweise auf ebendiesen Zwölferkreis enthalten. Besonders gewichtig für die Identifizierung der Figurengruppe Zwölferkreis ist ihre explizite Benennung. Denn der Gruppenname enthält häufig bereits eine erste Definition, d. h. er zeigt welche Merkmale die Einzelfiguren zu einer Figurengruppe vereint. 48 Der Begriff μαθητής ist ein solches nomen appellativum. Die bezeichneten Personen sind Jünger von jemandem, der sie in 102 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="103"?> 49 Eine solche Spannung kann z. B. bei „Jünger“ entstehen: Das MtEv nennt verschiedene Merkmale, die einen „Jünger“ charakterisieren. Gleichzeitig werden Personen direkt als „Jünger“ bezeichnet. Dadurch kann die spannungsvolle Frage auftauchen, ob bestimmte Personen noch als „Jünger“ gelten können, wenn sie sich (zeitweise) nicht Jünger-typisch verhalten (vgl. z. B. Mt 26,56). Genau andersherum verhält es sich mit den Frauen, die Jesus dienen und ihn bis zum Kreuz und zum Grab begleiten: sie werden zwar niemals „Jünger(innen)“ genannt, aber sie verhalten sich während und nach Jesu Leiden so wie Jesusjünger sich verhalten sollten, im Gegensatz zu den expliziten Jüngern. 50 Zu folgenden Ausführungen bzgl. der Zahl 12 im MtEv vgl. Anhang (online), Exkurs 8. 51 Anderenfalls müsste man auch bei der parallelen Speisung der Viertausend (Mt 15,37) erwarten, dass die sieben mit Brotbrocken gefüllten Körbe auf sieben beteiligte Jünger verweisen. Aber darauf gibt es im Text keinen einzigen Hinweis. Abgesehen davon wird hier „Jünger“ nicht spezifiziert. bestimmten Lebensbereichen anleitet. Bei der Benennung δώδεκα μαθηταί wird das „Jünger“-Konzept um eine weitere numerische Information ergänzt und die Gruppe auf zwölf bestimmte Einzelpersonen beschränkt. Dieser Ausdruck „zwölf ( Jünger)“ ist stabil und kann nicht in Spannung geraten mit im Text beschriebenen Charaktermerkmalen. 49 Die Kardinalzahl δώδεκα kommt im MtEv 13 Mal vor. Nicht (direkt) relevant sind folgende vier Vorkommen: 50 In Mt 9,20 (δώδεκα ἔτη) gibt die Zahl „Zwölf “ die Krankheitsdauer von zwölf Jahren an. In 14,20 (δώδεκα κοφίνους) wird die Menge von zwölf mit Brot gefüllten Körben nicht (im übertragenen und außerdem vielleicht ironischen Sinne) auf die Anzahl der an der Speisung beteiligten Jünger bezogen. 51 In 26,53 (δώδεκα λεγιῶνας ἀγγέλων) hat die Anzahl von zwölf Engel-Legionen höchstens einen indirekten Bezug zu den zwölf Jüngern. In 19,28 (τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ) gibt es zwar einen Zusammenhang zwischen den zwölf Stämmen Israels und dem Zwölferkreis (vgl. das nächste Vorkommen), aber die Zahl „Zwölf “ beschreibt hier die Vollzahl der zwölf Stämme Israels. Dagegen zählt ein fünftes Vorkommen, nämlich δώδεκα θρόνους in demselben Vers 19,28, zu den relevanten Stellen zum Thema „Zwölferkreis“, weil es die Thronplätze sind, auf denen die zwölf Jünger sitzen werden. Es sind folglich neun relevante Stellen, die direkt auf den Zwölferkreis referieren: 10,1.2.5a (10,1: τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ; 10,2: Τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων; 10,5: Τούτους τοὺς δώδεκα); 11,1 (τοῖς δώδεκα μαθηταῖς αὐτοῦ); 19,28 (δώδεκα θρόνους); 20,17 (τοὺς δώδεκα [μαθητὰς]); 26,14.20.47 (26,14: εἷς τῶν δώδεκα; 26,20: μετὰ τῶν δώδεκα; 26,47: εἷς τῶν δώδεκα). Fokussiert man sich aber auf diejenigen Stellen, die wesentliche Aussagen über den Zwölferkreis treffen, dann lassen sich 26,14 und 26,47 vernachlässigen, weil hier der Zwölferkreis zwar genannt wird, aber nur in dem Zusammenhang, dass Judas zu ebendiesem gehörte (zur Relevanz von Einzelfiguren des Zwöl‐ 103 2.4 Das Vorkommen der zwölf Jünger im MtEv und eine erste Stellenauswahl <?page no="104"?> 52 Dass der Jesusverräter Judas Mitglied des Zwölferkreises ist, ist eine wichtige Aussage über den Zwölferkreis. Allerdings wird dies auch in der unmittelbar folgenden Passage Mt 26,20-30 deutlich. 53 Die Ordinalzahl ἑνδεκάτης findet man im MtEv zwar an zwei Stellen (Mt 20,6.9), sie gibt aber jeweils die Uhrzeit an und ist deswegen beide Male irrelevant. ferkreises gleich mehr). 52 Ergänzend zur Zahl „Zwölf “ kommen die Zahlen „Elf “ und „Zehn“ hinzu, natürlich nur unter der Vorausssetzung, dass sie das Phänomen „Zwölferkreis“ beschreiben: Die Kardinalzahl ἕνδεκα kommt im MtEv ein einziges Mal vor, nämlich in 28,16 (Οἱ [δὲ] ἕνδεκα μαθηταί), mit der sie tatsächlich eine Personenzahl der Jüngergruppe bezeichnet: gemeint sind die aus 10,2-4 bekannten elf Jünger (Zwölf minus Judas). 53 Die Kardinalzahl δέκα kommt im MtEv drei Male vor: in 20,24 (οἱ δέκα; auf die zehn Jünger bezogen: Zwölf minus die beiden Zebedaiden); 25,1 (δέκα παρθένοις; zehn Jungfrauen) und 25,28 (τὰ δέκα τάλαντα; zehn Talente). Von diesen Vorkommen ist 20,24 für das Verständnis des Zwölferkreises relevant, weil hier die zehn Jünger auf das Verhalten der anderen beiden Jünger des Zwölferkreises in 20,20-22 reagieren. Nach den Zahlen „Zwölf “, „Elf “ und „Zehn“ ist im MtEv die Summe von vier Jüngern in 4,18-22 die nächstkleinere Zahl von Personen, die zum Zwölferkreis zählen. Allerdings wird in der folgenden Auslegung weder dieser Abschnitt noch irgendein anderer Abschnitt, der von vier, drei oder weniger Jüngern berichtet, berücksichtigt, erstens weil mit abnehmender Zahlengröße die Wahrscheinlichkeit sinkt, dass die Gesamtgröße Zwölferkreis gemeint ist, und zweitens weil es methodisch problematisch ist, einzelne Jünger zu „typischen“ Figuren des Zwölferkreises zu erklären (dazu gleich mehr). Weil die zwölf Jünger zu Jesu wichtigsten μαθηταί zählen, sind die Aussagen des MtEv über Jesu „Jünger“ im Allgemeinen auch für die „zwölf Jünger“ relevant. Z. B. legt der Ausdruck οἱ μαθηταί in Mt 13,10 nahe, dass auch die Zwölf zu den „Jüngern“ gehören, denen Jesus die Gleichnisse erklärt (was durch weitere Aussagen des MtEv über das Spezialwissen der zwölf Jünger gestützt wird, z. B. in 10,26f oder 20,17-19). Doch eine Auslegung sämtlicher Passagen des MtEv, in denen der Begriff μαθητής / μαθηταί vorkommt, würde im Ergebnis ein Gesamtbild der Jünger Jesu ergeben, aber kein Gesamtbild speziell der zwölf Jünger. Um Letzteres zu erreichen, müsste man eigentlich drei Schritte gehen (die ersten beiden können getauscht werden): Erstens legt man alle Passagen aus, die speziell von den zwölf Jüngern handeln. Zweitens legt man alle Passagen aus, die von den Jüngern im Allgemeinen handeln. Und drittens vergleicht man beide Auslegungen auf Gemeinsamkeiten und Unter‐ schiede zueinander. Die vorliegende Arbeit fokussiert sich allerdings auf den erstgenannten Schritt. Darin liegt aus methodischer Perspektive einerseits eine 104 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="105"?> 54 In Analogie dazu müsste z. B. eine Untersuchung des Jüngers Petrus nicht nur die Stellen einbeziehen, in denen explizit die Einzelperson Petrus genannt wird, sondern auch die Stellen, in denen auf die zwölf Jünger im Speziellen sowie die Jünger im Allgemeinen verwiesen wird. Darf man anderenfalls trotzdem den Anspruch erheben, eine umfassende und vollständige Studie zu Petrus vorzulegen? Schwäche dieser Arbeit, andererseits ist diese Schwäche kaum zu vermeiden. Denn an der Beschränkung auf die Passagen des MtEv, die ausdrücklich auf den Zwölferkreis verweisen, zeigt sich ein grundsätzliches methodisches Problem, das bei der Analyse jeder Einzelfigur und Figurengruppe auftaucht: Soeben wurde festgestellt, dass es für ein Gesamtbild der zwölf Jünger notwendig ist, im zweiten Schritt ein Gesamtbild der allgemeinen Jünger zu entwerfen. Allerdings genügt es auch für ein Gesamtbild der allgemeinen Jünger eigentlich nicht, alle Passagen des MtEv mit den Vorkommen des Begriffs μαθητής / μαθηταί auszulegen. Dafür müsste man nämlich weitere Schritte gehen, indem man auch die anderen Figuren des MtEv analysiert, weil sie zumindest auf indirekte Weise Aussagen über die allgemeinen Jünger treffen. So ist aus diversen Jesusworten, ob er sie z. B. an das (eher neutrale) Volk oder z. B. an bzw. gegen die (eher negativen) Schriftgelehrten und Pharisäer richtet, ableitbar, wie er sich einen idealen Jünger vorstellt. Die wechselseitigen Verhältnisse zwischen den Figuren des MtEv machen deutlich, dass erst die Analyse aller Figuren des MtEv, die in einer Figurenkonstellation mündet (vgl. dazu Anhang [online], Exkurse 2 und 3), das vollständige Bild einer einzelnen Figur bzw. Figurengruppe erkennbar werden lässt. Demnach wäre für ein vollständiges Gesamtbild des Zwölferkreises nicht nur das Gesamtbild der allgemeinen „Jünger“, sondern z. B. auch das des Volkes oder z. B. das der politischen und religiösen Anführer zu be‐ rücksichtigen (zumal diese an einigen Stellen des MtEv das negative Gegenüber zu den zwölf Jüngern bilden, vgl. z. B. die Diskussion zu 9,36 unter II,1.2.1.3). 54 Allerdings ist dieses „Ideal“ wegen der Komplexität der Figurenkonstellation im MtEv im Rahmen einer solchen Arbeit praktisch nicht umsetzbar. Es ist also aus pragmatischen Gründen notwendig, sich auf diejenigen Passagen zu konzentrieren, die ausdrücklich - und damit am zuverlässigsten - auf eine bestimmte Figur bzw. Figurengruppe verweisen. Die Analyse dieser Passagen ist folglich nicht nur ein wesentlicher, sondern der wesentlichste Beitrag zum Gesamtbild der entsprechenden Figur bzw. Figurengruppe. Nichtsdestoweniger dürfen die Auslegungsergebnisse des zweiten Hauptteils nicht missverstanden werden, erstens als ein vollständiges Gesamtbild der zwölf Jünger Jesu (denn die vielen Aussagen des MtEv über die allgemeinen Jünger Jesu und über die anderen Figuren des MtEv werden in dieser Arbeit nur punktuell, aber nicht vollständig ausgelegt und einbezogen), und zweitens als spezifische Merkmale 105 2.4 Das Vorkommen der zwölf Jünger im MtEv und eine erste Stellenauswahl <?page no="106"?> 55 Vgl. aber Stock, Boten, S. 201, zu den zwölf Jüngern im MkEv: Er gesteht in seiner abschließenden Zusammenfassung zwar ein, dass an einzelnen Stellen des MkEv mit dem Begriff „Jünger“ nur die Zwölf gemeint zu sein scheinen. Aber dann fährt er fort: „Doch ist es wahrscheinlich, daß die 12 dort, wo sie als Jünger angesprochen sind, nicht in ihrer Funktion als die 12 angesprochen werden. Umgekehrt folgt daraus, daß sie immer in ihrer 12-Funktion angesprochen sind, wo sie als die 12 bezeichnet werden.“ M.E. kann das durchaus das exegetische Ergebnis der Stellen des MkEv zu den Jüngern und zu den Zwölf sein. Allerdings ist es methodisch problematisch, von Anfang an von diesem Ergebnis auszugehen, wie es Stock aber tut, der „[…] nur die Texte [heranzieht; V.L.], in denen die 12 ausdrücklich genannt werden.“ Ebd., S. 4. Stocks Stellenauswahl kann man entgegenhalten, dass nicht der terminus „Zwölf ( Jünger)“ entscheidend ist, sondern das Konzept „Zwölferkreis“. Positiv formuliert: Alle Stellen, die auf das Konzept „Zwölferkreis“ verweisen, sind einzubeziehen, unabhängig davon welchen Begriff der Evangelist benutzt. Doch welche Stellen auf das Konzept „Zwölferkreis“ verweisen, lässt sich am sichersten durch den Begriff „Zwölf “ feststellen. der zwölf Jünger, im Unterschied zu anderen Jüngern oder zu sonstigen Figuren (denn es fehlt ein Vergleich mit den Aussagen des MtEv über die allgemeinen Jünger Jesu und über sonstige Figuren). Weil der allgemeine - numerisch unspezifische - Ausdruck μαθητής bzw. μαθηταί auf den Kreis der zwölf Jünger verweisen kann, sollte überprüft werden, an welcher Stelle er das tatsächlich tut. 55 Bei dieser Überprüfung sind sprachliche Besonderheiten, wie z. B. das Vorhandensein oder Fehlen eines Artikels, keine geeignete Kriterien (vgl. I,1.2.3.3). Ein geeigneteres Kriterium ist die inhaltliche Parallelität zwischen der einzelnen Stelle, die zur Debatte steht, und einer (oder mehreren) anderen Stellen, die eindeutig vom Zwölferkreis handelt. Allerdings hat auch dieses Kriterium eine deutliche Schwäche, weil man dabei von einer inhaltlichen Gemeinsamkeit fälschlicherweise auf die Gleichheit der Personen schließen könnte. Denn selbst auffallende Kennzeichen der zwölf Jünger, wie z. B. ihre rigorose Aufgabe sozialer Bindungen, könnte auch auf weitere Jesus‐ jünger zutreffen (vgl. z. B. Mt 19,16ff). Oder um das obige Beispiel zu nennen: Aus der Beobachtung in 10,26f und 20,17-19, dass Jesus den zwölf Jüngern Spezialwissen vermittelt, lässt sich eben nicht sicher schlussfolgern, dass er in 13,10ff allein seine zwölf Jünger adressiert. Wie also lässt sich methodisch ausschließen, dass Mt bei der Verwendung des Begriffs μαθητής / μαθηταί nicht auch an weitere Jünger außerhalb des Zwölferkreises denkt? Dafür müssten zwei zuverlässigere Kriterien erfüllt sein: Erstens muss im nächstliegenden Kontext der Zwölferkreis ausdrücklich genannt sein. Zweitens muss μαθητής / μαθηταί tatsächlich auf diese bestimmten Personen bezogen sein, d. h. beide referenzidentisch sein. Ob dieses zweite Kriterium erfüllt ist, entscheidet sich an der Kontinuität zwischen den benachbarten Textstellen. Die Kontinuität bezieht sich insbesondere auf das Thema, die beteiligten Personen sowie die Zeit und 106 2 Verhältnisbestimmung „Jünger“ - „Zwölf (Jünger)“ und Schlussfolgerungen <?page no="107"?> 56 Antwortet z. B. Petrus in Mt 16,16 lediglich für die „Zwölf “ oder allgemein für alle historischen Jesusjünger oder gar für alle (Gemeinde-) „Christen“? den Ort des Geschehens. Sind aber beide Kriterien nicht erfüllt, so lässt der Text eine präzisere Bestimmung, wer genau mit μαθητής / μαθηταί gemeint ist, nicht zu, so dass man als Interpret letztendlich diese (vom Autor evtl. intendierte) „Unschärfe“ bzw. „Referenzschwäche“ akzeptieren und sich folglich - zwecks einer fokussierten Analyse der Bedeutung der Zwölf - auf andere Passagen als sichere Textbasis beschränken sollte (vgl. zur Anwendung dieser Kriterien: die jeweiligen Unterkapitel „Passagenabgrenzung“ und „Personenkonstellation“ im zweiten Hauptteil). Bei der Suche nach den Zwölf-Jünger - Stellen im MtEv wird man auch auf Einzelfiguren aufmerksam, die mit Eigennamen oder Berufen vorgestellt werden und häufig diesen beiden Größen „Jünger“ oder „Zwölf ( Jünger)“ zugeteilt werden können. Besonders häufig genannte Einzelpersonen aus dem Zwölferkreis sind Simon Petrus, die Zebedaidenbrüder Jakobus und Johannes, aber auch Judas. Diese vier Jünger sind im MtEv „qualitativ“ von den anderen Jüngern verschieden: Petrus und die Zebedaiden (eher) in positiver, Judas in negativer Hinsicht. Daran wird eine methodische Schwierigkeit erkennbar (ausführlicher im Anhang [online], Exkurs 3): Ist ein Merkmal, das ein Jünger aufweist, ihm als Einzelperson eigen, oder ist es „typisch“, d. h. lässt es sich auf andere Personen übertragen? Und sollte es sich übertragen lassen, so bleibt zu klären, auf wen genau: auf den kleinen „Kreis“ der drei Jünger Petrus, Jakobus und Johannes, auf den Zwölferkreis oder auf einen bestimmten weiteren Jün‐ gerkreis oder gar auf unbestimmte Jesusanhänger? 56 Aus dieser Schwierigkeit folgt, dass man sich sinnvollerweise auf diejenigen klaren Belege beschränkt, die auf den Zwölferkreis als eine in sich geschlossene Größe hinweisen. Demnach werden einerseits auch diejenigen Textstellen integriert, die zwar von zehn oder elf Jüngern handeln, aber den gesamten Zwölferkreis meinen (s. o.). Und andererseits werden Textstellen außenvorgelassen, die sich nur mit kleineren „Gruppen“ innerhalb des Zwölferkreises befassen, wie z. B. den drei erwähnten Jüngern. Abschließend lässt sich festhalten: Den Ausgangspunkt für die Stellenaus‐ wahl bilden die oben besprochenen Vorkommen der Zahlen Zehn, Elf und Zwölf, weil sie eindeutig auf den Zwölferkreis verweisen. Diese Vorkommen werden in den Einleitungen der folgenden Kapitel in die dazugehörenden Passagen eingeordnet. Dort wird auch darüber diskutiert, inwieweit jeweils benachbarte Passagen, wo allgemein von μαθητής / μαθηταί die Rede ist, einbezogen und zur textuellen Basis gezählt werden müssen. 107 2.4 Das Vorkommen der zwölf Jünger im MtEv und eine erste Stellenauswahl <?page no="109"?> ZWEITER HAUPTTEIL (II): Auslegung <?page no="111"?> 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 1.1 Einleitung zu Mt 9,36-10,42 1.1.1 Vorkommen des Zwölferkreises Die zwölf Jünger Jesu werden im MtEv zum ersten Mal im Zusammenhang mit der Aussendungsrede (Mt 10,5c-42) erwähnt. An diese zwölf Jünger adressiert Jesus seine zweite große Rede, da sie in beiden narrativ gestalteten Rahmenstücken 9,35-10,5b sowie 11,1 um Jesu Aussendungsrede genannt werden, nämlich an folgenden Stellen: Vor seiner Rede ruft Jesus „seine zwölf Jünger“ (τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ) herbei (V.1a), die der Evangelist sodann als „zwölf Apostel“ (τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων) bezeichnet (V.2a), woraufhin er alle einzelnen Glieder des Zwölferkreises in einer Namenliste anführt (V.2b-4). Dass Jesus die Aussendungs‐ anweisungen explizit an diese zwölf Jünger richtet, belegen die nächsten beiden Vorkommen des Begriffs „Zwölf“. Dabei funktioniert V.5a als Scharnierstück: Mit der Formulierung „Diese Zwölf sandte Jesus aus“ (Τούτους τοὺς δώδεκα ἀπέστειλεν ὁ Ἰησοῦς) verweist Mt zurück auf die Namenliste und setzt den Handlungsverlauf durch die Wiedergabe der Aussendungsinstruktionen Jesu in V.5c-42 fort. Schließlich markiert 11,1a das Ende der Anweisungen Jesu an „seine zwölf Jünger“ (τοῖς δώδεκα μαθηταῖς αὐτοῦ). Fazit: Der Evangelist Mt spricht ab 10,1 bis 11,1 ausdrücklich von den zwölf Jüngern. 1.1.2 Passagenabgrenzung Unmittelbar vor Mt 10,1 spricht Jesus in 9,37-38 zu „seinen Jüngern“ (V.37: τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ). Diese beiden Verse sind aufgrund des Übergangs von den „Jüngern“ (V.37) zu den „zwölf Jüngern“ (10,1) besonders diskussionswürdig: Adressiert Jesus in 9,37f nur die Zwölf oder auch unbestimmte „Jünger“? Das Besondere an diesem Übergang von 9,35-38 zu 10,1ff besteht darin, dass auf Jesu Aufforderung, die Jünger sollten Gott bitten, er möge Arbeiter in seine Ernte aussenden (9,38), die Berufung und Aussendung der zwölf Jünger folgt (10,1-15), was als Gottes „Antwort“ auf ihre Bitte verstanden werden muss. Wenn nun schon in 9,37f nur die Zwölf adressiert wären, dann wären sie selbst es, die zuerst Gott um Erntemitarbeiter bitten sollen und dann selbst zu solchen werden. Wenn aber in 9,37f eine größere Jüngerschar Gott um Erntemitarbeiter bitten <?page no="112"?> 1 Einen indirekten Bezug gibt es aber durchaus. Für die Auslegung von Mt 9,36 und 9,37f werden Mt 8-9 und Mt 5-7 relevant sein. 2 Dann tadelt Jesus das Volk (Mt 11,7-19) und er schilt einige galiläische Städte (11,20-24). Erst in 11,25-30 wird durch den Begriff „Unmündige“ (V.25: νηπίοις) indirekt auf die Jünger oder sogar speziell auf die Zwölf verwiesen (v. a. durch die Verbindung zu 13,10-17). Laut 11,28-30 ist es aber ebenso denkbar, dass Jesus seine Einladung an Personen außerhalb der Jüngerschar richtet, nämlich das Volk (d. h. in Fortsetzung von 11,7-24), zu ihm zu kommen (und seine „Jünger“ zu werden). Doch auch 11,28-30 liegt zu „weit“ entfernt von 10,1-42. würde, dann wären die Zwölf als Teilmenge der größeren Jüngerschar für diese Aufgabe als Erntemitarbeiter ausgewählt worden. Es gibt gute Argumente für die Deutung, dass in 9,37f mit „Jünger“ die Zwölf und weitere Jünger gemeint sind (vgl. I,2.2.2 und I,2.3). Nichtsdestoweniger gehört 9,37-38 zur Textbasis, weil es aufgrund des logischen und chronologischen Zusammenhangs sehr pointiert die Aufgabe der Zwölf beschreibt: sie sind es, die Jesus als Arbeiter in die Ernte Gottes erwählt und aussendet. Die beiden Verse 9,37-38 sind mit 9,35-36 thematisch verknüpft: Jesu Dienst in den Städten und Dörfern (V.35) führt dazu, dass es ihn beim Anblick des Volkes jammert, weil sie wie Schafe ohne Hirten sind (V.36). Darauf folgt der soeben thematisierte Unterabschnitt V.37f (vgl. τότε in V.37a). Dabei fällt die inhaltliche Schnittmenge zwischen den beiden in V.36 und V.37f aufeinanderfolgenden Bildern auf (auf die an entsprechender Stelle noch einzugehen sein wird). Das bedeutet, dass die Aussendung der Erntearbeiter eine Reaktion ist, die die Not der „Herde“ lindern soll. Das wiederum belegt die Relevanz von V.36 - wozu dann auch V.35 gehört - für das Verständnis der zwölf Jünger. Vor 9,35-38 werden die „Jünger“ oder sonstige Begleiter Jesu zuletzt in 9,19 erwähnt. Doch weil zwischen 9,19-26 und 9,37f Orte und Personenkonstellationen wechseln, liegen die Texte vor 9,36 zu „weit“ entfernt von 10,1-42, um einen direkten Bezug zu den Zwölf zu haben. 1 Nach hinten hin ist Jesu Aussendungsrede an seine zwölf Jünger durch den Vers 11,1 abgeschlossen. Die Formulierung des ersten Teiles von V.1 hat große wörtliche Übereinstimmungen mit den jeweiligen Versen, die alle anderen vier großen Reden des MtEv abschließen, und kann deswegen als eine „Formel“ angesehen werden (dazu s. u. II,1.1.3 zur Makrostruktur des MtEv). Der zweite Teil von V.1 führt die Erzählung weiter: Jesus wechselt den Ort und wendet sich Stadtbewohnern zu. Gleichzeitig spannt der Autor dadurch einen Bogen zum ähnlich klingenden Summarium 9,35. Nach 11,1 wiederum spricht Jesus nicht mehr mit seinen (zwölf) Jüngern, sondern mit den Jüngern des Johannes (11,2-6). 2 Fazit: Für die Auslegung der zwölf Jünger dient eigentlich 9,35-11,1 als Textbasis. Doch weil sowohl 9,35 als auch 11,1 nur bedingt für das Verständnis 112 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="113"?> 3 Zu alternativen Strukturierungen des MtEv vgl. Anhang (online), Exkurs 4. des Zwölferkreises relevant sind, liegt bei der nachfolgenden Auslegung der Fokus auf 9,36-10,42. 1.1.3 Literarischer Kontext Das MtEv ist zuallererst ein Bericht über das Leben Jesu: beginnend mit einer Namenliste seiner Vorfahren und mit seiner Geburt in Bethlehem, über sein öffentliches Auftreten in und um Galiläa bis hin zu seinem Tod und seiner Auferstehung in Jerusalem und seiner abschließenden Erscheinung vor den elf Jüngern in Galiläa. Diese wenigen, aber wichtigen Ereignisse sind Beispiele für die biographische und geographische Struktur des MtEv, die das gesamte Buch durchzieht. In diese biographisch-geographische Erzählung sind fünf lange Reden Jesu integriert, die alle durch eine formelhafte Wendung (orientiert am Muster: „Und als Jesus seine Worte beendet hatte, geschah dies und das“) beschlossen werden. Die Reden sind derart in die Gesamterzählung integriert, dass es einen auffallenden Wechsel von Erzähl- und Redeteilen gibt (Mt 1-4: Erzählung; Mt 5-7: Rede; Mt 8-9: Erzählung; Mt 10: Rede; Mt 11-12: Erzählung; Mt 13: Rede; Mt 14-17: Erzählung; Mt 18: Rede; Mt 19-22: Erzählung; Mt 23-25: Rede; Mt 26-28: Erzählung). M.E. sollten die Erzähl- und Redeeinheiten nicht konsequent nach einem bestimmten Modell, sondern jeweils variabel einander zugeordnet werden, so dass es nicht fünf eindeutige Zweier-Paare ergibt. Diese variable Zuordnung der Erzähl- und Redeteile hat zwei Vorteile: erstens können thematische Inhalte der Teile besser berücksichtigt werden und zweitens kön‐ nen weitere formale Strukturmerkmale, die sich auf die Zuordnung der Erzähl- und Redeteile auswirken, integriert werden. Z. B. halten die Summarien Mt 4,23 und 9,35 die Bergpredigt (Mt 5-7) und die Wundererzählungen (Mt 8-9) zusammen, leiten aber auch zur Aussendungsrede (Mt 10) über. 3 In Mt 1-2 schildert Mt Ereignisse rund um Jesu Geburt und frühe Kindheit, und legt das theologische Fundament für das Verständnis Jesu als messianischem Davidssohn: Retter von Sünden (Mt 1,21: σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν), „Immanuel“ (vgl. 1,23: μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός) und „König der Juden“ (2,2: ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων; vgl. 27,11). Darauf folgen in 3,1-4,11 Jesu Taufe durch Johannes und die drei Versuchungen durch den Teufel in der Wüste, wodurch Jesus auf den Dienst in der Öffentlichkeit vorbereitet wird. Laut 4,12-17 zieht Jesus ins galiläische Kapernaum und beginnt öffentlich aufzutreten. 4,17 ist ein Schlüsselvers für die biographisch-geographische Struktur des MtEv, nicht nur weil davor ein wichtiger Ortswechsel in die Gegend Galiläa vollzogen 113 1.1 Einleitung zu Mt 9,36-10,42 <?page no="114"?> 4 Davies / Allison, Matthew I, S. 411. Sie bezeichnen Mt 4,12-17 als „foundational description“. wird, wo Jesus von da an hauptsächlich wirken wird, und nicht nur, weil es den Startpunkt Jesu öffentlichen Auftretens beschreibt, sondern auch weil 4,17 den Inhalt seiner Predigt, einer Parole gleich, knapp zusammenfasst: „Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen! “ (μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.). 4 Diese Zusammenfassung ist in einer weiteren Hinsicht für die Struktur des MtEv interessant, weil sie wörtlich identisch ist mit der Parole des Täufers Johannes in 3,2 (μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.). Die Angabe in 4,12, dass Johannes überliefert worden war, scheint der Anlass für Jesu Wohnortswechsel gewesen zu sein (4,13). Die wörtlich identische Predigt beider Personen verstärkt den Eindruck, dass Jesus an das Wirken des inzwischen verhafteten Täufers Johannes anknüpft und es fortführt. Unmittelbar nach der Nachricht, dass Jesus „von da an begann“ (4,17: ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς) öffentlich aufzutreten, erfolgt in 4,18-22 die Berufung der ersten vier Jünger, die alles verlassen und Jesus nachfolgen, um zu „Menschenfischern“ (4,19: ἁλιεῖς ἀνθρώπων) ausgebildet zu werden. Nach der Berufungsgeschichte gibt der Evangelist in 4,23-25 eine kurze Zusammen‐ fassung von Jesu Wirken in Galiläa und von der Reaktion des Volkes. Von zentraler Bedeutung ist dabei der Vers 4,23, weil er ein Summarium von Jesu Wirken ist. Hier wird Jesu Bußruf aus 4,17 nicht mehr explizit erwähnt und stattdessen werden drei Elemente genannt: Lehre in den Synagogen (διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς), Predigt des Himmelreichs (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον) und Heilungen im Volk (θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν ἐν τῷ λαῷ). Darauf folgt in Mt 5-7 die erste große Rede des MtEv, in der Jesus seine Jünger das Ethos des Himmelreichs lehrt. Sie wird - wie auch alle anderen vier Reden - durch eine nahezu identische formelhafte Wendung abgeschlossen: „Und es geschah, als Jesus diese Worte vollendet hatte“ (7,28a: Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους τούτους). Diesen großen Block kann man als Jesu „Wort“ zusammenfassen. Nach der Bergpredigt setzt der Evangelist die Erzählung fort und bietet in 8,1-9,34 eine Sammlung von diversen Wundergeschichten. Diesen großen Block kann man als Jesu „Werk“ zusammenfassen. Eine auffallende Par‐ allele zwischen diesen „Wort“- und „Werk“- Blöcken ist die jeweilige Reaktion des Volkes: auf Jesu Lehre reagieren sie mit „Erstaunen“ (7,28b: ἐξεπλήσσοντο) und auf Jesu Wunderwerke mit „Verwunderung“ (9,33b: ἐθαύμασαν). Weil beide Stellen sehr knapp die allgemeine Reaktion des Volkes auf sämtliche Worte Jesu in Mt 5-7 und auf sämtliche Werke Jesu in Mt 8-9 zusammenfassen, ragen somit zwei daran angegliederte Anmerkungen heraus: Das Erstaunen des Volkes 114 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="115"?> 5 Ähnlich: Luz, Jesusgeschichte, S. 60, Anm 69. Doch s.E. bildet die Bergpredigt den Kern. wird damit begründet (7,29: γάρ), dass Jesus mit Vollmacht lehrte, anders als ihre Schriftgelehrten (7,29: οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς αὐτῶν). Und das Wundern des Volkes wird mit der Erklärung begründet, dass niemals derartiges in Israel gesehen wurde (9,33c: οὐδέποτε ἐφάνη οὕτως ἐν τῷ Ἰσραήλ). Die unmittelbar folgende Reaktion der Pharisäer bildet einen Gegensatz zur Reaktion des Volkes: Sie unterstellen Jesus, er hätte die Dämonen durch den Obersten der Dämonen ausgetrieben (9,34). Weil die Reaktionen des Volkes wie Zusammenfassungen wirken, gilt dasselbe für die Darstellung der Schriftgelehrten in 7,29 und für die Reaktion der Pharisäer in 9,34. Diese divergierenden Haltungen zu Jesus zeigen den Kontrast zwischen den Volksmengen und ihren Volksanführern. Die kritische Sicht auf die Volksanführer geht einher mit der Hinwendung des Volkes zu Jesus. Diese beiden großen Blöcke 5,1-7,29 und 8,1-9,34 werden durch ein weiteres Summarium in 9,35 abgeschlossen, das fast identisch formuliert ist wie das Summarium in 4,23. Beide Summarien bilden somit eine Inclusio, die alle dazwischen liegenden „Worte“ und „Werke“ Jesu zusammenfassen. 9,35 ist nicht nur der abschließende Rahmenteil der Inclusio, sondern auch ein Scharnierstück: es schließt also nicht nur den großen Block 4,23-9,34 ab, sondern leitet zusammen mit 9,36-38 über in den für uns relevanten Textblock 10,1-42. Zudem ist 9,35 eine Parallele zu 11,1, wo Jesu Handeln ebenfalls sehr knapp umrissen wird. Aufgrund der unmittelbaren Nähe sowie der Scharnierfunktion von 9,35 haben die Verse 9,36-38 ein besonderes Gewicht für die Auslegung von 10,1-42 (dazu s. o. unter Passagenabgrenzung II,1.1.2). Der folgende große Textblock 10,1-42, der von der Berufung und Bevollmäch‐ tigung der Zwölf berichtet (10,1-5b) und die Aussendungsrede Jesu an die Zwölf (10,5c-42) enthält, stellt sich somit als die Erfüllung des vorangegangenen Gebets um Erntemitarbeiter dar. Die Auslegung von 9,36-10,42 wird zeigen, dass es viele Querverbindungen zum davor Berichteten gibt. Es wäre außerdem zu erwägen, ob 10,1-5a nicht derart den ersten Jüngerberufungen in 4,18-22 entspricht, dass sie den gesamten dazwischenliegenden Block rahmen. Dann läge folgender Chiasmus vor: 4,18-22 = A; Mt 4,23 = B; Mt 5-7 = C; Mt 8-9 = C᾽; 9,35 = B᾽; 9,36-10,5 = A᾽. 5 Den Kern würden hierbei Jesu Lehre und Wundertaten bilden, die wiederum ebenfalls chiastisch aufgebaut sein könnten. Ein weiteres wichtiges Strukturmerkmal ist 11,1: Während der erste Teil des Verses (Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς διατάσσων τοῖς δώδεκα μαθηταῖς αὐτοῦ) eine formelhafte Wendung ist, die alle fünf großen Reden abschließt, so auch hier die Aussendungsrede Mt 10, leitet der zweite Teil des Verses (μετέβη ἐκεῖθεν τοῦ διδάσκειν καὶ κηρύσσειν ἐν ταῖς πόλεσιν αὐτῶν) einen neuen narrativen 115 1.1 Einleitung zu Mt 9,36-10,42 <?page no="116"?> 6 Die fehlende Ausführung fällt übrigens insbesondere im synoptischen Vergleich auf. 7 So auch Zahn, Matthäus, S. 388ff. Er überschreibt Mt 9,35-11,1 mit „Die Mitarbeit der Jünger“. 8 In Mt 1-10 hatten sich nur die politischen und religiösen Anführer Jesus gegenüber feindselig verhalten, zugespitzt im Beelzebul-Vorwurf in Mt 9,34. Block ein. Der zweite Teil des Verses kann mit seinen beiden Verben „lehren“ und „predigen“ als Summarium der Tätigkeit Jesu gelten. Demnach steht 11,1 in einer Linie mit den anderen beiden Summarien in 4,23 und 9,35. Dabei fällt auf, dass Mt nach der Aussendung der Zwölf nicht von der Ausführung des Auftrags berichtet, sondern Jesus als denjenigen vorstellt, der missionarisch aktiv ist, was die Parallelität zum Stoff zwischen 4,23-9,35 verstärkt, wo ebenfalls Jesus der Einzige ist, der die Initiative ergreift und vollmächtig im Volk wirkt. 6 Diese „Lücke“ in der Erzählung kann verschiedentlich erklärt werden. Z. B. könnte Matthäus dadurch den Eindruck erwecken wollen, dass dieser Auftrag noch unerledigt sei; und / oder, dass Jesus allein der „Held“ der Erzählung sei und demnach der Dienst der Jünger ein Bestandteil von Jesu Dienst ist. Kurz gesagt: Verbindet man beide Summarien (4,23; 9,35) und das dazwischenliegende Material (4,24-9,34) mit der Bitte um die Erntemitarbeiter (9,37-38) und mit der Berufung und Aussendung der Zwölf (10,1-42), so ergibt sich aus dieser Struktur eine besondere theologische Funktion für die Zwölf: sie sollen Jesus bei seinem Dienst am Volk Israel assistieren. 7 Dieser Gedanke wird in der folgenden Auslegung von 9,36ff detaillierter entfaltet werden. Man könnte also 4,17-11,1 folgendermaßen überschreiben: „Jesu Darstellung des Himmelreichs in Wort und Werk und deren Fortführung durch die zwölf Jünger.“ Der nächste narrative Block Mt 11,2-12,50 gehört nicht zu den mit 4,23-11,1 verknüpften Blöcken. Denn während 4,23-9,35 die Anfangsphase von Jesu Auftreten beschreibt und dabei den inhaltlichen Schwerpunkt darauf legt, Jesu Verständnis des Himmelreichs in Wort und Werk vorzustellen, verlagert sich der inhaltliche Schwerpunkt von 11,2 an darauf, die Reaktionen auf Jesus und seine Botschaft darzustellen. Es gibt zwar insofern eine inhaltliche Kontinuität, als dass wieder Jesus die Initiative ergreift, wie schon zuvor in 4,17-9,38, aber gerade der Umbruch in 11,7-24 von den vorher fast durchgehend positiven Reaktionen des Volkes hin zu ihren negativen Reaktionen, markieren relativ deutlich die Schwerpunktverschiebung (vgl. in 11,2-6 auch den Umbruch bei Johannes dem Täufer hin zum Zweifel an Jesu Person [vgl. v. a. V.6: σκανδαλισθῇ]). 8 Daraus 116 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="117"?> 9 Auf einzelne parallele Stellen und analoge Gedanken soll in der Auslegung der einzelnen Verse von Mt 9,35-11,1 eingegangen werden. Man könnte an dieser Stelle allerdings auf die Parallele verweisen, die zwischen der Ablehnung der Zwölf in 10,13c-39 und der Ablehnung Jesu ab 11,7 besteht. Außerdem bildet 16,21-20,28 einen zusammengehören‐ den Block, in dem wiederum drei explizite Vorkommen des Zwölferkreises enthalten sind (19,27-30; 20,17-19.20-28), so dass 16,21ff als literarischer Kontext zu 19,27-20,28 später behandelt werden soll (II, 2.1.2). 10 Wie bereits oben bemerkt, tragen sowohl Mt 9,35 als auch 11,1 nur bedingt zum Verständnis des Zwölferkreises bei, weswegen sie im Folgenden nicht separat genannt werden. folgt: Insgesamt ist der Aufbau des Textes ab 11,2 für das Verständnis von Mt 10 nicht besonders relevant. 9 1.1.4 Kurzer Aufbau Formale Marker und inhaltlich-thematische Wechsel legen eine Dreiteilung von Mt 9,35-11,1 nahe: 9,35-10,5b und Mt 11,1 bilden den narrativen Rahmen um die Rede Jesu in 10,5c-42. Der erste narrative Rahmenteil 9,35-10,5b leitet die Rede ein und bereitet sie inhaltlich vor. Der zweite sehr kurze narrative Rahmenteil 11,1 schließt die Rede ab und leitet zu einem neuen großen Block verschiedener Erzählungen über. Sowohl 9,35-10,5b als auch 10,5c-42 lassen sich wiederum in weitere Abschnitte unterteilen: 10 9,36; 9,37f; 10,1-5b; 10,5c-8d; 10,8e-10b; 10,11-15; 10,16-23; 10,24f; 10,26-31; 10,32f; 10,34-39 und 10,40-42. Eine detailliertere Unterteilung dieser Abschnitte erfolgt vor der Analyse des jeweiligen Abschnitts. 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 1.2.1 Mt 9,36: Die zwölf Jünger und Jesu Mitleid mit der hilfsbedürftigen Schafherde 1.2.1.1 Übersetzung V.36a: ἰδὼν δὲ τοὺς ὄχλους Als er aber die Volksmengen sah, V.36b: ἐσπλαγχνίσθη περὶ αὐτῶν, empfand er Mitleid mit ihnen, 117 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="118"?> 11 Ähnlich Heil, „Ezekiel 34“, hier S. 700. M.E. gibt es eine Parallele zu Mt 9,13: Barmherzig‐ keit (ἔλεος) ist semantisch „verwandt“ mit Mitleid (hier das Verb σπλαγχνίζομαι). Aus 9,13 lässt sich ableiten, dass Jesus seinen eigenen Dienst am Volk als von Barmherzigkeit geprägt verstanden hat. Das wird durch den Ruf der zwei Blinden in 9,27, „erbarme dich unser, Sohn Davids! “ (ἐλέησον ἡμᾶς, υἱὸς Δαυίδ) bestätigt. 12 Deswegen könnte man sagen, dass Mt 9,36-11,1 ein „Einschub“ ist. V.36c: ὅτι ἦσαν ἐσκυλμένοι καὶ ἐρριμμένοι denn sie waren abgemattet und lagen am Boden, V.36d: ὡσεὶ πρόβατα μὴ ἔχοντα ποιμένα. wie Schafe, die keinen Hirten haben. 1.2.1.2 Literarischer Kontext Literarischer Kontext. Mt 9,36a-d bilden den Übergang vom Textblock 4,23-9,35 zum Textblock 9,36-11,1. Die Verbindung von 9,36 und 4,23-9,35: Die Volksmen‐ gen, mit denen Jesus Mitleid empfindet (V.36a-b), lassen sich mit den Bewohnern der Städte und Dörfer, in denen Jesus wirkt (V.35a-d), identifizieren. 9,35 und 4,23 wiederum sind Summarien, die den dazwischen liegenden Text 4,24-9,34 rahmen (Inclusio). D.h., dass Jesu Mitleid mit den Volksmengen (V.36a-b) letztlich auf die einzelnen und konkreten Begegnungen mit den Menschen aus dem Volk, von denen 4,24-9,34 berichtet, bezogen ist. 11 Die Verbindung von 9,36 und 9,37-10,42: Jesu Mitleid (V.36b) führt erstens dazu, seine Jünger aufzufordern, den Herrn der Ernte um die Aussendung von zusätzlichen Erntearbeitern zu bitten (V.37a-38b); und zweitens dazu, seine zwölf Jünger zu berufen und sie anschließend zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (10,1a.5a-6; hier 10,6) auszusenden. Deutung des literarischen Kontextes. Diese verbindende Funktion von V.36a-d deutet an, was im Zusammenhang mit den folgenden Versen 9,37a-10,42 noch deutlicher wird: 1. Die Mission der Zwölf ist Bestandteil der Mission Jesu. Das zeigt auch die Verbindung von 9,35 und 11,1: Jesu eigenes Wirken in Israel rahmt seine Aussendungsrede an die Zwölf. Es ist auffällig, dass im Anschluss an die Aussendungsrede eben nicht von der Mission der Zwölf, sondern von der Mission Jesu berichtet wird. 12 2. Weil Jesu Mitleid mit den von Not geplagten Israeliten der Ausgangspunkt für die Aussendung der Zwölf ist, hat Jesu Mitleid eine prägende Wirkung auf den gesamten Textblock 9,27-10,42. Das bedeutet, dass die primäre Funktion, die Jesus im Folgenden den zwölf Jüngern zuweist, und das Handeln, zu dem er sie beauftragt, derart sein müssten, dass es dem Volk in seiner Not hilft bzw. das Volk aus seiner Not 118 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="119"?> 13 Dass die Zwölf ebenfalls Mitleid mit dem Volk haben sollen, ist höchstens indirekt ableitbar. Dass die mt Gemeinde damit zum Mitleid gegenüber Außenstehenden aufge‐ fordert werde, leiten Davies-Allison ohne weitere Begründung ab: Davies / Allison, Matthew II, hier S. 147. 14 BA, „σκύλλω“, Sp. 1514 f, hier Sp. 1514. 15 BA, „ῥίπτω“, Sp. 1474. befreit. 13 Deswegen sollten sich alle weiteren Aussagen von 9,27-10,42 über die Bedeutung der zwölf Jünger gedanklich der Überschrift „Helfender Dienst am von Not geplagten Volk Israel“ unterordnen lassen. Schlussfolgerung und Überleitung. Worin konkret der „helfende Dienst“ bzw. die „Nothilfe“ der Zwölf besteht, wird nicht erst in Mt 10,1-42 ausgeführt, sondern bereits in 9,36 und 9,37-38, wenn auch weniger eindeutig als in 10,1-42. Weil nun die in 9,36 genannte Not des Volks Ausgangspunkt für die Berufung und Aussendung der Zwölf ist, lohnt eine genauere Betrachtung von 9,36. Hierbei sollen zwei Fragen beantwortet werden: 1. Worin besteht die Not des Volkes? 2. Wer hat die Not des Volkes herbeigeführt? 1.2.1.3 Kommentar und Analyse Die nachfolgende Kommentierung und Analyse konzentriert sich auf die letz‐ ten beiden Propositionen V.36c-d: ὅτι ἦσαν ἐσκυλμένοι καὶ ἐρριμμένοι ὡσεὶ πρόβατα μὴ ἔχοντα ποιμένα. Hierbei werden zuerst zwei Fragen beantwortet. Erstens: Worin konkret besteht die Not des Volkes? Und zweitens: Wer oder was hat die Not des Volkes verursacht? Im Anschluss werden zwei Schlussfol‐ gerungen gezogen. Erstens: Jesu Rolle angesichts der Bezugnahme auf Hes 34. Und zweitens: Die Rolle der zwölf Jünger angesichts der Kritik an den bisherigen Anführern. Worin besteht die Not des Volkes? Jesu Mitleid bzw. Erbarmen (V.36b: ἐσπλαγχνίσθη) mit dem Volk hat seinen Grund (vgl. ὅτι) in einer Verfassung bzw. in einem Zustand des Volkes, die mit den beiden Verben σκύλλω und ῥίπτω beschrieben wird (V.36c: ἐσκυλμένοι; ἐρριμμένοι). Für σκύλλω gibt BA die allgemeine Bedeutung „schinden“ an. 14 Unsere Stelle Mt 9,36 nennt BA unter Punkt 1. „ermüden, plagen“ [im Original fett markiert], und übersetzen es hier mit „abgemattet“ [Kursiv im Original]. Und LN ordnet unsere Stelle dem Domain (d. h. dem semantischen Feld mit der Nummer) 22.16 zu; sie definieren und übersetzen hier σκύλλομαι folgendermaßen: „to suffer trouble and harassment - ‚to be troubled, to be harassed, to be bothered.‘“ BA gibt zu ῥίπτω zwei Bedeutungen an: 15 „1. werfen in d. für den Sonderfall erforderl. Art: fortwerfen, von sich werfen“ [„werfen […] fortwerfen, von sich werfen“ sind im Original fett markiert]; „2. ohne d. Begriff des Gewaltsamen niederlegen“ [„niederlegen“ 119 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="120"?> 16 BA stellt dabei den Bezug auf den „Volkshaufen“ her (vgl. V.36a), aber anschließend verweist BA in der Klammer auch auf „am Boden lieg. Tieren“ (vgl. V.36d). 17 Vgl. „Sheep, Shepherd“, Dictionary, Hg. Ryken / Wilhoit u. a. 18 Joh 10,1-18 berichtet davon, dass sich die Schafe zwischenzeitlich in einem Stall befinden. 19 Laut Mt 10,16 werden Schafe durch Tiere bzw. „wolfsähnliche“ Menschen bedroht. Nur indirekt relevant ist 7,15. Gemäß 12,11f kann sich ein Schaf nicht selbst aus der Grube befreien. Und nach 26,31 zerstreut sich die Schafherde. ist im Original fett markiert]. Unter Punkt 2. übersetzt BA diese Form (Partizip Perfekt Passiv) mit „am Boden liegend, darniederliegend“ [Kursiv im Original]. Hierunter findet sich auch unsere Stelle 9,36. 16 Und LN ordnet unsere Stelle Domain 25.294 zu; LN definiert und übersetzt hier ῥίπτομαι folgendermaßen: „(a figurative extension of meaning of ῥίπτω ‚to throw,‘ 15.217) to be or to become dejected, with a possible implication of loss of hope - to be dejected, to be discouraged.“ Doch in welcher Hinsicht ist das Volk in V.36c „abgemattet“ (BA) / „harassed“ (LN) und „am Boden liegend“ (BA) / „dejected“ (LN)? Die Not des Volkes ist physischer Art. Dass die Not des Volkes physischer Art ist, lässt sich aus der Proposition V.36d ableiten, die in einem Vergleichsverhältnis zu V.36c steht (vgl. die komparative Konjunktion ὡσεί: der Sachinhalt beider Seiten ist ähnlich): die Proposition V.36c mit ihrer Rede vom Zustand des Volkes zählt zur Sachhälfte und die Proposition V.36d mit ihrer Rede vom Zustand der hirtenlosen Schafherde zur Bildhälfte. Für das physische Leiden spricht erstens das Allgemeinwissen über das Thema Schafe und Schafhirten: 17 Im Palästina des ersten Jahrhunderts wurde eine weidende Schafherde normalerweise nicht eingezäunt, sondern von einem Hirten zusammengehalten und umfassend versorgt. 18 Fehlt aber der Hirte, so sind verschiedene Szenarien vorstellbar: die Schafherde zerstreut sich, wobei einzelne Schafe irre bzw. verloren gehen; Tiere reißen sie oder Menschen rauben sie; sie finden nicht ausreichend Nahrung; verletzte oder kranke Schafe können sich nicht selbst heilen; - kurz: Schafe sind ohne einen Hirten hilflos und befinden sich deswegen in Lebensgefahr. Dieses Allgemeinwissen wird zweitens (teilweise) bestätigt durch die im MtEv anderenorts gebrauchten Bilder von in Not befindlichen Schafen: laut Mt 10,6 par 15,24 und 18,12f gehen einzelne Schafe irre bzw. verloren. 19 Von diesen Vorkommen drücken evtl. 10,6 (v. a. aufgrund des folgenden Verses 10,8) und wahrscheinlich 10,16 (aufgrund der folgenden Verse 10,17ff) die physische Not von Menschen aus. Drittens zählt auch die Hirte-Schafe-Allegorie Hes 34, worauf V.36 anspielt (ausführlich begründet im Anhang [online], Exkurs 5), verschie‐ dene Aspekte von notleidenden Schafen auf: sie werden gemolken, geschert und geschlachtet, aber nicht geweidet (V.3); Schwache werden nicht gestärkt, Kranke nicht geheilt, Gebrochene nicht verbunden, Versprengte nicht zurückgebracht, 120 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="121"?> 20 Werden die in Mt 9,36c genannten und in V.36d ausgelassenen, aber mitgedachten Ver‐ ben σκύλλω und ῥίπτω (Ellipse), ausformuliert, so lautet die vollständige Begründung: „denn sie waren abgemattet und am Boden liegend, gleichsam wie Schafe, die keinen Hirten haben, abgemattet sind und am Boden liegen.“ 21 Die Belastung bzw. Unterdrückung von Menschen ist z. B. auch in Mt 11,28 oder in 23,4 im uneigentlichen Sinne gemeint. Möglicherweise ist die Parallele zu 11,28 besonders bemerkenswert, weil auch der Rest des Kapitels Mt 11 Parallelen zu Mt 10 aufweist (s.u). 22 So auch Zahn, der anmerkt, dass σκύλλω „eigentlich die Haut abziehen, schinden“ bedeute, „von Verletzungen der Haut des in Felsen und Dornen verirrten Schafs“, und dass Mk 5,35, Lk 7,6; 8,49 das zu „plagen, belästigen“ abgeschwächt hätten. Zahn, Matthäus, S. 389, Anm. 2. Verlorene nicht gesucht, stattdessen mit Härte und Gewalt beherrscht (V.4); sie zerstreuen sich (V.5f) und werden zum Raub und allen Tieren des Feldes zum Fraß (V.5.8.10). In Hes 34 und in seinem Zusammenhang ist das physische Leiden mit im Blick: das Nicht-Tun von Recht und Gerechtigkeit, das in Hes (einschließlich Kapitel 34) an den Volksanführern kritisiert wird, wirkt sich ganz direkt auf die physische Verfassung der einzelnen Volksangehörigen aus. An diese und ähnliche Aspekte der notvollen Lage der Schafe ist also zu denken, wenn in V.36d das Bild von einer hirtenlosen Schafherde aufgerufen wird. Setzt man nun V.36c und V.36d in ein Vergleichsverhältnis zueinander, so folgt daraus: Der Zustand des Volkes und der Zustand der hirtenlosen Schafherde ist miteinander vergleichbar, beide sind „abgemattet und am Boden liegend“. 20 Obwohl V.36c zur Sachhälfte gehört, ist das zweite der beiden Verben ἐρριμμένοι („am Boden liegend“) im uneigentlichen Sinne zu verstehen (vgl. oben LN zu ῥίπτομαι: „figurative extension“). 21 Der „uneigentliche“ Sinn schließt hier aber den „eigentlichen“ Sinn mit ein. Denn der Zustand des Volkes und der Zustand der hirtenlosen Schafherde sind zunächst hinsichtlich ihrer physischen Leiden analog, das allerdings selbstverständlich nur teilweise, weil das konkrete physische Leiden bei Schafen und Menschen unterschiedlich ausfallen kann. Der nähere Kontext von 9,36 liefert konkrete Beispiele für das physische Leiden der Menschen (dazu s. u.). Allerdings bringt der Vergleich mit den hirtenlosen Schafen die beiden zentralen Aspekte ein, dass die von Not geplagten Menschen sich selbst nicht (wirklich) helfen können, und dass sie sich in einer lebensbe‐ drohlichen Situation befinden. 22 Dass das Volk physisch leidet, lässt sich auch aus weiteren benachbarten Propositionen ableiten. Erstens aus Vers 9,35, der eine Verbindung zwischen Jesu Mitleid in 9,36 und Jesu Taten in 4,23-9,35 herstellt. Und sowohl in 4,23 als auch in 9,35 gehören Krankenheilungen zu Jesu Tätigkeit im und am Volk, die zuerst in 4,24 hervorgehoben und dann im zweiten Textblock 8,1-9,34 mehrfach konkretisiert werden. Zu derselben Kategorie kann 121 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="122"?> 23 Die Kategorien „psychische Leiden“ und „geistliche Leiden“ sollen diejenigen Aspekte des menschlichen Leidens einfangen, die nicht zur Kategorie „physische Leiden“ gehören. Diese Kategorien wählt übrigens auch Hunziker-Rodewald, Hirt, S. 61. 24 Vgl. z. B. den angedeuteten Zusammenhang in Hes 34,27.30: aus der Befreiung und Segnung der Schafe folgt ihr Erkennen des HERRN als ihren Gott. 25 So übrigens auch in Mk 6,34. Ebenso interpretiert das Heil, „Ezekiel 34“, S. 700f. 26 Vgl. zunächst die Mt 4,24-9,34 rahmenden Verse 4,23 und 9,35: 4,23: διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν καὶ κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας; 9,35: διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν καὶ κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας. Und vgl. dann die Bergpredigt 5,3-7,28 rahmenden Verse 5,2 und 7,28f: 5,2: ἐδίδασκεν; 7,28: διδαχῇ; 7,29: διδάσκων. 27 Vgl. in Mt 5-7 die kritisierten und korrigierten Lehrmeinungen sowie die Reaktion des Volkes in 7,28f auf Jesu „Berglehre“, dass ihre Schriftgelehrten nicht mit Vollmacht lehrten. man neben Jesu Heilungen von Kranken auch Jesu Befreiung von Besessenen (8,28-34; 9,32f) und die Auferweckung einer Toten (9,18f 23-26) zählen (zu dieser Kategorisierung s. u. II,1.2.4.4.2). Für das physische Leiden des Volkes sprechen aber auch 10,1.8, wonach die Zwölf dazu bevollmächtigt werden, böse Geister auszutreiben und Kranke zu heilen (10,1), sowie dazu beauftragt werden, im Volk Israel Kranke zu heilen, Tote zu erwecken, Aussätzige zu reinigen und Dämonen auszutreiben (10,8). Die Not des Volkes ist auch psychischer und geistlicher Art. 23 Die Deutung, dass die Not des Volkes auch psychischer und geistlicher Art ist, steht nicht im Konflikt mit der Proposition V.36d. Denn das oben skizzierte Allgemeinwissen über das Thema Schafe und Schafhirten schließt nicht die Möglichkeit aus, dass das Leiden der Schafe auch im übertragenen Sinne für nicht-physische Leiden stehen kann. Für diese Deutung sprechen die im MtEv anderenorts gebrauchten Bilder von in Not befindlichen Schafen: von den oben aufgelisteten Vorkommen steht in 10,6 (dazu gleich mehr) par 15,24; evtl. 10,16; 18,12f und vermutlich auch 26,31 (vgl. dazu II,3.3.3.3) die Not der Schafe in erster Linie (aber nicht notwendigerweise ausschließlich; vgl. z. B. 10,6, dazu s. u. mehr) für eine psychische und / oder seelische Not. Dasselbe gilt für die Hirte-Schafe-Allegorie in Hes 34, wo sowohl das Leiden der Schafe unter den aktuellen Hirten als auch ihre zukünftige Befreiung und Segnung durch den HERRN für das Leben des Volkes im umfassenden Sinne stehen. 24 Im Sinne der psychischen und geistlichen Leiden lassen sich auch einige benachbarte Propositionen verstehen. Besonders gewichtig ist hierbei Mt 9,35. Dass Jesus durch sein Predigen und Lehren einer „Lehr-Not“ im Volk entgegen treten wollte, wird durch einige Fakten bestätigt: 25 Erstens umfassten Jesu Taten in 4,23-9,35 auch das Lehren (und Predigen). 26 Zweitens steht Jesu Lehre (und Predigt) im Kontrast zu der sonstigen Lehre (und Predigt). 27 Drittens gehen Jesu Krankenheilungen laut 9,2-8 über die 122 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="123"?> 28 Gnilka, MtEv I, S. 352. Nolland, Matthew, S. 407. Zu dieser Position tendiert auch Lich‐ tenberger, „Herrn“, hier S. 270f 273. Er deutet V.36 in Bezug auf die Wundererzählungen in Mt 8-9. S.E. hat Jesus Mitleid mit der hirtenlosen Schafe, ihrer „Führungslosigkeit“ und dem „Fehlen von Sicherheit und Fürsorge“, wobei der letztere Aspekt aufgrund des Zusammenhangs mit Mt 8-9 überwiegt (S. 273). Und in Mt 8-9 gehe es um das „Leiden Israels“ und die „Alltagserfahrungen leidender Menschen“ (S. 271). Wenn Lichtenberger das Erntebild in V.37f und die Aussendung der Zwölf in 10,1ff als Reaktion auf das Elend der Menschen deutet, dann müsste er damit konsequenterweise v. a. das körperliche Leiden meinen. Dazu passt, dass er die kritische Anfrage stellt, warum die Predigtperikope vor 10,8 abbreche. Lichtenberger überbetont den Aspekt des körperlichen Leidens. 29 Mt 9,36; 14,14 (wohl auf Krankheiten der Menschen bezogen, weil darauf Krankenhei‐ lungen folgen); 15,32 (bezogen auf den Hunger von Menschen; darauf folgt die Spei‐ sung); 18,27 (bezogen auf den drohenden Verkauf des zahlungsunfähigen Schuldners und seiner Familie; darauf folgt der sogenannte Schuldenschnitt); 20,34 (bezogen auf die physische Dimension hinaus, weil sie mit Sündenvergebung zusammenhängen. Der unmittelbar auf 9,2-8 folgende Abschnitt 9,9-13 bestätigt und vertieft diesen Zusammenhang durch eine Parallelisierung: Jesus ist als „Arzt“ zu den „Kranken“ gekommen (V.12: körperliche Dimension), (d. h.) er ist gekommen, um die „Sünder“ zu rufen (V.13: „geistliche“ Dimension). Desweiteren stützen auch 10,1ff diese Deutung der Not. Vier Argumente stützen die Annahme, dass Jesus durch die Aussendung der Zwölf einer Not im Volk Abhilfe schaffen wollte, die man als psychische und geistliche Not (inklusive einer Lehr- und Predigt-Not) umschreiben kann: Erstens gibt es einen Zusammenhang zwischen 9,35-38 und 10,1ff. Zweitens sollen die Jünger auch das Himmelreich predigen (10,7), was mit dem Lehren eng verknüpft ist (vgl. z. B. 10,24f). Drittens gehen die Exorzismen in 10,1.8 über die rein physische Dimension hinaus. Viertens geht es bei der Mission der Zwölf letztlich um das eschatologische Heil oder Unheil (vgl. z. B. 10,11-15). Fazit. Auf die Frage, in welcher Hinsicht das Volk in V.36c „abgemattet“ (BA) / „harassed“ (LN) und „am Boden liegend“ (BA) / „dejected“ (LN) ist, lässt sich antworten, dass es ausreichend Textbelege für das physische Leiden des Volkes Israel gibt. Joachim Gnilka und John Nolland sind zwei Vertreter einer rein physischen Leidens-Deutung, weil sie die Bedeutung des Verbs σπλαγχνίζομαι im MtEv auf äußere bzw. physische Bedürfnisse beschränken (mit Ausnahme von Mt 18,27). 28 Zweierlei spricht gegen diese Deutung: Erstens ist die von Gnilka und Nolland gezogene Schlussfolgerung von den sonstigen Gebrauchsweisen von σπλαγχνίζομαι im MtEv auf 9,36 nicht nachvollziehbar. Denn angesichts von lediglich fünf Vorkommen von σπλαγχνίζομαι im MtEv (9,36; 14,14; 15,32; 18,27; 20,34), ist es unverhältnismäßig, 18,27 als Ausnahme einzustufen. 29 Zweitens sprechen die oben vorgetragenen Argumente für das 123 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="124"?> Blindheit von Menschen; darauf folgt die Heilung). Dasselbe gilt für alle Vorkommen von σπλαγχνίζομαι im NT, abgesehen vom MtEv: Mk 1,41; 6,34; 8,2; 9,22; Lk 7,13; 10,33; 15,20. Auch hier ist Jesu Mitleid nicht immer auf physische Bedürfnisse bezogen: in Mk 6,34 resultiert aus Jesu Mitleid seine Lehre, in Lk 15,20 bleibt der Bezugspunkt des Mitleids offen. 30 Vgl. Luz, Mt 8-17, S. 81. 31 So auch Hagner, Matthew 1-13, S. 260, der den Schwerpunkt auf einer „spirituellen“ Not liegen sieht. 32 So fragen auch Davies-Allison, Matthew II, S. 147. 33 Die Kombinationen aus ἦσαν und den Partizipien ἐσκυλμένοι und ἐρριμμένοι (jeweils Perfekt Passiv) umschreiben das Plusquamperfekt, dessen resultativer Aspekt den Zustand in der Vergangenheit und vielleicht zugleich das Geschehen, das zu diesem Zustand in der Vergangenheit geführt hat, ausdrückt. 34 Die einzige weitere passivische Form von σκύλλω im NT findet sich in Lk 7,6 (aktivische Formen finden sich nur in Mk 5,35 par Lk 8,49) μὴ σκύλλου und bedeutet „bemühe dich nicht“ oder „belaste dich nicht“. Und ῥίπτω kommt im NT außerdem vor: Mt 15,30 (ἔρριψαν αὐτοὺς παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ; Kranke werden vor Jesus gelegt [so z. B. EIN] oder geworfen [so z. B. ELB), Mt 27,5 (ῥίψας τὰ ἀργύρια; Geld werfen), Lk 4,35 (ῥῖψαν αὐτὸν τὸ δαιμόνιον εἰς τὸ μέσον; ein Mensch wird von einem Dämon geworfen), Lk 17,2 (ἔρριπται εἰς τὴν θάλασσαν; ein Verführer wird in das Meer geworfen), Apg 22,23 (ῥιπτούντων τὰ ἱμάτια; Kleider werden abgeworfen), Apg 27,19 (τὴν σκευὴν τοῦ πλοίου ἔρριψαν; hier wird ein Schiffsgerät geworfen), Apg 27,29 (ἐκ πρύμνης ῥίψαντες ἀγκύρας τέσσαρας; ein Anker wird geworfen). nicht-physische Leiden dagegen. Mit anderen Worten: bei 9,36 sollte man auch an eine psychische und geistliche Notlage denken. D.h., dass der helfende (Not-) Dienst der Zwölf umfassend sein dürfte, in Entsprechung zur facettenreichen Not des Volkes. 30 Die Analysen von 9,37-38 und v. a. von Mt 10 werden auf solche konkreten Nöte eingehen. Es wird sich im weiteren Verlauf zeigen, dass es Jesus v. a. auf den nicht-physischen Zustand, speziell ihre „geistliche“ Not, ankommt (vgl. z. B. 11,2-6). 31 Wer oder was hat die Not des Volkes verursacht? Weil die verschiedenartigen physischen und nicht-physischen Leiden des Volkes durch irgendetwas verur‐ sacht sein müssen, stellt sich die Frage, ob das jeweilige Leiden auf eine bestimmte Person oder Personengruppe zurückzuführen ist, z. B. durch ein mehr oder weniger gezieltes Herbeiführen von Leiden oder durch ein Unterlassen von Hilfeleistung. In diese Richtung könnten die passivischen Formen der beiden Verben ἐσκυλμένοι und ἐρριμμένοι (Mt 9,36c) deuten: hat das Verhalten bestimmter Personen zu dem Resultat geführt, dass das Volk nun abgemattet ist und am Boden liegt? 32 M.W. lässt sich diese Frage aus grammatischer Sicht nicht eindeutig beantworten. 33 Auch die weiteren Vorkommen von σκύλλω und ῥίπτω im NT führen in dieser Frage nur bedingt weiter. 34 Würde man aber von der Annahme ausgehen, dass zumindest in der passivischen Form von ἐρριμμένοι 124 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="125"?> 35 Nolland, Matthew, S. 407. Entsprechend zu Mt 15,30 lägen dann die abgematteten Kranken vor Jesus. ein Hinweis auf ein Agens vorliegt, so müsste man daran anschließend die Frage beantworten, ob das denn notwendigerweise ein gewaltsames bzw. grobes Niederwerfen sei. BA oder John Nolland würden diese Frage verneinen: BA hat ἐρριμμένοι in 9,36 der zweiten Bedeutung von ῥίπτω zugeordnet und folgendes dazu angemerkt: „ohne d. Begriff des Gewaltsamen niederlegen“ (s. o.). Ebenso Nollands Position, dass zumindest beim zweiten Verb das passive Herumliegen gemeint sei, und dass es weniger auf Gewalt zurückzuführen sei. 35 Wenn man ῥίπτω in 9,36 im Sinne von 15,30 deuten würde, dann könnte möglicherweise ein fürsorgliches „Niederlegen“ gemeint sein. Und die fürsorglich agierenden Personen wären dann gar nicht für das Leiden verantwortlich. Wenn man aber ῥίπτω im Sinne der anderen Vorkommen deuten würde, dann könnte durchaus ein grobes „Niederwerfen“ gemeint sein. Dafür sprechen die meisten Vorkommen von ῥίπτω (s. o.), und insbesondere Lk 17,2, weil ῥίπτω hier das einzige weitere Mal die passivische Form hat. Außerdem legt die syntaktische Konstruktion ἐσκυλμένοι καὶ ἐρριμμένοι eine analoge Deutung der beiden Verben nahe: weil ἐσκυλμένοι einen eindeutig negativen Wert beschreibt, wird ἐρριμμένοι wahrscheinlich keinen positiven oder neutralen Wert haben. Vermutlich haben die Volksanführer die Not des Volkes verursacht. Diese Antwort lässt sich aus V.36d ableiten. Aus dem oben skizzierten Allgemeinwissen über das Thema Schafe und Schafhirten lässt sich auch die sich in V.36d stellende Frage beantworten, wer denn die Schuld an der notvollen Lage der Schafe trage: es ist der für sie verantwortliche Hirte. Setzt man im nächsten Schritt V.36c und V.36d in ein Vergleichsverhältnis zueinander, so stellt sich die Frage, ob zwischen V.36c und V.36d nur das Resultat des Fehlens eines Hirten oder auch das Fehlen eines Hirten Vergleichspunkt ist. Mit anderen Worten: darf man von V.36d auch das Element „fehlender Hirte“ auf V.36c übertragen, wo ja der Grund für den Zustand des Volkes nicht ausdrücklich genannt wird? Die Skepsis gegenüber einer solchen Übertragung wird durch das semantisch-kommunikative Verhält‐ nis beider Propositionen verstärkt: Einerseits ist der Vergleich V.36d (vgl. ὡσεί) „nur“ eine zusätzliche Verdeutlichung und Veranschaulichung und deswegen semantisch-kommunikativ weniger schwer wiegend als V.36c. Andererseits ist aus textpragmatischer Sicht festzustellen, dass das im Vergleich gebrauchte Bild besonders „lebendig“ und einprägsam wirkt. Weitere - m. E. stärkere - Argumente für eine solche Übertragung des Elements „fehlender Hirte“ auf V.36c finden sich im Kontext von V.36. Dabei ist die Frage ausschlaggebend, welches Verständnis der Evangelist von „Schafen, die keinen Hirten haben“ 125 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="126"?> 36 Vgl. Hunziker-Rodewald, Hirt; Golding, „Imagery 1“ und „Imagery 2“; Jeremias, „ποιμήν κτλ“, S. 486f. 37 Vgl. dazu Chae, Jesus, S. 95-172. Lichtenberger, „Herrn“, S. 273 hält CD 13,9f und PsSal 17,40 für besonders wichtige Stellen, weil hier der Messias mit dem Hirten verglichen wird. Vgl. auch die Hirtenvision in 1Hen 85-90: 70 heidnische Herrscher / Hirten regieren über Israel, bis sie vernichtet werden und das messianische Reich beginnen kann. 38 Auf Jesus bezogen vgl. v. a. Joh 10,11.14; 1Petr 2,25; 5,4; Hebr 13,20. Auf Gemeindeleiter bezogen vgl. z. B. Apg 20,28; Eph 4,11; 1Petr 5,1-3. Und auf Petrus bezogen vgl. v. a. Joh 21,15-17. 39 Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 537. Auf Führer und Gesetzeslehrer Israels bezogen. 40 Z.B. Gen 48,15; 29,24; Ps 23; 80,2Jes 40,11; Jer 31,10; 50,19; usw. 41 Z.B. Ex 3,1; Num 27,17. Außerhalb von AT und NT vgl. Philo Vit.Mos. 1,60-6 und Josephus, Ant. 2,263f. 42 Ps 78,68-72; 2Sam 5,2. 43 1Sam 21,8; 2Sam 7,7; 1Chr 17,6; Jer 2,8; 3,15; 10,21; 22,22; 23,1-4; 25,34-36; 50,6; Hes 34,2-10; Jes 56,11; Mi 5,4; Sach 10,3; 11,5f 16f. Und: Jer 25,34-36; Na 3,18; Jes 44,28. 44 Es ist wahrscheinlicher, dass das Zweite ohne das Erste gemeint ist, was sich aber am Zusammenhang entscheidet. πρόβατον kommt im MtEv - abgesehen von Mt 7,15 (die falschen Propheten verstecken sich in „Schafskleidern“) und hier in 9,36 - an folgenden Stellen vor: 10,6 par 15,24 (die Apostel bzw. Jesus gehen zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“); 10,16 ( Jesus sendet die Apostel „wie Schafe unter die Wölfe“); 12,11f (ein Schaf, das am Sabbat in den Brunnen gefallen ist, wird herausgeholt; ein Mensch ist (πρόβατα μὴ ἔχοντα ποιμένα) hat. Zunächst kann man festhalten, dass das Bild des Hirten Bestandteil einer Bildfeldtradition ist: Sowohl das AT 36 als auch das Frühjudentum 37 als auch das NT 38 als auch das rabbinische Judentum 39 haben relativ häufig die Hirten-Metapher und zu diesem Bildfeld gehörige Begriffe verwendet, um in bildhafter Weise verschiedene Leitungspositionen und Leitungspersönlichkeiten zu beschreiben. Im AT beispielsweise wird das Bild des Hirten für JHWH, 40 Mose, 41 König David 42 und andere Anführer 43 gebraucht. Und im MtEv kommt das Substantiv ποιμήν abgesehen von 9,36 an folgenden Stellen vor: Laut 25,31-46 wird der auf einem Thron sitzende Menschensohn bzw. König in Folge seiner Wiederkunft die Menschen aller Völker in zwei Gruppen unterscheiden, wie ein „Hirte“ die Schafe von den Böcken unterscheidet (25,32). In 26,31 bezieht Jesus den „Hirten“, der geschlagen wird, auf sich selbst, und die sich zerstreuten Schafe auf seine Jünger (dazu s. u. II,3.3.3.3). Besonders beachtenswert ist auch das Verb ποιμαίνω in 2,6: Laut 2,4-6 erwarten die Hohepriester und Schriftgelehrten im Anschluss an den Propheten die Geburt des Messias, des Anführers, desjenigen, der Gottes Volk Israel „hüten“ wird, in Bethlehem. Dabei gehören zum Bildfeld nicht nur die Bildelemente „Hirte“ und „hüten“, sondern auch das Bildelement Schaf bzw. Schafherde, - das Erste lässt sich ohne das Zweite kaum denken. 44 Diese Beobachtungen 126 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="127"?> mehr wert als ein Schaf); 18,12 (ein Mensch lässt 99 Schafe zurück, um ein verlorenes Schaf zu suchen); 25,32f (der Menschensohn wird die Nationen scheiden, „wie ein Hirte die Schafe von den Böcken scheidet“; die Schafe stellt er zu seiner Rechten); und 26,31 (es steht geschrieben: „Ich werde den Hirten schlagen, und die Schafe der Herde werden zerstreut werden.“). 45 Ähnlich ist Sach 10,2f: einerseits ist kein Hirte da, andererseits wendet sich Gottes Zorn gegen die vorhandenen Hirten. In diesem Fall würde man aufgrund der Interaktion von Sach- und Bildhälfte von der Sachhälfte auf die Bildhälfte schließen, dass die Schafherde hirtenlos ist, weil der verantwortliche Hirte seine Verantwortung für die Herde nicht positiv wahrnimmt, sondern seine Macht missbraucht. 46 Dass Mt 9,36 Kritik an Israels Leiterschaft sei, sehen auch: Davies-Allison, Matthew II, S. 148. Ebenso Carson, „Matthew“, S. 235. Nolland, Matthew, S. 407, vermutet, dass die jüdischen Leiter kritisiert werden, weil das Bild von der hirtenlosen Schafherde im AT in entsprechender Weise gebraucht wird. Anders sieht das z. B. Luz, Mt 8-17, S. 81. zum Gebrauch des Bildfeldes Hirte / Schafe sprechen dafür, dass der Mt in 9,36c-d nicht nur die Schafe und ihren notvollen Zustand mit dem notvollen Zustand des Volkes vergleicht, sondern auch im Element „fehlender Hirte“ eine Entsprechung auf Seiten des Volkes sieht, in Form von (quasi) abwesenden guten Volksanführern. Es spricht einiges dafür, dass der Evangelist in Mt 9,36d ein spezielles Motiv innerhalb dieser Bildtradition von Schafen und Schafhirten aufgreift, nämlich das Bild von einer Schafherde, die eben keinen Hirten hat. Dieses Motiv findet sich auch im MtEv, abgesehen von 9,36 an folgenden Stellen: evtl. in 2,6 (denn das zukünftige Kommen des Hirten sagt genau genommen nichts darüber aus, ob die Herde davor einen [schlechten] oder keinen Hirten hatte); wahrscheinlich in 10,6 par 15,24; in 18,12f sowie in 26,31. Und aus dem AT sind insbesondere folgende Stellen erwähnenswert: Num 27,17; 2Sam 5,2; 1Kö 22,17; 2Chr 18,16; Jes 53,6; Hes 34; Sach 10,2f; 11,4-17; 13,3-9; Mi 4-7 (sowie je nach Abgrenzung des Kanons: Jdt 11,19). Doch wie bereits angedeutet, spielt Mt 9,36 am ehesten auf die Hirte-Herde-Allegorie Hes 34 an (vgl. Anhang [online], Exkurs 5). In dieser Allegorie werden die Hirten dafür kritisiert, dass sie die Herde nicht gut behandelt haben (Hes 34,1-8), womit auf die politischen und religiösen Anführer und ihr Verhalten gegenüber dem Volk Israel Bezug genommen wird. Aus diesen Beobachtungen zum sprachlichen Gebrauch des speziellen Bildes von einer hirtenlosen Schafherde im MtEv, im AT und insbesondere in Hes 34 lässt sich ableiten, dass der Evangelist in 9,36 mit dem Bild von der hirtenlosen Schafherde auch ausdrücken möchte, dass das Volk ohne einen fürsorglichen Anführer dasteht und gerade deswegen Not leidet. Die Anführer sind also vorhanden, aber sie tragen keine Fürsorge für das Volk. 45 Somit ist V.36c-d vermutlich auch eine indirekte Kritik an den Anführern. 46 Dass der Evangelist Mt mit diesem Bild von der hirtenlose Schafherde die religiösen und politischen Anführer Israels 127 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="128"?> 47 Die Kritik zieht sich wie ein roter Faden durch das MtEv, angefangen beim König He‐ rodes, der beabsichtigte Jesus zu töten (Mt 2), bis hin zu den Anführern in Jerusalem, die für Jesu Tod sorgten (Mt 27) und am Ende Menschen zum Verleugnen der Auferstehung Jesu verleiteten (28,11-15). 48 Zur Hirtenallegorie in Hes 34 siehe Willmes, Hirtenallegorie. 49 Etwas ausführlicher: Der Grundgedanke von Hes 34 ist, dass Gott sich der Herde, d. h. seines Volks Israel, annimmt, es aus seiner Not befreit und segnet. Die Abschnitte des Kapitels haben folgenden Gedankengang: Gott kritisiert die Hirten der Herde, d. h. die Anführer Israels, für ihr selbstsüchtiges und dem Volk gegenüber gewalttätiges Verhalten (V.1-8). Gott vertreibt die bisherigen Hirten und erklärt sich selbst zum Hirten, der Befreiung von Feinden und Segen bringt (V.9-16). Gott sorgt innerhalb der Schafherde, zwischen den Schafen und Böcken sowie zwischen fetten und mageren Schafen für Recht (V.17-22). Gott setzt einen Hirten über die Herde ein, den Knecht David (V.23f). Gottes Friedensbund mit dem erneuerten Volk, unter der Führung Davids, bringt dem Volk vielfältigen Segen und Frieden (V.25-31). Zum Abschluss heißt es: das Volk Israel ist Gottes eigene Herde, die auf seiner Weide weidet (V.31). 50 Für Mt ist Jesus der Hirte (Mt 2,6; 9,36; 10,6; 15,24; 25,31-46; 26,31-56). Im Judentum konnte „Hirte“ messianische Konnotationen haben (siehe die Stellenangaben bei Da‐ vies-Allison, Matthew II, S. 148). Dass das Bild von Jesus als Hirte Israels Bestandteil einer davidischen Messias-Vorstellung ist, wird ausführlich besprochen bei: Willitts, Matthew᾽s; Chae, Jesus oder Garbe, Hirte. kritisiert, entspricht der im MtEv auch anderenorts geübten Kritik, wobei im Zusammenhang von 9,36 insbesondere 7,28 und 9,33f zu nennen sind. 47 Schlussfolgerungen für den Hirtendienst Jesu und der zwölf Jünger. Erste Schluss‐ folgerung: Die Bedeutung von Hes 34 für das Verständnis von Mt 9,36 - Jesus als neuer und wahrer Hirte Israels. Wenn Mt 9,36d auf Hes 34,5.8 anspielt, dann bedient sich Mt nicht nur einer atl Formulierung, um den Zustand des Volkes zu beschreiben, sondern er ruft dem Leser auch den Kontext von Hes 34,5.8 in Erinnerung, der Informationen enthält, die das Verständnis von Mt 9,36 prägen. Denn Hes 34,5.8 steht im Zusammenhang des komplexeren Gedankengangs von Hes 34. Die Weissagung des Propheten in Hes 34 lässt sich so zusammenfassen: 48 Weil die Anführer ihrem Auftrag nicht gerecht werden, gerecht und gut für das Volk Israel zu sorgen, wird Gott die Anführer entfernen, dadurch das Volk Israel aus seiner Not befreien, und den „Knecht David“ als neuen und guten Anführer einsetzen und dadurch das Volk Israel segnen. 49 Dieser Gedankengang von Hes 34 weist einige inhaltliche Überschneidungen zum MtEv auf: 1. Dass Gott sein Volk Israel durch einen neuen Anführer befreien und segnen möchte, ist auch ein Grundgedanke des MtEv: Jesus wird „sein Volk erretten von ihren Sünden“ (Mt 1,20f) und er wird als „Führer […] mein Volk Israel hüten“ (2,6). 2. Hinzu kommt, dass Jesus im MtEv als der lang erwartete davidische Messias und wahre „Hirte“ Israels vorgestellt wird. 50 Besonders bemerkenswert ist, dass Jesus nur wenige Verse vor 9,36, nämlich in 128 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="129"?> 51 Der Zusammenhang zwischen Jesu Davidssohnschaft und Jesu Heilungen ist laut Chae, Jesus, z. B. S. 7, am besten durch das Konzept eines davidisch-messianischen Hirten erklärbar. 52 Ähnlich wäre es bei Sach 10,2f als Hintergrund; würde aber Num 27,17, 1Kö 22,17 und 2Chr 18,16 den Hintergrund bilden, wäre in Mt 9,36 keine Kritik an den Anführern enthalten. 53 Zunächst gibt es die bösen Hirten, die kritisiert und verworfen werden, dann nimmt sich Gott als der eigentliche und gute Hirte der Herde an (siehe der bekräftigende Abschluss V.31), und in diesem Zusammenhang setzt Gott den Knecht David als guten Hirten über die Herde ein. 54 Denn dass David politische Helfer um sich versammelt hätte, die ebenfalls „Hirten“ genannt wurden, lässt sich aus Hes 34 nicht ableiten. Allerdings spricht die Betonung in Hes 37,24, dass es einen Hirten, nämlich den König David, geben wird, nicht gegen eine solche Mehr-Personen-Hirten-Regentschaft, weil mit „ein Hirte“ das geeinte Reich unter einem Herrscher betont wird, im Gegensatz zu den separaten Reichen Israels mit ihren jeweiligen Königen. Vgl. 37,15ff. 9,27, mit „Sohn Davids“ (υἱὸς Δαυίδ) angesprochen wird, bezeichnenderweise im Zusammenhang einer Heilung, mit der Aufforderung „erbarme dich unser“ (ἐλέησον ἡμᾶς; beachte die Parallele zu ἐσπλαγχνίσθη in V.36b). 51 3. Jesus als „Hirte“ Israels wird mit den Volksanführern seiner Zeit kontrastiert (vgl. 2,1f 13; aber auch in 7,28f; 9,33), auch in Bezug auf das Handeln an den Volksmengen, die Jesus heilte (vgl. Hes 34,4-5.16), ihnen predigte und sie lehrte. Das macht es umso wahrscheinlicher, dass in Mt 9,36 auf indirekte Weise an den Volksanführern Kritik geübt wird. 52 4. Es ist auffallend, dass es in Hes 34 drei verschiedene „Hirten“ gibt. 53 D.h.: Erstens konnte nur eine Person bzw. Personengruppe die irdisch-politische Hirten-Position innehaben, entweder David oder die anderen Anführer. Zweitens hat sich Gottes Hirten-Funktion gerade darin gezeigt, dass er die falschen politischen Hirten entfernte und den richtigen politischen Hirten einsetzte, d. h. Gott und David konnten gleichzeitig Hirten über Israel sein. Fazit: Die Frage, wer laut Mt 9,36 die Position eines Hirten einnehmen sollte, muss aufgrund der Anspielung auf Hes 34 folgendermaßen beantwortet werden: die politisch-religiösen Anführer Israel verlieren ihre Leitungsposition an Jesus. Welche Rolle die Zwölf dabei einnehmen, lässt sich aus Hes 34 nicht ableiten. 54 Zweite Schlussfolgerung: Die zwölf Jünger als Jesu „Hilfshirten“. Besonders wichtig ist nun, dass auf diese indirekte Kritik an den Anführern Israels in Mt 9,36 die Berufung der zwölf Jünger in 10,1 und ihre Aussendung zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israels“ (10,6) folgt. Wenn aber Jesus einerseits die gegenwärtigen Hirten kritisiert und andererseits unmittelbar danach den Zwölf einen „Hirtendienst“ übergibt, resultiert daraus die Frage, was dieser Kontrast bedeutet, auch und insbesondere für die Position der Zwölf. Klar ist, dass die Zwölf gemäß 10,1ff wichtige Aufgaben eines Hirten übernehmen 129 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="130"?> 55 Vorausgesetzt ist dabei, dass das jeweilige Hirte-Sein, also Position und Aufgaben eines Hirten, auf derselben „Ebene“ angesiedelt ist, politische Leitung und religiöse Leitung nicht getrennte Ebenen sind. 56 Diese Position bezieht Konradt, Matthäus, S. 159f. Er spricht davon, dass die Jünger an Jesu „Hirtenamt“ teilnehmen. 57 Mt 18,12f zählt nicht dazu, weil dort nicht das Volk Israel die Schafherde ist. sollen. Setzt man voraus, dass die Position eines „Hirten“ von seinen Aufgaben unterschieden - aber keinesfalls getrennt - werden muss, gelangt man zu vier Möglichkeiten, wer laut Jesus in 9,35-11,1 die Position eines Hirten hat oder haben sollte: 55 1. Die Anführer Israels behalten ihre Position als Hirten Israels (und die Zwölf übernehmen nur Aufgaben eines Hirten, ohne den bestehenden Volksanführern ihre Position streitig zu machen). 2. Die Anführer Israels verlie‐ ren ihre Position als Hirten Israels und geben sie an die Zwölf ab. 3. Die Anführer Israels verlieren ihre Position als Hirten Israels und geben sie an Jesus ab (und die Zwölf übernehmen ebenfalls Aufgaben eines Hirten. In diesem Fall würden die Zwölf der Herde Jesus als ihren Hirten vermitteln). 56 4. Die Anführer Israels verlieren ihre Position als Hirten Israels und geben sie an Jesus und die Zwölf ab, die gemeinsam die Führungsposition innehaben. Schließlich ist feststellbar: Diese Frage nach der Position der Zwölf kann nur begrenzt anhand von 9,36 beantwortet werden, weil die beschriebene Not des Volkes im Vordergrund steht (vgl. denselben Schwerpunkt in Mt 8-9 und insbesondere die folgende Erntealle‐ gorie 9,37-38). Nichtsdestoweniger bietet 9,36 Ansatzpunkte zur Beantwortung der Frage, die unter Einbeziehung kontextueller Informationen zu eindeutigen Antworten führen können. Denn an einer Stelle des MtEv haben die Zwölf ganz explizit die Funktion von Hirten gegenüber dem Volk Israel: 57 in 10,6 stellen die Schafe das nicht oder noch nicht glaubende Volk Israel oder einen Teil des Volkes dar (zu diesen beiden unterschiedlichen Übersetzungen des Genitivs später mehr unter II,1.2.4.4.1), während sich die zwölf Jünger wie Hirten um die Schafherde kümmern sollen. Obwohl die Zwölf laut Mt 10 zentrale Aufgaben von Hirten übernehmen sollen, werden sie im MtEv niemals namentlich als Hirten bezeichnet, weswegen Restzweifel bleiben, ob sie aufgrund ihrer Aufgaben auch die Position von Hirten übernehmen. Festzuhalten ist also: Einerseits ist Jesus im MtEv fast durchgehend der Hirte Israels, andererseits gehört die einzige Ausnahme 10,6 zum unmittelbaren Kontext von 9,36! Beide Seiten des MtEv können zusammengedacht werden, wenn man folgende drei Beobachtungen macht: Erstens ist Jesus der Hirte Israels, der seinen Hirtendienst zunächst zwischen 4,17 und 9,35 durch das Predigen, Lehren und Heilen und dann ab 11,1 wieder versieht, so dass Mt 10 eine besondere Zwischenphase beschreibt. Zweitens gibt es eine starke Parallelität zwischen 10,6 und 15,24. Und drittens 130 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="131"?> 58 Der Begriff „Oberhirte“ wird hier in ähnlicher Weise verstanden wie in 1Petr 5,4: ἀρχιποίμενος. Ebenso wie in 1Petr 5,1-4 die Ältesten „Hirten“ sind und Jesus der „Oberhirte“, eröffnet hier der Ausdruck „Oberhirte“ hinsichtlich Jesu Position im MtEv die Möglichkeit, die Zwölf als weitere „Hirten“ zu denken, die ihrem Oberhirten untertan sind (Möglichkeit 4). Vgl. auch den ähnlichen Ausdruck „großer Hirte“ in Hebr 13,20: τὸν ποιμένα τῶν προβάτων τὸν μέγαν. 59 1. In Analogie dazu könnte man in Mt 9,12f das Bild erweitern: Jesus ist der „Arzt“ und die Jünger sind seine „Assistenten“ oder „Krankenpfleger“. 2. Man beachte, dass das Bild „Hirte“ in diesem Kontext nicht auf innergemeindliche „Schafe“ bezogen ist (so aber v. a. in 18,12), sondern auf das gesamte Volk Israel, das teilweise die Jünger und - dadurch auch - Jesus ablehnt und teilweise annimmt (vgl. 25,31-46). 3. Laut Willitts, Matthew᾽s, S. 118-121, werden die Zwölf in 9,36 als neue Hirten vorgestellt; wobei er ihr Hirten-Sein davidisch-messianisch und politisch versteht. 4. Zahn stellt in Matthäus, S. 389, die Beteiligten in folgendes Verhältnis zueinander: Gott sei der eigentliche Hirte, der aber durch den König und durch diejenigen, die dem König untergeordnet sind, die Herde weiden lasse. Jesus sehe Israel als versprengte Herde an, die er suchen und sammeln wolle (Mt 2,6; 15,24; 10,6; 18,12). gibt es die sachliche Parallelität zwischen dem „Hüten“ Jesu über Israel in 2,6 und dem „Regieren“ der Zwölf über Israel in 19,28. Diese Beobachtungen bringen beide Seiten auf folgende Weise zusammen: Die Zwölf sind „Hilfshirten“, die einen sehr ähnlichen Arbeitsauftrag und Arbeitsinhalt haben wie ihr „Oberhirte“ 58 Jesus, dem sie zuarbeiten. 59 1.2.2 Mt 9,37-38: Die zwölf Jünger und das Gebet um mehr Erntearbeiter 1.2.2.1 Übersetzung V.37a: τότε λέγει τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ· Daraufhin spricht er zu seinen Jüngern: V.37b: ὁ μὲν θερισμὸς πολύς, „Zwar ist die Ernte groß, V.37c: οἱ δὲ ἐργάται ὀλίγοι· aber es sind nur wenige Arbeiter da. V.38a: δεήθητε οὖν τοῦ κυρίου τοῦ θερισμοῦ Darum bittet den Herrn der Ernte, V.38b: ὅπως ἐκβάλῃ ἐργάτας εἰς τὸν θερισμὸν αὐτοῦ. dass er Arbeiter in seine Ernte schicke! “ 131 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="132"?> 60 Dieser Zusammenhang ist in Lk 10,2f etwas deutlicher: auf die Aufforderung zum Bittgebet in 10,2 folgt unmittelbar die Aufforderung „Geht! “ in 10,3. 61 Teilweise anders sieht das Zimmermann, „Bitte“: es werden zunächst unter der sprach‐ lich-narrativen Analyse nicht die Jünger, sondern die Leser des MtEv angesprochen (S. 111). Später ergänzt er bei der zusammenfassenden Deutung (S. 116): „Nicht nur die Zuhörer/ innen Jesu, auch spätere Lesende dürfen sich als Adressaten dieses Imperativs ansprechen lassen.“ An dieser Stelle kann die Frage offen bleiben, ob und in welcher Weise der Leser des MtEv Jesu Appell in V.38 auf sich anwendet. Auf der Textebene adressiert Jesus jedenfalls seine Jünger. 1.2.2.2 Literarischer Kontext Literarischer Kontext. Mt 9,37-38 leiten gemeinsam mit 9,36 von Textblock 4,23-9,35 über zu Textblock 10,1-11,1. V.37-38 sind mit V.36 und V.35 in folgender Weise verbunden: Jesu Tätigkeit im Volk (V.35; Rückbezug zum eröffnenden Rahmenteil 4,23 sowie zum gerahmten Textblock 4,24-9,34) ließ ihn die Not des Volkes erkennen, und das wiederum weckte sein Mitleid mit ihnen (V.36). Wenn Jesus daraufhin (vgl. τότε in V.37a) seinen Jüngern eine Situation aus der Landwirtschaft beschreibt, zwar sei die Ernte groß, es gebe aber nur wenige Arbeiter (V.37), dann bezieht er sich damit auf das zuvor thematisierte Volk und seine Anführer (V.35-36). Und wenn Jesus seine Jünger daraufhin auffordert, den Herrn der Ernte zu bitten, er möge (weitere) Arbeiter in seine Ernte aussenden (V.38), dann fordert er sie infolge seines Mitleides mit dem Volk dazu auf (V.36b). Und V.37-38 ist mit 10,1ff auf folgende Weise verbunden: Entgegen der Erwartung der Rezipienten wird in den folgenden Versen nicht davon berichtet, dass die Jünger Jesu Aufforderung zum Gebet umgesetzt hätten, sondern davon, dass Jesus selbst die Initiative ergreift, indem er die zwölf Jünger (be-) ruft und sie zur Mission an den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (10,1a.5a-6; hier 10,6) aussendet. 60 Deswegen erscheinen die zwölf Jünger als Erntearbeiter (vgl. 10,10: ὁ ἐργάτης; hier in Verbindung mit dem Anspruch auf „Lohn“), 61 und ihre Mission als Arbeit in der Ernte des Herrn. Deutung des literarischen Kontextes. Wie bereits teilweise im Zusammenhang von V.36 ausgeführt wurde, zeigt die verbindende Funktion von V.35-38 mindestens viererlei. Erstens: die nachfolgende Mission der Zwölf ist letztlich Bestandteil der Mission Jesu. Denn es ist Jesus, der - sowohl aus seinem Mitleid mit dem notgeplagten Volk als auch aus seinem Wunsch heraus, die Ernte des Herrn möge vollständig und rechtzeitig geschehen - die Initiative ergreift, indem er zuerst seine Jünger zum Bittgebet auffordert und danach die Zwölf aussendet. Zweitens: die nachfolgende Mission der Zwölf muss als Arbeit in der Ernte des Herrn gedeutet werden. Die Zwölf sind also vom Herrn der Ernte geschickt, seinen Arbeitsauftrag zu erfüllen. Eine solche „Autorität“ als Auftraggeber bedeutet mindestens zweierlei: die Zwölf werden in ihrer Bereitschaft und ihrem Willen gestärkt, den Auftrag auszuführen 132 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="133"?> 62 Ebenso Zimmermann, „Bitte“, S. 116. Er bespricht v. a. das chronologische Verhältnis: zuerst beten, dann selbst gehen, wobei das eigene Gehen das eigentliche Ziel sei. M.E. sollte man nicht den Gedanken vernachlässigen, dass auch der Erntearbeiter nicht aufhört für weitere Arbeiter zu beten. 63 Interessanterweise berichtet Mt im Anschluss an Mt 9,38 nicht davon, dass die Jünger Jesu Aufforderung zum Gebet umgesetzt hätten. Das ist auch deswegen bemerkenswert, weil in der Mt-Forschung aus der fehlenden Umsetzung von 10,5-42 (zwischen 10,42 und 11,1) geschlussfolgert wurde, dass der Redaktor damit seinen Adressaten signalisiere, dass die Umsetzung noch ausstehe und sie selbst die Aussendungsinstruktionen ausführen müssten (vgl. z. B. Byrskog, Jesus, S. 226f). Wer das Fehlen der ausgeführten Aussendung so interpretiert, sollte konsequenterweise das Fehlen des ausgeführten Bittgebets ebenso interpretieren. 64 Denn ihre Aussendung löst nicht notwendigerweise den Mangel an Arbeitskräften. 65 Man könnte sagen, dass die Not in V.36 qualitativer und die Not in V.37f quantitativer Art ist. (Widerspruch ist zwecklos; Angst ist unnötig; usw.); und die Adressaten der Zwölf werden vor eine ernsthafte und folgenschwere Entscheidung gestellt: verhalten sie sich positiv oder negativ zu den Zwölf als den Gesandten des Herrn? Drittens: zählt man die Zwölf zu Jesu „Jüngern“ (V.37a: τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ), dann beauftragt Jesus in V.38a-b auch die Zwölf dazu, den Herrn der Ernte um weitere Erntearbeiter zu bitten. Dieser Auftrag wäre durch ihre eigene Funktion als Erntearbeiter nicht aufgehoben, 62 selbst wenn ihre eigene Aussendung zur Erntearbeit in 10,1ff als Gebetserhörung verstanden wird und sie bis zu diesem Zeitpunkt noch nicht die Funktion von Erntearbeitern hatten. 63 Doch unabhängig davon, ob die Zwölf zu den in V.37-38 angesprochenen Jüngern zählen oder nicht, sind die Zwölf nicht notwendigerweise die einzigen Ernte-Arbeiter. 64 Viertens: aus den genannten drei Punkten lässt sich ableiten, dass sowohl das Bittgebet der Jünger als auch die Aussendung der Zwölf „Nothilfe“ ist (vgl. V.36). Doch während in V.36 die Not in der schlechten Verfassung des Volkes bestand, besteht in V.37f die Not in der großen Menge der Arbeit (θερισμὸς πολύς), die erledigt werden muss. 65 Beide Nöte schließen sich nicht notwendigerweise aus (dazu gleich unter II,1.2.2.3 mehr). 1.2.2.3 Kommentar und Analyse V.37b-38b. ὁ μὲν θερισμὸς πολύς, οἱ δὲ ἐργάται ὀλίγοι· δεήθητε οὖν τοῦ κυρίου τοῦ θερισμοῦ ὅπως ἐκβάλῃ ἐργάτας εἰς τὸν θερισμὸν αὐτοῦ. Weil die Ernte-Al‐ legorie in V.37-38 die Missionstätigkeit der zwölf Jünger in Mt 10 gewissermaßen definiert, bedarf es der Klärung, was die Ernte-Allegorie genau bedeutet. Hierbei 133 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="134"?> 66 Dass Bildhälfte und Sachhälfte verbunden sind, zeigt Jesu Aufforderung in V.38: seine Jünger (Sachhälfte) sollen den Herrn der Ernte (Bildhälfte) bitten, weitere Arbeiter zu senden (Bildhälfte). 67 Die folgenden Ausführungen entsprechen größtenteils Zimmermanns sozialgeschicht‐ licher Analyse, vgl. „Bitte“. Viele Informationen zum Thema „Ernte“ bietet Dalman, Arbeit III. 68 Es gibt keinen zwingenden Grund, dieser Zuordnung bei BA nicht zu folgen. Anderen‐ falls würde der Aussageinhalt einen kaum erkennbaren Unterschied machen, weil beide Bedeutungen semantisch sehr eng beieinander liegen. 69 Die hohe Bedeutung der verschiedenen Ernten für die Einteilung des Jahres zeigt sich z. B. am Gezer-Kalender, wo nicht die Monatsnamen, sondern nur die jeweiligen Ernten genannt werden. Vgl. King / Stager, Life, S. 87f. 70 Vgl. z. B. Ps 126,5f (der Säende weint, der Erntende jubelt). Aber im Kontrast dazu Joh 4,36 (der Säende freut sich über die Ernte). Vgl. z. B. auch Mt 6,26 innerhalb 6,25-34. 71 Vgl. Dalman, Arbeit III, S. 34-37. Dalman versteht Mt 15,13 als Beseitigung von Unbrauchbarem, nicht als Ernte. M.E. könnte in 9,37f auch das Ausreißen im Blick sein, wenn man hier nicht nur an das Getreide, sondern z. B. auch an Gemüse oder an Obst als Erntefrucht denkt. ist folgende Frage von besonderer Relevanz: Was bedeutet das Bildfeld „Ernte“ einerseits in der Bildhälfte und andererseits in der Sachhälfte? 66 Das Bildfeld „Ernte“ in der Bildhälfte. 67 In der Bildhälfte der Allegorie finden sich drei Hauptelemente: die „Ernte“, der „Herr“ der Ernte und die „Arbeiter“ in der Ernte. Zu „Ernte“ (V.37b: θερισμός; V.38a: θερισμοῦ; V.38b: θερισμόν): Die Lexika BA und LN geben zu θερισμός zwei Bedeutungen an (ausführlicher dazu im Anhang [online], Exkurs 6): erstens „d. Handlung (u. Zeit) d. Erntens“ (BA) bzw. „to reap, to harvest, harvest, reaping“ (LN) und zweitens „d. zu erntende Frucht“ (BA) bzw. „harvest, crop, fruit, grain“ (LN). BA ordnet alle drei Vorkommen in V.37b, V.38a und V.38b der zweiten Bedeutung zu. 68 Die Proposition V.37b qualifiziert also den Umfang bzw. das Ausmaß der Erntefrucht als groß (θερισμὸς πολύς), d. h. der Ernteertrag ist groß, reich, fruchtbar. Innerhalb einer stark landwirtschaftlich geprägten Kultur, wie der Palästinas im 1. Jahrhundert, sind die Ernteerträge der verschiedenen Früchte wichtig. 69 Deutlich wird das an den jeweiligen Extremen: eine Missernte oder aber eine reiche Ernte beeinflussen das Leben der beteiligten Personen. Eine reiche bzw. fruchtbare Ernte löst bei den von der Ernte profitierenden Personen wohl v. a. Freude aus. Denn sie ist der Lohn für den zeit- und arbeitsintensiven Einsatz. 70 Beim Arbeiter kann die reiche Ernte ambivalente Reaktionen hervorrufen: einerseits sichert sie seinen Lebensunterhalt. Andererseits ist sie mit großen Mühen verbunden (vgl. z. B. Mt 20,12). Die Ernte ist der Höhe- und Endpunkt eines Wachstums- und Reifungsprozesses, der mit dem Säen der Saat beginnt. Zum Erntevorgang im engeren Sinne gehören erstens das Abschneiden (bzw. das Abreißen) 71 und zweitens das Einsammeln der Frucht, und evtl. drittens der 134 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="135"?> 72 Nur die ersten beiden Handlungen nennt LN „to cut ripe grain and to gather bundles of such grain together“ (LN, 43.14). Zwar bespricht Dalman in Arbeit III den „Transport zur Tenne“ (S. 53-60), nämlich innerhalb des ersten Hauptkapitels „Die Ernte“ (S. 1-66), aber er zählt den Transport nicht zum „Vorgang der Ernte“ (S. 34-53). Es gibt insgesamt drei Hauptkapitel „Die Ernte“, „Die Tennenarbeiten“ und „Die Herstellung von Mehl und Grütze“, die der Chronologie der Arbeitsabschnitte entsprechen. Nur im weiteren Sinne gehört z. B. die Ernährung der Erntearbeiter zur Erntearbeit (vgl. z. B. Ruth 2,9.14). 73 Boas aus Ruth 2-3 ist ein Beispiel für einen „Herrn der Ernte“. 74 Im MtEv außerdem in Mt 10,10 (Arbeiter - Lohn); 20,1.2.8 (Arbeiter im Weinberg). Vgl. aber auch das Substantiv θεριστής in der Parallelstelle 13,30.39, das im sonstigen NT fehlt. 75 Zimmermann, „Bitte“, S. 114, vermutet, dass in Mt 9,37f eher an Dauerarbeiter zu denken sei, die um Kurzzeitarbeiter bitten sollen. Das würde zu 20,1.2.8 passen, aber nicht zu 10,10. 76 Vgl. dazu Dalman, Arbeit III, S. 13-19. 77 Zur sozialgeschichtlichen Analyse der Arbeiter in der Ernte vgl. Zimmermann, „Bitte“, S. 113. Transport zur Tenne. 72 Auf den Erntevorgang wiederum folgen Arbeiten auf der Tenne. Zu „Herr der Ernte“ (V.38a: τοῦ κυρίου τοῦ θερισμοῦ; V.38b: τὸν θερισμὸν αὐτοῦ): 73 Der Herr ist nicht nur der Besitzer der Erntefrucht (τοῦ θερισμοῦ ist genitivus possessivus, vgl. αὐτοῦ in V.38b), sondern auch der „Bestimmer“ über die Arbeiten und über die Arbeiter(innen) auf seinem Feld. Er trägt die Verantwortung dafür, dass die Ernte rechtzeitig und vollständig eingebracht wird. Dem entspricht, dass er in V.38a-b Arbeiter in seine Ernte „schicken“ (V.38b: ἐκβάλῃ) kann. Zu „Arbeiter“ (V.37b: ἐργάται; V.38b: ἐργάτας): 74 Die Arbeiter in der Ernte führen die praktischen Arbeiten auf dem Feld aus. Damit können Dauerarbeiter und / oder Kurzzeitarbeiter gemeint sein (vgl. z. B. 20,1-7; können damit auch Familienmitglieder bezeichnet werden, die dort arbeiten? Vgl. 21,28-30). 75 Weil sie dem Herrn (der Ernte) unterstehen, kann er erstens über ihren Arbeitseinsatz verfügen, und zweitens ernten sie nicht für sich selbst, sondern für ihn, wofür sie einen bestimmten Lohn erhalten. 76 Die Zahl der Arbeiter in der Ernte hängt von der Menge des Ernteertrags ab: in dem Fall, dass die Ernte groß ist, es dort aber nur „wenige“ (V.37b: ὀλίγοι) Arbeiter gibt, müssen weitere Arbeiter rekrutiert werden (vgl. 20,1ff). 77 Das Bildfeld „Ernte“ in der Sachhälfte. Unter „Literarischer Kontext“ wurde bereits zweierlei festgestellt. Erstens: Jesus stellt eine Verbindung her zwischen dem Kontrast „großer Ernteertrag - wenige Arbeiter“ (V.37) und dem Volk und seinen Anführern (V.35-36). Und zweitens: Jesus stellt eine Verbindung her zwischen dem Auftrag an seine Jünger, den Herrn der Ernte um weitere Arbeiter zu bitten (V.38), und der Berufung und Aussendung der Zwölf in 10,1ff. Ausgehend von diesen beiden Verbindungen von V.37f, nach vorne hin zu V.35-36 und nach hinten hin zu 10,1ff, lassen sich für die Elemente der 135 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="136"?> 78 Der Gedanke, dass Jesus in einem „besonderen“ Verhältnis zu Gott als seinem „Vater“ steht, wird im MtEv an vielen Stellen ausgedrückt, u. a. Mt 10,40; 11,27; 12,28. Zu diesem besonderen Verhältnis zwischen Gott und Jesus passt übrigens der unter V.36 formulierte Gedanke, dass in Hes 34 sowohl Gott als auch David gleichzeitig Hirten über das Volk sind. 79 Zwar passen die Bildelemente „hirtenlose Schafherde“ (V.36) und „wenige Arbeiter in der Ernte“ (V.37) teilweise zueinander, aber die wenigen Arbeiter in der Ernte werden, im Gegensatz zu den abwesenden Hirten, gerade nicht negativ dargestellt (dem würde das hypothetische Bildelement „wenige Hirten bei der Schafherde“ entsprechen). Bildhälfte folgende Entsprechungen in der Sachhälfte feststellen: Der „Herr der Ernte“ entspricht Gott. Dafür spricht mindestens zweierlei. Erstens: Die Bitte (V.38a: δεήθητε) der Jünger an den Herrn der Ernte entspricht auf der Sachhälfte dem Bittgebet. Und zweitens: diese Zuordnung ist typisch in der Tradition des Bildfeldes „Ernte“. Aus dieser Zuordnung folgt, dass wohl nicht Jesus der Herr der Ernte ist. Bedenkt man aber Jesu nachfolgendes Handeln in 10,1ff, dann setzt er um, was Gott veranlasst, wobei Jesus in gewisser Weise an Gottes statt handelt. 78 Den „wenigen Arbeitern“ in der Ernte entsprechen zuallererst Jesus, vermutlich auch Johannes der Täufer, oder die „Propheten“ und „Gerechten“ (vgl. 23,29ff). Dafür gibt es mindestens zwei Argumente. Erstes Argument: Mit „wenige Arbeiter“ sind Personen des MtEv identifizierbar, die in positiver Weise im und am Volk Israel wirken. 79 Dazu gehört selbstverständlich Jesus (vgl. 4,17-9,35). Ob man auch Johannes den Täufer zu den wenigen Arbeitern in der Ernte zählt, hängt auch von der Deutung des Erntebildes ab: deutet man die Ernte in Entsprechung zu einer eschatologischen Endzeit, nämlich dem Kommen des Himmelreichs mit und durch Jesus, dann dürfte Johannes der Täufer, als der Vorbereiter dieses Kommens, genau genommen nicht zur Erntezeit gehören, sondern ihr unmittelbar vorangehen (vgl. 3,2f 11f; 11,3.10-13; besonders bemerkenswert ist das Bild von der Arbeit in der Tenne in 3,12). Dieselbe Einschränkung gilt auch für die „Propheten“ und „Gerechten“ der heilsgeschichtlichen Phase vor Jesus. Nichtsdestoweniger gehören sie zu denjenigen Menschen, die Gott selbst zu seinem Volk Israel gesandt hat. Und das zweite Argument lautet: Für Jesus als (einen der) Arbeiter in der Ernte sprechen außerdem die Parallelen zwischen dem Wirken Jesu in 4,17-9,35 und dem Wirken der zwölf Jünger in 9,36-10,42, die ja als Arbeiter in der Ernte zu verstehen sind. Das bedeutet, im Bild gesprochen: Jesus, der selbst Erntearbeiter ist, fordert bei Gott, dem Herrn der Ernte, Unterstützung für die Arbeit in der Ernte an. Die weiteren „Arbeiter“, die noch in die Ernte ausgesandt werden sollen, stehen grundsätzlich für diejenigen Menschen, die Gott als der „Herr der Ernte“ dazu beruft und aussendet, in seinem Volk Israel zu arbeiten und dort seine Anweisungen auszuführen, so wie Jesus oder Johannes der Täufer oder die 136 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="137"?> 80 θερισμὸς πολύς kann sich auf zwei Textelemente in Mt 10,35-36 zurückbeziehen, entweder auf die Volksmenge im Allgemeinen (vgl. V.35; V.36), dann ließe sich die Gleichung „große Menschenmenge = großer Ernteertrag“ aufstellen, oder auf die Not / Nöte der Volksmenge im Speziellen (vgl. V.35 und V.36), dann lautete die Gleichung „die Not / Nöte der vielen Menschen = große Ernte“ aufstellen. In Analogie dazu kann sich θερισμὸς πολύς (gleichzeitig) auch auf zwei Textelemente in 10,1ff vorausbeziehen: entweder auf das Volk Israel im Allgemeinen (vgl. 10,6.11.23), dann ließe sich die Gleichung „viele Israeliten = großer Ernteertrag“ aufstellen, oder auf die Not / Nöte des Volkes Israel im Speziellen (vgl. 10,1.6-8.13; vgl. aber V.34-39! ), so dass die Gleichung „die Not / Nöte der vielen Israeliten = großer Ernteertrag“ lautete. Würde man θερισμὸς πολύς in V.37b als „große Erntearbeit“ verstehen (vgl. die erste Bedeutung von θερισμός bei BA), dann könnte θερισμὸς πολύς ebenfalls auf beide Textelemente Bezug nehmen, allgemein auf die vielen Menschen oder speziell auf die Nöte der vielen Menschen, die Aussage wäre jeweils, dass es in der Ernte, d. h. im Volk Israel, viel zu tun gibt. Propheten es getan haben bzw. es noch tun. Diese Menschen werden in 23,34 „Propheten“ „Weise“ und „Schriftgelehrte“ genannt. Wie 10,1ff zeigen wird, sind die zwölf Jünger solche Arbeiter in Gottes Ernte. Dafür spricht mindestens zwei‐ erlei. Erstens: Es gibt einen chronologischen sowie inhaltlichen Zusammenhang zwischen 9,37f und 10,1ff (s. o.). Und zweitens: Es gibt eine begriffliche und inhaltliche Verbindung zwischen 9,37f und dem Sprichwort ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροφῆς αὐτοῦ (10,10). Das bedeutet, im Bild gesprochen: Jesus erhält die zwölf Jünger als weitere Erntearbeiter zur Seite gestellt. Und überträgt man das hierarchische Verhältnis zwischen Jesus und seinen zwölf Jüngern auf die Ernte-Allegorie, dann ist Jesus der oberste Erntearbeiter und die Zwölf sind seine Ernte-Mitarbeiter. Man kann also festhalten, dass die Arbeit in der Ernte erstens dem Wirken Jesu in 4,17-9,35 und zweitens dem Wirken der zwölf Jünger in 10,1-42 entspricht, wobei der textuelle Zusammenhang von 9,37f den Fokus auf das Wirken der zwölf Jünger richtet. Der rhetorisch klug hergestellte Kontrast „große Ernte“ - „wenige Arbeiter“ und der eindringliche Appell, Gott um mehr Arbeiter zu bitten, macht deutlich, wie heikel die Situation ist und wie dringlich Erntearbeiter benötigt werden, wie wichtig die zwölf Jünger sind. Es wurde bereits festgestellt, dass die „Ernte“ mit dem Volk Israel verbunden ist. Doch wie genau? Aufgrund des näheren textuellen Zusammenhangs, nämlich 9,35-36 und 10,1ff, stehen als Bezugspunkt zu θερισμὸς πολύς (V.37b) zwei verschiedene Textelemente zur Auswahl: entweder die Volksmenge im Allgemeinen oder die Not / Nöte der Volksmenge im Speziellen. 80 In der Bildhälfte steht im Fokus des Erntevorgangs das Abschneiden und Einsammeln der Erntefrucht (s. o.). Versucht man diese beiden Arbeitsschritte mit den beiden, soeben zur Auswahl gestellten, Bezugselementen von θερισμὸς πολύς (V.37b) anzuwenden, dann gelingt das bei dem Bezugselement Volksmenge, 137 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="138"?> 81 1. So auch BA (vgl. im Anhang: Exkurs 6): θερισμός in der Bedeutung „d. zu erntende Frucht“ stehe für die „zu gewinnenden Menschen“ des Volkes Israel. 2. Das ist laut Charette, „Harvest“, S. 29, Mehrheitsmeinung. So z. B. Carson, „Matthew“, S. 235, der in der reichen Ernte eine große Menschenmenge dargestellt sieht. 3. Eine andere Position vertritt z. B. Charette, „Harvest“, S. 31-33: die Erntefrucht stehe eben nicht für die Volksmenge, die durch die zwölf Jünger eingesammelt werden soll. Vielmehr stehe die Erntefrucht für den eschatologischen Segen, das dem anwesenden Volk (d. h. dem bereits „versammelten“ Volk; vgl. V.36a) zugutekommt. Der eschatologische Segen werde sowohl in Mt 8-9 als auch in Mt 10 beschrieben, er konkretisiere sich in Heilungen, Exorzismen, usw. Und weil dieser Segen (der Ernte) groß sei, würden viele Arbeiter benötigt, die ihn zum Volk bringen. An Charettes Deutung ist besonders beachtenswert, dass er die Textblöcke Mt 8-9 und Mt 10 von Mt 11,2-6 her deutet. Doch gleichzeitig liegt die größte Schwäche seiner Deutung darin, dass er die naheliegenden Parallelen 3,12 und 13,30.39 unterbetont und stattdessen einen bestimmten Gebrauch des Erntebildes des AT (Hos 6,11; Jo 3,18; Am 9,13-15) zum für 9,37f bestimmenden Deutungsrahmen erklärt. Die Problematik einer solchen Einordnung von parallelen Gebrauchsweisen zeigt sich insbesondere dann, wenn Charette einwendet, dass im AT das Bild von der Ernte nicht gebraucht werde, um das Einsammeln von Menschen darzustellen, weswegen das auch in 9,37f nicht sein könne (vgl. S. 31). Dem steht entgegen, dass im MtEv selbst das Einsammeln von Menschen bildhaft dargestellt wird, erstens in 3,12 mit dem Bild von der Tennenarbeit und zweitens in 13,24-43 mit dem Bild von der Ernte. 4. Hermann Lichtenberger betont in „Herrn“, S. 270f 273, das körperliche Elend: die große Ernte stehe aufgrund des Zusammenhangs mit V.35-36 für das große Elend des Volkes, und die Arbeit der Erntearbeiter stehe für die Mission der zwölf Jünger in Israel, das sich im Elend befinde. 82 Die Exorzismen könnten sowohl zu „Heil“ als auch zu „Heilung“ gezählt werden. Sie belegen die enge Verbindung zwischen geistlicher und körperlicher Dimension. aber nicht (oder nicht so gut) bei dem Bezugselement Not / Nöte der Volks‐ menge. D.h.: die zwölf Jünger (= Erntearbeiter) sollen die vielen Menschen des Volkes Israel (= Erntefrucht) „ernten“, d. h. „abschneiden“ und „einsammeln“. Dafür spricht insbesondere die Analogie zwischen dem mitgedachten Element „einsammeln“ hier in V.37f und dem genannten Element „verlorene Schafe“ in 10,6. 81 Was das Abschneiden und Einsammeln der Volksmenge konkret bedeutet, wird an Jesu Auftrag in 10,1-42 erkennbar: 1. Die zwölf Jünger sollen den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (10,6) das (ewige) Heil bringen. Demnach sollte das Erntebild in 9,37f (auch) soteriologisch gedeutet werden. D.h., dass der im Abschneiden und Einsammeln bestehende Erntevorgang dem heilsbringenden Wirken der zwölf Jünger entspricht, nämlich die Men‐ schen in das Reich der Himmel zu bringen. 2. Die zwölf Jünger sollen den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ auch (körperliche) Heilung bringen. 82 Demnach sollte das Erntebild in 9,37f (auch) auf körperliches Leiden bezogen gedeutet werden. D.h., dass der im Abschneiden und Einsammeln bestehende Erntevorgang dem heilungsbringenden Wirken der zwölf Jünger entspricht, 138 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="139"?> 83 1. Das entspricht der Auslegung der facettenreichen Not der hirtenlosen Schafherde in V.36 (vgl. auch Mt 9,12f). 2. So auch Zimmermann, „Bitte“, S. 115, allerdings in Bezug auf diese Stelle im Kontext von Q: „Wie Fremdarbeiter bei der Ernte sollen sie im Auftrag und in Vertretung ihres Herrn durch Basileia-Verkündigung und Wunder ganz Israel […] sammeln.“ 3. Lichtenberger betont zu stark das Element Wunder: s.E. sei das Elend Israels aufgrund des textuellen Zusammenhangs, erstens mit den Wundererzählungen in Mt 8-9 und zweitens mit dem Auftrag in Mt 10,8, (v. a.) körperlich. 4. Aber auch eine Überbetonung der „geistlichen“ Dimension sollte man vermeiden. 84 Im Gegensatz zu einigen Parallelstellen des MtEv (vgl. z. B. Mt 7,16-20) hat die Vege‐ tationsmetaphorik in 9,37f keine ethische Bedeutung (auch ἄξιος in 10,11.13 ist nicht als ein ethisches Qualitätsmerkmal zu verstehen). „Vegetation“ und „Landwirtschaft“ kommt im MtEv an folgenden Stellen vor (inklusive aller Vorkommen von θερίζω [6,26; 25,24.26] und θερισμός [9,37f [3x]; 13,30.39 [3x]] im MtEv): 3,8-10.12; 6,26.28; 7,16-20; 9,37f; 12,1; 12,33; 13,3-9.18-23.24-30.31f 36-43.44-45; 14,19; 15,13; 19,29; 20,1-16; 21,18-22.28-32.33-46; 22,5; 23,23; 24,18.40.32f; 25,24.26; 27,7-10. Besonders bemerkenswert sind die Stellen 3,8-10.12; 7,16-20; 12,33; 13,3-9.18-23.24-30.36-43; 15,13; 21,41.43. Hier wird - teilweise direkt, teilweise indirekt - die Forderung gestellt, dass eine (gute) Pflanze (ob Baum oder Weizen) (gute) Frucht tragen soll. An der Frucht wird bekanntlich der gute Baum bzw. der gute Ackerboden erkannt. Trägt aber die Pflanze gar keine oder keine gute Frucht, wird sie, ebenso wie das Unkraut, abgetrennt und schließlich vernichtet. Alle Varianten dieses Bildfeldes beziehen sich auf Menschen; etliche Male wird damit Kritik an den Pharisäern (und Sadduzäern oder Hohepriestern) geübt. Dabei steht die geforderte Frucht entweder für eine bestimmte Ethik (z. B. in 7,16-20) oder für eine bestimmte Lehre (z. B. in 12,33 [bezogen auf Jesu Identität, im Verhältnis zum Heiligen Geist versus Beelzebul] oder 13,3-9.18-23 [bezogen auf das Wort vom Reich der Himmel] oder in 21,41.43 [bezogen auf den Weinbergbesitzer und seinen Sohn, d. h. Gott und Jesus]). Die drohende Vernichtung der fruchtlosen Pflanzen steht hier immer für Gottes Gericht. 85 Vgl. besonders das Erntebild in den prophetischen Texten des AT: Jes 9,2; 16,9f; 17,5f 11; 18,4f; 21,10; 24,13; 27,12; 28,28; Jer 9,21; 51,33; Joel 4,13; Mi 4,12; 6,15. Vgl. das Erntebild im NT: Mt 3,12; 13,24-30.36-43; Mk 4,26-29; Lk 10,2 (par zu Mt 9,37-38) nämlich die Menschen von körperlichen Leiden zu befreien. Weil also in 10,1-42 Heil und Heilung zum Auftrag der zwölf Jünger gehören, sollte auch beim Erntebild in 9,37f an beide Aspekte gedacht werden. 83 3. Doch diejenigen Menschen, die die zwölf Jünger nicht aufnehmen, erfahren kein „Heil“ und keine „Heilung“, im Gegenteil (vgl. die Ablehnung und Verfolgung der zwölf Jünger in V.13b-15 und dann in V.16-39). Demnach ist anzunehmen, dass das „Unheil“-bringende Wirken der zwölf Jünger (die Menschen gehen eben nicht in das Reich der Himmel ein, noch werden sie körperlich geheilt) auch im Bild vom Abschneiden und Einsammeln ausgedrückt ist. θερισμὸς πολύς in der Bedeutung „Ernteertrag“ bezeichnet nicht nur die gute Frucht bzw. den guten und gereiften und von Spreu und Unkraut getrennten Weizen. 84 Dem entspricht die Bildfeldtradition: 85 Das Erntebild beschreibt das endzeitliche 139 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="140"?> Joh 4,35-38; Apk 14,14-20. Vgl. das Erntebild in außerbiblischen Texten: 4Esr 4,28-36; EvThom 73 (par zu Mt 9,37-38); usw. 86 Diese Gedanken gehören für den Evangelisten Mt zusammen. Sowohl Zimmermann als auch Hoffmann gehen auf die hier verarbeitete Q-Tradition und mögliche Span‐ nungen mit der mt Theologie ein. Zimmermann, „Ernte“, S. 115ff. Vgl. Hoffmann, Studien, S. 289-293. 87 D.h., dass das Volk zum Zeitpunkt des Aberntens (noch) corpus permixtum wäre. Gericht Gottes, wobei entweder die Vernichtung des Bösen oder die Sammlung des Guten oder beides betont wird. Damit sind in 9,36-10,42 mehrere Gedanken verbunden: Aus Jesu Mitleid mit der umfassenden Not des Volkes Israel (9,36) resultiert die Aussendung der zwölf Jünger in die „Ernte“ (9,37f), nämlich im Volk Israel zu „missionieren“ und somit Heil und Heilung zu bringen, was aber Bestandteil des endzeitlichen Gerichts ist, weil sich an der Reaktion auf die zwölf Apostel entscheidet, ob den Israeliten tatsächlich Gottes Heil oder aber das Unheil erwartet. 86 Nimmt man aber an, dass im Erntebild in 9,37f auch Negatives, d. h. Unheil und fortbestehende Krankheit, im Blick ist, dann sind zwei Deutungsmöglichkeiten des Erntebildes denkbar. Erstens: Nur ein Teil des Volkes Israel wird abgeschnitten und eingesammelt, und erfährt auf diese Weise Heil und Heilung. Zweitens: Das ganze Volk Israel wird abgeschnitten und eingesammelt, aber während der eine Teil des Volkes den Weizen bzw. die gute Frucht darstellt, und Heil und Heilung erfährt, stellt der andere Teil des Volkes z. B. das Unkraut (vgl. das Erntegleichnis in 13,24-30.36-43; zum Verhältnis zwischen Mt 9,37f und 13,24-30.36-43 vgl. Anhang [online], Exkurs 7) oder die Spreu (vgl. 3,12) oder die schlechte Frucht dar, und erfährt Unheil. 87 Für die zweite Möglichkeit sprechen die genannten Parallelen 13,24-30.36-43 und 3,12. Doch unabhängig davon, welche der beiden Deutungsmöglichkeiten man bevorzugt, in beiden ist der - zumindest indirekt ableitbare - Gedanke enthalten, dass ein Teil des Volkes Israel eben kein Heil und keine Heilung erfährt, weil es nicht „gesammelt“ werden möchte, da es die zwölf Jünger in ihrer Funktion als Boten der Botschaft Jesu nicht aufnehmen möchte (ähnlich ist es in der „Menschenfischer“-Metapher in 4,19: der Gerichtsgedanke ist ein Bestandteil des Missionsdienstes). 4. Es stellt sich die Frage, ob in 9,37f auch der dem Erntevorgang vorangehende Wachstumsprozess im Blick ist. Das Ele‐ ment, dass dem Wachstum der Frucht, bis zu ihrer Ernte, entsprechen könnte, müsste einen zeitlichen Prozess beschreiben, in dem sich etwas entwickelt, d. h. „mehr“ oder „besser“ wird, und auf einen entscheidenden Wendepunkt zuläuft. Dazu passt, dass das Erntebild in vielen atl, frühjüdischen und ntl Stellen in eschatologischen Zusammenhängen vorkommt (s. o.). Die Ernte der Frucht stünde dann für die Endzeit. Im näheren Kontext von 9,37f kann 140 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="141"?> 88 Ähnlich Luz, Mt 8-17, S. 81. Ebenso Zimmermann, „Bitte“, S. 115. 89 So Carson, „Matthew“, S. 235. Und Nolland, Matthew, S. 407f. Nolland fragt hierbei, ob die Ernte durch die Propheten, das Exil, Johannes den Täufer oder Jesu Wirken groß und reich geworden sei. Man denke auch an 1Kor 3,6-9, wonach die Arbeitsphasen Säen, Begießen und Ernten von verschiedenen Personen durchgeführt werden. In Joh 4,35-38 wird dieser Gedanke mit Jesu Aussendung der Jünger in die Ernte verbunden. man dabei an das Wesen des Himmelreichs denken, das nahe herankommt bzw. gekommen ist (vgl. 3,2; 4,17; 10,7; vgl. besonders 12,28), das wächst (vgl. die Gleichnisse vom Senfkorn und vom Sauerteig in 13,31-33), und mit Jesus verbunden ist (vgl. z. B. die Genealogie in 1,1-17; oder im Zusammenhang mit der heilsgeschichtlichen Einordnung von Joh 3,3.11; 11,14; 17,10-13). Mit Jesus haben die „letzten Tage“, hat die sogenannte „Endzeit“, begonnen. 88 Doch bleibt man im Erntebild, so entspricht die große Erntefrucht aus V.37f den vielen Menschen des Volkes Israel (s. o.). Könnte es sein, dass damit nicht nur die große Menge der Menschen gemeint ist, die durch Jesu Wirken in 4,17-9,35 so quantitativ stark „angewachsen“ ist, sondern gleichzeitig auch ihre innere Offenheit und Bereitschaft für Jesus und seine Botschaft? Wenn das stimmt, dann müsste der große Ernteertrag aus V.37f positiv gedeutet werden (s. o.). Dagegen spricht aber, dass es die Menschen sind, nicht ihre „Reife“ für sich genommen, die durch die Jünger geerntet werden sollen. Außerdem treffen sie bei ihrer Erntetätigkeit nicht nur auf für sie und Jesus offene Menschen. Trifft das Bild zu, dass Jesus (und Johannes der Täufer) in 4,17-9,35 den Acker (= das Volk) derart „bearbeitet“ hat, dass nun geerntet werden kann? 89 Vergleicht man die Reaktion auf Jesus in 4,17-9,35 (aber auch in 11,1-30) mit der Reaktion auf die Zwölf in 10,1-42, dann erhält man nicht den Eindruck, dass der Acker nach Jesu Vorarbeiten nur (noch) gute Frucht trägt (obwohl Jesus doch laut 9,35 in allen Städten und Dörfern jede Krankheit und jedes Gebrechen geheilt hat). Wenn, dann müsste man Jesu Vorarbeiten auf dem Acker in einer anderen Weise deuten. Doch letztlich stehen diese Fragen nicht im Fokus des Erntebildes in 9,37f. 1.2.3 Mt 10,1-5b: Die zwölf Jünger, ihre Berufung, Bevollmächtigung und Aussendung 1.2.3.1 Übersetzung V.1a: Καὶ προσκαλεσάμενος τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ Und nachdem er seine zwölf Jünger zu sich gerufen hatte, 141 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="142"?> 90 Im Falle der Prolepsis lautet die Übersetzung von V.1b-c: „gab er ihnen Vollmacht, damit sie unreine Geister austrieben“. V.1b: ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν πνευμάτων ἀκαθάρτων gab er ihnen Vollmacht über unreine Geister, V.1c: ὥστε ἐκβάλλειν αὐτὰ damit sie sie austrieben, 90 V.1d: καὶ θεραπεύειν πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν. und jede Krankheit und jedes Leiden heilten. V.2a: Τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων τὰ ὀνόματά ἐστιν ταῦτα· Die Namen der zwölf Apostel aber sind folgende: V.2b: πρῶτος Σίμων ὁ λεγόμενος Πέτρος καὶ Ἀνδρέας ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, Zuerst Simon, den man Petrus nennt, und Andreas, sein Bruder, V.2c: καὶ Ἰάκωβος ὁ τοῦ Ζεβεδαίου καὶ Ἰωάννης ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, und Jakobus, der Sohn von Zebedäus, und Johannes, sein Bruder, V.3a: Φίλιππος καὶ Βαρθολομαῖος, Philippus und Bartholomäus, V.3b: Θωμᾶς καὶ Μαθθαῖος ὁ τελώνης, Thomas und Matthäus der Zöllner, V.3c: Ἰάκωβος ὁ τοῦ Ἁλφαίου καὶ Θαδδαῖος, Jakobus, der Sohn von Alphäus, und Taddäus, V.4: Σίμων ὁ Καναναῖος καὶ Ἰούδας ὁ Ἰσκαριώτης ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν. Simon der Eiferer und Judas Iskariot, der ihn auch überlieferte. V.5a: Τούτους τοὺς δώδεκα ἀπέστειλεν ὁ Ἰησοῦς Diese Zwölf sandte Jesus aus, V.5b: παραγγείλας αὐτοῖς λέγων· wobei er ihnen befahl und sprach: 1.2.3.2 Literarischer Kontext Auf Mt 9,35-38 als ersten Teil der Erzählung, die die Aussendungsrede einleitet, folgt nun deren zweiter Teil 10,1a-5b. Hatte Jesus noch unmittelbar vorher in 9,38 seine Jünger dazu aufgefordert, Gott zu bitten, er möge weitere Arbeiter in seine Ernte schicken, wird in 10,1a-5b nicht etwa von der Ausführung des Auftrags durch die Jünger berichtet, sondern davon, dass Jesus seine zwölf Jünger zuerst zu sich ruft (V.1a) und sie schließlich aussendet (V.5a). Daraus wiederum leitet sich ab, dass der Abschnitt 10,1a-5b sowohl das Erntebild als auch das Schafherdebild konkretisiert. Außerdem sollte in Betracht gezogen 142 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="143"?> 91 Dazu s. o. Literarischer Kontext (II,1.1.3). 92 Denn ab Mt 4,23 war klar, dass die berufenen Jünger Jesus nachgefolgt waren, aber dass sie als „Menschenfischer“ agiert hätten, indem sie im Volk für Jesu Person und Sache geworben hätten, blieb bis dato unerwähnt. 93 Man kann παραγγείλας αὐτοῖς λέγων entweder mit „wobei er ihnen befahl und sprach“ (modal: nähere Charakterisierung) oder mit „indem er ihnen befahl“ (modal: worin das Geschehen besteht) übersetzen. M.W. sind beide Partizip-Auflösungen möglich: die folgende Einschränkung kann eine einzelne nähere Umschreibung des Gesamtge‐ schehens der Aussendung sein, aber auch eine vollständige Wiedergabe dessen, was die Aussendung als Ganzes sei, wenn das Aussenden darin besteht, dass er befiehlt hinzugehen, zu predigen und zu heilen. werden, dass 4,18-22 und 9,36a-10,5b einander entsprechen und somit Teile einer chiastischen Struktur sein könnten. 91 Demnach wäre Jesu Ankündigung in 4,19, seine ersten Jünger, Petrus und Andreas sowie - aufgrund der paral‐ lelen Struktur auch - Jakobus und Johannes, zu „Menschenfischern“ (ἁλιεῖς ἀνθρώπων) zu machen, in zweifacher Weise für 9,36-11,1 relevant: erstens wäre „Menschenfischer“ eine Parallele zu „Hirten“ und „Erntearbeiter“. Und zweitens würde sich Jesu Ankündigung an dieser Stelle in gewisser Weise erfüllen: in Jesu Rufen (vgl. προσκαλεσάμενος in 10,1 mit ἐκάλεσεν in 4,21), Bevollmächtigen und Aussenden. 92 1.2.3.3 Aufbau Der Abschnitt Mt 10,1-5a besteht aus drei Ereignissen, die die Handlung vorantreiben: Jesus ruft die Zwölf zu sich (V.1a: προσκαλεσάμενος), er gibt ihnen Vollmacht (V.1b: ἔδωκεν), und er sendet sie aus (V.5a: ἀπέστειλεν). V.1c-d nennen den Zweck bzw. Grund für die Vollmacht über die Geister (vgl. ὥστε): die Zwölf sollen sie austreiben (V.1c: ἐκβάλλειν) und Krankheiten heilen (V.1d: θεραπεύειν). V.2a-4 klärt die Identität der in V.1a-d berufenen und bevollmächtigen zwölf Jünger Jesu: sie werden erstens als „zwölf Apostel“ bezeichnet (V.2a: Τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων) und zweitens namentlich, in Zweierpaaren, aufgelistet (V.2b-4). Und die letzte Proposition V.5b leitet von V.5a zu den nachfolgenden Propositionen über: Jesu Aussendung (V.5a) besteht in den Anweisungen (παραγγείλας), die in der direkten Rede ab V.5c folgen. 93 Diese Propositionen werden in der folgenden Analyse nacheinander behandelt, mit zwei inhaltlich bedingten Ausnahmen: V.1b-d wird im Zusammenhang von V.8a-d besprochen. Allerdings werden die exegetischen Ergebnisse zu V.1b-d (und V.8a-d) bei der Exegese von V.1a und V.2a-5b berücksichtigt. Und V.2a wird gemeinsam mit V.5a-b ausgelegt. 143 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="144"?> 94 Alternativ dazu kann man es als ein participium graphicum durch ein finites Verb mit anschließendem „und“ auflösen: „er rief / berief und …“ 95 BA, „προσκαλέω“, Sp. 1432. Alle 29 Vorkommen im NT haben eine mediale Form. 96 Osborne, Matthew, S. 370, hält das für wahrscheinlich, weil die Jünger ja schon vorher bei Jesus gewesen waren. France, Matthew, S. 375f, hingegen lehnt das ab, weil hier nicht das Verb καλέω gebraucht werde, das stattdessen in 4,21 bei der eigentlichen Berufung vorkomme. 97 Ebenso Balz, „προσκαλέομαι“, hier Sp. 415. 1.2.3.4 Kommentar und Analyse 1.2.3.4.1 Mt 10,1a V.1a: Καὶ προσκαλεσάμενος. In V.1a ist Jesus das Subjekt (vgl. Mt 9,35-38) und „seine zwölf Jünger“ sind das Objekt der Handlung, das durch προσκαλεσάμενος zum Ausdruck kommt. προσκαλεσάμενος ist am ehesten als ein participium coniunctum zu bewerten, das durch einen temporal-vorzeitigen Adverbialsatz aufgelöst werden sollte: „nachdem er gerufen / berufen hatte“. 94 προσκαλέω kann laut BA erstens im „eigentlichen“ (1.) und zweitens im „übertragenen“ (2.) Sinne gebraucht werden. 95 Zum eigentlichen Sinn gehören zwei Unterpunkte: erstens „herbeirufen, kommen lassen, herbitten“ (1.a.) und zweitens (als terminus technicus der Gerichtssprache) „vorführen, vorführen lassen“ (1.b.). Beim übertragenen Sinn ist es Gott, der beruft, entweder zum Glauben u. ä. (2.a.) oder zu einer bestimmten Aufgabe oder einem bestimmten Amt (2.b.). Der ersten Bedeutung (genauer: 1.a.) bei BA entspricht bei LN προσκαλέομαι unter 33.308: „to call, to call to“. Und der zweiten Bedeutung (genauer: 2.b.) bei BA entspricht bei LN προσκαλέομαι unter 33.312: „to call, to call to a task“, wobei er diese Bedeutung wie folgt definiert: „to urgently invite someone to accept responsibilities for a particular task, implying a new relationship to the one who does the calling“. BA führt Mt 10,1 unter 1.a. auf. Dennoch darf die Frage erlaubt sein, ob in 10,1 nicht ebenso der „nicht-wörtliche“ bzw. der übertragene Sinn zutreffen könnte, im Sinne einer soziologisch zu verstehenden „Berufung“, nämlich zu einer bestimmten Aufgabe oder zu einem bestimmten Amt (bei BA 2.b.). 96 Bei näherer Betrachtung fällt auf, dass BA von einer Berufung zu einem „Amt“ reden kann, was aber über die Definition von LN hinausgeht, der lediglich von einer Aufgabe („task“) und einer evtl. implizierten neuen Beziehung („relationship“) spricht. BA führt für diese zweite Bedeutung (2.b.) mit Apg 13,2 und 16,10 lediglich zwei ntl Stellen an. 97 Allerdings enthalten m. E. die beiden Vorkommen in Apg 13,2 und 16,10 gar nicht den Gedanken an ein „Amt“. Damit verbleibt die Frage, ob προσκαλέομαι in Mt 10,1 zum Ausdruck bringt, dass Jesus die zwölf Jünger zu einer bestimmten Aufgabe berufen hat. Denn Apg 2,39 ist die einzige weitere 144 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="145"?> 98 Ebendiese Bedeutung hat προσκαλέομαι in Lk 7,18, einer Stelle, die gewisse Parallelen zu Mt 10,1 aufweist: Johannes der Täufer ruft zwei seiner Jünger herbei (προσκαλέομαι) und sendet sie anschließend dazu aus (πέμπω), Jesus etwas zu fragen. Ebenso in Mk 3,13: die Angabe, dass die gerufenen Personen auch tatsächlich kommen, macht eindeutig, dass προσκαλέομαι wörtliche Bedeutung hat. Genauso in Mk 6,7. Stelle, die laut BA im übertragenen Sinn mit „berufen“ wiedergegeben werden sollte. Damit ist das erste Argument genannt, dass die Zuordnung von Mt 10,1 bei BA zur Bedeutung 1.a. stützt: die Mehrheit der Vorkommen dieses Verbs im NT - sowie alle anderen Vorkommen im MtEv, nämlich 15,10.32; 18,2.32; 20,25 - deutet daraufhin, es in 10,1 in demselben Sinne zu übersetzen. Zweitens sollte grundsätzlich zunächst von der „wörtlichen“ bzw. eigentlichen Gebrauchsweise eines Wortes ausgegangen werden. Drittens drängt nichts in V.1a zu einer nicht-wörtlichen Gebrauchsweise. Außerdem gibt Jesus in der nachfolgenden Proposition V.1b den Jüngern Vollmacht, aber er weist ihnen keine Aufgabe zu, das passiert erst in V.1c und V.1d. Deswegen lässt sich das Fazit ziehen, dass Jesus seine Jünger in V.1a tatsächlich im wörtlichen Sinne herbeigerufen hatte, nämlich dass sie räumlich näher an ihn herantreten mögen. 98 Dieses sprachliche Ergebnis ist allerdings kein Widerspruch zu der inhaltli‐ chen Beobachtung, dass sämtliche Aspekte des näheren Kontextes von V.1a durchaus sehr gut im Sinne einer soziologisch zu verstehenden „Berufung“ gedeutet werden können. Für eine solche Deutung sprechen v.a.: erstens die vorangehende Bitte an Gott selbst, er möge Erntearbeiter aussenden (Mt 9,38), die ab V.1a in gewisser Weise erhört wird; zweitens die darauffolgende Übergabe einer übernatürlichen Vollmacht (V.1b), drittens zum Zwecke von Heilungen und Austreibungen (V.1c-d); viertens die Bezeichnung der zwölf Jünger als „Apostel“ (V.2a) und fünftens die Aussendung (V.5a-b). Dabei lässt sich V.1a ohne weiteres integrieren: das (wörtliche) Rufen Jesu, seine zwölf Jünger mögen näher an ihn herantreten, ist eine Handlung in einer Reihe von Handlungen, die insgesamt eine (nicht-wörtliche) Berufung ausmachen. Die soeben zu 9,38-10,5 aufgelisteten Elemente sowie die Aussendungsrede 10,5-42 selbst machen deut‐ lich, dass es eine Berufung zu einem bestimmten Auftrag ist, der viele konkrete Aufgaben umfasst. Das führt zu der nächsten Frage. Könnte gleichzeitig mit dem in V.1a beschriebenen wörtlichen Herbeirufen sowie mit der damit beginnenden Berufung zum Auftrag, in Israel missionarisch zu wirken, zum ersten Mal der Zwölferkreis als eine personell festgelegte Gruppe zusammengekommen sein? Anders gefragt: schafft bzw. konstituiert Jesus in V.1a den Zwölferkreis? Auf den ersten Blick scheint Mk 3,13f eine dazu parallele Vorstellung zu sein, weil dort Jesus zuerst Personen herbeiruft (προσκαλεῖται), die daraufhin kommen (ἀπῆλθον), bevor er die Zwölf „macht“ 145 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="146"?> 99 Das impliziert, dass wenigstens in Mt 5,1 und 8,23 „seine Jünger“ nicht den vollständigen Zwölferkreis beschreiben. Anders z. B. Trautmann, Handlungen, die davon ausgeht, dass die Zwölf - aufgrund ihrer Identität bzw. Synonymität mit den „Jüngern“ - bereits ab 5,1 um Jesus sind (ebd., S. 176). Das erklärt ihre Betonung, dass die Zwölf in 10,1 und überhaupt im MtEv nur zusammengerufen, aber nicht konstituiert werden (ebd., S. 170.176f). 100 In Mt 11 ertönen Jesu Weherufe gegen die Städte Israels. Auch die Anfrage des Täufers in 11,2-6, ob Jesus der Kommende sei, kann man als Zweifel an Jesu Identität deuten. (ἐποίησεν), was in diesem Zusammenhang auch mit „schuf “ übersetzt werden kann. Doch auf den zweiten Blick scheint Mk 6,7 relevanter als Mk 3,13f zu sein, weil Mk 6,7-13 parallel zu Mt 10 von der Aussendung der zwölf Jünger berichtet. Und auch in Mk 6,7 heißt es, dass Jesus die Zwölf herbeiruft (προσκαλεῖται) und dann beginnt, sie auszusenden (ἀποστέλλειν). D.h., dass die Konstituierung der Zwölf im MkEv nicht in Mk 6,7, sondern bereits in Mk 3,14 stattgefunden hat. Ebenso ist im LkEv die Konstituierung des Zwölferkreises (Lk 6,13) von ihrer Aussendung (Lk 9,1-6) zeitlich getrennt. Vom synoptischen Vergleich herkom‐ mend bedeutet das, dass die Konstituierung des Zwölferkreises in Mt 10,1 eher unwahrscheinlich ist. Nichtsdestoweniger tritt der Zwölferkreis zum ersten Mal in 10,1 in Erscheinung. Möchte man an der These festhalten, dass 10,1 von der Konstituierung der Zwölf berichtet und dass die synoptischen Parallelstellen relevant sind, dann könnte eine Harmonie möglicherweise mit der Annahme erreicht werden, dass der Evangelist Mt in einer einzigen Szene zusammenfasst, wovon die Evangelisten Mk und Lk in zwei Szenen berichten. Würde man von dieser These ablassen, dann hätte Jesus den bereits vorher bestehenden Zwölferkreis ab Mt 10,1 zur Mission in Israel berufen und ausgesandt. Dass Mt die Zwölf erst hier ausdrücklich nennt, und diese Nennung zum Anlass nimmt, die Namen der Zwölf aufzuzählen, könnte mit der Zahl 12 erklärt werden: die zwölf Jünger sollen zum Zwölf-Stämme-Volk Israel gehen (dazu vgl. II,1.2.4.4.1). Aber: Der Rezipient, der 10,1 nicht synoptisch vergleichend liest, kann durchaus den Eindruck erhalten, dass Jesus den Zwölferkreis erst jetzt zusammenstellt. Das MtEv für sich allein lässt das offen. Weil aber der mt Jesus den Zwölferkreis frühestens mit oder nach der Berufung des Zöllners Matthäus in 9,9 ins Leben gerufen haben kann, 99 kommt für die Konstituierung offensichtlich nur die Zeitphase infrage, in der auch die in 9,10-38 berichteten Ereignisse stattgefunden haben. Ein möglicher Anhalts‐ punkt für die Konstituierung des Zwölferkreises ist die sogenannte „galiläische Krise“. Demzufolge habe das Volk Israel Jesus abgelehnt, woraufhin Jesus die Zwölf ins Leben ruft, um damit symbolisch zu signalisieren, dass er einen Anspruch auf ganz Israel stellt. Allerdings ist eine solche Krise vor Mt 11 nicht eindeutig zu belegen. 100 Denn vorher hatte Jesus in Mt 5-7 und Mt 8-9 146 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="147"?> 101 Außerdem ist es in Mk 3,13f nicht deutlicher als hier in Mt 10,1, dass Jesus die Zwölf aus einer größeren Jüngerschar herausgerufen habe. Das ist in Lk 6,13 hingegen anders: Jesus rief seine Jünger herbei und „erwählte aus ihnen“ (ἐκλεξάμενος ἀπ᾽ αὐτῶν) die zwölf Apostel. 102 In Lk 10,1-3 trifft aber das Gegenteil zu: die 70 Jünger sollen Gott um Erntearbeiter bitten und werden daraufhin selbst ausgesandt. hauptsächlich sich und sein Programm vorgestellt und anschließend in Mt 10 die Zwölf in seinen Dienst gestellt. Und bis einschließlich Mt 9 wird das Volk neutral bis positiv dargestellt. Dass eine größere Krise Jesus zur Wahl der Zwölf veranlasste, lässt sich also am MtEv selbst nicht belegen. Es ist denkbar, dass der Zwölferkreis vom Anfang Jesu öffentlichen Wirkens an „Plan A“ war, d. h. Jesus bereits die ersten Jünger mit dem Ziel in seine Nachfolge rief, sie gemeinsam mit anderen Jüngern zum Zwölferkreis zu bilden. Jedenfalls war die Aussendung der Zwölf v. a. durch die Not des Volkes begründet (vgl. 9,36), und nicht durch die Ablehnung Jesu im Volk. Weil der Text zwischen Mt 9,10-38 genauere Auskünfte schuldig bleibt, bleibt die genaue Identität der „Jünger“ (μαθητής) Jesu in 9,10.11.14.19.37 offen. Man darf bei diesen Stellen mindestens (! ) an die fünf aus 4,18-22 und 9,9 bekannten Jünger denken. Es spricht einiges dafür, dass Jesus bereits vor 10,1 mehr als nur die aus 10,2-4 bekannten zwölf Jünger hatte. D.h., dass Jesus in 10,1 den schon bestehenden Zwölferkreis aus einer größeren Jüngerschar zu sich gerufen haben könnte. Dafür spricht, dass der Evangelist Mt den Wechsel von τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ (9,37) zu Καὶ προσκαλεσάμενος τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ (10,1) gar nicht so „fließend“ gestaltet, wie häufiger behauptet wird. Gegen diese Behauptung können folgende Beobachtungen in Anschlag gebracht werden: Erstens weiß der horizontal bzw. synchron lesende Rezipient von keiner redaktionellen „Abschwächung“. 101 Zweitens ist durchaus ein „Bruch“ vom allgemeinen „Jünger“ hin zu den spezifischen „zwölf Jünger“ (und zu „die zwölf Apostel“ in 10,2a) deutlich erkennbar. Drittens zeigt das Verb προσκαλέομαι in 10,1, selbst wenn man es „nur“ als „gerufen“ versteht (s. o.), nach 9,37f eine (noch) größere örtliche Nähe und - damit einhergehend - persönliche „Intimität“ an. Die Bedeutsamkeit der nachfolgenden Bevollmächtigung und Aussendung bestätigt das. Warum sonst sollte Jesus die Zwölf näher zu sich holen? Denn die „Jünger“ waren doch schon die ganze Zeit mit und bei Jesus. Zu einem weiteren Argument ist zu sagen: es ergibt nicht unbedingt mehr Sinn, wenn eine größere Jüngerschar um Erntemitarbeiter bitten soll, woraufhin Jesus nur zwölf Jünger aus jener Schar herausruft und zu ebendieser Aufgabe beauftragt. 102 V.1a: τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ. Sowohl in Mt 10,1 als auch in 11,1 findet sich die Bezeichnung „seine zwölf Jünger“. Die Kardinalzahl δώδεκα nennt die 147 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="148"?> 103 Denn es gab auch andere Jüngergruppen (vgl. Mt 9,14; 11,2; 14,12; 22,16). 104 Die folgenden Ausführungen schließen an der erwähnten Wortstudie unter I,2.2.1 an. 105 Vgl. Wilkins, Discipleship, S. 11-125. S.E. ist μαθητής am besten mit „adherent“ zu übersetzen (S. 41f 89-91.124f). 106 So auch Wilkins, Discipleship, S. 221-224. 107 Aus ähnlichen Gründen sollte man auch μαθητεύω allgemein übersetzen, wobei der Aspekt des „Lehrens“ je nach Kontext mehr oder weniger stark in den Vordergrund tritt. konkrete Anzahl von zwölf Jüngern. Nur wenig später in 10,2b-4 werden diese Zwölf namentlich aufgelistet. Für das Verständnis von μαθητής ist das possessiv gebrauchte Personalpronomen αὐτοῦ besonders wichtig, weil es die zwölf Männer als Jesu Jünger ausweist. 103 μαθητής selbst ist eine Gattungsbezeichnung (nomen appellativum): was diese zwölf Männer gemeinsam haben, ist ihr Jünger-Sein. Wie bereits in der Wortstudie zu μαθητής ausgeführt, 104 lässt sich μαθητής auf zweifache Weise übersetzen, knapp gesagt mit „Schüler“ oder mit „Jünger“. Speziell zu μαθητής in 10,1 schlagen BDAG und BA die zweitgenannte Bedeutung vor: „disciple“ / „adherent“ bzw. „Jünger“ / „Anhänger“. Dem entspricht die Wiedergabe bei LN mit „disciple“ / „follower“. M.E. ist diese Zuordnung von μαθητής in 10,1 berechtigt, weil das die näherliegende Bedeutung ist. Denn sowohl in der klassisch-hellenistischen Zeitphase, als auch zur Zeit des AT als auch in der zwischentestamentlichen Zeitphase wurde der Begriff μαθητής für unterschiedliche - etwa religiöse, politische, philosophische oder prophetische - Arten von Anhän‐ gerschaften bzw. Jüngerschaften gebraucht, also nicht ausschließlich für ein Lehrer - Schüler-Verhältnis. 105 Wie auch die beiden lexikalischen Wortbedeutungen von μαθητής zeigen, schließen sie sich gar nicht aus: Das Jüngerbzw. Anhänger-Sein kann sich in einem konkreten Schülerbzw. Lehrling-Sein ausdrücken. Doch welcher Art die Anhängerschaft bzw. Jüngerschaft Jesu im MtEv ist, d. h. was ihre typischen Charakteristika sind, ist nicht am Begriff μαθητής für sich genommen erkennbar, sondern an den unterschiedlichen direkten und indirekten Aussagen des MtEv dazu. 106 Nun ist es aber für das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Anhängern charakteristisch, dass er sie lehrt und sie von ihm lernen. Deswegen wäre es nicht falsch, μαθητής im MtEv mit „Schüler“ oder „Lehrling“ zu übersetzen. Dennoch ist „Jünger“ oder „Anhänger“ vorzuziehen, aus folgenden Gründen: 107 Wie bereits bemerkt, sind „Jünger“ oder „Anhänger“ die allgemeineren und daher auch die geläufigeren Ausdrücke. Dafür spricht desweiteren, dass die Komplexität des Verhältnisses zwischen Jesus und seinen Jüngern gewahrt wird: z. B. gibt es starke Ähnlichkeiten zu einem Propheten - Prophetenschüler-Verhältnis. Diese Charakteristika würden bei einer „verengten“ Vorstellung eines typischen Lehrer - Schüler-Verhältnisses möglicherweise übersehen oder untergeordnet werden. Außerdem ist nicht bei allen Vorkommen von μαθητής der Aspekt des Lehrens 148 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="149"?> 108 Man denke bei „Jüngerschaft“ nicht nur an Jesu direkte Handlungsanweisungen an seine „Jünger“ (etwa, dass sie seine Anweisungen in Mt 5-7 befolgen [vgl. 5,1f], Glauben aufweisen [8,26] oder um Erntearbeiter bitten [9,38] sollen), sondern auch an viele weitere Aussagen, die mit anderen Bezeichnungen (etwa, dass sie „Unmündige“ [11,25] oder seine „Mutter“ und seine „Brüder“ [12,49] sind) verbunden sind. 109 Vgl. auch τοῖς δώδεκα μαθηταῖς αὐτοῦ in dem abschließenden Rahmenteil Mt 11,1. 110 Für „zwölf Apostel“ spricht, dass dies der nächstgelegene Ausdruck ist (vgl. V.2a). Für „zwölf Jünger“ spricht, dass die Bezeichnung „Jünger“ im MtEv die häufigste Bezeichnung der Zwölf ist (vgl. z. B. V.1a). und Lernens deutlich erkennbar. Ein weiterer Vorteil dieser Begriffswahl ist, dass eine gewisse Parallelität zu den „Jüngern“ bzw. „Anhängern“ des Täufers und zu denen der Pharisäer hergestellt werden kann. Weil man nun das Wort μαθητής im MtEv möglichst einheitlich übersetzen sollte, gilt das auch für das Vorkommen in 10,1, trotz der unmittelbaren Nähe zu 10,24f, wo μαθητής im alternativen, d. h. engeren Sinne von „Schüler“ / „Lehrling“ / „pupil“ gebraucht wird, und obwohl die in V.24f beschriebene Hierarchie zwischen einem Lehrer und seinem Schüler sich im Zusammenhang der Aussendungsrede tatsächlich auf das Verhältnis zwischen Jesus und seinen zwölf Jüngern bezieht. Demnach lässt sich festhalten, dass μαθητής in 10,1 mit den deutschen Begriffen „Jünger“ oder „Anhänger“ (und den englischen „disciple“, „adherent“ oder „follower“) wiedergegeben werden kann. Eine m. E. präzise Definition von μαθητής findet sich bei BDAG: „one who is rather constantly associated with someone who has a pedagogical reputation or a particular set of views“. Außerdem ist die Definition des Verbs μαθητεύω bei LN, das - gemeinsam mit ἀκολουθέω - zu demselben Wortfeld wie μαθητής gehört, aufschlussreich und m. E. auf Jesu Jünger besonders zutreffend, weil die „Lehre“ betont ist: „to be a follower or a disciple of someone, in the sense of adhering to the teachings or instructions of a leader and in promoting the cause of such a leader“. Aus der für das Verständnis des Zwölferkreises zentralen Erkenntnis, dass sie hier als Jesu „Jünger“ identifiziert werden, lässt sich ableiten, dass ihnen grundsätzlich alles gilt, was Jesus im MtEv zu (wahrer) Jüngerschaft sagt. Allerdings würde es an dieser Stelle zu weit führen, auf alle diese Elemente einzugehen. 108 V.1a: τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ; V.2a: Τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων; V.5a: Τούτους τοὺς δώδεκα. In Mt 10,1-5a fällt erstens die Häufigkeit der Zahl 12 auf: Jesus ruft „seine zwölf Jünger“ zu sich (V.1a: τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ), 109 es werden die Namen der „zwölf Apostel“ aufgelistet (V.2a: Τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων) und „diese zwölf “ sendet Jesus aus (V.5a: Τούτους τοὺς δώδεκα). Als zweites fällt die Namenliste (V.2b-4) auf. Drittens fällt die Bezeichnung „diese Zwölf “ (V.5a: Τούτους τοὺς δώδεκα) auf, weil es eine Verkürzung ist, entweder von „zwölf Apostel“ oder von „zwölf Jünger“. 110 Dass aber die Zwölfergruppe für 149 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="150"?> 111 Etwa im Sinne von: „12 Jünger sind weder zu viele noch zu wenige, sondern eine ideale Größe, um mit ihnen leben und arbeiten und sie lehren zu können.“ 112 Zahlensymbolik ist dann gegeben, wenn eine bestimmte Zahl ein „Symbol“ für eine andere Entität ist. D.h.: die Zahl gibt nicht nur die reale Menge einer Sache wieder, sondern sie verweist außerdem auf eine andere, „dahinterliegende“ Sache. Somit vermittelt eine symbolisch gedeutete Zahl mindestens eine zusätzliche Information. Die zusätzlichen Informationen können verschiedene Qualitäten bzw. verschiedene „Tiefen“ haben: z. B. kann die Zahl 7 nur die Information „Ganzheit“ oder „Vollkommenheit“ vermitteln, aber z. B. durch eine besondere Anspielung auf die Schöpfungswoche eine weitere Information vermitteln. Folgende drei Kriterien erleichtern die Identifizierung einer besonderen symbolischen Zahlenbedeutung und steigern die Wahrscheinlichkeit, dass tatsächlich Zahlensymbolik vorliegt: 1. Je höher die Zahl der Wiederholungen, desto einfacher ist eine Zahlensymbolik feststellbar. 2. Höhere Zahlen, die in der kulturellen Umwelt besonders häufig eine besondere Bedeutung haben, wie z. B. die Zahlen 7 oder 12 im atl und frühjüdischen Kulturkreis, sind wahrscheinlicher symbolisch gemeint als andere. 3. Das wichtigste Kriterium ist der Kontext, der die „tiefere“ Bedeutung indirekt oder direkt benennen muss und / oder mehrere Hinweise auf die „tiefere“ Bedeutung enthalten muss. Zur Begründung des ersten Kriteriums: Niedrigzahlige Wiederholungen von Begriffen, Sätzen oder ganzen Perikopen dienen in erster Linie der Gliederung, sie verstärken bestimmte Aussagen und sie erleichtern wohl auch die Memorierbarkeit, aber in der Zahl selbst liegt nicht notwendigerweise eine „tiefere“ Bedeutung. Damit soll nicht in Abrede gestellt werden, dass im jüdischen Kulturraum die meisten Zahlen zwischen 1 und 12 eine besondere „Bedeutung“ haben können, z. B. kann die Zahl 2 die Doppelung und Wiederholung beschreiben, die Zahlen 3 und 4 die Vollständigkeit (4 Himmelsrichtungen usw.), die Zahl 5 als Hälfte von 10, der runden Zahl, die Zahl 6 als Hälfte von 12, der Zahl der Stämme Israels, und als 7 minus 1, die Zahl 7 die Vollständigkeit und Ganzheit (7 Tage der Woche), usw. Bei Mt jedenfalls ist nach meinem Dafürhalten kein Muster zu erkennen, dass jede Zahlenangabe eine bestimmte symbolische Bedeutung hätte. Zu den einzelnen Zahlen und ihren Bedeutungen siehe v. a. Kreuzer, „Zahl“. Zu den Zahlen 3, 5 und 7 als Ordnungsprinzip im MtEv, vgl. Riesner, „Aufbau“, S. 172ff. Laut Riesner werde so betont, dass Jesus der messianische Erfüller sei. Vgl. S. 181f. Zum Formelhaften bei Mt siehe v. a. von Dobschütz, „Matthäus“. 113 Folgende Liste verschiedener Stellenangaben nennt die wichtigsten explizit genannten Zahlen (ab Zahl 3, nicht dazu gezählt werden Jahresangaben, wie z. B. die zwölf Jahre dauernde Blutkrankheit in Mt 9,20) sowie die auffallendsten Wiederholungen im MtEv: den Autor eine feste Größe sei, was man aufgrund von Mk 14,10; Joh 6,71; 20,24; Apg 6,2; 1Kor 15,5 vermuten könnte, lässt sich an dieser Stelle nicht nachweisen, da τούτους τοὺς δώδεκα ja zurück auf die soeben aufgelisteten zwölf Jünger bzw. Apostel verweist. Zumindest die ersten beiden Auffälligkeiten sind Belege für ein besonderes Interesse des Evangelisten am Zwölferkreis. Und alle drei Auffälligkeiten verbindet die Zahl 12. Deswegen ist die Frage naheliegend, warum Jesus gerade zwölf Jünger auswählt. Die Anzahl von zwölf Jüngern ist weder durch einen Zufall, noch durch eine pragmatische Entscheidung Jesu zu erklären, 111 sondern am ehesten durch Zahlensymbolik. 112 Der Evangelist Mt hat offensichtlich eine Vorliebe für Wiederholungen. 113 Manche dieser 150 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="151"?> Von Abraham bis zu Jesus gab es 3x14 Generationen (1,2-17); Jesus ist 40 Tage und 40 Nächte in der Wüste, wo er 3 Male versucht wird (4,1-11); es gibt 8 + 1 Seligpreisungen (5,3-11); 6 Mal heißt es „ihr habt gehört …, ich aber sage euch“ (5,21-48; mit der Präambel 5,17-20 wäre es die Zahl 7); zwischen Mt 8 und 9 gibt es acht bis zehn Heilungsberichte (je nach dem, ob man die Besessenen - „Heilung“ in 8,2-34 und die Totenerweckung in 9,23-25 dazu zählt); in Mt 13 erzählt Jesus 7 Gleichnisse; Jesus speist 5000 Männer mit 5 Broten und 2 Fischen, wobei 12 Körbe Brot übrigbleiben (14,14-21); und er speist 4000 Männer mit 7 Broten, wobei 7 Körbe Brot übrigbleiben (15,32-39); es gibt drei Leidensankündigungen und der Menschensohn wird am dritten Tag auferweckt werden (16,21; 17,22f; 20,18f und 12,40; 26,61; 27,63); Petrus soll seinem Bruder 70x7 Mal vergeben (18,21f); es gibt 7 Wehe - Rufe gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer (23,13-36); nur 5 der 10 Jungfrauen sind klug (25,1-13); 3 Mal findet Jesus die drei Jünger schlafend (26,37-46); 3 Mal verleugnet Petrus Jesus (26,69-75); usw. 114 Auf der Makroebene des MtEv sieht z. B. Bacon in den 5 Erzählung-Rede-Blöcken eine Bezugnahme auf die 5 Bücher Moses. Vgl. Bacon, Studies. Riesner erweitert in seinem Artikel „Aufbau“ Bacons Beobachtung, indem er zu den 5 Erzählung-Rede-Blöcken die Vorgeschichte und den Passions- und Auferstehungsbericht des MtEv hinzuzählt und so zu der Zahl 7 als entscheidendes Ordnungsmerkmal der Gesamtstruktur des MtEv gelangt. Eindeutiger und auffallender ist m. E. die Zahlensymbolik auf der Mikroebene des MtEv, sowohl hinsichtlich der Abfolge thematisch zusammengehörender Sätze und Perikopen als auch hinsichtlich expliziter Zahlendeutungen durch den Evangelisten (vgl. die Stellenangaben in der vorangehenden Fußnote). 115 Genau genommen sind das zwölf Throne, auf denen allerdings die (zwölf) Jünger sitzen sollen. 116 Vgl. auch Lk 9,1 mit Lk 10,1. Wiederholungen können mit einer besonderen Zahlensymbolik einhergehen. 114 Deswegen dürfte es nicht verwundern, wenn für den Evangelisten Mt auch die Zahl 12 zumindest bei einigen Vorkommen eine besondere Symbolik hätte. Die Zahl δώδεκα kommt im MtEv dreizehn Mal vor: Mt 9,20; 10,1.2.5a; 11,1; 14,20; 19,28 (2x); 20,17; 26,14.20.47.53. Neun dieser Vorkommen beziehen sich auf den Zwölferkreis (10,1.2.5a; 11,1; 19,28; 115 20,17; 26,14.20.47) und ein Vorkommen auf das Zwölf-Stämme-Volk Israel (19,28). Die restlichen drei Vorkommen sind auf die Krankheitsdauer (9,20), auf die Anzahl gesammelter Brotkörbe (14,20) und auf eine Menge von Engeln (26,53) bezogen. Man kann in Erwägung ziehen, ob die Zahlen δώδεκα in den letztgenannten drei Stellen eine symbolische Bedeutung haben (ausführlich im Anhang [online], Exkurs 8). Die Zahlen δώδεκα in Mt 10,1a.2a.5a; 11,1 beziehen sich offenkundig auf die „Sache“ zwölf Jünger Jesu. Dass der Zwölferkreis in einer besonderen Beziehung zu dem Zwölf-Stämme-Volk Israel steht, belegt nicht nur der weitere Kontext des Gesamtevangeliums (besonders pointiert 19,28), 116 sondern auch der nähere Kontext von Mt 10: Erstens sind die beiden Bildworte von den hirtenlosen Schafen und von den fehlenden Erntearbeitern auf dem Hintergrund atl Passagen und den dortigen Bildtraditionen zu verstehen, wobei jeweils 151 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="152"?> 117 Vgl. Albertz, „Israel (I. Altes Testament)“, S. 376f. 118 Hanna Roose listet dazu folgende Stellen auf: Jes 49,5f; 56,8; 60,3-7.10-14; 66,18-24; Mi 4; Hes 34; 37,15ff; 47,13-48,29. Roose, Mitherrschaft, S. 35. 119 Dazu Schmahl, Zwölf, S. 39f; Strack-Billerbeck, Kommentar IV.2, S. 903-906. Und Jeremias, Theologie I, S. 225, zu den vorhandenen Stämmen zu Jesu Zeit: es gab nur noch zweieinhalb Stämme: Juda, Benjamin und die Hälfte von Levi. Die neuneinhalb Stämme „galten seit der Eroberung des Nordreichs (722 v. Chr.) verschollen; erst in der Heilszeit würde Gott sie über den sagenhaften Fluß Sambation zurückführen und so das Zwölf-Stämme-Volk wiederherstellen.“ Vgl. z. B. PsSal 11; die 10. Benediktion des Achtzehnbittengebets; Sir 36,10; 4Esr 13,40-47; syrBar 78; usw. 120 Vgl. dazu den Sammelband Restoration, Hg. Scott. Hierin argumentiert John P. Meier im Aufsatz „Jesus“ für die Historizität des Zwölferkreises und für Mt 19,28 als Wort des historischen Jesus. Daraus schlussfolgert er, dass der Zwölferkreis ein prophetisches Zeichen sei und den Anfang der eschatologischen Wiederherstellung des Volkes Israel bilde. 121 Vgl. zu den zeichenhaften Handlungen des historischen Jesus: Trautmann, Handlungen. Ihres Erachtens geht nicht Mt 10,1-5, wohl aber 10,6 auf den historischen Jesus zurück. das Volk Israel im Blick ist (9,36-38). Die an 9,35-38 anschließende Berufung und Aussendung der Zwölf ist eine Reaktion auf die Not Israels. Zweitens orientiert sich der Dienst der Zwölf am Dienst Jesu, den er aber am Volk Israel ausübt (4,23-25; 9,35f). Drittens und am eindeutigsten zeigt sich die besondere Beziehung des Zwölferkreises zum Zwölf-Stämme-Volk Israel in der Betonung Israels als ausschließliche Adressaten: die Zwölf werden zu „den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (10,6: τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ) ausgesandt. Nachdem das Zwölf-Stämme-Volk Israel in die beiden Reiche Israel und Juda zerfallen war, führte die babylonische Gefangenschaft letztlich dazu, dass neuneinhalb der zwölf Stämme „verloren gegangen“ sind. 117 Bereits das AT drückt die Hoffnung auf die Sammlung bzw. Wiederherstellung Israels aus. 118 Frühjüdische Schriften bezeugen, dass selbst Jahrhunderte nach der Zerstreuung am Zwölf-Stämme-Konzept und der Hoffnung auf die Wiederherstellung Israels festgehalten wurde. 119 Diese Hoffnung wurde genährt von der Zusage Gottes an David, den König des vereinten Reichs, dass Gottes Gnade von seinem Nachkommen trotz zwischenzeitlicher „Schläge“ nicht weichen wird, und dass Davids Königtum für ewig Bestand haben wird (2Sam 7,12-16). In der frühjüdi‐ schen Eschatologie ist deswegen das Kommen des lang erwarteten davidischen Messias eng verbunden mit der Wiederherstellung des Zwölf-Stämme-Volkes. 120 Gemäß der christologischen Konzeption des Mt ist in Jesus der davidische Messias gekommen. Daraus folgt: wenn Jesus als der davidische Messias - ob in Mt 10,1 oder früher - die zwölf Jünger zu sich ruft und den Zwölferkreis konstituiert, dann vollzieht er eine prophetische Zeichenhandlung: 121 er zeigt 152 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="153"?> Die Konstituierung des Zwölferkreises durch den historischen Jesus sei „zeichenhafter Sinn“ (ebd., S. 225). Zum konkreten Sinn dieses Zeichens vgl. ebd., S. 226-233. 122 So z. B. Rengstorf, „δώδεκα“, S. 326. 123 Ähnlich Jeremias, Theologie I, S. 225. 124 Koch schreibt im Lexikonartikel „Zwölferkreis“ zur Bedeutung des Zwölferkreises im NT, was sich m. E. aber auch auf das MtEv übertragen lässt: „Die Bildung des Z. [Zwölferkreises; V.L.] ist somit als symbolische Vorwegnahme der Restitution des Volkes Gottes in seiner eschatologischen Ganzheit zu verstehen. Daraus ergibt sich zugleich, daß damit kein ,heiliger Rest‘ gebildet werden soll. Jesu anstößige Nähe zu ,Zöllnern und Sündern‘ […] zeigt vielmehr, daß seine Botschaft von der heilvollen Nähe der Herrschaft Gottes gerade keine (innerjüd.) Grenzen zuläßt.“ Sp. 1957. Das es‐ chatologische Gottesvolk beginnt sich laut Koch dort zu sammeln, wo Jesu Wundertaten stattfinden (Mt 12,28) und Tischgemeinschaft mit ihm gepflegt wird (11,19; usw.). Kochs These, dass der Zwölferkreis nicht den „heiligen Rest“ bilde, ist diskussionswürdig. Wäre es nicht auch denkbar, dass der „heilige Rest“ das neue Zwölf-Stämme-Volk, das „wahre“ Israel darstellt? Jesu Würdigung der Zöllner und Sünder ist eben kein Beleg für Kochs These, weil sie ebenfalls zum „heiligen Rest“ gezählt werden können, was eine umso stärkere Provokation der religiösen Eliten wäre (vgl. 21,31f). Koch stellt sein Verständnis des Zwölferkreises ausführlich vor im Aufsatz „Gottesvolk“. 125 Spätestens in Mt 28,19 ist eindeutig, dass auch Menschen heidnischer Nationalität zu diesem „Volk“ hinzukommen können. seinen Anspruch auf das gesamte Volk Israel, 122 die Zwölf repräsentieren auf‐ grund ihrer Zwölfzahl das Zwölf-Stämme-Volk Israel. Dabei stehen nicht die einzelnen Glieder des Zwölferkreises für jeweils einen Stamm Israels, auch weil die zwölf Jünger nicht aus zwölf verschiedenen Stämmen Israels stammen (vgl. z. B. die beiden Brüderpaare), sondern der Zwölferkreis als Ganzes steht für das Gesamtvolk Israel. 123 Die Zwölf sind also nicht nur die chronologisch ersten Glieder und somit der „Kern“ des Volkes Gottes, sondern sie bilden aufgrund ihrer Zwölfzahl die Ganzheit des Volkes ab. 124 Wenn nun die zwölf Jünger - als Repräsentanten des wiederhergestellten Volkes Israel - von dem davidischen Messias Jesus ausgesandt werden, zu den verlorenen Schafen Israels zu gehen, so werden sie dazu beauftragt, aus der Nation Israel weitere Mitglieder für das „neue“ Gottesvolk bzw. das „wahre“ Israel, das sich nun um Jesus versammelt, zu gewinnen.  125 1.2.3.4.2 Mt 10,2a-5b V.2b-4: πρῶτος Σίμων ὁ λεγόμενος Πέτρος καὶ Ἀνδρέας ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, καὶ Ἰάκωβος ὁ τοῦ Ζεβεδαίου καὶ Ἰωάννης ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, Φίλιππος καὶ Βαρθολομαῖος, Θωμᾶς καὶ Μαθθαῖος ὁ τελώνης, Ἰάκωβος ὁ τοῦ Ἁλφαίου καὶ Θαδδαῖος, Σίμων ὁ Καναναῖος καὶ Ἰούδας ὁ Ἰσκαριώτης ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν. Die Namenliste in Mt 10,2b-4 ist der eindeutigste Beweis für das Interesse des Evangelisten am Zwölferkreis. Diese offenbart die genaue Zusammensetzung 153 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="154"?> 126 Vgl. Bauckham, Jesus, S. 101-108. 127 In MkEv, LkEv und Apg ist der Fall sehr ähnlich. Vgl. die dortigen Namenlisten Mk 3,16-19; Lk 6,13-16; Apg 1,13. Vgl. auch die Namenliste der Tora-Überlieferer in mAvot 1,1 und die Schüler des Rabban Jochanan in mAvot 2,8. Möglicherweise kannten die Rezipienten des MtEv diesen Namen und waren mit weiteren mit den Namen assoziierten Informationen vertraut. 128 Bauckham beispielsweise argumentiert in Eyewitnesses, S. 93-113, dafür, dass die Namenlisten in den Evangelien und in Apg am besten dadurch zu erklären sind, dass der Zwölferkreis der wohl wichtigste Traditionskreis der Evangelienstoffe und das wichtigste Verbindungsglied zur nachösterlichen Gemeinde war. 129 Vgl. Davies-Allison, Matthew II, S. 150. des Zwölferkreises, indem sie den Erzählfluss unterbricht und zwölf Personen Name für Name auflistet, wobei sieben bis dato unbekannte Personen als Jünger Jesu ausgewiesen werden. Auffallend ist, dass der Evangelist die zwölf Personen mit gelegentlichen zusätzlichen Angaben zu Verwandtschaft, Beruf oder Herkunft ausstattet und sie dadurch als bestimmte und unwiederholbare historische Personen ausweist, wodurch die Gefahr der Verwechselbarkeit ent‐ scheidend verringert wird. 126 Ein starkes Argument für die historische Funktion der Namenliste ist, dass sechs der zwölf Personen nirgendwo sonst im MtEv namentlich erwähnt werden. 127 Jedenfalls wird durch die Verbindung mit Mt 28,16-20 deutlich, dass der Zwölferkreis bereits vor Jesu Auferstehung an seinem Werk beteiligt war und nach Jesu Auferstehung sein Werk fortführen sollte. 128 Diese Liste der Jünger Jesu kann man übrigens auch als Gegenüber zur Liste der Vorfahren Jesu betrachten: die Genealogie beschreibt die Geschichte vor Jesus und die Jüngerliste beschreibt die Geschichte nach Jesus. 129 Neben der Unver‐ wechselbarkeit und Historizität der Zwölf hat die Namenliste möglicherweise auch die Funktion, die Vielfalt in der Zusammensetzung des Zwölferkreises auszudrücken, wobei diese Funktion der ersteren untergeordnet wäre. Die Viel‐ falt hat eine sozial-politische Sprengkraft, weil hier ansonsten gesellschaftlich separate Gruppierungen durch ihr enges Verhältnis zu Jesus vereint sind. Die innere Ordnung der Namenliste Mt 10,2b-4 sagt ebenfalls etwas über die Funktion des Zwölferkreises als Ganzes aus. Die innere Ordnung besteht erstens in einer Reihenfolge, angefangen mit Petrus bis hin zu Judas Iskarioth. Dass diese Reihenfolge wertend gemeint ist, also eine gruppeninterne Rangfolge beschreibt, zeigt erstens die Letztplatzierung von Judas Iskarioth, der von Anfang an als der spätere Verräter Jesu identifiziert wird, und zweitens - im bewussten Kontrast zu Judas - die Erstplatzierung von Petrus, der als wichtigster Jünger des Zwölferkreises gilt. Denn Petrus wird als erster beru‐ fen (4,18f), er spricht häufig im Namen der Gruppe und er gilt als „Fels“ der Kirche (16,18). Deswegen drückt πρῶτος Σίμων in V.2b keine einfache 154 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="155"?> 130 Vgl. zu dieser Deutung von πρῶτος die spätere Auslegung von Mt 10,42; 19,30; 20,16.27. 131 Dass die herausgehobene Stellung der drei Jünger ein davidisches Symbol sein soll, eine bewusste Spiegelung der drei Begleiter und „Bodyguards“ des Königs Davids (2Sam 23,8-17; vgl. auch 1QS 8,1-4), wie N.T. Wright es behauptet, ist nicht weiter begründbar. Wright, Origins, S. 300.532. 132 Vgl. übrigens auch 1QM V,2. Wonach die Namen der 12 Stämme in genealogischer Rei‐ henfolge aufgeschrieben werden. Dies kann aber auf die Zwölferliste nicht übertragen werden. Reihenfolge im Sinne von „als Erster“ (hinsichtlich der Berufungen oder der Auflistung) aus, sondern eine Rangordnung im Sinne von „der Wichtigste“ oder „der Angesehenste“. 130 Im Kontrast zu Judas dürfte weniger die Wichtigkeit oder Machtfülle im Vordergrund stehen, als vielmehr das Ansehen. Auch die Auflistung der drei nächsten Jünger Andreas, Jakobus und Johannes belegt, dass die Namenliste eine Rangfolge impliziert, da Petrus und die beiden Zebedaiden Jakobus und Johannes an etlichen Stellen des MtEv von Jesus „bevorzugt“ behandelt werden, insbesondere bei seiner Verklärung in 17,1-14 und im Garten Gethsemane in 26,37-46. 131 Der mögliche Einwand, dass Andreas noch vor den beiden Zebedaiden genannt wird, und die alternative These, dass man deswegen in der Namenliste eher eine Berufungschronologie widergespielt sehen müsste, können durch die Erklärung entkräftet werden, dass Andreas eine Ausnahme darstellt: Andreas wird zusammen mit Petrus genannt, weil beide miteinander verwandt sind. Eine andere Platzierung von Andreas würde außerdem nicht in die Zwei-Personen-Gruppierung der Namenliste passen, zumal die Zebedaidenbrüder zusammengehören. Für den besonderen Status der ersten drei (oder vier? ) spricht auch die Konjunktion καί, die nur hier zwischen den Paaren Petrus + Andreas und Jakobus + Johannes eingefügt ist, und somit die sonstige Struktur (Name - καί - Name - Komma - Name - καί - Name - Komma usw.) durchbricht. Weil die ersten vier Jünger in besonderer Weise hervorgehoben werden und ansonsten die zwölf Jünger paarweise genannt werden, liegt keine 3 x 4 Einteilung vor, wie z. B. in Apk 21 (in Entsprechung zu den Himmelsrichtungen) oder in 1QM III, 14-15 (je drei Stämme im Lager) oder in Ex 28,17-21 (vier Reihen von je drei Edelsteinen auf der Brusttasche des Hohepriesters, die für die 12 Stämme stehen). 132 Die plausibelste Erklärung für die Einteilung in Paare dürften die synoptischen Parallelen nennen: die Zwölf (Mk 6,7) und die Siebzig (Lk 10,1; nicht aber die Zwölf in Lk 9,1-6) werden paarweise ausgesandt. Die paarweise Aussendung hat eine Parallele in Mt 18,16 (evtl. auch 18,20; evtl. 21,1), wonach zwei oder drei Personen als Zeugen bei der Korrektur des sündigenden „Bruders“ zugegen sind. Obwohl das AT von der paarweisen Aussendung nicht berichtet, ist sie vermutlich im atl Zeugenrecht 155 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="156"?> 133 Vgl. Jeremias, „Sendung“. 134 λέγων ist ein pleonastisches Partizip und muss deswegen nicht weiter beachtet werden. 135 ἀποστέλλω kommt vor in: Mt 2,16; 8,31; 10,5.16.40; 11,10; 13,41; 14,35; 15,24; 20,2; 21,1.3.34.36.37; 22,3.4.16; 23,34.37; 24,31; 27,19. Dagegen fehlen ἀποστολή und ἀποστολικός im MtEv. 136 BA, „ἀποστέλλω“, Sp. 197-199, hier Sp. 198. 137 LN, 15.66. Dem entsprechen die Verben πέμπω und ἀπολύω. 138 Parallel zu Mt 15,24 sind 21,37 und 23,34.37, jeweils mit einer Form von ἀποστέλλω. begründet (vgl. Dtn 17,6; 19,15). 133 Dennoch: dass Jesus die Zwölf hier in Mt 10 tatsächlich paarweise ausgesandt hätte, ist am Text selbst nicht belegbar. V.2a: Τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων. V.5a. Τούτους τοὺς δώδεκα ἀπέστειλεν ὁ Ἰησοῦς. V.5b: παραγγείλας αὐτοῖς λέγων·. Aus den beiden Verben ἀπέστειλεν und παραγγείλας lassen sich folgende Aspekte für die Bedeutung des Zwöl‐ ferkreises ableiten. 134 Erstens: Das Verb ἀποστέλλω, das 22 Mal im MtEv vorkommt, 135 bedeutet laut BA zuallererst „absenden, aussenden“. 136 In der Unterkategorie 1.c. folgen bei BA auf die Formulierung „bes. v. d. Aussendung d. Jünger durch Jesus“ zunächst die Stellen Mt 10,5; Mk 3,14; 6,7; Lk 9,2; Joh 4,38; 17,18, bevor der Satz fortgesetzt wird mit „sowie d. Aussendung Jesu durch Gott“, wozu zwischen Klammern stehend angemerkt wird „von der göttl. Sendung, bes. auch der Propheten sehr oft in LXX. […]“, was z. B. Mt 15,24 belege. Die bei LN für uns relevante Definition und Bedeutung von ἀποστέλλω lautet: „to cause someone to depart for a particular purpose - ,to send.‘“ 137 Folgt man also BA und LN, so lässt sich ἀποστέλλω in V.5a allgemein als „aussenden“ oder „absenden“ verstehen. D.h., dass dem Verb selbst keine besondere theologische Bedeutung innewohnt. Zweitens: Dennoch hat das Verb ἀποστέλλω dieselbe Wortwurzel wie das Substantiv ἀπόστολος. Daraus folgt: Wenn das Verb sowohl in V.5a als auch in V.16a gebraucht wird, um zu beschreiben, dass Jesus die zwölf Jünger ausgesandt hat, dann ist jeweils ihre Aufgabe bzw. Funktion als „Apostel“ mit im Blick (zu ἀπόστολος gleich mehr). Drittens: Wenn nun Mt hier davon berichtet, dass Jesus die Zwölf aussendet, dann erfüllt sich, worum in 9,38 die Jünger Gott bitten sollten, nämlich Erntearbeiter „auszusenden“ (9,38b: ἐκβάλῃ). Demnach ist es Gott selbst, der ihr Gebet erhört, indem er durch Jesus die Zwölf aussendet. Die nächsten beiden Aspekte treten durch die Verbindungen zum Verb ἀποστείλαντα in V.40 und zum Verb ἀπεστάλην in 15,24 hervor. 138 Viertens: die Zwölf sind das letzte Teil einer zweigliedrigen „Sendungskette“: Gott sandte Jesus, und dieser wiederum sandte die zwölf Jünger. So wird zum wiederholten Mal deutlich, dass letztlich Gott hinter der Aussendung der Zwölf steht. Fünftens: nicht nur die Zwölf werden (durch Jesus) zum Volk Israel aus‐ gesandt, sondern auch Jesus (durch Gott). D.h., dass Jesus seine eigene Sendung 156 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="157"?> 139 Bei der ersten Variante „wobei“ ist „befehlen“ eine nähere Charakterisierung bzw. Umschreibung des „Aussendens“. Und bei der zweiten Variante „indem“ gibt „befehlen“ vollständig wieder, worin das „Aussenden“ besteht. 140 ἀπόστολος ist in Mk 3,14 textkritisch umstritten. Außerdem erscheint es im MkEv lediglich in Mk 6,30, bei der Rückkehr der zwölf Jünger von ihrem „Missionseinsatz“. Lk 6,13 ist par zu Mt 10,2; Lk 9,10 par zu Mk 6,30; Lk 11,49 par zu Mt 23,34, wo Mt lediglich das Verb ἀποστέλλω gebraucht. Ohne Parallele sind Lk 17,5; 22,14 (Mt spricht in 26,20 stattdessen von den „zwölf Jüngern“) und 24,10. Das einzige Vorkommen von ἀπόστολος im JohEv steht in Joh 13,16 im Zusammenhang einer referenzschwachen Aussage über das Verhältnis zwischen dem Sendenden und dem Gesandten. 141 BA, „ἀπόστολος“, Sp. 200. 142 BA listet auf: Joh 13,16; Phil 2,25 und 2Kor 8,23. 143 BA nennt dazu: Lk 11,49; evtl. Apk 2,2; 18,20; Eph 3,5. zum Volk Israel (auch) durch die Sendung der Zwölf ausführt. Sechstens: Eine einfache, aber dennoch zentrale Erkenntnis, die aus V.5a resultiert, ist, dass Jesus das Subjekt und die zwölf Jünger das Objekt der Handlung „senden“ sind. D.h., dass die Zwölf Jesu Auftrag ausführen. Siebtens: παραγγείλας ist ein participium coniunctum, das durch einen modalen Adverbialsatz aufgelöst werden sollte, der entweder durch „wobei“ oder durch „indem“ eingeleitet werden kann. 139 Obwohl der „Befehl“ - inklusive der folgenden langen direkten Rede V.5-42 - der Hauptinhalt der „Aussendung“ ist, lässt sich nicht ausschließen, dass Jesus die Aussendung durch weitere Handlungen begleitete. Folglich spricht etwas mehr für das einleitende Wort „wobei“. Das Verb παραγγείλας betont einen Aspekt, der bereits durch das Verb ἀποστέλλω angedeutet ist: das Verhältnis zwischen sendender Person und gesandter Person ist asymetrisch (vgl. Joh 13,16), denn Jesus als der hierarchisch Übergeordnete hat das Recht „ihnen“ (αὐτοῖς), also seinen zwölf Jüngern, zu „befehlen“ bzw. ihnen „anzuordnen“, dass und was sie ausführen sollen. Mit anderen Worten: die Zwölf sind Jesus gegenüber verpflichtet. Angesichts Jesu besonderer Autorität ist nicht zu erwarten, dass einer der zwölf Jünger die Ausführung des Befehls verweigern könnte. Achtens: Auffallend sind die beiden Gegenbewegungen: nachdem Jesus in V.1a die Zwölf näher zu sich geholt hatte, schickt er sie nun wieder von sich weg. Das Substantiv ἀπόστολος taucht im MtEv ein einziges Mal auf. 140 Laut BA bedeutet es „Abgesandter, Bote“ und kann sich auf drei verschiedene Personengruppen beziehen: 141 erstens auf solche, auf die die allgemeine Bedeu‐ tung zutrifft, 142 zweitens auf „Sendboten Gottes“, die neben den Propheten aufgeführt werden, 143 wozu laut Hebr 3,1 auch Christus gehört, und drittens auf eine Gruppe „bes. hochgeschätzter Gläubiger, denen eine bestimmte Tätigkeit obliegt.“ Diese dritte Gruppe ist für uns besonders relevant, weil BA hier u. a. Mt 10,2 anführt. Es ist bemerkenswert, dass BA darunter offensichtlich ein 157 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="158"?> 144 Das lässt sich aus der Formulierung „Schon die Juden hatten ein Amt v. Aposteln“ ableiten. 145 LN, 53.74. Die zweite Bedeutung „messenger“ definiert LN unter 33.194 kurz mit „one who is sent with a messenger“ und nennt dazu lediglich Joh 13,16. 146 Man kann nicht ausschließen, dass in der Gemeinde / in den Gemeinden, die das MtEv rezipierten, Personen mit einer bestimmten Aufgabe „Apostel“ genannt wurden. „Amt“ versteht. 144 Zu der dritten Gruppen gehören laut BA „Verkündiger des Evangeliums“, z. B. Paulus, der sich selbst „Apostel“ nennt, dann die „Zwölf Apostel“, wozu BA u. a. unsere Stelle Mt 10,2 zählt, und darüber hinaus weitere „Apostel“, die häufig Inhaber eines Gemeindeamtes sind und im Zusammen‐ hang mit weiteren Gemeindeämtern stehen. LN dagegen kennt zu ἀπόστολος lediglich zwei Bedeutungen: erstens „apostle, special messenger“ und zweitens „messenger“. Die erste Bedeutung definiert LN wie folgt: „one who fulfills the role of being a special messenger (generally restricted to the immediate followers of Jesus Christ, but also extended, as in the case of Paul, to other early Christians active in proclaiming the message of the gospel)“. Weiter heißt es: „The relationship of an apostle to Jesus Christ is sometimes expressed as ,being Christ’s messenger‘ or ,being a special messenger of Jesus Christ.‘ In such a phrase, the term ,special‘ refers to having been commissioned by Jesus Christ for a particular task or role.“ 145 Im Vergleich zwischen BA und LN fallen zwei Punkte auf: Erstens schafft BA für die Sendung durch Gott eine eigene Unterkategorie. Eine derartige Sendung lässt sich bei LN unter der ersten Bedeutung „apostle, special messenger“ einordnen. Die letzten beiden Personengruppen bei BA lassen sich zusammenfassen. Dadurch würden sich mögliche falsche Alternativen vermeiden, da Gott häufig indirekt als der eigent‐ liche Sender bzw. Auftraggeber angesehen wird, wenn Jesus Apostel aussendet (wie oben im Zusammenhang mit ἀποστέλλω für Mt 10 festgestellt) oder die Gemeinde Apostel beauftragt. Eine solche Unterteilung in zwei Kategorien fehlt interessanterweise bei BAs Besprechung des Verbs ἀποστέλλω (s. o.). Zweitens fällt auf, dass BA das Wort „Amt“ gebraucht, während LN stattdessen von einer bestimmten Aufgabe („particular task“) oder Funktion („role“) spricht. M.E. sollte man im Zusammenhang von Mt 10 auf den Begriff „Amt“ verzichten, weil er missverständlich ist, da er an eine Institution denken lässt. Das führt aber zu der Frage, welcher Art und welcher Dauer die bestimmte Tätigkeit / Aufgabe („task“) / Funktion („role“) ist, zu der Jesus seine zwölf Jünger in Mt 10 aussendet. Zu der Antwort auf diese Frage gehören folgende Punkte. Erstens: Aus dem einmaligen Vorkommen von ἀπόστολος darf nicht abgeleitet werden, dass der Evangelist oder die Leser und Hörer des MtEv gar kein oder nur ein geringes Interesse am Konzept „Apostel“ hätten. 146 Theoretisch hätten die Per‐ 158 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="159"?> 147 Z.B. der Täufer im Zusammenhang von Mt 11,10, Jesus bei 15,24 oder die Propheten, Weisen und Schriftgelehrten rund um 23,34.37. Eine gewisse Analogie dazu ist dieser Wortgebrauch im JohEv: Jesus und die Jünger werden zwar niemals mit dem Substantiv „Apostel“ ( Joh 13,16 referiert nicht auf sie), aber mit dem Verb, nämlich im Sinne von „Gesandter“, bezeichnet. 148 So aber z. B. Davies-Allison, Matthew II, S. 151. 149 Dass Mt diese Bezeichnung von Mk 6,30 oder Lk 6,13 übernommen hätte, ohne ihr theologisch Gewicht beizumessen, ist eine redaktionskritische Argumentationsweise, die dem Endtext nicht gerecht wird. Vgl. dazu I,1.2.3. Eine solche Argumentationsweise liegt Jörg Freys Ausführung zu „Apostel“ im MtEv zugrunde. Frey, „Apostelbegriff “, hier S. 115. 150 Darüber hinaus ist zu erwägen, ob nicht auch Stellen dazu gehören, die nicht direkt mit der Evangelisation zu tun haben, z. B. die Binde- und Lösegewalt in Mt 16,19 und 18,18. sonen, deren Aussendung durch das Verb ἀποστέλλω beschrieben wird, in dem jeweiligen Zusammenhang auch „Apostel“ genannt werden können. 147 Damit hängt der zweite Punkt zusammen: Aus der einmaligen Bezeichnung der zwölf Jünger als „Apostel“ darf nicht abgeleitet werden, dass das Apostel-Sein der zwölf Jünger unwichtig sei. 148 Dagegen lässt sich erstens einwenden, dass man stattdessen daran festhalten sollte, dass die Zwölf mit dem Substantiv „Apostel“ bezeichnet werden. Theoretisch ließe sich das Argument sogar umkehren: weil der Evangelist ἀπόστολος nur einziges Mal gebrauche, im Kontrast zu ganzen 22 Vorkommen von ἀποστέλλω, habe er diese Bezeichnung bewusst für den Zwölferkreis reserviert. Dagegen lässt sich zweitens sagen, dass das Konzept der Apostolizität durch alternative Wörter be- und umschrieben werden kann. Das ist in der Aussendungsrede tatsächlich der Fall, was z. B. in V.5-15 die Parallelen zu Jesu Tun oder in V.40 die Gleichsetzung der Jünger mit Jesus belegen. Drittens: Aus der Tatsache, dass die Zwölf im MtEv lediglich im Zusam‐ menhang der Aussendungsrede „Apostel“ genannt werden, ließe sich einerseits die Schlussfolgerung ziehen, dass sich dieser Begriff auf diese besondere, evtl. zeitlich begrenzte (vgl. aber 10,23) „Mission“ mit einer bestimmten Aufgabe beschränkt. Denn eine Formulierung wie z. B. „die Apostel genannt werden“ (so in Lk 6,13), die für eine allgemein übliche Bezeichnung der Zwölf als „Apostel“ gesprochen hätte, fehlt bekanntlich im MtEv. Andererseits ist es wohl kein Zufall, dass das einzige Vorkommen von ἀπόστολος gerade dort platziert ist, wo zum ersten und letzten Mal die Namenliste des Zwölferkreises erscheint. 149 Daraus ließe sich schließen, dass die Zwölf grundsätzlich als „Apostel“ gelten, insbesondere (oder ausschließlich? ) dann, wenn sie ausführen, wozu Jesus sie beauftragt hat. Sollte das stimmen, dann würde die Bezeichnung „Apostel“ im MtEv abgesehen von Mt 10 aufgrund der ausgeprägten Parallelität besonders auf 28,18-20 zutreffen. 150 Viertens: Es ist an dieser Stelle nicht notwendig, die Begriffsgeschichte oder die traditionsgeschichtliche Entwicklung des Begriffs 159 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="160"?> 151 Vgl. dazu Agnew, „Origin“. Agnew macht zur Frage nach der Herkunft des ntl Apos‐ tel-Konzepts drei Positionen in der Forschungsgeschichte des 20. Jahrhunderts aus: es gehe zurück (1) auf das rabbinische schaliach-Institut (S. 79-85), (2) auf die nachös‐ terliche Kirche oder die Gnosis (S. 85-90), oder (3) auf die atl Sendungs-Konvention (S. 85-96). 152 So auch Bühner in seinem Artikel ἀπόστολος, Sp. 348 f, über den Ursprung des Aposteltitels bei den Synoptikern und Paulus. 153 Vgl. Brockhaus, Charisma, S. 112-116. 154 Vgl. z. B. mBer 5,5: „Der Gesandte ist wie sein Sender.“ 155 Das ist laut Agnew, „Origin“, S. 96, der Forschungskonsens im Jahr 1986. Diese Position vertreten u. a. Riesner, Jesus, S. 464: Jesus verstehe die Sendung des Jüngerkreises nach dem Vorbild der atl Propheten. Hengel, Nachfolge, S. 92. Oder Gerhardsson, „Boten“. 156 Beachte hierzu z. B. Mt 11,9f: Gott „sendet“ seinen „Boten“, den Propheten Johannes, vor Jesus her (ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου). Auch beziehen sich 21,36; 23,34.37 vermutlich auf Jesu Sendung der Propheten und „Boten“ (τοὺς ἀπεσταλμένους). ἀπόστολος oder des Konzepts eines Apostolats nachzuzeichnen. 151 So lässt sich eine einfache und direkte Abstammung der ntl Apostel-Vorstellungen vom sogenannten „Schaliach-Institut“ nicht nachweisen. 152 Stattdessen genügt es hier festzuhalten, dass die Beschreibung der zwölf Apostel in Mt 10 Parallelen aufweist, erstens zum frühchristlichen „Erscheinungsapostolat“ 153 und zweitens zum rabbinischen „Schaliach-Institut“. 154 Doch wichtiger als diese Parallelen sind diejenigen zwischen Mt 10 und atl Propheten. 155 Daraus lässt sich ableiten, dass die Zwölf - wie zuvor atl Propheten - von Gott dazu beauftragt werden, ihn und sein Wort unter den Menschen zu vertreten (vgl. dazu v. a. V.40). 156 Um es bildhaft zu sagen: Gott steht nicht nur „hinter“ den zwölf Jüngern und ihrem Missionsauftrag, sondern Gott ist in gewisser Weise „in“, „bei“ und „mit“ den zwölf Jüngern. Indem die Zwölf als „Apostel“ stellvertretend für Jesus sowie für Gott agieren, stechen zwei Aspekte besonders stark hervor: erstens sind sie streng an Jesus und seinen Auftrag gebunden. Zweitens handeln sie mit einer außerordentlichen Autorität. Doch was im Detail ihren Auftrag und ihre Autorität ausmacht, stellt Jesus selbst in seiner Rede V.5c-42 vor. 1.2.4 Mt 10,5c-8d: Die zwölf Jünger und ihr heilvolles Wirken 1.2.4.1 Übersetzung V.5c: εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε Geht nicht auf den Weg der Heidenvölker. V.5d: καὶ εἰς πόλιν Σαμαριτῶν μὴ εἰσέλθητε· Und geht nicht hinein in eine Stadt der Samaritaner. 160 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="161"?> V.6: πορεύεσθε δὲ μᾶλλον πρὸς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ. Geht aber vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel. V.7a: πορευόμενοι δὲ Und wenn ihr (dorthin) geht, V.7b: κηρύσσετε λέγοντες ὅτι predigt und sprecht: V.7c: ἤγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. „Das (König-) Reich der Himmel ist nahe (gekommen)! “ V.8a: ἀσθενοῦντας θεραπεύετε, Heilt Kranke, V.8b: νεκροὺς ἐγείρετε, erweckt Tote, V.8c: λεπροὺς καθαρίζετε, reinigt Aussätzige, V.8d: δαιμόνια ἐκβάλλετε· treibt Dämonen aus! 1.2.4.2 Literarischer Kontext V.5c-8d ist der erste Teil von V.5c-15, dem ersten größeren Textblock der Aussendungsrede V.5c-42. Was V.5b mit dem Verb παραγγείλας ankündigt und was Mt 11,1 mit dem Verb διατάσσων rückwirkend über den vorangegangenen Text sagt, bestätigt sich in den Propositionen ab V.5c: es folgen nun verschiedene Aufforderungen. Und was V.5a mit dem Verb ἀπέστειλεν über die nachfolgen‐ den Verse sagt, wird in V.5c-6 mit drei Verben der Bewegung konkret (V.5c: ἀπέλθητε; V.5d: εἰσέλθητε; V.6: πορεύεσθε): sie sollen nicht dorthin (V.5c-d), sondern dorthin (V.6) gehen. 1.2.4.3 Aufbau Der Abschnitt V.5c-8d lässt sich in zwei Teile gliedern: in V.5c-6 geht es um die Orte, zu denen die Jünger (nicht) gehen sollen, und in V.7b-8d geht es um die Aufgaben, die sie am „richtigen“ Ort erfüllen sollen. Dazwischen liegt die Proposition V.7a, die mit der koordinierenden Konjunktion δέ und dem Partizip πορευόμενοι den ersten Teil V.5c-6 aufgreift und zum zweiten Teil V.7b-8d überleitet. Demnach sind zwei aufeinander folgende Zeitphasen im Blick: auf das Hingehen folgt das Tun der genannten Dinge. Gleichzeitig zeigt das Partizip an, dass die Umsetzung der Aufforderung, zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel hinzugehen, Voraussetzung für das Tun der genannten Dinge ist. 161 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="162"?> 157 ἐθνῶν ist ein Genitiv der Richtung (HvS, § 164), Σαμαριτῶν ein genitivus possessoris (HvS, § 159). 158 Anders Konradt, Matthäus, S. 162, der in diesen Formulierungen die Mission auf Galiläa beschränkt sieht. M.E. besagen die beiden Verbote, dass kein Weg und keine Stadt betreten werden dürfen, wenn sie schlussendlich zum Kontakt mit „heidnischen“ Völkern führen. Der Weg durch das Gebiet Samarien hindurch wird nicht verboten. Der erste Teil von V.5c-6 beginnt mit zwei Verboten, nämlich wohin bzw. zu wem sie nicht gehen sollen: „auf einen Weg der Heidenvölker“ (εἰς ὁδὸν ἐθνῶν) und „in eine Stadt der Samariter“ (εἰς πόλιν Σαμαριτῶν). Auf das Negative folgt in V.6 das Positive, nämlich die Aufforderung, wohin sie stattdessen (μᾶλλον) gehen sollen: „zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (πρὸς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ). Der zweite Teil V.7b-8d lässt sich ebenfalls in zwei Teile untergliedern: die erste Kernaufgabe vor Ort bezieht sich auf das „Wort“: zu predigen, dass das Himmelreich nahe gekommen sei (V.7b-c); die zweite Kernaufgabe vor Ort bezieht sich auf vier wunderhafte Taten: Kranke zu heilen, Tote zu erwecken, Aussätzige zu reinigen und Dämonen auszutreiben (V.8a-d). 1.2.4.4 Kommentar und Analyse 1.2.4.4.1 Mt 10,5c-7 V.5c-d. εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε καὶ εἰς πόλιν Σαμαριτῶν μὴ εἰσέλθητε·. V.5c und V.5d sind zwei parallel aufgebaute Propositionen, die durch die Konjunktion καί verbunden sind. V.5c εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε V.5d καὶ εἰς πόλιν Σαμαριτῶν μὴ εἰσέλθητε Weil Jesus seine Aussendungsrede mit den zwei Verboten V.5c und V.5d startet, hat die Aussage von V.5c-d eine starke Wirkung. Auf diese Weise soll kategorisch ausgeschlossen werden, dass die Zwölf den falschen Weg einschlagen oder die falsche Stadt betreten und dadurch jeweils die falschen Adressaten erreichen könnten. 157 Dass die Zwölf das eine Mal sich nicht auf den Weg machen und das andere Mal eine Stadt nicht betreten sollen, ist nicht entscheidend. Im Fokus steht in beiden Fällen der beabsichtigte Kontakt mit den Adressaten. 158 Dafür spricht neben V.6 auch V.11.14f 23. Diese Aussage wird durch die in V.6 folgende richtige Alternative verstärkt. Worin genau die Parallelität beider Propositionen besteht, hängt davon ab, wie man das Verhältnis zwischen ἐθνῶν 162 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="163"?> 159 Laut 2Kö 17,24-41 wohnte in Samaria eine Mischung aus Israeliten und verschiedenen Nationen, die sowohl Israels Gott als auch die Götter der Nationen anbeteten. Außerdem betonen V.35.38, dass Gott mit den Samaritanern einen Bund geschlossen hatte, sie aber Gottes Gebote missachteten. Und gemäß Joh 4,20-23 beten die Samaritaner Gott nicht in Jerusalem, sondern „auf diesem Berg“ (V.20.21) an. Doch Jesus entgegnet der samaritanischen Frau, dass das Heil „aus den Juden“ kommt. 160 Und nur manchmal in Fällen ohne Bildwort. Vgl. HvS, §165a. und Σαμαριτῶν bestimmt: Weil die Samaritaner sowohl hinsichtlich ihrer Abstammung als auch hinsichtlich ihrer religiösen Überzeugungen teilweise jüdisch sind, 159 soll V.5d jedes Missverständnis ausräumen: die Samaritaner gehören eben nicht zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (V.6) und sollen deswegen von den Aposteln nicht aufgesucht werden. Und falls Jesus diese Worte in Galiläa spricht, so verbietet er seinen zwölf Jüngern in gewisser Weise in zwei verschiedene Richtungen zu gehen: das nächste heidnische Gebiet liegt nördlich (vgl. 15,21-24) und Samaria liegt südlich von Galiläa. Allerdings verbietet er ihnen nicht das südlich gelegene Judäa anzusteuern. V.6. πορεύεσθε δὲ μᾶλλον πρὸς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ. Durch das doppelte Verbot V.5c-d erhält das Gebot V.6 ein umso größeres Gewicht: Jesus gebietet den zwölf Jüngern stattdessen zu „den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ zu gehen. Ihre Zielgruppe wird mit einer Kombi‐ nation von zwei verschiedenen Bildern beschrieben: „verlorene Schafe“ und das „Haus“ Israel. Besonders diskussionswürdig ist die Funktion des Genitivs οἴκου, wobei folgende Funktionsweisen in die engste Auswahl kommen: Liegt ein genitivus partitivus vor, dann bilden die verlorenen Schafe einen Teil des Hauses Israel, woraus abgeleitet werden kann, dass zum Haus auch Schafe gehören, die nicht verloren sind. Zu den verlorenen Schafen könnte man z. B. die „verlorenen“ neun Stämme Israels zählen, oder aber Menschen (-gruppen), die in sozialer, physischer, psychischer oder in anderer Hinsicht benachteiligt sind. Liegt allerdings ein genitivus epexegeticus vor, dann steht οἴκου Ἰσραήλ in Apposition zu τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα, d.h. die verlorenen Schafe sind das (ganze) Haus Israel! Für die zweite Funktionsweise sprechen sechs Argumente: Erstens kommt der genitivus epexegeticus im NT oft bei Bildworten vor. 160 Zweitens lassen die vorangehenden parallelen Propositionen V.5c-d mit ihren Volksbezeichnungen „Heiden“ und „Samaritaner“ auch hier in V.6 zunächst an ein ganzes Volk denken. Anderenfalls wäre in diesem Zusammenhang zu erwarten gewesen, dass Jesus es seinen Aposteln verbietet, zu denjenigen Schafen zu gehen, die nicht verloren sind! Drittens: auch in der Parallele 15,24 werden ganze Völker kontrastiert. Viertens ist das Bild von den verlorenen Schafen eng verknüpft mit dem Bild von den Schafen, die keinen Hirten haben 163 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="164"?> 161 Vgl. v. a. die Predigt des Himmelreichs in V.7. 162 Unter der Voraussetzung, dass die heidnischen Personen einen großen Glauben haben. (9,36d), wonach die Volksmengen Israels „abgemattet“ und „am Boden liegend“ sind (9,36c). Im Zusammenhang von 9,36 wurde dafür plädiert, dass damit nicht nur ein bestimmter Teil der Volksmengen gemeint sei, sondern das gesamte Volk (II,1.2.1). Fünftens lässt sich aus den Vorschriften in 10,7ff ableiten, 161 dass die „Verlorenheit“ verschiedene Facetten des Lebens betrifft und deswegen nicht auf bestimmte Volksgruppen reduziert werden kann. Sechstens wird im restlichen MtEv keiner Gruppe des Volkes Israel pauschal das „Heil-Sein“ oder „Zuhause-Sein“ attestiert. Sowohl in den beiden Verboten V.5c-d als auch in dem Gebot V.6 zeigt sich eine Parallele zwischen Jesus und den zwölf Jüngern: beide schließen einerseits die „Mission“ von Heiden (inklusive Samaritaner) aus, und widmen sich andererseits ausschließlich dem Volk Israel. Das wird etwas später in Mt 15,21-24 bei Jesu Zurückweisung der heidnischen Frau in den Gegenden von Tyrus und Sidon (Syro-Phönizien) besonders deutlich: οὐκ ἀπεστάλην εἰ μὴ εἰς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ. Beachtenswert ist nicht nur die wörtlich identische Formulierung τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ, sondern auch der Gebrauch des Verbs ἀπεστάλην: ebenso wie Jesus (von Gott) nur zu den „verlorenen Schafen, nämlich dem Haus Israel“ „gesandt ist“ (ἀπεστάλην), sendet auch Jesus in V.5a seine zwölf Jünger zu den „verlorenen Schafen, nämlich dem Haus Israel“. Doch während Jesus Ausnahmen macht (vgl. z. B. 8,10 und insbesondere 15,28), 162 finden sich hier bei der Aussendung der Zwölf keine Hinweise auf mögliche Ausnahmen. Damit ist ein starker Kontrast zu πάντα τὰ ἔθνη in 28,19 (und πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν in 24,14) hergestellt. Ein anderer Kontrastpunkt zwischen Jesu Wirken und dem der Zwölf ist besonders aussagekräftig: Jesus hatte ab 4,12 in Galiläa gewohnt und und ab 4,17 in ebendieser Gegend gewirkt, weswegen „alle Städte und Dörfer“ (9,35: τὰς πόλεις πάσας καὶ τὰς κώμας) in Galiläa zu verorten sind (vgl. 4,23). Diese Beobachtung wird durch die Auskunft in 4,25, dass Menschen aus den anderen Regionen Palästinas Jesus nachfolgten, nicht in Frage gestellt, sondern bestätigt. Wenn aber Jesus nun die zwölf Jünger zum gesamten Volk Israel aussendet und ankündigt, dass sie die „Städte Israels“ (V.23: τὰς πόλεις τοῦ᾿Ισραήλ) nicht beenden werden, dann hat Jesus offenbar ganz Israel im Blick, Galiläa eingeschlossen. Daraus lässt sich ableiten, dass die Zwölf Jesu bisherigen - auf Galiläa beschränkten - Radius erweitern sollen auf alle Regionen Israels. Dieser Ausrichtung auf Gesamtisrael entspricht, dass die Zwölfzahl der Jünger mit der Zwölfzahl der Stämme Israels verbunden ist (vgl. II,1.2.3.4). 164 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="165"?> Jesus zieht hier das Bild von den „verlorenen Schafen“ heran, um den Zustand des Volkes Israel zu beschreiben. Aufgrund 9,36c-d lässt sich dieses Bild vervoll‐ ständigen: Die Verlorenheit bzw. Zersteuung der Schafe ist darin begründet, dass die Herde keinen fürsorglichen Hirten hat. Außerdem ist die Verlorenheit eine alle Bereiche umfassende und lebensgefährliche Notlage. Auf dem Hintergrund von Hes 34 und von zeitgeschichtlichen eschatologischen Vorstellungen sowie im Kontext des MtEv lässt sich dieses Bild so verstehen, dass Jesus selbst der messianische Hirte ist, der seine zwölf Jünger, d. h. seine Hilfshirten, beauftragt, das zerstreute Zwölf-Stämme-Volk Israel zu sammeln und unter seine fürsorgliche Leitung zu stellen (vgl. II,1.2.1). Vermutlich vermittelt dieses Bild auch die Botschaft, dass das „wahre“ Volk Israel zu diesem Zeitpunkt gar nicht existierte, weil es weder eine Einheit bildete (horizontale Beziehung) noch unter Gottes Führung stand (vertikale Beziehung). Mit welchen „Maßnahmen“ die zwölf „Hilfshirten“ dieser Not beikommen sollen, führen V.7f aus. V.7a-c. πορευόμενοι δὲ κηρύσσετε λέγοντες ὅτι ἤγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Wenn die Zwölf bei den verlorenen Schafen des Hauses Israel ange‐ kommen sind (V.7a), sollen sie zuerst predigen (V.7b), nämlich: „Das (König-) Reich der Himmel ist nahe! “ (V.7c). Auffallend ist erstens, dass das Predigen (κηρύσσω) auch schon bei Johannes dem Täufer (3,1) und bei Jesus (4,17) die ersten - und daher wohl auch zentralen - öffentlichen Tätigkeiten sind. Zweitens fällt auf, dass der Evangelist in V.7c eine Formulierung gebraucht, die sowohl zum Predigtinhalt des Täufers (Mt 3,2) als auch zu Jesu Predigtinhalt (Mt 4,17) starke Parallelen aufweist (s. u. Tabelle). Johannes (Mt 3,2) μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Jesus (Mt 4,17) μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Zwölf (Mt 10,7) ἤγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Der Predigtinhalt der Zwölf (Mt 10,7) weicht nur dahingehend davon ab, dass der explizite Ruf zur Umkehr (μετανοεῖτε) fehlt, worauf auch das Fehlen der begründenden Konjunktion γάρ zurückzuführen ist. Ob der Umkehrruf für die Adressaten der Zwölf eine logische Konsequenz der Botschaft ἤγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ist, bleibt offen. Doch entdeckt man zwischen 10,15 und 11,20-24 eine Querverbindung, so hatte Jesus von den Städten Israels durchaus Buße erwartet. Sollte die Auslassung des Umkehrrufs vielleicht zum Ausdruck bringen, dass das Himmelreich bereits so nahe ist, dass es keine Zeit mehr für die Vorbereitung gibt bzw. dass die von Johannes und Jesus geforderte Buße nun abgeschlossen sein sollte? 165 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="166"?> 163 Neben der Predigtparole in Mt 4,17 gibt es viele weitere Argumente für die Zentralität der Predigt vom Himmelreich bei Jesus. Besonders gewichtig sind die Summarien 4,23 und 9,35, wonach Jesus das Evangelium vom (König-) Reich predigte; vgl. damit v. a. 24,14; die Bergpredigt Mt 5-7 behandelt den Eingang ins Himmelreich und das dortige Verhalten (vgl. v. a. 5,19f als „Überschrift“, aber auch die Inclusio in den Seligpreisungen 5,3.10; dann 6,10.33; 7,21 als abschließende Warnung; usw.); 11,11 betont durch den Vergleich „Kleinster im Himmelreich“ und Johannes dem Täufer die große Bedeutsamkeit des Himmelreichs; die Gleichnisrede Mt 13 enthält verschiedene bildhafte Beschreibungen des Himmelreichs; Petrus erhält laut 16,19 die „Schlüssel“ zum Himmelreich; in der Gemeinderede Mt 18 streiten sich die Jünger, wer der „Größte“ im Himmelreich sei; usw. Abgesehen von diesen Verweisen auf das (Himmel-) Reich Gottes, gibt es im MtEv viele weitere direkte und indirekte Verweise auf eine bevorste‐ hende Herrschaft Gottes, man denke z. B. an Jesu Gerichtsworte (11,22; 12,36.41; 24,43f; usw.). 164 Dass man die Parallelität des Predigtinhalts als bewusste „Linienführung“ deuten sollte, ist darin begründet, dass es sich bei diesen Sätzen um den jeweils zentralen Kern der Predigten handelt, was erstens die sehr knappe Formulierung und zweitens die Stellung am jeweiligen Anfang des öffentlichen Wirkens erkennen lässt. Diese Linienführung ist desweiteren im „heilsgeschichtlichen“ Sinn gemeint: Johannes hatte dem „Herrn“ den „Weg bereitet“ (3,3; 11,10). Über ihn sagt Jesus: er ist „mehr als ein Prophet“ (11,9); „unter den Frauen von Geborenen ist kein Größerer aufgestanden als Johannes der Täufer“ (11,11) und „er ist Elia, der kommen soll“ (11,14; vgl. auch 17,12). Jesus selbst ist dieser „Herr“, der auf Johannes folgte (vgl. 3,13-17), er ist der erwartete „Kommende“ (11,3). 165 So ähnlich wie Jesus nach der Gefangennahme des Johannes seinen öffentlichen Dienst begann (Mt 4,12), so beginnen auch die Zwölf ihren „öffentlichen Dienst“ (zuerst vorübergehend in Mt 10 und dann) nach Jesu Auferstehung (28,16-20). Im MtEv ist die Predigt und die Lehre vom Himmelreich Jesu übergeordnetes theologisches Denkparadima, in das sich alle Einzelaspekte seines Wirkens einfügen lassen. 163 Deswegen vermittelt der parallele Predigtinhalt zwischen Jesus und den Zwölf erstens den Gedanken, dass die Zwölf eine sehr zentrale Handlung Jesu imitieren sollen. Und zweitens vermittelt diese Parallele den Gedanken, dass sie als Jesu Mitarbeiter in sein öffentliches Wirken einbezogen werden. Doch die dreifache Parallele geht darüber hinaus, weil sie einen Quer‐ bezug zwischen allen drei Personen schafft, vermutlich mit dem Ziel, die Zwölf in eine „heilsgeschichtliche Linie“ mit dem Täufer und mit Jesus zu stellen. 164 Sie sollen nicht nur an dem beteiligt sein, was Johannes tat, und an dem, was Jesus tat und tut, sondern nun auch fortführen, was die beiden begonnen haben. In Mt 10 beginnt also für die Zwölf eine neue Phase, was die Platzierung der Predigtparole in Mt 10 anzeigt, die auch bei Johannes und Jesus am Anfang ihres öffentlichen Wirkens stand. 165 Da von der Ausführung des Auftrags nicht berichtet wird (vgl. 11,1), lässt sich sagen, dass diese neue Phase bei der Begegnung mit dem auferstandenen Jesus neu ansetzt oder fortgeführt wird, da Jesus ihnen dann in 166 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="167"?> 166 Hier wird vorausgesetzt, dass die Ausdrücke „Reich Gottes“ und „Reich der Himmel“ dieselbe Bedeutung haben und deswegen auch grundsätzlich austauschbar sind. Der mt Einsatz des Begriffs „Himmel“ erklärt sich am Besten dadurch, dass damit der Begriff „Gott“ vermieden werden sollte. So auch Jeremias, Theologie I, S. 100f. Anders hingegen Kretzer, Herrschaft, S. 21-31. 167 Einen guten Überblick über die Forschungsdebatte im 20. Jh. bietet Kingdom, Hg. Willis oder Merkel, „Gottesherrschaft“. 168 Perrin, Jesus, S. 54. ähnlicher Weise einen Auftrag erteilt (28,18-20), der zeitlich unbegrenzt ist, d. h. andauert bis alle Menschen Jesu Jünger geworden sind (vgl. auch 10,23; 24,14). Mit dieser heilsgeschichtlich bedeutsamen Beauftragung hebt Jesus den Status der Zwölf an. An dem Wörtchen ἤγγικεν hat sich in der ntl Forschung die Debatte ent‐ zündet, ob das Reich Gottes zukünftig oder gegenwärtig oder beides - d. h. zukünftig und gegenwärtig - ist. 166 Diese sehr grundlegende Frage nach der Zeit in der Eschatologie ist auch für unser Verständnis der Wundertaten der Zwölf von Relevanz, weil die Antwort darüber entscheidet, ob die Wundertaten Jesu und - davon abgeleitet - auch die Wundertaten der Zwölf ein Ausdruck des gegenwärtigen und / oder des zukünftigen Himmelreichs sind. Diese Debatte wird zwar in der Jesus- und Evangelienforschung geführt, aber sie betrifft ebenso die Mt-Forschung, weil die spannungsvollen Aussagen auch im MtEv vorhanden sind, - mehr noch: die Spannung entsteht aus der Übersetzung der beiden Verben ἤγγικεν / ἐγγίζω und ἔφθασεν / φθάνω, wobei gerade bei der Interpretation von Mt 12,28 die Weichen für das Verständnis von der Zeit des Himmelreichs gestellt werden. In der Forschung des 20. Jh. wurden zur Frage nach der Zeit des Gottesreichs vier verschiedene Positionen vertreten (ausführlich im Anhang [online], Exkurs 9): 167 1. Das Reich Gottes ist zukünftig („konsequente Eschatologie“); 2. Das Reich Gottes ist gegenwärtig („realized eschatology“); 3. Das Reich Gottes ist zukünftig und gegenwärtig („self-realizing eschatology“ oder „inaugurated eschatology“); und 4. Das Reich Gottes, wie es der historische Jesus meinte, hat keine zeitliche Ereignisfolge (Norman Perrin: „an experience of God as king of such an order that it brings the world to an end.“). 168 Im MtEv gibt es Belege sowohl für die Gegenwart als auch für die Zukunft des Himmelreichs (vgl. im Anhang [online] Exkurs 10). Dass der Evangelist Mt das Himmelreich in beiden „Zeiten“ gleichermaßen verorten konnte, ist aber wahrscheinlich nicht Ausdruck mehrerer divergierender Konzepte, als hätte der Redaktor es unterlassen, seine Vorlagen und ihre divergierenden Konzepte in eine einzige konsistente Synthese zu verarbeiten, sondern es sind vielmehr verschiedene Aspekte einer einzigen komplexen Eschatologie, die in typisch 167 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="168"?> 169 So hatte z. B. Sanders, Jesus, S. 133-141, Anm. 14, sowie S. 416, Mt 12,28 aus dem echten Jesusgut gestrichen, weil er eine rein zukünftige Reichsverkündigung Jesu zum festen Schema hat und für ihn die Wiederherstellung Israels zukünftig bleiben muss. Vgl. auch Lindemann, „Herrschaft“, der zwar den gegenwärtigen Aspekt des Reiches Gottes nicht streicht, aber ihn abschwächt (so auf S. 204). Auch sind die Geisteraustreibungen nicht nur einfache Zeichen des Zukünftigen (so aber Weiß, Predigt; vgl. seine Gegen‐ argumente zur Gegenwart des Reiches ab S. 13). Der Kümmel-Schüler Grässer räumt zwar ein, dass für Jesus die Basileia tatsächlich jetzt anbrach, aber gleichzeitig betont er: „nicht in dem Sinne, daß die Gottesherrschaft schon Gegenwart ist, sondern nur in dem Sinne, daß sie im Anbruch ist.“ S.E. ist die von Jesus verkündigte Basileia stets eine „eschatologisch-zukünftige Größe“. Grässer, Problem, S. 6. Unklar ist m. E., wie die Gottesherrschaft „jetzt“ anbrechen konnte, ohne in irgendeiner Weise „Gegenwart“ zu sein. 170 Twelftree, „Demon“, hier S. 168. Ähnlich klingt auch Ladds Resümee zur Präsenz des Himmelreichs im Allgemeinen (nicht speziell auf Exorzismen bezogen): „It is not merely the signs of the Kingdom or the powers of the Kingdom, but the Kingdom itself which is said to be present.“ Ladd, Jesus, S. 139. 171 Vgl. Kümmels Kritik an solchen Versuchen. Kümmel, Verheißung, S. 86-90. apokalyptischer Manier auch zeitliche Abfolge-Ereignisse beschreibt. Negativ bedeutet das zunächst: weil das Himmelreich selbst „erschienen“ bzw. „gekom‐ men“ ist (ἔφθασεν), sind alle Versuche nicht legitim, Mt 12,28 und seine Aussage über die Gegenwart des Gottesreichs entweder zu streichen oder abzuwerten oder dahingehend zu interpretieren, dass die Exorzismen lediglich Symbole des zukünftigen Himmelreichs seien. 169 Twelftree zieht zu Recht folgenden Schluss aus Mt 12,22ff: „For Jesus his ministry of exorcism was not preparatory to the kingdom, nor a sign of the kingdom nor an indication that the kingdom has arrived, nor even an illustration of the kingdom, but actually the kingdom of God itself in operation.“ 170 Positiv bedeutet das: In irgendeiner Weise muss zumindest ein Element des Gottesreichs gegenwärtig sein, wenn es „gekommen“ ist (was letztlich der Fall ist, wenn man Ausdrücke wie z. B. „einzelne Durchbrüche“ oder „Anbruch“ gebraucht). D.h.: beide Zeit-Aussagen sollten zusammengehalten und einander zugeordnet warden. Das Verhältnis beider Zeit-Aussagen könnte man in folgender Weise zu beschreiben: 1. Die bei Mt beschriebenen Handlungen und Ereignisse nehmen verschiedene Plätze auf einer zeitlich-chronologischen Skala ein. Sie sind weder überzeitlich noch symbolisch zu verstehen. 171 Auch die Himmelreich-Aussagen beschreiben frühere oder spätere (Zeit-) Momente einer Heilsgeschichte (so wie die jeweilige AT-Verheißung und ihre Erfüllung in Jesus zwei verschiedene Zeitpunkte auf der heilsgeschichtlichen Zeitskala sind). 2. Gegenwart und Zukunft sind nicht voneinander getrennt, sondern miteinander verbunden: Der Eintritt in die zukünftige „Glückseligkeit“ (5,3-11) und der „Lohn“ in der zukünftigen „Welt“ sind bedingt durch das gegenwärtige „Handeln“ (das Tun des Vater-Willens in 7,21-23, der Glaube des Hauptmanns 168 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="169"?> 172 Bei Mt 11,12 geschieht dies durch Ablehnung und Verleumdung der Boten des Him‐ melreichs (vgl. 11,7-9.18-19.20-24). Und bei 23,12 geschieht dies durch Heuchelei u. ä. 173 Marshall, Jesus, hier S. 214. 174 Ebenso Schnackenburg, Gottes, S. 79ff. Ähnlich Beasley-Murray, Jesus, S. 80. 175 Vgl. Caragounis, Chrys C., „Kingdom“ (I) und „Kingdom“ (II), der Jesu Identität als Menschensohn mit seiner Kreuzigung verbindet und darin das Kommen des Himmel‐ reichs sieht. von Kapernaum in 8,10-12; usw.). Dem entspricht auf der Gegenseite, dass dem Himmelreich „Gewalt“ angetan (11,12) und es durch Menschen anderen Menschen „verschlossen“ werden kann (23,13). 172 3. Die naheliegendste und plausibelste Zuordnung besteht darin, dass das Gottesreich teilweise gekommen ist und größtenteils noch aussteht. Viele futurische Aussagen machen klar, dass die endgültige „Glückseligkeit“ erst dann eintritt, wenn Gott am „Ende der Zeit“, bei Jesu „Wiederkunft“, Gericht übt und das Recht (wieder-) herstellt und seine Regentschaft endgültig durchsetzt (vgl. z. B. 25,31-46). Insbesondere die Gleichnisse in Mt 13 zeigen, dass das Himmelreich bereits da ist, aber es bleibt bis zum endzeitlichen Gericht nur teilweise oder gar nicht erkennbar (13,47-50). Diese Gleichnisse enthalten aber auch den Gedanken, dass das noch kaum erkennbare Himmelreich bereits auf Erden wächst (13,31-33), was auch die Kombination der Vaterunser-Bitten „Dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf Erden“ und „Dein Reich komme“ vermittelt (6,10). 4. Die Frage, was denn nun genau der (An-) Teil des Himmelreichs ist, der bereits gekommen ist, hat I. Howard Marshall pointiert beantwortet: „the promise of the KG was fulfilled in the ministry of Jesus and would be consummated in the future.“ 173 [Kursiv im Original] D.h.: durch Jesu machtvolles Heilshandeln wirkt Gott selbst „dynamisch“, aber die perfekte und vollendete Heilsschaffung erfolgt erst am Ende der Zeit, mit und nach dem Endzeitgericht. 174 Diese Frage nach den konkreten Anteilen Himmelreichs lässt sich etwas präziser beantworten. Abgesehen von den einzelnen „Einbrüchen“ des Himmelreichs durch Exorzis‐ men oder anderen „Heils-Taten“, ist das Himmelreich auf eine weitere Weise gekommen: Verbindet man nämlich Jesu Identität als „Christus“ und „Sohn Davids“ und somit als „König“ mit der Vorstellung, dass dieser König des Himmelreichs ans Kreuz geschlagen wurde, dann ist möglicherweise gerade in Jesu Sterben das Himmelreich gekommen. Genauer: Jesu Sterben bewirkt die Vergebung der Sünden und die Errettung des Volkes (vgl. 1,21; 26,28) und damit den Eintritt in das Himmelreich. 175 Und als Auferstandener und Universalregent (28,18) wird er bei seiner Wiederkunft seine Herrschaft endgültig und für alle sichtbar aufrichten. 169 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="170"?> 176 ἤγγικεν ist eine Perfektform und hat deswegen „resultativen“ Aspekt. D.h. das Verb beschreibt einen gegenwärtigen Zustand (das Reich der Himmel ist nahe), wobei die Handlung, aus dem der Zustand resultierte (das Reich der Himmel hat sich angenähert bzw. ist nahe gekommen), mit im Blick sein kann, aber nicht muss. 177 Dabei ist am ehesten an Buße und Sündenbekenntnis zu denken (vgl. Mt 3,2.6; 4,17; 11,20). Doch s. o. die Frage, ob der Umkehrruf fehle, weil die Vorbereitungszeit vorbei sei. 178 Ebenso Haubeck / von Siebenthal, Schlüssel (im Folgenden mit „NSS“ abgekürzt). Wenn nun die zwölf Jünger das nahegekommene 176 (König-) Reich der Himmel predigen sollen, so sollen sie - „Herolden“ gleich - dem Volk sicherlich nicht nur die Nähe, sondern auch die baldige Ankunft des bei vielen Israeliten sehnsüchtig erwarteten Königs und seines Reiches ankündigen, so dass sich das Volk darauf angemessen vorbereiten kann. 177 Doch die konkrete Identität des - besser: ihres neuen - Königs sollen die Zwölf nicht bekannt geben. 1.2.4.4.2 Mt 10,1b-d.8a-d V.1b-d. ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν πνευμάτων ἀκαθάρτων ὥστε ἐκβάλλειν αὐτὰ καὶ θεραπεύειν πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν. V.8a-d. ἀσθενοῦντας θεραπεύετε, νεκροὺς ἐγείρετε, λεπροὺς καθαρίζετε, δαιμόνια ἐκβάλλετε·. Im Folgenden soll im ersten Schritt die Frage behandelt werden, worin konkret die den Zwölf verliehene Vollmacht besteht und im zweiten Schritt die Frage, was diese Vollmacht über die Bedeutung der Zwölf aussagt. Im ersten Schritt müssen zwei grundlegende Fragen des Textes geklärt werden: 1. In welchem Verhältnis stehen die Elemente Geisteraustreibung (V.1b-c) und Krankenheilung (V.1d) zu‐ einander? 2. In welchem Verhältnis stehen die Elemente der Bevollmächtigung (V.1b-d) und die Elemente der Beauftragung (V.8a-d) zueinander? Diese beiden Verhältnisbestimmungen des ersten Schritts bereiten in zweifacher Hinsicht den zweiten Schritt vor: Erstens macht die Gesamtschau aller drei [bis vier] Elemente (Geisteraustreibung, Krankenheilung, Totenerweckung [und Aussätzigenreini‐ gung]) auf Aspekte bzgl. des Zwölferkreises aufmerksam. Zweitens stellen die Verhältnisbestimmungen die einzelnen Elemente fest und bilden somit die textuelle Grundlage für die Ableitung von Aussagen über den Zwölferkreis. Worin besteht die Vollmacht, die Jesus seinen zwölf Jüngern gibt? Erstens: Das Verhältnis zwischen Geisteraustreibung und Krankenheilung. V.1b-d kann auf zweierlei Weise übersetzt werden, 178 wobei das Verhältnis zwischen den Elementen Geisteraustreibung und Krankenheilung jeweils unterschiedlich bestimmt wird. Zur ersten Übersetzungsweise: Der Zweck der Bevollmächtigung in Hauptsatz V.1b „er gab ihnen Vollmacht über unreine Geister“ (ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν πνευμάτων ἀκαθάρτων) wird in 170 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="171"?> 179 Gundry, Matthew, S. 182, bevorzugt offenbar diese Verhältnisbestimmung, wenn er von zwei verschiedenen Wirkungen („effects“) spricht, die die Vollmacht über unreine Geister hat. 180 Der Infinitiv wäre dann von ὥστε abhängig, statt von ἐξουσίαν. 181 Vgl. BDR, §391 7 und §393 7 . 182 Erwägenswert ist, ob der kranke Diener des Hauptmanns ebenfalls besessen war, vgl. „gequält werden“ (βασανιζόμενος; Mt 8,6; vgl. aber 4,24). Und in 15,22-28 heißt es, dass der Mensch „besessen“ ist und Jesus ihn „heilt“. Dabei bleibt offen, ob er auch körperlich krank war. Ebenso 4,24: das Verb „heilen“ (ἐθεράπευσεν) bezieht sich auf eine Aufzählung von körperlichen Leiden, worunter sich aber auch der Ausdruck „Besessene“ (δαιμονιζομένους) befindet. zwei nachgeordneten Nebensätzen V.1c und V.1d genannt: „damit sie sie [die unreinen Geister] austreiben und [damit sie] jede Krankheit und jedes Leiden heilen“ (ὥστε ἐκβάλλειν αὐτὰ καὶ θεραπεύειν πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν.). Gemäß dieser Übersetzung hat die verliehene Vollmacht über unreine Geister zwei Ausdrucksformen, erstens Geister auszutreiben und zweitens Krankheiten zu heilen. 179 Zur zweiten Übersetzungsweise: Nimmt man an, dass πνευμάτων ἀκαθάρτων eine Vorwegnahme ist (Prolepsis) und in der „normalen“ Satzstellung nach der Konjunktion ὥστε und dem Verb ἐκβάλλειν im Akkusativ stünde, 180 würde die Übersetzung folgendermaßen lauten: „Er gab ihnen Vollmacht, damit sie unreine Geister austrieben und [Vollmacht, damit sie] jede Krankheit und jedes Leiden heilten.“ Hierbei wären es zwei verschiedene Vollmachten, erstens unreine Geister auszutreiben und zweitens Krankheiten zu heilen. Grammatisch sind beide Übersetzungen mög‐ lich. 181 Insbesondere die erste Übersetzungsweise eignet sich dafür, anhand des Kontextes auf ihre Tragbarkeit geprüft zu werden, weil sie ein bestimmtes Verhältnis zwischen Geisteraustreibung und Krankenheilung zum Inhalt hat: aus der Bevollmächtigung zur Geisteraustreibung folgt die Fähigkeit, auch Krankheiten zu heilen. Dieses Verhältnis impliziert, dass eine Krankheit eine dämonische Belastung bzw. Besessenheit zum Grund hat. Das bedeutet wiederum: wird die dämonische Belastung beseitigt, so wird der betreffende Mensch gesund. Diese Verhältnisbestimmung wäre nun am Textbefund des MtEv zu überprüfen: 1. Bei mindestens drei Stellen des MtEv fallen tatsächlich Heilungen von körperlichen Krankheiten und Exorzismen zusammen: von Dämonen besessene Menschen werden durch den Exorzismus körperlich gesund (Mt 9,32-33; 17,15-18), und ein von Dämonen besessener Mensch ist zugleich körperlich krank und wird dann von seiner körperlichen Krankheit geheilt (12,22). 182 2. Die meisten Stellen berichten davon, dass Personen entweder krank oder besessen waren (4,23-24; 8,2-4[.6-13? ].14-15.16.28-32; 9,1-8.18-31; 11,5; 12,10-13.15; 14,35-36; 15,30-31; 20,33-34; 21,14). Aber an 171 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="172"?> 183 In Mt 8,28 werden genannt: (1) eine psychische bzw. charakterliche Eigenschaft, nämlich ihre „Bösartigkeit“, (2) eine soziale Folge, nämlich ihr Leben abseits der Gesellschaft (vgl. auch 8,33-34), und (3) ein religiöser Aspekt, nämlich ihr Leben in den - für Juden „unreinen“ - Grüften (vgl. 23,27). 184 Neumann hingegen vertritt ein anderes Bild: „Besessenheit meint im weitesten Sinne die Verursachung von Krankheit […]. Krankheit wird in diesem pathogenetischen Konzept als Folge von Kräften gedeutet, die von Dämonen und Totengeistern ausgehen […].“ Neumann, „Besessenheit“, S. 71. Und speziell zum NT meint er: „[…] wird in der frühchristl. Gemeinde Krankheit allgemein als Wirkung dämonischer Einflüsse gedeutet.“ S. 72. Ähnlich auch Böcher, Christus, S. 71: „Mit Jesus teilen die Autoren der neutestamentlichen Literatur die Überzeugung vom dämonischen Ursprung der Krankheiten; Heilung bedeutet Vertreibung des Krankheitsdämons.“ Ähnlich auf S. 77f. Neumanns Urteil - und mit ihm einiger anderer - trifft nicht zu, weil er zu Unrecht von vereinzelten Stellen auf alle anderen Stellen schließt. Zudem deutet die Perikope Mk 1,21-28 sogar in die entgegengesetzte Richtung: der besessene Mann scheint keine Symptome zu haben, die äußerlich sichtbar wären und ihn daran hindern würden am religiösen Leben teilzunehmen. So auch Twelftree, „Demon“, S. 165. Weil man die körperliche Krankheit nur als eine von mehreren möglichen negativen Folgen der Dämonisierung ansehen muss, trifft eine breite (hier religionswissenschaftliche) Definition von „Exorzismus“ auf das MtEv zu: „Der E. […] besteht in Handlungen, deren Ziel es ist, psychische, soziale oder materielle Störungen zu beseitigen, die auf die Anwesenheit unerwünschter Geister zurückgeführt werden.“ Figge, „Exorzismus“, Sp. 1828. Ähnlich Theissen, Wundergeschichten, S. 95, der den Verlust der Subjektbzw. Selbstkontrolle ergänzt. Theissen unterscheidet Exorzismen von Therapien. Zu Therapien zählt Theissen übrigens auch Totenerweckungen. S. 98. keiner dieser Stellen wird das jeweils Andere explizit ausgeschlossen. Es ist bemerkenswert, dass in 8,28-32 im Rahmen des Exorzismus der beiden Männer von Gadara keine körperliche Krankheit erwähnt wird, unter der sie litten. 183 Schlussfolgerungen: Aus 1. und 2. darf man weder schlussfolgern, dass eine dämonische Belastung den Menschen immer auch körperlich krank macht, noch, dass eine körperlich Krankheit immer auf eine dämonische Be‐ lastung zurückzuführen wäre. 184 Beide Punkte können einzeln oder gemeinsam zutreffen, aber die meisten der genannten Textstellen lassen keine derartige Schlussfolgerung zu. Aus diesem knappen Textbefund des MtEv lässt sich also zwar keine strikte Gesetzmäßigkeit bzgl. des Verhältnisses von Besessenheit und körperlicher Krankheit bzw. von Geisteraustreibung und Heilung von körperlicher Krankheit ableiten, aber es lässt sich durchaus feststellen, dass an mindestens drei Stellen die Krankheit auf eine dämonische Besessenheit zu‐ rückgeführt wird. Es ließe sich die These aufstellen, dass die Krankenheilung eine Oberkategorie zur Geisteraustreibung ist. Demnach wäre Geisteraustrei‐ 172 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="173"?> 185 So z. B. auch Trunk, Heiler, S. 195.198. Trunk plädiert aber gleichzeitig dafür, den Exorzismusbegriff nicht auszuweiten und ihn von der Krankenheilung zu unterschei‐ den. S. 23. 186 Vgl. Mt 15,22-28. 187 Möglicherweise lässt sich die schwierige Entscheidung für eine der beiden Überset‐ zungsweisen folgendermaßen erklären: 1. Mt fügt die wortidentischen Formulierun‐ gen καὶ θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν der beiden Summarien Mt 4,23 / 9,35 hier in 10,1d ein, um eine Parallelität zwischen Jesus und den Zwölf herzustellen. 2. Damit stimmt Mt zumindest inhaltlich mit Lk 9,1 überein (aber nicht mit Mk 6,7), weil Lk ebenfalls beide Elemente als Inhalt der Bevollmächtigung nennt: ἔδωκεν αὐτοῖς δύναμιν καὶ ἐξουσίαν ἐπὶ πάντα τὰ δαιμόνια καὶ νόσους θεραπεύειν. In der Umsetzung des Auftrags fehlt aber die Angabe, dass sie tatsächlich Dämonen ausgetrieben hatten. Stattdessen werden in Lk 9,2.6 zwei Male nur Predigten sowie Krankenheilungen erwähnt. 3. Sollte dem Evangelisten des MtEv das MkEv (oder eine ihnen gemeinsame Quelle) als Vorlage gedient haben, so findet er in Mk 6,7 die Formulierung ἐξουσίαν τῶν πνευμάτων τῶν ἀκαθάρτων vor und übernimmt die sprachliche Form (dass die Zwölf auch Krankheiten geheilt haben, steht erst in Mk 6,13). 4. Fazit: Könnte es sein, dass der Evangelist in Mt 10,1b-d die beiden Formulierungen aus Mk 6,7 und Mt 4,23 / 9,35 etwas unglücklich kombiniert und dadurch einen sprachlich zweideutigen Vers geschaffen hat, der dann auch inhaltlich zweideutig ist? bung eine Ausdrucksform von Krankenheilung. 185 Dann wäre „Krankheit“ im MtEv relativ breit zu verstehen, zu der neben der körperlichen auch andere Krankheitsformen gehören würden, etwa im Sinne von „physische und psychische / seelische Beeinträchtigungen / Leiden“. Dafür sprechen z. B. beide Summarien 4,23 und 9,35, in denen nur Heilungen von Krankheiten und von Gebrechen genannt werden, obwohl Jesus ebenso Geister ausgetrieben hat (vgl. erstens 4,24 unmittelbar nach dem ersten Summarium 4,23 und vgl. zweitens 9,32-33 unmittelbar vor dem zweiten Summarium 9,35). 186 Darauf deutet aber auch 8,16-17: indem Jesus die Dämonen austrieb und alle Leiden‐ den heilte, wurde die Schrift erfüllt, dass „Er“ die „Schwachheiten“ auf sich nahm und die „Krankheiten“ trug, wobei die Exorzismen im Schriftzitat nicht erwähnt werden. Fazit: Die erstgenannte Übersetzung, die impliziert, dass die Vollmacht über Geister nicht nur Exorzismen, sondern auch die Heilung sämtlicher Krankheiten und Leiden ermöglicht, ist zwar grammatisch mög‐ lich, lässt sich aber durch textuelle Parallelen des MtEv nicht belegen. Es gibt vielmehr sogar Textstellen, die als ein umgekehrtes Verhältnis beschreibend gedeutet werden können, nämlich, dass Krankenheilungen eine Oberkategorie zu Geisteraustreibungen sind. Dem Gesamtbefund würde also die zweite Übersetzung eher Rechnung tragen als die erste: Jesus hat den Zwölf die Vollmacht verliehen, sowohl Geister auszutreiben als auch Krankheiten zu heilen. 187 Geht man aber von der hier bevorzugten These aus, dass „Krankheit“ 173 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="174"?> 188 So auch in Mt 8,16. 189 Bei der Parallele Mk 6,7-13 gibt Jesus den Zwölf nur die Vollmacht Geister auszutrei‐ ben (V.7). Dies tun sie dann auch, aber sie heilen ebenso die Kranken (V.13). Und bei der Berufung der Zwölf in Mk 3,13-19 gibt Jesus den Zwölf ebenfalls nur die Vollmacht Geister auszutreiben (V.15). 190 In der Parallele Lk 9,1-6 fehlt das Element Totenerweckung, ebenso bei Mk 6,7-13. Eine plausible Erklärung für die Erwähnung der Totenerweckung in Mt 10,8b wäre, dass der Verfasser die Absicht hatte, eine Parallelität zu Jesu Erweckung der Tochter des Jairus herzustellen (9,18-19.23-26). Dafür spricht auch die Erwähnung des Elements Aussätzigenreinigung: sie hätte zwar als Unterkategorie zu Krankenheilung nicht extra (sowie Leiden) eine Oberkategorie zu Besessenheit ist, dann würde in V.1b-d auf die Unterkategorie Besessenheit (als eine konkrete Krankheitsform) die Oberkategorie Krankheit (sämtliche Krankheitsformen) folgen. 188 Darf man daraus ableiten, dass die Vollmacht zu Exorzismen in besonderer Weise hervorgehoben wird? 189 Für die anstehende Auslegung bedeutet das jedenfalls beides, Geisteraustreibungen und Krankenheilungen, gesondert zu behandeln. Zweitens: Das Verhältnis zwischen den Elementen der Bevollmächtigung (V.1b-d) und den Elementen der Beauftragung (V.8a-d). Mt 10,8a-d nennt vier Elemente, zu denen die zwölf Jünger beauftragt sind: 1. Kranke heilen (V.8a: ἀσθενοῦντας θεραπεύετε), 2. Tote auferwecken (V.8b: νεκροὺς ἐγείρετε), 3. Aus‐ sätzige reinigen (λεπροὺς καθαρίζετε) und 4. Dämonen austreiben (δαιμόνια ἐκβάλλετε). Setzt man diese vier Elemente ins Verhältnis zu V.1b-d, so ergeben sich folgende Zuordnungen: Mt 10,1b-d Mt 10,8a-d V.1b-c: πνευμάτων ἀκαθάρτων ὥστε ἐκβάλλειν αὐτὰ (= A) V.8a: ἀσθενοῦντας θεραπεύετε (= B`) V.1d: θεραπεύειν πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν (= B) V.8b: νεκροὺς ἐγείρετε (= C? ) V.8c: λεπροὺς καθαρίζετε (= B`) V.8d: δαιμόνια ἐκβάλλετε (= A`) Auffallend ist, dass die Reihenfolge A - B in V.1b-d umgekehrt wird zur Reihenfolge B`- A` in V.8a-d. Folgt man der unter V.1b-d genannten These, so gehören die Unterkategorien V.8c und V.8d zu der Oberkategorie V.8a. Allerdings bereitet V.8b Schwierigkeiten: erstens lässt sich V.8b nicht ohne weiteres V.8a zuordnen. Und zweitens kommt es in der Parallelstelle V.1b-d nicht vor. 190 V.1b-d und V.8a-d nennen also insgesamt drei verschiedene Elemente, 174 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="175"?> erwähnt werden müssen, aber sie gehört zu den wunderhaften Heilungstaten Jesu im MtEv (8,2-4). 191 Vgl. Mt 4,24, 8,1-17.28-34; 9,1-8.18-34; 11,5; 12,10-13.15.22; 13,58; 14,35-36; 15,28.30-31; 17,18; 20,33-34; 21,14. 192 Vgl. einerseits ἐδίδασκεν in Mt 5,2 und andererseits διδαχῇ in 7,28 und διδάσκων in 7,29, die die Berglehre Mt 5-7 rahmen; und vgl. besonders einerseits διδάσκων in 9,35 die zum Handlungsfeld des Zwölferkreises gehören: 1. Geisteraustreibung; 2. Krankenheilung; 3. Totenerweckung. Diese sollen im Folgenden im Hinblick auf die Bedeutung des Zwölferkreises gedeutet werden. Doch sind diese drei Elemente nicht nur als einzelne Elemente relevant, sondern auch in ihrer Kombination. Was sagt die Bevollmächtigung über die zwölf Jünger aus? Erstens: Die Vollmacht der zwölf Jünger im Vergleich zu Jesu Vollmacht. Zunächst sind folgende Über‐ einstimmungen bemerkenswert (s. u. Tabelle). Erstens: Die wortlaut-identischen Formulierungen in den beiden Summarien Mt 4,23 und 9,35 und der Wortlaut in 10,1. Zweitens: Die vier Elemente in 10,8a-d und Jesu Taten im MtEv. 191 Drittens: Der Begriff ἐξουσία in 10,1 und bei Jesus: Jesu zahlreiche erfolgreiche Wundertaten, v. a. in Mt 8-9, lassen keinen Zweifel daran, dass er „Vollmacht“ hatte, Kranke zu heilen (vgl. v. a. ἐξουσία in Mt 8,9), Geister auszutreiben und Tote zu erwecken. Der Begriff „Vollmacht“ (ἐξουσία) taucht in 10,1 auch in Bezug zu den Zwölf auf. Sodann lässt sich aus diesen drei Übereinstimmungen Folgendes ableiten: Erstens: Die wortlaut-identischen Summarien als Parallele zu 10,1 sowie Jesu wunderhafte Taten als Parallele zu 10,1.8, zeigen erstens, dass die Zwölf in Mt 10 zu Taten beauftragt werden, die Jesus selbst vor Mt 10 getan hat und nach Mt 10 weiter tun wird. Der Zwölferkreis soll also Jesus nacheifern und Jesu Handlungen imitieren. Zweitens: Diese Übereinstimmungen zeigen, wenn man sie innerhalb der Erzählreihenfolge von 4,17 bis 11,1 einbettet, dass die Zwölf ab Mt 10 in Jesu öffentliches Wirken einbezogen werden und somit als seine „Mitarbeiter“ bezeichnet werden könnten. Drittens: Jesu eigene „Vollmacht“ als Parallele zu 10,1 macht zusätzlich deutlich, dass sich der Status der Zwölf ändert, weil Jesus als charismatische Autorität (einen Teil) seine(r) Autorität mit den Zwölf teilt, der die Zwölf dann auch von anderen Mitmenschen abhebt (s. u. zu den drei einzelnen Elementen). Dabei markiert der Akt der Vollmacht-Übertragung von Jesus auf die Zwölf einen zeitlich fixen Übergangspunkt in eine neue Phase, die mindestens die in Mt 10 thematisierte Mission umfasst. Die Verhältnisbestimmungen lassen aber auch fehlende Übereinstimmungen erkennen (s. u. Tabelle). Der erste auffallende Unterschied zwischen Jesus und den Zwölf besteht darin, dass Jesus mit Vollmacht „lehrte“, 192 während die 175 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="176"?> und andererseits διδάσκειν in 11,1, die in gewisser Weise die Aussendungsrede Mt 10 rahmen; vgl. hierbei auch 10,24f. 193 Auffallend abweichend ist διδάσκω in Mt 28,18, woraus abgeleitet werden kann, dass der Lehr-Gegenstand nicht nur das AT u. ä. ist, sondern auch Jesu „Leben“, und dass der Lehr-Kontext nicht nur der Synagogen-Gottesdienst oder die Lehre des Volkes im Tempel ist. 194 Jesus selbst gibt seine eigene Vollmacht nicht auf, sondern handelt auch weiter vollmächtig im Volk (vgl. v. a. Mt 11,1ff). Selbst in 28,16-20 findet keine „Stabübergabe“ statt, da Jesus seine Vollmacht nicht aufgibt, sondern sogar „alle Vollmacht im Himmel und auf Erden“ hat und als Auferstandener „mit ihnen“ ist. 195 Diesen Zweck haben sie aber z. B. in Mt 8,23-27 oder in 14,15-21 und 15,32-38. Zwölf in Mt 10 weder eine Lehr-Vollmacht erhalten noch zum Lehren beauf‐ tragt werden. Allerdings setzt dieser festgestellte Unterschied voraus, dass im MtEv „lehren“ (διδάσκω u. ä.) und „predigen“ (κηρύσσω u. ä.) unterschiedliche Tätigkeiten beschreiben. Das trifft aber nur bedingt zu, weil sie einerseits Ge‐ meinsames und andererseits je Eigenes haben. 193 Ein zweiter erwähnenswerter Unterschied zwischen Jesus und den Zwölf besteht darin, dass die Zwölf in Mt 10 weder dazu bevollmächtigt noch dazu beauftragt werden, Naturwunder zu vollbringen. Aus diesen beiden fehlenden Übereinstimmungen ließe sich Folgendes ableiten: Erstens erhalten die Zwölf nicht Jesu vollständige Vollmacht. Stattdessen bleiben ihnen einige Herrschafts-„Objekte“ verwehrt. Dadurch wird der Kontrast zu Jesu Vollmacht verstärkt und seine eigene Machtfülle hervor‐ gekehrt. Das bedeutet aber auch, dass die Zwölf Jesus gegenüber verpflichtet bleiben. 194 Zweitens bedeutet das für den Aspekt „Lehre“: Durch die fehlende Lehre in Mt 10 sticht Jesu Beauftragung der Elf zur Lehre in 28,20 ins Auge, so dass man die Schlussfolgerung ziehen kann, das in der vorösterlichen Zeitphase auf der einen Seite die Lehre allein Jesu Aufgabe ist und auf der anderen Seite die Zwölf nur Lernende sind (vgl. v. a. 23,8.10). Drittens ist nicht klar, was das für den Aspekt „Naturwunder“ bedeutet: möglicherweise fehlen sie, weil sie nicht notwendigerweise den Menschen dienen. 195 Zwölferkreis Jesus 1. Mt 10,1d: θεραπεύειν πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν 1. Mt 4,23 + Mt 9,35: θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν 2. Mt 10,8a-d: 2. MtEv: ἀσθενοῦντας θεραπεύετε z.B. Mt 4,23; 9,35 νεκροὺς ἐγείρετε Mt 9,18.23-25 λεπροὺς καθαρίζετε Mt 8,2-4; (evtl. 11,5) 176 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="177"?> 196 Dafür, dass das „Wundertaten“ sind, d. h. keine „natürlichen“ Vorgänge sind, spricht erstens die Parallelität zu Jesu Heilungen im MtEv, zweitens eine dafür offenbar benötigte „Vollmacht“ (V.1b) und drittens die unmittelbare Nachbarschaft zu den anderen, eindeutig wunderhaften Elementen (V.1b-c; V.8b-d). Vgl. zu dem Problem, „Wunder“ anhand von termini und Gattungen angemessen zu erfassen: Zimmermann, „Wundererzählungen“, S. 18-32. 197 Die folgenden Ausführungen zu den Elementen Exorzismus und Krankenheilungen überschneiden sich teilweise. Im Vergleich zu diesen beiden wird die Totenerweckung (im Sinne einer „Wiederbelebung“) im Folgenden wenig Raum erhalten, in Entspre‐ chung zu ihrer untergeordneten Rolle im MtEv. 198 Wobei Jesus mit „Himmel“ nicht den „Wohnort“ des Gottes Israels meint, sondern seinen „Bewohner“ und damit eine übermenschliche Quelle. Die Formulierung „von Menschen“ ist offensichtlich im allgemeinen und wertfreien Sinne gemeint. Sie darf nicht mit der Schlussfolgerung der Volksmengen aus Mt 11,18 überfrachtet werden, dass der Täufer einen Dämon habe, weil er asketisch lebe. Die Logik der Hohepriester und Volksältesten in 21,25-27 ist folgende: Erstens: Wenn Johannes „von Menschen“ legitimiert taufte, dann hätten sie ihm nicht notwendigerweise glauben müssen. Und zweitens: Wenn Johannes „vom Himmel“ legitimiert taufte, dann hätten sie ihm glauben müssen. δαιμόνια ἐκβάλλετε Mt 4,24; 8,16; 12,22ff 3. Mt 10,1b-d: erhalten „Vollmacht“ (ἐξουσία) (Heilungs-) Wunder zu tun 3. Mt 8-9: hat „Vollmacht“ (ἐξουσία; Mt 8,9) (Heilungs-) Wunder zu vollbringen --- 4. Mt 4,23; 5,2; 7,28f; 9,35; 11,1: lehrt --- 5. Mt 8-9: vollbringt Naturwunder Zweitens: Die Bedeutung von Krankenheilungen, Geisteraustreibungen und Toten‐ erweckungen für die zwölf Jünger. Was diese „Wundertaten“ bedeuten, 196 zu denen Jesus die Zwölf bevollmächtigt und beauftragt, lässt sich hauptsächlich aus dem MtEv ableiten. Ob die in Bezug auf Jesu Wunder gemachten Aussagen sich auch auf die Zwölf übertragen lassen, soll an den einzelnen Stellen ange‐ sprochen werden. Man darf aber, aufgrund der sonstigen Parallelität zwischen Jesus und den Zwölf, eine vorhandene Kontinuität vermuten. 197 1. Mt 10,1b macht deutlich, dass die zwölf Jünger zu diesen Wundertaten bevollmächtigt werden (müssen). Jesu Rückfrage in 21,25, woher die Taufe des Johannes war, „vom Himmel oder von Menschen? “, geht von zwei grundsätzlich verschiedenen Kategorien aus. 198 Demnach gibt es eine „göttliche“ und eine „menschliche Quelle“ von Vollmacht. Ein Beispiel für eine menschliche Quelle ist der Hauptmann von Kapernaum, der „Vollmacht“ über seine Soldaten hat, ihnen Befehle erteilen kann (8,5-13; hier 8,9). Die Diskussion über die Herkunft von Jesu Kraft nennt zwei verschiedene „übermenschliche Quellen“: Auf den Vorwurf der Pharisäer, er treibe die Dämonen durch Beelzebul, den Obersten 177 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="178"?> 199 Er hatte nicht nur Vollmacht, Wunder zu tun (Mt 8-9; 12,22ff; usw.) oder Sünden zu vergeben (9,6), sondern er hatte auch den Heiligen Geist (3,16; 4,1; 12,18). Jesu Ausruf am Kreuz „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? “ (27,46) ist die einzige Aussage innerhalb des MtEv, die einen Anhaltspunkt dafür liefert, dass der Geist Gottes Jesus kurz vor seinem Tod verlassen haben könnte. Zum Unterschied zwischen Jesu „Vollmacht“ während seines irdischen Wirkens und „alle Vollmacht“ in 28,18 vgl. II,4.2.3. 200 Mt 17,14-20, wo das Heilen aufgrund des Kleinglaubens misslingt, könnte ein Indiz dafür sein, dass Gottes Geist nicht dauerhaft bei den Jüngern ist. 201 Die Besonderheit der Geistverleihung würde sich steigern, wenn zu Jesu Zeit tatsächlich die Auffassung existierte, dass der Geist nach den Schriftpropheten Haggai, Sacharja und Maleachi endgültig erloschen ist. So Jeremias, Theologie I, S. 84-86. Diese These ist aber umstritten. der Dämonen, aus (9,34; 12,24 [implizit auch in 21,23? ]), erwidert Jesus, dass er das „durch den Geist Gottes“ tue (12,28; [kursiv hervorgehoben durch V.L.]). Auf der einen Seite stehen also Gott und sein Geist, auf der anderen Seite stehen Beelzebul bzw. Satan und seine Dämonen. übermenschliche Quellen der Voll‐ macht menschliche Quellen der Vollmacht Gott / Geist Gottes Beelzebul bzw. Sa‐ tan Jesus Hauptmann von Kapernaum Usw. Die Zwölf erhalten die „Vollmacht“ zu Krankenheilungen und Geisteraustreibun‐ gen von Jesus. Jesus ist einerseits eine „menschliche Quelle“. Andererseits hat er selbst seine eigene Vollmacht von Gott erhalten, 199 die er nun hier in 10,1 (teilweise) an seine zwölf Jünger weitergibt. Außerdem wurde schon festgestellt, dass er hier in 10,1 in gewisser Weise an Gottes Stelle handelt (vgl. 9,37). Jesus eröffnet also den zwölf Jüngern den Zugang zu einer Kraftquelle, die anderen Personen verschlossen bleibt. D.h.: auch für die Zwölf ist anzunehmen, dass sie die Wunder - zumindest die Exorzismen - „durch den Geist Gottes“ tun (sollen / können), zumindest während ihrer Missionsstätigkeit. 200 Ein indirekter Hinweise darauf ist in 10,25 enthalten: als seine Schüler müssen sie vermutlich deswegen mit dem Beelzebul-Vorwurf (oder schlimmerem) rechnen, weil sie ebenfalls Dämonen austreiben. Dazu passt außerdem: erstens dass Gottes Geist ihnen auch vor Gericht helfen soll (10,19f), und zweitens dass die Zwölf in Mt 10 (z. B. in V.8b-15) den atl Propheten ähnlich dargestellt werden, die ja ebenfalls aus der Kraft Gottes handelten (vgl. z. B. 21,26). 201 Fazit: Letztendlich ist es Gott selbst, der die zwölf Jünger dazu befähigt, (durch seinen Geist) die genannten 178 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="179"?> 202 Doch soll diese große Macht dazu dienen, von Krankheiten, dämonischen Belastungen und Tod zu befreien (V.8a-d; vgl. auch die atl Anspielungen in 11,5). Denn es war Jesu Mitleid mit dem Volk, das ihn zur Aussendung der Zwölf veranlasste (vgl. auch 9,13; 14,14). Ebendieses Motiv sollten auch die Zwölf haben. Wunder zu vollbringen. Doch sollte die Bevollmächtigung nicht als Blankoscheck für eigensinnige Mirakel-Spektakel missverstanden werden. Die Zwölf sollen ihre Vollmacht vielmehr im Dienst für Gott, im Dienst am Volk Israel einsetzen. 2. Bemerkenswert ist das „Ausmaß“ der Vollmacht, das bei Jesu Wundertaten sichtbar wird: er heilt allein durch seine Worte, ohne zusätzliche Hilfsmittel, der Vorgang ist einfach und kurz, ohne Komplikationen oder „Kämpfe“, er heilt große Mengen, „alle“, die zu ihm kommen (12,15: αὐτοὺς πάντας; gleich zu πᾶσαν in V.1d), die Dämonen und die Jünger erkennen in ihm den „Sohn Gottes“ (8,29: υἱὲ τοῦ θεοῦ; 14,33: θεοῦ υἱὸς εἶ), die Volksmengen behaupten, dass so etwas „noch nie“ in Israel geschehen sei (9,33: οὐδέποτε). Wenn Jesus nun den zwölf Jüngern „Vollmacht“ gibt, dann lässt sich erahnen, dass das Ausmaß ihrer Vollmacht ebenfalls - wenngleich nicht ebenso - außerordentlich groß ist. 202 In diesen Zusammenhang ist das zweifach vorkommende Adjektiv πᾶσαν einzuordnen (10,1d), weil es eine Absolutheit ausdrückt. Aufgrund der Parallele zu Jesu in 4,23 und 9,35 zusammengefasster Heilungstätigkeit (jeweils: θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν) bedeutet πᾶσαν in V.1d wahrscheinlich: die Vollmacht der Zwölf ist groß genug, dass sie sowohl jede Art von Krankheit als auch jede Anzahl von Kranken heilen sollen. Das Resultat soll ein vollständig gesundes Volk Israel sein. 3. Was bereits im Zusammenhang von 9,36 festgestellt wurde, soll hier nur kurz erinnert werden: diese Wundertaten resultieren aus Jesu Mitleid mit dem erbärmlichen Zustand des Volkes Israel. Sie sind also Zeichen seiner Barmherzigkeit und zielen darauf ab, die jeweilige Not zu lindern, was nicht nur den direkt Betroffenen, sondern auch seinen Angehörigen hilft. Zudem betrifft die Not den Menschen in ihrer Gesamtheit, da bei jedem der vier „Fälle“ eine wechselseitige Wirkung zwischen Körper, Geist / Seele oder etwa Sozialem vorhanden ist: Angehörige von Wiederbelebten werden getröstet, ehemals Aussätzige und Besessene kehren in die Gemeinschaft zurück, von körperlicher Krankheit Genesene tragen wieder zum Unterhalt der Familie bei, usw. 4. Ein wichtiger Ansatzpunkt für das Verständnis der Wundertaten im MtEv ist Mt 11,2-6. 11,5 listet sechs Handlungen auf, zu denen neben fünf Wundertaten als sechstes auch die Verkündigung des „Evangeliums“ an Arme (εὐαγγελίζονται) gehören. Diese Dinge geschehen, die Jünger des Täufers können sie „hören und sehen“ (V.4: ἀκούετε καὶ βλέπετε·) und daran können sie - und Johannes - erkennen, dass Jesus tatsächlich der „Kommende“ ist (V.3: ὁ ἐρχόμενος; vgl. auch 179 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="180"?> 203 Jesu Exorzismen werden weder in Mt 9,32-34 noch in 12,22-24 hinsichtlich ihres tatsäch‐ lichen Geschehens bezweifelt. Hierbei ist stattdessen entscheidend, wie diese Wunder bewertet - konkret: welcher Kraftquelle zugeschrieben - werden. 204 Vgl. Novakovic, Messiah, S. 160f, die insbesondere Jes 35,3f und Jes 61,1 zum Hintergrund von Mt 11,5 zählt. Berücksichtigt man abgesehen von diesen Stellen des Jesajabuches auch 4Q521, dann liegt darin ein Hinweis, dass im Frühjudentum die genannten Ereignisse mit dem Kommen dem messianischen Zeitalter verbunden wurden. 205 Dass das „Christi Werke“ (τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ) seien, sagt der Evangelist, nicht der Täufer. Der Täufer scheint daran zu zweifeln, dass die Werke Zeichen für den „Kommenden“ sind. 206 Vom nachfolgenden Abschnitt Mt 11,25-30 kommend kann man schlussfolgern, dass die Städte die wahre Bedeutung nicht erkannt haben, weil Gott ihnen die wahre Identität Jesu als „Sohn“ Gottes nicht offenbart hat. 207 Erstens ist Glaube für das Zustandekommen eines Wunders notwendig, bei demjenigen, der selbst heilt, der geheilt wird und sogar bei dem Menschen, der für den Kranken sorgt (vgl. z. B. Mt 8,5-13; 13,54.58; 14,22-32; 15,21-28; 16,8-11; 17,14-20). Zweitens fordern die Pharisäer in 12,38f und in 16,1-4 von Jesus ein „Zeichen“ (12,38 und 6,1: jeweils σημεῖον; vgl. dazu 4,3f), nachdem er ihnen jeweils kurz zuvor in 12,22-29 und in 15,32-39 bereits ein „Zeichen“ gegeben hatte. Sie sind offensichtlich nicht in der Lage, Jesu Taten (und - falls 16,2b-3 ursprünglich ist - σημεῖα τῶν καιρῶν) richtig zu deuten, d. h. sie haben keinen Glauben an Jesus. 3,11; 21,9), auf den sie warten, und dem der Täufer durch seinen Dienst „den Weg bereitet“ hatte (vgl. 3,3; 11,10; vgl. außerdem Jesus als „Kommenden). Erkennen sie aber das, so nehmen sie keinen „Anstoß“ an Jesus (V.6: μὴ σκανδαλισθῇ ἐν ἐμοί). Allerdings genügt es wohl nicht diese Geschehnisse allein zu hören und zu sehen, sondern sie auch richtig einzuordnen. 203 Zu der richtigen Einordnung verhilft die Auflistung in V.5, die wohl mehrere Stellen aus Jes zusammenfasst (Jes 26,19; 29,18; 35,5-8; 61,1). 204 Anderenfalls würde die Frage des Täufers angesichts der „Werke Christi“ keinen Sinn ergeben (11,2f: τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ). 205 Diese Ausführungen zu 11,2-6 werden bei Jesu Wehe-Rufen gegen die Städte in 11,20-24 bestätigt: Jesus wirft ihnen vor, dass bei ihnen „die meisten seiner Wundertaten“ (V.20: αἱ πλεῖσται δυνάμεις αὐτοῦ) geschehen sind, sie aber dennoch keine Buße getan bzw. sich bekehrt haben (V.20: οὐ μετενόησαν). 206 Denn für das richtige Verstehen der Wunder ist es notwendig, dass Gott es einem „offenbart“ (11,25-27; dazu auch 13,10-17.34f), mit anderen Worten: „Glauben“ gibt. 207 Zwischenfazit zu 11,2-6 und 11,20-24: Jesu Wunder sind nicht „eindeutig“, sie sind keine Beweise, sondern „Zeichen“, die - ausgehend von Glaube, Kleinglaube oder Unglaube in Bezug auf Jesus - in einer bestimmten Weise gedeutet werden. Jesu Wunder sollten laut 11,2-6 und 11,20-24 als Verweis auf Jesus als den Gekommenen und mit ihm auf das Kommen des Himmelreichs gedeutet werden (vgl. 3,2f; 11,10-15). Setzt man dieses Zwischenfazit zu Mt 11,2-6 und 11,20-24 ins Verhältnis zu 10,8a-d, dann lässt sich Folgendes ableiten: 11,2-6 ist für das Verständnis der Wunder in 10,1b-d.8a-d 180 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="181"?> 208 Zwar hört der Täufer von den Werken Christi (Mt 11,2: τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ), was zurück auf 11,1 verweist, aber dort wird nur Jesu Lehr- und Predigttätigkeit genannt (τοῦ διδάσκειν καὶ κηρύσσειν). 209 Dass Jesus als der davidische Messias im MtEv in besonderer Weise mit Heilungen und sonstigen Wundern verknüpft ist, ist die Hauptthese von Novakovic, Messiah. So auch Twelftree, „Demon“, S. 169. In Mt 12,17-21 wurde Jesu vorangegangenes Handeln als „Erfüllung“ von Jes 42,1-4 gedeutet. Doch auch Jesu nachfolgendes Handeln in Mt 12,22, die Heilung eines Menschen, der besessen, stumm und blind war, worauf das Volk in V.23 mit der Frage nach Jesu Identität als Sohn Davids reagiert, entspricht den Jes 42,1-4 nachfolgenden Versen, nämlich V.7 und V.16.18f: Blinde werden sehend, Taube werden hörend. besonders relevant, weil es unmittelbar auf die Aussendungsrede folgt, und weil es vielleicht sogar möglich ist, in Jesu Verweis auf die Geschehnisse auch die Umsetzung seines Auftrags in 10,8a-d zu erkennen. 208 Jedenfalls hatte Jesus seine zwölf Jünger unmittelbar vor 10,8 dazu beauftragt, das Himmelreich zu predigen (V.7), so dass beide Bestandteile eng zusammen gehören. Das bedeutet, dass nicht nur in Jesu heilsamen Wundertaten (sowie der Verkündigung des Evangeliums), sondern auch in denen der zwölf Jünger, das vom Propheten Jesaja verheißene endzeitliche Heil für Israel Realität wird (Jes 35,5f; 61,1). Auch ihre Wundertaten verweisen auf Jesus als den „Kommenden“ (Mt 11,2-6). Weil die Menschen Jesus aufgrund seiner Heilungen als „Sohn Davids“ identifizieren (12,23; 21,14f [im Tempel! ]), lässt sich spezifizieren, dass diese Wundertaten Jesus als Sohn Davids ausweisen, der gekommen ist, um sein messianisches Königreich zu errichten.  209 Dieser „Zeichencharakter“ der Wunder bedeutet nicht, dass sie austauschbare Veranschaulichungen der „eigentlichen“ Sache wären, sondern, dass sie selbst Bestandteil der Sache sind. Bemerkenswert ist, dass Jesus zugleich der „Knecht Gottes“ ist, da sich laut Mt 8,16f und 12,15-21 in seinen Geisteraustreibungen und Krankenheilungen die Verheißungen Jes 53,4 und Jes 42,1-4 „erfüllen“ (8,17 und 12,17: jeweils πληρωθῇ), die zu den Gottesknecht-Liedern gehören. Damit ist ein Bogen von 11,2-6 und 11,20-24 hin zu 8,16f geschlagen. Auffallend ist dabei, dass laut 8,17 und Jes 53,4 der Knecht das Leiden anderer Personen auf sich nimmt, also „stellvertretend“ leidet. In Mt 8,16 hingegen ist nur die (äußerliche) Heilung von Besessenen und Leidenden im Blick. Dafür, dass Jesu Exorzismen und Kranken‐ heilungen eine soteriologische Dimension haben, spricht eine weitere wichtige Stelle für das Verständnis von Wundern im MtEv, nämlich der Abschnitt 9,1-8, wo die Heilung und Sündenvergebung eines Gelähmten miteinander verbunden sind. Gerade V.6 macht deutlich, dass die Heilung ein Zeichen für Jesu Vollmacht, Sünden zu vergeben, sein soll (vgl. ἵνα). Verbindet man diese Überlegungen mit der im MtEv zentralen Stelle 1,21, wonach Jesus das Volk (Israel) von seinen 181 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="182"?> 210 So auch Cousland, Crowds, S. 114-117. 211 Dagegen spricht sich z. B. Novakovic, Messiah, S. 127-130, aus. Sie schließt aus, dass der Evangelist Mt den Kontext von Jes 53,4 im Blick hatte. 212 Dass τοῖς ἀνθρώποις im abschließenden Vers 8 eine Ausweitung auf andere Menschen anzeigen soll, ist weniger deutlich als in der Mt-Forschung häufiger behauptet. Vgl. z. B. Davies-Allison, Matthew II, S. 96. Laut Davies-Allison hatte diese Perikope 9,1-8 vielleicht den Gemeindeleitern ihr Recht auf Absolution zusprechen wollen. Dagegen spricht, dass im näheren Kontext allein Jesus heilt bzw. Sünden vergibt. Zwar kann auch Jesu Binde- und Löse-Wort in Mt 16,19 an Petrus in diesem Sinne gedeutet werden, aber dass dies (auch) durch das Tun von Wundern geschieht, ist damit nicht ausgesagt. Eine solche (indirekte? ) Verbindung könnte über den Heiligen Geist zustande kommen, der beides wirkt, Heilungen / Exorzismen und Sündenvergebung. Vgl. Joh 20,21-23. Laut Böcher, Christus, S. 72, gab es die Vorstellung eines strafenden Sündendämons, der mit Krankheit straft, so in Mk 2,5ff par. Und in Jak 5,15 wohl ähnlich. Aber in Joh 9,1-3 wird diese Vorstellung ausdrücklich zurückgewiesen. 213 Zu den sonstigen Reaktionen auf Jesu Exorzismen zwischen Mt 4 und Mt 10: 1. Jesu Geisteraustreibungen werden in 4,23-25 im Volk positiv aufgenommen. 2. In 8,28-34 bittet „die ganze Stadt“ (8,34) Gadara Jesus, ihre Gegend zu verlassen, weil er zwei Besessene von Dämonen befreit hatte, wobei der eigentliche Grund für ihre Bitte nicht genannt wird. 3. Als Jesus in 9,32-34 bei zwei Besessenen die Dämonen austreibt, reagiert das Volk mit Verwunderung, die sich auch in ihrem Ausspruch „Niemals wurde so etwas in Israel gesehen! “ (9,33) niederschlägt. Die Pharisäer aber verdächtigen Jesus: „Er treibt die Dämonen aus durch den Obersten der Dämonen.“ (9,34). 4. Jesus greift diese Verdächtigung in 10,25 auf und warnt die Zwölf, dass der Vorwurf auch sie treffen werde. 5. Und in Mt 11 ist auf V.18 hinzuweisen, wo Jesus dem Volk vorhält, es hätte dem Täufer aufgrund seiner asketischen Lebensform unterstellt, er hätte einen Dämon. Sünden erretten soll (σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν.), dann könnten Jesu Heilungen eine Form der Sündenvergebung und Ausdruck des messianischen Zeitalters sein. 210 Man kann Krankheiten als Ausdruck einer von Sünde beherrschten Welt verstehen (ohne einzelnen Kranken zu unterstellen, die eigene Sünde oder die seiner Eltern hätten die Krankheit verursacht). Doch unabhängig davon, wie man die Frage nach der soteriologischen Dimension in 8,16f und 9,1-8 beantwortet, 211 lässt sich eine solche Dimension nicht auch auf die Wundertaten der Zwölf übertragen. 212 5. Die Wundertaten der Zwölf entsprechen nicht nur Jesu Taten, sondern sie erinnern auch an die Propheten Elia und Elisa. Das ist nicht nur bei der Wiederbelebung von den Toten der Fall (dazu s. u.), sondern auch bei der Reinigung von Aussatz (vgl. 2Kö 5,1-27; Lk 4,27). Ein Argument für eine bewusst hergestellte Parallele ist, dass in Mt 10,8c gerade die Reinigung von Aussatz als eine konkrete Krankenheilung (wohl beispielhaft) genannt wird, und nicht eine der anderen Krankenheilungen Jesu, etwa Blindheit, Lähmung oder Blutfluss. 6. Die bedeutendste Passage zu Funktion und theologischer Bedeutung der Geisteraustreibungen Jesu ist die Beelzebul-Kontroverse Mt 12,22-37. 213 Auf die 182 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="183"?> 214 Die lk Parallele gebraucht den Ausdruck „Finger Gottes“. 215 Vgl. auch die unbekannte Person in Mk 9,38f, die zwar kein Jünger Jesu ist, es aber in Jesu Namen tut. Und vgl. Apg 19,13ff. Eindeutig negativ bewertet wird das wunderhafte Wirken in Mt 7,22f; 24,24. Geisteraustreibung und die Heilung eines Blinden und Stummen durch Jesus (V.22) reagiert das Volk mit Erstaunen und mit der Frage, ob Jesus der „Sohn Davids“ sei (V.23). Die Pharisäer hingegen reagieren mit dem Vorwurf, er habe die Dämonen „durch Beelzebul, den Obersten der Dämonen“ ausgetrieben (V.24: ἐν τῷ Βεελζεβοὺλ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων), womit sie ihren Vorwurf aus Mt 9,34 wiederholen (vgl. auch Mt 10,25). Jesus antwortet darauf mit fünf Gedanken: a) Mit dem logischen Einwand, dass das Reich Satans sich dann selbst zerstören würde (V.25-26). b) Mit der kritischen (argumentum ad hominem) Rückfrage, ob ihre „Söhne“, die ebenfalls Exorzismen durchführen, dies dann nicht ebenso durch den Beelzebul tun würden (V.27). c) Im ersten Teil von V.28 korrigiert er ihren Vorwurf: er treibe die Dämonen stattdessen „durch den Geist Gottes“ (ἐν πνεύματι θεοῦ) aus. Im zweiten Teil ergänzt er, was ein solcher Exorzismus bedeute: ἄρα ἔφθασεν ἐφ᾽ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ. 214 d) In V.29 erklärt er, wie die Austreibung der Dämonen möglich ist: der „Starke“ (τὸν ἰσχυρόν) eines Hauses wird gebunden, so dass sein Hausrat ungestört geraubt werden kann. e) In V.31f greift Jesus den Gedanken, dass er die Dämonen durch den Geist Gottes austreibe, auf und bewertet diese „Lästerung“ (V.31: βλασφημία) des Geistes und eine „Rede gegen den Heiligen Geist“ (V.32: εἴπῃ κατὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου) als nicht vergebbar (in V.31 und V.32 jeweils: οὐκ ἀφεθήσεται). Aus diesen fünf Gedanken lassen sich fünf Punkte herausgreifen und auslegen. Erstens spiegelt die Reaktion des Volkes eine Vorstellung wider, in der die Heilung von Kranken und Befreiung von Besessenen dem „Sohn Davids“ „zugetraut“ wurde. Zweitens treiben auch die „Söhne“ der Pharisäer Dämonen aus. 215 Müsste man konsequenterweise nicht auch sie als „Söhne Davids“ bezeichnen? Jedenfalls treiben sie die Dämonen Jesus zufolge, ebenso wenig wie er selbst, „durch Beel‐ zebul“ aus. Dafür spricht seine drohende Ankündigung, dass sie die Richter ihrer „Väter“ sein werden, wobei impliziert ist, dass sie sie dafür verurteilen werden. Doch daraus, dass sie in keinem Bündnis mit dem Teufel stehen, folgt nicht notwendigerweise, was Jesus für sich in Anspruch nimmt: das Reich Gottes zu bringen. Vielmehr betont Jesus in Mt 12,28 das Pronomen „ich“ (ἐγὼ ἐκβάλλω) im Gegensatz zum in 12,27 ebenfalls betonten Pronomen „sie“ (αὐτοὶ κριται; gemeint sind die „Söhne“ der Pharisäer). Weil aber die zwölf Jünger ebenso wie Jesus im Dienste des Reiches Gottes stehen, sind sie in gewisser Weise ebenfalls „Söhne Davids“. Drittens ist der als „Exorzismusregel“ bekannte Vers 28 der Kristallisationspunkt der Forschungsdebatte über die zeitliche Bestimmung des 183 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="184"?> 216 Vgl. BA, „φθάνω“, Sp.1708. LN, 13.123. So auch Fitzer, „φθάνω“, der für Mt 12,28par die Übersetzung „gelangen bis, kommen“ vorschlägt (S. 93, kursiv im Original). Ausführlich dazu Beasley-Murray, Jesus, S. 75-80. Vgl. außerdem Schnackenburg, Herrschaft, S. 109. Sowie Ladd, Theology, S. 63f. Ders., Jesus, S. 137ff. 217 Zu dieser Diskussion vgl. Caragounis, „Kingdom I“, S. 13-20. 218 Das Element „berauben“ ist wahrscheinlich nicht auf geheilte Menschen als Beutegut bezogen, weil das Element „Haus“ auf die Bewohner bezogen ist (dafür sprechen V.25.44). Für die Alternative spricht V.30: vorausgesetzt man verbindet „sammeln“ mit aus dem Haus „rauben“. 219 Man erwartete also, dass der Sieg über Satan und über seine Dämonen und ihre Vernichtung erstens zeitlich mit dem Anbruch des Himmelreichs verbunden war, und zweitens, dass dies erst beim Endgericht stattfinden würde. M.W. gibt es keine parallele Vorstellung im damaligen Judentum, dass das Fallen Satans in der Gegenwart passiere. Und nirgendwo wird es als kosmischer übernatürlicher Kampf gedeutet. Die Verknüpfung mit Eschatologie sowie die Verknüpfung mit dem Fall Satans zu Gottesreich-Verständnisses Jesu (vgl. im Anhang [online], Exkurs 10). M.E. ist die Übersetzung des Verbs ἔφθασεν aus philologischer Sicht relativ eindeutig: es sollte „präsentisch“ mit „(zu jmd.) hingelangen“ (BA) oder mit „to happen to already, to come upon, to come upon already“ (LN) übersetzt werden. 216 Die Entscheidung für die präsentische Übersetzung wird gestützt durch die sonstigen Vorkommen des Verbs im NT (Lk 11,20 [par zu Mt 12,28]; Rö 9,31; 2Kor 10,14; Phil 3,16; 1Thess 2,16; 4,15), die allesamt das tatsächliche Erreichen eines bestimmten Punktes (ob Zeitpunkt, Ort, Person oder ideeles Ziel) beschreiben. 217 D.h.: Wenn also Jesus Dämonen austreibt, dann ist das Reich Gottes bereits zu ihnen gekommen (im Kontrast dazu bedeutet ἤγγικεν „nahe gekommen“). Diese Schlussfolgerung lässt sich ohne Einschränkung auf 10,8d übertragen! Viertens „bindet“ Jesus (= der Eindringling) durch den Heiligen Geist den Obersten der Dämonen (= der Starke, Hausherr) und kann deswegen die Dämonen austreiben (= Hausrat rauben). 218 Weil in V.25 das Reich, die Stadt und das Haus parallelisiert werden, und weil in V.26 Satans Reich ausdrücklich genannt wird, lässt sich daraus ableiten, dass das Bild vom Haus Satans in V.27 durch das Bild vom Reich Satans ausgetauscht werden kann. Dadurch wiederum erklärt sich die Verbindung zwischen V.28 und V.29: Satans Reich steht im Kontrast zu Gottes Reich! Einerseits ist Satan durch / bei Jesu Exorzismen „gebunden“ (worden), andererseits findet die Vernichtung Satans und der Dämonen erst bei der Vollendung des Zeitalters statt (vgl. 13,24-30.36-43). Auf diese Spannung geht auch 8,29 ein, einem weiteren, wenn auch indirekten, Beleg für die Gegenwart des Reiches Gottes in den Exorzismen Jesu: „Was haben wir mit dir zu schaffen, Sohn Gottes? Bist du hierhergekommen, uns vor der Zeit zu quälen? “ (τί ἡμῖν καὶ σοί, υἱὲ τοῦ θεοῦ; ἦλθες ὧδε πρὸ καιροῦ βασανίσαι ἡμᾶς; ). 219 Diese Spannung 184 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="185"?> Erdenzeiten ist spezifisch für Jesu Verständnis seiner Exorzismen. Vgl. dazu Jeremias, Theologie I, S. 99. Ähnlich Theissen, Wundergeschichten, S. 274-277. 220 Jeremias stellt das Verhältnis folgendermaßen dar: „Diese Siege über die Macht des Bösen sind nicht nur vereinzelte Einbrüche in das Reich Satans, sondern mehr: Manifestationen der angebrochenen Heilszeit und der beginnenden Vernichtung Satans […]. Jedesmal, wenn Jesus einen bösen Geist austreibt, ist das eine Antizipation der Stunde, in der Satan sichtbar entmächtigt werden wird. Die Siege über seine Werkzeuge sind Prolepsen des Eschaton.“ Theologie I, S. 98. 221 So Twelftree, Jesus, S. 170. Ders. ähnlich in „Demon“, S. 168. 222 Vgl. auch Jesu Reaktion auf die Dämonenaustreibungen durch die 70 Jünger in Lk 10,18. 223 Jeremias meint dazu: „Der Botendienst ist eschatologisches Geschehen. Er ist Vorweg‐ nahme des Engeldienstes: die Boten proklamieren den Sieg Gottes, wie ihn der im Zenit fliegende Engel ausrufen wird (Apk 14,6f), und sie bringen die Ernte ein, wie die Engel des Menschensohnes es tun werden (Mk 13,27; Apk 14,14ff).“ Theologie I, S. 227f. 224 Die harten und falschen Vorwürfe gegen Jesus sind nicht nur einfache Worte gegen den Heiligen Geist, sondern diese offenbaren das innere Wesen der Pharisäer. So Mt 12,33-37. Siehe „Wort“ in V.32 als Bindeglied zwischen V.22-30 und V.33-37. 225 Damit ist also nicht die Auferstehung gemeint, die nach der Wiederkunft des Men‐ schensohnes und vor dem Endgericht stattfinden soll; vgl. z. B. Mt 22,23-33. ist am Besten in zwei Zeitstufen aufzulösen: Jesus hat zwar Satan besiegt und gebunden, aber er wird erst in Zukunft endgültig vernichtet werden. 220 Mit Jesus hat das Ende der Welt begonnen. Die Exorzismen beschreiben also Jesu kosmischen Kampf mit Satan, der mit Jesu Sieg endet (vgl. z. B. 4,1-11). Die Exorzismen sind also nicht nur Illustrationen der Botschaft, dass das Reich Satans gefallen ist, sondern sie selbst konstituieren den Fall Satans. So auch Twelftree: „In short, in themselves the exorcisms of Jesus are the kingdom of God in operation.“ 221 [Kursiv im Original]. Dieser vierte Punkt zu 12,29 bedeutet für die Zwölf: Durch ihre Exorzismen schaden sie Satans Reich und „bauen“ gleichzeitig Gottes Reich auf. Sie nehmen durch ihre Exorzismen teil am Sieg, den Jesus über Satan bereits errungen hat. 222 Auf diese Weise verweisen sie voraus auf eine zukünftige Zeit. 223 Fünftens: Weil sowohl Jesus als auch die Zwölf durch den Geist Gottes Dämonen austreiben, ist eine falsche Beurteilung ihrer Wundertaten (etwa als „durch den Obersten der Dämonen“ geschehen), besonders prekär, da dies eine Lästerung des Geistes wäre, die niemals vergeben werden kann (12,31-32). 224 Das würde das harte Urteil über diejenigen, die die zwölf Missionare ablehnen, erklären (10,13-39). 7. In V.8b fordert Jesus seine zwölf Jünger auf, Tote zu erwecken (νεκροὺς ἐγείρετε). Damit ist die „Wiederbelebung“ eines gestorbenen Menschen gemeint (nicht nur im „seelischen“ bzw. „geistlichen“ Sinne, vgl. das Wortspiel in 8,22), den man damit in das gegenwärtig-irdische Leben „zurückholt“, 225 woraus 185 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="186"?> 226 Ob man Mt 14,1f dahingehend deuten muss, dass es die Vorstellung gab, dass ein Auferstandener eine besondere Macht hatte (vgl. V.2: αἱ δυνάμεις ἐνεργοῦσιν), bleibt offen, da Herodes diese Macht auch speziell dem Täufer zugeschrieben haben könnte. 227 Jesu Einwand in Mt 9,24, die Tochter des Vorstehers sei nicht gestorben, sondern sie schlafe nur (οὐ γὰρ ἀπέθανεν τὸ κοράσιον ἀλλὰ καθεύδει), bedeutet sicherlich nicht, dass sich die Angehörigen geirrt hätten. Dafür spricht auch 27,52, wonach die „entschlafenen“ (κεκοιμημένων) Heiligen vom Tode erweckt wurden (vgl. insbesondere das Missverständnis in Joh 11,11-14). 228 Bemerkenswert ist hierbei, dass Petrus laut Apg 9,36-43 die verstorbene Tabita „wie‐ derbeleben“ wird. 229 Denn die Information, dass Jesus Tote auferweckt haben sollte, fehlt sogar in den Summarien. Vgl. aber die Pluralform in Jes 26,19. wiederum folgt, dass er u. U. erneut sterben wird. 226 Von einer solchen Totener‐ weckung ist im MtEv an folgenden Stellen die Rede: in 9,18f 23-25 in Bezug auf die Tochter des Vorstehers; 227 in 11,5 in Bezug auf unbestimmte Personen; in 14,2 in Bezug auf den Täufer und Jesus (sie werden verwechselt); in 27,52 in Bezug auf „entschlafene Heilige“; und in 16,21; 17,9.23; 20,19; 26,32; 27,63f; 28,6f (hierzu zählen auch 12,39f und 16,4) in Bezug auf Jesus. Die Totenerweckung erscheint als die spektakulärste von allen vier Wundertaten in V.8a-d. Ohne eine besondere „übermenschliche Vollmacht“ ist es für einen sterblichen Menschen nicht möglich, andere zum Leben wiederzuerwecken. Obwohl V.1 davon nicht berichtet, kann man davon ausgehen, dass den zwölf Jüngern eine Vollmacht gegeben ist, die auch zu dieser Wundertat befähigt. Diese besondere Fähigkeit teilen die Zwölf mit Elia und Elisa, zwei herausragenden Propheten des AT (1Kö 17,17-24; 2Kö 4,18-37; s. o. zur Parallele durch Reinigung von Aussatz). 228 Auf die Parallelität zu Jesu Vollmacht, Tote zu erwecken, wurde bereits hingewiesen (s. o.). Und was zu der Bedeutung von Krankenheilungen im Zusammenhang von 11,2-6 gesagt wurde, gilt auch für die Totenerweckung in 11,5 (s. o.): sie weisen Jesus als den Kommenden aus (vgl. Jes 25,8; 26,19). Auffallend ist in 11,5 die Pluralform νεκροὶ ἐγείρονται, weil im näheren Kontext nur Mt 9,25 von einer Totenerweckung berichtet. Könnte man daraus ableiten, dass die Umsetzung des Auftrags durch die Zwölf in 10,8b vorausgesetzt wird? 229 Dass sowohl in 9,24 als auch in 27,52 von den Toten als von den Schlafenden die Rede ist (9,24: καθεύδει, 27,53: κεκοιμημένων) kann als euphemistischer Sprachgebrauch gedeutet werden. Allerdings wird durch diese Begriffswahl auf eine Ähnlichkeit verwiesen zwischen dem Aufwachen / Aufstehen nach dem Schlaf einerseits und dem Auferwecken nach dem Tod andererseits. D.h.: das Bild vom Schlaf eignet sich, um den Gedanken von der Auferstehung vom Tod zu vermitteln. Aus Jesu Perspektive ist es so, als würde die tote Tochter des Vorstehers schlafen, da er sie so vom Tode auferwecken kann, wie er sie aus dem Schlaf 186 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="187"?> 230 Dadurch wird Jesu besondere Vollmacht sichtbar. Vgl. z. B. in Joh 11,15.42-45 den Zweck, den Glauben an Jesus zu wecken. aufwecken würde. 230 Doch für das Verständnis des Auftrags an die Zwölf, Tote zu erwecken, dürfte Jesu eigener Tod und seine eigene Auferstehung besonders relevant sein. Jesus deutet seinen eigenen Tod als Vergebung der Sünden (1,21; 26,28), wobei der Gedanke eine zentrale Rolle spielt, dass Jesus „stellvertretend“ stirbt und dadurch einen (neuen) „Bund“ und (neues) Leben ermöglicht (vgl. zu 20,28: II,2.4.4.4; und zu 26,27f: II,3.3.2.3). Damit erklärt sich die Korrespondenz, erstens zwischen Jesu Tod und der (gleichzeitigen? ) Auferweckung „vieler Leiber der entschlafenen Heiligen“ in 27,52 (πολλὰ σώματα τῶν κεκοιμημένων ἁγίων ἠγέρθησαν), und zweitens zwischen Jesu Auferstehung (vgl. 28,1ff) und dem anschließenden Verlassen der Grüfte durch die Auferweckten (27,53). Für das Verständnis des Zwölferkreises bedeutet das: Der aus 11,5 und Jes 26,19 abgeleitete Gedanke, dass die Totenerweckungen Zeichen und Manifestationen der messianischen Heilszeit sind, lässt sich ergänzen durch den Gedanken, dass der Messias die Totenerweckung erst möglich macht, indem er selbst anstelle der Menschen stirbt und auferweckt wird. Erwecken aber die Zwölf bereits während Jesu irdischer Zeit Tote, dann verweisen sie erstens auf Jesu Tod und Auferstehung sowie den damit verbundenen Sieg über Tod (und „Teufel“) und sie greifen zweitens die endzeitliche Auferstehung aller Menschen vorweg. 1.2.5 Mt 10,8e-10b: Die zwölf Jünger und ihr „minimalistischer“ Umgang mit materiellen Dingen 1.2.5.1 Übersetzung V.8e: δωρεὰν ἐλάβετε, Als Geschenk habt ihr es erhalten, V.8f: δωρεὰν δότε. als Geschenk gebt es weiter. V.9: Μὴ κτήσησθε χρυσὸν μηδὲ ἄργυρον μηδὲ χαλκὸν εἰς τὰς ζώνας ὑμῶν, Erlangt weder Gold noch Silber noch eine Kupfermünze in eure Gürtel, V.10a: μὴ πήραν εἰς ὁδὸν μηδὲ δύο χιτῶνας μηδὲ ὑποδήματα μηδὲ ῥάβδον· weder eine Tasche auf den Weg noch zwei Unterkleider noch Sandalen noch einen Stab. V.10b: ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροφῆς αὐτοῦ. denn ein Arbeiter ist seiner Nahrung wert. 187 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="188"?> 231 Das ist der Fall, wenn sich V.9-10a auf die Zeitphase während der Missionsreise bezieht, statt auf die Zeitphase vor der Missionsreise. Dazu s.u. 232 So BA, „δωρεάν“, Sp. 423 f. 1.2.5.2 Literarischer Kontext Weil V.8e-10b Bestandteil der Passage V.5-15 sind, stehen Jesu Anweisungen zum Umgang mit materiellen Dingen (auch als „Ausrüstungsregel“ bekannt) im Zusammenhang der Missionstätigkeit der Jünger. Zuvor in V.5b-6 hatte Jesus sie dazu beauftragt, zu den verlorenen Israeliten zu gehen, und in V.7-8d hatte er ihnen ihre dortigen Aufgaben genannt. Im nachfolgenden Abschnitt V.11-15 wird er ihnen sagen, wie sie in Israels Städten und Dörfern reagieren sollen, wenn jemand ihnen gegenüber positiv oder negativ eingestellt ist. 1.2.5.3 Aufbau V.8e-f leitet von V.7-8d über zu V.9-10b: Das fehlende Objekt, das die Zwölf empfangen haben und nun weitergeben sollen, ist in erster Linie mit den im vorangegangenen Abschnitt V.7-8d aufgelisteten Aufgaben zu identifizieren. V.8e-f leitet das Thema „Umgang mit materiellen Dingen im Zusammenhang ihrer Missionstätigkeit“ ein, das V.9-10b weiterführt, so dass die Proposition V.8f evtl. - je nach Deutung von V.9-10a - einer Überschrift gleich käme. 231 V.10b begründet nicht nur die Aufforderung in V.9-10a, sondern leitet auch zu V.11-13a über: V.11-13a macht mit seiner Rede von der gastfreundlichen Aufnahme konkret, welcher Art die Ernährung des Arbeiters aussehen und von wem sie ausgehen könnte. 1.2.5.4 Kommentar und Analyse V.8e-f. δωρεὰν ἐλάβετε, δωρεὰν δότε gleicht einem kurzen Sprichwort, das aus zwei Teilen besteht: beide Propositionen beginnen mit δωρεάν (Gemination), worauf jeweils ein Verb folgt, in V.8e λαμβάνω und in V.8f δίδωμι, die wiederum semantisch zusammengehören (erhalten - geben). V.8e und V.8f stehen auch inhaltlich-logisch in einem analogen Verhältnis zueinander. Die in V.8e mit ἐλάβετε festgestellte Handlung bildet den Grund für die Aufforderung in V.8f, in einer bestimmten Weise zu handeln (δότε): weil sie etwas als Geschenk empfangen haben, deswegen sollen sie es auch als Geschenk geben. In V.8e-f wird also eine dreigliedrige Kette beschrieben, wobei die adressierten zwölf Jünger das Bindeglied bilden: eine Person hat ihnen etwas geschenkt, was sie nun anderen Personen (weiter-) schenken sollen. Sowohl das hervorgehobene δωρεάν als auch die folgenden Propositionen V.9-10b zeigen, dass der Schwerpunkt auf der Art und Weise der Weitergabe des Erhaltenen liegt, nämlich „als Geschenk“ bzw. „geschenkweise“. 232 188 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="189"?> 233 Ähnlich Nolland, Matthew, S. 417. Ebenso Weaver, Matthew᾽s, S. 85. 234 Zum Begriff „Gegenleistung“ im Verhältnis zu „Nahrung“ s.u. 235 So auch Hagner, Matthew I, S. 272: gemeint seien Verkündigung und Heilungen. 236 Laut Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 561-564, fordern die rabbinischen Schriften die Unentgeltlichkeit des Lehrunterrichts, was aber in der Praxis nicht immer umgesetzt worden war. Laut Park, Mission, S. 101-103, nahmen Heiler und Lehrer der ntl Umwelt Nahrung, Gastfreundschaft und Lohn an. 237 So aber Carson, „Matthew“, S. 245. Im Folgenden soll geklärt werden, was die genaue Identität der „Gabe“ ist und was das für das Verständnis von V.8e-f bedeutet. Erstens: V.8e verweist zurück auf V.8a-d und V.8a-d wiederum ist teilweise parallel zu V.1. 233 D.h.: Die Zwölf können ihre Aufgaben, die in V.1.8a-d aufgelistet werden, nur ausführen, weil Jesus sie zuvor zu sich gerufen und ihnen dann die dafür benötigte ἐξουσία „gegeben“ hatte (V.1; ebenfalls δίδωμι). Weil es also eine Vollmacht „von außen“ bzw. „von oben“ ist, die die Zwölf zu den in V.1.8a-d aufgelisteten Taten befähigt, diese Taten also nicht auf sie selbst und ihre eigene Leistung zurückgehen, haben sie laut V.8f keinerlei Anspruch auf irgendeine Form von Gegenleistung, 234 sie sollen es vielmehr geschenkweise tun. Zweitens: Vermutlich verweist V.8e nicht nur auf V.8a-d, sondern darüber hinaus auch auf V.7a-c und die dort genannte Aufgabe, das nahegekommene Himmelreich zu predigen. 235 Das ist besonders plausibel, weil V.7b-8d eine Einheit bilden, da sie die konkreten Aufgaben ihres Missionsauftrags wiedergeben. Verweist aber V.8e tatsächlich auch auf die Predigtaufgabe in V.7b-c, dann wäre den Zwölf genau genommen nicht das Himmelreich an sich, sondern sowohl die Lehre vom Himmelreich als auch das Verständnis dieser Lehre „gegeben“ worden, woraus wiederum ihre Fähigkeit resultiert, das Himmelreich zu predigen. Auch hier wären Jesus bzw. sein Vater als Geber dieser Gabe zu identifizieren (vgl. 10,27; 11,25; 13,10-17, hier v. a. V.11 [2x δίδωμι]). Ist aber hier in V.8e-f tatsächlich auch die Lehre bzw. Predigt vom Himmelreich im Blick, dann wird damit (fast nebenbei) darauf hingewiesen, dass Jesus von seinen zwölf Jüngern für seine „Lehre“ keine Bezahlung entgegen genommen hat. 236 Und drittens: Unwahrscheinlich ist, dass V.8e sich auch auf die Aufgabe in V.5b-7a bezieht, zu den verlorenen Israeliten hinzugehen. 237 Denn die Vorstellung, dass die Zwölf ihren Missionsauftrag „als Geschenk“ erhalten hätten und nun (den erfolgreich missionierten Menschen) Jesu Missionsauftrag „als Geschenk“ weitergeben, ergibt wenig Sinn. Sowohl in V.8e-f als auch in näheren Kontext ist ausschließlich ihre eigene Missionstätigkeit im Blick. V.9-10a. Μὴ κτήσησθε χρυσὸν μηδὲ ἄργυρον μηδὲ χαλκὸν εἰς τὰς ζώνας ὑμῶν, μὴ πήραν εἰς ὁδὸν μηδὲ δύο χιτῶνας μηδὲ ὑποδήματα μηδὲ ῥάβδον·. In V.9 und V.10a gibt es mit κτήσησθε nur ein Verb (Konj. Aor. κτάομαι). BA 189 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="190"?> 238 BA, Sp. 923 f. 239 LN, 57.58. Bemerkenswert ist Anmerkung 20 zu 57.58: „In several contexts κτάομαι refers to acquiring of some possession or benefit by means of payment of money […; es folgt als Bsp. Apg 8,20; V.L.], but κτάομαι in itself does not mean ‚to buy‘ but simply ,to acquire‘, and if the reference is to buying, then the context must indicate the use of money as a means of acquisition.“ 240 Möglicherweise sind auch in den ersten Fällen Münzen gemeint: Goldmünze und Silbermünze. 241 Sofern man einen Stab als „Kleidungsstück“ bezeichnen kann. 242 Zum Reisegepäck vgl. Hoffmann, Studien, S. 313f. 243 Möglicherweise ist ein „Proviantsack“ gemeint. So Hoffmann, Studien, S. 314. 244 Für Gundry, Matthew, S. 186, kommt nur die zweitgenannte Option in Frage. übersetzt κτάομαι mit „erwerben, gewinnen, erlangen“, und speziell in Mt 10,9 mit „Gold gewinnen (, um es) in die Gürtel hinein (-zustecken)“ [Kursiv im Original]. 238 Und LN übersetzt κτάομαι mit „to get, to acquire, to gain“. LN zitiert und übersetzt Mt 10,9: „do not acquire gold, silver or bronze“. 239 Dem Prädikat κτήσησθε zugeordnet sind in V.9 mit (1) Μὴ […] χρυσὸν, (2) μηδὲ ἄργυρον und (3) μηδὲ χαλκὸν und in V.10a mit (4) μὴ πήραν, (5) μηδὲ δύο χιτῶνας, (6) μηδὲ ὑποδήματα und (7) μηδὲ ῥάβδον insgesamt sieben verneinte Akkusativobjekte. Während die lokale Umstandsangabe εἰς τὰς ζώνας ὑμῶν am Ende von V.9 steht, steht die lokale Umstandsangabe εἰς ὁδόν am Anfang von V.10a. Die ersten drei Akkusativobjekte sind drei Werteinheiten, die in einer im Wert abnehmenden Reihenfolge aufgelistet sind: zuerst Gold (χρυσός), dann Silber (ἄργυρος) und schließlich Kupfermünze (χαλκός). 240 Demnach sollen die Zwölf keinerlei Werteinheiten bzw. Zahlungsmittel „erwerben, gewinnen, erlangen“ (BA) und sie dann - zur (sicheren) Aufbewahrung - „in ihre Gürtel“ (εἰς τὰς ζώνας ὑμῶν) stecken. Und die folgenden vier Akkusativobjekte sind vier verschiedene „Kleidungsstücke“, 241 deren Gemeinsamkeit darin besteht, dass sie zum kulturspezifisch-üblichen Reisegepäck gehören: 242 zuerst eine Tasche (πήρα), 243 dann zwei bzw. ein zweites Unterkleid (χιτών), dann ein Paar Sandalen (ὑπόδημα), und schließlich ein Stab (ῥάβδος). Diese Kleidungsstücke sollen die Zwölf nicht „erwerben, gewinnen, erlangen“ (BA) und mit „auf den Weg“ (εἰς ὁδόν) nehmen. Doch bezieht sich Jesu Verbot in V.9-10a auf die Zeitphase vor der Abreise, auf die Zeitphase während der Reise oder auf beide Zeitphasen? Ist die Vorbereitung auf die Reise im Blick, dann könnte in V.9 ihr eigenes Geld gemeint sein, welches sie „zu Hause“ lassen sollen. Ist aber die Reise im Blick, dann könnte in V.9 das Geld anderer Menschen gemeint sein, welches sie, etwa als Bezahlung für bestimmte Leistungen, möglicherweise ablehnen sollen. 244 Sowohl in V.7a-8d und V.8e-f (s. o.) als auch in V.10b (s. u.) ist sicherlich die Zeitphase während 190 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="191"?> 245 Vgl. Luz, Mt 8-17, S. 95. Anders z. B. Gundry, Matthew, S. 186. Ebenso Weaver, Matthew᾽s, S. 85, der zufolge Jesus Dinge aufzählt, mit denen sich die Jünger für ihren Dienst nicht bezahlen lassen dürfen. Oder Schlatter, Matthäus, S. 331f, der betont, dass nicht das Besitzen, sondern das Erwerben der Dinge verboten sei. Auch Davies-Allison, Matthew II, S. 171f, tendieren offenbar dazu. M.E. ergibt es nicht viel Sinn, dass die Jünger während ihrer Missionsreise mit den genannten Dingen wie Stab, Unterhemd usw. entlohnt werden. 246 Umgekehrt lässt sich aus Jesu Verboten in Lk 9,3 und 10,4, während der Reise entspre‐ chende Dinge zu „tragen“ (9,3: αἴρετε; 10,4: βαστάζετε), der Rückschluss ziehen, dass sie sich selbst vor der Reise nicht mit den genannten Dingen ausstatten durften. 247 Anders z. B. Luz, Mt 8-17, S. 95f. Er sieht in V.8e-f und V.10b zwei Rahmenteile zu V.9-10a, deren Aussage darin bestehe, dass der Arbeiter nur Nahrung, aber kein Geld nehmen darf. Konsequenterweise bezieht Luz V.9 auf die Zeitphase während der Reise, im Gegensatz zu V.10a. Diese Spannung erklärt Luz auf redaktionsgeschichtlichte Weise: in V.10 wirke die „alte Ausrüstungsregel“ aus Q nach. der Reise im Blick (vgl. v. a. V.7a). Aber in V.10a ist vermutlich die Zeitphase vor der Reise im Blick, weil insbesondere die genannten Kleidungsstücke normalerweise in Vorbereitung auf eine Reise gepackt (vgl. insbesondere εἰς ὁδόν) und gerade nicht während einer Reise - etwa als Tauschwert für Geld oder als Gegenleistung für bestimmte Leistungen - erworben werden. 245 Löst man V.9 von seinen benachbarten Propositionen, dann könnten beide Zeitphasen im Blick sein, weil das Verb κτάομαι relativ allgemein ist (zu κτάομαι s. o.). Welches Gewicht haben aber die unmittelbar vorangehenden Propositionen V.8e-f für das Verständnis von V.9? Und welches Gewicht hat die unmittelbar folgende Proposition V.10a für das Verständnis von V.9, die doch beide eine Einheit bilden? Man sollte der Einheit von V.9-10a ein großes Gewicht beimessen. Demnach dürfte es wahrscheinlicher sein, dass beide Propositionen, die ja nur ein einziges gemeinsames Verb haben, dieselbe Zeitphase beschreiben. D.h.: man könnte von V.10a ableiten, dass auch V.9 die Zeitphase vor der Missionsreise im Blick hat. Demnach sollen die Zwölf laut V.9-10a nicht materiell für ihre Missionsreise vorsorgen. Doch daraus folgt, dass sie während ihrer Missionsreise ohne die erwähnten Wertgegenstände und Kleidungstücke auskommen müs‐ sen. 246 Demzufolge kann die Proposition V.8f kein allgemeines Prinzip sein, das in V.9-10b konkretisiert wird. Denn während Jesus den Jüngern in V.8f verbietet, von den Empfängern ihrer Wohltaten Gegenleistungen einzufordern, verbietet Jesus ihnen in V.9-10a sich selbst für (und während) der Missionsreise materiell auszustatten. 247 In beiden Fällen verbietet Jesus den Jüngern, sich selbst zu versorgen, sei es durch fremde, sei es durch eigene „Quellen“ materiellen Besitzes. Es ist nicht eindeutig, worauf sich genau das Verbot Μὴ κτήσησθε im Zusammenhang mit den genannten sieben Objekten bezieht: dürfen sie die 191 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="192"?> 248 So z. B. France, Matthew, S. 384. 249 Von den sieben Vorkommen von κτάομαι im NT ist in Lk 18,12; Apg 1,18; 8,20; 22,28 ein finanzielles Erwerben gemeint, in Lk 21,19 und 1Thess 4,4 ein nicht-finanzielles Erwerben (in Bezug auf das Leben in Lk 21,19; und in Bezug auf den Ehepartner in 1Thess 4,4). Hier in Mt 10,9 ist es nicht eindeutig. Vgl. zu κτάομαι auch die Anmerkung bei LN (s. o.). 250 Etwa gute Schuhe? In diese Richtung weist Luz, Mt 8-17, S. 96. Allerdings merkt er dann an (Anm. 47), dass wohl ein „generelles Verbot von Schuhen“ gemeint sei. Vgl. auch Anm. 51. 251 Es ist bemerkenswert, dass France in Matthew, S. 379f, Anm. 4, zwar anerkennt, dass δύο nur vor χιτῶνας steht, aber aus einem inhaltlichen Grund (nämlich, dass es unwahrscheinlich sei, dass Jesus sie dazu aufgefordert hätte, zumal sie laut 10,14 Fußbekleidung getragen haben müssten) dafür ist, dass V.9 kein Sandalen-Verbot enthält. Ähnlich Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 569: ein zweites Paar sei gemeint, weil es sonst zu ungewöhnlich wäre. Frances und Strack-Billerbecks Begründungen sind nicht überzeugend. 252 Diese Deutung entspräche Lk 10,4; 22,35 (in Lk 9,3 fehlt das Sandalen-Verbot) und stünde nur teilweise im Kontrast zu Mk 6,9, wo Stab und Sandalen ausdrücklich erlaubt, die anderen Elemente hingegen verboten werden. Diese Deutung bevorzugen z. B. auch Gundry, Matthew, S. 187. Oder Park, Mission, S. 103. Vgl. zur „Schuh-Frage“ in Mt 10,10: Dalman, Arbeit V, S. 295f. genannten Dinge nicht mit auf die Missionsreise nehmen, um sie dann zu „tragen“ (im doppelten Sinne „tragen“: das Geld bei sich tragen, und die Kleidungsstücke am Leib tragen)? Oder dürfen sie die genannten Dinge nicht zusätzlich zu ihrer alltäglichen Ausstattung mit auf die Missionsreise nehmen? 248 In der zweiten Deutung dürften sie nichts speziell für die Reise einpacken, sondern sie sollen so losreisen wie sie gerade ausgestattet sind, also kein Geld, keine (Nahrungs-) Tasche, kein zweites Unterhemd, keine oder kein zweites Paar (dazu gleich mehr) Sandalen und keinen Stab zusätzlich mitnehmen. Dabei kann offen bleiben, ob sie zumindest einige dieser Dinge käuflich erwerben müssten. 249 In dieser zweiten Deutung bereitet die Erwähnung der Sandalen Schwierigkeiten. Gingen die Jünger (so wie ihre Zeitgenossen) normalerweise barfuß? Oder muss man das so deuten, dass sie kein zweites Paar einpacken sollten? Letzteres ergibt wenig Sinn, denn aus welchem Grund sollte man für eine Reise ein zweites Paar Sandalen einpacken? 250 Außerdem ist es grammatisch unwahrscheinlich, dass δύο sich nicht nur auf χιτῶνας, sondern auch auf ὑποδήματα bezieht. 251 Insgesamt spricht etwas mehr für die erste Deutung, dass die Zwölf die genannten Dinge nicht mitnehmen durften, d. h. sie wären mit nur einem Unterkleid und sogar ohne Fußbekleidung unterwegs. 252 Fehlende 192 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="193"?> 253 Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 569: „Das Reisen ohne Schuhe war etwas völlig Ungewöhnliches; selbst diejenigen Personen, die pflichtgemäß barfuß zu gehen hatten, wie Fastende und Trauernde, waren auf einer längeren Wanderung von dieser Vorschrift frei.“ 254 Dass der Begriff „Nahrung“ eine Stilfigur ist und wohl für „Gegenleistung“ oder „Bezahlung“ steht, lässt sich aus dem isolierten Sprichwort ableiten. 255 Vgl. Mt 20,1-15: Die Arbeiter, die länger gearbeitet haben, empören sich über die gleiche Bezahlung derjenigen Arbeiter, die kürzer gearbeitet haben. Dahinter steht die Logik: mehr Arbeit = mehr Lohn. 256 Zu diesem Sprichwort im Neuen Testament vgl. Harvey, „workman“. 257 Vgl. abgesehen von der Parallelstelle 1Tim 5,18 die bemerkenswerte Kritik an den Reichen in Jak 5,4: „Siehe, der von euch vorenthaltene Lohn der Arbeiter, die eure Felder geschnitten haben, schreit, und das Geschrei der Schnitter ist vor die Ohren des Herrn Zebaoth gekommen.“ Bemerkenswert ist auch die Verwendung dieses Begriffs bei Pauli Kritik in 2Kor 11,13 an den falschen Aposteln, den „unehrlichen Arbeitern“ (ἐργάται δόλιοι) und in Phil 3,2 an den „bösen Arbeitern“ (κακοὺς ἐργάτας), gemeint sind hier wohl Irrlehrer. 258 Die Liste der Aufgaben ließe sich leicht erweitern, so dürften auch die in den unmittelbar nachfolgenden Propositionen V.11-15 beschriebenen Handlungen der Zwölf dürften zu ihrer „Arbeit“ gezählt werden (im Positiven V.11-13a, im Negativen V.13b-14). 259 So BA, „ἄξιος“, Sp. 154 f. Zu der Bedeutung „würdig, wert“ zählt BA u. a. Mt 10,10. Fußbekleidung ist ein Zeichen von besonders ausgeprägter Armut (vgl. Lk 15,22) oder von Trauer (vgl. z. B. Hes 24,17.23; 2Sam 15,30). 253 V.10b. ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροφῆς αὐτοῦ ist ein Sprichwort, das eine allgemeine „Regel“ aus der Arbeitswelt darstellt. Es hat losgelöst von einem bestimmten Anwendungskontext in etwa folgenden Sinn: Ein Arbeiter hat es verdient, für seine Arbeitsleistung eine Gegenleistung zu erhalten. 254 Dabei ist gewiss mitgedacht, dass Arbeit und Entlohnung in einem angemessenen Verhältnis zueinander stehen sollten. 255 Allerdings wird dieses Sprichwort hier in einen bestimmten Kontext gestellt. 256 Die kausale Konjunktion γάρ zeigt an, dass das Sprichwort in V.10b zuallererst Jesu Aufforderung in V.9-10a und dann evtl. auch Jesu Aufforderung in V.8f begründet (zum Verhältnis zwischen V.8e-f und V.10b s. u.). Weil V.10b Jesu Aufforderung in V.9-10a begründet, sind die in V.9-10a angesprochenen zwölf Jünger als „Arbeiter“ (ὁ ἐργάτης) zu identifizieren. 257 Worin konkret ihre Arbeit besteht, wird durch den Zusammen‐ hang 9,36-10,42 klar. Hierbei stechen als „Arbeitsbeschreibung“ zwei Stellen in besonderer Weise hervor, erstens V.7a-8d (u. a. aufgrund der unmittelbaren Nähe) und zweitens 9,37f (v. a. aufgrund der Stichwortverbindung ἐργάτης). 258 Das Adjektiv ἄξιος ist in Kombination mit dem Genitivobjekt (zweiten Grades) τῆς τροφῆς αὐτοῦ (genitivus pretii) Subjektsergänzung zum Subjekt ὁ ἐργάτης: ein Arbeiter ist seiner Nahrung „wert“ bzw. „würdig“. 259 Zwar kommt ἄξιος im nachfolgenden Abschnitt V.11-15 sogar drei Male vor, allerdings wird damit 193 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="194"?> 260 In Mt 10 kommt ἄξιος außerdem in 10,37(2x).38 vor. Dazu s. u. II,1.2.11. 261 So auch BA, „ἄξιος“, „sie verdienen es“, unter der Bedeutung „würdig, wert“, allerdings zählt BA Mt 10,10 nicht dazu, im Gegensatz zu Mt 10,11.13 und 22,8. 262 1. Mt 10,10b unterscheidet sich also nicht wesentlich von Lk 10,7, wo statt τροφή der Begriff μισθός gebraucht wird. Denn im Zusammenhang des Verses Lk 10,7 besteht der Lohn neben Unterkunft (μένετε ist mehrdeutig, aber die abschließende Anweisung μὴ μεταβαίνετε ἐξ οἰκίας εἰς οἰκίαν spricht dafür, dass das Verbleiben über die Mahlzeit hinausgeht; so übrigens auch in Mt 10,11) auch im Essen und Trinken. 2. Daraus folgt, dass der Evangelist Mt durch die Wahl des Begriffs „Nahrung“ eine mögliche Spannung mit V.8f eben nicht vermeidet. Anders z. B. Luz, Mt 8-17, S. 95. Dazu s. u. 263 Das schließt nicht aus, dass Gott selbst dahintersteht. Darauf deuten viele Aussagen des näheren und weiteren Zusammenhangs, vgl. z. B. Mt 9,37f; 10,1-5; aber auch 6,25-34. 264 Der Stab als „Gehhilfe“; hierher kann auch das zweite Unterkleid gehören, falls es eine wärmende Funktion haben sollte. Dass man zwei Unterkleider anziehen konnte, belegt χιτών in Mk 6,9 („zieht nicht zwei Unterkleider [gleichzeitig] an“); 14,63 (der Hohepriester zerreißt seine Unterkleider [Plural]); und evtl. Lk 3,11. 265 In der Parallele Mt 6,25-34 werden Nahrung und Kleidung genannt, um die sich nicht gesorgt werden soll. Das zweifache „das alles“ in 6,32f (V.32: πάντα γὰρ ταῦτα; V.33: ταῦτα πάντα) bezieht sich möglicherweise nicht nur auf Nahrung und Kleidung, sondern auch auf ähnliche lebensnotwendige Dinge. das „Wert-“ bzw. „Würdig-Sein“ der Stadt- und Dorfbewohner (V.11: ἄξιος) und der Hausbewohner (V.13[2x]: ἄξιος) bezeichnet. In V.10b hingegen bezieht sich ἄξιος auf die in V.5b-10a angesprochenen zwölf Jünger. 260 Demnach wird der Arbeitseinsatz der zwölf Jünger, der soeben unter ὁ ἐργάτης näher erläutert wurde, gewürdigt und wertgeschätzt. Die Zwölf haben sich ihre Nahrung „ver‐ dient“. 261 Die verdiente Gegenleistung ist laut V.10b „Nahrung“ (τροφή). Doch als Bestandteil eines Sprichwortes, das gattungsgemäß vielseitig anwendbar ist, wird vermutlich der konkrete Begriff „Nahrung“ anstelle der abstrakten Begriffe „Lohn“ oder „Gegenleistung“ gebraucht (concretum pro abstracta). 262 Im Zusam‐ menhang von V.9-10a bedeutet das Sprichwort V.10b, dass die zwölf Jünger sich, in Vorbereitung auf ihre Missionsreise, nicht selbst materiell versorgen sollen, weil sie für ihre Arbeit „entlohnt“ werden. Gemäß dieser kausalen Verknüpfung sollen sich die zwölf Jünger auf einen „irdischen“ Lohn verlassen. 263 Aus dem Begriff „Nahrung“ in V.10b sowie aus der Liste in V.9-10a lässt sich ableiten, dass sie mit dem Lebensnotwendigen versorgt werden sollten. Aufgrund des Stichwortes „Nahrung“ (τροφή) in V.10b und der erstplatzierten (Nahrungs-) Tasche (πήρα) in V.10a lässt sich hierbei zunächst an die Versorgung mit Nahrung denken, dann aufgrund der zweit- und drittplatzierten Kleidung (Unterkleider [χιτών] und Sandalen [ὑπόδημα]) an die Versorgung mit (Wechsel-) Kleidung, und schließlich aufgrund des viertplatzierten Stabs (ῥάβδος) an eine allgemeine praktische Un‐ terstützung auf dem Reiseweg  264 und an Schutz (vor angreifenden Menschen und Tieren). 265 Weil V.10b zum Abschnitt V.11-15 überleitet, kann man die in V.9-10a 194 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="195"?> 266 In Mt 10,41f ist im Übrigen ebenfalls die Rede vom „Lohn“ (V.41b: μισθὸν προφήτου; V.41d: μισθὸν δικαίου; V.42c: μισθὸν αὐτοῦ), wobei das ein „himmlischer“ Lohn ist, der sowohl den zwölf Jüngern als auch ihren Unterstützern verheißen ist. 267 Im Vergleich dazu gestattet Mk 6,8f bezeichnenderweise das Tragen von Sandalen und das Mitnehmen eines Stabs. Daraus kann man ableiten, dass sie zumindest für den (steinigen und gefährlichen) Reiseweg ausgestattet sind, allerdings nur teilweise, da sie z. B. kein Brot mitnehmen dürfen. Ähnlich zu Mk 6,8f sind die Reisegewohnheiten der Essener (vgl. Flav.Jos.Bell. II, 124-127): sie tragen Waffen und Schuhe auf dem Reiseweg, aber Wechselkleider und sonstiges Notwendige erhalten sie in den Städten von einer vom Orden dafür verantwortlich gemachten Person. 268 Vgl. neben Mt 10,11-13a.40-42 z. B. 8,14-16.19f; 21,17f; 26,6-13; 27,55f.57. 269 So z. B. Luz, Mt 8-17, S. 95. Ebenso Gundry, Matthew, S. 187. Und Park, Mission, S. 115f. Ähnlich Davies-Allison, Matthew II, S. 174. genannten versorgenden Maßnahmen einerseits der Aufnahme in die Häuser zuordnen (vgl. außerdem in 10,40-42). 266 Andererseits zeigen insbesondere die Elemente Tasche, Sandalen und Stab, dass sich diese Maßnahmen nicht auf die Häuser beschränken, sondern auch für die Reisen von Ort zu Ort gelten dürften. 267 Welche Personen sie in diesem Teil ihrer Missionsreise unterstützen, bleibt allerdings offen. Es ist vorstellbar, dass zu diesem Unterstützerkreis auch die Bewohner der Städte und Häuser gehören, von denen sie zuvor aufgenommen worden waren. 268 Im Folgenden soll kurz das Verhältnis von V.10b und V.8e-f angesprochen werden. Stehen beide Propositionen nicht in einer Spannung zueinander, wenn V.8e-f einerseits dazu auffordert die „Gabe“ geschenkweise zu geben, und wenn V.10b andererseits einen Lohn für die Arbeit verheißt? Einige Neutestamentler meinen, dass der Redaktor das ihm vorgegebene Wort μισθός durch τροφή ersetzt habe und somit sich die vermeintliche Spannung zwischen V.8f und V.10b auflöse. Denn die Apostel dürften zwar Nahrung, aber keinen (monetären) Lohn erhalten. 269 Dazu lässt sich anmerken: Erstens: Es ist fraglich, ob in V.8e-f speziell Geld und in V.10b speziell Essen gemeint ist. In welchem Bezug stünde dann V.10b zu V.9-10a und zu V.11-13a, wenn tatsächlich Nahrung im wörtlichen Sinne gemeint wäre? Müsste man dann nicht auch die Gewährung einer Unterkunft oder etwa die Ausstattung mit frischer Kleidung ausschließen? Und täte man dies nicht, mit welcher Begründung schließt man dann allein Geld in V. 8e-f und V.9 aus? Sowohl in V.8e-f als auch in V.10b ist vielmehr eine „Gegenleistung“ im allgemeinen Sinne gemeint. Zweitens: Das allgemeine δωρεάν in V.8e-f sowie das damit verbundene Objekt der Gabe (also die oben aufgelisteten „Aufgaben“) sprechen dafür, dass die Zwölf ihre Gaben als wirkliche „Geschenke“ geben sollen. Das führt zu einer plausibleren Auflösung der Spannung: Die Zwölf sollen ihre Arbeit geschenkweise tun, d. h. ohne irgendeine Gegenleistung einzufordern bzw. zur Bedingung zu machen. Das 195 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="196"?> 270 Vgl. NSS, Mt 10,8. Ähnlich Gnilka, MtEv I, S. 365. Auch in Did 11,6 wird das Fordern von Geld kritisiert. 271 In Bezug auf Jesus vgl. z. B. Mt 8,20 oder die beiden Speisungswunder 14,15-21; 15,32-38; v. a. 14,15f. Und in Bezug auf Gott vgl. u. a. 5,45.48. 272 Die andere Seite, nämlich die Absicht, „Gottes Gabe“, nämlich die „Vollmacht“ der „Apostel“, durch Handauflegung den Heiligen Geist auf die Person kommen zu lassen, käuflich zu erwerben, ist Thema in Apg 8,19f. Diese Stelle ist besonders auffallend, weil hier auch dieselben Begriffe vorkommen: V.19: δίδωμι, ἐξουσία, λαμβάνω; V.20: δωρεάν, ἀργύριον (später χρῆμα), κτάομαι. 273 Ebenso z. B. Nolland, Matthew, S. 417. aber bedeutet nicht, dass sie jede Gegenleistung grundsätzlich ablehnen sollen. 270 Denn auf der anderen Seite des Verbotes, eine Gegenleistung einzufordern, steht das Gebot zur Gegenleistung bzw. die Pflicht zur Unterstützung (etwa in Form von Gastfreundschaft; vgl. den Anreiz durch Lohn in V.40-42 usw.). Demnach konnten die Zwölf durchaus mit einer Gegenleistung rechnen. Abschließend soll der Frage nachgegangen werden, welchen Grund - und damit verbunden: welchen Zweck - Jesu Anweisungen zur Ausrüstung der zwölf Jünger haben. Den ersten Grund nennt V.8e: weil Jesus es ihnen geschenkt hat. Dahinter steht das ethische Prinzip der imitatio Christi bzw. der imitatio Dei: die zwölf Jünger sollen es Jesus bzw. Gott gleichtun, nämlich freigebig, großzügig und gütig handeln. 271 Dadurch imitieren sie nicht nur Gottes „Wesen“ im Allgemeinen, sondern auch das Wesen seines Himmelreichs im Speziellen. 272 Den zweiten Grund für Jesu Anweisungen zur Ausrüstung nennt V.10b: Weil die zwölf Jünger wegen ihrer missionarischen Arbeit es verdient haben, von anderen Menschen mit dem Lebensnotwendigen versorgt zu werden. Mitgedacht ist, dass nur diejenigen Menschen die zwölf Jünger versorgen werden, die sie als Gottes Boten (an-) erkennen. Damit hängt ein dritter Grund zusammen: Der eigentliche Arbeit- und Auftraggeber der zwölf Jünger ist Gott selbst, der sich um seine Arbeiter kümmert. Im Zusammenhang dieser dritten Begründung ist die Parallele vom Sorgen-Machen (Mt 6,24-34) beachtlich: die Jünger sollen nach Gottes Reich und seiner Gerechtigkeit trachten (6,33) und sich nicht um das Lebensnotwendige (konkret: Nahrung und Kleidung. Parallel zur [Nahrungs-] Tasche, zum zweiten Unterhemd und zu den Sandalen in 10,10a) sorgen, weil Gott sie damit versorgen wird (vgl. dazu auch Mt 4,3f 11). Auf 10,8e-10b lässt sich der Gedanke übertragen, dass im Verzicht auf die selbstständige materielle Versorgung ihre völlige Hingabe zu sowie ihr Vertrauen auf Gott, aber auch ihre völlige Abhängigkeit von ihm sichtbar werden. 273 Diese „Radikalität“ entspricht den Berufungen der Jünger in eine „radikale“ Nachfolge Jesu (vgl. 4,18-22; 8,19-22; 9,9-13; 19,16-30): sie sollen unmittelbar und kompromisslos das bisherige Leben - d. h. Familie, Heimat, Beruf und Besitz - aufgeben, um dem 196 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="197"?> 274 Hengel, Nachfolge, S. 60: „Nachfolgen bedeutet daher primär ganz konkret, ihm auf seiner Wanderschaft folgen und sein unsicheres, ja gefährdetes Schicksal mit ihm teilen und erst im abgeleiteten Sinne sein Schüler werden.“ Das sei in Mt 8,20 gemeint. Vgl. ebd. auch S. 80. 275 Es ist nicht ausgeschlossen, dass Jesu Ausrüstungsregel für eine oder mehrere be‐ stimmte Zeitphasen gilt. In Mt 10 gilt sie jedenfalls für einen konkreten Missionseinsatz in und an Israel (vgl. z. B. Lk 22,35, wo Jesus auf Lk 10,4 zurückblickt und dann im ausdrücklichen Kontrast dazu zum Kauf eines Schwertes auffordert). 276 In Mt 5,9 werden die Friedensmacher „Söhne Gottes“ und in 5,45 die Feindesliebenden „Söhne eures Vaters“ genannt, da auch Gott, der Vater, allen Menschen Gutes gewährt (vgl. 5,45.48); und in 5,46 wird dafür Lohn verheißen. In 10,38f und 16,24-28 werden als Gründe der Gewinn des („wahren“, des ewigen) Lebens und der eschatologische Lohn (16,27) genannt. 277 1. Ähnlich Hengel, Nachfolge, S. 18-20.80-82. 2. Vgl. Elisas Berufung durch Elia (1Kö 19,19-21). Vgl. diverse Wundertaten der beiden, wobei auffällt, dass im AT nur Elia und Elisa Tote erweckt haben (1Kö 17,17-24; 2Kö 4,28-37; 13,20f). Besonders auffallend sind in unserem Zusammenhang vier parallele Punkte: Erstens versorgt Gott auf wunder‐ hafte Weise z. B. Elia mit Nahrung (1Kö 19,5-8). Zweitens ist Elia ein Wanderprophet. Drittens ist Elia auffallend gekleidet (1,8). Viertens verweigert Elisa ein Geschenk für eine Heilung (5,14-27), anders als sein Diener Gehasi (5,16.26). 278 Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 564-569. Zum Reisen ohne Schuhe resümiert Strack-Billerbeck, S. 569: „Das Reisen ohne Schuhe war etwas völlig Ungewöhnliches […]“). umherwandernden Jesus „nachzufolgen“ 274 und mit ihm eine neue „geistliche“ Familie zu bilden (vgl. 12,46-50). An dieser Stelle ist der Verzicht auf Besitz besonders bemerkenswert (vgl. z. B. 10,9 mit 19,21). Mt 19,21 und 6,19-21 nennen zwei konkrete Gründe für den Besitzverzicht: auf diese Weise erwerben sich die Jünger einen himmlischen Schatz, und sie zeigen dadurch wo ihr Herz ist (vgl. 4,3f; 6,33). 275 Weitere wichtige Parallelstellen dazu sind Jesu Aufforde‐ rungen zur Wehrlosigkeit bzw. zur Friedfertigkeit, v. a. in 5,9.38-48, dann aber beispielsweise auch in 26,51-53 (parallel zum Verzicht auf den Stab [zwecks Gefahren-Abwehr]). Jesus fordert von seinen Jüngern eine Nachfolge, die bis zur möglichen Aufgabe des eigenen Lebens geht (vgl. 10,38f; 16,24-28), was angesichts der feindlich gesinnten Umgebung und angesichts Jesu drohender Tötung keine hypothetische Option ist (vgl. 10,16-39, bes. V.38f; 16,24-28). 276 Die Jünger leben also ganz für Gott und seine Botschaft. Und am Ende wehrt auch Jesus sich nicht gegen seine Feinde (vgl. 26,51-53), was zu seiner Tötung führt. Er aber ist ihr Lehrer und Vorbild, dem es nachzueifern gilt (imitatio Christi). Verbindet man Mt 10,8e-10b mit Jesu Wort vom Sorgen 6,24-34 und mit den Berufungserzählungen 4,18-22; 8,19-22; 9,9-13; 19,16-30, dann werden Parallelen zu atl Propheten sichtbar, v. a. zu Elia und Elisa. 277 Die Ausstattung der Zwölf ist derart minimal, dass sie die Aufmerksamkeit der bereisten Orte wecken müssten. 278 Demzufolge sollen die Zwölf wie Propheten auftreten, die in Gottes 197 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="198"?> 279 So Luz, Mt 8-17, S. 97, zur Ausrüstungsregel der Logienquelle. 280 So aber z. B. Schniewind, Matthäus, S. 129. Ähnlich kritisch demgegenüber sind Hoffmann, Studien, S. 323f; Gnilka, MtEv I, S. 366f. Ähnlich klingt Gundrys Einwand, Matthew, S. 187. 281 So aber Gundry, Matthew, S. 186. 282 So z. B. Davies-Allison, Matthew II, S. 171. 283 Park, Mission, S. 106-113. Auftrag agieren und unter seinem Schutz stehen. Von der Parallele zu atl Propheten ausgehend lässt sich erwägen, ob die desolate Lage der zwölf Jünger während ihrer Missionstätigkeit auch eine „prophetische Zeichenhandlung“ war. 279 Ihr „elendiges“ Erscheinungsbild könnte ein prophetisches Zeichen für Gottes Gericht oder für Trauer oder für Buße sein (vgl. Jes 20,2-4; Jer 2,25). Allerdings wird diese Vorstellung dadurch relativiert, dass die Botschaft der Zwölf Heil und Unheil umfasst, und zweitens, dass Besitzlosigkeit die Jesusjüngerschaft allgemein charakterisierte, also keine einmalige symbolische Aktion war. Obwohl insbesondere der Aspekt der Buße nicht ganz von der Hand zu weisen ist, vermittelt das Erscheinungsbild der Zwölf in erster Linie die Botschaft, dass sie von Gott gesandt und abhängig sind, weswegen die Menschen gut daran tun, die Zwölf ernstzunehmen, aufzunehmen und zu versorgen. Die nachfolgend angesprochenen Begründungsversuche sind m. E. mehr oder weniger plausibel, lassen sich aber weder durch Mt 10,8e-10b noch durch den näheren textuellen Zusammenhang eindeutig belegen. Erstens. Man darf aus mBer 9,5 wegen fehlender Parallelität nicht ableiten, dass die äußere Erscheinung der zwölf Apostel die Begegnung mit Gottes Heiligkeit ausdrücke und sie wie Anbetende aussähen. 280 Zweitens. Ebensowenig überzeugend ist der pragmatische Begründungsversuch, dass damit die Ausführung des Missi‐ onsauftrags beschleunigt werden solle (im Sinne von: keinen unnötigen Ballast mitschleppen), 281 denn gerade das Angewiesen-Sein auf äußere Hilfe wirkt verlangsamend. Drittens. Nicht unplausibel, aber dennoch etwas spekulativ wirkt die Begründung, dass der mt Jesus mit V.8e-10b einer falschen Motivation zur Missionsarbeit entgegenwirken wolle, z. B. der Gefahr der Habgier. Viertens. Damit hängt der Begründungsversuch zusammen, dass Jesus mit V.8e-10b vermeiden möchte, dass die Botschaft vom Himmelreich einen schlechten Ruf erhalten könnte und infolgedessen Menschen die Botschaft nicht annehmen würden, etwa wegen korrupter Missionare. 282 Fünftens. Laut Park solle damit das Betteln der Missionare vermieden werden (in Abgrenzung von kynischen Wanderpredigern). 283 Sechstens. Schließlich ist auf einige Stellen in den Paulus‐ 198 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="199"?> 284 Vgl. hierzu Dautzenberg, „Verzicht“. Laut 1Kor 9,1-18 verzichtet Paulus auf sein Unter‐ haltsrecht gegenüber der Gemeinde von Korinth, „damit wir dem Evangelium Christi kein Hindernis bereiten“ (9,12; vgl. 2Thess 3,8). Und laut 2Kor 11,7-15 verzichtet Paulus auf den „Lohn“, um „falsche Apostel“, „betrügerische Arbeiter“ (V.12f) zu bekämpfen. briefen zu verweisen, aus denen sich weitere mögliche Gründe ableiten ließen (v. a. 1Kor 9,1-18; 2Kor 11,7-15). 284 1.2.6 Mt 10,11-15: Die zwölf Jünger als Überbringer des Friedens und des Strafgerichts 1.2.6.1 Übersetzung V.11a: εἰς ἣν δ᾽ ἂν πόλιν ἢ κώμην εἰσέλθητε, Wenn ihr in eine Stadt oder in ein Dorf hineingeht, V.11b: ἐξετάσατε findet heraus, V.11c: τίς ἐν αὐτῇ ἄξιός ἐστιν· wer in ihr würdig ist, V.11d: κἀκεῖ μείνατε und dort bleibt, V.11e: ἕως ἂν ἐξέλθητε. solange bis ihr hinausgeht. V.12a: εἰσερχόμενοι δὲ εἰς τὴν οἰκίαν Wenn ihr aber in das Haus hineingeht, V.12b: ἀσπάσασθε αὐτήν· grüßt es. V.13a: καὶ ἐὰν μὲν ᾖ ἡ οἰκία ἀξία, Und wenn das Haus würdig ist, V.13b: ἐλθάτω ἡ εἰρήνη ὑμῶν ἐπ᾽ αὐτήν, komme euer Friede auf es, V.13c: ἐὰν δὲ μὴ ᾖ ἀξία, Wenn es aber nicht würdig ist, V.13d: ἡ εἰρήνη ὑμῶν πρὸς ὑμᾶς ἐπιστραφήτω. kehre euer Friede zu euch zurück. V.14a: καὶ ὃς ἂν μὴ δέξηται ὑμᾶς Und wenn jemand euch nicht aufnimmt, 199 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="200"?> V.14b: μηδὲ ἀκούσῃ τοὺς λόγους ὑμῶν, und eure Worte nicht (an-)hört, V.14c: ἐξερχόμενοι ἔξω τῆς οἰκίας ἢ τῆς πόλεως ἐκείνης wenn ihr aus jenem Haus oder jener Stadt hinausgeht, V.14d: ἐκτινάξατε τὸν κονιορτὸν τῶν ποδῶν ὑμῶν. schüttelt den Staub eurer Füße ab. V.15a: ἀμὴν λέγω ὑμῖν, Amen, ich sage euch: V.15b: ἀνεκτότερον ἔσται γῇ Σοδόμων καὶ Γομόρρων ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως ἢ τῇ πόλει ἐκείνῃ. Dem Land Sodoms und Gomorras wird es am Tag des Gerichts erträglicher ergehen als jener Stadt. 1.2.6.2 Literarischer Kontext V.11-15 ist der letzte Bestandteil des größeren Abschnitts V.5-15, in dem Jesus seinen zwölf Jüngern Handlungsanweisungen für ihre Missionstätigkeit gibt. V.11-15 fokussiert eine bestimmte zeitliche Phase und - damit einhergehend - einen bestimmten örtlichen Bereich, der für die Missionsreise eine entschei‐ dende Bedeutung hat, nämlich die konkrete Begegnung mit den verlorenen Israeliten. Laut V.5b-6 sendet Jesus die zwölf Jünger dazu aus, zu den verlorenen Israeliten zu gehen (V.5f: μὴ ἀπέλθητε […] μὴ εἰσέλθητε […] πορεύεσθε δὲ μᾶλλον […]). V.7a-8d setzt die zeitliche Abfolge fort: wenn sie hingehen (V.7a πορευόμενοι; mitgedacht: und schließlich dort angekommen sind), sollen sie bestimmte Aufgaben erfüllen. V.8e-10b hingegen unterbricht (teilweise) die zeitliche Abfolge, weil zumindest V.10a die Zeitphase vor der Missionsreise im Blick hat. V.11-15 setzt wiederum, parallel zu V.7a-8d, chronologisch bei V.6 an: sie gehen erstens in eine Stadt oder in ein Dorf hinein (V.11a: εἰσέλθητε), zweitens bleiben sie dort (V.11d: μείνατε), um so und so zu handeln (v. a. V.12a-13d), und drittens gehen sie wieder aus den Häusern und der Stadt hinaus (V.11e: ἐξέλθητε; 14c: ἐξερχόμενοι), falls man sie dort ablehnen sollte. Dabei ist mitgedacht, dass sie daraufhin zur nächsten Stadt oder zum nächsten Dorf weiterziehen und dort ebenso verfahren sollen (vgl. V.6). Diese zeitliche Abfolge der Missionsreise wird in den Textblöcken nach V.5-15 nicht aufgege‐ ben, sondern fortgeführt, wenn auch nur andeutungsweise. Darauf verweist insbesondere V.23, erstens mit seiner Erwähnung von der Flucht von einer Stadt in die nächste (vgl. V.11a; V.14c), und zweitens mit seiner Erwähnung 200 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="201"?> 285 Laut Lk 9,6 durchziehen die Zwölf „die Dörfer“ (τὰς κώμας). Und in Lk 10,1 sendet Jesus 72 Jünger „in alle Städte und Orte“ (εἰς πᾶσαν πόλιν καὶ τόπον), in die er ebenfalls gehen möchte. 286 Deswegen kann man V.11-15 als Kernstück / Schlüsselabschnitt der Aussendungsrede ansehen. Anders z. B. Davies-Allison, Matthew II, S. 160f, für die V.26-31 im Zentrum der Aussendungsrede steht. 287 Die Aufforderung in V.11d, dort zu bleiben, bezieht sich eher auf das würdige Haus in V.11c als auf die Stadt oder das Dorf in V.11a. Doch wenn ein Missionar das Haus verlässt, soll er damit auch die Ortschaft verlassen. vom Ziel, alle Städte Israels zu missionieren (vgl. v. a. V.6). 285 Einerseits schließt V.11-15 den größeren Abschnitt V.5-15 ab, andererseits leitet V.11-15 über zu den ab V.16 folgenden Textabschnitten: Erstens leiten sowohl die Anweisungen für den Fall der Ablehnung in V.13c-14d als auch das Gerichtswort in V.15a-b über zur Verfolgungsthematik in V.16-39. Und zweitens wiederholen sich die Anweisungen für den Fall der Aufnahme in V.11a-13b in V.40-42. D.h., dass die Textblöcke V.16-39 und V.40-42 (in gewisser Weise) Konkretisierungen der Unterabschnitte V.11a-13b und V.13c-15b sind. 286 1.2.6.3 Aufbau Der Aufbau des Abschnitts V.11-15 lässt sich erstens inhaltlich, nämlich anhand der Ortschaften und anhand der Reaktionsweisen, und zweitens syntaktisch be‐ schreiben. Zuerst zum Aufbau anhand bestimmter Orte: mit πόλις (V.11a; V.14c; V.15b), κώμη (V.11a) und οἰκία (V.12a; V.13a; V.14c) werden drei verschiedene Orte angegeben. V.11a-e. In V.11a sind πόλις und κώμη durch die disjunktive Konjunktion ἤ miteinander verbunden. Demnach stehen beide Ortsgrößen zur Auswahl. Damit ist gemeint, dass es ganz gleichgültig ist, ob die Zwölf in eine Stadt oder in ein Dorf kommen (vgl. 9,35; dazu s. u.). Daraus lässt sich ableiten, dass man auch bei den anderen beiden Vorkommen von πόλις in V.14c und V.15b gedanklich κώμη ergänzen kann. Auf ebendiese Ortsangabe πόλιν ἢ κώμην in V.11a verweist die lokale Angabe ἐν αὐτῇ in V.11c. κἀκεῖ in V.11d bezieht sich wahrscheinlich auf das konkrete Haus in dieser Ortschaft. Die semantisch benachbarten Verben εἰσέρχομαι in V.11a und ἐξέρχομαι V.11e bilden einen Rahmen. Dazu passt das dazwischen liegende Verb μένω in V.11d, denn nachdem man in einen Ort hineingeht und bevor man wieder aus ihm hinausgeht, bleibt man dort bzw. hält man sich darin auf. 287 D.h., dass V.11a-e drei Schritte in chronologischer Abfolge beschreiben: Eingang, Aufenthalt und Ausgang. V.12a-13d. In V.12a und V.13a wird jeweils ausdrücklich οἰκία genannt. Auf οἰκία in V.12a verweist αὐτήν in V.13b zurück, auf οἰκία in V.13a verweisen erstens ἐπ᾽ αὐτήν in V.13b und zweitens das ausgelassene Subjekt in V.13c zurück. Weil aber V.13a-b und V.13c-d parallel sind (V.13a entspricht V.13c, und 201 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="202"?> 288 Das trifft auch dann zu, wenn ἐκείνης in V.14c allein auf τῆς πόλεως und nicht auch auf das entferntere τῆς οἰκίας bezogen ist. V.13b entspricht V.13d), gehören die Propositionen V.12a-13d zur Ortsangabe οἰκία und bilden somit eine Einheit. Von V.11a-e her lesend ist es naheliegend, dass das Haus aus V.12a-13d sich in der Stadt oder im Dorf aus V.11a-d befinden dürfte. Dafür spricht erstens der Wechsel von den größeren Ortsangaben Stadt oder Dorf hin zu der kleineren Ortsangabe Haus, zweitens der Wechsel vom allgemeinen Hineingehen, Verbleiben und Hinausgehen hin zum konkreteren Hineingehen, Grüßen, Kommen und wieder Zurückkommen des Friedens, und drittens der parallele Wortgebrauch von εἰσέρχομαι in V.11a und V.12a. Mit anderen Worten: von V.11a-e hin zu V.12a-13d verkleinert sich der Fokus. (V.12a-) V.14a-c. Am Verb εἰσέρχομαι zeigt sich aber ein Problem, den Aufbau angemessen zu bestimmen: Wie in V.11a und V.11e wäre in der Folge von εἰσέρχομαι in V.12a auch das Verb ἐξέρχομαι zu erwarten. Das kommt dann auch tatsächlich vor, nämlich ἐξερχόμενοι in V.14c. Demnach dürften V.12a und V.14c die dazwischen liegenden Propositionen V.12b-14b rahmen. Dafür spricht außerdem, dass in V.14c mit τῆς οἰκίας […] ἐκείνης wahrscheinlich das Haus aus V.12a-13d aufgegriffen wird. 288 Daraus lässt sich ableiten, dass sich die in V.12b-14d thematisierten Situationen innerhalb eines Hauses abspielen müssten (analog zu V.11b-V.11c im Verhältnis zu den Rahmenteilen V.11a und V.11e). Diese Ableitung trifft einerseits zu, da sich die parallelen V.13a-b und V.13c-d in einem Haus verorten lassen. Diese Ableitung trifft andererseits nicht zu, da sich V.14a-d nicht ohne weiteres in einem Haus verorten lassen: Denn erstens thematisiert V.14a die ausbleibende Aufnahme, womit wahrscheinlich - zumindest auch - die Aufnahme in das Haus gemeint ist, wodurch eine Spannung zu V.12a entsteht. Und zweitens gehen sie laut V.14c auch aus „jener Stadt“ (τῆς πόλεως ἐκείνης) hinaus. Dieses Problem soll gleich wieder aufgegriffen werden. V.14c-15b. Die Ortsangabe „jene Stadt“ (τῇ πόλει ἐκείνῃ) in V.15b verweist auf V.14c zurück, und möglicherweise auch auf V.11a-e. Demnach bilden V.14c-15b eine Einheit. Zwischenfazit. Man kann festhalten, dass V.11a-e den größeren Ort Stadt (oder Dorf) fokussiert, V.12a-13d den kleineren Ort Haus, und V.14c-15b wieder den größeren Ort Stadt (evtl. auch das Dorf). Somit bildet die Stadt im ersten Teil V.11a-e sowie im letzten Teil V.14c-15b einen Rahmen, d. h. zum Ende hin wird der Fokus wieder geweitet. Lediglich die Zuordnung von V.14a-c ist problematisch. Nochmals zu V.14a-c. Weil in V.14c beide Orte, Haus und Stadt, angegeben werden, ist es eine textgemäße Auflösung der Spannung, wenn man nicht nur V.14c, sondern auch V.14a-b beiden Orten gleichermaßen 202 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="203"?> 289 Mk 6,11 spricht nicht von Haus und Stadt, sondern vom „Ort“ (τόπος). Lk 9,5 lässt offen, wer genau sie nicht aufnehmen möchte: καὶ ὅσοι ἂν μὴ δέχωνται ὑμᾶς, ἐξερχόμενοι ἀπὸ τῆς πόλεως ἐκείνης. In 9,4 war noch vom Haus die Rede, aber 9,5 handelt vom Verlassen der Stadt. Laut Lk 10,8 ist es die Stadt, die aufnimmt. 290 Das bedeutet aber nicht, dass diese Umkehrung notwendigerweise auch in Bezug auf das Heil gilt: ihr Frieden komme über das einzelne würdige Haus (V.13b), aber nicht über die ganze Stadt, in der es ja auch unwürdige Häuser geben könnte. Allerdings spricht der Vergleich mit Sodom und Gomorra in V.15b für die Verschonung des ganzen Ortes aufgrund einzelner gerechter Bewohner (vgl. Gen 18,24ff). zuordnet. 289 Bedenkt man, dass das jeweilige Haus sich in der Stadt (oder in dem Dorf) befindet, dann verhalten sie sich folgendermaßen zueinander: Finden die zwölf Missionare kein würdiges Haus in einer Stadt, also niemanden, der sie aufnimmt (V.14a) und anhört (V.14b), so gehen sie aus der Stadt hinaus (V.14c) und rufen das Gericht über die ganze Stadt aus (V.14d). 290 Zweitens lässt sich V.11-15 inhaltlich anhand der Reaktionsweisen unterglie‐ dern: anhand der Reaktionsweise der Menschen auf die Zwölf sowie anhand der Reaktionsweise der Zwölf auf vorherige Reaktion der Menschen. V.11a-13b. V.11a-13b thematisieren erstens die positive Reaktion der Menschen auf die Zwölf (sie werden in das würdige Haus aufgenommen; aus V.14b positiv ableitbar: ihre Worte werden angehört), und zweitens die positive Reaktion der Zwölf wiederum auf diese Reaktion der Menschen (sie gehen hinein in das würdige Haus, sie grüßen es, ihr Frieden komme über es; aus V.14b positiv ableitbar: sie reden bestimmte Worte). Auch V.11a-e thematisiert diese positiven Reaktionsweisen: denn die Aufforderung, dort zu verbleiben (V.11d), stellt in Aussicht, dass ihre Suche nach würdigen Bewohnern (V.11b-c) Erfolg haben könnte. Und selbst die Zeitangabe „bis ihr hinausgeht“ (V.11e) klingt für sich genommen in der Nachfolge von V.11a-c nicht negativ. Erst in der Rückschau von V.13c-15b her erhält das Hinausgehen eine negative Bedeutung. Nimmt man diese Gesamtperspektive ein, dann funktioniert V.11a-e nicht (nur) als erstes Rahmenelement, sondern (auch) als Überschrift zu V.12a-15b. V.13c-15b. Die Propositionen V.13c-15b thematisieren die negative Reaktion der Menschen auf die Zwölf, und die negative Reaktion der Zwölf wiederum auf diese Reaktion der Menschen (der Frieden kehre zurück, sie verlassen das Haus und die Stadt, sie schütteln den Staub ab). Allerdings wird die negative Reaktion der Zwölf in V.13d (der Frieden kehre zurück) auf ihre Ablehnung durch Jesu Gerichtswort in V.15a-b verstärkt. V.15a-b fällt nicht nur durch die formale Abweichung von V.11a-14d auf (s. o.), sondern auch durch die Einleitung mit einem Amen-Wort (V.15a) sowie mit Jesu Satz vom schlimm endenden Gerichtsurteil (V.15b). Mit dieser negativ-bedrohlichen Aussage beendet Jesus nicht nur den Abschnitt V.11-15 und damit auch den Textblock V.5-15, sondern er leitet damit auch zum 203 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="204"?> 291 In der folgenden Auflistung steht „NS“ für „Nebensatz“ und „HS“ für „Hauptsatz“. 292 HvS, §273b, 274d, 289a. 293 HvS, §210i, 276a-b, 282a-c. 294 Zu V.12a und auch zu V.14c vgl. HvS, §231h. 295 Zu V.14a und V.14b vgl. HvS, §290e. 296 Vgl. HvS, §274b. folgenden großen Textblock V.16-39 über. In dieser Gliederungsweise bilden die parallelen V.13a-b und V.13c-d das Zentrum des Abschnitts V.11a-15b. Darüber hinaus lässt sich der Aufbau des Abschnitts V.11-15 syntaktisch bestimmen: 291 V.11a: NS; Konditionalsatz; [ἂν … εἰσέλθητε: konditionale Konjunktion + Konjunktiv]; V.11b: HS; Selbstständiger Begehrsatz: Aufforderung; [ἐξετάσατε: Imperativ Aorist]; V.11c: NS: Subjekt-Objektsatz und / oder Relativsatz: abhängige Ergänzungsfrage und / oder indirekte Rede [τίς … ἄξιός ἐστιν: Interrogativpronomen + Prädikatsno‐ men: Subjekt-Artergänzung + Kopula]; 292 V.11d: HS; Selbstständiger Begehrsatz: Aufforderung; [μείνατε: Imperativ Aorist]; V.11e: NS; Temporalsatz; [ἕως ἂν ἐξέλθητε: temporale Konjunktion + ἂν + prospektiver Konjunktiv]; 293 V.12a: NS; Adverbiales Partizip mit konditionaler Sinnrichtung; [εἰσερχόμενοι: Partizip]; 294 V.12b: HS; Selbstständiger Begehrsatz: Aufforderung; [ἀσπάσασθε: Imperativ Aorist]; V.13a: NS; Konditionalsatz; [ἐὰν … ᾖ: konditionale Konjunktion + Konjunktiv]; V.13b: HS; Selbstständiger Begehrsatz: Aufforderung; [ἐλθάτω: Imperativ Aorist]; V.13c: NS; Konditionalsatz; [ἐὰν … ᾖ: konditionale Konjunktion + Konjunktiv]; V.13d: HS; Selbstständiger Begehrsatz: Aufforderung; [ἐπιστραφήτω: Imperativ Aorist]; V.14a: NS; Relativsatz mit konditionalem Nebensinn; [ὃς ἂν … δέξηται: Relativprono‐ men + konditionale Konjunktion + Konjunktiv]; 295 V.14b: NS; Relativsatz mit konditionalem Nebensinn; [ὃς ἂν [aus V.14a gedanklich zu ergänzen]; ἀκούσῃ: Konjunktiv]; V.14c: NS; Adverbiales Partizip mit konditionaler oder temporaler Sinnrichtung; [ἐξερχόμενοι: Partizip]; V.14d: HS; Selbstständiger Begehrsatz: Aufforderung; [ἐκτινάξατε; Imperativ Aorist]); V.15a: HS; Selbstständiger Behauptungssatz [λέγω]; V.15b: NS: Subjekt-Objektsatz: Akkusativobjekt: direkte Rede. 296 204 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="205"?> 297 Bei V.14c lässt sich diskutieren, ob das Partizip ἐξερχόμενοι nicht doch imperativisch gebraucht ist, weil nach den beiden Relativsätzen V.14a-b, die einen konditionalen Nebensinn haben, ein Dann-Satz zu erwarten wäre. Doch selbst wenn man das Partizip ἐξερχόμενοι in V.14c konditional oder temporal auflöst (so hier), setzt der in V.14d folgende Imperativ das Hinausgehen voraus. Vgl. HvS, §231k. 298 Deswegen wird hier konditional mit „wenn jemand“ übersetzt, statt mit Relativsätzen i.S.v. „wer auch immer“. 299 Vgl. HvS, § 331. 300 Vgl. HvS, §280c. 301 Ebd. 302 Der Übergang vom konditionalen zum temporalen Sinn ist häufig fließend. So auch in V.11-14. V.11a-15b bilden also ein Satzgefüge aus Haupt- und Nebensätzen. Hierbei fällt besonders auf, dass meistens auf einen oder mehrere Konditionalsätze eine oder mehrere Aufforderungen folgen. Sogar das Partizip εἰσερχόμενοι in V.12a sowie das Partizip ἐξερχόμενοι in V.14c haben eine konditionale Sinnrichtung, 297 und die beiden Relativsätze V.14a-b haben ebenfalls einen konditionalen Nebensinn. 298 Allein V.11c und V.11e, V.14c sowie V.15a und V.15b haben weder eine konditionale noch eine imperativische Bedeutung: Allerdings sind V.11c und V.11e jeweils einem Imperativ untergeordnet. Am auffälligsten weichen also V.15a und V.15b vom sonstigen Satzgefüge in V.11-15 ab. Man bemerke aber, dass diese beiden zu V.14c-d gehören (s. u.). Schlussfolgerung: Die Propositionen V.11a-15b (! ) sind meistens konditional miteinander verbunden, d. h. auf einen oder mehrere Wenn-Sätze folgen ein oder mehrere Dann-Sätze. 299 Die Wenn-Sätze nennen die Bedingung (bzw. den „Fall“ bzw. die Voraussetzung) und die Dann-Sätze in V.11a-14d (! ) die Aufforderung. Auch V.15a-b lässt sich als Dann-Satz einordnen, weil darin die in V.14d vorangehende Aufforderung ausgeführt wird. Alle Bedingungen in V.11-15 lassen sich als prospektiver Fall einordnen. 300 Demnach wird im Wenn-Satz etwas bezeichnet, „womit man rechnen kann oder muss.“ 301 Dass Jesus damit rechnet, dass die zwölf Jünger zukünftig tatsächlich in die im Wenn-Satz genannten Situationen geraten werden, bestätigt der Zusammenhang der Aussendungsrede, insbesondere Jesu Autorität, zukünftige Geschehnisse anzukündigen (vgl. z. B. die Ankündigungen in V.16ff, die parallel zu V.13c-14d sind). 302 Kurz: In V.11a-14d gibt Jesus seinen zwölf Jüngern Handlungsanweisungen für verschiedene Situationen, mit denen sie auf ihrer Missionsreise rechnen können: im Fall x sollen sie y tun. Hierbei tragen die Anweisungen das semantisch-kommunikative Hauptgewicht. 205 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="206"?> 303 So BA, „ἄξιος“, Sp. 154-155. Hier Sp. 155. 304 Ebd. Sp. 155. 305 Weiterführend ist, was LN zur Domain „Worthy, Not Worthy“ anmerkt (Anm. 4): „[…] since ‚worthy‘ or ‚not worthy‘ refers to a correspondence to some position on a scale and thus suggests a comparable value, whether positive or negative.“ 1.2.6.4 Kommentar und Analyse V.11a. Die erste Proposition V.11a εἰς ἣν δ᾽ ἂν πόλιν ἢ κώμην εἰσέλθητε spricht eine bestimmte Situation an, in die die zwölf Jünger aller Voraussicht nach in Zukunft kommen werden: sie gehen in eine Stadt oder in ein Dorf hinein. Damit knüpft V.11a an V.5b-6 an, woraus erstens abgeleitet werden kann, dass sich diese Stadt oder dieses Dorf in Israel befindet, und zweitens, dass die zwölf Jünger ihren Auftrag tatsächlich ausführen werden, d. h. sie losgehen und ankommen werden. Darüberhinaus knüpft V.11a auch an 9,35 an, wo der Evangelist davon berichtet, dass Jesus durch „alle Städte und Dörfer“ (τὰς πόλεις πάσας καὶ τὰς κώμας) zog, um dort zu wirken. Eine konkretere Ortsangabe fehlt. Laut der Parallelstelle 4,23 wirkte Jesus in „ganz Galiläa“ (ἐν ὅλῃ τῇ Γαλιλαίᾳ), wobei hier von Städten und Dörfern keine Rede ist. Sowohl die zentrale Ortsangabe 4,12 als auch die zwischen 4,23 und 9,35 liegenden Ortsangaben deuten daraufhin, dass in 9,35 in erster Linie alle Städte und Dörfer in Galiläa gemeint sein müssten. Trifft das zu, so gibt es einerseits eine Übereinstimmung zwischen V.11a in Kombination mit V.5b-6 und dem Summarium 9,35, in der Hinsicht, dass die zwölf Jünger ebenso wie Jesus, gewissermaßen in seiner Nachfolge, ihn imitierend, zu den Städten und Dörfern gehen sollen. Andererseits könnte ein Unterschied hinsichtlich des Wirkungsbereichs vorliegen, da die Zwölf laut V.6 zu ganz Israel gehen sollen. V.11a stellt aber auch eine Verbindung zu 11,1 her, wo der Evangelist davon berichtet, dass Jesus selbst „von dort weggeht“ (μετέβη ἐκεῖθεν), um in „ihren Städten“ (ἐν ταῖς πόλεσιν αὐτῶν) zu wirken. V.11b-c. Die zwölf Jünger sollen in der jeweiligen Ortschaft „herausfinden“ (V.11b: ἐξετάζω), welche Bewohner „würdig“ (V.11c: ἄξιος) sind. Das Adjektiv ἄξιος lässt sich allgemein mit „würdig, wert“ übersetzen. 303 BA schlagen für ἄξιος + εἰμί in Mt 10,11.13; 22,8 die Übersetzung „sie verdienen es“ [Kursiv im Original] vor. 304 M.E. kann man ἄξιος mit „verdienen“ übersetzen, wenn man sich darunter nicht notwendigerweise eine bestimmte Form von Eigenleistung oder Arbeitsleistung, die eine Gegenleistung bzw. eine Entlohnung nach sich zieht (vgl. ἄξιος in V.10b), vorstellt. Um diese Gefahr zu vermeiden, sind die beiden Alternativen „würdig“ oder „wert“ zu bevorzugen. Dem entspricht, wie LN ἄξιος (wozu auch V.11c gehört) definiert und übersetzt (65.17): „per‐ taining to having a relatively high degree of comparable merit or worth - ‚worthy, comparable, of comparable value, worthily.‘“ 305 Doch V.11b-c lässt 206 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="207"?> 306 Und im NT nur noch in Joh 21,12. 307 Gegen Gundry, Matthew, S. 188: „In Matthew we are reading about itinerant ministry in evangelized communities rather than about itinerant minstry in unevangelized communities.“ Vgl. auch Davies-Allison, Matthew II, S. 175f. 308 Es stellt sich die Frage, ob ein Haus gerade deswegen „würdig“ ist, weil es bereits „christlich“ ist oder ob hier die Wertung „würdig“ etwas anderes bezeichnet. Dieselbe Frage stellt sich in Lk 10,6 in Bezug auf den Ausdruck „Sohn des Friedens“ (υἱὸς εἰρήνης). für sich genommen offen, in welcher Hinsicht das Wert-Urteil „würdig“ bzw. „wert(voll)“ zutrifft (d. h. aufgrund welcher Werteskala? In Bezug auf welche Sache besteht eine Korrespondenz? ). Weitere Informationen finden sich im näheren textuellen Zusammenhang: V.11d nennt mit der Aufforderung, dort zu bleiben (μείνατε), eine Konsequenz aus der Würde bzw. dem Wert. V.11d deutet damit an, was in V.13a und V.13c und in ihrem Zusammenhang klarer wird, und was auch auf V.11b-c übertragbar ist: Erstens ist hier höchstwahrscheinlich οἰκία Subjekt zur Subjekts-Artergänzung ἄξιος. Was das Interrogativpronomen τίς andeutet, lässt sich von V.13a und V.13c aus konkretisieren: das Haus, oder genauer: die Hausbewohner, müssen die Voraussetzung „würdig“ erfüllen, damit die zwölf Jünger dort (in der Stadt oder im Haus, dazu s. u.) bleiben. Zweitens wird in V.13a-b (und positiv abgeleitet aus V.13c-d) eine weitere Konsequenz genannt: auf das würdige Haus komme der Frieden der zwölf Jünger. Ob diese Konsequenz auch auf V.11b-d übertragbar ist, ist weniger eindeutig. Das hängt davon ab, wie man das Verhältnis zwischen V.11a-e und V.12a-14c bestimmt. Dass die zwölf Jünger die Häuser bzw. Bewohner einer Ortschaft auf ihre Würde oder Un-Würde „prüfen“ (ἐξετάζω, im MtEv nur noch in 2,8) 306 sollen, ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass damit nicht oder nicht nur bekannte Mitglieder der Jesusbewegung (bzw. der mt Gemeinden) gemeint sind. Anderenfalls würde mit der Überprüfung der Würde eine christlich-moralische Qualität, die sich in Gastfreundschaft und Hörwilligkeit ausdrückt, geprüft werden. Im Anschluss an V.5bff geht es in V.5-42 aber hauptsächlich um eine Missionierung der verlorenen Israeliten, die die zwölf Jünger möglicherweise noch überhaupt nicht kannten. 307 Dass sie dabei auf Menschen trafen, die mit Jesus sympathisierten oder seine Jünger waren, ist eine logische Konsequenz. Nichtsdestoweniger liegt der Schwerpunkt auf den anderen Menschen. 308 Die Anweisung zur (Un-) Würde-Prüfung schließt jedenfalls nicht den Fall aus, dass es gar keine würdigen Bewohner gibt. Dafür spricht v. a., dass Jesus durch den abschließenden Vergleich mit den Städten (im Text steht „Land“ [γῆ]) Sodom und Gomorra eine gewisse Parallele zu Gottes Suche nach „Gerechten“ unter den „Ungerechten“ Sodoms und Gomorras herstellt (Gen 18,23-33), wobei das Ergebnis ja negativ ausgefallen ist. Allerdings klingt der Dann-Satz V.11c relativ 207 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="208"?> 309 Und anders als in Gen 18,23ff hat die Würde-Prüfung hier gerade nicht die Funktion, Gottes Beschluss, die Stadt zu vernichten, abzuwenden. 310 Laut NSS, Mt 10,11, ist hier derjenige würdig, der „willens u. bereit ist, die Sendboten Jesu aufzunehmen u. ihre Botschaft anzuhören (V.14), kaum der moralische Gute od. der bes. Gastfreundliche.“ Ähnlich Davies-Allison, Matthew II, S. 175, sowie Carson, „Matthew“, S. 245. Allgemeiner versteht es Nolland, Matthew, S. 419: „The worthiness involved is not so much moral rectitude as a readiness to perceive and respond to what God is now doing (cf. Mt. 3: 8). The worthy person is a gift, whose home is to become the base of operations for ministry in that area, no doubt in part among others who are less receptive.“ Zurückhaltend ist Weaver, Matthew᾽s, S. 194, Anm. 81, zu „würdig“ in V.11: „It is not yet clear, however, what constitutes such ‚worthiness‘.“ 311 In Lk 10,8-11 sollen Predigt und Heilungen, aber auch das Abschütteln des Staubs in der Öffentlichkeit der Stadt passieren. optimistisch. 309 Unklar ist der genaue Zeitpunkt, an dem die Zwölf die Würde oder Nicht-Würde der Menschen feststellen. Die Reihenfolge der Propositionen V.12a-b, V.13a-b und V.13c-d erweckt den Eindruck, dass die Würde oder Nicht-Würde erst nach dem Betreten und Grüßen des Hauses festgestellt wird. Ordnet man aber die beiden Relativsätze V.14a-b der Einheit V.12a-13d zu, dann entsteht der Eindruck, dass bereits die Nicht-Aufnahme sowie das Nicht-Anhören ihrer Worte die Nicht-Würde des Hauses aufzeigt. 310 Selbst wenn man V.7-8d hinzuzieht, bleibt diese Frage offen, denn die dort geforderten Elemente, erstens die Predigt vom Himmelreich (V.7) und zweitens die Wundertaten (V.8a-d), könnten dem Eingehen in die Häuser zeitlich voraus- oder nachgehen, d. h. man könnte sie öffentlich oder privat verorten oder sogar in beiden Bereichen. 311 Wählt man aber eine etwas andere Deutung von V.14a-b, dann lassen sich die in Frage kommenden Zeitpunkte folgendermaßen zusammendenken: Wenn die Aufnahme und Hörwilligkeit der (potentiellen) Gastgeber in 14a-b zeitlich auf das Eintreten und Grüßen der Zwölf folgen, dann wären die Aufnahme und die Hörwilligkeit diejenigen Merkmale, die ein Haus als würdig bzw. wertvoll qualifizieren. Die Aufnahme müsste also auf das Hereinlassen folgen. Für diese Deutung von V.14a-b spricht, dass die Zwölf alle Häuser grüßen, wahrscheinlich immer mit Friedensgruß, und der ausgesprochene Frieden nur von den unwürdigen Häusern zurückkommt (zu V.14a-b s. u.). V.11d-e. Die zwölf Jünger sollen „dort bleiben“ (V.11d: κἀκεῖ μείνατε), „solange bis“ sie „hinausgehen“ (V.11e: ἕως ἂν ἐξέλθητε). Das aus der koordinierenden Konjunktion καί und dem lokalen Umstandsadverb ἐκεῖ zusammengesetzte κἀκεῖ verweist auf etwas im vorangehenden Text Genanntes (anaphorische Funktion). Als Bezugsgröße kommt erstens die unmittelbar vorangehende Pro‐ position V.11c in Frage: sie sollen bei den würdigen Stadt- oder Dorfbewohnern bleiben. Und zweitens die entferntere Proposition V.11a (ἐν αὐτῇ in V.11c ver‐ weist ebenso zurück auf V.11a): sie sollen in der Stadt oder in dem Dorf bleiben, 208 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="209"?> 312 In Mk 6,10 ist es das Haus, in das sie eintreten sollen. Ebenso in Lk 9,4 und 10,4. Vgl. aber auch die Parallelen Lk 10,8 und 10,10 (die Rede ist von der Aufnahme oder Nicht-Aufnahme in den Städten), die in gewisser Weise den Parallelen Mt 10,13a und 10,13c entsprechen. Man bedenke, dass in Lk 10 Heiden missioniert werden. Allerdings werden in Lk 10,13ff Israels Städte gescholten. Sollte das aber stimmen, dann fällt das Essensgebot auf, was sich möglicherweise sogar auf nicht koscheres Essen bezieht. 313 Vgl. Weaver, Matthew᾽s, S. 86, Vgl. auch Lk 10,4. 314 Vgl. Luz, Mt 8-17, S. 101: „Man soll nicht hinterher nach einem besseren Quartier schielen oder den Eindruck von Unstetigkeit machen.“ Und Carson, „Matthew“, S. 245: die Anweisung habe den Zweck, zu verhindern, dass die Missionare gemütlichere a lukrativere Unterkünfte suchen. Davies-Allison, Matthew II, S. 175 nennen drei Gründe dafür, in einem Haus zu bleiben, statt von Haus zu Haus zu ziehen: erstens um Zeit für die Umzüge zu sparen, zweitens um nicht den Verdacht entstehen zu lassen, dass sie möglichst viel erhalten wollen, und drittens um Spannungen zu vermeiden, die entstehen, wenn verschiedene Häuser verglichen werden. 315 Ist damit mehr als nur eine höfliche Begrüßungsfloskel gemeint? Welchen Sinn hätte Jesu Aufforderung dann überhaupt? Oder drückt sich darin eine freundliche Zuwendung aus, eine persönliche Verbundenheit (so vielleicht in Rö 16, wo ἀσπάζομαι auffallend häufig vorkommt)? Oder hat der Gruß darüber hinaus auch eine religiöse Bedeutung (so offensichtlich der Fall in 5,47, dem einzigen weiteren Vorkommen von ἀσπάζομαι im MtEv, weil die Brüder von den Heiden unterschieden werden. So in der Parallele Lk 10,5; vgl. auch das Verbot in Lk 10,4, niemanden auf dem Weg zu grüßen.)? Auch die nachfolgenden Propositionen V.13a-d lassen keine eindeutige Schlussfolgerung zu. wo es würdige Bewohner gibt. 312 Weil im nachfolgenden Nebensatz V.11e mit ἕως ἂν ἐξέλθητε (temporale Konjunktion + ἂν + prospektiver Konjunktiv) die Dauer des Bleibens festgelegt wird, bedeutet das, dass die Zwölf nur bei einem, dem „erstbesten“ würdigen Haus bleiben sollen (vgl. auch ἔξω τῆς οἰκίας in V.14c). 313 Ein konkreter Grund für das Bleiben in dem einen Haus, wird im Text nicht genannt. 314 Das schließt jedenfalls nicht aus, dass sie auch andere Häuser dieser Stadt aufsuchen und auf ihre „Würdigkeit“ prüfen. V.12a-b. Das adverbiale Partizip εἰσερχόμενοι hat eine konditionale Sinnrich‐ tung und sollte mit „wenn ihr hineingeht“ übersetzt werden. Darauf folgt zuerst die Konjunktion δέ und danach die lokale Umstandergänzung εἰς τὴν οἰκίαν. In V.12a ist zum ersten Mal ausdrücklich vom (Eintreten in das) Haus die Rede ist. Wie oben bereits bemerkt, verkleinert sich im Vergleich zu V.11a der Fokus von den größeren Orten Stadt oder Dorf hin zum kleineren „Ort“ Haus. Jesus spricht damit die entscheidenden Zeit- und Zielpunkte an, da sie ja hingehen sollen, um an den verlorenen Israeliten zu wirken. ἀσπάσασθε ist ein Imperativ und sollte mit „grüßt“ übersetzt werden. Das darauffolgende Akkusativobjekt αὐτήν verweist zurück auf οἰκίαν in V.12a. Die Jünger sollen natürlich nicht das Haus an sich grüßen, sondern dessen Bewohner (Metonymie). Art und Inhalt des Grußes bleiben offen. 315 Denn einerseits scheint ἐπιστραφήτω 209 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="210"?> 316 Man könnte diese Spannung, dass der Friede zwei Male kommen würde, im Sinne von Lk 10,5f auflösen: in V.12b würden die Zwölf in allen Häusern, den würdigen und unwürdigen, einen religiös zu verstehenden Friedensgruß aussprechen, ist aber das Haus würdig, dann „kommt“ der gewünschte Frieden tatsächlich bei ihnen an, ist es aber nicht würdig, dann kommt der gewünschte Frieden nicht an. Anders lässt sich die Rückkehr des Friedens in V.13d nicht erklären, als das er zuvor, am wahrscheinlichsten in V.12b, gewünscht oder sogar bereits gekommen war. 317 Vgl. erstens jeweils ἡ εἰρήνη ὑμῶν in V.13b sowie in V.13d, und zweitens die semantisch benachbarten Verben ἔρχομαι in V.13b und ἐπιστρέφω in V.13d. 318 Vgl. HvS, §159a-b. in V.13d vorauszusetzen, dass zuvor der Friede auf das Haus gekommen sei, wofür in besonderer Weise V.12b in Frage kommt (so ausdrücklich in Lk 10,5f). Andererseits spricht V.13b vom Kommen des Friedens auf das Haus (statt vom Bleiben oder „Ruhen“ [so z. B. in Lk 10,6: ἐπαναπαύομαι]), so dass der Friede zwei Male kommen würde. 316 Doch auch die alternative Deutung ist nicht ohne Spannung: Einerseits könnte man V.12a-b als Einleitung zu V.13a-d verstehen, d. h. nach dem Eintreten und der allgemeinen Begrüßung würde die Prüfung erfolgen, ob das Haus denn würdig oder nicht würdig sei, und davon abhängend würde anschließend der Friede auf das würdige Haus kommen oder vom unwürdigen Haus zurückkehren. Andererseits spricht V.13d vom Zurückkehren des Friedens (statt vom Nicht-Kommen), womit ja ein Kommen des Friedens vorausgesetzt zu sein scheint, was sich beim Gruß in V.12b ereignet haben könnte. Doch was in Jesu Aufforderung in V.12b offen geblieben ist, wird in V.13a-d deutlich zum Ausdruck gebracht. V.13a-d. V.13a und V.13c sind zwei parallele Konditionalsätze; V.13a ist positiv: wenn das Haus würdig ist (ἐὰν μὲν ᾖ ἡ οἰκία ἀξία); V.13c hingegen ist negativ: wenn es nicht würdig ist (ἐὰν δὲ μὴ ᾖ ἀξία). Gemeint ist jeweils das Haus, von dem in V.12a-b gesprochen wurde: entweder ist es würdig oder es ist nicht würdig (vgl. μέν in V.13a und δέ in V.13c). Ebenso wie in V.11c ist hier nicht ganz klar, was das Adjektiv ἄξιος bedeutet und wie es feststellbar ist (dazu s. o.). Doch auch hier ist es wahrscheinlich, dass die in V.14a-b genannten Reaktionen auf die zwölf Jünger, nämlich Aufnahme und Hörwilligkeit, diejenigen Merkmale sind, die ein Haus als würdig bzw. wertvoll qualifizieren. V.13b und V.13d sind zwei parallele Aufforderungssätze. 317 Das genitivische Personalpronomen ὑμῶν steht anstelle der adressierten zwölf Jünger. Die zwölf Jünger sind eher „Urheber“ (genitivus auctoris) als „Besitzer“ (genitivus possessoris) des Friedens, 318 gemeint ist also ein Friede, der von ihnen ausgeht, den sie (über-) bringen (vg. ἔρχομαι) und ggf. wieder mitnehmen (vgl. ἐπιστρέφω). Ob aber die zwölf Jünger als Urheber des Friedens über das jeweilige Kommen und Zurückkehren des Friedens (mit-) verfügen können, bleibt offen, da ἡ εἰρήνη jeweils die 210 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="211"?> 319 An dieser Stelle würde auch ein kupitiver Optativ passen. 320 LN definiert unter 22.42 εἰρήνη nicht im Sinne der Kategorie „Beziehung“, sondern im Sinne der allgemeineren Kategorie „circumstances“: „a set of favorable circumstances involving peace and tranquility - ‚peace, tranquility.‘“ 321 So auch Luz, Mt 8-17, S. 101: „Stück dingliche Präsenz von Gottes Heil“. 322 Das Lexem εἰρήkommt im MtEv nur fünf Male vor: εἰρηνοποιός in Mt 5,9; und εἰρήνη in 10,13(2x).34 (2x). 323 Vgl. „Frieden“ in Entsprechung zum hebräischen „schalom“, das im Frühjudentum und im AT wohl eschatologisch verstanden wurde. Vgl. z. B. Jes 9,6; 52,7; Micha 5,5. Wer den Schalom bringt, der bringt das Königreich Gottes. Vgl. auch Rö 10,15; Eph 6,15; Apg 10,36. Nominativ-, und nicht die Akkusativform hat. 319 Jesus fordert eben nicht seine Jünger dazu auf, den Frieden zu geben oder zurück zu nehmen. Deswegen ist es denkbar, dass entweder Jesus oder Gott über das jeweilige Kommen und Zurückkehren des Friedens verfügen. Was aber bedeutet ἡ εἰρήνη? 1. Wie soeben bemerkt, wird der Frieden von den zwölf Jüngern überbracht, d. h. die Zwölf sind „Friedensboten“ (vgl. 5,9: εἰρηνοποιός). 2. Zur Rückkehr des Friedens (V.13d) gehört erstens das Verlassen des Hauses und der Stadt (V.14c), zweitens das Abschütteln des Staubes (V.14d) und drittens das schwere Gerichtsurteil (V.15b). Kurz: Das Fehlen des Friedens entspricht dem negativen Gerichtsurteil Gottes. 3. Der Begriff „Frieden“ lässt sich als eine von Harmonie geprägte Beziehung definieren. 320 Aufgrund V.15b ist hierbei in erster Linie an die Beziehung zwischen den Hausbewohnern und Gott zu denken. Deswegen kann man an dieser Stelle auch den Begriff „Heil“ für „Frieden“ einsetzen. 321 Höchstens in zweiter Linie ist hierbei auch an eine Beziehung zwischen den Hausbewohnern und den zwölf Boten zu denken. Aber mit Sicherheit nicht an eine Beziehung zwischen den Hausbewohnern selbst, da ihnen nicht der Friede, sondern das Schwert droht (V.34; vgl. außerdem V.21.35-37). 322 Damit zeigt der Begriff „Frieden“ in Mt 10 einen Konflikt an: wer den Frieden mit Gott erhält (V.13b), verliert in der Konsequenz den Frieden mit seinen Angehörigen (V.34). 4. Dass die gastfreundliche Aufnahme der zwölf Jünger dem Gastgeber das Heil „einbringt“, d. h. die zwölf Jünger sind „Heilsbringer“, kann von zwei benachbarten Stellen aus erklärt werden: a) Verortet man die Predigt vom Himmelreich sowie die Wundertaten (V.7a-8d) (auch) in den Häusern, dann gelangt auf diese konkrete Weise der Friede (des Himmelreichs) in das Haus. b) Die Gleichsetzung zwölf Jünger = Jesus = Gott (V.40) erklärt die genannte Konsequenz, denn das Haus nimmt letztlich Gott selbst auf, und wer Gott aufnimmt, hat das Heil. 5. Aufgrund des Kontrasts zum Gerichtswort in V.15b ist der Frieden zukünftig-eschatologischer Art. 323 Nichtsdestoweniger können sowohl der Friede als auch das Gericht bereits in der Gegenwart beginnen. 211 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="212"?> 324 Dem ähnlich ist die deutsche Ausdrucksweise „sein Wort zurücknehmen“. Vgl. Jes 31,2. 325 Eine ähnliche Abfolge entspricht dem steinigen und dornigen Boden in Mt 13,5-7.20-22. 326 Oder kommt der Friede bereits beim Hineingehen der zwölf Jünger in das Haus (vgl. V.12a; dann wäre der Frieden bzw. das Heil [in mystischer Weise] mit dem Körper des Missionars verbunden, und würde nicht erst durch ihr Handeln vermittelt; dann müsste man aber V.40 ebenso auslegen)? Oder muss man in der Abfolge einen weiteren Schritt zurückgehen, zu einem Frieden vermittelnden Wirken der zwölf Jünger in der Öffentlichkeit nach dem Eintreten in die Ortschaft? Möglicherweise muss man das Verb ἐπιστρέφω auf eine andere Weise nicht wörtlich verstehen. So auch in Jes 45,23 oder Jes 55,11, wonach Gottes Wort nicht leer zu ihm zurückkehrt. Warum und wie sollte es, wörtlich verstanden, zu ihm „zurückkehren“? 327 Die Warnung in Mt 7,6 vor den Hunden und Schweinen ist keine in dieser Hinsicht passende Parallele, weil die Bilder vom Geben des Heiligen und vom Werfen der Perlen ein solches Angebot des Evangeliums darstellen. Was aber bedeutet, dass der Friede der zwölf Jünger „zu ihnen zurückkehren“ (πρὸς ὑμᾶς ἐπιστραφήτω) soll, wenn das Haus nicht würdig sein sollte (μὴ ᾖ ἀξία)? Die Vorstellung, dass der Frieden zurückkehren (ἐπιστρέφω) könnte, mutet etwas seltsam an, weil sie voraussetzt, dass der Friede zuvor, von den zwölf Jüngern ausgehend, auf das Haus (vgl. V.13b: ἐπ᾽ αὐτήν) bereits gekommen zu sein scheint. 324 Wann aber soll das passiert sein? Aufgrund des Kontrastes zwischen den parallelen V.13a-b und V.13c-d ist V.13b keine chronologische Vorstufe zu V.13d (im Sinne von: das Haus erschien [auf den ersten Blick; evtl. V.11c] als würdig, war aber es aber in Wirklichkeit [auf den zweiten Blick] nicht oder war es später nicht mehr). 325 Möglicherweise ist das vorangegangene Kommen des Friedens in V.12b mitzudenken (dazu s. o.). 326 Jedenfalls wirkt das (Nicht-) Kommen des Friedens in V.13b und V.13c, im Zusammenhang mit den Gerichtsgedanken in V.14c-d und V.15b, nicht als „Worte“ (V.14b) bzw. als eine Predigt (V.7b-c), die den Frieden bloß anbietet bzw. verheißt, etwa für diejenigen, die an die Botschaft glauben, sondern als ein tatsächliches (Nicht-) Kommen. 327 Denn wer sich als würdig erweist, indem er die zwölf Jünger aufnimmt und ihre Worte hört, hat den Frieden bzw. das Heil (vgl. Lk 10,5f: der Friede „ruht“ auf dem „Sohn des Friedens“). Diese Vorstellung bleibt m. E. etwas rätselhaft. V.14a-b. Wie oben bereits notiert, haben die beiden Relativsätze V.14a und V.14b einen konditionalen Nebensinn und gehören deswegen zu den Wenn-Sät‐ zen. Deswegen ist es angemessen ὃς [ἂν…] konditional mit „wenn jemand“ statt als Relativsatz mit „wer auch immer“ zu übersetzen. Wer aber ist damit gemeint? Weil ὅς in V.14b nicht wiederholt wird, und weil δέ gewöhnlich kopulativ gebraucht wird, beziehen sich sowohl V.14a als auch V.14b vermutlich auf ein- und dieselbe Einzelperson oder Personengruppe. Dazu passt die Reihenfolge, dass die zwölf Jünger zuerst aufgenommen und danach ihre Worte angehört werden. Weil zuvor in V.12a-13d das Haus der Ort des Geschehens war, kann 212 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="213"?> man auch in V.14a-b in erster Linie an die (unwürdige) Hausbewohnerschaft denken. Doch weil im darauffolgenden V.14c neben dem Haus auch die Stadt genannt werden, lassen sich die beiden Szenen V.14a-b nachträglich sowohl im Haus als auch in der Stadt verorten. Schließlich gehören beide sehr eng zusammen (so auch oben zu V.11d). Was aber tut diese Person (nicht)? Diese Person nimmt die zwölf Missionare nicht auf, und sie hört sich ihre Worte (λόγος) nicht an. Mit einem anderen Wort: diese Person lehnt die zwölf Jünger ab. Mit „aufnehmen“ (δέχομαι) ist wahrscheinlich gemeint, dass das Haus oder die Stadt dem Missionar nicht nur Eintritt (V.11a; V.12a), sondern außerdem Unterkunft und Versorgung gewährt (V.11c; V.8e-10b; vgl. zu δέχομαι v. a. V.40-42). In einer solchen umfassenden Gastfreundschaft drückt sich eine positive Haltung gegenüber den Missionaren aus. Das wiederum ist die Vorstufe bzw. Bedingung für das Reden der Worte auf der Seite der Missionare und für das Hören der Worte auf der Seite der Gastgeber. Denn auch das Anhören (ἀκούω) der Worte drückt eine positive Haltung gegenüber den Redenden aus. Und hört der Gastgeber die Worte, so ist er ihrer Botschaft gegenüber aufgeschlossen. Der Inhalt der Worte dürfte der Predigt vom nahegekommenen Himmelreich (V.7) entsprechen, was aber mehr als die zwei Sätze aus 3,2 und 4,17 umfasst, was sowohl die geheimen Worte in 10,27 als auch das Bekenntnis zu Jesus in 10,32 belegen (vgl. außerdem evtl. V.18: „Zeugnis“; V.19: Inhalt der Verteidigungsrede). Was daraus folgt, wenn jemand zum Aufnehmen und Hören nicht bereit ist, davon berichten V.14c-15b. V.14c. Obwohl nach den beiden Wenn-Sätzen V.14a und V.14b ein Dann-Satz (z. B. mit einem Imperativ) zu erwarten wäre, und obwohl das Hinausgehen in V.14c eine Reaktion der Zwölf auf die ausbleibende Aufnahme und das ausblei‐ bende Zuhören durch ihre Adressaten in V.14a-b ist (d.h.: das Subjekt wechselt von V.14a-b zu V.14c), folgt in V.14c mit ἐξερχόμενοι ein adverbiales Partizip. Darauf wiederum folgen die lokalen Umstandsergänzungen ἔξω τῆς οἰκίας ἢ τῆς πόλεως ἐκείνης. Damit ist eine deutliche Parallele zwischen dem ersten Teil von V.14c (ἐξερχόμενοι ἔξω τῆς οἰκίας) und V.12a (εἰσερχόμενοι δὲ εἰς τὴν οἰκίαν) erkennbar. Demnach dürfte ἐξερχόμενοι ebenso wie εἰσερχόμενοι eine konditionale (oder temporale) Sinnrichtung haben. D.h., dass wir es in V.14a-c mit drei Wenn-Sätzen zu tun haben, und erst V.14d der erwartete Dann-Satz folgt. V.14c ist aber auch eine deutlich erkennbare Parallele zu V.11a (εἰς […] πόλιν […] εἰσέλθητε) und zu V.11e (ἐξέλθητε). V.14c nimmt also die Situation in den Blick, die in V.11e angedeutet wurde: die Zwölf verlassen die Stadt wieder. Von V.11a-e lässt sich also auf V.14c übertragen, dass der betreffende Ort, ob Stadt, Dorf oder das einzelne Haus in der Ortschaft, unwürdig ist. Dass die Zwölf den betreffenden Ort verlassen, weckt die Vorstellung, dass sie 213 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="214"?> 328 Zur Frage, ob die Jünger barfuß sind oder Sandalen tragen, vgl. die Auslegung von V.9. Jedenfalls belegt V.14d nicht, dass sie Sandalen tragen, da hier von Füßen die Rede ist. 329 1. Eine ähnliche symbolische Geste der Distanzierung ist Pilatus᾽ Abwaschen der Hände in Mt 27,24. 2. Von V.15b her kommend könnte man bei Jesu Aufforderungen, die Stadt zu verlassen und den Staub abzuschütteln, auch an die Vernichtung Sodoms und Gomorras in Gen 18,16ff erinnert werden, und dann die Analogie herstellen, dass die Zwölf wie Lot und seine Familie fliehen sollen. Könnte dann der Staub für die Asche stehen, und die Asche für das Ergebnis des vernichtenden Feuers? Diese gedankliche Verbindung wirkt allzu konstruiert. Außerdem sind die Zwölf als Wandermissionare und nicht als Bewohner in der betreffenden Stadt. 330 Diese negative Bewertung steht auch im Hintergrund von Mt 3,11: einer anderen Person die Schuhe auszuziehen, galt als eine „niedere“ Arbeit, weil Füße und Sandale verdreckt waren. ihre Missionsreise fortsetzen werden. Was das Verlassen aber für die Ortschaft bedeutet, lässt sich aus V.13d erschließen, und wird zuerst in V.14d und dann in V.15a-b weiter ausgeführt. V.14d. Die Aufforderung in V.14d folgt logisch auf die drei Bedingungen in V.14a-c. Der Imperativ ἐκτινάξατε kann mit „schüttelt ab“ oder „schüttelt aus“ und das Objekt τὸν κονιορτὸν τῶν ποδῶν ὑμῶν mit „den Staub eurer Füße“ übersetzt werden. Unklar ist hierbei die genaue Bestimmung des Genitivs τῶν ποδῶν ὑμῶν: Entweder ist es der Staub, der auf den Füßen liegt, oder es ist der Staub, den die Füße aufgewirbelt haben (und der nun wohl auf der Kleidung liegt). 328 Demnach sollen die Zwölf den Staub, der während ihres Aufenthalts in der Stadt in der Ortschaft auf sie gelangt ist, wieder abschütteln, wenn oder während sie das Haus und / oder die Ortschaft wieder verlassen. Darin besteht eine tragische Ironie: den Staub, den ein aufnahmewilliger Haushalt weggewaschen hätte, schütteln die zwölf Jünger nun selbst ab. Was aber bedeutet diese Geste? Zunächst ist bedenkenswert, dass sie dies als Reaktion auf ihre Ablehnung tun sollen. Hinzu kommt, dass in V.15a-b ein Gerichtswort folgt. Daraus kann geschlussfolgert werden, dass diese Geste das negative Verhältnis zwischen beiden Personen (-gruppen) zum Ausdruck bringt. Wenn selbst das kleinste Staubkörnchen der betreffenden Ortschaft nicht mehr an den zwölf Jüngern haften soll (so in Lk 10,11: καὶ τὸν κονιορτόν kann mit „selbst den Staub“ übersetzt werden, impliziert ist ein Vergleich mit größeren und wichtigeren Dingen), dann zeigen sie damit ihre innerliche Distanzierung von der Ortschaft. Mit anderen Worten: sie möchten absolut nichts mehr mit der Ortschaft zu tun haben. 329 Der Staub wird hier aber nicht nur in Hinblick auf seine Zugehörigkeit, d. h. aus der Ortschaft stammend, bewertet, sondern auch in Hinblick auf seine Qualität als „Dreck“, den es zu beseitigen gilt. 330 Daraus lässt sich ableiten, dass diese Geste nicht nur eine Ich-Botschaft transportiert (etwa die genannte persönliche Distanzierung der Zwölf), sondern auch eine 214 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="215"?> 331 Die Parallele Mk 6,11 ergänzt εἰς μαρτύριον αὐτοῖς und Lk 9,5 εἰς μαρτύριον ἐπ᾽ αὐτούς. Wahrscheinlich ist, dass das Abschütteln des Staubes als Handlung das Zeugnis in Mk 6,11 ist, und nicht der Staub für sich genommen. So aber Park, Mission, S. 124. S.E. repräsentiert der in der Ortschaft abgeschüttelte und hinterlassene Staub die Person im Sinne eines dort bleibenden Zeugen. Mt habe diese Vorstellung von einer magischen Substanz aus theologischen Gründen gestrichen. Parks Argumentation ist nicht überzeugend. Vgl. zum Begriff „Zeugnis“ Mt 10,18. Ähnlich die Parallele Apg 13,51: ἐπ᾽ αὐτούς. Und in Lk 10,11 heißt es: ἀπομασσόμεθα ὑμῖν. 332 So Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 571. 333 Ebd. 334 Reiser, Gerichtspredigt, S. 245. Ebenso Luz, Mt 8-17, S. 101. 335 Reiser, Gerichtspredigt, S. 245. Ähnlich Nolland, Matthew, S. 421. 336 Weaver, Matthew᾽s, S. 196, Anm. 93. 337 Ebd., S. 88. abwertende Du-Botschaft. Auch wenn dies in V.14d nicht ausdrücklich gesagt wird, kann man davon ausgehen, dass diese Geste öffentlich geschah und als ein abwertendes Zeichen verstanden wurde. 331 Folgt man Strack-Billerbeck, dann konnte „Staub“ im religiös-kultischen Sinne als „unrein“ verstanden werden. 332 Als religiös-kultisch „unrein“ galt gerade heidnischer Boden, so dass man sich bemühte, nicht damit in Kontakt zu kommen, um nicht sich selbst und das Land Israel zu verunreinigen. Strack-Billerbeck schlussfolgern zu Mt 10,14: „Schüttelte man daher den Staub einer Stadt von den Füßen ab, so drückte man damit aus, daß man den Ort dem Gebiet der Heiden gleichstelle u. mit seinen Bewohnern keine Gemeinschaft habe.“ 333 Marius Reiser wendet dagegen ein, dass nicht belegt sei, dass „der Gestus in diesem Sinn - etwa beim Verlassen heidnischen Gebiets - wirklich geübt wurde.“ Nichtsdestoweniger stimmt er zu: „Der Gestus des Staubabschüttelns bedeutet offensichtlich, daß jede Gemeinschaft aufgekündigt wird.“ 334 Und er schlussfolgert daraus: „Damit gilt der entsprechende Ort als dem Gericht verfallen.“ 335 Dorothy Weaver lehnt die Schlussfolgerung, dass der Ort dadurch „verdammt“ oder unter Gottes Gericht gestellt sei, ab, 336 und zieht eine etwas „moderatere“ Schlussfolgerung: „Rather, they are to carry out the ritual as a warning concerning the ultimate consequence, namely, the judgement of God.“ 337 M.E. sollte man einerseits die fortbestehende Möglichkeit zur Umkehr, in Form von Annahme der Boten und der Botschaft vom Himmelreich, nicht leugnen, und andererseits die Bedeutungsschwere der Ablehnung der zwölf Jünger als Jesu „Apostel“ und in gewisser Weise (! ) als „Stellvertreter“ Gottes nicht verkennen, lehnen sie doch damit letztlich Gott selbst ab (V.40). Man könnte beide Seiten folgendermaßen zusammendenken: wenn diese Ortschaften, die die Zwölf ablehnen, nicht umkehren, dann wird Gottes Gericht, unter dem sie aufgrund ihrer Ablehnung 215 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="216"?> 338 Luz, Mt 8-17, S. 101, sieht in V.14d Letzteres. 339 Das ist häufig bei Jesu ἀμὴν λέγω ὑμῖν / σοι - Formel im MtEv, allerdings nicht immer. 340 Vgl. darüber hinaus die Aussagen zur Stadt in V.11a-e. 341 Wohl also nicht nur die beiden Städte für sich genommen, sondern auch das sie umgebende Land, vgl. Gen 18,16; 19,17.25.28f. 342 Rö 9,29 gebraucht die Geschichte von Sodom und Gomorra als Vergleich für eine hypothetische Vernichtung Israels. 343 Das Bild vom Feuer (πῦρ) kommt im MtEv im Zusammenhang mit der Hölle als Gottes Strafe vor in Mt 3,10.12 (evtl. 3,11); 5,22; 7,19; 13,40.42.50; 18,8f; 25,41. Die Ankündigung in 11,23, dass Kapernaum „bis zum Hades hinabgestoßen“ werde (ἕως ᾅδου καταβήσῃ), beschreibt, aufgrund des Zusammenhangs mit 11,24, eine solche schlimmere Strafe. bereits stehen, am Tag des Endgerichts vollstreckt werden. Damit ist es mehr als nur eine „Gerichtsankündigung“, aber weniger als der „Gerichtsvollzug“. 338 V.15a-b. In V.15a-b schließt Jesus mit einem Gerichtswort thematisch an seine Anweisung in V.14d an, den Staub der Füße abzuschütteln und auf diese Weise Gottes Gericht zu symbolisieren. Dabei gibt er seinen Jüngern keine bestimmte Anweisung für eine bestimmte Situation, sondern er spricht von sich selbst (V.15a) und von Gott (V.15b). V.15a. Jesus leitet mit der „Amen, ich sage euch“ - Formel (ἀμὴν λέγω ὑμῖν) die direkte Rede V.15b ein. Auf diese Weise qualifiziert er die folgende Botschaft als ihm besonders gewiss und als besonders wichtig, und weckt so die Aufmerksamkeit seiner Zuhörer. Ebenso wie in V.23 (ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν) und in V.42 (ἀμὴν λέγω ὑμῖν) betrifft auch hier in V.15b der Inhalt der direkten Rede ein zukünftiges eschatologisches Ereignis. 339 In V.15b verweist τῇ πόλει ἐκείνῃ zurück auf τῆς πόλεως ἐκείνης in V.14c. Gemeint ist also jene Stadt, die die zwölf Jünger nicht aufnimmt (V.14a) und nicht anhört (V.14b), aus der die zwölf Jünger hinausgehen (V.14c), und deren Staub die zwölf Jünger abschütteln sollen (V.14d). 340 Diese Stadt wird nun verglichen (vgl. ἤ) mit dem Land Sodoms und Gomorras (γῇ Σοδόμων καὶ Γομόρρων), 341 wovon Gen 18,16-19,29 berichtet. Verglichen wird hierbei das negative Urteil bzw. das Strafmaß Gottes am „Tag des Gerichts“ (ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως), d. h. beim „Endgericht“. Bekanntermaßen bestrafte Gott Sodom und Gomorra für ihre schwere Sünde (Gen 18,20) mit Vernichtung durch Schwefel und Feuer (19,24.28f). 342 Im Vergleich dazu soll das Urteil bzw. das Strafmaß über der Stadt, die die zwölf Jünger abgelehnt hat, sogar noch weniger erträglich sein (ἀνεκτότερον). Weil eine schlimmere Strafe als die über Sodom und Gomorra kaum vorstellbar ist, klingt Jesu Ankündigung besonders ernst und hart. 343 Vorausgesetzt ist dabei, dass die Städte bei ihrer Ablehnung bleiben, auch nachdem die Zwölf durch das Abschütteln des Staubes ihnen die Konsequenz der Ablehnung vor Augen gemalt haben; denn dann wird sie tatsächlich Gottes Gericht treffen (s. o. zu V.14d). Mit anderen Worten: Jesu Gerichtswort V.15a-b hat nicht nur die Funktion, einen Zusammenhang 216 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="217"?> 344 Dass diese beiden Hauptpunkte im Blick sind, zeigt sich in den verschiedenen Zusammen‐ hängen, in denen „Sodom“ oder „Sodom und Gomorra“ vorkommen. Vgl. Davies-Allison, Matthew II, S. 179. So auch Weaver, Matthew᾽s, S. 196, Anm. 96. Sie nennt einige atl Vorkommen und einige weitere Vertreter dieser Deutung. Auf die ntl Vorkommen wird in diesem Kapitel an mehreren Stellen verwiesen. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 571-574, gehen auf etliche Vorkommen in der rabbinischen Literatur ein. 345 Weaver, Matthew᾽s, S. 196, Anm. 96, spricht sich dagegen aus. M.E. ist es richtig, dass die beiden zuerst genannten Punkte die Hauptpunkte sind. Das schließt aber nicht aus, dass auch weitere Punkte im Blick und zumindest für den informierten Leser erkennbar sind. Für Weavers Position spricht, dass sich die ab Gen 18,22 beschriebenen Handlungen, also der Besuch Sodoms sowie die Flucht aus Sodom, sich allein in Sodom abspielen, Mt aber Sodom und Gomorra nennt (anders Lk 10,12: nur Sodom). Nichtsdestoweniger überprüft Gott laut Gen 18,20f die Ungerechtigkeit beider Städte, indem er seine Männer laut Gen 18,22 nach Sodom schickt. Möglicherweise werden beide Städte gelegentlich auswechselbar verstanden, möglicherweise stehen Sodom sowie Gomorra jeweils für das „Land“, zu dem beide Städte gehörten. Außerdem fehlt die Nennung Gomorras in Mt 11,23f. 346 Diese Analogie sehen auch Gnilka, MtEv I, S. 369, oder Park, Mission, S. 125f. 347 In Gen 19 im Kontrast zur Gastfreundschaft Lots (vgl. die ausdrückliche Rede von seinem „Haus“); ab Mt 10,16 wird deutlich, dass auch den zwölf Jüngern eine ähnlich schlimme Behandlung droht. 348 Laut Gen 18,21 möchte Gott durch seine Boten überprüfen, ob die „Gerüchte“ über Sodom und Gomorra tatsächlich stimmen. Nichtsdestoweniger hat Gott laut Gen zwischen V.14a-b (der zukünftigen Ablehnung der Zwölf in den entsprechenden Städten) und V.14c-15b (Gottes Gerichtsurteil) sachlich und nüchtern darstellen, sondern auch und vor allen Dingen damit den zwölf Jüngern die Tragweite ihres Auftrags klar zu machen. Das wiederum kann unterschiedliche Wirkungen auf die zwölf Jünger haben: Es kann sie dazu motivieren, ihren Auftrag mit der nötigen Ernsthaftigkeit auszuführen. Es kann sie aber auch trösten, dass die mögliche gewaltvolle Ablehnung durch Gott gesühnt wird. In V.15a-b wird mit der Nennung von Sodom und Gomorra der Blick erstens auf die schwere Sünde dieser Städte und zweitens auf ihre, daraus resultierende, Vernichtung durch Gott gerichtet. 344 Doch geht man über diese sprichwörtliche Gebrauchsweise hinaus, sind möglicherweise weitere Analogien zu V.11-15 vorhanden. 345 Erstens: Sodoms schwere Sünde zeigte sich u. a. darin, dass sie den Engeln keine Gastfreundschaft gewähren, sondern ihnen Gewalt antun wollten. Damit wird eine Analogie zwischen den beiden Engeln in Gen 19,1ff und den zwölf Jüngern erkennbar: 346 Beide sind Gesandte (Gottes bzw. Jesu). Beide werden abgelehnt, 347 und beide kündigen Gottes Gericht an. Beide bringen dem Haus, das sie aufnimmt, Rettung. Allerdings unterscheiden sich beide nicht unerheblich: Während die Engel in der Stadt sind, um Lot und seine Familie angesichts der bereits beschlossenen Vernichtung Sodoms zu retten, 348 ist die 217 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="218"?> 18,17.20 sein Urteil offenbar bereits getroffen, ihm geht es wohl nur eine letzte Überprüfung. 349 Zieht man außerdem Mk 6,7 und Lk 10,1 hinzu, dann sind Engel und Zwölferkreis als Paar(e) unterwegs. In Mt 10 fehlt allerdings diese Information. 350 1. Vgl. 2Petr 2,4-9, wo Lot als ein Gerechter unter Ungerechten dargestellt wird, der gerettet wurde. 2. Vgl. auch Lk 17,29-32: V.29 verweist auf Sodoms Vernichtung durch Feuer und Schwefel als Vergleich mit dem, was bei der Wiederkunft des Menschens‐ ohnes geschehen wird; und V.32 auf Lots Frau als Warnung, weil sie ihr altes Leben bewahren wollte, statt alles hinter sich zu lassen und ihr eigenes Leben zu retten. 351 So auch in Mt 11,21f, wo die beiden israelitischen Orte Chorazin und Betsaida mit den beiden heidnischen Orten Tyrus und Sidon verglichen werden. 352 Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 571-574, u. a. zu Sodom als schlimmste aller Städte. Vgl. auch Jud 1,7 zur Unmoral Sodoms und Gomorras. Und vgl. Apk 11,8, wo Sodom und Ägypten ein Paar sind. Vernichtung „jener Stadt“ in V.11-15 eher eine Folge der Ablehnung der zwölf Jünger. 349 Zweitens: In Gen 18,26ff lässt Gott sich auf den Vorschlag ein, wegen ein paar weniger Gerechten eine ganze Stadt zu verschonen. Auch hier in Mt 10,11-15 stellt sich die Frage nach dem konkreten Verhältnis zwischen einzelnen Bewohnern einerseits und einer gesamten Ortschaft andererseits. Wird auch hier ein ganzer Ort wegen ein paar weniger würdiger Hausbewohner verschont oder verdammt werden? Jedenfalls sollte man V.14a-d nicht so deuten, dass wegen eines Hauses, das die zwölf Jünger nicht aufnehmen und nicht anhören möchte, eine gesamte Ortschaft unter Gottes Gericht stünde. Aber auch eine positive „Pauschalisierung“ ist am Text nicht begründbar. In V.14c-d betrifft das Gericht wohl die Mehrheit der Stadt (das passt zur Errettung von Lot und seiner Familie [vgl. aber seine Frau in 19,26]: die einzigen Gerechten werden verschont). 350 Drittens: In V.15b fällt unmittelbar auf, dass hier israelitische Städte mit den heidnischen Städten Sodom und Gomorra verglichen werden. 351 Daraufhin erinnert man sich, dass auch in Gen 18,16-19,29 Israel vorkommt, ebenfalls in Gegenüberstellung zu den heidnischen Städten: laut 18,17-19 informiert Gott Abraham über Sodoms und Gomorras bevorstehendes Schicksal, weil er der Erzvater der Nation [Israel] ist, durch die alle [heidnischen] Nationen gesegnet werden (18,18). Vor diesem Hintergrund ist das Gerichtswort in Mt 10,15b (sowie in 11,21-24) über israelitische Städte, sie seien schlimmer als die schlimmsten aller heidnischen Städte, 352 besonders scharf. 218 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="219"?> 1.2.7 Mt 10,16-23: Die zwölf Jünger und ihre „kluge“ und „unverdorbene“ Reaktion auf drohende Verfolgungen 1.2.7.1 Übersetzung V.16a: Ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων· Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe, V.16b: γίνεσθε οὖν φρόνιμοι ὡς οἱ ὄφεις καὶ ἀκέραιοι ὡς αἱ περιστεραί. seid deswegen klug wie die Schlangen und unverdorben wie die Tauben. V.17a: Προσέχετε δὲ ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων· Nehmt euch aber vor den Menschen in Acht, V.17b: παραδώσουσιν γὰρ ὑμᾶς εἰς συνέδρια denn sie werden euch den Synedrien überliefern V.17c: καὶ ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν μαστιγώσουσιν ὑμᾶς· und euch in ihren Synagogen auspeitschen, V.18: καὶ ἐπὶ ἡγεμόνας δὲ καὶ βασιλεῖς ἀχθήσεσθε ἕνεκεν ἐμοῦ εἰς μαρτύριον αὐτοῖς καὶ τοῖς ἔθνεσιν. und vor die Herrscher und Könige führen lassen, meinetwegen, ihnen und den Völkern zum Zeugnis. V.19a: ὅταν δὲ παραδῶσιν ὑμᾶς, Wenn sie aber euch überliefern, V.19b: μὴ μεριμνήσητε sorgt euch nicht darum, V.19c: πῶς ἢ τί λαλήσητε· wie oder was ihr reden sollt, V.19d: δοθήσεται γὰρ ὑμῖν ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ denn es wird euch in jener Stunde gegeben werden, V.19e: τί λαλήσητε· was ihr reden sollt, V.20a: οὐ γὰρ ὑμεῖς ἐστε denn nicht ihr seid es, V.20b: οἱ λαλοῦντες die reden, V.20c: ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τοῦ πατρὸς ὑμῶν sondern der Geist eures Vaters, V.20d: τὸ λαλοῦν ἐν ὑμῖν. der durch euch redet. 219 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="220"?> 353 Deswegen ist es möglich V.16 zum ersten Redeblock V.5bff zu zählen. So z. B. Riesner, „Aufbau“, S. 172f 176f. V.21a: Παραδώσει δὲ ἀδελφὸς ἀδελφὸν εἰς θάνατον καὶ πατὴρ τέκνον, Aber ein Bruder wird den Bruder zum Tode überliefern, und ein Vater das Kind, V.21b: καὶ ἐπαναστήσονται τέκνα ἐπὶ γονεῖς und Kinder werden sich gegen die Eltern stellen V.21c: καὶ θανατώσουσιν αὐτούς. und sie töten (lassen). V.22a: καὶ ἔσεσθε μισούμενοι ὑπὸ πάντων διὰ τὸ ὄνομά μου· Und ihr werdet von allen gehasst werden wegen meines Namens. V.22b: ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος Wer aber bis zum Ende durchhält, V.22c: οὗτος σωθήσεται. der wird errettet werden. V.23a: Ὅταν δὲ διώκωσιν ὑμᾶς ἐν τῇ πόλει ταύτῃ, Wenn sie euch aber in dieser Stadt verfolgen, V.23b: φεύγετε εἰς τὴν ἑτέραν· flieht in die andere. V.23c: ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν, Denn wahrlich, ich sage euch: V.23d: οὐ μὴ τελέσητε τὰς πόλεις τοῦ Ἰσραὴλ Ihr werdet keinesfalls mit den Städten Israels zu Ende sein, V.23e: ἕως ἂν ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. bis der Menschensohn kommt. 1.2.7.2 Literarischer Kontext Die ersten beiden Propositionen V.16a-b haben eine überleitende Funktion: sie schließen einerseits den ersten großen Redeblock V.5b-15 ab, und sie leiten andererseits den zweiten großen Redeblock V.16-39 ein: 353 Ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς in V.16a ist teilweise parallel zu Τούτους τοὺς δώδεκα ἀπέστειλεν ὁ Ἰησοῦς in V.5a. Weil aber diese beiden Propositionen V.5a und V.16a die ersten beiden großen Redeblöcke einleiten, markiert V.16a nicht nur den Anfang eines zweiten Redeblocks, sondern er macht es auch möglich, dass sich der zweite Redeblock inhaltlich auf den ersten Redeblock bezieht. Das macht der in V.16b folgende Vergleich ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων deutlich. Denn V.16b weist einerseits zurück auf einen bestimmten Aspekt aus V.5-15, nämlich den 220 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="221"?> 354 Vielleicht ist es sogar das Thema des größeren Blocks V.16-39, weil hier überall von der Ablehnung und den Schwierigkeiten die Rede ist, so dass der Appell, wachsam zu sein, auch hierzu passen würde. Ähnlich auch Gnilka, MtEv I, S. 372. 355 Dieses Aufforderung - Begründung-Verhältnis ist wohl so zu verstehen, dass die Jünger sich hüten sollen, um nicht zu den genannten Orten gebracht zu werden. unmittelbar vorangehenden Unterabschnitt V.13c-15b, in dem Jesus seinen zwölf Jüngern Handlungsanweisungen zum Umgang mit Ablehnung während ihrer Missionstätigkeit gibt. Andererseits weist V.16b voraus: erstens leitet V.16b das Thema des zweiten großen Redeblocks V.16-39 ein, in dem Jesus seinen zwölf Jüngern hauptsächlich Anweisungen für den Umgang mit Widrigkeiten während ihrer Mission gibt. Und zweitens gibt V.16b das Thema des Abschnitts V.16-23 vor. V.16-23 grenzt sich nach hinten von V.24f ab. Dafür spricht erstens, dass V.23 einen zeitlichen Rahmen für die in V.17-22 thematisierten Aspekte nennt; zweitens, dass das „Amen-Wort“ in V.23c, in Analogie zu den Amen-Worten in V.15a und V.42b, möglicherweise als formaler Marker funktioniert, der einen Abschnitt abschließt, und v. a. drittens, dass in V.24f drei Vergleiche folgen, die thematisch nicht ohne weiteres an V.23 anschließen. Nichtsdestoweniger sind V.24f und V.16-23 inhaltlich miteinander verbunden. 1.2.7.3 Aufbau V.16a-b. Der drastische Vergleich, die Jünger seien „wie Schafe zu den Wölfen“ (V.16a: ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων) gesandt, und die daraus geschlussfolgerte Warnung, „klug wie die Schlangen“ (V.16b: φρόνιμοι ὡς οἱ ὄφεις) und „einfältig wie die Tauben“ (V.16b: ἀκέραιοι ὡς αἱ περιστεραί) zu sein, gibt - einer Überschrift gleich - das Thema des Abschnitts V.16-23 vor: 354 V.16a. Der erste Teil der Überschrift (V.16a) passt zur Ankündigung in den folgenden Versen: dass die Jünger an Gerichte überliefert (V.17b), in Synagogen gegeißelt (V.17c) und vor Statthalter und Könige geführt (V.18) werden. Sogar Familienangehörige werden einander überliefern und töten lassen (V.21a-c), Hass wird ihnen entge‐ genschlagen (V.22a) und sie werden verfolgt werden (V.23a). V.16b. Der zweite Teil der Überschrift (V.16b) passt zu den konkreten Handlungsanweisungen in den folgenden Versen: sich vor den Menschen zu hüten (V.17a), sich nicht zu sorgen, weil der Geist ihnen die angemessenen Worte eingibt (V.19b-20d), auszuharren (V.22b) und vor Verfolgungen zu fliehen (V.23b). V.17a-18. V.17a fordert dazu auf, sich vor den Menschen zu hüten. Darauf folgen in V.17b-18 drei Begründungen, die jeweils in einer Ankündigung bestehen, dass sie an einen bedrohlichen Ort gebracht werden (V.17b: εἰς συνέδρια; V.17c: ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν; 18: ἐπὶ ἡγεμόνας δὲ καὶ βασιλεῖς). 355 V.19a-20d. V.19a spricht 221 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="222"?> 356 Dass diese beiden Verse zusammengehören, belegt auf indirekte Weise auch der Vergleich mit Mt 24,9f, wo die entsprechenden Aussagen eben fehlen. 357 So z. B. NSS, Mt 10,16. Doch m. E. ist es auffallend, dass es in 10,16; 11,10; 23,34 und 28,20, wo ein ἰδού dem Pronomen ἐγώ vorangeht, jeweils um eine Aussendung geht, auch in V.20d, obwohl dort ἀποστέλλω fehlt. 358 Weaver, Matthew᾽s, S. 91, erklärt diese Betonung damit, dass in V.16-23 nicht mehr die Jünger das Heft in der Hand halten und sie in diesem Abschnitt auf die Bedrängnisse nur noch reagieren. Sie sollen also nicht mehr hingehen (wie in V.5b), sondern sie sind von Jesus gesandt. Vgl. auch S. 90.92. Weaver überbetont diesen Wechsel von V.5b-15 zu V.16-23. Zum einen ist ein solcher Unterschied im Vergleich von V.13-15 und V.16-23 nicht erkennbar. Zum anderen sollen sie auch in V.16-23 agieren. Der Unterschied zwischen V.13-15 und V.16-23 besteht vielmehr darin, dass eine Steigerung der Abneigung vorliegt, von der fehlenden Aufnahme und dem fehlenden Zuhören in den Fall an, dass sie an einen solchen bedrohlichen Ort gebracht werden (vgl. παραδίδομαι). Darauf folgt in V.19b-c die Aufforderung, sich dann nicht zu sorgen, was sie reden sollen (beachte das viermalige Vorkommen von λαλέω in V.19a-20d). Diese Aufforderung wird in V.19d-20d mit dem sinngemäßen Kontrast, „nicht ihr, sondern Gottes Geist wird reden“ begründet (wobei V.19d-e und V.20c-d [jeweils: Gottes Geist wird reden] V.20a-b [nicht ihr werdet reden] umrahmen). 356 V.21a-22a. V.21a-22a beziehen sich wieder auf V.17a-18a, indem sie ankündigen, welche Personen die Jünger ablehnen werden, nämlich sogar Familienmitglieder (V.21a-c; vgl. wieder παραδίδωμι), ja alle Menschen (V.22a; vgl. ἀνθρώπων in V.17a). V.22b-c. V.22b-c verheißt demjenigen, der angesichts der in V.16a-22a genannten Bedrohungen ausharrt, das ewige Leben. Indem V.22b das Ausharren zeitlich als „bis zum Ende“ (εἰς τέλος) bestimmt, leitet es zu V.23a-e über. V.23a-e. Die Propositionen V.23a-e verweisen zurück auf die anfängliche Aussendung der Zwölf, von Stadt zu Stadt zu ziehen (V.5f; vgl. V.11a-14c). Die Aussendung der Zwölf und das Kommen des Menschensohns bilden demnach einen zeitlichen Rahmen. In diesen zeitlichen Rahmen fügen sich die Verfolgungen und die Reaktionen darauf ein (V.17-22; vgl. V.11a-14c; u. a.). 1.2.7.4 Kommentar und Analyse V.16a. Ἰδού. Die Partikel ἰδού hat hier die Funktion einer Interjektion: sie weckt die Aufmerksamkeit für das Nachfolgende und qualifiziert es dadurch als etwas Wichtiges. ἐγώ. Jesus betont durch das emphatische ἐγώ, dass er selbst seine Jünger aussendet. 357 Das macht die Verbindung zu V.5b deutlich: es ist Jesus, der die zwölf Jünger anweist, hinzugehen, zu heilen, usw. Damit wird bestätigt, dass die zwölf Jünger Jesu „Apostel“ (V.2a: ἀποστόλων) sind. Es ist eher unwahrscheinlich, dass Jesus sich dadurch mit seinen Jüngern vergleicht. 358 222 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="223"?> V.14a-b hin zur aggressiven Verfolgung bis hin zur Tötung in V.16-23. Dazu s. u. bei der Auslegung von ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων. 359 1. So z. B. Hoffmann, Studien, S. 264. 2. Es lässt sich erstens eine Parallele zu Mt 11,10 feststellen (vgl. die Formulierung ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου), wo Jesus Mal 3,1 zitiert (vgl. auch Mal 3,23) und auf Johannes den Täufer als Wegbereiter des Herrn anwendet. Vergleicht man beide Stellen, dann lässt sich eine Analogie herstellen: als Aussendender entspräche Jesus dem Herrn und als Ausgesandte entsprächen die Zwölf dem Täufer. Auch die zwölf Jünger werden wie Johannes, der Typos für Elia ist, zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt, „bevor der Tag des HERRn kommt“ (Mal 3,23). Will also ἐγώ einen Vergleich zwischen Jesus und Gott herstellen? 3. Und es lässt sich zweitens eine Parallele zu Mt 23,34 feststellen (vgl. die Formulierung ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω πρὸς ὑμᾶς προφήτας καὶ σοφοὺς καὶ γραμματεῖς), wo Jesus im Zusammenhang der Wehe-Rufe gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer ankündigt, Propheten, Weise und Schriftgelehrte zu ihnen zu senden, die sie aber töten oder geißeln und verfolgen werden. Damit gibt es eine sehr deutliche inhaltliche Parallele zu 10,16f (dazu gleich mehr, sowie unter der Auslegung von V.41). Allerdings hat ἐγώ in 23,34, im Gegensatz zu 11,10, keinen Vergleichspunkt (vgl. aber par Lk 11,49, wo „Gottes Weisheit“ [ἡ σοφία τοῦ θεοῦ] diesen Satz spricht). Anders z. B. die Parallele Lk 10,3: hier fehlt das Personalpronomen. Ebenso fehlt das Personalpronomen in Lk 11,49, der Parallele zu Mt 23,34. 4. Folgender Zusammenhang ist bemerkenswert: man kann εγώ in V.16a als Hebraismus deuten und auf diese Weise begründen, dass εγώ eben nicht emphatisch sei. So z. B. BDR, § 277.2. Gleichzeitig ist m. E. gerade diese Erklärung in Bezug auf 10,16 ein Beleg dafür, dass damit ein Vergleich mit Gott vorliegen kann. Denn BDR verweist ja gerade bei Mt 10,16 auf Mal 3,1, wo aber Gott spricht. Wahrscheinlicher - aber nicht sicher - ist, dass Jesus sich dadurch mit Gott vergleicht, der es sonst ist, der seine Boten aussendet (vgl. v. a. Mt 11,10 und 15,24), so dass wir hier das „hoheitliche Ich“ vorliegen hätten. 359 Möglicherweise vergleicht sich Jesus dadurch mit sonstigen Menschen, die andere zu bestimm‐ ten Aufgaben beauftragen, so dass die Botschaft lautete, dass es Jesus ist, der sie in die lebensgefährlichen Situationen bringt. Dann könnte Jesu Autorität die Jünger darin bekräftigen, den lebensgefährlichen Auftrag tatsächlich auszufüh‐ ren. In Jesu Autorität könnte auch ein Trost für die Jünger liegen, vor Gefahren errettet zu werden oder das ewige Leben zu erhalten (vgl. V.22c). ἀποστέλλω ὑμᾶς. Insbesondere durch das Verb ἀποστέλλω wird ein Rückbezug auf das Vor‐ angegangene erkennbar: bereits in V.5a werden Jesu Worte an die zwölf Jünger V.5b-15 als „aussenden“ (V.5a: ἀπέστειλεν) klassifiziert und dadurch die Zwölf indirekt als „Apostel“ ausgewiesen (dazu s. o. zu V.2). Gleichzeitig wird dadurch Jesu eigene Autorität wiederholt, woraus ableitbar ist, dass Jesu Autorität auch hinter seinen Handlungsanweisungen in V.16bff steht. ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων. Diese in V.5b-15 ausgeführte Aussendung der zwölf Jünger wird hier mit einem Bild verglichen, nämlich der Situation von Schafen inmitten von Wölfen. Hatte Jesus in V.13c-14d Anweisungen für die Vorgehensweise gegeben, falls die Adressaten „verschlossen“ (im doppelten Sinne) reagieren sollten, so beschreibt 223 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="224"?> 360 Diese drei Argumente nennt auch Weaver, Matthew᾽s, S. 198, Anm. 106. Anders Gundry, Matthew, S. 191. Er schlussfolgert daraus eine Solidarität zwischen den verschmachte‐ ten Schafen des Volkes und den Missionaren, die sie durch die Anführer des Volkes erleiden. Davies-Allison, Matthew II, S. 180, folgen Gundry. 361 Die Notwendigkeit, beide Bilder, einerseits in 9,36 und 10,6 und andererseits in 10,16, einander in irgendeiner Weise zuzuordnen, stellt sich aber auch dann, wenn man behauptet, dass beide Gebrauchsweisen dieses Bildes nichts miteinander zu tun hätten, so z. B. Park, Mission, S. 128f. Zumindest auf der Sachhälfte ist eine Zuordnung der Aussagen notwendig. Jesus in V.16a die Aussendung der Zwölf als eine lebensgefährliche Mission: die Adressaten der Botschaft (gleichzusetzen mit den „reißenden“ Wölfen; so in Mt 7,15; vgl. z. B. Joh 10,12; Apg 20,29) würden sogar offensiv feindselig auf die zwölf Boten und ihre Botschaft (gleichzusetzen mit den harmlosen, wehrlosen Schafen; vgl. neben Mt 7,15 auch 9,36; 18,12) reagieren. Die konkreten Gefahren einer Schafherde unter Wölfen werden in nicht-bildhafter Weise in V.17b-18; V.21a-22a und V.23a ausgeführt. Auf der Bildebene passiert hier ein bemerkenswerter Rollenwechsel: wurde in 9,36 und 10,6 noch das Volk Israel mit der „abgematteten“ und „am Boden liegenden“ Schafherde verglichen, zu denen die Zwölf als Mitarbeiter des Hirten gehen, so werden hier die Zwölf selbst mit Schafen verglichen, und das Volk Israel mit den Wölfen, die Schafe bedrohen. Dafür, dass mit den Wölfen tatsächlich das Volk Israel gemeint ist, spricht: Erstens die allgemeine Warnung vor „den Menschen“ in V.17a; zweitens die innerfamiliären Feindseligkeiten in 10,21a-c (vgl. auch V.35-37); und drittens die absolute Aussage in 10,22a, „alle“ würden die Jünger hassen. 360 Dieser Rollenwechsel auf der Bildebene kann auf unterschiedliche Weise gedeutet werden: 361 Erstens (m. E. möglich): Die zunächst notleidende Schafherde wird später zur reißenden Wolfherde. Zweitens (m. E. unwahrscheinlich): Die nur als notleidend und harmlos erscheinende Schafherde erweist sich als verkleidete Wolfherde (vgl. 7,15). Und drittens (m. E. am plausibelsten): Während ein Teil des Volkes Israel mit dem Bild der notleidenden und harmlosen Schafherde gemeint ist, ist ein anderer Teil des Volkes Israel mit dem Bild der reißenden Wolfherde gemeint. In diesem Fall würde man „alle“ in V.22a hyperbolisch deuten und darunter eine große Menge oder gar eine Mehrheit des Volkes verstehen. Zu dieser Wolfherde könnte man auch viele Volksanführer zählen (vgl. erstens die negativ bewerteten Hirten im Gegenüber zum Volk in 9,36, und zweitens die Schriftgelehrten und Pharisäer im Kontext der Parallele 23,34). Für diese dritte Deutung spricht besonders stark, dass in der gesamten Aussendungsrede auch von der positiv zu wertenden Aufnahme der zwölf Jünger die Rede ist. Der Vergleich des Volkes, oder doch zumindest eines großen Teiles des Volkes mit gemeingefährlichen Wölfen, enthält eine tiefgreifende Kritik, wurde im AT 224 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="225"?> 362 Diese Kritik ist umso deutlicher, wenn man sich das bei Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 574 genannte Bild vor Augen führt, dass Israel als Schaf von 70 heidnischen Völkern als Wölfen umzingelt ist. 363 BA, „φρόνιμος“, Sp. 1728: „verständig, klug, einsichtsvoll“. LN zu φρόνιμος unter 32.31: „wise, wisely, with understanding, with insight“. 364 So auch in Lk 16,8. Bei Paulus wird φρόνιμος negativ bewertet (im Sinne von „eingebil‐ dete Klugheit“? ), in Rö 11,25; 12,16; 1Kor 4,10; 10,15; 2Kor 11,19. Vgl. dazu auch φρόνημα in Rö 8,6f 27 und φρόνησις in Lk 1,17 und Eph 1,8. 365 Mt 7,10; Lk 11,11; Mk 16,18; Lk 10,19; 1Kor 10,9; Apk 9,19. 366 Gen 3,1ff; 2Kor 11,3; Apk 12,9.14f. 367 Gen 3,1ff; 2Kor 11,3. 368 Gen 3,1ff; Apg 16,16; Apk 12,9; 12,14f; 20,2. 369 LXX: ὁ δὲ ὄφις ἦν φρονιμώτατος πάντων τῶν θηρίων τῶν ἐπὶ τῆς γῆς […]. das Volk Israel doch mit dem bildhaften Gegenüber, nämlich der Schafherde, verglichen (vgl. z. B. Hes 34). 362 Hier aber übernehmen die zwölf Jünger die Rolle der Schafherde. V.16b. οὖν. Aufgrund der Konjunktion οὖν ist Jesu Anweisung in V.16b die logische Konsequenz auf die in V.16a beschriebene lebensgefährliche Situation. γίνεσθε […] φρόνιμοι […] καὶ ἀκέραιοι […]. Die Zwölf sollen bei der Ausführung ihres Auftrages zwei Tugenden aktivieren: klug (φρόνιμοι) und unverdorben / rein / lauter (ἀκέραιοι) sein. φρόνιμοι. Als „klug“ oder „weise“ (φρόνιμος) 363 wird im MtEv der Mann beschrieben, der sein Haus auf Felsen baut (7,24), der Knecht, der „zur rechten Zeit“ das „Gesinde“ des Herrn mit Nahrung versorgt (24,45 par Lk 12,42), und die fünf Jungfrauen, die sich mit genügend Öl versorgt haben (25,2.4.8.9). Alle drei Figuren (-gruppen) sind klug bzw. weise, weil sie vorausschauend handeln, sich also rechtzeitig auf eine Situation vorbereiten (auf den Sturm, auf die Rückkehr des Herrn, auf die Ankunft des Bräutigams), deren genauen Zeitpunkt sie nicht kennen. 364 ὡς οἱ ὄφεις. Dieser Vergleich mit den Schlangen ist relativ überraschend, da die Schlange im NT (mit Ausnahme von Joh 3,14) durchgehend negativ beschrieben wird: Sie ist erstens giftig, deswegen auch ungenießbar, vielmehr lebensbedrohlich. 365 Ihr werden zweitens bestimmte Eigenschaften und Absichten zugeschrieben: sie ist klug, listig, hinterhältig, „falsch“, sie verführt und sie will töten. 366 Dieses Bild ist v. a. darin begründet, dass sie Eva verführt hat. 367 Somit ist die Schlange ein Symbol für Satan. 368 Drastischer als Jesu Wehe-Ruf gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer in Mt 23,33 (vgl. auch 3,7) kann eine Beleidigung und Drohung kaum sein. Aufgrund der großen Bedeutsamkeit von Gen 3,1ff für das Bild von der Schlange im NT und aufgrund der dortigen Verwendung des Adjektivs φρόνιμος, 369 ist es nicht unwahrscheinlich, dass V.16b eine Anspielung auf Gen 3,1 ist. Nichtsdestowe‐ niger wäre es ein grobes Missverständnis, dass Jesus in V.16b seine Jünger auffordern würde, sich auf die Seite Satans zu stellen und gegen Gott zu agieren. 225 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="226"?> 370 BA, „ἀκέραιος“, Sp. 58: „unvermischt, rein, lauter, unverdorben“. LN, ἀκέραιος, 88.32: „pure, untained“. 371 Gerade Rö 16,19 ist eine beachtenswerte Parallele aufgrund des Kontrasts: θέλω δὲ ὑμᾶς σοφοὺς εἶναι εἰς τὸ ἀγαθόν, ἀκεραίους δὲ εἰς τὸ κακόν. 372 Auffallend ist die gegensätzliche Beschreibung der Taube in Hos 7,11: Ephraim ist wie eine Taube „ohne Verstand“. 373 Diese Deutung ist nicht unähnlich zum Midrasch zu Hohelied 2,14: „Bei mir sind sie einfältig, wie die Tauben, aber den Völkern der Welt sind sie listig, wie die Schlangen.“ Auch hier - wie in Mt 10,16 - ist die Reinheit, Einfalt, Unschuld der Tauben auf Gott Verbindet man damit, was zu φρόνιμος im MtEv gesagt wurde, dann lässt sich an eine an sich wertneutrale Klugheit bzw. Weisheit denken, die negativ oder positiv einsetzbar ist. Als Fazit lässt sich festhalten: Zwar mögen die Zwölf bedroht sein wie harmlose und wehrlose Schafe inmitten von Wölfen, aber sie sollen dennoch - und vielleicht gerade deswegen - klug sein. Doch sind die Zwölf klug, dann wissen sie um die anstehenden Bedrohungen, sie bereiten sich darauf vor, und sie (re-) agieren inmitten der Bedrohungen und Leiden durchdacht und geschickt, vermutlich um sich zu schützen und damit die Ausführung des Auftrags zu ermöglichen. ἀκέραιοι. Als „unverdorben“ / „rein“ (ἀκέραιος) 370 gilt laut Rö 16,19 und Phil 2,15 derjenige, der für das Böse unzugänglich und unempfänglich ist, d. h. sich durch das Böse nicht verderben lässt, also in moralischer Hinsicht „rein“ und „unschuldig“ bleibt. 371 ὡς αἱ περιστεραί. Im Gegensatz zu der Schlange wird die Taube im NT positiv beschrieben: Es ist erstens ein Tier, das geopfert werden durfte (Mt 21,12; Mk 11,15; Lk 2,24; Joh 2,14.16; vgl. z. B. Gen 15,9; Lev 1,14-17; 5,7; 14,21f). Und es kommt zweitens der Heilige Geist „wie eine Taube“ auf Jesus herab (Mt 3,16; Mk 1,10; Lk 3,22; Joh 1,32). 372 Inmitten der allseitigen Bedrohungen sollen sich die Zwölf nicht durch das Böse moralisch verderben lassen, sondern dagegen unempfänglich und unzugänglich sein. Das verunreinigende Böse kann viele verschiedene Formen haben. Aufgrund des textuellen Zusammenhangs ist zunächst an das erste Bild von der klugen Schlange zu denken, d.h. in Verfolgungen klug zu reagieren, sich dabei aber nicht zu versündigen. Und zweitens ist an die Versuchung zu denken, Jesu Missionsauftrag nicht auszuführen und Jesus stattdessen zu verleugnen (V.18.22.27.32f). Nur wenn man die Harmlosigkeit bzw. Wehrlosigkeit als eine der Assoziationen zum Bild von der Taube in den Vordergrund rückt, ist in V.16b der Appell zu hören, sich bewusst den Bedrohungen hinzugeben und auszusetzen und / oder sich nicht gegen die Bedrohungen zu wehren. Zumindest ersteres ist aber wahrscheinlich nicht gemeint: erstens wegen der Bedeutung des vorangegangenen Bildes von der klugen Schlange, zweitens weil Jesus sie in V.23 zur Flucht auffordert, und drittens weil die Reinheit der Taube geistlich-moralisch zu verstehen ist. 373 Mt 10,10 spricht (der Verzicht auf einen 226 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="227"?> bezogen, und die Klugheit, List auf die Menschen, die ihnen gegenüber feindlich gesinnt sind. 374 Aufgrund von Mt 7,15 kann man schlussfolgern: nicht nur vor dem ungläubigen Menschen, sondern auch vor den Menschen, die den Anschein erwecken, gläubig zu sein. 375 An welche konkrete Gefahren Jesus denkt, zeigen zuerst V.17b-18, dann V.21a-22a und zuletzt V.23a. 376 1. Das entspricht inhaltlich der Aufforderung, klug wie die Schlange zu sein (V.16b). 2. Einerseits ist die Parallele Mt 7,15 ähnlich in Hinblick auf die Verwendung von προσέχω sowie auf die potentielle Gefahr (im Sinne von „der Schein trügt“), andererseits ist 7,15 unähnlich in Hinblick auf die Einschränkung auf die falschen Propheten, während 10,17a von „den Menschen“ im allgemeinen Sinne redet. 377 So auch BA, „συνέδριον“, Sp. 1568. Und Saldarini, „Sanhedrin“, hier S. 976. Doch dagegen spricht Mt 5,21f, wo συνέδριον eine Steigerung zu κρίσις ist. Müsste demnach nicht κρίσις das Lokalgericht bezeichnen? Welches Gericht hier gemeint sei, bespricht auch Hare, Theme, S. 102-104. 378 Das NT liefert also zum Hohen Rat diverse Informationen: Mitglieder des Hohen Rates waren die Ältesten des Volkes, die Hohepriester und Schriftgelehrten (Mt 26,57.59; Mk 15,1; Lk 22,66; Apg 4,4f 15.23; usw.), die sich zur Partei der Pharisäer oder zur Partei der Sadduzäer zählten (Apg 23,6ff). Der Hohe Rat entschied über sämtliche Fragen des jüdischen Lebens, nicht nur über Lehrfragen. Und er konnte das Todesurteil Stab ist der Verzicht auf die gewalttätige Abwehr von Gewalt) gegen das letztere, und 5,38-42 auch gegen das erstere. Schlussfolgerung: dass die Zwölf klug wie eine Schlange den Verfolgungen begegnen dürfen und sollen, bedeutet weder, dass sie das unter allen Umständen tun dürfen (da sie geistlich-moralisch rein wie eine Taube den Auftrag ausführen sollen, wozu auch die Richtlinie gehört, nicht mit Gewalt auf Gewalt zu reagieren), noch dass sie sämtliche Verfolgungen vermeiden werden können (vgl. V.17ff) und sollen ( Jesus vermied einerseits Verhaftung und Gewalt [z. B. 4,12; 14,13], andererseits ließ er es zu einem bestimmten Zeitpunkt zu [z. B. 16,21ff]). V.17-18. Jesus fordert in V.17a die zwölf Jünger außerdem dazu auf, vor den Menschen (ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων) auf der Hut zu sein bzw. sich vor ihnen in Acht zu nehmen (Προσέχετε). Sie sollen „wach“, aufmerksam, konzentriert, vorsichtig sein; ganz grundsätzlich bei allen Menschen, denen sie bei ihrer Missionstätig‐ keit begegnen werden, 374 da von ihnen eine potentielle Gefahr ausgeht; 375 die sie dadurch rechtzeitig erkennen und umgehen können. 376 V.17b nennt den ersten konkreten Grund dafür (vgl. γάρ): Die Menschen, zu denen die Zwölf gehen werden, werden sie an Synedrien überliefern. Mit συνέδρια können entweder die jüdischen „Lokalgerichte“ gemeint sein, 377 wofür die pluralische Form spricht, oder ein ganz bestimmtes jüdisches Gericht, nämlich das Synedrium bzw. der „Hohe Rat“ in Jerusalem, wofür spricht, dass συνέδριον im NT (fast? ) immer eindeutig darauf bezogen ist. 378 Sollte hier in V.17b der Hohe Rat gemeint sein, 227 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="228"?> aussprechen (vgl. z. B. Mt 26,59.66; 27,1), allerdings nicht vollstrecken (vgl. neben 27,1f 20ff v. a. Joh 18,31). 379 Vgl. z. B. Apg 6,8-8,1: Der Konflikt begann mit einem Streit zwischen Stephanus und einigen Personen aus den Synagogen. Weil sie ihn nicht überzeugen bzw. widerlegen konnten, müssen sie ihm die Sünde der Lästerung unterstellen, so dass er vor dem Hohen Rat angeklagt wird, wo er sich zu seiner vermeintlichen Botschaft gegen den Tempel und das Gesetz des Moses rechtfertigen soll, was er dann auch tut (7,46-53), was gemeinsam mit seiner Himmelsschau dazu führt, dass sie ihn aus der Stadt stoßen und dort steinigen. 380 Vgl. Claußen, „Synagoge“, hier S. 202. Vgl. auch Riesner, „Synagoge“. 381 Zu weiteren Aktivitäten in den Synagogen vgl. Yamauchi, „Synagogue“, hier S. 782f. 382 Wohl auf der Grundlage von Dtn 25,1-3; vgl. neben Mt 10,17 auch 23,34; vgl. dazu Mk 13,9 und 2Kor 11,24f (möglicherweise hat Paulus die 39 Peitschenhiebe in der Synagoge erhalten), und mMak 3,12 als Beleg dafür, dass der „Diener“ diese Aufgabe in der Syn‐ agoge übernahm, eventuell für schwere Gesetzesübertretungen (so Strack-Billerbeck, Kommentar III, S. 527-530), vgl. dazu aber auch ἕνεκεν ἐμοῦ εἰς μαρτύριον in V.18, woraus man schlussfolgern könnte, dass die Botschaft von Jesus der Grund, d. h. nicht (nur) Zweck, für die Strafe ist. dann ließe sich daraus ableiten, dass den Jesusjüngern ein ernsthaftes Vergehen vorgeworfen wird, 379 und über sie sogar das Todesurteil ausgesprochen werden konnte, was eigentlich nicht vollstreckt werden durfte ( Joh 18,31), aber dennoch vorkam (vgl. Apg 6,12-7,1.57-8,1). Doch unabhängig davon, ob mit συνέδρια allgemein Behörden bzw. Gerichtshöfe an verschiedenen jüdischen Orten oder speziell der Hohe Rat in Jerusalem gemeint ist, kann man festhalten, dass sowohl die Verhaftung und Überlieferung an das Synedrium als auch die dort drohende Bestrafung unter Anwendung von Gewalt geschehen würde. Mt 26,57ff berichtet davon, dass Jesus selbst genau das erfahren hat: er wurde von Judas an den Hohen Rat „überliefert“ (παραδίδωμι; vgl. 10,4; 20,18; 26,14-14.21-25.45-48; 27,3). V.17c nennt einen zweiten konkreten Grund dafür, auf der Hut zu sein: Die Menschen, zu denen die Zwölf gehen werden, werden sie in ihren Syn‐ agogen auspeitschen lassen. Die Synagogen waren als Versammlungsort ein wichtiger Raum des gesellschaftlichen Lebens, die v. a., aber nicht nur, für religiöse Zwecke genutzt wurden. 380 Das MtEv berichtet davon, dass Jesus sich in Synagogen aufhielt, konkret: dort lehrte (Mt 4,23; 13,54; vgl. auch 23,2.6: „Moses Kathedra / Lehrstuhl“ befand sich in der Synagoge) und heilte und z. B. letzteres rechtfertigte (12,9ff). Dort wurden Almosen gegeben (6,2) und es wurde gebetet (6,5), 381 aber dort konnte auch als eine rechtsgemäße Strafe das Auspeitschen durchgeführt werden. 382 Doch anders als in V.17b und V.18 wird hier die Verurteilung durch eine Rechtsinstanz vorausgesetzt. Schließlich sei darauf hingewiesen, dass es in der Forschung üblich ist, den Ausdruck „ihre Synagogen“ (ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν) als Ausdruck der Distanz zur Synagoge zu verstehen. Demnach würden die Missionare von einer jüdischen 228 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="229"?> 383 Die in V.17b-c gemeinten Personen aus den Synedrien und Synagogen sind syntaktisch weiter entfernt. Dennoch entscheidet sich z. B. Nolland, Matthew, S. 424, dafür. 384 So auch Weaver, Matthew᾽s, S. 198, Anm. 118. 385 Von Mt 23,34 wäre abzuleiten: einige werden dieses Strafmaß erleiden, andere jenes. 386 Ähnlich Luz, Mt 8-17, S. 110f. Anders Weaver, Matthew᾽s, S. 94. Instanz ausgepeitscht werden, der sie nicht (mehr) zugehören. Auch hier besteht eine Parallele zu Jesus, der vor seiner Tötung ausgepeitscht wurde, allerdings nicht in einer Synagoge (Mt 20,19; 27,26). V.18 nennt einen dritten konkreten Grund dafür, auf der Hut zu sein: Die Menschen, zu denen die Zwölf gehen werden, werden sie vor Herrscher und Könige (ἡγεμόνας δὲ καὶ βασιλεῖς) führen lassen. Aus dem textuellen Zusammenhang (v. a. aus V.17b-c) ist der Gedanke zu ergänzen, dass sie dort angeklagt und evtl. verurteilt werden. Anders als in V.17b-c ist hier nicht eindeutig, ob jüdische oder heidnische Anführer gemeint sind. Denn obwohl im NT mit ἡγεμών meistens entweder Statthalter wie Pilatus oder Felix gemeint sind, also heidnische Herrscher, werden in Mt 2,6 aus Juda stammende Anführer so genannt. Und in V.18 ist αὐτοῖς καὶ τοῖς ἔθνεσιν mehrdeutig: αὐτοῖς bezieht sich wahrscheinlich auf die unmittelbar zuvor genannten ἡγεμόνας δὲ καὶ βασιλεῖς; 383 dann aber müsste τοῖς ἔθνεσιν sich auf Personen beziehen, die bisher nicht im Blick waren, nämlich heidnische Völker. Dennoch ist es möglich ἡγεμόνας δὲ καὶ βασιλεῖς und αὐτοῖς auf heidnische Anführer bezogen zu deuten, weil τοῖς ἔθνεσιν dann im Unterschied zu ihnen auf die heidnischen Völker bezogen gedeutet werden kann. Beachtenswert ist auch, dass im NT mit βασιλεύς meistens Personen aus der Familie des Herodes gemeint sind, wobei Agrippa in Apg 25,13ff eine wichtige Ausnahme darstellt. Außerdem spricht für die heidnische Identität der Anführer, dass mit den jeweiligen juristischen Instanzen ein vollständiges Bild geschaffen wäre. 384 Das aber würde mindestens viererlei bedeuten: 1. Da nur die römischen Anführer die Todesstrafe vollstrecken konnten, steht auch dieses höchste Strafmaß im Raum (vgl. v. a. 23,34). 2. In Kombination mit V.17b-c wäre eine Vollständigkeit erreicht. Die Botschaft lautet demnach: die Zwölf werden an verschiedene Instanzen, an verschiedenen Orten, überliefert werden, wo ihnen Verurteilung und Bestrafung droht.  385 3. Daraus lässt sich nichts über die Nationalität der Überlieferer ableiten, es könnten grundsätzlich jüdische oder heidnische Menschen sein, aber aufgrund von V.5b-6 und V.17b-c und V.23 sind jüdische Menschen wahrscheinlicher. 386 4. Weder die stilistische Abweichung von V.17a-b noch die Tatsache, dass es heidnische Anführer sind, heben die ausdrückliche exklusive Hinwendung zu Israel auf. Es war m.W. nicht ungewöhnlich, dass Israeliten ihre „Landsleute“ auch vor heidnische Gerichte brachten. Jesus selbst ist das erste und beste Beispiel dafür, v. a. im Kontext 229 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="230"?> 387 So auch Nolland, Matthew, S. 424. 388 Vgl. v. a. ἕνεκεν ἐμοῦ in Mt 5,11 und 10,39. 389 Vgl. v. a. die Parallele Mt 24,14: εἰς μαρτύριον πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν. Und 8,4 (εἰς μαρτύριον αὐτοῖς) dürfte ebenso zu verstehen sein. 390 In Mt 24,14 spricht nichts gegen eine direkte, von vornherein beabsichtigte Verkündi‐ gung unter den heidnischen Völkern. 391 Apg 4-5 beschreibt in gewisser Weise eine Erfüllung dieser Ankündigungen Jesu. Einige der Zwölf kommen vor das Synhedrium und bezeugen dort Jesus (vgl. z. B. 5,32 oder 5,40-42). des MtEv (vgl. 23,34; 27,1ff). Dieser letzte Punkt lenkt die Aufmerksamkeit darauf, dass die zwölf Jünger auch in dieser Hinsicht, nämlich in Hinsicht zu ihrem „Schicksal“, in Parallele zu Jesus stehen (könnten). Nun zu ἕνεκεν ἐμοῦ εἰς μαρτύριον αὐτοῖς καὶ τοῖς ἔθνεσιν: Könnte es sein, dass dieser Satzteil nicht allein auf den ersten Teil von V.18 bezogen ist, sondern darüber hinaus auch auf die beiden vorangehenden Propositionen V.17b-c? 387 Dafür spricht, dass alle drei Propositionen ähnlich aufgebaut sind. Außerdem passt das „Zeugnis“ als Zweck dieser Bedrohungen zu allen drei Propositionen. Demnach müsste man αὐτοῖς καὶ τοῖς ἔθνεσιν als eine doppelte Richtung des Zeugnisses deuten: αὐτοῖς in Bezug auf die jüdischen Instanzen, und τοῖς ἔθνεσιν in Bezug auf die heidnischen Instanzen. Doch gegen eine Bezugnahme von ἕνεκεν ἐμοῦ εἰς μαρτύριον αὐτοῖς καὶ τοῖς ἔθνεσιν auf alle drei Propositionen spricht besonders stark, dass ein Verb fehlt, und dass es auch sonst keine grammatischen Hinweise für die Trennung vom ersten Teil des Verses gibt. Weil die Zwölf Jesu wegen (ἕνεκεν ἐμοῦ) 388 - D.h.: weil er sie ausgesandt hatte, seine Botschaft zu verkünden - vor die Herrscher und Könige gestellt werden, erhalten sie die Gelegenheit, dort Jesus zu bezeugen (εἰς μαρτύριον), vor den Herrschern und Königen (αὐτοῖς) und vor den Menschen der heidnischen Völkern (τοῖς ἔθνεσιν), zu ihren Gunsten (jeweils ein dativus commodi). 389 D.h: Obwohl die zwölf Jünger ausschließlich unter den Israeliten missionieren sollen (V.5b-6), erreicht ihre Botschaft auf indirektem Wege dennoch auch die Heiden, indem Israeliten die zu ihnen gekommenen Missionare an die heidnischen Machthaber überliefern (vgl. 21,42f; 22,1-10). 390 Zusammenfassung: Einerseits sollen sie sich aufgrund der genannten konkreten Bedrohungen in Acht nehmen, worin der Gedanke enthalten ist, dass sie durch ihre Achtsamkeit die drohende Gewalt umgehen könnten. Andererseits werden sie das alles nicht umgehen können, sondern tatsächlich erleben, was aber einen guten Zweck erfüllen wird, nämlich die Botschaft von Jesus zu bezeugen, worin der Gedanke enthalten ist, dass es von Vorteil ist, wenn sie in diese bedrohlichen Situationen geraten. 391 230 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="231"?> 392 ὅταν (temporale Konjunktion + ἀν) und παραδῶσιν (prospektiver Konjunktiv) bilden einen Temporalsatz. Die Futurformen in V.17b-18 zeigen, dass mit der Überlieferung zu rechnen ist. 393 Wobei vorausgesetzt ist, dass sie in den Synagogen und vor den Herrschern und Königen die Gelegenheit zur Verteidigung erhalten. 394 Auch auf diese Situation lässt sich Mt 6,33 anwenden, zuerst nach dem Reich Gottes zu streben. In V.19a-20d gibt Jesus seinen Jüngern Anweisungen, in einer bestimmten Weise zu handeln, wenn die Bedrohung bereits Realität geworden ist. 392 Durch das Verb παραδίδωμι wird insbesondere auf die in V.17b angedeutete Situation vor den Synedrien verwiesen, aber die in V.19-20 gegebene Handlungsanwei‐ sung lässt sich ebenso auf die anderen beiden konkreten Bedrohungen V.17c und V.18 anwenden. 393 Dafür spricht auch, dass das „Zeugnis“ in V.18 zum Reden des Heiligen Geistes in V.19-20 passt. Befinden sie sich aber in der prekären Situation, sich vor einer jüdischen oder heidnischen Instanz rechtfertigen zu müssen, so kann das bei ihnen ein Sich-Sorgen auslösen. Dieses ängstliche Sich-Sorgen kann zwei - sich nicht ausschließende - Objekte haben. Erstens die Sorge vor einer Verurteilung durch das menschliche Gericht. Zweitens die Sorge vor der Verleugnung Jesu. Sie werden sich in einem Dilemma befinden: gleichgültig ob sie Jesus bekennen oder verleugnen, droht ihnen entweder durch das menschliche oder durch das göttliche Gericht die Verurteilung. Und so erklingt auch hier, wie schon zuvor in Mt 6,25-34, die Aufforderung, sich eben nicht um Form (πῶς) oder Inhalt (τί) der Rede zu sorgen. Der logische Grund (γάρ), sich trotz der bedrohlichen Lage nicht um ihre Verteidigungsrede zu sorgen, liegt darin, dass Gott selbst ihnen die richtigen Worte geben wird (δοθήσεται ist ein passivum divinum). So wie Gott Fürsorge trägt für das alltägliche Leben (Mt 6,25-34, v. a. V.27), so auch für die richtigen Worte in einer Rechtfertigungssituation. 394 Auffallend ist, dass sie sich laut V.19b-c weder um den Inhalt noch um die Form der Rede sorgen sollen, Jesus ihnen hier aber nur zusagt, dass Gott den Inhalt (τί) der Worte (ein-) geben wird. Offen bleibt, ob hier auch das „Wie“ (πῶς), d. h. die Form der Rede mitgedacht ist. In V.20 wird die Begründung wiederholt und konkretisiert: Wenn Gott ihnen die richtigen Worte für ihre Verteidigung geben wird (V.19d-e), dann werden nicht sie es sein (V.20a), die reden (V.20b), sondern der Geist ihres Vaters (V.20c), der in ihnen bzw. durch sie redet (V.20d). Aufgrund von V.19d-e (Gott gibt ihnen die Worte [ein]) ist der Kontrast zwischen den zwölf Jüngern und dem Geist Gottes so zu verstehen, dass die Worte (zumindest der Inhalt des Gesagten; s. o. zu τί und πῶς) auf Gott zurückgehen, die die zwölf Jünger aussprechen. Mit anderen Worten: wenn die zwölf Jünger sprechen werden, spricht eigentlich der 231 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="232"?> 395 1. Analog stellt sich die Frage in Mt 6,25-34 in Bezug auf Kleidung und Nahrung. Spricht ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ in V.19d notwendigerweise für die spontane Rede? Vgl. 6,34: „jeder Tag“. Das scheint die Bedeutung in Mk 13,11 zu sein. 2. Vgl. außerdem Ex 4,12. 3. Luz, Mt 8-17, S. 111, spricht von „prophetische Gabe“. 396 Stärkere Parallelen sind Apg 4,3ff (vgl. v. a. 4,8) und 5,27ff. 397 Nachdem V.16a; V.17b-18a von den drohenden Gefahren handelten, und V.16b; V.17a V.18b; V.19a-20d davon, wie den drohenden Gefahren zu begegnen sei. Heilige Geist. Das führt zu der Frage, ob Jesu Aufforderung, sich nicht darum zu sorgen, entweder bedeutet, dass sie sich nicht auf die Verteidigungsrede vorbereiten, sondern spontan reden sollen, oder dass sie keine Angst davor haben sollen, was die Vorbereitung nicht notwendigerweise ausschließt. Diese Frage muss offen bleiben. 395 Dieser Gedanke der „Inspiration“ ist besonders auffallend, weil im MtEv nirgendwo die Rede davon ist, dass die Jünger den Geist Gottes empfangen hätten. Dass sie in / mit dem Heiligen Geist getauft worden wären (3,11), ist zwar nicht undenkbar, aber auch nicht nachweisbar (vgl. dazu auch die Auslegung von 28,19). Deswegen ist die Parallelität zu Jesus nur bedingt gegeben, der den Heiligen Geist unmittelbar vor dem Beginn seines öffentlichen Wirkens empfangen hatte (3,16; 4,1). Erwägenswert ist auch die Verbindung zu Mt 12,18: hat sich demnach die Verheißung Jesajas auch in den zwölf Jüngern erfüllt? Im Kontrast zu Jesus wird den Jüngern der Heilige Geist nicht dauerhaft, sondern punktuell zugesagt, für den Moment ihrer Verteidigung, was mit der „Verkündigung“ zusammenhängt, hier in V.20 (vgl. 22,43 als die nächste Parallele im MtEv dazu [David sprach im / durch den Heiligen Geist]), 396 und evtl. für den Moment ihrer Exorzismen in 10,1.8a. Der Geist, der in / durch sie spricht, ist der Geist ihres Vaters, der Geist Gottes (vgl. 3,16). Dadurch erhalten ihre Worte eine besondere göttliche Autorität. Die Autorität und Kraft des Geistes zeigt sich besonders deutlich bei Jesu Zeugung (1,18.20), bei den Exorzismen (12,28), bei der Lästerung des Geistes (12,31f) und schließlich bei der Taufe (28,19). Doch der konkrete Inhalt der Rede bleibt mehr oder weniger offen. Aus dem Kontext kann man ableiten, dass die von Gott (ein-) gegebenen Worte die Botschaft von Jesus und seinem Himmelreich, weswegen sie wahrscheinlich angeklagt werden, nicht verleugnen werden (vgl. V.32f), im Gegenteil, es wird zum „Zeugnis“ geschehen (V.18). Und ob die Rede letztlich dazu führt, dass sie nicht verurteilt werden, bleibt ebenfalls offen. Dass die Jünger nicht grundsätzlich vor Verurteilungen und Strafen, vor Schmerz oder Tod, verschont werden, belegen z. B. die in V.17c angekündigte Geißelung oder die in V.21a-c angekündigte Tötung. V.21a-22a zeigen das ganze Ausmaß der drohenden Gefahr: 397 Denn selbst Familienangehörige stellen sich gegeneinander (ἀδελφός - ἀδελφόν; πατήρ - 232 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="233"?> 398 Gemeint sind in V.21 (wie in V.35-37) die leiblichen Verwandten, nicht die „Glaubens‐ geschwister“. Anders z. B. in Mt 5,22-24; 18,15ff. 399 Nolland, Matthew, S. 425, erkennt eine Anspielung auf Mi 7,6. Vgl. dazu die Auslegung von Mt 10,34-39 unter II,1.2.11. 400 Positiv zu Familie äußern sich z. B. Mt 5,27-32; 7,9-11; 12,4-9; 19,3-12; dagegen kritisch zu Familie z. B. 8,21f; 12,46-50; 13,53-58; 19,29; 23,8-9. 401 Mt 24,9 (ὑπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν) spricht für die letztgenannte Deutung, speziell auf nationale Grenzen bezogen. Und der darauf unmittelbar folgende Vers Mt 24,10 ([…] πολλοὶ καὶ ἀλλήλους παραδώσουσιν καὶ μισήσουσιν ἀλλήλους] spricht für die erstgenannte Deutung. Vgl. den Zusammenhang, dass die Liebe der „meisten“ erkalten wird (24,12). τέκνον; τέκνα - γονεῖς) und lassen einander töten (Παραδώσει […] εἰς θάνατον; ἐπαναστήσονται […] θανατώσουσιν). 398 In diesem textuellen Zusammenhang bezieht sich diese Feststellung erstens auf die Zeit der Missionstätigkeit der zwölf Jünger (vgl. aber 24,3ff) und zweitens auf die zwölf Jünger, d. h. sie sind es, die von den eigenen Familienmitgliedern überliefert werden (vgl. V.34-39). D.h., dass die Wölfe (V.16a) und die Menschen, die die Jünger in Lebensgefahr bringen (V.17a-18), in den eigenen Familien zu finden sind. Mitgedacht ist: Wenigstens innerhalb der eigenen Familie hätte ein Jünger Loyalität erwarten können. Durch die Überlieferung eigener Familienangehöriger an den Henker ist ein moralischer Tiefpunkt erreicht (vgl. z. B. Ex 20,12). 399 Zum wiederholten Mal wird im MtEv klar, wie tief der Konflikt zwischen der Loyalität gegenüber der eigenen Familie und der Loyalität gegenüber Jesus reicht (vgl. dazu V.34-39). 400 Es besteht eine gewisse Analogie zwischen der Überlieferung der Jünger durch ihre Angehörigen „zum Tod“ und der Überlieferung Jesu durch den ihm nahe‐ stehenden Jünger Judas „zum Tod“. V.22a bezieht sich am ehesten zurück auf die Beschreibungen der vielfältigen Bedrohungen in V.16a.17.18.19a und v. a. in V.21a-c. Das Ausmaß der Bedrohung wird hier wiederholt und konkretisiert: sie werden von allen Menschen gehasst werden (vgl. die Steigerung von τῶν ἀνθρώπων in V.17a zu πάντων hier in V.22a). Das absolute πάντων ist wahrscheinlich nicht wörtlich zu verstehen, da laut Kontext die Missionare auch auf solche treffen werden, die ihnen gegenüber aufgeschlossen sind. Mit „alle“ ist stattdessen eine große Menge von Personen oder die Mehrheit der Personen, denen sie begegnen, gemeint, und / oder Personen ungeachtet aller (etwa sozialer, nationaler, aber wohl mit Ausnahme religiöser) Grenzen. Für Letzteres spricht V.21: sogar engste Verwandte werden sie hassen. 401 Zum ersten Mal wird seit V.16 ein Grund bzw. ein Motiv für das ab V.16 beschriebene Handeln genannt: Hass (μισούμενοι). Aber es wird auch ein Grund für den Hass genannt: weil die betreffende Person zuallererst zu Jesus gehört (διὰ τὸ ὄνομά 233 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="234"?> 402 Zu ὄνομα vgl. die Auslegung von Mt 28,19 unter II,4.2.4. 403 Das Stichwort „hassen“ (μισέω) erinnert an Jesu Aufforderung in Mt 5,43f. Wendet man diese Aufforderung auf 10,22 an, so sollen die Jünger ihre - sie hassenden - Feinde nicht ebenfalls hassen, sondern lieben und für sie beten. 404 So BA zu den meisten Vorkommen von ὑπομένω im NT, Sp. 1685f. 405 Vgl. v. a. Mt 10,23 und 24,13.22.27.30f. 406 Vgl. Mt 24,3f 32ff sowie das gesamte Kapitel Mt 25. 407 Lohn für das Durchhalten bei Verfolgungen kommt in Mt 5,10-12 vor. μου; vgl. V.18: ἕνεκεν ἐμοῦ), 402 wobei nach V.21 (und vor V.35-37) gedanklich zu ergänzen ist: und nicht (mehr) zuallererst zu der ursprünglichen Familie. Von V.22a aus lässt sich also über V.21a-c sagen, dass der Hass so groß ist, dass sogar Familienangehörige einander überliefern. 403 V.22b-c bezieht sich zurück auf V.22a und dadurch wiederum zurück auf die Beschreibungen der Bedrohungen in V.16a.17.18.19a.21. Der erste Satzteil ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος beschreibt eine Bedingung und der zweite Satzteil οὗτος σωθήσεται dessen Folge: wer durchhält, der wird errettet. Weil die Errettung eine positive Folge ist (dazu s. u.), ist sie eine Zusage, die einer Belohnung gleichkommt. Somit funktioniert sie als Motivation für den ersten Teil, nämlich „durchzuhalten“ (dazu s. u.), im Positiven wie auch im Negativen. Im Negativen, weil auch der Umkehrschluss zulässig sein dürfte: auch das Ausbleiben der Belohnung ist eine Folge der Bedingung: der Nicht-Standhafte wird eben nicht errettet werden (vgl. V.33). Somit funktioniert die Folge auch als eine eindringliche Warnung. Umso lauter hört man die Anweisung, „durchzuhalten“ bzw. „standhaft zu bleiben“. Allerdings muss an dieser Stelle an V.19-20 erinnert werden, an den Geist Gottes, der ihnen die richtigen Worte gibt. Das könnte auch demjenigen Trost und Zuversicht sein, der sich darum sorgt, eben nicht durchzu‐ halten. Die Jünger sollen dem Druck, den die zwischen V.16-22a beschriebenen Verfolgungen auslösen, nicht nachgeben, sondern „standhalten, durchhalten, aushalten“, 404 indem sie weiterhin zu Jesus stehen (vgl. V.16a: ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς; V.18: ἕνεκεν ἐμοῦ; V.22a: διὰ τὸ ὄνομά μου) und ihn bekennen (vgl. V.18: εἰς μαρτύριον; V.32: ὁμολογήσει ἐν ἐμοί). Diesem enormen (Leidens-) Druck (sogar innerhalb von Familien, sogar bis zur Tötung) sollen sie „bis zum Ende“ (εἰς τέλος) standhalten, womit vermutlich nicht das individuelle Lebensende gemeint ist, sondern das Ende der Zeit / Welt, wenn der Menschensohn kommen und das Leiden seiner „Auserwählten“ beenden wird, 405 ein Zeitpunkt, den außer Gott selbst niemand kennt, weswegen sie bis zum Schluss durchhalten sollen. 406 Doch wer tatsächlich bis zum Ende standhält, wird dafür belohnt werden, 407 nämlich errettet werden (οὗτος σωθήσεται), nicht in erster Linie 234 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="235"?> 408 Vgl. σῴζω in Mt 8,25; 9,21f; 14,30; 16,25; 27,40.42.49. 409 Denn wer nicht durchhält und sich von Jesus abwendet, befreit sich selbst von dem (Leidens-) Druck. 410 Vgl. σῴζω in Mt 1,21; 19,25; 24,13 und evtl. 24,22. 411 Diesen Sinn hat aber wohl die Flucht in Mt 24,15-22. 412 ἀμήν in Kombination mit γάρ kommt im MtEv vor in Mt 5,18; 13,17; 17,20. von seinem (Leidens-) Druck oder von Krankheit und leiblichem Tod, 408 den die Verfolgungen und Bedrohungen auslösen, 409 sondern (im übertragenen, theolo‐ gisch-soteriologischen Sinne) von seinen Sünden (1,21) und von „Höllenpein“ (vgl. v. a. 10,28). 410 V.23a-e. Auch in V.23a wird für den Fall einer bestimmten Bedrohung eine bestimmte Handlungsanweisung gegeben: wenn die Jünger verfolgt werden (διώκωσιν), sollen sie fliehen (φεύγετε), von der Stadt weg, in der sie verfolgt werden (ἐν τῇ πόλει ταύτῃ), hin zu einer anderen Stadt (εἰς τὴν ἑτέραν), wo sie (noch) nicht verfolgt werden. Damit wird zurück auf den ersten Teil der Aussendungsrede Bezug genommen: sie sollen ihre Mission in und an Israel in verschiedenen Dörfern und Städten durchführen (vgl. V.5bf 11.14; vgl. v. a. den Verweis auf τὰς πόλεις τοῦ Ἰσραὴλ in V.23d). Ebenso wie sie in V.11-15 die Anweisung erhalten, eine ihnen gegenüber „verschlossene“ Stadt, zu verlassen, sollen sie auch hier die Stadt, die sie in Form von Verfolgungen offensiv anfeindet, fluchtartig verlassen. Die „andere Stadt“ dient dabei aber nicht nur (oder primär) als Zufluchtsort, sondern auch als die nächste Stadt, der man den „Frieden“ anbietet (V.13), und aus der man möglicherweise ebenfalls vertrieben wird (belegt durch 23,34: sie werden „von Stadt zu Stadt“ verfolgt werden). Die Flucht dient demnach nicht nur zur Rettung des eigenen Lebens, 411 sondern auch und insbesondere zur erfolgreichen Ausführung des Missionsauftrages. Gelingt aber die Flucht, dann vermeiden sie das, was in V.16-22 angekündigt wurde. Ebenso war Jesus nach Galiläa „geflohen“, um dort seine Mission zu beginnen (4,12). Die Amen-Formel in V.23c (ἀμὴν […] λέγω ὑμῖν) lenkt die Aufmerksamkeit auf das Folgende und gibt ihm ein besonders schweres inhaltliches Gewicht. Die Konjunktion γάρ zeigt an, dass die nachfolgende Aussage in erster Linie V.23a-b begründet. D.h.: das Wiederkommen des Menschensohnes (V.23d-e) begrenzt zeitlich die Flucht von Stadt zu Stadt (V.23a-b). 412 Obwohl τὰς πόλεις das Akkusativobjekt zu οὐ μὴ τελέσητε ist, bleibt unklar, was genau die Zwölf nicht beenden bzw. zu Ende ausführen werden. Möglicherweise sind es die Fluchten von Stadt zu Stadt (V.23a-b). Mit anderen Worten: es werden Städte übrig bleiben, in die sie fliehen können. In dieser Deutungsweise wäre die Wiederkunft des Menschensohnes ein Trost, weil sie die Phase der Bedrängnis beenden würde. Doch möglicherweise ist damit der Auftrag gemeint, den die 235 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="236"?> 413 So z. B. Gnilka, MtEv I, S. 379. 414 Gemeint ist also weder ein Kommen Jesu während seiner irdischen Zeit noch in seiner Auferstehung, noch zu Pfingsten (im Heiligen Geist), noch in der Zerstörung Jerusalems. Einen Überblick über diverse Deutungen bietet Osborne, Matthew, S. 391. 415 Dafür müsste man einige weitere Texte des MtEv auslegen. Sowohl in die Kurzzeitals auch in die Langzeit-Deutung müsste man die Vorstellung integrieren können, dass das Himmelreich nach und nach kommt bzw. sich verwirklicht, oder im Bild von Mt 13,31-33 gesprochen: wächst (vgl. 12,28; statt auf einen Schlag) und schließlich mit der endzeitlichen Wiederkunft des Menschensohnes endgültig und vollständig da ist. 416 Und davon hängt ab, woran man den begründenden Charakter von V.23d-e für V.23a-b festmacht. 417 Vgl. Luz, Mt 8-17, S. 117, fasst V.23 zusammen: „V23 bleibt im Rahmen des Matthäus‐ evangeliums schwierig.“ Zwölf in der jeweiligen Stadt ausführen sollen. Denn V.23d verweist, ebenso wie V.23a, zurück auf die Aussendung in Israels Städte und Dörfer (Mt 10,5b-15). D.h., dass die Zwölf ihre Mission in und an Israel nicht beenden werden. 413 Hierbei kann man entweder an das Angebot der „Friedensbotschaft“ denken. Mit anderen Worten: es werden Städte übrig bleiben, in denen die zwölf Missionare noch nicht die „Friedensbotschaft“ verkündet haben. Oder man kann an die Annahme der „Friedensbotschaft“ denken. Mit anderen Worten: es werden Städte übrig bleiben, die ihre „Friedensbotschaft“ (noch) nicht angenommen haben. Allerdings ist es - genau genommen - nicht Aufgabe der Zwölf für die Annahme der Friedensbotschaft zu sorgen, sie sollen sie vielmehr anbieten und der Reaktion entsprechend reagieren. Welche Deutungsweise man für wahrscheinlicher hält, hängt auch davon ab, wie man die Wiederkunft des Menschensohnes zeitlich bestimmt. Die Zwölf werden mit den Städten nicht zu Ende kommen, weil der Menschensohn zuvor (vgl. ἕως) gekommen sein wird. Aus dem Zusammenhang des MtEv lässt sich ableiten, dass damit die Wieder‐ kunft des Menschensohnes gemeint ist (vgl. dazu die Auslegung von 19,28 unter II,2.2.1). Dieser Zeitpunkt der Wiederkunft des Menschensohnes ist identisch mit dem „Ende“ (τέλος) aus V.22b (vgl. Mt 13,37-43; 19,28; 24,3.27.30f 37-50; 25,31-46; 26,64). Gemeint ist also das Ende der Zeit, wenn der Menschensohn die Auserwählten sammeln wird (vgl. z. B. 24,30ff). 414 Daran schließt die Frage nach der „Naherwartung“ an (vgl. z. B. 16,28; 24,22.34): Jedenfalls lässt der Text für sich genommen offen, sowohl ob die Ausführung des Auftrages eine sehr lange Zeit in Anspruch nehmen wird, als auch ob die Zeit bis zur Wiederkunft des Menschensohnes sehr kurz sein wird. 415 Von der bevorzugten Deutungsweise hängt ab, ob und wie stark V.23d-e tröstend wirkt. 416 Angesichts dessen, dass alle Deutungsweisen Spannungen aufweisen, 417 hat folgende Deutung die größte Plausibilität: Die Jünger werden den Auftrag, Israel zu missionieren, nicht 236 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="237"?> 418 In dieser Deutung ist die Heidenmission nicht ausgeschlossen (vgl. Mt 28,16-20, wo τὰ ἔθνη inklusiv interpretiert wird; und vgl. außerhalb des MtEv v. a. Rö 9-11). 419 „Jünger“ ist in V.24f durch „Schüler“ austauschbar. Vgl. dazu die Analyse von V.24f. beenden können, weil Jesu Wiederkunft diese Umsetzung abbrechen wird. 418 Doch ob Jesus in V.23 diese Wiederkunft als unmittelbar bevorstehend versteht, kann hier offen bleiben. 1.2.8 Mt 10,24-25: Die zwölf Jünger, ihr Verhältnis zu Jesus und der Beelzebul-Vorwurf 1.2.8.1 Übersetzung V.24: Οὐκ ἔστιν μαθητὴς ὑπὲρ τὸν διδάσκαλον οὐδὲ δοῦλος ὑπὲρ τὸν κύριον αὐτοῦ. Ein Jünger 419 ist nicht über dem Lehrer, und ein Sklave nicht über seinem Herrn. V.25a: ἀρκετὸν τῷ μαθητῇ ἵνα γένηται ὡς ὁ διδάσκαλος αὐτοῦ καὶ ὁ δοῦλος ὡς ὁ κύριος αὐτοῦ. Es reicht dem Jünger aus, dass er wie sein Lehrer sei, und der Sklave wie sein Herr. V.25b: εἰ τὸν οἰκοδεσπότην Βεελζεβοὺλ ἐπεκάλεσαν, πόσῳ μᾶλλον τοὺς οἰκιακοὺς αὐτοῦ. Wenn sie den Hausherrn „Beelzebul“ genannt haben, um wie viel mehr seine Hausbewohner. 1.2.8.2 Literarischer Kontext V.24f grenzt sich einerseits inhaltlich (mit seinen drei Vergleichen) und formal (s. u. Aufbau; allgemeine Regeln; keine direkten Handlungsanweisungen) von V.16-23 ab. Andererseits stellt V.25 durch die Implikationen des Beelzebul-Vor‐ wurfs eine Verbindung zu V.16-23 her. Denn V.24f beschreibt mit den drei Vergleichen das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Jüngern. Für V.16-23 bedeutet das, dass gerade die Verbundenheit mit Jesus die thematisierte Verfol‐ gung der Zwölf begründet. Davon sprach ja bereits V.22a: sie werden Jesu wegen gehasst werden. Und schon in V.16-23 wurden die Parallelen zu Jesu Schicksal festgestellt. Wie die positive Seite der Verbundenheit mit Jesus in V.40 zeigt, ist das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Jüngern ein „roter Faden“ in der Aussendungsrede. Deswegen ist V.24f für die gesamte Rede besonders 237 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="238"?> 420 Zur Überlieferungsgeschichte dieser Propositionen vgl. Riesner, Jesus, S. 256-259. 421 Luz, Mt 8-17, S. 120, sieht in V.24f die „Schaltstelle“ der Aussendungsrede, wo die „Partikularität der vergangenen Israelmission, die V5-23 bestimmte, endgültig aufge‐ sprengt wird.“ Zu V.24 schreibt er, dass die frühchristlichen Leser unter „Jünger“ in V.24 sich selbst adressiert sehen würden. Und obwohl die konkrete Anwendung erst in V.25b komme und obwohl aufgrund des vorangehenden Kontextes an Jesu Passion zu denken sei, führe die Formulierung über V.17-22 hinaus; der Leser erkenne, dass nicht nur die damaligen Israelmissionare gemeint seien, sondern Leiden und Verfolgungen notwendige Erfahrungen aller Jünger seien. bedeutsam. V.24f grenzt sich inhaltlich und formal vom Abschnitt V.26-31 ab (dazu s. u.). 1.2.8.3 Aufbau In V.24-25 werden drei Beziehungspaare genannt: V.24: A: Jünger - Lehrer; B. Sklave - Herr. V.25a: A: Jünger - Lehrer; B. Sklave - Herr. V.25b: C: Hausherr - Hausgenossen. Das hierarchische Verhältnis der ersten beiden Beziehungspaare A und B wird nicht nur vorausgesetzt, sondern auch zweifach bestimmt: V.24: der Erstgenannte stehe nicht über dem Zweitgenannten. Und V.25a: Dem Erstgenannten reiche es deswegen wie der Zweitgenannte zu sein. Beim dritten Beziehungspaar wird, in Folge von V.24-25a, das hierarchische Verhältnis vorausgesetzt, und damit ein bestimmter Vorfall, nämlich der Beelzebul-Vorwurf erklärt. Darin wird erkennbar, dass alle drei Propositionen logisch aufeinander aufbauen: aus V.24 wird V.25a, und aus V.25a wird V.25b abgeleitet. 1.2.8.4 Kommentar und Analyse 420 In V.24 wird aus der Perspektive eines Jüngers bzw. Sklaven in negativer Weise festgestellt, dass er nicht über dem Lehrer bzw. Herrn stehe. Diese Feststellung könnte im Umkehrschluss bedeuten, dass ein Jünger bzw. Sklave entweder unter oder auf der gleichen Höhe mit dem Lehrer bzw. Herrn steht. Dennoch ist wahrscheinlich Ersteres im Fokus, weil hierbei an eine kulturelle Selbstverständlichkeit gedacht wird, dass sowohl ein Jünger - Lehrer als auch ein Sklave - Herr-Verhältnis hierarchisch ist, d. h. der rangniedrigere Jünger bzw. Sklave steht ja nicht über dem ranghöheren Lehrer bzw. Herrn. Die beiden genannten hierarchischen Beziehungen sollen zum Ausdruck bringen, dass auch die Beziehung zwischen Jesus und seinen Jüngern hierarchisch ist. Zudem trifft die erste Beziehung auf sie zu: Jesus ist der Lehrer (διδάσκαλος; vgl. zu Jesus als „Lehrer“ z. B. Mt 9,35; 11,1; und v. a. 23,8) und die Zwölf sind seine Jünger / Schüler (μαθητής; vgl. zu Jesu „Jüngern“ 9,37; 10,1; 11,1). 421 Dass Jesus der Herr (κύριος) und die Zwölf seine Sklaven (δοῦλος) seien, steht im MtEv nicht im Vordergrund. In V.25a wird diese Perspektive beibehalten und aus der 238 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="239"?> 422 BA, „ἀρκετός“, Sp. 214f. 423 BDAG, „ἀρκετός“, S. 131. 424 LN, „ἀρκετός“, 59.45. 425 So z. B. Davies-Allison, Matthew II, S. 194. Oder Weaver, Matthew᾽s, S. 106. 426 1Petr 4,3 ist v. a. wegen des vorangehenden Verses 4,1 bemerkenswert, wo Jesu Leiden im Fleisch den Grund bildet, ebenfalls im Fleisch zu leiden. festgestellten Unterordnung des Jüngers bzw. Sklaven eine Schlussfolgerung gezogen: dem Jünger bzw. Sklaven genüge es / reiche es aus wie sein Lehrer bzw. Herr zu sein / zu werden. BA übersetzt das Adjektiv ἀρκετός in Mt 10,25 mit „es genügt (= muß g.)“; 422 und BDAG ebenso „it is (= must be) enough for the disciple“ [Hervorgehoben im Original]. 423 Und LN liefert folgende Definition und Übersetzung: „pertaining to a quantity which is adequate for a particular purpose - ‚enough, sufficient.‘“ 424 Dass die Bedeutung nicht ganz klar zu sein scheint, zeigt sich in dem bei BA und BDAG jeweils Umklammerten, es müsse dem Jünger genügen. Diese Unklarheit bringt LN in einer Fußnote zum Ausdruck: „It is possible to derive ἀρκετός from the verb ἀρκέω ‚to be sufficient‘ (59.46), and ἀρκετός could then be defined as ‚that which ought to be sufficient and hence leading to satisfaction.‘“ Enthält also V.25b den Aspekt der Zufriedenheit bzw. Genügsamkeit? Und werden demnach die Jünger bzw. Sklaven indirekt zu einer bestimmten Einstellung oder Handlung aufgefordert? Und wenn ja: wozu? Wozu konkret sie aufgefordert werden könnten, hängt von der Auslegung von ἵνα γένηται ὡς ab: sind die Jünger bzw. Sklaven bereits wie ihr Lehrer bzw. Herr oder werden sie es erst noch? In beiden Fällen wird durch ὡς eine gewisse (! ) Gleichheit zwischen beiden Parteien betont. Werden sie also dazu aufgefordert, sich damit zufrieden zu geben, weniger oder genauso wie ihr Lehrer bzw. ihr Herr zu sein / zu werden (etwa weil der Anspruch „mehr“ als der Lehrer bzw. Herr zu sein / zu werden, unangemessen wäre; vgl. die Auslegung von V.24)? Oder werden sie dazu aufgefordert, die Gleichheit zu erstreben? 425 Einerseits ist weder in Mt 6,34 (ἀρκετὸν τῇ ἡμέρᾳ ἡ κακία αὐτῆς) noch in 1Petr 4,3 (ἀρκετὸς γὰρ ὁ παρεληλυθὼς χρόνος τὸ βούλημα τῶν ἐθνῶν), den einzigen weiteren Vorkommen von ἀρκετός im NT, in dem Begriff ἀρκετός selbst eine Aufforderung enthalten, stattdessen wird beide Male lediglich festgestellt, dass etwas genug sei. 426 Aber andererseits wird in den beiden Parallelen Lk 6,40 und Joh 13,16 die Gleichheit zwischen Jünger und Lehrer als erstrebenswert dargestellt (in Lk 6,40 durch das Verb καταρτίζω; und in Joh 13,16 aufgrund der vorangehenden Verse). Nicht eindeutig sind erstens die von Strack-Billerbeck zitierten rabbinischen Parallelen des Sprichworts „Es ist genug für den Knecht, 239 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="240"?> 427 Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 578. Dieses Sprichwort wurde gebraucht, um das „Leiden“ des Herrn und des Knechts zu parallelisieren (bezogen auf die Zerstörung des eigenen Hauses, oder auf das Sehen der Verderbtheit des Menschen), oder um das Wissen um Geheimes zu parallelisieren. Der erstgenannte Gebrauchskontext passt zu V.25b, der zweitgenannte zu V.26f. 428 Mt 25,9; Lk 3,14; Joh 6,7; 14,8; 2Kor 12,9; 1Tim 6,8; Hebr 13,5; 3Joh 1,10. 429 1. Dass die Rangordnung zwischen Hausherrn und Hausbewohnern wichtig ist und vorausgesetzt ist, erkennt der Leser aufgrund der beiden vorangegangenen Propositionen V.24.25a, indem er eine Analogie herstellt. 2. Das führt zu der exegetischen Frage, ob V.25b nicht sogar mit der zweiten Beziehungsart (Herr - Sklave) gleichzusetzen ist. Dagegen spricht u. a., dass mit den „Hausgenossen“ eher Familienangehörige gemeint sind. 430 Weaver deutet diesen Ausdruck so, dass die Jünger „mit Sicherheit“ („with certainty“) dasselbe erfahren werden wie Jesus. Matthew᾽s, S. 106. wenn er ist wie sein Herr.“ 427 und zweitens das Verb ἀρκέω im NT, 428 da sie auf beiderlei Weise gebraucht werden, mit und ohne enthaltener Aufforderung. Unabhängig davon, ob die Gleichheit in den beiden hierarchischen Beziehungen bereits verwirklicht ist oder noch verwirklicht werden soll, bleibt zu klären, worin konkret diese Gleichheit bestehen könnte. Während V.24 und V.25a sehr allgemein sind, geht V.25b auf eine konkrete Situation ein. In V.25b wird auf eine dritte hierarchische Beziehung verwiesen: Hausherr - Hausbewohner / Hausgenossen. Allerdings wird hier die Hierarchie, anders als in V.24, nicht ausdrücklich festgestellt (ein ὑπέρ o. ä. fehlt), sondern vorausge‐ setzt. 429 Aus der Nennung des Hausherrn als „Beelzebul“ wird geschlussfolgert, dass seine Hausgenossen umso mehr „Beelzebul“ genannt werden müssten. Hierbei ist der Sinn von πόσῳ μᾶλλον unklar. Wählt man die in V.24 betonte Unterordnung der Jünger bzw. Sklaven zum Ausgangspunkt, dann fragt man sich, warum der untergeordnete Part, der „weniger“ ist, umso „mehr“ mit dem Beelzebul gleichgesetzt werden müsste. Müsste man nicht stattdessen schlussfolgern, dass der Vorwurf gegen sie gerade nicht schlimmer / härter sein muss, als der gegen den ihnen übergeordneten Part? Ist doch der Posten des Beelzebul, des Obersten der Dämonen, bereits durch den Hausherrn besetzt. Lässt sich diese Spannung durch die Deutung auflösen, dass der untergeordnete Part nicht erwarten könnte, privilegierter bzw. in schonenderer Weise behandelt zu werden als der übergeordnete Part? Und wählt man die in V.25a betonte Gleichheit zwischen beiden Parteien, dann stellt sich dieselbe schwierige Frage: warum „umso mehr“? 430 Jesus ist der Hausherr, die Zwölf seine Hausgenossen. οἰκοδεσπότης kommt im NT (in Mt 10,25b; 13,27.52; 20,1.11; 21,33; 24,33; in Mk 14,14; Lk 12,39; 13,25; 14,21; 22,11) immer in bildhafter Rede vor, womit eine Person beschrieben wird, die über ein Haus und / oder einen Acker und / oder einen Weinberg verfügt, und evtl. dafür Arbeiter beschäftigt. Und οἰκιακός kommt nach 10,25b nur noch wenig später in 10,36 vor, womit die engsten 240 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="241"?> 431 So auch BA, „οἰκιακός“, Sp. 1131: „weniger die Hausgenossen im engeren Sinne als die Familien- und Geschlechtsgenossen“. 432 Vgl. dazu z. B. Mt 4,18-22; 8,21f; 12,46-50; 13,53-58; 19,10-12.27-30. Diese Stellen behan‐ delt Barton, Discipleship, in seinem vierten Kapitel „Discipleship and family ties in Matthew“ (S. 125-219). 433 So z. B. auch Weaver, Matthew᾽s, S. 204, Anm. 157. Familienangehörigen bezeichnet werden (vgl. V.35.37). Laut LN ist οἰκιακός synonym mit οἰκεῖος (im NT nur in Gal 6,10; Eph 2,19; 1Tim 5,8). LN definiert beide folgendermaßen (10.11): „one who belongs to a particular household or extended family - ,member of a family, relative.‘“ Während also οἰκοδεσπότης eher an die Arbeiter als sein Gegenüber denken lässt, die teilweise auch zur Hausgemeinschaft gehörten, wird diese Erwartung durch οἰκιακός korrigiert: in V.25b ist die dem Hausherrn untergeordnete Partei die Familie. 431 Demzufolge stellt V.25b Jesus und seine zwölf Jünger auf einer bildhaften Ebene als eine (geistliche) Familie dar, der Jesus vorsteht. Dieses Bild einer Familie vermittelt das MtEv an einigen weiteren Stellen. 432 Diese Vorstellung ist für die Deutung von 10,21.35-37 wichtig: Jesus zerstört nicht „einfach so“ Familien, sondern weil er selbst mit seinen Jüngern eine alternative Familie bildet, wozu auch Gott als ihr „Vater“ gehört (vgl. V.20.29.32f). Mit der Bezeichnung Βεελζεβούλ wird eine Anspielung erkennbar: Unmittelbar vor der Berufung und Aussendung der Zwölf wurde Jesus vorgeworfen, er treibe die Dämonen durch den obersten der Dämonen - „Beelzebul“ - aus (9,34), und später wurde derselbe Vorwurf wiederholt (12,24). Denselben Vorwurf haben auch die Zwölf zu erwarten, da Jesus sie u. a. dazu beauftragt, Dämonen auszutreiben (10,1.8). Auf diese Analogie geht V.25b ein: Jesus, der Hausherr, wurde als Beelzebul beschimpft, und dasselbe wird den Zwölf, seinen Hausgenossen, passieren. Ist es deswegen nicht folgerichtig, V.25a so zu verstehen, dass der Jünger nicht erwarten könne, im Allgemeinen anders und im Speziellen schonender behandelt zu werden als sein Lehrer Jesus? Sollte er sich stattdessen mit der gleichen (hier: negativen) Behandlung zufriedengeben, aber nicht notwendigerweise nach Verfolgung und Lebensgefahr streben bzw. sie herausfordern? Darin liegt im Übrigen eine böse Ironie: Jesus, der beansprucht der Hausherr über das „Haus Israel“ zu sein (10,6), sendet seine Jünger als seine Hausgenossen aus zum Haus Israels, welche aber Jesus als den Herrn ihres Hauses ablehnen und ihn stattdessen den „Herrn der Hauses der Dämonen“ nennen (so die Bedeutung des Namens „Beelzebul“; vgl. zum Satan als Hausherrn der Dämonen v. a. 12,24-29). 433 Der Vorwurf, Beelzebul zu sein bzw. mit ihm im Bund zu stehen, ist äußerst gravierend. Denn Jesus hatte in 12,31ff im Anschluss an diesen Vorwurf davor gewarnt, dass die Lästerung des Heiligen Geistes niemals vergeben werden könne. Von 241 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="242"?> 434 So auch in Joh 15,20. Auf diesen Punkt als einen in V.5-25 dominierenden Gedanken, gehen Davies-Allison ein, Matthew II, S. 197. Und Luz, Mt 8-17, S. 121, bei seiner Zusammenfassung von V.24f. 12,43-45 aus könnte man sogar den Schluss ziehen, dass diese Lästerer selbst von Dämonen besessen sind. Die Menschen, zu denen die Jünger gehen werden, werden auch sie mit Satan identifizieren und ihre Taten, die sie durch den Heiligen Geist vollbringen werden, auf Satan zurückführen, dem Kontrahenten des Heiligen Geistes. Der Vorwurf wiederum beinhaltet den Appell, sowohl den Hausherrn (= Jesus) als auch die Hausgenossen (= Jünger) zu bekämpfen. Ebendarin besteht die gedankliche Verbindung zu V.16-23, wo Jesus auf die bevorstehenden Bedrohungen und Verfolgungen eingeht. Was in V.16-23 nur andeutet, wird in V.24-25 zwar indirekt, aber doch deutlich gesagt: die Jünger haben ebenso wie ihr Lehrer Jesus Verfolgungen und Bedrohungen zu erwarten, gerade weil sie seine Jünger sind (vgl. V.38). 434 1.2.9 Mt 10,26-31: Die zwölf Jünger, ihre Furchtlosigkeit vor Menschen und ihre Furcht vor Gott 1.2.9.1 Übersetzung V.26a: Μὴ οὖν φοβηθῆτε αὐτούς· Fürchtet euch also nicht vor ihnen! V.26b: οὐδὲν γάρ ἐστιν κεκαλυμμένον Denn nichts ist zugedeckt, V.26c: ὃ οὐκ ἀποκαλυφθήσεται was nicht aufgedeckt wird, V.26d: καὶ κρυπτὸν und (nichts ist) verborgen, V.26e: ὃ οὐ γνωσθήσεται. was nicht bekannt werden wird. V.27a: ὃ λέγω ὑμῖν ἐν τῇ σκοτίᾳ Was ich euch in der Dunkelheit sage, V.27b: εἴπατε ἐν τῷ φωτί, sagt es im Licht! V.27c: καὶ ὃ εἰς τὸ οὖς ἀκούετε Und was ihr ins Ohr geflüstert hört, 242 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="243"?> V.27d: κηρύξατε ἐπὶ τῶν δωμάτων. ruft es aus auf den Dächern. V.28a: καὶ μὴ φοβεῖσθε ἀπὸ τῶν Und fürchtet euch nicht vor denen, V.28b: ἀποκτεννόντων τὸ σῶμα, die den Leib töten (können), V.28c: τὴν δὲ ψυχὴν μὴ δυναμένων aber nicht imstande sind, die Seele V.28d: ἀποκτεῖναι· zu töten! V.28e: φοβεῖσθε δὲ μᾶλλον τὸν Fürchtet aber vielmehr den, V.28f: δυνάμενον καὶ ψυχὴν καὶ σῶμα der imstande ist, sowohl Seele als auch Leib V.28g: ἀπολέσαι ἐν γεέννῃ. in der Hölle zu vernichten! V.29a: οὐχὶ δύο στρουθία ἀσσαρίου πωλεῖται; Verkauft man etwa nicht zwei Spatzen für einen Assarion? V.29b: καὶ ἓν ἐξ αὐτῶν οὐ πεσεῖται ἐπὶ τὴν γῆν ἄνευ τοῦ πατρὸς ὑμῶν. Und doch wird nicht einer von ihnen ohne euren Vater auf die Erde fallen. V.30: ὑμῶν δὲ καὶ αἱ τρίχες τῆς κεφαλῆς πᾶσαι ἠριθμημέναι εἰσίν. Bei euch aber sind sogar alle Haare auf dem Kopf gezählt. V.31a: μὴ οὖν φοβεῖσθε· Also fürchtet euch nicht! V.31b: πολλῶν στρουθίων διαφέρετε ὑμεῖς. Ihr seid mehr wert als viele Spatzen. 1.2.9.2 Literarischer Kontext Innerhalb des zweiten Redeblocks V.16-39 fallen drei „Fürchteteuch-nicht“-Worte auf: Mt 10,26a.28a.31a. Sie haben die Funktion von formalen Markern: Erstens haben die „Fürchtet-euch-nicht“-Worte in V.26a und V.31a die Funktion, den Abschnitt V.26-31 von den benachbarten Abschnitten abzu‐ grenzen. Dafür spricht: Es gibt einen inhaltlichen sowie formalen Wechsel von V.24f hin zu V.26 (von den drei parallel aufgebauten Vergleichen hin zu den drei Aufforderungen, sich nicht zu fürchten), und von V.30-31 hin zu V.32 (vom Wissen des Vaters um die Situation der Jünger, hin zum wechselseitig bedingten Bekennen und Verleugnen). 243 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="244"?> 435 1. Zwar folgt auf das dritte „Fürchtet-euch-nicht“-Wort noch V.31b, so dass man nicht von einer klaren Rahmung des Abschnittes durch besagte Formulierung reden kann. Aber V.31b wirkt etwas „nachgeschoben“, so dass die Rahmung immer noch deutlich vorhanden ist. 2. In Alternative dazu könnte man V.26-31 in drei Teile gliedern, in V.26-27, V.28 und V.29-31, zu denen jeweils ein „Fürchtet-euch-nicht“-Wort gehört. Für die Zweiteilung spricht erstens die thematische Zusammengehörigkeit von V.28 und V.29-31 (s. u.) und zweitens die Themenunterschiede zwischen V.26-27 und V.28-31. 436 Die Aufforderung in V.31a ist eine Folgerung aus der vorangehenden Proposition V.30 (vgl. οὖν in V.31a). V.30 wiederum ist ein Vergleich mit V.29a-b. Und die auf V.31a folgende Proposition V.31b greift den zwischen V.29a-b und V.30 aufgestellten Vergleich auf. 1.2.9.3 Aufbau Angesichts der bisherigen Ankündigungen, dass das (Über-) Leben der zwölf Jünger bedroht sein wird, ist Furcht eine natürliche Reaktion. Dieser zu erwar‐ tenden Reaktion treten V.26-31 mit einer dreimaligen negativen Aufforderung entgegen: sie sollen sich (dennoch) nicht fürchten (V.26a: Μὴ […] φοβηθῆτε; V.28a: μὴ φοβεῖσθε; V.31a: μὴ […] φοβεῖσθε)! Während die beiden „Fürch‐ tet-euch-nicht“-Worte in V.26a und V.31a den Abschnitt V.16-31 rahmen, dürfte das zweite „Fürchtet-euch-nicht“-Wort in V.28a den gesamten Abschnitt in zwei Teile gliedern. 435 Der erste Teil V.26a-27d besteht aus vier zusammengehörigen Paaren: im jeweils ersten Part ist eine Sache gegenwärtig nicht öffentlich, im jeweils zweiten Part wird diese Sache zukünftig öffentlich werden. Die ersten beiden Paare V.26b-c und V.26d-e sind parallel aufgebaut, sie beschreiben den Wechsel sehr allgemein, und sie begründen die Aufforderung V.26a. Die nächsten beiden Paare V.27a-b und V.27c-d sind ebenfalls parallel aufgebaut, sie konkretisieren den in V.26b-d beschriebenen Wechsel, in Form von Handlungs‐ anweisungen. Der zweite Teil V.28a-31b besteht aus V.28a-g und aus V.29a-31b. V.28a-d und V.28e-g sind parallel aufgebaut, wobei V.28a und V.28e im Kontrast zueinander stehen, in Bezug auf die zu fürchtende Person, im Sinne von „fürchtet nicht den, sondern den! “, worauf jeweils die Begründung der Aufforderung folgt. Und V.29a-31b wird durch den Gebrauch des Bildes von Spatzen in V.29a und V.31b zusammengehalten. In dieser Einheit trägt das nahezu am Ende stehende „Fürchtet-euch-nicht“-Wort in V.31a das semantisch-kommunikative Hauptge‐ wicht. Alle anderen vier Propositionen V.29a-b.V.30.V.31b gehören letztlich zu der Begründung dieser Aufforderung. 436 Demnach sind V.28a-g und V.29a-31b zwei in sich geschlossene Einheiten, die jeweils dazu auffordern, sich nicht zu fürchten, und die jeweils diese Aufforderung begründen. Gleichzeitig gehören V.28a-g und V.29a-31b aufgrund ihrer ähnlichen Begründungen eng zusammen: in V.28a-g hat Gott Vollmacht über den Leib und die Seele des Menschen, über 244 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="245"?> 437 So aber Luz, Mt 8-17, S. 124f. So auch Park, Mission, S. 147. 438 So auch Nolland, Matthew, S. 435. Und Weaver, Matthew᾽s, S. 107. Davies-Allison, Matthew II, S. 203 beschränken die Personen, die die Furcht auslösen, auf die Schrift‐ gelehrten und Pharisäer, und übertragen das auf die mt Gemeindesituation: gemeint seien die Rabbis und Leiter der Synagogen, mit denen die mt Gemeinde im Konflikt stehe. sein Leben und Sterben; in V.29a-31b hingegen hat Gott Vollmacht über das Leben des Spatzen und die Haare von Menschen. 1.2.9.4 Kommentar und Analyse V.26. Die Proposition V.26a verbindet die vorangehenden Verse mit V.26-31. Hier wird zum ersten Mal dazu aufgefordert, sich angesichts der anstehenden Verfolgungen und Bedrohungen, dennoch nicht zu fürchten: Μὴ […] φοβηθῆτε! Die Konjunktion οὖν zeigt an, dass diese Aufforderung eine Folgerung aus dem Vorangegangenen ist. οὖν dürfte aber eher eine allgemeine Folgerung aus V.16-25 sein, im Sinne der eben genannten Erwartung von Furcht (deswegen die Übersetzung mit „also“), und weniger eine spezielle Folgerung aus V.25b, in dem Sinne, dass die Solidarität mit dem Hausherrn, der ebenfalls „Beelzebul“ genannt wird, der Grund für die Furchtlosigkeit sei (deswegen keine Überset‐ zung mit „deshalb“ o. ä.). 437 Das Personalpronomen αὐτούς verweist ebenfalls zurück, auf Personen, von denen eine Bedrohung ausgeht, die bei den Jüngern Furcht auslöst oder auslösen könnte. Dabei ist zuerst an diejenigen zu denken, die Jesus „Beelzebul“ genannt haben und die Jünger ebenso nennen werden (V.25b). Laut 9,34 und 12,24 haben das die Pharisäer gemacht. Ein solcher Vorwurf würde konsequenterweise Verfolgungen nach sich ziehen und somit die Jünger in Gefahr bringen (dazu s. o.). Es ist bei αὐτούς dann aber auch an diejenigen zu denken, die die Jünger verfolgen werden (V.23a), und darüber hinaus an alle Menschen, die die Jünger hassen (V.22), verfolgen, überliefern und töten lassen wollen und werden (V.17-19a.21). Vor diesen allen sollen sie sich also nicht fürchten. 438 V.26b-e. Die Konjunktion γάρ kündigt an, dass eine Begründung für die genannte Aufforderung folgt. Diese Begründung umfasst V.26b-e. V.26b-c und V.26d-e bilden einen Parallelismus: Was zugedeckt (V.26b: κεκαλυμμένον) bzw. verborgen (V.26d: κρυπτόν) ist, wird aufgedeckt (V.26c: ἀποκαλυφθήσεται) bzw. bekannt gemacht werden (V.26e: γνωσθήσεται). Doch was ist zugedeckt bzw. verborgen und wann und durch wen wird es aufgedeckt bzw. bekannt gemacht werden? Klar ist, dass durch die Negationen οὐδέν (V.26b; in V.26d mitzudenken) und οὐκ (V.26c) bzw. οὐ (V.26e) betont wird, dass absolut alles, was zugedeckt bzw. verborgen ist, aufgedeckt bzw. bekannt gemacht werden wird. Diese Absolutheit in Kombination mit dem fehlenden Subjekt 245 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="246"?> 439 1. Man denke hierbei v. a. an sämtliche Taten, die als Sünde bewertet werden (so wird z. B. ἀποκαλύπτω in 2Kor 3,13 gebraucht: ob das Werk, das man auf den Grund Jesus aufbaut, aus Gold, Silber, Stein, Holz, Heu, Stroh ist, wird das endzeitliche Feuer „offenbaren“), oder an die falschen Propheten und falschen Christusse, die die Jünger verführen und töten wollen (vgl. Mt 7,15; und v. a. 24,4f 10-12.23-27; vgl. dazu auch 2Thess 2,3-8: das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist verborgen am wirken, bis der Mensch der Gesetzlosigkeit offenbart wird; vgl. hierzu auch 2Kor 4,2: man hat sich der „geheimen“ Dingen entledigt und wandelt nicht mehr in Arglist), oder an die im „Herzen“ verborgenen Wünsche und Absichten (so wird z. B. ἀποκαλύπτω in Lk 2,35 gebraucht: die Gedanken von Menschen werden „offenbart“; vgl. auch Rö 2,16.29; 1Kor 4,5; 14,25; 1Petr 3,4), wozu häufig Heuchelei gehört (als positives Beispiel dient κρυπτός in Mt 6,4.6: Gott sieht das „verborgene“ Gebet und die „verborgenen“ Almosen; und als negatives Beispiel Lk 12,1f). 2. Vgl. z. B. Rö 8,18, wonach die zukünftige Herrlichkeit an den Christen offenbart wird, wogegen die gegenwärtigen Leiden nicht ins Gewicht fallen. Ähnlich 1Petr 1,5; 5,1. 440 So z. B. Carson zu V.26f, „Matthew“, S. 254. Etwas anders Weaver, Matthew᾽s, S. 108: V.27 zeige, was und wie Gott offenbaren wird: das Verborgene aus V.26 sei identisch mit Jesu Worten in einem internen Rahmen. D.h. Gott werde duch die Jünger, seine ist ein deutlicher Hinweis auf Gott (passivum divinum). Und diese Absolutheit verweist weniger auf die nähere Zukunft im Leben Jesu oder im Leben der Jünger, und mehr auf die Parusie, was zu den vorangegangenen Verweisen auf den „Tag des Gerichts“ (V.15), das „Ende“ (V.22b) oder das Kommen des Menschensohnes (V.23) und zu den folgenden Verweisen auf die Höllenstrafe (V.28), den Gewinn oder den Verlust des Lebens (V.39) oder die Belohnungen (V.41f) passt. Was also gegenwärtig - oder allgemeiner: in diesem Zeitalter - noch zugedeckt bzw. verborgen ist, wird zukünftig - oder spezifischer: mit dem Beginn des kommenden Zeitalters - aufgedeckt bzw. bekannt gemacht werden. Der nähere textuelle Zusammenhang nennt mindestens zwei konkrete Bereiche, die zu der Gesamtheit gehören, die bekannt gemacht werden wird. Erster Bereich: Aufgrund der vorangehenden Verse 16-25 und des folgenden Verses 28 dürfte auch das offenbart werden, was mit den Verfolgungen und Bedrohungen zusammenhängt. Gott wird dabei die Wahrheit über die Schuld, die die Menschen bei der Verfolgung der zwölf Jünger auf sich geladen haben, und über die Unschuld der Verfolgten aufdecken, wobei gerade durch den Zeitpunkt der Parusie mitzudenken ist, dass Gott die Menschen entsprechend richten wird (vgl. einerseits z. B. 5,10-12 und andererseits z. B. 23,35-38). 439 Diese Aussicht kann die Jünger trösten und sie von Furcht befreien. Zweiter Bereich: Aufgrund des folgenden V.27 könnten damit Wahrheiten über Jesus und über das Himmelreich gemeint sein. Diese Wahrheiten hat Jesus seinen Jüngern im Geheimen mitgeteilt und sie werden am „Ende“ durch Gott endgültig und vollständig aufgedeckt werden, aber die Jünger sollen sie bereits zu Erdenzeiten öffentlich machen. 440 Auch diese Aussicht soll den Jüngern Mut machen. Welche 246 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="247"?> „human agents“ (ebd.), die im Verborgenen gesprochenen Worte Jesu offenbaren. Das sei der Grund dafür, sich nicht zu fürchten. Weaver scheint in V.26f weder die Parusie noch das eschatologische Gericht im Blick zu haben. M.E. gibt es in V.26f selbst keinen Hinweis darauf, dass der Grund für die Furchtlosigkeit darin bestehe, dass Gott „hinter“ den Jüngern stehe. 441 Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 579f: Der synagogen-gottesdienstliche Redner saß und flüsterte dem Vortragenden („Dolmetscher“) Worte in das Ohr. Es war verboten, esoterische Lehren bzw. „Geheimlehren“ öffentlich zu besprechen, der Lehrer übermit‐ telte sie (leise) an seine Schüler, die sie an ihre eigenen Schüler weitergaben. 442 Dass Jesus seine Jünger in der Dunkelheit unterrichtet (V.27a), erinnert an Nikodemus in Joh 3, den Jesus „Lehrer Israels“ nennt ( Joh 3,10), der nachts zu Jesus kommt, ihn mit „Rabbi“ und „Lehrer“ anspricht (3,2) und mit ihm über das Thema Wiedergeburt spricht. Im JohEv ist die Dunkelheit im Kontrast zum Licht besonders negativ. Vielleicht Wahrheiten das aber konkret sein könnten, soll in der Auslegung von V.27 behandelt werden. V.27 schließt sowohl durch seinen Parallelismus als auch durch den darin vermittelten Inhalt an V.26b-e an: beide Abschnitte beschreiben jeweils zweimal, dass etwas nicht Öffentliches öffentlich wird. Die Bildpaare ἐν τῇ σκοτίᾳ (V.27a) - ἐν τῷ φωτί (V.27b) und εἰς τὸ οὖς ἀκούετε (V.27c) - κηρύξατε ἐπὶ τῶν δωμάτων (V.27d) bilden jeweils einen Kontrast (dunkel - hell; leise - laut). Während das jeweils erste Element des Bildpaares (dunkel; leise) Jesus zugeordnet ist, ist das jeweils zweite Element (hell; laut) den zwölf Jüngern zugeordnet. Sowohl das jeweils erste als auch das jeweils zweite Element des Bildpaares beschreibt eine Kommunikationssituation. Dabei gibt es jeweils einen chronologischen Wechsel vom ersten zum zweiten Element des Bildpaares: von Jesus + dunkel und leise hin zu Jünger + hell und laut, und von der ersten hin zur zweiten Kommunika‐ tionssituation. Kurz: Die Jünger sollen den Inhalt, den Jesus ihnen im Dunkeln und leise kommuniziert hat, nun im Hellen und laut weiterkommunizieren. V.27a.V.27c. Diese Kommunikationssituation lässt sich anhand des näheren und weiteren textuellen Zusammenhangs konkreter beschreiben. Weil nur wenige Sätze zuvor das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Jünger als eines zwischen einem Lehrer und seinen Jüngern bzw. Schülern beschrieben worden war (V.24.25a), stelle man sich V.27a.V.27c in einem Lehr- und Lernkontext vor, bei dem Jesus hauptsächlich oder ausschließlich seine Jünger unterrichtet. 441 Und weil die Jünger das von Jesus Gehörte im Rahmen ihrer Missionstätigkeit öffentlich machen sollen (V.5-42), gibt es zwei, sich nicht ausschließende, Möglichkeiten für den Zeitpunkt des Unterrichts: sie erfolgte vor der Aussendung und / oder während der Ausführung ihres Auftrags (vgl. die präsentische Form von λέγω und ἀκούετε). Die allgemeinen Formulierungen ὃ λέγω ὑμῖν (V.27a) und ὃ εἰς τὸ οὖς ἀκούετε (V.27c) könnten auf sämtliche Worte Jesu verweisen, die er intern an seine Jünger adressiert. 442 Im näheren Kontext wird man zuallererst 247 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="248"?> kann man auch Joh 3,19-21 auf Nikodemus und seinen nächtlichen Besuch beziehen. Vgl. aber Joh 18,20, Jesus habe nichts im Geheimen (κρυπτός) geredet. 443 Man kann Mt 13,52 so verstehen, dass das Neue darin besteht, dass der zum Jünger gewordene Schriftgelehrte aus seinem Schatz hervorholt, und dass es mit Jesu Unter‐ weisung gleichzusetzen ist. 444 Unmittelbar davor hatte Jesus Gerichtsworte über einige Städte Israels ausgerufen, weil sie trotz erfahrener Wunderwerke nicht Buße getan hatten (Mt 11,20-24), was hauptsächlich darin begründet ist, dass sie sowohl Johannes den Täufer als auch Jesus falsch bewertet und abgelehnt haben (11,7-19). 445 Beachte auch die Abfolge in Mt 24: nach Mt 24,23-26 (falsche Christusse) kommt 27-31 (deutliche Zeichen seiner Ankunft). Auch ἀποκαλύπτω in Lk 17,30 ist auf den Menschensohn bezogen: an dem „Tag“, gemeint ist die Parusie, wird der Menschensohn offenbart werden. Vgl. auch ἀποκαλύπτω in 1Kor 2: ist auf Jesus bezogen, auf Gottes Geheimnisse, die der Geist ihnen offenbart (Parallel zu Mt 13,10-17? ). Und ἀποκαλύπτω in Gal 1,16 bezieht sich auf Jesus: Gott hat Jesus dem Paulus offenbart, damit er ihn verkündige. Und in 3,22f: die Schrift hat alles unter die Sünde eingeschlossen, bis dem Glaubenden der Glaube an Christus offenbart wurde. 446 Weil die Jünger Jesu vormals leise Botschaft nun laut rufen sollen, haben sie in gewisser Weise die Funktion einer Posaune, oder um ein modernes Bild zu gebrauchen: eines Megafons. an ihren vorangegangenen Auftrag erinnert, das nahegekommene Himmelreich zu predigen (V.7). Dabei denke man v. a. an die Geheimnisse des Himmelreichs, die Jesus in Gleichnisse kleidet, damit die Jünger sie hören und sehen und sie „verstehen“ (13,11: γινώσκω), letzteres im Gegensatz zum Volk (13,10-17; vgl. aber auch 21,45: die Anführer „verstehen“, dass Jesus in den Gleichnissen von ihnen sprach), wobei durch den Ausdruck „Himmelreich“ eine Verbindung zu V.7 hergestellt wäre. 443 Demnach wäre es vorstellbar, dass die Jünger in den Häusern die Botschaft vom Himmelreich detaillierter ausbreiten konnten (V.11f). Man denke aber dann auch an 11,25.27 sowie 16,17, die drei einzigen weiteren Vorkommen von ἀποκαλύπτω im MtEv. Zu 11,25.27: Gott hat den Weisen und Verständigen „verborgen“ (κρύπτω! ) was er den Unmündigen „of‐ fenbart“ hat (ἀποκαλύπτω). Und nur derjenige kann Gott, den Vater, „erkennen“ (ἐπιγινώσκω), dem der Sohn ihn „offenbart“ (ἀποκαλύπτω). In 11,27 geht es auch darum, dass nur der Vater den Sohn erkennt (ἐπιγινώσκω). 444 Und zu 16,17: Es ist Gott, der Vater, der Simon Petrus „offenbart“ hat (ἀποκαλύπτω), dass Jesus „der Christus, Sohn des lebendigen Gottes“ (16,16: ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος) sei. Auch hier offenbart Gott die Identität seines Sohnes. Kann man aus diesen beiden Stellen 11,25-27 und 16,17 ableiten, dass die Zwölf Jesu „wahre“ Identität als Sohn Gottes öffentlich verkünden sollen? 445 V.27b.V.27d handelt von der zweiten Kommunikationssituation, in der die Jünger die Botschaft, die Jesus ihnen kommuniziert hat, (in) der Öffentlichkeit kommunizieren, sie „hinausposaunen“. 446 Im Zusammenhang der Aussendungsrede war es zu 248 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="249"?> 447 Dass die Jünger Jesu Worte im Licht weitererzählen sollen (V.27b), erinnert an Mt 5,14.16, wo sie selbst mit dem Licht gleichgesetzt werden, das alle Menschen sehen können. Ein Unterschied dazu ist, dass die öffentliche Verkündigung im Zusammenhang mit Verfolgungen stattfinden soll. 448 Aus dem Kontext des MtEv sowie des restlichen NT und aus dem AT und ist es eindeutig, dass allein Gott die Vollmacht hat, über Körper und Seele des Menschen zu verfügen. 449 Also kein quantitatives „mehr als“. erwarten, dass die Jünger in Kontakt mit der Öffentlichkeit kommen und dabei eine Botschaft vermitteln werden. Das Besondere an V.27b.V.27d ist aber, dass Jesus sie hier dazu auffordert, seine geheime Botschaft transparent und offen für alle zu machen. 447 Diese Aufgabe verleiht den zwölf Jüngern eine wichtige Funktion und damit einen hohen Status: sie sind Jesu Boten und als solche Mittler seiner Botschaft. Überträgt man die Begriffe aus 11,25-27 auf 10,27b.d, dann sollen die Zwölf Jesus und seine Botschaft „offenbaren“, so dass die Menschen beides „erkennen“. V.28. Wenn nach V.26a nun auch V.28a dazu auffordert, sich nicht zu fürchten (καὶ μὴ φοβεῖσθε), dann sind immer noch die Verfolgungen und Bedrohungen aus V.16-25 im Blick. Das wird bestätigt durch die in V.27 vorangehende Aufforderung, Jesu Worte öffentlich zu verkünden, da die Jünger ja gerade bei und wegen ihrer Verkündigungstätigkeit Verfolgungen und Bedrohungen erleben werden. V.28a-d und V.28e-g sind parallel aufgebaut (antithetischer Parallelismus): während V.28a-d aussagt, dass sie sich nicht vor denen fürchten sollen, die den Leib, aber nicht die Seele töten können (Negativum), sagt V.28e-g aus, dass sie sich stattdessen vor dem fürchten sollen, der sowohl Leib als auch Seele vernichten kann (Positivum). V.28a.V.28e fordern dazu auf, eine bestimmte Personengruppe nicht zu fürchten bzw. eine bestimmte Person zu fürchten. V.28a wiederholt Jesu Aufforderung aus V.26a, dass die Jünger sich vor den feindseligen Menschen nicht fürchten sollen. V.28e wiederum schließt an V.28a an und bildet einen Kontrast dazu: die Jünger sollen vielmehr Gott fürchten. 448 Der Kontrast mit V.28a macht deutlich, dass μᾶλλον, oben mit „vielmehr“ übersetzt, im Sinne von „stattdessen“ zu verstehen ist: 449 aus dem Verbot der Menschenfurcht lässt sich das Gebot der ausschließlichen Gottesfurcht ableiten. V.28b-d.V.28f-g beschreiben die Fähigkeiten der in V.28a und V.28e gemeinten Personen: zu töten bzw. zu vernichten. V.28b-d reflektiert die in V.16-25 beschriebenen feindseligen Taten gegenüber den Jüngern und spricht mit V.28b das an, was auf den ersten Blick das denkbar schlimmste Resultat dieser feindseligen Taten ist: sie können den Leib der Jünger töten (vgl. V.21). V.28c-d stellt einen Kontrast dazu her: diese Menschen mögen zwar sogar die Fähigkeit haben, die Leiber der Jünger zu töten, aber sie haben nicht die Fähig‐ 249 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="250"?> 450 „Seele und Leib“ machen die Gesamtheit des Menschen aus. Weil die Seele offenbar die Tötung des Leibes überlebt, ist beide vielleicht voneinander trennbar. Das führt zur Diskussion über eine dichotomische Anthropologie im MtEv. Zum Thema Leib und Seele s. u. die Auslegung von V.39. Zum Thema ψυχή ist v. a. Dautzenberg, Leben, zu nennen, und zum Thema σῶμα Gundry, Soma. Gundry fasst in Matthew, S. 197, seine Position aus Soma, S. 87-160, zusammen: „Despite much current opinion to the contrary, Jews as well as Greeks regarded physical death as separation of the soul from the body.“ 451 Zum Thema „Hölle“ bzw. „Gehenna“ in den Evangelien und im Judentum vgl. Mili‐ kowsky, „Gehenna“. γέεννα kommt im MtEv außerdem in Mt 5,22.29.30; 18,9; 23,15.33 vor. 452 Vgl. im AT z. B. Dtn 6,13; 10,12.20; 13,5. Und vgl. im NT neben der Parallelstelle Lk 12,5 z. B. Apg 9,31; Rö 11,20; 2Kor 7,1; Phil 2,12; 1Petr 1,17; 2,17. 453 Jesu Aufforderungen, sich nicht (vor ihm) zu fürchten (Mt 14,27; 17,6f; 28,10), sprechen nicht gegen die grundsätzliche Bejahung der Gottesfurcht im MtEv. Allerdings wird die Furcht vor den Menschen in 14,5; 21,26.46; 25,25 negativ bewertet. 454 Vgl. zum Zusammenhang von Furcht und Anerkennung besonderer Macht die Vorkom‐ men von φοβέω im MtEv: 1,20; 2,22; 9,8; 10,26.28.31; 14,5.27.30; 17,6f; 21,26.46; 25,25; 27,54; 28,5.10. keit, die Seelen der Jünger zu töten. Die Betonung der letztgenannten (fehlenden) Fähigkeit wird durch den Kontrast in V.28f-g verstärkt: Gott hingegen hat die Fähigkeit, nicht nur den Leib zu töten, sondern beides, Seele und Leib 450 in der Hölle 451 zu vernichten. Hier wird Gottes Vollmacht über die irdische und „über-irdische“ Sphäre angesprochen, seine Vollmacht Menschen entweder in das „ewige Leben“ oder in die „ewige Strafe“ schicken (vgl. 25,46; vgl. V.34.41). Mit anderen Worten: Gott hat die weitreichendere Vollmacht. Die Parallele 25,31-46 macht darauf aufmerksam, was der Hauptgedanke in 10,39 ist: Diese Herrschaft über die Seelen der Menschen ist weitaus wichtiger als die Herrschaft über die Leiber der Menschen, weil ersteres eine Herrschaft über das ewige Schicksal der Menschen ist. Allerdings ist es möglich, V.28g als Vernichtung (ἀπόλλυμι) des Menschen zu deuten (die Seele wäre demnach nicht unsterblich). V.28b-d und V.28f-g beschreiben demnach nicht nur die unterschiedlichen Fähigkeiten der in V.28a und V.26e gemeinten Personen, sondern sie liefern damit auch die Begründung dafür, wer nicht gefürchtet bzw. wer gefürchtet werden soll. V.28e. Aus semantisch-kommunikativer Sicht trägt die Proposition V.28e das größte Gewicht in V.28. Die sowohl im AT als auch im NT bekannte, direkte oder indirekte, Aufforderung zur „Gottesfurcht“, 452 erklingt hier im Zusammenhang mit den erwähnten Verfolgungen und Bedrohungen. 453 Folgen aber die Jünger dieser Aufforderung, so wirkt sich das auf ihre Bewertung ihrer eigenen Situation aus. Fürchten sie Gott, und eben nicht die Menschen, so (an-) erkennen sie Gottes Vollmacht und Souveränität (vgl. z. B. den folgenden Abschnitt V.29-31) 454 : Erstens sowohl über sich selbst als die Verfolgten als auch über ihre Verfolger. Und zweitens sowohl über die Leiber als auch über 250 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="251"?> 455 Die Verleugnung vor Gott (V.33) kann auf die Jünger bezogen sein; vgl. außerdem den Umkehrschluss, dass sie bei „Abfall“ nicht errettet werden (V.22); und v. a. die „Drohung“ hier in V.28f-g, dass Gott „Seele und Leib“ in der Hölle vernichten kann. 456 Ihnen droht z. B. ein schlimmeres Gericht als Sodom und Gomorra (V.15), eventuell ist die Aufdeckung des Zugedeckten (V.26) auf die Sünde der Verfolgung bezogen. 457 Vgl. z. B. ihre „Errettung“ (V.22), v. a. der Umkehrschluss zur Drohung hier in V.28f-g, nämlich, dass Gott ihre „Seele“ nicht in der Hölle vernichtet; oder Jesu Bekenntnis zu ihnen vor seinem Vater (V.32). Die in V.41f versprochenen Löhne richten sich an die Unterstützer der Jünger (bzw. der Propheten, Gerechten und Geringen), nicht an die Jünger selbst. 458 Sie erwarten erstens Gottes (zukünftiges) strafendes Handeln an ihren Verfolgern (was, ebenso wie die Aufdeckung der „Wahrheit“, eine tröstende Funktion hat), und zweitens Gottes (gegenwärtiges) helfendes und (zukünftiges) belohnendes Handeln an ihnen (was eine ermutigende Funktion hat). Diese Wirkungen, nämlich Warnung und Ermutigung, nennt auch Marshall, „Words“, hier S. 277f. 459 Denn Gottesfurcht und Menschenfurcht stehen in Konkurrenz zueinander: entweder man spricht den Menschen oder Gott die Vollmacht zu, und richtet konsequenterweise sein Handeln danach aus. 460 Vgl. 4Makk 13,14. TestHiob 20,3. Weiteres zur Martyriumsparänese findet sich z. B. bei Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 220-226. 461 Vgl. Lev 14,4ff: zwei Vögel als Opfertiere der Aussätzigen; sowie Lev 4,21ff: zwei Tauben als Opfertiere der armen Menschen. Vgl. dazu Mt 21,12. die Seelen beider Personengruppen. Und weil der vollmächtige und souveräne Gott hinter den Jüngern und ihrem Auftrag steht, ist er an der erfolgreichen Ausführung des Auftrags interessiert. Daraus folgt erstens, dass die Menschen, die die Ausführung verhindern (wollen), Gottes strafendes Handeln „befürchten“ müssen. Das betrifft sowohl die Jünger, die sich weigern könnten, den Auftrag auszuführen, 455 als auch die Verfolger der Jünger. 456 Daraus folgt zweitens, dass die Jünger, die den Auftrag ausführen, Gottes unterstützendes Handeln erhoffen und erwarten können. Sowohl durch ein negatives Handeln gegenüber den Verfolgern (s. o.), als auch durch ein positives Handeln ihnen gegenüber, und letzteres sowohl in der Gegenwart (vgl. z. B. den Heiligen Geistes in V.19f) als auch in der Zukunft. 457 Kurz: Die Gottesfurcht hat zur Konsequenz, dass die Jünger den Auftrag ausführen, erstens indem sie selbst davor gewarnt sind, den Auftrag nicht auszuführen (ansonsten droht Gottes strafendes Eingreifen), und zweitens indem sie getröstet und ermutigt sind, den Auftrag auszuführen. 458 Die Gottesfurcht der Jünger setzt die Menschenfurcht außer Kraft. 459 Diese fehlende Furcht wiederum wirkt ermutigend auf die Jünger, ihren Auftrag auszuführen, und dafür gegebenenfalls den Märtyrertod zu erleiden. 460 V.29-31. Die Proposition V.29a stellt in Form einer rhetorischen Frage den geringen Wert von Spatzen fest. 461 V.29b ergänzt diese Feststellung um eine theologische Deutung. Mit καὶ ἓν ἐξ αὐτῶν ist nicht einer der beiden verkauften 251 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="252"?> 462 Es gibt hier keinen Hinweis darauf, dass damit stattdessen gemeint sei, dass der Vogel in ein Klappnetz auf der Erde fallen würde. So in Am 3,5. 463 Mit πατήρ ist Gott gemeint (vgl. innerhalb der Aussendungsrede außerdem in V.20.32f). 464 Vgl. Stander, „sparrow’s“. Stander meint, dass die frühen griechischen Kirchenväter Mt 10,29 nicht im Sinne von Gottes „Wille“ gedeutet haben, im Gegensatz zu den späteren lateinischen Kirchenvätern. Er erklärt diesen Wechsel mit den jeweiligen kirchenpolitischen und dogmatischen Herausforderungen. 465 Bauer, „ἄνευ“, hier Sp. 130. 466 BA, „ἄνευ“, Sp. 129. 467 BDAG, „ἄνευ“, S. 78. 468 1. LN, 89.120. LN legt sich selbst nicht fest, sondern spricht allgemein von: „some type of involvement by God in such an event.“ Der weitere Kontext des NT mit den beiden einzigen anderen Vorkommen von ἄνευ (1Petr 3,1 [„ohne Worte“]; 4,9 [„ohne zu murren“]) sowie mit den beiden Vorkommen des Synonyms ἄτερ (Lk 22,6 [„ohne Volksmenge“]; Lk 22,35 [„ohne Tasche“]), ist bei der Entscheidungsfindung nicht weiterführend. Spatzen gemeint (V.29a), sondern irgendein Spatz. Die Formulierung οὐ πεσεῖται ἐπὶ τὴν γῆν kann man wörtlich mit „fällt nicht auf die Erde“ übersetzen, was aber vermutlich ein Euphemismus für das „Sterben“ ist. 462 Und den Ausdruck ἄνευ τοῦ πατρὸς ὑμῶν kann man wörtlich mit „ohne euren Vater“ übersetzen. Allerdings lässt die uneigentliche Präposition ἄνευ im Unklaren, was dieser Ausdruck genau bedeutet. Im Umkehrschluss formuliert: Inwiefern ist Gott 463 immer „mit“ oder „dabei“, wenn irgendein Spatz auf die Erde fällt bzw. stirbt? In der ntl Forschung finden sich unterschiedliche Deutungsvorschläge (wobei man den Einfluss dogmatischer Vorentscheidungen hinsichtlich der Prädesti‐ nationslehre annehmen darf). 464 Ein eindrückliches Beispiel sind die Lexika von Bauer, BA und BDAG: Bauer (1971) übersetzt ἄνευ in Mt 10,29 mit „ohne Wissen u. Willen“, 465 BA (1988 [6. Aufl.], die Überarbeitung von Bauer durch Aland) mit „ohne Beteiligung“, 466 und BDAG (2000 [3. Aufl.], die englische Überarbeitung der 6. Aufl. von BA durch Danker) wiederum mit „without the knowledge and consent of “. 467 Bemerkenswert ist, dass alle drei Übersetzungsvorschläge voneinander abweichen (beachte: „consent“ bei BDAG bedeutet nicht dasselbe wie „Willen“ bei Bauer), obwohl BA auf Bauer basiert und BDAG auf Bauer sowie BA. LN nennt den methodisch richtigen Ansatzpunkt, um die Bedeutung von ἄνευ τοῦ πατρὸς ὑμῶν in Mt 10,29 festzustellen: „The particular manner or mode of involvement by God must depend upon the broader context and not upon the meaning of ἄνευ.“ 468 Unter Berücksichtigung diverser Textvorkommen von ἄνευ kann ἄνευ τοῦ πατρὸς ὑμῶν folgende Bedeutungen haben: ohne Gottes „Dabeisein“ bzw. „Gegenwart“ (1); ohne Gottes „Wissen“ bzw. „Kenntnis“ (2); ohne Gottes „Zulassen“ bzw. „Einverständnis“ (3); ohne Gottes „Willen“ bzw. 252 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="253"?> 469 So Stander, der Cooks drei Bedeutungen aufgreift und um die Bedeutung Gottes „Wissen“ ergänzt. Vgl. Cook, „Sparrow’s“. 470 Vgl. z. B. die Kombinationen in den folgenden Kommentaren: Weaver spricht sich für die erste Bedeutung aus. Sie deutet Gottes Gegenwart folgendermaßen: „[…] providential care of a loving Father who concerns himself with the fate […].“ Matthew᾽s, S. 109. Diese Begriffe verwendet sie auf S. 109f häufiger. Sie leitet ab, dass es nicht bedeute, dass Gott die Jünger aus der Verfolgung befreie, sondern dass Gottes Providenz in dem Tod selbst am Wirken ist. Ihres Erachtens ist Gottes Gegenwart gemeint, der sich um die Jünger in ihren Verfolgungen kümmert (vgl. S. 207, Anm. 180). In V.29b würde Gott das Fallen der Vögel bemerken und sich darum kümmern. Das tue er auch bei den Jüngern. Und Nolland, Matthew, S. 438, spricht hier und in 6,26 davon, dass Gott das unter Kontrolle habe. Laut Cook, „Sparrow’s“, S. 143, könnten die Martyrien in V.28-31 entweder im zweiten oder dritten Sinne verstanden werden. Cooks Ansatzpunkt ist Jesu Tod, der von Gott geplant und gewollt war (vgl. Mt 16,21, 20,18; 26,39). Es gäbe dadurch eine Analogie zwischen den Märtyrern und Jesus. Gnilka, MtEv I, S. 388 „Gottes Sorge um die Schöpfung […] nicht ohne den Vater - sein Wollen? Sein Wissen? - auf die Erde. Der Trost liegt nicht in der Aufhebung des Schmerzes - der Spatz fällt tot zu Boden! - sondern in der Umsorgung, die der Vater gewährt (vgl. Ps 102,7).“ 471 BA, „ἐπιλανθάνομαι“, Sp. 598 f hier Sp. 599. „Beteiligung“ (4). 469 Diese vier Bedeutungen schließen sich gegenseitig nicht notwendigerweise aus (wie z. B. die erwähnten Deutungsvorschläge von Bauer und BDAG belegen). Die erste Bedeutung ist sehr allgemein, und deswegen mit den anderen drei Bedeutungen besonders gut kompatibel. Bei den restlichen drei Bedeutungen lässt sich eine Steigerung erkennen (gemäß der vorfindlichen Reihenfolge). Zur zweiten Bedeutung: Gott weiß es / bemerkt es / nimmt Notiz davon, wenn ein Spatz fällt. In der zweiten und dritten Bedeutung bleibt Gott relativ passiv, in der dritten lässt er es zu, dass die Spatzen sterben. Doch in der vierten Bedeutung ist er aktiv daran beteiligt, dass die Spatzen sterben. Grundsätzlich lassen sich die Bedeutungen auf vielerlei Weise kombinieren. 470 Das Tröstende und Furcht-Nehmende an den ersten beiden Bedeutungen ist, dass Gott nicht nur im Leiden da ist (1) oder nicht nur um das Leid weiß (2), sondern sich darüber hinaus kümmert, aktiv hilft. Das Tröstende und Furcht-Nehmende an den letzten beiden Bedeutungen (3) und (4) ist, dass Gott die Kontrolle über das Leid hat bzw. behält, ihm evtl. einen Sinn gibt. Doch an welche dieser Bedeutungen ist in V.29b zu denken? Eines ist von vornherein eindeutig: Jesus verheißt seinen Jüngern in der Aussendungsrede nicht, dass sie vor Leiden oder gar vor dem Martyrium bewahrt werden. Denkt man an Gottes Hilfe, dann hat sie demzufolge nicht die Form und Funktion, grundsätzlich vor Leiden zu bewahren. Außerhalb des MtEv ist v. a. die Parallelstelle Lk 12,6b relevant: καὶ ἓν ἐξ αὐτῶν οὐκ ἔστιν ἐπιλελησμένον ἐνώπιον τοῦ θεοῦ. Das Verb ἐπιλανθάνομαι kann mit „vergessen“ oder „übersehen“ übersetzt werden (laut BA hat ἐπιλανθάνομαι hier letztere Bedeutung), 471 was in etwa der Bedeutung 253 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="254"?> 472 So auch LN, „ἐπιλανθάνομαι“, 29.17: „to not recall and thus to fail in to do something - ‚to forget to do, to neglect, to overlook.‘“ 473 In Mt 6,25-34 werden die Jünger dazu auffordert, sich nicht zu sorgen, weder für das „Leben“, was sie essen und trinken sollen, noch für den „Leib“, was sie anziehen sollen (6,25). Das unnötige Sorgen für das Essen und Trinken wird in 6,26 (und wohl in 6,27) anhand des Beispiels von den Vögeln dargestellt, und das unnötige Sorgen für die Kleidung in 6,28-30 anhand des Beispiels von den Blumen. Aus beiden bildhaften Darstellungen folgert 6,31, wozu bereits 6,25 aufgefordert hatte, nämlich sich um ebendiese Dinge nicht zu sorgen. Und 6,32 führt zwei weitere Gründe dafür an, wobei der zweite besonders relevant ist: Gott wisse, dass die Jünger das alles brauchen. 6,33 schließt direkt daran an: wenn die Jünger nach dem Reich Gottes trachten, wird Gott ihnen das alles (mitgedacht: was sie alltäglich zum Leben brauchen: Nahrung und Kleidung), „hinzufügen“. 474 Vgl. Allison, „hairs“, der betont, dass Mt 10,30 (par Lk 12,7a) sich von dem sprich‐ wörtlichen Bild, das z. B. in 1Sam 14,45; 2Sam 14,11; 1Kö 1,52; Lk 21,18; Apg 27,34 vorkommt, deutlich unterscheidet und deswegen auch eine andere Bedeutung hat: Im Gegensatz zum Sprichwort gehe es hier nicht um ein ausfallendes Haar, sondern um alle vorhandenen Kopfhaaren. Im Gegensatz zum Sprichwort gehe es hier nicht um die Bewahrung vor physischem Übel, vielmehr setzen V.28 und V.29 voraus, dass die Verfolgungen, inklusive physischem Leiden - bis hin zur Tötung, kommen werden an. Stattdessen vermittle V.28 den tröstenden Gedanken, dass sie „nur“ den Leib töten „Wissen“ bzw. „Kenntnis“ (2) entspricht. Allerdings ist hier möglicherweise der Gedanke enthalten, dass Gott die Spatzen nicht nur im Blick hat, sondern darüber hinaus sich um sie kümmert (aus dem Wissen folgen Handlungen). 472 Innerhalb des MtEv ist außerhalb der Aussendungsrede v. a. die Parallelstelle Mt 6,26 (zu V.29a-b.V.31b) relevant: In Mt 6,26.28.32 heißt es: Gott „weiß“ (οἶδεν), dass die Menschen das alles (also Nahrung und Kleidung [u. ä.]) benötigen, und er ernährt die Vögel und lässt die Blumen wachsen. So wird im Abschnitt 6,25-34 473 die Botschaft vermittelt, dass Gott auch die Jünger ernähren und einkleiden wird. V.30 wechselt das Bild, weg von Spatzen hin zu den Kopfhaaren der Jünger (vgl. ὑμῶν δέ): Gott kennt sogar die genaue Anzahl ihrer Kopfhaare. Das entspricht der oben genannten Bedeutung „Wissen“ bzw. „Kenntnis“ (2). Doch auch hier sind die anderen drei Bedeutungen nicht ausgeschlossen. Im Vergleich zu den Spatzen in V.29a-b gibt es eine dreifache Steigerung: Erstens sind die Jünger mehr wert als die Spatzen. Umso wichtiger sei es, dass Gott sie und ihr Leben kennt (so ausdrücklich V.31b). Zweitens dürften die (einzelnen) Haare der Jünger weniger wert als das (Über-) Leben der Spatzen zu sein. Umso bemerkenswerter ist es, dass Gott sogar die Anzahl der Haare kennt. Mit anderen Worten: Es ist bemerkenswert, dass Gott die auf die Erde fallenden Spatzen kennt. Es ist aber umso bemerkenswerter, dass Gott sogar alle Haare kennt, auch die, die auf die Erde fallen. 474 Drittens erscheint es weitaus schwieriger, 254 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="255"?> werden, und V.29, dass das Fallen irgendwie mit Gottes Willen zusammenhänge. Die alternative Deutung richte sich an Ps 40,13; 69,5 aus: sie geht von der hohen Haaranzahl aus, die der Mensch nicht zählen könne. Analog dazu sei das Bild von der hohen Anzahl des Sandes, der Sterne und anderer Dinge (S. 334f). Die Aussage sei, dass Gott im Gegensatz zu den Menschen die Haare (sowie alle diese scheinbar unzähligen Dinge) zählen könne. Einige dieser Bilder werden gebraucht, um die „über-große“ Menge des Übels zu beschreiben. Deswegen laute dort die Botschaft, dass der Mensch das Übel, seine Leidenssituation und damit auch Gottes Wege nicht verstehen könne. Ebenso hier in V.30: „That is, might the saying not be where it is in order to remind readers that, while they cannot understanding the trying events that befall believers and how they can be permitted by the divine will, comfort may be found in this that God knows what the children do not? If one does not even know the number of the concrete hairs on one’s own mundane head, how can one presume to judge the creator, who knows the number of hairs on every human head? “ (S. 335). Gott sei vielmehr schon in der Gegenwart souverän, weswegen auch das Leiden irgendwie innerhalb seines Willens ist (S. 336). 475 Vgl. Ps 40,13; 69,5. 476 Demzufolge könnte V.30 fehlen, ohne die Botschaft von V.29-31 wesentlich zu verän‐ dern. 477 Vgl. Mt 12,12: Der Mensch ist wertvoller als das Schaf. die (täglich variierende) Summe der Kopfhaare zu kennen, als die sterbenden Spatzen. Die erstgenannte Fähigkeit hat der Mensch nicht. 475 Die Botschaft dieses lebenspraktischen Bildes ist, dass Gott bei den Jüngern, die (für ihn) bedeutend sind, wirklich alles, scheint es auch nur so unbedeutend zu sein, kennt (und kontrolliert? ). Und wenn Gott jede bedrohliche Situation sogar besser als der betroffene Jünger selbst kennt, dann ist der Jünger darauf angewiesen, Gott zu vertrauen. V.31. Wie bereits bemerkt, trägt V.31a (μὴ […] φοβεῖσθε·) das semantisch-kom‐ munikative Hauptgewicht in V.29a-31b. Und so wie die beiden vorangehenden „Fürchtet-euch-nicht-Worte“ bezieht sich auch diese dritte Aufforderung auf die in V.16-25 beschriebenen Verfolgungen und Bedrohungen. Das wird bestätigt durch die soeben in V.28 angesprochene Bedrohung, getötet zu werden. Die Jünger sollen sich also nicht fürchten, weil Gott die Jünger „durch und durch“ kennt (V.30), und weil sie doch sehr viel wertvoller sind als die Spatzen, die Gott ebenfalls kennt und kontrolliert (V.29a-b.31b). V.31b greift den Vergleich zwischen den Spatzen in V.29a-b einerseits und den Jüngern in V.30 andererseits auf. Dabei bleibt V.31b thematisch bei dem Bild von den Spatzen, ohne das Bild von den Haaren zu erwähnen. 476 Die logische Schlussfolgerung ist folgende: da Gott sogar die wenig wertvollen Geschöpfe und ihr Leben und Sterben kennt (und unter seiner Kontrolle hat? ), um wie viel mehr wird Gott die Jünger und ihr Leben und Sterben, die weitaus „wertvoller“ sind, 477 kennen (und unter Kontrolle haben? ) (a minore ad maius bzw. qal wahomer). Deswegen sollen sie sich nicht 255 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="256"?> 478 Man kann deswegen die Übersetzung von V.31b mit einem kausalen „denn“ beginnen. 479 Vgl. Mt 7,11: der „Vater im Himmel“ gibt Gutes, wenn man ihn darum bittet. Vgl. 6,32: Der „Vater“ der Jünger weiß um ihre „Bedürfnisse“, wozu laut 6,25ff Nahrung und Kleidung gehören. Deswegen sollen sie sich nicht darum sorgen. Darin ist der Gedanke enthalten, dass Gott nicht nur darum weiß, sondern auch dafür sorgt. In 10,29 aber ist die Rolle des Vaters eine etwas andere: er ist am Sterben der Spatzen „beteiligt“. fürchten (V.31a). 478 Zusammenfassung: Während V.28 einen zu „fürchtenden“ und bedrohlichen Gott vorgestellt hat, stellt V.29-31 einen fürsorgenden Gott vor: er tritt als „Vater“ auf, der „da“ ist und der alles kennt (und kontrolliert? ). 479 Obwohl Gott das Leiden nicht notwendigerweise verhindert oder das Überleben der Jünger garantiert, hat die Vorstellung, dass er in den (lebens-) bedrohlichen Situationen da ist, das Potential, die Furcht zu nehmen. 1.2.10 Mt 10,32-33: Die zwölf Jünger und die folgenreiche Stellungnahme zu Jesus 1.2.10.1 Übersetzung V.32a: Πᾶς οὖν ὅστις ὁμολογήσει ἐν ἐμοὶ ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, Jeder nun, der sich vor den Menschen zu mir bekennen wird, V.32b: ὁμολογήσω κἀγὼ ἐν αὐτῷ ἔμπροσθεν τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν [τοῖς] οὐρανοῖς· zu dem werde auch ich mich vor meinem Vater im Himmel bekennen. V.33a: ὅστις δ᾽ ἂν ἀρνήσηταί με ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, Aber jeder, der mich vor den Menschen verleugnet, V.33b: ἀρνήσομαι κἀγὼ αὐτὸν ἔμπροσθεν τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν [τοῖς] οὐρανοῖς. den werde auch ich vor meinem Vater im Himmel verleugnen. 1.2.10.2 Literarischer Kontext οὖν zeigt an, dass V.32f eine inhaltliche Folgerung aus dem vorangegangenen Abschnitt V.26-31 ist. In V.32f geht es um das Bekennen oder Verleugnen Jesu durch die Jünger und um das entsprechende Bekennen oder Verleugnen der Jünger durch Jesus. Demnach kann man V.32f als zweifache Spezifizierung zu V.26-31 deuten: Erstens, dass die Verkündigung (V.27) das Bekenntnis zu Jesus enthält; und zweitens, dass das furchtlose Verkündigen durch Jesu positive 256 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="257"?> 480 Für eine Verbindung von V.26-31 und V.32f spricht sich auch Luz, Mt 8-17, S. 76, aus. Anders Davies-Allison, Matthew II, S. 161. Stellungnahme zum Jünger „belohnt“, aber die verweigerte Verkündigung durch Jesu negative Stellungnahme „bestraft“ wird. 480 Nach hinten leitet V.32f zum Abschnitt V.34-39 über, in dem deutlich wird, wie kompromisslos loyal die Jünger zu Jesus stehen müssen. 1.2.10.3 Aufbau Sowohl V.32 als auch V.33 sind parallel strukturiert: Das Prädikat ὁμολογέω kommt sowohl in V.32a als auch in V.32b vor und verbindet beide Propositionen miteinander. Aber der Rest wechselt: Wer (Subjekt) Jesus (Objekt) vor Menschen (lokale Umstandsangabe) bekennt, der wird (Objekt) von Jesus (Subjekt) vor Gott (lokale Umstandsangabe) bekannt werden. V.33 ist ebenso strukturiert: Das Prädikat ἀρνέομαι kommt sowohl in V.33a als auch in V.33b vor und verbindet beide Propositionen miteinander. Aber der Rest wechselt: Wer (Subjekt) Jesus (Objekt) vor Menschen (lokale Umstandsangabe) verleugnet, der wird (Objekt) von Jesus (Subjekt) vor Gott (lokale Umstandsangabe) verleugnet werden. Gemeinsam bilden V.32 und V.33 einen antithetischen Parallelismus: die beiden Prädikate ὁμολογέω und ἀρνέομαι bilden einen inhaltlichen Gegensatz und verbinden somit beide, parallel strukturierte, Verse miteinander. wer? was? wen? vor wem? wer? was? wen? vor wem? V.32a Πᾶς ὁμολογήσει ἐν ἐμοὶ ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων V.32b κἀγὼ ὁμολογήσω ἐν αὐτῷ ἔμπροσθεν τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν [τοῖς] οὐρανοῖς· V.33a ὅστις ἀρνήσηταί με ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων V.33b κἀγὼ ἀρνήσομαι αὐτὸν ἔμπροσθεν τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν [τοῖς] οὐρανοῖς. 1.2.10.4 Kommentar und Analyse V.32a.33a. Πᾶς in V.32a und ὅστις in V.33a sind auffällig, weil sie nicht, wie von V.32b und V.33b her zu erwarten ist, im Dativ und am Satzende stehen, sondern im Nominativ und am Satzanfang (nominativus pendens sowie Anakoluth). In einer solchen Konstruktion erscheinen die jeweils ersten Propositionen V.32a und V.33a hervorgehoben, d. h. es wird das Handeln der Jünger betont. 257 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="258"?> 481 Vgl. LN, „ὁμολογέω“, 33.274. Und LN, „ἀρνέομαι“, 33.277. 482 Luz, Mt 8-17, S. 131, meint zu V.32f, dass wegen 28,20 nicht nur das Christusbekenntnis, sondern auch das Halten aller Gebote Jesu gefordert sind. M.E. mag das für Mt 10 insgesamt gelten, aber nicht speziell für V.32f. 483 Mt 26,69-75 ist ein Beleg dafür, dass beide Verben in V.32f nicht ausschließlich im Gerichtskontext gebraucht werden und hier ebensolchen und ausschließlich solchen meinen sollen. So auch Nolland, Matthew, S. 439, Anm. 110. Sowohl das umfassende „jeder“ (Πᾶς) als auch das verallgemeinernde Relativ‐ pronomen ὅστις bezieht sich innerhalb der Aussendungsrede in erster Linie auf die zwölf Jünger, die ja zur Verkündigung Jesu ausgesandt werden (vgl. z. B. V.27). ὁμολογήσει ἐν ἐμοὶ in V.32a und ἀρνήσηταί με in V.33a bilden ein Gegensatzpaar. Im Kontext von V.32f beschreiben ὁμολογέω (außerdem in Mt 7,23; 14,7; sowie ἐξομολογέω in 3,6; 11,25) und ἀρνέομαι (außerdem in 26,70.72; sowie ἀπαρνέομαι in 16,24; 26,34f 75) jeweils eine Handlung, in der die eigene (positive) Beziehung zu einer anderen Person (öffentlich) bejaht oder verneint wird. 481 Indem ein Jünger Jesus bekennt oder verleugnet gibt er mindestens zwei Auskünfte: erstens über sich selbst und über sein eigenes Verhältnis zu Jesus, und zweitens über seine Bewertung Jesu. Es ist also nicht nur ein bloßes Kennen oder Nicht-Kennen Jesu, oder ein Kennen oder Nicht-Kennen einer bestimmten Aussage Jesu, sondern eine persönliche und wertende „Stellungnahme“ zur Person Jesu, ein sich zu Jesus stellen bzw. ein sich von Jesus wegstellen. Damit wird innerhalb der Aussendungsrede so deutlich wie nirgendwo sonst betont, dass es in der Mission der Zwölf im Kern um Jesus und das Bekenntnis zu ihm geht. 482 Diese Stellungnahme zu Jesus geschieht „vor den Menschen“ (ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων), denen die Zwölf bei ihrer Mission begegnen. Innerhalb dieses weiteren Rahmens lässt sich aufgrund der Themen ab V.16ff an eine Situation denken, in der die Jünger unter (Verfolgungs-) „Druck“ stehen und sich dabei „rechtfertigen“ sollen. Eine solche Situation könnte die in V.17-20 beschriebene Gerichtssituation sein. Schon hier war in V.17 einleitend vor den „Menschen“ im allgemeinen Sinne gewarnt worden. Von einer anderen beispielhaften Situation handelt 26,69-75, wonach Petrus im Hof des Hohepriesters, also in einer bedrohlichen Umgebung, Jesus „verleugnet“ (ἀρνέομαι sowie ἀπαρνέομαι). Bezieht man Jesu Ankündigung in 26,31 nicht nur auf ihre Flucht bei seiner Verhaftung in 26,56, sondern auch auf Petri Verleugnung in 26,69-70, dann wird Petri Handlung als ein „Anstoßnehmen“ (σκανδαλίζω), als eine besonders schwerwiegende Sünde, zu bewerten sein. 483 V.32b.33b. Auch ὁμολογήσω κἀγὼ ἐν αὐτῷ in V.32b und ἀρνήσομαι κἀγὼ αὐτὸν in V.33b bilden ein Gegensatzpaar. Und was unter V.32a.33a zu den beiden Verben ὁμολογέω und ἀρνέομαι gesagt wurde, gilt auch hier: es ist 258 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="259"?> 484 In ebendieser Weise ist Mt 7,21-23 zu verstehen, wenn Jesus bekennen wird (V.23: ὁμολογήσω), er kenne diejenigen nicht (V.23: οὐδέποτε ἔγνων), die zwar Wunder, aber nicht Gottes Willen getan haben (V.21f). Ebenso 25,12: der Bräutigam kenne die Jungfrauen, die kein Öl bei sich haben, nicht. 485 Der auffallendste Unterschied in der Parallelstelle Lk 12,8f besteht darin, dass Jesus vor Gottes Engeln bekennen oder verleugnen wird. Ebenso Apk 3,5. 486 Jesus nimmt hier die Rolle eines Zeugen vor Gericht ein, an anderen Stellen dagegen die Rolle eines Richters (vgl. Mt 25,31ff; 16,27). 487 Vgl. V.7-8; V.24-25 oder V.40-42: der Auftrag an die Zwölf, in bestimmter Weise im Volk Israel zu handeln, steht parallel zu Jesu eigenem Handeln zwischen Mt 4,23 und 9,35. Vgl. V.24-25: das Geschick des Hausherrn steht parallel zum Geschick der Hausgenossen (sowie implizit in V.17-23, vgl. mit Jesu eigenen späteren Erfahrungen); oder vgl. V.40-42: die Aufnahme der Zwölf, der Propheten, Gerechten und Geringen wird gewertet, als hätte der Gastgeber Jesus selbst und sogar Jesu „Vater“ aufgenommen. Alle diese Stellen haben gemeinsam, dass Jesus und seine Jünger in einer sehr engen Verbundenheit zueinander stehen. Jesu persönliche und wertende „Stellungnahme“ zu der Person des jeweiligen Jüngers. 484 Jesu Stellungnahme hat aber gravierende Konsequenzen, erfolgt sie doch „vor dem Vater, der im Himmel ist“ (ἔμπροσθεν τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν [τοῖς] οὐρανοῖς). 485 Wenn Jesus seine Jünger beim endzeitlichen Gericht vor seinem Vater bekennen oder verleugnen wird, denn eines von beidem wird er notwendigerweise tun (vgl. den zweifachen Ausgang des Gerichts z. B. in Mt 25,31-46), dann wird er damit zum Ausdruck bringen, dass sie eine positive Beziehung hatten oder eine solche eben nicht hatten, dass sie also zu ihm gehören oder eben nicht zu ihm gehören. Und gerade von Jesu „Zeugnis“ wird Gottes Urteil abhängen, ob sie in das Himmelreich eingehen oder nicht (vgl. z. B. 7,21-23), oder um es mit den beiden Kontrasten aus V.22 und V.28 zu sagen: ob sie „errettet“ oder mit „Seele und Leib“ in die „Hölle“ geworfen werden. 486 V.32a-b und V.33a-b. Das Handeln der Jünger und das Handeln Jesu sind also jeweils miteinander verbunden: Das Handeln der Jünger ist Bedingung und das Handeln Jesu ist dessen Folge: wer Jesus bekennen sollte, wird von Jesus bekannt werden, und wer Jesus verleugnen sollte, wird auch von Jesus verleugnet werden. Auffallend ist erstens, dass innerhalb der Aussendungsrede zum wiederholten Mal eine Parallelität zwischen dem Handeln der Jünger und dem Handeln Jesu hergestellt wird, wobei hier interessanterweise nicht die Jünger Jesus imitieren, sondern umgekehrt Jesus die Jünger „imitiert“ (gemäß dem ius talionis, vgl. 6,14f; teilweise parallel dazu 16,27). 487 Auffallend ist zweitens, dass zum wiederholten Male die irdische Welt mit der himmlischen Welt verknüpft ist. Dabei trägt das Geschehen in der himmlischen Welt auch hier das größere Gewicht (denn Jesu Stellungnahme vor Gott hat wesentlich größere Konsequenzen; vgl. zur „Unverhältnismäßigkeit“ u. a. V.28). Innerhalb seines 259 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="260"?> 488 Im Anschluss an Mt 16,24 könnte man sagen: Es ist besser, wenn ein Jünger sich selbst verleugnet (ἀπαρνέομαι) und dabei den eigenen Tod riskiert, als Jesus zu verleugnen. Allerdings gilt im Anschluss an 26,69-75 und 28,16-20, dass es auch Vergebung für Verleugnung gibt. literarischen Zusammenhangs ist V.32f mehr als nur eine nüchterne Feststellung eines bestimmten Zusammenhangs zwischen dem Handeln der Jünger und dem Handeln Jesu. Beide Folgen V.32b und V.33b haben eine motivierende Wirkung auf die Jünger, sich zu Jesus zu bekennen bzw. ihn nicht zu verleugnen. Die erste Folge V.32b ist positiv, da sie eine Form von Lohn in Aussicht stellt (vgl. V.26). Für denjenigen, der in einer bedrohlichen Lage herausgefordert ist, Jesus zu bekennen, und in der Gefahr steht, Jesus zu verleugnen, ist diese Aussicht Trost und Hoffnung. Die zweite Folge V.33b hingegen ist negativ, da sie mit einer schrecklichen Konsequenz droht. Für denjenigen, der sich in derselben Situation befindet, ist die drohende Konsequenz eine starke Warnung. 488 1.2.11 Mt 10,34-39: Die zwölf Jünger und die „zerstörerische“, bedingungslose Liebe zu Jesu 1.2.11.1 Übersetzung V.34a: Μὴ νομίσητε Denkt nicht, V.34b: ὅτι ἦλθον dass ich gekommen sei, V.34c: βαλεῖν εἰρήνην ἐπὶ τὴν γῆν· um Frieden auf die Erde zu bringen. V.34d: οὐκ ἦλθον Ich bin nicht gekommen, V.34e: βαλεῖν εἰρήνην ἀλλὰ μάχαιραν. um Frieden, sondern um das Schwert zu bringen. V.35a: ἦλθον γὰρ Denn ich bin gekommen, V.35b: διχάσαι ἄνθρωπον κατὰ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ um den Menschen von seinem Vater zu entzweien καὶ θυγατέρα κατὰ τῆς μητρὸς αὐτῆς und die Tochter von ihrer Mutter 260 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="261"?> καὶ νύμφην κατὰ τῆς πενθερᾶς αὐτῆς, und die Schwiegertochter von ihrer Schwiegermutter. V.36: καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ. Und die Feinde des Menschen sind seine Hausgenossen. V.37a: Ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα ὑπὲρ ἐμὲ Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, V.37b: οὐκ ἔστιν μου ἄξιος, ist meiner nicht würdig. V.37c: καὶ ὁ φιλῶν υἱὸν ἢ θυγατέρα ὑπὲρ ἐμὲ Und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, V.37d: οὐκ ἔστιν μου ἄξιος· ist meiner nicht würdig. V.38a: καὶ ὃς οὐ λαμβάνει τὸν σταυρὸν αὐτοῦ Und wer nicht sein Kreuz nimmt, V.38b: καὶ ἀκολουθεῖ ὀπίσω μου, und mir nachfolgt, V.38c: οὐκ ἔστιν μου ἄξιος. ist meiner nicht würdig. V.39a: ὁ εὑρὼν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ Wer sein Leben findet, V.39b: ἀπολέσει αὐτήν, wird es verlieren. V.39c: καὶ ὁ ἀπολέσας τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐμοῦ Und wer sein Leben meinetwegen verliert, V.39d: εὑρήσει αὐτήν. wird es finden. 1.2.11.2 Literarischer Kontext Zum Abschluss des Textblocks V.16-39 wiederholt der Abschnitt V.34-39 auf eine sehr drastische Weise die Forderung, dass die Beziehung zu Jesus über allen anderen Beziehungen und sogar über dem eigenen Leben stehen sollte. Auch hier werden die „schmerzhaften“ und „tödlichen“ Konsequenzen dieser Forderungen ausgeführt. Und auch hier wird gedroht und davor gewarnt, Jesu Forderung nicht nachzukommen und seine Konsequenzen nicht auf sich zu nehmen. Allerdings wechselt der Ton in V.39c-d zum Positiven und leitet somit zu V.40-42 über, wo Jesus die Unterstützer der Missionare adressiert. 261 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="262"?> 489 Dass V.36 formal nicht eindeutig zugeordnet werden kann, liegt daran, dass V.35b-36 einen vorhandenen Text aufgreifen, den (auch? ) Mi 7,6 enthält, aber nur vor V.35b die Formulierung „Denn ich bin gekommen“ vorangestellt wird, nicht vor V.36, was ja das Zitat unterbrechen würde. 490 In V.37a, V.37c, V. 39a und V.39c: [genereller] Artikel ὁ + [substantiviertes] Partizip; in V.38a-b: einmaliges Relativpronomen ὅς in V.38a + Indikativ in V.38a sowie in V.38b. 491 In V.37b, V.37d und V.38c: οὐκ ἔστιν μου ἄξιος; in V.39b und V.39d: Indikativ Futur + Akkusativpronomen αὐτήν. 1.2.11.3 Aufbau V.34a-35b sind durch die dreimalige Konstruktion „(nicht) gekommen, um zu“ strukturiert: V.34b, V34d und V.35a nennen jeweils die „Bewegung“ (in V.34b, V34d und V.35a: ἦλθον), und V.34c, V.34e und V.35b jeweils ihr „Ziel“ (in V.34c, V.34e, V.35b: Infinitiv + Objekt). V.36 steht formal für sich allein, losgelöst vom vorausgehenden Abschnitt V.34a-35b und vom nachfolgenden Abschnitt V.37a-39d. 489 Und V.37a-39d sind durch die fünfmalige Konstruktion „wer x (nicht) tut, der wird (nicht) y“ strukturiert: V.37a, V.37c, V.38a-b, V.39a, V.39c nennen jeweils die „Bedingung“ 490 und V.37b, V.37d, V.38c, V.39b und V.39d jeweils ihre „Folge“. 491 In dem Unterabschnitt V.34-36 korrigiert Jesus ein falsches Verständnis seines Kommens (vgl. V.34a: Μὴ νομίσητε). In V.34a-e stellt Jesus in antithetischer Form das eigentliche Ziel seines Kommens fest: nicht um „Frieden“ (εἰρήνη), sondern um das „Schwert“ (μάχαιρα) zu bringen. In V.35a-b konkretisiert Jesus die Bedeutung des Schwertes: es löst innerfamiliäre Bindungen (ἄνθρωπος - πατήρ; θυγάτηρ - μήτηρ; νύμφη - πενθερά) auf. Und in V.36 bewertet Jesus die Familie (οἰκιακοί) als einen feindseligen Ort für den Menschen. In dem Unterabschnitt V.37-39 fordert Jesus indirekt dazu auf, ihm die absolute Priorität einzuräumen: ihn mehr zu lieben als die eigenen Familienangehörigen (V.37) und seinetwegen das eigene Leben aufzugeben (V.38-39). In V.37a-d führt Jesus das Thema „Familie“ aus V.35-36 fort: wer seine Familienangehörigen (πατήρ oder μήτηρ; υἱός oder θυγάτηρ) mehr liebt als ihn, ist seiner nicht würdig. In V.38a-c verlässt Jesus das Thema Familie und spitzt seinen Anspruch zu: wer nicht „sein Kreuz (auf sich) nimmt“ und ihm nachfolgt, ist seiner nicht würdig. Und in V.39a-d setzt Jesus das Thema „Leben / Sterben“ fort, indem er seine Forderung wiederholt, der Jünger müsse das eigene Leben um seinetwillen aufgeben. Allerdings schließt er in V.39c-d mit der Aussicht auf eine positive Folge (im Kontrast zu den negativen Folgen in V.37b, V.37d, V.38c und V.39b), nämlich dem Gewinn des Lebens. Das Verhältnis zwischen V.34-35 und V.37-39 (V.36 passt nicht ganz dazu, gehört aber wohl zu V.34-35; s. o.) ist folgendermaßen: Jesu harte Aussage, dass es das Ziel seines Kommens sei, Beziehungen zu zerstören (V.34-35), ist eine konkrete Konsequenz seines allgemeinen Anspruches auf eine grundsätzliche, bedingungslose und 262 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="263"?> 492 Das belegen die Parallelen Mt 5,17; 9,13; 20,28 (jeweils: „Ich bin nicht gekommen [5,17; 9,13: ἦλθον; 20,28: ἦλθεν], um x, sondern um y.“), die ebenfalls sehr wichtige Themen ansprechen: Jesu Verständnis des Gesetzes, sein Umgang mit Gerechten und Sündern, seine Absicht, sein Leben hinzugeben. Vgl. außerdem 11,18f; 21,32. 493 Vgl. z. B. Jes 9,5f; 11,6ff. Außerdem Lk 2,14. 494 Vgl. auch Mt 5,9, wo Jesus die Friedensstifter seligspricht. konkurrenzlose Loyalität ihm gegenüber (V.37-39; demnach begründen V.37-39 die ersten Verse V.34-35/ 36). 1.2.11.4 Kommentar und Analyse V.34. Μὴ νομίσητε. Man kann aus V.34 nicht sicher ableiten, ob die Jünger tatsächlich gedacht haben oder ob sie nur in der Gefahr standen zu denken, dass Jesus gekommen sei, um Frieden zu bringen. ἦλθον. Dass Jesus drei Male (V.34b.V.34d und V.35a) von seinem eigenen Gekommen-Sein spricht, ist besonders bemerkenswert, weil im Rahmen der Aussendungsrede kein bestimmtes Kommen Jesu erwähnt wird. Und weil Jesu Kommen mit dem Ziel verbunden ist, etwas „auf die Erde“ (V.34c: ἐπὶ τὴν γῆν), d. h. den Bewohnern der Erde, zu bringen (V.34c.V.34e: βαλεῖν), dürfte damit entweder zurück auf Jesu Geburt (Mt 1) oder auf den Beginn seiner Wirksamkeit unter den Menschen (Mt 4,12) verwiesen sein. Doch unabhängig davon, auf welchen dieser beiden Zeitpunkte in der Biographie Jesu verwiesen wird, wird in beiden Fällen der Eindruck vermittelt, dass das für Jesus ein wichtiges Thema und ein wichtiges Ziel war (von Mt 1 her gedacht: in Jesu gesamter Existenz; und von 4,12 her gedacht: in seinem gesamten Wirken). 492 εἰρήνην. Dass Jesus zwei Male (V.34a-c und V.34d-e) die Vorstellung verneint, dass er gekommen sei, um Frieden zu bringen, deutet darauf hin, dass dieses Missverständnis besonders stark verbreitet und / oder inhaltlich plausibel war, bei den Jüngern und / oder in ihrem sozialen Umfeld. Zum einen kann man dabei an die Vorstellung von einem eschatologisch-messianischen Friedensreich denken. 493 Dass Jesus möglicherweise einem solchen Missverständnis widersprechen möchte, wird durch seine nachfolgende Begriffswahl gestützt: „Schwert“ in V.34e und „Kreuz“ in V.38a lassen an einen Krieg denken. Zum anderen hatte Jesus selbst nur kurz vorher die Zwölf dazu beauftragt, den „Frieden“ (εἰρήνη) über die würdigen Häuser auszusprechen (V.12-13b). 494 Diese auf den ersten Blick empfundene Spannung lässt sich am einfachsten dadurch auflösen, dass man den in V.12-13b genannten Frieden als eine harmonische Beziehung zwischen Gott und den (allen oder einzelnen) Hausbewohnern versteht. Das belegt das in den darauf folgenden Versen 13c-15 thematisierte Strafgericht Gottes als Gegensatz zum Friedensgruß. Der in V.34a-e genannte Friede dagegen ist als eine harmonische 263 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="264"?> 495 Ähnlich deutet diese Stelle Black, „peace“. 496 Wohl concretum pro abstracto. Vgl. HvS, §295n. 497 Vgl. die Parallelstelle Lk 12,51: „Spaltungen“ (διαμερισμός). 498 Schlatter, Matthäus, S. 349f, meint, dass Jesus das Schwert bringe, aber die Gegner es nehmen würden, um die Christenheit auszurotten. 499 Dass auch die Beziehung zwischen Schwiegertochter und Schwiegermutter dazu gezählt wird, erklärt sich wohl damit, dass die Schwiegertochter mit der Heirat in das Haus ihres Mannes gezogen ist und damit ein Mitglied der Großfamilie ihres Mannes geworden ist. Beziehung zwischen Menschen zu verstehen. Das belegen die darauf folgenden Verse 35-37. Denkt man nun, die folgenden Ausführungen vorausgreifend, beide Stellen zusammen, dann führt der Friede mit Gott zum Unfrieden mit Menschen. Das wiederum ließe sich mit den Assoziationen der „kriegerischen“ Rhetorik verbinden: Jesus ist gekommen, um einen „geistlichen Krieg“ zu führen, in dem ein Mensch entweder auf Gottes Seite oder auf der seines Gegners steht (vgl. z. B. Jesu Kampf gegen Satan in 12,28). 495 Und wer auf Gottes Seite steht, d. h. sich im Frieden mit Gott befindet, befindet sich im Unfrieden mit Menschen. μάχαιραν. Die doppelte Verneinung des Friedens verstärkt den Kontrast (vgl. ἀλλά) zum wahren Zweck Jesu Gekommen-Seins, nämlich das „Schwert“ (μάχαιρα) zu bringen. Das Schwert wird hier metonymisch für das Gegenteil von Frieden gebraucht: 496 es steht für Unfrieden, fehlende Harmonie und Feindschaft (vgl. V.36a: ἐχθροί). 497 Weil in V.35b das Verb διχάσαι im Zusammenhang innerfami‐ liärer Bindungen steht, ist das Schwert wahrscheinlich nur sekundär ein Symbol für Verfolgung, die die Jünger erfahren werden (analog zu Jesu Verhaftung in Mt 26,47ff: die Menge ist mit Schwertern [μάχαιρα] bewaffnet), 498 oder für den Krieg zwischen Völker, obwohl sich diese Vorstellungen durchaus gedanklich mitein‐ ander verbinden lassen, z. B. durch die Vorstellung eines „geistlichen Krieges“ (s. o.), wobei sich die Linie zwischen diesen beiden kämpfenden „Reichen“ mitten durch Familien zieht. Ebenso wie der Friede in V.34 und in V.13 ist auch das Schwert in V.34f und in 26,47ff auf unterschiedliche Beziehungen bezogen: hier schneidet Jesus mit dem Schwert Beziehungen entzwei, dort sollen die Jünger nicht mit dem eigenen Schwert auf die gegen sie gerichteten Schwerter reagieren. V.35. γάρ. V.35a-b führt aus, was es konkret bedeutet, dass Jesus gekommen sei, um das Schwert zu bringen. ἄνθρωπος - πατήρ; θυγάτηρ - μήτηρ; νύμφη - πενθερά. Die drei Paare Mensch - Vater (mit ἄνθρωπον ist wohl der Sohn gemeint, vgl. V.37c, anders in V.36), Tochter - Mutter, Schwiegertochter - Schwiegermutter beschreiben drei Beziehungen zwischen einem älteren und einem jüngeren Part innerhalb einer Familie. 499 Geht man davon aus, dass der jeweils jüngere Part dem jeweils älteren Part unterstand, dann wird damit 264 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="265"?> 500 So auch Gundry, Use, S. 78. das (Macht-) Gefüge einer Familie „aufgesprengt“. Diese innerfamiliären Bezie‐ hungen dürften auch in der frühjüdischen Gesellschaft als die sozial stärksten und emotional intimsten Bindungen gegolten haben (vgl. V.21a). διχάσαι. Auf diese kulturell wichtigen Bindungen wirkt Jesus ein: Er ist gekommen, um die jeweiligen Paare zu trennen. Das Verb διχάσαι hat nach dem Bild vom „Schwert“ in V.34e eine starke Bildhaftigkeit: Jesus „schneidet“ die jeweiligen Paare „entzwei“. Somit erscheint Jesu Handeln als besonders grausam. V.35b-36 zitiert einen Text, der Mi 7,6 entspricht. 500 Möglicherweise macht Jesus damit deutlich, dass sich Mi 7,6 „erfüllt“. Dann stünden die Zeit des Ahas und die Zeit Jesu in gewisser Weise parallel zueinander: beide Male stünden die innerfamiliären Zerwürfnisse für eine Zeit der Gottlosigkeit im Volk Israel. Und in beiden Fällen setzt die bedrängte Person ihr Vertrauen auf Gott (Mi 7,7; Mt 10,29). Doch ein wichtiger Unterschied zu Mi 7,6 ist, dass V.35b-36 im Zusammenhang der Verfolgung von Jüngern stehen. V.36 setzt V.35a-b fort. ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου. Zwar klingt „Die Feinde des Menschen sind…“ sehr allgemein, aber nach der Verneinung des Friedens, nach der Bejahung des Schwertes in V.34 und nach der Konkretisierung des Schwerts in V.35 ist das Thema Feindschaft wahrscheinlich auf den familiären Kontext zu beziehen. οἱ οἰκιακοί. Die drei innerfamiliären Beziehungen aus V.35b werden mit dem Ausdruck „Hausgenossen“ zusammengefasst. Ging in V.34e und V.35a-b die Gefahr von Jesus aus, der mit dem Schwert innerfamiliäre Bindungen auseinanderschnitt, so geht in V.36 die Gefahr von den eigenen Familienangehörigen aus. Die Perspektive wechselt also von „Jesus kontra Familie“ hin zu „Familie kontra Familienmitglied“. Welche konkrete Form diese innerfamiliäre Feindschaft annimmt, bleibt offen. Aber nach dem Bild eines entzweischneidenden Schwertes in V.34e-35b darf man erstens annehmen, dass damit die Beziehung grundsätzlich zerstört wird. Und nach den angekündigten Überlieferungen eigener Familienangehöriger an den Henker in V.21 und vor der Alternative „Leben finden“ - „Leben verlieren“ in V.39 muss man mit den schlimmsten Formen rechnen. Versteht man sowohl V.35 als auch V.36 als Deutungen von ein- und derselben Situation, dann lässt sich von V.36 aus für V.35 feststellen, dass die familiären Beziehungen nicht gegen den Willen beider Beziehungspartner aufgelöst werden, da mindestens einer der beiden Beziehungspartner feindselig gegen den anderen ist. Und dann lässt sich von V.35 aus für V.36 feststellen, dass Jesus diese innerfamiliäre Feindschaft zumindest auslöst, weil er „polarisiert“ (vgl. V.21-22a). 265 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="266"?> 501 Man könnte die dritte Beziehungsart Schwiegertochter - Schwiegermutter der Bezie‐ hungsart Tochter - Mutter zuordnen. 502 Das Verb φιλέω wird im MtEv abgesehen von V.37 gebraucht, um zu beschreiben, dass die Heuchler es lieben, beim Gebet gesehen zu werden (6,5); und dass die Schriftgelehr‐ ten und Pharisäer es lieben, die besten und ehrenvollsten Plätze zu besetzen (23,6), und dass Judas Jesus als Zeichen „küssen“ wird (26,48). Und das Substantiv φίλος wird in 11,19 gebraucht, um Jesu Freundschaft zu den Zöllnern und Sündern zu beschreiben. 503 Das Verb ἀγαπάω wird gebraucht, um die Liebe zum Nächsten (Mt 5,43.46; 19,19; 22,39), zum Feind (5,44), zu seinem Herrn (6,24), zu Gott ([6,24]; 22,37) und zu sich selbst (22,39) zu beschreiben. Es steht zwei Male im Kontrast zum Verb μισέω (5,43; 6,24). Und das Substantiv ἀγάπη in 24,12, um die Liebe im Allgemeinen zu beschreiben (wohl zum Nächsten? Denn der Grund dafür ist die Gesetzlosigkeit). Und das Adjektiv ἀγαπητός, um Gottes Liebe zu Jesus darzustellen (3,17; 12,18; 17,5). Dass die Verben ἀγαπάω und φιλέω semantisch sehr nah beieinander liegen, begründet LN, 25.43. Dass φιλέω auch im MtEv nicht für das wertniedrigere Lieben steht, belegt gerade unsere Stelle V.39, die die Liebe zu Jesus implizit fordert (allerdings als einzige Stelle im MtEv). 504 Anders Lk 14,26, wo man seine Verwandten und sein eigenes Leben „hassen“ muss. Vgl. auch Jak 4,4: „Freundschaft“ mit der Welt bedeutet Feindschaft mit Gott. V.37a-d führt das Thema Familie aus V.35-36 fort. V.37a und V.37c greifen die ersten beiden innerfamiliären Beziehungsarten aus V.35b (Sohn - Vater, Tochter - Mutter) auf und sortieren sie um: der Vater wird neben die Mutter gestellt (V.37a) und der Sohn neben die Tochter (V.37b). 501 In V.37a geht es um die (mögliche) Liebe der Kinder zu ihren Eltern und in V.37c um die (mögliche) Liebe der Eltern zu ihren Kindern. Im Hinblick auf diese beiden „Liebes-Richtungen“ stellt Jesus seine „Eifersucht“ fest: wenn die Liebe eines Kindes zu einem oder beiden Elternteilen, und umgekehrt: wenn die Liebe eines Elternteils zu einem oder allen Kindern, größer sein sollte als die Liebe zu ihm, dann wäre derjenige bzw. diejenige seiner nicht „würdig“. Jesu Anspruch, dass man ihn mehr lieben (φιλέω) sollte als seine Familienmitglieder - woraus wiederum ableitbar ist: als alle anderen Menschen - ist im MtEv einzigartig. 502 Aufgrund seiner semantischen Verwandtschaft ist an dieser Stelle das Verb ἀγαπάω besonders relevant: 503 Bezeichnend ist hierbei, dass nicht nur Gott ([6,24]; 22,37), sondern auch der Nächste (5,43.46; 19,19; 22,39), und sogar der Feind (5,44) geliebt werden sollen. Nur in 6,24 gibt es eine Konkurrenz der Liebe: wer Gott liebt, wird den Mammon hassen (und umgekehrt), beiden Herren könne man eben nicht gleichzeitig dienen. Doch wird hier gar nicht gefordert, dass die Familienangehörigen gehasst werden sollen. 504 Jesus geht es lediglich um ein quantitatives „Mehr“ an Liebe, womit er aber der Familie durchaus liebevolle Beziehungen zugestehen könnte, sofern diese Liebe „weniger“ ist. Nichtsdesto‐ weniger ist Jesu Anspruch an seine Jünger, die absolute Priorität zu erhalten, auch vor den familiären Beziehungen, im MtEv keineswegs außergewöhnlich (vgl. z. B. 4,18-22; 8,21f oder 19,10-12.27-29). Dieser Anspruch wird verständlich, 266 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="267"?> 505 BA, „ἄξιος“, Sp. 154 f. Zu ἄξιος in Mt 10,37f: von einer Person, mit dem Genitiv der Person (2.a): „ist meiner nicht wert (viell.: paßt nicht zu mir; s. 1)“. Hier Sp. 155. Beachte die Ergänzung bei BDAG, „ἄξιος“, S. 93f: „he is not worthy of me = does not deserve to belong to me (perh. ‚is not suited to me‘, s. 1 above).“ Hier S. 93. 506 Wer nicht zu Jesus gehört, ist logischerweise auch nicht sein Jünger. Vgl. die Parallel‐ stelle Lk 14,27, wo nicht οὐκ ἔστιν μου ἄξιος folgt, sondern οὐ δύναται εἶναί μου μαθητής (parallel dazu ist Lk 14,33). 507 Bereits in V.33 wurde die Konsequenz ausgeführt, dass eine Person, die von Jesus verleugnet wird (im Sinne von: eine positive Beziehung zu ihr zu haben bzw. zusam‐ menzugehören), nicht in das Himmelreich hineingelassen wird. 508 Demnach kann man in den drei Folgen V.37b, V.37d und V.38c die Negation οὐκ sowie in der dritten Bedingung V.38a-b die Negation οὐ streichen, und in den ersten zwei Bedingungen V.37a und V.37c die Objekte tauschen („wer mich mehr liebt als…“). wenn man Aussagen des MtEv bedenkt, die die Gemeinschaft zwischen Jesus und seinen Jüngern als eine (Quasi-) Familie darstellen. Insbesondere zwischen V.36 und dem nahe gelegenen Vers 25 besteht eine Querverbindung (vgl. v. a. οἰκιακός in V.25 und V.36), woran die Konkurrenz beider „Familien“ bzw. „Haushalte“ erkennbar wird. In V.37b, V.37d und in V.38c wird die entsprechend handelnde Person als Jesu nicht „wert“ bzw. „würdig“ (ἄξιος) eingeordnet. Im Anschluss an BDAG zu ἄξιος in Mt 10,37f (ἄξιος kommt im MtEv an folgenden Stellen vor: 3,6; 10,10.11.13[2x].37[2x].38; 22,8) bedeutet dieser Ausdruck, dass die nicht „würdige“ Person es nicht verdient, zu Jesus zu gehören. 505 Diese Feststellung bedeutet mindestens zweierlei: 1. Nicht zu Jesus zu gehören, d. h. kein Jesusjünger zu sein, 506 hat weitreichende negative Konsequenzen, auch und insbesondere beim Endgericht (vgl. V.39b: das Leben verlieren). 507 Deswegen hat diese negative Formulierung einen warnend-drohenden Klang. Diese drohende Konsequenz zielt aber in erster Linie darauf ab, zum richtigen Handeln zu motivieren. Deswegen ist auch der folgende Umkehrschluss zulässig. 2. Im Umkehrschluss benennen die Propositionen V.37a, V.37c und V.38a-b Kriterien für die Zugehörigkeit zu Jesus bzw. für Jesusjüngerschaft. 508 Daraus wiederum folgt: Wer diese Kriterien erfüllt, kann für sich die positive Folge ἔστιν μου ἄξιος in Anspruch nehmen. Und wer das für sich in Anspruch nimmt, kann dadurch getröstet und dadurch wiederum dazu motiviert werden, auch weiterhin Jesus in seinem Leben die höchste Priorität einzuräumen. V.38a-c verlässt das Thema Familie. Nichtsdestoweniger lässt sich die Aussage von V.38a-c auch auf die Situation innerhalb einer Familie anwenden. Hatte Jesus in V.37 den hohen Anspruch formuliert, ihn mehr zu lieben als die eigenen Familienangehörigen, so treibt er seinen Anspruch in V.38a-c „auf die Spitze“: wer nicht „sein Kreuz (auf sich) nimmt“ (λαμβάνει τὸν σταυρὸν αὐτοῦ) und ihm „nachfolgt“ (ἀκολουθεῖ ὀπίσω μου), sei seiner nicht würdig. Dieser Anspruch 267 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="268"?> 509 Vgl. zu ähnlichen und alternativen Ausführungen den Forschungsüberblick in Bøe, Cross-Bearing, S. 14-49, der sich hierbei nicht nur auf das LkEv bezieht. 510 Vgl. Lk 14,27, wo nicht das Nehmen oder Aufnehmen des Kreuzes, sondern das (darauf folgende) Tragen des Kreuzes (ὅστις οὐ βαστάζει τὸν σταυρὸν ἑαυτοῦ) gefordert wird. 511 Vgl. zum Thema Kreuzigung in der Antike Hengel, „Mors“; Chapman, Perceptions. 512 Das ist in Mt 16,24 anders, wegen 16,21. 513 Aus dieser Beobachtung darf man aber nicht schließen, dass Jesus in V.38 dazu auffordere, Jesu Kreuz zu tragen, so wie es Simon von Kyrene tat. Dagegen spricht erstens das Pronomen αὐτοῦ und zweitens die Freiwilligkeit in V.38 (beides ist in 27,32 anders). bedeutet folgendes: 509 Die Bedingung enthält zwei Elemente, die chronologisch aufeinander folgen: zuerst das eigene Kreuz (auf sich) nehmen (λαμβάνει τὸν σταυρὸν αὐτοῦ) und dann, mit dem Kreuz beladen, es tragend, 510 Jesus nachfolgen (ἀκολουθεῖ ὀπίσω μου). Das Kreuz als Hinrichtungsmittel macht deutlich, dass diese Nachfolge direkt in den Tod führt. 511 Bekanntlich trug der zum Tode Verurteilte sein Kreuz (oder zumindest den Querbalken des Kreuzes) zur Kreuzigungsstätte (vgl. 27,31ff). D.h., dass hier eine Phase mit Anfang und Ende im Blick ist: vom Aufnehmen des Kreuzes, über das Tragen des Kreuzes, hin zum Sterben am Kreuz, wobei die Kreuzigung der dramatische „Höhepunkt“ dieses Weges ist. Negativ formuliert bedeutet das, dass die Kreuzigung nicht am Anfang steht, auf die die Nachfolge Jesu folgen würde. Es ist nahezu unmöglich, dabei nicht an Jesu eigene Kreuzigung zu denken, obwohl im MtEv davon bislang keine Rede war. 512 Man kann sich also eine Abfolge von drei Bildern vorstellen, auf denen jeweils sowohl Jesus als auch ein weiterer Mensch zu sehen sind, das Kreuz aufnehmend (1), es tragend (2), und an ihm hängend und sterbend (3). Allerdings ist diese Bilderabfolge nicht ganz stimmig, weil nicht Jesus selbst, sondern Simon von Kyrene Jesu Kreuz trug, zumindest auf einem Teil der Wegstrecke (vgl. 27,32). 513 Aus den bisherigen Ausführungen lässt sich ableiten, dass ἀκολουθεῖ ὀπίσω μου „wörtlich“ zu verstehen ist, wobei das äußerliche Hinterhergehen die innerliche Nachfolge mit einschließt. Negativ formuliert bedeutet das, dass „nachfolgen“ hier keine theologisch abstrahierte Bedeutung, etwa im Sinne von „Christ-Sein“, hat. Als Zwischenfazit lässt sich festhalten, dass in V.38 der Märtyrertod gemeint sein dürfte. Für diese Deutung spricht außerdem der nähere Kontext von V.38: Zwar hat das Schwert in V.34 die Funktion, die in V.35f angesprochenen familiären Bindungen zu trennen, und nicht einen Jesusjünger zu töten, aber in der Parallele V.21 war gerade von ebendiesem Fall die Rede, nämlich von der gegenseitigen Auslieferung zum Tode innerhalb von Familien. Ebenso war in V.28 ausdrücklich die Tötung des Leibes thematisiert worden. Und ebenso sollte man den unmittelbar folgenden Vers 39 verstehen (dazu gleich mehr). Für die Deutung als Märtyrertod spricht auch der weitere 268 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="269"?> 514 Es ist bemerkenswert, dass für Bøes Auslegung von Lk 14,27, der Parallele zu Mt 16,24, die Parallele Lk 9,23 eine entscheidende Rolle spielt: beide Stellen seien miteinander verbunden, und weil in Lk 9,23 das Kreuz „täglich“ auf sich genommen werden solle, müsse in 14,27 Ähnliches gemeint sein. Vgl. Bøe, Cross-Bearing, S. 187f. Weil in Mt 16,24 der Gedanke, dass es „täglich“ passieren solle, fehlt, kommt m. E. eine analoge Übertragung auf 10,38 nicht in Frage. 515 So z. B. Breytenbach, Nachfolge, S. 220f; Gnilka, MtEv I, S. 397; Schweizer, Matthäus, S. 163; Luz, Mt 8-17, S. 144, allerdings nur in Bezug auf den „ursprünglichen Sinn des Wortes vom Kreuztragen“ [kursiv hervorgehoben im Original]. Laut Luz habe Mk dieses Logion zur Leidensnachfolge umgestaltet und Mt sei ihm gefolgt. Ebd. 516 Wie die Zeloten? So z. B. Schlatter, Matthäus, S. 350. 517 So aber z. B. Carson, „Matthew“, S. 257. 518 Auch Davies-Allison, Matthew II, S. 223, deuten V.38 von seinem näheren Kontext her, gelangen aber zum Ergebnis, dass das Kreuz eine Metapher für die Selbstverleugnung ist. Das könne u. U. zu Leiden, zum Verlust der Familie und sogar zum Tode führen. Dann würde das Kreuz nicht mehr metaphorisch, sondern wörtlich zu verstehen sein. M.E. ist die Reihenfolge umgekehrt: das Kreuz ist in erster Linie wörtlich zu verstehen. Oder anders: Sogar wenn hier eine Metapher vorliegt, hat sie in erster Linie das Martyrium im Blick. Dazu s. u. 519 Laut Green, „Meaning“, hier S. 120-122, hat das Tragen des Kreuzes zur Kreuzigungs‐ stätte nicht die Funktion, dem Verurteilten körperliche Schmerzen zuzufügen, sondern um seine Unterordnung unter die römische Macht symbolisch auszudrücken. Eben das bedeute der Ausdruck, nämlich die Unterordnung unter Gottes Willen. 520 Wenn Schneider, „σταυρός“, hier S. 579, diesen Ausdruck u. a. so deutet, dass der be‐ treffende Jünger mit „seinem Leben abgeschlossen bzw. ein Nein zu seinem eigenen Ich gesagt“ hat, „wobei als letzte Konsequenz die Hingabe des Lebens in den Tod denkbar ist“, dann ist dem nur dann zuzustimmen, wenn die Bereitschaft zum Märtyrertod und nicht die Selbstverleugnung das bestimmende Moment ist. Gegen Abschwächungen der wörtlichen Bedeutung wendet sich auch France in Bezug auf die Parallelstelle Mk 8,34. Vgl. France, Mark, S. 339f. M.E. entspricht die Selbstverleugnung in 16,24 nicht dem Kontext, nämlich die einzige Parallele 16,24, wo dieselbe Ausdrucksweise relativ unmittelbar auf Jesu Ankündigung seines Kreuzestodes folgt (16,21), so dass Jesu Worte in etwa folgenden Sinn haben: „So wie ich [ Jesus] sterben werde, so werdet auch ihr [ Jünger, inkl. Petrus] sterben.“ 514 Vermutlich fordert Jesus weder in 10,38 noch in 16,24 den tatsächlichen Märtyrertod, um seiner „würdig“ zu sein, sondern „nur“ die Bereitschaft dazu. 515 Das würde bedeuten, dass sie mit ihrem Märtyrertod rechnen sollten (vgl. 16,28). 516 Die Bereitschaft, um Jesu willen bis zum Äußersten zu gehen, zu sterben, schließt die Bereitschaft zu anderen, vergleichsweise geringeren Leiden, Entbehrungen, Verfolgungen usw. mit ein. Negativ formuliert bedeutet das, dass das Wort von der Kreuzes-Aufnahme und -Nachfolge in V.38 höchstens in zweiter Linie die allgemeine Jesusnachfolge, oder das Sterben des inneren (und / oder sündigen) „Ichs“, 517 oder Selbstverleug‐ nung 518 oder die Unterordnung unter Gottes Willen 519 bezeichnet. 520 Wer sich 269 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="270"?> Kreuz-Wort; das Kreuzwort ist vielmehr eine Steigerung, es setzt die Selbstverleugnung voraus. 521 Insofern lässt sich Fletcher, „Logion“, S. 164, zustimmen, wenn er sagt: „a condemned man going out to die“. S. 163. Er interpretiert die Ergänzung „täglich“ bei Lk: „Every hour is the last hour […] let him think constantly as one who feels the weight of the hateful beam across his back and knows himself condemned to die.“ 522 V.39a und V.39c: jeweils [genereller] Artikel ὁ + [substantiviertes] Partizip Aorist. Und V.39b und V.39d: jeweils Indikativ Futur + Akkusativpronomen αὐτήν. 523 Vgl. zu diesem Zusammenhang Lk 14,26, wo die Forderung, sein eigenes „Leben“ zu hassen, in einer Reihe steht mit der Forderung, seine Familienangehörigen zu hassen. 524 BA, „εὑρίσκω“, Sp. 657-659. 525 BA, „ἀπόλλυμι“, Sp. 190f. grundsätzlich bereit erklärt, um Jesu willen den Märtyrertod zu sterben, den dürfte dieses Bewusstsein um sein mögliches Schicksal im Alltag prägen. Im Bild gesprochen ist er bereits zum Tode verurteilt und trägt von diesem Moment an sein Kreuz. 521 V.39a-d setzen formal und inhaltlich V.37-38 fort: Erstens bilden sowohl V.39a-b als auch V.39c-d ein Bedingung - Folge-Verhältnis. 522 Zweitens greifen sie mit der Rede vom „das Leben finden“ bzw. „das Leben verlieren“ bisherige Themen auf: in (teilweiser) Entsprechung zum Bild von der Kreuzes-Aufnahme und -Nachfolge in V.38a und in (teilweiser) Entsprechung zur lebensbedrohli‐ chen Lage in den Familien in V.34-37. 523 Allerdings gibt es mit der letzten Folge V.39d (mindestens) einen Unterschied zu V.37f: Der Abschnitt endet (im Kontrast zu den Drohungen in V.37b, V.37d, V.38c und V.39b) mit einer positiven Aussicht auf das Finden des Lebens. V.39a-d bilden einen antithetischen Parallelismus: es stehen sich V.39a-b und V.39c-d gegenüber. Zweierlei fällt dabei auf: erstens ragt ἕνεκεν ἐμοῦ in V.39c heraus und zieht deswegen die Aufmerksamkeit auf sich. Und zweitens bilden V.39a-b und V.39c-d eine Paradoxie, die zudem einem Sprichwort ähnlich ist. Relativ unauffällig sind die beiden doppelt vorkommenden Verben εὑρίσκω (V.39a: εὑρών; V.39d: εὑρήσει) sowie ἀπόλλυμι (V.39b: ἀπολέσει; V.39c: ἀπολέσας). BA nennen 10,39 unter der dritten Bedeutung von εὑρίσκω: „für sich finden, sich verschaffen, erlangen“. 524 Und LN nennt 10,39 unter dem Sinnbereich Nummer 13.17, wo LN Folgendes zu εὑρίσκω schreibt: „to attain a state, with the supplementary implication of discovery - ,to attain to, to discover‘.“ BA nennt 10,39 unter der Bedeutung „verlieren“ von ἀπόλλυμι. 525 Doch LN schreibt speziell zum Ausdruck ἀπόλλυμι τὴν ψυχήν in 10,39 (23.114): „(an idiom, literally ‚to suffer the destruction of one’s life‘ or ‚to have one’s life destroyed‘) - ‚to experience the loss of life, to die.‘ […] In Mt 10.39 some scholars see in the use of ψυχή a reference not to physical life but to a particular quality of life. 270 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="271"?> 526 Jeweils die substantivierte Gebrauchsweise des Partizips. Vgl. die Relativpronomen in der Parallelstelle Mt 16,25. 527 1. Vgl. θέλῃ in der Parallelstelle Mt 16,25. 2. So auch LN unter 13.17 in Bezug auf 10,39: ‚he who tries to attain his own life‘. 528 So BA, „ψυχή“. Und BDAG, „ψυχή“. 529 LN, 26.4. Definition: „the essence of life in terms of thinking, willing, and feeling.“ 530 LN, 23.88. 531 LN, 9.20. Diese Bedeutung steht in engem Verhältnis zu Nummer 26.4 (s. o.): „(a figurative extension of meaning of ψυχή ‚inner self, mind,‘ 26.4) a person as a living being […].“ 532 Mt 2,20: Herodes trachtet nach ψυχή; 6,25: um ψυχή und die Nahrung sorgen, um σῶμα und um die Kleidung sorgen; ψυχή ist wichtiger als Nahrung; σῶμα ist wichtiger als Kleidung; 10,28: s. o.; 10,39: ψυχή verlieren und / oder ψυχή finden; 11,29: „ihr werdet Ruhe finden für eure ψυχαῖς“ [Zitat]; 12,18: die ψυχή hat Wohlgefallen an jmd. [Zitat]; 16,25: ψυχή verlieren / vernichten und / oder ψυχή finden / retten; 16,26: die Welt gewinnen, aber ψυχή einbüßen; ein Lösegeld für ψυχή geben wollen; 20,28: ψυχή als This is difficult to justify except in terms of the total context, and it may be that in Mt 10.39 there is a degree of intentional ambiguity with respect to the meaning of ψυχή.“ Auf das jeweilige Partizip Aorist (V.39a: εὑρών; V.39c: ἀπολέσας) folgt jeweils ein Indikativ Futur (V.39b: ἀπολέσει; V.39d: εὑρήσει). Auf die beiden „Bedingun‐ gen“ 526 folgen also zeitlich versetzt die „Folgen“: was man findet (εὑρών), wird man danach verlieren (ἀπολέσει), und was man verliert (ἀπολέσας), wird man danach finden (εὑρήσει). Weil das Objekt in allen vier Propositionen „Leben“ / „Seele“ (ψυχή, darauf verweisen auch αὐτήν) ist, und deswegen ein scheinbarer Widerspruch zwischen der jeweiligen Bedingung und der jeweils folgenden Folge entsteht, stehen (mindestens) zwei Deutungen der Verben zur Auswahl: 1. Die beiden Partizipien können Tatsächliches bezeichnen: wer das Leben / die Seele (tatsächlich) findet / erlangt (V.39a); wer das Leben / die Seele (tatsächlich) verliert (V.39c). Die jeweiligen Objekte könnten dann dieselben bleiben, weil die folgenden Indikative etwas Zukünftiges beschreiben: wird es (wieder) verlieren (V.39b); wird es (wieder) finden / erlangen (V.39d). 2. Die beiden Partizipien können einen Wunsch bezeichnen: wer das Leben / die Seele finden / erlangen möchte (V.39a); und wer das Leben / die Seele verlieren möchte (ἀπολέσας). 527 Auch hier könnten die jeweiligen Objekte dieselben bleiben. Die bisherigen Ausführungen zeigen, dass das viermalige Objekt ψυχή für das Verständnis von V.39a-d (V.39a-b: […] τὴν ψυχὴν αὐτοῦ […] αὐτήν; V.39c-d: […] τὴν ψυχὴν αὐτοῦ […] αὐτήν) ausschlaggebend ist. BA und BDAG nennen zu ψυχή die Bedeutungen „Seele“, „Leben“ oder „Lebewesen“, 528 und LN dementsprechend „inner self, mind, thoughts, feelings, heart, being.”, 529 „life“ 530 und „person“. 531 ψυχή kommt im MtEv an etlichen Stellen vor. 532 Aber was 271 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="272"?> Lösegeld geben; 22,37: Gott lieben mit καρδία, ψυχή und διάνοια; 26,38: ψυχή ist betrübt bis zum Tode. 533 So Dautzenbergs Begriffswahl in: Leben, S. 57. 534 Laut Luz nimmt auch die kirchliche Auslegung diese Position ein. Er teilt diese Position (teilweise): „Matthäus denkt also an den Tod und das ewige Leben.“ Luz, Mt 8-17, S. 145. S.E. gab es in schon in der alten Kirche den Vorschlag, die Verse 38 und 39 sowohl auf das Martyrium als auch auf sonstiges Leiden zu beziehen. S. 146f. Für diese Position spricht sich auch Weaver, Matthew᾽s, S. 116, aus. Ebenso Dautzenberg, Leben, S. 57: es gehe nicht um ein erbauliches „Retten“ des Lebens / der Existenz, sondern um „Bewahrung vor dem Tode“. So auch Schweizer, „ψυχή“, hier S. 642, zu Mt 10,39: „Mt unterstreicht also, daß die ψυχή, die Jesus meint, dem Menschen nicht einfach schon von vornherein gegeben ist. Erst dadurch, daß er zu jenem Verlieren […] bereit wird, erlangt er sie. […] zum Ende der Missionsrede […] denkt Mt wahrscheinlich an den Märtyrertod, so daß die ψυχή, die der Verfolgte finden wird, das ewige Leben ist.“ Ebenso in seinem Kommentar Matthäus, S. 163. An dieser Stelle ist auch Bauer, „Leben“, erwähnenswert: S.E. war ein Topos der Feldherrenrede die Quelle, die Jesus den Anknüpfungspunkt für dieses Wort vom Retten des Lebens geboten hat (S. 7). Gemeint sei der „Hinweis des Feldherrn, daß derjenige sein Leben zu verlieren pflegt, der es durch die Flucht zu retten sucht, während jeder, der sich mutig dem Kampf stellt, es viel eher rettet.“ (S. 8). Bauer folgert: „Von der Ilias an kennt die Profanliteratur in der Feldherrnrede den Topos von bedeutet es hier in V.39? M.E. stehen folgende Alternativen zur Auswahl: 1. Man kann, je nach Deutung der Partizipien, zu den alternativen Deutungsoptionen gelangen, dass es ein tatsächliches (1.1) oder ein angestrebtes (1.2) Handeln bzw. Geschehen ist. 2. LN nennt unter ἀπόλλυμι (23.114) die alternativen Deutungsoptionen zu ψυχή „physical life“ (2.1) und „a particular quality of life“ (2.2). 3. Das viermalige Objekt „Seele“ / „Leben“ hat entweder überall ein- und dieselbe Bedeutung (3.1), oder (mindestens) zwei Bedeutungen (3.2). Und wenn 3.2 zutreffen sollte, bleibt zu klären, welche der vier Vorkommen einander entsprechen. 4. Der Zeitpunkt des Verlustes (V.39b) und des Gewinnes (V.39d) kann entweder in der irdischen Phase (4.1) oder in der nach-irdischen Phase (4.2) verortet werden. ἕνεκεν ἐμοῦ in V.39c bildet den Ansatzpunkt für die Deutung von V.39a-d. In V.34-38 hatte Jesus dazu aufgefordert, ihm gegenüber kompromisslos loyal zu sein, selbst angesichts eines möglichen Bruchs mit der Familie, und selbst angesichts eines möglichen Märtyrertodes. Und dabei hatte Jesus drei Male gedroht, dass man anderenfalls seiner nicht würdig sei (V.37b, V.37d; V.38c). Sowohl in formaler als auch in inhaltlicher Hinsicht entsprechen die Bedingungen V.37a, V.37c und V.38a-b auf der einen Seite der Bedingung V.39a auf der anderen Seite, sowie die Folgen V.37b, V.37d und V.38c auf der einen Seite der Folge V.39b auf der anderen Seite. V.39c-d wiederum ist die positive Umkehrung dieses Bedingung - Folge-Verhältnisses. Wählt man nun die Deu‐ tungsoption „physical life“ (2.1; worunter man das allgemeine irdische Da-Sein des Menschen, seine „Existenz“, 533 verstehen kann), 534 so liegen möglicherweise 272 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="273"?> dem Tod des Lebenwollenden und vom Lebenbleiben des Todesmutigen. Im Mund des antiken Feldherrn ist dieser Aufruf gerade so wie im Munde Jesu ein ‚prophetisches Wort‘ [Bauer zitiert hier R. Bultmann, Geschichte, S. 116.]. Nur gewinnt es hier, wie die Zusätze unserer Evangelien richtig deuten, einen neuen, unendlich tieferen Sinn. Jesus hat wohl absichtlich an das verbreitete Wort angeknüpft, und wir finden, nachdem wir diese Anknüpfung erkannt haben, zu seinem herben, ursprünglichen Ton zurück.“ (S. 10). M.E. setzt Bauer zu sicher voraus, dass Jesus dieses Wort aus der Feldherrnrede gekannt, es bewusst aufgegriffen und ihm einen tieferen Sinn verliehen habe. Doch unabhängig davon, ob die Feldherrnrede tatsächlich Quelle und Anknüpfungspunkt für Jesus war, stellt sich die Frage, ob Jesu Wort analog zu verstehen ist. 535 Anders wohl Weaver, Matthew᾽s, S. 116. Sie sieht hier nur eine Bedeutung vorliegen. Sie geht davon aus, dass in V.39a-d „physical death“ und „physical life“ kontrastiert werden. Ähnlich Luz, Mt 8-17, S. 145. Es ist richtig, dass eine Gemeinsamkeit vorhanden ist. BDAG identifiziert die Seele als ihre Gemeinsamkeit. BDAG schreibt zu ψυχή in Mt 10,39: „Since the soul is the center of both the earthly (1a) and the transcendent (2d) life, pers. can find themselves facing the question concerning the wish to ensure it for themselves.“, S. 1099. Auch wegen seines großen Einflusses (u. a. auf Sand, „ψυχή“, vgl. Sp. 1201) ist Dautzenbergs Ablehnung der genannten zwei Bedeutungen von ψυχή in Leben, S. 56-60, bemerkenswert. Diese betonte Ablehnung erklärt sich dadurch, dass er hinter ψυχή sehr deutlich den hebräischen Begriff näfäsch stehen sieht. Seine These lautet, dass Jesus zwei Vorstellungen verbunden hätte, erstens die atl-jüdische Vorstellung, dass der Tod den näfäsch beende, und zweitens die Vorstellung des „Judentums der neutestamentlichen Zeit“ (S. 60), dass die Existenz nach dem Tod weitergehe. M.W. ist Dautzenbergs Position aus linguistischer Sicht fragwürdig: in zwei unterschiedliche Bedeutungen von „Seele“ / „Leben“ in V.39a-d vor: zwar verweist αὐτήν in V.39b zurück auf ψυχή in V.39a, sie haben aber dennoch unterschiedliche Bedeutungen (es liegt also ein „Wortspiel“ vor). Dasselbe gilt dann auch für V.39c und V.39d. Dabei entsprechen sich die Bedeutungen von ψυχή in V.39a und V.39c und die Bedeutungen von αὐτήν in V.39b und V.39d (s. o. Option 3.2). Daraus folgt, dass der Zeitpunkt des Wechsels in der nach-irdischen Phase zu verorten ist. Demnach bedeutet V.39a-d Folgendes: Wer seine irdische Existenz bzw. sein irdisches Leben findet / erlangt (V.39a; man könnte hier auch übersetzen: daran festhält), wird seine ewige Existenz bzw. sein ewiges Leben verlieren (V.39b); und wer seine irdische Existenz bzw. sein irdisches Leben verliert (V.39c), wird seine ewige Existenz bzw. sein ewiges Leben finden / erlangen (V.39d). Die Wiederholung der Begriffe „Existenz“ bzw. „Leben“ (auch durch „physical life“ ersetzbar) in allen vier Propositionen stellt in Frage, ob man tatsächlich von zwei unterschiedlichen Bedeutungen ausgehen muss. Die Frage ist zu bejahen, wenn man das diskontinuierliche Moment beider Existenzen bzw. Leben betont; deutlich erkennbar am Vergleich zwischen V.39b und V.39c, wobei V.39c den Tod des physischen Leibes bzw. den Verlust des irdischen Lebens beschreibt, V.39b hingegen den Verlust des ewigen Lebens (gleichzusetzen mit dem Aufenthalt im Gehenna? ). 535 Andernfalls müsste man von der (endgültigen) 273 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="274"?> seiner wortgeschichtlichen Deutung von ψυχή vermischt er zu trennende lexikalische Bedeutungen. Seine Deutung ist außerdem unverständlich, weil er bildhaft und damit relativ vage argumentiert. Vgl. z. B. seine Stellungnahme zu V.39a-b auf S. 58. 536 Anders Luz, Mt 8-17, S. 144f. S.E. wird in V.39 nur die Verheißung für das Martyrium betont, aber das Martyrium nicht zur Bedingung für die Jüngerschaft gemacht. 537 Vgl. NSS zu Mt 10,39: „Finden“ bedeute festhalten wollen, an sich selbst, statt an christlicher Nachfolge. Und „verlieren“ bedeute bereit sein, aufzugeben. Laut Hill, Matthew, S. 195, kann damit der (Märtyrer-) Tod gemeint sein, aber hier gehe es eher um Vernichtung der Existenz desjenigen ausgehen, der in seinem irdischen Leben nicht zum Märtyrertod bereit war. Zu dieser Gesamtdeutung von V.39a-d passt der nähere Kontext, insbesondere das unmittelbar vorangehende Wort von der Kreuzes-Aufnahme und -Nachfolge in V.38. Dort wurde für die Deutung als Mär‐ tyrertod plädiert und dafür angeführt, dass der unmittelbare literarische Zusam‐ menhang mehrfach von der lebensbedrohlichen Lage der Jünger spricht. Hierbei ist besonders V.18 aufgrund des parallelen ἕνεκεν ἐμοῦ wichtig (denselben Sinn hat διὰ τὸ ὄνομά μου in V.22). Für diese Deutung spricht besonders stark die Parallele V.28 (hier kommt auch ψυχή + ἀπόλλυμι vor): Zu „irdisches Leben“ würde man den „Leib“, und zu „ewiges Leben“ die „Seele“ zählen: im Unterschied zu 10,28 meint ψυχή in V.39a und in V.39c jeweils allgemein das „Leben“, also nicht die (unvergängliche) „Seele“ im Unterschied zum (vergänglichen) Leib. Und auch andere Stellen des näheren Kontextes stellen einen Zusammenhang her zwischen gegenwärtig-irdischem Tun und zukünftig-ewigem Ergehen (vgl. V.14a-15b, oder besonders V.32f, weil auch hier der Jünger in der Versuchung steht, Jesus zu verleugnen, um sein Leben zu retten / erhalten). Der Zeitpunkt des Wechsels ist sehr wahrscheinlich das endzeitliche Gericht. Doch auch der weitere Kontext, namentlich die Parallele 16,25, bestätigt diese Gesamtdeutung: wie bereits unter V.38 argumentiert, ist Jesu Leidensankündigung in 16,21 und Petri Abwehrversuch in 16,22 der Ausgangspunkt für Jesu Belehrung in 16,24-28. Abgesehen davon sprechen für die Deutung des Lebens im Sinne von Existenz das Verb σῴζω in 16,25 sowie das eschatologische Vergelten für die Taten. Kurz: In V.39 führt Jesus den Gedanken aus V.38 weiter: V.39a-b macht ausdrücklich, was in der Formulierung οὐκ ἔστιν μου ἄξιος in V.38c angelegt war: wer nicht dazu bereit ist, ggf. um Jesu willen zu sterben, wird das ewige Leben verlieren. Und V.39c-d formuliert den umgekehrten Fall. D.h., dass auch dieses Bedingung - Folge-Verhältnis eine Drohung sowie eine Verheißung enthält, die beide zu einem richtigen, d. h. „Jesusgemäßen“ Handeln motivieren wollen, 536 aber auch tröstend wirken. Obwohl m. E. weniger wahrscheinlich, könnte man aber auch die Deutungsoption „a particular quality of life“ (2.2) wählen. 537 Darunter lassen sich bestimmte Merkmale des Lebens vorstellen. 274 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="275"?> Selbstverleugnung („self-denial“). So auch Kristen, Familie, S. 138ff; Osborne, Matthew, S. 406. 538 So z. B. Davies-Allison, Matthew II, S. 224. 539 Vgl. z. B. Kristen, Familie, S. 138ff: Gesucht werde ein Leben mit Nahrung, Kleidung, Familienbindungen usw. Verlieren sie aber ebendieses Leben, dann gehören sie nicht mehr zu den „Toten“, sondern haben eine neue Existenz in der Nachfolge Jesu. Das Futur bezieht sich also nicht auf die postmortale Existenz. Demnach gehe es nicht um eine Absage an das Leben, sondern um eine neue Definition des Lebens. Allerdings geht Kristen von Q aus, nicht vom mt Kontext. Aufgrund des vorangegangenen Familienthemas (V.35-37) könnten z. B. soziale Bindungen gemeint sein. Von V.35-37 ausgehend könnte man aber auch das Wort von der Kreuzes-Aufnahme und -Nachfolge in V.38a-b z. B. im Sinne von Selbst‐ verleugnung verstehen, und folglich dasselbe für V.39 annehmen. 538 Denkbar ist, dass auch hier mit „Seele“ / „Leben“ zwei verschiedene Sachverhalte beschrieben werden. Z. B. könnten das „falsche Leben“ (da es auf sich selbst und das bisherige Leben [z. B. innerhalb familiärer Bindungen] ausgerichtet ist) und das „richtige Leben“ (da es auf Jesus ausgerichtet ist) einander gegenüber stehen; wer das Erste findet / erhält, wird das Zweite verlieren, und umgekehrt. 539 Hierbei kann der Zeitpunkt des Wechsels in der irdischen Phase verortet werden. Es ist aber auch denkbar, dass mit „Seele“ / „Leben“ ein- und derselbe Sachverhalt beschrieben wird. In Analogie zu 19,29 könnte die gegenwärtige Aufgabe von Besitz und sozialen Beziehungen oder anderen Merkmalen des Lebens zukünftig (mit einem Vielfachen der ursprünglichen Menge) ersetzt und „vergütet“ werden. 1.2.12 Mt 10,40-42: Die zwölf Jünger und ihre „Identitäten“, als Grund für den Lohn, sie aufzunehmen 1.2.12.1 Übersetzung V.40a: Ὁ δεχόμενος ὑμᾶς Wer euch aufnimmt, V.40b: ἐμὲ δέχεται, nimmt mich auf, V.40c: καὶ ὁ ἐμὲ δεχόμενος Und wer mich aufnimmt, V.40d: δέχεται τὸν ἀποστείλαντά με. nimmt den auf, der mich gesandt hat. 275 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="276"?> 540 V.39c-d hatte mit einer positiven Aussicht für diejenigen, die ihr „Leben verlieren“, den Abschnitt V.34-39 beendet. In dieser Hinsicht führt V.40-42 das Positive weiter, allerdings in Bezug auf diejenigen, die wohlwollend auf die zwölf Jünger reagieren. V.41a: ὁ δεχόμενος προφήτην εἰς ὄνομα προφήτου Wer einen Propheten im Namen eines Propheten aufnimmt, V.41b: μισθὸν προφήτου λήμψεται, wird den Lohn eines Propheten erhalten, V.41c: καὶ ὁ δεχόμενος δίκαιον εἰς ὄνομα δικαίου und wer einen Gerechten im Namen eines Gerechten aufnimmt, V.41d: μισθὸν δικαίου λήμψεται. wird den Lohn eines Gerechten erhalten. V.42a: καὶ ὃς ἂν ποτίσῃ ἕνα τῶν μικρῶν τούτων ποτήριον ψυχροῦ μόνον εἰς ὄνομα μαθητοῦ, Und wer einem dieser Kleinen im Namen eines Jüngers auch nur einen Becher mit kaltem Wasser zu trinken gibt, V.42b: ἀμὴν λέγω ὑμῖν, Amen, ich sage euch, V.42c: οὐ μὴ ἀπολέσῃ τὸν μισθὸν αὐτοῦ. er wird seinen Lohn keinesfalls verlieren. 1.2.12.2 Literarischer Kontext Während der große Textblock V.16-39 die negative Reaktion auf die zwölf Jünger und ihre Missionstätigkeit thematisiert, thematisiert der Abschnitt V.40-42 die positive Reaktion darauf. Beide sich diametral gegenüber stehende Reaktionen kamen bereits im Abschnitt V.11-15 vor. Weil außerdem V.40-42 einen deutlichen Bezug zu V.11a-13b aufweist, ist zu erwägen, ob nicht V.16-39 eine ausführliche Ausführung von V.13c-15b ist, und V.40-42 von V.11a-13b. Dann würden die hauptsächlich negativen Reaktionen in V.13c-15 und V.16-39 von den positi‐ ven Reaktionen in V.11a-13b und V.40-42 gerahmt werden. Jedenfalls beendet V.40-42 die Aussendungsrede und hinterlässt, auch durch die in Aussicht gestell‐ ten eschatologischen Belohnungen, einen positiven Eindruck. 540 Doch V.40-42 ist in einer weiteren Hinsicht für das Verständnis der Aussendungsrede wichtig: indem hier mehrfach die besondere „Identität“ der zwölf Jünger bestimmt wird, erklären sich rückwirkend viele Aspekte der Aussendungsrede. 1.2.12.3 Aufbau Ebenso wie die Propositionen V.37a-b, V.37c-d, V.38a-c, V.39a-b und V.39c-d sind auch die darauf folgenden Propositionen V.40a-b, V.40c-d, V.41a-b, V.41c-d und 276 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="277"?> 541 Möglicherweise ist es nicht präzise, die Propositionspaare V.40a-b und V.40c-d als Bedingung - Folge-Zusammenhang zu bestimmen. Denn der jeweils zweite Teil ist genau genommen keine zeitlich orientierte Folge (im Sinne eines Ursache - Wirkung-Verhältnisses), sondern eine zeitlich unbestimmte Darstellung des jeweils ersten Teils. Mit anderen Worten: wer die zwölf Jünger aufnimmt, nimmt damit „in V.42a-c durch die Konstruktion „wer x tut, der y“ strukturiert: Im jeweils ersten Teil der genannten Propositionspaare verweisen vier Male der generelle Artikel ὁ in Kombination mit dem substantivierten Partizip δεχόμενος (Präsens; V.40a, V.40c, V.41a, V.41c) und ein Mal das Relativpronomen ὅς in Kombination mit dem Konjunktiv ποτίσῃ (Aorist; V.42a) auf Subjekt und Prädikat. Das jeweilige Objekt sind die Zwölf (V.40a: ὑμᾶς), Jesus (V.40c: ἐμέ), ein Prophet (V.41a: προφήτην), ein Gerechter (V.41c: δίκαιον) und „einer dieser Kleinen“ (V.42a: ἕνα τῶν μικρῶν τούτων). Die ersten beiden Objekte Zwölf und Jesus weisen eine be‐ sondere Nähe zueinander auf (dazu s. u.), ebenso wie die drei Objekte „Prophet“, „Gerechter“ und „Kleiner“ (die Aufnahme geschieht jeweils „im Namen von…“), wobei das fünfte Objekt „Kleiner“ von den anderen beiden etwas abweicht (die Aufnahme geschieht nicht εἰς ὄνομα eines Kleinen, wie es von V.41a und V.41c her zu erwarten wäre, sondern εἰς ὄνομα μαθητοῦ). Kurz: Jesus fokussiert im jeweils ersten Teil der Propositionspaare die Menschen, die die Zwölf (und die Propheten, Gerechte und Kleine) während ihrer Missionstätigkeit unterstützen, indem sie sie aufnehmen und / oder mit einem Getränk versorgen; - Erstere haben eine aktiv-gebende und Letztere eine passiv-empfangende Rolle. Im jeweils zweiten Teil der genannten Propositionspaare fehlt ein ausdrücklicher Verweis auf das Subjekt, das sich aber aus dem ersten Teil erschließen lässt; das Prädikat ist zwei Male das präsentische δέχεται (Indikativ; V.40b und V.40d; jeweils entsprechend zum vorangehenden δεχόμενος), zwei Male das futurische λήμψεται (Indikativ; V.41b und V.41d; jeweils abweichend vom vorangehenden präsentischen δεχόμενος) und ein Mal das negierte (οὐ μὴ) ἀπολέσῃ im Aorist (Konjunktiv; V.42c; entsprechend zum vorangehenden ποτίσῃ). Das Objekt der Aufnahme in V.40b ist Jesus und in V.40d Gott. Das Objekt in V.41b, V.41d und V.42d ist jeweils der Lohn (μισθόν; in V.41b und V.41d ist es der Lohn des vorangehenden Objekts [προφήτου; δικαίου]; aber in V.42c „sein“ Lohn [αὐτοῦ]). Kurz: Jesus thematisiert im jeweils zweiten Teil der Propositionspaare die positive Konsequenz für die Menschen, die die Zwölf (und die Propheten, Gerechten und Kleinen) während ihrer Missionstätigkeit unterstützen. Somit stehen alle Propositionspaare in einem Bedingung - Folge-Zusammenhang: Wer die Zwölf, Propheten, Gerechten und Kleinen unterstützt, darf mit einer positiven Konsequenz rechnen. 541 Man kann vom Substantiv μισθός ausgehend 277 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="278"?> Wirklichkeit“ Jesus und Gott auf. Dabei geht es nicht (in erster Linie) um einen späteren Lohn. 542 Die negative Gleichsetzung (Verwerfung der 72 Jünger = Verwerfung Jesu = Verwerfung Gottes) findet sich in Lk 10,16 innerhalb der Gerichtsworte über die Städte. 543 Luz, Mt 8-17, S. 150, stellt die Frage: „Wem gilt im Sinne des Matthäus dieser Zuspruch? “ Er räumt ein, dass laut 10,5 und 11,1 die zwölf Apostel ausgesandt werden. Und doch: „Die ganze Rede machte aber deutlich, daß sie für die Jünger transparent sind. Der abschließende V 42, der die angesprochenen „ihr“ durch „einen von diesen Kleinen“ interpretiert, bestätigt dies. Jeder Christ ist im Sinne des Matthäus an der missionarischen Verkündigung der Kirche beteiligt; jedem gilt darum Jesu Verheißung.“ (Ebd., S. 151). Luz argumentiert also mit der Transparenz, erstens in der ganzen Rede und zweitens beim Wechsel von „euch“ in V.40 zu den „Kleinen“ in V.42. Das setzt voraus, dass für Luz mit „diesen Kleinen“ nicht (allein) die Zwölf gemeint sind. M.E. ist es unwahrscheinlich, dass Mt das jüdische Botenrecht auf jeden Christen anwendet. Vgl. außerdem Luz, Jesusgeschichte, S. 89-95, besonders S. 93. Ähnlich wie Luz argumentiert auch Weaver, Matthew᾽s, S. 119. 544 Ob bei der Abfolge der Elemente Propheten, Gerechte und Kleine (V.41f) das Gegenteil passiert, nämlich eine gewisse Abnahme der Bedeutsamkeit, soll später besprochen werden. 545 Alternative Stichworte zu „Gleichsetzung“ wären: „Identifikation“ oder „Äquivalenz“. sagen, dass der Unterstützer dafür „belohnt“ wird (der Belohnungsgedanke ist auch in V.40b und V.40d enthalten). Doch ebenso wie sich der negative Bedin‐ gung - Folge-Zusammenhang in V.37a-b, V.37c-d, V.38a-c, V.39a-b ins Positive umkehren ließ, lässt sich dieser positive Bedingung - Folge-Zusammenhang ins Negative umkehren: wer x nicht aufnimmt bzw. wer x nicht zu trinken gibt, der nimmt x nicht auf bzw. der erhält keinen Lohn. 542 Nichtsdestoweniger ist es gerade angesichts der größtenteils negativen „Stimmung“ im großen Textblock V.16-39 bemerkenswert (zur positiven Stimmung von V.39d s. o.), dass Jesu Aussendungsrede eben positiv, mit einem Ausblick auf ausstehende Belohnungen, endet. 1.2.12.4 Kommentar und Analyse V.40a-d. Mit dem Pronomen ὑμᾶς spricht Jesus ganz direkt seine zwölf Jünger an, die in V.1-4 zum ersten Mal als Zwölfergruppe und mit den einzelnen Namen genannt werden. 543 Das Verb δέχομαι hält die vier Propositionen V.40a-d zusam‐ men und formt die beiden Propositionspaare V.40a-b und V.40c-d zu einem Parallelismus: wer x „aufnimmt“ (V.40a und V.40c: δεχόμενος), „nimmt“ y „auf “ (V.40b und V.40d: δέχεται). Dadurch wird eine „Kette“ (der Objekte) möglich: wer die Zwölf (ὑμᾶς; vgl. neben 10,1-5a auch 11,1) aufnimmt, nimmt Jesus (ἐμέ; vgl. 10,5a und 11,1) auf; und wer Jesus (ἐμέ) aufnimmt, nimmt Gott (τὸν ἀποστείλαντά με; dazu s. u.) auf. Einerseits steigern sich die Elemente von den Jüngern hin zu Gott, 544 andererseits nimmt Jesus eine (gewisse) Gleichsetzung 545 278 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="279"?> 546 Vgl. besonders die Formulierung in V.14: καὶ ὃς ἂν μὴ δέξηται ὑμᾶς. 547 Dieser Zusammenhang wird in Lk 10,7 ausdrücklich hergestellt. 548 Vgl. die Frage des auferstandenen Christus an Saul, der dabei war die Gemeinde zu verfolgen, warum er ihn verfolge (Apg 9,4). 549 Genau genommen ist Jesu Sendung spätestens bei Abraham geplant (vgl. Mt 1,1-17). 550 Der Ausdruck ἦλθον in V.34f könnte in etwa auf dieselbe Sache verweisen. 551 S.u. zur Parallele mit Johannes, dem von Gott gesandten „Boten“ (τὸν ἄγγελόν μου). zwischen seinen zwölf Jüngern, sich selbst und Gott vor: Zwölf = Jesus = Gott. V.40a. Jesus bezieht sich in V.40a auf den ersten Teil seiner Aussendungsrede Mt 10,5b-15: Jesus sendet die Zwölf aus, zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (V.6) zu „gehen“ (V.5-7), und dabei nur in denjenigen Häusern Israels bleiben, die sie „aufnehmen“ (V.12-13b). 546 Indem die Hausbewohner die Zwölf aufnehmen, gewähren sie ihnen Gastfreundschaft, und damit verbunden: lebenspraktische Versorgung. Auf diese lebenspraktische Versorgung sind die Zwölf in besonderer Weise angewiesen, da sie für ihre Tätigkeit bzw. „Arbeit“ (vgl. V.10: ὁ ἐργάτης) weder Bezahlung annehmen noch Kleidungsstücke (zur längerfristigen Selbstversorgung) mit sich führen dürfen (vgl. V.8-10). 547 Doch mit dieser „äußeren“ Aufnahme ist eine „innere“ Aufnahme verbunden, nämlich die Bereitschaft, auf die Worte der Zwölf zu hören (vgl. V.14), die im Kern die βασιλεία τῶν οὐρανῶν zum Thema haben (vgl. V.7). V.40b. Auch die in V.40b ausdrückliche Gleichsetzung zwischen sich und seinen zwölf Jüngern ist in V.5-15 deutlich erkennbar: Jesus überträgt ihnen vor der Aussendung (s)eine besondere Vollmacht (V.1: ἐξουσία) und sendet sie mit einem Auftrag aus, der seinem eigenen Wirken entspricht (vgl. V.5-8). Dem entspricht, dass der Evangelist die Zwölf „Apostel“ nennt (V.2: ἀπόστολος; vgl. ἀποστέλλω in V.5.16 und v. a. V.40d). Man könnte demzufolge τὸν ἀποστείλαντά in V.40d auf Jesus in V.40b übertragen: „nimmt den auf, der euch ausgesandt hat“. Dieser „Nähe“ zwischen Jesus und seinen zwölf Jüngern in V.1-15 entspricht die Parallelität zwischen Jesus und seinen zwölf Jüngern in V.16-39: sie werden verfolgt wie Jesus verfolgt werden wird (vgl. insbesondere V.24f). Überträgt man außerdem von 25,31-46 auf V.16-39 den Gedanken, dass Jesus sich mit den um seinetwillen Leidenden gleichsetzt, und wählt dabei eine zu V.40a-b analoge Formulierung, dann lässt sich über V.16-39 sagen: „Wer euch - d. h. die Zwölf - verfolgt, verfolgt mich - d. h. Jesus.“ 548 V.40c-d. Das dritte Glied in der Kette der Objekte ist laut V.40c-d die Person, die Jesus gesandt hat (τὸν ἀποστείλαντά με). Für die Identifikation dieser Person mit Gott spricht, dass Jesus im MtEv, spätestens von seiner Zeugung in Mt 1,18ff an, 549 durchgängig als der von Gott Gesandte erscheint. 550 Besonders auffallend sind 15,24 und 21,37, weil dort ebenso das Verb ἀποστέλλω vorkommt. 551 Dass Jesus als der von Gott Gesandte Gott „ver‐ 279 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="280"?> 552 Und evtl., dass sie durch die Zwölf Jesu Wunderkraft erfahren wollen. 553 Und im Kontrast dazu ist der Gerichtsausruf in V.13c-15 ein Ausdruck des göttlichen Unheils. Vgl. dazu z. B. 1Thess 4,8: wer die Anweisung des Apostels „verwirft“, verwirft Gott. 554 Laut Mt 18,20 ist das gut möglich, 28,20 jedenfalls bezieht sich auf die nachösterliche Phase. 555 Vgl. Mt 18,5: Jesus = „ein solches Kind“. Hier sind in erster Linie nicht Kinder gemeint, sondern Menschen (genauer: Jünger), die sich erniedrigen wie Kinder (niedrig sind? sich erniedrigen? ). Par Mk 9,37 und Lk 9,48: jeweils ergänzt um den Gedanken in Mt 10,40c-d. Und vgl. 25,31-46: Jesus = [seinetwillen] Leidende. 556 Vgl. insbesondere Lk 10,16. 557 Vgl. die wörtliche Wiedergabe in Mt 11,2f; aber auch 21,1-3.6; 26,18f; zumal sie nicht nur Jesu Abgesandte sind, sondern auch seine Schüler. Dazu Riesner, Jesus, S. 467-471; Westermann, Grundformen, S. 70-82. 558 Ebenso Gnilka, MtEv I, S. 401. S.E. kommt Gott dabei nicht im mystischen Sinne. Vgl. auch Riesner, Jesus, S. 463. 559 Vgl. auch Minear, „Prophecy“. Er versteht die Jünger v. a. als Propheten. Vgl. auch Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 589f, zur gastfreundlichen Aufnahme von Lehrern, z. B. „Wer die Gelehrten begrüßt, ist wie einer, der die Schekhina begrüßt.“ Ebd., S. 590. 560 Zur Autorität der Apostel und zum „Botenrecht“ s. o. unter II,1.2.3. körpert“, wird in der - für Mt zentralen - „Immanuel-Theologie“ ausgesagt (vgl. 1,23; 28,20). Schlussfolgerungen zu V.40a-d. Folgt man aber der Gleichsetzung Zwölf = Jesus = Gott, dann bedeutet das für die Hausbewohner, die die Zwölf aufnehmen: 1. Sie nehmen die Zwölf in ihrer Funktion als Jesu „Apostel“ auf. Man könnte also den dreifachen Ausdruck εἰς ὄνομα in V.41a, V.41c und V42a auf V.40a übertragen: „im Namen eines Apostels Jesu“. Das wiederum bedeutet, dass sie aus dem Mund der Zwölf Jesu Predigt vom Himmelreich hören möchten. 552 2. Die Häuser, die die Zwölf aufnehmen, nehmen dadurch indirekt Gott selbst auf. Doch Gott als Gast zu haben, ist der Inbegriff des Heils, das einem Haus widerfahren kann. Deswegen kann Jesus das gastfreundliche Haus als ἄξιος qualifizieren (vgl. V.11.13). Und deswegen ist der Friedensgruß der Zwölf ein Ausdruck des göttlichen Heils (vgl. V.12-13b). 553 Und für die zwölf Jünger, die aufgenommen werden, bedeutet das: Erstens sind sie „Apostel“, Jesu Boten, die ihn repräsentieren bzw. vertreten. Ob Jesus auch nach ihrer - nicht berichteten, aber vorstellbaren - Entlassung im übertragenen Sinne „mit / bei ihnen“ ist, bleibt offen. 554 Jedenfalls „verkörpern“ sie ihn in gewisser Weise. 555 Das geschieht erstens, indem sie die heilvolle Botschaft vom Reich der Himmel predigen und lehren, 556 möglicherweise mit festgeprägten Worten. 557 Und das geschieht zweitens, indem sich an der Reaktion auf sie Heil und Unheil entscheiden. 558 Wer sie aufnimmt, nimmt Gott auf; und wer sie ablehnt, lehnt Gott ab. 559 Mit dieser besonderen Rolle ist also eine besondere Vollmacht verknüpft. 560 Zweitens machen die Parallelen zu den atl Propheten deutlich, dass die Zwölf nicht nur 280 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="281"?> 561 Laut Weaver, Matthew᾽s, S. 118, liegt die Quintessenz von V.40 in der Aussage: „The disciples᾽ ministry carries the authority of God himself, and thus conveys the presence of God to those who receive the disciples.“ 562 So auch Schlatter, Matthäus, S. 351. 563 Den Missionskontext von V.41-42 betonen Davies-Allison, Matthew II, S. 227f. Und Weaver, Matthew᾽s, S. 118-120. Es ist m. E. vorstellbar, dass sich V.41-42 auf sämtliche Situationen anwenden lassen, in denen Propheten oder Gerechte oder „diese Kleinen“ auf die Unterstützung anderer Menschen angewiesen sind. Auf andere Propheten usw. bezieht sich z. B. Mt 23,29-31.34.37, und auf andere Gerechte 23,29.35. Hier aber sind die zwölf Jünger im Blick. 564 Weil V.42b und V.42c eng zusammen gehören, sind hier mit „Propositionspaare“ auch V.42a-c gemeint. Diese eingeschobene Proposition V.42b zeigt auf, dass V.42a-c auch in anderer Hinsicht von den ersten beiden Propositionspaaren abweicht; dazu mehr s. u. Jesus, sondern auch Gott repräsentieren. 561 Drittens dürfte es den Zwölf schwer gefallen sein, ihren Missionsauftrag, selbst angesichts drohender Verfolgungen, zu vernachlässigen, wenn ihnen bewusst gewesen sein sollte, dass sie den Menschen Jesus, mit ihm Gott, und mit ihm wiederum das Heil bringen. 562 Demzufolge ist mit ihrer Rolle auch eine große Verantwortung verknüpft. V.41a-42c. Weil V.41 parallel zu V.40 ist und weil in V.42a der Begriff „Jünger“ gebraucht wird, beziehen sich V.41-42 ebenso auf die zwölf Jünger und ihre Un‐ terstützer wie auch V.40. V.40-42 wiederum ist Bestandteil der Aussendungsrede V.5-42 und sollte folglich auch in diesem weiteren Zusammenhang ausgelegt werden! 563 Wie bereits angedeutet sind die drei Propositionspaare V.41a-b, V.41c-d und V.42a-c 564 formal und inhaltlich parallel aufgebaut: Der jeweils erste Teil aller drei Paare thematisiert die Unterstützung, die einer Person gewährt wird, nämlich einem Propheten (V.41a: προφήτην) und einem Gerechten (V.41c: δίκαιον) in Form von Aufnahme (jeweils δεχόμενος), sowie „einem dieser Kleinen“ (V.42a: ἕνα τῶν μικρῶν τούτων) in Form eines Getränkeangebotes (ποτίσῃ […] ποτήριον ψυχροῦ). Und der jeweils zweite Teil thematisiert die Belohnung (V.41b; V.41d; V.42c: jeweils μισθόν) für die jeweilige Person, die die Unterstützung gewährt. V.41a.V.41c.V.42a. Sowohl die beiden Verben δεχόμενος (V.41a, V.41c) als auch das Verb ποτίσῃ in Kombination mit ποτήριον ψυχροῦ (V.42a) beschreiben zwei Formen der Unterstützung, die eine Person einer anderen Person zukommen lässt. Damit wird ein eindeutiger Rückbezug zu der in V.5-15 beschriebenen Situation hergestellt (so bereits V.40): das Verb δέχομαι verweist zurück auf die gastfreundliche Aufnahme in den Städten und Häusern in V.11-13b; und die Erwähnung des Bechers (ποτήριον ψυχροῦ), stellt eine Verbindung zu der dem Arbeiter zustehenden „Nahrung“ in V.10 her (ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροφῆς αὐτοῦ). Demnach handeln nicht nur V.40a-d, sondern auch V.41a-V.42c von der Unterstützung der missionierenden Zwölf durch Menschen des Volkes Israel. Aufgrund dieses Missionskontextes geht es 281 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="282"?> 565 So aber z. B. Schweizer, Gemeinde, S. 143. Oder auch Luz, Mt 8-17, S. 151-153. Nur in zweiter Linie ist das eine mögliche und angemessene Ableitung auf einen gemeindein‐ ternen Vorgang. Luz᾽ Gegenargument, dass die „Nichtchristen ja das Matthäusevange‐ lium nicht lesen“ (Ebd., S. 153), überzeugt nicht und ist vielmehr ein Beispiel für den spekulativen Charakter einer transparenten Interpretationsmethode. 566 Man denke bei Letzterer nicht nur an die Versorgung mit Nahrung, sondern etwa auch an das Angebot zur Übernachtung (V.11: κἀκεῖ μείνατε ἕως ἂν ἐξέλθητε). 567 Vgl. μόνον in V.42a; Trinken als das absolut Überlebensnotwendige. 568 So listet das Gleichnis von der Scheidung der Böcke und Schafe in Mt 25,31-46 sechs solcher Situationen auf (V.35-39.42-44): 1. hungrig sein - zu essen geben; 2. durstig sein - zu trinken geben; 3. „Fremdling“ sein - Gastfreundschaft gewähren; 4. nackt sein - Kleidung geben; 5. krank sein - besuchen; 6. im Gefängnis sein - besuchen. Diese sechs sind offenbar als Paare angeordnet: Weil Essen und Trinken zur Kategorie „Nahrung“ gehören und der Besuch des Kranken sowie des Gefangenen zweimal nur durch ein Verb wiedergegeben werden (V.39: ἔρχομαι; V.43: ἐπισκέπτομαι), dürften auch „fremd sein“ und „nackt sein“ ein Paar bilden, die sich der Kategorie „Obdachlosigkeit“ bzw. „Heimatlosigkeit“ zuordnen ließen (vgl. dazu 10,10). Im Vergleich zwischen 25,31-46 und 10,40-42 fallen zwei Parallelen auf: erstens entspricht die „Aufnahme“ (δέχομαι) der Zwölf, der Propheten und der Gerechten der „Aufnahme“ (συνάγω) des „Fremden“ (ξένος); und zweitens entspricht das Getränkeangebot (ποτίζω + ποτήριον ψυχροῦ) an „einen dieser Kleinen“ (ἕνα τῶν μικρῶν τούτων) dem Getränkeangebot (ποτίζω) an den Durstigen (διψάω). hier nicht in erster Linie um die Aufnahme umherziehender Christen durch sesshafte Christen. 565 Doch während die „Nahrung“ in V.10 sich als Bestandteil der umfassenden Gastfreundschaft in V.11-13a denken lässt (pars pro toto), steht das Angebot eines Bechers mit kaltem Wasser in V.42a isoliert da, als eine Form der Unterstützung, neben der umfassenden Gastfreundschaft in V.40-41. 566 Damit liegt in V.42a eine abschließende „Steigerung“ vor: von einer „großen“ Form der Unterstützung in V.40a, V.41a, V.41c hin zu einer „kleinen“ Form der Unterstützung in V.42a. 567 Damit wird folgende Botschaft vermittelt: jede Form der Unterstützung, mag sie auch noch so gering sein, wird belohnt werden. Aus den in V.16-39 beschriebenen Formen der Verfolgung lassen sich entsprechende konkrete Formen der Unterstützung ableiten. 568 Die Empfänger der Wohltaten sind ein „Prophet“ (V.41a: προφήτης), ein „Gerechter“ (V.41c: δίκαιος) und ein „Kleiner“ (V.42a: μικρός). Im Folgenden soll ausführlich besprochen werden, was es bedeutet, wenn die zwölf Jünger in Bezug zu einem „Propheten“, einem „Gerechten“ und „einem dieser Kleinen“ gesetzt werden. προφήτης. Auch für die Bedeutung προφήτης in Mt 10,41a-b gilt das Kontext‐ prinzip: Die beiden Propositionen V.41a-b sind textueller Bestandteil der Aus‐ sendungsrede 10,5-42. Daraus folgt erstens, dass sich der dreifach vorkommende Ausdruck προφήτης auf die zwölf Jünger beziehen muss. Mit anderen Worten: Jesus sendet seine zwölf Jünger ganz bewusst als Propheten zur Mission in 282 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="283"?> 569 Mit anderen Worten: Für die Bedeutung von προφήτης in Mt 10,41a-b sind sowohl die Übersetzung und Definition von προφήτης in den Lexika relevant, als auch ein Vergleich mit sonstigen Prophetie- und Propheten-Verständnissen seiner Umwelt. 570 BA, „προφήτης“, hier Sp. 1448. 571 BDAG, „προφήτης“, S. 890-891, nennt beim Ausdruck προφήτης nur zwei Punkte: „1. a person inspired to proclaim or reveal divine will or purpose, prophet.“ „2. by metonymy, the writings of prophets.“ Allerdings ordnet BDAG die sechs Punkte von BA ihrem ersten Punkt unter. 572 LN, 53.79. Die Pluralform προφῆται ist laut LN entweder Teil des Idioms „das Gesetz und die Propheten“, womit die Gesamtheit aller heiligen Schriften des AT gemeint sind (33.58) oder „die Propheten“ als die Schriften der atl Propheten (33.60). und an Israel aus. Und daraus folgt zweitens, dass sich sämtliche Aspekte der Aussendungsrede, die die zwölf Jünger betreffen, (in irgendeiner Weise) dem Propheten-Sein der Zwölf zu- und unterordnen lassen sollten. Die Propositio‐ nen V.41a-b und die sie umfassende Aussendungsrede V.5-42 sind textueller Bestandteil des MtEv. Daraus folgt, dass das Propheten-Sein der zwölf Jünger sein Profil auf dem Hintergrund der sonstigen Propheten-Beschreibungen des MtEv erhält. Und das MtEv ist textueller Bestandteil des NT und Bestandteil der frühjüdischen und frühchristlichen Kultur. 569 Allerdings sollen Aspekte dieses weiteren Kontextes im Folgenden nur dann besonders thematisiert werden, wenn sie eine starke Relevanz für die Bedeutung von προφήτης in 10,41a-b zu haben scheinen. Zunächst zu den lexikalischen Bedeutungen und zum Vorkommen im MtEv. BA übersetzen und definieren προφήτης folgendermaßen: „d. Prophet als Ver‐ kündiger und Ausleger d. göttl. Offenbarung“ [Hervorhebung im Original, allerdings nicht kursiv, sondern fett]. 570 BA nennen unter προφήτης sechs Punkte [Kursive Hervorhebung jeweils im Original]: 571 „1. v. Proph. u. Männern proph. Art im AT.“; „2. Auch d. Täufer […; ] gilt als Prophet […].“; „3. Jesus erscheint als Prophet […].“; „4. auch sonst, ohne d. eigentl. Propheten auszu‐ schließen, v. Menschen, die in bes. Zurüstung u. bes. Auftrag die göttl. Botschaft verkündigen […].“; „5. Christen, d. m. der Gabe der προφητεία ausgestattet sind […].“; „6. Nur an einer Stelle in uns. Lit. heißt ein Heide „Prophet“, näml. der Dichter, auf die Beschreibung der Kreter Tit 1,12 zurückgeht: […] ihr eigener Prophet […].“ Und LN definiert und übersetzt προφήτης folgendermaßen: „one who proclaims inspired utterances on behalf of God - ‚prophet, inspired preacher.‘“ (53.79) 572 Die Übersetzung und Definition von προφήτης in den Lexika BA und LN erheben jeweils den Anspruch, auf sämtliche Vorkommen von προφήτης im NT anwendbar zu sein. Folglich lässt sich das auch auf προφήτης in Mt 10,41a-b übertragen: die zwölf Jünger, die als Propheten aufgenommen werden, sind demnach als „Verkündiger und Ausleger d. göttl. 283 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="284"?> 573 LN merkt zu 53.79 an: „There is a tendency in a number of languages to translate προφήτης only in the sense of ‚one who foretells the future,‘ but foretelling the future was only a relatively minor aspect of the prophet’s function, though gradually it became more important. […] In New Testament times, however, the focus was upon the inspired utterance proclaimed on behalf of and on the authority of God. Accordingly, in a number of languages it is more appropriate to translate προφήτης as ‚one who speaks for God.‘“ 574 1. προφήτης, προφητεύω und προφητεία verweisen im MtEv an folgenden Stellen auf atl Propheten: προφήτης in Mt 1,22; 2,5.15.17.23; 3,3; 4,14; 8,17; 12,17.39; 13,35; 21,4; 24,14; 26,56; 27,9; προφητεύω in 15,7 und προφητεία in 13,14: „Erfüllung“ einer Aussage eines atl Propheten (in 12,39 ist es allerdings keine bestimmte Aussage Jonas, sondern sein dreitägiger Aufenthalt im Fisch). προφήτης in 5,17; 7,12; 11,13; 22,40: Bezug auf die atl Schriften („Gesetz und Propheten“; in 11,13 außerdem προφητεύω: „Gesetz und Propheten haben prophezeit“). προφήτης in 5,12; 13,57; 23,30.31.37: Verfolgung atl Propheten (in 13,17 ist der Prophet im Allgemeinen gemeint). προφήτης in 13,17 und 23,29: „Propheten und Gerechte“ begehren etwas Bestimmtes zu sehen (13,17) und ihr Andenken wird geehrt (23,29). προφήτης in 16,14: zur Frage ob Jesus „einer der Propheten“ (ἕνα τῶν προφητῶν) sei. 2. προφήτης bezieht sich im MtEv an folgenden Stellen auf Johannes den Täufer: in 11,9 [erstes Vorkommen]; 14,5 und 21,26 jeweils aus der Perspektive des Volkes; und in 11,9 [zweites Vorkommen] aus Jesu Perspektive. 3. προφήτης und προφητεύω beziehen sich im MtEv an folgenden Stellen auf Jesus: in 16,14; 21,11.46: jeweils aus der Perspektive des Volkes; προφητεύω in 26,68: höhnisch, vor dem Hohen Rat, sie greifen ein verbreitetes Bild von Jesus auf; προφήτης in 13,57: Jesus wendet das Sprichwort auf sich selbst an; und προφήτης in 23,37: Jesus schließt eventuell Johannes den Täufer und auch sich selbst mit ein (in dem dazu parallelen Weinberg-Gleichnis Mt 21,33-41 steht der Sohn des Weinbergbesitzers [auf der Sachebene: Jesus, der Sohn Gottes] einerseits in einer Linie mit den Knechten [auf der Sachebene: wahrscheinlich die Propheten], andererseits hebt er sich aufgrund seiner Sohnschaft von ihnen ab; ähnlich das Hochzeitsmahl-Gleichnis 22,2-14, wo allerdings der Sohn nicht zu seiner eigenen Hochzeit einlädt und infolgedessen nicht getötet wird, sondern nur die Knechte [auf der Sachebene: wahrscheinlich die Propheten]). 4. προφήτης, προφητεύω und ψευδοπροφήτης beziehen sich im MtEv an folgenden Stellen auf gegenwärtige und / oder zukünftige Propheten: προφήτης in 10,41; 23,34.37: bezieht sich auf gegenwärtige und eventuell auch auf zukünftige Propheten, die Jesus aussendet (V.34: ἀποστέλλω [Präsens]; V.37: ἀπεσταλμένους [Perfekt] kann verallgemeinernd sein, d. h. vergangene [V.30f], gegenwärtige und evtl. zukünftige [V.34] Propheten). In dem dazu parallelen Hochzeitsmahl-Gleichnis gehören die „Knechte“ [auf der Sachebene: wahrscheinlich Propheten] in 22,8-10 zu der zweiten Gruppe der Knechte, die nun andere Leute einladen als die erste Gruppe der Knechte! Das passt zur Mission der Zwölf in allen Völkern (28,18-20). Offenbarung“ (BA; kursiv hervorgehoben von V.L.) zu verstehen, sie verkündigen in Gottes Auftrag eine (von Gott) inspirierte Botschaft (LN; kursiv hervorgehoben von V.L.). 573 Betrachtet man nun die Vorkommen von προφήτης, προφητεύω, προφητεία und ψευδοπροφήτης im MtEv, lassen sie sich nach einzelnen Perso‐ nen und Personengruppen systematisieren: sie verweisen auf atl Propheten (etwa Elia oder Jeremia), auf Johannes den Täufer, auf Jesus, und auf (weitere) gegenwärtige und / oder zukünftige Propheten. 574 Vergleicht man aber diese 284 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="285"?> προφήτης in 13,57: Bestandteil eines Sprichwortes, das - seiner Gattung gemäß - eine typische Erfahrung vergangener Propheten beschreibt, was die Annahme zulässt, dass gegenwärtige und zukünftige Propheten dieselbe Erfahrung machen dürften (s. o. zu Jesus als Prophet). Und ψευδοπροφήτης in 7,15; 24,11.24 sowie προφητεύω in 7,22: beziehen sich auf gegenwärtige und zukünftige falsche Propheten. Ob es deswegen auch in der sogenannten mt Gemeinde Menschen gab, die ein Amt oder (nur) Funktionen von Propheten hatten, ist m. E. eine daran anschließende Frage, die sich aber nicht unmittelbar aus der Erwähnung gegenwärtiger und zukünftiger Propheten im MtEv ableiten lässt. So aber z. B. Schweizer, Gemeinde, S. 142f. Hierzu auch Deines, Gerechtigkeit, S. 166-170.178f. S.E. haben auf der Erzählebene die Jünger als Propheten und Gerechte eine Sonderstellung. Aber gegenwärtig beziehen sie sich wohl v. a. auf Personen, die die Gemeinde anleiten. 575 Hill, Testament, S. 8f; Boring, „Prophecy“, hier S. 496. 576 Bei BA sind folgende Stellen fett markiert: Mt 11,9 (und Parallelen), 13,57 (und Parallelen); 23,30.37; Lk 10,24; 13,33f; Apg 7,52; Apk 11,10; Mt 23,34; Lk 11,49; Mt 10,41. Vorkommen und ihre Systematisierung im MtEv mit dem Lexikonartikel von BA zu προφήτης im gesamten NT, so fällt erstens die sehr ähnliche Systematisierung nach einzelnen Personen und Personengruppen auf; zweitens, dass unter den ersten vier Punkten u. a. Stellen aus dem MtEv angegeben werden, unter dem fünften und sechsten Punkt hingegen nicht; drittens, dass im Lexikonartikel Mt 10,41 einen bemerkenswerten Platz einnimmt, nämlich am Ende des vierten Punktes, gewissermaßen als Bestandteil der Überleitung zum fünften Punkt: „Auch Jesus sendet zu den Seinen προφήτας καὶ σοφούς Mt 23,34 oder πρ. καὶ ἀποστόλους Lk 11,49; vgl. auch Mt 10,41 (πρ. neben δίκαιος, wie 13,17). Damit stehen wir bei den - 5. Christen […].“ An Punkt vier ist die Schwierigkeit erkennbar, etliche Vorkommen von προφήτης im NT angemessen zuzuordnen: denn sind nicht auch die atl Propheten (erster Punkt) und die christlichen Propheten (fünfter Punkt) „Menschen, die in bes. Zurüstung u. bes. Auftrag die göttl. Botschaft verkündigen“ (vierter Punkt)? Und umgekehrt gefragt: könnte man nicht die Vorkommen unter Punkt vier den genannten beiden Punkten eins oder fünf zuordnen? Folgt man der Definition, dass ein christlicher Prophet innerhalb der christlichen Gemeinschaft aktiv ist (Hill, Boring), und wenn er in der Öffentlichkeit aktiv ist, dann im Auftrag der christlichen Gemeinschaft (Boring), 575 dann kann man m. E. die Zwölf in Mt 10 nicht ohne weiteres als christliche Propheten identifizieren: sie handeln im Auftrag Jesu sowie im Auf‐ trag Gottes, und eben nicht im Auftrag einer christlichen Gemeinschaft, und sie adressieren das Volk Israel und bemühen sich darum von ihnen aufgenommen zu werden, nicht etwa von christlichen Gemeindegliedern. Die Schwierigkeit ist wohl darin begründet, dass die Propheten, die Jesu Zeitphase zugeordnet sind, 576 innerhalb der (heils-) geschichtlichen Abfolge in gewisser Weise als Bindeglied zwischen atl-jüdischen Propheten und ntl-christlichen Propheten fungieren (im 285 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="286"?> 577 Auf die Kombination „Propheten und Gerechte“ in Mt 13,17 und 23,29 wird im Zusammenhang der Auslegung des „Gerechten“ in V.41c-d eingegangen. 578 Es ist nicht eindeutig, ob die zweite Begründung auf die Aufforderung zur Freude oder auf die erste Begründung bezogen ist. 579 Es kann sich deswegen auf diverse Propheten der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft beziehen. 580 Mit den „Propheten“ in Mt 23,37 sind vermutlich beide Prophetengruppen zusammen‐ gefasst. Anschluss an die Begrifflichkeiten von BA unter Punkt eins und fünf). Damit ist die Frage nach der komplexen Entwicklungsgeschichte des Propheten- und Prophetie-Verständnisses vom AT hin zum NT angerissen, die aber hier nicht behandelt werden kann. Allerdings taucht die Frage nach der heilsgeschichtli‐ chen Zuordnung einzelner Propheten auch im MtEv auf. Indem der mt Jesus in V.41a-b den Begriff προφήτης auf seine zwölf Jünger bezieht, stellt er sie in gewisser Weise (! ) in eine Reihe mit anderen Personen des MtEv, die ebenfalls Propheten sind, oder zumindest prophetisch tätig sind. Der mt Jesus stellt die Zwölf in eine Reihe mit den Propheten des AT. Für das Verständnis von προφήτης in 10,41 [3x] sind insbesondere die Stellen 5,12; 13,17.57; 23,29.30.31.37 bedeutsam: 577 Erstens beschließt Jesus die beiden Seligpreisungen 5,10f, wonach die Jünger Verfolgungen erleiden (werden), mit der Schlussfolgerung 5,12, dass sie sich (dennoch) freuen sollen, da sie einen großen Lohn im Himmel zu erwarten haben und da die Propheten, die vor ihnen waren, ebenso verfolgt wurden (οὕτως γὰρ ἐδίωξαν τοὺς προφήτας τοὺς πρὸ ὑμῶν). 578 Zweitens bewertet Jesus seine Ablehnung in Nazareth (13,54-57) mit dem Sprichwort 13,57, dass ein Prophet in seiner Heimatstadt und in seiner Familie keine Ehre erhalte. 579 Und drittens beendet Jesus seine sieben „Wehe-Rufe“ 23,13-36 gegen die jüdischen Schriftgelehrten und Pharisäer mit dem siebten Wehe-Ruf 23,29-36 sowie mit der inhaltlich daran anschließenden Klage über Jerusalem 23,37-39, dass das Schicksal der vergangenen Propheten (23,29f) dem Schicksal der gegenwärtigen sowie zukünftigen Propheten (23,34) entspreche - beide Prophetengruppen werden abgelehnt und getötet, und dass den „Tätern“ deswegen Gottes unheilvolles Gericht droht. 580 Aus diesen drei Stellen folgt für 10,41a-b: Was der Ausdruck προφήτης in 10,41a-b auf den ersten Blick vermuten lässt, wird in 5,12, 13,57 und 23,29ff bestätigt. Erstens vergleicht Jesus in 5,12 seine Jünger mit den atl Propheten (vgl. οὕτως). Zweitens wendet Jesus das Sprichwort 13,57 zwar auf sich selbst an, aber es lässt sich indirekt ebenso auf seine Jünger anwenden, weil es zu Jesu sonstiger Rede von der Heimatlosigkeit eines Jüngers und den Spannungen, die er durch sein Jünger-Sein in seiner Familie auslöst, passt, wovon ja auch die Aussendungsrede zeugt (10,10f 21.34-37; vgl. außerdem z. B. 4,18-22; 8,19-22; 12,46-50; 19,16-29). 286 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="287"?> 581 Vgl. dazu Byrskog, Jesus, 241-245. S.E. beziehen sich die Ausdrücke in 23,29ff auf eine Gruppe. 582 So auch Deines, Gerechtigkeit, S. 160-170, hier S. 166. 583 So Hawthorne, „Prophets“, hier S. 636. Sowohl der Inhalt der Botschaft als auch die Art und Weise der Übermittlung der Botschaft von Gott zu Prophet und von Prophet zu Mensch konnten variieren. Ebenso die Lebensweise des Propheten. 584 Ebd., S. 637. 585 Vgl. LN, 53.79: „‚one who speaks for God.‘“ 586 So Hawthorne, „Prophets“, S. 636f. Er nennt als Belege Hos 9,7; Mi 3,8; 2Sam 23,2; Hes 2,2; 3,12-14. Hawthorne stellt einen Zusammenhang zwischen Heiligem Geist und dem Propheten-Sein her: Bei Jesus (vgl. Lk 3,22; 4,14.18.24) und bei Johannes dem Täufer (Lk 1,15.76.80) finde man beide Angaben. Von der Geist-Begabung auf das Propheten-Sein schließt er bei Zacharias (1,67), Elisabeth (Lk 1,41) und bei Simeon (Lk 2,25); bei der Prophetin Hanna hingegen von ihrem Propheten-Sein auf die Und drittens Jesus zählt in 23,34 vermutlich (auch? ) seine zwölf Jünger zu den „Propheten“, „Weisen“ und „Schriftgelehrten“ (προφήτας καὶ σοφοὺς καὶ γραμματεῖς), was die Parallelen zu 10,16ff belegen (dazu s. o. Vgl. außerdem z. B. 13,52: πᾶς γραμματεὺς μαθητευθεὶς τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν). 581 Zusammen‐ fassend lässt sich festhalten, dass die zwölf Jünger in der heilsgeschichtlichen Nachfolge der atl Propheten stehen. 582 Aus dieser Kontinuität lässt sich ableiten: Was alle atl Propheten charakterisiert, dürfte auch für die zwölf Jünger in ihrem Propheten-Sein gelten. Gerald F. Hawthorne stellt in seinem Lexikonartikel „Prophets, Prophecy“ fest, dass der atl Prophet den Menschen die Botschaft ausrichtet, die er von Gott erhalten hat. 583 Laut Hawthorne entspreche die Vor‐ stellung eines atl Propheten der Vorstellung eines Propheten in den Evangelien: „In the Gospels it means, as did the Hebrew nabi which it translated in the LXX, a person who expounds the will of the one true God, one who speaks forth the words of God under the influence of the Holy Spirit (Lk 1,67), one who speaks for God.“ 584 Dazu passen die obigen Definitionen von BA und LN zu προφήτης im gesamten NT (vgl. z. B. Lk 13,28; Apg 3,18.21 oder Hebr 1,1). Dieses Grundverständnis eines Propheten teilt der Evangelist Mt. Dafür spricht z. B., dass προφήτης, προφητεύω und προφητεία häufig im Zusammenhang von „Erfüllung“ stehen: Gott, der „hinter“ den atl Prophetien steht, sorgt dafür, dass sie sich in Jesus „erfüllen“ (so z. B. auch in Lk 24,25-27); oder z. B., dass in Mt 21,25-27 die Schlussfolgerung impliziert ist, dass die Taufe des Johannes in einer Vollmacht „vom Himmel“ gewesen sein muss, falls er ein „Prophet“ war. Das bedeutet: wenn nach V.41a-b die zwölf Jünger als Propheten aufgenommen werden, sind sie als Gottes „Sprecher“ bzw. „Sprachrohr“ zu verstehen. 585 Sowohl im AT als auch im NT gibt es die Vorstellung, dass der Heilige Geist am Kommunikationsvorgang zwischen Gott, Propheten und anderen Menschen beteiligt ist. 586 Die Erwähnung des Geistes in 10,20 (und indirekt in V.25) spricht 287 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="288"?> Geist-Begabung (Lk 2,36-38). Ebd., S. 639. Abgesehen davon erinnert man sich m. E. an diesen Zusammenhang im NT, an Prophetie als eine der zentralen Gaben des Geistes in 1Kor 12,10.28f; 13,2.8; und das gesamte Kapitel 1Kor 14; und außerdem besonders an 1Petr 1,10; 2Petr 1,19-21. 587 Vgl. Mt 21,23-27: Die Hohepriester und Ältesten bestreiten insgeheim, dass die Taufe des Johannes in einer „Vollmacht“ „vom Himmel“, und eben nicht „von Menschen“, geschah, und er deswegen ein wahrer „Prophet“ war; - anderenfalls hätten sie ihm „glauben“ müssen. 588 Vgl. Betz, „Prophetie“. S.E. haben im NT die Apostel ein prophetisches Amt: „die Apostel waren demnach die Propheten der messianischen Zeit.“ S. 1240. 589 Theissen, „Gewaltverzicht“, hier v. a. S. 185-187: Nicht alle Christen wurden verfolgt, sondern die Propheten. Theissen nennt dazu Mt 5,10; 10,23.41; 13,57; 23,34. 590 Aus dem Titel des dazu wichtigen Werkes von Steck, Israel. dafür, auch in V.41a-b den Geist Gottes gedanklich einzubeziehen. Demnach tritt der Prophet mit Gottes Autorität auf. 587 Und daraus lässt sich ableiten, dass ein Mensch, der den Propheten bzw. seine Botschaft entweder annimmt oder ablehnt, indirekt Gott und seine Botschaft entweder annimmt oder ablehnt. Dass dieses zentrale Charakteristikum eines Propheten als Gottes „Stellvertreter“ auch in V.41a-b im Vordergrund steht, untermauert der textuelle Zusammenhang, insbesondere die indirekte Aufnahme Gottes durch die Aufnahme eines der zwölf Jünger in V.40 (aufgrund der Gleichsetzung Jünger = Jesus = Gott). Damit gibt es eine starke Parallelität zwischen dem Apostel-Sein und dem Propheten-Sein der zwölf Jünger. 588 In diesem Zusammenhang verdienen zwei weitere Aspekte, die bisher nur angedeutet wurden, besondere Beachtung. Erster Aspekt: Im Vergleich zum atl Verhältnis Gott - Prophet ist im MtEv Jesus „dazwischen geschaltet“: Gott - Jesus - Prophet. Der erwähnte Vers 40 wiederholt nur, was in 9,36-10,15 deutlich wurde: zwar soll Gott um Erntemitarbeiter gebeten werden (9,38), aber es ist Jesus, der die Zwölf ruft, bevollmächtigt (10,1) und aussendet (10,5bff). Davon spricht auch die Parallele 23,34: Es ist Jesus, der die Propheten aussendet. Daraus darf man ableiten, dass die Zwölf nicht nur Abgesandte des Menschen Jesus sind (vgl. das sogenannte „Boten-Recht“), sondern gleichzeitig Gottes Abgesandte, eben Gottes Propheten im atl Sinne. Kurz: In V.41a-b werden die Zwölf als Gottes Propheten aufgenommen, die er aber durch seinen Sohn Jesus berufen und ausgesandt hat, und ihnen durch ihn sowohl den Inhalt als auch die Vermittlungsweise der Botschaft übermittelt hat. Zweiter Aspekt: Ebenfalls nur angedeutet wurde bisher die Ablehnung und Verfolgung der Propheten in 5,12; 13,57 und 23,29-39, die allerdings nur einige der atl Propheten charakterisiert. 589 Das Motiv vom „gewaltsamen Geschick der Propheten“ 590 wird in 23,29-39 ausführlich thematisiert. Auf die unheilvollen Folgen der Ablehnung und Tötung der Propheten geht neben 23,29-39 auch der Textblock 21,33-22,14 ein: die bisherigen Pächter des Weinbergs werden getötet 288 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="289"?> 591 Vgl. 2Chr 24,19-21; Neh 9,26.30; Esr 9,10-12; Jer 2,30. Schwemer meint in „Prophet“, S. 324, im Zusammenhang der Propheten als „Zeugen Gottes“, dass Neh 9 als „locus classicus für die Vorstellung vom ‚gewaltsamen Geschick aller Propheten‘“ gilt. 592 In V.41a-b ist also offen, ob die Botschaft der Propheten anklagend ist und damit zur Umkehr ruft oder nicht. Auch V.5ff unterscheidet sich darin wesentlich von der Botschaft des Täufers in Mt 3,2.6; 14,3f; und von der Botschaft Jesu in 4,17 (außerdem z. B. 9,2ff). 593 Die Parallele zur Taufe taucht erst in 28,19 auf. und der Weinberg wird an andere Pächter verpachtet, einer „Nation“ gegeben, die Früchte bringen wird (21,41.43); die Mörder der Knechte, die vergeblich zum Hochzeitsmahl eingeladen haben, werden getötet und ihre Stadt wird in Brand gesteckt (22,7); das „Maß ist voll“, ihnen droht das „Gericht der Hölle“ (23,32f); das „Haus“ wird „öde“, der Tempel zerstört, und Jesus wendet sich definitiv von Jerusalem ab (23,38-24,2). Diese drastischen Folgen sind mit der Identität eines Propheten erklärbar: Wer Gottes Propheten ablehnt, lehnt Gott selbst ab, und provoziert damit Gottes Gericht. 591 Dieses Prinzip ist auf 10,41a-b übertragbar, nur ist hier mit der Aufnahme der Propheten die positive Kehrseite im Blick, die Gottes heilvolles Gericht provoziert, wie ja auch die Lohnzusage in V.41b zeigt. 592 Der mt Jesus stellt die Zwölf auch in eine Reihe mit dem Propheten Johannes der Täufer, der wiederum in einer Reihe mit den Propheten des AT steht. Über die genannten Stellen hinaus passt die Beschreibung seines Auftretens zum Auftre‐ ten eines atl Propheten, sowohl in Mt 3 in Bezug auf Ort (Wüste), Bekleidung (Kamelhaar und lederner Gürtel), Nahrung (Heuschrecken und wilder Honig; vgl. aber auch 11,18: μήτε ἐσθίων μήτε πίνων), Adressaten der Predigt (Volk Israel); Inhalt der Predigt (Bußruf; Himmelreich; Gerichtsworte; Ankündigung des Messias; usw.); Taten (Taufe); als auch in 9,14; 11,2ff; 14,12 in Bezug auf eine Anhängerschaft (Propheten-„Schüler“); als auch in Mt 4,12; 11,2; 14,2-12 in Bezug auf seine Kritik am König Herodes (vgl. seine Kritik an den religiösen Anführern in 3,6ff) und die daran anschließende Gefangennahme und Tötung durch denselben. In der Aussendungsrede lassen sich einige Parallelen zum Wirken der zwölf Jünger feststellen: Adressaten der Predigt (V.5b-6: Volk Israel), Inhalt der Predigt (V.7: Himmelreich, aber ohne expliziten Buß-Ruf; 13b-15: Ge‐ richtsworte; V.32: Bekenntnis zu Jesus [dem Messias]; usw.); Bekleidung (V.10: ohne Tasche, Sandalen oder Stock, nur ein Unterkleid), Nahrung (V.10: evtl. ohne); Verfolgung, Gefangennahme und Tötung (V.16ff). 593 Doch darüber hinaus stellt Jesus in 11,7ff ein bemerkenswertes Verhältnis zwischen seinen eigenen Jüngern und Johannes dem Täufer her: Jesus bestätigt erstens, dass Johannes ein Prophet war, und zweitens ergänzt er, dass er „mehr“ als ein (gewöhnlicher) Prophet war (V.9: περισσότερον προφήτου), nämlich der „Größte“ aller „von 289 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="290"?> 594 Dazu gehören Jesu Droh- und Gerichtsworte, Zeichenhandlungen, usw. Vgl. zu den Zeichenhandlungen Schürmann, „Symbolhandlungen“. Frauen Geborenen“ (V.11: οὐκ ἐγήγερται ἐν γεννητοῖς γυναικῶν μείζων), denn er hat das Kommen des Herrn vorbereitet (V.10), wie es vom „zweiten“ (oder wiedererweckten) Elia erwartet wurde (V.14; so auch 17,10-13; vgl. 2Kö 1,8). Bezeichnend ist aber, dass der „Kleinste im Himmelreich“ (zu denen auch die Zwölf gehören) „größer“ sei als Johannes (V.11: ὁ δὲ μικρότερος ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν μείζων αὐτοῦ ἐστιν). Dieser Bruch erklärt sich dadurch, dass Johannes zu der heilsgeschichtlichen Phase „der Propheten und des Gesetzes“ gehört, die „prophezeit“ bzw. „geweissagt“ hat (V.13: ἐπροφήτευσαν). Anhand von 13,10-17 lässt sich dieser Gedanke aufschlüsseln: das Volk hört (und „sieht“) zwar Jesu Gleichnisse vom Himmelreich, aber es versteht sie nicht, anders die Jünger, die sie verstehen können; ebenso hatten sich die „Propheten und Gerechte“ gewünscht, zu hören und sehen (d. h. zu verstehen), was die Jünger hören und sehen (d. h. verstehen). Das Himmelreich wird also nicht mehr (nur) prophezeit, sondern es ist mit Jesus bereits gekommen; allerdings so, dass es (immer noch) nicht von allen erkennbar ist. Im gedanklichen Anschluss an 11,7ff und 13,10-17 kann man für die zwölf Jünger und ihre in der Aussendungsrede besprochene Funktion feststellen, dass sie im Vorfeld von Jesus über seine eigene Identität sowie über das Himmelreich „aufgeklärt“ worden sein müssen (so ist möglicherweise 10,26f zu verstehen), da sie nun mit dieser Botschaft „hausieren“ gehen müssen. Der Kern ihrer Botschaft dürfte wohl sein, dass sich die eschatologischen Erwartungen einer Heilszeit in und mit Jesus erfüllen, d. h. atl Weissagungen sich erfüllen. Damit ist aber nicht ausgeschlossen, dass sie ihren Adressaten nicht außerdem zukünftige Ereignisse, d. h. den weiteren endzeitlichen Verlauf weissagen (etwa in Analogie zu Mt 24). Kurz: Die Zwölf weisen einerseits Gemeinsamkeiten mit Johannes dem Täufer auf, dem größten aller Propheten der vorchristlichen Heilsphase, andererseits unterscheiden die Zwölf sich von ihm und allen anderen Propheten darin, dass sie zu der christlichen Heilsphase und zu Jesu Jüngerkreis gehören, der Jesus und sein Himmelreich tatsächlich gegenwärtig „erfahren“ kann. Der mt Jesus stellt die Zwölf auch in eine Reihe mit sich selbst, der ebenfalls ein Prophet war. Der expliziten Bezeichnung Jesu als „Prophet“ entspricht, dass viele Aspekte seines Lebens für einen Propheten charakteristisch sind, etwa seine Geist-Begabung (3,16) und sein Geist-Geleitet-sein (4,1), seine Berufung von Jüngern (4,18-22 usw.), sowie seine umfassende Heilungs-, Predigt- und Lehrtätigkeit im Volk Israel (4,17; vgl die Summarien 4,23; 9,35; usw.), 594 und 290 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="291"?> 595 Vgl. dazu Hill, Prophecy, S. 48-69. Boring, „Prophecy“, S. 498. Hawthorne, „Prophets“, S. 640f. 596 Vgl. zu den Lügenpropheten z. B. Jer 14,13-15; 27,14-18. 597 Möglicherweise ist „Wunderwerk“ ein Oberbegriff zu Prophetie und Exorzismus. 598 Anders Schweizer, Gemeinde, S. 140. schließlich seine Gefangennahme und Tötung (26,50ff). 595 Nichtsdestoweniger ist Jesus mehr als „nur“ ein Prophet, insbesondere weil Gott das (von seinen Propheten angekündigtes) eschatologische Heil in und durch Jesus bringt (vgl. v. a. 3,11f mit 11,11: Johannes, der Größte aller Propheten, ist nicht würdig, Jesus zu dienen; und vgl. 11,11 wiederum mit 11,26f: Jesus ist der Sohn Gottes). Kurz: In Mt 10 sendet Jesus, ein Prophet, die Zwölf, seine Propheten-Jünger bzw. Propheten-Schüler, aus; mit Handlungsanweisungen, die seinem eigenen prophetischen Handeln entsprechen. Der mt Jesus stellt die Zwölf auch in eine Reihe mit anderen gegenwärtigen und / oder zukünftigen Propheten. Es wurde bereits bemerkt, dass die Zwölf wahrscheinlich zu den „Propheten“, „Weisen“ und „Schriftgelehrten“ (προφήτας καὶ σοφοὺς καὶ γραμματεῖς) in 23,34 zählen, erstens weil Jesus die Zwölf nicht nur in 10,5ff (vgl. das Verb ἀποστέλλω in 10,5.16), sondern auch in 28,19f aussendet; und zweitens weil das Schicksal, das sowohl 23,34 als auch 13,57 an‐ kündigen, parallel zum Schicksal ist, das in 10,16ff angekündigt wird. Ein neuer Gedanke ist allerdings, dass Jesus in 7,15-23 und in 24,10-12.23-28 vor falschen Propheten warnt. 596 In 7,15-20 geht es um die falschen Propheten: Sie erwecken den Anschein zu Jesu Jüngern zu gehören, aber an ihren fehlenden Früchten ist ihre „wahre“ Identität erkennbar. Und in 7,21-23 geht es einschließlich um sie: Sie gehören zu den vielen Menschen, die Jesus zwar „Herr Herr“ (V.22: κύριε κύριε) nennen werden, und die in Jesu Namen „prophezeit“ (V.22: τῷ σῷ ὀνόματι ἐπροφητεύσαμεν), Dämonen ausgetrieben und Wunderwerke getan haben, 597 die Jesus aber dennoch nicht in das Himmelreich einlassen wird, weil er sie (als die Seinen) „niemals gekannt hat“ (V.23: οὐδέποτε ἔγνων ὑμᾶς), weil sie den Willen Gottes nicht getan haben, sie sind „Gesetzlosigkeit tuende“ (V.23: οἱ ἐργαζόμενοι τὴν ἀνομίαν; im Kontrast zu 5,17-20) (7,21-23). Zu V.22 sind drei Punkte zu sagen. Erster Punkt: Es ist möglich, aber nicht eindeutig, ob diejenigen, die prophezeit haben, auch Dämonen ausgetrieben haben (V.22). 598 Deswegen darf man nicht ohne weiteres von 7,22 auf 10,41a-b schließen, dass der Ausdruck προφήτης für sich genommen Exorzismen einschließt. Nichtsdestoweniger ist in Mt 10,1.8 von Exorzismen die Rede, d. h. die Zwölf sollen laut Mt 10 beides tun, Dämonen austreiben und als Propheten auftreten. Zweiter Punkt: Laut 7,15-23 haben die falschen Propheten (auch) prophezeit (V.22: ἐπροφητεύσαμεν). Das Verb προφητεύω kommt im MtEv darüber hinaus in 11,13; 15,7 und 26,68 291 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="292"?> 599 Mit dem Bild der (fehlenden) Früchte (Mt 7,16-20) sowie dem allgemeinen Ausdruck „der Wille meines Vaters“ (7,21: τὸ θέλημα τοῦ πατρός μου) sind wohl Jesu vorangehende ethische Forderungen gemeint. Auch 5,16 verortet die „guten Werke“ der Jünger in einem Missionskontext, die zur Verherrlichung Gottes führen. 600 Ob gerade die Zwölf, gerade im Rahmen ihrer Missionstätigkeit, dieses Problem der „Gesetzlosigkeit“ haben könnten, ist m.W. textuell nicht belegbar. vor und lässt sich stets mit „weissagen“ übersetzen, d. h. Geheimwissen, wozu auch zukünftige Geschehnisse gehören, bekannt zu machen. Ob nun auch das Weissagen zum Wirken der Zwölf als „Propheten“ in 10,41a-c gehört, ist möglich, aber nicht notwendig. Allerdings könnte V.26f in diese Richtung weisen. Versteht man die Predigt vom Himmelreich in V.7 als eine umfassendere Unterweisung in Jesu Lehre vom Himmelreich, dann könnte die hermeneutische Rolle von 13,10-17 innerhalb der Gleichnisrede Mt 13 darauf deuten, dass Jesu Jünger den Menschen die Geheimnisse des Himmelreichs aufdecken und erklären. Dritter Punkt: Wollten die Zwölf als „wahre“ Propheten aufgenommen werden, mussten sie am Tun von Gottes „Willen“ und von Gottes „Gesetz“ bzw. an ihren Früchten erkennbar sein. 599 Allerdings ist die Forderung aus 7,15-23 nicht spezifisch an Propheten gerichtet, sie ist vielmehr für alle Jünger gültig, so dass man in V.41 nicht notwendigerweise an 7,15-23 denkt. 600 Abgesehen von 7,15ff ist auch 24,11.24 bedenkenswert: Demnach werden in der Phase der endzeitlichen Bedrängnisse „falsche Christusse“ (ψευδόχριστοι) und „falsche Propheten“ (ψευδοπροφῆται) auftauchen und „große Zeichen und Wunder“ (σημεῖα μεγάλα καὶ τέρατα) tun, um auch „die Auserwählten“ (τοὺς ἐκλεκτούς) zu verführen. Während es hier eindeutig ist, dass die falschen Propheten „große Zeichen und Wunder“ tun können, und dass sie damit das Ziel verfolgen, zu einem falschen Christus zu verleiten (vgl. 23.26f), ist es in 23,10-12 nicht eindeutig, ob der Hass (V.10) und ob die Liebe, die wegen des Überhandnehmens der „Gesetzlosigkeit“ (ἀνομία) erkalten wird (V.12), auf die Verführung durch die falschen Propheten (V.11) zurückzuführen ist (so wie es diesen Zusammenhang in 7,15-23 gibt). Verbindet man damit den nur kurz vorher genannten Vers 23,34, dann stehen die Jünger als wahre Propheten (23,34) in Konkurrenz zu den falschen Propheten (24,11.24). Von der Parallele in 24,11ff ließe sich auf 10,41 übertragen, dass die Zwölf als wahre Propheten auch den wahren Christus verkünden müssen. δίκαιος. Auch für die Identifizierung und Charakterisierung der δίκαιοι in Mt 10,41c-d gilt das Kontextprinzip (s. o. unter προφήτης). BA übersetzt δίκαιος mit „gerecht“ [Im Original fett markiert] und listet dazu fünf Punkte auf [Kursiv 292 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="293"?> 601 BA, „δίκαιος“. Schneider folgt in seinem Artikel zu δίκαιος dieser Definition von BA (vgl. Sp. 781 f). Hinsichtlich der Deutung von δίκαιος in Mt 10,41 ist Schneiders Artikel nicht ergiebig. 602 Ausgehend von der Einordnung von Mt 10,41. Hier fällt auf, dass BA Mt 10,41 offenbar nicht in einem engen Zusammenhang mit 13,17 und 23,29 stehen sieht, wo die Gerechten neben den Propheten auftauchen. 603 Mt 1,19; 5,45; 9,13; 10,41; 13,17.43.49; 20,4; 23,28.29.35; 25,37.46; 27,19. 604 Mt 3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32. jeweils im Original]: 601 „1. v. Menschen gerecht […] = den Anforderungen d. Menschen in Recht u. Sitte sowie denen Gottes entspr. nach ihnen handelnd“. Unter 1. gibt es zwei Unterpunkte: „a. m. Betonung d. Rechtssphäre“ und „b. m. Betonung d. relig. Sphäre: d. Rechte Gottes nicht verletzend u. seine Gesetze befolgend“; „2. v. Gott […] gerecht mit Rücksicht auf sein Verhalten beim Gericht über Menschen u. Völker“; „3. v. Jesus, der als Ideal d. Gerechtigkeit im Sinne v. 1 und 2 gelten kann […]“; „4. v. Sachen“; „5. Das Neutr. bez. das, was nach irgendwelchen Rechtsforderungen gebührl. oder zu leisten ist“. Unter 1.a wird Mt 1,19 genannt [ Josefs δίκαιος-Sein wird mit „rechtlich, rechtschaffen“ übersetzt], unter 1b. Mt 5,45; 9,13; 10,41; 13,17.43.49; 23,28.29.35; 25,37.46 [in chronologischer Reihenfolge wiedergegeben; V.L.], unter 3. Mt 27,19 [aber auch 27,24, wo ἀθῷος steht: „unschuldig“], unter 4. Mt 23,35 [„Blut e. Gerechten“; aber auch 27,4, wo ἀθῷος steht: „unschuldig“] und unter 5. Mt 20,4. Unsere Stelle Mt 10,41 wird also 1.b zugeordnet und steht hier in folgendem Zusammenhang: „Daher d. δίκαιοι = „d. Frommen im spez. jüd. Sinn Mt 13,43 [Stellenangabe ist fett markiert; V.L.] (vgl. Da 12,3 Theod.). […] übertr. auf Christen Mt 10,41 AG 14,2D; 1Pt 4,18 [alle drei Stellenangaben sind fett markiert; V.L.] (Spr 11,31).“ Ausgehend von zwei Aspekten in den Ausführungen von BA lassen sich zwei Hauptfragen in Bezug auf Mt 10,41 formulieren: 1. Was bedeutet es, dass die „Gerechten“ Gottes Rechte nicht verletzen und Gottes Gesetz halten? 2. Bilden die christlichen „Frommen“ eine separate Gruppe (innerhalb des Frühchristentums)? 602 LN nennt drei Möglichkeiten, δίκαιος zu definieren und zu übersetzen: „pertaining to being in accordance with what God requires - ‚righteous, just.‘“ (88.12); „pertaining to being in a right relationship with someone - ‚being in a right relationship with, one who has been put right with, righteous.‘“ (34.47); „pertaining to being proper or right in the sense of being fully justified - ‚proper, right.‘“ (66.5). Weil die Stelle Mt 10,41 unter keiner der drei Bedeutungen erwähnt wird, bleibt offen, wozu LN das dortige δίκαιος zählt. δίκαιος kommt im MtEv 17 Male vor, 603 δικαιοσύνη sieben Male, 604 δικαιόω zwei Male (11,19; 12,37), ἄδικος ein Mal (5,45), ἀδικέω ein Mal (20,13) und ἀντίδικος zwei Male (5,25). Diese Vorkommen, insbesondere die von δίκαιος 293 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="294"?> 605 δίκαιος in Mt 20,4 sowie δικαιόω, ἀδικέω und ἀντίδικος sind an dieser Stelle wohl vernachlässigbar. 606 Zu Mt 21,32: Aber nur indirekt, weil sich „Gerechtigkeit“ auf den „Weg“ bezieht. Zu 3,15: Beachte die 1. Person Plural: οὕτως γὰρ πρέπον ἐστὶν ἡμῖν. 607 Laut Giesen, Handeln, hier S. 179-189, zählt Josef (Mt 1,19) zu den atl „Gerechten“, da er der atl Heilsordnung angehöre. S.E. ist Josef also auch nicht im christlichen Sinne „gerecht“. 608 Es bleibt offen, wie diese Bezeichnung Jesu aus dem Mund der Frau des Pilatus zu verstehen ist. Es könnte sogar eine nicht-jüdische Bedeutung haben. Dazu Schrenk, „δίκαιος“, S. 189: „[…] er ist unschuldig und im Sinne der [griechisch-hellenistischen; V.L.] Tugendauffassung ein Gerechter, wenn sie dies nicht als ἰουδαίζουσα sagt, oder Mt erzählend judaisiert.“ Deines, Gerechtigkeit, S. 121, sieht in diesem „Titel“ [Kursiv im Original] den Abschluss aller Gerechtigkeitsaussagen, der den Bogen zurück zum Anfang in Mt 3,15 schlägt. 609 Hierbei ist vorausgesetzt, dass das Gericht in Mt 13,24-30.36-43.47-50 nicht allein die Gemeinde bzw. Jüngerschaft betrifft, und das Gericht in 25,31-46 nicht allein die und δικαιοσύνη, 605 lassen sich folgendermaßen systematisieren: Auf der einen Seite stehen diejenigen Personen, die als gerecht gelten: Josef (1,19), evtl. Johannes (21,32; 3,15), 606 unbestimmte Personen des AT (13,17; 23,29.35), zwei bestimmte Personen des AT, nämlich Abel und Sacharja (23,35), 607 Jesus (3,15; 27,19 608 ), und die Jünger, die nach der (größeren und wahren) „Gerechtigkeit“ streben sollen (5,6.10.20; 6,33), die der „Gerechtigkeit“ wegen verfolgt werden (5,10) und deswegen zu den „Gerechten“ zählen (im Kontrast zu ihren Verfol‐ gern, die zu den „Ungerechten“ zählen, vgl. 5,44f), und die möglicherweise zu denjenigen „Gerechten“ gezählt werden können, die Unterstützung erfahren werden (10,41; dazu s. u.). Alle diese (und viele andere) Personen dürfen zu den‐ jenigen „Gerechten“ gezählt werden, denen beim Endgericht der Eintritt in das Himmelreich und in das ewige Leben gestattet wird (vgl. 13,43.49; 25,37.46). Auf der anderen Seite stehen die Schriftgelehrten und Pharisäer, die als nicht gerecht gelten: sie haben eine zu geringe „Gerechtigkeit“ (5,20), sie sind nur scheinbar gerecht, weil sie stattdessen Gesetzloses tun (23,28; vgl. auch 6,1; vermutlich auch 9,13). Sie stehen den wahren Gerechten sogar feindlich gegenüber, denn sie haben den „Weg der Gerechtigkeit“, den Johannes aufgezeigt hat, abgelehnt (21,32; vgl. 3,7-10), und sie werden einige von Jesu Propheten, Weisen und Schriftgelehrten töten (wozu auch der soeben genannte Täufer gehören könnte), weswegen das Blut der Gerechten auf sie kommen wird (23,35; vgl. 27,25). Und letztendlich gehören sie zu den „Söhnen des Bösen“ (13,38), „Ärgernissen“, „Gesetzloses Tuenden“ (13,41; vgl. 23,28), „Bösen“ (13,49) und „Verfluchten“ (13,41), die nicht in das Himmelreich eingehen werden (5,20), sondern der Hölle ausgeliefert sind (23,33) und im Feuer der Hölle eine ewige Strafe erleiden müssen (13,42.50; 25,41.46). 609 Doch obwohl das alles dafür spricht, dass die 294 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="295"?> heidnischen Völker (abgesehen von der Gemeinde bzw. Jüngerschaft und von Israel). Anders Deines, Gerechtigkeit, S. 116f. 610 Dieser Ausdruck wäre aber in den drei Gleichnissen Mt 13,24-30.36-43, 13,47-50 und 25,31-46 zu erwarten gewesen, wo die Personen, die nicht zu den „Gerechten“ gehören, überraschenderweise gerade nicht als „Ungerechte“ bezeichnet werden. 611 So auch Landmesser, Jüngerberufung, S. 106f 123.125. Mt 9,13 bedeutet m. E. vermutlich, dass Jesus zu allen Menschen gekommen ist, um ihnen die Sünden zu vergeben (1,21), inklusive der Pharisäer und Schriftgelehrten, die sich aber fälschlicherweise für „gerecht“ hielten, und Jesus, den „Gerechten“, ablehnten (vgl. auch 21,32). Jedenfalls sind sie offensichtlich nicht identisch mit den „Gerechten“ aus den drei genannten Gleichnissen. Im Gegenteil: die vermeintlichen „Gerechten“ sind in Wahrheit „Sünder“, und die vermeintlichen „Sünder“ sind in Wahrheit „Gerechte“. 612 Hill, „Δίκαιοι“. Viele bekannte Mt-Kommentare beziehen sich auf diesen Aufsatz, mehr oder weniger ausführlich, zustimmend oder ablehnend. 613 Hill äußert sich in Matthew, S. 195f, zum Verhältnis beider Gruppen zu den „Aposteln“: „Although it is possible that prophet and righteous man are in apposition to ,apostle‘ (implied in verse 40), it is more likely that the saying belongs to the period of Jewish Christianity, when Christian prophets were a recognized class, distinct from apostles (cf. also 7.15f).“ [Hervorhebungen im Original]. 614 Sand, „Propheten“, S. 177. 615 Dafür spreche laut Gundry, Matthew, S. 202, in besonderer Weise, dass V.40-42 im Kontext des Themas Mission steht. Er verweist hierfür auf Mt 5,19; 28,19; Dan 12,3; Schriftgelehrten und Pharisäer der Sache nach keine ausreichende Gerechtigkeit aufweisen können, und außerdem im Gegensatz zu den Gerechten stehen, werden sie nirgendwo direkt als „ungerecht“ oder „Ungerechte“ bezeichnet (5,45 lässt nur einen indirekten Bezug zu ihnen erkennen, z. B. über 25,35), 610 sondern ein Mal sogar in ihrem fälschlichen Selbstverständnis als „Gerechte“ (9,13). 611 Im Anschluss an die Ausführungen von BA stellten sich die beiden oben formulierten Hauptfragen: 1. Bilden die „Gerechten“ eine separate Gruppe? 2. Was kennzeichnet einen „Gerechten“? Diese Fragen wurden in der Mt-For‐ schung unterschiedlich beantwortet. Die wohl bekannteste Veröffentlichung zu δίκαιοι im MtEv ist David Hills Aufsatz „Δίκαιοι as a Quasi-Technical Term“ (ausführlich im Anhang [online], Exkurs 11). 612 Hill vertritt darin die These, dass δίκαιοι im MtEv ein „quasi-technical term“ für eine separate Gruppe sei, die gemeinsam mit der Gruppe der Propheten für die Mission in der frühen Kirche zuständig war, und dabei die Aufgabe übernahm, Zeugnis zu geben und Gottes Willen zu lehren, während die Gruppe der Propheten die Aufgabe übernahm, zu predigen. 613 Manche Mt-Forscher bejahen Hills These. Z. B. unterstützt Alexander Sand ausdrücklich Hills These und beantwortet infolgedessen beide Fragen ebenso wie er. 614 Ebenso wie Hill sah auch Robert Gundry in den δίκαιοι im MtEv eine separate Gruppe, die Gottes Gerech‐ tigkeit lehrte. 615 Davies-Allison vermuten, dass Hills und Gundrys Deutung 295 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="296"?> auf den „Lehrer der Gerechtigkeit“ in den Qumran-Schriften; und auf den christlichen Schriftgelehrten, wie er ihn in Mt 8,19 belegt sieht. 616 Vgl. Davies-Allison, Matthew II, S. 227f. Sie verstehen „Prophet“, „Gerechter“ und „Klei‐ ner“ in V.40-42 als auf ein und dieselbe Gruppe bezogen, nämlich die umherwandernden, apostolischen Missionare (und ihre Nachfolger). 617 Diese Gruppe kennzeichne, dass sie in besonderer Weise Gerechtigkeit (3,15; 5,6.10.20; 6,33) lebe. Weaver, Matthew᾽s, S. 120f. 618 Gnilka, MtEv I, S. 402, vgl. S. 295f; Hagner, Matthew I, S. 295f; France, Matthew, S. 414; Osborne, Matthew, S. 407; Keener, Matthew, S. 332. 619 Deines, Gerechtigkeit, S. 124ff ist sich bewusst, dass es in der Forschung umstritten ist, ob damit eine separate Gruppe von „Frommen“ gemeint sei. Allerdings hält er diese Vorstellung für „kaum wahrscheinlich“. Ebd., S. 125. 620 Ebd., S. 125f. [Kursiv im Original]. Deines bezieht sich hier auf Giesen, Handeln, S. 197-235. Für den umfassenden Willen Gottes spreche im MtEv z. B. Josef, der gerecht war, weil er „entsprechend dem eschatologischen Heilswillen Gottes handelt“ (S. 126). Damit steht Deines im Widerspruch zu Przybylski. Letzterer meint in Righteousness, S. 101-104, dass im MtEv derjenige „gerecht“ bzw. ein „Gerechter“ sei, der (im jüdischen Sinne) gegenüber dem Gesetz gehorsam ist. Aber s.E. schließt das nicht aus, dass auch ein christlich verstandener „Gerechter“ (nämlich einer, der Jesu Lehren folgt) auch im mt Sinne ein Gerechter (also einer, der dem „Gesetz“ gehorsam ist) sein könne. 621 Deines, Gerechtigkeit, S. 126 [Kursiv im Original]. Laut Deines ist die Gerechtigkeit - wegen Josef, Johannes und Jesus - folgendermaßen qualifiziert: „Gerecht ist, wer den gegenwärtigen Anruf Gottes hört und sich in seinem Handeln entsprechend bestimmt sein lässt.“ Ebd. Gottes Wille werde in Jesus offenbar und verlange Gehorsam. Das heißt: Weil die Pharisäer gegen Jesus sind, ist die von ihnen beanspruchte Gerechtigkeit (Mt 5,20; 9,13; 23,28) trügerisch. 622 Nolland, Matthew, S. 444. der lehrenden Gerechten stimmt. 616 Auch laut Dorothy Weaver bilden diese gerechten Jünger eine separate Gruppe und unterscheiden sich damit von den Propheten. 617 Andere Mt-Forscher vertreten die alternative Position, dass die Gerechten eben keine separate Gruppe bildeten, sondern damit auf die gesamte Jüngerschaft bzw. Gemeinde Bezug genommen werde. Ein δίκαιος sei derjenige, der nach Gottes Willen lebe. Diese Position vertreten z. B. Joachim Gnilka, Donald Hagner, R.T. France, Grant R. Osborne, Craig Keener. 618 Roland Deines betont, dass Gerechtigkeit eine Voraussetzung für alle Menschen sei. 619 Er charakterisiert das „Gerecht-Sein“ als „Übereinstimmung von Handeln und Gottes Willen“, doch er spezifiziert: „wobei letzterer bei Matthäus ein weites Spektrum umfasst und nicht auf ein ethisches Tun (etwa das der Gebote, der Tora, Nächstenliebe o. ä.) reduziert werden kann.“ 620 Gemeint sei vielmehr eine „heilsgeschichtlich-eschatologische“ Gerechtigkeit. 621 Nicht eindeutig ist John Nolland: s.E. sind die „Gerechten“ und „Propheten“ nahezu Synonyme und beziehen sich auf die Jünger. 622 Wiederum andere Mt-Forscher vertreten in ge‐ wisser Weise beide Positionen: Laut Eduard Schweizer gehören die „Gerechten“ 296 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="297"?> 623 Schweizer beginnt seine Ausführungen zu den „Gerechten“ mit folgendem Satz: „In 10,41 erscheinen neben den Propheten noch Gerechte als eine besondere Gruppe von Jesusnachfolgern.“ Gemeinde, S. 156. Wegen der Zusammenstellung von Propheten und Gerechten in Mt 10,41; 13,17 und 23,29 stellt Schweizer sich das Verhältnis der Gerechten erstens zu den Propheten und zweitens zu den Jüngern wie folgt vor: „Man wird die Gerechten also nicht streng von den Propheten unterscheiden können, sondern damit rechnen, daß es sich dabei um einen etwas weiteren Begriff handelt, der jene auch einschließt. Tatsächlich rechnet Matthäus an anderen Stellen damit, daß alle Jünger Jesu zu den Gerechten gehören (13,43.49; 25,37.46).“ Ebd. In seinem Mt-Kommentar sieht er in V.41 die Kirche, in der Matthäus lebt, abgebildet: „wandernde Missionare, Propheten und Gerechte, die vermutlich die Gebote Gottes und die Auslegung Jesu vollmächtig lehren, ziehen von Gemeinde zu Gemeinde […].“ Schweizer, Matthäus, S. 164. In dieser Formulierung ist nicht eindeutig, auf welche der genannten Personengruppen sich die Lehr-Funktion bezieht. Vermutlich auf beide, Propheten und Gerechte, die wiederum gemeinsam zur Gruppe der wandernden Missionare gehören. S.E. zeichnen sich im Judentum der Zeit Jesu „Gerechte“ durch einen besonderen Gesetzesgehorsam aus. S. 156f. Schweizer führt Qumran, Hen, Dan 12,3 und Hegesipps „Jakobus, der Gerechte“ an; er sieht diese Vorstellung indirekt auch in Mt 7,23 und 24,12 vorliegen. So sei es auch im MtEv, allerdings sei es ein (Un-) Gehorsam gegenüber dem Gesetz wie es Jesus interpretiert. Daraus leitet er ab: „So ist möglich, daß Matthäus bei den „Gerechten“ an Gemeindeglieder denkt, die durch ihre Lehre und ihr Verhalten das Leben nach den Geboten Gottes exemplarisch vorleben. Doch läßt sich keine Sicherheit gewinnen.“ S. 157. 624 Luz, Mt 8-17, S. 151f. 625 Es gehe hierbei lediglich um das Prinzip: „In wessen Namen jemand etwas tut, dessen Lohn darf er erwarten.“ Giesen, Handeln, S. 191. Die Funktion von V.41 „[…] besteht somit einerseits darin, V 40 zu erläutern und zu ergänzen, und andererseits, V 42 vorzubereiten […].“ S. 192. - gemeinsam mit den Propheten - zur Gruppe der wandernden Missionare. Allerdings sind sie durch ihren besonderen Gesetzesgehorsam Vorbilder für die sesshaften Gemeindeglieder. Gleichzeitig rechne Mt damit, dass alle Jünger Gerechte seien. 623 Auch Ulrich Luz verbindet beide Positionen miteinander, indem er die Textbelege zwei verschiedenen Zeitphasen zuordnet. Er erkennt im Ausdruck δίκαιοι eine „besondere Gruppe von Frommen […], vielleicht wandernde Asketen, die nicht Propheten waren […]“, allerdings würden darin „Verhältnisse einer früheren Zeit“, nicht die der mt Gemeinde widergespiegelt, im Gegenteil: „Für Matthäus sind ‚Gerechte‘ alle Christen, die sich auf dem Weg zur Vollkommenheit befinden (5,20.48).“ 624 Heinz Giesen wiederum lehnt eine Identifizierung der Gerechten in Mt 10,41 grundsätzlich ab, weil das spekulativ sei und nicht der Textaussage gerecht werde. 625 Und laut Georg Künzel werde mit den „Gerechten“ gar keine bestimmte Personengruppe bezeichnet. Vielmehr würden damit alle Personen aufgefordert, bereit zu sein, wie der „leidende 297 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="298"?> 626 Künzel, Studien, S. 53-56, hier S. 55; sowie S. 171-175, hier S. 172. S.E. werden mit „Gerechte“, ebenso wie mit „Kleine“ in V.42, weder eine bestimmte Gruppe der mt Gemeinde noch alle Jünger bzw. Gemeindechristen bezeichnet, sondern eine spezifische „Ausrichtung seines Verhaltens als Jünger Jesu […], bereit zur Nachfolge Jesu im Leiden.“ S. 172. Speziell zu Mt 10,40-42 vgl. S. 174. 627 Allerdings wird an den Positionierungen von Luz oder Schweizer die Problematik einer Methode sichtbar, die in einzelnen Textbestandteilen frühchristliche Situationen widergespiegelt sieht. So bleibt bei Schweizer unklar, ob die „Gerechten“ nun eine separate Gruppe bilden oder nicht. Und mit welchem Grund weist Luz die „Gerechten“, die er als eine Gruppe von Wanderradikalen identifiziert, einer früheren Zeit zu, die es in der mt Gemeinde gar nicht mehr gebe, und die der Evangelist mit seiner Rede von den „Kleinen“ in V.42 sogar kritisch sehe? Jedenfalls wäre eine Methode, die den gesamten Text zum Ausgangspunkt einer Rekonstruktion frühchristlicher Verhältnisse nimmt, verheißungsvoller. Dazu siehe I,1.3.2. Gerechte“ Jesus (vgl. v. a. 27,19) zu leiden. 626 Aus der eigenen Exegese resultieren folgende Gedanken zu den beiden Hauptfragen. Erstens kann an dieser Stelle offen gelassen werden, ob es in der mt Gemeinde eine Gruppe von Personen gab, die als „Gerechte“ bezeichnet wurde. 627 Zweitens: Wie oben bereits festgestellt wurde, bezieht sich δίκαιος in 10,41 auf die zwölf Jünger. D.h.: Jesus sendet seine zwölf Jünger als „Gerechte“ zur Mission in und an Israel aus, die ggf. als ebensolche aufgenommen werden. Auch hierfür gilt, dass sich die sonstigen Aspekte der Aussendungsrede (in irgendeiner Weise) dem Gerecht-Sein der zwölf Jünger zuordnen lassen müssen. Denn die zwölf Jünger sind außerdem - wie bereits festgestellt - „Propheten“, sie predigen und heilen, sie machen die Worte ihres Lehrers öffentlich, usw. Doch welche dieser Tätigkeiten sie zu δίκαιοι macht, bleibt in Mt 10 unklar. Etwas mehr Klarheit bringt das MtEv als größerer Kontext der Aussendungsrede. Dabei stellt sich die Frage, ob nur die zwei zu 10,41 parallelen Stellen 13,17; 23,29, wo ebenso die „Gerechten“ neben den „Propheten“ stehen, oder ob alle Vorkommen der Wortfamilie δικden Aus‐ gangspunkt der Auslegung bilden sollen. Drittens: Nimmt man an, dass 13,17; 23,29 die stärksten Parallelen zu 10,41 bilden, dann stellt sich die Frage, ob die Gerechten auch in 10,41 eine Lehrfunktion hatten. Hills Argumentationsgang (vgl. Anhang [online], Exkurs 11) verläuft folgendermaßen: Nachdem er aus Mt 23,34 (par Lk 11,49) abgeleitet hatte, dass es in der Missionsarbeit der frühen Kirche zwei Hauptaufgaben gab, nämlich die Predigt, die von den Propheten übernommen wurde, sowie die Lehre, die von den Weisen und Schriftgelehrten übernommen wurde, überträgt er diese Rekonstruktion zuerst auf 23,29, dann auf 13,17 und schließlich auf 10,41, wobei er den „Gerechten“ jeweils die Aufgabe der Lehre zuweist. Hills Argumentation hat ihren größten Schwachpunkt darin, dass er das Lehren aus 23,34 in die anderen Textstellen hineinträgt, in denen 298 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="299"?> 628 Carson, „Matthew“, S. 259, meint zu Hills Argumenten: „None of Hill᾽s evidence points unambiguously to a class of teachers known as ,righteous men.‘“ Sowohl in den Qumran-Schriften als auch in Dan 12,3 sei mit „Gerechte“ jeweils die gesamte Gruppe (d. h. die Gemeinschaft der Essener bzw. Gottes Volk) bezeichnet. Ebenso sei im MtEv mit „Gerechte“ die gesamte Jüngerschaft gemeint. Ebd. 629 Auch wenn in anderen Zusammenhängen die Propheten gemeinsam mit Lehrern genannt werden (vgl. z. B. Dan 12,3; 1Kor 12,28; Did 12,3; 13,2). Aus der Existenz des qumranischen „Lehrers der Gerechtigkeit“ darf man nicht schlussfolgern, dass alle „Gerechte“ Lehrer seien, sondern, dass die qumranischen Gerechten in der Gerechtig‐ keit gelehrt werden und diese lernen. 630 Oder könnte Jojoda sein Großvater sein, und Berachja sein Vater? Diese Option diskutiert u. a. Carson, „Matthew“, S. 485f. Vgl. als Alternative Sach 1,1.7: Sacharja, der Sohn Berechjas. aber das Lehren nicht direkt vorkommt. 628 Auch die richtige Feststellung, dass die zwölf Jünger im Missionskontext als Gerechte bezeichnet werden, lässt nicht die Schlussfolgerung zu, dass mit ihrem Gerecht-Sein eine Lehrtätigkeit verbunden sein müsste. 629 Umgekehrt bedeutet das aber nicht, dass die zwölf Jünger im Rahmen ihrer Missionstätigkeit nicht gelehrt hätten. Geht man aber davon aus, dass in 13,17 das Begehren der Propheten und Gerechten, zu sehen und zu hören, auch auf ein spezielles Erkennen und Verstehen der „Lehre“ von Gottes Himmelreich gerichtet ist (vgl. 13,10-17; 51 f), dann gibt es tatsächlich einen Zusammenhang zwischen den atl Gerechten und der Lehre. Allerdings besteht dann der Zusammenhang darin, dass die Gerechten die Geheimnisse des Himmelreichs verstehen, sie diese gewissermaßen „erforschen“ wollen, woran ein Lehren der erforschten Inhalte anschließen kann, aber nicht muss. Doch ist mit „sehen“ und „hören“ des Himmelreiches gewiss mehr gemeint als ein rein kognitives Verstehen: ein umfassenderes „erfahren“ bzw. „erleben“, so wie die Jünger Jesus und sein Himmelreich ganzheitlich erfuhren und erlebten, inklusive einem kognitiven Verstehen. Was von 13,10-17 auf 10,41 übertragbar ist, ist das Begehren, das Himmelreich zu sehen und zu hören. Allerdings ist das kein Alleinerkennungsmerkmal der „Gerechten“. In 23,29ff nun ist das Verhältnis zwischen den Propheten und den Gerechten erläuterungswürdig. In V.29 werden die „Propheten“ und „Gerechte“ parallelisiert. Daraus lässt sich aber nicht ableiten, dass sie in den Versen ab V.27 deckungsgleich bzw. synonym wären. Wahrscheinlicher ist, dass die Propheten zu den Gerechten gehören. Dafür spricht erstens, dass laut V.28 auch die Pharisäer den Anschein erwecken möchten, „gerecht“ zu sein, zweitens dass laut V.34f neben Propheten auch Weise und Schriftgelehrten zu den Gerechten gehören (vgl. den verbindenden Konnektor ὅπως), und drittens dass auch Abel als „Gerechter“ bezeichnet wird, obwohl er m.W. nicht als Prophet galt. Wenn man davon ausgeht, dass Sacharja der Sohn des Priesters Jojoda ist (2Chr 24,18-25), 630 dann lässt sich 299 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="300"?> 631 Er gehört zu den Propheten, die Gott zum Volk Israel schickt. Dazu passen das Kommen des Heiligen Geistes, die Anklage des Volkes in 2Chr 24,20, sowie die Steinigung Sacharjas durch den König in V.21. 632 Ist es Zufall, dass Jesu Pflegevater Josef sowie Johannes der Täufer als Gerechte qualifiziert werden? Denn sie stehen beide am Schluss der alten Heilsphase und am Übergang zur neuen Heilsphase. Und auch Jesus wird zuerst von Pilatus᾽ Frau und dann von Pilatus selbst „Gerechter“ genannt (Mt 27,19.24), wobei Pilatus sich vom „Blut dieses Gerechten“ reinzuwaschen versucht und das Volk fordert, dass Jesu Blut auf es und seine Nachkommen komme (27,25). Damit könnten von 27,19.24f aus zwei Bögen gespannt sein, erstens zu 23,35f und zweitens zu 3,15. 633 So lässt sich z. B. Jesu Taufe nicht direkt auf das atl Gesetz zurückführen (Mt 3,15). Auch das für die Gerechten positive Ergebnis beim Endgericht in 13,43ff und 25,37ff basiert nicht auf ihrer Gerechtigkeit in Bezug auf das atl Gesetz, sondern in Bezug auf Jesus und seine Forderungen. 634 Giesen, Handeln, S. 192, meint hingegen, dass Jesus der einzige nicht atl Gerechte sei, der schon zu Lebzeiten so genannt werde. Dazu passt, was Giesen auf S. 193 und S. 195f zu „Gerechte“ in Mt 13,43.49; 25,37.46 sagt. hier möglicherweise ein Bogen schlagen, von Abel, dem ersten Menschen des hebräischen Kanons, der in Gottes Augen als „gut“ galt (vgl. Gen 4,4.7) und getötet wurde, bis zu Sacharja, dem letzten Menschen des hebräischen Kanons, der als Gottes Prophet (2Chr 24,19) 631 und als Sohn eines Priesters getötet wurde. 632 Es ist im Übrigen bemerkenswert, dass die Propheten und Gerechten in 13,17 und 23,29.35 auf atl Personen bezogen sind, also der vorchristlichen Heilsphase angehören. Die Propheten und Gerechten in 10,41 hingegen gehören der christlichen Heilsphase an, d. h. es sind „christliche Gerechte“, die Jesus Christus aussendet (ebenso wie die drei Personengruppen in 23,34). Viertens: Weil Gerechtigkeit grundsätzlich von allen Menschen gefordert ist, die in das Himmelreich eingehen wollen, ist die Gruppe der „Gerechten“ prinzipiell für alle Menschen offen. Der in sich geschlossene Zwölferkreis zählt damit - gemeinsam mit weiteren Personen des MtEv (s. o.) - zu den Personen, die als „gerecht“ gelten sollen. Den Gerechten kennzeichnet ein Leben in Übereinstimmung mit Gottes Willen. Gottes Wille umfasst sowohl die atl Gebote als auch Jesu Gebote bzw. seine Interpretation der atl Gebote (die Bergpredigt führt ab 5,21 aus, was die „größere Gerechtigkeit“ [5,20] ausmacht). Gottes Wille geht aber darüber hinaus (im Anschluss an Deines), 633 so dass man „gerecht“ wie LN allgemein mit „what God requires“ (88.12) definieren kann. Eine ganz zentrale Forderung Gottes ist, dass ein Mensch sich an Jesus halten soll. Dass sie bereits „Gerechte“ sind, schließt zweierlei ein: erstens dass sie nach der „besseren Gerechtigkeit“ streben (5,20; vgl. 13,10-17), und zweitens dass sie vermutlich auch beim Endgericht als „Gerechte“ beurteilt werden (13,43.49; 25,37.46). 634 Verbindet man 5,19 mit 10,41, dann ist es denkbar, dass sie die bessere Gerechtigkeit nicht nur selber tun, 300 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="301"?> 635 So macht z. B. Mt 25,31-46 deutlich, dass die „Gerechten“ keine besondere Gruppe der Gemeinde sind, deren Spezifikum eine besondere Aufgabe, ob Mission oder Lehre, gewesen wäre. Denn die „Gerechten“ sind in diesem Fall gerade die Anderen, nämlich diejenigen, die den „geringsten Brüdern“ halfen. 636 BA, „μικρός“, Sp. 1055f. 637 Man sollte in Erwägung ziehen, auch die Vorkommen in Mt 18,6.10.14 zu dieser Kategorie zu zählen. Die Unsicherheit in Bezug auf die Einschätzung von 18,6.10.14 erklärt sich dadurch, dass Personen, die in Bezug auf Raum (also Körpergröße) und / oder Zeit (also Alter) „klein“ sind, häufig auch in Bezug auf sozialen Status „klein“ sind. Ein ähnliches Problem stellt sich in Apg 8,10; 26,22: Es könnten „Junge und Alte“ (EIN) oder der soziale Status gemeint sein. Weil Simon sich laut Apg 8,9 für einen „Großen“ hält, könnte in 8,10 beides gemeint sein. 638 Den sozialen Status von Personen beschreiben im MtEv aber auch viele weitere Begriffe (vgl. LN, Domain „87 Status“). Von diesen vielen Begriffen ragt erstens ἐλάχιστος als Superlativ (evtl. elativisch gebraucht) zu μικρός heraus: Auf den (niedrigsten) sozialen Status von Personen bezieht sich ἐλάχιστος evtl. in 2,6 (falls die Stadt Betlehem für seine Bewohnerschaft steht), sodann in 5,19 [1x]; 25.40.45. Außerdem ragt μέγας, μεῖζον und μείζων als semantisches Gegenüber zu μικρός hervor: Von diesen Vorkommen beziehen sich 5,19.35; 11,11; 12,6; 18.1.4; 20,25.26; 23,11 auf den (großen / hohen) sozialen Status von Personen. ἐλάσσων hingegen kommt im MtEv nicht vor (im NT nur in Joh 2,10; Rö 9,12; 1Tim 5,9; Hebr 7,7). 639 Luz, Mt 8-17, S. 152. sondern sie auch andere lehren. Der Missionskontext legt das zwar nahe, aber notwendig ist diese Schlussfolgerung nicht, denn nicht alle „Gerechte“ des MtEv hatten die Aufgabe zu lehren. Im Vordergrund steht jedenfalls das eigene Tun der Gerechtigkeit. 635 So befolgen die zwölf Jünger Gottes Willen und erweisen sich damit als δίκαιοι, indem sie Jesu Anweisungen V.5-42 umsetzen. μικρός. BA übersetzt das Adjektiv μικρός mit „klein“ [im Original fett mar‐ kiert] 636 und listet in der Unterkategorie „c. v. Ansehen, Würde, Einfluß, Macht u.ä.“ zwei der Vorkommen von μικρός im MtEv auf: 10,42 und 11,11. 637 Diese lexikalische Bedeutung entspricht LN 87.58: „pertaining to being of low or unimportant status - ‚low, unimportant‘ (in contrast with μέγας ‚great, impor‐ tant,‘ 87.22).“ 638 Dass μικρός innerhalb der Formulierung ἕνα τῶν μικρῶν τούτων in V.42 etwas anderes bedeuten könne als der geringe soziale Status einer Person, bestehend aus einem geringen Ansehen und geringer Macht, lässt sich nicht bezweifeln. Allerdings stellt sich daraufhin die Frage, wer genau „die Kleinen“ sind und welche Ursache ihr „Klein-Sein“ hat. Viele Mt-Forscher betrachten „die Kleinen“ als einen alternativen Ausdruck für alle „Jünger“ oder für die normalen Gemeindeglieder. So z. B. Luz: s.E. sind das „gewöhnliche Christen“, die der Evangelist mit den „‚besonderen‘ Propheten und Gerechten“ aus V.41 kontrastiert, und dadurch ihre Wichtigkeit hervorhebt. 639 Ähnlich äußern sich z. B. die Mt-Kommentatoren Gundry, Hagner, Nolland, oder France. Ferner wäre 301 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="302"?> 640 Gundry, Matthew, S. 202f; Hagner, Matthew I, S. 296; Nolland, Matthew, S. 445f; France, Matthew, S. 415f; Schweizer, Gemeinde, S. 157-159; Barth, „Gesetzesverständnis“, S. 113-117. Stanton führt in Gospel, in Kapitel elf („5Ezra and Matthean Christianity in the Second Century“, S. 256-77) aus, dass μικροί auch in ApkPetr und in 5Esr als Selbstbezeichnung der Christen dienten. 641 So z. B. Luz, Mt 8-17, S. 152; Schweizer, Gemeinde, S. 157-159. 642 So z. B. Gundry, Matthew, S. 202f; France, Matthew, S. 415f. 643 Schlatter, Matthäus, S. 353, hat diese „Spannung“ allerdings nicht. S.E. hätten die Jünger als „Kleine“ denen gegenüber, die ihnen helfen und wohltun, nichts weiter vorzuzeigen als ihr Jünger-Sein, ihr Bekenntnis zu Jesus; folglich lockten sie das Volk „nicht durch ihre Macht und Größe“. 644 Weaver, Matthew᾽s, S. 120f. Sie weicht damit von derjenigen Position ab, die unter den „Kleinen“ alle Gemeindechristen versteht, inklusive der Propheten und Gerechten. zu nennen: Schweizer, Gerhard Barth, oder Stanton. 640 Die Hauptargumente sind folgende: erstens die Verknüpfung mit εἰς ὄνομα μαθητοῦ und zweitens die parallelen Vorkommen von μικρός, wobei am häufigsten 18,1-14 und weniger häufig 25,31-46 genannt werden. Die „einfache“ Ursache für ihr Klein-Sein liegt entweder darin, dass sie nun mal gewöhnliche Gemeindeglieder sind und keine angesehene und machtvolle Position in der Gemeinde bekleiden, was v. a. aus dem Vergleich mit den vorangehenden Propheten und Gerechten abgeleitet wird. 641 Oder die Ursache liegt darin, dass sie während ihres missionarischen Wirkens Verfolgungen erleiden, was v. a. aus dem Kontext V.15-39 abgeleitet wird. 642 Hierbei stellt sich die Frage, ob das Klein-Sein in V.42 tatsächlich zwei Ursachen gleichzeitig hat und haben kann: der fehlende soziale Status in der Gemeinde als auch bei den Adressaten ihrer Mission? 643 Von dieser Forschungs‐ mehrheit weicht z. B. Weaver nur geringfügig ab, wenn sie in den Propheten, Gerechten und Kleinen drei verschiedene Gruppen der Gemeinde widergespie‐ gelt sieht. 644 Und die Position von Davies-Allison fällt auf, weil sie die Vorstellung von Gemeindeämtern in V.40-42 ablehnen und die „Kleinen“ stattdessen als die christlichen bzw. apostolischen Wandermissionare identifizieren. Aus der eigenen Exegese resultieren folgende Gedanken zu den beiden Fragen. Erstens. Auch an dieser Stelle darf offen bleiben, ob μικρός bzw. μικροί Bezeichnungen für bestimmte Personen der mt Gemeinde(n) waren. Zweitens. Ebenso wie das Demonstrativpronomen τούτων in den Parallelen 18,6.10.14 und 25,40.45 jeweils anaphorisch auf vorangehende Personen verweist, verweist auch hier in V.42a das Demonstrativpronomen τούτων im Ausdruck ἕνα τῶν μικρῶν τούτων zurück, wegen seiner Plural-Form auf mindestens zwei Personen(-gruppen), die in den vorausgehenden Propositionen erwähnt werden, d. h. - rückwärtsgehend - erstens auf δίκαιος in V.41c und zweitens auf προφήτης in V.41a. Weil aber auch V.40a-d zum Abschnitt V.40-42 gehört, verweist τούτων zusätzlich auf eine dritte Personengruppe, nämlich die in V.41a mit ὑμᾶς adressierten zwölf 302 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="303"?> 645 So auch in der Parallele Mk 9,41: Jesus spricht zu den zwölf Jüngern (V.35): Ὃς γὰρ ἂν ποτίσῃ ὑμᾶς ποτήριον ὕδατος […]. 646 V.8f können aus der Perspektive der (potentiellen) Verführer oder Verführten gelesen werden. Jünger. Kurz: Zu „diesen Kleinen“ (μικρῶν τούτων) gehören die zwölf Jünger, Propheten und Gerechte. D.h. erstens: Obwohl es nicht ausgeschlossen ist, dass auch andere Einzelpersonen und Personengruppen zu den „Kleinen“ gehören könnten, geht es in diesem textuellen Zusammenhang speziell um die besagten drei Personengruppen. D.h. zweitens: Obwohl es oben nicht ausgeschlossen wurde, dass auch andere Einzelpersonen und Personengruppen zu den Prophe‐ ten und Gerechten gehörten, geht es in diesem textuellen Zusammenhang speziell um die zwölf Jünger. Kurz: In V.42 werden die zwölf Jünger, die als Propheten und als Gerechte, zwecks Mission in und an Israel unterwegs sind, als „Kleine“ bezeichnet. 645 Und d. h. drittens: Obwohl die Kleinen in V.42 nach den zwölf Jüngern bzw. Aposteln in V.40a-d, nach den Propheten in V.41a-b und nach den Gerechten in V. 41c-d in Hinsicht auf die Chronologie das letzte Element bilden, stehen sie nicht in einem - wie auch immer näher bestimmten - Kontrast zu den vorangehenden Personen. D.h., dass man aus der Abfolge (allein) keine hierarchische Position, weder oben noch unten stehend, oder ein bestimmtes Amt (in der mt Gemeinde) ableiten darf. Drittens. Während in V.41a der Prophet im Namen eines Propheten aufgenommen und in V.41c der Gerechte im Namen eines Gerechten aufgenommen wird, wird in V.42a einer dieser Kleinen (ἕνα τῶν μικρῶν τούτων) im Namen eines Jüngers (εἰς ὄνομα μαθητοῦ) aufgenommen. Was aber bedeutet das für das Verhältnis von ἕνα τῶν μικρῶν τούτων und μαθητοῦ in V.42a? Der „Kleine“ wird dadurch als „Jünger“ „definiert“ (um es mit Gundry oder France zu sagen). Mit anderen Worten: Der Kleine ist ein Jünger. Das wiederum heißt zum einen: Die mit „Kleine“ gemeinten Personen, nämlich die zwölf Jünger, die Propheten und Gerechten, werden als Jünger bezeichnet bzw. „definiert“. Und d. h. zum anderen: Der Umkehrschluss, dass alle Jünger Kleine wären, ist zwar denkbar, aber nicht logisch notwendig. Jedenfalls geht das aus 10,5-42 nicht hervor. Eine solche Schlussfolgerung lässt sich auch nicht ohne weiteres von den Parallelen 18,1-14 (vgl. v. a. V.5: die indirekte Aufnahme Jesus durch die Aufnahme „eines solchen Kindes“ in Jesu Namen) und 25,31-46 (vgl. v. a. V. 35.37.42.44: die Geringsten) auf 10,42 übertragen. Dagegen spricht insbesondere, dass weder in 18,1-14 alle Jünger als „Kleine“ noch in 25,31-46 alle Jünger als „Geringste“ bezeichnet werden. In 18,1-4 fordert Jesus seine Jünger auf, wie Kinder zu werden, um die Größten im Himmelreich zu sein, und in 18,5-7.10-14 646 gibt er ihnen Anweisungen zum Umgang mit diesen „Kleinen“ (18,6.10.14). In diesem 303 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="304"?> 647 Die Aufnahme eines solchen Kindes (δέξηται ἓν παιδίον τοιοῦτο) in Mt 18,5 erinnert erstens an eine Angewiesenheit auf Gastfreundschaft und lässt zweitens an den Status eines Kindes und seine Eigenschaften denken. Die Warnung, einen dieser Kleinen zur Sünde zu veranlassen (σκανδαλίσῃ ἕνα τῶν μικρῶν τούτων) in V.6 lässt vermuten, dass der Glaube des Kleinen in einer besonderen Weise gefährdet ist. Die Warnung, einen Kleinen zu verachten bzw. gering von ihm zu denken (καταφρονήσητε ἑνὸς τῶν μικρῶν τούτων) in V.10a lässt vermuten, dass irgendetwas am Kleinen andere Menschen leicht zur Verachtung veranlasst. Die Begründung in V.10b, dass die Kleinen Engel hätten, die bei Gott sind (impliziert: und ihre Fürsprecher sind), lässt vermuten, dass sie eines besonderen Schutzes bedürfen. Der Vergleich mit einem verirrten Schaf in V.12f lässt an eine übertragene „Verirrung“ denken. Die Priorität des Wiederfindens eines verirrten Schafs gegenüber den anderen 99 nicht verirrten Schafen in V.12f gibt ihm eine besondere Wichtigkeit. 648 Der Ausdruck τῶν ἀδελφῶν μου τῶν ἐλαχίστων in V.40 ist nicht etwa als Apposition „diese Geringsten, meine Brüder“ aufzulösen. 649 In Mt 2,6 wird ein atl Prophet zitiert, dass Bethlehem nicht „die Geringste“ (ἐλαχίστη) unter den Fürsten Judas sei. Und in 12,6 sagt Jesus indirekt über sich selbst, dass er „größer“ (μεῖζον) als der Tempel sei. Zusammenhang gibt es mehrere Andeutungen, dass „diese Kleinen“ besonders gefährdet und schutzbedürftig sind. 647 Und in 25,31-46 sind mit ἑνὶ τούτων τῶν ἀδελφῶν μου τῶν ἐλαχίστων (V.40) und mit ἑνὶ τούτων τῶν ἐλαχίστων (V.45) weder alle „geringsten“ Menschen, 648 christliche und nicht-christliche, noch alle Christen gemeint, sondern nur diejenigen Christen (vgl. ἀδελφῶν μου), von deren notvollen Situationen V.35-39 und V.42-44 zeugen. Der nähere Kontext bietet Hinweise darauf (vgl. 24,4ff, v. a. V.14), dass die in V.35-39 und 42-44 skizzierte Not am ehesten aus der missionarischen Tätigkeit resultiert. Viertens. Weil in V.40-42 die zwölf Jünger, die Propheten und die Gerechten, die „Kleinsten“ sind, betont V.42a, dass die Unterstützung der Propheten und Gerechten nicht nur dann belohnt wird, wenn sie erstens die Form einer umfas‐ senderen Gastfreundschaft hat (s. o. Stichwort δέχομαι), und wenn sie zweitens im Namen der jeweils aufzunehmenden Person geschieht, sondern auch dann, wenn sie erstens die Form eines bescheidenen Getränkeangebotes hat, und wenn sie zweitens im Namen eines Jüngers geschieht. Mit anderen Worten: Für die Unterstützung einer Person, auch die der zwölf Jünger, ist ihre Identität als Jünger Jesu ausschlaggebend. Was aber ein „Jünger“ hier bedeutet, definieren zwei Parallelen sehr treffend: 18,6: τῶν πιστευόντων εἰς ἐμέ (allerdings auf „diese Kleinen“ bezogen) und Mk 9,41: ἐν ὀνόματι ὅτι Χριστοῦ ἐστε. Fünftens. Weil Status eine soziale Kategorie ist und Wichtigkeit Bestandteil einer bestimmten Werteordnung, ist die jeweilige Perspektive zu beachten. Daraus folgt zum einen, dass der Evangelist Bewertungen einer Person als „groß“ sowohl gut (vgl. z. B. Mt 2,6 oder 12,6) 649 als auch schlecht (vgl. z. B. 20,25, s. o.) heißen kann. D.h., dass der Evangelist Status und Wichtigkeit nicht grundsätzlich 304 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="305"?> 650 Vgl. z. B. Mt 5,19f; 11,11; 18,1.4; 19,30; 20,16; evtl. 20,26f; evtl. 23,11 sowie 23,12: es gibt dort „Kleinere“, „Kleinste“, „Große“, „Größte“, „Erste“ und „Letzte“. 651 Einen Hinweis darauf bietet das Groß-Sein-Wollen der Jünger nach einer falschen Werteordnung; vgl. v. a. Mt 18,1-14; 20,20-28; 23,8-12. 652 Die Bedeutung von (εἰς +) ὄνομα wird unter II,4.2.4.3 ausführlich behandelt. 653 In Mt 10,2 wird damit die Liste mit den „Namen“ (τὰ ὀνόματα) der zwölf Apostel eingeleitet. In 10,22 wird mit der Konstruktion διὰ τὸ ὄνομά μου ausgesagt, dass Jesus der Grund für den Hass ist, der zukünftig auf die Zwölf gerichtet sein wird (vgl. auch 24,9). 654 So sowohl in den Mt-Kommentaren als auch in den Veröffentlichungen speziell zu dieser Formulierung: Hartman, „ὄνομα“, hier Sp. 1275. Heitmüller, „Namen“, S. 113; ablehnt. Im Gegenteil: es gibt deutliche Hinweise auf Statusunterschiede im Himmelreich. 650 Daraus, dass der Status von der jeweiligen Werteordnung einer sozialen Gruppe abhängt, folgt zum anderen: es ist möglich, dass eine Person in der Gemeinde bzw. Jüngerschaft als „klein“ und unbedeutend gilt, aber außerhalb der Gemeinde bzw. Jüngerschaft als „groß“ und bedeutend, und umgekehrt. Darüber hinaus wird letztendlich Gott im Himmelreich seine Perspektive und Wertung von wichtig und unwichtig in einer äußerlichen Ordnung ausdrücken. Wenn nun laut 10,40-42 die zwölf Apostel, Propheten und Gerechte als die „Kleinen“ gelten, dann sind sie dies aus welcher Perspektive? Mit Sicherheit nicht aus der Perspektive Jesu, da er sie doch erwählt und sie als seine und Gottes Stellvertreter aussendet. Ebenso wenig aus der Perspektive des Evangelisten. Möglicherweise aus der Perspektive einiger oder vieler Jünger oder der Adressaten des MtEv. 651 Und wahrscheinlich aus der nicht-christlichen Perspektive. Deswegen trifft es nicht zu, dass die Bezeichnungen „Kleiner“ oder „Geringster“ für sich genommen eine Aussage über Status, Funktionen und Ämter in der Gemeinde treffen. Was ihr Klein-Sein kennzeichnet, beschreibt in erster Linie die Aussendungsrede V.5-42: Erstens sind sie darauf angewiesen, mit allem Lebensnotwendigen versorgt zu werden: mit Nahrung, Kleidung und Unterkunft (V.5-13a.40-42). Und zweitens ist zu erwarten, dass sie Ablehnung, Hass und Verfolgung erfahren werden, sogar in und von den eigenen Familien, und das bis hin zum Märtyrertod (V.13b-15.16-39). εἰς ὄνομα. Was aber bedeutet der dreifach vorkommende Ausdruck „im Namen“ (εἰς ὄνομα), in Kombination mit „eines Propheten“ (V.41a), „eines Gerechten“ (V.41c) und „eines Jüngers“ (V.42a)? 652 Innerhalb Mt 9,36-11,1 kommt ὄνομα in 10,2.22.41[2x].42 vor. 653 Die Konstruktion εἰς + ὄνομα kommt im MtEv abgesehen von 10,41[2x].42 nur noch in 18,20 und 28,19 vor. Was sie hier in 10,41[2x].42 bedeutet, ist in der Forschung nahezu unumstritten: sie zeigt jeweils den Grund an und sollte am besten mit „weil er ein Prophet / Gerechter / Jünger ist“ übersetzt werden. 654 Wenn derjenige, der einen Propheten, Gerechten oder 305 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="306"?> Bietenhard, „ὄνομα“, hier S. 274; Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 590f. Vgl. dazu außerdem Ruck-Schröder, Name, S. 119. Die einzige mir bekannte Ausnahme ist Minear, Matthew, S. 71f: s.E. sei eine dritte Person einbezogen: ein Prophet / Gerechter, der von einem anderen Propheten / Gerechten geschickt worden sei. Und der „Kleine“ sei ein gewöhnlicher Christ, den ein Jünger, d. h. ein Wandermissionar, geschickt habe. „einen dieser Kleinen“ unterstützt, das aus dem Grund tut, weil sein Gegenüber ein Prophet, Gerechter oder Jünger ist, dann erkennt und anerkennt er ihre jeweilige Identität. Das bedeutet im Negativen, dass es in V.41-42 nicht um generelle Wohltaten geht, etwa an Obdachlosen oder Durstleidenden. Und das bedeutet im Positiven erstens, dass es vielmehr um Wohltaten speziell an Propheten, Gerechten und „diesen Kleinen“ geht, die (zeitweilig) obdachlos und durstleidend sind. Im Kontext der Aussendungsrede ist zu ergänzen, dass also die zwölf Jünger während ihrer Missionstätigkeit in und an Israel aufgrund ihrer Identität als Propheten, Gerechte und Jünger unterstützt werden (sollen). Und das bedeutet im Positiven zweitens, dass nicht allein die Wohltat für sich genommen zählt, sondern die sie hervorbringende Erkenntnis, nämlich die Erkenntnis der jeweiligen Identität der betreffenden Person, sowie die daraus resultierende Absicht, sie deswegen zu unterstützen. Was aber einen Propheten oder Gerechten konkret kennzeichnet, wurde oben ausführlich behandelt. Nimmt eine Person z. B. einen Propheten aufgrund seines Propheten-Seins auf, so dürfte das ein Zeichen für seine grundsätzliche Offenheit für die prophetische Botschaft sein. Doch weil sich εἰς ὄνομα μαθητοῦ auf die genannten „Kleinen“ bezieht, werden nicht nur die Zwölf, sondern auch der Prophet und der Gerechte als Jünger identifiziert. Was aber einen „Jünger“ kennzeichnet, wurde oben angedeutet: allein die Zugehörigkeit einer Person zu Jesus (vgl. Mk 9,41: ἐν ὀνόματι ὅτι Χριστοῦ ἐστε) ist Grund genug, seinen Durst mit einem Becher kalten Wassers zu löschen. Bedenkt man, dass alle vier Bezeichnungen in V.41f, nämlich Prophet, Gerechter, Kleine, Jünger, auf die zwölf Jünger bezogen sind, dann spielt bei ihrer Unterstützung auch die in V.40 vermittelte Gleichsetzung „zwölf Jünger = Jesus = Gott“ eine Rolle. D.h.: Nimmt jemand eine Person des Zwölferkreises auf, weil er ein Prophet, ein Gerechter oder ein Jünger ist, so nimmt er dadurch indirekt Jesus und dadurch wiederum indirekt Gott auf, selbst wenn es ihm nicht bewusst ist. Allerdings sind das Erkennen und Anerkennen der jeweils genannten Identität entscheidend, auch für den jeweiligen Lohn, der dem Unterstützer verheißen ist. V.41b.V.41d.V.42b-c. In allen drei Propositionen V.41b.V.41d.V.42c ist die Rede von „Lohn“ (μισθός); zunächst vom „Lohn eines Propheten“ (V.41b: μισθὸν προφήτου), dann vom „Lohn eines Gerechten“ (V.41d: μισθὸν δικαίου) und 306 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="307"?> 655 Hill hatte in seinem (oben besprochenen) Aufsatz folgende These vertreten: „The person who receives a prophet in the name of a prophet (that is, for his own sake as a prophet, or, in his capacity as a prophet) will receive the reward which the prophet gives.“ Hier merkt Hill in Fußnote 1 an: „Thus προφήτου and δικαίου are interpreted as genitives originis, rather than as objective genitives. The latter construction is more usual, but the genitive of origin is found with μισθός in LXX Isa. xl. 10; lxii. 11 and Rev. xxii. 12.“ Daraufhin fährt Hill im Fließtext fort: „he will hear the proclamation of God’s message. He that receives a righteous man (teacher? ) in the name of a righteous man will receive the reward offered by the righteous man: [hier verweist Hill auf Fußnote 1, s. o.; V.L.] he will be instructed in the understanding of the message.“ Hill, „Δίκαιοι“, S. 298f. [Kursives im Original]. M.E. ist es aber unwahrscheinlich, dass hier mit Lohn ein bestimmtes Wirken eines Propheten (etwa Verkündigung) bzw. eines Gerechten (etwa Unterweisung) gemeint ist, den die unterstützende Person erhält. Stattdessen ist es naheliegender, dass damit ein Lohn gemeint ist, den auch ein Prophet bzw. ein Gerechter erhält. Anders Charette, Theme, S. 105f, Anm. 2, der zu Hills drei Stellenbelegen Jes 40,10; 62,11 und Apk 22,12 bemerkt, dass hierbei entweder JHWH oder Jesus Subjekt, d. h. Lohngeber, sind. Er zitiert auch Hes 14,10 als Beleg für seine Deutung der drei Genitive als „objective genitives referring to the reward that the prophet and righteous one will receive from God at the end.“ S. 106. schließlich von „seinem Lohn“ (V.42c: τὸν μισθὸν αὐτοῦ). Die beiden erstge‐ nannten Löhne „werden empfangen werden“ (V.41b; V.41d: jeweils λήμψεται) und der drittgenannte Lohn „wird keineswegs verloren gehen“ (V.42c: οὐ μὴ ἀπολέσῃ). Die drei Genitive προφήτου (V.41b), δικαίου (V.41d) und αὐτοῦ (V.42c) zeigen jeweils eine bestimmte Zugehörigkeit des Lohnes an. Allein αὐτοῦ ist mehrdeutig: dieser Lohn gehört entweder zu einem dieser Kleinen (V.41a: ἕνα τῶν μικρῶν τούτων) oder zum Jünger (V.41a: μαθητοῦ) oder zur unterstützenden Person selbst. Der Bezug ist jeweils nicht derart, dass die unterstützende Person den Lohn der unterstützten Person abgreift bzw. wegnimmt, sondern derart, dass die unterstützende Person den gleichen Lohn erhält, d. h. den Lohn eines Propheten, eines Gerechten und evtl. (vorausgesetzt man bezieht αὐτοῦ auf ἕνα τῶν μικρῶν τούτων oder auf μαθητοῦ) eines dieser Kleinen oder eines Jüngers. 655 Der Grund für diese gleiche Belohnung ist nicht eindeutig erkennbar. Jedenfalls erbringt ein Prophet oder ein Gerechter während seiner Mission eine größere Leistung und geht ein höheres Risiko ein als derjenige, der ihn aufnimmt. Weil in allen drei Propositionen V.41b, V.41d und V.42c nicht erwähnt wird, wer den Lohn an die Propheten, Gerechten und evtl. Kleinen oder Jünger sowie an die sie unterstützenden Personen ausstellt, kommt nur Gott selbst in Frage. Die beiden präsentischen Verben δεχόμενος (V.41a; V.41c) und die beiden futurischen Verben λήμψεται (V.41b; V.41d) belegen, dass die jeweilige Aufnahme dem jeweiligen Lohnempfang chronologisch vorausgehen. Und obwohl sowohl das Verb ποτίσῃ in V.42a als auch das Verb ἀπολέσῃ in V.42c im zeitlich unbestimmten Aorist (jeweils Konjunktiv) stehen, belegt 307 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="308"?> 656 So auch Weaver, Matthew᾽s, S. 122. Strukturiert man aber Mt 10,5-42 nach dem Amen-Worten, dann kann man aus den ersten beiden Amen-Worten ableiten, dass auch hier damit Eschatologisches eingeleitet wird. 657 BA, „ἀπόλλυμι“, Sp. 190-191, zu Mt 10,42 und Mk 9,41: „d. Lohnes verlustig gehen“. 658 Vgl. BA, „μισθός“, Sp. 1059-1060. Und LN 38.14. 659 Vgl. zu diesem Thema Charette, Theme. 660 Hier gibt es starke Überschneidungen mit Mt 19,16-20,28. Zu diesem Punkt vgl. auch Stettler, Gericht, S. 258-265. 661 Dem entspricht die Abstufung in Große und Kleine (dazu s. o.; vgl. z. B. Mt 5,19, gemäß dem Tun und Lehren der Gebote). Vgl. dazu z. B. 19,28f; 20,20ff; 25,14-30. ihr Bedingung (wenn) - Folge (dann)-Verhältnis ihr chronologisches Verhältnis. Dabei bleibt aber der konkrete Zeitpunkt in der Zukunft unbestimmt. Allerdings sprechen die Parallelstellen dafür, dass der Lohnempfang mit Gottes Endgericht zusammenhängt. 656 Es ist denkbar, dass der Lohn zwar erst dann in Empfang genommen wird, aber bereits vorher „bereitliegt“. Dafür spricht die Übersetzung von ἀπολέσῃ (V.42c) mit „verlieren“. 657 Demnach wäre der Lohn durch die Aufnahme eines „Kleinen“ gewissermaßen gesichert. μισθός kann im übertra‐ genen Sinn sowohl eine positive als auch eine negative Konsequenz beschreiben (vgl. v. a. Apk 22,12). 658 Weil aber die Unterstützung der genannten Personen aufgrund des textuellen Zusammenhangs positiv bewertet werden muss, sind hier positive Konsequenzen im Blick; in Aussicht steht also eine Belohnung durch Gott. μισθός kommt im MtEv insgesamt zehnmal vor: Mt 5,12.46; 6,1.2.5.16; 10,41[2x].42; 20,8. Darüber hinaus wird im MtEv Gottes zukünftige Belohnung mit vielen weiteren Begriffen beschrieben. 659 Besonders erwähnt werden sollten vier Vorkommen von ἀποδίδωμι: zunächst 6,4.6.18, weil sie gemeinsam mit μισθός in 6,1ff vorkommen, und danach 16,27 aufgrund seiner inhaltlichen Bedeutsamkeit. 660 Dazu drei Punkte. Erstens. In Bezug auf das Thema „Vergel‐ tung“ ist 16,27 der Schlüsselvers, weil er allgemein besagt, dass Gott „jedem“ Menschen, gemäß seiner „Taten“, „vergelten“ wird, im positiven wie im negati‐ ven Sinne (auch im Zusammenhang mit 16,24-26 sind beide Sinne im Blick). Gott wird den Menschen nach der Wiederkunft des Menschensohnes einen Lohn auszahlen; wer dann eine „Belohnung“ erhält, der wird sie „im Himmel“ haben (z. B. 5,12; 16,27; außerdem 19,27-20,16; vgl. auch Mt 24-25). Weil der Lohn gemäß der Taten ausgezahlt wird, wird es im Himmel verschiedene Lohnstufen geben (vgl. 5,12; 16,27). 661 Das ist auch für V.40-42 anzunehmen: abgesehen davon, dass der Lohn eines Propheten, der Lohn eines Gerechten (und evtl. der Lohn des Kleinen oder des Jüngers) unterschiedlich (groß) sind (vgl. 5,12), ist hier die Pointe, dass derjenige, der einen der genannten Personen 308 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="309"?> 662 Die Frage nach der Verhältnismäßigkeit des Lohnes wird auch in den drei Gleichnissen Mt 18,21-35; 19,30-20,16 und 25,14-30 gestellt: Gott belohnt souverän und gütig. Usw. Dagegen spricht nicht, dass an etlichen Stellen nicht eindeutig zwischen dem Eingang in das Himmelreich und einer besonderen Belohnung im Himmelreich unterschieden werden kann (vgl. dazu 19,29; analog zu 5,19f). 663 Zum Gedanken des Ausgleichs passt die Aussage in Mt 6,1-18, dass diejenigen, die für ihre Frömmigkeit (Almosen, Gebet, Fasten) bereits von Menschen Anerkennung erhalten haben, keinen Lohn mehr bei Gott haben (vgl. ἀπέχω in 6,2.5.16). 664 Vgl. v. a. folgende Stellen: Mt 5,12.45. Auch Almosen und Fasten in 6,1-18 sind Ausdruck eines Verzichts. Vgl. außerdem 16,24-27; 19,21.28f. Interessant ist Lk 16,25: Lazarus wird „getröstet“, als Ausgleich für sein leidensvolles Leben. 665 Doch indem die unterstützende Person die verfolgte Person unterstützt, begibt auch sie sich in eine gefährliche Situation, sie riskiert dadurch ebenfalls zur Zielscheibe von Hass und Verfolgung zu werden, möglicherweise sogar in ihrem eigenen Haus und ihrer eigenen Familie, in denen sie die verfolgte Person verköstigt und beherbergt, so dass sie letztlich sowohl ihr eigenes Leben als auch ihre familiäre Einbettung aufs Spiel setzt (vgl. Mt 10,21.35-37). 666 Vgl. Weaver, Matthew᾽s, S. 122, die die Vorstellung eines Sonderlohnes im MtEv leugnet: Mit Lohn sei „inheritance of the Kingdom of Heaven“ gemeint, denn es gebe nichts Wichtigeres. Darüber predige Jesus in Mt 4,17,23; 9,35, und das sollten auch die Jünger in 10,7 tun. So auch z. B. in 6,33. Vgl. auch Luz, Mt 8-17, S. 152: „Auch den Gedanken eines abgestuften himmlischen Lohns liebt er [der Evangelist Matthäus; V.L.] sonst nicht.“ Allerdings in der Fußnote 21 dazu: „Er kennt ihn aber, vgl. Bd. I 318.“ (nur) unterstützt, sogar den (hohen) Lohn der unterstützten Person erhält. 662 Zweitens. Gottes Lohn enthält den Gedanken des Ausgleichs: 663 belohnt wird u. a. derjenige, der um Jesu Willen verfolgt wird und sein Leben aufgibt. 664 Aufgrund des Verfolgungszusammenhangs in 10,16ff ist dieser Gedanke möglicherweise auch in 40-42 vorhanden (der Ausdruck „Kleinster“ gibt die prekäre Situation der Zwölf wieder). Allerdings liegt der Fokus in V.40-42 darauf, dass nicht die unterstützte, sondern die unterstützende Person die entsprechende Belohnung erhält. 665 Drittens. Es ist evident, dass der Eingang in das Himmelreich der wichtigste Lohn ist. Doch worin konkret ein weiterer („Sonder“-) Lohn besteht, bleibt relativ unklar. 666 Darf man von 6,1ff ableiten, dass auch Gott mit Lob und Anerkennung belohnen wird? Und außerdem mit materiellen Gütern? Wenn 19,29 eine 100fache Erstattung für die Aufgabe von Haus, Familie und Acker verspricht, wie wörtlich ist das zu verstehen? Dieselbe Frage stellt sich bei der Belohnung mit weiteren Talenten in 25,14-30. Eine Form des Lohnes ist laut 19,28 und 20,20ff Macht und Einfluss. Doch gibt es einen grundsätzlichen Unterschied in der Belohnung eines Propheten und der eines Gerechten? Das bleibt in V.40-42 offen. 309 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="310"?> 1.2.13 Zusammenfassung der Auslegung von Mt 9,36-10,42 Mt 9,36-10,42 im literarischen Kontext von Mt 4,23-11,1. Innerhalb einer variablen Zuordnung der mt Erzähl- und Redeblöcke bilden Mt 4,23 und 9,35 rahmende Summarien der Worte (Mt 5-7) und Werke (Mt 8-9) Jesu. Darauf aufbauend lässt sich aus dem Übergang vom zweiten Summarium (9,35) hin zur Bitte um Erntemitarbeiter (9,37-38), der Berufung (10,1-5b) und Aussendung der Zwölf (10,5c-42) ableiten, dass die Zwölf nun ebenso wie Jesus im und am Volk Israel wirken sollen. Mt 9,36-38. Dass Jesus sie an seiner eigenen Mission beteiligen möchte, wird durch den literarischen Kontext von V.36 auf zweierlei Weise bestätigt: Erstens durch das Bild von den Bewohnern Israels als einer sich in Not befindenden Schafherde (9,36c-d), das ein Gesamteindruck von Jesu Begegnungen mit dem Volk Israel ist (4,23-9,35), das Jesu Mitleid erregt (9,36b) und das der „Auslöser“ für die Berufung und Aussendung der Zwölf ist (9,37-10,42). Und zweitens durch die an Jesu Aussendungsrede anschließende Notiz, dass Jesus selbst weitergeht, um in Israel zu wirken (11,1). Darüber hinaus lässt sich aus Jesu Mitleid mit dem Volk als Ausgangspunkt von 9,37-10,42 ableiten, dass die gesamte Mission der Zwölf darauf abzielen soll, dem Volk Israel in bzw. aus seiner Not heraus zu helfen. Auslegung von V.36. Die Not des Volkes umfasst physische (körperliche Krankheiten) und nicht-physische - d. h. psychische und „geistliche“ (v. a. Besessenheit, falsche Lehre und Predigt) - Aspekte. Was ἐσκυλμένοι und ἐρριμμένοι vermuten lassen, wird durch das Bild des fehlenden Hirten sowie die Bezugnahme auf Hes 34 bestätigt: Die physische und nicht-physische Not des Volkes haben die aktuellen quasi abwesenden Volksanführer zu verantworten, weil sie sich nicht um das Wohl des Volkes sorgen. Jesus dagegen wird im MtEv als der verheißene davidische Messias und „Hirte“ des Volkes Israel vorgestellt, der tatsächlich Israel „hütet“ (2,6). Das tut er erstens durch sein eigenes Predigen, Lehren und Heilen (4,23-9,35; 11,1) und zweitens indem er seine zwölf Jünger zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ aussendet (10,1-42). Auf diese Weise erhebt Jesus die zwölf Jünger zu seinen „Hilfshirten“. Literarischer Kontext von V.37-38. Als Jesus „seine Jünger“ auffordert, den Herrn angesichts der großen Ernte um weitere Erntearbeiter zu bitten, adressiert er auch die zwölf Jünger. Indem Jesus im Anschluss daran die zwölf Jünger beruft und aussendet (10,1-5), erscheint das (nicht ausdrücklich berichtete) Gebet der Jünger an den Herrn der Ernte als erhört, wobei es überraschen mag, dass die Beter selbst ausgesandt werden. Weil Jesus die Not sah und die Jünger zum Gebet aufforderte, ist ihre Mission ein Bestandteil von Jesu Mission. Doch letztendlich ist es der Herr selbst, der das Gebet erhört und durch Jesus die zwölf Jünger beruft und aussendet. Aufgrund dieses Zusammenhanges zwischen dem Gebet um weitere Erntearbeiter und 310 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="311"?> der Berufung und Aussendung muss die gesamte Mission der zwölf Jünger im Volk Israel als Arbeit in der Ernte des Herrn verstanden werden. Auslegung von V.37-38. Das Bildfeld „Ernte“ bedeutet in der Sachhälfte, dass Gott (als der „Herr der Ernte“) auch die zwölf Jünger (als weitere „Arbeiter“) für den Dienst im Volk Israel (als der „großen Ernte“) beruft und aussendet. Folglich arbeiten die zwölf Jünger gemeinsam mit Jesus für Gottes Sache. Aufgrund der dennoch vorhandenen Hierarchie lässt sich sagen, dass Jesus der oberste Erntearbeiter ist und die zwölf Jünger zu seinen weisungsempfangenden Erntemitarbeitern werden. Die „große Ernte“ entspricht am ehesten der großen Anzahl von Menschen des Volkes Israel. Der hauptsächlich aus Abschneiden und Einsam‐ meln bestehende Erntevorgang findet auf der Sachhälfte in Jesu Tätigkeiten (4,23-9,35) und in den aufgetragenen Tätigkeiten der zwölf Jünger (10,1-42) seine konkrete Entsprechung: sie predigen das Himmelreich, befreien Menschen von Krankheit, Tod und Besessenheit (10,7f), und wer sie aufnimmt, erhält Gottes „Frieden“ zugesprochen (10,11-13). Doch wer die zwölf Jünger nicht aufnimmt, dem kündigen sie das Gerichtsurteil an (10,13-15). Dem entspricht die Tradition des Bildfeldes Ernte, das das endzeitliche Gericht darstellt, das dem einen Teil des Volkes zum Heil, aber dem anderen Teil zum Unheil gereicht (vgl. z. B. Mt 3,12; 13,24-43). Das Ernten zielt also im Positiven wie im Negativen sowohl auf das („geistliche“) Heil bzw. Unheil als auch die (physische und psychische) Heilung bzw. Krankheit ab. Mt 10,1-5b (zu V.1b-d s. u.). Literarischer Kontext von 10,1-5b. Sollte innerhalb eines möglichen Chiasmus 4,18-22 das Pendant zu 10,1-5b bilden, so würde sich im zweiten Text erfüllen, was Jesus im ersten Text angekündigt hatte: dass er die Jünger zu „Menschenfischern“ machen werde. Auslegung von 10,1-5b. Das Verb προσκαλεσάμενος (V.1a), das hier vermutlich die eigentliche Bedeutung „herbeirufen“ hat, beschreibt in Kombination mit den weiteren Handlungen Jesu (V.1b-5b) eine soziologisch zu verstehende „Berufung“, nämlich der zwölf Jünger zu einem bestimmten Auftrag. Dass die zwölf Jünger hier zu einem bestimmten Auftrag berufen werden, sagt allerdings nichts darüber aus, ob in diesem Moment der Zwölferkreis konstituiert wurde. Das könnte bereits vorher in der Phase, von der 9,10-38 berichtet, geschehen sein. Etwas gewisser ist, dass Jesus in 10,1 die zwölf Jünger - ob sie bereits vorher einen festen Zwölferkreis gebildet haben oder nicht - aus einer größeren Jüngerschar heraus- und herbeiruft. Die Bezeichnung der Zwölf als μαθητὰς αὐτοῦ (V.1a) weist sie als Jesu Jünger aus. Der Begriff μαθητής sollte auch hier - wie üblich - mit „Jünger“ oder „Anhänger“ wiedergegeben werden, da sie ihr gesamtes Leben an Jesus ausrichten (sollen). Das schließt ihr charakteristisches Lehrer - Schüler-Verhältnis mit ein. In Jesu Wahl von zwölf Jüngern (V.1a.2a.5a) liegt eine beabsichtigte Zahlensymbolik. Sie ist erstens in Jesu Identität begrün‐ 311 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="312"?> det: er ist der davidische Messias, dem der ewige Thron verheißen ist. Hinzu kommt die frühjüdische eschatologische Erwartung, dass mit dem Kommen des davidischen Messias das Zwölf-Stämme-Volk Israel wiederhergestellt wird. Daraus folgt, dass die Konstituierung des Zwölferkreises die Rekonstituierung des Zwölf-Stämme-Volkes Israel symbolisiert. Wenn nun Jesus, der davidische Messias, seine zwölf Jünger, den Kern und die Repräsentanten des wiederher‐ gestellten Volkes Israel aussendet, zu den verlorenen Schafen Israels zu gehen, so beauftragt er sie dazu, aus der Nation Israel möglichst viele weitere Mitglieder für sein „neues“ Gottesvolk bzw. sein „wahres“ Israel zu gewinnen (s. u. zur Leitungsposition der Zwölf in 19,28; 20,20-28). Die Namenliste (V.2b-4) belegt ein besonderes Interesse des Evangelisten Mt am Zwölferkreis. Diese zwölf Männer, von denen sechs im sonstigen MtEv nicht erwähnt werden, bilden eine wichtige historische Verbindungslinie, weil sie bereits während Jesu irdischen Lebens an seinem Werk beteiligt sind und laut 28,16-20 ebendieses nach Jesu Auferstehung fortführen sollen. Die Angaben zu Verwandtschaft, Beruf und Herkunft zeugen von einer Vielfalt in der Zusammensetzung. Die Reihenfolge der Namen orientiert sich an einer wertenden Rangfolge: während zuerst Petrus und dann die beiden Zebedaiden als die wichtigsten bzw. angesehensten Jünger gelten, nimmt Judas Iskarioth aufgrund seines späteren Verrats den letzten Platz ein. Ob die paarweise Auflistung der Namen (spätestens ab Philippus) mit einer paarweisen Aussendung der Boten (ab V.5c) zusammenhängt, lässt sich am Text nicht belegen. Obwohl Mt den Begriff ἀπόστολος nur einmal auf die zwölf Jünger anwendet (V.2a), beschreibt das Konzept „Apostel“ sehr treffend die Rolle des Zwölferkreises innerhalb 9,36-10,42, da es außerdem durch ἀποστέλλω und andere Wörter umschrieben wird. Die zwölf Jünger sind in dem Sinne „Apostel“ bzw. „Abgesandte“ oder „Boten“, als dass Jesus ihnen einen bestimmten Auftrag erteilt. Er „sendet“ sie „aus“ (V.5a), indem bzw. wobei er ihnen „befiehlt“ (V.5b; vgl. 11,1), weg von ihm hin zum Volk Israel zu gehen und dort bestimmte Dinge zu tun (V.5c-42). Dadurch integriert Jesus sie in seine eigene Sendung (vgl. z. B. 10,40; 15,24). Demnach werden die Zwölf letztendlich von Gott ausgesandt (vgl. auch 9,38b). Als Jesu (bzw. Gottes) Stellvertreter treten sie einerseits mit einer großen Autorität auf, bleiben dabei aber andererseits stets an Jesus (bzw. Gott) und seinen Auftrag gebunden. Dieses Gesamtbild der zwölf „Apostel“ weist große Ähnlichkeiten mit atl Propheten auf. Mt 10,5c-15b (inkl. V.1b-d). In V.5c-6 beauftragt Jesus die Zwölf zum Volk Israel hinzugehen. Einerseits sollen sie ausschließlich Israel adressieren, was Jesu eigener partikularistischer Mission (15,24) entspricht und im Kontrast zu 28,19 steht (dazu s. u.). Andererseits sollen sie Jesu bisherige Mission in Galiläa offenbar auf Gesamtisrael ausweiten. Der Zustand des gesamten Volkes (genitivus epexegeticus) wird mit dem von 312 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="313"?> „verlorenen Schafen“ veranschaulicht. Das impliziert, dass das Volk weder eine vollständige Einheit bildet noch einen fürsorglichen Hirten hat, weswegen es unter verschiedenartigen Nöten leidet (vgl. 9,36c-d). Wenn also die zwölf Jünger hingehen und das tun, was Jesus ihnen in V.7f vorschreibt, dann beabsichtigen sie als Jesu „Hilfshirten“ die Herde zu „sammeln“ bzw. das Volk Israel wieder‐ herzustellen und / oder sich um ihre konkreten Nöte zu kümmern. Die folgenden Abschnitte V.11-15; V.16-39 und V.40-42 zeigen, dass manche „verlorene Schafe“ sich von ihnen „sammeln“ lassen, andere hingegen nicht. V.7a-c. Weil die Zwölf bei ihrer ersten öffentlichen Tätigkeit ebenso wie Johannes der Täufer und Jesus predigen sollen, nämlich (fast) denselben Inhalt (3,2; 4,17), beginnt für die Zwölf eine neue Phase, denn sie „imitieren“ ihre Vorgänger und führen ihr Werk fort. Jesus weist ihnen damit eine wichtige Rolle in der „Heilsgeschichte“ zu. Sie sollen wahrscheinlich ebenfalls dem Volk ankündigen, dass das (König-) Reich der Himmel nahe ist. Laut V.1b-d und V.8a-d verleiht Jesus den zwölf Jüngern die Vollmacht Kranke zu heilen, Geister auszutreiben und Tote zum Leben zu erwecken. Die Parallelen zu Jesu eigenem Wirken zeigen, dass sie fast dasselbe tun sollen wie er (mit Ausnahme der „Lehre“ und der „Naturwunder“), womit er sie zu seinen „Mitarbeitern“ macht und dabei ihnen (seine) Autorität übergibt. Zugleich entsprechen ihre Wundertaten (teilweise) denen der Propheten Elia und Elisa. Jesus überträgt ihnen eine Vollmacht, die er selbst von Gott erhalten hat, weswegen sie diese Wundertaten letztendlich durch Gott bzw. Gottes Geist vollbringen sollen. Angesichts Jesu eigener Vollmacht lässt sich erahnen, dass auch die den Zwölf übertragene Vollmacht groß ist, was sowohl das Ziel, sämtliche Krankheiten auszumerzen, als auch die Erweckung von Toten bestätigen. Die Zwölf sollen also Taten der Barmherzigkeit vollbringen, da sie die mannigfaltigen Nöte der direkt und indirekt betroffenen Menschen lindern sollen. Vollbringen sie diese Wunder, dann erfüllt sich, was Jes 26,19; 35,5f; 61,1 verheißen hatte, nämlich, dass dem Volk Israel Heil und Heilung widerfährt. Ob mit den Heilungen die Vergebung von Sünden verbunden ist, bleibt offen. Doch entscheidend ist, dass diese „wunder“-vollen Zeichen auf Jesu Identität als Sohn Davids verweisen. D.h., dass die Zwölf durch ihre Wundertaten dazu beitragen, das messianische Königreich zu errichten. Insbesondere indem die Zwölf durch den Heiligen Geist die Dämonen austreiben, wird sichtbar, dass einerseits Satans Reich besiegt und gebunden und andererseits das Reich Gottes gekommen ist. Mit jedem Exorzismus tragen sie dazu bei, dass Satans Reich ab- und Gottes Reich aufgebaut wird, und verweisen damit auf die endzeitliche Vernichtung Satans und Vollendung des Gottesreichs. Doch treiben sie die Dämonen durch den Heiligen Geist aus, so ist eine Verkennung dieser „Kraftquelle“ besonders fatal. Die Auferweckung von Toten ist gedanklich verbunden mit Jesu Tod 313 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="314"?> und Auferstehung sowie seinem damit verbundenen Sieg über den Tod (und Teufel). Somit wird an einzelnen auferweckten Menschen erkennbar, dass Jesus bei der endzeitlichen Auferstehung „vielen“ Menschen (26,28) ein neues Leben geben wird. Zugleich tun die Zwölf etwas sehr Außergewöhnliches, was an Elia und Elisa erinnert. V.8e-f. Weil die Zwölf sowohl ihr Verständnis des Himmelreiches als auch die Fähigkeit zu den Wundertaten geschenkweise empfangen haben, sollen sie diese auch geschenkweise weitergeben. Das wird in V.9-10a konkretisiert: die Zwölf dürfen sich für ihre Missionsreise weder mit Zahlungsmitteln noch mit Kleidungsstücken ausstatten. Möglicherweise sollen sie sogar mit nur einem Unterkleid und ohne Sandalen bekleidet reisen. In beiden Fällen (V.8f und V.9-10a) verbietet also Jesus den Jüngern, sich vor oder während der Missionsreise selbst materiell zu versorgen, sei es indem sie von anderen Gegenleistungen für ihre Wohltaten einfordern, sei es indem sie eigenen Besitz mitnehmen. V.10b. Sie sollen sich nicht selbst versorgen, weil sie durch ihre „Missionsarbeit“ es sich „verdient“ haben, mit den für das Überleben und für die Missionsreisen notwendigsten Dingen versorgt zu werden, wohl zuallererst durch die sie aufnehmenden Hausgemeinschaften. Diese „Gegenleistung“ durf‐ ten die Missionare annehmen, aber nicht einfordern. Es lassen sich mindestens drei Gründe dafür ausmachen, dass sich die zwölf Jünger in eine solche äußerlich desolate Lage begeben sollen (V.8e-10b): wenn sie wohltätig handeln, aber dafür keine Gegenleistung einfordern, imitieren und veranschaulichen sie Gottes Großzügigkeit. Durch ihre Missionsarbeit werden sie sich ihre Versorgung verdienen. Sie sollen Jesu Aufforderungen zur Sorg- und Wehrlosigkeit umset‐ zen und so Jesus selbst nachahmen. Diese Begründungen werden durch den Gedanken umfasst, dass sich die zwölf Missionare in einer radikalen Weise allein von Gott und seiner Fürsorge abhängig machen sollen. Sie erscheinen - in Analogie zu den Propheten Elia und Elisa - als Gottes Boten: allein Gott ergeben, von ihm legitimiert und beschützt. Mt 10,11a-15b. Jesus sendet die Zwölf in Israels Städte und Dörfer aus und lässt sie damit sein eigenes Kommen vor- und nachbereiten (vgl. 4,23; 9,35; 11,1). Davon abhängig, ob die Hausgemeinschaften in den jeweiligen Orten sich als würdig bzw. unwürdig erweisen, indem sie den zwölf Jüngern Gastfreundschaft gewähren bzw. verweigern sowie an ihrer Botschaft interessiert bzw. desinteressiert sind, sind die zwölf Jünger nicht nur berechtigt, sondern auch beauftragt, den Hausgemeinschaften entweder Gottes heilvollen Frieden zuzusagen oder ihnen zu drohen, dass sie bereits unter Gottes Gericht stehen, das er in der Endzeit an ihnen vollziehen wird, welches an ihnen, den Städten Israels, härter ausfallen wird als das Gericht an den schlimmsten heidnischen Städten. Sowohl das Recht der Zwölf, ein Urteil dermaßen großer Tragweite auszusprechen, nämlich des Heils oder Unheils, als auch der Maßstab 314 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="315"?> für dieses Urteil, nämlich die Aufnahme oder Ablehnung ihrer selbst, sind in ihrer Identität als Jesu bevollmächtigte Boten bzw. Stellvertreter begründet. Mt 10,16-39. Im Anschluss an die Aussendung in V.5b-15 und speziell die Ankün‐ digung von Ablehnung in V.13c-15b gibt Jesus in V.16-39 Anweisungen zum Umgang mit den anstehenden Verfolgungen. Jesus macht den zwölf Jüngern in V.16a-b bewusst, dass er selbst sie zu einer lebensgefährlichen Mission aussendet. Daher sollen sie die Gefahren vorausschauend umgehen, wohl um den Missionsauftrag ausführen zu können, sich aber dabei nicht versündigen, etwa indem sie Jesus verleugnen, den Auftrag nicht ausführen oder mit Gewalt auf die Verfolgung reagieren. Gemäß V.17-18 sollen die Zwölf einerseits allen Menschen gegenüber vorsichtig sein, damit sie nicht von ihnen an (jüdische und wohl auch heidnische) Gerichtsinstanzen überliefert, von ihnen verurteilt und unter Anwendung von Gewalt bestraft zu werden (evtl. bis hin zum Tod). Andererseits werden sie diesem Schicksal trotz aller Vorsicht nicht entgehen können, was aber einem guten Zweck dienen wird, nämlich die Botschaft von Jesus zu bezeugen, nicht nur vor den Juden, sondern nun auch vor den Heiden (vgl. 28,19). Damit sollen sie einen Weg gehen, den auch Jesus selbst gehen wird. V.19-20. Wenn aber die Zwölf überliefert sein werden, sollen sie sich weder um Inhalt noch um Form ihrer bevorstehenden Verteidigungsrede ängstlich sorgen, weil dann der Heilige Geist durch sie reden wird, wobei er wohl zuallererst von Jesus Zeugnis ablegen und darüber hinaus evtl. für den Freispruch der Zwölf sorgen wird. Diese „Inspiration“ der Zwölf, die ihren Worten eine göttliche Autorität verleiht, ist also auf den für die Mission entscheidenden Moment der Verkündigung bezogen. V.21-22a. Weil die Jünger zu Jesus gehören, werden sie von den Menschen jeder anderen sozialen Gruppierung, sogar von den engsten Familienangehörigen, so stark gehasst werden, dass sie sogar getötet werden. Darin wird die Konkurrenz der Loyalitäten und Jesu Kompromisslosigkeit bzw. exklusiver Anspruch sichtbar. In V.22b-c motiviert Jesus sie, trotz immensen Leidensdruckes bis zur Wiederkunft Jesu standhaft zu ihm zu stehen, weil sie als Belohnung dafür von ihren Sünden und der Strafe Gottes errettet werden. V.23. V.a. um ihren Missionsauftrag auszuführen, sollen sie aus der Stadt, in der sie verfolgt werden, in die nächste fliehen. Jesu Ankündigung, dass er noch vor Abschluss ihres Auftrags, alle Städte Israels zu missionieren, wiederkommen werde, zeigt erstens den bleibenden Auftrag, Israel zu adressieren (dazu mehr unter 28,19) und dürfte zweitens eine ermutigende Wirkung haben. Laut V.24-25 sollen die Zwölf davon ausgehen, dass sie als „Jünger“ bzw. „Hausgenossen“ nicht schonender behandelt werden als der ihnen hierarchisch übergeordnete „Lehrer“ bzw. „Hausherr“ Jesus. Aufgrund ihrer Verbindung / Solidarität werden auch die Zwölf als „Beelzebul“ betitelt und - in dessen Konsequenz - verfolgt 315 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="316"?> werden. Damit aber wird der Heilige Geist als die eigentliche treibende Kraft hinter ihren Taten verkannt und sogar gelästert, was eine nicht vergebbare Sünde ist. In V.26-31 fordert Jesus seine zwölf Jünger auf, sich nicht zu fürchten. Er begründet diese Aufforderung mit drei Verweisen auf Gott. Auf diese Weise ermutigt er sie, ihren Auftrag auszuführen. Erstens tröstet Jesus sie damit, dass Gott bei der Parusie die ganze Wahrheit aufdecken werde (inklusive der über die Schuld der Verfolger und Unschuld der Verfolgten sowie der über Jesus und seine Botschaft), wobei mitzudenken ist, dass er die Menschen dieser Wahrheit entsprechend richten wird (V.26). Diese erste Begründung nimmt Jesus zum Anlass für eine weitere Aufforderung: Die Wahrheiten (wohl über Jesus als Christus und Sohn Gottes sowie über das Himmelreich), die Jesus als Lehrer seinen zwölf Schülern vor der Mission im Geheimen vermittelt hatte, sollen sie nun als Jesu Mittler bzw. Boten öffentlich bekannt machen (V.27). Zweitens warnt Jesus sie, dass sie vielmehr Gott fürchten sollten, weil er - im Gegensatz zu den Menschen - den gesamten Menschen für ewig der Hölle übergeben könnte (V.28). Drittens tröstet Jesus sie, dass Gott als ihr „Vater“ die Jünger vollständig kenne, jedes Geschehen kontrolliere und ihnen in ihren Leiden helfen werde, ohne jedoch notwendigerweise die Leiden aufzuheben oder das Sterben zu verhindern (V.29-31). Jesus motiviert in V.32-33 die Zwölf, ihre Beziehung zu ihm vor anderen Menschen (bei ihrer Verkündigungstätigkeit, auch bei Lebensgefahr [V. 26-31]) zu bejahen, statt zu verneinen, mit der Verheißung bzw. Warnung, dass ihre Stellungnahme heilsrelevante Folgen haben wird, da er dementsprechend (sie imitierend) seine Beziehung zu ihnen vor Gott bejahen oder verneinen wird. Gemäß V.34-39 hält Jesus seine zwölf Jünger dazu an, Jesus gegenüber absolut loyal zu sein, d. h. dieser Beziehung eine höhere Priorität einzuräumen als allen anderen Beziehungen und sogar dem eigenen Überleben: Jesus korrigiert ein (mögliches) Missverständnis der Zwölf: Sein Wirken dient nicht dem Ziel, harmonische Beziehungen zwischen Menschen zu schaffen (V.34). Vielmehr zerstöre Jesus sogar und gerade die sozial und emotional stärksten Bindungen der Jünger, nämlich die zu ihren leiblichen Familienmitgliedern (V.35). Denn um zu Jesus gehören zu können, müssen seine Jünger ihn mehr lieben als jene (V.37). Und weil die Jünger dadurch in gewisser Weise eine neue „Familie“ mit Jesus bilden, werden sie von ihren leiblichen Familien angefeindet (V.36). Zum Schluss erreicht die Bedingung, um zu Jesus zu gehören und das ewige Leben zu erlangen, ihren Höhepunkt: die Zwölf müssen dazu bereit sein, um seinetwillen alles aufzugeben, einschließlich ihrer irdischen Existenz (V.38-39). Mt 10,40-42. Jesus beendet die Aussendungsrede mit einer positiven Aussicht (vgl. V.11a-13b): wer die zwölf Jünger während ihrer Mission unterstützt, darf mit erheblichen positiven Konsequenzen rechnen. V.40. 316 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="317"?> Wer aus Israel den zwölf Missionaren Gastfreundschaft gewährt (und damit einhergehend: ihre Botschaft hört und glaubend annimmt), nimmt letztendlich - indirekt - Gott selbst auf und erfährt in dessen Konsequenz Gottes Heil. Denn die zwölf Jünger stehen stellvertretend für Jesus, weil sie von ihm ausgesandt sind und seine Worte verkünden. Und Jesus wiederum steht stellvertretend für Gott, weil er von ihm ausgesandt ist. V.41-42. Erkennt ein Hausbewohner (vgl. V.11-15) in einem der zwölf Jünger einen Propheten oder Gerechten oder auch nur einen „gewöhnlichen“ Jesusjünger, und gewährt ihm infolgedessen Gastfreundschaft oder versorgt ihn auch nur mit dem Lebensnotwendigsten, dann erhält er von Gott beim Endgericht sogar den (quantitativ / qualitativ) gleichen - über den Eintritt in das Himmelreich hinausgehenden - „Sonderlohn“ wie der, den er meinte aufgenommen zu haben. Jesus sendet die Zwölf also als „Propheten“ zum Volk Israel aus (V.41a-b). D.h., dass sie das ausführen sollen, wozu Gott selbst sie durch Jesus (nicht durch eine christliche Gemeinschaft) beauftragt hat. Sie handeln also im und am Volk Israel (nicht einer christlichen Gemeinschaft) als Gottes Stellvertreter (vgl. V.40a-d), insbesondere indem sie - durch bzw. mit dem Heiligen Geist - Gottes Worte offenbarend verkündigen. Demnach stehen die Zwölf in der heilsgeschichtlichen Nachfolge der Propheten der vorchristlichen Heilsphase. Aber trotz Gemeinsamkeiten mit ihnen und speziell mit Johannes dem Täufer, dem größten aller Propheten, übertreffen die Zwölf alle vorangegangenen Propheten. Ihr Privileg resultiert aus dem Auftrag, den Menschen bekannt zu machen, dass Jesus der von den Prophe‐ ten angekündigte „Kommende“ ist, und mit ihm das Königreich der Himmel anbricht. Identifizierte man allerdings Jesus selbst als einen Propheten, dann nähmen die Zwölf die Rolle seiner Prophetenschüler ein. Jesus sendet die Zwölf aber auch als „Gerechte“ aus (V.41c-d). D.h., dass sie als „gerecht“ und damit zum Himmelreich gehörend gelten, insofern ihr Handeln mit Gottes Willen übereinstimmt, der sich v. a. im AT sowie in Jesus (seinen Forderungen und seinem eigenen Leben) manifestiert. Die „Gerechtigkeit“ der Zwölf zeigt sich in Mt 9,36-10,42 speziell darin, dass sie Jesu Anweisungen gehorsam umsetzen. Ob sie dabei die von Jesus geprägte „bessere Gerechtigkeit“ (Mt 5-7) nicht nur selbst tun, sondern auch andere lehren, ist nicht unwahrscheinlich. Jedoch sind die zwölf Jünger zugleich „klein“ (V.42a), d. h. gemäß einer „menschlichen“ sozialen Werteordnung unwichtig, da sie aufgrund ihrer Rolle als Propheten und Gerechte, während ihrer Missionsreisen, bedürftig, verhasst und verfolgt sind. Diese „kleinen“ Missionare sollten aber (wenigstens) als gewöhnliche bzw. normale „Jünger“ Jesu anerkannt und konsequenterweise unterstützt werden (V.42a). Nach 10,1 werden die Zwölf nun auch zum Schluss der Texteinheit 9,36-11,1 als Jesu „Jünger“ identifiziert, d. h. als Personen, die im allgemeinen 317 1.2 Auslegung von Mt 9,36-10,42 <?page no="318"?> Sinne zu Jesus und seiner „Jüngerschule“ gehören, ohne eine besondere Funk‐ tion - wie z. B. die eines Propheten oder Gerechten - zu haben. 318 1 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 9,36-10,42 <?page no="319"?> 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 2.1 Einleitung zu Mt 19,27-20,28 2.1.1 Passagenabgrenzung Relevante Verse vor und nach Mt 19,28. Wenn Jesus in Mt 19,28 sagt, „ihr, die ihr mir nachgefolgt seid“ (ὑμεῖς οἱ ἀκολουθήσαντές μοι), „werdet auf zwölf Thronen sitzen“ (καθήσεσθε καὶ ὑμεῖς ἐπὶ δώδεκα θρόνους) und „dabei die zwölf Stämme Israels richten / regieren“ (κρίνοντες τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ), dann sind als Adressaten dieser Zusage die zwölf Jünger zu identifizieren. Dafür sprechen erstens die vorausgehenden Verse 19,23-27: hier beginnt ein Dialog zwischen Jesus und „seinen Jüngern“ (V.23: τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ; vgl. auch V.25: οἱ μαθηταί), wobei dann auch Petrus das Wort ergreift und stellvertretend für die Jünger in der „wir“-Form spricht (V.27: ἡμεῖς; vgl. 10,2). Dafür sprechen zweitens die bald folgenden Verse 20,20-24: „die Zehn“ (V.24: οἱ δέκα) empören sich über die Bitte der beiden Zebedaiden-Brüder in Jesu Reich an Jesu rechter und linker (Thron-) Seite zu sitzen (V.21: εἷς ἐκ δεξιῶν σου καὶ εἷς ἐξ εὐωνύμων σου ἐν τῇ βασιλείᾳ σου). Die ausdrückliche Erwähnung der „zwölf [ Jünger]“ im dazwischen liegenden Abschnitt 20,17-19 (V.17: τοὺς δώδεκα [μαθητὰς]) bestätigt, dass in diesem Zusammenhang speziell an die zwölf Jünger gedacht wird. Drittens fehlt schlichtweg eine bessere Deutung. Denn die naheliegendste alternative Deutung, dass sämtliche Jesusjünger auf den zwölf Thronen sitzen würden (vgl. 1Kor 6,2), und die Zwölfzahl der Throne nur symbolisch zu verstehen sei, ergibt angesichts der in Mt 19,29 folgenden Verallgemeinerung der Verheißung (vgl. V.29: καὶ πᾶς ὅστις), wenig Sinn. Vielmehr sind in 19,28 die zwölf Jünger und in 19,29 potenziell alle Jünger angesprochen. Wie bereits bemerkt, gehört Mt 19,28 zu einem Dialog zwischen Jesus und seinen Jüngern, der Mt 19,23-20,16 umfasst (V.23-24: Jesu Behauptung; V.25: Frage der Jünger; V.26: Jesu Antwort; V.27: Petri Frage; 19,28-20,16: Jesu Antwort). Formal betrachtet beginnt Jesu Antwort auf Petri Frage mit Mt 19,28 und endet mit 20,16. Inhaltlich betrachtet beschreibt aber nur 19,28 ausschließlich die Zwölf, da nur ihnen die Thronplätze versprochen sind, während ab 19,29 durch die referenzschwache Formulierung „Und ein jeder, der […]“ (καὶ πᾶς ὅστις) der Adressaten-Kreis vergrößert wird, so dass das zwischen 19,29 und 20,16 Gesagte sowohl auf die Zwölf als auch auf andere Personen zutrifft, wobei man <?page no="320"?> 1 Vielleicht werden damit auch Personen angesprochen, die noch nicht Jünger sind. Dann würde die offene und allgemeine Formulierung als Einladung an gegenwärtige und / oder zukünftige Personen in Jesu Umfeld und / oder im Umfeld der Gemeinde[n] funk‐ tionieren, an Personen, die noch unentschlossen sind und durch die eschatologische Belohnung in die Nachfolge eingeladen werden sollen. 2 Vgl. dazu I,2.3. 3 Das emphatische „wir“ in V.27 steht nicht im Kontrast zu anderen Jüngern, sondern zum reichen Jüngling. Vgl. aber 20,17. Doch sondern sie sich dabei von anderen Jesusjüngern ab (vgl. 27,55: die Frauen sind Jesus nachgefolgt; dazu passt 20,20) oder vom Volk (vgl. 20,29)? 4 Petri Aussage in Mt 19,27, dass sie als Jünger alles verlassen hätten, entspricht zwar der Schlussfolgerung der Jünger in 19,10, dass es nicht gut sei, zu heiraten, und Jesu Kommentar in 19,11-13. Aber aus 19,10-12 geht eben nicht hervor, dass die in 19,10 an gegenwärtig anwesende Jünger und evtl. auch an zukünftige Jünger denken kann. 1 In Ergänzung zur Formulierung weitet auch das in V.29 beschriebene Belohnungsprinzip die Personengruppe aus. Man kann also festhalten, dass 19,29-20,16 auch an die Zwölf adressiert ist. Es stellt sich die Frage, ob nicht bereits in Mt 19,23-27 die zwölf Jünger gemeint sind, indem der allgemeine Begriff μαθητής in V.23 sowie in V.25 auf sie verweist. Das ist an sich möglich, weil mit dem Begriff „Jünger“ sowohl ein größerer Jüngerkreis ( Jünger = 12 Jünger + x Jünger) als auch nur der Zwölferkreis als dessen innerer Kern ( Jünger = 12 Jünger) gemeint sein kann. 2 Nicht nur möglich, sondern sogar sehr wahrscheinlich ist es, dass Petrus zumindest in V.27 für die zwölf Jünger spricht, weil V.28 - mit seinem eindeutigen Bezug zur Referenzgröße Zwölferkreis - Jesu direkte Antwort auf Petri Frage ist (vgl. v. a. den Pronomen-Wechsel: ἡμεῖς - ὑμεῖς). Könnte aber zwischen V.23-26 und V.27-28 ein Adressaten-Wechsel stattgefunden haben? Das ist zwar weder belegnoch widerlegbar, aber es ist „natürlicher“, davon auszugehen, dass die Partner des Dialogs in 19,23-20,16 nicht wechseln, außer der Wechsel wird angegeben (so bei Petri Frage in V.27). 3 Nichtsdestoweniger soll im Folgenden der Fokus auf 19,27-20,16 liegen. Das ist legitim, weil in V.23-26 Jesus mit seinen Jüngern über reiche Menschen spricht. Sollten damit die Zwölf gemeint sein, so wären sie nur indirekt davon betroffen, hatten sie selbst doch gegenteilig gehandelt, indem sie alles verlassen hatten (V.27). Dennoch wird 19,16-26 behandelt werden, zumindest am Rande, weil es für das Verstehen von 19,27-20,16 relevant ist. In den Mt 19,23-26 vorausgehenden Abschnitten gibt es keinen eindeutigen Hinweis darauf, dass speziell die zwölf Jünger im Blick sein könnten: 19,16-22 berichtet von der Begegnung Jesu mit dem reichen Jüngling, die dann zum Auslöser für das Gespräch zwischen Jesus und seinen „Jüngern“ ab 19,23 wurde. 19,1-12 behandelt das Thema Ehescheidung und Eheverzicht, 4 und 19,13-15 die 320 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="321"?> sprechenden Jünger ihre eigenen Ehepartner verlassen hätten. Außerdem reserviert Jesus in 19,11-12 die „Verschneidung“ um des Himmelreichs willen gar nicht für die zwölf Jünger, was 19,29 indirekt bestätigt. Segnung der Kinder, wo allgemein von den „Jüngern“ (V.10.13) die Rede ist, nicht speziell von den Zwölf. Relevante Verse vor und nach Mt 20,17. Nach Mt 19,28 werden die Zwölf zum wiederholten Mal in 20,17 explizit genannt: Jesus nimmt die „Zwölf [ Jünger]“ auf dem Weg nach Jerusalem beiseite (παρέλαβεν τοὺς δώδεκα [μαθητὰς] κατ᾽ ἰδίαν), um ihnen in 20,18-19 seine Leiden und seine Auferstehung anzukündigen. Dass er sie beiseite nimmt, um ihnen die („geheime“) Ankündigung zu machen, erklärt sich am besten dadurch, dass sie von anderen Personen umgeben waren, wozu man Festpilger, aber auch andere Jesusjünger und eine ihm nachfolgende Volksmenge zählen kann. Nach vorne hin grenzt sich 20,17-19 von der Gleich‐ nisrede 20,1-16 ab, die ein Teil der Antwortrede Jesu in 19,28-20,16 ist, indem sie durch den Orts- und Zeitwechsel in 20,17a signalisiert, dass die Erzählung wieder aufgenommen wird. Das ist eine geographisch-biographisch wichtige Etappe auf Jesu Lebens- und Leidensweg: er befindet sich mit seinen Jüngern auf dem Weg nach Jerusalem zum Passahfest: die vorherigen Begebenheiten fanden in „Judäa, jenseits des Jordan“ (19,1: ἦλθεν εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας πέραν τοῦ Ἰορδάνου) statt. Hier in 20,17 sind sie Jerusalem bereits näher gekommen, sie gehen dort hinauf (V.17: ἀναβαίνων ὁ Ἰησοῦς εἰς Ἱεροσόλυμα; V.18: ἀναβαίνομεν εἰς Ἱεροσόλυμα) und befinden sich noch in oder noch vor Jericho (20,29: ἐκπορευομένων αὐτῶν ἀπὸ Ἰεριχώ). Jesu Leidens- und Auferste‐ hungsankündigung endet mit 20,19 und grenzt sich von den folgenden Versen ab, da sich in 20,20 die Mutter der Zebedaiden mit einer Bitte an Jesus wendet und damit die „esoterische“ Unterweisung Jesu unterbricht. Man kann also festhalten, dass 20,17-19 die zu untersuchende Passage ist. Relevante Verse vor und nach Mt 20,24. Die Aufregung der „Zehn“ (οἱ δέκα) über die beiden Brüder in V.24 macht deutlich, dass es sich hierbei um eine Situation innerhalb des Zwölferkreises handelt. Die Mutter der beiden Zebe‐ daiden hatte zuvor in V.20-21 Jesus gebeten, ihren beiden Söhnen die beiden Thronplätze an seiner Seite zu geben. Das daran anschließende Gespräch zwischen Jesus und den beiden Zebedaiden (V.22-23), der Ärger der Zehn über die Zebedaiden (V.24) und Jesu Ermahnung des Zwölferkreises (V.25-28) zeigen, dass 20,20-28 eine thematische Einheit bildet. Diese Einheit wird abgeschlossen, indem in V.29 die Erzählung wieder aufgegriffen wird, wobei der Ort „Jericho“ genannt wird und sich dadurch die Bewegung der Personen um Jesus Richtung Jerusalem aus Mt 20,17 fortsetzt. Die anschließende Blindenheilung in 20,30-34 markiert den endgültigen themati‐ 321 2.1 Einleitung zu Mt 19,27-20,28 <?page no="322"?> 5 1. Während Jesus sich davor in den Kapiteln Mt 11-15 häufig dem Volk zugewandt hatte, indem er zu ihm sprach, es heilte und sättigte, nimmt diese Zuwendung ab 16,5 ab (Ausnahmen bilden: erstens die Heilung des Fallsüchtigen in 17,14-18; zweitens die kurze Notiz in 19,2, dass Jesus in Judäa die Volksmengen heilte; und drittens der Bericht vom reichen Jüngling in 19,16-22). 2. Mit Ausnahme der Debatte um Ehescheidung in 19,3-9 hat Jesus keinen Kontakt zu Pharisäern oder anderen Volksanführern. schen Bruch zu der vorhergehenden Passage. Erst im darauffolgenden Abschnitt 21,1-11, der von Jesu Einzug nach Jerusalem handelt, werden „zwei Jünger“ (21,1: δύο μαθητάς) genannt, wobei ihre genaue Identität, d. h. u. a. ihre etwaige Zugehörigkeit zum Zwölferkreis, offen bleibt. Festzuhalten ist also, dass 20,20-28 die zu untersuchende Passage um 20,24 ist. 2.1.2 Literarischer Kontext Thematische Schwerpunkte in Mt 16,21-20,28 Es wurde bereits im Zusammenhang des literarischen Kontextes von Mt 9,35-11,1 (I,1.1.3) ausgeführt, dass in 11,2-16,20 die jeweiligen Haltungen der verschiedenen Figurengruppen zu Jesus immer deutlicher hervortreten. Dabei stehen sich zwei Extreme gegenüber: auf der einen Seite steht die Tötungs‐ absicht der politischen und religiösen Anführer Israels (z. B. 12,14), und auf der anderen Seite das Christusbekenntnis der Jünger (14,33) und speziell des Petrus (16,16). Zwischen beiden Extremen bewegen sich die Haltungen der Volksmengen zu Jesus: die Reaktionen auf Jesus sind erstens nicht so deutlich ausgeprägt, wie die beiden Extreme, und sie sind zweitens ambivalent, einmal positiv (z. B. in 12,23) und einmal negativ (z. B. 11,7-24). Diese divergierenden Haltungen bzw. Stellungnahmen, für oder gegen Jesus, werden innerhalb von 11,2-16,20 an drei zentralen Stellen erklärt: 11,25-27; 13,10-17 und 16,17: den einen ist Jesu Christus-Sein und das Wesen des Himmelreichs verborgen, den anderen hingegen sind diese Wahrheiten offenbart. Die Passage Mt 16,13-20 (v. a. Petri Christusbekenntnis in 16,16 und Jesu Bewertung dieses Bekenntnisses als Gottes Offenbarung in 16,17) markiert einen Wendepunkt und leitet in verschiedener Hinsicht zu den nachfolgenden Texten über: von da an (genau genommen schon von 16,5 an) und bis 20,28 wendet Jesus sich hauptsächlich den Jüngern zu: 5 Den Jüngern allein offenbart Jesus drei Male seine bevorstehenden Leiden (16,21; 17,22-23; 20,17-19), Jesus zeigt sich dreien von ihnen in seiner herrlichen Gestalt (17,1-13), Jesus belehrt sie über ihren Kleinglauben und die Kraft des Glaubens (17,19-20), Jesus ermöglicht Petrus die Zahlung der Steuer (17,25-27), er hält ihnen die lange Gemeinderede über das Groß-Sein und den Umgang mit den „Kleinen“, „Verlorenen“ und 322 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="323"?> sündigenden Brüdern (Mt 18), er spricht zu ihnen über Eheverzicht und das Verschnitten-Sein (19,10-12), er ermahnt sie, weil sie die Kinder von ihm fern halten wollten (19,13-15), er verheißt ihnen den Eintritt in das Himmelreich und die zukünftige Entlohnung für die Aufgabe „irdischer“ Bindungen (19,23-20,16), und nur mit ihnen spricht er über die Vergabe der Thronplätze und ermahnt sie zur Dienstbereitschaft (20,20-28). In diesem Textblock 16,21-20,28 findet sich bei den Jüngern zwar „Kleinglaube“ und Missverstehen, aber ihre Haltung zu Jesus ist und bleibt grundsätzlich positiv. Auffallend ist aber nicht nur, dass Jesus sich in Mt 16,5-20,28 den Jüngern in besonders intensiver und fast exklusiver Weise zuwendet, sondern auch der Inhalt seiner Unterweisungen: Die Unterweisungen handeln z. B. weniger von zukünftigen Dingen des Himmelreichs (so teilweise in Mt 13 und später sehr deutlich in Mt 24-25), sondern von einem bestimmten Aspekt rechter Jünger‐ schaft, der schon in Mt 5-7 und in Mt 10 vorkam: Jesus kündigt den Jüngern sein bevorstehendes Leiden an. Bemerkenswert ist, dass er diese Ankündigung mit dem Appell zur Leidensbereitschaft verknüpft, so insbesondere in der Passage 16,21-28, die programmatisch ist für die restlichen Texte bis einschließlich 20,20-28. Deswegen darf man 16,24 als Schlüsselvers dieses Textblocks ansehen. Diese Leidensbereitschaft soll sich dann auch im Umgang unter den Jüngern ausdrücken, indem sie sich nicht „groß“, sondern „klein“ machen und einander dienen sollen. Dass Jesu eigene Lebenshingabe das Vorbild für den gegenseitigen Dienst der Jünger ist, stellt 20,27f. pointiert fest. Diese Aspekte kommen einzeln, aber auch miteinander verflochten in ver‐ schiedenen Passagen zwischen Mt 16,21 und 20,28 vor: Petrus hatte Jesus vor dem Sterben bewahren wollen (16,22), Jesus aber wehrt diesen Versuch ab (16,23) und lehrt stattdessen die Bereitschaft zu leiden, bis hin zur Lebensaufgabe (16,24-26). Jesus erklärt Petrus, Jakobus und Johannes, dass er als Menschensohn leiden muss, bevor er auferweckt und in Herrlichkeit sichtbar werden wird (17,9-12). Dann wiederholt Jesus seine Leidensankündigung (17,22-23). Jesus korrigiert das Streben der Jünger nach dem „Größter-Sein“, gibt ihnen ein Kind zum Vorbild und warnt sie davor, ein Kind zu verachten oder verloren gehen zu lassen (18,1-14). Diese Thematik wiederholt sich, als Jesus die Kinder zu sich kommen lässt und die Jünger in ihrer Kinder-abweisenden Einstellung korrigiert (19,13-15). Im Kontrast zu den Kindern steht der reiche Jüngling, der keinen Eingang in das Himmelreich findet, weil er an seinem Reichtum hängt (19,16-26). Weil die Zwölf alles verlassen haben, verheißt Jesus ihnen die zukünftigen Thronplätze (19,27-28) und erklärt daran das Prinzip „Die Ersten werden die Letzten, und die Letzten werden die Ersten sein“ (19,30-20,16). Dann wiederholt Jesus zum dritten Mal seine Leidensankündigung (20,17-19), bevor er den Streit 323 2.1 Einleitung zu Mt 19,27-20,28 <?page no="324"?> 6 Folgende Passagen konnten nicht in die genannten drei Aspekte eingeordnet werden. Erstens die Heilung des fallsüchtigen Jungen (Mt 17,14-21), wo das Thema Glaube - Kleinglaube im Zentrum steht (ist es Zufall, dass diese Passage von zwei Leidens‐ ankündigungen 17,12 und 17,22f gerahmt wird? Jedenfalls kann man Jesu Ausruf in 17,17 „Bis wann soll ich bei euch sein? “ so deuten, dass Jesus sich seines baldigen Weggehens bewusst ist). Zweitens die Tempelsteueraktion (17,24-27). Drittens der richtige Umgang mit dem sündigenden Bruder (18,15-35), das den Umgang mit Sünde und Vergebung bespricht. Und viertens die Debatte um Ehescheidung und Eheverzicht (19,3-12): die „Verschnittenen um des Himmelreichs willen“ (19,12) sind höchstens indirekt „Machtlose“. Hier stehen andere Aussagen im Mittelpunkt. 7 Später wird sich bei Jesu Gefangennahme (Mt 26,47-56) zeigen, dass die Jünger diese Botschaft nicht wirklich verstanden haben oder zumindest nicht in entsprechende Taten umsetzen konnten. um die besten Thronplätze tadelt und sie zur Dienstbereitschaft anhält, wobei seine Lebenshingabe „als Lösegeld für viele“ als Vorbild dafür dient (20,20-28). 6 Außerdem fällt auf, dass Jesu Zuwendung zu den Jüngern sowie seine Leidensankündigungen und sein Appell zur Leidens- und Dienstbereitschaft mit dem geographisch-biographischen Verlauf verbunden sind: Jesus hatte ab Mt 4,12 die meiste Zeit in Galiläa gewirkt, zwischendurch „Abstecher“ in die Gegend von Tyrus und Sidon (15,21-28) und in die Gegend von Cäsarea Philippi (16,13ff) unternommen, aber zum ersten Mal in 16,21 angekündigt, dass er nach Jerusalem gehen und dort getötet und auferweckt werden müsse. Dann hatte er tatsächlich Galiläa verlassen und sich nach Judäa begeben (19,1), was in Richtung Jerusalem liegt, er war auf dem Weg hinauf nach Jerusalem (20,17), er passierte Jericho (20,29), kam dann nach Betfage, zum Ölberg (21,1), und zog schließlich nach Jerusalem ein (21,7-10), bis hinauf zum Jerusalemer Tempel (21,12-16). Ab da hielt Jesus sich in der Jerusalemer Gegend auf und wurde letztendlich in Jerusalem hingerichtet (27,32-50), begraben (27,57-60) und auferweckt (28,1-10). Bis er zuletzt nach Galiläa zurückkehrte, um seine elf Jünger zur Mission auszusenden (28,16-20). Diese Auffälligkeiten gehören logisch zusammen: Bevor Jesus in Jerusalem seinen Tod erleidet, wendet er sich dezidiert seinen Jüngern zu, unterweist sie über seine bevorstehenden Leiden und erklärt ihnen, dass Leidens- und Dienstbereitschaft statt Machtstreben ein zentrales Kennzeichen seiner Himmelreich-Lehre sind. 7 Die Abfolge der berichteten Ereignisse legt die Erklärung nahe, dass Jesus sich ab 16,5 vermehrt seinen Jüngern zuwandte und sie intensiv unterwies, weil er zuvor zwischen 11,2 und 16,5 eine immer stärkere Ablehnung durch die Volksanführer und auch eine fehlende deutliche Annahme und entschiedene Nachfolgebereitschaft durch die Volksmengen erfahren hatte. 324 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="325"?> 8 Der in Mt 19,15 genannte Ortswechsel („er ging von dort weg“) schließt die „Kinder-Pe‐ rikope“ ab, zertrennt aber nicht den thematischen roter Faden, der zwischen der Kinder-Perikope und der „Reicher-Jüngling-Perikope“ besteht. 9 Etwas anders deutet Karl-Heinrich Ostmeyer die Kinder in den beiden Perikopen Mt 18,1ff und 19,13-15. S.E. kennzeichne ein Kind v. a. seine „Kindschaft“, d. h. seine Beziehung zu seinen Eltern, innerhalb des MtEv speziell zu Gott als seinem „Vater“. Vgl. Ostmeyer, „Jesu“, hier S. 9. Indem Ostmeyer die theologische Bedeutung der Metapher Vater - Kind (so z. B. in der Anrede „Unser Vater“ in 6,9) auch auf 18,1ff und 19,13-15 überträgt, rückt das sozialgeschichtlich feststellbare Machtgefälle zwischen einem Erwachsenen und einem Kind in den Hintergrund. 10 Zum Zusammenhang zwischen V.28 und V.29 s.o. Mt 19,27-20,28 im Kontext von Mt 16,21-20,28 Die Abschnitte Mt 19,27-20,16, 20,17-19 und 20,20-28 bilden eine thematische Einheit und sollten deswegen gemeinsam untersucht werden. Zum vorangehen‐ den Kontext von Mt 19,27-20,16. Einen starken thematischen Bezug zu 19,23-29 hat Jesu Gespräch mit dem reichen Jüngling in 19,16-22. Die Begegnung mit dem reichen Jüngling ist Anlass für ein kurzes lehrhaftes Gespräch (V.23-26; über die Unmöglichkeit, dass Reiche in das Himmelreich eingehen, und die Möglichkeit Gottes, das Unmögliche möglich zu machen) und auch Auslöser und Negativfolie für die Frage des Petrus nach der Belohnung (V.27). Das Thema „Dienst (= Letzter-Sein) statt Macht (= Erster-Sein)“ findet sich schon vor der Perikope über den reichen Jüngling in der Perikope über die Kinder in 19,13-15. 8 Die Formulierung „denn solchen gehört das Himmelreich“ (19,14b) verweist zurück auf 18,1-5. Deswegen sollte man auch in 19,13-15 die Kinder im Kontext des Themas „Dienst statt Macht“ bzw. „Klein statt Groß“ deuten. 9 Zum nachfolgenden Kontext von 19,27-20,16. Jesu Antwort auf Petri Frage ist relativ lang, sie umfasst 19,28-20,16: 10 19,30 knüpft formal durch die Konjunktion δέ sowie inhaltlich durch die Aussage über den „Erste-Letzte-Sein-Wechsel“ an V.29 an. Doch auch das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg in 20,1-15 gehört zu 19,30: Das subordinierende γάρ leitet eine Veranschaulichung dieses Prinzips ein. Dieses Prinzip wird nach dem Gleichnis wiederholt, und der Rückbezug zum Gleichnis durch οὕτως hergestellt. Der Orts- und Zeitwechsel in 20,17 zeigt einen Bruch zu 19,16-20,16 an (vgl. 19,15). Der enge thematische Zusammenhang zwischen 19,27-20,16 und 20,20-28 ist offensichtlich, weil beide Abschnitte von den Thronplätzen handeln: Diese hatte Jesus den Zwölf als Belohnung für ihre radikale Nachfolge verheißen (19,28) und nun bemühen sich zwei der zwölf Jünger darum, sich die zwei besten Thronplätze zu sichern (20,20f). Der dazwischenliegende Abschnitt 20,17-19 fügt sich ebenfalls in diese thematische Einheit ein: Obwohl der Fokus weg von den Thronplätzen hin zu Jesu Leiden und Tod wechselt, erzeugt gerade dieser Kontrast zwischen Herrschaft und Tod die 325 2.1 Einleitung zu Mt 19,27-20,28 <?page no="326"?> 11 D.h.: Jesu Appell an die Zwölf, einander zu dienen, und seine Warnung, dass die „Letzten die Ersten sein werden“ (Mt 19,30; 20,16), ändert nichts daran, dass ihnen die zwölf Thronplätze verheißen sind. 12 Ähnlich ist das beim Übergang von Mt 19,13-15 zu 19,16ff. 13 Vgl. Lk 22,15-30, wo diese Perikopen in Mt in einer Perikope vereint sind, nämlich beim Abendmahl. Hier kommen vor: Jesu Leidensankündigung (V.15-23); der Streit um den „Größten“ (V.24); Jesu Korrektur, sie sollten dienen wollen (V.25-27); und die Thronverheißung an die Zwölf (V.28-30). spannungsvolle Beziehung zueinander, die in 20,28 erklärt und aufgelöst wird: Die Lebenshingabe des Menschensohnes soll den Zwölf ein Vorbild zum Dienst sein; indem sie die „Letzten“ werden, werden sie paradoxerweise die „Ersten“. Das gilt auch und gerade angesichts der Aussicht auf ihre 12 Thronplätze. 11 Die Leidensankündigung ist aber auch ein Korrektiv: in Jerusalem werden sich weder die Zwölf noch Jesus auf den Thron setzen, sondern dort wird Jesus sterben. Dabei ist impliziert, dass die Zwölf dazu bereit sein sollten, ebenfalls zu sterben. Zum vorangehenden und nachfolgenden Kontext von Mt 20,17-19. Zum voran‐ gehenden Kontext. Obwohl in 20,17a ein geographisch-biographisch wichtiger Einschnitt vorliegt, wird in 20,17-19 trotzdem auf thematischer Ebene der rote Faden von 19,16-20,16 weitergesponnen. 12 Der gleiche Zusammenhang zwischen der von Jesus geforderten Leidensbereitschaft der Jünger, etwa in der Auflösung alter „Bindungen“ wie Besitz oder Familie, der endzeitlichen Beloh‐ nung dafür sowie Jesu eigenem bevorstehendem Leiden wurde bereits in 16,21-27 hergestellt. Es überrascht nicht, dass diese drei kombinierten Elemente auch im nachfolgenden Kontext in 20,20-28 auftauchen. Zum nachfolgenden Kontext. Nur auf den ersten Blick scheint die Perikope mit V.19 zu enden: die Bitte der Zede‐ baiden-Mutter um zwei Thronplätze für ihre Söhne und der Unmut der „zehn“ restlichen Jünger (zum Begriff „Zehn“ s. u.) stehen im Kontrast zu Jesu Leidens- und Dienstbereitschaft und offenbaren die fortwährende Uneinsichtigkeit der Jünger hinsichtlich der von Jesus verkündigten Dienst-statt-Macht-Ethik. Die thematische Koppelung beider Passagen ist spätestens in 20,28 offensichtlich, wo die Lebensauf- und Hingabe des Menschensohnes als Vorbild für das Jüngerverhalten hingestellt wird, angezeigt durch die Konjunktion ὥσπερ. Im Übrigen wird auch das Element der endzeitlichen Belohnung bestätigt, so in V.23: der „Vater“ verteilt die beiden Thronplätze an Jesu Seite. 13 326 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="327"?> 14 Oder: „auf dem Thron seiner Herrlichkeit“. 15 Oder: „werdet auch ihr euch auf zwölf Throne setzen“. 16 Oder: „wobei ihr über die zwölf Stämme Israels regieren werdet“. 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 2.2.1 Mt 19,27-29: Die zwölf Jünger und die eschatologischen Throne als Lohn ihrer radikalen Nachfolge 2.2.1.1 Übersetzung V.27a: Τότε ἀποκριθεὶς ὁ Πέτρος εἶπεν αὐτῷ· Darauf antwortete Petrus und sprach zu ihm: V.27b: ἰδοὺ ἡμεῖς ἀφήκαμεν πάντα „Siehe, wir haben alles verlassen V.27c: καὶ ἠκολουθήσαμέν σοι· und sind dir nachgefolgt; V.27d: τί ἄρα ἔσται ἡμῖν; was also werden wir bekommen? “ V.28a: ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς· Und Jesus sprach zu ihnen: V.28b: ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι „Amen, ich sage euch: V.28c: ὑμεῖς οἱ ἀκολουθήσαντές μοι ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, V.28d: ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ, bei der Wiedergeburt, V.28e: ὅταν καθίσῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ, wenn der Menschensohn auf seinem Thron der Herrlichkeit 14 sitzt, V.28f: καθήσεσθε καὶ ὑμεῖς ἐπὶ δώδεκα θρόνους werdet auch ihr auf zwölf Thronen sitzen, 15 V.28g: κρίνοντες τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ. wobei ihr die zwölf Stämme Israels richten werdet. 16 327 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="328"?> 17 Im Gegensatz zu Mt 19,29 greift der Textblock 19,30-20,16 den Gedanken aus V.28 direkt auf. V.29a: καὶ πᾶς ὅστις ἀφῆκεν οἰκίας ἢ ἀδελφοὺς ἢ ἀδελφὰς ἢ πατέρα ἢ μητέρα ἢ τέκνα ἢ ἀγροὺς ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου, Und jeder, der Häuser oder Brüder oder Schwestern oder Väter oder Mütter oder Kinder oder Äcker wegen meines Namens verlassen hat, V.29b: ἑκατονταπλασίονα λήμψεται wird Hundertfaches empfangen V.29c: καὶ ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσει. und ewiges Leben erben. 2.2.1.2 Literarischer Kontext Auf Petri Frage in Mt 19,27 folgt Jesu Antwort in 19,28-20,16. Jesu Antwort be‐ steht aus drei Teilen: in 19,28 sagt Jesus den zwölf Jüngern die eschatologischen Thronplätze zu, in 19,29 stellt er auch anderen Jüngern einen eschatologischen Lohn in Aussicht, und in 19,30-20,16 kündigt er einen eschatologischen Wechsel von den gegenwärtig „Ersten“ zu „Letzten“ und umgekehrt an. Petri Frage in 19,27 und Jesu Antwort in 19,28-20,16 sind Bestandteile eines Dialoges zwischen den Jüngern und Jesus, zu dem außerdem 19,23-26 gehört: In 19,23-24 behauptet Jesus, dass ein reicher Mensch nur schwer oder gar nicht in das Himmelreich gelangen könne, in 19,25 empören die Jünger sich darüber mit der Frage, wer denn dann errettet werden könne, und in 19,26 antwortet Jesus darauf, dass Gott möglich machen könne, was bei Menschen unmöglich sei. Der Anlass dieses Dialoges in 19,23-20,16 ist Jesu Gespräch mit einem reichen jungen Mann in 19,16-22, der nicht dazu bereit war, seine Güter aufzugeben und dann Jesus nachzufolgen. Demnach ist folgende Analogie feststellbar: ebenso wie Jesus das Handeln des reichen Jünglings bewertete, erwartet Petrus von Jesus auch eine Bewertung des Handelns der zwölf Jünger. Weil Jesus in 19,28 speziell die zwölf Jünger, aber in 19,29 potentiell alle Jünger anspricht, soll im Folgenden das Hauptaugenmerk auf 19,27 und 19,28 liegen. 17 2.2.1.3 Aufbau V.27a leitet Petri Frage an Jesus ein. In V.27b-c beschreibt Petrus zwei chrono‐ logisch aufeinander folgende Taten der zwölf Jünger: sie hätten alles verlassen (V.27b) und sie wären Jesus daraufhin nachgefolgt (V.27c). Und in V.27d schließt Petrus eine Frage daran an: was werden sie - als Belohnung für diese beiden 328 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="329"?> 18 Zum genaueren Aufbau von V.28d-g s. u. 19 Damit ist nicht ausgeschlossen, dass Petrus auch für die allgemeinen „Jünger“ sprechen konnte. Dafür spricht insbesondere V.29, wo Jesus auch anderen Personen, die um Jesu willen Nachteile in Kauf nehmen, „Entlohnung“ zusagt. Vergleiche außerdem folgende Stellen des MtEv, wo Petrus für die allgemeinen Jünger sprechen könnte: Mt 15,12.15; evtl. 16,15-20 (das Verhältnis zwischen Petrus und den anderen Jüngern ist hier bekanntlich umstritten; vgl. einerseits den Wechsel von „ihr“ in V.15 zu Simon Petrus in V.16; andererseits ist Petrus der Fels usw. in V.17-19); außerdem in 17,24 und 26,40 (wo Petrus offenbar als Vertreter der Jüngerschar angesprochen wird). Deswegen zielt Luz᾽ folgendes Argument gegen die These, dass es in Mt 19,28 um einen Sonderlohn für die Apostel gehen könnte, ins Leere: „Petrus ist Jüngersprecher und nicht Sprecher einer besonderen Gruppe unter den Jüngern.“ Luz, Mt 18-25, S. 128. 20 Vgl. die Auslegung der Namenliste in Mt 10,2-4 unter II,1.2.3.4.2. Taten - erhalten? V.28a leitet, analog zu V.27a, Jesu Antwort auf Petri Frage ein. In V.28b stellt Jesus seinen folgenden Worten die Amen-Formel voraus. In V.28c wiederholt Jesus eines der beiden Elemente aus Petri Selbstbeschreibung, nämlich ihre Nachfolge. Und in V.28d-g antwortet Jesus schließlich darauf, was die zwölf Jünger dafür erhalten werden: die eschatologischen Thronplätze. 18 2.2.1.4 Kommentar und Analyse 2.2.1.4.1 Mt 19,27 V.27a. Πέτρος […] ἡμεῖς […]. Die erste theologisch relevante Aussage der beiden Verse Mt 19,27-28 betrifft das Verhältnis zwischen der Einzelfigur Petrus einerseits und der Figurengruppe Zwölferkreis andererseits: Petrus spricht of‐ fensichtlich im Namen der anderen elf Jünger, gewissermaßen als „Sprachrohr“ des Zwölferkreises, da er erstens sich selbst als Teil der Gruppe versteht (V.27b-d: jeweils 1. Pers. Pl.), und da Jesus zweitens auf Petri Frage mit einer Verheißung an die zwölf Jünger antwortet (V.28a-g: jeweils 2. Pers. Pl.). 19 Diese Beobachtung fügt sich gut in das Gesamtbild des MtEv zum Verhältnis zwischen Petrus und den Zwölf ein. 20 Das führt uns zum nächsten Punkt. V.27b-c. Petri Bekräftigung nennt zwei Merkmale, die die Mitglieder des Zwöl‐ ferkreises qualifizieren: Erstens die Auflösung sämtlicher alter „Bindungen“ (1. Merkmal). Unmittelbar nach der Perikope über den reichen Jüngling (vgl. das be‐ tonte ἡμεῖς) denkt man bei ἀφήκαμεν πάντα zuerst an alle materiellen Güter, die die zwölf Jünger laut Petri Aussage aufgegeben haben sollen. Doch insbesondere der nachfolgende Vers 29 belegt, dass Petrus damit viel mehr meint: eingerahmt zwischen die „Häuser“ und „Äcker“ sind die engsten verwandtschaftlichen Beziehungen betroffen, nämlich die zwischen Geschwistern sowie die zwischen Eltern und Kindern. Und zweitens lösen sie ihre alten Bindungen zum Zweck der neuen unbedingten Bindung an Jesus auf (2. Merkmal). Dass die Zwölf tatsäch‐ 329 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="330"?> 21 Kursive Hervorhebungen hier und in den nächsten beiden Zitaten von V.L. 22 Zwar bleibt in Mt 8,19-22, so wie z. B. auch in 12,46-50, offen, ob damit speziell die zwölf Jünger gemeint sind, aber man kann grundsätzlich davon ausgehen, dass das, was den Jüngern gilt, auch den Zwölf gilt. 23 France, Matthew, S. 742. 24 Vgl. dazu Theissen, „Nachfolge“. lich beide Merkmale erfüllen, bestätigen erstens die drei Berufungsgeschichten von fünf Personen des Zwölferkreises (Mt 4,18-20; 4,21-22 und 9,9-13): Über Petrus und seinen Bruder Andreas heißt es in 4,20: „Sie aber verließen (ἀφέντες) sogleich die Netze und folgten ihm nach (ἠκολούθησαν).“ 21 Und über die Söhne des Zebedäus, Jakobus und Johannes, schreibt der Evangelist in 4,22: „Sie aber verließen (ἀφέντες) sogleich das Boot und ihren Vater und folgten ihm nach (ἠκολούθησαν).“ Den Zöllner Matthäus ruft Jesus in 9,9 von seinem Zollhaus weg: „Und er [ Jesus; V.L.] spricht zu ihm [Matthäus; V.L]: Folge (ἀκολούθει) mir nach! Und er stand auf und folgte ihm nach (ἠκολούθησεν).“ Es fällt auf, dass bei den ersten beiden Berufungsgeschichten der Ausdruck „verlassen“ (ἀφίημι) und bei allen drei Berufungsgeschichten der Ausdruck „nachfolgen“ (ἀκολουθέω) gebraucht werden, um die Aufgabe beruflicher und familiärer Bindungen und die daran anschließende Jesusnachfolge zu beschreiben. Das gilt auch für den Zöllner Matthäus, der seine Arbeit am Zoll verlässt (vgl. καὶ ἀναστάς in 9,9). Allerdings ist bei ihm keine Rede davon, dass er eine Familie zurückgelassen hätte. Zweitens bestätigt dies Jesu Aussendungsrede an die zwölf Jünger, die den zentralen Gedanken enthält, dass der Beziehung zu Jesus alle anderen Beziehungen untergeordnet sind (vgl. v. a. 10,34-39). Drittens passen Jesu Auf‐ forderungen in 8,19-20 und 8,21-22, ihm „nachzufolgen“ (V.22: ἀκολούθει; vgl. V.19: ἀκολουθήσω), wobei Jesus im ersten Fall seine eigene Heimatlosigkeit betont und damit indirekt auch die seiner Nachfolger, und wobei Jesus im zweiten Fall ebenfalls die Aufgabe familiärer Bindungen fordert. 22 Allerdings relativiert beispielsweise R.T. France den Kontrast zum reichen Jüngling: 23 S.E. hatten die Jünger zwar alles aufgegeben, es aber nicht den Armen gegeben, Petrus habe Haus und Familie behalten (8,14f), und mindestens einer der Jünger, der Fischer war, habe sein Boot behalten (worauf France wegen der mehrfachen Überquerungen des Sees Genezareth schließt), die Mutter der Zebedaiden erscheint während der Reise als eine der Begleiterinnen (20,20; 27,56). France löst diese Spannung folgendermaßen auf: die Jünger haben tatsächlich alles hinter sich gelassen, aber nur für die Zeitphase ihres Umherziehens mit Jesus, das alles also nicht ein für alle mal aufgegeben (vgl. 1Kor 9,5). 24 Frances Argumentation überzeugt nicht: erstens belegt 8,14f nicht, dass Petrus Haus und Familie nicht aufgegeben habe. Zweitens ist unbekannt, wem das Boot für die 330 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="331"?> 25 Vgl. z. B. Mt 8,21f oder 12,46-50. Auch 10,34-37 lässt sich prinzipiell auf die Zwölf selbst anwenden. 26 Deswegen haben die Verben ἠκολουθήσαμέν in V.27c und ἀκολουθήσαντές in V.28c, die beide im Aoristtempus stehen, wohl ingressive Aspektbedeutung. 27 Vgl. dazu BA, „ἀκολουθέω“, Sp. 60. Seefahrten gehört. Drittens wird nirgendwo im MtEv erwähnt, dass die Jünger ihr altes Leben nur „auf Zeit“ aufgegeben hätten. Viertens hat Jesus mit seiner Aufforderung, alles zu verlassen und ihm nachzufolgen, nicht grundsätzlich den Kontakt zu der Familie verboten. Vielmehr fordert er dazu auf, die besonderen Rechte und Pflichten als Glied der bisherigen Familie aufzugeben, weil man nun zu Jesu neuer Familie gehört. 25 Wenn nun beide Begriffe, ἀφίημι und ἀκολουθέω, hier in Mt 19,27 wieder auftauchen, dann wird erstens ein großer Bogen zu den ersten drei erfolgreichen Berufungsgeschichten gespannt und dadurch in Mt 19,27 folgende Botschaft vermittelt: Nicht nur die fünf explizit erwähnten Jünger haben alles „verlassen“ und sind Jesus „nachgefolgt“, sondern alle zwölf Jünger, obwohl die Berufungen der anderen sieben Jünger nicht eigens berichtet werden. Petri Rückverweis auf die vergangenen Berufungen dient dann aber auch dazu, etwas über den gegenwärtigen Stand der Zwölf auszusagen: sie haben zum Zeitpunkt ihrer jeweiligen „Berufung“ nicht nur damit begonnen, Jesus nachzufolgen, sondern sie tun es zu dem Zeitpunkt, als Petrus das sagt, immer noch. 26 Das Verb ἀκολουθέω beschreibt im MtEv nicht nur die Nachfolge Jesu durch seine Jünger, sondern auch die Nachfolge Jesu durch die Volksmengen (z. B. in 4,25; 8,1; 12,15; 14,13). 27 Doch der textuelle Zusammenhang macht deutlich, dass das zwei unterschiedliche Nachfolge-Arten sind: Wenn die Volksmengen Jesus „nachfol‐ gen“, dann liegt die Betonung auf dem äußerlichen Hinterhergehen, wobei ein gewisses Interesse an Jesus, dass sie zum Hinterhergehen motiviert, nicht zu leugnen ist. Doch wenn die Jünger Jesus nachfolgen, dann liegt die Betonung auf einem umfassenden Nachfolgen, was über das äußerliche Hinterhergehen hinausgeht und was nahezu durch „ein Anhänger / Jünger sein“ ersetzt werden könnte. Die Intensität dieser Jüngerschaft, ihre Bindung an Jesus bis hin zum eigenen Tod (vgl. v. a. 16,24f), wird hier bereits durch das erste Merkmal angedeutet: sie lassen alle alten Bindungen hinter sich, um in der Nachfolge Jesu eine neue Bindung einzugehen. Zweitens wird durch die beiden Begriffe ein vergleichsweise kleiner Bogen zur Perikope vom reichen Jüngling gespannt, den Jesus kurz vorher in 19,21 aufgefordert hatte, zuerst „[…] verkaufe deine Habe […]“ (πώλησόν σου τὰ ὑπάρχοντα), und dann „[…] folge mir nach! “ (ἀκολούθει μοι). Dieser Aufforderung ist der Jüngling aber nicht nachgekommen. In 19,27 spielt Petrus also begrifflich auf den „missglückten“ Berufungsversuch an und 331 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="332"?> 28 Davies-Allison, Matthew III, S. 58-60, deuten V.28 und V.29 in gleicher Weise: Ihre (zu) hohe Sensibilität für chiastische Strukturen im Makro- und Mikrotexten des MtEv führt sie zur Beobachtung, dass auch V.27-29 chiastisch aufgebaut sei: V.27: „verlassen“ (A), „nachgefolgt“ (B); V.28: „nachgefolgt“ (B’); V.29: „verlassen“ (A’). Diese chiastisch bedingte Beobachtung verkennt den Unterschied, der zwischen V.28 und V.29 besteht; denn V.28 bezieht sich speziell auf die Zwölf, wohingegen V.29 eine Verallgemeinerung ist, die sich also gerade nicht speziell auf die Zwölf bezieht, woraus folgt, dass in V.29 weder an „verlassen“ sowie „nachfolgen“ noch an alles „verlassen“ gedacht werden muss. 29 Deswegen darf man auch nicht Jesu Versuch, den reichen Jüngling zu berufen, so deuten, dass Jesus vorhatte, den Zwölferkreis um eine Person zu erweitern, so dass ein Dreizehnerkreis entstanden wäre. 30 Zu dieser und den folgenden Ausführungen zu ἄρα vgl. HvS, § 334. ἄρα könnte aber auch kausal gebraucht sein, vgl. ebd., § 333. Interessanterweise haben wir eine ähnliche Konstruktion in Mt 19,25: τίς ἄρα δύναται σωθῆναι; stellt die Zwölf durch das emphatische ἡμεῖς in einen scharfen Kontrast zum reichen Jüngling, so dass die Zwölf aufgrund ihrer vergangenen erfolgreichen Berufungen in einem positiven Licht dastehen. Überträgt man Jesu Bedingung - Folge aus 19,21 auf 19,27, so könnte man vielleicht sagen, dass die Zwölf als „vollkommen“ (τέλειος) gelten, da sie ja zuerst alles verlassen und dann Jesus nachgefolgt waren. Drittens stellt Petri Betonung, sie hätten „alles“ (πάντα) verlassen, die Zwölf in einen weiteren Kontrast, nämlich zu denjenigen in Mt 19,29, die das eine „oder“ (vgl. das sechsfache ἢ) das andere verlassen haben, aber nicht „alles“. 28 Allerdings sollte man festhalten, dass nicht jede Person, die diese zwei Merkmale erfüllt, automatisch zu den Zwölf gezählt werden kann. 29 V.27d. Auf Petri Selbstbeschreibung der Zwölf in V.27b-c, alles verlassen zu haben und Jesus nachgefolgt zu sein, folgt nun eine Frage, die wörtlich mit „Was also wird uns sein? “ übersetzt werden kann. Die konsekutive Partikel ἄρα zeigt an, dass das in V.27b-c beschriebene Geschehen der Grund für die Frage in V.27d ist. 30 Das bedeutet umgekehrt: die Frage ist die Folge aus dem Geschehen. Dieser logische Zusammenhang zwischen V.27b-c und V.27d lässt sich folgendermaßen ausformulieren: „Weil wir alles verlassen haben und dir nachgefolgt sind, deswegen / daher / also / folglich fragen wir uns, was uns wird.“ Für das Verständnis der Verse ab V.27 ist besonders bemerkenswert, dass bei diesem Geschehen - FOLGE Verhältnispaar das zweite Element „Folge“ kommunikativ schwerer wiegt. Sowohl der logische Zusammenhang zwischen V.27b-c und V.27d als auch die Betonung der Proposition V.27d wird ebenfalls durch das futurische ἔσται deutlich: weil die Zwölf dies und das in der Ver‐ gangenheit gemacht haben, wobei mitgedacht ist: was sie in der Gegenwart immer noch machen (s. o. zu ἠκολουθήσαμέν), deswegen müsste / könnte in der Zukunft etwas daraus folgen. Die genaue Bedeutung des εἰμί-Verbes hängt 332 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="333"?> 31 HvS, §176b. 32 Der genitivus possessoris betont eher den Besitzer. Vgl. HvS, §176b. 33 Dahinter könnte die Überzeugung stehen, dass Reichtum ein Zeichen Gottes Segens sei. 34 Vgl. Dazu Carson, „Matthew“, S. 425. So auch Davies-Allison, Matthew III, S. 53. Und France, Matthew, S. 739. Außerdem Carter, Household, 138-140. von der syntaktischen Bestimmung des Dativs ἡμῖν ab: am sinnvollsten ist ein dativus commodi et incommodi, wobei dieser in Kombination mit einem Verb der Bedeutung „sein“ / „werden“ typischerweise ein Besitzverhältnis ausdrückt und deswegen als dativus possessoris gewertet werden kann. 31 Deswegen darf man V.27d mit „Was also werden wir haben / besitzen? “ übersetzen. Theoretisch ließe sich darunter ein Vergleich im folgenden Sinne verstehen: „Jetzt haben wir nichts, weil wir alles abgegeben haben. Aber was werden wir in Zukunft haben / besitzen? “ Allerdings vermitteln sowohl ἄρα als auch der nähere textuelle Zusammenhang, speziell die Verben „er / sie wird bekommen / empfangen“ (λήμψεται) in V.29b und „er / sie wird erben“ (κληρονομήσει) in V.29c, einen zusätzlichen Gedanken, nämlich, dass sie etwas von jemandem bekommen, so dass sie es dann auch haben / besitzen. Auch um den Gegenbewegungen „alles weggeben“ - „etwas bekommen“ Ausdruck zu verleihen, lässt sich V.27d also am besten mit „Was also werden wir dafür bekommen? “ übersetzen. Im Übrigen wird durch die Wahl des dativus possessoris ein bestimmter Aspekt unterstrichen: in V.27d steht der Besitz im Fokus, 32 wohingegen in V.27b-c durch das betonte ἡμεῖς die Zwölf als Träger der Handlung betont waren. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass innerhalb der vier Propositionen V.27a-d das Interrogativpronomen τί das wichtigste Wort ist: was können / müssen die Zwölf in Zukunft erwarten? Doch worauf genau zielt Petrus mit τί ab? Es ist grundsätzlich möglich, dass sich in Petri Frage eine Befürchtung ausdrückt, entweder nur einen geringen, vielleicht gar keinen Lohn im Himmelreich zu erhalten oder schlimmstenfalls erst gar nicht in das Himmelreich zu gelangen. Dass die Zwölf alles verlassen haben und Jesus nachgefolgt sind, wären dann keine Argumente für eine positive Entlohnung, sondern vielleicht sogar für das Gegenteil davon. Folgt man dieser Logik, so müsste die Frage der Jünger in 19,25 (τίς ἄρα δύναται σωθῆναι; ) die Erwartung enthalten, dass insbesondere reiche Menschen in das Himmelreich gelangen könnten. 33 Demgegenüber hätten die armen Zwölf nur eine geringe oder gar keine Chance, in das Himmelreich zu gelangen. 34 Sollte Petrus tatsächlich ebendies befürchten, so könnte man hinter seiner Frage den Wunsch vermuten, Jesus würde diese Logik korrigieren und seine Befürchtung zerstreuen. Demnach hätte Jesu Antwort in 19,28f und 19,30-20,16 eine tröstende 333 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="334"?> 35 In diesem Fall wäre der Dativ ἡμῖν eindeutig ein dativus commodi. 36 So auch NSS, Mt 5,3. Wirkung auf die Zwölf. Allerdings ist es wahrscheinlicher, dass Petri Frage Zuversicht und Hoffnung auf eine positive Entlohnung ausdrückt.  35 Denn Petri Frage knüpft an die vorangegangene Begegnung mit dem reichen Jüngling an: die fehlende Bereitschaft des reichen Jünglings zur Aufgabe seines Reichtums und zur Nachfolge kommentierte Jesus in V.23-26 mit der gewichtigen Aussage, dass ein reicher Mensch nur schwer in das Himmelreich gelangen könne (V.23). Weil die Zwölf aber im Gegensatz dazu beide Forderungen erfüllt haben, leitet Petrus daraus eine positive Folge für die Zwölf ab. Eine negative Folge stünde im Widerspruch zu den bisherigen Vorstellungen, weil Jesus die Zwölf doch nicht für das gehorsame Befolgen seiner eigenen Anforderungen bestrafen würde. Vielmehr ist das Gegenteil der Fall: Jesus hatte im MtEv schon früher zu den Jüngern und auch speziell zu den Zwölf von Belohnungen für bestimmte Taten gesprochen (vgl. z. B. 5,12, 6,1-6; 7,21-27; 10,41f). Außerdem fügt sich Petri Frage nach einer positiven Entlohnung bestens in das zwischen Mt 16 und Mt 20 häu‐ figer vorkommende Streben der Zwölf nach Macht und Prestige ein (vgl. z. B. Mt 18,1; 20,20-24). Und schließlich ist die Erwartung einer himmlischen Belohnung für ein bestimmtes Verhalten auch in der jüdisch-christlichen Umwelt des MtEv kein unbekannter Gedanke. Allerdings ist es nicht eindeutig, worin konkret die „Belohnung“ besteht, die Petrus erwartet. Er dürfte aufgrund der Parallele zu Mt 19,21 am ehesten entweder an den Eintritt in das Himmelreich (19,23f) - was hier austauschbar ist mit: „ewiges Leben haben“ (19,16), „in das Leben eintreten“ (19,17), oder „errettet werden“ (19,25) - oder an einen besonderen „Schatz im Himmel“ (19,21) denken, wobei die zweite Belohnung die erste voraussetzt und folglich ein höherer Lohn bzw. ein „Sonderlohn“ ist. Dazu folgende Überlegungen. Erstens: Bei dieser Frage ist die Analyse von ἔσται ἡμῖν wenig hilfreich. Denn obwohl man das deutsche Äquivalent „bekommen“ möglicherweise mit materiellen Gütern assoziiert, relativieren alternative Äquivalente wie „erhalten“ oder „zuteil werden“ solche Assoziationen, weil eine Person auch einen Eintritt erhalten kann. Und obwohl in den (teilweise) parallelen Seligpreisungen 5,3 und 5,10 die wortidentischen Formulierungen „denn ihrer ist (αὐτῶν ἐστιν) das Himmelreich“ durch den genitivus possessoris einen Besitz anzeigen, so bedeutet das vermutlich nicht, dass die betreffenden „Armen im Geiste“ und die „um Gerechtigkeit willen Verfolgten“ das Himmelreich tatsächlich besitzen werden, als hätten sie die Verfügungsgewalt darüber. Wahrscheinlicher ist, dass sie daran „teilhaben“. 36 Kurz: ἔσται ἡμῖν kann, muss aber nicht im Sinne 334 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="335"?> 37 Ein weiterer dativus possessoris, der keinen materiellen Besitz anzeigt, befindet sich in Mk 6,2. 38 Hierbei fällt insbesondere Mt 6,20 auf: θησαυρίζετε δὲ ὑμῖν […]. Es ist naheliegend im späteren Gleichnis 25,14-30 die Zusage des Herrn, er würde die guten Knechte „über vieles setzen“ (V.21.23), im Sinne einer bestimmten Belohnung innerhalb des zukünftigen Reiches zu deuten. 39 So z. B. Gnilka, MtEv 14,1-28,20, S. 170f. Ähnlich Carson, „Matthew“, S. 425. Ebenso France, Matthew, S. 741. 40 Charette, Theme, S. 113, betont, dass die Frage des Petrus angesichts der sonstigen Aussagen zum Lohn im MtEv verständlich, und nicht etwa verwerflich oder dumm sei. 41 Vgl. auch die Ausführungen zur Konjunktion δέ in Mt 19,30, wo es um das logische Verhältnis der Perikopen 19,27-29 und 19,30-20,16 geht. 42 So Gundry, Matthew, S. 391. eines besonderen Schatzes im Himmelreich ausgelegt werden. 37 Zweitens: Da Petrus auf Jesu Aussage in 19,21 Bezug nimmt, erhofft er sich vermutlich den dort verheißenen „Schatz im Himmel“ (θησαυρὸν ἐν οὐρανοῖς). Drittens: Es ist vorstellbar, dass Petrus mit seiner Frage auf einen besonderen Lohn im Himmelreich abzielt, da Jesus schon früher mehrfach von „Lohn“ (s. o.) und einmal in 6,20 im Plural von „Schätzen im Himmel“ (θησαυροὺς ἐν οὐρανῷ) sprach und dabei andeutete, dass es unterschiedliche Löhne geben wird (vgl. z. B. 10,41f). 38 Diese drei Überlegungen führen zu der Feststellung, dass Petrus sich einen Sonderlohn bzw. einen „Schatz im Himmel“ erhofft. Schließlich ist der Frage nachzugehen, ob Petri Frage als unangemessen zu bewerten ist, etwa als Ausdruck eines Machtstrebens oder einer unangemesse‐ nen Selbstsicherheit. Die Antwort darauf kann sich auf das Verständnis von Mt 19,30-20,16 auswirken: 1. Wenn Petri Frage in 19,27 als unangemessen gelten sollte, 39 dann wäre es naheliegend 19,28-29 als ein Zugeständnis zu deuten, aber 19,30-20,16 als eine daran anschließende scharfe Warnung und Zurechtweisung. Wenn aber Petri Frage als angemessen gelten sollte, 40 z. B. als Ausdruck von Ungewissheit, dann wäre es naheliegend 19,28-29 als ein Zugeständnis zu deuten, und 19,30-20,16 als eine bildhafte Veranschaulichung und Fortsetzung des Gedankens aus 19,28-29. Dazu zwei Bemerkungen. Erstens: Keine Antwort ergibt sich aus der Bestimmung der Konjunktion δέ in V.28a. 41 Gebraucht der Evangelist δέ an dieser Stelle tatsächlich adversativ, um einen Kontrast zwischen Jesu Antwort und Petri Frage herzustellen? 42 Jesu Antwort in V.28 enthält keine erkennbare Kritik an Petri Frage in V.27 oder einen anderweitig gemeinten Kontrast dazu. Vielmehr zeigt δέ schlichtweg den Handlungsverlauf und den Wechsel innerhalb des Dialogs an, etwa im Sinne von: „nun aber spricht Jesus“. Einerseits kritisiert Jesus das Machtstreben der Jünger in 18,1ff. Andererseits motiviert Jesus selbst die Jünger mit dem zukünftigen Lohn, den sie erhalten oder nicht erhalten. Insbesondere Jesu Aufforderung in 6,20 nach den 335 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="336"?> 43 Vergleiche den Übergang von Mt 19,20 zu 19,21, wo durch Jesu Schweigen offenbleibt, ob Jesus der Selbsteinschätzung des reichen jungen Mannes zustimmt oder sie infrage stellt. 44 Das ist in Mt 19,29 umgekehrt nicht der Fall: Menschen, die ihre alten familiären und materiellen Bindungen (teilweise oder vollständig) abbrechen, müssen nicht notwendigerweise Jesus in derselben Weise nachfolgen, wie die Zwölf es taten, auch wenn sie es „um Jesu Namens willen“ tun. 45 Zur Bedeutung von ἀκολουθέω vgl. die Auslegung von Mt 19,27c. Schätzen im Himmel zu streben, lässt Petri Frage als angemessen erscheinen. Außerdem beabsichtigt Petrus hier nicht mehr als andere Jünger zu bekommen, im Gegensatz zu dem unangemessenen Konkurrenzdenken in 18,1 oder 20,20f. Diese zwei Bemerkungen lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Petri Frage, welchen Schatz die zwölf Jünger im Himmel bekommen werden, ist nicht als moralisch unangemessen zu bewerten. 2.2.1.4.2 Mt 19,28 V.28a-c. Jesus leitet seine Antwort an die Jünger (V.28a: αὐτοῖς) mit einer „Amen-ich-sage-euch“ - Formel ein (V.28b). Diese bereitet die Jünger darauf vor, dass die folgenden Worte erstens besonders wichtig sind, und zweitens, dass die gegebene Verheißung sich gewiss erfüllen wird. Ebenso wie schon in Mt 10,15.23.42 und in 19,23 leitet diese Formel auch hier eine eschatologische Verheißung ein. Auf diese Weise wird die Parallelität zwischen V.23 und V.28 verstärkt. In V.28c greift Jesus Petri Worte aus V.27c auf und bestätigt damit, dass die Zwölf ihm tatsächlich „nachgefolgt“ sind. Es ist gut möglich, dass ἀκολουθήσαντές als Aorist Partizip ingressive Aspektbedeutung hat. Demnach wird der Startpunkt in der Nachfolge Jesu betont, wobei eine bis in die Gegen‐ wart andauernde Nachfolge mit im Blick sein kann. Jesus greift durch das Pronomen ὑμεῖς Petri Betonung des Pronomens ἡμεῖς in V.27b auf und wieder‐ holt auf diese Weise den dort indirekt ausgedrückten Kontrast zum reichen jungen Mann. Wenn man das attributiv gebrauchte Partizip ἀκολουθήσαντές mit einem Relativsatz auflöst, nämlich mit „Ihr, die ihr nachgefolgt seid“, dann wird deutlich, dass der Hauptsatz erst später folgt, bestehend aus V.28d und V.28f. Außerdem fällt in V.28c auf, dass Jesus das erste Merkmal V.27b „alles verlassen“ nicht nennt. Daraus darf nicht abgeleitet werden, dass Jesus diese Aussage nicht bestätigen möchte. 43 Vielmehr ist es bei Jesu Antwort mitgedacht, da es dem Merkmal „nachfolgen“ logischerweise vorausgeht. 44 Man darf daraus aber ableiten, dass Jesus die Nachfolge als ein zentrales Charakteristikum des Zwölferkreises auszeichnet. 45 V.28d-g. Jesu Verheißung an die Zwölf in Mt 19,28d-g enthält drei Elemente: Obwohl V.28d und V.28f durch V.28e unterbrochen werden, gehören sie zusam‐ 336 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="337"?> 46 Luz, Mt 18-25, S. 130. 47 Laut Hoffmann, „Herrscher“, S. 257, stimmt Luz’ These, dass die Jünger im MtEv für die Gemeindechristen transparent seien, bei Mt 19,28 ausnahmsweise nicht, weil es hierbei um den historischen Zwölferkreis gehe. 48 Broer, „Ringen“, hier S. 164. 49 Carter, Household, S. 125f, Anm. 5. men und bilden das erste Element. Sodann bildet V.28e das zweite Element. Und das dritte Element besteht aus V.28g. In diesem Zusammenhang stellen sich folgende Fragen, die für das Verständnis des Zwölferkreises besonders wichtig sind: 1. Wer wird thronen und richten / regieren? 2. Wer wird gerichtet / regiert? 3. Wann wird gethront und gerichtet / regiert? 4. Was bedeutet richten / regieren? Zur ersten Frage: Wer wird thronen und richten / regieren? Die Personalprono‐ men der zweiten Person Plural in V.28a, V.28b, V.28c und V.28f lassen keinen Zweifel zu, dass Jesus sich auf die Personen bezieht, von denen Petrus in der ersten Person Plural in V.27b-d sprach (vgl. v. a. ἡμεῖς in V.27b und ὑμεῖς in V.28c). Wie bereits bemerkt, belegt die Zahl von „zwölf Thronen“ (δώδεκα θρόνους) in V.28f, dass Petrus sich selbst sowie die anderen elf Mitglieder des Zwölferkreises meint. Kurz: die Glieder des Zwölferkreises werden auf den zwölf Thronen sitzen und richten / regieren. Von diesem Ergebnis weicht z. B. Ulrich Luz ab, indem die Unterschiede zwischen dem Lohn der Apostel in V.28 und dem Lohn anderer Nachfolger (s.E. späterer Christen) in V.29 nivelliert. 46 Luz begründet diese Deutung ausdrücklich mit der Transparenz der Jünger. Eine kritische Bewertung der Transparenz-These wurde bereits an anderer Stelle vorgenommen (I,1.2.3.1). 47 Luz’ Transparenz-These hatte Ingo Broer in seinem Aufsatz zu Mt 19,28 übernommen und ebenso wie Luz auf die adressierten Personen in 19,28 angewandt: der Evangelist Mt spreche der Gemeinde die zwölf Thronplätze und das Richten zu. 48 Zu einem ähnlichen Ergebnis gelangt Warren Carter, allerdings mit einer anderen Begründung: Im Rest des MtEv komme weder das Richten noch das Regieren der Jünger vor, weder über die Kirche noch über Israel. 49 M.E. ließe sich darüber diskutieren, ob Carters Einschätzung des restlichen MtEv zutrifft, denn es gibt durchaus Hinweise, dass Menschen am Endgericht beteiligt sind (dazu s. u.). Doch unabhängig von Carters Einschätzung ist sein Schluss vom sonstigen MtEv auf die einzelne Stelle 19,28 unangemessen, weil er damit V.28 kein eigenes Aussagerecht gewährt. Und 19,28 adressiert eindeutig die zwölf Jünger. Allerdings stellt sich angesichts der 337 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="338"?> 50 Vgl. dazu auch Mt 28,16-20. Die „Zwölf “ werden auch in 1Kor 15,5 und Apk 21,14 genannt, obwohl Judas nicht mehr zum Zwölferkreis gehört. 51 Vgl. das einzige weitere Vorkommen von φυλή als Teil der Formulierung πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς in Mt 24,30. γῆ kann „Erde“ oder „Land“ bedeuten. Für „Erde“ spricht evtl. 24,31; für „Land“ spricht 24,16. Im ersten Fall stehen die „Stämme“ für die Völker (der Erde). Im zweiten Fall stehen die „Stämme“ für die zwölf Stämme des Volkes Israel. Vgl. hierzu die Parallelen Sach 12,10-14 und Apk 1,7. Auch in Apg 26,7 meint Paulus mit τὸ δωδεκάφυλον ἡμῶν die Nation Israel. 52 Solch ein Verständnis des Begriffs „Israel“ mag es in den ntl Briefen geben, aber nicht im MtEv. 53 Vgl. v. a. Mt 10,6 par 15,24; außerdem z. B. 8,11f; 21,43. späteren Ereignisse durchaus die Frage, ob Jesus bei dieser Aussage auch Judas eingeschlossen hat. Wegen seines „Abfalls“ von Jesus wird er sicherlich keinen Thronplatz besetzen. Wird es folglich nur elf Thronplätze und elf thronende Personen geben oder zwölf Thronplätze, wobei ein Thronplatz frei bleibt? Diese Frage lässt sich anhand des MtEv allein nicht beantworten, weil es diesbezüglich keine Hinweise bietet. Jedenfalls zerstört Judas’ „Fall“ nicht das Konzept bzw. die Institution „Zwölferkreis“. Nichtsdestoweniger ist die Möglichkeit einer späteren Nachwahl des zwölften Apostels nicht ausgeschlossen (vgl. Apg 1,13-26). 50 Zur zweiten Frage: Wer wird gerichtet / regiert? Jesus verheißt dem Zwölfer‐ kreis in V.28g, dass sie „die zwölf Stämme Israels“ (τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ) richten / regieren werden. Genannt wird also die Nation „Israel“ in ihrer charakteristischen Zwölf-Stämme-Konstellation. 51 Deswegen ist es nicht plausibel, darin eine Symbolik zu sehen, etwa für Judenchristen (so möglicher‐ weise in Jak 1,1) oder für die gesamte ( Juden- und Heidenchristen umfassende) frühe Kirche zu sehen. 52 Der auffällige Kontrast im MtEv zwischen Israel und den Heiden macht deutlich, 53 dass man von der wörtlichen Bedeutung, nämlich von Israel als („physischer“) Nation, ausgehen sollte. Im näheren Kontext deutet nichts auf eine alternative Bedeutung. Schließlich ist die in Mt 10 berichtete Aussendung der zwölf Jünger exklusiv zu Israel ein Indiz dafür, dass auch hier die zwölf Jünger und das nationale Volk Israel zusammengehören (zu diesem Verhältnis s. u. mehr). Damit spricht sich Jesus dafür aus, dass die Nation Israel auch in Zukunft (s. u. zu den Zeitangaben in V.28d-e) eine Rolle spielen wird. Angesichts dessen, dass im 1. Jh. neuneinhalb Stämme als „verloren“ galten und dass es die Hoffnung auf eine eschatologische Wiederherstellung Israels gab, könnte daraus geschlussfolgert werden, dass Mt 19,28 auf diese hoffnungsvolle Erwartung anspielt. Dafür spricht auch der Ausdruck „zwölf Stämme“ (V.28g: τὰς δώδεκα φυλάς). Weniger wahrscheinlich ist die Deutung, dass damit nur das Volk Israel als Gesamtheit gemeint sei, weil dafür die Zwölfzahl nicht 338 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="339"?> 54 Vgl. Schweizer, Matthäus, S. 252. Und Gundry, Matthew, S. 392. 55 Die Präposition ἐν hat hier eine temporale Bedeutung und wird deswegen mit „bei“ übersetzt. 56 Laut Hoffmann, „Herrscher“ S. 257, Anm. 13, kennzeichnet καθίσῃ den „Moment des Sich-Niedersetzens“, wegen des Verbs καθίζω und des Aorists. Einer solchen „punktuellen“ Deutung des Aorists widerspricht HvS, § 194e. Von Siebenthal betont, dass der Aorist auch Einmaliges beschreiben kann, aber nicht muss, er sei diesbezüglich unbestimmt. Die Deutung des Verbs καθίζω hingegen ist m. E. zutreffend. Vgl. dazu notwendig gewesen wäre. Sollte aber das ursprüngliche Israel tatsächlich zur Zeit der Wiedergeburt „wiederhergestellt“ bzw. neu „konstituiert“ werden, 54 dann wäre noch zu klären, ob das Volk nur in der begrenzten Zeitphase des Gerichtsprozesses oder auch darüber hinaus Bestand hätte. Im ersten Fall würde entweder ein Teil oder die Gesamtheit Israels beim Endgericht durch Jesu Jünger verurteilt und damit faktisch wieder aufgelöst werden. Im zweiten Fall würden Jesu Jünger über das fortbestehende Zwölf-Stämme-Volk herrschen. Welche dieser Deutungen richtig ist, hängt zu einem großen Teil davon ab, wie κρίνω zu verstehen ist (dazu gleich mehr bei der vierten Frage), desweiteren von Auslegungen anderer wichtiger Stellen, z. B. von 16,27f; 23,37-39; 24,30f; 26,64, aber auch speziell von Israel-kritisch erscheinenden Aussagen. Zur dritten Frage: Wann wird gethront und gerichtet / regiert? Die Dativ-Kon‐ struktion ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ kann theoretisch sowohl zur vorhergehenden Proposition V.28c als auch zu V.28e und / oder V.28f gehören. Die erste Option hätte folgenden Sinn: „ihr, die ihr mir in die / der Wiedergeburt gefolgt seid“. Damit wäre eine persönlich-individuelle Wiedergeburt beschrieben (ähnlich in Tit 3,5). Das allerdings ergibt wenig Sinn, im Gegensatz zur zweiten Option. V.28d ist im Zusammenhang mit V.28f am ehesten als temporale Umstandsan‐ gabe einzuordnen: „bei der Wiedergeburt“ 55 benennt die Zeit in der Zukunft, in der sich das Geschehen verwirklichen wird, von dem V.28e und / oder V.28f handelt. Man kann also festhalten, dass V.28d-g zusammengehören. Die nächste Proposition V.28e ist aufgrund der Konjunktion ὅταν als temporaler Nebensatz markiert. Darauf wiederum folgt die Proposition V.28f, ein Haupt‐ satz, der eine Aussage über ein zukünftiges Geschehen trifft. Um die Frage beantworten zu können, wann genau die Zwölf thronen und richten werden, muss das inhaltliche Verhältnis dieser drei Propositionen V.28d-f zueinander näher bestimmt werden. Dabei sind drei Optionen diskutabel. Erste Option: V.28e ist eine Apposition oder eine Erklärung zu V.28d. Demzufolge beschreiben die Wiedergeburt (V.28d) und das Thronen des Menschensohnes (V.28e) denselben Zeitpunkt, in etwa so, dass sich die Wiedergeburt durch bzw. mit dem Thronen des Menschensohnes vollzieht. Hierbei würde das Verb καθίσῃ eine einmalige und abgeschlossene Handlung „sich hinsetzen“ ausdrücken. 56 Gegen diese erste 339 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="340"?> BA, „καθίζω“, Sp. 791 f. BA übersetzt sowohl die aktiven Formen (so nicht nur in Mt 19,28e, sondern z. B. auch in 20,21.23; 25,31) als auch die medialen Formen (so in 19,28f) mit „sich setzen“. Gleichzeitig wird 19,28f unter κάθημαι angeführt, unter der Bedeutung „sitzen“. Im Folgenden werden beide Übersetzungsweisen nicht zwingend unterschieden, denn wer - wie der Menschensohn - sich gesetzt hat, sitzt infolgedessen, und umgekehrt: wer - wie die Jünger - sitzt, hatte zuvor sich selbst (oder wurde durch eine andere Person) hingesetzt. 57 Vgl. HvS, §276c. Mt 19,28 wird unter §276f als ein Beispiel angeführt. Option spricht das Verhältnis zwischen V.28e und V.28f: Die Proposition V.28e hat eine adverbiale Funktion, d. h. sie gibt die näheren zeitlichen Umstände des Hauptsatzes V.28f an. Genauer: V.28e beschreibt ein Geschehen in der Zukunft, das zeitlich vor dem Geschehen in V.28f stattfinden wird, 57 d. h. der Menschensohn wird sich auf den Thron gesetzt haben (und damit auch dort „sitzen“), bevor auch die Jünger auf den zwölf Thronen sitzen werden. Ferner ist zu bedenken, dass V.28d und V.28f zusammengehören, da die Konstruktion ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ für sich allein, ohne Subjekt und Prädikat, unvollständig ist und nicht durch V.28e, sondern allein durch V.28f vervollständigt werden kann. Für die erste Option bedeutet das, dass die als einmaliger Zeitpunkt zu verstehende Wiedergeburt (V.28d) aus zwei zeitlich von einander getrennten Ereignissen (V.28e und V.28f) bestehen müsste, was aber in sich widersprüchlich ist. Zweite Option: V.28e beschreibt ein einmaliges oder andauerndes Ereignis, das zeitlich getrennt ist von den beiden zusammengehörenden Propositionen V.28d und V.28f. Das könnte theoretisch etwa bedeuten, dass sich die Wiedergeburt durch bzw. mit dem Thronen der Zwölf vollzieht, jedenfalls nicht mit dem Thronen des Menschensohnes zusammenfällt. Integriert man die obige Erkenntnis, dass das Sitzen des Menschensohnes auf dem Thron (V.28e) zeitlich dem Sitzen der Zwölf auf dem Thron (V.28f) vorausgehen muss, gelangt man in V.28e zu einem Tem‐ poralsatz, der mit „sobald“ eingeleitet werden muss. Demzufolge könnten V.28d und V.28e getauscht werden, um inhaltliche Missverständnisse zu vermeiden: „Sobald der Menschensohn sich auf seinen Thron der Herrlichkeit setzen wird, werdet (danach) bei der Wiedergeburt auch ihr auf zwölf Thronen sitzen.“ Ein zentrales Argument gegen diese zweite Option ist, dass sie die vorgefundene Reihenfolge nicht erklären kann: warum sollte V.28e dazwischengeschoben worden sein? Deswegen ist die dritte Option die plausibelste: Die Wiedergeburt ist eine Zeitphase, in der zwei aufeinanderfolgende Ereignisse stattfinden, zuerst das Thronen des Menschensohnes, dann das Thronen der Zwölf. V.28e ist dazwischen‐ geschoben, um die Aussage zeitlich zu präzisieren, in folgender Weise: innerhalb bzw. bei der Wiedergeburt, genau genommen nachdem sich der Menschensohn auf den Thron gesetzt haben wird, werden auch die Jünger auf zwölf Thronen sitzen. 340 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="341"?> 58 So BA, „παλιγγενεσία“, Sp. 1226. BA wählt den Begriff „Wiedergeburt“ als übergeordne‐ tes Übersetzungsäquivalent, schlägt aber für das Vorkommen in Mt 19,28 die Bedeutung „Erneuerung der Welt in der Zeit des Messias“ vor (dazu s. u.). Vgl. außerdem folgende drei Artikel zum diesem Begriff: Burnett, „παλιγγενεσία“; Derrett, „Palingenesia“; Sim, „Meaning“. 59 So auch LN, das παλιγγενεσία 41.53 zuordnet, was wiederum Teil des semantischen Feldes 41.50-41.54 ist. LN übersetzt es hier mit „rebirth“. Die gleiche Sache werde laut LN z. B. in Joh 1,13 oder in Joh 3,3 beschrieben, allerdings mit anderen Begriffen. 60 LN ordnet es 67.147 zu, das wiederum Teil des semantischen Feldes 67.142-67.162 ist. LN übersetzt es hier mit „new age“ oder „Messianic age“ und umschreibt das lexikalische Äquivalent angesichts der einzigen Belegstelle Mt 19,28 folgendermaßen: „an era involving the renewal of the world (with special reference to the time of the Messiah)“. Ähnlich Hagner, Matthew 14-28, S. 565, der die Übersetzung „renewing of the world“ wählt und das Gemeinte so umschreibt: „the eschatological renewal of the world at the end of the present age“. So auch France, Matthew, S. 742f. Davies-Allison, Matthew III, S. 57, übersetzen mit „new age“. 61 Und diese Stellen des MtEv lassen sich wiederum mit Dan 7 verbinden, dazu s.u. 62 Im Folgenden wird Mt 13,24-30.36-43 mit 24,3-31 verbunden; doch auch 25,31-46 passt dazu. Wird auch die nun folgende Analyse von παλιγγενεσία diese dritte Option bestätigen? Das Substantiv παλιγγενεσία fügt sich zusammen aus πάλιν und γένεσις und kann wörtlich mit „Wiederentstehung“ oder „Wiedergeburt“ über‐ setzt werden (vgl. γένεσις in Mt 1,1.18). 58 Es kann sich auf eine persönliche oder eine eschatologisch-kosmologische „Wiedergeburt“ beziehen. Auf eine persönliche Wiedergeburt bezieht sich das einzige weitere Vorkommen von παλιγγενεσία im NT, nämlich in Tit 3,5 („[…] errettete er [der „Retter-Gott“; V.L.] uns […] durch das Bad der Wiedergeburt [παλιγγενεσία] und die Erneue‐ rung des Heiligen Geistes.“). 59 Auf eine eschatologisch-kosmologische Wieder‐ geburt bezieht sich unser Vorkommen in 19,28. Dafür spricht der nähere sowie weitere textuelle Zusammenhang. 60 Der nähere Textzusammenhang nennt drei Elemente, die zur Zeitphase oder zum Zeitpunkt der Wiedergeburt gehören (dazu s. o.): der Menschensohn wird auf einem Thron sitzen (V.28e), die zwölf Jünger werden auf Thronen sitzen (V.28f), und die zwölf Jünger werden die zwölf Stämme Israels richten / regieren (V.28g). Diese Aussagen lassen sich mit dem weiteren Textzusammenhang verbinden, konkret mit 13,24-30.36-43; 16,27; 24,3-31; 25,31-46 und 26,64. 61 Daraus lässt sich ableiten, dass der Evangelist bei der Zeitangabe ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ an endzeitliche Ereignisse rund um Jesu eschatologische Wiederkunft denkt: 62 nach einer längeren Phase - jeden‐ falls länger als drei Tage - der Abwesenheit findet die „Ankunft“ (24,3.27.39: παρουσία) des Menschensohns vom Himmel herab statt, die das „Ende der Welt“ (EIN) / die „Vollendung des Zeitäons“ (ELB) (συντελείας τοῦ αἰῶνος) markiert oder zumindest einläutet (Mt 24,3), wobei der Menschensohn die 341 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="342"?> 63 Zu den beiden Äonen vgl. auch Mt 12,32: ἐν τούτῳ τῷ αἰῶνι οὔτε ἐν τῷ μέλλοντι. 64 Diesen Ausdruck wählt Jesus außerdem in Mt 26,29: τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου. 65 Von der Auferstehung Jesu handeln Mt 16,21; 17,9.23; 20,23; 27,63f; 28,1-7. Diese These vertritt aber Derrett in „Palingenesia“, dessen Deutung Sim in „Meaning“ ablehnt. 66 Vgl. z. B. Apk 21,5: der Thronende macht alles neu. Außerdem Apg 3,21 („Zeiten der Wiederherstellung aller Dinge“) oder Rö 8,18-23, v. a. V.21 (die Befreiung der Schöpfung von der Vergänglichkeit). 67 So aber Derett, „Palingenesia“, S. 53. Auch Luz, Mt 18-25, S. 129, bevorzugt diese Deutung. 68 So z. B. Gundry, Matthew, S. 392. Oder Hampel, Menschensohn, S. 146. 69 Vgl. Jes 65,17; 66,22. Zu παλιγγενεσία vgl. Büchsel, „παλιγγενεσία“. Auserwählten einsammeln lassen wird (24,31). Beim Gericht werden die „Söhne des Bösen“ (Mt 13,38: οἱ υἱοὶ τοῦ πονηροῦ) in den „Feuerofen“ (Mt 13,42: εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρός) geworfen und dadurch von den „Söhnen des Reiches“ (Mt 13,38: οἱ υἱοὶ τῆς βασιλείας) bzw. den „Gerechten“ (Mt 13,43: οἱ δίκαιοι) getrennt, die wiederum „leuchten werden wie die Sonne“ (13,43: ἐκλάμψουσιν ὡς ὁ ἥλιος). So wird der alte „Äon“ vollendet und ein neuer „Äon“ eingeleitet (13,39: συντέλεια αἰῶνός), 63 der auch das „Reich des Vaters“ genannt wird (vgl. Mt 13,43: τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρὸς αὐτῶν). 64 Aus dieser Zusammenschau lässt sich ableiten: Unwahrscheinlich ist die Deutungsoption, dass damit Jesu eigene „Auferweckung“, drei Tage nach seiner Kreuzigung, gemeint sei. 65 Deswegen ist hier auch kein nachösterlicher irdischer Thronrat des Zwölferkreises im Blick. Vielmehr geht es um endzeitliche Ereignisse. Dennoch bleibt es relativ unklar, was oder wer genau „wiedergeboren“ oder „wiederentstehen“ wird und wann genau das stattfinden soll. In den genannten Texten markiert die endgerichtliche Scheidung der Menschheit einen entscheidenden Wendepunkt. Darf man daraus schlussfolgern, dass παλιγγενεσία die Wende von „vermischt“ zu „getrennt“, bezogen auf Unkraut und Weizen in 13,24-30.36-43 sowie auf Schafe und Böcke in 25,31-46 bezeichnet? Und kann man demzufolge sagen, dass es eine Wende von „alt“ zu „neu“, von „tot“ zu „lebendig“ gibt? 66 Folgt man dieser Schluss‐ folgerung, dann ist mit παλιγγενεσία wahrscheinlich nicht nur die leibliche Auferstehung der Menschen gemeint. 67 Im Zusammenhang mit der Erwähnung der zwölf Stämme Israels ist es zwar etwas wahrscheinlicher, dass der Evangelist dabei speziell an die Rückkehr Israels aus dem Exil denkt (vgl. Flav.Jos.Ant. 11.9.66). 68 Aber aufgrund der stärkeren Bezüge zu den soeben genannten Parusie-Stellen sollte eine Deutung bevorzugt werden, die umfassender ist, bei der die „Wiederherstellung Israels“ im zukünftigen Äon ein Teil der Erneuerung sein. 69 Aufgrund mangelnder alternativer Vorkommen von παλιγγενεσία im Sinne einer kosmologischen Erneuerung ist es nicht möglich, eine sehr genaue Wortbestimmung vorzunehmen. Doch weil im thematischen Zusammenhang der eschatologischen Wiederkunft Jesu unterschiedliche Ereignisse genannt 342 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="343"?> 70 Entsprechend zu den Definitionen bei BA und LN. Etwas unklar zu παλιγγενεσία in Mt 19,28 ist NSS: „hier die (eschatologische) Wiedergeburt (der Welt) = die zukünftige Welt“ [kursive Hervorhebungen im Original]. Das Gleichheitszeichen und die folgende Formulierung „die zukünftige Welt“ scheinen nicht den Erneuerungsprozess bzw. den Vorgang der Wiedergeburt zu meinen, sondern die erneuerte und geborene Welt als Ergebnis. 71 Das setzt übrigens voraus, dass παλιγγενεσία nicht nur das Ergebnis, sondern auch den zum Ergebnis führenden Prozess der Neuentstehung / Wiederherstellung bezeichnet. 72 Ebenso Trummer, „παλιγγενεσία“, Sp. 18-20. Den Ausdruck in Mt 19,28 übersetzt Trum‐ mer „bei der Wiedergeburt“ (kursive Hervorhebung im Original) und ergänzt: „Der mt Kontext verbindet mit dem Ausdruck π. vor allem die Person des Menschensohnes, dessen endgültige Offenbarung und Gericht, und impliziert Zukunftshoffnungen, die über bloße individuelle, personale oder rein geistige Dimension hinausweisen.“ werden, ist es am wahrscheinlichsten, dass damit eine eschatologische Zeitphase gemeint ist, bei der die Welt erneuert bzw. wiederhergestellt wird! 70 Dabei dürfte die Trennung der Menschheit, vermutlich inklusive der von den Toten aufer‐ weckten Menschen, in „Söhne des Reiches“ und „Söhne des Bösen“ ein besonders einschneidendes Ereignis sein. 71 Dieses Ergebnis passt zu der oben bevorzugten Verhältnisbestimmung der Propositionen V.28d-f, in deren Zusammenhang u. a. festgestellt worden war, dass die Wiedergeburt wahrscheinlich kein Zeitpunkt, sondern eine Zeitphase ist. Deswegen können innerhalb dieser eschatologischen Umbruchphase, nicht nur die oben aufgezählten Ereignisse stattfinden, sondern auch diejenigen, von denen V.28d-g berichten. 72 Der Versuch, nun den genauen Zeitpunkt zu bestimmen, ab wann die zwölf Jünger auf den Thronen sitzen, muss angesichts fehlender konkreter Angaben scheitern. Nichtsdestoweniger bieten sich einige Anhaltspunkte: vorher muss sich der Menschensohn auf den Thron gesetzt haben. Es gibt gute Gründe für die Annahme, dass Jesus spätestens bei seiner Auferstehung, also nur kurz nach seinem Tod, von Gott inthronisiert worden war (vgl. 28,18). Und folgt man 24,30 und 26,64, so wird dies auch bei der Herabkunft des Menschensohnes sichtbar sein. Doch ein bestimmter Zeitabstand zwischen dieser Herabkunft und dem Thronen der Zwölf geht aus V.28 nicht hervor. Während 13,30.41 und 24,31 den Eindruck erwecken, dass die Menschheit bereits durch das „Sammeln“ der Auserwählten bzw. das „Zu‐ sammenlesen“ des Unkrauts in zwei Gruppen getrennt wird, werden in 25,31f die Nationen noch „vermischt“ vor den thronenenden Menschensohn gebracht. Doch wie passen beide Vorstellungen zusammen? Die Zwölf müssen jedenfalls nicht am Sammeln beteiligt sein, was ja die Engel erledigen. Der Zeitpunkt ihrer Regentschaft / ihres Richtens kann möglicherweise näher bestimmt werden, wenn etwas klarer wird, was regieren / richten bedeutet. Zur vierten Frage: Was bedeutet richten / regieren? Die Tätigkeit der zwölf Jünger besteht aus zwei Elementen: sie werden auf zwölf Thronen sitzen 343 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="344"?> 73 Vgl. HvS, §328b. 74 Vgl. zu den verschiedenen Vorkommen und Bedeutungen: BA, „θρόνος“, Sp. 740f. (V.28f: καθήσεσθε καὶ ὑμεῖς ἐπὶ δώδεκα θρόνους) und die zwölf Stämme Israels richten / regieren (V.28g: κρίνοντες τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ.). Wie bereits angedeutet, ist die Abfolge der Propositionen V.28e und V.28f beachtenswert: sie stehen in einer „Zeithinweis - KERN-Beziehung“ zueinander. 73 An dieser Beziehungsart wird mindestens zweierlei erkennbar: erstens ist V.28f kommu‐ nikativ gewichtiger. Diese Erkenntnis, dass das Thronen des Zwölferkreises im Fokus von V.28 steht, fügt sich in die bisherigen Beobachtungen ein: fragte Petrus in V.27 gezielt nach dem, was die Zwölf erhalten würden (V.27d), so antwortet Jesus in V.28 genau darauf mit der Zusage zukünftiger Thronplätze (V.28f). Und zweitens verweist V.28e auf den zeitlichen Rahmen, in dem das in V.28f berichtete Geschehen stattfindet. Doch abgesehen von dieser speziellen Beziehungsart gibt es eine wichtige Parallele zwischen V.28e und V.28f, die für das Verständnis des Zwölferkreises wichtig ist: bei der Wiedergeburt werden sowohl der Menschensohn als auch der Zwölferkreis auf Thronen sitzen. Zwar enthält allein V.28f mit dem Bild von den zwölf Thronen den Gedanken, dass die Zwölf eine Position erhalten werden, die mit Macht und Herrschaft verbunden ist und die v. a. von Königen besetzt wird. 74 Aber im Zusammenhang mit V.28e wird dieser Gedanke spezifiziert: Die zeitliche Abfolge - zuerst das Thronen des Menschensohnes, dann das der Zwölf - ist so zu verstehen, dass die Zwölf sich gewissermaßen neben Jesus setzen. Man könnte also sagen, dass sie seine „Mitregenten“ / „Mitrichter“ sind und sie gemeinsam einen „Thronrat“ bilden. Dass die Jünger Jesu Zusage hier in V.28 in dieser Weise verstanden haben, belegt die an V.28f anknüpfende Bitte der Mutter der Zebedaiden, ihre beiden Söhne mögen die nächstgelegenen Plätze an Jesu rechter und linker Seite erhalten (20,20f). Ob der Menschensohn selbst oder Gott die Jünger auf die zwölf Throne setzen wird, bleibt hier offen. Aber es ist klar, dass Jesus seine eigene universale Herrschaft von Gott erhalten hat (vgl. 28,18). Indem nun die Zwölf neben bzw. mit dem Menschensohn Jesus thronen, der eine nicht steigerbare Machtfülle hat, erscheint auch ihre (abgeleitete) Machtfülle umso größer. Letztlich wird ihnen eine Herrschaft übertragen, die - indirekt oder direkt - von Gott legitimiert und „gesichert“ ist. Diese besondere „Nähe“ zu Gott wird auch in 26,64 erkennbar: der Hohepriester meint in Jesu Aussage Gotteslästerung erkennen zu können, wohl nicht nur, weil Jesus ankündigt, mit den Wolken herabzukommen, sondern auch, weil er beansprucht „an der 344 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="345"?> 75 Auch in Mt 22,44, wo Ps 110,1 zitiert wird, ist davon die Rede, dass Christus, der „Herr“, an der rechten Seite des „HERRn“ sitzt. Dazu passt, dass Jesus laut Mt 16,27 „in der Herrlichkeit seines Vaters“ (ἐν τῇ δόξῃ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ) kommen wird. 76 Mt 13,24-30.36-43, 16,27; 22,41-46; 24,3-31, 25,31-46 und 26,64. 77 Ebenfalls denkbar ist die finale Sinnrichtung. Demnach würden die Jünger auf den Thronen sitzen, um zu richten / regieren. Die modale Sinnrichtung passt aber mindes‐ tens genauso gut. Außerdem ist sie die häufigere und sollte deswegen in diesem Fall bevorzugt werden. 78 Vgl. dazu die ersten beiden Fälle bei HvS, §231e. 79 Vgl. auch Rooses Exkurs zu diesem Verb, in Mitherrschaft, S. 53-57. Luz, Mt 18-25, S. 129, wendet ein: „Daß κρίνω ,herrschen‘ heißen könne, ist ein philologisches Märchen, das sich zwar seit seinem vermutlichen Ersterzähler H. Grotius geradezu universaler Verbreitung erfreut, aber trotzdem eindeutig falsch ist.“ So aber z. B. Davies-Allison, Matthew III, S. 55f. rechten Seite der Macht“ zu sitzen (καθήμενον ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως). 75 Die Parallele zu V.28e lässt aber nicht nur die Macht der zwölf thronenden Jünger als besonders groß erscheinen, sondern durch sie geraten unterschiedliche Aspekte anderer Stellen des MtEv in den Blick, auf die bereits hingewiesen wurde. 76 Doch weil bei den genannten Parusie-Stellen jeglicher Hinweis auf den Zwölferkreis fehlt, sollte nicht über bestimmte Funktionen der Zwölf spekuliert werden. Stattdessen liefert die nächste Proposition V.28g den entscheidenden Hinweis. Das Subjekt und Prädikat des Satzes findet sich in dem Partizip κρίνοντες, dessen genaue Bedeutung für das Verständnis des Zwölferkreises besonders relevant ist. κρίνοντες ist ein participium coniunctum, das durch einen moda‐ len Adverbialsatz aufgelöst wird: „indem / wobei ihr [die Zwölf, vgl. ὑμεῖς in V.28f; V.L.] die zwölf Stämme Israels richten / regieren werdet.“ 77 Das prä‐ sentische κρίνοντες wird hier also in Anpassung an καθήσεσθε futurisch übersetzt. Wichtiger ist aber, dass V.28g beschreibt, auf welche Art und Weise („indem“) oder unter welchen Begleitumständen („wobei“) sich das in V.28f beschriebene Geschehen verwirklicht. 78 Welche dieser beiden Varianten der modalen Gebrauchsweise hier am ehesten zutrifft, entscheidet sich am Kontext (dazu gleich mehr). Folglich ist V.28g einerseits „nur“ eine untergeordnete Proposition. Andererseits ist V.28g für das inhaltliche Verständnis von V.28f besonders wichtig, weil es in seiner Funktion als modale Umstandsangabe wichtige inhaltliche Informationen enthält. Was aber bedeutet κρίνω? Für κρίνω bieten sich verschiedene lexikalische Bedeutungen an: in die engere Auswahl kommen die beiden Bedeutungen „richten“ oder „regieren“. 79 Die Übersetzung „richten“ kann sowohl im Sinne einer offenen Gerichtsentscheidung („eine rich‐ terliche Entscheidung treffen“, „beurteilen“) als auch im Sinne einer negativen Gerichtsentscheidung („verurteilen“) gemeint sein. Die Schwierigkeit, sich für eine der beiden Hauptbedeutungen zu entscheiden, zeigt sich symptomatisch 345 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="346"?> 80 BA nennt unter „κρίνω“, Sp. 916-918, sechs verschiedene Bedeutungen. Zwar sind für BA Mt 19,28 und Lk 22,30 zwei Belege für das Gericht, das Menschen übertragen wird. Aber BA merkt auch an: „doch könnte hier κρ. den weiteren Sinn von herrschen haben“. An folgenden Stellen sieht BA die Variante „herrschen“ belegt: 4Kö 15,5; Ps 2,10; 1Makk 9,73; PsSal 17,29 (vgl. Sp. 918). LN nennt κρίνω unter sieben verschiedene Bedeutungen (39.75; 30.99; 30.108; 31.1; 56.20; 56.30; 37.49). Für die Stelle Lk 22,30 bevorzugt LN die Bedeutung „to rule, to govern“ (37.49). LN räumt ein, dass die Übersetzung „to judge as guilty, to condemn“ (56.30) zwar ebenfalls möglich wäre, aber die Funktion der Zwölf wohl breiter sei als nur zu verurteilen. So unter 37.49. M.E. sollte für Lk 22,30 par aber auch die Übersetzung „to decide a legal question, to act as a judge, making a legal question (56.20)“ zur Option stehen, weil in vielen Kontexten von κρίνω nicht ohne weiteres erkennbar ist, ob die Gerichtsentscheidung zu Gunsten oder zu Ungunsten des Angeklagten ausfällt. 81 Kursive Hervorhebungen im Original. 82 κρίνω in Mt 7,1f spiegelt nicht notwendigerweise eine Situation vor Gericht wider. Deswegen wäre es unangemessen, davon zu sprechen, dass κρίνω ein terminus technicus sei. 83 Mt 23,14 ist textkritisch sekundär. Es geht um ein „schwereres Gericht“. 84 Ebenso argumentiert Reiser, Gerichtspredigt, S. 248f. Laut Reiser greife hier die Regel, dass man von der Hauptbedeutung (hier „richten“) nur abweichen und stattdessen die seltenere Bedeutung (hier „herrschen“) wählen darf, wenn der Kontext das anzeige (was aber s.E. hier nicht der Fall sei). im Vergleich der beiden Standardlexika BA und LN: beide Lexika nennen beide als mögliche Optionen, doch während BA „richten“ bevorzugt, entscheidet sich LN für „regieren“. 80 Auch NSS zeigt eine gewisse Unsicherheit: „hier richten, Gericht halten, viell. im weiteren Sinn v. herrschen, regieren“. 81 Alle weiteren fünf Vorkommen des Verbs κρίνω, nämlich in 5,40; 7,1(2x).2(2x), können mit „richten“ übersetzt werden: Während κρίνω in 5,40 den Sinn einer offenen Gerichtsentscheidung hat, haben die anderen vier Vorkommen in 7,1 und 7,2 eher den Sinn einer negativen Gerichtsentscheidung (vgl. 7,3-5). 82 Das Substantiv κρίσις kommt in Mt 5,21.22; 10,15; 11,22.24; 12,18.20.36.41.42 und 23,23.33 vor. Und das Substantiv κρίμα in Mt 7,2 (und evtl. in 23,14). 83 Diese Vorkommen lassen sich meistens mit „Gericht“ (im Sinne einer juristischen Instanz) übersetzen. Auffallend sind die Abweichungen in 12,18.20 und 23,23, wo es das positive „Recht“ bezeichnet. Aus diesem Befund lässt sich erstens ableiten, dass „richten“ im Sinne von „Gericht halten“, mit der Möglichkeit des doppelten Ausgangs, die Hauptbedeutung von κρίνω im NT ist, und zweitens, dass die Bedeutung „richten“ bzw. „Gericht sprechen“ zunächst auch für 19,28 anzunehmen ist! 84 Im Folgenden soll diese sprachlich basierte Annahme auch inhaltlich plausibili‐ siert werden. Erstens: Im näheren textuellen Zusammenhang von 19,28 finden sich m.W. keine Hinweise darauf, dass die lexikalische Bedeutung „richten“ inhaltlich 346 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="347"?> 85 Stettler, Gericht, S. 208f, spricht davon, dass das erste, irdische Gerichtsurteil eine „Antizi‐ pation“ des zweiten, endgerichtlichen Gerichtsurteils ist, oder: das zweite „besiegelt“ das erste. 86 Dort könnten sie erstens bezeugen, ob die Personen, die vor Gericht stehen, sie und damit indirekt auch Jesus aufgenommen und unterstützt haben oder eben nicht. Dass sie zweitens auch ein der Reaktion entsprechendes Urteil sprechen, ist etwas weniger gut vorstellbar, weil das der Menschensohn selbst bereits tut. Bei dieser Zusammenschau ist die richterliche Funktion der Zwölf in ihrer vormaligen Boten-Rolle begründet. So auch Hoffmann, Studien, S. 263f, zu den Boten in Q, die am Gericht derer beteiligt sind, die sie vorher abgelehnt hatten. Ähnlich Dupont, „logion“, hier S. 388. inadäquat wäre. Zweitens. Vielmehr spricht auch die enge Verbindung des näheren textuellen Zusammenhangs mit anderen Stellen des MtEv für die Bedeutung „richten“. Denn wie soeben festgestellt, hat der wiederkommende Menschensohn auf dem Thron hauptsächlich die Funktion eines Richters, der die Menschen in zwei Gruppen aufteilt (vgl. 13,41; 24,30f; 25,32f). Einerseits finden sich in diesen mt Parallelstellen keine Hinweise auf eine Mitwirkung weiterer Menschen neben dem Menschensohn. Andererseits schließen diese Parallelstellen eine solche Mitwirkung auch nicht aus. Es lassen sich also, auch und insbesondere aufgrund der Parallelität zwischen V.28e und V.28f, dreizehn Throne vorstellen, wobei alle thronenden Personen (u. a. oder v. a.) „richten“. Drittens: Dass die zwölf Jünger im Eschaton eine richterliche Funktion übernehmen könnten, entspricht auch den Aussagen in Mt 10, wo deutlich wird, dass ihr Urteil über die Menschen, ob positiv oder negativ ausfallend, entsprechende Konsequenzen für das ewige Heil oder Unheil hat. Begründet war ein solches Urteil durch ihre besondere Identität als „Apostel“, die Jesus und Gott vertreten. Verortet man beide Urteile auf einer chronologischen Leiste, dann wird das erste (irdische) Urteil durch das zweite (endgerichtliche) Urteil wiederholt und bestätigt. 85 In dieser Weise ließe sich auch Petri „Schlüsselgewalt“ (16,19) verstehen: Petrus gewährt demjenigen Zutritt zum Himmelreich, wer Jesus als „Christus“ bekennt (vgl. 16,16.20). Möglicherweise lassen sich Mt 19,28 und Mt 10 mit Mt 25,31-46 verbinden: zu den „Geringsten“, die in 25,31-46 während des „Gerichtsprozesses“ nur eine passive Rolle haben, könnte man in einer Zusammenschau mit den anderen beiden Stellen die zwölf Jünger zählen, so dass man sich die „Geringsten“ auf zwölf Thronen an der Seite des thronenden Menschensohnes vorstellen kann. 86 Viertens. Die Beteiligung von Menschen am endgerichtlichen Urteil - sei es die Urteilsfindung oder die Urteilssprechung - wird im Übrigen an einigen weiteren Stellen des MtEv bezeugt. Besonders bemerkenswert ist Mt 12,22-42: laut 12,27 werden die „Söhne“ der Pharisäer, die Geister austreiben, die „Richter“ (κριταί) der Pharisäer sein, die Jesus vorwerfen, er würde durch Beelzebul Geister austreiben. Möglicherweise ist dabei das Endgericht im Blick (dafür sprechen 12,31f 36). Und laut 12,41f werden 347 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="348"?> 87 Die Legitimation für ihr Auftreten und Verurteilen erhalten sie aus ihrer eigenen Reaktion auf Gottes Willen, nämlich auf die Bußpredigt des Jona und auf die Weisheit Salomos. Sie haben dabei womöglich die Funktion von Zeugen, die bestätigen, dass Gottes Wille tatsächlich kundgetan wurde und die Möglichkeit zur Annahme des Gotteswillens gegeben war. 88 Vgl. dazu auch Reiser, Gerichtspredigt, S. 248f. 89 „Gericht“ im Sinne von verurteilen in Dan 7,20.26; in 7,22 hingegen ist die Alternative wahrscheinlicher, nämlich, dass ihnen Recht verschafft wird. 90 Es stellt sich die Frage, wie sich in Dan 7 die herrschenden Personen zueinander verhalten, nämlich der „Sohn des Menschen“, „die Heiligen des Höchsten“ und „das Volk der Heiligen des Höchsten“, z. B. ob die beiden letztgenannten zwei unterschiedliche Gruppen sind. sowohl die Bewohner Ninives als auch die Königin des Südens „im Gericht“ (jeweils: ἐν τῇ κρίσει) auftreten und das Geschlecht der Zeit Jesu „verurteilen“ bzw. „verdammen“ (V.41: κατακρινοῦσιν; V.42: κατακρινεῖ). 87 Fünftens. Darüber hinaus kennen auch andere Stellen des NT diesen Gedanken, wobei die Grenze zu der allgemeineren Regentschaft nicht immer klar gezogen werden kann. Besonders deutlich ist 1Kor 6,2f, wo es um das „richten“ bzw. „Gericht halten“ geht: die Heiligen werden nicht nur über die Welt - im Sinne eines offenen Gerichtsurteils - „richten“ (6,2: κρινοῦσιν und κρίνεται), sondern sogar über Engel (6,3: κρινοῦμεν). Sechstens. Die oben getroffene Wahl für die Bedeutung „richten“ im Sinne von „Gericht sprechen“ schließt nicht aus, dass die zwölf Jünger nach dem Endgericht außerdem über das neue Volk bzw. die „Gerechten“ weiter „richten“ im Sinne von „regieren“ / „herrschen“. Das wäre sprachlich durchaus möglich, wenn man das Partizip κρίνοντες als einen Begleitumstand zu καθήσεσθε versteht. Für eine Kombination beider Bedeutungen spricht insbesondere Dan 7, das im Hintergrund der Vorstellung von dem thronenden Menschensohn steht. 88 Dort folgt auf das Gericht 89 jeweils die Herrschaft durch den Menschensohn (V.14) oder durch die Heiligen des Höchsten (V.22.27). Es gibt allerdings einige Unterschiede zwischen beiden Texten: erstens ist das Gericht in Dan 7,10.26 (nicht in 7,22! ) wahrscheinlich ein Strafgericht, also kein „Recht sprechen“ mit zwei möglichen Ausgängen, wie hier für Mt 19,28 vermutet wird. Zweitens werden in Dan 7 die Nationen verurteilt, aber in Mt 19,28 droht einem Teil Israels dieses Schicksal. Drittens erhalten in Dan 7 der Menschensohn und die „Heiligen des Höchsten“ die Herrschaft, in Mt 19,28 hingegen die zwölf Jünger Jesu. 90 Viertens sitzen weder der Menschensohn noch die Heiligen des Höchsten ausdrücklich auf Thronen, obwohl sie das Königreich und die Herrschaft bekommen. Auf den Thronen sitzt der Altbetagte (7,9) und das Gericht (7,20 [vgl. die Mehrzahl der Throne in 7,9]; 26). Sollte aufgrund von Dan 7 in Mt 19,28 auch das Regieren mit im Blick sein (vgl. dazu II,2.2.1.4.2), so steht hier dennoch das „Gericht sprechen“ im Vordergrund. Dem widersprechen beispielsweise Ps 2, 72 oder 122 nicht. Denn Könige können in beider - sich nicht 348 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="349"?> 91 Beachtenswert ist der Zusammenhang mit Mt 16,27: das endzeitliche Vergelten nach dem Tun bezieht sich zuallererst auf die Bereitschaft zur Kreuzesnachfolge in 16,24. ausschließender - Weise „Richter“ sein, d. h. Gerichtsurteile sprechen und (damit) für heilvolles Recht sorgen. Doch was jeweils mit „richten“ gemeint ist oder im Vordergrund steht, zeigt der jeweilige Kontext an, der z. B. in Ps 72 ein anderer ist als im MtEv. Ferner kann auch die Parallelstelle Lk 22,30 dafür sprechen, dass die Zwölf im Anschluss an das Endgericht nicht den Thronplatz verlassen, sondern weiterhin „richten“, aber von nun an im Sinne von „regieren“. Siebtens: Fragt man aber nach dem Grund bzw. der Legitimation für diesen besonderen Lohn, auf Thronen zu sitzen und Gericht zu sprechen, dann müsste man die Antwort zunächst in 19,27 und 19,29 suchen: Denn Jesus sagt seinem Jünger Petrus die zwölf Throne zu, nachdem dieser in V.27 nach dem Lohn für das Verlassen und Nachfolgen gefragt hatte. In ebendiese Richtung weist auch V.29: wer um Jesu willen irgendwelche menschlichen Bindungen und Güter aufgibt, erhält alles hundertfach erstattet. Im Übrigen bedeutet diese Antwort auch: obwohl Jesu Nachfolger Entbehrungen in Kauf nehmen, implizieren beide Merkmale Zurücklassen und Nachfolge für sich genommen nicht, dass andere Menschen - genauer: Mitglieder des Volkes Israel - ihnen aktiv Leid zufügen. Doch was genau begründet hier in 19,28 den besonderen Lohn der Zwölf, im Vergleich zu den anderen Jesusnachfolgern? Eine naheliegende Antwort wäre: sie sind Jesu zeitlich ersten Jünger, sie sind ihm „näher“ als seine leibliche Familie oder andere Jünger, sie bilden den „Kern“ in Jesu Anhängerschar. Mit der Nähe verbunden ist die Radikalität ihrer Nachfolge (s. o. zu πάντα), d. h. ein unbedingtes Zu-Jesus-Gehören, wobei die Bereitschaft zum Märtyrertod eingeschlossen ist (vgl. 16,24). 91 Ihre unbedingte Nähe setzt sich also im Eschaton fort, wo sie sich ebenfalls an Jesu Seite befinden, nun auf zwölf Thronen sitzend! Allerdings müsste diese Antwort spezifiziert werden, sobald man die nächste Frage beantwortet: Was ist der Grund dafür, dass sie gerade über die zwölf Stämme Israels richten werden? Die plausibelste Antwort wurde oben mit dem Hinweis auf Mt 10 und seinen Kontext gegeben: Als Jesus selbst sich zunächst ausschließlich an das Volk Israel wandte, wurde er von den zwölf Jüngern begleitet. Darüber hinaus hat er den Zwölferkreis geschaffen und damit seinen Anspruch auf Gesamtisrael symbolisch zum Ausdruck gebracht. Sodann hat er die zwölf Jünger als seine Stellvertreter zur Mission in Israel ausgesandt. Sowohl während Jesu als auch während ihres eigenen missionarischen Wirkens haben die zwölf Jünger unterschiedliche Reaktionen erlebt. Demnach ist ihre unbedingte Nähe zu Jesus mit seinem und ihrem Wirken an den zwölf Stämmen Israels verbunden. Achtens. Zusammenfassend lässt sich zum Verb κρίνω sagen, dass es sowohl aus lexikalisch-statistischer Sicht als auch aufgrund des mt Kontextes eher „richten“ im 349 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="350"?> 92 Könnte dieses internationale, wahre Israel mit der „Nation“ in Mt 21,43 gemeint sein? Sinne von „Gericht sprechen“ bedeutet. Demzufolge beschreibt 19,28 tatsächlich eine eschatologische Wiederherstellung der Nation Israel, aber zunächst nur für die kurze Zeitphase des endzeitlichen Gerichts. Zu welchem Urteil die zwölf Jünger als Richter kommen werden, bleibt in 19,28 offen. Einerseits stimmen Jesu kritische Worte gegen Israel (vgl. z. B. 8,12; 11,7-24; usw.) eher pessimistisch. Andererseits haben sich Menschen des Volkes Israel zu Jesus „bekehrt“, - ihr Urteil wird offenbar positiv ausfallen (vgl. die oben besprochenen Gleichnisse; es gibt „Auserwählte“, es gibt „Söhne des Reiches“, es gibt „Gerechte“). Es geht hier also nicht um eine pauschale Bestätigung oder Verwerfung des Gesamtvolkes Israel. Vielmehr lässt sich ableiten, dass der Zwölferrat durch das jeweilige Urteil feststellen wird, wer von den Bürgern des nationalen Zwölf-Stämme-Volkes zum „wahren“ Israel gehört und wer nicht. 92 2.2.2 Mt 19,30-20,16: Die zwölf Jünger, die „Ersten“ und „Letzten“ sowie die Arbeiter im Weinberg 2.2.2.1 Übersetzung V.30: πολλοὶ δὲ ἔσονται πρῶτοι ἔσχατοι καὶ ἔσχατοι πρῶτοι. Aber viele Erste werden Letzte sein und Letzte Erste. V.1a: Ὁμοία γάρ ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἀνθρώπῳ οἰκοδεσπότῃ, Denn das Himmelreich gleicht einem Gutsherrn, V.1b: ὅστις ἐξῆλθεν ἅμα πρωῒ der gleich am frühen Morgen hinausging, V.1c: μισθώσασθαι ἐργάτας εἰς τὸν ἀμπελῶνα αὐτοῦ. um Arbeiter für seinen Weinberg einzustellen. V.2a: συμφωνήσας δὲ μετὰ τῶν ἐργατῶν ἐκ δηναρίου τὴν ἡμέραν Nachdem er sich aber mit den Arbeitern auf einen Denar pro Tag geeinigt hatte, V.2b: ἀπέστειλεν αὐτοὺς εἰς τὸν ἀμπελῶνα αὐτοῦ. sandte er sie in seinen Weinberg. V.3a: καὶ ἐξελθὼν περὶ τρίτην ὥραν Und als er um die dritte Stunde hinausging, V.3b: εἶδεν ἄλλους ἑστῶτας ἐν τῇ ἀγορᾷ ἀργούς sah er andere auf dem Marktplatz herumstehen. 350 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="351"?> V.4a: καὶ ἐκείνοις εἶπεν· Und er sprach zu ihnen: V.4b: ὑπάγετε καὶ ὑμεῖς εἰς τὸν ἀμπελῶνα, „Geht auch ihr in den Weinberg, V.4c: καὶ ὃ ἐὰν ᾖ δίκαιον δώσω ὑμῖν. und was gerecht ist, werde ich euch geben.“ V.5a: οἱ δὲ ἀπῆλθον. Und sie gingen hin. V.5b: πάλιν [δὲ] ἐξελθὼν περὶ ἕκτην καὶ ἐνάτην ὥραν Als er aber um die sechste und neunte Stunde wiederum hinausging, V.5c: ἐποίησεν ὡσαύτως. tat er dasselbe. V.6a: περὶ δὲ τὴν ἑνδεκάτην ἐξελθὼν Als er aber um die elfte [Stunde] hinausging, V.6b: εὗρεν ἄλλους ἑστῶτας fand er andere herumstehen. V.6c: καὶ λέγει αὐτοῖς· Und er spricht zu ihnen: V.6d: τί ὧδε ἑστήκατε ὅλην τὴν ἡμέραν ἀργοί; „Warum steht ihr den ganzen Tag herum? “ V.7a: λέγουσιν αὐτῷ· Sie sagen ihm: V.7b: ὅτι οὐδεὶς ἡμᾶς ἐμισθώσατο. „Weil niemand uns einstellen will.“ V.7c: λέγει αὐτοῖς· Er sagt ihnen: V.7d: ὑπάγετε καὶ ὑμεῖς εἰς τὸν ἀμπελῶνα. „Geht auch ihr in den Weinberg! “ V.8a: ὀψίας δὲ γενομένης Als es aber Abend geworden war, V.8b: λέγει ὁ κύριος τοῦ ἀμπελῶνος τῷ ἐπιτρόπῳ αὐτοῦ· spricht der Herr des Weinbergs zu seinem Verwalter: V.8c: κάλεσον τοὺς ἐργάτας „Rufe die Arbeiter V.8d: καὶ ἀπόδος αὐτοῖς τὸν μισθὸν und zahle ihnen den Lohn aus, V.8e: ἀρξάμενος ἀπὸ τῶν ἐσχάτων ἕως τῶν πρώτων. angefangen bei den Letzten bis zu den Ersten.“ 351 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="352"?> 93 λέγοντες könnte participium graphicum sein und wäre mit „und sie sagten“ aufzulösen. V.9a: καὶ ἐλθόντες οἱ περὶ τὴν ἑνδεκάτην ὥραν Und als diejenigen kamen, die zur elften Stunde eingestellt wurden, V.9b: ἔλαβον ἀνὰ δηνάριον. bekam jeder einen Denar. V.10a: καὶ ἐλθόντες οἱ πρῶτοι Und als die Ersten kamen, V.10b: ἐνόμισαν meinten sie, V.10c: ὅτι πλεῖον λήμψονται· dass sie mehr erhalten würden. V.10d: καὶ ἔλαβον [τὸ] ἀνὰ δηνάριον καὶ αὐτοί. Und auch sie erhielten einen Denar. V.11a: λαβόντες δὲ Und als sie den erhielten, V.11b: ἐγόγγυζον κατὰ τοῦ οἰκοδεσπότου murrten sie gegen den Gutsbesitzer, V.12a: λέγοντες· 93 indem sie sprachen: V.12b: οὗτοι οἱ ἔσχατοι μίαν ὥραν ἐποίησαν, „Diese Letzten haben eine einzige Stunde gearbeitet, V.12c: καὶ ἴσους ἡμῖν αὐτοὺς ἐποίησας aber du hast sie uns gleichgestellt, V.12d: τοῖς βαστάσασι τὸ βάρος τῆς ἡμέρας καὶ τὸν καύσωνα. die wir die Last des Tages und die Hitze ertragen haben.“ V.13a: ὁ δὲ ἀποκριθεὶς ἑνὶ αὐτῶν εἶπεν· Dieser aber antwortete einem von ihnen: V.13b: ἑταῖρε, οὐκ ἀδικῶ σε· „Freund, ich behandele dich nicht ungerecht, V.13c: οὐχὶ δηναρίου συνεφώνησάς μοι; hast du dich nicht mit mir auf einen Denar geeinigt? V.14a: ἆρον τὸ σὸν καὶ ὕπαγε. Nimm das deine und geh! V.14b: θέλω δὲ τούτῳ τῷ ἐσχάτῳ δοῦναι ὡς καὶ σοί· Ich will aber diesem Letzten [genauso viel] geben wie dir. 352 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="353"?> V.15a: [ἢ] οὐκ ἔξεστίν μοι [Oder] ist es mir etwa nicht erlaubt, V.15b: ὃ θέλω ποιῆσαι ἐν τοῖς ἐμοῖς; mit meinem Eigentum zu tun, was ich will? V.15c: ἢ ὁ ὀφθαλμός σου πονηρός ἐστιν Oder ist dein Auge böse, V.15d: ὅτι ἐγὼ ἀγαθός εἰμι; weil ich gütig bin? “ V.16: οὕτως ἔσονται οἱ ἔσχατοι πρῶτοι καὶ οἱ πρῶτοι ἔσχατοι. So werden die Letzten Erste sein und die Ersten Letzte. 2.2.2.2 Literarischer Kontext Nach der Zusage der zwölf Thronplätze an die Jünger (Mt 19,28) und nach der Zusage einer hundertfachen Entschädigung sowie des ewigen Lebens (19,29), bildet das Erste-Letzte-Sprichwort (19,30; 20,16) in Kombination mit dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (20,1-15) das dritte Element in Jesu Antwort auf Petri Frage (19,27). Dieses dritte Element ist mit den ersten beiden Elementen formal durch die Konjunktion δέ (19,30) und durch inhaltliche Parallelen verbunden (dazu s. u.). Für das Verständnis der zwölf Jünger ist von besonderer Relevanz, ob und wenn ja, welchen der beiden Begriffe „Letzte“ (ἔσχατοι) und „Erste“ (πρῶτοι) man auf die zwölf Jünger (sowie die in V.30 angesprochenen Personen) beziehen kann. Daran entscheidet sich, ob 19,30-20,16 sich positiv (etwa bestätigend oder spezifizierend) oder negativ (etwa modifizierend oder kritisierend) zur vorangegangenen Thronverheißung an die zwölf Jünger verhält. 19,30-20,16 ist aber zugleich das letzte Element in Jesu Antwort, da der Evangelist seine Erzählung ab 20,17-19 fortsetzt. In welcher Weise 19,27-20,16 das Verständnis von 20,17-19 beeinflusst, wird innerhalb der Auslegung von 20,17-19 behandelt werden. 2.2.2.3 Aufbau Der Abschnitt Mt 19,30-20,16 besteht aus drei Teilen: Den zweiten und umfang‐ reichsten Teil bildet das Gleichnis (20,1-15). Dieses wiederum wird umrahmt von dem Anfangssatz 19,30 und dem Schlusssatz 20,16. Beide Rahmenteile sind mit dem Gleichnis verbunden, erstens formal: 20,1 verweist durch die kausale Konjunktion γάρ zurück auf 19,30, und 20,16 verweist zurück auf das Gleichnis 20,1-15, durch die komparative Konjunktion οὕτως, durch die umgekehrte Reihenfolge (erst werden ἔσχατοι zu πρῶτοι, dann πρῶτοι zu ἔσχατοι) und durch die zwei ergänzten Artikel οἱ. Und zweitens inhaltlich: 353 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="354"?> 94 Ob das Erste - Letzte-Sprichwort ursprünglich vom Weinberggleichnis losgelöst über‐ liefert wurde oder nicht, ist hier irrelevant, da wir hier vom Endtext ausgehen. 95 Münch, Gleichnisse, S. 261, bringt das Verhältnis so auf den Punkt: „Es besteht eine Korrespondenz zwischen dem Wissen, das die Sentenz formuliert, und dem referenti‐ ellen Sinn des Gleichnisses.“ die Stichwortverbindungen πρῶτοι und ἔσχατοι zeigen an, dass πρῶτοι in den Rahmenteilen vermutlich denjenigen Arbeitern entsprechen, die zuerst im Weinberg gearbeitet haben, und die ἔσχατοι vermutlich denjenigen, die erst als Letzte dazu gestoßen sind (dazu s. u.). Beide Rahmenteile sind aber nicht nur im allgemeinen Sinne mit der Gleichnisrede verbunden, als würden Rahmenteile und Gleichnisrede gleichermaßen Aussagen über das Himmelreich treffen, aber letztlich nur lose nebeneinander stehen. 94 Vielmehr bringen die Rahmenteile die Quintessenz bzw. „die Moral der Geschichte“ auf den Punkt. Gleichzeitig ist das Sprichwort nicht für alle möglichen Interpretationen offen, sondern es erhält seine spezielle kontextuelle Bedeutung durch das Gleichnis, indem das Gleichnis das im Sprichwort konkret Gemeinte veranschaulicht. Die Bedeutungen des Sprichworts sowie des Gleichnisses sollten also durch einen wechselseitigen Interpretationsprozess eruiert werden. 95 Zum Aufbau von 19,30 und 20,16 und zum Aufbau von 20,1-15 s.u. 2.2.2.4 Kommentar und Analyse Kurze Auslegung des Erste - Letzte-Sprichwortes in Mt 19,30; 20,16. Der Anfangs‐ satz und der Schlusssatz des Abschnitts 19,30-20,16 können als zwei Varianten eines Sprichworts betrachtet werden, weil sie semantisch nahezu identisch, kunstvoll aufgebaut (Chiasmus) und inhaltlich prägnant sind. 19,30 20,16 πολλοὶ δὲ ἔσονται πρῶτοι (A1) ἔσχατοι (B1) οὕτως ἔσονται οἱ ἔσχατοι (B3) πρῶτοι (A3) καὶ ἔσχατοι (B2) πρῶτοι. (A2) καὶ οἱ πρῶτοι (A4) ἔσχατοι. (B4) 19,30. Die Konjunktion δέ verbindet den Vers Mt 19,30 mit dem vorhergehenden Stoff 19,27-29. Ähnlich wie im ersten Element von Jesu Antwort (19,28) hängt auch hier die spezielle Bedeutung der Konjunktion δέ vom inhaltlichen Kontext ab: funktioniert sie adversativ, dann wird sie mit „aber“ übersetzt, funktioniert 354 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="355"?> 96 Vgl. BA, „δέ“, Sp. 342f: 1. „Zur Hervorhebung e. Gegensatzes“, 2. „sehr häufig als bloße Übergangspartikel ohne irgendwie bemerkbaren Ggs.“, 3. „zur Wiederaufnahme e. unterbrochenen Rede“. 4. „Mit anderen Partikeln verbunden“. 97 Man sollte im Blick behalten, dass der Kontrast nach vorne hin über Mt 19,27-29 hinaus auch oder nur 19,16-26 betreffen kann, und der Kontrast nach hinten hin über 19,30 hinaus auch 20,1-16 betreffen kann. Letzteres ist aufgrund der Parallelität der beiden Sprichworte eindeutig der Fall. 98 Vgl. zu dieser Funktion von οὕτως im MtEv: Mt 12,45; 13,49; 18,14.35; 24,33; vgl. aber auch 5,16 und 13,40. sie aber kopulativ, so wird sie mit „und“ übersetzt. 96 Weil die adversative Funktionsweise die typischere ist, kann man zunächst davon ausgehen, dass es einen Kontrast zwischen 19,30 (und evtl. 20,1-16) einerseits und dem ihm vorangehenden Stoff andererseits gibt. 97 Allerdings können aus dem Kontext für beide Funktionsweisen Belege angeführt werden. 20,16. Der wichtigste Unterschied zwischen der zweiten Variante des Sprichworts in 20,16 und der ersten Variante in 19,30 besteht in der komparativen Konjunktion οὕτως, die in Gleichnissen typischerweise als Teil einer Schlussformel auftritt und hier die Funktion hat, den Gedanken des Weinberg-Gleichnisses aufzugreifen und eine Analogie dazu aufzuzeigen, 98 so dass der logische Zusammenhang folgendermaßen expliziert lautet: „In der spezifischen Art und Weise, wie im Gleichnis die Letzten die Ersten wurden, so werden auch im zukünftigen Himmelreich diejenigen, die gegenwärtig die Letzten sind, die Ersten sein.“ Zurück zu 19,30. Berücksichtigt man den näheren Kontext, dann trifft das Sprichwort die Aussage: Im zukünftigen Himmelreich werden einerseits πρῶτοι zu ἔσχατοι degradiert und andererseits ἔσχατοι zu πρῶτοι emporgehoben. Dabei ist impliziert, dass diejenigen, die jetzt in ihrem irdischen Sein die Letzten sind, später in ihrem „himmlischen“ Sein die „Ersten“ sein werden, und in umgekehrter Reihenfolge. Dass es eine zukünftige Umkehrung der gegenwärtigen Verhältnisse ist, belegen die beiden futurischen Verben ἔσονται in beiden sprachlichen Varianten des Sprichworts, weil sie wahrscheinlich zurück auf die Zeitangabe ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ in 19,28 verweisen und damit auf ebendieses zukünftige eschatologische Himmelreich hinweisen, das mit der Wiederkunft des Menschensohnes und dem endzeitlichen Gericht (endgültig) durchgesetzt wird. Das folgende Weinbergarbeiter-Gleichnis 20,1-15 verdeut‐ licht, dass es einen Zusammenhang zwischen dem gegenwärtigen irdischen Arbeitseinsatz und dem zukünftigen himmlischen Lohn gibt. Berücksichtigt man nun das Weinbergarbeiter-Gleichnis, dann stellen sich zwei Fragen, wobei in den nachfolgenden Ausführungen der Schwerpunkt auf der zweiten Frage liegen wird: 1. Beschreibt das Sprichwort tatsächlich einen Tausch zwischen den Ersten und den Letzten, was das isolierte Sprichwort nahelegt oder nur ihre 355 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="356"?> 99 So z. B. Gnilka, MtEv II, S. 173, zu Mt 19,30: „Die Degradation vieler Erster beinhaltet auch, daß einige von den Ersten als solche anerkannt werden.“ In diese Richtung weisen auch Davies-Allison, Matthew III, S. 61, Anm. 155: „[…] in Matthew wealth does not by itself merit damnation.” 100 In dieser kurzen Auslegung wird vom Bildtext hin zum Sachtext übergegangen, indem die Bildelemente paraphrasiert, zusammengefasst und gedeutet werden. Diese Ausle‐ gungsschritte sind unvermeidbar und richtig. Vgl. dazu Banschbach Eggen, Gleichnis, S. 151-165.187-192, die - m. E. gelungen - nachweist, dass selbst diejenigen Ausleger, die Jülichers Allegorisierungs-Verbot folgen, in ihren eigenen Gleichnis-Auslegungen nicht umhinkommen, ebenfalls zu allegorisieren. Gleichstellung, was das folgende Gleichnis nahelegt? 2. Auf wen beziehen sich die beiden Begriffe πρῶτοι und ἔσχατοι? Denn schon ein erster Blick in BA zu πρῶτος zeigt, dass damit Unterschiedliches beschrieben werden kann (dazu s. u.). Schließlich bleibt das Verständnis von πολλοί in 19,30 zu klären: Trifft die zukünftige Umkehrung (oder Gleichstellung? ) der Ersten zu Letzten und der Letzten zu Ersten nur auf eine Teilmenge oder auf alle zu? πολλοί fehlt sowohl im zweiten Teil von 19,30 (B2-A2) als auch in beiden Teilen von Mt 20,16. Aufgrund der Parallelität zwischen den beiden Teilen in 19,30 und zwischen 19,30 und 20,16 könnte man es jeweils mitdenken. Dafür spricht auch, dass ebenso das Verb ἔσονται nur im jeweils ersten Teil genannt wird, aber im jeweils zweiten Teil mitzudenken ist. Die sinnvollste Erklärung für das Fehlen von πολλοί im ersten Teil von 20,16 ist, dass 20,16 sich auf das Gleichnis 20,1-15 bezieht, wo aber das Prinzip auf alle Weinberg-Arbeiter zutrifft. Deutet man aber πολλοί in 19,30 (vorausgesetzt, dass es sich hier auf beide Teile, A1-B1 und B2-A2, bezieht) auf eine Teilmenge, 99 dann gehören die Weinberg-Arbeiter im Gleichnis 20,1-15 zu ebendieser Teilmenge. Erste viele Letzte viele Kurze Auslegung des Weinberg-Gleichnisses in Mt 20,1-15.  100 Die Erzählung von den Weinbergarbeitern (20,1-15) gehört zur Gattung der „Gleichnisse“ und reiht sich den matthäischen Himmelreichs-Gleichnissen ein, denn es vergleicht einen Aspekt (tertium comparationis) oder mehrere Aspekte („allegorische“ Deutung) 356 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="357"?> 101 Vgl. diese Formel auch in Mt 13,31.33.44.45.47. Gerade der Begriff ὁμοία ist typisch für die formelhafte Einleitung von Gleichnissen. 102 Die folgenden Ausführungen sind das - von der Leitfrage geleitete - stark gekürzte Ergebnis einer narrativen Analyse der „story“, nach den drei narrativen Elementen Figur, Handlung und Erzählrahmen. Eine kurze Analyse der Figurenkonstellation und des Erzählgerüsts findet sich auch bei Harnisch, Gleichniserzählungen, S. 183-186. des Himmelreichs mit einer fiktiven Erzählung (20,1: ὁμοία γάρ ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν […]). 101 Das Gleichnis veranschaulicht das „Belohnungssystem“ im Himmelreich: 102 Der Weinbergbesitzer heuert zu fünf verschiedenen Tageszeiten im Dreistun‐ dentakt (V.1b: früh morgens; V.3a: dritte Stunde; V.5b: sechste und neunte Stunde; V.6a: elfte Stunde) fünf Personengruppen an, die ab dem jeweiligen Zeitpunkt bis zum Tagesende (teilweise für einen zuvor vereinbarten Lohn) in seinem Weinberg arbeiten sollen. Dieser sich fünffach wiederholende Vorgang bildet den ersten Teil des Gleichnisses (Mt 20,1-7), worauf der zweite und se‐ mantisch-pragmatisch gewichtigere Teil des Gleichnisses folgt; - die Bezahlung der Arbeiter und die Diskussion darüber (Mt 20,8-15): Am Ende des Tages lässt der Weinbergbesitzer durch seinen Verwalter allen Arbeitern einen Denar, also den vollen Tageslohn, auszahlen, zuerst bei den zuletzt Gekommenen und zuletzt bei den zuerst Gekommenen (V.8a-10d). Das provoziert bei den zuerst Gekommenen Unmut, da sie angesichts der großzügigen Bezahlung der zuletzt Gekommenen geschlussfolgert hatten, dass sie selbst einen höheren Lohn als den vereinbarten erhalten sollten. Sie denken, dass sie ihn doch eher „verdient“ haben, im Vergleich zu den anderen Arbeitern, die nur eine Stunde gearbeitet haben (V.10c.V.11a-12d). Der Weingutsbesitzer jedoch wehrt diese von Neid geleitete (V.12c; V.15c) Beschwerde ab: er handle nicht „ungerecht“ (V.13b), weil er den vereinbarten Lohn zahle (V.13c), und er könne über sein Eigentum frei verfügen, weswegen er aus „Güte“ (V.15d) auch den später gekommenen Arbei‐ tern den gleich hohen Lohn, d. h. mehr als „nötig“, zahlen könne (V.14-15). Im Vordergrund dieser Bilderfolge stehen die miteinander interagierenden Figuren Weinbergbesitzer und die fünf unterschiedlichen Arbeitergruppen. Beschrieben werden die Ereignisse eines Tages, wobei es in dieser Erzählung in erster Linie um die unterschiedlich langen Arbeitszeiten und die gleich hohen Arbeitslöhne geht, und insbesondere das jeweilige Verhältnis zueinander. Das Ungewöhnliche ist die Zahlung eines vollen Tageslohns an die späten Arbeiter, die zur Pointe des Gleichnisses führt, die in der Reaktion des Weinbergbesitzers auf das Murren der Ersten enthalten ist und eine zentrale Aussage über den Weinbauer und über sein „Lohnsystem“ macht (V.13-15): er ist gerecht (abgeleitet aus V.13b: οὐκ 357 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="358"?> 103 Der Ausdruck „Gnade“ oder „Gnadenlohn“ ist irreführend, da es der vereinbarte, d. h. auch „geschuldete“ Lohn, ist, den der Weinbauer zahlt. Das ist hier mit „gerecht“ gemeint. Weil er aber mehr als nötig und üblich zahlt, sollte man besser von „Güte“ oder „Großzügigkeit“ reden. 104 Die Pointe ist nicht das zeitlich versetzte Anwerben der Arbeiter. Laut Carter, House‐ hold, S. 150-160, besteht das Ziel des Gleichnisses darin, den Adressaten - hier und auch sonst in Mt 19-20 - einzuprägen, „was recht ist“ (Mt 20,4). Laut Carter sollte demnach die Gemeinschaft von Egalität statt Hierarchie bestimmt sein. 105 Z.B. Jes 3,14; 5,1-7; 27,2-6; Jer 2,21; 12,10; Ps 80,9f 16; Hos 10,1; Joel 1,7; Hes 15,1-8; 17,1-21; 19,10-14. Dazu von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, S. 50-59.66-76.94-118. 106 In Mt 21,28-32 steht das Gehen in den Weinberg und das dortige Arbeiten für das Hineingehen in das Reich Gottes (vgl. 21,28.31). Etwas anders ist es in 21,33-45: Der Weinberg steht für das Reich Gottes, das den einen Pächtern weggenommen und anderen Pächtern gegeben wird (21,41.43). Im ersten Gleichnis gehen die Hohepriester und Älteste des Volkes (vgl. 21,23) bzw. die Hohepriester und Pharisäer (vgl. 21,45) erst gar nicht in den Weinberg (im Gegensatz zu den Zöllnern und Huren), im zweiten Gleichnis halten sie sich im Weinberg auf und verwalten ihn (vgl. 21,45). Im zweiten Gleichnis ist die Gleichsetzung Weinberg = Israel nicht undenkbar: der Text nimmt erstens die Gleichsetzung Weinberg = Reich Gottes vor. Und ebendieser Weinberg wird einer anderen „Nation“ gegeben. So entsteht der Eindruck, dass nicht das Volk Israel den Volksanführern weggenommen werden soll, sondern das Reich Gottes [kann man sagen: „Gottes Heil“? ] dem Volk Israel, zu dem auch die Volksanführer gehören). Doch im Vergleich dazu gibt es im ersten Gleichnis weniger Anhaltspunkte für eine solche Identifizierung. Jesu Kritik an den Anführern Israels zielt ja gerade gegen eine falsche Leitung des Volkes: sie gehen selbst nicht in Gottes Reich, aber sie lassen auch andere nicht hinein (vgl. 23,13). 107 Man kann laut Gnilka, MtEv II, S. 181, den Weinberg auf Israel und auf die Heiden, aber auch auf Jüngerschaft und Kirche beziehen. Deswegen solle man laut Gnilka eine eindeutige Identifizierung unterlassen. ἀδικῶ) und gütig (V.15d: ἀγαθός). 103 Wobei der Aspekt der Güte im Vordergrund des Gleichnisses steht: Gott kann jede Person gütig behandeln und über Maßen mit seinem Gut „beschenken“, unabhängig davon, ob sie es „verdient“ hat oder nicht! 104 Der „Weinberg“ oder der „Weinstock“ ist ein im frühjüdischen und speziell im atl Kulturkreis bekanntes Bild für das Gottesvolk, für Israel. 105 Es ist nicht sicher, ob diese Identifizierung auch für Mt 20,1-15 zutrifft. Unter Berücksichtigung der beiden anderen Weinberg-Gleichnisse 21,28-31 und 21,33-41 lässt sich sagen, 106 dass die Gleichsetzung Weinberg = Reich Gottes / Reich der Himmel zutrifft. 20,1 kann man so deuten, muss man aber nicht, denn das Himmelreich gleicht hier dem Gutsherrn, der so und so handelt. 107 Das Reich Gottes wiederum ist laut MtEv - (nur) in gewisser Weise - mit dem Volk Israel verbunden: beide sind keinesfalls deckungsgleich, vielmehr möchte Jesus Menschen des Volkes Israel in das Reich Gottes führen (und auf diese Weise das Reich Gottes in Israel „errichten“). Die übliche Darstellung Gottes als Weinbauer 358 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="359"?> 108 Z.B. Jes 5,1-7; Ps 80,9.16; Jer 12,10. 109 Dass das Gleichnis eine Warnung an die (zwölf) Jünger ist, vertreten z. B. Zahn, Matthäus, S. 606; Schlatter, Matthäus, S. 585; Barré, „Workers“; Barth, „Gesetzesausle‐ gung“, S. 112; Frankemölle, Jahwebund, S. 154; Haubeck, „Verständnis“, S. 107; Hagner, Matthew II, S. 566.572. bzw. als Weinbergbesitzer hingegen, 108 trifft hier in 20,1-15 auf den „Herrn des Weinbergs“ (V.8b: ὁ κύριος τοῦ ἀμπελῶνος; vgl. auch V.1: οἰκοδεσπότῃ) zu. Dafür sprechen neben der Bezeichnung κύριος auch seine Selbstbeschreibungen als „ich behandele dich nicht ungerecht“ (V.13b: οὐκ ἀδικῶ σε) und „gütig“ (V.15d: ἀγαθός). Und ähnlich wie in 21,28-32 der Sohn (auf der Sachebene identifizierbar mit den Huren und Zöllner, vgl. 21,31f) dem Auftrag seines Vaters gehorcht, in den Weinberg geht (auf der Sachebene identifizierbar mit dem Reich Gottes, vgl. 21,31) und dort arbeitet, gehorchen auch hier in 20,1-7 die Arbeiter dem Auftrag des Herrn des Weinbergs, gehen in den Weinberg und arbeiten dort. Daraus ließe sich für 20,1-15 ableiten: Die „Arbeiter“ entsprechen denjenigen Personen, die Gott (durch Jesus) in sein Reich (be-) ruft. Dazu kann man auch die zwölf Jünger zählen. Dafür spricht, dass die zwölf Jünger in 9,37f und in 10,10 indirekt als „Arbeiter“ bezeichnet werden (9,37f: οἱ δὲ ἐργάται; ἐργάτας; 10,10: ὁ ἐργάτης). Der „Lohn“ (V.8d: τὸν μισθόν) für die Arbeit im Weinberg entspricht dem eschatologischen Lohn bzw. der endzeitlichen göttlichen „Vergeltung“. Der eschatologische Lohn ist nicht notwendigerweise nicht-materiell, da laut 19,29 auch „Häuser“ und „Äcker“ hundertfach erstattet werden. Doch die Zuordnung der fünf unterschiedlichen Arbeitergruppen der Bildhälfte auf Personen (-gruppen) der Sachhälfte gestaltet sich als schwierig. Diese Frage wird in den folgenden Ausführungen ausführlich behandelt werden: wer sind die gegenwärtig „Ersten“ und „Letzten“, sowohl im Weinberg-Gleichnis 20,1-15 als auch in den beiden Sprichwort-Varianten 19,30 und 20,16? Ausführliche Auslegung: Wer sind die „Ersten“ und die „Letzten“ in Mt 19,30 und 20,16 und in 20,1-15? 1. Einleitung. Von besonderem Gewicht ist die Frage, wer mit den gegenwärtig „Ersten“ und den gegenwärtig „Letzten“ in Mt 19,30; 20,16 und 20,1-15 gemeint ist. Denn davon hängt es ab, ob Jesus in 19,30-20,16 eine kritisch-warnende oder eine positiv-bestätigende Botschaft an seine zwölf Jünger richtet, v. a. im Zusammenhang mit 19,27f. 109 Die „Ersten“ kommen in den Sprichwort-Varian‐ ten Mt 19,30; 20,16 an folgenden Stellen vor: 19,30: πρῶτοι (2x); 20,16: πρῶτοι (2x). Und im Weinberg-Gleichnis 20,1-15 in: 20,8e: τῶν πρώτων; 20,10a: οἱ πρῶτοι. Im Gleichnis werden damit diejenigen Arbeiter bezeichnet, die zuerst in den Weinberg gegangen sind (vgl. 20,1-2.8.10-12). Und die „Letzten“ kommen 359 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="360"?> 110 Dadurch wird die rhetorische Wirkung umso größer: die erwartete „Empörung“ beim Rezipienten. 111 BA, „πρῶτος“, Sp. 1452 f. Kursive Hervorhebungen im Original. Nicht aufgeführt ist das Neutrum πρῶτον. 112 BA, „ἔσχατος“, Sp. 635 f. Kursive Hervorhebungen im Original. 113 Erstens werden die ersten Arbeiter „Erste“ und die letzten Arbeiter „Letzte“ genannt (s. o.). Und zweitens führt gerade die sich fünffach wiederholende Angabe der verschie‐ denen Tageszeiten zu der Pointe der Erzählung, dass der Weinbauer trotz unterschied‐ lich langer Arbeitszeiten allen Arbeitern den gleichen Lohn zahlt. in den Sprichwort-Varianten Mt 19,30; 20,16 an folgenden Stellen vor: 19,30: ἔσχατοι (2x); 20,16: ἔσχατοι (2x). Und im Weinberg-Gleichnis 20,1-15 in: 20,8e: τῶν ἐσχάτων; 20,12b: οὗτοι οἱ ἔσχατοι; 20,14b: τούτῳ τῷ ἐσχάτῳ. Im Gleichnis werden damit diejenigen Arbeiter bezeichnet, die zuletzt in den Weinberg gegangen sind (vgl. 20,6-9.12.14). Genau genommen spielt sich der Konflikt zwischen diesen beiden „Extremen“ ab, den zuerst und den zuletzt gestarteten Arbeitern, während die in den Zwischenzeiten gestarteten Arbeiter am Ende des Tages bei der Lohnauszahlung nicht mehr erwähnt werden, obwohl man sich gut vorstellen kann, dass auch sie den gleich hohen Lohn erhalten haben wie alle anderen auch. 110 BA übersetzt πρῶτος mit „d. erste“ und ordnen die Vorkommen im MtEv folgenden Punkten zu (offenbar unter Einbeziehung des jeweiligen Kontextes): 111 1.a „v. der Zeit d. erste, d. früheste, d. frühere“: 12,45; 20,8.10; 21,36; 26,17; 27,64. 1b. „von der Zahl oder Reihenfolge (dieser Geltungsbereich dieser Bed. ist nicht sicher gegenüber a abzugrenzen)“: 21,28; 22,25; 17,27 [ohne Reihenfolge]. 1.c „v. Rang d. erste, d. vornehmste, d. angesehenste, d. wichtigste“, „α. v. Sachen“: 22,38; β. „v. Pers.“: 10,2; 20,27; 19,30; 20,16. 1d. „v. Raum“ [kein Beleg im MtEv]. Und ἔσχατος übersetzen BA mit „d. letzte, d. äußerste“ und ordnen die Vorkommen des MtEv folgenden Punkten zu: 112 1. „örtl.“ [keine Belege im MtEv]. 2. „v. Rang u. Reihenfolge“, a. „d. letzte, der geringste, d. minderwertigste“: 19,30; 20,16. 3. „zeitl. d. späteste, d. letzte“; a. „indem es auf das Verh. zu früherem ankommt“: 12,45; 20,8; 21,31; 27,64. b. „indem es darauf ankommt, daß hinter dem ἔ. nichts mehr folgt“: 5,26. BA ordnen also die „Ersten“ sowie die „Letzten“ in den beiden Sprichwort-Varianten 19,30 und Mt 20,16 der Kategorie „Rang“ bzw. „Rang und Reihenfolge“ zu, und die „Ersten“ sowie die „Letzten“ im Weinberg-Gleichnis der Kategorie „Zeit“ bzw. „zeitlich“. 2. Die zeitliche Reihenfolge als Bedeutung der „Ersten“ und „Letzten“ in Mt 19,16-20,16. Man könnte die „Ersten“ und „Letzten“ in 20,1-15 zum Ausgangs‐ punkt wählen und hierbei die beiden Begriffe im Sinne von Zeit oder im Sinne von Zahl bzw. Reihenfolge deuten. 113 Daraus kann man erstens schluss‐ folgern, dass die jeweils ersten „Letzten“ (B3) und „Ersten“ (A4) in der zweiten Sprichwort-Variante 20,16 sowie die jeweils ersten „Ersten“ (A1) und „Letzten“ 360 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="361"?> 114 Dann aber ist es naheliegend anzunehmen, dass auch in der zweiten Sprichwort-Va‐ riante πρῶτοι und ἔσχατοι eine „zeitliche Reihenfolge“ beschreiben. Die zweite Sprichwort-Variante Mt 20,16 wiederum ist eine fast wortwörtliche Wiederholung der ersten Sprichwort-Variante 19,30, so dass man daraus schlussfolgern kann, dass in beiden Sprichwort-Varianten eine „zeitliche Reihenfolge“ beschrieben wird. Dafür würde ferner sprechen, dass die kausale Konjunktion γάρ in 20,1 das Gleichnis mit der vorauslaufenden ersten Sprichwort-Variante 19,30 verbindet, wo ja mit „Erste“ - „Letzte“ eindeutig die „zeitliche Reihenfolge“ beschrieben wird. 115 Weil die Konjunktion δέ die erste Sprichwort-Variante Mt 19,30 mit dem vorhergehen‐ den Stoff, d. h. entweder nur mit 19,27-29 oder mit 19,27-29 und 19,16-26, verbindet, könnte man schlussfolgern, dass 19,30 eine im vorhergehenden Stoff ausgedrückte „zeitliche Reihenfolge“ aufnimmt und sie mit dem „Erste - Letzte“-Sprichwort be‐ schreibt. 116 Damit würde man dem Sinn des Weinberg-Gleichnisses gerecht werden. Die Größe des Lohnes entspricht am ehesten der Bedeutung „Rang“. 117 Diese These vertritt z. B. Zahn, Matthäus, S. 606.609. Laut Zahn werden hier die zwölf Jünger vor dem Gedanken gewarnt, dass sie, die Ersten, die für Jesus und das Himmelreich Opfer gebracht hätten (was die Arbeit im Weinberg darstellt), auch im zukünftigen Himmelreich die ersten Plätze erhalten. Vgl. auch Erlemann, Bild, S. 101 („früheren Berufungszeitpunktes“), oder Nolland, Matthew, S. 813, der den Zeitaspekt (B2) in der ersten Sprichwort-Variante 19,30 dieselben Bedeutungen haben. 114 Und zweitens, dass auch 19,27-29 (und evtl. darüber hinaus auch 19,16-26) in irgendeiner Weise eine „zeitliche Ab- oder Reihenfolge“ thematisieren. 115 Allerdings würden die jeweils zweiten „Ersten“ (A3) und „Letzten“ (B4) in der zweiten Sprichwort-Variante 20,16 sowie die jeweils zweiten „Letzten“ (B1) und „Ersten“ (A2) in der ersten Sprichwort-Variante 19,30 die Bedeutung „Rang“ und / oder „Lohn“ haben. D.h., dass z. B. 19,30 folgenden Sinn hätte: „Aber viele zuerst gekommenen Personen werden einen geringen Rang / Lohn erhalten, und zuletzt gekommene Personen einen hohen Rang / Lohn.“ Denn das Gleichnis veranschaulicht bildhaft, was das Sprichwort konkret meint. 116 Diese logischen Schlussfolgerungen implizieren einen Zusammenhang zwischen Zeit und Rang. Mit anderen Worten in Bezug auf 19,30: Obwohl man erwarten könnte, dass die zuerst gekommenen Personen einen hohen Rang / Lohn erhalten werden, werden sie in Wirklichkeit einen geringen Rang / Lohn erhalten, bzw. einen Lohn wie die zeitlich später gekommenen Personen. Doch was oder wer genau könnte in einer solchen (zeitlichen) Reihenfolge stehen? Darauf gibt es zwei Antwortmöglichkeiten: erstens kann damit die Berufungsreihenfolge von Einzelpersonen in Jesu Nachfolge gemeint sein, und zweitens die heilsge‐ schichtliche Reihenfolge vom Volk Israel hin zu den heidnischen Völkern. Zunächst zur ersten Antwortmöglichkeit: Bei dieser Deutung von πρῶτοι / ἔσχατοι werden Einzelpersonen oder Personengruppen früher als andere von Jesus in seine Nachfolge berufen. 117 Der nähere Kontext bietet drei verschiedene 361 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="362"?> mit dem Machtaspekt verbindet: die früheren Christen haben einen größeren Status als die späteren Christen. 118 Wobei auch die Zwölf als Einzelpersonen zu verschiedenen Zeitpunkten berufen wurden. 119 Man beachte im Übrigen, dass man den reichen Jüngling auf dieser Zeitskala nur dann einordnen kann, wenn man ihn auch als Teil des zukünftigen Himmelreichs betrachtet, da das Weinberg-Gleichnis das Belohnungssystem innerhalb des Himmel‐ reichs beschreibt. D.h. man müsste den Abschnitt Mt 19,16-26 konsequenterweise so deuten, dass der reiche Jüngling - trotz seines Reichtums und trotz fehlender Nachfolgebereitschaft - letztlich in das Himmelreich gelangt. 120 Dazu können alle möglichen Personen gezählt werden, auch solche, die nach Mt 20,16, evtl. auch in der Zeit nach Ostern, in Jesu Nachfolge treten. 121 Die erste Version (a) trifft für den zu, der die Gleichstellung der Arbeiter im Gleichnis betont und die Sprichworte in Entsprechung dazu interpretiert. Die zweite Version (b) trifft für den zu, der den in den Sprichworten ausgedrückten Tausch betont und das Gleichnis in Entsprechung dazu interpretiert. 122 Sie ähnelt der vorigen Deutungsweise in Bezug auf den Begriff „Berufung“ und unterscheidet sich von ihr in Bezug auf die Fragen wen, wozu und von wem berufen. 123 Diese These vertritt z. B. Gundry, Matthew, S. 399. Gnilka, MtEv II, S. 181f, tendiert auch dazu. Referenzgrößen an, die auf einer Zeitskala angesiedelt werden können: Erstens die zwölf Jünger (19,28; vgl. 4,18-22; 9,9-13; 10,1-4), 118 zweitens der reiche Jüngling (19,16-22) 119 und drittens sonstige Personen, die um Jesu willen alte Bindungen aufgegeben haben (19,29). 120 Dann würde der Evangelist seinen Lesern durch den Textblock Mt 19,30-20,16 folgende Botschaft vermitteln: die zeitliche Reihenfolge der Berufung bzw. des Christ-geworden-Seins führt nicht dazu, dass im zukünftigen Himmelreich die (zeitlich) „Ersten“ einen höheren Lohn als die (zeitlich) „Letzten“ erhalten. Stattdessen werden alle „Arbeiter“ den gleichen Lohn erhalten (a) oder die „Letzten“ (zuletzt Hinzugekommenen) sogar einen höheren Lohn als die „Ersten“ (zuerst Gekommenen) (b). 121 D.h.: Auf Jesu Thronverheißung an die Zwölf (Mt 19,28) würde die Warnung folgen, dass sie am Ende dennoch keinesfalls „mehr“ als die späteren „Jünger“ oder „Christen“ erhalten werden. Diese Warnung würde nicht nur das Wissen der Zwölf um einen zukünftigen Sachverhalt verändern, sondern auch ihr gegenwärtiges Verhalten prägen, nämlich sie vor Überheblichkeit gegenüber den „Späteren“ bewahren. Nun zur zweiten Antwortmöglichkeit: Die Bedeutung „(zeitliche) Reihenfolge“ trifft auch auf die heilsgeschichtliche Deutung zu: 122 auf die „Berufung“ des Volkes Israels durch JHWH, die die „Ersten“ sind, folgt die Berufung der „heidnischen“ Völker durch Jesus in seine Nachfolge, die die „Letzten“ sind. 123 In dieser Deutung würde der Textblock Mt 19,30-20,16 die Botschaft vermitteln, dass im zukünftigen Himmelreich Israeliten und Heiden in gleicher Weise belohnt werden oder die Heiden sogar einen höheren Lohn als die 362 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="363"?> 124 Wer für die Verwerfung Israels plädiert, wird vermutlich das Erste - Letzte-Sprichwort als Tausch, statt als Gleichsetzung, deuten, und den Satz des Weinbauern an den Ersten „Nimm das Deine und geh! “ (Mt 20,14) als Rauswurf / Kündigung des Arbeits‐ verhältnisses. Man könnte zwar etliche Stellen, z. B. 8,11f; 21,43; 22,8-10, im Sinne einer Verwerfung Israels (und evtl. als Ersetzung durch heidnische Völker) deuten, aber in 20,1-15 ist dieser Gedanke nicht enthalten. 20,14 ist entweder als ein autoritär vollzogener Gesprächsabbruch oder als Mahnung zu verstehen, womit die Möglichkeit, am nächsten Tag wieder zur Arbeit zu erscheinen, nicht ausgeschlossen ist. Israeliten erhalten. Eher unwahrscheinlich ist, dass Israel überhaupt nicht in das Himmelreich gelangen werde. 124 Diese heilsgeschichtliche Deutung des „Erste - Letzte“-Kontrasts würde sich insofern auf das Verständnis des Zwölferkreises auswirken, als das Jesus ihnen in 19,28 das Regieren / das Richten über die zwölf Stämme Israels zusagt hatte. 3. Der materiell und sozial begründete Rang als Bedeutung der „Ersten“ und „Letzten“ in Mt 19,16-20,16. Der 19,30-20,16 vorauslaufende Kontext stellt einen Kontrast her: auf der einen Seite steht der reiche Jüngling, der nicht dazu bereit ist, seinen Reichtum aufzugeben (19,16-26). Und auf der anderen Seite stehen die Jünger, die materielle und menschliche Bindungen aufgegeben haben (19,27-29). Weil aber materielle Ressourcen und ein soziales Netz einem Menschen die Möglichkeit zu Macht und Ansehen geben, lässt der vorauslaufende Kontext zumindest bei der ersten Sprichwort-Variante 19,30 zu der Bedeutung „Rang“ - oder allgemein „Wichtigkeit“ - tendieren. Dafür spricht auch der Abschnitt über die Kinder in 19,13-15, in dem Jesus über sie sagt: τῶν γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (19,14), und womit er 18,1-5 aufgreift, wo Jesus seinen Jüngern ein Kind als das Gegenteil von Groß-Sein (-Wollen) zum Vorbild gibt. Der textuell vorgegebenen Leserichtung folgend, angefangen bei 19,13-15 über 19,16-26 und 19,27-29, hin zu 19,30, versucht der Rezipient nun auch das Weinberg-Gleichnis 20,1-15 in diese Deutung von „Erste“ - „Letzte“ als „Rang“ einzuordnen, insbesondere weil die kausale Konjunktion γάρ das Gleichnis einleitet (im Kombination mit der Einleitungsformel ὁμοία γάρ ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν […] in 20,1) und den Leser erwarten lässt, dass eine Begründung des Sprichworts in bildhafter Form folgt. Die Stichwort‐ verbindungen „Erste“ und „Letzte“ bestätigen zwar den Eindruck, dass das Gleichnis mit dem Sprichwort zusammenhängt, aber gleichzeitig scheint die im Gleichnis sehr deutliche „zeitliche Reihenfolge“ (s. o.) nicht ohne weiteres zur vorangehenden Bedeutung als „Rang“ zu passen, so dass der Rezipient nach Möglichkeiten sucht, die Spannung aufzulösen. Schließlich wird das Gleichnis durch die zweite Sprichwort-Variante 20,16 beendet, wodurch ein Bogen zur ersten Sprichwort-Variante 19,30 geschlagen wird und daraus geschlussfolgert werden kann, dass die zweite Variante in gleicher Weise wie die erste gedeutet 363 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="364"?> 125 Für diese Deutung spricht sich z. B. Schweizer, Matthäus, S. 257f, aus, allerdings in Kombination mit anderen Deutungen, vgl. z. B. folgende Aussagen: „Gewiß will er [der Evangelist; V.L.] nicht nur sagen, daß den Jüngern einst ihr Lohn zuteil werde, Israel aber nicht.“ Oder: „Wahrscheinlich will er sagen, daß die Jünger freilich aus letzten zu ersten werden, aber auch wieder aus ersten letzte werden können, wenn sie die Güte Gottes nicht erkennen, sich nicht von Herzen mitfreuen könnten über die ,Kleinen‘, die Gott ruft, wenn sie also nicht so als Gemeinde lebten, wie es Kap. 18 eingeschärft hat.“ Ebd., S. 258. Ähnlich Luz, Mt 18-25, S. 130, der zu 19,30 meint, dass der Kontext „am ehesten zur Vermutung“ führt, dass die Letzten die Jünger sind und die Ersten der reiche Mann. Allerdings relativiert er diese Deutung, da er ein anderes Ergebnis bevorzugt (s. u.). werden sollte, nämlich als „Rang“. Die einleitende Konjunktion οὕτως zeigt an, dass es auch eine Verbindung zwischen dem Weinberg-Gleichnis und der zweiten Sprichwort-Variante gibt: das Gleichnis veranschaulicht das Sprichwort und hilft dadurch das Sprichwort zu verstehen. Diese Verbindung verstärkt das Bemühen des Rezipienten, das Gleichnis im Sinne von „Rang“ zu deuten. Zwar könnte diese enge Verbindung zwischen der zweiten Sprichwort-Variante und dem Gleichnis den Rezipienten auch dazu veranlassen, rückwärtsgewandt die Bedeutung „Rang“ in der ersten Sprichwort-Variante zu korrigieren, und dann evtl. einen weiteren Schritt zurück zu machen und auch 19,16-29 umzudeuten, nämlich in Übereinstimmung mit 20,1-15 als „zeitliche Reihenfolge“. Aber es ist wahrscheinlicher, dass der Rezipient an der gewählten Bedeutung „Rang“ festhält, diese nicht nur für 19,30, sondern auch für 20,16 annimmt, und zunächst versucht sie mit der Bedeutung „zeitliche Reihenfolge“ in 20,1-15 in Einklang zu bringen, d. h. letztere evtl. ebenfalls im Sinne von „Rang“ zu deuten. Doch unabhängig davon, welche der Bedeutungen der Rezipient zuerst annimmt: ihm stehen beide Bedeutungen vor Augen und er wägt ab, welche von ihnen am sinnvollsten ist. 3.1 Die (materiell und sozial) „Reichen“ als die gegenwärtigen „Ersten“ und die (materiell und sozial) „Armen“ als die gegenwärtigen „Letzten“. Da Mt 19,30-20,16 das dritte Element in Jesu Antwort auf Petri Frage in 19,27 ist, Petrus aber seine Frage anlässlich der „harten Worte“ Jesu über den reichen Jüngling im speziellen und über reiche Menschen im Allgemeinen in 19,16-26 gestellt hat, ist es naheliegend, dass die Aussagen über die „Ersten“ und „Letzten“ in 19,30-20,16 tatsächlich auf (materiellen und sozialen) Reichtum und (materielle und soziale) Armut bezogen sind. Dabei ist mitgedacht, dass sich die ökonomische aber auch die soziale Situation in einer Gesellschaft auf Macht und Status auswirken. 125 Der Gedankengang in Mt 19,16-20,16 verläuft demnach folgendermaßen: Der reiche Jüngling war nicht dazu bereit, seinen materiellen Reichtum aufzugeben, an Arme zu verteilen und Jesus nachzufolgen, weswegen er auch keinen „Schatz“ im Himmelreich erhalten wird (19,21) und vielleicht überhaupt nicht 364 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="365"?> 126 Vgl. z. B. die Erzählung vom reichen Mann und dem armen Lazarus in Lk 16,19-31, v. a. 16,25, der die Umkehrung in den beiden Äonen nennt. in das Himmelreich kommen wird (19,16f 23-26). D.h. mit anderen Worten: Der reiche Jüngling wollte in seinem irdischen Leben einer der „Ersten“ bleiben. Die Zwölf dagegen haben „alles aufgegeben“, weswegen sie im zukünftigen Himmelreich mit dem Sitzen auf zwölf Thronen entlohnt werden (19,28). D.h. mit anderen Worten: Die Zwölf haben sich in ihrem irdischen Leben zu „Letzten“ gemacht und werden dafür im zukünftigen Leben die „Ersten“ sein. Und „jeder, der“ materielle oder menschliche Bindungen aufgibt, wird „hundertfach empfangen und ewiges Leben erben“ (19,29). D.h. mit anderen Worten: Alle Menschen, die sich in ihrem irdischen Leben auf der „Leiter“ auch nur um etliche Sprossen erniedrigen und damit zu „Letzteren“ werden, werden in ihrem zukünftigen Leben um ein Vielfaches erhöht und zu den „Ersteren“ gezählt werden. Die Sprichwort-Varianten 19,30 und 20,16 führen also ein in den Abschnitten 19,16-29 leitendes Prinzip aus: Die „Ersten“ (d. h. Menschen wie der reiche Jüngling) werden die „Letzten“ werden und die „Letzten“ (d. h. Menschen wie die Zwölf und andere aufgabewillige Christen / Jünger) werden die „Ersten“ werden. Und das Weinberg-Gleichnis 20,1-15 verdeutlicht dieses Prinzip auf bildhafte Weise: Die „Ersten“ im Weinberg (d. h. die angesehenen und einflussreichen Arbeiter der ersten Stunde) werden nicht besser entlohnt werden als die „Letzten“ (d. h. die wenig angesehenen und wenig einflussreichen Arbeiter der späten Stunde). Man kann also festhalten: Die Zwölf und andere Personen, die sich um Christi willen arm und machtlos gemacht haben, sind mit den letzten Arbeitern zu identifizieren. Doch der reiche Jüngling und andere Personen, die sich nicht arm und machtlos gemacht haben, sind mit den ersten Arbeitern zu identifizieren. Speziell für die Zwölf gilt, dass Jesus damit seine Zusage in 19,28 bestätigt: die irdischen Verhältnisse werden im zukünftigen Himmelreich umgekehrt. 126 Das dürfte für sie (und andere), die „viel aufgegeben“ haben, eine tröstende und ermutigende Funktion haben. 3.2 Die (materiell und sozial) „Armen“ als die gegenwärtigen „Ersten“ und die (materiell und sozial) „Reichen“ als die gegenwärtigen „Letzten“. Wie eben kurz ausgeführt, ist es aufgrund des Zusammenhangs zwischen Mt 19,30-20,16 und 19,16-29 naheliegend, dass der Evangelist in 19,30-20,16 mit den Ausdrücken „Erste“ / „Letzte“ auf reiche und arme Menschen Bezug nimmt. Der Verfasser des MtEv schreibt an eine oder an mehrere Gemeinden und hat dabei ihre konkrete historische Situation vor Augen, weswegen er auch den Wertemaßstab der Gemeinde(n), der sich vom Wertemaßstab der außergemeindlichen Gesellschaft unterscheiden kann, kennt und bewusst aufgreift. Und es kann sein, dass 365 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="366"?> 127 1. So z. B. Schenke, „Interpretation“, S. 252: Die „Letzten“ sind s.E. solche Jünger, die an ihren Besitztümern festhalten (Mt 19,25), und die Ersten sind solche, die die Besitztümer aufgegeben haben (19,29), sie sind „vollkommener“. Durch das Sprichwort verspricht Jesus beiden Gruppen den gleichen Lohn (also keinen Rangwechsel, sondern Gleich‐ stellung im Sprichwort, so entstehe keine Spannung zum Gleichnis). Demzufolge wird 19,21 wiederholt: auch ein Reicher (= Letzter) kann in das Himmelreich gelangen. Aber Gemeindeleiter wie Petrus werden davon abgesetzt, sie werden eine Sonderbelohnung erhalten, und auf 12 Thronen sitzen. Diese Gemeindeleiter sind von 19,30 gar nicht betroffen. Gegen Schenke spricht, dass im Kontext 19,16-30 nicht von drei, sondern von zwei Gruppen die Rede ist: von solchen wie Petrus (V.27) und von solchen wie dem reichen Jüngling (V.25). laut dem gemeindlichen Wertemaßstab gerade diejenigen, die ihren Reichtum um Jesu oder um des Glaubens willen aufgegeben haben und dadurch eine besonders radikale Frömmigkeit zeigen, besonders angesehen und einflussreich sind. Aber diejenigen, die am Reichtum festhalten, sind wenig angesehen und wenig einflussreich. D.h., dass in diesem Fall die „Armen“ die „Ersten“ und die „Reichen“ die „Letzten“ sind. 127 Für 19,16-20,16 würde das bedeuten, dass mit dem Ausdruck „die Letzten“ auf (materiell und sozial) reiche Personen in der Gemeinde Bezug genommen wird, wobei der reiche Jüngling ein Beispiel für diese Gruppe ist, und mit dem Ausdruck „die Ersten“ wird auf die (materiell und etwa sozial) armen Personen in der Gemeinde Bezug genommen, wobei die Zwölf ein Beispiel für diese Gruppe sind. Im Weinberg-Gleichnis müsste man dann die Zwölf und andere arme bzw. arm gewordene Christen / Jünger mit den ersten Arbeitern identifizieren. Diese Identifizierung wird durch das erzählerische Element des Gleichnisses gestützt, dass die ersten Arbeiter im Vergleich zu den späteren Arbeitern die „Last des Tages und die Hitze“ (V.12d) ertragen haben und somit größere Entbehrungen auf sich nehmen mussten. Gemäß dieser Deutung werden die Verheißungen an die Zwölf und an die ande‐ ren „Jünger“ / Christen (19,28-29) durch das Sprichwort (19,30; 20,16) und durch das Weinberg-Gleichnis (20,1-15) zwar nicht aufgehoben, aber doch relativiert. Und die Aussage in 19,30-20,16, dass die irdischen Verhältnisse im zukünftigen Himmelreich umgekehrt werden, hat dann eine warnende Funktion, für die Zwölf und andere Christen, die „viel aufgegeben“ haben. Diese könnten sich fälschlicherweise in Sicherheit wiegen und / oder sich als die einflussreichen Jünger und Gemeindeglieder über die anderen weniger „radikalen Frommen“ erheben, was durch ihre falsche Überzeugung, dass sie zukünftig besser, z. B. in Form eines Sonderlohns, entlohnt werden, begünstigt wird. Diese falschen Vorstellungen würden durch 19,30-20,16 abgewehrt und der innergemeindliche Frieden gewahrt. 366 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="367"?> 128 Dieser Konflikt drückt sich am stärksten in der Tötungsabsicht der religiösen Anführer aus (Mt 12,14). Er führt letztendlich unter ihrer Beteiligung zu Jesu Verurteilung (26,57-68; 27,1-2.12-13.20-26) und Hinrichtung auf Golgatha (27,45-53). 129 Evtl. gehören auch die Ältesten des Volkes dazu (vgl. Mt 21,23). 130 Ein Vertreter dieser Deutung ist z. B. Mitton, „Parables“. Linnemann, Gleichnisse, S. 50.91, betont, dass das Gleichnis ursprünglich, d. h. bevor es vom Evangelisten in den Kontext seines Evangeliums gestellt wurde, von Jesus im Konflikt mit den Pharisäern gebraucht wurde, um seine Gemeinschaft mit den Zöllnern und Sündern zu rechtfertigen. Ebd., S. 92. So auch Nolland, Matthew, S. 813. Laut Linnemann habe der Evangelist den ursprünglichen Ort verändert und das Weinberg-Gleichnis zu einem „Jünger-Gleichnis“ gemacht. Auf diese Weise habe der Evangelist das Gleichnis zu einer Warnung an die Jünger gemacht, sich nicht zu überheben. 4. Die „Pharisäer und Schriftgelehrten“ als die gegenwärtigen „Ersten“ und die „Zöllner und Sünder“ als die gegenwärtigen „Letzten“. Ein zentrales erzäh‐ lerisches Motiv im MtEv ist der wachsende Konflikt zwischen Jesus und den religiösen Anführern des Volkes Israel. 128 Ein wichtiger Kritikpunkt Jesu an den religiösen Anführern - und speziell an den Schriftgelehrten und Pharisäern - ist ihr Machtstreben und ihr heuchlerisches Heischen nach Lob und Anerkennung (vgl. Mt 6,1-6.16-18; 23,1-36). Gleichzeitig wendet Jesus sich insbesondere den Machtlosen und Verachteten im Volk Israel zu: den „Kranken“ (9,12) und „Mühseligen und Beladenen“ (11,28), den „Zöllnern und Sündern“ (9,9-11; 11,19), den „Zöllnern und Huren“ (21,32). Obwohl sich in 21,28-32 „Erster“ (V.28: τῷ πρώτῳ; V.31: ὁ πρῶτος) auf die Reihenfolge unter Geschwistern bezieht (und nicht etwa auf Rang), veranschaulicht Jesus hier mit einem Weinberg-Gleichnis das gegensätzliche Verhalten von Zöllnern und Huren einerseits (21,31f) und von Hohepriestern und Pharisäern andererseits (21,45). 129 Auffallend sind auch die ähnlich formulierten Aufforderungen des Weinbergbesitzers: ὑπάγετε καὶ ὑμεῖς εἰς τὸν ἀμπελῶνα in 20,4.7 und ὕπαγε σήμερον ἐργάζου ἐν τῷ ἀμπελῶνι in 21,28. Könnte man daraus ableiten, dass auch in 19,30-20,16 die „Ersten“ auf die „Pharisäer und Schriftgelehrten“ referiert, die sich von den anderen Arbeitern im Weinberg abheben wollen und einen höheren Lohn erwarten, während die „Letzten“ auf die „Kranken“, die „Zöllner und Sünder“ (9,9-12) referiert, weil sie sich am anderen Ende der gesellschaftlichen Werteskala befinden, die nur wenig zur Arbeit im Weinberg beigesteuert haben. 130 Die Aussage von 19,30-20,16 wäre also eine weitere kritische Spitze gegen Jesu Gegner und ein weiterer Trost für die „Zöllner und Sünder“: die „Zöllner und Sünder“ werden im Himmelreich mindestens genauso viel Lohn erhalten wie die „Pharisäer und Schriftgelehrten“, oder vielleicht sogar mehr als diese. Doch eher unwahrscheinlich ist, dass 20,1-15 v. a. aufgrund von 20,14 die Botschaft vermitteln würde, dass die Pharisäer und Schriftgelehrten (und andere 367 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="368"?> 131 Gnilka, MtEv II, S. 181. 132 Carson, „Matthew“, S. 426.428. 133 Luz, Mt 18-25, S. 154f. 134 Davies-Allison, Mt III, S. 61. politisch und religiös Einflussreichen) überhaupt nicht in das Himmelreich gelangen werden. In dieser Deutungsweise wäre ein Kontrast zum Zwölferkreis hergestellt: auf der einen Seite stehen die Pharisäer, die laut 23,2-7 gerne auf Moses Kathedra (23,2) und auf den wichtigsten Plätzen in den Synagogen sitzen (23,6), aber laut 20,1-15 keinen Ehrenplatz im Himmelreich erhalten werden. Auf der anderen Seite stehen die zwölf Jünger, die im Himmelreich auf zwölf Thronen sitzen werden, weil sie in der Gegenwart auf ihr Groß-Sein verzichtet haben (vgl. 23,8-12). Allerdings referiert gemäß dieser Deutung der Begriff die „Letzten“ im Textblock 19,30-20,16 genau genommen nicht auf die Zwölf, sondern auf die „Zöllner und Huren“ und andere „Sünder“. Allerdings könnte man die Zwölf zu dieser Gruppe der Sünder zählen (vgl. insbesondere 9,9-13). 5. Die Mehrdeutigkeit der „Ersten“ / „Letzten“ in Mt 19,30-20,16. Manche Forscher kombinieren die genannten Kategorien. Z. B. meint Gnilka, dass laut Kontext die „Kleinen“ in Schutz genommen werden müssen (mit Verweis auf 18,10). Doch der Evangelist könnte auch an Israel und die Heiden gedacht haben. 131 Carson lehnt die Einengung auf eine bestimmte Deutung ab. S.E. ist die Aussage des Textes, dass Gottes Gnade allen gilt, die ihm wie Kinder vertrauen (mit Verweis auf 19,13-15), nicht weil sie reich, mächtig, groß und prominent, zuerst berufen oder Juden sind. 132 Luz anerkennt zwar, dass der Kontext von 19,30 „am ehesten zur Vermutung“ führt, dass die Letzten die Jünger sind und die Ersten der reiche Mann. Aber er meint dennoch, dass der Evangelist es „absichtlich offengelassen“ hat und damit zum nächsten Abschnitt überleiten möchte. Und unter 20,16 gelangt Luz zum Ergebnis, dass der Evangelist „bewußt eine Leerstelle“ gelassen hat, die sich dem Rezipienten für vielfältige Anwendungen anbieten: er kann sich selbst zu den Letzten (d. h. „Kleinen“) zählen und dadurch Trost finden. Oder umgekehrt sich zu den Ersten (d. h. Großen) zählen und dadurch gewarnt werden. 133 Ähnlich Davies-Allison, die sich nach der Auflistung diverser Deutungsvorschläge so positionieren: weil 19,30 und 20,16 in diverse Zusammenhänge passen, dienen sie als Warnung an solche, die meinen, die Ersten [Wichtigsten? ] zu sein. 134 6. Zusammenfassung. Versucht man die Frage „Wer sind die gegenwärtig „Ers‐ ten“ und „Letzten“ in Mt 19,30; 20,16 und in 20,1-15? “ zu beantworten, so stellt man - früher oder später - fest, dass bei allen in die engere Auswahl kommenden Antwortoptionen der Aspekt Rang / Status / Wichtigkeit vorkommt, auch bei der zeitlichen Deutung der „Ersten“ und „Letzten“. Die Unterschiede liegen 368 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="369"?> 135 Laut Erlemann, Bild, S. 103, ist der Zeitaspekt ein entscheidender Faktor im Gleichnis, woraus er schlussfolgert, dass die Gemeindeglieder „der ersten Stunde“ den später hinzugekommenen Gemeindegliedern die Anerkennung verweigern. Man kann seiner in der Begründung von Rang / Status / Wichtigkeit (mit anderen Worten: in unterschiedlichen Quellen von Macht). Aus dem Kontext ergeben sich folgende Begründungen von Rang / Status / Wichtigkeit (vgl. nachfolgende Tabelle): 1. zeitlich; 2. materiell und sozial; 3. politisch-religiös. Die Forschungsmeinungen lassen sich nicht immer eindeutig einer dieser Kategorien zuordnen. Und die Schwierigkeit, sich für eine der Kategorien zu entscheiden, führt manche zu der These, dass der Text absichtlich oder unabsichtlich mehrdeutig ist. „Erste“ „Letzte“ Grundlage/ Quelle Frühberufene / Lang‐ zeitchristen (insbes. die Zwölf, aber auch andere) Spätberufene / Kurz‐ zeitchristen Zeitlich: Macht / Rang durch zeitlichen Vorsprung Volk Israel Heidnische Völker Zeitlich: Macht / Rang durch heilsgeschichtlichen Vorrang „Pharisäer und Schrift‐ gelehrte“ (und Hohe‐ priester und Älteste) „Zöllner und Sünder“ Politisch-religiös: Macht / Rang aufgrund gesellschaftlicher Wer‐ teskala: Pharisäer und Schriftge‐ lehrte, Hohepriester und Älteste, gehören zur politisch-religiösen „Elite“ reiche Jünger / Christen arme Jünger / Christen (insbes. die Zwölf, aber auch andere) Materiell (und sozial): Macht / Rang aufgrund gesellschaftli‐ cher Werteskala: Reiche haben Einfluss und Ansehen arme Jünger / Christen (insbes. die Zwölf, aber auch andere) reiche Jünger / Christen Materiell (und sozial): Macht / Rang aufgrund gemeindlicher Werteskala: „Arme“ sind radi‐ kale „Fromme“ allg. alle „Jünger“ / alle „Christen“ (inkl. Zwölf) bleibt offen bleibt offen 7. Kritische Bewertung. Zur Berufungsreihenfolge: Diese Deutungsweise hat zwar eine besondere Überzeugungskraft, wenn man die These vertritt, dass der Evan‐ gelist damit auf ein aktuelles Problem innerhalb der Gemeinde eingehen möchte, z. B. die Überheblichkeit oder Übermacht der Langzeit-Mitglieder gegenüber den Kurzzeit-Mitgliedern. 135 Eine gravierende Schwäche dieser Deutungsweise 369 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="370"?> Beobachtung zum Gleichnis zustimmen, seine Schlussfolgerung auf eine bestimmte Verfasstheit der Adressaten des MtEv hingegen ist nicht belegbar. liegt darin, dass eine solche sozialgeschichtliche These spekulativ bleibt. Au‐ ßerdem würde diese Deutungsweise eine Spannung zur Thronverheißung in 19,28 herstellen. Und wollte man 19,30-20,16 als Reaktion auf eine bestimmte aktuelle Situation in der Gemeinschaft der Adressaten deuten, dann sollte man dafür den Endtext zum Ausgangspunkt wählen. Etwa so, indem man zuerst aus 19,28 und 19,30-20,16 und den anderen Abschnitten des Kontextes eine kohärente Aussage ableitet und dann von ihr aus auf eine bestimmte gemeindliche Situation rückschließt. Zur heilsgeschichtlichen Reihenfolge: Eine Stärke dieser Deutung liegt darin, dass sie zum Gleichnis passt, weil die zeit‐ liche Reihenfolge der Arbeitergruppen der heilsgeschichtlichen Entwicklung entsprechen würde, so dass „Erster“ / „Letzter“ im chronologischen Sinne von „Früherer“ / „Späterer“ zu verstehen ist. Doch eine Schwäche dieser Deutung besteht darin, dass die Israel - Heiden Thematik weder im Textblock 19,30-20,16 noch in seinem näheren Kontext im Vordergrund steht: Zwar kommt Israel in 19,28 vor, aber auch hier gibt es keinen Hinweis auf die Heiden (höchstens indirekt über die Verbindung mit 20,19). Außerdem liegt 19,29 zwischen 19,28 und 19,30-20,16 und zeigt das Thema an. Stattdessen geht es im Kontext um Jüngerschaft im Allgemeinen und um die Aufgabe von alten Bindungen zwecks Jesus-Nachfolge im Speziellen. Im Vergleich dazu ist eine andere Zuordnung wahrscheinlicher, nämlich, dass nicht die frühe Arbeitergruppe, sondern der Weinberg für Israel steht, in dem Jesus und seine Jünger arbeiten. Zur religiös-po‐ litischen Begründung von Rang: Für diese Deutung spricht erstens, dass die „Pharisäer und Schriftgelehrten“ Macht und Ansehen haben. Und zweitens, dass man aufgrund der Verbindung zu 21,28-32 (und evtl. zu 21,33-46) an sie denken könnte. Aber dagegen spricht, dass der Evangelist weder sie noch ihren Kontrapart „Zöllner und Sünder“ in 19,16-20,16 erwähnt. Zwar werden die Hohepriester und Schriftgelehrten in 20,18f erwähnt, aber dieser Abschnitt ist nicht Bestandteil von Jesu Antwort 19,28-20,16. Zur materiellen und sozialen Begründung von Rang: Bei der Auslegung der beiden Sprichwort-Varianten 19,30 und 20,16 und des Weinberg-Gleichnisses 20,1-15 sollte man den jeweiligen Kontext berücksichtigen. Das bedeutet für die beiden Sprichwort-Varianten: Natürlich ist es gerade bei den Sprichwort-Varianten zu erwägen, ob sie nicht verschiedene Bedeutungen oder Konnotationen haben, weil ein Sprichwort naturgemäß eine Wahrheit pointiert und zugespitzt, absolut und grundsätzlich formuliert, und deswegen je nach Kontext verschiedene Konnotationen haben kann. Das trifft aber in diesem speziellen Fall von 19,30 und 20,16 nicht zu, 370 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="371"?> 136 Anders z. B. Schottroff, „Verheißung“: Ihres Erachtens ist der Stoff bis einschließlich Mt 19,30 eine Kritik an den Reichen, und der Stoff 20,1-28 eine Kritik an hierarchischen Strukturen in der Gemeinde. 137 Gegen Harnisch, Gleichniserzählungen, S. 187, der es ablehnt, die „Welt der Parabel mit dem Koordinatensystem eines externen Referenzrahmens zu vermitteln“. Anders Münch, Gleichnisse, S. 261. 138 Hier allerdings auf Gebote bezogen, also ausnahmsweise nicht auf Personen. 139 Zu dieser Stellensammlung könnte man Mt 10,23f (V.24: „[…] ein Sklave ist nicht über seinem Herrn“) und 11,23 („Und du Kapernaum, meinst du, du werdest etwa bis weil beide Varianten zu nah beieinander liegen und weil sie eine Inclusio um das Gleichnis bilden, und deswegen höchstwahrscheinlich dieselbe Bedeutung haben. Mit anderen Worten: nur das isolierte Sprichwort ist eine „Leerstelle“, nicht aber 19,30 und 20,16. 136 Und das bedeutet für das Gleichnis: Ähnlich wie ein Sprichwort ist auch ein Gleichnis für sich genommen häufig mehrdeutig. Aber auch im Fall dieses Gleichnisses sollte man der methodischen Vorgabe, alle Textelemente in ihrem jeweiligen Kontext zu interpretieren, folgen. 137 Und dabei sollte man das kommunikationstheoretische Prinzip der „Textkohärenz“ berücksichtigen. Das schließt nicht aus, dass man am Ende (! ) zum Ergebnis gelangt, dass es eine unauflösbare Spannung oder eine Mehrdeutigkeit zwischen den verschiedenen Gebrauchsweisen von πρῶτοι / ἔσχατοι gibt, ungeachtet dessen, ob der Evangelist das beabsichtigt oder nicht beabsichtigt hat. Für die Kombination der Sprichwort-Varianten und des Gleichnisses bedeutet das: Auch 19,30-20,16 stehen in einem bestimmten Kontext. Sie grenzen sich nach hinten hin von 20,17-19 ab und gehören nach vorne hin zu Jesu Antwort in 19,28-20,16 auf Petri Frage. Und auch hierfür gilt die Regel, dass der nähere Kontext ein größeres Gewicht hat als der weitere Kontext. Im Folgenden soll, als Bestandteil der kritischen Bewertung der materiellen und sozialen Begründung von Rang, der weitere und nähere Kontext von den „Ersten“ und „Letzten“ in 19,30-20,16 besprochen werden. Zunächst ein Überblick: Das Thema „Hierarchie“ behandeln auch einige weitere Stellen des MtEv. Man denke dabei v. a. an folgende explizite oder implizite Kontraste, abgesehen von „Erster“ - „Letzter“: „groß“ - „klein“; „sich erhöhen“ - „sich erniedrigen“; „Herr“ - „Diener“. Die wichtigsten Stellen, die diese Begriffe in semantisch ähnlicher Weise gebrauchen wie der „Erste“ - „Letzte“ - Kontrast in 19,30 und 20,16 sind: 5,19 (ἐλάχιστος - μέγας); 10,42 (μικρῶν); 11,11 (μικρότερος - μείζων); 18,1-14 (μείζων - γένησθε ὡς τὰ παιδία / παιδίον / ταπεινώσει ἑαυτὸν / μικρῶν); 20,25-28 (μεγάλοι / μέγας / - διάκονος / διακονῆσαι; πρῶτος - δοῦλος); 22,36.38 (μεγάλη / πρώτη); 138 23,11-12 (μείζων - διάκονος; ὑψώσει ἑαυτὸν - ταπεινωθήσεται; ταπεινώσει ἑαυτὸν - ὑψωθήσεται); 25,40.44.45 (ἐλαχίστων). 139 371 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="372"?> zum Himmel erhöht werden? Bis zum Hades wirst du hinabgestoßen werden […].“) ergänzen. Es ist aufschlussreich, dass bei allen diesen Stellen jeweils unterschiedliche Begriffe in unterschiedlichen Kombinationen gebraucht werden, so dass diese Gesamtschau (vgl. nachfolgende Tabelle) zu der These führt, dass diese Begriffe, zumindest in den hier genannten Stellen, austauschbar sind. Daraus lässt sich ableiten, dass man theoretisch πρῶτοι und ἔσχατοι in 19,30 und 20,16 durch ein anderes Begriffspaar ersetzen könnte (z. B. μέγας - μικρός), wodurch allerdings die Stichwortverbindungen zu 20,8.10.12 verloren gehen würden. Doch nur einige dieser Vorkommen nennen einen konkreten Grund für einen hohen oder niedrigen Rang: Sowohl in 10,42 als auch in 25,40.44f ist der Grund für das „Gering-Sein“ wahrscheinlich materieller Art (vgl. 10,8-10 und 25,35-39.42-44). hoher Rang / Status niedriger Rang / Status μέγας; μεῖζον; μείζων; μεγάλη; μεγάλοι πρῶτος; πρώτη ὑψώσει ἑαυτὸν ἄρχοντες ἐλάχιστος; ἐλαχίστων μικρῶν; μικρότερος γένησθε ὡς τὰ παιδία; παιδίον ταπεινώσει ἑαυτὸν δοῦλος διάκονος; διακονῆσαι Nach diesem Überblick sollen nun drei relevante Abschnitte angesprochen werden: Mt 18,1-14; 20,20-28 und 19,16-29. In 18,1-14 findet ein Streit unter den Jüngern statt, wer der „Größte“ / „Größere“ (μείζων, der zum Adjektiv μέγας gehörige Komparativ) im Himmelreich sei (V.1), was Jesus dazu veranlasst, sie zu ermahnen: sie sollen „wie die Kinder werden“ und „sich erniedrigen“ (V.2-4; γένησθε ὡς τὰ παιδία; ταπεινώσει ἑαυτόν), „ein solches Kind“ aufneh‐ men (V.5; δέξηται ἓν παιδίον τοιοῦτο), und „einen dieser Kleinen“ dürfe man nicht zur Sünde verführen (V.6-7; ἕνα τῶν μικρῶν τούτων) oder verachten (V.10) oder verlieren (V.14). Worin aber genau der Unterschied zwischen dem Groß-sein-Wollen und dem Kind bzw. einem „solchem Kind“ bzw. einem „dieser Kleinen“ liegt, ist nicht sicher feststellbar. M.E. ist damit nicht eine demütige Gesinnung des Kindes gemeint, sondern sein gesellschaftlicher geringer Status, wobei der geringe Rang und die fehlende Macht umfassend sein dürften. Neben 18,1-14 sollte auch der Abschnitt 20,20-28 beachtet werden (dazu s. u. mehr): Zwei der zwölf Jünger streben nach den zwei wichtigsten eschatologischen Thronplätzen, die mit Rang und Ansehen verbunden sind. Aber die anderen zehn Jünger ärgern sich darüber (V.20-24). Daraufhin fordert Jesus alle zwölf Jünger dazu auf, in der Gegenwart einander zu dienen, statt übereinander zu 372 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="373"?> 140 Vielleicht passt die religiös-politische Begründung. Denn es wird die Herrschaft der heidnischen Anführer über ihre Völker angesprochen. Allerdings ist diese politische Begründung von Macht bei den zwölf Jüngern in V.26f nicht im Blick. herrschen (V.25-28). Bezeichnenderweise fällt hier der Begriff „Erster“ (20,27: πρῶτος): Wer „Erster“ sein möchte, d. h. einen hohen bzw. den höchsten Rang haben möchte, soll sich den anderen unterordnen und ihnen dienen. Es ist naheliegend von dem eindeutig gebrauchten Begriff auf die mehrdeutigen Begriffe „Erster“ in 19,30; 20,16, und evtl. auch in 20,8.10, zu schließen. Damit hätten 19,28-20,16 und 20,20-28 einen parallelen Aufbau: auf eine Rede über eschatologische Thronplätze folgt jeweils eine Rede über Rang. Allerdings sollte man festhalten, dass 20,20-28 keinen der obigen Begründungen von Rang ange‐ ben. 140 Die Jünger zeigen also in 20,20-28 (hier sind es speziell die zwölf Jünger), ebenso wie in 18,1-14 (hier sind es allgemein „Jünger“), einen ausgeprägten „Willen zur Macht“. Jesus fordert sie beide Male dazu auf, in der Gegenwart nicht groß, sondern klein zu sein oder zumindest eine dienende Gesinnung zu haben. In 19,16-29 werden der reiche Jüngling (19,16-22) und alle möglichen reichen Menschen (19,23-26) mit den zwölf Jüngern (19,27-28) und allen möglichen Reichtum aufgebenden Christen / Jüngern (19,29) kontrastiert. Der Reichtum besteht erstens in materiellen Gütern und zweitens in sozialen Bindungen. Gibt man diesen Reichtum auf, so führt das zu Macht- und Statusverlust und / oder zu Macht- und Statusgewinn. Das hängt vom jeweiligen Wertemaßstab ab: legt man Jesu Maßstab an, der im Idealfall (! ) auch der der Adressaten des MtEv ist, dann ist durch das Aufgeben von genannten Reichtümern eher ein Macht- und Statusgewinn zu erwarten. Und umgekehrt: durch das Aufgeben der Reichtümer ist nach einem gesellschaftlich-„irdischen“ Maßstab am ehesten ein Macht- und Statusverlust zu erwarten. Schließlich die kritische Bewertung der Mehrdeutigkeit der Ersten und Letzten: Die größte Stärke dieser Deutung liegt darin, dass sie diverse Argumente und Positionen, die es zu der Frage der Identität der gegenwärtigen Ersten und Letzten in der Forschung gibt, bündeln und somit Spannungen auflösen kann. Doch eine Schwäche dieser Deutung besteht darin, dass nicht alle Argumente und Positionen gleich plausibel sind, wie die kritische Bewertung zeigen sollte. Und dass der Evangelist „bewußt eine Leerstelle“ gelassen habe und der Leser sich infolgedessen mit den Ersten oder den Letzten identifizieren könne, ist unwahrscheinlich, da eine solche „Beliebigkeit“ nicht zu seiner sonstigen Vorgehensweise passt. Deswegen läuft es letztlich darauf hinaus, die Argumente und Positionen darauf zu prüfen, welche die größte Plausibilität aufweisen. 8. Schlussfolgerungen. Erstens. Mt 19,30 greift den Kontrast zwischen 19,16-26 und 19,27-29 auf. Deswegen kann die Konjunktion δέ eine adversative Be‐ 373 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="374"?> deutung haben. Der Kontrast, den δέ anzeigt, bezieht sich also auf einen Personenwechsel, im Sinne von: „ihr … (V.28-29), aber andere … (V.30). Mit den gegenwärtig „Ersten“ sind Personen zu identifizieren, die nach gesellschaft‐ lich-irdischem Maßstab einen gegenwärtig hohen Rang haben! Ihr Rang ist am ehesten in ihren materiellen Gütern und / oder menschlichen Bindungen begründet. Viele von ihnen werden im zukünftigen Himmelreich die „Letzten“ sein. Die Zwölf und die anderen Jünger hingegen sind mit den gegenwärtig „Letzten“ zu identifizieren, weil sie ihre materiellen und sozialen Bindungen aufgegeben, und dadurch Macht und Ansehen verloren haben! Doch sie werden im zukünftigen Himmelreich die „Ersten“ sein, was sich an den zwölf Thronen (19,28) und der hundertfachen Erstattung zeigt (19,29). Mit anderen Worten: die verheißenen Thronplätze werden weder durch die Sprichwort-Varianten 19,30; 20,16 noch durch das Gleichnis 20,1-15 korrigiert oder zurückgenom‐ men. Das in 19,29 ausgedrückte Prinzip, dass diejenigen, die um Jesu willen menschliche oder materielle Bindungen aufgeben, im Himmelreich um ein Vielfaches entlohnt werden, gilt also ungehindert. Dieser zukünftige Wechsel ist für die Zwölf und die anderen Jünger wohl in erster Linie Bestätigung, Trost und Motivation, und in zweiter Linie eine Warnung und Ermahnung, die gegenwärtige Situation nicht zu ändern. Zweitens. Der gewichtigste Einwand gegen die hier vorgeschlagene Deutung ist das Weinberg-Gleichnis 20,1-15 selbst: Zugegebenermaßen besteht die auffälligste Analogie einerseits zwischen dem mühevollen und entbehrungsreichen Einsatz der Ganztagsarbeiter und andererseits den um Jesu willen in Kauf genommenen Entbehrungen der Jünger, so dass man durchaus die Jünger mit den „Ersten“ identifizieren könnte. Und wenn die Jünger die letzten Arbeiter sein sollen, wer sind dann überhaupt die ersten Arbeiter? Etwa die reichen / mächtigen Jünger? Widerspricht dem nicht, dass der Arbeitseinsatz der Reichen und Mächtigen kaum als besonders groß bezeichnet werden kann? Eine Antwort auf diesen Einwand könnte 19,25 bieten: die Jünger empören sich wohl deswegen über Jesu Aussage, dass Reiche nur schwer in das Himmelreich gelangen, weil sie den Reichtum als einen Erweis des Segens Gottes und seiner besonderen Zuwendung gedeutet hatten. Denn wenn schon nicht Reiche in das Himmelreich gelangen können, „wer kann dann [überhaupt] gerettet werden? “ In Entsprechung dazu könnten die Ganztagsar‐ beiter im Weinberg sich als die vom Weinberg-Besitzer Bevorzugten betrachtet haben. Doch dem wird entgegen gehalten: Die „Ersten“ im Weinberg, d. h. die angesehenen und einflussreichen Arbeiter der ersten Stunde, werden nicht besser entlohnt werden als die „Letzten“, d. h. die wenig angesehenen und wenig einflussreichen Arbeiter der späten Stunde. Dazu passt die sozialgeschichtlich gestützte Vermutung, dass die zuletzt eingestellte Arbeitergruppe unfreiwillig 374 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="375"?> 141 So Avemarie, „Seine“, S. 461f 465. So auch Hezser, Lohnmetaphorik, S. 237. Hagner, Matthew II, S. 572, spricht von einer „unwürdigen“ Situation der Letzten. 142 Außerdem ließe sich folgendermaßen auf den Einwand antworten: Die Reichen leisten tatsächlich einen besonderen Einsatz unter den Jesusjüngern / in der Gemeinde, indem sie die Armen und Machtlosen materiell versorgen und auch anderweitig ihre Machtfülle zum Wohl der Jünger / Gemeinde einsetzen (vgl. z. B. folgende Belege für die Unterstützung Jesu und seiner Jünger: Mt 8,14f; 10,9-15.40-42; 26,6ff 17f; 27,55-57). 143 Ist es überhaupt - psychologisch betrachtet - möglich, aus dieser speziellen Motivation heraus, nämlich zukünftig besonders viel Macht und Ansehen zu haben, gegenwärtig das Gegenteil zu tun, und das „aufrichtig“? Sollte ein aufrichtiges Dienen nicht vielmehr „ohne Hintergedanken“ geschehen? arbeitslos war (20,7), d. h. sich in einer prekären wirtschaftlichen Situation befand (eingestellt wurden Hilfsarbeiter, die nicht geschult sein mussten, und deswegen sich auf einen niedrigen Lohn einstellen mussten). 141 Das entspricht dem oben gezeichneten Bild von den Zwölf und den anderen Jüngern, die vieles oder alles aufgegeben hatten. Bei einer solchen Deutung des Gleichnisses sind mindestens zwei Dinge vorausgesetzt: Erstens hat die Chronologie der Arbei‐ tereinstellungen auf der Sachhälfte keine Entsprechung, z. B. dass die reichen Personen zeitlich vor den armen Jüngern berufen worden sind. 142 Zweitens muss man den einheitlichen Lohn von einem Denar für alle Arbeitergruppen relativieren, indem man den beiden Sprichwort-Varianten ein größeres Gewicht gibt: es geht um einen Wechsel, nicht um Gleichheit. Drittens. Die Zwölf sind also gemäß dem gesellschaftlich-„irdischen“ Maßstab „machtlos“ und „ohne Anse‐ hen“. Daraus folgt nicht notwendigerweise, dass sie auch in der Jüngerschaft bzw. Gemeinde machtlos sind und kein Ansehen genießen. Zieht man z. B. Mt 10 oder 16,18f heran, dann können sie zwar als „Geringe“ gelten (10,42) und gleichzeitig eine besondere Autorität haben. Zieht man aber z. B. 18,1-4 und 20,26f heran, dann fordert Jesus die Jünger dazu auf, in der Gegenwart (unter-) einander zu dienen bzw. sich einander unterzuordnen. Doch ob Jesus Petri Streben nach Rang und Ansehen im zukünftigen Himmelreich negativ bewertet, kann man offen lassen (dazu auch in der Auslegung von 20,20-24). Doch da Jesus selbst sie nicht selten mit der Aussicht auf eschatologischen Lohn motiviert, könnte er ein solches Streben bejahen (vgl. dazu die Auslegung zu 20,26f). Allerdings ist die Macht über andere Menschen, was ja bei den eschatologischen Thronplätzen der Fall ist, nicht mit anderen Belohnungsarten gleichzusetzen. Außerdem kann man bezweifeln, dass ein Streben nach zukünftiger Macht mit einem Streben nach gegenwärtigem Dienst vereinbar ist. 143 Viertens. Es gibt Unterschiede unter den Jüngern / Christen: die Zwölf haben alles aufge‐ geben (19,27-28); einige Jünger / Christen haben aber nur einen Teil aufgege‐ 375 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="376"?> 144 Es gibt mannigfaltige interne Differenzierungen innerhalb dieser Gruppe. Denn es ist möglich Unterschiede zwischen der Aufgabe von „Häusern“, „Brüdern“, „Schwestern“, „Vätern“, „Müttern“, „Kindern“ oder „Äckern“ zu sehen. Viele Rezipienten würden intuitiv sagen, dass die Aufgabe materieller Bindungen weniger schwer wiegt als die Aufgabe menschlicher Bindungen. Und viele Rezipienten speziell des westlichen Kulturkreises würden vermutlich intuitiv sagen, dass die Aufgabe der Bindung zu den eigenen Kindern wesentlich schwerer wiegt als die Aufgabe der Bindung zu Geschwistern. 145 Der himmlische Rang / Status ist verbunden mit dem himmlischen Lohn. 146 Osborne, Matthew, S. 734, listet folgende Stellen des NT auf, wo das „Tun gerichtet“ wird: Rö 2,6; 1Petr 1,17; Apk 2,23; 11,18; 14,13; 22,12. Und im MtEv: 5,3-12; 6,1.4.6.18; 7,11; 10,41f; 13,12.43; 19,28f; 25,20f; 23,34. 147 Vgl. die himmlischen Löhne entsprechend zum irdischen „Verwalten“ in Mt 24,45-51; 25,14-30. 148 Denn den „Letzten“ im Gleichnis hatte der Gutsbesitzer nicht (nur) einen Denar versprochen. ben (19,29); 144 und andere wiederum haben ihren ganzen Reichtum behalten (19,23-26). Je weniger Entbehrungen (z. B. die oben aufgelisteten) eine Person auf sich nimmt und je weniger sie sich dadurch erniedrigt, desto höher sind ihre (gesellschaftliche-irdische) Macht und ihr (gesellschaftlich-irdisches) Ansehen. Diese gegenwärtigen Unterschiede können zu zukünftigen Unterschieden im Himmelreich führen, was gegen ein Verständnis des Himmelreichs als eine hierarchielose und egalitäre Gemeinschaft spricht (vgl. den Kontrast zwischen Großen und Kleinen im Himmelreich in 5,19; 11,11; 18,4; 23,11-12; aber auch 19,28). Status / Rang werden nicht grundsätzlich aufgehoben, sondern nur der Maßstab ändert sich. 145 Die Unterschiede der zukünftigen Ränge und Lohnhöhen hängen einerseits vom Verhalten zu Erdenzeiten ab (vgl. 16,27: κατὰ τὴν πρᾶξιν αὐτοῦ): 146 die Gebote halten und andere lehren (5,19), sich erniedrigen wie ein Kind (18,4), alles aufgeben und Jesus nachfolgen (19,28), menschliche Beziehungen oder materielle Güter aufgeben (19,29), einander dienen (20,26-27), dienen und sich erniedrigen (23,11-12). 147 Jedenfalls wird Gottes „Ersatzleistung“ um ein vielfaches höher liegen (vgl. z. B. 19,29). Andererseits hängen sie von Gottes Güte ab (20,1-15.23). Gottes gerechtes und gütiges Belohnungshandeln im Himmelreich sieht wie folgt aus: Gott ist gerecht, weil der Lohn niemals niedriger als vereinbart und versprochen ausfällt, und gleichzeitig ist er gütig (vgl. auch 19,17), weil der Lohn manchmal höher als erwartet (aber auch als vereinbart und versprochen? ) 148 ausfällt. Der Lohn fällt aber nur manchmal höher aus, da erstens das einleitende Sprichwort 19,30 ankündigt, dass nur „viele“ - und nicht „alle“ oder „jeder“, also nur eine Teilmenge - in den Genuss der Güte Gottes kommen, und da zweitens im Gleichnis selbst zumindest die zuerst angefangenen Arbeiter keine „Bonuszahlung“ zusätzlich zum verein‐ 376 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="377"?> 149 Die Botschaft des Gleichnisses ist nicht, dass alle Menschen im Himmelreich gleich gestellt und gleich behandelt werden, sondern nur die „Ersten“ und die „Letzten“. Ob die anderen drei Arbeitergruppen ebenfalls nur einen Denar als Lohn vereinbart hatten und ob sie ebenfalls Bonuszahlungen erhalten, lässt der Erzähler offen (laut V.4 sollten einige erhalten, was „gerecht“ ist). 150 Genau genommen lassen die genannten drei Aspekte offen, ob die „Letzten“ eine besondere Autorität, z. B. in Form eines Leitungsamtes, in der Gemeinde haben, oder ob sie umher‐ ziehende Missionare sind, oder ob sie „normale“ Gemeindelaien sind, die zwar kein Amt innehaben, aber sich von den anderen Gemeindegliedern dahingehend unterscheiden, als dass sie bestimmte Gebote Jesu („wörtlich“) für sich in Anspruch nehmen. barten Lohn erhalten. 149 Fünftens. Dieser Text könnte folgende Wirkung auf eine Adressaten-Gemeinde haben: 19,30-20,16 könnte eine Warnung an die reichen und einflussreichen Gemeindechristen sein: erstens sollen sie nicht auf diejenigen Gemeindechristen herabblicken, die sich um Jesu Willen zu „Letzten“ und „Geringsten“, d. h. zu „Ärmsten“ und „Machtlosen“, gemacht haben, sondern sie sollen auf sie Acht geben, sie aufnehmen und versorgen (vgl. 10,40-42; 18,5-14). Zweitens sollen sie sich nicht einbilden, dass sie im Eschaton einen höheren Lohn erhalten werden, z. B. für ihren besonderen Einsatz im Himmelreich, z. B. in der Gemeinde, z. B. durch ihre Finanzkraft und ihren Einfluss. Drittens sollen sie sich die „Letzten“ und „Geringsten“ zum Vorbild nehmen. 150 Gleichzeitig könnte aus dem exegetischen Ergebnis, dass das Sprichwort (19,30; 20,16) und das Weinberg-Gleichnis (20,1-15) die Verheißungen an die Zwölf und die anderen „Jünger“ / Christen (19,28-29) bestätigt, der Rückschluss gezogen werden, dass 19,16-20,16 die „Letzten“ und „Geringen“ der Gemeinde tröstet und ermutigt, und sie in einem möglichen Konflikt mit den „Ersten“ und „Großen“ der Gemeinde stärkt. 2.2.3 Mt 20,17-19: Die zwölf Jünger und ihr Wissen um Jesu bevorstehendes Sterben und Auferstehen 2.2.3.1 Übersetzung V.17a: Καὶ ἀναβαίνων ὁ Ἰησοῦς εἰς Ἱεροσόλυμα Und als Jesus nach Jerusalem hinaufging, V.17b: παρέλαβεν τοὺς δώδεκα [μαθητὰς] κατ᾽ ἰδίαν nahm er die Zwölf [ Jünger] beiseite V.17c: καὶ ἐν τῇ ὁδῷ εἶπεν αὐτοῖς· und sprach auf dem Weg zu ihnen: 377 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="378"?> V.18a: ἰδοὺ ἀναβαίνομεν εἰς Ἱεροσόλυμα, „Siehe, wir gehen hinauf nach Jerusalem, V.18b: καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου παραδοθήσεται τοῖς ἀρχιερεῦσιν καὶ γραμματεῦσιν, und der Menschensohn wird den Hohepriestern und Schriftgelehrten ausgeliefert werden, V.18c: καὶ κατακρινοῦσιν αὐτὸν θανάτῳ und sie werden ihn zum Tod verurteilen, V.19a: καὶ παραδώσουσιν αὐτὸν τοῖς ἔθνεσιν und sie werden ihn den Nationen überliefern, V.19b: εἰς τὸ ἐμπαῖξαι damit sie ihn verspotten V.19c: καὶ μαστιγῶσαι und auspeitschen V.19d: καὶ σταυρῶσαι, und kreuzigen, V.19e: καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐγερθήσεται. und am dritten Tag wird er auferweckt werden.“ 2.2.3.2 Literarischer Kontext Nach Jesu Begegnung mit dem reichen Jüngling (Mt 19,16-22) und nach dem daran anschließenden Gespräch Jesu mit seinen Jüngern (19,23-20,16) wechselt die Szene: die Erzählung wird wieder aufgenommen (20,17) und es folgt Jesu Leidens- und Auferstehungsankündigung an die zwölf Jünger (20,18-19). Da‐ nach wechselt wieder die Szene: die Mutter der Zebedaiden wendet sich an Jesus (20,20) und löst damit ein Gespräch über Aspekte rund um das Thema „Herrschaft und Dienst“ aus (bis einschließlich 20,28). V.17a, V.17c und V.18a nehmen gleich drei Male darauf Bezug, dass Jesus und seine Jünger sich auf dem Weg hinauf nach Jerusalem befinden. Damit ist V.17-19 eine von mehreren Szenen während Jesu Reise von Galiläa nach Jerusalem, von denen die Textabschnitte zwischen 19,1 und 21,10 handeln. Der Textblock 19,1-21,10 wiederum ist verbunden mit dem Textblock 16,13-18,35. Denn in 16,21 hatte er seinen Jüngern (in den „Gegenden von Cäsarea Philippi“; vgl. 16,13) zum ersten Mal seine bevorstehende Reise nach Jerusalem - und damit in den Tod - angekündigt. Das hat er dann in 17,9.12 (während des Abstiegs vom Berg der Verklärung; vgl. 17,9), in 17,22f (in „Galiläa“; vgl. 17,22) und zuletzt hier in 20,18f („auf dem Weg nach Jerusalem“; vgl. 20,17; evtl. in der Stadt Jericho; vgl. 20,29) 378 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="379"?> wiederholt. Mit den Ankündigungen seiner zukünftigen Leiden war von Anfang an der Appell an seine Jünger, ebenfalls zum Leiden bereit zu sein, verknüpft (vgl. v. a. 16,21-28). 2.2.3.3 Aufbau Der kurze Abschnitt Mt 20,17-19 besteht aus zwei Teilen: Erstens aus dem einlei‐ tenden Vers 17, der den Ort und die Zeit (V.17a: ἀναβαίνων […] εἰς Ἱεροσόλυμα; V.17c: ἐν τῇ ὁδῷ) und die beteiligten Personen (V.17a: ὁ Ἰησοῦς; V.17b: τοὺς δώδεκα [μαθητὰς]) nennt, wobei Jesus der Sprecher ist und die Zwölf die Hörer sind (vgl. V.17c: εἶπεν αὐτοῖς). Und zweitens aus den beiden Versen 18 und 19, die den Inhalt der Rede Jesu an die Zwölf wiedergeben, in denen die zukünftigen Ereignisse in Form einer Aufzählung angekündigt werden: der gemeinsame Weg nach Jerusalem (V.18a, auch auf die Zwölf bezogen, im Gegensatz zu den übrigen Elementen), Jesu Überlieferung an jüdische Machthaber (V.18b), seine Verurteilung zum Tode (V.18c), seine Überlieferung an heidnische Nationen (V.19a), mit dem Ziel seiner Verspottung (V.19b), seiner Geißelung (V.19c) und seiner Kreuzigung (V.19d), und schließlich seine Auferstehung (V.19e). V.18a greift V.17a und V.17c auf und leitet über zu V.18b-19e. Alle Propositionen V.18b-19e stellen Jesus als eine passive Figur dar: ihm werden durch andere Personen unterschiedliche Dinge widerfahren. Erstens durch Personen, die ihn an die Hohepriester und Schriftgelehrten überliefern (V.18b), zweitens durch die Hohepriester und Schriftgelehrten (V.18c-19a), drittens durch die Nationen (V.19b-d) und viertens durch Gott (V.19e). Zweierlei lässt sich dazu anmerken. Erstens: Weil die Hohepriester und Schriftgelehrten Jesus zum Tode verurteilt haben, verfolgen sie mit der Überlieferung an die Nationen das Ziel, dass das To‐ desurteil umgesetzt wird (vgl. εἰς und die drei Infinitive in V.19b-d). D.h., dass sie für die Taten in V.19b-d mitverantwortlich sind. 2. Andere Stellen belegen, dass Gott nicht nur Jesus auferweckt hat (V.19e), sondern auch „hinter“ den anderen Taten steht (dazu s. u.). Während V.18b-19d negative Widerfahrnisse auflisten, schließt V.19e mit einem positiven Widerfahrnis die Liste ab. Deswegen ragt Jesu Auferstehung (V.19e) besonders hervor und zählt mit Jesu Tötung (V.19d; da alle Ereignisse in V.18b-19c auf Jesu Tötung abzielen) zu den wichtigsten Ereignissen in dieser Auflistung (so auch in den Parallelen 16,21 und 17,22f). Beide stehen sich diametral gegenüber: Jesu Tötung durch Menschen und Jesu Auferweckung durch Gott. D.h.: Jesus „besiegt“ durch Gott den Tod, aber auch seine menschlichen Feinde. 379 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="380"?> 151 Ein ähnliches textkritisches Problem liegt in Mt 26,20 vor. 152 Dazu II,1.2.3.4.1. 153 In Mt 14,13.23 distanziert Jesus sich von allen anderen Personen, er zieht sich an einen einsamen Ort zurück. In 17,1 nimmt Jesus nur die ersten drei Jünger mit auf den Berg der Verklärung. In 17,19 treten allein die Jünger zu Jesus, die sich in Gesellschaft der Volksmenge und des Vaters eines kranken Sohnes befanden. In 24,3 fragen die Jünger Jesus erst dann, als sie mit ihm allein sind. 2.2.3.4 Kommentar und Analyse V.17b: τοὺς δώδεκα [μαθητάς]. Der Evangelist Mt macht durch die Formulierung τοὺς δώδεκα [μαθητάς] deutlich, dass der aus Mt 10,2-4 bekannte Zwölferkreis an dieser Szene V.17-19 beteiligt ist. μαθητάς ist textkritisch umstritten: 151 Während die 25. Auflage von Nestle-Aland μαθητάς nicht zum ursprünglichen Textbestand zählte, ist dieses Wort in der 28. Auflage - in eckige Klammern gestellt - in den Fließtext aufgenommen worden. Beide Lesarten werden durch einige wichtige Textzeugen gestützt. Folglich ist die plausiblere Erklärung für die Abänderung des ursprünglichen Textes entscheidend: einerseits stellt μαθητάς eine Erweiterung dar und ist deswegen möglicherweise eine spätere Anpassung an 10,1 und 11,1 und / oder eine Präzisierung der evtl. missverständ‐ lichen Zahl „zwölf “. Andererseits verweist in 10,4; 26,14.47 ebenfalls nur die Zahl „Zwölf “ auf den Zwölferkreis, ebenso in 26,20 bei einigen wichtigen Textzeugen. Es ist etwas wahrscheinlicher, dass μαθητάς - ob bewusst oder unbewusst - in Anpassung an die Parallelstellen Mk 10,32 und Lk 18,31 nachträglich weggelassen wurde, die jeweils nur δώδεκα nennen. Sollte nun das textkritisch umstrittene μαθητάς ursprünglich sein, dann wäre damit nur ausdrücklich gemacht, was bereits spätestens mit Mt 10,1 klar ist, nämlich, dass die zwölf Männer Jesu „Jünger“ sind. 152 Sollte aber μαθητάς sekundär sein, dann wäre die verkürzte Bezeichnung τοὺς δώδεκα (nach 10,4 und evtl. vor 26,20, je nach textkritischer Bewertung) wohl ein Beleg dafür, dass auch für den Evangelisten Mt „die Zwölf “ ein feststehender Ausdruck für den Zwölferkreis war. V.17b: κατ᾽ ἰδίαν. Es ist bemerkenswert, dass Jesus seine zwölf Jünger beiseite nimmt (V.17b) und ihnen allein die in V.18a-19e folgende Ankündigung mitteilt. Folgende Ausführungen sollen dabei helfen, die Personen in und um V.17b besser einordnen zu können und die Zwölf als alleinige Adressaten von Jesu Rede festzustellen. Erstens beschreibt der Ausdruck κατ᾽ ἰδίαν, der im MtEv an weiteren Stellen vorkommt, die Abgrenzung einzelner Personen(gruppen) von anderen Personen(gruppen), die häufig mit räumlicher Abgrenzung einhergeht bzw. gerade dadurch hergestellt wird. 153 Jesus nahm also die Zwölf „allein zu sich“ (ELB). Zweitens befanden sich weitere Personen mit Jesus auf dem 380 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="381"?> 154 Vgl. Mt 19,1; 20,29: eine größere Volksmenge folgt ihm (vgl. auch 21,8f); vgl 19,3-9: Pharisäer kommen zu Jesus; vgl. 19,13-15: Kinder werden zu ihm gebracht (aus dem Volk? ); vgl. 19,16-22: ein reicher junger Mann kommt zu Jesus; vgl. 20,20f: die Mutter der Zebedaiden tritt zu Jesus (dazu s. u.); vgl. 20,30-34: zwei ehemals Blinde folgen Jesus nach. 155 Das Passahfest als Anlass dieser Pilgerreise relativiert Bemühungen, die genannten Frauen zu Jesu festem Jüngerkreis zu zählen. Es ist zudem bedenkenswert, dass die Frauen nirgendwo in den Evangelien als „Jüngerinnen“ bezeichnet. Damit ist aber nicht ausgeschlossen, dass sie sich auch abgesehen von der Jerusalemreise in Jesu Nähe aufhielten. 156 So kann man die Bitte mit dem Verweis auf Jesu „Reich“ in V.21 verstehen, muss es aber nicht, da es auch eine falsche Vorstellung davon sein kann, dass Jesus in naher Zukunft auf Erden sein Reich errichten wird. Weg nach Jerusalem, 154 wobei man angesichts des bevorstehenden Passahfestes in Jerusalem zunächst an viele anonyme Festpilger denken muss (vgl. Mt 26,2.17-30). Drittens: Verbindet man die ersten beiden Punkte, dann wird ein Unterschied zur Bergpredigt sichtbar: hatte man sich aufgrund von 5,2 während der Bergpredigt vorgestellt, dass Jesus zu seinen Jüngern redet, so korrigiert man aufgrund von 7,28 dieses Bild, indem man die Volksmengen ebenfalls zur Zuhörerschaft zählt (als zweiten konzentrischen Kreis). Hier in 20,17 hingegen werden die Zwölf eindeutig von den Volksmengen abgegrenzt. Viertens müssen auch die „vielen Frauen“ zu den Festpilgern gezählt werden, die später bei Jesu Kreuzigung anwesend waren, und über die gesagt ist, dass sie Jesus auf dem Weg von Galiläa nach Jerusalem gefolgt waren (27,55; vgl. hier 20,17.18 und 21,1). 155 Fünftens gehörte zu den Frauen, die teilweise namentlich genannt werden, auch die Mutter der beiden Zebedaiden (27,56), die unmittelbar nach dieser Leidens- und Auferstehungsankündigung Jesus um die himmlischen Ehrenplätze für ihre Söhne bittet (20,20-21). Dass die Mutter der Zebedaiden um die Ehrenplätze bit‐ tet, obwohl Jesus zuvor seine Leiden angekündigt hatte, ist allerdings kein - oder zumindest kein starkes - Argument dafür, dass tatsächlich nur der Zwölferkreis, und niemand sonst, bei Jesu Ankündigung dabei war, weil erstens auch ihre Söhne die Bitte der Mutter teilen (vgl. den Pronomen- und Adressatenwechsel in 20,22), obwohl sie doch bei der Ankündigung zugegen waren, und weil zweitens die Ankündigung Jesu irdischer Leiden nicht die Bitte um himmlische Ehrenplätze absurd macht, 156 und im Gegenteil sogar erklären könnte, z. B. im Sinne von: „Wenn meine Söhne nicht schon auf Erden an (d)einer herrlichen Regentschaft teilhaben können, dann doch hoffentlich in deinem himmlischen Reich.“ Aber die Bitte der Zebedaiden-Mutter ist umgekehrt ebensowenig ein Beleg für ihre Anwesenheit bei Jesu Ankündigung in V.18-19. So könnte nicht nur und nicht erst Jesu Ankündigung seiner Auferstehung in V.19e ihre Bitte 381 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="382"?> 157 So aber Carters Deutung in: Household, S. 162. 158 Dass mit „leiden“ der Tod gemeint ist, lässt sich aus dem Vergleich mit „Elia“ alias Johannes der Täufer ableiten (vgl. V.12f). ausgelöst haben, 157 sondern auch und bereits Jesu Thronverheißung in 19,28. Jedenfalls legt die Betonung κατ᾽ ἰδίαν die Deutung nahe, dass tatsächlich nur die Zwölf allein, ohne ihre Familienangehörigen, anwesend waren. Sechstens heißt es ganz allgemein, dass sich auch die „Jünger“ mit Jesus auf dem Weg nach Jerusalem befanden (19,10-12.13f 23-26; 21,1-7; vgl. auch Petrus in 19,27). Allerdings gibt es keine Hinweise auf die konkrete Zusammensetzung dieser Jüngergruppe. Deswegen ist es unklar, ob in 20,17 die zwölf Jünger auch von anderen „Jüngern“ abgegrenzt werden (19,29 ist kein Beleg dafür). V.18-19 steht im Zusammenhang mit Jesu sonstigen Leidens- und Auferste‐ hungsankündigungen. Jesus kündigt nicht nur hier in V.18-19 sein Leiden und - in demselben Zusammenhang - seine Auferstehung an, sondern auch an einigen anderen Stellen: Nämlich in Mt 16,21 und in 17,22f, den beiden anderen Leidens- und Auferstehungsankündigungen Jesu, die die größten Übereinstimmungen mit 20,18-19 aufweisen. 16,21: Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς δεικνύειν τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ ὅτι δεῖ αὐτὸν εἰς Ἱεροσόλυμα ἀπελθεῖν καὶ πολλὰ παθεῖν ἀπὸ τῶν πρεσβυτέρων καὶ ἀρχιερέων καὶ γραμματέων καὶ ἀποκτανθῆναι καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐγερθῆναι. 17,22f: Συστρεφομένων δὲ αὐτῶν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· μέλλει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου παραδίδοσθαι εἰς χεῖρας ἀνθρώπων, καὶ ἀποκτενοῦσιν αὐτόν, καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐγερθήσεται. καὶ ἐλυπήθησαν σφόδρα. Sodann in Mt 12,40 und 17,9.12, wo ebenfalls Jesu Sterben und Auferstehen angedeutet sind: in 12,40 spricht Jesus indirekt, durch den Vergleich mit Jonas Aufenthalt im Fischleib, von seinem Tod und seiner Auferstehung, und in 17,9.12 kündigt Jesus dreien seiner Jünger die Auferstehung und das Leiden 158 des Menschensohnes an. 12,40: ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας 17,9: ἕως οὗ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐκ νεκρῶν ἐγερθῇ 17,12: ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου μέλλει πάσχειν ὑπ᾽ αὐτῶν 382 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="383"?> 159 Das Wort vom Trinken des Bechers fasst in bildhafter Weise die in V.18-19 aufgezählten Schritte auf Jesu Leidensweg zusammen. Oder im Umkehrschluss: die Leidensankündi‐ gung in V.18-19 übernimmt in seinem näheren Kontext die Funktion, auf der Sachhälfte das mit der „Becher“-Metapher Gemeinte zu explizieren. 160 Das Wort vom Lösegeld nennt die theologische Bedeutung seines in V.18-19 thema‐ tisierten Leidens. Oder im Umkehrschluss: die Leidensankündigung in V.18-19 über‐ nimmt in seinem näheren Kontext die Funktion, im Detail widerzugeben, worin konkret Jesu „Dienst“ und „Lebenshingabe“ besteht. 161 Die himmlische Herrschaft des Menschensohnes enthält, wenn für sich genommen, nicht notwendigerweise die Vorstellung (irgend-) einer leiblichen Auferstehung von den Toten. Das ergibt sich häufig aus dem Kontext. Und außerdem in Mt 20,22-23 im Wort vom Trinken des Bechers, 159 und in 20,28 im Lösegeld-Wort, 160 wo allerdings Jesu Auferstehung nur indirekt enthalten ist (kurz vorher in V.19e explizit; und in V.23 implizit in Jesu Thronen). 161 20,22: δύνασθε πιεῖν τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ μέλλω πίνειν; 20,23: τὸ μὲν ποτήριόν μου πίεσθε, τὸ δὲ καθίσαι ἐκ δεξιῶν μου καὶ ἐξ εὐωνύμων οὐκ ἔστιν ἐμὸν [τοῦτο] δοῦναι, 20,28: καὶ δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν V.18-19 steht außerdem im Zusammenhang mit der Erfüllung von Jesu Ankün‐ digungen in Mt 26,50-28,6. Jesus kündigt seinen Jüngern zukünftige Ereignisse an, die dann tatsächlich passieren werden, und das sogar fast vollständig in der genannten chronologischen Reihenfolge (bis auf die Geißelung / das Auspeitschen): V.18a „erfüllt“ sich in 21,1.8-12 (Einzug in Jerusalem); V.18b in 26,50.57 (Überlieferung an die Hohepriester und Schriftgelehrten); V.18c in 26,66 (Verurteilung zum Tod); V.19a in 27,2.11.18 (Überlieferung an die Nationen); V.19b in 27,27-29.30 (Verspottung); V.19c in 27,26.[30? ] (Geißelung / Auspeit‐ schen); V.19d in 27,26.31.35-58 (Kreuzigung) und V.19e in 28,6 (Auferstehung). V.17-19. Auf der Grundlage dieser textuellen Beobachtungen lassen sich ver‐ schiedenartige Bedeutungen der Leidens- und Auferstehungsankündigung Jesu ableiten. Erstens könnte eine schlichte psychologische Erklärung für Jesu Rückzug in den inneren Jüngerkreis und seine Ankündigungen folgendermaßen lauten: Weil Jesus sich laut V.17 auf dem Weg nach Jerusalem befindet, wo er hingerichtet werden wird (V.18; Mt 27,31-50), ängstigt er sich vor den ihm bevorstehenden Leiden. Diese Angstgedanken teilt er den Zwölf mit, weil er nach „seelischem“ Beistand sucht und sich davon Trost verspricht. Diese psychologische Erklärung wird gestützt durch die parallele Begebenheit im Garten Gethsemane, wo Jesus angesichts der bevorstehenden Verhaftung und des ihm bestimmten „Bechers“ große Angst hat und deswegen den Beistand seiner drei vertrautesten Jünger 383 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="384"?> 162 Die vergleichsweise hohe Detailliertheit der dritten Ankündigung sollte nicht in der Weise gedeutet werden, dass Jesus in Mt 20,18f über mehr Informationen als früher in 16,21 und 17,22-23 verfügte, weil in der Zwischenzeit die ihm bevorstehenden Ereignisse zeitlich näher gerückt seien. So aber Davies-Allison, Mt III, S. 80. Es gibt allerdings keine plausible Erklärung dafür, wie die zeitlich größere Nähe Jesus diese Informationen vermittelt haben sollte. 163 So aber Luz, Mt 18-25, S. 157. Und Osborne, Matthew, S. 738. M.E. ist es richtig, dass δεῖ in der ersten Leidensankündigung Mt 16,21 für den göttlichen Willen steht (vgl. Osborne, Matthew, S. 635), aber das bedeutet nicht, dass deswegen auch in 20,18 es Gott sein muss, der Jesus „überliefert“. sucht (vgl. Mt 26,36-46, insbesondere V.38: „Meine Seele ist sehr betrübt, bis zum Tod! Bleibt hier und wacht mir mir! “). Sollte aber Jesus aus dieser Motivation den Zwölferkreis über sein Schicksal informiert haben, dann wäre es ein Zeichen für Jesu vertrauensvolles Verhältnis zum Zwölferkreis (trotz der Anwesenheit seines Verräters Judas Iskarioth). Zweitens lassen sich aus der detailgetreuen Erfüllung von Jesu Ankündigungen in 26,50-28,6 mindestens zwei Punkte ableiten. Erster Punkt: Vielleicht konnte Jesus von den Entwicklungen um ihn herum auf seine baldige Tötung schließen. Möglicherweise hat er von der Vorstellung der ewigen Herrschaft des Menschensohnes (v. a. Dan 7) geschlussfolgert, dass der Menschen‐ sohn auferstehen wird. Und vermutlich wusste Jesus von dem üblichen Ablauf, von Verhaftung, Verurteilung und Bestrafung. Doch die präzise Erfüllung dieser Ankündigung legt die Deutung nahe, dass der Evangelist Jesus gezielt so darstellt, als hätte Jesus dieses Wissen (auch) aus einer übernatürlichen Quelle. Für den Zwölferkreis bedeutet das: Jesus vermittelt seinen zwölf Jüngern Wissen aus einer „übernatürlichen Offenbarungsquelle“. Dieser Sonderzugang zu „Geheimwissen“ verleiht den zwölf Jüngern einen privilegierten Status. Das wird auch durch den Vergleich mit anderen Leidens- und Auferstehungsankündigungen deutlich. 162 Zweiter Punkt: diese Ereignisse gehören zu Gottes souveränem Heilshandeln (vgl. z. B. 20,28). Obwohl klar ist, dass Gott seinen Plan mit Jesus durch- und umsetzt, muss man das Verb „überliefert werden“ nicht als passivum divinum deuten, 163 an‐ ders als bei „auferweckt“ in V.19. Es war am ehesten Judas, der Jesus „überlieferte“, was die auffallenden Stichwortwiederholungen in 10,4; 26,15.21.23.24.45.46.48; 27,3.4 nahelegen. Gleichzeitig ist es der souveräne Gott, der dafür sorgt, dass die Schriften erfüllt werden, indem Jesus überliefert und getötet wird, vgl. 26,24.56. Und es ist Gottes Wille, dass Jesus den Todesbecher trinkt (26,39.42.44). Gott setzt seinen Heilsplan durch Judas um (vgl. 26,24.54.56; 27,9-10). Dadurch wird zum wiederholten Mal (indirekt) deutlich, dass die Zwölf zu Gottes Heilsplan gehören. Das wiederum kann bei ihnen angesichts von Leiden eine tröstende Wirkung haben. Drittens. Doch gewährt Jesus ihnen nicht absichtslos oder etwa um der Faszination willen einen Einblick in zukünftige Dinge. Vielmehr bereitet Jesus seine 384 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="385"?> zwölf Jünger (und der Evangelist seine Leser) dadurch vor: mit den genannten Ereignissen zu rechnen und diese Ereignisse theologisch richtig zu bewerten. Denn mit Jesu Tötung und Auferstehung ereignen sich zwei narrative und theologische „Höhepunkte“ in Jesu „Leben“. An ihnen wird Jesu Identität als Christus erkenn‐ bar (vgl. z. B. 12,38-40; außerdem 20,28 und 26,28 in Verbindung mit 1,21). Im Umkehrschluss bedeutet das, dass alle Personen, die in dieses „Geheimnis“ nicht eingeweiht worden waren, den Zugang zu einer heilsentscheidenden Wahrheit verwehrt bekommen haben. Verbindet man Jesu Ankündigung des Jona-Zeichens in 12,38-40 mit der Reaktion der Hohepriester und Volksältesten auf die Nachricht von Jesu Auferstehung in 28,11-15, dann verkennen sie tragischerweise das einzige und entscheidende „Zeichen“ für Jesu Christus-Sein. Auch darauf lässt sich das Jesaja-Zitat aus 13,15 anwenden: sie verschließen die Augen davor. Was den einen das Heil bringt, bringt den anderen das Gericht. Sie kommen in 19,17-19 zwei Male vor: indirekt in V.17, weil sie nicht zu denjenigen gehören, die von Jesus eingeweiht werden. Und direkt in V.18b-19d, weil sie Jesu Tötung veranlassen. Deswegen könnte V.17-19 in folgender Weise gedanklich mit 19,28 verbunden sein: das Volk Israel (repräsentiert durch seine Anführer) erkennt seinen Christus nicht, sondern lässt ihn durch eine heidnische Nation (repräsentiert durch ihren Anführer) töten. Die zwölf Jünger hingegen erkennen ihren Christus. Deswegen werden die zwölf Jünger das Zwölf-Stämme-Volk richten. Viertens belegen Jesu Wiederholungen seiner Leidensankündigungen nicht nur, dass es ihm wichtig war, dass seine Jünger das verstanden, sondern auch, wie schwer sich die Jünger damit taten, Jesu Rede von seinem bevorstehenden Tod zu verstehen, d. h. diese Vorstellung zu akzeptieren und in ihre eigene Vorstellungswelt zu integrieren. Das belegen mindestens fünf Stellen: 16,20f zeigt sehr pointiert Dass die Jünger das nicht - oder zumindest nicht vollständig - verstanden oder akzeptiert haben: demnach sollen die Jünger niemandem davon erzählen, dass er der „Christus“ sei (vgl. 16,16). Und direkt auf das Verbot in 16,20 folgt in 16,21 bezeichnenderweise Jesu erste Leidens- und Auferstehungsankündigung. Petri heftige Zurückweisung von Jesu Leidensankündigung (V.22: τοῦτο) offenbart ein Verständnis, wonach Jesus, der doch Christus und Sohn Gottes ist (16,16f), einen solchen Weg eben nicht gehen sollte. Das veranlasst Jesus, Petri Absicht als widergöttlich (satanisch und menschlich) zurückzuweisen (16,23). Laut 17,9 sollen die drei Jünger vor der Auferstehung des Menschensohnes niemandem von der „Erscheinung“ (ὅραμα) erzählen, womit Jesu herrliche „Verwandlung“ (17,2: μετεμορφώθη), Moses und Elias „Erscheinen“ (17,3: ὤφθη) und vermutlich auch die „Stimme aus den Wolken“ (17,5: φωνὴ ἐκ τῆς νεφέλης) gemeint sind. Jesu Verwandlung in eine „herrliche“ Gestalt entspricht zwar seiner nachösterlichen Gestalt (vgl. 28,3), aber in der Zwischenzeit ist Jesu Gestalt eher das Gegenteil, nämlich leidend, zerbrechlich, 385 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="386"?> 164 Diese von Jesus abgewiesene Erwartung eines „herrlichen“ und über Leiden erhabenen Christus zeigt sich übrigens auch bei den Pharisäern und Schriftgelehrten, den Hoheprie‐ stern und Ältesten des Volkes: sie erwarteten von Jesus wunderhafte „Zeichen“ zum Erweis seiner Identität als Christus und Gottes Sohn (Mt 12,38; 26,63.67f; 27,16.22.28-30.37.40-44). Es ist auffallend, dass Jesus seine zukünftigen Leiden seinen „Jüngern“ auf direkte Weise ankündigt (s. o.). Aber bei den Schriftgelehrten und Pharisäern (12,38-40), die zu diesem „bösen und ehebrecherischen Geschlecht“ (V.39: γενεὰ πονηρὰ καὶ μοιχαλὶς) gehören, verweist er nur indirekt, durch einen Vergleich mit Jona, darauf hin. In diesen Zusammenhang gehören auch 8,4 und 9,30. Laut 9,30 sollen zwei ehemals Blinde „zusehen, dass niemand davon erfahre“ (ὁρᾶτε μηδεὶς γινωσκέτω), womit nicht (oder nicht nur) ihre Heilung für sich genommen, sondern (auch) Jesus als ihr Heiler gemeint ist (vgl. 9,31: διεφήμισαν αὐτόν; und vgl. die Anrede in 9,27: υἱὸς Δαυίδ). Jesu Verbot in 8,4, der von Aussatz Geheilte solle niemandem davon erzählen, ist insofern parallel dazu, als dass es ebenfalls einen Geheilten betrifft. Allerdings gibt es keinen Hinweis darauf, dass Jesu Identität verschwiegen werden sollte. Der Grund für diese Verbote ist wohl, dass Jesus keine falschen, im Volk verbreiteten Vorstellungen bedienen wollte, nämlich Christus als (politischen) Heilsbringer und König (vgl. 21,1-11; 27,28-30.40-44; außerdem Lk 24,19.21). Verbindet man Mt 9,30 mit 11,2-6, dann möchte Jesus wohl weniger vermeiden, dass man ihn als den Kommenden identifiziert, sondern mehr, dass man ihm als dem Kommenden die primäre Funktion von Heilungen zuschreibt. 165 Interessanterweise wird hier der Begriff „gekreuzigt werden“ (σταυρῶσαι) verwandt, im Gegensatz zu den ersten beiden Ankündigungen, die nur vom „getötet werden“ und „töten“ (Mt 16,21: ἀποκτανθῆναι; 17,23: ἀποκτενοῦσιν) sprechen. Wurde das etwa mit Absicht getan, um eine Stichwortverbindung zu 10,38 und 16,24 herzustellen? Dagegen spricht, dass in Mt 20,18-19 Jesu Leidensweg im Vergleich zu den ersten beiden Ankündigungen sehr detailliert beschrieben wird, so dass das Detail „Kreuz“ nur eine logische Konsequenz dessen ist. usw. Als eine Form von Unverständnis oder Ablehnung könnte man auch die große Trauer als Reaktion der Jünger auf Jesu Ankündigung in 17,23 deuten (ἐλυπήθησαν σφόδρα). Obwohl hier in 20,17-19 von keiner direkten Reaktion der Jünger auf Jesu Leidens- und Auferstehungsankündigung berichtet wird, könnte man die in 20,20-24 beschriebene Rivalität im Zwölferkreis um „herrliche“ Thronplätze als ein Ausdruck von Unverständnis oder Ablehnung deuten. Es ist bezeichnend, dass die Jünger nach allen diesen Ankündigungen bei Jesu Verhaftung mit ge‐ walttätiger Gegenwehr und Flucht reagieren (26,50-56). 164 Fünftens. Der mit Jesu Leidensweg verbundene Appell zur Leidensbereitschaft (vgl. 16,21-28) ist in 20,18-19, sofern für sich allein genommen, nicht enthalten. Allerdings finden sich im Text Anhaltspunkte dafür, dass dieser Appell dennoch anklingt. Allenfalls angedeutet ist der Appell in V.18a ἀναβαίνομεν εἰς Ἱεροσόλυμα. Die Pluralform provoziert die Frage, was dann eigentlich die Zwölf tun werden, wenn das eintrifft, was Jesus über sich sagt. Aus anderen Stellen, die den Appell zur „Kreuzesnachfolge“ enthalten (10,38; 16,24), lässt sich ableiten, dass Jesu Gang zum Kreuz mit dem Kreuz der Zwölf zu tun haben kann: 165 werden also auch die Zwölf in Jerusalem 386 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="387"?> 166 So aber Davies-Allison, Matthew III, S. 80. 167 Oder als Umkehrschluss formuliert: Jesu Leidens- und Auferstehungsankündigung Mt 20,18-19 stellt dar, was er in 19,30-20,16 sprichworthaft und gleichnishaft vermittelt hat. - im wörtlichen oder im übertragenen Sinn - ans Kreuz gehen? Erst das in 20,22f folgende Becher-Wort ist ein sicherer Hinweis in diese Richtung. Deswegen enthält Jesu Leidensankündigung die Anfrage an die Zwölf, ob sie trotz ihrer lebensbedrohlichen Situation weiterhin seine Jünger bleiben möchten. Doch mehr als das: Jesu Ankündigung seiner Leiden V.18-19 wird gerahmt von 19,27-20,16 und 20,20-28, wo es thematisch um Thronplätze, das „Erster“- und „Letzter“-Sein und das Herrschen und Dienen geht. In diesem Zusammenhang könnte man Jesu Ankündigung seiner Leiden als indirekte Kritik am Machtstreben der Jünger (19,27; 20,20-28) deuten (dazu der nächste Punkt). Jedenfalls wird insbesondere in 20,20-28 der Gedanke vermittelt, dass Jesu Lebenshingabe Vorbildcharakter für das Verhalten der Jünger hat. Sechstens. Allerdings kündigt Jesus nicht nur sein Leiden, sondern auch seine Auferstehung an, die gemeinsam mit seinem Sterben die beiden Hauptpunkte in der Auflistung bilden. Und Jesu Auferstehung lässt sich folgendermaßen in den literarischen Kontext einordnen: Jesu Auferstehung ist Voraussetzung für die eschatologische Wiederkunft des Menschensohnes, für sein Thronen und das der zwölf Jünger (zur Verbindung von 20,17-19 und 19,28 s. o.). Daraus kann mindestens zweierlei abgeleitet werden. Erstens kann das bei den Zwölf Trost und evtl. sogar Vorfreude ausgelöst haben. Und zweitens könnte das die Frage der Zebedaiden-Mutter nach den Thronplätzen durch Jesu Thronverheißung (19,28) und / oder durch Jesu Ankündigung seiner Auferstehung (20,19) ausgelöst haben. Daraus würde folgen: Weil das aber kein Streben nach irdischer Macht ist, ist die Frage nicht oder zumindest nicht stark kritikwürdig. Deswegen ist es auch nicht eindeutig, dass Jesu Leidensankündigung in diesem Kontext die Funktion haben soll, das moralische Versagen der Zwölf aufzudecken, weil Jesu bevorstehendes Leiden nicht Mitleid, sondern Machtstreben bei ihnen weckt. 166 Doch könnte hier der Gedanke im Vordergrund stehen, der sich spätestens von 19,16 bis 20,16 wie ein roter Faden durch die Texte zog, nämlich der Zusammenhang zwischen gegenwärtig-irdischem Verhalten in Bezug auf Macht und Status einerseits und zukünftig-himmlischem Erwerben von Macht und Status andererseits. Deswegen könnte man zumindest Jesu Leidensweg in V.18b-19d als Aufgabe von Macht und Status, von einer Selbsterniedrigung zum „Letzten“, deuten, und Jesu Auferstehung in V.19e möglicherweise als (Wieder-) Gewinn von Macht und Status, als Erhöhung zum „Ersten“. 167 Dieser Zusammenhang findet sich auch in 20,20-28. 387 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="388"?> 168 προσκυνοῦσα und αἰτοῦσά werden hier als participium graphicum eingeordnet und deswegen jeweils mit „und“ + finites Verb übersetzt. 2.2.4 Mt 20,20-28: Die zwölf Jünger und ihr Streit um Macht und Ehre 2.2.4.1 Übersetzung V.20a: Τότε προσῆλθεν αὐτῷ ἡ μήτηρ τῶν υἱῶν Ζεβεδαίου μετὰ τῶν υἱῶν αὐτῆς Dann kam zu ihm die Mutter der Söhne des Zebedäus mit ihren Söhnen, V.20b: προσκυνοῦσα 168 fiel nieder V.20c: καὶ αἰτοῦσά τι ἀπ᾽ αὐτοῦ. und bat ihn um etwas. V.21a: ὁ δὲ εἶπεν αὐτῇ· Er aber sprach zu ihr: V.21b: τί θέλεις; „Was möchtest du? “ V.21c: λέγει αὐτῷ· Sie sagt ihm: V.21d: εἰπὲ „Bestimme, V.21e: ἵνα καθίσωσιν οὗτοι οἱ δύο υἱοί μου εἷς ἐκ δεξιῶν σου καὶ εἷς ἐξ εὐωνύμων σου ἐν τῇ βασιλείᾳ σου. dass diese meine zwei Söhne in deinem Himmelreich einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken sitzen.“ V.22a: ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν· Jesus aber antwortete ihr: V.22b: οὐκ οἴδατε „Ihr wisst nicht, V.22c: τί αἰτεῖσθε. worum ihr bittet. V.22d: δύνασθε πιεῖν τὸ ποτήριον Könnt ihr den Kelch trinken, V.22e: ὃ ἐγὼ μέλλω πίνειν; den ich trinken werde? “ 388 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="389"?> V.22f: λέγουσιν αὐτῷ· Sie sagen ihm: V.22g: δυνάμεθα. „Wir können es.“ V.23a: λέγει αὐτοῖς· Er sagt ihnen: V.23b: τὸ μὲν ποτήριόν μου πίεσθε, „Zwar werdet ihr meinen Kelch trinken, V.23c: τὸ δὲ καθίσαι ἐκ δεξιῶν μου καὶ ἐξ εὐωνύμων οὐκ ἔστιν ἐμὸν [τοῦτο] δοῦναι, aber das Sitzen zu meiner Rechten und zu meiner Linken ist mir nicht gegeben (zu bestimmen), V.23d: ἀλλ᾽ οἷς ἡτοίμασται ὑπὸ τοῦ πατρός μου. sondern (dort werden diejenigen sitzen,) denen es vorherbestimmt ist von meinem Vater.“ V.24a: Καὶ ἀκούσαντες οἱ δέκα Und als die Zehn (das) hörten, V.24b: ἠγανάκτησαν περὶ τῶν δύο ἀδελφῶν. ärgerten sie sich über die zwei Brüder. V.25a: ὁ δὲ Ἰησοῦς προσκαλεσάμενος αὐτοὺς Und nachdem Jesus sie zu sich gerufen hatte, V.25b: εἶπεν· sprach er: V.25c: οἴδατε „Ihr wisst, V.25d: ὅτι οἱ ἄρχοντες τῶν ἐθνῶν κατακυριεύουσιν αὐτῶν dass die Machthaber der Völker über sie herrschen, V.25e: καὶ οἱ μεγάλοι κατεξουσιάζουσιν αὐτῶν. und dass die Großen über sie Vollmacht ausüben. V.26a: οὐχ οὕτως ἔσται ἐν ὑμῖν, So soll es nicht unter euch sein, V.26b: ἀλλ᾽ ὃς ἐὰν θέλῃ ἐν ὑμῖν μέγας γενέσθαι sondern wenn jemand unter euch groß sein möchte, V.26c: ἔσται ὑμῶν διάκονος, soll er euer Diener sein, V.27a: καὶ ὃς ἂν θέλῃ ἐν ὑμῖν εἶναι πρῶτος und wenn jemand unter euch der Erste sein möchte V.27b: ἔσται ὑμῶν δοῦλος· soll er euer Sklave sein. 389 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="390"?> V.28a: ὥσπερ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθεν Gleichwie der Menschensohn nicht gekommen ist, V.28b: διακονηθῆναι um bedient zu werden, V.28c: ἀλλὰ διακονῆσαι sondern um zu dienen V.28d: καὶ δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν. und sein Leben zu geben als Lösegeld für viele. 2.2.4.2 Literarischer Kontext Nach Jesu Leidens- und Auferstehungsankündigung Mt 20,17-19 wechselt die Szene: die Mutter der Söhne des Zebedäus wendet sich an Jesus (V.20) und löst damit ein Gespräch aus, an dem sie selbst, Jesus, die beiden Söhne des Zebedäus und die anderen zehn Jünger des Zwölferkreises beteiligt sind (V.21-28). Im ersten Teil des Gesprächs geht es thematisch um eschatologische Ehrenplätze (V.20-24) und im zweiten Teil um „Dienst und Herrschaft“ (V.25-28). Diesen zweiten Teil beschließt Jesus mit einer indirekten Ankündigung seines eigenen Todes (V.28). Damit ist der Zusammenhang mit 19,27-20,16 und 20,17-19 hergestellt: von den Thronplätzen sprach Jesus bereits in 19,28, von „Dienst und Herrschaft“ in 19,27-20,16, und von seinem Tod in 20,17-19. Doch in 20,29 wechselt wieder die Szene: als Jesus und seine Begleiter (aufgrund von 20,20-28 gehören die zwölf Jünger dazu; und aufgrund von 20,31 auch die Volksmenge) die Stadt Jericho verlassen, bitten zwei Blinde Jesus um Heilung. Dieser Orts-, Personen- und Themenwechsel markiert einen Bruch zwischen dem Textblock 19,27-20,28 und dem Abschnitt 20,29-34. 2.2.4.3 Aufbau Mt 20,20-28 lässt sich in zwei Abschnitte einteilen: der erste Abschnitt V.20-24 gibt ein Gespräch zwischen den beiden Söhnen des Zebedäus und ihrer Mutter auf der einen Seite und Jesus auf der anderen Seite (V.20-23), sowie die Reaktion der zehn Jünger auf das Ansinnen der beiden Zebedaiden-Brüdern (V.24) wider; und der zweite Abschnitt V.25-28 enthält Jesu Mahnworte an die zwölf Jünger. Im ersten Abschnitt geht es thematisch um die besten Thronplätze im Himmelreich: die beiden Zebedaiden-Söhne und ihre Mutter beanspruchen die beiden Thronplätze an Jesu Seite (V.20-21). Jesu antwortet darauf erstens, dass sie dafür (s)einen „Becher“ trinken können müssen, und zweitens, dass nicht er, sondern Gott die beiden Thronplätze zuteilt (V.22-23). Schließlich ärgern sich die anderen zehn Jünger über das Ansinnen der beiden Brüder (V.24). 390 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="391"?> 169 Das Pronomen αὐτούς in V.25 verweist zurück auf die beiden Zebedaiden Brüder in V.20-23 und auf die zehn anderen Jünger in V.24. Der zweite Abschnitt beginnt mit einer kurzen Einbzw. Überleitung V.25a-b: Jesus ruft alle zwölf Jünger zusammen (V.25a) 169 und spricht zu ihnen (V.25b). Die darauffolgende Rede V.25c-28d besteht aus drei Teilen: dem eröffnenden Rahmenteil V.25c-e; dem Kern V.26a-27b und dem abschließenden Rahmenteil V.28a-d. Jeder dieser drei Teile beginnt mit einer Proposition, die einleitend oder überleitend funktioniert (V.25c; V.26a; V.28a) und setzt sich fort mit Propositionen, die teilweise parallel zueinander stehen (parallel sind V.25d und V.25e, V.26b-c und V.27a-b, evtl. V.28b und V.28c, und V.28c und V.28d). In diesem zweiten Abschnitt geht es thematisch um Dienst an- und untereinander als Alternative zu Herrschaft übereinander. Die „Herrscher“ (οἱ ἄρχοντες) und die „Großen“ (οἱ μεγάλοι) der (Heiden-) Völker, die über ihre Untergebenen herrschen (V.25; wohl im negativen Sinne), dienen den Zwölf als Negativbeispiel (vgl. V.26a: οὐχ οὕτως ἔσται ἐν ὑμῖν). Diese wiederum sollen im Gegensatz dazu einander „Diener“ (διάκονος) und „Sklave“ (δοῦλος) werden, um „groß“ (μέγας) und „Erster“ (πρῶτος) zu sein (V.26-27). Und der Menschensohn, der anderen dient, statt über sie zu herrschen, und der für andere sein Leben hingibt (V.28), dient den Zwölf als Positivbeispiel (vgl. V.28a: ὥσπερ). Der Umgang der heidni‐ schen Machthaber mit ih‐ ren Untergebenen (Negati‐ vum / Ist-Wert) Der Umgang der zwölf Jünger unter‐ einander (Positivum / Soll-Wert) Der Umgang des Menschensohns mit den Menschen (Kom‐ paration / Soll-Wert) V.25d: οἱ ἄρχοντες τῶν ἐθνῶν V.25d: κατακυριεύουσιν V.26b μέγας V.26c: ὑμῶν διάκονος V.28b: οὐκ […] διακονηθῆναι V.28c: ἀλλὰ διακονῆσαι V.25e: οἱ μεγάλοι V.25e: κατεξουσιάζουσιν V.27a: πρῶτος V.27b: ὑμῶν δοῦλος V.28d: δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ […] ἀντὶ πολλῶν. 2.2.4.4 Kommentar und Analyse 2.2.4.4.1 Mt 20,20-24 V.20-21.24. Obwohl es die Mutter der beiden Zebedaiden ist, die laut V.20-21 zu Jesus kommt (V.20a), vor ihm demutsvoll niederfällt (V.20b) und dann ihre 391 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="392"?> 170 In der Forschung wird eine redaktionelle Einfügung der Mutter der Zebedaiden häufig so erklärt: der Redaktor möchte die beiden Zebedaiden in einem besseren Licht dastehen lassen, indem er ihre Mutter das kritikwürdige Ansinnen formulieren lässt. Diese Erklärung ist nicht überzeugend, da aus dem Text klar hervorgeht, dass die Zebedäus-Söhne dasselbe Ansinnen haben. Es ist sogar möglich, das Verhältnis der Zebedaiden zu ihrer Mutter so zu deuten, dass sie ihre Mutter vorschicken und stellvertretend fragen lassen. Dann aber könnte man den redaktionellen Einschub der Mutter im umgekehrten Sinne deuten, nämlich als eine Kritik an den Zebedaiden, etwa weil sie ihre Mutter für eigene Machtabsichten instrumentalisieren. Aus dieser synoptischen Differenz geht lediglich hervor, dass die Mutter hier ebenso wie ihre Söhne handelt. Bewertet man die Frage in V.21d-e kritisch, dann hat Mt die Mutter ebenfalls in ein schlechtes Licht gestellt. Warum Mt das aber aber tun sollte, statt dem Leser diese Information vorzuenthalten bzw. diese Information erst gar nicht zu konstruieren, bleibt offen. Es würde dem MtEv entsprechen, wenn Mt dadurch den negativen Einfluss von Familiengliedern auf die konsequente Jesusnachfolge kritisch zu bedenken gibt. 171 Für Mt 20,21-23 ist es irrelevant, dass es eine weitere Differenzierung zwischen den beiden Plätzen geben könnte, z. B. dass der rechte Platz angesehener sein könnte als der linke. Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 835. Bitte um zwei Thronplätze für ihre beiden Söhne formuliert (V.20c.V.21c-e), ist diese Bitte auch die der beiden Zebedaiden, da sie ihre Mutter begleiten (V.20a: μετὰ τῶν υἱῶν αὐτῆς) und Jesus sich mit seiner Antwort οὐκ οἴδατε τί αἰτεῖσθε. δύνασθε […] (V.22b-e) direkt an die Familie des Zebedäus wendet. 170 Während das Verb αἰτεῖσθε zurück auf die Bitte der Mutter verweist (V.20c: αἰτοῦσά) und deswegen nahelegt, dass Jesus in seiner Antwort zumindest auch die Mutter adressiert, ist spätestens in Jesu Rückfrage V.22d-e klar, dass Jesus die Brüder fokussiert. In der Bitte der beiden Zebedaiden auf die beiden eschatologischen Thronplätze an Jesu rechter und linker Seite drückt sich ein starker „Wille zur Macht“ aus. Man hätte erwarten können, dass Jesu Zusage der eschatologischen Thronplätze in 19,28 die zwölf Jünger überrascht und mehr als zufriedengestellt hat, da es eine unverhältnismäßig hohe Entlohnung ist. Doch den beiden Zebedaiden begnügen sich nicht mit irgendwelchen der zwölf Thronplätze. Sie möchten mehr erhalten, mehr Ansehen und Macht als die anderen zehn Jünger im Speziellen. 171 Die Zebedaiden gehören zwar zum inneren Kern des Zwölferkreises: sie gehören zu den ersten vier Berufenen (4,21-22; 10,2) und sie allein und Petrus als Dreiergruppe erhalten das Privileg den verklärten Jesus zu erleben (17,1-13) und Jesus in seiner größten Not im Garten Gethsemane zu begleiten (26,36-46). Aber diese Privilegien genügen ihnen nicht: sie überheben sich mit ihrem Anspruch nicht nur über die Zehn im Allgemeinen, sondern auch und insbesondere über Petrus, dem sie seine Vorrangstellung streitig machen, der ja explizit als der „Erste“ (πρῶτος) der Zwölf bezeichnet wird (10,2), der den „Fels“ (πέτρᾳ) bildet, auf den Jesus 392 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="393"?> 172 Roose, Mitherrschaft, S. 115f, schreibt zu Mk 10,35-45, dass die zehn Jünger murren, weil Jesus ihnen allen, also nicht nur den Zebedaiden, das „Herrschaftsprivileg“ abspreche. Damit hebe der Verfasser die Zusage einer eschatologischen Herrschaft auf. Sie müssten vielmehr dienen. M.E. lässt sich das für Mt 20,24 jedenfalls nicht behaupten, da sich die Zehn ausdrücklich gezielt „über die zwei Brüder“ ärgern und eben nicht über Jesus im Allgemeinen oder seine Aussage im Speziellen. Ihr Ärger ist am besten durch Stolz und Machtwillen erklärbar. 173 Jesus weiß nicht über alle zukünftigen Dinge Bescheid, so z. B. besonders deutlich in Mt 24,36: Jesus selbst kennt nicht den Zeitpunkt des „Weltuntergangs“, sondern allein sein Vater. Allerdings lässt Jesu Antwort es genau genommen offen, ob er Bescheid weiß, wer auf den Thronplätzen sitzen wird. seine Kirche bauen möchte (16,18), und der von Jesus die „Schlüssel“- Gewalt (κλεῖδας) erhalten hat (16,19). Doch damit nicht genug: die Zebedaiden hatten gemeinsam mit Petrus die Erscheinung des verklärten Jesus mit Elia und Mose gehabt (17,1-13), so dass ihr Anspruch auf die beiden ranghöchsten Thronplätze implizieren könnte, dass sie meinen, sogar über Mose und Elia platziert zu werden, die sie sicherlich in Jesu himmlischem Reich erwarteten. Es verwundert also nicht, dass sich in V.24 die übrigen Zehn über die Überheblichkeit und das (dreiste? ) Machtstreben der beiden Brüder „ärgern“ (V.24b: ἠγανάκτησαν). Denn sie geben sich selbst nicht mit den untergeordneten Thronplätzen und dem damit verbundenen niedrigeren Ansehen sowie der damit verbundenen niedrigeren Machtfülle zufrieden. 172 Das Machtstreben der Zebedaiden und der Ärger der anderen Zehn darüber kann deswegen als „Machtkampf “ unter den Zwölf bezeichnet werden. Damit wiederholt sich im Zwölferkreis der Streit der Jünger darüber, wer unter ihnen der „Größte im Himmelreich“ sei (18,1). Ein solcher Machtkampf wirft ein schlechtes Licht auf den Zwölferkreis: erstens lässt sich Machtstreben, zumindest wenn es zum Nachteil anderer geschieht, als moralische „Schwäche“ bewerten, als ein Verhalten, das Jesu Ethos zuwiderläuft (vgl. z. B. 5,38-42; 7,12; 18,1-5). Und zweitens ist es ein Zeichen von fehlender Gruppenstabilität. V.22.23.25-28. Jesu Reaktion auf die Bitte der Zebedaiden enthält drei Teile: erstens das Wort vom Trinken des Bechers in V.22d-e und V.23b, zweitens das Wort von der Vergabe der Thronplätze in V.23c-d und drittens das Wort vom Dienen statt Herrschen in V.25-28. Der dritte Teil richtet sich aber auch an die übrigen zehn Jünger. Und der zweite Teil enthält die „eigentliche“ Antwort auf die Bitte um die Thronplätze. Deswegen soll zuerst dieser zweite Teil V.23c-d ausgelegt werden: Jesus gesteht ein, dass nicht er, sondern sein Vater die Vollmacht hat, über die beiden wichtigsten Thronplätze zu verfügen und sie Personen zuzuteilen. 173 Damit hat Jesus der Bitte der Zebedaiden einerseits nicht entsprochen. Andererseits hat er auch nicht bestritten, dass sie diese beiden 393 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="394"?> 174 Es gibt im MtEv allerdings keinen Beleg dafür, dass Petrus einen höheren eschato‐ logischen Sonderlohn als die anderen Elf erhalten würde. Bemerkenswert ist zwar, dass es Jesus ist, der in Mt 16,18f. Petrus die Schlüsselgewalt zuspricht, hier aber darauf verweist, dass der Vater (allein) über die Thronplätze bestimmt. Aber Jesus gibt Petrus die Schlüsselgewalt hauptsächlich oder sogar ausschließlich für die irdische Zeit, es ist kein eschatologisch-himmlischer Sonderlohn. Zudem erhält Petrus die Schlüsselgewalt aufgrund seines Christusbekenntnisses (16,16), und nicht aufgrund seines „Tuns“ (16,27). Letzteres ist gemäß dem näheren Kontext die Kreuzesnachfolge (16,24), die Lebensaufgabe (16,25-26), d. h. eine besonders radikale Nachfolge, die auf das Christusbekenntnis folgen kann, aber nicht muss. 175 So aber Roose, Mitherrschaft, S. 144f 148-152. Ihres Erachtens wird die Thronverhei‐ ßung in Mt 19,28 von 19,29 an bis 20,28 (und bis schließlich 25,31ff) relativiert. Roose erklärt das mit der Situation in der mt Gemeinde: der Evangelist greife die Inanspruchnahme von 19,28 durch die Wanderradikalen auf und relativiere sie im Folgenden, was die Lage der sesshaften Christen verbessere. M.E. ist das Verhältnis von 19,28 und den folgenden Abschnitten anders zu bestimmen. Jedenfalls missversteht Roose Jesu Antwort in 20,22f, denn Jesus sagt eben nicht, dass die Zebedaiden keinen Thronplatz erhalten werden. Thronplätze erhalten könnten. D.h.: es bleibt offen, ob die Zebedaiden die beiden Thronplätze an Jesu Seite als zusätzlichen Sonderlohn erhalten werden. Das wiederum bedeutet: Jesus bestätigt zwar nicht die Vorrangstellung des Petrus als „Fels“ und „Erster“, aber er relativiert sie auch nicht. 174 Ein Vergleich mit der Parallelstelle 19,28 zeigt, dass Jesus durch V.23c-d die vorher gegebene Thronzusage nicht aufhebt oder in irgendeiner Weise modifiziert, 175 da es in 19,28 um eine Zusage an die Zwölf als Gesamtgruppe ging, in 20,20-23 es aber um die weitere Verteilung der Thronplätze an Einzelpersonen des Zwölferkreises geht. Von V.23c-d aus kommend sind zwei Optionen für 19,28 ableitbar, wer die Vergabe aller zwölf Thronplätze bestimmt hat: entweder ist es der Vater allein oder aber (auch) sein Sohn Jesus. Im ersten Fall hätte Jesus in 19,28 „nur“ die Ent‐ scheidung des Vaters kundgetan. Im zweiten Fall hätte Jesus entweder Allein- oder Mitbestimmungsrecht. Es gibt keine plausible Erklärung dafür, warum der Vater sein Alleinbestimmungsrecht nur auf die beiden ehrenwertesten Thron‐ plätze beschränken sollte. Deswegen ist die erste Option wahrscheinlicher: Gott vergibt alle zwölf Thronplätze. Dazu würde im Übrigen passen, dass bereits bei der Berufung und Aussendung der Zwölf in 10,1-5 Gott als der „eigentliche“ Initiator identifiziert werden konnte (vgl. 9,38). Ferner wird auch Jesus selbst von seinem Vater „alle Vollmacht“ erhalten (28,18). Doch aufgrund der textuellen Nähe ist das Weinberg-Gleichnis 20,1-15 besonders aussagekräftig: der Herr des Weinbergs - also Gott - bestimmt über die konkrete Belohnung der einzelnen Arbeiter. Trifft aber die erste Option zu, so bedeutet das konkret, dass Gott das Sitzen auf den zwölf Thronplätzen „vorherbestimmt“ bzw. „vorbereitet“ hat (V.23d: ἡτοίμασται). Auch in der parallelen Perikope 25,31-46 wird in V.34 und 394 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="395"?> 176 Etwas anders Nolland, Matthew, S. 820f. Laut Nolland ist Jesu Antwort „ihr wisst nicht, was ihr fragt“ so zu verstehen, dass die Zebedaiden nicht verstehen, was die beiden erbetenen Thronplätze in Wirklichkeit bedeuten, nämlich das Trinken des Bechers, d. h. der Gang ans Kreuz. Mit anderen Worten: Jesus ist am Kreuz königlicher Herrscher (! ), und an seiner Seite, anstelle der beiden Räuber, müssten die beiden Zebedaiden hängen, da sich dort die Thronplätze befinden. M.E. ist es zwar richtig, dass die jüdischen Anführer ironischerweise tatsächlich ihren „König“ gekreuzigt haben (vgl. Mt 2,2 und insbesondere 27,11[„Bist du der König? - Du sagst es! “] sowie 27,29 [„Sei gegrüßt, König der Juden! “] und 27,37 [„Dies ist Jesus, der König der Juden“]), aber das ist kein Argument dafür, dass das Kreuz im übertragenen Sinne Jesu königlicher Thron ist. Vielmehr befindet sich Jesu Königsthron in seinem zukünftigen Reich (vgl. z. B. 25,31). Würde man Nollands Deutung folgen, dann müsste man 20,23c-d so deuten, dass Gott darüber verfügt, wer an Jesu Seite gekreuzigt wird. Das aber ergibt wenig Sinn. V.41 das Verb ἑτοιμάζω gebraucht: der Menschensohn, der sich auf den Thron gesetzt hat, redet zuerst in V.34 die „Schafe“ als „Gesegnete meines Vaters“ an und ruft sie auf: „erbt das Reich, das euch bereitet ist von Grundlegung der Welt an“. Danach spricht er in V.41 die „Böcke“ an und schickt sie weg, „in das ewige Feuer, das bereitet ist dem Teufel und seinen Engeln.“ Diese Parallelen lassen die Ableitung zu, dass Gott auch die zwölf Throne bereits im zukünftigen Königreich vorbereitet, d. h. „aufgestellt“ hat. Weil nun Gott bereits darüber verfügt hat, wer auf den vorbereiteten Thronen sitzen wird, erscheinen die zwölf Jünger als ein sehr wichtiger Teil des „Heilsplanes“ Gottes. Das wiederum stärkt u. a. die Gewissheit, dass Jesu Lohnzusage der zwölf Thronplätze tatsächlich eintreffen wird. Der konkrete Zeitpunkt der Vorherbestimmung bzw. Vorbereitung ist nicht sicher zu bestimmen: stehen die Throne dort vielleicht ebenfalls „von Grundlegung der Welt an“? Doch in Verbindung mit dem in 10,42 besprochenen Gedanken, dass der individuelle eschatologische Lohn bereits zu Lebzeiten des jeweiligen Menschen vorbereitet ist, könnte man auch in 19,28 und 20,23c-d meinen, dass Jesus während beider Aussagen von der aktuellen Existenz der Throne ausgeht. Auf die zwölf Jünger dürfte die Vorstellung, dass „ihre“ Throne zur Inbesitznahme bereitstehen, eine motivierende Wirkung haben. V.22b-e und V.23b. In V.22b-e warnt und prüft Jesus die Zebedaiden - sinn‐ gemäß - durch die Rückfrage, ob sie sich wirklich der harten Forderung(en) und Bedingung(en) für einen derartigen Ehrenplatz bewusst sind, und ob sie tatsächlich dazu fähig und bereit sind, Jesu „Becher“ zu trinken. 176 D.h.: das Trin‐ ken des „Bechers“ scheint eine Bedingung bzw. ein Kriterium für „Bewerber“ zu sein, um überhaupt in die engere Auswahl derer zu kommen, die die beiden ranghöchsten Thronplätze erhalten. Diese Bedingung meinen die Zebedaiden erfüllen zu können (V.22f-g). Ironischerweise werden die Zebedaiden trotz mehrmaligen Weckens schlafen, während Jesus mit Gott gegen seinen „Becher“ kämpft und ihn letztlich akzeptiert (Mt 26,37-46). Dennoch bestätigt Jesus ihre 395 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="396"?> 177 Vgl. zum bildlichen Gebrauch von ποτήριον als Zornesbecher und Leidensbecher: Goppelt, „ποτήριον“, S. 149-153. Vgl. auch Bayer, Jesus᾽, S. 54-77. 178 In der synoptischen Parallele Mk 10,38 wird durch die zusätzliche Angabe „Könnt ihr […] mit der Taufe getauft werden, mit der ich getauft werde? “ die konkrete Leidenssituation Jesu präzisiert, weil die Taufe für den Tod steht. In Lk 22,24-30 fehlt das Becher-Logion, aber dort ist das Ausharren in Versuchungen der Grund dafür, dass die Jünger in Jesu Reich regieren werden. In Joh 18,11 ist mit der „Becher“-Metapher Jesu Leiden (Verhaftung und Kreuzigung) gemeint, aber ähnlich wie im MtEv und im Gegensatz zum MkEv ist damit nicht unbedingt nur der Kreuzestod gemeint. 179 Weder für Mt 20,22-23 noch für die anderen Vorkommen der Becher-Metapher spielen die Getränke, die Jesus am Kreuz (angeboten) bekam (27,34.48), eine Rolle. 180 Man könnte Mt 20,23b als einen historischen Rückblick auf den Märtyrertod der beiden Zebedaiden deuten. Zwar berichtet Apg 12,2 von der Hinrichtung des Jakobus, des Bruders des Johannes, durch Herodes (Agrippa I), aber über den Märtyrertod seines Bruders Johannes schweigt das NT. 181 Daneben kommt das Bild vom „Becher“ in der Apk gehäuft vor: Apk 14,8.10; 16,19; 17,2.4.6; 18,3. Goppelt, „ποτήριον“, S. 152, fasst seine Deutung dieser Stellen zusammen: „Der Wein ist Bild des wirkenden Zornes Gottes, […] der Becher ist aber entsprechend Bild der richtenden Zornesmacht Gottes nicht nur, wenn sie unmittelbar in Gottes Hand ruht (Apk 14,10; 16,19), sondern auch wenn sie in mancherlei Brechungen zeit- und stückweise geschichtlichen Mächten geliehen wird (Apk 17,4; 18,6), selbst wenn sie als Macht der Verführung zum Götzendienst in Erscheinung tritt (Apk 17,4).“ Aussage, indem er in ihre Zukunft blickt: τὸ μὲν ποτήριόν μου πίεσθε (V.23b). Was aber bedeutet diese Ankündigung konkret? Die „Becher“-Metapher erklärt sich teilweise aus dem Kontext des MtEv und teilweise aus dem Kontext des AT. 177 Zunächst zum MtEv. Erstens: Die deutlichste Parallele ist Jesu Bittgebet im Garten Gethsemane, dass „dieser Becher“ (τὸ ποτήριον τοῦτο) an ihm vorübergehe (26,39; indirekt in 26,42). Jesus meint damit die ihm bevorstehenden Leiden, die mit seiner unmittelbar daran anschließenden Verhaftung beginnen und ihren Höhepunkt in seinem Kreuzestod finden. 178 Zweitens: Eine weitere, etwas schwächere, Parallele ist der Abendmahls-Kelch, der das „Blut des Bundes, das für viele vergossen wird“ enthält (26,27-29), und womit Jesus auf sein Blutvergießen am Kreuz anspielt. 179 Drittens: Und weil die dritte Leidens- und Auferstehungsankündigung Mt 20,18-19 sowie das Lösegeld-Wort 20,28 eben‐ diese Leidenserfahrungen Jesu in Jerusalem ankündigen, müsste Jesu „Becher“ hier in V.22d-e; V.23b ebenfalls darauf bezogen sein. Wenn nun die Zebedaiden bereit sein sollten, von Jesu Becher zu trinken, und sie das laut Jesus auch tatsächlich noch tun werden, dann könnte man zuerst an die stärkste Analogie zu Jesu Leiden denken, nämlich den Märtyrertod. 180 Nun zum AT. Betrachtet man aber die „Becher“-Metapher auf dem Hintergrund der Vorkommen im AT, 181 dann ist es plausibler die Gleichung „aus dem Becher trinken“ = „Leid (im allgemeinen Sinn, in vielfältigen Formen) erfahren“ aufzustellen, so dass der 396 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="397"?> 182 Vgl. folgende Stellen: Ps 11,6; 75,9 (an den Gottlosen); Kgl 4,21 (an Edom); Hes 23,31-34 (am „hurenden“ Jerusalem); Hab 2,16 (an den Ungerechten / Morallosen Israels? ); Jer 25,15-28 (an sämtlichen Nationen in einer Reihenfolge: inklusive Jerusalem und anderen Städten in Juda, den Söhnen Ammon, Edom, usw.); Jer 49,12 (an den Söhnen Ammons); Jes 51,17-22 (zuerst an Jerusalem, dann an seinen Peinigern). Diesen Punkt betonen Davies-Allison, Matthew III, S. 89: „especially suffering God’s wrath or judgement“. So werde die Metapher auch in frühjüdischer Literatur verstanden. 183 Vgl. oben zu Mt 20,18-19, dass letztlich Gott „hinter“ den aufgelisteten Ereignissen steht (vgl. z. B. 26,54.56). 184 Vgl. zum Motiv des Überreichens des Bechers im AT z. B. Hes 23,31-34; Jer 25,14-29; Jes 51,17-23. 185 Sowohl Jesus als auch die Zebedaiden-Brüder werden ihre Becher erst in Zukunft trinken. D.h.: Die leidensvollen Erfahrungen in Form von Drohungen und Anfeindun‐ gen durch die religiösen und politischen Anführer oder in Form von freiwilliger Aufgabe menschlicher und materieller Bindungen um Jesu Willen (z. B. Mt 4,18-22; 19,27-29) können vielleicht der Anfang des Trinkens sein, aber die größten leidensvollen mt Jesus diese Bildtradition sowohl hier 20,22-23 als auch in 26,39.42 auf sich und seine spezielle Leidenssituation übertragen hat. In vielen atl Vorkommen der „Becher“-Metapher ist der Aspekt des strafenden Gerichts durch Gott an unterschiedlichen Völkern mit im Blick. 182 Der Becher wird also nicht von einem Gastgeber freundlich angeboten, sondern von einem Herrscher aufgezwungen. Es ist plausibel, dass Jesus bei der Verwendung der „Becher“-Metapher diesen im AT damit verbundenen theologischen Aspekt mitdenkt, d. h. dass auch Jesus sein Leiden als einen von Gott bestimmten und vollzogenen Gerichtsakt versteht. Dafür spricht, dass er das ihm bevorstehende Leiden als von Gott bestimmt und gewollt verstanden hat: Jesu Bitte in 26,39 (noch deutlicher ist 26,42, vgl. Joh 18,11) erweckt den starken Eindruck, dass sein Vater ihm diesen Becher reicht, da es sein „Wille“ ist. 183 Darin liegt übrigens eine gewisse Ähnlichkeit zu den eschatologischen Thronplätzen, die ebenfalls von Gott bestimmt werden (s. o.). Dass Gottes Zorn und Gericht Jesus als Einzelperson und als einen „Gerechten“ trifft, erklärt sich am besten dadurch, dass er es stellvertretend für Israel (und die Nationen? ) auf sich nimmt, um für sie Sündenvergebung zu bewirken / ermög‐ lichen. Zu dieser Erklärung gelangt man, wenn man 20,28 zum Ausgangspunkt wählt und dann die Anspielung auf Jes 53 und die Querverbindungen zu 1,21 und 26,26-28 berücksichtigt. Wenn man nun das zweifache Trinken des Bechers so verbindet, dass Jesus den Becher an seine Jünger gewissermaßen weiterreicht, dann ist auch ihr Trinken des Bechers ein von Gott festgesetztes Gericht, auch sie trifft der Zorn Gottes. 184 Vor dem Hintergrund des AT bedeutet das, dass die Zebedaiden im allgemeinen Sinne leiden werden, was einen Märtyrertod nicht ausschließt. Im Gegenteil: Die Parallele zu Jesu speziellem Leiden macht es wahrscheinlich, dass den Zebedaiden dasselbe Schicksal droht. 185 Doch das 397 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="398"?> Erfahrungen stehen ihnen noch bevor (vgl. z. B. 10,16-39, falls zukünftig; Mt 24-25; usw.). 186 Vgl. HvS, §210i, 282a-b. 187 Jeweils Konjunktiv Präsens + jeweils Infinitiv, verschiedene Zeitformen: γενέσθαι (Aorist), εἶναι (Präsens). 188 Speziell-prospektiver Fall; jeweils Indikativ Futur. 189 HvS, §282a. BDR, §373, 1. Leiden der Zebedaiden hat im Gegensatz zu Jesu Leiden nicht den Zweck der Sündenvergebung. Noch ist ihr Leiden in irgendeiner individuellen Schuld oder Sünde begründet. 2.2.4.4.2 Mt 20,25-28 In V.25-28 fordert Jesus seine zwölf Jünger dazu auf, einander zu dienen, statt übereinander zu herrschen. Diese ethische Forderung besteht im Detail aus drei negativen Beschreibungen (V.25d: κατακυριεύουσιν; V.25e: κατεξουσιάζουσιν; V.28b: διακονηθῆναι) und aus vier positiven Beschreibungen (V.26c: διάκονος; V.27b: δοῦλος; V.28c: διακονῆσαι; V.28d: δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ […] ἀντὶ πολλῶν). Doch was genau lehnt Jesus ab und fordert stattdessen von seinen zwölf Jüngern? Die Antwort auf diese Frage sollte zuerst in V.26a-27b gesucht werden, weil dieser Unterabschnitt nicht nur hinsichtlich des Aufbaus, sondern auch hinsichtlich des Inhalts im Mittelpunkt des Abschnitts V.25-28 steht. Der Ausdruck οὐχ οὕτως in V.26a und der Ausdruck ἀλλ᾽ in V.26b leiten von V.25c-e über zu V.26b-27b: „nicht so, sondern so“ soll es bei den zwölf Jüngern sein. Doch was genau im Verhältnis zwischen den Machthabern und dem Volk abgelehnt wird, kann zunächst offen bleiben (dazu s. u.). V.26b-27b besteht aus den beiden Propositionspaaren V.26b-c und V.27a-b, die parallel zueinander stehen. V.26b: ἀλλ᾽ ὃς ἐὰν θέλῃ ἐν ὑμῖν μέγας γενέσθαι V.26c: ἔσται ὑμῶν διάκονος, V.27a: καὶ ὃς ἂν θέλῃ ἐν ὑμῖν εἶναι πρῶτος V.27b: ἔσται ὑμῶν δοῦλος· Es handelt sich um Relativsätze mit konditionalem Nebensinn: 186 V.26a und V.27a bilden die Wenn-Sätze (Protasis) 187 und V.26b und V.27b die Dann-Sätze (Apodosis). 188 Die Wenn-Sätze bezeichnen „womit man - unter Umständen - rechnen kann oder muss“. 189 ὃς ἐὰν θέλῃ und ὃς ἂν θέλῃ klingen für sich ge‐ nommen sehr allgemein und können - einer allgemeinen ethischen Faustregel entsprechend - auf diverse Situationen angewandt werden, die über diese spezielle Situation hinausgehen. Doch in diesem textuellen Zusammenhang beziehen sich beide Ausdrücke auf eine bestimmte Situation. Denn der Anlass 398 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="399"?> 190 Erstens: ἐν ὑμῖν in V.26a macht klar, dass die beiden folgenden ἐν ὑμῖν nicht auf das jeweils vorangehende Relativpronomen bezogen sind, im Sinne von: „wenn jemand von euch“. Zweitens: Damit ist weder ausgeschlossen, dass auch Jünger außerhalb des Zwölferkreises groß / Erster sein wollen, noch dass Mitglieder des Zwölferkreises auch im Vergleich zu Personen außerhalb des Zwölferkreises groß / Erster sein wollen. 191 In Lk 22,20-27 ist folgender Zusammenhang bemerkenswert: zwischen dem Streit un‐ ter den Jüngern, wer Jesus verraten werde (mit anderen Worten: wer der Schlimmste oder „Niedrigste“ unter ist; vgl. V.23), und dem daran anschließenden Streit, wer der Größte unter ihnen sei (V.24f). für Jesus Mahnworte in V.25-28 sind erstens die Bitte der Zebedaiden und zweitens der Ärger der zehn Jünger über diese Bitte. Jedenfalls veranlasst das Jesus, die Zwölf zusammenzurufen (vgl. αὐτούς in V.25a) und an sie die in V.25c-28d folgenden Worte zu adressieren. D.h., dass der in den Wenn-Sätzen bezeichnete „Umstand“ bereits Realität ist: Mitglieder des Zwölferkreises haben zu diesem Zeitpunkt den Willen „groß“ und / oder „Erster“ zu sein. Sowohl das dreifache ἐν ὑμῖν (V.26a; V.26b; V.27a) als auch das zweifache ὑμῶν (V.26c; V.27b) bestätigen, was in V.20-24 deutlich wurde: dieser Wettbewerb spielt sich innerhalb des Zwölferkreises ab. Deswegen lässt sich V.26b-V.27b folgendermaßen umschreiben: Wenn jemand innerhalb des Zwölferkreises - d.h.: im Vergleich zu den anderen (elf) Mitgliedern des Zwölferkreises - groß und / oder Erster sein möchte, dann wird / soll er ein Diener und / oder Sklave der anderen Mitglieder sein. 190 Die beiden Infinitive γενέσθαι (V.26b; Aorist) und εἶναι (V.27a; Präsens) lassen für sich genommen den genauen Zeitpunkt des Groß-Seins bzw. Erster-Seins offen. Aus dem Streben nach dem Groß-Sein bzw. Erster-Sein lässt sich jedenfalls nicht sicher schließen, dass dieser Zustand noch aussteht. Wäre dieser Zustand bereits Realität, dann könnte man die Verben so deuten, dass die betreffende Person danach strebt, diesen Zustand zu erhalten. Die Hochschätzung des Petrus und der beiden Zebedaiden auf der einen Seite und die Abwertung des Judas Iskarioth auf der anderen Seite (vgl. z. B. 10,2-4) sprechen dafür, dass der Zwölferkreis bereits zur Zeit Jesu irdischer Existenz nicht - nach modernem Verständnis - egalitär strukturiert war. 191 Doch im Zusammenhang mit dem ersten Abschnitt V.20-24 ist es plausibel, dass Jesus hier in V.26b und V.27a konkret auf das Streben nach den Thronplätzen im Himmelreich eingeht. Und im Zusammenhang mit der Thronverheißung in 19,28 ist es wahrscheinlich, dass das erst nach der Wiederkunft des Menschensohnes eintreffen wird. Ob diese Wiederkunft als kurz bevorstehend oder weiter entfernt gedacht wurde, lässt sich aus dem näheren Kontext nicht ableiten (vgl. dazu 19,28). Zieht man allerdings die Parallele 18,1-4 heran (dazu s. u.), dann war der Streit, wer „im Himmelreich“ 399 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="400"?> 192 Vgl. HvS, §202a-b.d. 193 Erstens: Vgl. die Belegstellen bei BA, „κατακυριεύω“, Sp. 838. Beachte hier die Klammer in der zweiten Bedeutung: „Herr sein, (gewalttätig) herrschen“. LN, 38.50 zählt das Vorkommen in Mt 20,25 zu der wertneutralen Bedeutung „to rule, to (V.1: ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν) der „Größte“ (V.1: μείζων) sei, für die Gegenwart relevant. Die Bedeutung von μέγας (V.26b) und πρῶτος (V.27a) ergibt sich aus dem näheren und weiteren textuellen Zusammenhang: sowohl die Rede von den Thronplätzen in V.20-24 als auch die Kontraste in V.25-28 legen eine Bedeutung im Rahmen der Thematik „Dienst und Herrschaft“ nahe. Beide Begriffe beziehen sich auf Wichtigkeit / Status / Rang einer Person. Das zweifache ἔσται (V.26c; V.27b) hat die Futur-Form und lässt sich auf zweierlei Weise bestimmen: etwas Zukünftiges kennzeichnend, etwa im Sinne von: „dann wird er … sein“, oder ein Sollen ausdrückend, etwa im Sinne von: „dann soll er … sein“. 192 Doch ἔσται kommt unmittelbar vorher in Proposition V.26a vor und hat dort die zweitgenannte modale Bedeutung. Dementsprechend sollten auch die beiden nachfolgenden ἔσται als Aufforderungen gedeutet werden (vgl. auch 18,3f). Jesu Aufforderung, das entsprechende Mitglied des Zwölferkreises solle ein „Diener“ (V.26c: διάκονος) und / oder „Sklave“ (V.27b: δοῦλος) der anderen Mitglieder sein, ist der inhaltliche Kern des Abschnitts V.25-28. Sowohl den Diener als auch den Sklaven kennzeichnet seine unterge‐ ordnete Stellung gegenüber einem Herrn, dem er zu einem gehorsamen Dienst verpflichtet ist (vgl. διάκονος in 22,13; und besonders pointiert δοῦλος in 8,9 und 10,24f). Die schlichte Feststellung, dass eine Person, die einer anderen Person „dient“, nicht notwendigerweise eine ihr untergeordnete Stellung hat (vgl. διακονέω in 8,15; 25,44; 27,55), führt zu der Frage, ob hier in V.26c und V.27b tatsächlich auch die Stellung gemeint ist oder „nur“ ein Handeln, das als „dienen“ bezeichnet werden kann. Zugespitzt formuliert: lehnt Jesus eine hierarchische Sozialstruktur innerhalb des Zwölferkreises während ihrer irdischen Existenz ab? Sowohl die Thronplätze (V.21e; V.23c) als auch die Herrschaft der Machthaber und der Großen über das Volk (V.25d-e) scheinen in diese Richtung zu weisen, d. h. sie sprechen für eine kritische Bewertung der hierarchischen Sozialstruktur. Doch Jesu „dienen“ (V.28c: διακονῆσαι) statt „bedient werden“ (V.28b: διακονηθῆναι) spricht eher für eine kritische Bewertung einer bestimmten Art, Macht auszuüben. Darf man von V.28 aus schlussfolgern, dass in V.25d-e ein missbräuchliches Ausüben von Herrschaft und von Macht im Fokus steht, und eben nicht (auch) die hierarchische Sozial‐ struktur? Die beiden Verben κατακυριεύουσιν (V.25d) und κατεξουσιάζουσιν (V.25e) können diese Frage jedenfalls nicht entscheiden, weil sie sowohl im wertneutralen als auch im negativen Sinne verstanden werden können. 193 400 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="401"?> govern, to reign over“. κατακυριεύω kommt im NT außerdem vor in der Parallele Mk 10,42, in Apg 19,16 und 1Petr 5,3. In Apg 19,16 hat es einen negativen Sinn; ebenfalls negativ ist es in 1Petr 5,3, was eine besonders interessante Stelle ist, weil sich diese Anweisung an Gemeindeälteste richtet, die gerade nicht zur Aufgabe ihrer Machtstellung, sondern zu einer moralisch richtigen Machtausübung aufgefordert werden (vgl. 1Petr 5,1-3). Vgl. zu κατακυριεύω auch Clark, „Meaning“. Zweitens: Doch κατεξουσιάζω, das im NT nur noch in der Parallele Mk 10,42 vorkommt (die Parallele Lk 22,25 hat das Verb ἐξουσιάζω), versteht BA eindeutig in einem negativen Sinne, vgl. Sp. 857: „d. Amtsgewalt mißbrauchen“. Anders LN, 37.48: κατεξουσιάζω und ἐξουσιάζω werden zusammengezogen und beide, ebenfalls wertneutral, mit „to rule, to reign“ übersetzt. 194 In Lk 22,24-27 stehen die Elemente aus Mt 18,1-4; 19,28 und 20,25-28 in einem einzigen Zusammenhang. Jesus scheint in Lk 22,24-27 vorauszusetzen, dass es Große und Führende unter den Jüngern gibt (vgl. auch V.28-32), und er beauftragt sie, einander zu dienen. Man könnte in der Begriffswahl τῶν ἐθνῶν einen Hinweis auf ein speziell heidnisches Herrscher - Volk-Verhältnis erkennen, das negativ sei (vgl. z. B. 5,47), und daraus ableiten, dass das nicht grundsätzlich für alle Herrscher - Volk-Verhältnisse gelte. Dafür spricht zwar τοῖς ἔθνεσιν in 20,19. Dennoch lässt sich nicht sicher sagen, ob in V.25 nicht irgendein „Volk“ gemeint ist. Und οὕτως in der überleitenden Proposition V.26a kann sich auf verschiedene Aspekte von V.25d-e beziehen, so dass auch durch V.26a keine Klarheit über das konkrete Objekt, das als Negativbeispiel dient, gewonnen werden kann. Doch versteht man die beiden Begriffen μέγας (V.26b) und πρῶτος (V.27a) als gegenüberliegende Entsprechungen zu διάκονος und δοῦλος, dann ist die Deutung, dass Jesus eine hierarchische Struktur kritisch bewertet, etwas wahrscheinlicher. Letztlich lässt sich diese Frage bezogen auf 20,20-28 nicht eindeutig beantworten. Doch möglicherweise geben die beiden Parallelstellen 18,1-4 und 23,8-12 einen Anstoß, die obige Frage in die eine oder in die andere Richtung zu beantworten. Die wohl stärkste Parallele zu 20,20-28 ist 18,1-4: 194 Die Frage der Jünger, wer der Größte im Himmelreich sei (18,1), ist parallel zur Bitte der Zebedaiden um die wichtigsten Thronplätze (20,21e), was Jesus als ein Streben nach dem Groß-Sein umschreibt (vgl. μείζων in 18,1.4 mit μέγας in 20,26b). Und Jesu Antwort, dass der Größte derjenige sei, der sich wie ein Kind erniedrige (18,3f; vgl. τῶν μικρῶν τούτων in 18,6.10.14), ist parallel zu Jesu Reaktion, dass derjenige, der groß sein möchte, ein Diener der anderen sei / werde (20,26b-c; vgl. δοῦλος in 20,27c). Auch weil viele andere Stellen des Textblocks 16,21-20,28 um das Thema „Macht und Status“ kreisen (inklusive 19,13-15), ist das auch hier in 18,1-4 der Fall. D.h.: Jesus stellt seinen Jüngern wahrscheinlich nicht bestimmte Einstellungen oder Verhaltensweisen eines Kindes zum Vorbild, sondern seine gesellschaftlich niedrige Stellung. Die 401 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="402"?> 195 In der Auslegung der Perikope V.20-28 konnten v. a. folgende Punkte für die Existenz einer hierarchischen Sozialstruktur in der himmlischen Zeitphase herausgearbeitet werden: 1. Jesus bestätigt in V.23c-d indirekt, dass es die beiden Ehrenplätze an seiner Seite geben wird. 2. Und setzt man erstens voraus, dass das Groß-Sein und Erster-Sein in V.26b und V.27a, aufgrund des Zusammenhangs mit V.20-24, auf die himmlische Zeitphase bezogen sind (s. o.), und zweitens, damit nicht „nur“ der Eintritt in das Himmelreich gemeint ist (vgl. 18,3 mit 18,4, und vgl. 5,19 mit 5,20), dann wird damit auf dortige „Größenunterschiede“ verwiesen. Aufforderungen in 18,3.4, wie ein Kind zu werden bzw. sich wie ein solches zu erniedrigen (V.4), bedeutet am ehesten, niedrig zu werden, wie ein Kind niedrig ist. D.h., dass ein Jünger laut Jesus nicht nach mehr, sondern nach weniger Macht / Status streben soll! Auch 23,8-12 ist eine starke Parallele zu 20,20-28. Insbesondere 23,11 und 20,26b-c sind fast wortwörtlich parallel. In 23,8-12 lehnt Jesus die Erhöhung eines Jüngers über andere Jünger sowohl durch andere (V.8-10) als auch durch sich selbst (V.11-12) ab. In V.8-10 fordert Jesus sie zur Gleichheit auf (als „Brüder“, und implizit: als Söhne Gottes und als Schüler Jesu). Damit soll verhindert werden, dass Gottes und Jesu einzigartige Stellungen als Autorität gefährdet werden. Und im parallelen Vers 11 fordert Jesus den „Größten“ auf, ein Diener zu werden. Diese Ausdrucksweise legt nahe, dass es unter ihnen (mindestens einen) Menschen mit höherem Rang / Status gibt. Dieser soll „Diener“ der anderen sein. Es bleibt allerdings auch hier offen, ob er ein „Großer“ bleiben kann und sich nur in einer bestimmten Hinsicht wie ein Diener verhalten soll, nämlich den anderen „dienen“, oder ob er auch seinen Rang / Status als Großer gegen den eines Dieners eintauschen soll. Doch insgesamt tendiert der Abschnitt V.8-12 dazu, eine hierarchische Sozialstruktur kritisch zu bewerten. Zusammenfassend lässt sich feststellen: Sowohl bei der Diskussion innerhalb von 20,25-28 als auch in den beiden Parallelstellen 18,1-4 und 23,8-12 konnte festgestellt werden, dass es etwas wahrscheinlicher ist, dass der mt Jesus in V.25-28 eine hierarchische Sozialstruktur innerhalb des Zwölferkreises für die Gegenwart bzw. für die irdische Zeitphase ablehnt. Nimmt man an, dass er das tut, dann gilt das nicht notwendigerweise auch für die Zukunft bzw. für die „himmlische“ Zeitphase. Wie bereits festgestellt wurde, spricht einiges in der Perikope 20,20-28 für eine solche Vorstellung. 195 Daraus lässt sich ableiten, dass Jesus der Person, die in Zukunft groß sein bzw. Erster sein möchte, den Weg zu ihrem - grundsätzlich erreichbaren - Ziel aufzeigt. Denn würde Jesus schlichtweg sagen wollen, dass die Zwölf nicht die Absicht hegen sollen, groß und Erster zu sein, dann wäre die Verwendung der beiden Wenn-Sätze überflüssig. Dieses Streben nach 402 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="403"?> 196 Deswegen trifft der paradoxe Spruch „Wahre Größe besteht im Kleinsein! “ nicht auf V.20-28 zu, so aber z. B. Hagner, Matthew II, S. 582f. Oder Gnilka, MtEv II, S. 190. Denn während dieser Spruch das Groß-Sein auf den Charakter einer Person bezieht (sie sei fähig, sich freiwillig zu demütigen), bezieht sich das Groß-Sein in V.26b auf einen zeitlich versetzten sozialen Status. Zu diesem Thema auch Seeley, „Rulership“, der in seinem Aufsatz dem Verhältnis zwischen Dienen und Herrschen in Mk 10,41-45 nachgeht. Er geht davon aus, dass beides gleichzeitig stattfinde, Jesus hier als idealer König dargestellt werde. Das Hauptziel seines Artikels ist aber, zu zeigen, dass diese Kombination auf hellenistische und klassische (Ideal-) Vorstel‐ lungen eines selbstlosen und dienenden Herrschers (und Philosophen) zurückgehe. So argumentiert er u. a., dass der leidende Knecht in Jes 52-53 nicht auch regiere, sondern nur leide. Gleichzeitig gebe es in der Zeit vor Jesus keine Vorstellungen davon, dass der Menschensohn leidet. Vgl. ebd., S. 235.239f. M.W. ist es fragwürdig, ob diese Kombination auf ein hellenistisches Konzept zurückgreift, das den Christen des 1. Jahrhunderts durch die kynischen Philosophen überliefert wurde. Außerdem widerspricht die Erhebung des Knechtes in Jes 52,13 Seeleys These, dass Jes 52-53 von keiner Regentschaft des Knechts wisse. 197 Roose, Mitherrschaft, S. 18, unterscheidet zwischen einem Herrschaftssymbol und einer Herrschaftsfunktion. Demzufolge kann das Sitzen auf einem Thron (Symbol) das Herrschen (Funktion) implizieren, muss es aber nicht. Rooses Differenzierung ist grundsätzlich sinnvoll. In Mt 20,20-23 ist jedoch aufgrund des Kontextes (19,28; 20,25-27) das Ausüben von Macht mitgedacht. einem „höheren Ziel“ müsste demzufolge nicht negativ bewertet werden. 196 Kurz: Wenn die Zwölf im zukünftigen Himmelreich die „Großen“ und „Ersten“ sein möchten (etwa indem sie auf den [ranghöchsten] Thronplätzen sitzen), dann sollen sie sich in der Gegenwart zu Dienern und Sklaven voneinander machen oder sich zumindest wie solche verhalten. Im Anschluss an die bisherige Auslegung kann die Frage wiederholt werden, was das Sitzen auf den Thronen in Mt 20,20-28 konkret meine. Während zu 19,28 festgestellt worden ist, dass die zwölf Jünger auf dem Thron sitzen und dabei wahrscheinlich „richten“ - im Sinne von „Gericht sprechen“ - werden, fehlt in 20,20-28 eine solche Konkretisierung. Das allgemeine Sitzen auf den Thronen ermöglicht die Vorstellung verschiedener konkreter Handlungen. Doch in erster Linie ist dabei an „regieren“ bzw. „herrschen“ zu denken! 197 Für diese Schluss‐ folgerung spricht der nächste Kontext 20,20-28: Erstens bitten die Zebedaiden neben Jesus zu sitzen, d. h. neben und mit ihm zu thronen. Zweitens nennt Jesus das Negativbeispiel der heidnischen Anführer, die „herrschen“ (V.25d: κατακυριεύουσιν) und „Vollmacht ausüben“ (V.25e: κατεξουσιάζουσιν). Und drittens setzt Jesus in V.26b und V.27a voraus, dass es möglich ist, im zukünftigen Reich „groß zu sein“ (V.26b: μέγας γενέσθαι) und „Erster zu sein“ (V.27a: εἶναι πρῶτος), womit er vermutlich einen andauernden Zustand beschreibt. Darüberhinaus ist bemerkenswert, dass aus 20,20-28 für sich genommen nicht 403 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="404"?> 198 Statt „wahres“ Israel könnte man auch „heiliger Rest“ Israels sagen. Wer Jesu Ruf folgt und in das Gottesreich eintritt, gehört zum „heiligen Rest“ Israels. Vgl. Stettler, Gericht, S. 213-219, hier S. 218. 199 Weder bei Rö 5,17 noch bei 1Kor 4,8 noch bei Eph 2,6 gibt es einen direkten Bezug zum Mitleiden, allerdings ist an keiner dieser Stellen sicher, ob tatsächlich ein eschatologi‐ sches Herrschen gemeint ist. In Rö 5,17 und 1Kor 4,8 bleibt das offen. Und Eph 2,6 erweckt den Eindruck eines „gegenwärtigen“ Thronens (vgl. 1,20-23 und 2,1-5). In Eph 2,1-6 ist das Mitsitzen Teil Gottes gnädigen Rettungshandelns, d. h. kein Lohn. 200 Selbst wenn κρίνοντες hier die Hauptbedeutung „richten“ haben sollte (dazu unter Mt 19,28), wäre das, aufgrund der Verbindung mit dem zweiten Detail βασιλείαν, als ein dauerhaftes Richten zu verstehen und somit dem Regieren sehr ähnlich. 201 Gemeint sind zuerst die Bürger der Erde und dann die „natürliche“ Umwelt (vgl. Gen 1,26). eindeutig hervorgeht, über wen die zwölf Jünger „regieren“ bzw. „herrschen“ werden. Was aus 19,28 abgeleitet werden kann, wird hier durch den Kontrast mit den Anführern der heidnischen Völker (V.25) indirekt bestätigt: die zwölf Jünger werden über das „wahre“ Israel regieren, d. h. den Teil der Nation, über den sie zuvor ein positives Gerichtsurteil gesprochen hatten. 198 Dass die zwölf Jünger im Eschaton von zwölf Thronen aus regieren bzw. herrschen werden, hat etliche Parallelen. Zunächst sind parallele Aussagen des NT von besonderem Interesse. 199 Zuerst ist die Parallelstelle Lk 22,30 zu nennen, wonach die Jünger die zwölf Stämme „regieren“ / „richten“ werden (κρίνοντες). Hierbei werden drei weitere Details genannt: erstens weil sie mit Jesus in seinen Versuchungen ausgeharrt haben (V.28), zweitens verordnet Jesu Vater ihnen „ein Reich“ (V.29: βασιλείαν), und drittens werden die Jünger mit Jesus an einem Tisch speisen (V.30). 200 Weitere besonders starke Parallelen finden sich im Buch der Offenbarung. Gleich zu Anfang stellt Johannes den sieben Gemeinden Jesus Christus als den „Fürst der Könige der Erde“ vor (Apk 1,5: ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς γῆς), der „uns gemacht hat zu einem Königtum, zu Priestern seinem Gott und Vater“ (1,6: ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ). Dazu parallel ist Apk 5,10: die vom Lamm erkauften Heiligen werden zu einem „Königtum“ (βασιλείαν) und zu „Priestern“ (ἱερεῖς) für Gott. Apk 5,9f enthält mindestens drei ergänzende Informationen. Erstens werden die Heiligen „herrschen“ (βασιλεύσουσιν). Demnach bedeutet βασιλείαν nicht, dass die Heiligen das von Gott regierte Volk bilden, sondern selbst Könige sein werden, wobei Jesus als der „Fürst der Könige“ ihnen übergeordnet sein wird. Zweitens stammen die Herrschenden „aus jedem Stamm, jeder Sprache, jedem Volk und jeder Nation“ (V.9: ἐκ πάσης φυλῆς καὶ γλώσσης καὶ λαοῦ καὶ ἔθνους). Drittens werden sie „über die (Bewohner der) Erde“ oder „auf der Erde“ (V.10: ἐπὶ τῆς γῆς) herrschen. 201 Was in Apk 1,5f und in 5,9f eher indirekt vermittelt wird (vgl. z. B. 1,9: ἐν τῇ θλίψει), sagen die zwei dazwischen liegenden Stellen 404 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="405"?> 202 Apk 22,5 gehört eventuell zu dieser Stellensammlung. Denn es ist nicht eindeutig, oben neben Gott, dem Herrn (vgl. V.5), und dem Lamm (vgl. V.4) auch die Knechte ewiglich „herrschen“ werden (V.5: βασιλεύσουσιν). Für die Inklusion der Knechte als Herrscher spricht Apk 3,21, aber Apk 11,15 dagegen. 203 Die Zeitphase von tausend Jahren (Apk 20,4-6) könnte für alle oder nur bestimmte Märtyrer gelten. Apk 2,24-28 und 3,21 direkt: nur wer überwindet bzw. siegt, d. h. trotz Leiden und Versuchungen an Jesus festhält bzw. seine Werke bewahrt (vgl. auch 21,7), wird „Macht über die Nationen“ (2,26: ἐξουσίαν ἐπὶ τῶν ἐθνῶν) erhalten bzw. darf gemeinsam mit Jesu Vater und Jesus selbst „auf seinem Thron“ „sitzen“ (3,21: καθίσαι μετ᾿ ἐμου ἐν τῷ θρόνῳ μου […] ἐκάθισα μετὰ τοῦ πατρός μου ἐν τῷ θρόνῳ αὐτοῦ). Auch Apk 20,4-6 kennt diese Bedingung, nennt aber auch weitere Aspekt: Johannes sieht, dass nach Satans Verbannung „Throne“ (V.4: θρόνους) aufgestellt werden, auf den sich Personen „setzen“ (V.4: ἐκάθισαν; das Subjekt ist nicht eindeutig, gemeint sind aber wohl Christus und die Märtyrer, s. u.), denen das „Gericht“ gegeben wird (V.4: κρίμα). Ebenso sieht er, dass ausschließlich die Seelen der Märtyrer lebendig werden (vgl. V.5; außerdem Apk 13,15) und „mit Christus tausend Jahre lang herrschen“ (V.4: ἐβασίλευσαν μετὰ τοῦ Χριστοῦ χίλια ἔτη). Dieser Gedanke wird in V.6 wiederholt: Diese werden „Gottes und Christi Priester“ sein (V.6: ἱερεῖς τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ) und „mit ihm tausend Jahre lang herrschen“ (V.6: βασιλεύσουσιν μετ’ αὐτοῦ [τὰ] χίλια ἔτη). Sie herrschen wahrscheinlich über die „Nationen“, die während des tausendjährigen Reiches nicht von Satan verführt werden (vgl. V.3.8). Die genannten Stellen der Apk lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: 202 die um Jesu willen verfolgten und getöteten Gläubigen aller Volksgruppen werden neben bzw. mit Jesus auf einem Thron sitzen und (tausend Jahre lang? ) 203 über die Nationen (inklusive Israel? Vgl. z. B. Apk 3,9; 11,2) herrschen. Von diesen Stellen heben sich die vierundzwanzig Ältesten auf ihren Thronen ab: unmittelbar zu Anfang der Thronvision erblickt der Seher rings um den Thron „vierundzwanzig Throne“ (4,4: θρόνους εἴκοσι θέσσαρες), auf denen „vierundzwanzig Älteste“ (4,4: εἴκοσι θέσσαρας πρεσβυτέρους) sitzen. Sie beten sowohl denjenigen, der auf dem Thron sitzt, als auch das Lamm an (4,10; 5,8-10; 11,15; 19,4). Sie haben goldene Schalen mit Räucherwerk, die die Gebete der Heiligen darstellen (5,8). Einerseits umgeben diese vierundzwanzig Ältesten zwischen Apk 4 und Apk 19 Gottes Thron und beteiligen sich - zumindest indirekt - an Gottes Gericht, indem sie es ankündigen und ihm dafür danken (vgl. Apk 11,16-18). Andererseits erweckt das Fehlen dieser vierundzwanzig Ältesten auf ihren Thronen in Apk 20-22 den Eindruck, dass sie im neuen Jerusalem keine Rolle mehr spielen. Dennoch könnten sie eine bleibende Rolle haben, unter folgender 405 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="406"?> 204 Dafür plädiert z. B. Baumgarten, „Courts“, S. 65.76f. 205 Diese Vorstellungen des NT stehen nicht notwendigerweise in Kontrast zueinander, als Ausdruck miteinander konkurrierender Gruppen des frühchristlichen Jahrhunderts. So aber Roose in ihrer traditionsgeschichtlichen Untersuchung, das ist eine ihrer grundlegenden Thesen. 206 Vgl. zu den zwölf Thronen in der frühjüdischen Literatur Grappe, „logion“. 207 Folgende Zitate entstammen der Textausgabe von Maier, Qumran-Essener. Zu der Anzahl von zwölf leitenden Personen in den Qumran-Schriften vgl. Baumgarten, „Courts“, hier S. 63f. Vgl. dazu auch Flusser, „Qumran“, sowie Roose, Mitherrschaft, S. 65-71. Voraussetzung: zwar bleibt die konkrete Identität des Ältestenrates im gesamten Buch der Offenbarung offen, aber Apk 21,12-14 ist ein sehr starkes Argument dafür, dass sie mit den zwölf Stammesvätern (vgl. dazu außerdem v. a. Apk 7,4-8) sowie den zwölf Aposteln zu identifizieren sind. 204 Demnach würden sich die vierundzwanzig Ältesten in den zwölf Toren und zwölf Grundsteinen der Jerusalemer Mauer fortsetzen. Sehr ähnlich zu den erstgenannten Stellen der Apk ist 2Tim 2,12, demzufolge die Christen, die mit bzw. wegen Christus gelitten haben, deswegen auch mit Christus „mitherrschen werden“ (συμβασιλεύσομεν). Diese ntl Parallelen aus Lk 22,30, der Apk sowie 2Tim 2,12 stellen Mt 20,20-28 in einen größeren Zusammenhang und heben dadurch bestimmte Aspekte her‐ vor: 205 Erstens sind die Throne der zwölf Jünger in Mt 19,28; 20,20-28 am ehesten mit den Thronen der zwölf Jünger in Lk 22,30, dann aber auch mit den Throne der vierundzwanzig Ältesten in der Apk vergleichbar. Zweitens hat Mt 20,20-28 mit Lk 22,28-30, den erstgenannten Stellen der Apk und 2Tim 2,12 gemeinsam, dass Christen, die wegen - und daher auch „mit“ - Christus leiden und dennoch an ihm festhalten, im Eschaton auch mit Christus herrschen werden. Drittens werden die zwölf Jünger nicht die einzigen Menschen sein, die auf Thronen sitzen und mit Christus „herrschen“ werden. Allerdings unterscheidet sich die Herrschaft der zwölf Jünger hinsichtlich des „Objektes“: sie richten / regieren die zwölf Stämme Israels! Viertens wird ein in Mt 20,20-28 möglicherweise entstehendes Missverständnis korrigiert: die Throne der Zwölf stehen nicht auf einer „Ebene“ mit dem Thron Christi, sondern sind ihm untergeordnet (vgl. z. B. Apk 1,5; 5,10). Dennoch wird das gemeinschaftliche Thronen mit Christus deutlich (vgl. Apk 3,21). Die menschliche Beteiligung am endzeitlichen Gericht findet sich aber nicht nur im NT, sondern auch in der frühjüdischen Literatur. Besonders erwähnens‐ wert sind Stellen, die von einem Kreis von zwölf Personen handeln, der Herrschaft ausübt. 206 Die wohl bekanntesten Parallelen dazu finden sich in der Qumran-Literatur. 207 Zunächst in der Kriegsrolle 1QM: laut 1QM 2,1-4 soll es „zwölf Häupter“ von Priestern geben, die mit den „Tamidopfern“ vor Gott 406 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="407"?> 208 Auf dem „großen Feldzeichen“ stehen Aarons Name und die Namen der zwölf Stämme, auf dem Feldzeichen der Lager der je drei Stämme stehen die Namen der Fürsten der drei Stämme, auf dem Feldzeichen des Stammes stehen der Name des Fürsten des Stammes sowie die Namen der Fürsten der Sippen, auf dem Feldzeichen der Sippe stehen die Namen des „Fürsten der Zehntausendschaft“ sowie die Namen der „Befehlshaber seiner Tausenschaften“, usw. dienen, „zwölf “ „Häupter der Leviten“, „einer pro Stamm“, die ebenfalls „dienen“ sollen, und schließlich die „Häupter der Stämme und Familien der Gemeinde“, die „an den Toren des Heiligtums“ stehen sollen. Demnach gibt es (mindestens) 3 x 12 Häupter, die an den kultischen Opfern beteiligt sind (vgl. auch den nachfolgenden Kontext). Dass die Anzahl von 3 x 12 Häuptern einen Bezug zu Num 1-10 hat (dazu s. u.), belegt die nachfolgende Kolumne 1QM 3,3. Dem‐ nach werden die Appelltrompeten für die „Befehlshaber“ mit „Fürsten Gottes“ beschriftet. Gemäß 1QM 3,13-17 sollen sämtliche Feldzeichen mit den Namen der jeweiligen Anführer versehen werden, angefangen mit dem Feldzeichen des gesamten Zwölf-Stämme-Volkes bis hin zum Feldzeichen der Hundertschaft (vgl. auch 1QM 5,1-2). 208 Dabei fällt zweierlei auf. Erstens, dass in der Hierarchie verschiedene Anführer „Fürsten“ bezeichnet werden: die der zwölf Stämme, die der Sippen und die der Zehntausendschaften. Zweitens, dass die Zahl Zwölf im militärischen Zusammenhang vorkommt. Die Zwölfzahl kommt dann auch in der Sektenregel 1QS vor: laut 1QS 8,1ff gehören zum „Rat der Einung zwölf Männer und drei Priester“ (möglicherweise sind die drei Priester in der Zahl „zwölf Männer“ eingeschlossen). Diese Zusammensetzung entspricht übrigens Num 1-3, nämlich den zwölf Fürsten der Stämme und den drei Fürsten, die zum Stamm Levi gehören (s. u.). Sie haben in Qumran v. a. eine „juristische“ Funktion: denn sie sollen die Tora offenbaren, „um Wahrheit zu üben, Gerechtigkeit und Recht“ (8,2), „um Verschuldung zu sühnen durch Gerichtsvollstreckende“ (8,3), usw. Dieser Rat der Einung ist idealerweise eine „ewige Pflanzung“, „ein Haus von Heiligkeit für Israel“, „ein Kreis / Fundament von Allerheiligstem für Aaron“, „kostbarer Eckstein“ (8,5-7), usw. In der Tempelrolle 11Q 19 kommt ebenfalls die Zahl 12 vor: 11Q 19 57 berichtet davon, dass der König aus jedem der zwölf Stämme tausend gottesfürchtige, unbestechliche und starke Krieger auswählt, die bei ihm sind und ihn beschützen. Außerdem sollen zwölf Vorsteher des Volkes, zwölf Priester und zwölf Leviten bei ihm sein und mit ihm „Sitzungen“ abhalten „für Rechtsprechung und für Torah.“ (57,13-14). Auffällig ist, dass der König „sein Herz nicht über sie erheben“ soll, „und er soll keinerlei Sache tun ohne ihren Ratschluß.“ (57,14-15; vgl. Dtn 17,20). Dazu passt, dass er weder das Recht beugen noch nach materiellem Besitz streben soll (57,19-21; 407 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="408"?> 209 Damit ist dem König ein „Rahmen“ gesetzt. Damit ist aber nicht gesagt, dass die drei Zwölfergruppen sich hinsichtlich Macht und Herrschaft auf einer Ebene mit dem König befinden. 210 Etwas sicherer wirkt Rooses Deutung dieses Fragments, Mitherrschaft, S. 68f. Vgl. außerdem Baumgarten, „Courts“, S. 63, der von 12 Priestern und 12 Häuptern der Stämme ausgeht. 211 Ebenso geht Berger, Theologiegeschichte, S. 131, auf die Analogie zum 12 + 3 Gremium in der qumranischen Sektenregel ein. vgl. Dtn 17,17-19). 209 Nun zu 4Q 159,3-4 (Teil von 4QOrd): zehn Männer (wohl nicht Leviten) und zwei Priester „richten“. Im unvollständigen ersten Fragment aus 4Q 164 (Teil von 4Q Jesaja-Pesher) ist der „Rat der Einung“ durch Priester und das Volk gegründet worden. Hier kommt relativ zusammenhanglos die Zahl „zwölf “ vor, dann ist die Rede von der „Entscheidung der Urim und der Tummim“, und danach heißt es: „Seine Deutung (geht) auf die Häupter der Stämme Israels“. Kombiniert man diese bruchstückhaften Angaben, so könnte der „Rat der Einung“ aus (zweimal? ) „zwölf “ Personen bestehen, wohl aus (je zwölf ? ) Priestern und evtl. Vertretern des Laienvolkes bzw. den Häuptern der Stämme Israels (vgl. Ex 28,30: Urim und Tummim haben mit den [zwölf ? ] „Söhnen Israels“ zu tun), die möglicherweise „Entscheidungen“ treffen. 210 Es ist bemerkenswert, dass auch hier die Leviten nicht erwähnt werden, als würden sie nicht zum Rat gehören. Zusammenfassend lässt sich Folgendes über diese Qumran-Stellen sagen: Die Zahl „zwölf “ bestimmt die Anzahl der Personen im entsprechenden Leitungskreis (10 + 2 oder 12 oder 12 + 3 oder [evtl. 12 + 12] 12 + 12 + 12 oder 12x1000). Stets sind Priester dabei (mindestens 2 oder 3, meistens 12). Dasselbe gilt für den Kreis der Vertreter des Volkes (evtl. mit Ausnahme von 4Q 164), der meistens aus 12 Personen besteht, also in Entsprechung zu den zwölf Stämmen. Die Leviten dagegen sind nur innerhalb einer 3x12 Konstellation beteiligt. Die Funktionen dieser Räte sind kultisch (vgl. 1QM 2) und v. a. juristisch. In einem militärischen Zusammenhang kommt die Zahl zwölf in 1QM 3 (12 Namen der Stämme, 12 Namen der Stammesanführer) und in 11Q 19 57 (12x1000 Soldaten als „Leibgarde“) vor. Die Entscheidungen der Räte basieren grundsätzlich auf der Tora (vgl. z. B. die Anspielungen auf Num 1-10; Dtn 17). Überall wird die Wichtigkeit ihrer Funktion deutlich: sie üben ihr Amt allein oder mit einem König aus, 1QS spricht sogar von ihrer „Heiligkeit“. Vor dem Hintergrund dieser Qumran-Stellen wird das Verständnis von den Thronplätzen der Zwölf in Mt 20,20-28 etwas schärfer. 211 Qumran und Mt 19,28; 20,20-28 haben etwa folgende Aspekte gemeinsam: die Zahl „Zwölf “ bestimmt die Größe der Gruppe. Betrachtet man 20,20-28 für sich allein, dann ist Jesu Zwölferkreis am ehesten mit den Vertretern der zwölf Stämme vergleichbar. Beide Gruppen repräsentieren nicht nur das Zwölf-Stämme-Volk Israel, sondern leiten es auch. 408 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="409"?> 212 Folgende Zitate stammen aus Becker, Schriften. Selbst wenn TestBen 10,6-10 eine christliche Revision wiedergeben sollte, so basiert die Revision doch auf jüdischen Traditionsstücken (vgl. TestJud 25,1) und die revidierte Version selbst offenbart ein frühes christliches Verständnis. 213 Laut Num 3,17ff heißen auch die jeweiligen Anführer der „Vaterhäuser“ Gerschon, Kehat und Merari, nämlich Eljasaf, Elizafan und Zuriel, „Fürsten“ (3,24.30.35). Denen wiederum steht der Priester Eleasar, der Sohn Aarons, vor (3,32). Im Übrigen ist 1QS 8 parallel dazu: es gibt zwölf Vertreter des Volkes und drei Priester. Sie leiten es primär in juristischer Hinsicht, d. h. indem sie Recht sprechen. Somit haben beide Leitungsgruppen eine sehr wichtige Aufgabe. Es sind aber auch Unterschiede erkennbar: im MtEv ist die Identität der einzelnen Mitglieder des „Thronrats“ durch 10,2-4 bekannt. Außerdem regieren die Zwölf nicht mit irgendeinem König, sondern mit und „unter“ Jesus. Die Regenten orientieren sich nicht an der Thora für sich genommen, sondern an Jesus (und seinem Thora Verständnis). Das schließt seine Bedingung für das eschatologische Herrschen ein, nämlich um seinetwillen gelitten zu haben. Dazu gehört, dass sie - wie er selbst - in der Gegenwart dienen sollen. Abgesehen von Qumran kennen auch die Testamente der zwölf Patriarchen die Vorstellung einer eschatologischen Herrschaft. Sowohl TestJud 25,1 als auch TestBen 10,6-10 weisen die m. E. auffälligsten Übereinstimmungen mit Mt 19,28; 20,20-28 auf (möglicherweise steht Dan 12,1-3 im Hintergrund). 212 Beiden Stellen ist gemeinsam, dass die zwölf Patriarchen nach ihrer Auferstehung bei ihren Stämmen sein und sie gemeinsam Gott preisen werden. Laut TestJud 25,1 werden dann die Patriarchen (inklusive Levi) zu „Herrschern“ über ihre Stämme. In TestBen 10,6-10 könnte man die Herrschaft der Patriarchen nur indirekt ableiten. Stattdessen werden (Straf-) Gerichte angekündigt, zuerst über Israel, dann über die Nationen. Ferner würden „die Auserwählten der Völker“ Israel „zurechtweisen“. Diese Stellen ähneln Mt 19,28; 20,20-28 hinsichtlich der Anzahl von zwölf Personen, hinsichtlich des Bezugs auf die zwölf Stämme Israels und hinsichtlich der Funktion, über sie zu herrschen und / oder zu richten. Die Vorstellung von zwölf Männern, die aus je einem Stamm des Volkes Israel kommen und sich an weitreichenden Entscheidungen für sowie über das Volk Israel beteiligen, ist auf das AT zurückzuführen, in erster Linie auf das Numeri‐ buch: Die sogenannten „Fürsten Israels“ (Num 1,44) bzw. „Fürsten der Stämme ihrer Väter“ (1,16), bilden einen Leitungskreis aus zwölf Männern, die aus je einem Stamm kommen (mit Ausnahme von Levi; vgl. 1,47-49). 213 Diese werden mehrfach namentlich genannt (1,5-15; 2,3-31; 7,11-83; in Kapitel 26 werden auch die späteren „Fürsten“ namentlich aufgeführt). Sie sollen Mose und Aaron bei der Musterung des Volkes „beistehen“ (1,4f). Diese verwaltungstechnische Auf‐ gabe führen sie auch im kultischen Kontext aus, als sie bei der Musterung von 409 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="410"?> 214 Sie bringen erstens sechs Wagen, d. h. je ein Wagen für zwei Stämme, und zweitens zwölf Rinder, d. h. je ein Rind pro Stamm (Num 7,3). Außerdem bringt täglich je ein „Fürst“ eine - verschiedene Elemente umfassende - Gabe zur Einweihung des Altars (7,11-83). Dabei werden die einzelnen Abschnitte durch die namentliche Nennung des jeweiligen Fürsten eingeleitet und abgeschlossen. 215 Laut Num 11,24-30 kommt auf die ausgewählten 70 Männer der Geist Gottes, so dass einige weissagen, also wie „Propheten“ agieren (vgl. zum Verständnis eines Propheten Num 12,6-8). 216 Jos 9,15-21 (die „Fürsten der Gemeinde“ und Josua schließen einen Bund mit einem anderen Volk, sie vertreten und leiten ihre Gemeinde); 14,1 (sie verteilen mit Josua Ländereien als Erbe); 21,1 (ähnlich wie 14,1); 22,9-34 (vgl. V.14.21.30.32: die „zehn Fürsten“ vertreten je ein Vaterhaus / Stamm und reden mit den anderen beiden Stäm‐ men); 1Kö 8,1 (Salomo versammelt „die Ältesten von Israel [und] alle Oberhäupter der Stämme, die Fürsten der Geschlechter der Söhne Israel“); 1Chr 23,2 (David versammelt die „Obersten Israels“ und Priester und Leviten und lässt die Leviten zählen); 27,16-22 (die jeweiligen Fürsten über die einzelnen Stämme werden genannt); 28,1 (David versammelt die „Obersten Israels, die Obersten der Stämme“); 29,6 (ähnlich in 28,1). Eine etwas ausführlichere Bewertung dieser Stellen findet sich bei Horbury, „Phylarchs“, S. 506f. Kehats Sippen und Vaterhäuser helfen (4,34.46), die am „Zelt der Begegnung“, am „Hochheiligen“ arbeiten sollen (4,3ff). An Israels Kult beteiligen sie sich direkt, als sie in Num 7 die Gaben ihrer Stämme zum Heiligtum bringen. 214 Die zum Schluss aufgelisteten Summen der Gaben haben häufig die Zahl 12, ansonsten sind sie meistens durch die Zahl 12 teilbar (7,84-88). Laut Num 10,4 sollen sich die Fürsten bei Mose versammeln, wenn eine Trompete geblasen wird. Bricht das Volk Israel auf, dann geschieht das laut Num 10,14-28 in einer festgelegten Ordnung der Stämme (inklusive der Angehörigen Gerschons, Meraris und Kehats). Hier treten die „Fürsten der Stämme“ als Anführer der Heeresverbände auf, d. h. sie haben eine militärische Funktion. Kurz: in Num 1-10 vertritt ein Leitungskreis aus zwölf Fürsten die zwölf Stämme und übernimmt - in Kooperation mit Mose und Aaron - verwaltungstechnische, kultische und militärische Aufgaben. Ab Num 11 treten die ersten zwölf Fürsten der Stämme einerseits in den Hintergrund. Das ist sicherlich (u. a.) darin begründet, dass in Num 11,16f. Gott Mose befiehlt aus den „Ältesten Israels“, die „Aufseher“ im Volk sind, 70 Männer auszuwählen, so dass Gott von dem Geist, der auf Mose ist, nehmen und ihn auf sie legen kann, damit sie mit Mose die „Last des Volkes tragen“ (11,17). 215 Andererseits behalten die „Fürsten“ im restlichen Numeribuch eine zentrale Rolle. So sendet Mose gemäß Num 13,2-16 zur Auskundschaftung Kanaans je einen Mann pro Stamm aus, jeder ist „Fürst“ und „Haupt“ in seinem Stamm. Und laut Num 27,2; 31,13; 32,2; 34,16-29; 36,1 bilden sie mit Mose eine juristische Instanz. Über das Numeribuch hinaus kommen diese „Fürsten“ der Stämme im AT in Jos, 1Kö und 1Chr vor. 216 Die Relevanz dieser AT-Stellen - v. a. 410 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="411"?> 217 Dazu Horburys Aufsatz „Phylarchs“. Vgl. außerdem z. B. Gnilka, MtEv II, S. 355. Oder Davies-Allison, Mt II, S. 150. 218 Horbury dagegen löst in „Phylarchs“ diese „Spannung“ auf, indem er Mt 19,28 und die Propheten ähnlichen Aussagen verschiedenen Quellen zuordnet. 219 Anders z. B. Scot McKnight in „Twelve“. von Numeri - für das Verständnis von Mt 19,28; 20,20-28 (sowie die weiteren Vorkommen der [zwölf] Throne im NT) ist besonders diskutabel. Laut William Horbury waren die Juden des ersten Jahrhunderts mit der Vorstellung eines aus zwölf „Phylarchen“ bestehenden und auf Num zurückgehenden Leitungskreises vertraut. Darüber hinaus gab es s.E. ein aktuelles politisches Interesse an diesem Leitungsmodell, das in Konkurrenz zum Sanhedrin stand, der sich aus Hohepriester und Ältesten zusammensetzte. Demnach könnten die Zwölf in Mt 19,28; 20,20-28 tatsächlich vor dem Hintergrund der zwölf Phylarchen zu verstehen sein. 217 Für diese Schlussfolgerung könnte die obige Feststellung sprechen, dass Jesu Zwölferkreis den Gründerkreis des wiederhergestellten Volkes Gottes bildet und als solcher gleichzeitig die zwölf Stämme abbildet. Ebenso wie in Num sind auch in Mt 10,1-5; 19,28; 20,20-28 die Namen der zwölf leitenden Personen bekannt und wichtig. In beiden Textgruppen regieren die Zwölf zwar mit dem obersten Volksanführer, sind ihm dabei aber untergeordnet. Allerdings fallen v. a. folgende Unterschiede auf: Während im AT der einzelne Fürst den Stamm vertritt, aus dem er kommt, steht im MtEv der Zwölferkreis für das Zwölf-Stämme-Volk als Gesamtheit. Außerdem haben Jesu zwölf Jünger keine militärische Funktion. Darüber hinaus ähneln die zwölf Jünger im MtEv, v. a. in Mt 10, insbesondere durch ihre Predigten, Heilungen und Exorzismen, viel stärker atl Propheten als den v. a. politisch agierenden Stammesfürsten. Auch fehlen im MtEv weitere Bezugnahmen auf die Stammesfürsten, z. B. durch entsprechende Namen. Schließlich lässt sich festhalten: erstens ist es möglich, aber nicht notwendig, die Zwölf in 19,28; 20,20-28 als bewusste Fortführung der atl Stammesfürsten zu verstehen. Zweitens ist es wahrscheinlich, dass die zwölf Jünger im Eschaton eine etwas andere Rolle übernehmen als während ihres irdischen Lebens, so dass sich 19,28; 20,20-28 durchaus mit anderen Aussagen, etwa aus Mt 10, kombinieren lassen. 218 Die Zwölf werden also im Eschaton gemeinsam mit Jesus - wohl in umfassender Weise - über (das wahre) Israel regieren bzw. herrschen. Doch für ihre irdische Zeit hat Jesus das laut MtEv nicht vorgesehen. Jedenfalls darf aus dem Kontrast zu und aus der Kritik an Israels aktuellen Volksanführern (vgl. z. B. 9,34ff oder 23,1ff) nicht abgeleitet werden, dass die zwölf Jünger eine irdische politische Herrschaft übernehmen sollten. 219 411 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="412"?> 220 Vgl. zum Lösegeld-Logion: Edwards, Ransom. 221 Das καί ist ein καί epexegeticum oder explicativum. Vgl. HvS, § 252,29. 222 NSS listet bei Mt 29,28 die hier in Frage kommenden zwei Bedeutungen auf: „anstatt, für; zu Gunsten, für“. 223 Vgl. HvS, §184a. V.28. Der als „Lösegeld-Logion“ bekannte Vers 28 schließt die Mahnrede an die Zwölf mit einem Verweis auf den Menschensohn ab. 220 Im eröffnenden Rahmenteil V.25c-e stellt Jesus die Zwölf in einen scharfen Gegensatz zu heidnischen Herrschern und ihrer Herrschaft über ihre Untergebenen. D.h., dass der Umgang der Zwölf untereinander sich klar davon unterscheiden muss. Und im abschließenden Rahmenteil V.28a-d stellt Jesus sich und seine eigene Umgangsweise mit den Menschen den Zwölf als Vorbild hin. D.h., dass der Umgang der Zwölf untereinander sich nicht von seiner Umgangsweise unterscheiden soll. Diese beiden Vergleichspunkte wirken identitätsstiftend für den Zwölferkreis: auf der einen Seite die Distanzierung und Abgrenzung von heidnischen Herrschern und auf der anderen Seite die Annäherung an und die Identifizierung mit Jesus. Die wichtigste theologische Aussage über die Zwölf, die sich aus Vers 28 ableiten lässt, ist also, dass die Zwölf sich Jesus, den Men‐ schensohn, zum Vorbild nehmen sollen (imitatio christi). Im Detail werden drei Handlungen angeführt. Erstens: sich nicht bedienen lassen (V.28a-b). Zweitens: sondern dienen (V.28c). Und drittens: sein Leben als Lösegeld geben (V.28d). Die ersten beiden Punkte stehen in einem Negativum - POSITIVUM-Verhältnis, wobei der Schwerpunkt auf dem zweiten Element liegt. Der dritte Punkt ist eine Spezifizierung des zweiten Punktes: 221 sein Leben als Lösegeld für andere Menschen zu geben, ist eine spezifischer Ausdruck des Dienstes Jesu. Aus dem Kontext des MtEv lässt sich dieses Verhältnis noch etwas konkreter fassen: Jesu Dienst hat auch andere Ausdrucksformen, doch ist seine Lebenshingabe der stärkste Ausdruck seines Dienstes. Das gibt dem Lösegeld-Logion ein besonderes Gewicht. Durch den Ausdruck δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ knüpft Jesus an die Leidensankündigung in Mt 20,17-19 an. Die Objektsartangabe λύτρον enthält die theologisch entscheidende Deutung der Lebenshingabe Jesu, sie geschieht nämlich „als Lösegeld“. Die nachfolgende Präposition ἀντί kann hier entweder als „für, zu Gunsten von“ oder als „für, anstatt, anstelle von“ verstanden werden. 222 Für die zweite Übersetzung sind zwei Argumente ausschlaggebend: erstens ist das die Hauptbedeutung von ἀντί. 223 Zweitens wird hier in V.28 ein theologisches Konzept aufgegriffen, das in Jes 53,10-12 vorkommt: der leidende Knecht setzt sein Leben als „Schuldopfer“ ein, d. h. er trägt die Sünden vieler und stirbt deswegen. Ebenso ist Jes 43,3f zu verstehen: der HERR rettet Israel, indem er an dessen Stelle ein anderes Volk nimmt. 412 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="413"?> 224 NSS versteht V.28 gemäß „anstatt“, vgl. den Kommentar: „um durch seine stellvertre‐ tende Lebenshingabe die Menschen aus ihrer Todverfallenheit loszukaufen […]“. BA entscheidet sich im Artikel „λύτρον“, Sp. 979, für die andere Bedeutung und übersetzt den Ausdruck mit „als Lösegeld zu Gunsten vieler“. LN definiert unter 37.130 „λύτρον“, folgendermaßen: „the means or instrument by which release or deliverance is made possible - ,means of release, ransom.‘“. Und bzgl. Mt 20,28: „to die as a means of liberating many“. 225 Die vielleicht bekannteste Parallele dazu ist Phil 2,3-8 (vgl. v. a. 2,5 als Schlüsselvers in 2,1-11). 226 Interessanterweise ist Lk 22,24-27 im Rahmen des Passahmahles verortet. Kurz: V.28 beschreibt einen Tausch: Jesus gibt sein eigenes Leben auf bzw. er stirbt, damit andere leben können bzw. nicht sterben müssen. 224 Ausgehend von dieser knappen Auslegung von V.28 lassen sich drei Gedanken in Beziehung zu den zwölf Jüngern setzen. Erster Gedanke (die ethische Bedeutung): weil Jesu Kreuzestod der alles entscheidende Maßstab und Orientierungspunkt für die Zwölf ist, sollen die Zwölf auf eine Weise einander „Diener“ sein bzw. einander dienen, die sogar die Bereitschaft enthält, das eigene Leben für die anderen auf- und hinzugeben, so dass diese (weiter-) leben können (vgl. v. a. 10,38; 16,24). 225 Dabei sind zwei Einschränkungen vorzunehmen. Erstens lässt sich aus V.28 nicht ableiten, dass Jesus von den zwölf Jüngern ein Leiden oder gar ein „Martyrium“ um seinetwillen gefordert hätte (so aber am ehesten in V.22d-e; V.23b). Vielmehr fordert er ein Handeln um der anderen Jünger willen. Zweite Einschränkung: Obwohl Jesu Lebenshingabe Grund und Motivation für das Leben und Sterben der zwölf Jünger ist, hat allein Jesu Lebenshingabe einen „Heil“-bringenden Sinn bzw. die Funktion Sünden zu vergeben. Zweiter Gedanke: der mt Jesus offenbart seinen zwölf Jüngern seine eigene Deutung seines bevorstehenden Todes. Damit ermöglicht Jesus den zwölf Jüngern sein Leben und Sterben theologisch zu deuten, sowohl in Vorbereitung darauf (ab 21,1), als auch für die Zeit seiner Leiden in Jerusalem (etwa ab 26,47), als auch für die Zeit nach seinem Tod (ab 27,50). Dass das Lösegeld-Logion die wahrscheinlich wichtigste Deutung seines Todes ist, zeigt auch die Positionierung des Logions zwischen den beiden Ortsangaben; der ersten Angabe, dass sie nach Jerusalem hinaufgehen (20,17), und der zweiten Angabe, dass sie sich Jerusalem nähern (21,1). D.h., dass das Lösegeld-Logion wie eine Überschrift über allen Jerusalemer Geschehnissen steht. Und schließlich: Ist es Zufall, dass die einzige weitere Deutung seines Todes während des Passahmahles stattfindet, und das ebenfalls im Beisein der zwölf Jünger? 226 Man darf daraus indirekt schlussfolgern, dass Jesus seinem Zwölferkreis durch diese „Offenbarung“ eine verantwortungsvolle Aufgabe überträgt, nämlich anderen Jesusnachfolgern - gerade in der Phase nach Jesu Tod (und Auferstehung) - die alles entscheidende Bedeutung von Jesu Leben 413 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="414"?> und Sterben zu vermitteln. Dritter Gedanke: Die theologische Bedeutung der Lebenshingabe Jesu als Lösegeld für die „vielen“ schließt die zwölf Jünger mit ein. D.h.: Jesu stellvertretendes Sterben kommt schließlich auch den zwölf Jüngern zugute: Indem Jesus sterben wird, wird Gott auch die Sünden der zwölf Jünger vergeben (vgl. Mt 1,21) und ihnen ewiges Leben geben. 2.2.5 Zusammenfassung der Auslegung von Mt 19,27-20,28. Mt 19,27-20,28 im literarischen Kontext von Mt 11,2-20,28. Als Reaktion auf seine starke Ablehnung durch die Volksanführer sowie die fehlende Annahme durch die Volksmengen (11,2-16,12), wendet Jesus sich vermehrt seinen Jüngern zu, die ihn als „Christus“ bekennen und eine zumeist positive Haltung gegenüber Jesus haben (16,13-20,28). In 16,21-20,28 wiederholt sich folgender Zusammenhang: Jesu bevorstehendes Leiden und Sterben begründet seine Aufforderung an die Jünger, ebenfalls zum Leiden bereit zu sein bzw. sich „klein“ zu machen. Mt 19,27-20,16. Ausgelöst durch Jesu kritische Bewertung des reichen Jünglings (19,23-26) erinnert Petrus in V.27 Jesus daran, dass er und die anderen elf Jünger ja bei ihren jeweiligen Berufungen - im Gegensatz zum reichen Jüngling (19,22) und im Gegensatz zu anderen Jüngern (19,29) - alle materiellen Güter und familiären Bindungen aufgegeben haben, um ihm nachzufolgen und damit ausschließlich ihm als ihrem neuen „Familienoberhaupt“ verpflichtet zu sein. Daraus folgt Petri zuversichtliche und durchaus angemessene Frage, welchen „Sonderlohn“ bzw. „Schatz“ sie dafür im Himmelreich erhalten werden. Jesu Antwort umfasst 19,28-20,16. Zuerst gibt Jesus in V.28 den zwölf Jüngern eine Verheißung, die s.E. gewiss eintreffen wird: weil sie ihm nachgefolgt sind (wobei mitgedacht ist: nachdem sie vorher alles verlassen hatten), werden die Mitglieder des Zwölferkreises (wohl ohne Judas) während der Zeitphase der eschatologischen Wiederherstellung der Welt, genau genommen nachdem sich der Menschensohn auf den Thron gesetzt haben wird, auf zwölf Thronen sitzen. Sie werden also mit dem Menschensohn einen „Thronrat“ bilden und damit eine große von Gott legitimierte Machtfülle innehaben. Dabei werden die zwölf Jünger über die - wieder aus zwölf Volksstämmen bestehende - Nation Israel das Gericht halten bzw. das Recht sprechen. Das Gerichtsurteil kann negativ oder positiv ausfallen, je nach dem ob die Stellungnahme zu Jesus negativ oder positiv ausgefallen war (vgl. v. a. Mt 10,5-42, z. B. die „vorläufigen“ Gerichtsurteile in V.11-15). Diejenigen Personen des Zwölf-Stämme-Volkes, über die ein positives Urteil gefällt wird, könnten als das „wahre“ Volk Israel bzw. als „heiliger Rest“ bezeichnet werden. Es ist nicht auszuschließen, dass die zwölf Jünger im Anschluss an das Gerichtsurteil über dieses „wahre“ Israel „regieren“ werden. 414 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="415"?> Jesus vermittelt nach 19,28 und 19,29 wahrscheinlich auch im dritten Teil seiner Antwort 19,30-20,16 die Botschaft, dass diejenigen, die um seinetwillen materielle oder soziale Bindungen aufgegeben haben, im Himmelreich um ein Vielfaches entlohnt werden. Sowohl in den beiden Varianten des Erste - Letzte-Sprichwortes (19,30; 20,16) als auch im davon eingerahmten Gleichnis von den Weinbergarbeitern (20,1-15) stehen die gegenwärtig „Ersten“ bzw. die Arbeiter der ersten Stunde(n) wahrscheinlich für die Personen, die nach gesellschaftlich-irdischem Maßstab einen gegenwärtig hohen Rang haben. Ihr Rang ist am ehesten in ihren materiellen Gütern und / oder ihrem sozialen Status begründet. Doch viele von ihnen (d. h. nicht alle) werden im zukünftigen Himmelreich diesbezüglich die „Letzten“ sein. Die Zwölf und andere Jünger hin‐ gegen sind am ehesten mit den gegenwärtig „Letzten“ bzw. den benachteiligten Arbeitern der letzten Stunden zu identifizieren, weil sie ihre materiellen Güter und sozialen Bindungen aufgegeben und dadurch Macht und Ansehen verloren haben (vgl. 19,27f sowie die „Kleinen“ in 10,42). Doch viele von ihnen (d. h. nicht alle) werden im zukünftigen Himmelreich die „Ersten“ sein, was sich z. B. an den zwölf Thronen (19,28) und der hundertfachen Erstattung zeigt (19,29). Dass der Weinbergbesitzer nicht ungerecht, sondern gerecht bezahlt (V.13b-c), bedeutet: Gott hält sein Wort. Demzufolge werden die zwölf Jünger tatsächlich die zugesagten zwölf Throne (19,28) erhalten. Obwohl die gleich hohe Bezahlung aller Arbeiter eine zukünftige Gleichheit nahelegt, ist eine zukünftige Umkeh‐ rung der gegenwärtigen Verhältnisse aufgrund der rahmenden Verse 19,30; 20,16 etwas wahrscheinlicher. Diese Aussicht warnt die zwölf Jünger davor, gegenwärtig zu den „Ersten“ gehören zu wollen. Mt 20,17-19. Während ihrer Reise nach Jerusalem nimmt Jesus allein seine zwölf Jünger zu sich und kündigt ihnen seine dort bevorstehende Tötung und Auferstehung an. Im Anschluss an 19,30-20,16 lässt sich Jesu Leidensweg als Aufgabe von Macht und Status zu verstehen, als eine Selbsterniedrigung zum „Letzten“, und Jesu Auferstehung als (Wieder-) Gewinn von Macht und Status, als Erhöhung zum „Ersten“. Jesus vermittelt ihnen Wissen aus einer übernatürlichen Offenbarungsquelle und bestätigt so ihren privilegierten Status. Jesus möchte sie auf diese Ereignisse vorbereiten, so dass sie diese dann auch theologisch richtig bewerten können. Jesus wiederholt - nach 16,21; 17,9.12 und17,22f zum vierten Mal - seine Leidensankündigungen sicherlich auch, weil es den Jüngern schwerfällt, Jesu Leiden in ihre eigenen Vorstellungen von einem siegreichen Christus zu inte‐ grieren. Zugleich erinnert Jesus damit die Zwölf an seine Forderung, dazu bereit zu sein, ebenfalls zu leiden und ggf. zu sterben (vgl. 10,34-39; 20,20ff; 26,20ff). Ihr Wissen, dass er am Ende auferstehen wird, kann sie angesichts Jesu Sterben und Tod trösten. Dieses Wissen kann aber auch die Vorfreude auf 415 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="416"?> das eschatologische Thronen wecken. Sollte Jesus selbst sich von ihnen Trost versprechen, zeugte dies von einem besonders vertrauensvollen Verhältnis. Mt 20,20-28. Als die (drei) Zebedaiden Jesus um die zwei wichtigsten Thronplätze bitten (V.20-21), überheben sie sich nicht nur über die anderen zehn Jünger und insbesondere Petrus, den eigentlichen „Ersten“ der Zwölf, sondern auch über alle anderen Menschen, inklusive der wichtigsten Persönlichkeiten der Geschichte Israels. Allerdings resultiert wohl auch der Ärger der übrigen zehn Jünger (V.24) aus ihrem Machtwillen und Stolz. Dieser „Machtkampf “ offenbart sowohl eine moralische Schwäche als auch eine fehlende Gruppenstabilität innerhalb des Zwölferkreises. Jesus lässt in seiner Antwort an die Zebedaiden, dass nicht er, sondern Gott, über die Zuteilung der einzelnen Thronplätze bestimmt (V.23), offen, ob die Zebedaiden die beiden erwünschten Thronplätze erhalten werden. Jesu Auskunft, dass Gott bereits „vorherbestimmt“ hat, wer auf den einzelnen Thronplätzen sitzen wird, lässt die Zwölf als einen wichtigen Teil des „Heilsplanes“ Gottes erscheinen. Daraus ließe sich indirekt ableiten, dass die Zwölf aufgefordert sind, sich Gott und seinem Plan anzuvertrauen. Darüber hinaus kann die Aussicht auf die von Gott für sie bereits aufgestellten Thronplätze die Zwölf dazu motivieren, auch weiterhin Jesus gehorsam zu folgen. Jesus nennt in seiner Rückfrage an die Zebedaiden die notwendige Bedingung für die beiden wichtigsten Thronplätze: sie müssen bereit sein, Jesu „Becher“ trinken können, d. h. seinetwegen Leiden zu ertragen, ohne ihre Solidarität mit Jesus aufzugeben (V.22a-e; vgl. 19,27ff). Dieses Leiden ist offenbar ein von Gott festgesetztes Zorngericht und kann für sie im Märtyrertod enden. Ihre - sich wohl überschätzende - Selbsteinschätzung (vgl. 26,31.56), dass sie das durchaus könnten (V.22f-g), bestätigt Jesus überraschenderweise mit der Voraussage, dass sie seinen Becher tatsächlich trinken werden (V.23a-b). V.25-27. Aufgrund des „Machtkampfes“ um die besten Thronplätze nennt Jesus ihnen folgende Bedingung: wer von den zwölf Jüngern es anstrebt, insbesondere im zukünftig-eschatologischen Himmelreich einflussreich und angesehen zu sein, v. a. im Kontrast zu den anderen Mitgliedern des Zwölferkreises, der soll in der Gegenwart den anderen dienen und gehorchen, wobei möglicherweise eingeschlossen ist, einen niedrigeren Rang einzunehmen. Dabei sollen sie sich einerseits von heidnischen Herrschern abgrenzen (V.25d-e) und andererseits Je‐ sus zum Vorbild nehmen (V.28), d. h. anderen bis hin zur eigenen Lebenshingabe dienen. In V.28 vermittelt Jesus seinen zwölf Jüngern außerdem die Fähigkeit (und Aufgabe) - in Gegenwart und Zukunft - sein Sterben theologisch zu deuten, nämlich als stellvertretende und sündenvergebende Lebenshingabe. Das schließt die Zwölf ein und ist Voraussetzung für ihr eschatologisches Thronen: indem Jesus stirbt, wird Gott auch die Sünden der Zwölf vergeben und ihnen 416 2 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 19,27-20,28 <?page no="417"?> ewiges Leben geben (vgl 26,28). Abschließend lässt sich zu V.20-28 feststellen, dass Jesus hier seine vormalige Zusage der zwölf Thronplätze (vgl. 19,28) nicht zurücknimmt. Sowohl in 19,27-20,16 als auch in 20,20-28 vollzieht sich der Wechsel von Ersten zu Letzten und von Letzten zu Ersten auf einer Zeitskala, wobei auf dieselbe Sache Bezug genommen wird, nämlich den Status. Jesu in 20,20-28 allgemeine Rede vom Groß- und Erster-Sein erweckt sogar den Eindruck, dass die Zwölf nicht nur - mit dem ihnen übergeordneten Jesus Christus - „richten“, sondern auch „regieren“ bzw. herrschen, d. h. von Gott bevollmächtigte Leiter seines Volkes Israel sein werden. 417 2.2 Auslegung von Mt 19,27-20,28 <?page no="419"?> 1 Sowohl die textkritische Variante τῶν δώδεκα μαθητῶν als auch der Ausdruck „die Zwölf “ werden im Zusammenhang der Analyse von V.20 besprochen (II,3.3.1.3). 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 3.1 Einleitung zu Mt 26,20-35.56 3.1.1 Vorkommen des Zwölferkreises Innerhalb des Kapitels Mt 26 kommt in vier Versen die Zahl „zwölf “ vor: V.14, V.20, V.47 und V.53. Während in V.53 „zwölf Engellegionen“ (δώδεκα λεγιῶνας ἀγγέλων) gemeint sind, beziehen sich V.14 (εἷς τῶν δώδεκα, ὁ λεγόμενος ᾿Ιούδας), V.20 (μετὰ τῶν δώδεκα) und V.47 (Ἰούδας εἷς τῶν δώδεκα) jeweils zu‐ rück auf den seit Mt 10,1 bekannten Kreis von zwölf Jüngern. Diese Bezugnahme macht der textuelle Zusammenhang eindeutig, obwohl jeweils die einfache Zahl „Zwölf “ - also ohne „Jünger“ - steht. 1 In V.14 sowie V.47 wird durch den genitivus partitivus εἷς τῶν δώδεκα Judas Iskarioths Zugehörigkeit zum Zwölferkreis festgestellt. Und in V.20 werden die Zwölf als Jesu Tischgenossen eingeführt. Einerseits ist Judas eine wichtige Figur in der mt Jesusgeschichte. Darüber hinaus kann nicht geleugnet werden, dass er als Mitglied des Zwöl‐ ferkreises durch seine Auslieferungspläne und durch seinen Verrat ein sehr schlechtes Licht auf den Zwölferkreis wirft. Andererseits liegt der Fokus dieser Arbeit auf dem Zwölferkreis als Ganzheit. Daraus folgt, dass in der folgenden Auslegung sowohl Mt 26,14-16 und 26,47-50 als auch 26,23-25 vernachlässigt werden können. Folglich ist 26,20 mitsamt den folgenden Versen relevant, sofern sie den Zwölferkreis thematisieren. Daran schließt sich die Frage an: sind am Abschiedsmahl neben Jesus nur die zwölf Jünger oder auch weitere Personen beteiligt? 3.1.2 Personenkonstellation Die Angabe des Evangelisten Mt, dass Jesus sich „mit den Zwölf “ (Mt 26,20: μετὰ τῶν δώδεκα) zu Tisch legt, fällt ins Auge, weil bei keinem sonstigen Mahl, von dem die Evangelien erzählen, allein Jesus und seine zwölf Jüngern versammelt <?page no="420"?> 2 Natürlich abgesehen von den parallelen Abschiedsmahl-Erzählungen, vgl. Mk 14,17; Lk 22,14. Die Stelle Mk 16,14 wird nicht dazu gezählt, weil es zum sogenannten „unechten Markusschluss“ gehört. Zu Jesu sonstigen Mahlzeiten im MtEv s. u. II,3.2.1.2. 3 Man beachte folgende Stellen. Ex 12,3ff: ein „Vaterhaus“ soll ein Lamm nehmen, schlach‐ ten, braten und essen. Ex 11,4-7; 12,12f 23.27.29f: die Erstgeburten der israelischen Familien werden verschont. 12,46: „In einem Haus soll es gegessen werden; du sollst nichts von dem Fleisch aus dem Haus herausbringen, und ihr sollt kein Bein an ihm [dem Lamm; V.L.] zerbrechen.“ 12,24-27: der Sohn soll nach dem Zweck des Festes fragen, so dass die Erinnerung an den Exodus von Generation zu Generation weitergegeben wird. Analog dazu ist 13,8.14: Der Israelit soll seinem Sohn beim Fest der ungesäuerten Brote erklären: „Es geschieht um deswillen, was der HERR für mich getan hat, als ich aus Ägypten zog.“ 4 Kuhn, „Lord᾽s“, S. 83f, sieht im Passahfest als ein Familienfest ein Argument dafür, dass Jesu letztes Mahl kein Passahmahl war, da er es schließlich mit seinen zwölf Jüngern eingenommen hat. Ähnlich Leonhard, Pesach, S. 33: S.E. versammeln sich Jesus und seine Jünger nicht als eine Familie oder als ein „Haus“, weswegen Jesu letztes Mahl sich nicht an Ex 12 ausrichten würde. 5 Das ist geboten, wenn „das Haus für ein Lamm nicht zahlreich genug ist“ (Ex 12,4), weil es noch bis zum nächsten Morgen aufgegessen sein muss (Ex 12,10). Ähnlich ist mPes 7,13; 8,1. sind. 2 Und doch ist gerade bei Jesu Abschiedsmahl 26,20-30 zu erwägen, ob der Evangelist mit der ausdrücklichen Nennung der Zwölf die Botschaft vermitteln möchte, dass allein die Zwölf ( Jesus + Zwölf) daran teilgenommen haben. Dass Mt evtl. auch an weitere Personen gedacht hat ( Jesus + Zwölf + x), ist in seinem Hinweis auf die Identität des Abschiedsmahls als „Passahmahl“ (vgl. v. a. V.17-19) begründet. Ob dies ein stichhaltiger Hinweis ist, wird im Folgenden in drei Punkten diskutiert und im vierten Punkt abschließend bewertet werden. Erstens. Ex 11-13 beschreibt das Passahfest als ein „Familienfest“. 3 Das bezeugt im NT v. a. Lk 2,41-52: der zwölfjährige Jesus nimmt mit seinen Eltern an der Wallfahrt nach Jerusalem teil. Demzufolge sollte man auch bei Jesu Passahmahl mit den Zwölf mit der Präsenz von Familienangehörigen rechnen. 4 Der familiäre Charakter des Passahfestes lenkt den Blick zuallererst auf Verwandte der Zwölf, die im MtEv ausdrücklich genannt werden, zuerst auf die Mütter, v. a. die Mutter der beiden Zebedaiden-Söhne (vgl. Mt 20,20; 27,56), evtl. auch auf Petri Schwiegermutter (und Ehefrau? 8,14f) und auf Jesu Mutter (12,46-50; 13,54-57). Desweiteren lässt der familiäre Charakter des Passahfestes auch an Verwandte der Zwölf denken, die im MtEv nicht explizit genannt werden, etwa an weitere Kinder (und Enkelkinder? ) der genannten Frauen. Zweitens. Doch das Passahfest war gemäß Ex 12 mehr als ein „Familienfest“ im engeren, verwandtschaftlichen Sinne, da nicht nur miteinander verwandte Personen berechtigt waren, an einer Passahgemeinschaft teilzunehmen, sondern - je nach Situation - auch ihre nächsten jüdischen Nachbarn (Ex 12,4), 5 sowie beschnittene Sklaven des eigenen 420 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="421"?> 6 Aber laut Ex 12,45 waren Beisassen oder Lohnarbeiter ausgeschlossen. 7 Vgl. Ex 12,49: „Ein Gesetz soll gelten für den Einheimischen und für den Fremdling, der sich mitten unter euch aufhält.“ Parallel dazu ist Num 9,14: „Wenn ein Fremder bei euch wohnt und dem HERRN Passah feiern will, soll er es feiern nach der Ordnung des Passahs und nach seiner Vorschrift. Ein und dieselbe Ordnung soll für euch sein, sowohl für den Fremden als auch für den Einheimischen des Landes.“ Man beachte andererseits auch Ex 12,43: „Kein Fremder soll davon essen! “ 8 Diese beiden Seiten werden in Num 9,1-14 behandelt: während Num 9,6-12 Anweisun‐ gen für denjenigen bereithält, der unrein oder auf Reisen ist, und während 9,13 die Pflicht zur Feier für denjenigen, der nicht unrein oder nicht auf Reisen ist, betont, gibt 9,14 Anweisungen für den Umgang mit Fremden, die das Passah feiern wollen, womit vermutlich auch die vorher genannten (Pilger-) Reisenden gemeint sind (d. h. entweder feiert der Reisende das Passah bei den Leuten, bei denen er wohnt, oder er feiert es einen Monat später). 9 Außer der Betreffende ist auf Reisen oder unrein. Besonders eindringlich ruft der Autor des Jubiläenbuchs in Kapitel 49 dazu auf, die festgesetzte Zeit einzuhalten. Zu Jub 49 vgl. im Anhang (online), Exkurs 15. 10 Zu der Frage der zeitlichen Einordnung der mischnaischen Angaben s. u. II,3.2.3.2. 11 Vergleiche die Angaben der Mischna Pesahim zur Größe einer Gesellschaft beim Passahmahl: mPes 8,3: „Immerzu kann man seinen Beitritt anmelden, solange noch eine Oelbeervolumen für jeden Einzelnen zu Gebot steht“. 8,4: Man kann auch andere Personen zu der eigenen Gesellschaft einladen. 8,7: Man schlachtet weder für einen Einzelnen (so Rabbi Jehuda, Rabbi Jose hingegen erlaubte es), noch für eine Gesellschaft von hundert Personen, da ein olivengroßes Stück die Mindestgröße des Fleisches ist, die jedem Beteiligten zukommen muss. 8,7: „Man bilde keine Genossenschaft von Frauen, Sklaven und Minderjährigen.“ 8,6: Leidtragende, Steineschlepper, Kranke, Gefangene und Greise können davon olivengroß essen, solange es sie nicht untauglich macht. 9,4: Unreine Personen (Frauen mit Blutfluss und Männer mit Ausfluss) dürfen davon nicht Hauses (12,44), 6 und selbst ein „Fremdling“, vorausgesetzt „alles Männliche bei ihm“ war oder wurde vorher beschnitten, der dann wie ein „Einheimischer des Landes“ behandelt werden sollte (12,48f). 7 Man darf davon ausgehen, dass häufig nicht nur miteinander Verwandte das Passah gemeinsam feierten. Denn dazu müssten zwei Aufforderungen geführt haben: 8 erstens die Aufforderung an die jeweilige Passahgesellschaft, Gastfreundschaft zu gewähren. Und zweitens die Aufforderung an den einzelnen Israeliten, das Passahfest zu einer festgesetzten Zeit zu feiern (vgl. v. a. Num 9,10-13). 9 Davon ist auch aus pragmatischen Gründen auszugehen: denn anlässlich des Passahfestes und des Festes der ungesäuerten Brote strömten zigtausende Juden nach Jerusalem, so dass alle aufgrund der Raumknappheit gezwungen waren „zusammenzurücken“. Sollten außerdem die Angaben, Regelungen und die dabei jeweils vorausgesetzten Praktiken der Mischna Pesahim - zumindest teilweise - bereits zu Jesu Zeit gegolten haben, 10 so ist fast jede Teilnehmerzahl zwischen einer Person bzw. fünf Personen und hundert Personen vorstellbar. 11 Folgende Personen, die nicht mit 421 3.1 Einleitung zu Mt 26,20-35.56 <?page no="422"?> essen. 9,10-11: es kann fünf Gesellschaften mit je fünf Teilnehmern oder auch zehn Gesellschaften mit je zehn Teilnehmern geben. 12 Dafür ist Gundry, Matthew, S. 525. Dagegen ist Hagner, Matthew II, S. 765, der aus dem Titel „Lehrer“ statt „Herr“ ableitet, dass der Hausherr kein Jünger war. 13 Laut Flav.Jos.Bell. VI, 423-427 durften aber gerade „Aussätzige“ nicht daran teilnehmen. Es ist aber fraglich, ob der mt Jesus, der auch sonst keine Skrupel hatte, einige Reinheitsvorschriften seiner Zeitgenossen zu missachten, sich davon abhalten ließ, mit Simon das Passahmahl zu halten. Schlatter, Matthäus, S. 734, meint, dass Simon aus Bethanien zum Zeitpunkt, als Jesus bei ihm zu Gast war, nicht mehr von Aussatz befallen war, obwohl er so genannt wurde. 14 Vgl. Mischna Pesachim: mPes 7,13: a. Beide Gesellschaften sitzen mit dem Rücken zueinander, aber der „Warmkessel“ steht zwischen ihnen. b. Der Diener, der eine Gesellschaft bedient, isst nur bei der Gesellschaft, zu der er gehört. c. „Die Braut darf sich abwenden und essen.“ 8,1: a. Befindet sich die Ehefrau im Haus ihres Ehemanns, soll sie vom Pessachopfer essen, welches ihr Ehemann für sie geschlachtet hat, selbst wenn ihr eigener Vater ebenfalls für sie geschlachtet hat. Befindet sie sich aber im Haus ihres Vaters, und es ist ihr erstes Passahfest nach der Hochzeit, und wenn wieder ihr Ehemann sowie ihr Vater für sie geschlachtet haben, so kann sie sich aussuchen, wovon sie essen möchte. b. Ein (volljähriger) Waise darf sich aussuchen, ob er bei seinem Vormund essen möchte oder nicht. c. Ein Sklave von zwei Herren darf nur bei einem essen. d. Ein halbfreier Sklave muss für sich essen, statt im Haus seines Herrn. 9,10-11: Ein Jesus oder den Zwölf verwandt sind, kommen als mögliche weitere Teilnehmer an Jesu Abschiedsmahl in die engere Auswahl: Man denke erstens an die Frauen (und vermutlich ihre unmündigen Kinder, falls sie welche hatten, die sie bei der Wallfahrt begleitet haben? ), die Jesus laut Mt 27,55-56 begleitet haben. Möglicherweise hat sich sogar der Hausherr, in 26,18 als „Sowieso“ (δεῖνα) bezeichnet, daran beteiligt. 12 Vielleicht gehörte auch der Jesus wohlgesonnene Simon, der „Aussätzige“, bei dem er kurz davor zu Tisch lag (26,6; und bei dem er vermutlich in seinen letzten Tagen übernachtete, vgl. 21,17; vgl. dazu Joh 12,1-11, parallel zu Mt 26,6-13) zu diesem Kreis, der zwar wahrscheinlich in der Nähe wohnte, aber dennoch nach atl Gebot verpflichtet war, das Passah in Jerusalem einzunehmen (vgl. Dtn 16,5-7). 13 Aber selbst über diese im näheren Kontext genannten Personen hinaus könnten auch Personen des weiteren Kontextes anwesend gewesen sein, z. B. „Sünder und Zöllner“, was angesichts von Mt 9,10 und insbesondere von 11,19 keine Überraschung wäre. Drittens. Selbst wenn alle oder ein Teil dieser genannten Personen sich während Jesu Passahmahl in demselben Gebäude aufgehalten haben sollten, so müssen sie deswegen nicht notwendigerweise zu derselben „Gesellschaft“ wie Jesus und die Zwölf gehört haben. Die Regelungen in mPes für unklare Fälle (volljähriger Waise, ein Sklave zweier Herren, ein halbfreier Sklave, eine [frisch vermählte] Ehefrau) machen deutlich, dass eine klare Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gesellschaft wichtig ist, bei der - und nur bei der - jemand teilnehmen darf. 14 Deswegen 422 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="423"?> Passahlamm soll einer einzigen Passahgesellschaft zugeordnet werden, z. B. nachdem die Pessachlämmer versehentlich vermischt werden, selbst wenn es fünf Gesellschaften mit „(mindestens) fünf “ und zehn Gesellschaften mit „zehn (Teilnehmenden)“ sind. 15 Vgl. Flav.Jos.Bell. VI, 423-427, hier 423: „eine Gesellschaft von zehn, oft wohl auch zwanzig Männern“. 16 Jeremias, Abendmahlsworte, S. 40-42, führt für seine These, dass Jesu Abschiedsmahl ein Passahmahl war, das Argument an, dass die Begrenzung auf zwölf Personen Sinn ergibt, erstens angesichts der rabbinischen Forderung, dass mindestens zehn Personen an einem Passahmahl teilnehmen mussten, und zweitens angesichts der Tatsache, dass im Durchschnitt zehn Personen daran teilnahmen. Jeremias’ Argument mag seine These stützen, aber nicht die hier gestellte Frage beantworten, ob tatsächlich nur die Zwölf an Jesu Abschiedsmahl teilgenommen hatten. Denn Jeremias nennt die Mindestzahl von zehn Personen, statt die Maximalzahl der Teilnehmer. Er nennt auch den Gedanken, dass ein Passahlamm nur eine begrenzte Personenzahl sättigen kann, nicht viel mehr als zwölf Personen. Aber auch dieses „praktische“ Argument ist nicht überzeugend: Er nennt selbst die Passahpraxis der Samaritaner, die ein Lamm auf zwei Gruppen aufteilten. Vgl. außerdem die Personenangaben in Mischna Pesahim und die dortige Angabe zur Fleischstückgröße (mindestens so groß wie eine Olive). 17 Aus diesem Befund - hier bei Jesu Abschiedsmahl nur die Zwölf, aber bei Jesu sonstigen Gemeinschaftsmahlzeiten (die Zwölf und) weitere Personen - darf man z. B. nicht ableiten, dass Jesus zu keiner anderen Gelegenheit allein mit den Zwölf gegessen hätte. ist bei Jesu Abschiedsmahl folgendes Szenario denkbar: Es sind zwei oder mehrere „Gesellschaften“ im Haus versammelt, die außerdem vielleicht sogar aus demselben „Warmkessel“ essen, so dass Jesus und die Zwölf eine eigene Gesellschaft bilden könnten, und andere Personen, wie z. B. der Hausbesitzer und seine Familie, oder z. B. weitere Jesusjünger(innen) jeweils eine weitere Ge‐ sellschaft. Zwar wirkt die Zahl 100 auf Jesu Gesellschaft bezogen als übertrieben groß, aber auch Angaben zu Durchschnittsgrößen um etwa zehn Personen 15 verschaffen ebenso wenig eine Lösung. 16 Viertens. Abschließend ist festzuhalten: Die Charakterisierung von Jesu Mahl als Passahmahl steigert lediglich die Wahrscheinlichkeit, dass weitere Personen neben den Zwölf mit Jesus das Mahl gehalten haben. Andererseits lassen zwei Beobachtungen am weiteren Kontext zu der Annahme tendieren, dass Jesus hier mit seinen zwölf Jüngern allein war: erstens Jesu zunehmende Konzentration auf den engsten Jüngerkreis, und zweitens Jesu exklusiv an die zwölf Jünger gerichtete Ankündigung seines Sterbens (20,17-19). Dass aber schlussendlich keine der beiden Argumentati‐ onsrichtungen, ob definitiv nur die Zwölf ( Jesus + Zwölf) oder auch weitere Personen ( Jesus + Zwölf + x) daran teilgenommen haben, überzeugen kann, liegt schlichtweg daran, dass der Text keine Angaben dazu macht. Deswegen sollte man sich auf die eindeutige Aussage des Textes zur Personenkonstellation beschränken: bei Jesu Abschiedsmahl sind die zwölf Jünger seine Tischgenossen, - ohne Spekulationen über weitere Tischgenossen anzustellen. 17 423 3.1 Einleitung zu Mt 26,20-35.56 <?page no="424"?> Matthäus schweigt lediglich darüber und stellt auch nicht den Eindruck her, dass es so wäre, auch wenn Jesu Abschiedsmahl die einzige Belegstelle ist. Umgekehrt ist es denkbar, dass beim Passahmahl tatsächlich mehr als nur die Zwölf anwesend waren, aber der Evangelist andere Tischgenossen (bewusst? ) unerwähnt lässt. 18 In Mk 14,12-16 beauftragt Jesus „zwei seiner Jünger“ (V.13) zur Vorbereitung. Lk 22,7-13 dagegen nennt sogar die Namen der beiden beauftragten Jünger: Petrus und Johannes (V.8). 19 So im direkt vorausgehenden Abschnitt „Judas’ Auslieferungspläne“ Mt 26,14-16. Davor wiederum werden im Abschnitt „Jesu Salbung“ 26,6-13 ebenfalls nur allgemein „die Jünger“ genannt (26,8: οἱ μαθηταί). Und auch die Leidensankündigung in 26,2, die auf Jesu Endzeitrede Mt 24-25 an „seine Jünger allein“ (24,3: οἱ μαθηταὶ κατ’ ἰδίαν) folgt, adressiert Jesus an „seine Jünger“ (26,1: τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ) 20 Jesus und die Zwölf verlassen den Raum in Jerusalem (Mt 26,18), in dem sie das Passah gefeiert hatten, und machen sich auf Richtung Ölberg (26,30) bis sie am Gut Gethsemane ankommen (26,36) und dort vermutlich bis zu Jesu Abführung (26,57) bleiben. 3.1.3 Passagenabgrenzung Die Passage Mt 26,20-30 lässt sich einerseits relativ leicht von den benachbarten Passagen abgrenzen. Andererseits ist es gerade in der nachfolgenden Passage besonders schwierig festzustellen, ob sie speziell den Zwölferkreis thematisiert (ähnlich wie beim Übergang von 19,23-26 zu 19,27-20,16). Unmittelbar davor war im Abschnitt „Passahfeiervorbereitung“ 26,17-19 drei Male von den „Jüngern“ die Rede: Jesus kündigt mit seiner Aussage „bei dir halte ich das Passah mit meinen Jüngern“ (V.18: πρὸς σὲ ποιῶ τὸ πάσχα μετὰ τῶν μαθητῶν μου) die in V.20 erfüllte Tischgemeinschaft mit den Zwölf an. Dagegen bleibt offen, wer mit den vorbereitenden „Jüngern“ in V.17.19 (jeweils οἱ μαθηταί) gemeint ist: alle zwölf Jünger, einzelne der zwölf Jünger oder ganz andere Jesusjünger. Auch die Erwähnung der Zwölf in V.20 gibt darüber keine Auskunft. 18 Ebensowenig wird in den 26,17-19 vorausgehenden Abschnitten klar, wer konkret „die Jünger“ sind. 19 Nach hinten hin grenzt sich das Abschiedsmahl Mt 26,20-30 vom darauf folgenden Abschnitt 26,31-35 aufgrund eines Szenenwechsels ab. 20 Entscheidend ist die Frage, ob gleichzeitig mit dem Ortswechsel auch die Personengruppe um Jesus wechselt. Die folgenden drei Punkte tragen möglicherweise zur Antwort auf diese Frage bei. Erstens. Eindeutig ist, dass ab 26,31 zumindest der Zwölferkreis (ohne Judas? ) anwesend war, aus mindestens vier Gründen. 1a.) Jesus spricht in 26,31 zu „ihnen“ (αὐτοῖς), was anaphorisch auf die zwölf Jünger aus 26,20-30 bezogen ist. 1b.) Jesus sieht laut 26,31 in dem bevorstehenden „Ärgernis“ (σκανδαλισθήσεται) der Jünger die Prophetie des Sacharja über die sich zerstreuende Herde (Sach 13,7) erfüllt. Und weil die Herde in dem Buch Sacharja ein beliebtes Bild für das Volk Israel ist, würde der Bezug 424 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="425"?> 21 Auch wenn Judas die Gruppe bereits verlassen haben könnte, um die bewaffnete Menge zu Jesus zu führen (V.47), und deswegen zu diesem Zeitpunkt nur elf Jünger übriggeblieben wären, so wäre dennoch der Bezug zum Zwölf-Stämme-Volk Israel möglich, weil der Zwölferkreis als Gesamtgröße zählen würde. 22 In Mt 28,7.10 ist zwar allgemein von den „Jüngern“ die Rede, aber laut 28,16 waren „elf Jünger“ nach Galiläa gegangen. 23 Vgl. dazu II,1.2.3.4. Daraus wiederum lässt sich ableiten, dass der anonyme Jünger, der zum Schwert gegriffen hat (Mt 26,51), ein Mitglied des Zwölferskreises sein müsste. Was übrigens zu Joh 18,10 passt, wo diese Person als Simon Petrus identifiziert wird. zum Zwölferkreis passen, der hier nicht zum ersten Mal im MtEv für das Zwölf-Stämme-Volk Israel stünde. 21 1c.) Der spätere Rückbezug in Mt 28,16 auf Jesu Ankündigung in 26,32, er werde als Auferstandener nach Galiläa gehen, legt nahe, dass die Zwölf von dieser Ankündigung wussten. 22 1d.) Es gibt zwar keine eindeutige Erklärung für Jesu Wort von den zwölf Legionen Engeln (26,53), aber die plausibelste aller Erklärungsoptionen scheint zu sein, dass es auf den anwesenden Zwölferkreis (ohne Judas! ) bezogen ist. 23 Zweitens. Es ist denkbar, dass ab 26,31 die Konstellation der Personengruppe um Jesus wechselt, weil der Text diese Denkmöglichkeit nicht ausdrücklich ausschließt. Oder im Umkehrschluss formuliert: man sucht vergeblich nach einer Aussage, dass immer noch nur die Zwölf Jesus auf dem Weg Richtung Ölberg und dann auch im Gut Gethsemane umgeben. Nichtsdestoweniger sprechen die zwei Beobachtungen 1b.) und 1d.) dagegen: Sollte Jesu Wort von den zwölf Engellegionen tatsächlich auf die zwölf Jünger bezogen sein, so hätte man ein starkes Indiz dafür, dass nur zwölf Personen bei Jesu Verhaftung anwesend waren, die zum Kampf gegen die gegnerische Garde bereit und imstande wären. Aber auch bei diesem Gedankengang lässt sich nicht ausschließen, dass weitere Anhänger Jesu anwesend waren, die üblicherweise nicht in den Kampf zogen (etwa Frauen? ). Ähnliches gilt für das Bild von der sich zerstreuenden Herde: der Zwölferkreis bildet das Volk Israel zwar etwas besser ab als eine andere oder eine nicht näher bestimmte Anzahl von Jüngern, aber der Bezug zum Volk Israel wäre auch im letzteren Fall herstellbar oder der Bezug zum Volk Israel wäre möglicherweise gar nicht im Blick. Drittens. Gleichzeitig fehlt eine konkrete Personenangabe, dass dort tatsächlich mehr als die zwölf Jünger anwesend gewesen waren. Letzteres belegt auch nicht die weniger konkrete Personenangabe „Jünger“, aus mindestens zwei Gründen. 3a.) Mit der Beteuerung „aller Jünger“ (πάντες οἱ μαθηται), Jesus nicht zu verleugnen (26,35), meint der Evangelist keine absolute Zahl von (anwesenden und / oder abwesenden) Jüngern, sondern alle in dem Moment tatsächlich anwesenden Jünger, die Petrus zustimmten. Die eigentliche stilistische Finesse von 26,35 besteht vielmehr darin, dass dadurch eine Brücke zu 26,56 geschlagen wird, 425 3.1 Einleitung zu Mt 26,20-35.56 <?page no="426"?> 24 Die zu Mt 26,31-36 parallele Szene Lk 22,31-34 spielt sich offensichtlich noch im Obergemach ab (22,12), bevor sie ihn Richtung Ölberg verlassen (22,39). D.h.: nicht nur im MtEv, sondern auch im LkEv ist Jesu Ankündigung, dass Petrus und die anderen Jünger ihn verlassen werden, an dieselbe Personengruppe gerichtet, die zuvor mit ihm das Passahmahl eingenommen hatte. 25 Sie kommen in Gethsemane an, wo sie wahrscheinlich bis Mt 26,57 bleiben. 26 Auch die folgende Absonderung der drei Jünger Petrus, Jakobus und Johannes von den restlichen Jüngern (V.36-37), berechtigt nicht zu der Schlussfolgerung, dass mit den restlichen Jüngern Personen außerhalb des Zwölferkreises gehört haben müssen. wonach ihn „alle Jünger“ (οἱ μαθηταὶ πάντες) verließen, womit der Evangelist einen wirkungsvollen - und theologisch bedeutungsvollen - Kontrast zwischen dem Geben eines Versprechens durch „alle Jünger“ (26,35) und dem Nichthalten dieses Versprechens durch „alle Jünger“ (26,56) herstellt; und daraus wiederum kann man eine Personenkontinuität zwischen 26,31-35 und 26,47-56 ableiten (die fliehenden Jünger aus V.31[! ].56 müssten Jesu Verhaftung und Wegführung in V.50b-56 mitbekommen haben). 3b.) In 26,40.45 werden Petrus und die Zebedaiden, die von den anderen Jüngern getrennt waren, vom Evangelisten ebenfalls als „Jünger“ (jeweils τοὺς μαθητάς) bezeichnet. D.h.: mit „Jünger“ in 26,35.36.56 sind nicht notwendigerweise Personen außerhalb des Zwölferkreises gemeint. Schlussfolgerung aus diesen drei Punkten: Dass gleichzeitig mit dem Ort auch die Konstellation der Personengruppe wechselt, ist zwar nicht unmöglich (s. o. zweiter Punkt), aber eher unwahrscheinlich, insbesondere weil Jesus ab 26,31 „zu ihnen“ spricht (s. o. Punkt 1a.), d. h. wahrscheinlich zu denselben Personen wie in 26,20-30. 24 Dasselbe Problem, das sich beim Übergang von 26,30 zu 26,31 stellt, stellt sich auch beim Übergang von 26,35 zu 26,36, denn auch hier wechselt der Ort. 25 Und auch hierher kommt Jesus „mit ihnen“ (μετ’ αὐτῶν) und Jesus spricht „zu den Jüngern“ (τοῖς αὐτοῖς). Wenn man zusätzlich zwei oben ausgeführte Überlegungen bedenkt, erstens den Zusammenhang zwischen der in V.31 angekündigten und in V.56 erfüllten Flucht der Jünger (s. o.), und zweitens die möglicherweise bestehende Beziehung zwischen den zwölf Engellegionen und den zwölf Jüngern (s. o.), dann muss man für den Übergang zwischen 26,31-35 und 26,36.47-56 eine Personenkontinuität annehmen. 26 Das ist konsequent angesichts der obigen Schlussfolgerung zum Übergang von 26,20-30 zu 26,31-35. Als Fazit lässt sich festhalten, dass in Mt 26,20-30 zweifelsohne die Zwölf mit Jesus an seinem Abschiedsmahl teilnehmen. Davor in 26,1-13.17.19 bleibt die konkrete Personenidentität der „Jünger“ offen. Aber danach in 26,31-36.47-56, also nach Beendigung des gemeinsamen Abschiedsmahls, sind die Zwölf - auf‐ grund des Erzählverlaufs und v. a. aufgrund des anaphorisch gebrauchten Pro‐ nomens „ihnen“ (26,31.36) - wahrscheinlich in Jesu Nähe geblieben (zumindest 426 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="427"?> 27 Abgesehen von Jesu zwei Aufenthalten in Bethanien (Mt 21,17-18; 26,6-13) und von seiner abschließenden Begegnung der Jünger in Galiläa (28,16-20). 28 Mindestens drei Tage vor seinem Tod betritt Jesus Jerusalem. Vgl. folgende Zeitangaben: Mt 21,17-18 (eine Übernachtung), 22,46 („von dem Tag an“ ist unspezifisch), 26,2 (zwei Tage vor Passah), 26,17a (erster Festtag der ungesäuerten Brote), 26,17b-20 (Passah‐ mahl-Feier, spät am Abend), 27,1 (nächster Morgen nach der Passahmahls-Feier), 27,45 (sechste bis neunte Stunde des Tages), 27,57 (Abend am Tag der Hinrichtung), 27,62 (am Tag nach der Hinrichtung, „der auf den Rüsttag folgt“), 27,63-66 (das Grab soll bis zum dritten Tag nach Jesu Tod bewacht werden), 28,1 (Auferstehung: „nach Sabbat, in der Morgendämmerung des ersten Wochentags“; nach drei Tagen sollte das passieren, vgl. u. a. 27,63f). 29 An den „Übergängen“ ist es besonders „spannend“: Wird Jesus sich wehren oder sich verhaften lassen (Mt 26,50b-56a)? Wird Pilatus Jesus freilassen oder verurteilen (27,15-26)? Wird Jesus vom Kreuz herabsteigen oder sterben (27,39-50)? Wird Jesus auferstehen oder tot bleiben (28,1-6)? die Elf). Demnach wäre also eigentlich 26,20-36.47-56 zu untersuchen. Allerdings führt ein oberflächlicher Gang durch 26,36-56 zu dem Ergebnis, dass V.36-56 nur wenige Informationen enthält, die für das Verständnis des Zwölferkreises als Gesamtgröße relevant sind (eine kurze Zusammenfassung der relevanten Informationen folgt der Auslegung der Verse 31-35). Deswegen wird in der späteren Auslegung der Fokus auf folgenden Versen liegen: 26,20-22.26-35.56. Die Aufnahme von V.56 ist in seiner Verbindung zu V.31-33 begründet. 3.1.4 Literarischer Kontext Folgt man dem Erzählung-Rede-Wechsel als ein zentrales Strukturmerkmal des MtEv, so folgt auf die fünfte Redeeinheit Mt 23-25 die letzte Erzähleinheit Mt 26-28, wozu die hier relevanten Abschnitte gehören. Ergänzt man den Erzählung-Rede-Wechsel um das mindestens ebenso zentrale biographisch-geo‐ graphische Strukturmerkmal des MtEv, so sind die beiden genannten Einheiten Mt 23-25 und Mt 26-28 sowie die Kapitel Mt 21-22 geographisch in Jerusalem zu verorten, 27 und biographisch in eine sehr kurze Zeitphase vor Jesu Tod sowie nach seiner Auferstehung. 28 Narrativkritisch betrachtet gewinnt der Spannungsbogen in Mt 21 mit Jesu Einzug in Jerusalem und seinen dortigen provokanten Aktionen, Debatten und Reden enorm an Höhe und erreicht seine höchsten Punkte bei Jesu Verhaftung (26,50b.57), Verurteilung (27,26) und Tod (27,50), und schließlich bei Jesu Auferstehung (28,6). 29 Es ist bezeichnend, dass Jesus nach seinem königlichen Einzug in Jerusalem zuallererst den Tempel „reinigt“ (Mt 21,12-17), was in Verbindung mit der Feigenbaumverfluchung (21,18-22) als ein Gerichtsakt über das Volk Israel verstanden werden kann. Nachdem im Gespräch zwischen Jesus und den 427 3.1 Einleitung zu Mt 26,20-35.56 <?page no="428"?> 30 Auffallend ist „alle“, womit alle fünf großen Reden des MtEv gemeint sein könnten. In Alternative dazu können das alle Worte aus Mt 23-25 oder aus Mt 24-25 sein. Jerusalemer Eliten über die Herkunft von Jesu Vollmacht wiederholt klar wird, dass sie seine göttliche Legitimation nicht anerkennen (21,23-27; vgl. ihre Ablehnung bereits in 21,15f), antwortet Jesus ihnen mit drei polemischen Gleichnissen (21,28-22,14). Es verwundert nicht, dass die Hohepriester und Pharisäer ihn gerade nach dem Gleichnis von den Weinberggärtnern, mit dem Jesus die Absetzung der Anführer Israels ankündigt, ergreifen möchten (21,46). Also versuchen sie ihm in den anschließenden (mindestens drei von vier) Streitgesprächen eine Falle zu stellen (22,15-46). Ihre Versuche scheitern (22,46). Stattdessen wendet Jesus sich an die Jünger sowie das Volk und kritisiert in einer längeren Rede wiederum die Schriftgelehrten und Pharisäer (Mt 23). Bemerkenswert ist, dass er darin darüber klagt, dass sowohl die Anführer als auch das Volk Israel Gottes Boten tötet (23,34.37), worauf er Gottes Strafgericht ankündigt (23,35f 38f). Damit leitet Jesus über zu seiner letzten großen Rede an seine Jünger (24-25), in der er sie auf sein Weggehen und die von Verfolgungen geprägte Endzeit vorbereitet, indem er ihnen einschärft, worauf sie in der Zwischenzeit bis zu seiner Wiederkunft achten sollen. Wie schon in den ersten vier großen Reden des MtEv steht auch am Ende von Mt 23-25 die Formel „als Jesus alle diese Reden beendet hatte“ (26,1: ὅτε ἐτέλεσεν ὁ᾿Ιησοῦς πάντας τοῦς λόγους τούτους), 30 die - einem Scharnierstück gleich - zur nächsten großen Erzähleinheit Mt 26-28 überleitet. Alle Begebenheiten der Kapitel Mt 26 und Mt 27 kreisen um das Thema „Jesu Tod“. Ganz am Anfang dieser Erzähleinheit erinnert Jesus seine Jünger an seine bevorstehende Überlieferung und Kreuzigung (26,2; vgl. zuletzt in 20,18-19), wodurch dieser Gedanke einen programmatischen Charakter für die kommenden Passagen erhält. Diesem Gedanken folgend berichtet 26,3-5 von den Festnahme- und Tö‐ tungsplänen der Volksanführer. Die Öl-Salbung Jesu durch eine Frau in 26,6-13 wird entsprechend gedeutet: „sie tat es zu meinem [ Jesu, V.L.] Begräbnis“ (V.12); 26,14-16 deckt die verräterischen Pläne des Judas auf, Jesus an seine Todfeinde zu überliefern; in 26,17-19 ist die Passahvorbereitung durch die Jünger mit dem Gedanken verbunden, dass Jesu „Zeit nahe“ ist (26,18: ὁ καιρός μου ἐγγύς ἐστιν; vgl. 26,45); die beiden Gesprächsthemen beim Passahmahl in 26,21-25 und 26,26-29 kreisen um Jesu Überlieferung, Tod und Auferstehung; am Ölberg kündigt Jesus in 26,31-35 seinen Jüngern ihr Versagen angesichts seines Leidens an; in Gethsemane fürchtet Jesus in 26,36-46 das auf ihn zukommende Leiden und bittet Gott, ihn vor dem drohenden „Todes-Becher“ zu verschonen; bis Jesus schließlich zwischen 26,47 und 27,61 überliefert, festgenommen, abgeführt, 428 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="429"?> 31 Der ausführlichere Aufbau wird vor den jeweiligen Textabschnitten vorgestellt. 32 Dabei handelt es sich jeweils um einen genitivus absolutus. verhört, verurteilt, getötet und begraben wird. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass nahezu alle Szenen ab Jesu Einzug in Jerusalem in Mt 21 - inklusive 26,20-56 - inhaltlich von Jesu bevorstehender Gefangennahme und Kreuzigung geprägt sind. Da Jesus von seinen Jüngern begleitet wird, betrifft sein Schicksal auch sie: wie reagieren sie auf Jesu bevorstehenden Tod, aber auch auf die damit verbundenen Gefahren, in die sie selbst geraten könnten? Von hauptsächlichem Interesse ist die Frage, ob sie weiterhin an Jesus festhalten würden. Was in Mt 16,22 mit Petri Ablehnung von Jesu Leidensweg begonnen hatte und sich in den Kapiteln 18-20 im Machtstreben der Jünger zeigte, wird nach der zwischenzeitlichen Fokussierung in den Kapiteln 21-22 auf Jesus und seine Gegner ab Kapitel 23 wieder zum Thema. Nachdem Jesus seine Jünger in den Kapiteln 24-25 mit diversen Informationen und Handlungsanweisungen auf die bevorstehenden Leiden vorbereitet hatte, stellt sich ab Kapitel 26, insbesondere nach Jesu wiederholter Leidensankündigung in 26,2, die spannende Frage, wie die Jünger damit praktisch umgehen werden. Im Kontrast zu Simon dem Aussätzigen, der Jesus Gastfreundschaft gewährt, und im Kontrast zu der Frau, die Jesus großzügig mit Öl salbt, erscheinen die Jünger - mit ihrer Ablehnung dieser Vorbereitung auf Jesu Tod - unverständig und geldliebend (26,6-13). Dieser negative Eindruck erreicht seinen Höhepunkt, als Judas, „einer der Zwölf “, plant Jesus für Geld an seine „Todesfeinde“ auszuliefern (26,14-16). Der negative Eindruck wird danach etwas relativiert: denn indem die Jünger das anstehende Passahmahl mit Jesus vorbereiten, treten sie positiv in Erscheinung (26,17-19). Doch was die anschließenden Verse 20-35.56 über die zwölf Jünger aussagen, soll nun ausführlich erarbeitet werden. 3.1.5 Kurzer Aufbau 31 V.20 und V.30 bilden einen narrativen Rahmen um V.21-29: Laut V.20 legt Jesus sich am Abend mit seinen zwölf Jüngern zu Tisch. Und gemäß V.30 singen sie ein Loblied und gehen zum Ölberg. Während des Mahles spielen sich zwei verschiedene Szenen ab, die jeweils durch eine sehr ähnliche Formulierung eingeleitet werden: 32 V.21a (καὶ ἐσθιόντων αὐτῶν) leitet ein Gespräch Jesu mit den Zwölf über seinen Verrat durch einen von ihnen ein (V.21-25). Und V.26a (Ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν) leitet Jesu (Deute-) Worte zu Brot und Wein ein, die 429 3.1 Einleitung zu Mt 26,20-35.56 <?page no="430"?> 33 Im Folgenden werden die Begriffe „Abendmahl“, „Eucharistie“, „Herrenmahl“ (1Kor 11,20) oder „Brotbrechen“ (Apg 2,42) vermieden, weil sie dogmatische Assoziationen haben. Damit wird auch jegliche Aussage über die spezielle Deutung des in Mt 26,20-30 berichteten Abschiedsmahls durch die sogenannte mt Gemeinde vermieden (vgl. dazu im Anhang [online], Exkurs 12). Die Begriffe „Abschiedsmahl“ oder „letztes Mahl“ sind geeigneter, da sie unmissverständlicher sind, um das einmalige, letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern zu bezeichnen. 34 Die äußere Form und die inhaltlichen Bestandteile eines Mahls sind untrennbar verbunden. Einen besonderen Schwerpunkt auf das Verhältnis von Form und Inhalt, von äußerer Gestalt und innerem Selbstverständnis bzw. inhaltlicher Deutung legt Stein, Mahlfeiern. auch als Einsetzung des „Abendmahls“ 33 bekannt sind (V.26-29). V.30 beschreibt einen Szenenwechsel: nach dem - das Passahmahl abschließenden - Loblied (V.30a) geht die Passahgesellschaft zum Ölberg (V.30b). Dort kündigt Jesus seinen Jüngern an, dass sie an ihm „Anstoß nehmen“ werden, was die Jünger bestreiten (V.31-35), was sich aber bei Jesu Gefangennahme tatsächlich erfüllt (V.56). 3.1.6 Vorgehensweise Nicht nur Mt 26,20, sondern nahezu jeder andere Vers in 26,17-30 zeugt davon, dass die Perikope 26,20-30 von einem Mahl berichtet. Was dieses Mahl über den Zwölferkreis aussagt, hängt u. a. von der Charakterisierung des Mahls ab. Eine solche Charakterisierung prägt ganz grundsätzlich das Verständnis der Perikope 26,20-30, weil sie den größeren thematischen Zusammenhang bildet, gewissermaßen den „Hintergrund“, vor dem die Perikope ausgelegt werden muss. 34 Deswegen werden zuerst die Charakterisierungen des Mahls in 26,20-30 ausführlich besprochen (3.2). Und darauf folgt die Auslegung des Textes (3.3), gemäß dem soeben vorgestellten Aufbau: zuerst von 26,20-25, danach von 26,26-30 und schließlich von 26,31-35.56. 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 Aus dem restlichen MtEv geht hervor, dass Mt 26,20-30 eine von mehreren Tisch‐ gemeinschaften Jesu ist. Diese allgemeine Charakterisierung kann mindestens zweifach spezifiziert werden: Erstens zeigt der Verlauf der mt Erzählung, dass 430 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="431"?> 35 Im Verlauf der Auslegung kann sich natürlich herausstellen, dass weitere Mahl-Arten im Hintergrund stehen oder auffällige Parallelen aufweisen. Vgl. zum frühchristlichen Herrenmahl als möglichen Deutungshintergrund zu Mt 26,20-30 im Anhang (online), Exkurs 12. Die ntl Forschung, die sich mit der Überlieferungsgeschichte des nachös‐ terlichen Herrenmahls beschäftigt, diskutiert eine Fülle von Mahl-Arten im AT, im frühjüdischen und im hellenistischen Kulturraum, die in einer engeren Beziehung zum frühchristlichen Herrenmahl stehen könnten. Vgl. die Überblicke bei Bolyki, Jesu, S. 4-11; Kollmann, Ursprung, S. 17-33; Klauck, Herrenmahl, S. 8-28. Vgl. außerdem z. B. Dormeyer, Passion, S. 121-124, der diese Mahl-Arten mit Jesu Mahl vergleicht. Als Hintergrund für Jesu letztes Mahl diskutiert Jeremias, Abendmahlsworte, S. 20-30, die frühjüdischen Mähler Qiddusmahl, Habhuramahl und Essenermahl. 36 Vgl. z. B. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, S. 12: „[…] denn Zeugnisse für jüdisch-hel‐ lenistische Gemeinschaftsmähler sind nur in geringem Maß erhalten und scheinen sich auf nichtrepräsentative Sondergruppen zu beschränken: Therapeuten, Essener, Qumran.“ 37 Laut Blomberg, Holiness, S. 94, ist das Liegen sogar das einzige hellenistische Merkmal, das überhaupt in die jüdische Mahlkultur aufgenommen worden ist. Der „erste Platz bei den Gastmählern“ (Mt 23,6), den die Schriftgelehrten und Pharisäer laut Jesus bevorzugen, ist jedenfalls kein spezifisch sympotisches Merkmal, weil der Status des Gastes auch in anderen Tischkulturen sichtbar wird. Es ist bemerkenswert, dass das hellenistische Symposion im MtEv tatsächlich ein weiteres Mal vorkommt, dann aber in einem sehr negativen Zusammenhang: der Tanz der Herodiastochter bei der Geburts‐ tagsfeier von Herodes Antipas führt zur Enthauptung des Täufers (14,6-11). Dadurch wird nicht nur die Moral von Herodes Antipas und von seinen beiden Verwandten in ein äußerst negatives Licht gestellt, sondern indirekt auch die „nicht-jüdische“ Tischkultur, die Menschen zu derartigen „gottlosen“ Taten verführt. Geradezu in einem bewusst diese Tischgemeinschaft Jesu Abschiedsmahl war. Und zweitens weist 26,17-19 diese Tischgemeinschaft als Passahmahl aus. 35 3.2.1 Tischgemeinschaft: Die zwölf Jünger und ihre Gemeinschaft mit dem Messias Das in Mt 26,20-30 beschriebene Gemeinschaftsmahl kann auf dem Hinter‐ grund Jesu sonstiger Tischgemeinschaften im MtEv gedeutet werden, und Jesu Tischgemeinschaften im MtEv wiederum auf dem Hintergrund der sonstigen Tischgemeinschaften der damaligen kulturellen Umwelt. Allerdings ist eine präzise Beschreibung der frühjüdischen Tischkultur aufgrund mangelnder Quellenlage nur begrenzt möglich und außerdem im Rahmen dieser Arbeit nicht zu leisten. 36 Im Allgemeinen lässt sich aufgrund der vorhandenen Zeugnisse feststellen, dass die frühjüdische Tischkultur trotz hellenistischer Einflüsse ihr Eigengepräge behielt. M.W. nennen die Mahlzeiten im MtEv nur ein einziges Element, das auf den Einfluss griechisch-römischer Tischkultur verweist, näm‐ lich das zu Tisch Liegen (26,7: ἀνακειμένου; 26,20b: ἀνέκειτο). 37 Gerade die 431 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="432"?> hergestellten Gegensatz dazu stehen Jesu Krankenheilungen und Volksspeisung, die unmittelbar darauf in 14,14-21 folgen. 38 Es mag sein, dass sowohl für die in den paulinischen Briefen als auch für die im LkEv beschriebenen Mähler die griechisch-römische Tischkultur als Hintergrund beachtet werden muss. Das gilt aber mit Sicherheit nicht für die Mähler des MtEv, und wahrscheinlich auch nicht für die Mähler des MkEv, im Gegensatz zu Smith, Eucharist, S. 219ff. Eine Gegenposition dazu nimmt ein, spezifisch in Bezug auf das LkEv: Moritz, „Dinner“. 39 So auch die beiden neueren Forschungsarbeiten zu diesem speziellen Themenbereich: Bolyki, Jesu, S. 188-204. Und Blomberg, Holiness, S. 32-96. 40 Verwiesen sei dafür auf Blombergs Auslegungsergebnisse in Holiness. Sein Fazit zur atl Tischkultur lautet: „not only faithful Jews but sympathetic outsiders may partake. But with one exception [2Kö 6,22-23; V.L.], the unrepentant wicked among the Israelites and the full-fledged enemies among the foreigners are never invited.“ S. 63. „In fact, the overall impression emerging from the majority of the texts surveyed in this chapter is that meals helped to draw boundaries. Only those who in some sense belonged were included; the total outsider was not welcomed.“ S. 64. Und sein Fazit zur zwischentestamentlichen Tischkultur lautet: „Even more so than in the Old Testament, intertestamental Judaism viewed mealtimes as important occasions for drawing boundaries. Dining created an intimate setting in which one nurtured friendship with the right kind of people, eating the right kind of food.“ S. 93. „Lobsprüche“ (vgl. 26,30) als integraler Bestandteil jedes Mahls unterschieden das jüdische Mahl fundamental von anderen Tischkulturen. Und abgesehen von den fehlenden Hinweisen im MtEv auf die Mähler Jesu als hellenistische Symposien, ist das in 26,20-30 beschriebene Mahl ein „ur-jüdisches“ Gastmahl, da kein Mahl „jüdischer“ sein könnte als das Passahmahl. Deswegen sind die griechisch-römische Mahlkultur im Allgemeinen und das hellenistische Sym‐ posion im Speziellen als Deutungshintergrund für Jesu Tischgemeinschaften im MtEv zu vernachlässigen. 38 Stattdessen sollte von einer relativ starken, obgleich keiner ungebrochenen, Kontinuität zwischen der atl Tischkultur und der frühjüdischen Tischkultur ausgegangen werden. 39 An dieser Stelle kann aber weder eine „typische“ atl Tischkultur noch eine „typische“ frühjüdische Tischkultur rekonstruiert werden. 40 Wenn man Jesu Tischgemeinschaft mit den Zwölf in Mt 26,20-30 im Zusam‐ menhang Jesu sonstiger Tischgemeinschaften im MtEv deuten möchte, erzielt man einen größeren inhaltlichen Ertrag für Mt 26,20-30, wenn man sämtliche Aussagen über „Mahlzeiten“ im weiteren Sinne einbezieht. Dadurch kommen Stellen über Mahlzeiten in den Blick, (1) die sich auf Jesus sowie andere Personen beziehen, (2) die alleine sowie in verschiedenen gemeinschaftlichen Zusammensetzungen eingenommen werden, (3) die an einem Tisch organisiert sowie als eine „beiläufige“ Wegzehrung zu sich genommen werden, (4) die von den geschehenen Mahlzeiten erzählen (z. B. Jesu Taten) sowie Aussagen 432 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="433"?> 41 Mt 3,4 ( Johannes der Täufer isst Heuschrecken und Honig); 4,2-4.11 ( Jesus fastet 40 Tage und 40 Nächte; er widersteht der Versuchung durch den Teufel, Steine in Brot zu verwandeln; die Engel „dienen“ Jesus, was wahrscheinlich die Versorgung mit Nahrung meint oder einschließt); 6,11 (die Jünger sollen Gott um das „tägliche Brot“ bitten); 6,16-18 (die Jünger sollen nicht in einer aufmerksamkeits-heischenden Weise fasten); 6,25-27.31-34 (die Jünger sollen sich nicht um das Essen und Trinken sorgen); 6,9-10 (ein Vater erfüllt seinem Sohn die Bitte nach Brot und Fisch); 8,11-12 (viele von „Osten und Westen“ werden im Himmelreich mit den Erzvätern zu Tisch liegen, die „Söhne des Reiches“ aber nicht); 9,9-13 ( Jesus liegt mit seinen Jüngern und vielen „Zöllnern und Sündern“ beim Zöllner Matthäus zu Tisch; Jesus antwortet auf die Frage der Pharisäer, warum er das tue); 9,14-17 ( Jesus antwortet auf die Frage der Johannesjünger, warum seine Jünger nicht fasten); 10,9-14 (die Jünger sollen auf die Gastfreundschaft [wohl inklusive Versorgung mit Nahrung] durch die Häuser, zu denen sie gehen, vertrauen, „denn der Arbeiter ist seiner Nahrung wert“); 10,42 (selbst die Versorgung mit einem Becher Wasser wird von Gott vergolten werden); 11,18-19 ( Johannes der Täufer aß und trank nicht, Jesus aber isst und trinkt; ihm wird deswegen vorgeworfen, er sei „ein Fresser und Weinsäufer, ein Freund der Zöllner und Sünder“ [das ist der deutlichste Beleg des MtEvs, dass Jesus mit einer gewissen Regelmäßigkeit solche Tischgemeinschaften pflegte]); 12,1-8 ( Jesus verteidigt das Ährenraufen der Jünger am Sabbat, u. a. mit dem Hinweis auf David und seine Anhänger, die im Haus Gottes die Schaubrote aßen); 14,6-11 (die Tochter der Herodias tanzt bei der Geburtstagsfeier des Herodes); 14,14-21 ( Jesus speist mithilfe der Jünger eine - mindestens 5000 Menschen umfassende - große Volksmenge); 15,1-20 ( Jesus antwortet auf den Vorwurf der Pha‐ risäer und Schriftgelehrten, dass seine Jünger sich nicht die Hände vor dem Brotessen waschen würden; nicht bestimmtes Essen verunreinige den Menschen, sondern was das Herz des Menschen hervorbringt); 15,29-39 ( Jesus speist mithilfe seiner Jünger eine - mindestens 4000 Menschen umfassende - große Volksmenge); 16,5-12 ( Jesu Jünger haben vergessen, Brote mitzunehmen, worauf ein Gespräch über den „Sauerteig der Sadduzäer und Pharisäer“ folgt); 21,18-19 ( Jesus hat Hunger; er verflucht den Feigenbaum, der keine Frucht trägt); 22,1-14 (Gleichnis vom Hochzeitsmahl: Jesus steht wohl für den Königssohn, zu dessen Hochzeitsfeier die Menschen eingeladen werden; die zuerst Eingeladenen lehnen ab, aber die danach Eingeladenen folgen der Einladung); 23,6.25-26 (Pharisäer und Schriftgelehrte haben die Vorliebe, bei Gastmählern auf den ersten Plätzen zu sitzen; sie reinigen nur das Äußere des Bechers); 24,7 (Hungersnot als ein Zeichen der Endzeit); 24,38 (Noahs Zeitgenossen aßen und tranken [als Zeichen des unbesorgten und leichtsinnigen Lebens, im Kontrast zu Noahs Warnung vor der Flut]); 24,49 (Gleichnis vom treuen und untreuen Knecht; der untreue Knecht isst und trinkt mit den Betrunkenen [als Zeichen der Nachlässigkeit und Verantwortungslosigkeit]); [in diese Stellensammlung gehört vermutlich auch 25,1-13, da die Hochzeitsfeier, zu der der Bräutigam nur fünf der zehn Jungfrauen einlässt (V.10), vermutlich ein Festessen umfasste, vgl. 22,1-14]; 25,31-46 (Gleichnis vom Endgericht: das [nicht-] Speisen und [nicht-] Tränken der hungernden und dürstenden „geringsten Brüder“ ist gleichbedeutend mit dem [nicht-] Speisen und [nicht-] Tränken des Menschensohns); über Mahlzeiten enthalten (z. B. Jesu Worte), (5) von denen in nicht-bildlicher sowie bildlicher Weise gesprochen wird, und (6) die also solche vollzogen sowie ausgelassen oder verweigert (z. B. Fasten) werden. Daraus resultiert eine größere Stellensammlung, 41 von denen aber nur wenige in die engere Auswahl kommen, 433 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="434"?> 26,6-13 ( Jesus liegt mit seinen Jüngern bei Simon, dem „Aussätzigen“, zu Tisch); 26,20-30 ( Jesu Mahl mit den Zwölf in Jerusalem); 27,34.48 ( Jesus verweigert am Kreuz Galle und Wein zu trinken, Essig hingegen trinkt er offenbar). 42 Anders Theobald, „Herrenmahl“, S. 260, über den historischen Jesus: „Das Mahl Jesu mit den Seinen ,in der Nacht, in der er ausgeliefert wurde‘ (1Kor 11,23) zeichnet sich als das letzte Mahl Jesu in die Matrix seiner vorangehenden Mahlpraxis bruchlos ein […].“ 43 Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede der ntl Herrenmahl-Überlieferungen behan‐ delt auch: Stuhlmacher, „Zeugnis“, hier insbes. S. 32. János Bolyki, Jesu, S. 105f, überträgt „inklusive“ Elemente in Jesu Mahl mit den Zwölf auf Jesu sonstige Tischgemeinschaften, m. E. zu Unrecht. Bolyki nennt drei Argumente für den inklusiven Charakter des Mahls als für die Deutung von Mt 26,20-30 substantiell relevante Stellen, nämlich: 8,11f; 9,9-13.14-17; 14,14-21; 15,29-39; 22,1-14. Die Analyse dieser Stellen (ausführlich im Anhang [online], Exkurs 13) lässt sich folgendermaßen zusammenfassen und führt zu folgenden Schlussfolgerungen: Weil Jesus als „Bräutigam“ bzw. „Mes‐ sias“ gilt, lassen sich alle seine Mahlzeiten als freudige „Festmähler“ bezeichnen und es lässt sich für jedes seiner Mähler ein messianischer Charakter behaupten (vgl. Mt 9,14f). Auch scheute er sich nicht, mit „Sündern“ Tischgemeinschaft zu haben, womit er gegen gesellschaftlich-religiöse Konventionen verstieß (vgl. 9,9-13; 14,14-21; 15,29-39; 22,1-14). Vielmehr ist seine Offenheit, die sich durch seine Tischgemeinschaften ausdrückte, als Einladung an alle Menschen zu verstehen, nämlich umzukehren, an ihn zu glauben und infolgedessen auch an Jesu eschatologischem („Hochzeits“-) Mahl teilzunehmen (vgl. 8,10-13; 9,9-13; 22,1-14). Also war für denjenigen, der Jesu Einladung annahm, die irdische Tischgemeinschaft mit Jesus eine „Antizipation“ der himmlisch-zukünftigen Tischgemeinschaft. Negativ formuliert: Nirgendwo im MtEv wird, ob direkt oder indirekt, die Botschaft vermittelt, dass Jesus die Teilnehmer an seiner Tischgemeinschaft grundsätzlich und immer in eine „Heilsgemeinschaft“ stellt, oder dass für alle Teilnehmer diese Tischgemeinschaft per se, d. h. bedingungslos „Sinnbild, Vorausdarstellung, ja Vorwegnahme des Vollendungsmahls“ ist. Die Relativierung dieser - v. a. von Joachim Jeremias und Otfried Hofius vertretenen - These, dass Jesu Tischgemeinschaften grundsätzlich „Heilsgemeinschaften“ waren (dazu ausführlich im Anhang [online], Exkurs 14), führt auch dazu, eine stärkere Diskontinuität zwischen Jesu sonstigen Tischgemeinschaften und seinem Abschiedsmahl anzunehmen. 42 In diese Richtung weist bereits die Angabe, dass er sich anlässlich des Passahfestes mit seinen zwölf Jüngern zu Tisch legt. Ferner machen Jesu Deuteworte zu Brot und Wein (26,26-28) und sein Zuspruch, am zukünftig-messianischen Mahl teilzunehmen (V.29), diese Tischgemeinschaft besonders und grenzen sie von anderen Tischgemeinschaf‐ ten ab. 43 434 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="435"?> mit den Zwölf und leitet daraus die Kontinuität mit Jesu vorangehenden Mählern ab: erstens werde Jesu Blut „für viele“ zur Vergebung der Sünden vergossen; zweitens stünden die Zwölf für das Zwölfstämmevolk Israel und drittens sei es Jesu Anliegen, die verlorenen Schafe zu suchen. Allerdings verringern diese drei Argumente m. E. nicht die Distanz zwischen Jesu Mahl mit den Zwölf und Jesu vorangegangenen Mählern. Zum ersten Argument: Zwar stimmt es, dass Jesu Blut „vielen“ oder gar „allen“ zugutekommt - und nicht nur den Zwölf! -, aber es bleibt in 26,26-29 unklar, in welcher Weise die Sündenvergebung diesen „vielen“ zugeeignet wird. Hätte Jesus auch bei seinen sonstigen Mählern seinen Tischgenossen Brot und Wein gereicht und sie mit derselben Deutung versehen, dann wäre tatsächlich eine starke Kontinuität vorhanden. Das aber tat er bekanntermaßen nicht. Deswegen ist es nicht legitim, Jesu Tischgenossen bei sei‐ nen vorangegangenen Mahlgemeinschaften mit den „vielen“ zu identifizieren. Darüber hinaus wird dabei übersehen, dass Jesu Zuspruch der Sündenvergebung erstens an Jesu bevorstehenden Tod und zweitens an das Passahfest gekoppelt ist und sich deswegen nicht ohne weiteres auf seine vorangegangenen Mahlzeiten übertragen lässt. Zum zweiten Argument: Zwar stimmt es, dass die Zwölfzahl des engsten Jüngerkreises um Jesus einen Bezug zum Zwölfstämmevolk aufweist, aber man darf nicht schlussfolgern, dass immer dann, wenn der Zwölferkreis im MtEv auftaucht, der Evangelist primär und vielleicht ausschließlich an das gesamte Volk Israel denkt. Vielmehr werden die Zwölf und Israel durchaus als getrennte Größen verstanden (vgl. 10,1-6). Zum dritten Argument: Zwar stimmt es, dass Jesus die verlorenen Schafe des Hauses Israel sucht, aber man darf deswegen nicht die Deutungsoption ausschließen, dass die Zwölf für ein neues oder „wahres“ Israel stehen können, das nicht deckungsgleich mit Israel als nationale Größe ist, wonach möglicherweise ein Teil seiner vorangegangenen Tischgenossen gar nicht zum „wahren“ Israel gehört hat. 44 Vgl. zu „Abschiedsmahl“ als Deutungsrahmen für Jesu Abendmahl: Klauck, Herren‐ mahl, S. 22f. 45 Im Vergleich zum Jubiläenbuch sind Jesu Worte in Mk, Mt und Lk sehr kurz. Von daher erübrigt es sich nach Parallelen zu suchen. Eine dennoch auffallende Parallele ist die Mahnung der Patriarchen, am Bund festzuhalten bzw. die Bitte des Patriarchen an Gott, er möge den Bund mit seinem Nachkommen erneuern. 3.2.2 Abschiedsmahl: Die zwölf Jünger und Jesu „Vermächtnis“ Sowohl aus der Perikope Mt 26,20-30 (vgl. V.24.29) als auch aus dem Verlauf der mt Erzählung ist ersichtlich, dass Jesu Mahl ein „Abschiedsmahl“ war. Der Begriff „Abschiedsmahl“ wird hier aber nicht im Sinne einer übergeordneten Kategorie oder im Sinne einer „Gattung“ verstanden. 44 Die durch Gen 27 und Gen 49 inspirierten Abschiedsworte und Segenswünsche der Patriarchen (sowie der Matriarchin Rebekka) im Jubiläenbuch ( Jub 22; 26; 31; 35; 36; 45), die häufig an Mahlzeiten gekoppelt sind, haben möglicherweise Joh 13-17 geprägt, aber sicherlich nicht Mk 14,17-26 oder Mt 26,20-30 (und wahrscheinlich auch nicht Lk 22,14-38). 45 „Abschiedsmahl“ bezeichnet also keine, wie auch immer definierte, Gattung der jüdischen Kultur, die den Deutungsrahmen für Mt 26,20-30 bilden würde. Stattdessen soll der Begriff „Abschiedsmahl“ lediglich auf den Aspekt aufmerksam machen, dass Jesus sich im Rahmen einer Mahlfeier von seinen 435 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="436"?> 46 Einerseits dürfte die hier vorgeschlagene psychologische Deutung erstens für den Leser nachvollziehbar sein, weil sie auf anthropologischen Konstanten beruht, zweitens gibt es dafür Anhaltspunkte im mt Kontext, und drittens ist sie teilweise von den synoptischen Parallelen angeregt worden. Andererseits bleibt eine psychologische Deutung dieses Abschiedsmahls mehr oder weniger spekulativ, da explizite Aussagen über die psychische Verfassung oder über die Handlungsmotive der Personen fehlen (bis auf Mt 26,22: die Zwölf wurden „sehr betrübt“). 47 Jesu Ausruf in Lk 22,15, dass er sich sehr danach gesehnt hat, mit ihnen das Passah zu essen, zeigt sehr deutlich, wie wichtig es Jesus war. Im MtEv hingegen fehlen beide Angaben. 48 Darin könnte man den Grund für Jesu „Sehnsucht“, mit seinen Jüngern das Passahmahl zu essen, ausmachen, wovon allein Lk 22,15 berichtet. Jüngern verabschiedet. Im Folgenden soll also der Frage nachgegangen werden, was es über die zwölf Jünger aussagt, dass Jesus sein letztes Mahl in Gesellschaft mit ihnen einnimmt. Jesu letztes Mahl mit den Zwölf lässt sich erstens psycho‐ logisch, zweitens theologisch und drittens soziologisch deuten. Zunächst zur psychologischen Deutung: 46 Dass Jesus in einer Phase stetig größer werdenden Gefahr im kleinen Kreis seiner engsten Jünger sein letztes Mahl einnimmt, zeigt seine enge und vertraute Beziehung zu den Zwölf. 47 Jesu enges Verhältnis zu seinen zwölf Jüngern zeigt sich auch darin, dass er sein letztes Mahl mit ihnen einnimmt, statt mit seiner Familie (vgl. 12,46-50). Es lassen sich mehrere plausible Absichten dafür denken, dass Jesus in einer Situation größtmöglicher Bedrängnis die Nähe der Zwölf sucht: Erstens, weil er sich mit ihnen auf einer persönlichen Ebene schlichtweg verbunden gefühlt hat. Zweitens, um selbst Trost zu finden (vgl. 26,37ff). 48 Drittens, um sich zu verabschieden und ihnen letzte Worte, z. B. in Form von Ermutigung oder Ermahnung, mitzugeben (so z. B. in Lk 22,24-30.35-38; oder z. B. Jesu „Abschiedsrede“ in Joh 14-17). Viertens hat aber auch Jesus die Zwölf durch die abschließende Auferstehungsprophe‐ tie (V.29) getröstet. Fünftens hat Jesus ihnen Wissen offenbart, das anderen Personen zu dem Zeitpunkt nicht zugänglich war: er offenbart ihnen zum wiederholten Male seinen bevorstehenden Tod, er offenbart ihnen zum ersten Mal, dass sein Verräter unter ihnen ist (Mt 26,21) und er offenbart ihnen, dass sie mit ihm im Reich seines Vaters speisen werden (26,29). Diese psychologische Deutung macht aber auch auf bestimmte theologische Aspekte aufmerksam. Nun zur theologischen Deutung: Der wohl zentralste theologische Aspekt dieses Abschiedmahls betrifft das Heil der Zwölf (ausführlicher unter II,3.3.2.3.1). Denn indem Jesus in Form von Brot und Wein „sein Leben als Lösegeld gibt“ (20,28), auch zu ihrer „Vergebung der Sünden“ (26,28), stellt er sie in ein heilvolles Verhältnis mit Gott. Der durch Jesu Blut gestiftete Heilsbund besagt, dass die Zwölf zum Volk Gottes gehören. Analog dazu wurde durch das Blut der 436 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="437"?> 49 Diese Deutung, die die Beobachtungen der ersten beiden Deutungen berücksichtigt, erwägt, wie sich Jesu Abschiedsmahl mit den Zwölf auf den Zwölferkreis als Gruppe auswirken könnte. Doch auch die soziologische Deutung ist letztlich spekulativ. 50 Gemeint sind folgende Elemente: kurz vor Jesu Tod, in einer Situation großer Gefahr, die Hinwendung nach innen zu den engsten Angehörigen, das letzte gemeinsame Mahl, die Herstellung von Nähe und Intimität, vielleicht gegenseitiger Trost, Jesu Selbsthingabe an die Zwölf, sein Tod auch für ihre Sünden, und nicht zuletzt Jesu Offenbarung von Geheimwissen. Schlachttiere der Bundesschluss zwischen dem Volk Israel und Gott am Berg Sinai besiegelt (Ex 24,1-8). Besonders bemerkenswert ist, dass durch die Zahl 12 eine symbolische Verbindung zum Zwölfstämmevolk Israel hergestellt ist (vgl. auch die zwölf Denksteine als Symbol für das Zwölfstämmevolk Israel in Ex 24,4). Die Zwölf sind hier aber mehr als nur Empfänger, denn als Augen- und Ohrenzeugen von Jesu Abschiedsmahl nehmen sie in der nachösterlichen Kirche eine verantwortungsvolle Rolle ein. Als solche sichern sie nicht nur die Überlieferung, dass Jesus ein Abschiedsmahl gefeiert hat, sondern auch die damit verbundenen theologischen Gehalte, die für die Kirche bleibend relevant sind: die Rolle und Jesu theologische Deutung des Verräters Judas (V.21-25), den Ablauf und Jesu Deutung des „Abendmahls“, hierbei insbesondere die Deutung seines Todes (V.26-28), und Jesu Verheißung des eschatologischen Mahls (V.29). Die Zwölf erhalten dadurch nicht nur einzelne Informationen, die sie einfach tradieren (können / sollen), sondern sie werden dadurch in die Lage versetzt, die theologische Tragweite von Jesu Tod zu verstehen und ihr bisheriges Wissen über Jesus als Person und über die Inhalte, die er ihnen vermittelt hat, mit dieser neuen Erkenntnis (theo-) logisch zu verbinden. Jesu Abschiedsmahl kann man deswegen - trotz seiner Kürze - als eine Form „Vermächtnis“ bezeichnen (ähnlich wie Jesu Abschiedsworte in Mt 28,18-20). Schließlich zur soziologischen Deutung: 49 Die bisher genannten Elemente 50 haben das Potential, die Gruppenidentität und Gruppensolidarität des Zwölferkreises zu stärken. Die Festigung der Gruppe wäre gerade angesichts zweier bevor‐ stehender Ereignisse, die gravierende Folgen haben und den Zwölferkreis erschüttern werden, wichtig: Jesus, der Gründer und absolute Mittelpunkt des Zwölferkreises wird sie in wenigen Stunden verlassen. Und Judas, „einer der Zwölf “ wird in gewisser Weise nicht nur Jesus verraten, sondern indirekt auch den Zwölferkreis, indem er ihnen mit Jesus gewissermaßen das wichtigste Element ihrer Gruppenidentität wegnimmt und dadurch auch ihr wichtigstes Ideal verrät, nämlich die Solidarität mit Jesus. Ob dieses Abschiedsmahl die Gemeinschaft der Zwölf untereinander und mit Jesus dann auch tatsächlich für die kommende notvolle Phase ausreichend stärkt, lässt Mt 26,20-30 offen (vgl. dazu einerseits 20,31-35.56 und andererseits 28,16). Einerseits könnte man 437 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="438"?> 51 Ähnlich z. B. Routledge, „Passover“. einwenden, dass durch dieses Mahl die Gruppenstabilität des Zwölferkreises nicht verbessert, sondern verschlechtert wird; aus einem Vertrauensverhältnis wird ein Misstrauensverhältnis, weil den Zwölf klar wird, dass sich ein Verräter unter ihnen befindet, so dass sie sich gegenseitig verdächtigen (so explizit in Lk 22,23; Joh 13,22), aber Jesus ihnen die Identität des Verräters nicht eindeutig offenbart. Andererseits kann das Trinken aus dem Weinbecher, den Jesus deutet, (vielleicht) sogar aus einem Gemeinschaftskelch, wobei der Wein Jesu Blut und einen heiligen Bund darstellt, als ein Symbol für diese gemeinschaftsstärkende Wirkung stehen. Die theologische Bedeutung dieses Geschehens wird zeigen (s. u. II,3.3.2.3.1), dass es ein Bund ist, der die Zwölf in ein besonderes Verhältnis zum Volk Israel stellt, wonach sie als Teil und / oder Repräsentanten des Volkes Gottes eine Einheit bilden, deren Stabilität nicht allein menschlich-soziologisch beschrieben werden kann. 3.2.3 Passahmahl: Die zwölf Jünger und ihre Feier der Befreiung Israels aus der Gefangenschaft Im ersten Unterabschnitt II,3.2.3.1 wird dafür plädiert, dass der Evangelist Mt Jesu Mahl mit seinen zwölf Jüngern in Mt 26,20-30 als ein Passahmahl charakterisiert, und dass er die darin beschriebenen Ereignisse auch in die‐ sem Zusammenhang versteht. 51 Und im zweiten Unterabschnitt II,3.2.3.2 wird aufgezeigt, welche Relevanz sonstige biblische und außerbiblische Aussagen zum Passahmahl haben, sowohl für die Deutung des Passahmahls im ersten Jahrhundert im Allgemeinen als auch für die Deutung Jesu letzten Passahmahls mit seinen zwölf Jüngern in Mt 26,20-30 im Speziellen. 3.2.3.1 Zur Gleichsetzung von Jesu Mahl in Mt 26,20-30 und jüdischem Passahmahl Es wurde bereits mehrfach behauptet, dass Jesu Mahl mit den zwölf Jüngern in Mt 26,20-30 im zeitlichen Rahmen des frühjüdischen Passahmahls stattgefunden hat, wenn nicht sogar mit dem frühjüdischen Passahmahl gleichzusetzen ist. Diese Behauptung wird durch das MtEv selbst zwei Male ganz direkt belegt. Erstens. Das Abschiedsmahl hat sich im zeitlichen Rahmen des Passahfestes und dem unmittelbar darauffolgenden „Festes der ungesäuerten Brote“ ereignet: Jesus geht von Galiläa über Judäa hinauf nach Jerusalem, begleitet von den Volksmengen (vgl. 19,1-2; 20,17-18a.29-30; 21,1.10). Erst später erkennt der Leser, dass diese Menschen diesen Weg gehen, weil das jährliche Passahfest 438 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="439"?> 52 Strack-Billerbeck argumentiert in seinem ausführlichen Exkurs zu Jesu Todestag, in Kommentar II, S. 812-853 (vgl. insbesondere Abschnitt H), dass in jenem Jahr zwei aufeinanderfolgende Tage als Passahmahlfeier gestattet waren. Und da Jesus wusste, dass er am zweiten Termin bereits nicht mehr bei den Zwölf sein würde, feierte er, wie die meisten Menschen im Volk, so wie die Pharisäer es vorschrieben, am ersten Termin. Ähnlich France Matthew, S. 981-985. France verbindet mit der Vorverlegung des Termins für die Passahfeier die These, dass Jesus sich selbst als das Passahlamm verstand und es deswegen bei seiner Passahmahlfeier kein Lammfleisch zu essen gab. Zu letzterem vgl. auch Jeremias, Abendmahlsworte, S. 216-223. 53 Einführend zu dieser Debatte ist: Stein, „Supper“. Und O’Toole, „Supper“, S. 235-237. Laut O’Toole vertreten die meisten Forscher die Position, dass Jesu letztes Mahl nicht identisch ist mit dem Passahmahl, es aber durchaus in der Passah-Atmosphäre stattgefunden hat (S. 235). Etwas ausführlicher zu dieser Frage auch Marshall, Supper, S. 57-75. Aber in erster Linie ist Jeremias᾽ Monographie Abendmahlsworte zu nennen, der der stärkste und einflussreichste Verfechter der These ist, dass Jesu Abschiedsmahl ein Passahmahl ist und Jesus sich selbst im übertragenen Sinne als Passahlamm verstand. Zu den namhaften Gegnern der These, die Jeremias vertritt, gehört neben Hans-Josef Klauck (mit dem Buch Herrenmahl) beispielsweise Bruce Chilton, der die gravierendste Schwäche in Jeremias’ Studie darin sieht, dass Jeremias die Distanz zwischen den rabbinischen Quellen und dem NT nicht beachtet habe. Chilton, Feast, S. 2ff. 54 Vgl. Joh 13,1-31; hier V.1: „vor dem Passahmahl“; vgl. desweiteren 18,28: das Passahmahl steht noch aus; 19,14: Jesus wird am „Rüsttag des Passahs“ gekreuzigt; 19,31: Rüsttag eines „großen“ Sabbats; 19,42: Jesus wird am Rüsttag in die Gruft gelegt. Dadurch naht (26,2.5.17-19), d. h. sie sind Passahfestpilger. Zweitens. Das argumentative Hauptgewicht trägt 26,17-20, weswegen man Jesu Abschiedsmahl mit dem Passahfestmahl von Mt gleichgesetzt verstehen muss: „Am ersten Tag des Festes der ungesäuerten Brote“ (V.17; Τῇ δὲ πρώτῃ τῶν ἀζύμων) machen sich die Jünger auf, um das „Passahmahl“ vorzubereiten (V.17: ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα; V.19: ἡτοίμασαν τὸ πάσχα), so dass Jesus am „Abend“ (V.20: ὀψίας δὲ γενομένης) desselben Tages mit den Zwölf das „Passah halten“ (V.18 ποιῶ τὸ πάσχα) kann. Die Gleichsetzung von Jesu letztem Mahl und jüdischem Passahmahl kann aber bestritten oder relativiert werden. Sie wird bestritten, wenn man Jesu letztes Mahl auf einen Tag vor dem offiziellen Passahtermin datiert 52 oder wenn man den Zeitpunkt für Jesu letztes Mahl nur vage formuliert, es hätte in einer „Passaatmosphäre“ stattgefunden. In dieser oder ähnlicher Weise bestreiten häufig diejenigen Forscher die Gleichsetzung von Jesu letztem Mahl und Pas‐ sahmahl, die darin eine Lösung für das spannungsvolle Verhältnis zwischen den synoptischen Angaben und der johanneischen Angabe zu Jesu Todeszeitpunkt sehen: 53 denn gemäß dem JohEv hat Jesus sein letztes Mahl mit seinen Jüngern einen Tag vor dem Passahmahl gehalten. 54 Und die Gleichsetzung von Jesu 439 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="440"?> ermöglicht Johannes die Deutung, dass Jesus selbst das geschlachtete Passahlamm ist, was er v. a. in 1,29; 19,33-36 deutlich zum Ausdruck bringt macht. 55 So z. B. Luz, Mt 26-28, S. 102-105. 56 So z. B. Bornkamm, „Herrenmahl“, hier S. 149. Ähnlich auch Klauck, Herrenmahl, S. 21. 57 Vgl. auch Jeremias, Abendmahlsworte, S. 56-78, der die wichtigsten Einwände auflistet und sie überzeugend widerlegt. letztem Mahl und Passahmahl wird dann relativiert, wenn dem Evangelisten Mt kein (besonderes) Interesse an dieser Gleichsetzung eingeräumt wird. 55 Der Evangelist habe das eher beiläufig erwähnt, es so aus seinen Quellen übernommen oder lediglich eine heilsgeschichtliche Verbindung zum Volk Israel herstellen wollen, ohne jedoch damit eine jüdische Passahmahl-Theologie verknüpfen zu wollen. Das hierfür wichtigste Argument ist zugleich eines der wichtigsten Argumente derjenigen Forscher, die die Gleichsetzung für den historischen Jesus bestreiten: In den synoptischen Abschiedsmahlszenen würden typische Elemente der jüdischen Passahfeier fehlen, nämlich das Pas‐ sahlamm als das zentralste Element einer Passahfeier, die vier Weinbecher und der terminus technicus für das ungesäuerte Brot. 56 Gegen dieses wichtige Argument und für die Gleichsetzung lassen sich vier Punkte anführen: 57 Erstens. Das Argument, dass wichtige Elemente einer jüdischen Passahfeier fehlen würden, zählt zur Kategorie argumentum e silentio. Ferner könnte das Fehlen der typischen Passahelemente mit der frühchristlichen Abendmahlspraxis erklärt werden: entweder nennt der Evangelist nur diejenigen Elemente, die auch im christlichen Abendmahl vorkommen, oder er nennt nur diejenigen Elemente, die nicht bereits im AT genannt und „christlich“ gedeutet werden, d. h. er nennt nur die von der üblichen jüdischen Deutung abweichenden Elemente, während die ausgelassenen Elemente durchaus im Rahmen des Abendmahls vorkommen können, aber keiner Nennung oder Erklärung bedürfen, selbstverständlich sind und stillschweigend vorausgesetzt werden. Zweitens. Die genannten fehlenden Elemente beweisen nicht, dass es in diesem Jahr zwei Passahmahltermine gab, oder dass Jesus das Passahmahl angesichts seines bevorstehenden Schicksals vorverlegt haben könnte. Es gibt für die Rezipienten des MtEv keinen Anlass anzunehmen, dass Jesus sein letztes Mahl nicht am üblichen Passahmahlter‐ min gefeiert hat. Drittens. Es werden wichtige Elemente des Passahmahles durchaus genannt, nämlich der Wein, das Brot und der Lobgesang. Besonders schwer wiegt hier aber die ausdrückliche Bezeichnung des Mahls als „Passah“. Demnach ist es geboten, Jesu Mahl in Mt 26,20-30 als solches zu betrachten und es konsequenterweise als Deutungshintergrund für Jesu letztes Mahl zu behandeln. Selbst wenn der Evangelist es unterlässt, die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dem jüdischen Passahmahl und Jesu letztem Mahl im 440 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="441"?> 58 Vgl. Hahn, „Abendmahl (NT)“, der bestätigt, dass bei Mk und Mt das Abendmahl im Rahmen des Passahmahls stattfindet und in Kontinuität dazu steht, aber er schlussfol‐ gert daraus, dass es eine „Ablösung“ ist (Sp. 12). M.E. ist nicht zu bezweifeln, dass es diskontinuierliche Momente zur jüdischen Passahfeier gibt, so dass man die Frage stel‐ len könnte, ob die Bezeichnung „Passahmahl“ noch zutreffend ist. Nichtsdestoweniger sind auch die (christlich) veränderten Elemente vor dem Hintergrund der jüdischen Passahfeier zu deuten. Der Evangelist Mt tut das jedenfalls so. 59 So aber Schlund, Knochen, S. 194-198. Schlunds These zu den Synoptikern, „eine tiefe Durchdringung ihrer Soteriologie mit Pesach-Motivik kann aber für die Synoptiker nicht behauptet werden“ (S. 197), im Gegensatz zu Johannes und Paulus, stimmt nur insofern, als dass die Synoptiker tatsächlich den theologischen Bezug zur Passah-Tra‐ dition ausführlicher hätten behandeln können. Nichtsdestoweniger ist der Bezug durchaus vorhanden. Und der Bezug ist theologisch sehr stark, vgl. v. a. den Vers Mt 26,28, der theologische Gedanken enthält, die den theologischen Kern jüdischer Religion treffen. 60 Jeremias führt in Abendmahlsworte, S. 35-56, 14 Argumente an, um das ursprüngliche Abschiedsmahl des historischen Jesus als Passahmahl zu identifizieren, von denen sich einige auch auf das MtEv anwenden lassen. Zwar bietet Jeremias schwächere und stärkere Argumente (eine gelungene kritische Würdigung bietet Marshall, Supper, S. 59-62), und selbst von den stärkeren Argumenten ist m. E. keines ein eindeutiger Beweis für den Passahmahlcharakter, so dass man nur von „Indizien“ sprechen sollte, aber die Summe der aufgelisteten Indizien, die in diese Deutungsrichtung weisen, ist dennoch beachtlich. Detail zu erörtern und die theologische Relevanz des Passahmahls für Jesu letz‐ tes Mahl ausdrücklich zu benennen, so ist das jüdische Passahmahl dennoch kein zufälliger zeitlicher Anlass für Jesu letztes Mahl, an deren Verbindung der Evan‐ gelist kein Interesse hätte. 58 Das fehlende Interesse am Passahmahl-Charakter kann auch nicht mit einer hypothetischen Rekonstruktion der Herrenmahlsfeier in den frühchristlichen Gemeinden begründet werden. 59 Viertens. Es gibt neben den direkten textuellen Angaben für die Charakterisierung von Jesu letztem Mahl als Passahmahl auch indirekte textuelle Angaben. 60 3.2.3.2 Zur Relevanz biblischer und außerbiblischer Passah-Aussagen für das Passahmahl des 1. Jh. sowie für das Passahmahl in Mt 26,20-30 Sowohl in den biblischen als auch außerbiblischen Schriften finden sich diverse Aussagen zum Passahfest (dazu ausführlich im Anhang [online], Exkurs 15). Im Folgenden soll die Relevanz dieser Aussagen für das Passahmahl des 1. Jh. sowie für das Passahmahl in Mt 26,20-30 besprochen werden. Zuerst zu den Passah-Aussagen der Tora. Dass die Israeliten im 1. Jahrhundert anlässlich des Passahfestes nach Jerusalem pilgerten, im dortigen Tempel ein Passahlamm schlachteten, dann das Passahmahl hielten, und sieben Tage lang das Fest der ungesäuerten Brote feierten, steht angesichts der Quellen außer Frage. Darüber hinaus zeigen insbesondere die Evangelien und Josephus, dass zen‐ 441 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="442"?> 61 Man denke z. B. an die zeitlichen und örtlichen Angaben, das Gebot und die Bedingun‐ gen der Teilnahme, Anweisungen zu Vorbereitung und Durchführung, die Grundge‐ danken und Kernelemente. 62 Vgl. auch Wise, „Feasts“. Speziell zu den Festen im Frühjudentum: Ebd., S. 237-240. 63 Vgl. insbesondere die eben genannten Aspekte aus mPes 10,5 und 10,4b-6a, die den theologischen Grundgedanken, den Sinn und die Kernidee des Passahfestes beschrei‐ ben. Vgl. aber auch den Ablauf und die Elemente, z.B.: das Passahfest beginnt in den späten Stunden des 14. Nisan, vorher wird der Sauerteig aus den Häusern entfernt, das Passahlamm muss „rein“ sein, es soll, wenn möglich, im Jerusalemer Tempel geschlach‐ tet und dargebracht werden, und anschließend, wenn möglich, in Jerusalem, in einer fest umrissenen Gemeinschaft von „reinen“ Personen gebraten und gegessen werden, zusätzlich werden die Mazzen und Bitterkräuter gereicht, das evtl. übrig gebliebene Fleisch muss vor Tagesanbruch verbrannt werden; außerdem erklärt der Tischvorstand während der Passahgemeinschaft den Sinn und Ursprung des Passahfestes, es werden Lieder gesungen; usw. Und schließlich folgt auf diese Nacht das siebentägige Fest der ungesäuerten Brote. Etwas ausführlicher dazu Segal, Passover, S. 258-260. 64 Dass es unterschiedliche Deutungen und Gewichtungen vor dem 1. Jahrhundert gab, belegt die obige Darstellung des Passahs in den biblischen und außerbiblischen Schriften. trale Angaben der Tora das Passahverständnis und die Passahpraxis des 1. Jahrhunderts beeinflusst und bestimmt haben. 61 Man hat sich im Allgemeinen an den Tora-Vorgaben zu Passah ausgerichtet oder zumindest darum gestritten, wie man einzelne Vorgaben konkret und richtig auszulegen und umzusetzen hatte. 62 Das bestätigen auch die Übereinstimmungen zwischen Mischna-Traktat Pesachim und Tora hinsichtlich der allgemeinen Aspekte. 63 Dass man die Angaben der Tora zum Passah als Hintergrund für Jesu Passahmahl mit seinen zwölf Jüngern ernst nehmen sollte, ergibt sich nicht zuletzt aus dem MtEv selbst, das die Jesusgeschichte mit den atl Schriften verknüpft und in ihm Israels Heilsgeschichte „erfüllt“ sieht. Weil aber die Tora mehrere Passahfeiern beschreibt, die in verschiedenen Zusammenhängen gefeiert werden (1. Passah in Ägypten; 2. Passah nach Ägypten am 14. des ersten Monats; 3. Passah nach Ägypten am 14. des zweiten Monats) und es dabei zu Deutungsverschiebungen und Gewichtungen bestimmter Aspekte kommt, ist es nicht unwahrscheinlich, dass diese Vielfalt auch im Palästina des 1. Jahrhunderts wiederzufinden ist, und dass bestimmte Deutungen und Gewichtungen das Passahverständnis und die Passahpraxis dominierten. 64 Von daher erscheint es sinnvoll, nach dem zu fragen, was die Passah-Aussagen der Tora im Allgemeinen kennzeichnet, und was es allgemein über diejenigen aussagt, die das Passah gemäß den Angaben der Tora feiern. Wenn man die in der Tora enthaltenen Gebote bzw. „Ordnungen“ Gottes zum Passahfest (und zum Fest der ungesäuerten Brote) einhält, dann impliziert das diverse Aspekte, die man theologisch und psychologisch bzw. soziologisch einordnen kann. Die ersten drei Aspekte werden durch folgende 442 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="443"?> 65 Ein ähnlicher Zusammenhang findet sich in 2Chr 30,14; 31,1 (im Kontext von 2Chr 30): die Altäre und Gedenkstätten und Opferhöhen der Götzen werden vor und nach der Passahfeier vernichtet. Ähnlich in 2Kö 23,21-23 im Kontext von 2Kö 23 (par 2Chr 35,1-19): Josia liest aus dem Bundesbuch vor (V.1-2), er und das Volk machen einen Bund mit dem HERRN (V.3), er schafft den Götzendienst ab (V.4-20.24). theologische Funktion zusammengehalten: das Passahfest dient der Identitäts‐ bildung und dem Zusammenhalt zwischen den Israeliten (als Individuen und als Kollektiv) und ihrem Gott. Wer - wie Jesus und die Zwölf - die Toragebote zum Passah einhält, zeigt Treue gegenüber der Tora und ihren Geboten (1), gegenüber Gott (2) und dem „Bund“ Gottes (3). Zum ersten theologischen Aspekt. Wer die Toragebote zum Passah einhält, hält nicht nur Toragebote bezüglich des Passahfestes ein, sondern er fördert zugleich die Verankerung des gesamten Gesetzes Gottes im Volk. Diese Verbindung stellt Ex 13,8-16 her: Das Fest der ungesäuerten Brote soll gefeiert werden, „damit das Gesetz des Herrn in deinem Mund sei, denn mit starker Hand hat dich der HERR aus Ägypten geführt.“ (Ex 13,9; ähnlich in V.16; bezogen auf „ein Zeichen auf deiner Hand und ein Gedenkzeichen zwischen deinen Augen.“). Die Verbindung zwischen dem Exodus und den Geboten Gottes kommt auch an einer weiteren prominenten Stelle vor: die zehn Gebote (Ex 20,2-17) werden mit dem Verweis auf Gottes Herausführung des Volkes Israel aus Ägypten eingeleitet, worauf das erste Gebot, keine anderen Götter neben ihm zu haben, folgt (Ex 20,3). 65 Also: Indem die Zwölf mit Jesus das Passah feiern, halten sie Gottes Gebot, ebendies zu tun. Möglicherweise gerät dadurch das gesamte Gesetz Gottes in den Blick der Zwölf. Ob Jesus im Zusammenhang der Passahfeier auf bestimmte Toragebote eingeht oder die Jünger auf eine neue Tora verpflichtet, wird nachher unter V.28a besprochen werden. Zum zweiten theologischen Aspekt. Wer die Toragebote zum Passah einhält, feiert ein „Fest für den HERRn“ (Ex 12,14; 13,6), ein „Passah für den HERRn“ (Ex 12,11.27; Lev 23,5; Num 9,10; 28,16), welches das wohl wichtigste Fest unter den großen jährlichen „Festen des HERRn“ ist (Lev 23,1.4; beachte auch Ex 23,14: „Dreimal im Jahr sollst du mir ein Fest feiern.“ [kursiv hervorgehoben durch V.L.]). Diese Person feiert zuallererst den HERRn, seine Barmherzigkeit, an Israels Häusern vorübergegangen zu sein, seine Stärke, die Ägypter geschlagen, aber Israel „mit starker Hand“ errettet und aus Ägypten herausgeführt zu haben (Ex 12,27; 13,3.14.16). Dieses Fest ist ein „Dienst“ (Ex 12,25f; 13,5), der auf Gott ausgerichtet ist. Beim Passahmahl und beim Fest der ungesäuerten Brote „feiert“ man den HERRn, man „fürchtet“ seine Stärke (vgl. auch Jos 4,24), „dient“ ihm, dankt ihm und lobt ihn (vgl. auch mPes 10,5). Dort erscheint man vor seinem Angesicht (Ex 23,15.17; 34,23), aber „nicht mit leeren Händen“ (Ex 23,15), sondern man bringt ihm eine „Opfergabe“ dar (Num 443 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="444"?> 9,7.13). Zur „Opfergabe“, der „Speise“ für Gott (Num 28,2), die in Num 28,2-29,39 aufgezählt werden, gehören auch die Opfergaben, die an allen sieben Tagen des Festes der ungesäuerten Brote dargebracht werden sollen, nämlich Brandopfer (V.19), Speisopfer (V.20f), Sündopfer (V.22f). Diese Speise, „als Feueropfer von wohlgefälligem Geruch für den HERRn“, soll „(zusätzlich) zum regelmäßigen Brandopfer und dem dazugehörigen Trankopfer“ dargebracht werden (V.24). Es steht außerfrage, dass Gottes Befreiungshandeln Israel zugutekam, aber im Zentrum der Feier steht letztlich nicht das Volk, sondern Gott selbst. Also: Indem die Zwölf mit Jesus das Passah feiern, feiern auch sie gewiss ein „Passah für den HERRn“. Davon, dass auch ihre Passahfeier vom Dank an Gott geprägt ist, belegen V.26c, V.27b und V.30a. Zu diesem Aspekt vgl. die spätere Auslegung von V.26c und V.27b. Zum dritten theologischen Aspekt. Wer die Toragebote zum Passah einhält, zeigt Treue gegenüber dem Bund zwischen Gott und seinem Volk Israel. Denn beide Aspekte, die Treue gegenüber der Tora und ihren Geboten (1) und die Treue gegenüber Gott (2) sind sehr eng mit der Treue gegenüber Gottes Bund mit Israel (3) verknüpft (vgl. Ex 23,14-17 und 34,10-27 innerhalb seiner Kontexte). Sowohl die Gesetzgebung als auch der anschließende Bundesschluss folgen chronologisch auf den Exodus und berufen sich ausdrücklich auf denselben. Wer also Gottes Gebot, das Passah zu feiern, einhält, hält dadurch am Bund mit dem Gott Israels fest, zählt sich damit auch zum Volk Gottes und kann auf heilvolle Segnungen Gottes hoffen. Ob und wie genau die Passahfeier der Zwölf mit dem Bundesgedanken verbunden ist, wird zuerst in der Auslegung von V.26-28 ausführlich diskutiert werden (vgl. speziell zu V.28a) und dann ebenfalls im Zusammenhang von V.29 Thema sein. Die folgenden vier Aspekte werden durch folgende psychologische bzw. soziologische Funktion zusammengehalten: das Passahfest dient der Identitätsbildung und dem Zusammenhalt auf einer zwischenmenschlichen und nationalen Ebene. Zum ersten psychologischen bzw. soziologischen Aspekt. Wer die Toragebote zum Passah einhält, gedenkt bzw. erinnert sich an die Befreiung einer vergangenen Generation (Ex 12,14; 13,3.9.14.). Dieses Geschehen soll im Familienkreis den eigenen Kindern erzählt werden (Ex 12,24-27; 13,8.14-16) und somit gewährleis‐ tet werden, dass es im Volk Israel niemals vergessen wird (Ex 12,14.17). Dieses Geschichtsbewusstsein wirkt sich auf das Identitätsbewusstsein einer Person als Glied einer Ahnenlinie sowie als Mitglied eines Volkes aus. Wenn Jesus gemeinsam mit seinen zwölf Jüngern das Passahmahl feiert, dann begeht er mit ihnen eines der wichtigsten Feste des jüdischen Volkes, das nicht nur ein wichtiges Geschehen des gesamtgesellschaftlichen, sondern auch des privaten Lebens ist. Nicht von ungefähr wird das Passahfest als „Familienfest“ bezeichnet (vgl. Ex 12,24-27). Nichtsdestoweniger wäre es falsch, aus der Tatsache, dass 444 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="445"?> 66 So aber offenbar France, Matthew, S. 973. 67 Demnach sind die Jünger Jesu Bruder, Schwester und Mutter, weil sie Gottes Willen tun; vgl. auch die Alternative „entweder Jesus oder leibliche Verwandte! “ in Mt 10,37; 19,29. 68 Z.B. hatte Schniewind, Matthäus, S. 173, aus dem einen Becher, aus dem die Zwölf nacheinander getrunken hatten, die Schlussfolgerung gezogen, dass es die familia dei sei, da das Familiensitte gewesen sei. 69 Die Angabe in mPes 7,3, dass es neben „Israelitengesellschaften“ auch „Priestergesell‐ schaften“ gab, kann man in der Weise verstehen, dass die „Priestergesellschaft“ nicht aus dem Priester und seiner Familie bestand, sondern auch mehreren Priestern, die nicht miteinander verwandt sein mussten. Vgl. auch mPes 8,6 zu den Steinetragenden, Greisen, Kranken usw. 70 1. Die Israeliten des 1. Jahrhunderts haben in Jerusalem als Familien und gleichzeitig als Nation feiert (unabhängig von den Betonungen in den atl Texten auf die Familie oder auf die Nation). 2. Den gemeinschaftlichen Aspekt betonen auch SapSal 18, Josephus und Philo (1Kor 10-11 betont zwar ebenfalls die Gemeinschaft beim Abendmahl, allerdings ist hier kein Bezug zum Passahfest erkennbar). Jesus und die Zwölf eine „Passah-Gesellschaft“ bilden, den Schluss zu ziehen, dass der Zwölferkreis nun Jesu neue „Familie“ ist. 66 Das mag zwar aus Mt 12,49f ableitbar sein, 67 aber nicht aus der Passahfeier in Mt 26,20-30. 68 Denn eine Passah-Gesellschaft bestand nicht notwendigerweise ausschließlich aus der Familie oder aus Verwandten im engeren Sinne, sondern auch eigene Sklaven oder gar „Fremde“ konnten dazugehören. 69 Man kann begründete Zweifel daran haben, dass Jesu Verhältnis zu seinen Jüngern mit dem Vergleich einer Vater - Kinder-Beziehung treffend beschrieben sei. Zum zweiten psychologischen bzw. soziologischen Aspekt. Wer die Toragebote zum Passah einhält, feiert ausschließlich in Gemeinschaft mit Menschen, die zum Volk Gottes gehören und im Bund mit Gott stehen, in einer „heiligen Versammlung“ (Ex 12,16; Lev 23,2.7; Num 28,18.25). Insbesondere Ex 12,43-49 hebt die Volkszugehörigkeit hervor: kein Fremder darf davon essen, (und / d. h.) kein Unbeschnittener. Das gemeinschaftliche Element des Passahfestes geht also über die Familie hinaus, über die Hausangehörigen und die Nachbarn hin zur „ganzen Gemeinde Israel“ (Ex 12,3-5.24-27.46), die sich zudem an einem einzigen Ort - Jerusalem - versammelt (Ex 23,15; 34,23; Dtn 16,2.5-7). 70 Also: Indem Jesus und die zwölf Jünger das Passah feiern, wird ihre Zugehörigkeit zum Volk Israel, zur „heiligen Versammlung“ deutlich. Gerade die Zwölfzahl des Jüngerkreises provoziert - nach Mt 10,1-6 und Mt 19,28 - die Frage, ob auch hier ein besonderer Bezug zum Volk Israel vorhanden ist. Das wird v. a. bei der Auslegung von V.28 diskutiert werden. Zum dritten psychologischen bzw. soziologischen Aspekt. Wer die Toragebote zum Passah einhält, wird zwar durch das Essen des Ungesäuerten Brotes, das „Brot des Elends“ (Dtn 16,3) an die Hast des Auszugs (Ex 12,11.34.39; 445 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="446"?> 71 Vgl. dieselbe Auslegung von Ex 13,8 in mPes 10,5: als würde der Feiernde selbst aus Ägypten herausgeführt worden sein. Dtn 16,3) erinnert, aber am Ende dieser dramatischen Szenen steht das Wohl des Volkes, das zur Dankbarkeit und Freude unter den Feiernden führt. Das Passahmahl enthält also zwar auch Trauerelemente, aber es ist in erster Linie ein „Freudenmahl“. Ob die zwölf Jünger und Jesus in Mt 26,20-30 das Passah in der Atmosphäre eines „Freudenmahls“ gefeiert haben, wurde bereits oben angesprochen, im Zusammenhang der Charakterisierungen als „Tischgemein‐ schaft“ (v. a. bei Mt 9,14f) und als „Abschiedsmahl“. Zum vierten psychologischen bzw. soziologischen Aspekt. Wer die Toragebote zum Passah einhält, erinnert sich nicht nur an eine vergangene Begebenheit, sondern erkennt möglicherweise auch, dass er selbst als das Glied einer späteren Generation davon profitiert (Ex 12,42). Das Gedenken führt zu einer Aktualisierung im Sinne einer existentiellen Identifizierung mit den Befreiten (Ex 13,8: „was der Herr für mich getan hat“ [kursiv hervorgehoben durch V.L.]). 71 Die Passah feiernde Person nimmt möglicherweise auch den Kontrast zur eigenen „ägyptischen“ Situation wahr, einer bedrohlichen Situation, die nur sie persönlich betrifft oder auch das gesamte Volk, zu dem sie gehört. Das könnte Hoffnungen auf eine erneute Be‐ freiung durch Gott wecken. Man könnte sich in einer entsprechenden Situation aber auch Bewahrung durch Gott vor gegenwärtigen und / oder zukünftigen Bedrohungen erhoffen, weil man das Passahfest feiert (etwa im Umkehrschluss zu der Ankündigung Gottes, dass man „ausgerottet“ wird, wenn man das Passahfest nicht [adäquat] hält, vgl. Ex 12,19; Num 9,13). Diese Denkweise wird gestützt durch eine Ankündigung Gottes, die im Zusammenhang mit seinen Bedingungen für einen Bund mit Israel steht: „Denn ich werde die Nationen vor dir austreiben und deine Grenzen erweitern. Und niemand wir dein Land begehren, wenn du dreimal im Jahr hinaufziehst, um vor dem Angesicht des HERRn, deines Gottes, zu erscheinen.“ (Ex 34,24). Man könnte auch das „Wachen für alle Söhne Israel in all ihren Generationen“ (Ex 12,42) nicht (nur) als einen indirekten, geschichtlich vermittelten Nutzen für die späteren Generationenen verstehen, sondern auch als ein sich wiederholendes direktes Befreien und Bewahren Gottes. Dieser Aspekt trifft - in gewisser Weise! - auf die zwölf Jünger während ihrer Passahfeier zu. Was die Zwölf mit Ägyptens Generation verbindet und was sie von ihnen trennt, wird insbesondere bei der Auslegung des „Brot“- und „Blut“-Wortes ausgeführt. Zur Relevanz der Passah-Aussagen außerhalb der Tora. Im Folgenden sollen einige Passah-Aussagen aus den besprochenen Texten (abgesehen von Tora und Mischna-Traktat Pesachim) aufgegriffen werden, die für Jesu Passahmahl mit 446 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="447"?> 72 Diese Deutung kann durch aktuelle Bedrohungen an Relevanz gewinnen, oder als Motivation vorgebracht werden, das Passah doch (wieder) toragemäß zu feiern. 73 Allerdings gehörte das Passahfest zu den herausragenden Momenten des Jahres, in denen man sich an das heilvolle Segenshandeln Gottes erinnerte und von daher vielleicht auch darauf vertraute, dass Gott an seinem Bund festhalten würde und Israel auch weiterhin bzw. zum wiederholten Male segnen würde. 74 Allein 2Chr 30 ragt als Ausnahme heraus, wonach die Leviten die Passahopfer für „Unreine“ schlachten und König Hiskia um Vergebung für die Unreinen bittet. 75 Obwohl im Zusammenhang der Fußwaschung die „äußere“ Reinheit im Blick ist, zielt Jesu Aussage primär auf die „innere“ Reinheit ab, was die Person Judas deutlich macht. 76 Laut mPes 8 durften außerdem keine Steinetragende, Leidtragende, Ausflussleidende, usw. am Passah teilnehmen. seinen zwölf Jüngern relevant sein könnten. Erstens. In allen biblisch-geschicht‐ lichen Passahberichten Jos 5; 2Kö 23, 2Chr 29-30; 34-35; Esr 6 steht die jeweilige Passahfeier in einem engen Zusammenhang mit einem national-religiösen Neu‐ anfang, ebenso wie die erste Passahfeier in Ägypten den national-religiösen Neuanfang markierte. Aufgrund Jesu messianischer Identität und aufgrund seiner - bundestheologisch geprägten - Umdeutung der Passahelemente in Mt 26,26-28 reiht sich Jesu Passahmahl in diese Liste ein. Dazu mehr in der späteren Exegese von V.26-28. Zweitens. In 2Chr 29-30, Jub 49, SapSal 18 (und möglicherweise auch in Joh 13-19 und 1Kor 5) wird die Unheil abwehrende Funktion (apotropäische Funktion) der Passahfeier genannt. Diese Deutung nimmt in Anspruch, was in der Tora für die erste Passahfeier galt (Ex 12), und was Gott in der Tora auch den zukünftigen Passahfeiern zusagte (Ex 34,24). 72 Eine solche Deutung mag angesichts der politischen Lage im Palästina des 1. Jahrhunderts attraktiv gewesen sein. Ob Jesus, seine Jünger, der Evangelist Mt oder die mt Gemeinde(n) Passahfeiern im Allgemeinen und Jesu letzte Passah‐ feier im Besonderen mit diesen Hoffnungen und Erwartungen verbanden, ist nicht feststellbar. 73 Allerdings ließe sich evtl. die eschatologische Mahlzusage in V.29 als eine solche - allerdings ins positiv gewandte - Folge verstehen. Drittens. An mehreren Stellen wird direkt oder indirekt die Reinheit der Person als Teil‐ nahmebedingung am Passahfest genannt. 74 So betont Josephus an verschiedenen Stellen ihre Reinheit und ihr „Geweiht-Sein“. In die gleiche Richtung weist Johannes’ Beschreibung, dass die Juden sich vor dem Passahfest „reinigten“ (11,55), dass die Volksanführer das Prätorium nicht betreten, um sich nicht zu „verunreinigen“ (18,28) und dass Jesus seine Jünger beim Abschiedsmahl als „rein“ betrachtete („aber nicht alle“; 13,10f). 75 Einerseits ist es wahrscheinlich, dass auch Jesus und die zwölf Jünger in Mt 26,20-30 gemäß dem jüdischen Gesetz kultisch „rein“ sind, andererseits ist gerade angesichts von Mt 15,1-20 unsicher, ob sie gemäß den pharisäischen Reinheitsvorschriften „rein“ waren. 76 Würde 447 3.2 Charakterisierungen des Mahls in Mt 26,20-30 <?page no="448"?> 77 1. Die Jesus-Lamm-Typologie aus Joh 1,19.36, wobei das Lamm aus Jes 53 auf Jesus hin gedeutet wird, ist in Mt 26,20-30 nicht vorhanden, obwohl V.28 vermutlich ebenfalls auf Jes 53 Bezug nimmt. Die Isaak-Passah-Typologie aus Jub 18 entspricht nur bedingt der Jesus-Passahlamm-Typologie im NT, weil in Jub 18 Isaak für Israel steht und der Widder für das Passahlamm, in Joh 19 und 1Kor 5 hingegen Jesus für das Passahlamm steht. 78 Optimistisch sind z. B. die älteren „Klassiker“ Strack-Billerbeck, z. B. in Kommentar IV, Jeremias, Abendmahlsworte, aber auch neuere Arbeiten wie z. B. Routledge, „Passover“. (Zu) Pessimistisch ist z. B. Schlund, Knochen. 79 Leonhard, Pesach, ist nur ein Beispiel. Leonhard nennt einige weitere Studien. man Joh 13,10f auf Mt 26,20-30 übertragen, so würde man zumindest für Judas „Reinheit“ bestreiten müssen. Viertens. Dass eine Jesus-Passahlamm-Typologie, wie man sie aus Joh 19,32-37 und 1Kor 5,1-13 kennt, auch im MtEv zu finden sei, ist nicht begründbar, weil es - abgesehen vom Fehlen des Passahlamms als Passahmahl-Element in Mt 26,20-30 - keine Indizien dafür gibt. 77 Würde man allerdings die - etwas „schiefe“ - Allegorie aus 1Kor 5,6-8 auf Mt 26,20-30 übertragen, dann entspräche Judas (= „Unzüchtiger“) dem „Sauerteig“ und der Zwölferkreis dem „ungesäuertem Teig“ (= korinthische Gemeinde). Zur Relevanz der Passah-Aussagen in Pesachim 10. Mischna-Traktat Pesachim unterscheidet sich von allen anderen Passahtexten durch seine hohe Detailfülle: zu diversen Spezialfragen (bezogen auf bestimmte Zeitpunkte, die Entsorgung des Sauerteigs, die Zusammensetzung einer Gesellschaft, usw.) werden Anord‐ nungen gegeben und verschiedene rabbinische Deutungen wiedergegeben. Die Detailfülle und Regelungsdichte betrifft auch die abendliche Mahlfeier in mPes 10, wo eine feste Ordnung hinsichtlich Ablauf, Elemente und Formulierungen vorgegeben wird. mPes 10 ist u. U. für die Deutung Jesu Passahmahls in Mt 26,20-30 besonders aufschlussreich; zu nennen sind insbesondere das Eintunken in die Schüssel in V.23, Jesu Worte zu Brot und Wein in V.26-28 und das abschlie‐ ßende Loblied in V.30. Allerdings ist das Alter dieser Passahmahl-Liturgie in ihrer Gesamtheit und in ihren Einzelheiten umstritten: welcher Aspekt geht auf die Zeit vor 70 n. Chr. zurück und darf deswegen auch als Hintergrund für Mt 26,20-30 angenommen werden, und welcher Aspekt ist erst ab 70 n. Chr. Teil des Passahmahls geworden? Man sollte weder eine grundsätzliche Kontinuität noch eine grundsätzliche Diskontinuität zwischen dem palästinischen Judentum des 1. Jahrhunderts einerseits und der Mischna andererseits annehmen. Auch sollte man die mischnaischen Seder-Angaben als Hintergrundfolie für die ntl Abendmahlsberichte weder allzu optimistisch noch allzu pessimistisch bewer‐ ten. 78 In der Forschung gibt es seit einigen Jahrzehnten eine Tendenz in Richtung Diskontinuität. 79 Allerdings hat neuerdings Joel Marcus für eine stärkere Kon‐ 448 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="449"?> 80 Marcus, „Passover“. S.E. hat es Passah-Seder im Judentum schon vor 70 n. Chr. gegeben; anders seien Jesu Deuteworte zu Brot und Wein nicht zu erklären, bei gleichzeitigem Fehlen derselben im JohEv. Außerdem gebe es Parallelen zu mPes 10,5 und Ha Lachma. 81 So z. B. auch der Ansatz von: Instone-Brewer, Traditions I, S. 28-40. Zwar behandelt auch Stemberger in „Pesachhaggada“ jeden einzelnen Aspekt für sich, aber er kommt im Gegensatz zu Instone-Brewer zu durchgehenden negativen Ergebnissen. tinuität plädiert. 80 M.E. ist es ein methodisch angemessener Umgang mit der Mischna, von Stelle zu Stelle jeweils das Alter zu prüfen. 81 Auf die einzelnen Aspekte aus mPes 10, die für das Verständnis von Mt 26,20-30 aufschlussreich sein könnten, wird im exegetischen Teil eingegangen. 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 3.3.1 Mt 26,20-25: Die zwölf Jünger und ihre Bestürzung über den Verräter 3.3.1.1 Übersetzung V.20a: Ὀψίας δὲ γενομένης Und als es Abend geworden war, V.20b: ἀνέκειτο μετὰ τῶν δώδεκα. legte er sich mit den Zwölf (zu Tisch). V.21a: καὶ ἐσθιόντων αὐτῶν Und während sie aßen, V.21b: εἶπεν· sprach er: V.21c: ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι „Wahrlich, ich sage euch: V.21d: εἷς ἐξ ὑμῶν παραδώσει με. Einer von euch wird mich überliefern.“ V.22a: καὶ λυπούμενοι σφόδρα Und weil sie (darüber) sehr bestürzt waren, V.22b: ἤρξαντο λέγειν αὐτῷ εἷς ἕκαστος· fingen sie an, jeder einzelne, ihm zu sagen: V.22c: μήτι ἐγώ εἰμι, κύριε; „Das bin doch nicht etwa ich, Herr? “ 449 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="450"?> 82 So treffend in NGÜ. V.23a: ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· Er aber antwortete: V.23b: ὁ ἐμβάψας μετ᾽ ἐμοῦ τὴν χεῖρα ἐν τῷ τρυβλίῳ „Wer mit mir die Hand in die Schüssel getunkt hat, V.23c: οὗτός με παραδώσει. dieser wird mich überliefern. V.24a: ὁ μὲν υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ὑπάγει Zwar geht der Menschensohn dahin, V.24b: καθὼς γέγραπται περὶ αὐτοῦ, wie über ihn geschrieben steht, V.24c: οὐαὶ δὲ τῷ ἀνθρώπῳ ἐκείνῳ δι᾽ οὗ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου παραδίδοται· aber wehe jenem Menschen durch den der Mensch überliefert wird: V.24d: καλὸν ἦν αὐτῷ εἰ οὐκ ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος. Es wäre besser für ihn, wenn jener Mensch nicht geboren wäre.“ V.25a: ἀποκριθεὶς δὲ Ἰούδας Judas aber, V.25b: ὁ παραδιδοὺς αὐτὸν der ihn überliefern sollte, εἶπεν· sagte: V.25c: μήτι ἐγώ εἰμι, ῥαββί; „Das bin doch nicht etwa ich, Rabbi? “ V.25d: λέγει αὐτῷ· Er sagt ihm: V.25e: σὺ εἶπας. „Du hast es ausgesprochen.“ 82 3.3.1.2 Aufbau V.20-25: Auf den ersten narrativen Rahmenteil V.20a-b folgt in V.21a mit dem temporalen Adverbialsatz καὶ ἐσθιόντων αὐτῶν die Einleitung der ersten Hälfte der Abschiedsmahl-Perikope V.21-25. Die Propositionen V.21b-V.25e geben ein Gespräch zwischen Jesus und den zwölf Jüngern über den ihm bevorstehenden Verrat wieder: auf Jesu unspezische Ankündigung, dass ihn einer seiner zwölf Tischgenossen ausliefern werde (V.21), reagiert jeder einzelne Jünger mit der 450 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="451"?> 83 Damit verhält es sich genau umgekehrt zu μαθητάς in Mt 20,17. 84 So lautete das ausschlaggebende Argument in Mt 20,17. 85 Metzger, Commentary, S. 53. Rückfrage, ob er es sei (V.22), worauf Jesus wiederum allgemein antwortet, das es derjenige sei, der mit ihm die Hand in die Schüssel tauche (V.23). Jesus schließt einen Weheruf über diese Person an (V.24). Daraufhin fragt auch Judas Jesus, ob er es sei, dem Jesus antwortet, dass er es gesagt bzw. ausgesprochen habe (V.25). In der folgenden Auslegung können V.24f vernachlässigt werden, weil Jesu Aussage über und zu Judas nur eingeschränkt für das Verständnis des Zwölferkreises relevant ist. 3.3.1.3 Kommentar und Analyse V.20b: ἀνέκειτο μετὰ τῶν δώδεκα. Der ausschlaggebende Grund für die Ausle‐ gung von Mt 26,20-35.56 ist die Angabe μετὰ τῶν δώδεκα. Ebenso wie in 10,5; 26,14.47 verweist der Evangelist auch hier mit der einfachen Zahl „die Zwölf “ auf die zwölf Jünger Jesu (vgl. 10,2-4). Einige wichtige Handschriften haben nach τῶν δώδεκα das Wort μαθητων stehen, und einige weniger wichtige die Wörter μαθητων αυτου. Während die 25. Auflage von Nestle-Aland μαθητων für ursprünglicher erachtete und in den griechischen Fließtext setzte, hat die 28. Auflage μαθητων herausgenommen. 83 Ebenfalls nur δώδεκα hat die Parallele Mk 14,17 (die Parallele Lk 22,14 hat οἱ ἀπόστολοι). Bezeugen also die Handschriften, denen die 28. Auflage hierbei Vorzug gibt, eine nachträgliche Anpassung an den kürzeren Ausdruck in Mk 14,17? 84 Umgekehrt könnte man eine Anpassung an den längeren Ausdruck in Mt 10,1 und 11,1 vermuten. Bruce Metzger bevorzugt die kürzere Lesart, weil die externe Bezeugung etwas stärker sei. 85 Es ist hier nicht notwendig, eine schwierige Entscheidung zu treffen. Ebenso wie bei Mt 20,17 gilt hier: sollte μαθητων ursprünglich sein, so wäre damit wiederholt, was bereits Mt 10,1 deutlich sagte und was dem Rezipienten hier in 26,20 bewusst ist: die Zwölf sind Jesu „Jünger“. Und sollte lediglich τῶν δώδεκα stehen, so wäre dennoch die Identität dieser Personen klar und man hätte einen Beleg dafür, dass auch für den Evangelisten Mt „die Zwölf “ ein feststehender Ausdruck für den Zwölferkreis war (vgl. z. B. 1Kor 15,5). Welche inhaltliche Bedeutung es aber hat, dass Jesus mit seinen zwölf Jüngern zu Tisch liegt, wurde oben bereits ausführlich besprochen. V.21a-d. Mit der Amen-Formel ἀμὴν λέγω ὑμῖν (V.21c) weckt Jesus nicht nur die Aufmerksamkeit seiner Tischgenossen, sondern er bekräftigt damit auch seine Aussage in V.21d, dass sie in der Zukunft gewiss eintreffen wird (vgl. 451 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="452"?> 86 Durch das ἀμὴν wirkt die Bekräftigung der folgenden Aussage etwas stärker. Ausführ‐ licher zu dieser Formel unter V.29a. 87 Zu nächsten Kontext zählen: V.23c: παραδώσει; V.24c: παραδίδοται; V.25b: ὁ παραδιδούς. Zum näheren Kontext zählen: V.14: παραδώσω; V.2: παραδίδοται; V.45: παραδίδοται; V.46: ὁ παραδιδούς; V.48: ὁ παραδιδούς. Und zum weiteren Kontext: Mt 27,3: παραδιδούς; 27,4: παραδιδούς; 10,4: παραδούς. Erwähnenswert ist das Vorkom‐ men dieses Verbs (jeweils παρέδωκαν) in 27,2 und 27,18: die Hohepriester und Ältesten „liefern“ Jesus an Pilatus „aus“. 88 BA, „παραδίδωμι“, Sp. 1242-1244, hier Sp. 1242f. 89 So aber z. B. Klassen, Judas, der versucht, diesen Vorwurf an [den historischen? ] Judas abzumildern: Judas habe gar nicht Jesu Verurteilung oder gar seinen Tod durch die Mächtigen beabsichtigt. Dafür spreche s.E. erstens seine Reue in Mt 27,3 über Jesu Tod und seine eigene Beteiligung, und zweitens seine Absicht Jesus zu „überliefern“ (V.15: παραδώσω), aber nicht zu „verraten“. Dagegen spricht m. E., dass Judas Geld dafür fordert (V.15), und dass nirgendwo seine Unschuld angedeutet wird, weder in der Wahl des Ausdrucks „überliefern“, der kontextgemäß am besten mit „verraten“ übersetzt werden sollte, noch in seiner Reue oder seinem Selbstmord. Doch unabhängig von den vermeintlichen „eigentlichen“ Motiven und Zielabsichten des Judas steht fest, dass er Jesus in einer feindlichen Atmosphäre und für Geld seinen Feinden überliefert hat. 90 Mindestens drei Aspekte seines Handelns verstärken die Verwerflichkeit seines Verrats: Erstens ergreift Judas die Initiative und bietet seine Hilfe an (Mt 26,14-15a), statt angeworben zu werden. Zweitens handelt er nicht spontan oder affektiv, sondern er plant über einen längeren Zeitraum Jesu Verrat, indem er nach der passenden Gelegenheit sucht (26,16). Drittens macht er es Jesu Feinden sogar möglich, Jesus im Rahmen des Festes zu verhaften, worauf sie gar nicht gehofft haben (vgl. 26,5). die teilweise Parallelität zu V.29a: λέγω δὲ ὑμῖν). 86 Es wirkt relativ unvermittelt - über sonstige Gesprächsthemen wird nichts gesagt - wie Jesus beim gemein‐ samen Essen den Jüngern eröffnet: εἷς ἐξ ὑμῶν παραδώσει με (V.21d). Jesus kündigt seinen Jüngern an, dass seine Verhaftung und Kreuzigung möglich werden durch einen „Verrat“ bzw. eine „Auslieferung“. Das Verb παραδίδωμι bezieht sich nicht nur hier auf Judas (V.21d: παραδώσει), sondern ebenso an auffallend vielen anderen Stellen des näheren und weiteren Kontextes. 87 Der Ausdruck παραδίδωμι sollte laut BA mit „übergeben, ausliefern, überlassen“ übersetzt werden. 88 Die Verwerflichkeit dieser Tat kann nicht gut geredet oder in sonstiger Weise relativiert werden. 89 Auch nicht durch die „theologische“ Erklärung, dass Gott dies gewollt habe (vgl. V.24a-b). Denn indem Judas in Mt 26,14f sich den Hohepriestern anbietet, wird er zu ihrem Gehilfen, der durch sein Eingreifen ganz direkt Jesu Tötung ermöglicht und fördert. 90 Dadurch, dass es einer seiner Jünger ist, der Jesus hinterhältig ausliefert, ist es auch ein „Verrat“. Die Betonung „einer von euch“ (V.21) kommt zwei weitere Male in Mt 26,14.47 vor, wo Judas ebenfalls als „einer der Zwölf “ bezeichnet wird. Der Verräter ist einer, der Jesus intensiv und vielfältig erlebt hat, Jesu Identität als „Christus, der Sohn Gottes“ und den wahren Charakter des Himmelreichs eigentlich kennen 452 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="453"?> 91 Mit demselben Ausdruck beschreibt der Evangelist die Reaktion der Jünger auf Jesu Leidens- und Auferstehungsankündigung in Mt 17,23 (ἐλυπήθησαν σφόδρα). Dieser Ausdruck findet sich außerdem in 18,31, was als Reaktion auf die „Ungerechtigkeit“ am besten als Empörung zu verstehen ist. 92 Wegen dieses Zusammenhangs ist es angemessen, das adverbial gebrauchte Partizip λυπούμενοι kausal mit „weil“ aufzulösen, so dass darin der Grund für die in V.22c folgende Frage erkennbar wird. sollte, es als Privileg empfunden haben sollte, in Jesu Nähe zu sein, usw. Indem nun die Zugehörigkeit des Verräters zum Zwölferkreis hervorgehoben wird, wird das ambivalente Bild vom Zwölferkreis, das bereits in 10,4 deutlich wurde, verstärkt. Der Zwölferkreis wird also in keiner Weise idealisiert dargestellt. V.22a-c. Die Trauer bzw. Bestürzung (vgl. V.22a: λυπούμενοι σφόδρα), die Jesu Aussage bei den zwölf Jüngern ausgelöst hat, ist wohl darin begründet, dass Jesu Verräter aus dem inneren Kreis um Jesus kommt. 91 Die Frage μήτι ἐγώ εἰμι, κύριε; (V.22c), die jeder einzelne der Jünger Jesus stellt, ist keine offene Frage, die auch ein „ja“ oder „doch“ erwartet. Vielmehr zeigt die Negationspartikel μή an, dass eine negative Antwort erwartet wird, etwa „Nein, du bist es nicht.“ In dieser Frage drückt sich am ehesten die Befürchtung aus, man könnte tatsächlich zu einem „Verräter“ werden, worauf man eine beschwichtigende und beruhigende Antwort erhofft. Etwas weniger wahrscheinlich ist, dass sich in dieser Frage eine Form von Selbstgewissheit ausdrückt. Demnach kann der Grund für die Bestürzung des einzelnen Jüngers auch darin liegen, dass Jesus ihn selbst gemeint haben könnte. 92 Dass die Frage der Jünger in V.22c positiv zu bewerten ist, belegt schließlich der Kontrast zur Frage des Judas in V.25c: μήτι ἐγώ εἰμι, ῥαββί; Erstens redet er als einziger Jünger Jesus mit „Rabbi“, statt „Herr“ an. Zweitens lässt sich nicht von Judas behaupten, dass er ernsthaft bestürzt gewesen sei (V.22a). V.23a-c.25e. Durch Jesu Antwort, dass der „Auslieferer“ mit ihm die Hand in die Schüssel tunkt, verstärkt Jesus den Gedanken, dass sein „Auslieferer“ eine nahezu intime Gemeinschaft mit ihm und den anderen Jüngern pflegt. Die Information, die sich aus mPes 10 ableiten lässt, nämlich, dass die Schüssel wohl mit Fruchtmuß (haroset) gefüllt ist, prägt das Verständnis dieses Verses nicht substanziell. Ob Jesu Antwort ὁ ἐμβάψας μετ᾽ ἐμοῦ τὴν χεῖρα ἐν τῷ τρυβλίῳ (V.23b) die Identität des Verräters lüftet, ist nicht eindeutig feststellbar. Das liegt v. a. an der Mehrdeutigkeit von μετ᾽ ἐμοῦ: ist damit der konkrete Moment gemeint, in dem Jesus spricht und dabei seine Hand in die Schüssel tunkt, und das gleichzeitig mit seinem Verräter? Oder ist damit im allgemeinen Sinn das gemeinsame Essen gemeint? Selbst wenn die erste Bedeutung zutreffend sein sollte, lässt der Text unerwähnt, wer diese Person konkret war. Außerdem 453 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="454"?> 93 In Joh 13,26 tunkt Jesus einen Bissen ein und gibt ihn Judas. 94 Oder: „und segnete es“. würde man dann eine ablehnende Reaktion der anderen Jünger erwarten, die ja direkt am Mahl beteiligt waren. Andererseits könnte die nach V.23f angehängt wirkende Frage des Judas V.25c ein Hinweis darauf sein, dass er durch das gleichzeitige Hineintunken als Jesu Verräter identifiziert worden ist. 93 Allerdings kann die Letztplatzierung des Judas in V.25 auch anders begründet werden, nämlich schlichtweg durch seine Rolle als Verräter, was dem Rezipient natürlich bewusst ist (vgl. 10,4). Sollte aber theoretisch jeder der zwölf Jünger gemeint sein können, dann hätte Jesus ihre Frage gar nicht beantwortet und die Spannung bzw. ihre „Bestürzung“ nicht aufgelöst! Könnte es sein, dass Jesus die übrigen Elf wegen der bevorstehenden Verleugnung und Flucht (vgl. 26,31-35.56) bewusst im Unsicheren lässt? Auch Jesu Antwort an Judas σὺ εἶπας in V.25e ließe sich im mehrdeutigen Sinne verstehen, d. h. weder als Bestätigung noch als Verneinung. Allerdings ist es etwas wahrscheinlicher, dass Jesus das bestätigend gemeint hat (daher die obige Übersetzung: „Du hast es ausgesprochen.“). Dafür spricht insbesondere der parallele Gebrauch von σὺ εἶπας in 26,64, was sehr wahrscheinlich eine Bestätigung ist. Es wäre aber nicht adäquat, diesen Ausdruck eher verneinend zu verstehen, etwa im Sinne von: „Das hast du gesagt, nicht ich.“ 3.3.2 Mt 26,26-30: Die zwölf Jünger, der neue Bund und die Vergebung der Sünden 3.3.2.1 Übersetzung V.26a: Ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν Und während sie aßen, V.26b: λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον nahm Jesus (das) Brot V.26c: καὶ εὐλογήσας und lobte (Gott dafür), 94 V.26d: ἔκλασεν brach es V.26e: καὶ δοὺς τοῖς μαθηταῖς und gab es den Jüngern, 454 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="455"?> 95 Oder metaphorisch: „stellt dar“. 96 Oder metaphorisch: „stellt dar“. V.26f: εἶπεν· (und) sagte: V.26g: λάβετε „Nehmt, V.26h: φάγετε, esst, V.26i: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου. (denn) dies ist 95 mein Leib.“ V.27a: καὶ λαβὼν ποτήριον Und er nahm den Becher V.27b: καὶ εὐχαριστήσας und dankte (Gott dafür), V.27c: ἔδωκεν αὐτοῖς gab (ihn) ihnen V.27d: λέγων· und sagte: V.27e: πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες, „Trinkt alle daraus, V.28a: τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης denn dies ist 96 mein Blut des Bundes, V.28b: τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. das für viele vergossen ist, zur Vergebung der Sünden. V.29a: λέγω δὲ ὑμῖν, Aber ich sage euch: V.29b: οὐ μὴ πίω ἀπ᾽ ἄρτι ἐκ τούτου τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου ἕως τῆς ἡμέρας ἐκείνης Von jetzt an werde ich keinesfalls mehr von dieser Frucht des Weinstocks trinken bis zu jenem Tag, V.29c: ὅταν αὐτὸ πίνω μεθ᾽ ὑμῶν καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου. wenn ich es mit euch neu im Reich meines Vaters trinken werde. V.30a: Καὶ ὑμνήσαντες Und nachdem sie ein Loblied gesungen hatten, 455 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="456"?> V.30b: ἐξῆλθον εἰς τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν. gingen sie hinaus zum Ölberg. 3.3.2.2 Aufbau V.26-30. Im Mittelpunkt der Verse 26-29 stehen Jesu Taten und Worte, die zum einen auf die Elemente Brot (V.26) und Wein (V.27-29) und zum anderen auf die Zwölf als Empfänger der Elemente und als Adressaten der Worte Jesu ausgerichtet sind. Während die ersten beiden auf Wein bezogenen Verse, nämlich V.27-28, parallel sind zu dem auf Brot bezogenen Vers 26, ist der auf das eschatologische Trinken ausblickende Vers 29 ohne Parallele. Der letzte Vers 30 leitet zur nächsten Perikope V.31-35 über: nach dem Loblied gehen Jesus und die Jünger zum Ölberg. Diesem Aufbau zufolge sollen zuerst V.26-28, danach V.29 und schließlich V.30 ausgelegt werden. 3.3.2.3 Kommentar und Analyse 3.3.2.3.1 Mt 26,26-28 V.26-28. In den drei Versen 26-28 fällt die Dominanz von 16 Verben auf. Rein grammatikalisch betrachtet sind die Propositionen mit indikativischen Verben den restlichen Propositionen mit nicht-indikativischen Verben übergeordnet. Demzu‐ folge stehen die erstgenannten Propositionen auf der ersten Gliederungsebene, und die zweitgenannten Propositionen auf der zweiten, dritten oder vierten Gliederungsebene. Die Propositionen V.26i und V.28a bilden eine offensichtliche Ausnahme: obwohl sie jeweils ἐστιν enthalten, sind sie mit der jeweils vorangehen‐ den Proposition kausal verbunden (in V.26i ist ein γάρ mitzudenken) und deswegen ebenfalls eingerückt worden. Doch wird eine solche - rein grammatikalische - Textstruktur dem vermittelten Inhalt gerecht? Wie bereits in V.21a bildet auch in V.26a das Partizip Ἐσθιόντων gemeinsam mit αὐτῶν einen genitivus absolutus, der mit einem temporalen Nebensatz aufgelöst werden sollte: „während / als sie aßen“ (das Präsens zeigt Gleichzeitigkeit an). Auch bei den folgenden drei Propositionen V.26b, V.26c und V.26e könnte das jeweilige participium coniunctum durch einen temporalen Adverbialsatz aufgelöst werden: „nachdem Jesus das Brot genommen hatte und nachdem er [Gott dafür] gelobt hatte, brach er es, und nachdem er es den Jüngern gegeben hatte, sagte er…“ (der Aorist zeigt Vorzeitigkeit an). Dasselbe würde auf V.27a und V.27b zutreffen: „Und nachdem er den Becher genommen hatte, und nachdem er [Gott dafür] gedankt hatte, gab er ihn ihnen“. Stattdessen sollte man diese Adverbialsätze durch eine Konstruktion aus „und“ + finites Verb 456 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="457"?> 97 Vgl. HvS, §231b. 98 Das verbliebene Partizip in V.28b wird attributiv gebraucht (vgl. HvS, §236a.b). Das Bezugswort ist τὸ αἷμα. 99 Mit anderen Worten: die Partizipien beschreiben keine weniger wichtigen Geschehnisse als die Indikative. Anders Nolland, Matthew, S. 1073, s.E. sind die in V.26d und V.26f beschriebenen Aktionen betont. übersetzen: 97 „nahm Jesus das Brot und lobte [Gott dafür].“ Ähnlich verhält es sich in V.27d: λέγων ließe sich durch einen modalen Adverbialsatz auflösen: „wobei er sagte“. Doch auch hier ist es angemessener mit „und“ zu koordinieren: „und er sagte“. 98 Für diese Wiedergabe der Partizipien mit „und“-Anschlüssen spricht: Erstens ergibt die Hervorhebung der indikativischen Verben ἔκλασεν, εἶπεν und ἔδωκεν vor den anderen Verben semantisch keinen Sinn. 99 Zweitens wäre ansonsten zu erwarten gewesen, dass die jeweils parallele Proposition (s. u. Tabelle) ebenfalls ein Verb im Indikativ haben müsste, was aber nicht der Fall ist (vgl. V.26e: δούς mit V.27c: ἔδωκεν sowie V.26f: εἶπεν mit V.27f: λέγων). Und drittens kommt durch eine „und“-Übersetzung - mindestens ebenso gut wie mit einem temporalen Nebensatzeinleiter - zum Ausdruck, dass der Handlungsverlauf grundsätzlich vorwärtsgerichtet ist und Schritt für Schritt voranschreitet. Aufgrund nicht übersehbarer Parallelen zwischen V.26 und V.27-28 bietet es sich an, beide miteinander zu vergleichen und dann gemeinsam auszulegen (V.29 ist ohne entsprechende Parallele und soll deswegen gesondert behandelt werden). Mt 26,26 Mt 26,27-28 (V.26a) Ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν (V.26b) λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον (V.27a) καὶ λαβὼν ποτήριον (V.26c) καὶ εὐλογήσας (V.27b) καὶ εὐχαριστήσας (V.26d) ἔκλασεν (V.26e) καὶ δοὺς τοῖς μαθηταῖς (V.27c) ἔδωκεν αὐτοῖς (V.26f) εἶπεν· (V.27d) λέγων· (V.26g) λάβετε (V.26h) φάγετε, (V.27e) πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες, (V.26i) τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου. (V.28a) τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης (V.28b) τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. 457 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="458"?> 100 Dass Jesus jedem der zwölf Jünger den Weinbecher an den Mund führte, ist zwar möglich, wäre aber ungewöhnlich. Dass der Weinbecher „gekreist“ ist und jeder für sich selbst den Becher anhob, wäre zwar nicht so ungewöhnlich wie die erste Option, entspräche aber m.W. nicht der Tischkultur. Ob die Zwölf gemäß der gruppeninternen Rangfolge nacheinander tranken, ist spekulativ. In einem ersten oberflächlichen Vergleich werden erstens die vorhandenen und zweitens die fehlenden Parallelen (vgl. die Lücken in der Tabelle) erkennbar. Zunächst einige Bemerkungen zu den fehlenden Parallelen: Die ersten beiden fehlenden Gegenstücke zu V.26a und V.26d sind leicht erklärbar: die zeitliche Umstandsangabe V.26a muss nicht wiederholt werden. Und ein Weinbecher kann nicht „gebrochen“ werden, und da wahrscheinlich alle aus ein- und demselben Becher trinken, musste der Wein auch nicht in andere Gefäße umgeschüttet werden. Allerdings gibt es keine sinnvolle Erklärung für das dritte fehlende Gegenstück zu V.26g: auch der Weinbecher kann bzw. muss genommen werden, bevor man daraus trinkt. 100 Das vierte fehlende Gegenstück zu V.28b ist in zweierlei Hinsicht besonders auffallend. Erstens: Das Vergießen des Weines bzw. des Blutes könnte inhaltlich analog zum Brechen des Brotes bzw. des Leibes sein. Dann wäre es in V.26d vorweggenommen worden und wäre deswegen im Anschluss an V.26i mitzudenken. Dazu später mehr. Zweitens: Abgesehen vom Vergießen des Blutes bzw. Weines enthalten V.28a und V.28b drei weitere Infor‐ mationen, die ohne Parallele sind: V.28a: es ist das Blut „des Bundes“; V.28b: es ist „für viele“ und „zur Sündenvergebung“ vergossen. Auch darauf ist an späterer Stelle einzugehen. Nun zu den vorhandenen Parallelen: Auffallend ist erstens der Begriffswechsel von εὐλογήσας (V.26c) zu εὐχαριστήσας (V.27b) und zweitens die Betonung, dass „alle“ (πάντες) Anwesenden aus dem Weinbecher trinken sollen (V.27e), - auf beides wird noch eingegangen werden. V.26a. καὶ ἐσθιόντων αὐτῶν in V.21a und Ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν in V.26a sind hinsichtlich Syntax und Semantik sehr ähnlich. Beide Male ist der genitivus absolutus als temporale Umstandsangabe aufzulösen: „während / als sie aßen“. Und beide Male wird jeweils auf die zuvor genannte Mahlgemeinschaft Jesu mit seinen zwölf Jüngern zurückverwiesen und der Vorgang des Essens zum zeitlichen Rahmen des jeweils folgenden Geschehens gemacht. Der Wechsel der koordinierenden Konjunktion καί in V.21a zur ebenfalls koordinierenden Konjunktion δέ in V.26a ist zwar nicht weiter auffallend, aber es ergibt sich aus dem Kontext eine inhaltliche Bedeutungsverschiebung für die Proposition V.26a. Denn wahrscheinlich bezieht sich V.26a nicht nur auf V.20, wie es allerdings bei V.21a der Fall ist, sondern auch auf die gesamte erste Szene V.21-25. Daraus folgt zweierlei. Erstens ist die zeitliche Verortung des jeweils folgenden Geschehens durch V.21a sowie V.26a relativ allgemein: es spielt sich 458 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="459"?> 101 So auch Gundry, Mark, S. 841. Oder Nolland, Matthew, S. 1073. 102 Strack-Billerbeck, Kommentar IV.2, S. 621-625. 103 Jeremias, Abendmahlsworte, S. 44.78f 81. 104 Vgl. abgesehen von den Abendmahlsberichten der Evangelien: Mt 14,19; 15,36; Mk 6,41; 8,6.19; Lk 9,16; 24,30; Joh 6,11; 21,13; Apg 2,42.46; 20,7.11; 27,35; 1Kor 10,16f; 11,23ff. 105 Man müsste vielleicht sagen, dass das Brot gerade beim Passahmahl zum Hauptgang gezählt haben müsste, da das ungesäuerte Brot ein zentrales, symbolisch stark aufge‐ ladenes, Element war, das das Kind dazu veranlasst nach dem Sinn dessen zu fragen. Vgl. dazu mPes 10,3. „irgendwann“ während des Essens ab, also nicht in einer genauer bestimmten Situation oder Phase. Zweitens ist angedeutet, dass die in V.26-29 geschilderte Szene chronologisch der in V.21-25 geschilderten Szene folgt, was ja auch die erzählerische Reihenfolge nahelegt. V.26b. Trotz des allgemeineren Ausdrucks ἄρτος geht aus dem näheren Kontext eindeutig hervor (vgl. Mt 26,17-19), dass es sich hierbei um ein spezielles Brot, nämlich das „ungesäuerte Brot“ - auch „Mazza / Mazzen“ genannt - handelt, das beim Passahfest und beim Fest der ungesäuerten Brote gegessen werden musste. 101 Laut Strack-Billerbeck hatte bei einem freiwilligen jüdischen Gastmahl der Gastgeber die Hauptspeise eingeleitet, indem er das Brot in die Hand nahm, darüber den Lobspruch sprach, es brach, es den Geladenen reichte und als erster davon aß (die Brotstücke dienten danach als „Eßzeug“). 102 Jeremias dagegen betont, dass bei gewöhnlichen Mahlzeiten das Brot bereits während der Vorspeise gegessen wurde. Auf diesem Hintergrund werde die Frage des Kindes verständlich, warum man gerade beim Passahfest das Brot nicht bereits während der Vorspeise essen darf. Daraus könne man schlussfolgern, dass das hier genannte Brot zur Hauptspeise gehören muss. 103 Die ntl Mahlberichte sind m. E. - unabhängig von der jeweiligen Kategorisierung (etwa als ein normales Mahl, freiwilliges oder verpflichtendes Gastmahl) - in dieser Hinsicht weiterführend: auch hier leitet das Brechen des Brotes etliche Male gewöhnliche und außergewöhnliche Mahlzeiten ein. 104 Jedoch sagt das nichts über die Gepflogenheiten bei einer Passahmahlzeit des ersten Jahrhunderts aus. Zieht man hierfür mPes 10,3 heran und nimmt an, dass diese mischnaische Angabe mindestens in das erste Jahrhundert zurückreicht, dann gehört während eines Passahmahls das Brot mit Sicherheit zur Hauptspeise und wahrscheinlich nicht auch zur Vorspeise. 105 Dann spräche einiges dafür, dass auch Jesu Brotbrechen hier in V.26 die Hauptspeise einleiten würde. Und dann könnte man die „Schüssel“ in V.23, in die Jesus etwas eintunkt, mit der Schüssel identifizieren, die mit Fruchtmus bzw. Essigmus gefüllt war und während der Vorspeise 459 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="460"?> 106 Denn eine Schüssel wird sowohl während der Vorspeise als auch während der Haupt‐ speise gereicht. 107 Strack-Billerbeck, Kommentar IV.1, S. 68, ordnet dieses Zitat Rabban Gamliel, dem Zweiten zu, der um 90 n. Chr. gelebt habe. Vgl. dazu Instone-Brewer, Traditions IIa, S. 182f. 108 Baneth, Mischnajot, S. 250. Bokser, Origins, S. 30, übersetzt die entsprechende Stelle mit: „Massah - because they were redeemed.“ 109 Vgl. auch Ex 12,39: „[…] denn er war nicht gesäuert, weil sie aus Ägypten weggetrieben worden waren und nicht hatten warten können […].“ Dtn 16,3: „Sieben Tage sollst du ungesäuerte Brote dazu essen, Brot des Elends - denn in Hast bist du aus dem Land Ägypten ausgezogen - damit du an den Tag deines Auszugs aus dem Land Ägypten denkst alle Tage deines Lebens.“ gereicht wurde (mPes 10,3). 106 Letztlich hängt also die genaue chronologische Verortung des Brotbrechens Jesu innerhalb seines letzten Passahmahls von der unsicheren Altersbestimmung von mPes 10,3 ab. Laut mPes 10,5 fordert Rabban Gamliel, 107 dass neben Pesachopfer und Bitterkräutern auch das ungesäuerte Brot begründet werden soll, mit folgenden Worten: „dass unsere Väter aus Egypten erlöst wurden“. 108 Ebenso bereits in Ex 12-13, wo das siebentätige Fest der ungesäuerten Brote begründet ist: „Denn an eben diesem Tag habe ich eure Heerscharen aus dem Land Ägypten herausgeführt.“ (Ex 12,17; vgl. dieselbe Begründung in Ex 13,3.8). Und dass das Brot ungesäuert sein muss, war durch die Hast und fehlende Zeit begründet, und es hat als „Brot des Elends“ (Dtn 16,3) die Funktion, den Essenden daran zu erinnern. 109 Wenn Jesus nun in V.26i zum ungesäuerten Brot meint, dass es seinen Leib darstellt, der gebrochen wird, dann nimmt er eine grundlegende Umdeutung vor. Denn als die Passahteilnehmer seiner Zeit das Brot aßen, wiederholten sie das Brot ihrer Vorfahren in Ägypten, welches wiederum für ihre Erlösung aus Ägypten steht. Doch die zwölf Jünger essen das Brot, das ja für Jesu bevorstehenden Tod steht, woraus die Vergebung ihrer Sünden folgt. Beide Deutungen enthalten das analoge Element der „Befreiung“: dort aus der Gefangenschaft in Ägypten, hier - im übertragenenen Sinne - aus der Gefangenschaft in Sünde bzw. Schuld. Bei einem typisch jüdischen Passah war es möglich, nicht nur der Befreiung der Vorfahren zu gedenken, sondern dabei zugleich zu hoffen, eine erneute Befreiung aus aktueller Not und Bedrängnis zu erleben (zur Relevanz des Passahs s. o. II,3.2.3.2). Jesu Umdeutung lässt sich als eine solche Aktualisierung verstehen. Allerdings sieht Jesus die Sündengefangenschaft als das eigentliche Problem an, aus der Israel (und alle anderen Nationen) befreit werden sollte. Indem die zwölf Jünger nach Mt 26,26 das Brot zu sich nehmen, gedenken sie nicht nur - oder sogar nicht mehr in erster Linie - an Israels Befreiung aus Ägypten, sondern in diesem Moment vollzieht sich auch - oder sogar in erster 460 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="461"?> 110 Sollte Jeremias mit seiner These, dass es bei der Vorspeise kein Brot gab (s. o.), Recht haben, dann ist es hier wahrscheinlich der dritte Weinbecher, der die Hauptspeise abrundete. Dazu würde die lk und paulinische Version von Jesu Abschiedsmahl-Ablauf passen: nach dem Brot kommt das „Mahl“ und danach der Kelch (Lk 22,19f; 1Kor 11,23-25). Laut Jeremias würde die Benediktion zum dritten Becher die messianische Erwartung zum Inhalt haben. Jeremias, Abendmahlsworte, S. 242f. 111 LN definiert das Verb unter 33.349: „express gratitude for benefits of blessings“. Linie - ihre eigene Befreiung aus Sündengefangenschaft. Im Übrigen könnten demzufolge spätere Wiederholungen des „Abendmahles“ die Bedeutung haben, der vergangenen Befreiung zu gedenken. V.27a. Sowohl aus dem allgemeinen Passah-Zusammenhang als auch aus V.29 (τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου) geht hervor, dass der Becher bzw. der Kelch (ποτήριον), den Jesus nimmt, mit Wein gefüllt ist. Wein gehörte zu den elementaren Bestandteilen einer gewöhnlichen Passahfeier (vgl. z. B. Jub 49,6). Laut mPes 10 ist sogar der gesamte Passahmahlablauf durch vier Weinbecher strukturiert; selbst ein armer Mensch hat einen Anspruch auf alle vier Weinbe‐ cher (mPes 10,1). Ob es aber bei Jesu Passahmahl mehrere Weinbecher gab, lässt Mt 26,20-30 allein nicht erkennen (dagegen kennt Lk 22,17.20 zwei verschiedene Weinbecher). Sollten die mischnaischen Ordnungen in Jesu Zeit zurückreichen und sollte Jesus ihnen gefolgt sein, dann müsste das der zweite oder dritte Weinbecher gewesen sein. 110 Jedenfalls nimmt Jesus an dieser Stelle offensicht‐ lich einen einzigen Weinbecher, der dann im Zwölferkreis die Runde macht. Und wahrscheinlich trinkt er selbst ebenfalls aus diesem einen Weinbecher, wie von V.29 (vgl. insbesondere ἀπ᾽ ἄρτι) rückwirkend festzustellen ist. Die konkrete Bedeutung des Weines beim Passahmahl und Jesu Deutung des Weines wird unter V.28a besprochen werden. V.26c und V.27b. Jesus segnet das Brot oder er lobt Gott für das Brot (εὐλογήσας) und er dankt Gott für den Weinbecher (εὐχαριστήσας). Obwohl es Jesus ist, der dieses Gebet spricht, darf man mit gutem Grund annehmen, dass die zwölf Jünger durch ein Amen-Wort diesem Gebet ihre Zustimmung signalisier‐ ten. Zuerst drei Bemerkungen zum zweiten Verb εὐχαριστήσας (V.27b): Erstens. Wird das Verb εὐχαριστέω als ein Kommunikationsakt verstanden, dann ist es eindeutig mit dem deutschen Äquivalent „danken“ oder dem englischen Äquivalent „to thank“ zu übersetzen. 111 Zweitens. Hierbei ist das Objekt aus dem thematischen Kontext zu erschließen: Jesus adressiert seinen Dank an Gott. Drittens. Ausgehend von der späteren Bezeichnung des Abendmahls als „Eucharistie“ (z. B. in Did 9-10) stellt sich die Frage, ob εὐχαριστέω in Mt 15,36 sowie in 26,27 als terminus technicus gebraucht wird, d. h. εὐχαριστέω im Sinne einer späteren Abendmahls-Theologie oder -Liturgie verstanden werden 461 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="462"?> 112 Diese These vertritt z. B. Patsch in seinem Artikel zu εὐχαριστέω: „Semitisierend (und hier austauschbar mit εὐλογέω) ist die dem NT eigene Sonderbedeutung die Tischbe‐ nediktion sprechen. Absolutes εὐ. weist auf die liturgische Sprache der Abendmahlsfeier und kann in nach-pln Zeit t.t. für das Eucharistiegebet werden.“ Sp. 220. Das gilt laut Patsch auch für die Abendmahlsberichte der Evangelien (inklusive Mt 26,27), aber auch die Speisungsberichte (inklusive Mt 15,36): „Die charakteristische Stereotypie der Speisungsterminologie verrät den konservierenden Einfluß der Abendmahlsliturgie. Objektloses εὐ. gewinnt hier (wie später Did 9,1; 10,1.7) die Spezialbedeutung das Eucharistiegebet sprechen.“ Sp. 221. 113 Zur Herrenmahltradition als Hintergrund zu Mt 26,20-30 vgl. im Anhang (online), Exkurs 12. 114 BA, „εὐλογέω“, Sp. 651 f. Vgl. die beiden entsprechenden Bedeutungen und Definitionen von „εὐλογέω“ bei LN: unter 33.356 to praise: „to speak of something in favorable terms“, und unter 33.470 to bless: „to ask God to bestrow divine favor on, with the implication that the verbal act itself constitutes a significant benefit“. 115 In Mt 5,44 bzgl. der eigenen Verfolger (hier ist „segnen“ gemeint); in 14,19 bzgl. der Brote und Fische bei der wunderbaren Speisung (es ist offen, ob Jesus Gott dafür „lobt“ oder die Speise „segnet“, vgl. die Parallele 15,36 mit dem Verb εὐχαριστέω); in 21,9 und 23,39 bzgl. Jesus [bzw. einer messianischen Person? ] (am ehesten mit „gepriesen“ zu übersetzen, so auch ELB: „Gepriesen sei, der da kommt im Namen des Herrn! “; allerdings übersetzt ELB das hebräische baruch in Ps 118,26, das hier jeweils zitiert wird, mit „gesegnet“); 25,34 bzgl. der Gerechten beim Endgericht (am besten mit „Gesegnete meines Vaters“ zu übersetzen, so auch ELB); und zuletzt hier in 26,26. muss. 112 Allerdings gibt es keine überzeugenden Gründe für eine solche These. 1Kor 10-11 spricht jedenfalls nicht dafür: In 1Kor 10,30 erwähnt Paulus zuerst ein „Danken“ (εὐχαριστέω) für ein gewöhnliches Mahl (ebenso in Apg 27,35; Rö 14,6; 1Tim 4,3f), bevor er wenige Verse später in 1Kor 11,24f von Jesu „Danken“ (εὐχαριστέω) für das Brot und den Wein beim „Abendmahl“ berichtet. Unabhängig davon, ob ein Begriff absolut oder nicht absolut gebraucht wird, gilt grundsätzlich die Regel, dass der Kontext anzeigen muss, ob der Begriff als terminus technicus, z. B. im Sinne einer frühchristlichen Herrenmahlstheologie, zu verstehen ist oder nicht. Doch einen solchen eindeutigen Hinweis gibt es weder in Mt 15,36 noch in 26,27. 113 Nun zum ersten Verb εὐλογήσας (V.26c): Laut BA ist es vorstellbar, εὐλογέω in Mt 26,26 sowohl unter der Bedeutung „gut reden von, loben, rühmen, preisen“ (dann mit „Lob und Dank“ zu übersetzen) als auch unter der Bedeutung „segnen“ (spezifiziert: „indem man Gottes gnadenreiche Kraft herabwünscht“) unterzubringen. 114 Das jeweilige Objekt müsste man jeweils aus dem Kontext erschließen: gelobt würde Gott und gesegnet würde das Brot. Beide lexikalische Bedeutungen von εὐλογέω kommen nicht nur im NT, sondern auch im MtEv vor (zu nennen ist v. a. 14,19). 115 Und da in 26,26 prinzipiell beide Bedeutungen vorstellbar sind, ist die Unentschlossenheit von BA nachvollziehbar. Eine Verhältnisbestimmung zu εὐχαριστέω bzgl. des Weinbechers in V.27 ist nicht weiterführend. Denn welche der beiden in 462 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="463"?> 116 Zu den paradigmatischen Relationen vgl. I,2.1. 117 Ist „danken“ / „lobdanken“ eine der Bedeutungen von εὐλογέω, dann ist es eine „teilweise Synonymie“; gehört aber „danken“ / „lobdanken“ nicht zu den Bedeutungen von εὐλογέω, dann ist es „Continuity“ und kann an keiner Stelle austauschbar mit εὐχαριστέω gebraucht werden. 118 Hat allerdings eine Person eine Wohltat erfahren, bevor sie den „Wohltäter“ lobt, dann lobt sie ihn für seine Güte, ihr diese Wohltat erwiesen zu haben. D.h., dass Dankbarkeit und Lob durchaus sehr nah beieinander liegen. Demzufolge könnte man in einem Lückentext häufig beide Verben einsetzen. Dennoch sollte man an den zwei unterschiedlichen Bedeutungen von „loben“ und „danken“ festhalten. 119 Patsch, „εὐλογέω“, der die semitisierende Natur dieses Verbs betont (in den Synoptikern, bei Paulus und im Hebräerbrief). Frage kommenden paradigmatischen Relationsarten 116 „teilweise Synonymie“ und „Continuity“ [„improper synonymy“] die Relation beider Verben treffend wiedergeben, entscheidet sich an den lexikalischen Bedeutungen von εὐλογέω, womit wir wieder am Ausgangspunkt stünden. Der Vorschlag bei BA, das Verb in 26,26 als „Lob und Dank“ zu übersetzen, ist m. E. nicht gelungen, weil sie damit zwei verschiedene Verben vermischen, gewissermaßen das „Mischverb“ „lobdanken“ schaffen. 117 Dagegen spricht, dass „loben“ und „danken“ sich zwar semantisch nahe stehen, aber sie dennoch unterschiedliches bezeichnen, da empfundene und / oder ausgedrückte Dankbarkeit zum Loben führen kann, aber nicht muss (man kann danken, ohne zu loben), und Loben aus einer empfundenen und / oder ausgedrückten Dankbarkeit resultieren kann, aber nicht muss (man muss nicht dankbar sein, um jemanden zu loben). 118 Sollte aber εὐλογέω auch „danken“ bedeuten, dann könnte es konsequenterweise mit εὐχαριστέω austauschbar gebraucht werden. Genau das behauptet z. B. Hans-Werner Patsch in seinem Lexikonartikel zu εὐλογέω. Deswegen gelte s.E. für εὐλογέω im Zusammenhang mit Jesu Mählern: „Absolutes εὐ. hat (als Semitismus) die Spezialbedeutung die Tischbenediktion reden. Nur hier ist die Wortgruppe gleichbedeutend und austauschbar mit der Gruppe vom Stamm εὐχαρ-.“ (Sp. 199) [Kursiv im Original]. 119 M.E. zeigt der jeweilige Kontext tatsächlich an, dass Jesus ein Tischgebet spricht. Allerdings ist damit die ent‐ scheidende Frage nicht geklärt: was nämlich ein solches Tischgebet beinhaltet hat und ob es eher ein Lob Gottes, ein Dank an Gott, ein Segnen der Speise oder eine Kombiniation davon war. Indem man behauptet, dass beide Begriffe in den wenigen ntl Stellen jeweils austauschbar benutzt werden, schließt man aus, dass es verschiedene Varianten von Tischgebeten mit unterschiedlichen Nuancierungen im Frühjudentum und Frühchristentum gab (gab es etwa nur ein vorformuliertes Tischgebet? ). Fraglich ist außerdem, ob es legitim ist, auf der Grundlage weniger ntl Textstellen eine neue lexikalische Bedeutung für 463 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="464"?> 120 Der stärkste Beleg für eine synonyme Gebrauchsweise beider Stämme εὐλογ- und εὐχαρ-, ist 1Kor 14,16. Aber selbst hier ist es nicht ausgeschlossen, dass unterschiedliche Aspekte betont werden. 121 So z. B. Hagner, Matthew II, 770.772: „having blessed [God]“. 122 So Gundry, Matthew, S. 528. 123 Laut Strack-Billerbeck, Kommentar IV.2, S. 616.621, sprach man bei einem gewöhnli‐ chen Gastmahl sowohl beim Vortisch als auch bei der Hauptmahlzeit einen „Lobspruch“ über Weinbecher, Grünkraut, eingelegte Fische und junge Hühner, Brot und Weinbe‐ cher, der je nach Speise bzw. Getränk variiert wurde: „Gepriesen seist du, Jahve (oder: „Gepriesen sei Jahve) unser Gott, König der Welt, der die Frucht des Weinstocks / des Erdbodens schafft / durch dessen Wort alles geworden ist / der Brot aus der Erde hervorgehen läßt! “ Ebenso sprach man beim Passahmahl einen „Lobspruch über die vier Weinbecher und über den Tag (mPes 10,2). Laut Strack-Billerbeck, Kommentar IV.1, S. 75, ist in den Abendmahlsberichten Jesu Weinbecher, den er den Zwölf reicht, mit dem dritten Weinbecher zu identifizieren, der nach dem Mahl gereicht wird, der „Becher des Segens“ heißt (vgl. 1Kor 10,16), und über dem der „Tischsegen (das Tischdankgebet)“ gesprochen wird. Hagner, Matthew II, S. 773, folgt Strack-Billerbeck. εὐλογέω zu schaffen. Deswegen sollte man den Begriffswechsel von 26,26 zu 26,27 nicht als eine rein stilitische Variation deuten (ebenso beim Wechsel von 14,19 zu 15,36; vgl. auch den Wechsel von Jesu Dank für das Brot zu Jesu Segnen der Fische in Mk 8,6f). 120 Ob aber Jesus hier das Brot „segnet“ oder Gott „lobt“, ist damit nicht entschieden. Beides ist möglich. Man kann den parallelen Aufbau von V.26 und V.27 ins Feld führen und deswegen für „loben“ plädieren, das „danken“ näher steht als „segnen“. 121 Für das alternative Verb „segnen“ spricht aber, dass schon vorher das Brot zwei Male das Objekt war und es deswegen natürlicher ist, auch jetzt vom Brot auszugehen. 122 In mPes 10 wird speziell über das Brot kein Gebet gesprochen, lediglich allgemein über das Essen bzw. die Hauptmahlzeit in mPes 10,7, wozu aber vermutlich auch Brot gehörte: wie auch über die anderen Elemente wird auch hier ein Lobgebet oder ein Segensgebet „über“ das Mahl gesprochen. Folgt man Strack-Billerbeck, dann fingen die jüdischen Gebete folgendermaßen an: „Gepriesen seist du, Jahve…“ oder: „Gepriesen sei Jahve…“ 123 Gibt also das Verb εὐλογέω die jüdische Tischbenediktion wieder (wie Patsch behauptet), dann hat Jesus in V.26 Gott gepriesen bzw. gelobt. Deswegen kann man feststellen, dass es nicht möglich ist, eindeutig zu klären, ob Jesus nun das Brot gesegnet oder Gott gelobt hat. Es gibt eine Tendenz zur Bedeutung „loben“, erstens weil dadurch die Parallelität zum Weinbecher, für den Jesus „dankt“, noch deutlicher wird, und zweitens weil bei den jüdischen Tischgebeten das Lob Gottes für seine Versorgung zu dominieren scheint. Darüber hinaus gibt es zwei weitere starke Argumente für die Bedeutung „loben“: ein typisches Passahmahl war - gemäß dem AT und v. a. Jub 49 - geprägt von Lob und Dank an Gott, weil er Israel aus Ägypten 464 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="465"?> 124 In seiner vollmächtigen (Um-) Deutung beider Passahelemente (V.26-28) und in seiner vollmächtigen Zusage, dass die Zwölf an Jesu himmlischem Mahl teilnehmen werden (V.29), zeigt sich sehr deutlich, dass er ein „besonderer“ Tischvorstand ist. Die Darstel‐ lung der Zwölf als Emfangende der Gaben Jesu färbt auch auf die eschatologische Mahlzusage in V.29 ab: sie werden (ganz unverdient; vgl. dagegen Lk 22,28-30) gemein‐ sam mit Jesus am eschatologischen Mahl teilnehmen. 125 So z. B. Luz, Mt 26-28, S. 114. 126 So z. B. Nolland, Matthew, S. 1078. herausgeführt hatte. Da Jesus hier das ungesäuerte Brot nimmt, ist gar nicht die Versorgung mit Nahrung der Grund für den Dank oder das Lob oder den Segen. Vielmehr sollte Israel ungesäuertes Brot in Erinnerung an Gottes Befreiung aus Ägypten essen (vgl. z. B. Ex 13,3; dazu s. o.). Daraus wiederum folgt, dass zum Brot am besten entweder das Lob Gottes oder der Dank an Gott passen würden. V.26e-V.26h und V.27c-V.27e. Diese einzelnen Propositionen sind als Bestand‐ teile des Gesamtgeschehens in V.26-29 bedeutsam, da sich in Jesu Übergabe der Elemente an die Zwölf und in seinen Befehlen eine bestimmte Rollenverteilung zeigt: Jesus übernimmt hier den gebenden (aktiven) und befehlenden (hierar‐ chisch übergeordneten) Part, die Zwölf hingegen übernehmen den nehmenden (passiven) und wohl auch den gehorchenden (hierarchisch untergeordneten) Part. Zwar berichtet Mt 26,20-30 nicht davon, dass die Zwölf Jesu Befehle befolgt haben, aber davon ist auszugehen. Diese Auslassung, auch im Kontrast zum mk „und sie tranken alle daraus“ (Mk 14,23), verstärkt den Fokus auf Jesus und seine aktive Rolle. Dieses Verhältnis zwischen einem Tischvorstand einerseits und der Tischgemeinschaft andererseits ist an sich nicht überraschend. Doch ist diese Rollenverteilung erwähnenswert, weil Jesus hier als ein „besonderer“, als ein „vollmächtiger“ Tischvorstand auftritt. Denn wie bereits in V.21-25 bestimmt Jesus auch hier in V.26-29 das Geschehen und das Gesprächsthema. Er wirkt in seinem gesamten Auftreten souverän. 124 Das verstärkt den Eindruck, dass die zwölf Jünger eine passive, nur teilnehmende Rolle einnehmen. V.27e ist in diesem Zusammenhang besonders bemerkenswert. Die Betonung, dass alle (πάντες) Anwesenden aus dem Weinbecher trinken sollen, kann auf zweifache Weise erklärt werden. Erstens: es war im Judentum unüblich, dass alle Tischgenossen aus ein- und demselben Weinbecher tranken, weswegen Jesus mögliche Missverständnisse ausräumen und sie dazu zusätzlich motivieren muss. 125 Zweitens: weil Jesus den Zwölf unmittelbar vorher mitgeteilt hatte, dass ein Verräter unter ihnen ist, muss er nun eigens betonen, dass sein Tod bzw. die damit zusammenhängende Sündenvergebung sogar Judas angeboten wird. 126 Die erste Erklärungsweise ist naheliegender. Hätte man anderenfalls nicht auch beim Brot die Aufforderung, dass alle es essen sollten, erwarten müssen? Der ersten Erklärung zufolge hat dieser Vorgang eine besondere Bedeutung: 465 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="466"?> 127 Laut Evans, Mark II, S. 392, passt zu dieser gemeinschaftlichen Dimension Jesu Betonung der Wiederherstellung Israels. 128 HvS, §312b; 322a; 333c. Der Einsatz der Konjunktion γάρ in V.28a erklärt sich m. E. also nicht (zumindest nicht hauptsächlich) aus dem Einsatz von πάντες in V.27e. 129 Beide Propositionen gehören zum kausalen Konnexionstyp, hier speziell AUFFORDE‐ RUNG - Grund. Vgl. HvS, §333b. 130 Allerdings nicht grammatisch: die Konjunktion γάρ ist koordinierend. Daher die Übersetzung mit dem schwächeren „denn“. Vgl. dazu HvS, §251d.h; 252,9; 277a; 333a. 131 Anders als im Deutschen ist das Demonstrativpronomen bezüglich Kasus, Numerus und Genus mit der Subjekts-Identifikations-Ergänzung τὸ σῶμά (neutr.) kongruent, statt mit ἄρτον (mask.)! Vgl. HvS, §263e, wo die Parallelstelle Lk 22,19 als Beispiel angeführt wird. Anders Luz, Mt 26-28, S. 112, der argumentiert, dass das neutrische Demonstrativpronomen nicht auf das maskuline ἄρτον verweisen könne, und sich stattdessen auf den gesamten Vorgang (brechen, geben / nehmen, essen) bezogen sei. dadurch, dass alle aus einem Becher trinken, drückt sich ein starker Gemein‐ schaftsgedanke aus. Denn Jesu Blut verbindet alle Beteiligten miteinander, sein Blut stiftet und bewirkt eine „Bundesgemeinschaft“ (vgl. insbesondere 1Kor 10,16 [κοινωνία ἐστὶν τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ] in seinem Kontext). 127 V.26d, V.26.i und V.28a-b. Jesu Deute-Worte zum Brot, „dies ist mein Leib.“ (τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου.), und zum Wein, „denn dies ist mein Blut des Bundes, das für viele vergossen ist, zur Vergebung der Sünden.“ (τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.), haben in der Kirchengeschichte (v. a. ab der Reformationszeit) bekanntermaßen zu großen Kontroversen geführt. Einige dieser kontroversen Auslegungspunkte sollen im Folgenden angesprochen werden, ohne dabei Vollständigkeit zu beanspruchen. V.26i. Die Proposition V.26i ist zwar asyndetisch, sie kann aber - auch aufgrund der Konjunktion γάρ in der parallelen Proposition V.28a - in kausalem Sinne mit den vorangehenden Propositionen V.26g-h verknüpft werden. 128 Jesu in V.26i und V.28a-b enthaltenenen Begründungen sollen also motivierend auf die Zwölf einwirken, seinen Aufforderungen nachzukommen: 129 sie sollen das Brot nehmen und essen, denn es ist Jesu Leib, und sie sollen den Wein trinken, denn es ist Jesu Blut. Doch obwohl die Propositionen V.26i und V.28a-b den ihnen jeweils vorangehenden Propositionen V.26g-h und V.27e inhaltlich-kommuni‐ kativ untergeordnet sind, 130 enthalten sie theologisch wichtige Informationen. V.26i und V.28a. Sowohl in V.26i als auch in V.28a verbindet die Kopula (ἐστιν) jeweils das Subjekt (τοῦτο) mit der Subjekt-Identifikations-Ergänzung (V.26i: τὸ σῶμά μου; V.28a: τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης). Das Demonstrativpronomen τοῦτο funktioniert jeweils anadeiktisch: das erste Mal zeigt es zurück auf das in V.26b genannte Brot (ἄρτον), 131 und das zweite Mal zeigt es zurück auf den in 466 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="467"?> 132 Das Demonstrativpronomen ist hier sowohl mit der Subjekt-Identifikations-Ergänzung τὸ αἷμά als auch mit ποτήριον hinsichtlich Genus kongruent. Jesus zeigt dabei also nicht auf sich selbst oder woanders hin. 133 Dafür sprechen erstens zwei Bezugnahmen: zunächst auf die Aufforderung „trinkt daraus“ und dann auf die in V.29 folgende Erwähnung der „Frucht des Weinstocks“. Dafür spricht zweitens die Merkmalübereinstimmung „flüssig“ zwischen Blut und Wein (das Merkmal „rotfarben“ ist nicht eindeutig). Zu diesem speziellen Fall der Stilfigur Metonymie vgl. HvS, §295m. 134 Zur Geschichte dieses Streits vgl. Luz, Mt 26-28, S. 106-112. 135 Das präsentische ἐκχυννόμενον besagt nicht, dass Jesu Blut beim Passah bereits vergossen ist. V.27b genannten Weinkelch (ποτήριον). 132 Im zweiten Fall liegt eine Form der Stilfigur Metonymie vor: nicht der Kelch an sich, sondern der darin enthaltene Wein wird mit Jesu Blut gleichgesetzt. 133 Nun wird bekanntermaßen darüber gestritten, ob diese beiden Gleichsetzungen wörtlich oder nicht-wörtlich zu verstehen sind. 134 Ist es nicht-wörtlich zu verstehen, dann liegt die Stilfigur Metapher vor und man könnte ἐστιν jeweils mit „stellt dar“ übersetzen. Für eine metaphorische Lesart spricht, dass der Rezipient die semantische Inkongruenz erstens zwischen Brot und Jesu Leib / Körper und zweitens zwischen Wein und Jesu Blut unmittelbar wahrnimmt. Mit anderen Worten: das „Material“, das Jesus gebrochen hat und umherreicht, kann nicht alle notwendigen Merkmale von Brot und gleichzeitig alle notwendigen Merkmale von menschlichem Fleisch haben. Und die Flüssigkeit im Becher kann nicht alle notwendigen Merkmale von Wasser und gleichzeitig alle notwendigen Merkmale von Wein haben. Dass es zwei Materiale sein könnten, die die Merkmale von Brot und Fleisch sowie die von Wein und Blut jeweils vermischt haben, ist eine relativ abwegige Vorstellung. Eine Lösung dieser Spannung könnte darin bestehen, dass sich das Material in der kurzen Zeitphase geändert habe. Dieser Vorgang ließe sich als „Verwandlung“ bezeichnen. Und aus theologischen Gründen dürfte die Verwandlung am ehesten bei Jesu Gebet stattgefunden haben. Doch gegen diesen Lösungsvorschlag spricht, dass Jesu Blut sich nicht faktisch im Becher befinden kann, da es noch gar nicht am Kreuz geflossen ist bzw. vergossen wurde. Bei der metaphorischen Deutung hingegen ist es leichter, Brot und Wein zum Zeitpunkt des Seders mit Jesu noch bevorstehendem Sterben zu verbinden. 135 Ein weiteres - besonders starkes - Argument für die Übersetzung „stellt dar“ oder „symbolisiert“ ist, dass die Elemente beim damals üblichen Passah-Seder ebenfalls im metaphorischen Sinne verstanden wurden. Diese Position wird gestützt durch eine parallele Gebrauchsweise von ἐστιν in Mt 13,19-23.37-39, wo Jesus dieses Hilfsverb innerhalb seiner Erklärungen von 467 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="468"?> 136 Dieses Verhältnis ist in gewisser Weise vergleichbar mit σὰρξ καὶ αἷμα in Mt 16,17. Vgl. außerdem Joh 6,22-59: Im Großteil des Textes wird mit dem Bild eines Brotes Jesus als eine ganzheitliche Person beschrieben. Aber gleichzeitig ist in demselben Kontext davon die Rede, dass Jesu Fleisch gegessen und sein Blut getrunken werden soll (V.53-56), ohne mit Blut einen neuen Gedanken einzuführen oder eine bestimmte Facette Jesu Person hervorzuheben. Zu dieser Frage vgl. z. B. Marshall, Supper, S. 85-91. 137 Bereits im AT wurden Wein / Traubensaft und Blut zusammengestellt: in Gen 49,11 und Dtn 32,14 ist mit „Blut der Trauben“ Traubensaft (oder Wein) gemeint. Und in Jes 63,3 steht Wein / Traubensaft für Blut. zwei Gleichnissen einsetzt, um anzuzeigen, dass ein bestimmtes Element der Bildhälfte einem bestimmten Element der Sachhälfte entspricht. Obwohl Brot und Wein im Verlauf des Passahmahls als zwei voneinander unterschiedene und getrennte Elemente erscheinen, beschreiben die ihnen entsprechenden Elemente Leib und Blut keine zwei trennbaren Elemente der Person Jesu. Zwar könnte Jesu Blutvergießen eher den Sterbensprozess und das Brotbrechen eher den Tod als Ergebnis des Sterbensprozesses betonen, aber das ist wohl überinterpretiert. Wahrscheinlicher ist, dass der gebrochene Leib und das vergossene Blut auf den Tod der Person als Ganze, als eine untrennbare Einheit, verweisen und auch sonst keine bestimmten Aspekte des Sterbens Jesu hervorheben. 136 Dass man auch in den anderen Mahlberichten des NT die beiden Elemente Brot und Wein hat, obwohl damit nur eine „Sache“, nämlich Jesu Tod, dargestellt wird, lässt sich durch den Passahhintergrund erklären. V.28a: τὸ αἷμα μου. Jesus deutet den Wein, den er den zwölf Jüngern zum Trinken reicht, als sein „Blut“ (τὸ αἷμα μου). 137 Was Jesu „Blut“ in diesem Zusammenhang bedeutet, hängt v. a. von zwei nachfolgenden Informationen ab, erstens von τῆς διαθήκης („des Bundes“) und zweitens von ἐκχυννόμενον („wird vergossen“). Doch würde man den Begriff τὸ αἷμα für sich genommen betrachten und dabei bedenken, dass Jesus ihn im Zusammenhang des Passah‐ mahls gebraucht, dann würde der Begriff erstens an das Blut des Passahlammes erinnern, das in Ägypten als Zeichen an die Haustür gestrichen worden war, um die im Haus lebende Familie davor zu bewahren, dass der Engel Gottes den erstgeborenen Sohn tötet (Ex 12,7.13.22f). Zweitens ließe sich mit dem Begriff τὸ αἷμα das Blut des Passahlammes assoziieren, das im Jerusalemer Tempel am Brandopferaltar ausgeschüttet wurde, bevor das Lammfleisch in den Jeru‐ salemer Häusern gegessen werden konnte. Demnach würde Jesus hier in V.28a eine Verbindung zwischen dem Wein, dem Blut des Passahlammes und seinem eigenen Blut schaffen. Doch einer möglichen Verbindung zwischen „mein Blut“ und dem Blut des Passahlammes steht entgegen, dass nach Bezugnahmen des vollständigen Ausdrucks „mein Blut des Bundes“ (τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης) gesucht werden sollte. 468 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="469"?> 138 BA, „διαθήκη“, Sp. 366 f. Laut BA ist es zweifelhaft, ob die Bedeutung „Vertrag, Bund“ auch im NT vorkomme. BA betont, dass διαθήκη sowohl bei der Bedeutung „d. (letztwillige) Verfügung, d. Testament“ als auch bei der Bedeutung „Willenserklärung“ Gott als den entscheidend Handelnden habe. Der Begriff „Bund“ sei missverständlich, weil er nahelege, dass zwei Parteien eine Übereinkunft getroffen hätten. Hier Sp. 366. NSS übersetzt διαθήκη in M 26,28 zwar mit „Testament“, ergänzt dann „im NT meist: Heilsverfügung, - setzung, Bund; “ aber der Ausdruck τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης wird als eine atl Anspielung identifiziert und mit „mein Blut des Bundes“ übersetzt. 139 Beim Begriff „Willenserklärung“ wird nicht deutlich, dass zwei Parteien zu dem Bund gehören. 140 Diese Bezugnahme sehen die meisten Forscher, z. B. Gundry, Use, S. 57f; Moo, Testa‐ ment, S. 301ff; Carson, „Matthew“, S. 537 („primary reference“); Hagner, Matthew II, S. 773; Davies-Allison, Matthew III, S. 473; Leroy, Vergebung, S. 36. 141 Dass aber mit dieser Formulierung stattdessen oder zugleich auf das Beschneidungsblut angespielt sein soll (vgl. Gen 17,9-14; und den sogenannten „Blutbräutigam“ in Ex 4,24-26), ist unwahrscheinlich. So aber Barth, Mahl, S. 29. 142 Hier mit dem Demonstrativpronomen τοῦτο (τοῦτο τὸ αἷμα τῆς διαθήκης), in Überein‐ stimmung mit Mt 26,28a, beide weichen also von Ex 24,8 LXX ab, wo ἰδού steht. 143 Vgl. zu Hebr 13,20 besonders Hes 37,26: „Bund des Friedens“. Denn der Kontext Hes 37,24-28 handelt ebenfalls von einem besonderen „Hirten“ (nämlich David). V.28a: τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης. Das Substantiv διαθήκη lässt sich laut BA hier in Mt 26,28 am besten mit „Willenserklärung“ übersetzen. 138 M.E. ist dennoch der in der Theologie geläufigere Begriff „Bund“ zu bevorzugen, ohne jedoch dabei mitzudenken, dass die Bündnispartner gleichwertig seien. 139 Die Genitiv‐ form lässt sich syntaktisch als genitivus possessoris einordnen: Jesu Blut gehört also in den „Bereich“ des Bundes. Folglich lässt sich der vollständige Ausdruck τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης entweder mit „mein Blut des Bundes“ oder mit „mein Bundesblut“ übersetzen. Weder der Ausdruck τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης noch das einzelne Wort „Bund“ bzw. „Testament“ (διαθήκη / תיִרּ ְב ) kommen in Ex 12-13 vor. Vielmehr spielt τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης in erster Linie auf das Blut des Schlachtopfers beim sinaitischen Bundesschluss in Ex 24,4-8 an (vgl. Ex 24,8 LXX: τὸ αἷμα τῆς διαθήκης), 140 und in zweiter Linie evtl. auch auf ἐν αἵματι διαθήκης in Sach 9,11. 141 Darüber hinaus dürfte wegen des Begriffs διαθήκη Jer 31,31-34 im Hintergrund von V.28a-b stehen. Zuerst zu Ex 24,8. Für diese intertextuelle Referenz spricht, dass der sinaitische Bundesschluss ein einschneidendes Ereignis in der Heilsgeschichte Israels war. Das belegt auch eine ntl Parallele: durch identische oder doch sehr ähnliche Ausdrücke spielt der Hebräerbrief sowohl auf den sinaitischen Bundesschluss als auch auf Jesu Tod an und kombiniert auf diese Weise beide heilsgeschicht‐ liche Ereignisse miteinander, nämlich in Hebr 9,20 142 (auf Ex 24,8 bezogen) und in 10,29 (auf Jesu Blut bezogen), vgl. aber auch 13,20 143 (auf Jesu Blut bezogen). Indem der mt Jesus auf Ex 24,8 anspielt, erinnert er an den sinaitischen 469 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="470"?> 144 Das sogenannte „Bundesbuch“ umfasst Ex 20,22-23,33. Bundesschluss Ex 24,4-8. Dabei nimmt Mose das Blut der geschlachteten Stiere, füllt die eine Hälfte des Blutes in Schalen und sprengt die andere Hälfte an den Altar (V.5-6). Er liest aus dem „Buch des Bundes“ vor, woraufhin sich das Volk zum Gehorsam gegenüber den im Bundesbuch enthaltenen Geboten Gottes verpflichtet (V.7). Daraufhin sprengt Mose das Blut aus den Schalen auf das Volk und ruft dabei aus: ἰδοὺ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης ἧς διέθετο κύριος πρὸς ὑμᾶς περὶ πάντων τῶν λόγων τούτων (V.8). Der Bundesschluss Ex 24,4-8 steht aber nicht isoliert da, sondern in ihm erfüllt sich, was in Ex 19 begonnen hatte: Gott bietet dem Volk Israel einen exklusiven Bund an: wenn Israel Gottes Bund einhält, wird es dafür das aus allen Völkern auserwählte „Eigentum“ Gottes sein (19,5), sie sollen für ihn ein „Königreich von Priestern und eine heilige Nation“ sein (19,6). Das Volk beschließt dieses Angebot anzunehmen (19,7-8). Daraufhin redet Gott am Sinai die „Zehn Gebote“ zum Volk (20,1-17). Das erste Gebot wiederholt und entfaltet Gott gegenüber Mose (20,22-26), er listet „Rechtsbestimmungen“ auf, die im Volk gelten sollen (21,1-23,19) und er gibt einen Ausblick in die Zukunft (23,20-33). Diese „alle Worte des HERRn und alle Rechtsbestimmungen“ erzählt Mose dem Volk (24,3a), die darauf zustimmend antworten: „Alle Worte, die der HERR geredet hat, wollen wir tun! “ (24,3b). Dann schreibt Mose „alle Worte, des HERRn“ auf (Ex 24,4). 144 Wenn Mose nun am nächsten Tag aus dem „Bundesbuch“, das er am Tag davor erstellt hatte, vorliest und das Volk seinen Gehorsam demgegenüber bekräftigt (V.7), dann wiederholt sich einerseits lediglich das schon vorher in V.3 Geschehene. Andererseits unterscheidet es sich ganz grundlegend vom Vorherigen, da es hier ein zeremoniell-ritueller und rechtskräftiger Bundesschluss ist: Mose errichtet einen Altar und stellt zwölf Gedenksteine auf, die für das Zwölf-Stämme-Volk Israel stehen, er lässt Stiere opfern, er liest aus dem schriftlich fixierten Bundes‐ buch und er schließt schließlich den Bund zwischen Gott und dem Volk, indem er die eine Hälfte des Blutes auf den Altar sprengt und die andere Hälfte auf das Volk. Durch die Anspielung auf Ex 24,4-8 treten in Mt 26,28 folgende fünf Aspekte hervor. Erstens. Wenn Jesus in Mt 26,28a behauptet, dass der Wein sein „Blut des Bundes“ (τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης) darstellt, dann stellt er sein eigenes Blut in eine Linie mit dem Blut der geschlachteten Stiere, welches Mose über das Volk gesprengt hatte (Ex 24,4-8). Diese typologische Verbindung macht deutlich, dass Jesus seinem Blut dieselbe Funktion zuschreibt: ebenso wie das Stierblut den Bund zwischen Gott und dem Volk besiegelt bzw. bekräftigt hatte, besiegelt bzw. bekräftigt Jesu Blut einen Bund zwischen Gott und denjenigen, die den Wein trinken, hier den zwölf Jüngern. Zweitens. Was Gott laut Ex 19,5f dem 470 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="471"?> 145 Laut Pesch, Abendmahl, S. 95, will Jesu Bundesblut Israel nur entsühnen, aber nicht verpflichten. Vgl. auch Lichtenberger, „Bund“, S. 221. 146 Laut Carson, „Matthew“, S. 537, ist auch auf diese Bundesbeziehung zu übertragen, was für die atl Bünde charakteristisch war: die damit jeweils verbundenen Segnungen und Flüche. 147 Riesner, „Bund“, S. 278. Volk Israel gesagt hatte, gilt prinzipiell nun auch den zwölf Jüngern: weil sie in einem Bundesverhältnis mit Gott stehen, gelten sie als Gottes „Eigentum“ und sie sollen für ihn ein „Königreich von Priestern und eine heilige Nation“ sein (vgl. auch Ex 6,7). Drittens. Der „Bundesschluss“ mit den Zwölf (und allen weiteren, die Brot und Wein empfangen) unterscheidet sich vom Bundesschluss am Berg Sinai insofern die zwölf Jünger nicht auf ein Äquivalent zum „Bundesbuch“ und zum unbedingten Gehorsam gegenüber Gott verpflichtet werden. Die durch Jesu Tod vermittelte Vergebung der Sünden scheint an keine Bedingungen geknüpft zu sein, und hätte demnach den Charakter eines „Geschenks“, das die Zwölf - ausgedrückt durch das Essen des Brotes und Trinken des Weines - schlichtweg annehmen müssen. 145 Das Halten aller Gebote Jesu ist zwar Bestandteil des Jünger-Seins (vgl. z. B. Mt 28,20), aber es ist speziell hier bei Jesu letztem Mahl offenbar nicht mit im Blick. Wahrscheinlich „genügt“ es, wenn die Zwölf beim Empfang von Brot und Wein anerkennen bzw. „glauben“, dass diese Elemente Jesu Tod darstellen, wodurch ihre Sünden vergeben werden. 146 (Zu den Geboten in Jesu „Bund“ s. u. unter Jer 31,31-34). Viertens. Wenn Jesus anlässlich des Passahfestes mit den zwölf Jüngern einen Bund schließt, der an den sinaitischen Bundesschluss anknüpft, dann stellt er damit die Zwölf in eine besondere Beziehung zum Volk Israel. Besonders bemerkenswert ist dabei, dass bereits in Ex 24,4 eine explizite Zahlensymbolik vorliegt, da die zwölf Gedenksteine für die zwölf Stämme Israels stehen. Deswegen lässt sich kaum bezweifeln, dass es in 26,28 eine gedankliche Verbindung zwischen dem Zwölferkreis und dem Zwölfstämmevolk Israel gibt. Allerdings ist weniger deut‐ lich, worin diese Verbindung konkret besteht. Die Verbindung könnte einerseits im Sinne einer Kontinuität gedeutet werden (in etwa: sie repräsentieren das alte Israel), andererseits aber auch im Sinne einer Diskontinuität (in etwa: sie sind das „neue Israel“, d. h. sie haben das alte Israel abgelöst). M.E. ist Riesners Deutung hierzu zutreffend: „Indem Jesus sein zukünftig vergossenes eigenes Blut als das ,Blut des Bundes‘ bezeichnete, vollzog er vor den Zwölf als den Repräsentanten des eschatologischen Gottesvolkes einen Bund, der über den unter Mose geschlossenen Bund hinausreicht.“ 147 Fünftens. Allerdings sollte man die Analogie zwischen der Mahlzeit in Ex 24,11 als Feier des Bundesschlusses einerseits und Jesu Mahlzeit in Mt 26,28 andererseits theologisch nicht weiter 471 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="472"?> 148 So aber Lang, „Abendmahl“, S. 533. 149 So z. B. auch Nolland, Matthew, S. 1079. 150 Während in Sach 9,11 das Bundesblut der Grund für die Gefangenenfreilassung ist, ist in Mt 26,28a-b die Sündenvergebung der Zweck des Bundesblutes. 151 So z. B. Gnilka, MtEv II, S. 401; Schweizer, Matthäus, S. 320; Carson, „Matthäus“, S. 537. Leroy, Vergebung, S. 36. Ebenso Riesner, „Bund“, S. 279. Zum Vorkommen des Prophetenbuches Jeremia im MtEv vgl. Knowles, Jeremiah, S. 207-209. 152 Laut Davies-Allison, Matthew III, ist diese Anspielung eher unwahrscheinlich. Dagegen spricht ihres Erachtens: der „neue Bund“ sei auch sonst bekannt gewesen und wurde vielleicht aus Jes 42,6; 49,8-10 und 55,3 abgeleitet. Außerdem gebe es keine wörtlichen Überschneidungen, bis auf den Begriff „Sünde“, der aber auf Ex 24 bezogen sei. Davies-Allison räumen aber ein, dass diese Anspielung nicht ausschlossen werden könne, weil Jer 31,31-34 im Urchristentum bekannt war. Davies-Allison hätten dann Recht, wenn man die einzelnen Begriffe aus V.28 für sich genommen in anderen Stellen suchen würde. Allerdings ist es angemessener, die Begriffe gemeinsam zu ausdeuten. 148 Denn dagegen ist einzuwenden, dass das Mahl in Mt 26,20-30 nicht anlässlich eines Bundesschlusses, sondern anlässlich einer Passahfeier stattfindet. Zudem ist es unklar, ob Jesu Deuteworte zu Brot und Wein in Mt 26,28 dem Hauptmahl vorangehen. Es ist möglich, dass der Ausdruck τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης in Mt 26,28a nicht nur auf Ex 24,8, sondern auch auf Sach 9,11 anspielt (V.11: ἐν αἵματι διαθήκης). Abgesehen von den wörtlichen Ähnlichkeiten zwischen beiden Ausdrücken spricht für diese Anspielung, dass das MtEv auch an anderen Stellen Querverbindungen zum Buch Sacharja herstellt. Dabei ist Jesu Einzug in Jerusalem (Mt 21,5) besonders relevant, der als prophetische Erfüllung von Sach 9,9 gedeutet wird. Auch hier stellt sich die Frage, welche Szene der mt Jesus durch die Anspielung auf Sach 9,11 in Erinnerung ruft: die stärkste Analogie zu Mt 26,28 besteht zwischen der Befreiung der Gefangenen in Sach 9,11 und der Vergebung der Sünden in Mt 26,28b. 149 Denn beides ist unmittelbar mit dem „Blut des Bundes“ verbunden. 150 Darüber hinaus beschreiben beide Stellen jeweils eine Wende hin zum Heil in der Heilsgeschichte Israels: im näheren und weiteren Kontext von Sach 9,11 wird Israels Rettung und Gottes Rückkehr nach Jerusalem angekündigt (vgl. neben Sach 9,9 das gesamte Kapitel Sach 8). Und laut Mt 26,28 erfüllt sich in Jesu Tod, was laut 1,21 das übergeordnete Ziel seines Kommens als Messias ist: das Volk Israel von seinen Sünden zu erretten. Daraus folgt für das Verständnis der zwölf Jünger als Mahlteilnehmer: Erstens. Das Bild von der Gefangenenbefreiung kann die Sündenvergebung veranschaulichen. Zweitens. Auch in Mt 26,28 ist die Rettung bzw. Erlösung des Volkes Israel im Blick. Auch Jer 31,31-34 steht im Hintergrund von Mt 26,28a-b. 151 Dafür sprechen insbesondere folgende Beobachtungen: 152 Erstens gibt es wörtliche und thema‐ 472 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="473"?> betrachten. Demzufolge ist Jer 31,31-34 wegen der Kombination der Begriffe „Bund“ und „Vergebung“ der „Schuld“ bzw. „Sünden“ auffallend. 153 Zum Aspekt Sündenvergebung in Jer 31,34 s.u. 154 Außerdem nennt Mt den Propheten Jeremia ausdrücklich in 16,14 und er zitiert ihn in 27,9f. 155 Im Gegensatz zu einigen alten Handschriften, die - wohl in Anpassung an Lk 22,20 (und 1Kor 11,25) - καινης einfügen. 156 Im MtEv gibt es etliche Rückbezüge auf Israels Exodus, z. B. folgende drei Szenen: Erstens als Jesu Rückkehr aus Ägypten (Mt 2,15.19f) als Erfüllung des Prophetenspruchs „Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen“ gedeutet wird. Zweitens, im chronolo‐ gischen Anschluss an den Exodus, als Jesus bei seinen Versuchungen durch den Teufel in der Wüste (4,1-11) mit Zitaten / Anspielungen antwortet, die im Dtn Anweisungen an das Volk Israel in der Wüste waren (1. Antwort: Dtn 8,3; 2. Antwort: 6,16; 3. Antwort: 6,13; 10,20). Drittens lehrt Jesus seinen Jüngern auf einem Berg die Gebote (Mt 5,1-7,29), so wie Mose auf einem Berg Gottes Gebote erhielt und sie dem Volk lehrte (Ex 20 ff). Wollte man diese drei beispielhaften Analogien von Jesus auf der einen Seite und Israel oder Mose auf der anderen Seite weiterziehen bis hin zu Jesu Abschiedsmahl und Tod relativ am Ende des MtEv, dann könnte man Jesu Tod als Analogie zum sinaitischen Bundesschluss verstehen. Diese Analogie dürfte aber nicht etwa als Wiederholung des sinaitischen Bundesschlusses gedeutet werden. Folgt man Mt 26,28 und seiner Anspielung auf Jer 31,31-34, dann geht es bei Jesus um eine erneute Befreiung des Volkes Israel und einen neuen Bund, der sich auch qualitativ vom sinaitischen Bund abhebt. tische Übereinstimmungen zwischen beiden Stellen: sowohl der Begriff „Bund“ als auch der Ausdruck „Sündenvergebung“ kommen so oder doch sehr ähnlich in beiden Stellen vor. 153 Zweitens hatte der Evangelist Mt bereits in Mt 2,17f mit Jer 31,15 eine Stelle zitiert, die in demselben Zusammenhang wie Jer 31,31-34 steht. 154 Drittens ist speziell Jer 31,31-34 eine prominente Stelle, auf die wiederholt Bezug genommen wird. Steht aber Jer 31,31ff im Hintergrund, hat das Folgen für das Verständnis von Mt 26,28: In Jer 31,31.33 kündigt der HERR einen „neuen Bund“ an, der den sinaitischen Bund ersetzen soll. Wenn nun Jesus während seines Abschiedsmahls sein eigenes Blut als „Blut des Bundes“ deutet, dann greift er zwar zurück auf den sinaitischen Bund, aber er deutet ihn derart um, dass man Jesu Tod als „neuen“ Bund ansehen muss, obwohl der Evangelist Mt das nicht ausdrücklich sagt. 155 Dem entspricht die Gegenüberstellung der beiden Bünde in Jeremia 31,31-34. Jesus nimmt also durch den Rückgriff auf Jer 31,31-34 für sich in Anspruch, dass sich diese prophetische Ankündigung in seinem eigenem Tod erfüllen und eben dadurch der neue Bund zwischen Gott und Menschen gestiftet wird. 156 Doch die Anspielung auf Jer 31,31-34 assoziiert weitere Informationen: erstens gilt dieser Bund dem „Haus Israel“ und dem „Haus Juda“ (V.31.33); zweitens ist er „neu“ (V.31); drittens zeigt sich darin Gottes Barmherzigkeit, da Israel den alten Bund gebrochen hatte (V.32); viertens wird Israel das Gesetz Gottes in seinem Inneren tragen (V.33); fünftens wird Israel 473 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="474"?> 157 So aber z. B. Pesch, Abendmahl, S. 100: die zwölf Jünger werden zu Israels „Stammvätern des durch Jesu Tod entsühnten Israel, eines neuen, des eschatologischen Bundesvolkes.“ 158 HvS, §206e.i. 159 So auch Davies-Allison, Matthew III, S. 474. 160 Jesus hat aufgrund der Dornenkrone (Mt 27,29) und der Kreuzigung (mitgedacht ist: mit Nägeln; 27,35) sicherlich geblutet. Daraus darf man nicht schlussfolgern, dass Jesus durch Verbluten gestorben sein muss. Gott gehören (V.33) und sechstens werden alle im Volk Gott erkennen (V.34). Aus Jer 31,31ff lassen sich für das Verständnis der zwölf Jünger folgende fünf Punkte ableiten. Erstens. Wenn nun Jesus in Mt 26,28 mit den zwölf Jüngern diesen in Jer 31,31-34 angekündigten neuen Bund schließt, dann gehören sie zu den ersten Personen, denen dieses Privileg zukommt. Zweitens. Außerdem stehen sie damit für das „Haus Israel“ und das „Haus Juda“ aus Jer 31,31.33. Demnach repräsentiert der Zwölferkreis das Zwölf-Stämme-Volk Israel. Dass die Zwölf hierbei in Parallele zu Israels Stammväter stehen, ist zwar keine abwegige Schlussfolgerung, aber sie hat keinen Anhaltspunkt in Jer 31. 157 Drittens. Die Exklusivität dieses Bundes mit Gott gilt deswegen auch im Hinblick auf den Zwölferkreis. Über sie kann der HERR sagen ( Jer 31,33): „ich werde ihr Gott sein, und sie werden mein Volk sein.“ Viertens. Berücksichtigt man außerdem den Kontext von Jer 31,31-34, der dem Rezipienten noch von Mt 2,17f vor Augen steht, dann geht dem Bund in Jer 31,31-34 die Sammlung des zerstreuten Volkes Israel, das auch „Überrest“ genannt wird, sowie ihre Rückführung nach Israel voraus (vgl. Jer 31,1-30; ebenso Jer 32,37-40). Folglich nehmen die zwölf Jünger in Mt 26,28 die Rolle des - aus dem Exil - gesammelten bzw. wiederhergestellten Volkes Israel ein. Fünftens. Es ist nicht ausgeschlossen, dass die Aussage aus Jer 31,33f, dass das wiederhergestellte Volk Israel im neuen Bund Gottes Gesetz in seinem Inneren tragen wird und alle Menschen Gott erkennen werden, auf die zwölf Jünger in Mt 26,28 übertragbar ist (s. o. zu Ex 24,4-8). V.28b: περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον. Das attributiv gebrauchte Partizip ἐκχυννόμενον charakterisiert τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης: „mein Blut des Bundes, das vergossen ist / wird“. Das präsentische Partizip kann entweder gleichzeitig („vergossen ist“) oder nachzeitig („vergossen wird“) zum vorangehenden Verb ἐστιν stehen. 158 Obwohl die erste Variante die gewöhnlichere Auflösung eines präsentischen Partizips ist, ist an dieser Stelle die zweite Variante vorzuziehen, da Jesus damit auf seinen noch ausstehenden Tod verweist. 159 Denn wenn Jesus davon spricht, dass sein „Blut“ „vergossen“ werde, dann meint er damit seinen Tod (Metonymie). 160 Dafür sprechen folgende Stellen: Judas’ Aussage, dass er „schuldloses Blut“ überliefert habe (27,4). Dann Pilatus’ Aussage, dass er schuldlos sei „am Blut“ dieses Gerechten (27,24). Sowie die Antwort des Volkes 474 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="475"?> 161 Es ist bemerkenswert, dass diese Identifizierung Jesu als „Gerechten“ gerade durch Pilatus’ Frau sowie durch Pilatus selbst bestätigt wird (Mt 27,24). 162 Vgl. HvS, §184n. BDR, § 229 Anm. 4. 163 So auch BA zu περί in Mt 26,28, Sp. 1298 f, hier Sp. 1299. 164 So aber Jeremias, „πολλοί“, hier S. 536ff. 165 So Gundry, Matthew, S. 528. Er verweist auf Dan 11,33; 12,2 und 1QS. 166 Jeremias, „πολλοί“. darauf: „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder.“ (27,25). Dieser kurze Dialog zwischen Pilatus und dem Volk weist auffällige Übereinstimmungen mit 23,35 auf. Die Parallele zwischen 26,28 und 23,35 vermittelt - abgesehen davon, dass auch dort mit „vergossenem“ Blut (αἷμα δίκαιον ἐκχυννόμενον) das Sterben gemeint ist - den Gedanken, dass Jesus sich in gewisser Weise zu den „Gerechten“ des AT zählt, deren Blut vergossen wurde, welches als Strafgericht nun „über“ Israel kommen solle. 161 Durch die Querverbindungen zu 22,35 und 27,4.24 wird Jesu Blut als „gerecht“ und „unschuldig“ qualifiziert. Das bedeutet für das Verständnis der Zwölf: Erstens. Jesus kündigt seinen zwölf Jüngern zum wiederholten Male seinen Tod an. Zweitens. Jesus bietet den Jüngern sein „Blut des Bundes“ an, als wäre es bereits vergossen worden, obwohl er es erst Stunden später vergießen wird. Die Kombination der Präposition περί mit dem Genitiv πολλῶν ist hier am besten mit „für viele“ oder „im Interesse von vielen“ oder „um vieler willen“ zu übersetzen. 162 Die Proposition, die für sich genommen nur eine Zielrichtung angibt, erhält durch den anschließenden Satzteil εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν eine positive Wertung: Jesu Blut des Bundes wird nicht nur im neutralen Sinn für die vielen, sondern auch zu Gunsten, zum Vorteil vieler vergossen werden. 163 Gehören aber die zwölf Jünger zu den Vielen, dann wird Jesus sein Blut auch für sie, d. h. zu ihren Gunsten der Zwölf vergießen. Beim Adjektiv πολύς ist das Substantiv „Menschen“ mitzudenken ist. Die Mengenangabe πολλῶν ist nicht eindeutig: wird sie im exklusiven Sinne gebraucht, dann bezeichnet das eine große Teilmenge (einer bestimmten Summe von Menschen, nicht notwendigerweise die Mehrheit) . 164 Wird sie aber im inklusiven Sinne gebraucht, dann bezeichnet es die gesamte Menge, womit entweder alle Menschen (überhaupt) oder alle Menschen einer übergeordneten Gruppe (hier: z. B. Israel oder die „Erwählten“ 165 ) gemeint sein können. Ein einflussreicher Vertreter des inklusiven Gebrauchs von πολλοί ist Joachim Jeremias, der darin einen Semitismus erkennt und das auf das Fehlen eines Wortes für „alle“ im Hebräischen zurückführt. 166 Im MtEv wird πολύς meistens im Sinne einer Teilmenge gebraucht. Als Substantiv kommt πολλοί im MtEv an etlichen Stellen vor: Mt 7,13.22; 8,11; 20,28; 22,14; 24,5.10-12; 25,21.23; 27,53 475 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="476"?> 167 Mt 7,13f: „und viele sind, die auf ihm hineingehen […] und wenige sind, die ihn finden“; 7,22: „Viele werden an jenem Tag zu mir sagen“; 8,11: „dass viele von Osten und Westen kommen kommen“; 20,28: „und sein Leben zu geben als Lösegeld für viele“; 22,14: „denn viele sind Berufene, wenige aber Auserwählte“; 24,5: „denn viele werden unter meinem Namen kommen […] und sie werden viele verführen“; 24,10f: „und dann werden viele verleitet werden […] und viele falsche Propheten werden aufstehen und werden viele verführen“; 25,21.23, jeweils: „Über weniges warst du treu, über vieles werde ich dich setzen“; 27,53: „und erschienen vielen.“ 168 Ähnlich Nebe, „πολύς“, Sp. 316f: „Im NT ergibt sich für π. als Mengenbegriff: Es kann eine Teilmenge beschreiben (viele, nicht alle, Mt 27,52; 1Kor 11,30), das Verhältnis un‐ terschiedlicher Teilmengen betreffen (vgl. „viele - wenige“, „viele - einer“ Mt 7,13f; 1Kor 12,12ff), aber auch summierend Mengen ohne übergeordneten Mengenbezugspunkt zueinander in Beziehung setzen (vgl. „viel - wenig“, einer - die Vielen / die Menge“ Mt 9,37; Lk 7,47; 1Kor 8,4f; 2Kor 2,17; vgl. auch Mk 6,5), eine übergeordnete Menge beschreiben (Röm 8,29), die Differenzierung und Mannigfaltigkeit in einer Menge andeuten (Röm 12,4ff; 1Kor 10,17; 12,12ff), mit der Angabe „alle“ wechseln (Röm 5,12ff; 1Kor 10,33).“ 169 Laut Luz, Mt 26-28, S. 115f, gibt es keinen Anklang an Jes 53, ebensowenig in 20,28, deswegen sei πολλοί nicht von Jes 53 her zu verstehen; die „vielen“ sind die Jünger, dann auch die Gemeindechristen, die sich mit den Jüngern identifizieren. usw. 167 Ein Überblick über die Vorkommen von πολλοί im NT, aber auch speziell im MtEv, führt zu dem Gesamteindruck, dass es häufig nicht im Sinne von „alle“ verstanden werden muss. Da wo πολλοί nicht im Verhältnis zu einer übergeordneten Bezugsgröße steht (z. B. „viele“ - „wenige“), betont es häufig ganz allgemein eine große Menge, ohne eine Auskunft darüber geben zu wollen, ob diese große Menge die Gesamtmenge oder nur eine Teilmenge ist. 168 Kurz: ob πολλῶν aussagen möchte, dass Jesu Blut des Bundes für alle Menschen oder nur für eine große Menge von Menschen vergossen wird, lässt sich anhand des Lexikons oder der Konkordanz allein nicht beantworten. Aber: für V.28b ist erstens die Parallele 20,28 (ἀντὶ πολλῶν) und zweitens Jes 53,12 (καὶ αὐτὸς ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν) ausschlaggebend, worauf sowohl 20,28 als auch unsere Stelle V.28 Bezug nehmen (zu Jes 53,12 s. u.). 169 In den beiden Versen Jes 53,11f LXX wird zweimal das Adjektiv πολύς gebraucht. Erstens um auszu‐ drücken, wem der Knecht bzw. der „Gerechte“ „zur Gerechtigkeit verhelfen wird“, nämlich den „Vielen“ (V.11: πολλοῖς). Und zweitens um zu sagen, wessen „Sünde“ er getragen hat, nämlich die Sünde „vieler“ (V.12: πολλῶν). Gerade nach Jes 53,6 LXX (καὶ κύριος παρέδωκεν αὐτὸν ταῖς ἁμαρτίαις ἡμῶν) sind beide Vorkommen von πολύς wahrscheinlich im inklusiven Sinne zu verstehen. Diese Ansicht stützen zwei ntl Parallelstellen, die ebenfalls Jesu Sterben für die Menschen zum Thema haben: Laut 1Tim 2,6 (ὁ δοὺς ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντῶν) - man achte auf den zu Mt 20,28 parallelen Begriff ἀντίλυτρον! - stirbt Jesus für „alle“ (vgl. auch 1Tim 2,4: ὅς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι). Ebenso 476 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="477"?> 170 Weitere Stellen sind z. B. 1Kor 10,17 („darum sind wir viele ein Leib“); 12,12f: ein Leib hat viele Glieder, und alle diese Glieder, obgleich es viele sind, bilden einen Leib; ähnlich Rö 12,4: es gibt viele Glieder an einem Leib, aber nicht alle Glieder tun denselben Dienst. 171 So BA, unter „ἄφεσις“, Sp. 250 f, hier Sp. 250. 172 Vgl. die Definition von „ἄφεσις“ durch LN unter 40.8. Zu diesem Thema vgl. Leroy, Vergebung. 173 Bei sämtlichen Vorkommen des Substantivs ἁμαρτία im MtEv (Mt 1,21; 3,6; 9,2.5.6; 12,31; 26,28) ist die Sünde gegen Gott gemeint. Ob ein Mensch, der im MtEv als ἁμαρτωλός bezeichnet wird (9,10.11.13; 11,19; 26,45), auch in Gottes Augen als Sünder gilt, oder ob das nur eine gesellschaftliche Kategorie ist, ist in 9,10.11.13; 11,19 nicht eindeutig. In 26,45 bezeichnet Jesus seine Gegner so. Das Verb ἁμαρτάνω (18,15.21; 27,4) bezeichnet in 18,21 die Sünde gegen einen Menschen und in 27,4 gegen Gott (und Jesus). 18,15 könnte - je nach textkritischer Lesart - beides sein. in Rö 5,15.19 (V.15: οἱ πολλοὶ ἀπέθανον […] εἰς τοῦς πολλοῦς ἐπερίσσευσεν; V.19: ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί […] δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί): konsequenterweise sollte eine Parallele zum Sterben aller Menschen (so ausdrücklich in 5,12: εἰς πάντας ἀνθρώπους) gezogen werden, welche darin besteht, dass Gottes Gnade allen Menschen gilt und durch Jesus alle Menschen zu Gerechten gesprochen / geworden sind. 170 Aufgrund der genannten Stellen Jes 53,6.11f; Mt 20,28; Rö 5,12.15.19 und 1Tim 2,4.6 gibt es eine Tendenz πολλῶν in Mt 26,28b im inklusiven Sinne zu verstehen, d. h. Jesu Sündenvergebung gilt wohl „allen“ Menschen. Doch unabhängig von dieser etwas unsicher bleibenden Bestimmung von πολλῶν lässt sich mit Sicherheit sagen, dass die zwölf Jünger zu dieser großen Menge von (vielen oder allen) Menschen gehören. V.28b: εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Der finale Gebrauch der Präposition εἰς in V.28b zeigt an, dass Jesu vergossenes Bundesblut ein ganz bestimmtes Ziel bzw. eine bestimmte Wirkung hat, was für viele Menschen von Vorteil ist: „zur Sündenvergebung“. Der Ausdruck εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν sollte am besten mit „Sündenvergebung“ oder „Erlass der Sündenschuld“ übersetzt werden. 171 Dieser theologische Begriff bezeichnet die Entfernung der Schuld, die aus einem falschen bzw. „sündigen“ Verhalten resultiert. 172 Weil dieser „abstrakte“ Aus‐ druck allgemein bleibt, ist die Schuld, die ein Mensch vor Gott hat, gemeint. 173 Deswegen denkt Jesus hier wohl zuallererst an Gott, der den Menschen ihre Sünden vergibt. Damit ist ein großer Bogen zu Mt 1,21 geschlagen: Jesus hatte von Gott den Namen „Jesus“ zugewiesen bekommen, weil Gott mit dem Namen eine heilsgeschichtliche Aussage verband: αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν. Mit dieser Namensgebung wird deutlich, wie zentral diese „Aufgabe“ in Jesu Leben und Sterben ist. Wie eine Inclusio rahmen 1,21 (vor Jesu Geburt) und 26,28 (kurz vor seinem Tod) das Leben Jesu, 477 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="478"?> 174 In Mt 9,1-8 stellt Jesus diesen Zusammenhang her: er kann Sünden vergeben und daher auch heilen. 175 Hatte bei Johannes die Taufe in bzw. mit Wasser die Abwaschung der Sünden ausge‐ drückt (vgl. Mt 3,6), so drückt bei Jesus das Trinken des Weines die Vergebung der Sünden aus. Allerdings ist es genau genommen Jesu Blut, das die Vergebung der Sünden ermöglicht (so auch in Eph 1,7; Hebr 9,22). 176 Berücksichtigt man aber Mt 12,31f, dann müsste die Vergebung der Sünde gegen den Heiligen Geist ausgeschlossen sein. 177 Ob Judas’ Verrat vergeben wird, ist fraglich: einerseits klingt Jesu Zusage in V.28 sehr allgemein; es ist vorstellbar, dass Judas ebenfalls Brot und Wein zu sich genommen hatte; und laut Mt 27,3f bereut er seine Sünde. Andererseits klingt Jesu Aussage über seinen Verräter, dass es besser wäre, wenn er nicht geboren wäre (26,24), sehr bedrohlich. 178 Das heißt: Nachdem Ex 12, Ex 24,4-8, Sach 9,11 und Jer 31,31-34 im Hintergrund von Mt 26,28a standen, stehen nun Jes 53,12 und Jer 31,31-34 im Hintergrund von V.28b. Zu als würde alles dazwischen Liegende auf dieses Ziel zusteuern. 174 Demnach ist Jesu Ablehnung und Tötung kein Ausdruck seines Scheiterns, sondern im Gegenteil ein Ausdruck seines Erfolgs, seine „Mission“ erfüllt zu haben. Jesus sagt also in 26,28, dass sein Tod bei vielen zur Vergebung ihrer Sünden führt. 175 Dabei ist nicht primär an einzelne Sünden gedacht, für die konkret um Vergebung gebeten werden sollte. Vielmehr ist hier ganz allgemein von „Sünden“ die Rede, so dass alle Sünden im Blick sein dürften. 176 Im näheren Zusammenhang des Abschiedsmahls treten zwei konkrete Sünden der zwölf Jünger in den Vordergrund: Jesu Verrat durch Judas (vgl. 26,21-25) und die Flucht der Jünger (26,56), was als Anstoßnahme an Jesus gewertet wird (26,31; dazu s. u. II,3.3.3.3). 177 Aus der allgemeinen Sündenvergebung durch Gott folgt eine Konsequenz, die zwar nicht ausdrücklich genannt, aber mitgedacht ist: der Eintritt in das Reich der Himmel bzw. das „ewige Leben“ (vgl. V.29). Die letztgenannten beiden Gedanken werden durch Mt 27,51 verstärkt: als Jesus stirbt, reißt der Tempelvorhang entzwei. In teilweiser Analogie zur Hohepriester - Jesus-Typologie in Hebr 9,1-15.23-28; 10,10-12.19-21 lässt sich das Zerreißen des Tempelvorhangs in folgender Weise ins Verhältnis zu Jesu Sühnetod setzen: Erstens macht Jesu Tod die sich wiederholenden Tempelopfer überflüssig. Zweitens ist durch Jesu Tod der Zutritt in den heiligen Bereich des Tempels (zum Heiligsten oder Allerheiligsten) jederzeit und für jedermann möglich. Beide Aspekte sind darin begründet, dass Jesu Sühneopfer ein für alle Mal und damit auch für alle Sünden gilt. D.h., dass Jesus seinen zwölf Jüngern den unmittelbaren „Zugang“ zu Gott und damit auch in sein Reich ermöglicht. Die Bedeutung von εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν in V.28b erschließt sich aber nicht allein aus dem MtEv, sondern auch aus Jes 53,12 sowie aus Jer 31,31-34, da V.28a-b darauf Bezug nimmt. 178 Es gibt mindestens drei Argumente dafür, dass 478 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="479"?> der „inneren“ Verbindung von Ex 12, Ex 24 und Jes 53 vgl. im Anhang (online), Exkurs 16. 179 Diese Anspielung sehen auch Carson, „Matthew“, S. 537; Hagner, Matthew II, S. 773; Hahn, „Motive“, hier S. 358ff. 180 Er leidet und hat Schmerzen (V.4), er ist durchbohrt, zerschlagen und er hat Striemen (V.5), er leidet (V.10), hat Mühsahl (V.11) und er „schüttet seine Seele in den Tod“ (V.12). 181 Dann würden in Mt 26,20-30 der „Menschensohn“ (V.24) und der „Gottesknecht“ in einem Zusammenhang stehen. 182 Einen solchen Tausch hatte schon Mose vorgeschlagen, Gott möge Mose selbst anstelle Israel bestrafen (Ex 32,32). Vgl. auch 4Makk 1,11; 6,28f; 17,21-22; 18,3-4. Jesus in V.28b auf den leidenden Gottesknecht in Jes 53,4-6.8.10-12 anspielt: 179 Erstens. Alle Elemente aus V.28b haben in Jes 53 Entsprechungen. Zu Jesu Blutvergießen passt, dass der Gottesknecht leidet und stirbt. 180 Dazu, dass Jesus sein Blut für viele Menschen vergießt, passt die häufige Rede davon, dass der Gottesknecht zu Gunsten und anstelle der in 1. Person Plural sprechenden Person leidet und stirbt (z. B. V.5.11). Und zur Sündenvergebung als Zweck Jesu Blutvergießens passt, dass auch der Gottesknecht durch sein Sterben die Strafe für die Sünden anderer auf sich nimmt und ihnen somit „Frieden“, „Heilung“ und „Gerechtigkeit“ verschafft (vgl. V.5.11f). Zweitens. Begriffliche Parallelen zwischen V.28b und Jes 53 gibt es v. a. in Jes 53,11f: δικαιῶσαι δίκαιον εὖ δουλεύοντα πολλοῖς καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν αὐτὸς ἀνοίσει (V.11), καὶ αὐτὸς ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν καὶ διὰ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν παρεδόθη (V.12). Drittens. Obwohl der Begriff „Vergebung“ aus V.28b in Jes 53 nicht vorkommt, wird der Gedanke der Vergebung durch andere Begriffe vermittelt: indem der Gottesknecht als ein „Schuldopfer“ die Sünden anderer (und nicht die eigenen Sünden, er ist „unschuldig“) auf sich genommen hat, hat er ihnen die Sünden vergeben. Sollte also der mt Jesus hier in Mt 26,28 auf Jes 53 anspielen, dann würde er sich mit dem „Gottesknecht“ identifizieren  181 und damit seinen eigenen Tod erstens als Märtyrertod und zweitens als einen stellvertretenden Sühnetod verstehen.  182 Sein Blut ist demnach „Opferblut“ im sakramentalen Sinne. Wichtig ist, dass Jesu „Opfertod“, im Gegensatz zu den sonstigen Schuldopfern, einmalig und einfürallemal geschehen ist. Auf das Verständnis der zwölf Jünger wirkt sich diese Anspielung auf Jes 53 wie folgt aus. Erstens. Es verstärkt den Gedanken, dass ihre Sünden durch Jesus vergeben werden. Zweitens. Jes 53 erweitert diesen Gedanken um den Aspekt, dass es ein stellvertretender Tod war, für die Vergehen des Volkes (vgl. z. B. Jes 53,6.8.11f), woraus abgeleitet werden kann, dass Jesus auch stellvertretend für die Schuld seiner zwölf Jünger gestorben ist. Drittens. Jes 53 umschreibt die Folgen dieser Sündenvergebung bzw. die Bedeutung dieser Befreiung von der Schuldenlast, mit den Begriffen „Friede“ und „Heilung“ (V.5) sowie „Gerechtigkeit“ (V.11). 479 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="480"?> 183 Vgl. v. a. den parallelen Rahmenteil in V.30: „sondern jeder wird wegen seiner Schuld sterben.“ 184 Vergleicht man Jer 31 mit Ex 32 und Lev 26, dann wird ein „Muster“ im Verhältnis zwischen Bund und Sündenvergebung erkennbar: Erstens: Auf der Grundlage des Bundes Gottes mit Israel und der damit verbundenen Flüche bestraft Gott Israels Sünde gegen ihn und seine Bundesgesetze (Ex 32-34; Lev 26; Jer 11; 22,8-10), die u. a. in der Zerstreuung unter die Völker bestehen kann (Lev 26; Jer 22,8-10; 31; in Ex 32-34 droht Gott mit der endgültigen Vernichtung). Gott kann Israel die Schuld vergeben und es segnen, was u. a. in der Rückführung aus der Gefangenschaft bestehen kann (Lev 26; Jer 31), was entweder auf der Grundlage eines bestehenden Bundes (Lev 26) oder im Zusammenhang eines neuen Bundes geschieht ( Jer 31). Zweitens: Diese drei Texte erwecken möglicherweise den Eindruck, dass die Sündenvergebung dem Bundesschluss bzw. der Bundeserneuerung vorangeht und letzteres ermöglicht (so z. B. auch Hes 16,59-63). Das allerdings lässt sich nicht auf Mt 26,28 anwenden (so aber Carson, „Matthew“, S. 537. Seines Erachtens rette Jesu Opfertod die Menschen von ihren Sünden, und das Resultat davon sei die Bundesbeziehung zwischen Gott und der messianischen Gemeinde. M.E. wird durch εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν deutlich, dass die Sündenvergebung vielmehr der Zweck des Bundesblutes ist). Drittens: Im Übrigen belegen diese Stellen auch, dass die Elemente „Gefangenschaft“ und „Befreiung aus der Gefangenschaft“ eng verknüpft sind mit den Elementen Bundesschluss und Sündenvergebung, wodurch das Passahthema wieder auftaucht (v. a. in Lev 26). 185 Vgl. z. B. Rö 11,26f. Dafür, dass Jer 31,31-34 im Hintergrund von Mt 26,28a-b steht, wurde bereits argumentiert. Nicht nur Mt 26,28b spricht von der Sündenvergebung, sondern auch Jer 31,34. Hier begründet der HERR mit dem Gedanken, dass er ihnen ihre Schuld vergeben und an ihre Schuld nicht mehr denken werde, möglicherweise nicht nur die vorangegangene Aussage in demselben Vers 34, dass im neuen Bund niemand einander lehren wird, den HERR zu erkennen, sondern darüber hinaus die Verse 31-33. 183 Dadurch wird eine enge inhaltliche - d. h. konkret: kausale - Verbindung zwischen dem neuen Bund und der Sündenvergebung erkennbar. Dieses Verhältnis zwischen den Themen „Bund“ und „Sündenver‐ gebung“ wird etwas deutlicher, wenn man den weiteren Textzusammenhang beachtet: Jer 11 und Jer 22,8-10 deutet die Gefangenschaft Israels und Judas als eine direkte Strafe durch Gott für ihren Bundesbruch. Das Kapitel Jer 31 beschreibt die Rückführung Israels und Judas aus ebenjener Gefangenschaft, was in Jer 31,31-34 gipfelt, wonach die Schuld - mitgedacht ist wohl: die darin besteht, den sinaitischen Bund gebrochen zu haben - vergeben wird und ein neuer Bund geschlossen wird. 184 Das Besondere am neuen Bund ist, dass er ewig ist, daher nicht durch Ungehorsam und Sünde gebrochen werden kann. Diese Überlegungen wirken sich auf das Verständnis von Mt 26,28a-b aus. Erstens. Jesus stellt ebenfalls einen Zusammenhang zwischen seinem Blut des Bundes und der Vergebung von Schuld / Sünde her. 185 D.h., dass sich 480 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="481"?> 186 Anders z. B. Vogel, Heil, S. 79-97, demzufolge Ex 24 und Jes 53 innerhalb Jesu Abendmahl „inkompatibel“ (S. 94f) sind. Lichtenberger bespricht Vogels Position kritisch in „Bund“, S. 222-225. 187 Durch die Übersetzung „Aber ich sage euch“ soll ein Unterschied zur Formulierung mit emphatischem Personalpronomen ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν angezeigt werden, die mit „Ich aber sage euch“ übersetzt werden sollte. Letztere Formulierung kontrastiert das Subjekt (vgl. die sogenannten Antithesen Mt 5,21-48), erstere nicht. Speziell zur Formulierung ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν vgl. v. a. Lohse, „Ich“. Gundry, Matthew, S. 529, meint allerdings, dass sich darin der Kontrast zwischen dem Trinken der Jünger und dem Nicht-Trinken Jesu ausdrückt. M.E. drückt δέ diesen Kontrast eben nicht aus, weil das Personalpronomen nicht betont ist. Außerdem findet sich in V.26-28 kein Hinweis darauf, dass Jesus nicht von diesem Weinbecher getrunken haben sollte. Ein kurzer synoptischer Vergleich ergibt: Im Vergleich zu Mk 14,25 (ἀμὴν λέγω ὑμῖν) fehlt hier in V.29 das Wort „Amen“ (ἀμήν), das den folgenden Redeinhalt noch stärker bekräftigen würde. Stattdessen fehlt in Mk 14,25 die Konjunktion δέ. Und die Einleitung in Lk 22,18 „Denn ich sage euch“ (λέγω γὰρ ὑμῖν) stellt den folgenden Redeinhalt in ein kausales Verhältnis zum vorausgehenden Satzinhalt. beide Funktionen des Blutes keinesfalls gegenseitig relativieren oder aufheben, sondern sich vielmehr ergänzen: laut V.28a besiegelt bzw. bekräftigt Jesu Blut einen Bund mit dem Volk, und laut V.28b „reinigt“ es gleichzeitig das Volk von ihren Sünden. 186 Aus der Reihenfolge V.28a - V.28b lässt sich ein logischer Zusammenhang ableiten: Jesu Bundesblut wird vergossen, um das Ziel bzw. den Zweck zu erreichen, die Sünden zu vergeben. Zweitens. Wenn sich in Mt 26,28 die Verheißung Jer 31,31-34 erfüllt, dann ist hier auch der Zusammenhang von Jer 31,31-34 mit im Blick. D.h., dass man im Allgemeinen auf die zwölf Jünger anwenden kann, was in Jer 31 in Bezug auf das Volk Israel gesagt wird: Israel war aufgrund seines Bundesbruchs von Gott zerstreut und in Gefangenschaft gebracht worden. Gott bringt für Israel die heilvolle Wende, indem er Israel befreit, sammelt, zurückführt, einen neuen Bund schließt und die Schuld vergibt. Die zwölf Jünger repräsentieren also das wiederhergestellte Volk Israel, das frei von Schuld ist und in einem neuen Bund mit Gott steht. 3.3.2.3.2 Mt 26,29 V.29 knüpft durch die Formulierung „von dieser Frucht des Weinstocks“ (ἐκ τούτου τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου) an den zuvor thematisierten Wein an. In V.29a weckt Jesus durch die Einleitungsformel „Aber ich sage euch“ (λέγω δὲ ὑμῖν) die Aufmerksamkeit der zwölf Tischgenossen und bekräftigt seine folgenden Worte. Geht man davon aus, dass die Konjunktion δέ hier nicht kopulativ, sondern adversativ funktioniert, dann kontrastiert Jesus am ehes‐ ten sein bisheriges Trinken mit seinem zukünftigen Nicht-mehr-Trinken (vgl. V.21c). 187 Das lässt übrigens den Rückschluss zu, dass Jesus selbst ebenfalls aus 481 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="482"?> 188 France, Matthew, S. 995, zu dieser Formulierung: „But the phrase ,from now on‘ […] indicates that this new situation is now imminent; the life of heaven is already breaking in.“ France deutet auch andere Aussagen Jesu über zukünftige Geschehnisse als „imminent“, statt sie in der Parusie zu verorten (so z. B. Mt 23,39; 26,64; vgl. aber auch das gesamte Kapitel Mt 24). M.E. lässt sich zumindest hier in V.29c keine Imminenz erkennen; das Reich, von dem Jesus hier spricht, ist eindeutig zukünftig. Vgl. zu der Formulierung ἀπ᾽ ἄρτι im MtEv v. a. Senior, Passion, S. 178-183. 189 Deswegen motiviert Jesus die Zwölf nicht auch mit der Aussicht auf das eschatologische Mahl zum Trinken des Weines, sondern allein mit der Aussicht auf Sündenvergebung. 190 Aus redaktionskritischer Sicht ist es bemerkenswert ist, dass durch das Fehlen des Ausdrucks „mit euch“ in Mk 14,25 Jesus den zwölf Jüngern keine eschatologische Mahlgemeinschaft mit ihm in Aussicht stellt. Ähnliches gilt für Lk 22,16.18, wo nur von der Erfüllung und vom Kommen des Gottesreichs die Rede ist. Allerdings spricht Jesus die eschatologische Gemeinschaft mit den Zwölf wenig später in 22,30 an. 191 Luz, Mt 26-28, S. 117f. Er selbst plädiert für die dritte Auslegungsoption. 192 Luz, Mt 26-28, S. 117, nennt als Vertreter dieser Option Jeremias und verweist auf Abendmahlsworte, S. 201-210. Luz’ Ausdruck „Verzichtsgelübde“ ist eine Mischform des Ausdrucks „Entsagungsgelübde“ aus Jeremias’ zweiter Auflage und des Ausdrucks „Verzichtserklärung“, den Jeremias in der dritten Auflage (1963) bewusst gegen den ersten Ausdruck eintauscht, um einen weniger technischen Ausdruck zu haben. Vgl. Jeremias, Abendmahlsworte, S. 199f. Anm. 6. Vgl. auch Berger, Amen-Worte, S. 55. dem herumgereichten Weinbecher getrunken hatte. Darauf folgt in V.29b Jesu „Verzichtswort“: er werde keinen Wein trinken (οὐ μὴ πίω […] ἐκ τούτου τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου), beginnend mit dem Zeitpunkt seines Ausspruchs (ἀπ᾽ ἄρτι) 188 und endend mit „jenem Tag“ (ἕως τῆς ἡμέρας ἐκείνης). Damit verschiebt Jesus den Fokus weg von den Zwölf, die den Wein trinken sollen (V.27-28), hin zu sich selbst, der er eine bestimmte Zeit lang den Wein nicht mehr trinken möchte (V.29b). 189 Nichtsdestoweniger rücken die Zwölf in V.29 nicht völlig aus dem Blickfeld, da sie Teil seines „eschatologischen Ausblicks“ sind (V.29c): 190 an jenem Tag werde er gemeinsam mit den zwölf Jüngern im Reich seines Vaters Wein trinken (ὅταν αὐτὸ πίνω μεθ᾽ ὑμῶν καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου). Insbesondere von der Gewichtung der letzten beiden Propositionen V.29b und V.29c hängt es ab, wie der gesamte Vers 29 verstanden wird. Luz nennt drei typische Auslegungsoptionen: 191 Erstens: wer das Gewicht auf den gesamten Satz legt (hier V.29b und V.29c), deutet V.29 „als Ankündigung des nahen Todes Jesu und der bevorstehenden Vollendung des Gottesreichs“ [Kursiv im Original]. Zweitens: wer das Gewicht auf die Proposition V.29b legt, deutet V.29 „als ein Verzichtsgelübde“. 192 Und drittens: wer das Gewicht auf die Pro‐ position V.29c legt, deutet V.29 „als eine zuversichtliche Ankündigung der bevorstehenden Vollendung“. M.E. gibt es keine überzeugenden Argumente dafür, der grammatikalischen Satzverbindung nicht zu folgen. Deswegen sollte 482 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="483"?> 193 Und erst in zweiter Linie eine indirekte Todesankündigung. Denn der Zusammenhang, dass Jesus vom Wein nicht mehr trinken wird, weil er sehr bald sterben wird, ergibt sich allein aus dem Kontext (V.21-24.26.28). Vgl. aber Lk 22,14-18, wo ein engerer Bezug zwischen Jesu bevorstehendem Tod und seiner Ansage, nicht mehr vom Passahmahl zu essen und vom Passahwein zu trinken, hergestellt wird. 194 Laut HvS, §247a stellt οὐ μή + Konj. Aor. die „stärkste Verneinung einer Aussage über Zukünftiges“ dar. Mit ähnlichen Worten hatte Jesus zukünftige Geschehnisse in Mt 5,18; 10,23; 16,28; 23,39; 24,34 angekündigt. 195 1. Vgl. zur Diskussion darüber (anlässlich Mt 8,22: zur Frage nach der Bestattung der Verstorbenen): Bockmuehl, „Dead“, der u. a. Hengels Position in Nachfolge infrage stellt. Vgl. auch Berger, „Jesus“. 196 So Bockmuehl, „Dead“, S. 570. Zu einem anderen Ergebnis kommt z. B. Schweizer, „Nazoräer“, S. 54. Und Berger betont in „Jesus“, S. 326-329,334f, dass es zu Jesu Zeit verschiedene Ausprägungen des Nasiräats gab und dass die Nasiräer sogar zu den Religionsparteien des Volkes gezählt werden sollten. Für die Praxis des Nasiräats könnten die Vorgaben des Mischna-Traktats Nasir sprechen, die vermutlich nicht ausschließlich nach 70 n. Chr. entstanden sind. 197 Laut NT ist offensichtlich Johannes der Täufer ein Nasiräer (vgl. Mt 11,18 par Lk 7,33; Lk 1,5ff, bes. V.13-17; vgl. insbesondere die Parallelen des Täufers zu Simson, Ri 13,1-7.14). Wahrscheinlich hat auch der Apostel Paulus ein zeitlich befristetes Nasiräer-Gelübde abgelegt (vgl. Apg 18,18; bei ihm ist vom Scheren der Haare die Rede). Und Eusebius zitiert in seiner Kirchengeschichte (II, 23, 4-7) Hegesippus, der den Herrenbruder Jakobus mit Elementen des Nasiräats beschreibt. 198 Vgl. zur Diskussion über diese Stelle Davies-Allison, Matthew I, S. 275-281. dem Hauptsatz V.29b auch inhaltlich das Hauptgewicht und dem Nebensatz V.29c das Nebengewicht zugeordnet werden. Daraus folgt, dass die hier vorge‐ schlagene Auslegung am ehesten der zweiten Auslegungsoption entspricht: der gesamte Vers 29 ist in erster Linie eine „Verzichtserklärung“. 193 Sowohl die bekräftigende Einleitungsformel λέγω δὲ ὑμῖν (V.29a) als auch die starke Verneinung zukünftigen Geschehens οὐ μή (V.29b) verleihen Jesu Aussage eine große Gewissheit und gewisse „Feierlichkeit“. 194 Kombiniert man das mit dem Inhalt der Aussage Jesu, nämlich für eine bestimmte Zeitdauer auf die „Frucht des Weinstocks“ (τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου) zu verzichten, dann erinnert Jesu Selbstverpflichtung erstens allgemein an das atl Gelübde bzw. Enthaltungsge‐ lübde (vgl. Num 30) und zweitens speziell an das atl Nasiräer-Gelübde (vgl. Num 6,1-21). Ob Jesus (und seine Jünger) - zumindest in gewisser Weise - „Nasiräer“ waren, ist umstritten. 195 Einerseits war es im Judentum vor 70 n. Chr. wohl nicht unüblich, ein Nasiräer-Gelübde abzulegen, 196 weswegen es nicht verwundert, dass das auch Menschen in Jesu Umfeld taten (vgl. v. a. Johannes der Täufer, dann auch Paulus, evtl. der Herrenbruder Jakobus). 197 Außerdem wird erwogen, Jesu Bezeichnung als Ναζωραῖος (Mt 2,23; 26,71) in entsprechender Weise zu deuten. 198 Andererseits wird Jesus weder eindeutig als „Nasiräer“ bezeichnet noch entspricht sein Verhalten den Geboten und Verboten für einen 483 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="484"?> 199 So auch Bockmuehl, „Dead“, S. 570f. 200 So auch Bockmuehl, ebd., S. 571f. Er versteht Jesu Verzichtserklärung hier in Mt 26,29b als ein nasiräisches Charakteristikum und er deutet entsprechend Jesu Weinverzicht am Kreuz. 201 1. Die plausibelste Erklärung für Jesu Verhalten ist die Erfüllung der atl Stelle Ps 69,22. 2. Obwohl es nicht explizit erwähnt wird, wird doch vorausgesetzt, dass Jesus vom Essig getrunken hat. 202 Für Luz, Mt 26-28, S. 118, ergibt ein Entsagungsgelübde angesichts Jesu baldigen Todes keinen Sinn. Dem kann man Folgendes entgegnen: 1. Selbst wenn man bei der Deutung von V.29b auf die Begriffe „Entsagungsgelübde“ oder „Verzichtserklärung“ verzichtet, bleibt die Frage, was Jesu Ansage, eine bestimmte Zeit lang auf Wein zu verzichten, bedeuten soll. Luz selbst gewichtet V.29c und umgeht dadurch diese Frage. 2. Man sollte bedenken, dass Jesu Verzichtserklärung nicht unbedingt nur für den einen Tag bis zu solchen, Jesus gilt im Gegenteil als „Weinsäufer“ (11,19). 199 Das schließt zwar aus, dass Jesus von Geburt an und lebenslang „Nasiräer“ war, aber nicht, dass er ein Nasiräer-Gelübde abgelegt hat und für eine bestimmte Zeitphase die nasiräischen Vorgaben einhielt, so z. B. ab dem Zeitpunkt des Weintrunks in 26,28. Dagegen spricht nicht, dass Jesus seine Selbstverpflichtung nicht in einer bestimmten vorgegebenen Form eines Schwurs oder eines Eids formuliert, da schon der einfache Ausspruch „ich will mich dessen enthalten“ dafür genügt, um als Nasiräer zu gelten (m.Nas 2,3; vgl. auch m.Nas 1,1f). Dafür könnte erstens sprechen, dass Jesus hier in V.29b von der τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου spricht, was eine bewusste Bezugnahme auf Num 6,3-4 sein kann, wo der Genuss sämtlicher Früchte des Weinstocks verboten wird, und nicht nur der Wein. Und zweitens wäre dadurch Jesu Ablehnung des Galle-Wein-Mischtrunks am Kreuz in Mt 27,34 erklärbar. 200 Gegen diese beiden Argumente lässt sich aber einwenden: Zunächst sei daran erinnert, dass der Ausdruck „Frucht des Weinstocks“ auch anderenorts konkret Wein bezeichnet (vgl. z. B. LXX Dtn 22,9; Jes 32,12; Hab 3,17; aber auch mBer 6,1). Jesus bezieht sich in V.29b wegen des Demonstrativpronomens τούτου und des Verbs πίω zurück auf den Wein aus V.27f. Ebenso blickt er in V.29c voraus auf die Zeit, in der er wieder Wein trinken (πίνω) wird. Außerdem kann Jesus in Mt 27,34 auch aus anderen Gründen den (Durst löschenden und Schmerz stillenden? ) Mischtrunk abgelehnt haben. Ferner ist es naheliegend, dass Jesus laut Mt 27,48 doch von der Frucht des Weinstocks gekostet hat. 201 Abgesehen von diesen Punkten spricht gegen ein Nasiräer-Gelübde Jesu in V.29b, dass alle weiteren Gebote und Verbote des Nasiräats nicht erwähnt werden (z. B. der Verzicht auf das Scheren der eigenen Haare). Schlussfolgerungen. Da also Jesu „Verzichtswort“ nicht eindeutig als „Entsagungsgelübde“ oder als „Nasiräer-Gelübde“ charakterisiert werden kann, sollte man es am besten allgemein als „Verzichtswort“ oder „Verzichtserklärung“ bezeichnen. 202 Der Frage, die sich an diese Feststellung anschließt, welche 484 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="485"?> seinem Tod gilt. Der frühchristliche Leser weiß vermutlich um Jesu Zeitphase (von 40 Tagen; vgl. Apg 1,3) zwischen Ostern und Pfingsten mit den Jüngern. Dazu passt die Angabe des Josephus (Flav.Jos.Bell. II, 313) und in mNas 1,3-7; 3,1-5, dass das Nasiräat häufig 30 Tage gedauert hat. Im Übrigen wird hier auch nicht die Nähe des Reiches betont, um die Zuversicht der Jünger oder der Gemeindeglieder zu stärken. So aber Luz, Mt 26-28, S. 117f. M.E. wird lediglich die Zeitspanne jetzt - „jener Tag“ genannt, ohne die konkrete Distanz zu „jenem Tag“ anzuzeigen. 203 Zu verschiedenen Erklärungsoptionen vgl. Jeremias, Abendmahlsworte, S. 199-210. Er selbst bevorzugt die Erklärung, dass Jesus für das verlorene Volk Israel gefastet hätte. Jeremias leitet das erstens hauptsächlich aus Lk 22,14-18 ab (hier gibt Jesus eine Erklärung ab, auch auf das Essen zu verzichten) und zweitens aus der vermeintlichen Parallele der Quartadecimaner, die ebenfalls zu Passah gefastet haben. 204 Das neutrische Pronomen αὐτό bezieht sich auf das neutrische τοῦ γενήματος. Mit der „Frucht des Weinstocks“ ist Wein gemeint (Metonymie). Zwar ist auch der „Kelch“ (ποτήριον) aus V.27 neutrisch, und es muss nicht unbedingt „aus ihm trinken“ (πίετε ἐξ αὐτοῦ) heißen, wie es in V.27 der Fall ist, was z. B. 1Kor 11,26 belegt („trinkt den Kelch“; τὸ ποτήριον πίνητε), aber das nächste übergeordnete neutrische Nomen ist das „Erzeugnis“ bzw. „Ergebnis“ aus V.29b. 205 Mit dem Ausdruck μεθ᾽ ὑμῶν adressiert Jesus die anwesenden zwölf Jünger (vgl. V.20). Bedeutung Jesu Verzichtserklärung habe, soll an dieser Stelle wegen fehlender Relevanz nicht nachgegangen werden. 203 Jesu Ansage, auf den Weinkonsum zu verzichten, ist also kein beiläufig getroffener Vorsatz, sondern eine „feierliche“, d. h. bewusst und öffentlich ausgesprochene, Verzichtserklärung, die von einem starken Willen und von einer starken Gewissheit geprägt ist. Aufgrund von Jesu Identität hat diese Erklärung den Charakter einer Verheißung bzw. einer Prophetie, die mit Sicherheit eintreffen wird. Diese „Unbedingtheit“ gilt zwar in erster Linie der Hauptaussage des Hauptsatzes V.29b, aber in zweiter Linie auch der Hauptaussage des Nebensatzes V.29c, da der Nebensatz den Zeitpunkt, an dem Jesu Weinabstinenz enden wird, näher beschreibt. Aus der Auslegung der ersten beiden Propositionen V.29a und V.29b resultiert also für die Auslegung der dritten und letzten Proposition V.29c, dass das darin Gesagte für Jesus ganz gewiss ist: er wird („garantiert“) mit seinen zwölf Jüngern im Reich seines Vaters Wein trinken. V.29c. Der Nebensatz V.29c beschreibt „jenen Tag“ (ἡμέρας ἐκείνης) näher, den Zeitpunkt, an dem die Phase der Weinabstinenz Jesu endet. Hier lassen sich vier Elemente ausmachen. Erstens wird Jesus Wein trinken (αὐτὸ πίνω). 204 Zweitens wird Jesus den Wein mit den zwölf Jüngern trinken (μεθ᾽ ὑμῶν). 205 Drittens wird Jesus den Wein neu trinken (καινόν). Und viertens wird Jesus das im Reich seines Vaters tun (ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου). Im Folgenden soll zuerst das vierte Element besprochen werden, da das „Reich“ den „Raum“ 485 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="486"?> 206 Der Begriff „Raum“ ist hier bewusst zweideutig gebraucht: erstens im Sinne des themati‐ schen Zusammenhangs und zweitens im Sinne einer örtlich-zeitlichen „Sphäre“. Gerade der zweitgenannte Sinn mag Widerspruch hervorrufen; es wird in der Forschung gele‐ gentlich bemerkt, dass die deutschen Übersetzungen „Reich der Himmel“ oder „Reich Gottes“ nicht adäquat seien, da im Griechischen und Hebräischen der dynamische Aspekt im Vordergrund stehe. Den dynamischen Aspekt könnte man vielleicht am ehesten mit der deutschen Übersetzung „Gottes Herrschaft“ oder „Gottes (Königs-) Regentschaft“ einfangen. M.E. ist eine örtlich-zeitliche Dimension nichtsdestoweniger vorhanden. So beschreibt z. B. der Ausdruck „in das Königreich eingehen“ den Übergang in eine örtlich-zeitliche „Sphäre“, in der Gottes Herrschaft bzw. Regentschaft vollendet ist. 207 Das bedeutet aber nicht, dass diese Ausdrücke grundsätzlich austauschbar sind. Vgl. zu diesem Thema u. a. Foster, „Earth“. 208 Hatte Jesus zum ersten Mal in Mt 4,17 vom „Himmelreich“ gesprochen, so spricht er hier in Mt 26,29 zum letzten Mal davon (genauer: vom „Reich seines Vaters“). Folgende grundlegende Charakteristika des „Himmelreichs“ sind auch in V.29c mitzudenken. Vgl. zu diesen und weiteren Charakterisierungen 5,3-12.19f; 6,20; 7,13f 21-23; 8,11f; 10,39.42; 13,24-30.36-43; 16,25-27; 18,1-5.8-9; 19,14-20,16.20-28; 21,28-22,14; 23,13; 25,34. Folgendes doppelt sich größtenteils mit den früheren Auslegungen zu 10,7; 19,28 und 20,20-28. Erstens. Das „Himmelreich“ oder das „Reich meines Vaters“ ist das Reich Gottes, der der „Vater“ Jesu sowie der „Vater“ der Jünger ist (vgl. z. B. 5,45 oder das „Vater-Unser“ in 6,9-13; oder 13,43; in 3,17 und 17,5 identifiziert eine himmlische Stimme Jesus als „mein geliebter Sohn“). Zweitens. Es gilt als erstrebenswert, in das Himmelreich hineinzugehen, dort bei dem Vater zu sein, „der in den Himmeln ist“, wo das „Leben“ ist und wo möglicherweise „Lohn“ zu erwarten ist. bildet, in dem Jesus mit den Zwölf Wein trinken wird. 206 Darauf folgt das erste Element, in dessen Zusammenhang auch das zweite Element besprochen wird. Das dritte Element hingegen ist nicht weiter vertiefenswert. Zuerst zum Element ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου. Jesu Zusage, dass er ganz gewiss mit seinen zwölf Jüngern im Reich seines Vaters Wein trinken wird, transportiert einige theologische Vorstellungen, die an den Ausdruck „Reich meines Vaters“ (ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου) gebunden sind. Denn mit diesem Ausdruck verweist Jesus auf dieselbe Größe wie ansonsten mit den Ausdrücken „Reich der Himmel“ (βασιλεία τῶν οὐρανῶν), „Reich Gottes“ (βασιλεία τοῦ θεοῦ) und weiteren ähnlichen Ausdrücken (vgl. dazu v. a. Mt 7,21; 13,43; 21,31; 25,34). 207 Und da das „Himmelreich“ Jesu zentrales Thema im MtEv ist, das er von Anfang an verkündet (vgl. v. a. 4,17) und dem alle seine Taten und Worte zuzuordnen sind, sollte auch V.29c in diesem thematischen Zusammenhang gedeutet werden. 208 Die wichtigste Ableitung für die Auslegung von V.29c ist, dass Jesu eschatologische Mahlzusage eine „Heilszusage“ an die Zwölf ist. Denn die eschatologische Mahlgemeinschaft mit Jesus setzt voraus, dass die Zwölf „in das Himmelreich kommen“ bzw. „ewiges Leben“ erhalten (vgl. zu diesem 486 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="487"?> 209 Jesu Himmelreichs-Gleichnis vom Unkraut des Ackers (Mt 13,24-30.36-43) und Jesu Endzeitrede (24-25, v. a. 25,31-46), die in 13,38.43 und 25,34 auffallend ähnliche Formu‐ lierungen zu V.29c haben, bestätigen diesen zentralen Gedanken. 210 Der gegenteilige Ort zum Himmelreich ist ein Ort des „Feuers“ und des Schmerzes, wo auch der „Teufel“ und seine Engel sind (vgl. v. a. Mt 5,29; 8,12; 13,42.50; 18,8f; 22,13; 24,51; 25,30.41.46). 211 Dazu Cranfield, Mark, S. 428: „but perhaps it is better understood (with Barth) as referring to the period between the Resurrection and Ascension […].“ Vgl. dazu Cullmann, „Bedeutung“, S. 512. M.E ist es richtig, dass die Mahlgemeinschaften Jesu mit seinen Jüngern zwischen Ostern und Pfingsten Mahlgemeinschaften mit dem Auferstandenen waren. Nichtsdestoweniger ist hier in V.29c die endgültige, die zukünf‐ tig-eschatologische Mahlgemeinschaft im Blick. 212 Versteht man καινόν in V.29c im Sinne von „in neuer Gestalt“, und bezieht man das auf die Person Jesu, dass er nach der Auferstehung eine „neue Gestalt“ erhalten wird, dann wäre die Schlussfolgerung, dass das auch für die zwölf Jünger gilt, zwar nicht zwingend, aber auch nicht abwegig. 213 1. Mt 8,11 muss als ein Mahl nach der (allgemeinen) Auferstehung verstanden werden muss (vgl. speziell zu Abraham im „Jenseits“ Lk 16,22-31). 2. In Mt 22,23-33 argumentiert Jesus erstens für eine Auferstehung (V.23.31f) und zweitens zeigt er eine Diskontinuität auf: weil die Menschen dann „wie die Engel im Himmel sind“, wird es keine Ehen zwischen ihnen geben (V.30). Zusammenhang v. a. 19,16.23f). 209 Daraus wiederum lässt sich etwa ableiten, dass (auch) die Zwölf zu der privilegierten Gruppe der „Gerechten“ (13,43; 25,37.46) bzw. den „Söhnen des Reiches“ (13,38) gehören, die das Reich Gottes „erben“ (25,34), und „in das ewige Leben“ hineingehen (25,46). Ihr Privileg wird durch den ständigen Kontrast mit der anderen Gruppe, die nicht in das Himmelreich hineingeht, verstärkt. Es gibt also in V.20-30 einen bemerkenswerten Kontrast: auf der einen Seite Judas᾽ „dunkle“ Tat und Zukunft, dort die „helle“ Zukunft der „Zwölf “ (konsequenterweise ohne Judas). 210 Ein weiterer Gedanke, der in den genannten Stellen impliziert ist, und z. B. in 8,11 und 19,28 deutlich hervortritt, lässt sich auf V.29c übertragen: Jesus kündigt in V.29c kein nachösterliches Trinken und Essen an (wovon z. B. Petrus in Apg 10,41 berichtet), 211 sondern ein zukünftig-eschatologisches Mahl, das auf das endzeitliche Gericht folgt. Und setzt man voraus, dass diese Ereignisse erst nach dem Tod der Zwölf stattfinden werden, dann bedeutet das, dass auch sie auferstehen werden, 212 ebenso wie Jesus (Mt 28,1ff) und Israels Erzväter (8,11). 213 Nun zu den Elementen αὐτὸ πίνω und μεθ᾽ ὑμῶν. Einzig V.29 trifft im MtEv die direkte Aussage, dass die Zwölf gemeinsam mit Jesus Wein trinken werden sowie dass das zukünftige Trinken in einem Zusammenhang mit dem aktuellen Trinken des Weins steht. Folgende drei Punkte wurden bereits festgestellt: αὐτὸ πίνω (V.29c) verweist zurück auf τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου (V.29b), mit τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου (V.29b) ist der Wein gemeint, und ἐκ τούτου 487 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="488"?> 214 In Lk 22,15-20 kündigt Jesus an, nicht mehr das Passahmahl zu essen und nicht mehr von der Frucht des Weinstocks zu trinken (V.16.18), woraus geschlussfolgert werden sollte, dass er selbst nicht aus dem anschließend herumgereichten Weinbecher trinkt (V.20). In Lk 24,30.34 bricht Jesus das Brot mit den Emmaus-Jüngern und isst laut 24,42f Fisch. Man könnte rückwirkend für 22,16 annehmen, dass seine Verzichtserklärung speziell auf das Passahmahl bezogen war, und nicht allgemein auf sonstiges Essen oder Brot. 215 Würde diese Option zutreffen, und könnte man zudem erstens ausmachen, dass Jesus bewusst auf den vierten Weinbecher verzichtet. Würde man zweitens die Deutungen der vier Weinbecher von Ex 6,6-7 herleiten und auf Jesu Passahmahl anwenden, dann würde Jesus damit ausdrücken, dass die endgültige und vollendete Gemeinschaft mit Gott noch aussteht (Ex 6,7: „Ich werde euer Gott sein“), die Jesus erst im künftigen Himmelreich feiern kann. Und anstelle des Bechers der vollendeten Gemeinschaft mit Gott trinkt Jesus etwas später den „bitteren Kelch“. Vgl. dazu z. B. Daube, Testament, S. 330ff. Das vermutet auch Instone-Brewer, Traditions IIa, S. 188. Zieht man außerdem das Verbot aus mPes 10,7 heran, dass zwischen dem dritten und vierten Becher kein Wein getrunken werden darf, dann hätte Jesus seine Weinabstinenz von dieser Zwischenphase erheblich ausgeweitet über den vierten Becher hin zum zukünftig-es‐ chatologischen Weintrunk. τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου bezieht sich auf den in V.27-28 genannten Wein (-becher). Davon ausgehend stellt sich die Frage, worauf genau das Demonstra‐ tivpronomen „dieser Wein“ bzw. „diese Frucht des Weinstocks“ Bezug nimmt. Denkbar sind sechs Optionen. Erstens: auf den konkreten Passahwein, den die Zwölf trinken sollen. Zweitens: auf einen bestimmten Weinbecher beim Passahmahl (z. B. den dritten oder vierten Weinbecher). Drittens: grundsätzlich auf Passahwein, d. h. auf sämtliche Weinbecher bei einem Passahmahl. Viertens: grundsätzlich auf Passahmahlzeiten. Fünftens: grundsätzlich auf Wein, auch außerhalb eines Passahfestes. Oder sechstens: grundsätzlich auf Mahlzeiten. Die erste Option kann sogleich ausgeschlossen werden, da der Passahwein mit Sicherheit nicht aufbewahrt wurde, so dass Jesus später die Möglichkeit gehabt hätte, davon zu trinken. Die zweite Option kann zwar nicht ausgeschlossen werden, aber es gibt im Text auch keine Indizien, die dafür sprächen, z. B. die Erwähnung mehrerer Weinbecher (anders z. B. in Lk 22,15-20 214 ). 215 Die dritte und vierte Option gehören zusammen, ebenso wie die fünfte und sechste Option (dazu folgender Abschnitt). Ob die dritte / vierte Option oder die fünfte / sechste Option zutrifft, kann nicht eindeutig entschieden werden. Jedenfalls ist damit die Charakterisierung des zukünftig-eschatologischen Mahls verbunden: spricht Jesus in V.29c von einem Passahmahl (dritte / vierte Option) oder von einer anderen (un-) bestimmten Mahlgemeinschaft (fünfte / sechste Option)? Sollte Jesus in V.29b Passahwein gemeint haben (s. o. dritte Option), dann erwartet er laut V.29c eine eschatologische Wiederholung der Passahfeier (s. o. 488 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="489"?> 216 Der Passahwein steht also für das Passahmahl (pars pro toto). 217 Vgl. den Gedächtnis Charakter in Lk 22,19 par 1Kor 11,24f. 1Kor 11 könnte dementspre‐ chend gedeutet werden: nach dem Kommen des auferstandenen Herrn und dem Beginn seines zukünftigen Reichs wird das Herrenmahl aufhören und sein Tod nicht mehr verkündigt werden. 218 So auch Evans, Mark II, S. 396. Und Carson, „Matthew“, S. 539. Evans betont die Wiederherstellung Israels. Das wäre ähnlich zur Passahfeier in Jos 5,10f: Israel musste in das Land Kanaan hineingehen, um die Befreiung aus Ägypten vollkommen und - in gewisser Weise - endgültig zu machen. 219 Laut Blank, „Ausblick“, S. 513f, ist Wein allgemein gemeint, der irdische Wein, im Kontrast zum himmlischen Wein. Aufgrund der Parallelität zu Mk 14,25 lässt sich Blanks Annahme auf Mt 26,29c übertragen. 220 Hierbei ist vorausgesetzt, dass V.29b-c kein Nasiräer-Gelübde ist (dazu s. o.), wonach Wein und Essen gerade nicht miteinander verbunden sind. 221 In dieser Hinsicht sind Jesu beide wunderbaren Speisungen parallel zur zukünftig-es‐ chatologischen Tischgemeinschaft. Die Versorgung mit Speise ist ein Ausdruck der Umsorgung, des Wohlergehens, des „Gesegnet-Seins“. Von daher sind Jesu beide Spei‐ sungen ein Zeichen seiner Messianität und ein Zeichen dafür, dass er das Himmelreich einläutet / bringt. 222 Im Folgenden sind äthHen 62,14, 4Esr 6,53 und andere Stellen nicht berücksichtigt worden. vierte Option). 216 Eine solche Wiederholung der christlichen Passahfeier könnte folgenden Sinn haben: Erstens. Es wird Jesu Tod zur Vergebung der Sünden erinnert und gefeiert (ebenso wie Israel die Befreiung aus Ägypten erinnert und gefeiert hatte). 217 Zweitens. Allerdings könnte es auch sein, dass dabei nicht das Gedenken im Vordergrund steht, sondern die Vollendung dessen, was mit Jesu Tod begonnen wurde: die „Vielen“, denen Jesus die Sünden vergeben hat (V.28), werden erst im Eschaton, vollkommen von Sünde und Tod befreit, in Gottes Herrschaftsbereich leben. 218 Sollte aber Jesus in V.29b allgemein Wein gemeint haben (s. o. fünfte Option), dann gilt das auch für V.29c. Diese plausibelste Auslegungsoption bedeutet: 219 Erstens. Dann sind in V.29c mit Wein weder Tod noch Opfer verbunden, wie es noch in V.27-28 der Fall war. Zweitens. Auf dem Hintergrund seiner Bildfeld-Tradition vermittelt der Wein dann sogar eine gegenteilige Botschaft. Denn der Wein steht für eine Mahlgemeinschaft (pars pro toto; s.o. sechste Option), 220 und diese wiederum steht für materiellen Überfluss und Großzügigkeit, eine feierlich-fröhliche Stimmung, eine intensive Gemeinschaft, usw. - kurz: für ein vollständig erfülltes und ein vollständig erfüllendes Himmelreich (Symbol oder concretum pro abstracto). 221 Daher bietet Jesus seinen zwölf Jüngern in V.29c eine unüberbietbare Aussicht, auf die Erfüllung eschatologischer Hoffnungen und Erwartungen. An das Bild einer zukünftig-eschatologischen Mahlgemeinschaft können zu‐ sätzliche Vorstellungen gekoppelt sein. 222 Die wohl prominenteste Bezugsstelle 489 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="490"?> 223 Jes 25,6-8 sollte im Kontext von Jes 24-25 gelesen werden: Gott reagiert auf den Bruch des ewigen Bundes ( Jes 24,5) mit der Verheerung der Erde und der Bestrafung der Menschen ( Jes 24,1-12.16b-20; vgl. v. a. das Bild des verwelkenden Weinstocks in V.7 und des fehlenden Gesangs beim Wein in V.9); doch dann ertönen Stimmen in den Völkern, die Gott verherrlichen ( Jes 24,13-16a); „an jenem Tag“ wird Gott (als Reaktion auf seine Verherrlichung? ) die „Könige der Erde“ ( Jes 24,21) einsperren und er selbst als König auf dem Berg Zion herrschen ( Jes 24,23). Auf diesem Berg Zion wird Gott „allen Völkern“ ein Festmahl samt fetten Speisen und alten Weinen spendieren ( Jes 25,6; vgl. v. a. den Kontrast zum fehlenden Wein in Jes 24,1-12); „alle Nationen“ werden Gott erkennen ( Jes 25,7) und der Tod wird „auf ewig“ verschlungen sein ( Jes 25,8). Durch diese heilvollen Taten „errettet“ Gott die Menschen ( Jes 25,9f). 224 Laut Davies-Allison, Matthew III, S. 475, verweist bereits Jes 24,23-25,8 auf Ex 24,8-11, um das zukünftige (Mahl) zu profezeien. Diese Verbindung ist m. E. nicht erkennbar. Zumal der übertretene „ewige Bund“ aus Jes 24,5 in Kombination mit der Jerusalem-Wallfahrt aller Nationen nicht an den sinaitischen Bund, sondern an einen früheren, universalen Bund denken lässt. 225 Einen direkteren Bezug zu beiden Jesaja-Stellen hat dagegen Mt 8,11f, die Parallelstelle zu 26,29c. 226 Die meisten Mahlgemeinschaften des MtEv finden nicht im Eschaton statt. Vgl. II,3.2.1. 227 Die von Osten und Westen kommenden Menschen könnten entweder Heiden oder Diaspora-Juden sein. Für beide Optionen gibt es atl Belege. Dafür, dass damit Heiden gemeint sind, sprechen v. a. zwei Argumente: 1. In Mt 8,5-13 wird der Hauptmann mit den Menschen „in Israel“ kontrastiert. 2. Jes 25,6 ist die stärkste Parallele zu 8,11, wonach die „Völker“ am Mahl teilnehmen. So waren z. B. bereits die „Weisen vom Morgenland“ (Mt 2,1) aus dem Osten nach Israel gezogen. ist Jes 25,6-8, 223 womit wiederum die prominente Perikope Jes 2,2-4 aufs engste verknüpft ist, wo allerdings das Bild eines Festmahls nicht vorkommt. Jes 24-25 beschreibt die Wende von Gottes Verfluchungen hin zu Gottes Segnungen über Israel und die Nationen. Gottes Heil geht von dem Berg Zion aus, auf dem er thront, und zu dem die Menschen strömen. Diese Zions-Wallfahrt enthält zwei hier erwähnenswerte zentrale Elemente: erstens kehren die Israeliten zurück nach Israel und zweitens gilt das Heil nicht mehr nur Israel, sondern auch allen anderen Nationen. 224 Dass nun Mt 26,29c in direkter Weise auf diese Vorstellungen aus dem Jesajabuch anspielt, ist unwahrscheinlich. 225 Nimmt man allerdings an, dass die in Jes 2,2-4 und Jes 25,6-10 beschriebenen Vorstellungen den zwölf Jüngern sowie den Lesern des MtEv nicht unbekannt waren, dann darf man daraus schlussfolgern, dass zumindest die beiden genannten Elemente (Stichwort: „Israels Rückkehr“ und „Universalität“) in V.29c „mitschwingen“. Die Parallelen innerhalb des MtEv bestätigen dies. Jesu Ansage, im zukünftig-escha‐ tologischen Reich seines Vaters mit dem Zwölferkreis Wein zu trinken, hat im MtEv in Mt 8,11f eine starke und in 22,1-14 sowie evtl. 25,1-13 zwei schwächere Parallelen. 226 Laut Mt 8,11f werden viele von „Osten und Westen“ kommen und im Himmelreich mit den Erzvätern zu Tisch liegen! 227 Laut Mt 22,1-14 490 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="491"?> 228 Dazu gehören außerdem: die beliebig von den „Landstraßen“ Eingeladenen und die wachsamen Jungfrauen. Wenn man außerdem annimmt, dass alle, die „in das Him‐ melreich hineingehen“, an der Tischgemeinschaft teilhaben, dann muss man z. B. die Zöllner und Huren dazuzählen (Mt 21,31). 229 Abraham steht hier als Bindeglied zwischen Israel und den Nationen (vgl. Gen 12,3; Mt 1,1f). 230 In der Parallele Mt 22,1-14 sind die Zweitgeladenen die Gäste und nicht die Braut des Bräutigams. Und in der Parallele 25,1-13 gehören die klugen Jungfrauen zur Hochzeitsgesellschaft, d. h. sie sind nicht die Braut. 231 1. Dieser Zusammenhang wird durch die drei Zeitphasen hergestellt: a. Jesus und die Zwölf trinken aktuell gemeinsam Wein (V.27-28); b. Jesus wird eine Zeit lang keinen Wein trinken (V.29b); c. Jesus und die Zwölf werden zukünftig gemeinsam Wein trinken (V.29c). 2. Gerade durch das Demonstrativpronomen („dieser Wein“) wird ein Kontrast zwischen dem gegenwärtigen und dem zukünftigen Wein hergestellt. Ob aber dieser Kontrast einen speziellen Gegensatz zwischen den Charakteren der Weine - der eine ist alt und irdisch, der andere ist neu und himmlisch - anzeigt, ist weniger deutlich. So aber Blank, „Ausblick“, S. 513. folgen die Zweitgeladenen der Einladung zur Hochzeitsfeier des Königssohns, bei der es ein Festmahl gab (vgl. 22,4). Und gemäß Mt 25,1-13 gewährt der Bräutigam nur denjenigen Jungfrauen Eintritt zu seiner Hochzeitsfeier, und damit vermutlich auch zum Hochzeitsmahl, deren Öllampen noch brennen. Für V.29c folgt daraus: Erstens. Die zwölf Jünger sind nicht die Einzigen, die im zukünftig-eschatologischen Reich an der Tischgemeinschaft teilhaben werden: die Zwölf werden u. a. an der Seite der Erzväter Israels Abraham, Isaak und Jakob und an der Seite von Heiden zu Tisch liegen.  228 Nimmt man an, dass der Zwölferkreis die zwölf Stämme Israels repräsentiert, dann ergibt sich daraus ein bemerkenswert vollständiges Bild: die Ahnenlinie Abraham - Isaak - Jakob wird durch die zwölf Jünger fortgesetzt, da sie für die zwölf Stammväter stehen, und die wiederum für das Zwölf-Stämme-Volk Israel stehen. Und Israel wiederum wird durch die anderen „Nationen“ ergänzt (Stichwort „Universalität“). 229 Zweitens. Ob in V.29c speziell eine Hochzeitsfeier zwischen Jesus als Bräutigam und dem Zwölferkreis (bzw. der Schar der „Auserwählten“, zu denen die Zwölf gehören) als Braut gemeint sein könnte, wie es z. B. in Apk 19,7-9; 21,2.9f beschrieben wird und worauf insbesondere die Verbindung zwischen Apk 21,2.9 und 21,12.14 hindeuten kann, geht aus Mt 26,29c selbst nicht hervor. 230 Desweiteren stellt V.29c einen Zusammenhang her zwischen dem gegenwärti‐ gen und dem zukünftigen Trinken des Weins: 231 weil die Zwölf am gegenwärtigen Mahl teilnehmen, werden sie gewiss auch am zukünftigen Mahl teilnehmen. Unabhängig davon, wie man „neu“ (καινόν) in V.29c versteht, entweder als ein „erneutes“ Weintrinken (im Sinne eines Vergleichs mit dem gegenwärtigen Trinken) oder als ein Weintrinken „in neuer Gestalt“ (im Sinne eines Vergleichs 491 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="492"?> 232 NSS bevorzugt hier in Mt 26,29: „in neuer Gestalt“. M.W. sind beide Optionen möglich. Allerdings ist es nicht notwendig, sich für eine der beiden Optionen zu entscheiden. Vgl. dazu z. B. Mt 9,17; Jes 25,6; 1QSa / 1Q28a 2,18ff. 233 Davies-Allison, Matthew III, S. 475, sehen hier eine Parallele zu Ex 24,4-11: auch dort folgte auf den Bundesschluss (V.8) ein Mahl (V.11). Dagegen spricht, dass es einen wichtigen Unterschied zwischen Ex 24,11 und Mt 26,29 gibt: letzteres Mahl ist ein zukünftig-eschatologisches Mahl. Allerdings ist Ex 24,11 („sie schauten Gott und tranken und aßen“) m. E. geeignet, die Nähe zu Gott während eines Mahls zu veranschaulichen. 234 Zu diesem eschatologischen Konzept „schon jetzt“ - „noch nicht“ vgl. die Ausführungen unter II,1.2.4.4.1. In diese chronologische Skala gehört auch Jesu erste Ankündigung des nahe heran gekommenen Himmelreichs in Mt 4,17. Jesu letzte Rede vom Himmelreich in 26,29 enthält die zwei im Fließtext genannten Elemente: erstens Jesu Tod als Bestand‐ teil der mt Himmelreichs-Theologie und zweitens das endgültige Gekommen-Sein des Himmelreichs. 235 Vgl. Gnilka, Markus, S. 246: „Nicht nimmt es dieses vorweg, aber es verbürgt sein sicheres Kommen.“ mit Jesu „alter“, nämlich irdischer, Gestalt), 232 steht fest, dass Jesus eine Wie‐ derholung des Weintrunkes bzw. eine Wiederaufnahme der Mahlgemeinschaft ankündigt. Dieser Zusammenhang kann mehrfach erläutert werden: 233 Erstens. Für Jesu Eschatologie ist es fundamental, dass seine Erlösungstat durch seinen Tod (analog zum Exodus) die endgültige und unwiederholbare Erfüllung der mes‐ sianischen Hoffnung auf eine erneute Erlösung ist, aber das messianische Mahl noch aussteht, und erst im Eschaton stattfinden wird, wenn die Verhältnisse endgültig und in jeder Hinsicht geordnet sein werden (V.29). 234 Zweitens. Dieser Zusammenhang erklärt sich durch die untrennbare Verbindung zwischen der Sündenvergebung (V.28b) und der Teilnahme am eschatologischen Mahl (V.29c): Speziell durch die Aufnahme der Elemente, die die Aufnahme der Erlösung bzw. die Entgegennahme der Sündenvergebung darstellen, wird den Zwölf zugesichert, dass sie sich im zukünftigen Reich des Vaters befinden werden. Wie bereits bemerkt, kann man deswegen von dieser Mahlzeit behaupten, dass sie das eschatologische Mahl „antizipiert“. 235 Drittens. Dieser Zusammenhang, den Jesus herstellt, hat auch die Funktion zu trösten und zu ermutigen: Im Angesicht seines Todes verabschiedet Jesus sich bei seinem letzten Mahl von seinen zwölf Jüngern und kündigt ihnen an, dass es ganz gewiss eine Fortsetzung dieses Mahls geben wird. Der Wein, den die Zwölf laut V.27-28 in der Gegenwart trinken sollen, steht für Jesu Tod, für Verlust und Trauer; aber der Wein, den die Zwölf laut V.29c in der Zukunft trinken werden, steht für Jesu Leben und für Freude. Abgesehen vom Gedanken, dass sie sich wiedersehen und sie wieder‐ vereint werden, ist auch der Gedanke enthalten, dass Jesu Tod nur scheinbar eine Niederlage ist, und sie vielmehr einen Sieg über Feind und Tod feiern werden. 492 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="493"?> 236 Die Verbindung ist möglicherweise bewusst hergestellt worden. Jedenfalls fehlt der Ausdruck „mit euch“ in Mk 14,25. 237 Kann es sein, dass es mehr als ein Zufall ist, dass der Name „Immanuel“ (Mt 1,23) eine Verbindung zu 26,29, und unmittelbar davor der Name „Jesus“ (1,21) eine Verbindung zu 26,28 aufweist? 238 Luz, Mt 26-28, z. B. S. 118f, betont sehr stark die Gemeinschaft beim Abendmahl und er liest das transparent auf die Gemeinde hin, auch hier in Mt 26,26-29. M.E. wird dadurch der Gedanke der Abwesenheit Jesu, der auch für Paulus zum Abendmahl gehört (1Kor 11,26), abgeschwächt. Auch der Weggang des Bräutigams in Mt 9,15 drückt diesen Verlust aus. Damit vermittelt Jesus den Zwölf eine Perspektive, die die Zwölf in „guten wie in schlechten Tagen“ tröstet und motiviert, an Jesus und seinem Himmelreich festzuhalten. Viertens. Das gegenwärtige sowie das zukünftige Mahl werden in besonderer Weise durch Jesu „Mit-euch / uns-Sein“ zusammengehalten. Jesu Name Ἐμμανουήλ (Mt 1,23) ist Programm für sein gesamtes Dasein und Wirken, das im MtEv beschrieben wird: in Jesus ist „Gott mit uns“ (μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός). Dieser Gedanke wiederholt sich am Ende des MtEv, wo Jesus den elf Jüngern zusichert, dass er „mit ihnen ist“ (ἐγὼ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι; 28,20; hierzu gehört auch 18,20). Verbindet man diese beiden, an herausragenden Stellen platzierten und dadurch theologisch hervorgehobenen, Grundaussagen mit 26,29c, 236 dann ist eine Kontinuität Jesu „Mit-euch / uns-Seins“ in drei Zeitphasen erkennbar: während Jesu irdischer Zeit ist Gott „mit uns“ (1,23), trotz Jesu physischer Abwesenheit bleibt er „mit euch“ (28,20, als Auferstandener und „Erhöhter“) und auch im Eschaton wird er „mit euch“ sein (26,29c; dann endgültig und vollendet, und wieder „leibhaftig“? ). 237 Doch obwohl 26,29 zu diesem übergeordneten „ro‐ ten Faden“ gehört, ist hier nicht Jesu bleibende Gegenwart beim Abendmahl (der Zwölf oder der Gemeinde) im Blick, sondern seine zukünftig-eschatologische Gegenwart bei einer Mahlgemeinschaft. 238 Diesem Zusammenhang zwischen gegenwärtiger und zukünftiger Mahlgemeinschaft entspricht der Gedanke eines „ewigen“ Bundes, den Jesus in V.26-28 durch sein Blut mit den zwölf Jüngern schließt. 3.3.2.3.3 Mt 26,30 V.30a-b. Auf Jesu Taten und Worte bezüglich der Elemente Brot und Wein in V.26-29 schließt sich - syndetisch verbunden durch die koordinierende Konjunktion καί - Vers 30 an. Dieser Vers bildet das abschließende narrative Rahmenteil zur Mahlperikope Mt 26,20-30. Der Erzähler beschreibt im ersten Teil des Verses mit dem Singen des Lobliedes die letzte Tätigkeit des gemeinsa‐ men Mahls (V.30a), und im zweiten Teil des Verses beschreibt er mit dem Gang zum Ölberg den Ortswechsel und damit auch das Ende der Mahlgemeinschaft 493 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="494"?> 239 BA, Sp. 1666: „e. Hymne singen“, und speziell zu Mt 26,30 par Mk 14,26: „nach dem Lobgesang“ [Kursiv im Original]. 240 So Brown, Death, S. 123. Laut Luz, Mt 26-28, S. 124, war diese Auslegung in der Kirche bis ins 16. Jahrhundert dominierend. 241 Luz, Mt 26-28, S. 124, hält diese Auslegungsoption für „gut möglich“, mit folgender Begründung: „Da der mt Text sich um die Details der jüdischen Passahfeier bewußt nicht kümmert […].“ Er selbst erklärt diese Deutung, sie entspreche der „Transparenz für die Gegenwart als Kultätiologie des christlichen Herrenmahls.“ Allerdings kommt Luz ebd. zum Schluss, dass man nicht sicher sagen könne, ob der Evangelist an diese oder die Alternative, die sogleich vorgestellt wird, gedacht hat. 242 Dafür spricht sich Jeremias, Abendmahlsworte, S. 246f, aus. So auch Instone-Brewer, Traditions IIa, S. 188. Außerdem Hagner, Matthew II, S. 774; Keener, Matthew, S. 633; Gundry, Matthew, S. 529; France, Matthew, S. 996. Nolland, Matthew, S. 1086, verweist auf Ps 113-118, aber auch die unsichere Datierung. 243 Kritisch ist z. B. Stemberger, „Pesachhaggada“, S. 369f 372. 244 Ebd., S. 370. und leitet somit über zur nächsten Perikope Mt 26,31-35 (V.30b). Das adverbiale Partizip ὑμνήσαντες (participium coniunctum) steht temporal-vorzeitig zum folgenden Indikativ ἐξῆλθον. Diese Konstruktion kann entweder mit einem Nebensatz („Und nachdem sie ein Loblied gesungen hatten, gingen sie hinaus.“) oder mit einem beigeordneten Hauptsatz („Und sie sangen ein Loblied und gingen [danach] hinaus.“) übersetzt werden. V.30a: Καὶ ὑμνήσαντες. Das Singen des Lobliedes ist möglicherweise für die Bedeutung des Zwölferkreises relevant. Das Verb ὑμνήσαντες bedeutet „lobsingen“ bzw. „Loblied singen“ (vgl. Apg 16,25; Hebr 2,12). 239 Der Auslegungs‐ vorschlag, dass mit dem Loblied bzw. den Loblieder ein christlicher Hymnus bzw. christliche Hymnen gemeint seien, 240 ist zu vernachlässigen, weil er die ausdrückliche textuelle Angabe, dass es ein Passahmahl war, ignoriert. 241 Deshalb sollte der alternative Auslegungsvorschlag, dass der Evangelist in V.30a ein Loblied bzw. mehrere Loblieder meine, die bei einem üblichen jüdischen Passahmahl gesungen wurden, bevorzugt werden. Dass das Loblied dem zweiten Teil des Hallels entspricht, von dem mPes 10,7 berichtet, ist möglich, aber aufgrund von Datierungsschwierigkeiten nicht sicher, 242 da eine solche Identi‐ fizierung umstritten ist (ebenso wie die anderen Elemente aus mPes 10). 243 Zwar berichten z. B. 2Chr und Jub 49, dass Freude und Gotteslob die Atmosphäre eines Passahfestes bestimmt haben, zwar nennt SapSal 18,9 sogar die „Lobgesänge der Väter“, zwar schätzt auch Philo die Elemente Gebet und „Lobgesang“ bei diesem weihevollen Mahl (SpecLeg. II,148), womit er vermutlich Psalmen meint, 244 aber alle diese Hinweise belegen weder, dass sie die in mPes 10,5b-6a.7 genannten Psalmen 113-118 meinen, noch dass Jesus und seine Jünger diese Psalmen nach dem Passahmahl gesungen haben. Außerdem gibt es wohl keine anderen 494 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="495"?> 245 So Stembergers Hauptargument, ebd. 246 Bokser, Origins, S. 45. Vgl. Instone-Brewer, Traditions IIa, S. 185: „the School dispute is original“. 247 Ebd., S. 186: „The fourth cup may have been called ,the cup of Salvation‘ in Talmudic times (b.Pes.119b), based on the second part of the Hallel (Ps.116.13; cf. Ps.118.21) […].“ Belege dafür, dass diese Psalmensammlung vor 70 n. Chr. beim Passahmahl rezitiert worden war. 245 Ob man nun Ps 114 / 115-118 in Mt 26,30 par Mk 14,26 wiederzufinden meint, dürfte sich hauptsächlich daran entscheiden, wie man die Verlässlichkeit der Namenangaben Hillel und Schammai im Zusammenhang des Streits um den Umfang der Psalmensammlung (vgl. mPes 10,6: nach Schammai / den Schammaiten umfasst der zweite Teil des Hallel Ps 114-118, aber nach Hil‐ lel / den Hilleliten umfasst er Ps 115-118) beurteilt. Baruch Bokser, der ansonsten ausgeprägt kritisch gegenüber einer Kontinuität zwischen dem mPes-Stoff und der Situation in Palästina vor 70 n. Chr. ist, kommt bezüglich Hallel zu einem relativ positiven Ergebnis: „The Houses of Hillel and Shammai existed before 70 C.E. and presumably by then, Hallel had a place in the Passover rite, something likewise seen in the prescriptions to say blessings after the recitation.“ 246 Folgt man aber - unter diesem Datierungsvorbehalt - den Angaben mPes 10,5b-6a.7 und findet sie in V.30a wieder, dann ist der Platz in der Liturgie mPes 10 bedeutsam: der zweite Teil des Hallels wurde nach dem vierten Weinbecher - dem „Becher der Erlösung“ - gesungen. 247 Aber auch der konkrete Inhalt der Psalmen 114 / 115-118 ist relevant: Erstens. Sämtliche Psalmen 114-118 sind Lobpsalmen. Zweitens. Ps 114 passt sehr gut in den Rahmen einer Passahfeier, da er mit den Worten beginnt: „Als Israel aus Ägypten zog, das Haus Jakob aus dem Volk, das unverständlich redete, da wurde Juda sein Heiligtum, Israel sein Herrschaftsbereich.“ (V.1-2). Drittens. Auch Ps 115 preist Gott für seine Gnade, seine Fürsorge und sein Segnen. Ps 116 lässt sich ebenfalls in den Rahmen einer Passahfeier einfügen: im ersten Teil (Ps 116,1-11) bekennt der Psalmist Gott seine Liebe und lobt seine Barmherzigkeit, da er ihn aus seiner Not „errettet“ hat; und im zweiten Teil (Ps 116,12-18) möchte er Gott und seine Wohltaten „vergelten“ (V.12), u. a. indem er den „Heilsbecher“ erheben (V.13) und Gott seine „Gelübde halten“ möchte (V.14.18). Viertens. Ps 117 ist ein kurzer und prägnanter Aufruf an alle Nationen, Gott zu loben. Fünftens. Ps 118 ähnelt Ps 116: hier wird Gottes ewige Gnade gepriesen. Der Psalmist, der in großer Bedrängnis war und von Nationen umringt war, findet bei Gott „Rettung“ und Zuflucht, worauf er Gott und seine Taten lobpreist. Schlussfolgerungen. Nimmt man an, dass Jesus und seine zwölf Jünger in Mt 26,30 diesen Psalmenkomplex 114 / 115-118 gesungen haben, dann lassen sich daraus etwa folgende drei Gedanken ableiten: 495 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="496"?> 248 In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, dass in Ps 117 alle Nationen zum Lobpreis aufgerufen werden. Denn zuvor war in Ps 114,1-2 Israels Befreiung genannt worden und in Ps 115 wurde explizit das Haus Israel und das Haus Aaron anderen Völkern und ihren Göttern gegenüber gestellt (vgl. auch Ps 118,10). Damit sind also nicht nur Israel und seine in Ägypten erfahrene Errettung im Blick (Stichwort „Universalität“). 249 In Apg 1,12f gehen sie den umgekehrten Weg, vom Ölberg nach Jerusalem, zu einem „Obergemach“ (τὸ ὑπερῷον). Erstens. Ihre letzte Aktion ist ein Lobpreis Gottes. 248 Geht man davon aus, dass dieser Lobpreis bewusst gesungen und ernst gemeint ist, dann zeigt sich darin auch die Frömmigkeit der zwölf Jünger. Zweitens. Die mehrfach vorkommende Abfolge der Erfahrungen Bedrängnisse - Befreiung bezieht sich aufgrund des Passahkontextes zuallererst auf die Errettung Israels aus Ägypten (vgl. zudem Ps 114,1-2). Allerdings gibt der Hilferuf in Ps 118,25-26a auch einen Ausblick auf eine künftige Errettung und verbindet diese mit dem „Kommenden“. Diese Stelle fällt dem Leser des MtEv ins Auge, weil sie im MtEv gleich zwei Male zitiert wird (21,9; 23,39). Außerdem kommt das „Eckstein-Wort“ im näheren Kontext davon (V.22f) ebenfalls im MtEv vor, nämlich in 21,42. Beide Stellen aus Ps 118 werden im MtEv jeweils auf Jesus bezogen. Damit ist nach Mt 26,26-28 zum wiederholten Male die Errettung durch Jesus in einen unmittelbaren Zusammenhang mit Israels Errettung aus Ägypten gestellt. Wenn also die Zwölf das Hallel mit diesen Versen beenden, dann werden sie indirekt zu derjenigen Gruppe gezählt, die Jesu Identität als den „Kommenden“, als den „Eckstein“, als „Erlöser“ bekennt (dazu könnte passen, dass der vorangehende Weinbecher, den Mt nicht nennt, „Kelch der Erlösung“ heißt), wobei jedoch offen bleibt, ob sie auch verstehen, was sie da bekennen, d. h. ob sie selbst diese Verbindung zwischen Ps 114-118 und Jesus erkennen. Drittens. Dass der „Heilsbecher“ in Ps 116,13 eine Verbindung zum Weinbecher in Mt 26,27-29 und das „Gelübde“ in Ps 116,14.18 eine Verbindung zu Jesu „Verzichtserklärung“ in Mt 26,29 aufweisen, ist zwar möglich, aber eher unwahrscheinlich. V.30b: ἐξῆλθον εἰς τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν. Jesus und seine Jünger verlassen den Raum ihres letzten Mahles und gehen zum Ölberg. 249 Mit dem Ort wechselt auch die Szene, von der V.31-35 schildern. Der Ölberg als Ort des Gesprächs zwischen Jesus und seinen Jüngern V.31-35 ist besonders bemerkenswert: Ers‐ tens war Jesus von Betfage am Ölberg herkommend als König und Sohn Davids in Jerusalem eingezogen (21,1). Damit sollte sich ausdrücklich die Prophetie Sach 9,9 erfüllen (Mt 21,4f). Zweitens sitzt Jesus auf dem Ölberg, als er seine Jünger in der sogenannten „Endzeitrede“ (bzw. im „Olivet Discourse“) auf die bevorstehenden Bedrängnisse vorbereitet (24,3ff). Drittens zitiert Jesus in Mt 26,31 Sach 13,7 (dazu s. u.). Doch nur wenige Verse später beschreibt der Prophet 496 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="497"?> 250 Riesner, „Ölberg“; Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 840-842. in Sach 14,3-5, dass der für Jerusalem und gegen die feindlichen Nationen kämpfende Herr auf dem Ölberg stehen wird, wobei diese Vorgänge am Ölberg topographisch detailliert entfaltet werden. Deswegen ist es wahrscheinlich, dass hier in V.30b tatsächlich Sach 14,4 anklingt. Diese gedankliche Verknüpfung zwischen dem Ölberg und den endzeitlichen Ereignissen ist zumindest in den genannten Stellen 21,1ff; 24,3ff belegt. Für eine solche Verknüpfung lässt sich außerdem Apg 1,4ff anführen: am Ölberg, wo Jesus gen Himmel fährt (1,12), fragen die elf Jünger (! ) den auferstandenen Herrn, wann er sein Reich wiederherstellen werde. Laut Rainer Riesner und Strack-Billerbeck nahm der Ölberg in der jüdischen Endzeiterwartung einen zentralen Platz ein. 250 Die bisherigen Ausführungen haben m. E. folgende Relevanz für das Verständnis von V.30b-35: Der Evangelist deutet in V.30b an, dass die nachfolgend beschriebenen Geschehnisse am Ölberg, inklusive derer im Garten Gethsemane, Bestandteil der endzeitlichen Ereignisse sind. Wenn Jesus den Jüngern am Ölberg zuallererst ankündigt, dass sie sich an ihm stoßen werden (V.31), dann erfüllt sich, was er ihnen in 24,3ff nur kurze Zeit vorher, am selben Ort angekündigt hatte. Wovor er sie gewarnt hatte, nämlich vor den endzeitlichen Verführungen zur Sünde und insbesonders zum Abfall von Christus, wird in Kürze durch ihren „Abfall“ von Jesus eintreten. Dadurch wird eine bittere Ironie erreicht, da gerade die elf oder zwölf Jünger als seine engsten Vertrauten in gewisser Weise die ersten antichristlichen Akteure der endzeitlichen Drangsalszeit werden. 3.3.3 Mt 26,31-35.56c-d: Die zwölf Jünger und der angekündigte Bruch mit Jesus 3.3.3.1 Übersetzung V.31a: Τότε λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· Dann spricht Jesus zu ihnen: V.31b: πάντες ὑμεῖς σκανδαλισθήσεσθε ἐν ἐμοὶ ἐν τῇ νυκτὶ ταύτῃ, „Ihr alle werdet in dieser Nacht an mir Anstoß nehmen, V.31c: γέγραπται γάρ· denn es steht geschrieben: V.31d: πατάξω τὸν ποιμένα, ,Ich werde den Hirten erschlagen, 497 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="498"?> V.31e: καὶ διασκορπισθήσονται τὰ πρόβατα τῆς ποίμνης. und die Schafe der Herde werden zerstreut werden.‘ V.32a: μετὰ δὲ τὸ ἐγερθῆναί με Aber nachdem ich auferstanden sein werde, V.32b: προάξω ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν. werde ich euch nach Galiläa vorausgehen.“ V.33a: ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Πέτρος εἶπεν αὐτῷ· Petrus aber antwortete und sagte ihm: V.33b: εἰ πάντες σκανδαλισθήσονται ἐν σοί, Wenn alle an dir Anstoß nehmen werden, V.33c: ἐγὼ οὐδέποτε σκανδαλισθήσομαι. ich werde niemals an dir Anstoß nehmen! “ V.34a: ἔφη αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· Jesus sprach zu ihm: V.34b: ἀμὴν λέγω σοι ὅτι „Wahrlich, ich sage dir: V.34c: ἐν ταύτῃ τῇ νυκτὶ πρὶν ἀλέκτορα φωνῆσαι ,In dieser Nacht, noch bevor der Hahn kräht, V.34d: τρὶς ἀπαρνήσῃ με. wirst du mich dreimal verleugnen! ‘ V.35a: λέγει αὐτῷ ὁ Πέτρος· Petrus sagt ihm: V.35b: κἂν δέῃ με σὺν σοὶ ἀποθανεῖν, „Selbst wenn es sein muss, dass ich mit dir sterbe; V.35c: οὐ μή σε ἀπαρνήσομαι. werde ich dich keinesfalls verleugnen! “ V.35d: ὁμοίως καὶ πάντες οἱ μαθηταὶ εἶπαν. Ebenso sprachen auch alle (anderen) Jünger. […] V.56c: Τότε οἱ μαθηταὶ πάντες ἀφέντες αὐτὸν Dann verließen ihn alle Jünger V.56d: ἔφυγον. und flohen. 498 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="499"?> 251 Auffallend ist, dass sowohl Petrus als auch die anderen Jünger zweite Ankündigung Jesu, er - als Auferstandener! - werde ihnen nach Galiläa vorangehen, ignorieren (so bereits Petrus in Mt 16,21f). 3.3.3.2 Aufbau Nachdem Jesus und seine zwölf Jünger den Speisesaal verlassen haben (V.30) und bevor sie Gethsemane erreichen (V.36), führen sie auf dem (Weg zum? ) Ölberg ein Gespräch, das hauptsächlich vom bevorstehenden Abfall der Jünger handelt (V.31-35). Jesus beginnt das Gespräch in V.31-35 mit einer Ankündigung zukünf‐ tiger Ereignisse (V.31-32): erstens werden die Zwölf noch in dieser Nacht „an ihm Anstoß nehmen“ (V.31b: σκανδαλισθήσεσθε ἐν ἐμοί). Diese Ankündigung begründet er mit einem Schriftzitat, wonach der „Hirte“ erschlagen wird (V.31d: ποιμένα) und die „Schafherde“ infolgedessen „zerstreut werden“ wird (V.31e: διασκορπισθήσονται τὰ πρόβατα τῆς ποίμνης). Zweitens wird er auferstehen und danach seinen Jüngern nach Galiläa vorausgehen (V.32a-b). Petrus und der Rest des Zwölferkreises antworten Jesus in V.33-35 nur auf seinen ersten angekündigten Punkt V.31b: 251 Auf Jesu Betonung, dass sie „alle“ (πάντες) an ihm Anstoß nehmen würden (V.31b), reagiert Petrus mit starkem Widerspruch, indem er sich selbst herausnimmt: mögen die anderen Elf Anstoß an Jesus nehmen (V.33b), er aber werde das „niemals“ tun (V.33c; ἐγὼ οὐδέποτε). Jesus reagiert auf Petri Widerspruch ebenfalls mit Widerspruch. Dabei geht Jesus nicht mehr auf die Anstoßnahme aller Zwölf ein, sondern er konkretisiert die Anstoßnahme Petri. Jesus beteuert (V.34b: ἀμὴν λέγω σοι ὅτι) erstens, dass Petrus Jesus verleugnen werde, und zweitens, dass er das noch vor Morgen‐ grauen tun werde (V.34c-d). Doch Petrus reagiert auch diesmal mit starkem Widerspruch auf Jesu Ankündigung. Dabei steigert er die Vehemenz von „ich, niemals! “ (V.33c: ἐγὼ οὐδέποτε) hin zu „und wenn ich mit dir sterben müsste! “ (V.35b: κἂν δέῃ με σὺν σοὶ ἀποθανεῖν). Petrus geht in seinem Widerspruch nicht mehr auf die Anstoßnahme ein, sondern er greift Jesu Konkretisierung auf: er werde „keinesfalls“ Jesus „verleugnen“ (V.35c: οὐ μή σε ἀπαρνήσομαι.). Der Evangelist beendet in V.35d das Gespräch zwischen Jesus und Petrus mit einer knappen erzählerischen Bemerkung, dass sich die restlichen elf Jünger Petri Widerspruch anschließen (ὁμοίως καὶ πάντες οἱ μαθηταὶ εἶπαν.). Ab V.36 befinden sich Jesus und die Zwölf im Garten Gethsemane, wo Jesus schließlich verraten und verhaftet wird (V.47-50). Nachdem Jesus einem seiner Jünger verweigert, mit Gewalt auf die Verhaftung zu reagieren (V.51-53), und nachdem Jesus zunächst dem Jünger und dann den „Volksmengen“ erklärt, dass das alles geschehen müsse, damit sich die Schrift erfüllt (V.54.56a-b), verlassen ihn alle Jünger und fliehen (V.56c-d: Τότε οἱ μαθηταὶ πάντες ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον.). 499 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="500"?> 252 So z. B. Brown, Death, S. 137f. S.E. bezieht sich V.35b auch auf die übrigen Jünger. So auch Hagner, Matthew II, S. 778. 253 Nicht weiter von Bedeutung ist, dass Mt mit ὁμοίως von ὡσαύτως in Mk 14,31 abweicht. BA übersetzt ὁμοίως mit „gleich, gleicherweise, ebenso“ (Sp. 1151), und ὡσαύτως mit „auf ebendieselbe Art, in gleicher Weise, ebenso“ (Sp. 1794). M.E. wird weder hier noch dort die Gleichheit stärker oder schwächer ausgedrückt. Anders Gundry, Matthew, S. 531. M.E. bezieht sich hier die Gleichheit, die durch beide Adverbien ausgedrückt wird, weder auf die Wortwahl bzw. Wortform noch auf den gesamten Umfang des Wortinhalts, sondern auf den Inhalt einer zentralen Aussage des Petrus, nämlich nicht an Jesus Anstoß zu nehmen (V.33). Luz’ Übersetzung in Mt 26-28, S. 123, mit „ähnlich“ gibt diese Deutung gut wieder. 254 Vgl. die Betonung, dass „alle“ fliehen. V.58 spricht nicht dagegen: beide Bewegungen, Flucht und „Nachschleichen“ (wörtlich „nachfolgen“), sind in einer chronologischen Reihenfolge kombinierbar. Im direkten Anschluss an den Aufbau stellt sich die Frage, welche der Propositionen V.31-35.56c-d für das Verständnis der zwölf Jünger relevant sind. Abgesehen von V.31-32.35d gehören sehr wahrscheinlich auch V.56c-d dazu. Denn kombiniert man Jesu Ankündigung in V.31b („Anstoß nehmen“) mit dem Schriftzitat in V.31e („zerstreut werden“), dann ist die Angabe in V.56c-d (alle Jünger „verlassen“ Jesus und „fliehen“ [οἱ μαθηταὶ πάντες ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον.]), als Erfüllung der Ankündigung Jesu und des Schriftzitats Sach 13,7 zu deuten. Welche der Propositionen V.32-35c relevant sind, hängt davon ab, wie man V.35d deutet: der Ausdruck „ebenso“ / „gleichfalls“ (ὁμοίως) scheint auf den ersten Blick nahezulegen, dass sich die Elf Petrus entweder in dem zuletzt Gesagten (V.35a-c) oder in allem Gesagten (V.33 und V.35a-c) 252 anschließen. Allerdings weckt der zweite Blick Zweifel daran und führt schließlich zu der alternativen Annahme, dass sich die Elf Petrus in seinem zuerst Gesagten (V.33) anschließen. Dafür sprechen mindestens zwei Beobachtungen. 253 Erstens. Die Elf können sich Petri zweitem Widerspruch (V.35a-c) eigentlich gar nicht anschließen, da Jesus allein Petrus die dreimalige Verleugnung ankündigt (V.34). Zweitens. Auch der Fortgang der Passionsgeschichte bestätigt diese Deutung: in der Flucht aller Jünger V.56c-d erfüllt sich Jesu Ankündigung V.31b, und in der Verleugnung durch Petrus V.70.72.74 erfüllt sich Jesu Ankündigung V.34c (so ausdrücklich in V.75). D.h.: Der Abfall zeigt sich auf zweierlei Weisen, bei den zwölf Jüngern (vermutlich inklusive Petrus) 254 in der Zerstreuung (V.31e) bzw. in der Flucht (V.56c-d), und bei Petrus (vermutlich zusätzlich) in der Verleugnung (V.34c.35c.70.72.74). Schlussfolgerungen. Erstens. Die Elf schließen sich Petri erstem Widerspruch (V.33) an. Ob sich jeder Einzelne, in gleicher Weise wie Petrus, von den übrigen Elf abhebt (V.33b), ist eine denkbare, aber 500 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="501"?> 255 1. Die Parallele zu Mt 26,21-25 spricht nur bedingt für diese Schlussfolgerung: auf Jesu Ankündigung, dass einer der Zwölf Jesus verraten werde (V.21), fragt jeder (ἕκαστος) der Zwölf, ob er es sei (V.22: μήτι ἐγώ εἰμι, κύριε; ). Versteht man die Frage im Sinne von Selbstsicherheit (so nach ELB: „Ich bin es doch nicht, Herr? “ Im Sinne einer Unsicherheit übersetzt EIN: „Bin ich es etwa, Herr? “), dann weist jeder der Zwölf von sich ab, dieser eine Verräter zu sein. Allerdings möchte hierbei niemand dieser Eine sein, während in V.33b niemand zu allen anderen gehören möchte. 2. Dass die Übrigen ihren Protest, nicht an Jesus Anstoß zu nehmen, mit einer „auf Leben und Tod“ Treueformel bekräftigt hätten, wie Petrus es in V.35b tut, ist zwar nicht ausschließbar, aber nicht am Text belegbar. Allerdings fliehen sie in V.56c-d wohl aus Angst um ihr Leben. 256 Analog zu V.33-35d verhält sich beispielsweise Mt 16,13ff: Petrus und die anderen Jünger sind hier nur teilweise identisch: Petrus spricht nur teilweise stellvertretend für die Zwölf, und was Jesus zu Petrus spricht, spricht Jesus nur teilweise auch zu den Zwölf. 257 Die Propositionen könnten aber auch aus chronologischer Sicht geordnet werden: V.31.32 behandeln mehrere Ankündigungen Jesu, V.33c.35d behandeln den Wider‐ spruch der Zwölf auf eine dieser Ankündigungen, und V.56b behandelt die Erfüllung dieser einen Ankündigung Jesu. keine notwendige Schlussfolgerung. 255 Klar ist jedenfalls, dass die Elf Petrus hinsichtlich seiner zentralen Botschaft folgen, nämlich keinesfalls an Jesus Anstoß zu nehmen (V.33c). Dass sich der Widerspruch der Elf genau darauf konzentriert, bestätigt die Betonung „alle Jünger“ (πάντες οἱ μαθηταὶ) in V.35d, womit Jesu Ankündigung in V.31b, dass „alle“ Jünger (πάντες ὑμεῖς) an ihm Anstoß nehmen werden, wieder aufgenommen wird. Zweitens. Im Übrigen trägt die auf V.33 beschränkte Zuweisung zu den Zwölf auch zur Verhältnisbestim‐ mung zwischen Petrus und den Übrigen des Zwölferkreises bei: mag Petrus auch gelegentlich der Sprecher bzw. das „Sprachrohr“ des Zwölferkreises sein, er ist es nicht immer und nicht in jeder Hinsicht. 256 Fazit. Für das richtige Verständnis des Zwölferkreises sind die Propositionen V.31-32.33c.35d.56c-d relevant. Sie können aus thematischer Sicht in zwei Punkte unterteilt werden: V.31.33c.35d.56c-d behandeln die Anstoßnahme der Zwölf und V.32 behandelt den Weg der Zwölf nach Galiläa. 257 Zum Abschluss wird außerdem in aller Kürze Mt 26,36-46 analysiert. 3.3.3.3 Kommentar und Analyse V.31.33c.35d.56c-d besprechen die Anstoßnahme der Zwölf. In V.31 kündigt Jesus das Anstoßnehmen der Zwölf an. Jesu erste Ankündigung V.31b lässt sich in drei Punkte einteilen: πάντες ὑμεῖς, zweitens σκανδαλισθήσεσθε ἐν ἐμοί und drittens ἐν τῇ νυκτὶ ταύτῃ. Diese drei Punkte sollen nun in etwas veränderter Reihenfolge ausgelegt werden. Zuerst zu πάντες ὑμεῖς. Jesus adressiert in V.31b seine zwölf Jünger (zur Personenkontinuität zwischen V.20-30 und V.31ff s. o. II,3.1.2-3.1.3) und kündigt ihnen ihre unheilsame Tat an. Auffallend ist 501 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="502"?> 258 Judas wird Jesus verraten, die Zwölf werden Jesus verlassen und Petrus wird Jesus verleugnen. 259 1. Man vergleiche seine Worte in V.33 εἰ πάντες […] ἐγὼ οὐδέποτε […] mit πάντες ὑμεῖς. 2. D.h. nicht: gerade Petrus wird es treffen, als wäre er besonders gefährdet. Sondern: selbst Petrus, den „Fels“, auf den Jesus seine Kirche bauen möchte (Mt 16,18), wird es treffen. 260 Vgl. die vorangehende zeitliche Angabe ὀψίας δὲ γενομένης (V.21), sowie die in V.34 folgende Information, dass der Hahn noch nicht gekräht hat. hierbei erstens das Adjektiv πάντες, aufgrund einiger Parallelen im näheren Kontext, und zweitens das Personalpronomen ὑμεῖς, weil dadurch das Subjekt des Satzes, das ja bereits durch das Verb ausgedrückt wird, betont wird. Dieser auffällige Ausdruck πάντες ὑμεῖς stellt fünf Verbindungen zu Personenangaben des näheren Kontextes her. Erstens. Die Ankündigung des Verrats begann mit der Formulierung εἷς ἐξ ὑμῶν (V.21) und nun beginnt die Ankündigung der Anstoßnahme mit der Formulierung πάντες ὑμεῖς (V.31). Dieser Anschluss an Judas vermittelt folgende Botschaft für V.31: Nicht nur Judas wird sich durch seinen Verrat an Jesus versündigen, sondern ebenso alle übrigen Mitglieder des Zwölferkreises. 258 Die Elf haben also keinen Grund sich moralisch über Judas zu erheben oder sich selbst in Sicherheit zu wiegen. Zweitens. Jesus forderte in V.27 „alle“ (πάντες) dazu auf, den Wein zu trinken. Daraus ist ableitbar: „alle“, die durch das Essen des Brotes und das Trinken des Weines einen neuen Bund mit Gott geschlossen hatten, werden versagen (dazu gleich mehr unter ἐν τῇ νυκτὶ ταύτῃ). Drittens. Petrus leugnet, dass auch er an Jesus Anstoß nehmen werde (V.33a-35c). 259 Damit macht der mt Jesus unmissverständlich klar, dass es keine Ausnahmen im Zwölferkreis geben wird. Viertens. So wie Petrus widersprechen „alle Jünger“ (πάντες οἱ μαθηταὶ) Jesus, dass sie an ihm Anstoß nehmen würden (V.35d). Diese auffallende Betonung des Adjektivs πάντες zeigt eine Absolutheit an: Jeder einzelne widerspricht Jesus, so wie Petrus zuvor. Fünftens. Am Ende verlassen „alle Jünger“ (οἱ μαθηταὶ πάντες) Jesus und fliehen (V.56c-d). D.h., dass es genauso zutrifft, wie Jesus es angekündigt hatte. Nun zu ἐν τῇ νυκτὶ ταύτῃ. Jesus bezieht sich mit dieser temporalen Angabe auf die Passahnacht. 260 Jesus hebt durch das Demonstativpronomen ταύτῃ hervor, dass sie noch in dieser Nacht, d. h. innerhalb der nächsten Stunden, aber vor Morgengrauen (vgl. V.34.75) an ihm Anstoß nehmen werden. Daran ist besonders bemerkenswert, dass es nur wenige Stunden nach dem gemeinsamen Passahmahl geschehen wird. Bedenkt man, dass die zwölf Jünger beim Passahmahl einen neuen Bund mit Gott geschlossen hatten, ist in dieser Schnelligkeit, nur wenig später den Bund zu brechen, eine Parallele zum Volk Israel erkennbar, das sich ebenfalls relativ schnell nach dem sinaitischen Bundesschluss von Gott ab- und zum goldenen Kalb hinwandte (vgl. Ex 24,18; 502 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="503"?> 261 σκανδαλίζω: Mt 5,29.30; 11,6; 13,21.57; 15,12; 17,27; 18,6.8.9; 24,10; 26,31.33[2x]. Und σκάνδαλον: 13,41; 16,23; 18,7 (3x). 262 Vgl. Linnemann, Studien, S. 79f 92f, die bemerkt, dass die Wiederholung der Vorhersage Jesu (auf das MtEv bezogen: Erste Vorhersage in V.31b; Zweite Vorhersage in V.34d) eine Steigerung sei, weil die Verleugnung gegenüber dem allgemeinen Abfall eine „Konkretisierung“ sei (S. 92). Diese Steigerung bedeute aber nicht, dass die Verleugnung eine andere (moralisch bessere oder schlechtere) Qualität habe (S. 80.92), sie sei „nicht mehr“ als ein „Spezialfall des allgemeinen Jüngerversagens.“ (S. 79, ähnlich formuliert in ihrem Fazit S. 93). Sie schreibt dazu: „Die geläufige Unterscheidung zwischen der Verleugnung des Petrus und dem Versagen der übrigen Jünger beruht aber letztlich nur darauf, daß man deren Versagen mit der in Mk. 14,50 genannten Jüngerflucht identifiziert hat. Dazu gibt jedoch der Wortlaut von Mk. 14,27. 29 f keinen Anlaß.“ (S. 92). Linnemann hat Recht, wenn sie Petri Verleugnung als eine Konkretisierung des allgemeinen Jüngerversagens versteht. Aber sie hat Unrecht, wenn sie nicht ebenso die Jüngerflucht auf das allgemeine Jüngerversagen bezieht. Demnach lassen sich tatsächlich beide Konkretisierungen miteinander vergleichen und bewerten. 32,1). Schließlich zu σκανδαλισθήσεσθε ἐν ἐμοί. Im Mittelpunkt der Proposition V.31b steht die Ankündigung, dass die Zwölf an Jesus „Anstoß nehmen“ werden. Bei der Bestimmung der Bedeutung von σκανδαλίζομαι sind v. a. vier Elemente des textuellen Umfelds zu berücksichtigen. Erstens. Auf Petri Widerspruch, er werde im Gegensatz zu den anderen Jüngern eben nicht an Jesus „Anstoß nehmen“ (V.33b: σκανδαλισθήσονται; V.33c: σκανδαλισθήσομαι) reagiert Jesus mit der Ankündigung, Petrus werde ihn „verleugnen“ (V.34d: ἀπαρνήσῃ; vgl. die in V.34c und V.31b parallele Formulierung ἐν ταύτῃ τῇ νυκτί), was sich laut Mt 26,69-75 schließlich bewahrheiten wird. Demnach konkretisiert sich die „Anstoßnahme“ an Jesus in der „Verleugnung“ Jesu. Umgekehrt gesagt: die Verleugnung wird theologisch als Anstoßnahme qualifiziert. Zweitens. Wie bereits bemerkt, berichtet V.56c-d, dass sich diese Ankündigung tatsächlich erfüllen wird. Durch diesen gedanklichen Bogen von V.31 hin zu V.56c-d wird gerade das Verlassen Jesu und die Flucht als „Anstoßnahme“ bewertet. Drittens. Dass die Jünger an Jesus „Anstoß nehmen“ werden, begründet Jesus im unmittelbaren Anschluss daran in V.31c-e mit einem Schriftzitat, wobei die Zerstreung der Schafe in V.31e das analoge Element zu „Anstoß nehmen“ (V.31b) und zu „verlassen“ und „fliehen“ (V.56c-d) ist. Viertens. Das Verb σκανδαλίζω kommt im MtEv 14 Male und das Substantiv σκάνδαλον fünf Male vor. 261 Besonders beachtenswert sind die Stellen 11,6 und 13,57, die ebenso wie 26,31.33 [2x] die passivische Form σκανδαλίζομαι haben und mit einer Kombination von ἐν + Personalpronomen (11,6: ἐμοί; 13,57: αὐτῷ; jeweils auf Jesus bezogen) zusammen stehen. Kurz: als die Jünger Jesus verließen und flohen, und als Petrus Jesus verleugnete, wurde jeweils auf eine bestimmte Weise Anstoß genommen an Jesus. 262 Unter Berücksichtigung dieser konkreten Fälle und des weiteren 503 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="504"?> 263 Diese Übersetzung entspricht der ersten von drei Bedeutungen, die LN zum passiv‐ ischen Verb σκανδαλίζομαι nennt: a. „cease believing“ (31.77: „to give up believing what is right and let oneself believe what is false“); b. „fall into sin“ (88.305: „with the implication of certain contributing circumstances“); c. „take offense“ (25.180: „to be offended because of some action“). BA nennt zum Verb „σκανδαλίζω“, Sp. 1504, die Bedeutungen „zur Sünde verführen“ oder „ärgern, empören, entrüsten“. BA führt die Stellen Mt 26,31.33 unter der ersten Bedeutung an und schreibt konkret zu σκανδαλίζεσθαι ἔν τινι „durch jmdn. od. etw. zur Sünde verleitet werden, durch Jesus, indem man ihm den Glauben verweigert od. sich wieder v. ihm abwendet und so in Sünde fällt“ [Kursiv im Original]. Giesen nennt in „σκανδαλίζομαι“, Sp. 592 f, zwei Alternativen: „nicht zum Glauben kommen“ (z. B. Mt 11,6; 13,57; 15,12) oder „vom Glauben abfallen“ (z. B. Mt 13,18-23; 24,10; 26,31.33; dazu gehören s.E. z. B. auch Joh 16,1 und 2Kor 11,29). Davies-Allison, Matthew III, S. 484, schreiben zu Mt 26,31: „Here, as in 24.10, the meaning is ,fall away‘ or ,lose faith‘: the disciples will for a time abandon their discipleship: their flight is a loss of faith.“ Ebenso deutet Hagner, Matthew II, S. 776, dieses Verb: „falling away“. Luz, Mt 26-28, S. 125, geht in eine ähnliche Richtung: „Die Leser/ innen werden an einen Abfall von Jesus denken, der zum Verlust des Heils führt; Luthers Übersetzung ,werdet jr euch alle ergern an mir‘ ist viel zu schwach.“ Und Brown, Death, S. 127, dazu: „while the verb has the general sense of stumbling, falling, and hence sinning, the absolute usage can connote a loss of faith (see Mark 9,42-47; Didache 16: 5), especially in the face of tribulation or persecution, as in Mark 4,17.“ Kontextes sowie in Übereinstimmung mit einigen Lexika und Mt-Kommentaren ist σκανδαλισθήσεσθε ἐν ἐμοί hier am ehesten folgendermaßen zu verstehen: „ihr werdet den Glauben an mich aufgeben“. 263 Weil die Aufgabe des Glaubens sehr grundsätzlich ist, lässt sich dieser Vorgang mit dem Begriff „Abfall“ bzw. „Apostasie“ wiedergeben. Damit ist eine theologische Qualifizierung verbun‐ den: die vom Glauben abgefallene Person begeht eine „Sünde“. Allerdings werden die zwölf Jünger nicht irgendeine, sondern die größtmögliche Sünde begehen, weil sie mit Jesus „brechen“ bzw. sich von ihm als Person abwenden. Die schwierigen „Umstände“, nämlich die Lebensgefahr, relativieren die Größe dieser Sünde nicht. In gewisser Weise erfüllt sich darin, was Jesus in 13,21 oder 24,10 angekündigt hatte (s. o. zu 26,30b). Den zwölf Jüngern droht wegen dieser Sünde der „Heilsverlust“. Allerdings wird Jesu Auskunft in V.32, dass die zwölf Jünger ihm nach Galiläa folgen werden, rückwirkend diesen Vorgang als einen vorübergehenden Abfall kennzeichnen. 504 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="505"?> 264 Die größten Übereinstimmungen mit Mt 26,31d-e par Mk 14,27 weist wohl Sach 13,7 MT auf. Der zwischen beiden Texten auffälligste Unterschied ist das erste Verb: Mt 26,31d und Mk 14,27 haben πατάξω (1. Person Singular Futur, was hier auch modal übersetzt werden kann, also entweder „ich werde erschlagen“ oder „ich möchte er‐ schlagen“). MT hat dagegen ַה֤ ְך (2. Person Singular Imperativ und sollte mit „erschlage! “ wiedergegeben werden). Dennoch weicht Mt / Mk wohl nicht besonders stark von MT ab, da der Kontext von Sach 13,7 deutlich macht, dass es letztlich stets der HERR selbst ist, der das Geschehen steuert. 265 Es gibt hier verschiedene LXX Varianten. Vgl. Gundry, Use, S. 25. 266 Vgl. Moo, Testament, S. 222. 267 Man beachte, dass die Damaskusschrift (CD XIX,7-11) ebenfalls den Kontext von Sach 13,7 berücksichtigt. 268 Vgl. Joh 19,37. 269 Diese Verbindung zu Sach 13,1 sieht z. B. Jeremias, Theologie I, S. 282. V.31c-e. Jesus begründet mit einem Zitat V.31d-e seine vorangehende Ankün‐ digung V.31b. Das Zitat erhält seine Begründungskraft dadurch, dass es aus der Schrift des Propheten Sacharja stammt (vgl. folgende Tabelle). 264 Mt 26,31d-e πατάξω τὸν ποιμένα, καὶ διασκορπισθήσονται τὰ πρόβατα τῆς ποίμνης. Mk 14,27 πατάξω τὸν ποιμένα, καὶ τὰ πρόβατα διασκορπισθήσονται. Sach 13,7 LXX 265 πατάξατε τοὺς ποιμένας καὶ ἐκσπάσατε τὰ πρόβατα Sach 13,7 MT V.31c-e. Jesus begründet mit einem Zitat V.31d-e seine vorangehende Ankündigung V.31b. Das Zitat erhält seine Begründungskraft dadurch, dass es aus der Schrift des Propheten Sacharja stammt (vgl. folgende Tabelle). 1517 Mt 26,31d-e πατάξω τὸν ποιμένα, καὶ διασκορπισθήσονται τὰ πρόβατα τῆς ποίμνης. Mk 14,27 πατάξω τὸν ποιμένα, καὶ τὰ πρόβατα διασκορπισθήσονται. Sach 13,7 LXX 1518 πατάξατε τοὺς ποιμένας καὶ ἐκσπάσατε τὰ πρόβατα Sach 13,7 MT ןא ֔ ֹ צּ ַ ה ָ ןי ֣ ֶ צוּפ ְ תוּ ֙ ה ֶ ﬠ ֹ ר ֽ ָ ה־ת ֶ א ֤ ַ ה Douglas Moo stellt fest, dass in Mt 21-27 an fünf Stellen auf Sach 9-14 Bezug nommen wird. 1519 Dabei fällt insbesondere der vorangehende Vers 30 auf, der vermutlich (auch) auf Sach 14,4 anspielt (s.o.). Deswegen ist es m.E. wahrscheinlich, dass der Evangelist Mt nicht auf eine einzelne Stelle aus Sach 9-14 verweist, ohne den Kontext zu berücksichtigen. 1520 Daher ist es gut möglich, dass Mt bei der Erwähnung des „Hirten“, der geschlagen wird (13,7), erstens ebenfalls an den „Gefährten“ des HERRn (ebenfalls V.7) denkt, und zweitens wahrscheinlich auch an denjenigen, der „durchbohrt“ worden ist (12,10). 1521 Demnach identifiziert der mt Jesus sich selbst mit dem messianischen Hirten aus Sach 13,7. Sollte Jesus sich über Sach 13,7 hinaus auch mit dem „Durchbohrten“ aus 12,10 identifizieren, dann könnte er theoretisch auch die „Quelle gegen die Sünde“ aus 13,1 auf sich und seinen sündenvergebenden Tod beziehen. 1522 Das Bild von den „Schafen“, die nach dem Schlagen des Hirten zerstreut werden, steht hier für das Volk Israel. Dazu passt, dass in den folgenden beiden Versen 8 und 9 nur ein Drittel des Volkes übrigbleibt, der wiederum geläutert und geprüft wird, bis nur noch ein Teil des Drittels übrigbleibt, über den der HERR sagen kann: „Er ist mein Volk! “, und der wiederum erwidert: „Der HERR ist mein Gott! “ Wenn nun Jesus hier Sach 13,7 zitiert, dann macht er damit erstens deutlich, dass mit dem „Abfall“ von ihm auch der Jüngerkreis selbst zerbricht. 1523 Mit der Begründung (γάρ) durch Sach 13,7 macht Jesus zweitens klar, dass sich im Handeln der zwölf Jünger diese Prophetie „erfüllen“ wird. Das wiederum bedeutet, dass der bevorstehende Abfall der Zwölf - in gewisser Weise - von Gott gewollt ist. Denn letztendlich bereiten das Schlagen des Hirten und das Zerstreuen der Herde darauf vor, dass der geläuterte heilige Rest des 1517 Die größten Übereinstimmungen mit Mt 26,31d-e par Mk 14,27 weist wohl Sach 13,7 MT auf. Der zwischen beiden Texten auffälligste Unterschied ist das erste Verb: Mt 26,31d und Mk 14,27 haben πατάξω (1. Person Singular Futur, was hier auch modal übersetzt werden kann, also entweder „ich werde erschlagen“ oder „ich möchte erschlagen“). MT hat dagegen ֤ ַ ה (2. Person Singular Imperativ und sollte mit „erschlage! “ wiedergegeben werden). Dennoch weicht Mt / Mk wohl nicht besonders stark von MT ab, da der Kontext von Sach 13,7 deutlich macht, dass es letztlich stets der HERR selbst ist, der das Geschehen steuert. 1518 Es gibt hier verschiedene LXX Varianten. Vgl. Gundry, Use, S. 25. 1519 Vgl. Moo, Testament, S. 222. 1520 Man beachte, dass die Damaskusschrift (CD XIX,7-11) ebenfalls den Kontext von Sach 13,7 berücksichtigt. 1521 Vgl. Joh 19,37. 1522 Diese Verbindung zu 13,1 sieht z.B. Jeremias, Theologie I, S. 282. 1523 So auch Schlatter, Matthäus, S. 746. Ferner Linnemann, Studien, S. 91. Douglas Moo stellt fest, dass in Mt 21-27 an fünf Stellen auf Sach 9-14 Bezug nommen wird. 266 Dabei fällt insbesondere der vorangehende Vers 30 auf, der ver‐ mutlich (auch) auf Sach 14,4 anspielt (s. o.). Deswegen ist es m. E. wahrscheinlich, dass der Evangelist Mt nicht auf eine einzelne Stelle aus Sach 9-14 verweist, ohne den Kontext zu berücksichtigen. 267 Daher ist es gut möglich, dass Mt bei der Erwähnung des „Hirten“, der geschlagen wird (13,7), erstens ebenfalls an den „Gefährten“ des HERRn (ebenfalls V.7) denkt, und zweitens wahrscheinlich auch an denjenigen, der „durchbohrt“ worden ist (12,10). 268 Demnach identifiziert der mt Jesus sich selbst mit dem messianischen Hirten aus Sach 13,7. Sollte Jesus sich über Sach 13,7 hinaus auch mit dem „Durchbohrten“ aus 12,10 identifizieren, dann könnte er theoretisch auch die „Quelle gegen die Sünde“ aus 13,1 auf sich und seinen sündenvergebenden Tod beziehen. 269 Das Bild von den „Schafen“, die nach dem Schlagen des Hirten zerstreut werden, steht hier für das Volk Israel. Dazu passt, dass in den folgenden beiden Versen 8 und 9 nur ein Drittel des Volkes übrigbleibt, der wiederum geläutert und geprüft wird, bis nur noch ein 505 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="506"?> 270 So auch Schlatter, Matthäus, S. 746. Ferner Linnemann, Studien, S. 91. 271 Alle Versuche, den Widerspruch Petri und den Widerspruch der Jünger zu relativieren oder sogar positiv zu deuten, gehen gegen den mt Text. Luz, Mt 26-28, S. 129, nennt eine Auslegungstradition in der Wirkungsgeschichte dieser Passage, die das in Bezug auf Petrus tut (z. B. Hieronymus). Teil des Drittels übrigbleibt, über den der HERR sagen kann: „Er ist mein Volk! “, und der wiederum erwidert: „Der HERR ist mein Gott! “ Wenn nun Jesus hier Sach 13,7 zitiert, dann macht er damit erstens deutlich, dass mit dem „Abfall“ von ihm auch der Jüngerkreis selbst zerbricht. 270 Mit der Begründung (γάρ) durch Sach 13,7 macht Jesus zweitens klar, dass sich im Handeln der zwölf Jünger diese Prophetie „erfüllen“ wird. Das wiederum bedeutet, dass der bevorstehende Abfall der Zwölf - in gewisser Weise - von Gott gewollt ist. Denn letztendlich bereiten das Schlagen des Hirten und das Zerstreuen der Herde darauf vor, dass der geläuterte heilige Rest des Volkes Israel zum exklusiven Volk Gottes wird. Damit ist eine weitere Ableitung angesprochen: durch Sach 13,7 wird der Zwölferkreis in eine Beziehung zum Volk Israel gesetzt: denn in ihnen, den zwölf Jüngern, erfüllt sich die Prophetie des Sacharja, dass die Herde zerstreut wird. Doch durch Sach 13,8f wird weiteres über Israel und damit auch hier in Mt 26,31 über die Zwölf gesagt (dazu s. u. V.32b). Laut V.35d widersprechen die elf Jünger Jesu Ankündigung aus V.33c, dass sie an ihm Anstoß nehmen würden, indem sie sich Petri Worten anschließen. Möglicherweise formulieren auch die übrigen Jünger ihren Widerspruch so vehement wie Petrus, dass sie das „niemals“ (V.33c: οὐδέποτε) tun würden. Dann wäre damit ein starker Kontrast zu Jesu Zeitangabe ausgedrückt, dass die Anstoßnahme „in dieser Nacht“ passieren werde, sowohl gegenüber allen Jüngern in V.31b (ἐν τῇ νυκτὶ ταύτῃ), als auch gegenüber Petrus in V.34c (ἐν ταύτῃ τῇ νυκτὶ). Wie oben bereits eingeräumt, bleibt es offen, ob jeder Einzelne sich - wie Petrus - darum bemüht, sich von den übrigen Elf abzugrenzen und sich dadurch von ihnen moralisch abzuheben (V.33b). Nicht erst die Erfüllung der Ankündigung Jesu in V.56c-d stellt die Jünger in ein - moralisch betrachtet - negatives Licht, sondern bereits ihr Widerspruch hier in V.33c.35d. 271 Denn im MtEv gibt es kein einziges Beispiel dafür, dass eine Kritik der Jünger an Jesus und seinem Verhalten neutral oder gar positiv bewertet werden würde. Ganz im Gegenteil: als Petrus sich das letzte Mal gegen Jesus gestellt hatte, indem er ihn von seinem bevorstehenden Leiden abhalten wollte, wies Jesus Petrus mit scharfen Worten zurück (Mt 16,22f). Die Jünger ziehen hier Jesu (prophetische) Ankündigung in Zweifel und bezichtigen damit Jesus, den „Christus“ und „Sohn Gottes“ (Mt 16,16) indirekt der Falschprophetie bzw. des Lügenworts. Sie reagieren also nicht mit selbstkritischer Selbstprüfung und Buße auf Jesu 506 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="507"?> 272 Dieses „ehrlose“ Verhalten lässt sich nicht dadurch relativieren, indem man ihre Aussage so deutet, als würden sie damit nur ihre aktuelle Zuneigung gegenüber Jesus ausdrücken wollen. Ebensowenig kann man Jesu Ankündigung dadurch relativieren, indem man seine Aussage so deutet, als würde Jesus seine Hoffnung ausdrücken wollen, sie blieben trotz bevorstehender Bedrängnisse bei ihm. 273 Diese Kritik richten die Reformatoren gegenüber Petri Verhalten. Vgl. Luz, Mt 26-28, S. 128. M.E. gilt dieser Kritikpunkt in gleicher Weise den übrigen Jüngern. 274 Diese psychologische Deutung ist naheliegend, aber nicht zwingend, da der Text keine Motive der Jünger für ihre Flucht nennt. 275 Sach 13,7 ist nicht eins zu eins auf die in Mt 26,50ff berichteten Ereignisse übertragbar. Denn laut Sach 13,7 müsste das (Er-) Schlagen des Hirten (= V.31d) der Zerstreuung der Schafherde (= V.31e) vorangehen. Weil aber das (Er-) Schlagen des Hirten am ehesten auf Jesu Kreuzigung und Tod zu beziehen ist, dort allerdings von keiner anschließenden „Zerstreuung“ der Jünger berichtet wird, ist die Zerstreuung der Schafherde wohl am ehesten auf die Jüngerflucht in V.56b zu beziehen. Demnach entspricht die Reihenfolge in Sach 13,7 nicht der Reihenfolge in Mt 26,50ff. Allerdings führt die Verhaftung Jesu in V.50-55a zu seinem Tod, d. h. beide Ereignisse gehören eng zusammen. 276 Vgl. Mt 16,21zu δεῖ in Kombination mit Jesu Leiden. 277 Das umfassende V.56a „Das alles ist geschehen“ (τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν) bezieht sich vermutlich nicht auch auf die in V.56b folgende Jüngerflucht, da τοῦτο anadeiktisch ist. Ankündigung. Vielmehr möchten sie sich in ein positives Licht stellen. 272 Somit wird ihr übergroßes Vertrauen in sich selbst offenbar, sie selbst hätten eine unverbrüchliche und anfechtungsresistente Treue zu Jesus. 273 V.56c-d. Zuerst zu Τότε. Die Jüngerflucht steht als letztes Ereignis während der Verhaftungsszene in einem engen inhaltlichen Zusammenhang mit Mt 26,47-55b. Erstens ist V.56c-d eine Folge bzw. Konsequenz aus V.47-55b: die Jünger fliehen, weil sie sich in einer (lebens-) bedrohlichen Lage befinden und ihr Leben retten wollen. 274 Zweitens ist speziell Jesu Ablehnung sowohl der Selbstverteidigung als auch der Verteidigung durch ein Engelheer (V.52-53) vermutlich der Auslöser für die Flucht in V.56c-d. Nun zu μαθηταὶ πάντες. Wie bereits unter V.31 ausgeführt steht die Flucht „aller Jünger“ im Zusammenhang mit Jesu Ankündigung derselben in V.31b sowie mit dem Widerspruch der Jünger in V.35d. Schließlich zu ἀφέντες αὐτὸν und ἔφυγον. Indem also die Jünger fliehen, erfüllt sich Jesu Ankündigung in V.31b und damit auch die Prophetie aus Sach 13,7, dass sich die Schafherde zerstreuen werde (V.31e). 275 D.h., dass von nun an der „Hirte“ auf sich allein gestellt ist (am Kreuz wird ihn schließlich auch Gott selbst „verlassen“). Unmittelbar vor V.56c-d war zwei Male ebenfalls von der Erfüllung der Schriften die Rede: Die Jünger sollen Jesus nicht aus seiner (lebens-) bedrohlichen Lage befreien, damit „die Schriften (der Propheten) erfüllt werden“ (V.54a.56a-b); es „musste so geschehen“ (V.54b; δεῖ γενέσθαι). 276 Man könnte daraus ableiten: auch die Flucht der Jünger „musste so geschehen“. 277 Durch die Erfüllung der Schriften zeigt sich Gottes 507 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="508"?> Anders z. B. Davies-Allison, Matthew III, S. 516. Vgl. zu dieser Formulierung Mt 1,22. Luz, Mt 26-28, S. 168f sieht darin einen „Rahmen um die ganze Geschichte Jesu, welche vom Anfang bis zum Schluß als Erfüllung der Schriften zu begreifen ist.“ S. 169. 278 Aus grammatikalischer Sicht ist das Partizip ἀφέντες dem Indikativ ἔφυγον unterge‐ ordnet. Zwar ist die Flucht ein wichtiges Element im Erzählverlauf, aber aus inhalt‐ lich-theologischer Sicht ist das Verlassen Jesu noch gewichtiger. Denn Flucht ist für sich genommen nicht kritikwürdig, anders, wenn sie von Jesus wegführt. 279 Vgl. den ironisch-zynischen Kontrast bei Petrus, der stattdessen Jesus verleugnet. 280 So auch Davies-Allison, Matthew III, S. 515. Anders Schlatter, Matthäus, S. 746, der aufgrund des Sacharja Zitates die Jünger von der Pflicht entbunden sieht, mit Jesus am Kreuz zu sterben. M.E. belegt aber weder der mt Text noch das Sacharja Zitat eine solche Entbindung. Souveränität auch im Passionsgeschehen; nicht nur Jesu „Schicksal“ (vgl. z. B. 16,21-23 oder das Sacharja-Zitat in Mt 26,31), sondern auch das Schicksal der Jünger, gehören zu Gottes „Heilsplan“. Zurück zu den beiden Verben ἀφέντες und ἔφυγον: Sie beschreiben jeweils eine Bewegung von Jesus weg. Dabei hebt ἀφέντες den Aspekt hervor, dass die Jünger sich vom verhafteten Jesus distanzieren, und ἔφυγον den Aspekt, dass die Jünger der (lebens-) bedrohlichen Lage entfliehen. Nicht unbedingt aus grammatikalischer, aber auch inhaltlicher Sicht steht hier das Verlassen Jesu im Vordergrund. 278 Dass die Jünger Jesus verlassen, ist aus mindestens drei Gründen negativ zu bewerten: Erstens, weil sie dadurch Wortbruch begangen haben (vgl. V.33c). Zweitens, weil sie ihrem Lehrer gegenüber Treuebruch begangen, ihn in einer schwierigen Situation im Stich gelassen haben, statt mit ihm in den Märtyrertod zu gehen. Und drittens, weil sie sich damit von „Christus“, dem „Sohn des lebendigen Gottes“ (16,16) abgewandt haben. Als Rezipient mag man dieses „menschliche“ Versagen verstehen und nachempfinden. Aber aus der Sicht des Evangelisten kann dieses Versagen in keiner Weise relativiert oder entschuldigt werden. Denn Jesus forderte von seinen Jüngern die Bereitschaft mit Jesus und um Jesu willen zu sterben (vgl. 10,38f; 16,25). Das Verhalten der Jünger steht stattdessen im Kontrast zu dem von Jesus: während er sich verleugnet und das Kreuz auf sich nimmt, tun sie das alles nicht, um Jesus auf diesem Weg nachzufolgen. 279 Wendet man Jesu Wort in 16,25 auf 26,56b an, dann lautet die theologische Konsequenz: die Jünger erretten ihr (irdisches) Leben, indem sie fliehen, aber in Wirklichkeit verlieren sie dadurch ihr (ewiges) Leben. 280 Dabei ist es weniger das einmalige Scheitern der Jünger an einer einzelnen Anforderung Jesu, die zum Verlust des ewigen Lebens führt, sondern vielmehr die Abkehr von Jesus als Person, der das ewige Leben gibt. V.32 thematisiert den Weg der Elf nach Galiläa. Zunächst kündigt Jesus in V.32a den Jüngern an, dass er auferstehen wird. Dadurch wird von V.32a aus 508 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="509"?> 281 Folgende Gedanken werden im Zusammenhang von Mt 28,16a weiter vertieft. 282 In Mt 2,9 zieht der Stern vor den Magiern her; in 14,22 sollen die Jünger mit dem Boot an das andere Ufer vorausfahren; in 21,9 gehen Leute Jesus voran sowie hinterher und preisen ihn; in 21,31 gehen die Zöllner und Huren vor den Hohepriestern und Volksältesten in das Reich Gottes ein; in 28,7 sollen die Frauen den Jüngern ausrichten: „er geht vor euch nach Galiläa“. Lediglich in 2,9 käme die Alternative „anführen“ - oder besser „leiten“ - in Frage. 283 So z. B. Evans, „Galilee“, ab S. 9. Seine Übersetzung „I will lead you“ ermöglicht ihm eine Verhältnisbestimmung von Mt 26,32 und 28,16-20: „It would be easier to explain these concluding sections of St. Matthew’s and St. John’s Gospels as interpretations of „I will lead you into Galilee“ […].“ S. 12. Ähnlich S. 15f. 284 So v. a. Jeremias, Theologie I, S. 282. Ebenso einige Kommentare, z. B. Pesch, MkEv II, S. 381. Oder Davies-Allison, Matthew III, S. 486. rückwirkend eindeutig, was in V.31d mit dem „(Er-) Schlagen“ des Hirten noch uneindeutig war, denn der Auferstehung geht logischerweise der Tod voraus. Damit bildet V.32a die letzte von mehreren Todes- und Auferstehungs-Ankündi‐ gungen Jesu im MtEv. Welche Bedeutung diese Ankündigungen haben, wurde bereits im Zusammenhang von Mt 20,18f gedeutet (II,2.2.3.4). Neu ist hier der Zusammenhang zwischen Jesu Auferstehung (V.32a) und seinem Vorausgehen nach Galiläa (V.32b), wobei aus grammatikalischer und inhaltlicher Sicht der Schwerpunkt auf dem Hauptsatz V.32b liegt. Jesus kündigt seinen Jüngern an, dass er ihnen nach Galiläa vorangehen wird. Die Erfüllung dieser Ankündigung wird in 28,7.10 vorbereitet und sie vollzieht sich in 28,16f. 281 Zuerst zu προάξω ὑμᾶς. Das Verb προάγω ist in erster Linie lokal und temporal zu verstehen und deswegen mit „vorangehen“ oder „vorausgehen“ zu übersetzen. Dafür spricht, dass προάγω in der Parallele 28,7 eindeutig die Bedeutung „vorangehen“ hat (vgl. 28,10). Darüber hinaus trifft diese Bedeutung auf alle Vorkommen von προάγω im MtEv zu. 282 Allerdings gibt es gute Gründe dafür, dass προάγω hier in 26,32 eher die Bedeutung „anführen“ oder „vorwärtsführen“ haben kann. Im Gegensatz zu „vorangehen“ wäre - über das zeitliche (früher gehen) und örtliche (vorne gehen) hinaus - die Absicht vorhanden, die später und hinten gehende Person anzuleiten. Das Gegenstück zu „anführen“ wäre also „nachfolgen“. Wählte man nun in 26,32 die Bedeutung „anführen“, dann könnte man diesen Vorgang theologisch verstehen, im Sinne von: Jesus führt an und die Jünger folgen ihm nach. 283 Für diese zweitgenannte Bedeutung „anführen“ oder „vorwärtsführen“ spricht v. a. das Hirte - Schafe-Bild in 26,31, so dass man das Vorausgehen als Anführen der Herde durch einen Hirten deuten könnte (wie es z. B. in Joh 10,4 der Fall ist). 284 Dagegen spricht aber, dass die Bildebene auf V.31 beschränkt ist. Nichtsdestoweniger kann es sein, dass bei manchen Rezipienten beim Lesen / Hören von V.32 das Bild aus V.31 nachklingt. Es ist möglich, an der Bedeutung „vorangehen“ festzuhalten, ohne gewisse Elemente der „Nachfolge“ auszuschließen. Denn die 509 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="510"?> 285 Ähnlich dazu verhält es sich in Mt 8,23 (die Jünger „folgen“ Jesus in das Boot) nach 8,19-22: ein Schriftgelehrter möchte Jesus „nachfolgen“ und ein anderer seiner Jünger soll ihm „nachfolgen“. Vgl. aber im aktuellen Zusammenhang v. a. 26,58: Dass Petrus Jesus „nachfolgt“ (ἠκολούθει), kann man schwerlich im Sinne einer innerlichen Nachfolge - als Aufrechterhaltung seines Glaubens an Jesus und seiner Treue zu Jesus - deuten, selbst wenn man es durch den Ausdruck „von weitem“ als eine Relativierung der Nachfolge - als ein unvollkommener Rest von Nachfolge - deuten würde. 286 Davies-Allison, Matthew III, S. 486, deuten V.32 als Ankündigung der Wiederherstellung („promise of restoration“). So auch Gnilka, MtEv II, S. 407, der im Zusammenhang von 26,32 die Formulierungen „neue Sammlung“ und „zu einer vertieften Nachfolge befähigt“ gebraucht. So auch Nolland, Matthew, S. 1090, zu 26,32: „The return to Galilee symbolises a fresh beginning.“ Luz hingegen, Mt 26-28, S. 125f, sieht keine Fortsetzung des Bildes in 26,32. Dennoch erkennt er in V.32 die Absicht, „zuversichtlich“ zu stimmen. 287 Nicht relevant sind Mt 26,37-46, weil sie nur auf Petrus und die Zebedaiden bezogen sind. Über diese drei Jünger wird in diesen Versen ein negatives Bild gezeichnet. Sie sind ignorant, weil sie offenbar nicht verstehen, dass Jesus (und ihnen) Leiden bevorstehen. Sie sind „ungeistlich“, weil sie sich auf die bevorstehenden „Versuchungen“ nicht durch Gebet vorbereiten (vgl. V.41). Und sie sind teilnahmslos bzw. desinteressiert, weil sie Jesus nicht beistehen, der ihnen offenbart hat, dass er traurig und ängstlich ist (V.38). Als Rezipient erinnert man sich an die schlafenden Jungfrauen und Jesu Mahnung zu wachen (25,1-13). schlichte Information, dass die Jünger Jesus örtlich und zeitlich hinterhergehen, nachdem sie ihn zuvor verlassen hatten, lässt den Schluss zu, dass dem äußerlichen Nachgehen eine innere Nachfolge oder doch zumindest eine Nachfolge-Absicht entspricht. 285 Allerdings ist der Begriff „Nachfolge“ im Zusammenhang von V.32 missverständlich, weil er den Eindruck erweckt, dass Jesus und seine Jünger be‐ reits auf Weg nach Galiläa ihre vormalige intakte Beziehung wiederaufgenommen hätten. Doch die Wiedervereinigung wird laut Mt 28,16f erst in Galiläa erfolgen. Um es im Bild von Sach 13,8 zu sagen: die zerstreute Schafherde macht sich auf den Weg, in Galiläa ihren Hirten wiederzusehen. Was also bedeutet V.32b in seinem Zusammenhang? Nach der Ankündigung in V.31e, dass die Schafe zerstreut werden, ist Jesu Ankündigung in V.32b als eine Wiedervereinigung zu verstehen. 286 Das bedeutet, dass die Wiedervereinigung mit Jesus und den Jüngern angesichts ihrer bevorstehenden Anstoßnahme ein Trost sein mag. Aber sie kann ihre unheilvolle Tat nicht moralisch relativieren und ihnen ebensowenig das Grauen vor dieser Tat nehmen. Allerdings macht dieser Zusammenhang sehr deutlich, dass die Wiedervereinigung eine Form der Vergebung und Gnade ist. Kurze Auslegung (Kommentar und Analyse) von Mt 26,36-55 Auf einige wenige relevante Informationen, die V.36-55 für das Verständnis des Zwölferkreises bereithält, soll nun - der Vollständigkeit halber - in aller Kürze eingegangen werden. 287 Erstens. Indem Jesus in V.36-46 drei von elf Jünger aussondert, um sie während seines Gebetes näher bei sich zu haben, bestätigt 510 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="511"?> sich die schon vorher im MtEv beobachtbare gruppeninterne Differenzierung. Allerdings lässt er keinen der Zwölf zu sich, als er betet. Zweitens. Indem die elf Jünger bei den Ereignissen ab V.47 anwesend sind, werden sie zu Augen- und Ohrenzeugen des Verrats an Jesus und der Verhaftung Jesu (V.47-56). Drittens. Indem Jesus dem einen Jünger verbietet, mit Waffengewalt Jesus (und sich selbst? Sowie die anderen Jünger? ) zu beschützen, verbietet er damit auch den anderen Jüngern jegliche Gegenwehr, wodurch er ihnen im Umkehrschluss gebietet, sich der Gewalt und den daraus resultierenden Leiden zu „ergeben“. Dabei ist eine von Jesu Begründungen besonders auffallend: sie sollen das nicht tun, damit die Schrift erfüllt werde. D.h., dass Jesu Tod Gottes „Wille“ ist (vgl. auch V.39.42). Lässt sich das auch auf die zwölf Jünger übertragen, könnte es auch Gottes Wille sein, dass sie als Jesu engste Angehörige ebenfalls leiden und sterben sollen? Demzufolge wäre ihre Flucht die Konsequenz ihrer „Unfähigkeit“, Gottes Willen geschehen zu lassen. Das aber würde die Frage aufwerfen, wie ihre Flucht zugleich die Erfüllung der Vorhersage Jesu bzw. Sacharjas (V.31) sein kann. 3.3.4 Zusammenfassung der Auslegung von Mt 26,20-35.56 Laut Mt 26,20-35.56 nehmen die zwölf Jünger zuerst an Jesu letztem Mahl teil (Mt 26,20-30), führen anschließend im Garten Gethsemane - nun evtl. ohne Judas - ein Gespräch mit Jesus (V.31-35) und sind schließlich während seiner Verhaftung zugegen (V.56). Mt 26,20-35.56 fügt sich thematisch passend in den vorangehenden literarischen Kontext Mt 21,1-26,19 ein: Während ihres bisherigen Jerusalemer Aufenthalts (ab 21,1) bereitete Jesus seine Jünger auf seinen bevorstehenden Tod vor, indem er ihnen seine Leidenszeit ankündigte, sie vor den religiösen Eliten warnte und ihnen Handlungsanweisungen für die Zeit bis zur Parusie gab. Mt 26,20-30a. Jesu Mahl in 26,20-30 lässt sich in einem thematischen Kontext von drei Mahlarten verstehen. Jesu Tischgemeinschaften (im MtEv) haben aufgrund Jesu Identität als Messias messianischen Charakter. Sie sind einerseits inklusiv, weil Jesus mit allen Menschen - einschließlich der sogenannten „Sünder“ - Tischgemeinschaft pflegt. Andererseits sind sie exklusiv, weil die Teilnahme an einer Tischgemeinschaft mit dem irdischen Jesus nur für denjenigen, der an Jesus als den Messias glaubt, tatsächliche Heilsge‐ meinschaft ist. Eine solche Heilsgemeinschaft antizipiert das zukünftig-escha‐ tologische Hochzeitsmahl. Diese Annahme gilt auch für die Tischgemeinschaft in Mt 26,20-30. Dass Jesus in einer Situation größtmöglicher Bedrängnis die Nähe der Zwölf sucht und mit ihnen sein „Abschiedsmahl“ feiert, zeigt Jesu enge und vertraute Beziehung zu ihnen. Weil es ihr letztes gemeinsames Mahl 511 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="512"?> ist, erhalten Jesu Taten und Worte - gewissermaßen als „Vermächtnis“ - eine besondere Schwere, was sich bei Jesu Handeln an Brot und Wein bestätigen wird. Darüber hinaus werden sie als Augen- und Ohrenzeugen zu Empfängern und Tradenten von Jesu Abendmahl-„Theologie“. Sie können nicht nur Jesu Tod in seinem Sinne deuten, sondern auch seine sonstigen Handlungen in Beziehung dazu setzen. Schließlich hat dieses Abschiedsmahl das Potential, die Gruppenidentität und Gruppensolidarität des Zwölferkreises zu stärken. Aus den Passah-Aussagen der Tora lässt sich ableiten (vgl. jeweils V.26-29): Als Jesus und die Zwölf das Passahmahl feiern (vgl. V.17-19), zeigen sie sich gehorsam gegenüber den Geboten der Tora, danken und loben sie Gott für seine Befreiung Israels (vgl. V.26f 30) und sie stellen sich selbst zum bzw. in den Bund zwischen Gott und Israel. Durch ihr Erinnern identifizieren sie sich mit ihren Vorfahren, halten sich damit für zum Volk Israel gehörig und können die erinnerte Befreiung für sich persönlich oder ihr Volk aktualisieren. Aus den Passah-Aussagen außerhalb der Tora lässt sich ableiten (vgl. jeweils V.26-29): das Passah wurde häufig im Zusammenhang eines national-religiösen Neuanfangs gefeiert (dazu s. u. zu V.26-28). Jesus und die Zwölf waren dabei vermutlich - dem jüdischen Gesetz gemäß - kultisch „rein“. In Mt 26 gibt es dagegen keine Hinweise darauf, dass das Passah eine Unheil abwehrende Funktion haben sollte (V.29 beschreibt die Segen bringende Funktion), noch liegt eine Jesus - Passahlamm-Typologie vor. Mt 26,20b. Dass Jesus sein Mahl „mit den Zwölf “ (μετὰ τῶν δώδεκα) feiert, belegt, dass „die Zwölf “ ein feststehender Ausdruck für die Gruppe der zwölf Jünger ist. Mt 26,21-25 und Mt 26,26-29. Jesus tritt in beiden Szenen V.21-25 und V.26-29 als ein aktiver und bestimmender Tischvor‐ stand auf, während die zwölf Jünger als passiv-empfangende und gehorchende Tischgenossen erscheinen. Mt 26,21-25. Jesu unvermittelte Ankündigung, dass ihn einer seiner zwölf Jünger an die „Todfeinde“ überliefern werde (V.21a-d), d. h. die größtmögliche Sünde begehen werde, wirft ein sehr schlechtes Licht auf den gesamten Zwölferkreis, zumal sie den engsten Kreis um Jesus bilden. Diese Ankündigung löst bei den zwölf Jüngern eine außerordentliche Bestürzung aus, so dass jeder einzelne sich bei Jesus rückversichern möchte, dass Jesus nicht ihn gemeint habe (V.22a-c). Jesus hingegen verwehrt ihnen offenbar in seiner mehrdeutigen Antwort (V.23a-c.25e) die Auflösung ihrer Selbstunsicherheit. Mt 26,26-28. In V.26 nimmt Jesus - als Teil der Vor- oder Hauptspeise - die Mazza bzw. das ungesäuerte Brot und lobt Gott dafür. Dabei haben er und seine zwölf Jünger Israels Befreiung aus Ägypten vor Augen. Jesus bricht danach die Mazza, reicht sie seinen Jüngern, fordert sie auf, sie zu essen und deutet die Mazza. Dabei setzt er die Mazza überraschenderweise mit seinem Leib gleich. Parallel zu V.26 geschieht in V.27-28 ähnliches mit dem Wein. D.h., dass Mazza und 512 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="513"?> Wein symbolisch für Jesu bevorstehenden Tod stehen. Als die zwölf Jünger die beiden Elemente zu sich nehmen, tun sie das, als wäre Jesus bereits gestorben. Jesu Deutung des Weines V.28a-b ist besonders wichtig. Der Ausdruck „Blut des Bundes“ (τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης) greift Ex 24,4-8; Sach 9,11 und Jer 31,31-34 auf und bereichert Mt 26,28 um folgende Aspekte, die sich auch auf die zwölf Jünger anwenden lassen: 1. Jesu Blut besiegelt bzw. bekräftigt einen - implizit: neuen - Bund zwischen Gott und denjenigen, die den Wein und damit Jesu Tod „verinnerlichen“. Die zwischenmenschliche Bundesgemeinschaft wird möglicherweise durch Jesu Aufforderung, dass „alle“ (πάντες) davon trinken sollen, betont. 2. In diesem Bund sind die zwölf Jünger Gottes „Eigentum“. 3. Jesu Bund ist offenbar an keine Bedingungen, etwa ein bestimmtes Gesetz zu halten, geknüpft. 4. Die Gefangenenbefreiung ist mit Sündenvergebung gleichzusetzen (s. u.). 5. Die zwölf Jünger sind die ersten Empfänger Jesu Blutes und damit die ersten Bundesglieder. 6. Was der Ausdruck „für viele“ (περὶ πολλῶν; im Sinne von „zum Vorteil aller Menschen“) andeutet, wird durch die zahlensymbolische Verknüpfung der zwölf Jünger mit Israels zwölf Stämmen deutlich: durch Jesu Tod vollzieht sich die Wende zum Heil für das Volk Israel: Gott kehrt (wegen des Bundesblutes) zurück nach Jerusalem und sammelt das ehemals zerstreute Volk Israel. Dieser Gedanke wird durch Passahtexte der atl Geschichtsbücher verstärkt: Weil das Passah häufig im Zusammenhang eines national-religiösen Neuanfangs gefeiert wurde, aktualisiert bzw. erneuert Jesus in V.26-28 Gottes Bundesschluss mit Israel. Über diese durch das AT hervorgehobenen Aspekte hinaus ist in V.28a-b der Ausdruck „zur Vergebung der Sünden“ (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) zentral. Demzufolge entfernt Jesus durch seinen Tod ein für alle Mal die Schuld, die ein Mensch vor Gott hat, und schafft so einen unmittelbaren Zugang zu Gott. Damit erreicht er das Ziel seines Lebens (1,21). Die Anspielung auf Jes 53,11f macht deutlich, dass es ein „stellvertretender Sühnetod“ ist, der „Gerechtigkeit“ verschafft. Jer 31 bestätigt erstens, dass Jesu Blut hier in V.28 sowohl den Bund besiegelt als auch Sünden vergibt, und legt zweitens die Schlussfolgerung nahe, dass die zwölf Jünger für das versammelte Volk Israel stehen. Es ist bemerkenswert, dass Jesu Tod im Rahmen des MtEv einerseits als theologisch sehr wichtig erscheint, andererseits nur hier mit dem Thema Bund und an wenigen anderen Stellen mit dem Thema Sündenvergebung (v. a. 20,28) verbunden wird. Daher dürfte das - in Jesu Botschaft dominierende - Thema „Reich der Himmel“ den wichtigsten Anknüpfungspunkt für das Thema „Bund“ bieten, weil beide Themen die intakte Beziehung des Gottesvolks zu seinem Gott beschreiben. Mt 26,29. Jesus versichert seinen Jüngern, dass er ganz gewiss mit ihnen im zukünftig-eschatologischen Reich seines Vaters Wein trinken wird. Das setzt voraus, dass die elf Jünger (wohl ohne Judas, vgl. V.24c-d) auferstehen 513 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="514"?> und zu Gottes Himmelreich gehören werden. Mit dem zukünftigen Trinken des Weins veranschaulicht Jesus vermutlich die fröhliche Gemeinschaft im Himmelreich. Zu dieser Mahlgemeinschaft könnten weitere Menschen gehören: während laut Mt 8,11f Abraham, Isaak und Jakob als Vertreter des Volkes Israel gemeinsam mit „gläubigen“ Heiden zu Tisch liegen werden, repräsentieren in Mt 26,29c die zwölf Jünger das Volk Israel, gewissermaßen als Jakobs Kinder, die sogenannten Stammväter. Damit erweitert sich das Bild von den zwölf Jüngern im Eschaton: sie werden dort nicht nur neben Jesus auf zwölf Thronen sitzen (19,28), sondern auch an einem Tisch mit ihm und anderen Gläubigen Mahlgemeinschaft pflegen. Der Ausblick auf das eschatologische Mahl und damit die ewige Gemeinschaft mit Jesus hat sicherlich eine tröstende und motivierende Wirkung, insbesondere angesichts der bevorstehenden Leiden. Mt 26,30a. Die elf oder zwölf Jünger beenden das Passahmahl (nach dem vierten Weinbecher? ) mit einem Lobpreis Gottes. Sollten sie dabei Ps 114 / 115-118 gesungen haben, hätten sie den HERRn nicht nur für Israels ersten Exodus aus Ägypten gelobt, sondern (unbewusst? vgl. Mt 21,9.42; 23,39) auch für Israels zweite und endgültige Errettung durch Jesus. Mt 26,30b-35.56. Auf dem (Weg zum) Ölberg kündigt Jesus den elf oder zwölf Jüngern an, dass sie alle an ihm Anstoß nehmen werden. Der Ölberg und speziell die Erinnerung an Mt 24,3ff lassen diese Anstoßnahme durch die Jünger als Bestandteil endzeitlicher Ereignisse erscheinen. Das erscheint umso gravierender und tragischer, weil Jesus gerade sie kurz vorher davor gewarnt hatte. Jesu Ankündigung wird sich schließlich mit der Flucht aller Jünger (V.56c-d) sowie Petri Verleugnung erfüllen (27,69ff). Jesu betontes „alle“ (V.31b: πάντες) ist auch deswegen ein Schock, weil er dies unmittelbar nach seiner Ankündigung, dass nur „einer“ von ihnen (V.21d: εἷς ἐξ ὑμῶν) ihn überliefern werde, sowie nachdem „alle“ (V.27e: πάντες) Jesu Brot und Wein zu sich nehmen sollten, sagt. Demnach stehen weder Petrus noch die übrigen Zehn moralisch wesentlich besser da als Judas. Darüber hinaus werden sie den Bund, den sie durch Brot und Wein geschlossen haben, nur sehr kurze Zeit später bereits wieder brechen. Denn ihr Anstoßnehmen bedeutet, dass sie ihren Glauben an Jesus aufgeben werden, was die größtmögliche Sünde ist und den Verlust ihres Heils nach sich ziehen müsste. Indem Jesus Sach 13,7 zitiert, stellt er ihre Apostasie als Folge Gottes Gerichtshandelns an Jesus dar, und er deutet an, dass der Zwölferkreis sich auflösen wird. Ebenfalls kritikwürdig ist, dass sie Jesu Ankündigung von sich weisen, womit sie Jesus indirekt der Lüge oder der Falschprophetie bezichtigen, und womit sie ein ungerechtfertigtes übergroßes Vertrauen in ihre eigene Treue zu Jesus behaupten. Als die Elf letztendlich tatsächlich Jesus verlassen und fliehen (V.56c-d), erfüllen sich Jesu Ankündigung und die der Propheten 514 3 Die zwölf Jünger Jesu in Mt 26,20-35.56 <?page no="515"?> (V.56, inklusive Sacharjas Prophetie aus V.31), so dass auch das Schicksal der Zwölf als Teil Gottes Heilsplanes erscheint. Nichtsdestoweniger brechen die Zwölf dabei nicht nur ihr Wort aus V.35d, sondern auch ihre Verbindung zu Jesus. So retten sie zwar ihr irdisches Leben, aber zugleich verlieren sie ihr ewiges Leben (vgl. 10,38f). Angesichts dieser negativen Aussichten dürften Jesu Ankündigung in V.32a-b eine tröstende Wirkung auf die elf Jünger entfaltet haben: Er werde ihnen als Auferstandener nach Galiläa vorangehen, wobei er ihnen ein Wiedersehen und damit auch eine Wiedervereinigung in Aussicht stellt (dazu mehr unter 28,16a; vgl. 26,29). 515 3.3 Auslegung von Mt 26,20-35.56 <?page no="517"?> 1 Vgl. z. B. Lk 24,9f 33: zu der versammelten Gruppe gehören die elf Apostel, einige Frauen und die „Übrigen“. 2 Die beiden Frauen wären in diesem Fall „Typos“ oder pars pro toto der Figurengruppe „Frauen“. 3 Im näheren Kontext fallen außerdem positiv auf: z. B. Joseph von Arimathäa, der auch ein „Jünger Jesu war“ (ἐμαθητεύθη τῷ Ἰησοῦ; Mt 27,57f), die Frau des Pilatus (27,19) und besonders der Hauptmann am Kreuz mit seinen Gefolgsleuten (27,54). 4 So aber z. B. Carson, „Matthew“, S. 593. 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 4.1 Einleitung zu Mt 28,16-20 4.1.1 Personenkonstellation Nachdem Judas Iskarioth, den der Evangelist zwei Male als „einer von den Zwölf “ bezeichnet, Jesus an die Hohepriester verraten (Mt 26,14-16.47-50) und sich daraufhin aus Reue erhängt hatte (27,3-5), verblieben nur noch die elf Jünger, von denen hier nun die Rede ist. Dennoch ist es nicht unmöglich, dass neben den elf Jüngern weitere Personen anwesend waren. Dafür könnte v. a. 28,7 sprechen, falls die Worte, die die Frauen den Jüngern übermitteln sollen, nur ἠγέρθη ἀπὸ τῶν νεκρῶν umfassen, während mindestens die darauf folgende Proposition καὶ ἰδοὺ προάγει ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν die Worte der Engel zu den Frauen sind. Dann würden das Pronomen in „er geht vor euch“ (προάγει ὑμᾶς) und die zweite Person Plural in „ihr werdet ihn sehen“ (αὐτὸν ὄψεσθε) auf die Frauen selbst bezogen sein. Demnach würde Jesus nicht nur den elf Jüngern, sondern auch den Frauen nach Galiläa vorausgehen. 1 Folgt man dieser Deutung, dann ist es vorstellbar, dass die Gruppe der Frauen, die sich in der Nähe des gekreuzigten Jesus befand (27,55f), mit den beiden genannten Frauen indirekt mit angesprochen ist. 2 Zu der Personengruppe, der Jesus nach Galiläa vorausgeht, könnten außerdem weitere Jünger, Anhänger und Sympathisanten Jesu gehört haben, die mit Jesus von Galiläa nach Jerusalem gegangen waren (vgl. Mt 19,1f; 20,17.20.29.31; 21,8-11) und nun nach Ende des Festes der unge‐ säuerten Brote zurück nach Galiläa ziehen. 3 Allerdings wäre es eine spekulative Schlussfolgerung, dass mit denjenigen, die zweifeln (V.17c), Personen aus der größeren Jüngermenge gemeint sind, im Gegensatz zu den elf Jüngern, die Jesus anbeten (V.17b; zu V.17b-c s. u.). 4 Denn in V.16a werden allein die elf Jünger genannt. Diese Deutung, dass auch andere Jünger bei dem Treffen in Galiläa <?page no="518"?> 5 Dafür spricht z. B. die in den Evangelien einmalige Perikope Mt 27,3-10. 6 Man beachte aber, dass es „elf Jünger“ sind. Bei dieser Beobachtung setzt eine weitere Antwortmöglichkeit an: weil es nur elf Jünger sind, sei der Bezug des Zwölferkreises zum Volk Israel verloren gegangen, weswegen sie nun auch alle Völker missionieren sollen. So z. B. Paschke, Particularism, S. 231f. anwesend waren, könnte die Frage provozieren, warum der Evangelist in V.16 nur die Elf nenne und sie in den Fokus des gesamten Abschnitts V.16-20 stelle. Darauf könnte man mehrere Antwortversuche geben: sie bilden den engsten Kern der Jünger um Jesus. Oder: auf diese Weise wird an die Abwesenheit des Judas erinnert. 5 Oder: damit soll ein Bogen zu Mt 26,31.56c-d geschlagen werden, wo ebenfalls die Elf bzw. Zwölf im Vordergrund stehen. Oder: Weil der Zwölferkreis einen Bezug zum Zwölf-Stämme-Volk Israel aufweist, nun aber „alle Völker“ missioniert werden sollen (V.19b), wird ein Bezug zwischen Israel und den Völkern hergestellt. 6 Die bisherigen Ausführungen basieren auf der oben vorgenommenen Zuordnung der Propositionen in V.7. Doch geht man stattdessen davon aus, dass die Propositionen καὶ ἰδοὺ προάγει ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν und ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσθε zu der Botschaft gehört, die die Frauen den Jüngern überbringen sollen, dann gibt es auch keinen Hinweis darauf, dass weitere Personen bei der Begegnung zwischen Jesus und den elf Jüngern zugegen waren. Für diese alternative Deutung von V.7 spricht insbesondere die ins Wörtliche gehende Parallele zu V.10, wo der auferstandene Jesus im Gespräch mit den beiden Frauen von „meinen Brüdern“ (τοῖς ἀδελφοῖς μου) spricht, „sie“ - nämlich die Jünger! - sollten nach Galiläa gehen (ἀπέλθωσιν), wo „sie“ ihn sehen würden (ὄψονται). Diese zweite Deutung von V.7 ist etwas stärker als die erstgenannte. 4.1.2 Literarischer Kontext Mt 28,16-20 ist der dritte Abschnitt des Kapitels Mt 28. Im ersten Abschnitt 28,1-10 begegnen Maria Magdalena und die „andere Maria“ (V.1) einem Engel und dem auferstandenen Jesus und werden nacheinander von beiden beauftragt, Jesu Jüngern seine Auferstehung zu verkünden. Im zweiten Abschnitt 28,11-15 verkünden die Grabeswächter den Anführern Israels die Auferstehung Jesu und erhalten von letzteren daraufhin den Auftrag, die Lüge vom Diebstahl des Leichnams Jesu zu verbreiten. Und im dritten Abschnitt 28,16-20 begegnen die elf Jünger dem auferstandenen Jesus und erhalten von ihm den Auftrag, Menschen zu seinen Jüngern zu machen. Allen drei Abschnitten ist gemeinsam, dass jeweils eine Personengruppe dazu beauftragt wird, eine Botschaft weiter‐ zutragen, die mit der Person Jesus zu tun hat. Gerade im Kontrast mit dem 518 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="519"?> 7 Auch Osborne, Matthew, S. 1072, deutet Mt 28,16-20 im Kontrast zu 28,11-15. 8 Osborne bewertet diesen Kontrastpunkt aus der Sicht des Aussendungsbefehls Jesu positiver: Jesu Botschaft habe sich durchgesetzt. Ebd. 9 Otto Michel spricht in „Abschluß“, S. 119, vom „Sinn einer polemischen Apologetik“. 10 Zu ähnlichen und alternativen Vorschlägen vgl. v. a. Davies-Allison, Matthew III, S. 676f. Auftrag an die Soldaten in 28,13-14 erhält der Auftrag an die Elf in 28,18-20 ein besonderes Profil. 7 Dreierlei lässt sich festhalten: Erstens steht der Auftrag an die Elf in Konkurrenz zum Auftrag an die Soldaten, einer Konkurrenz, die ernst zu nehmen ist, da sie bis in die Gegenwart des angesprochenen Rezipienten andauert (vgl. V.15). 8 Zweitens wird die Botschaft der Soldaten als Lüge disqualifiziert, 9 dessen Verbreitung durch Geld motiviert werden muss (vgl. V.12), was im Umkehrschluss die Botschaft der Elf als Wahrheit qualifiziert, zu dessen Verbreitung keine Bestechung notwendig ist. Drittens wird durch den Auftragsinhalt an die Soldaten, sie sollten Jesu Auferstehung leugnen und stattdessen das Gerücht streuen, Jesu Leichnam sei gestohlen worden, der Gedanke verstärkt, dass die Elf laut V.18-20 indirekt auch Jesu Auferstehung bezeugen sollten, wozu Jesus sie nicht ausdrücklich beauftragt. Mt 28,16-20 ist der letzte Abschnitt des abschließenden Kapitels Mt 28. Diese herausragende Stellung wirkt sich auch auf das Bild der elf Jünger aus: Erstens ist es für den Rezipienten der letzte und (haften-) bleibende Eindruck von den Elf, der ihm als Ergebnis oder als Summe aller Aussagen über die Elf erscheint. Was also hier über die Elf gesagt wird, darf man als besonders wichtig ansehen. Zweitens markiert diese letzte Szene den Übergangspunkt zum weiteren Verlauf der Geschehnisse: der Rezipient denkt diese letzte Szene mit den elf Jüngern weiter, er füllt die textuelle Leere, möglicherweise mit ihm bekannten Informationen über die Elf und ihre Taten. Eine Schlussfolgerung des Rezipienten könnte sein, dass seine eigene Identität als „Jünger“ letztlich auf Jesu Auftrag an die Elf und dessen Umsetzung zurückzuführen ist. 4.1.3 Aufbau Mt 28,16-20 lässt sich in zwei Abschnitte unterteilen: 10 Der erste Abschnitt V.16-17 beschreibt das Handeln der elf Jünger: wie sie nach Galiläa gehen (V.16a), dort den auferstandenen Jesus sehen (V.17a) und auf ihn in zweifacher Weise reagieren (V.17b-c). Und der zweite Abschnitt V.18-20 beschreibt Jesu Handeln: wie er auf die elf Jünger zu tritt (V.18a) und zu ihnen redet. Jesu Rede V.18d-20d weist eine bemerkenswerte Struktur auf: Jesus rahmt seinen Auftrag an die Elf in V.19a-20c (Kernelement B) mit zwei Worten über sich selbst, in V.18d (Rah‐ menelement A1) und in V.20d (Rahmenelement A2). Beide Rahmenelemente 519 4.1 Einleitung zu Mt 28,16-20 <?page no="520"?> 11 Vgl. HvS, §333a und §334a, zur Nähe beider Gebrauchsweisen vgl. §334b. Vgl. ebd. auch § 252,51. BA übersetzt „οὖν“, Sp. 1199 f, hier 1199: „jetzt, mithin, demnach, denn“. 12 Vgl. HvS, §325d. 13 V.20e ist zwar die allerletzte Proposition des MtEv, aber es bezieht sich primär auf die Propositionen V.19a-20c, und höchstens sekundär auf das gesamte MtEv. Es bezieht sich genau genommen nicht auf das gesamte Evangelium, sondern auf den Anfang des MtEv, wo Jesu irdische Niederkunft theologisch in dem Namen „Immanuel“ (1,23) gedeutet wird. 14 Zu ἰδού vgl. HvS, § 252,63. 15 So auch Hagners Fazit, Matthew II, S. 883. Ebenso Osborne, Resurrection, S. 85-87. So lautet auch das Fazit von Meier, „Questions“. Nach Meier ist die Vielfalt der Gattungsvorschläge in der Forschung darin begründet, dass meistens nicht Mt 28,16-20 als Ganzes betrachtet wird, sondern allein 28,18b-20. Doch selbst die für 28,16-20 als Ganzes vorgeschlagenen Gattungen überzeugen ihn nicht. Dem Thema Gattung von 28,16-20 widmet sich relativ ausführlich Hubbard, Redaction. Vgl. auch Lange, Erscheinen. 16 Zum Thronbesteigungsritual als übergeordnete Form vgl. Michel, „Abschluß“, S. 126f (Phil 2,11 sei parallel dazu). Oder Hahn, Verständnis, S. 52ff. Eine kritische Besprechung der Thronbesteigungsthese liefert Friedrich, „Struktur“. ergänzen inhaltlich einander und stehen in einem inhaltlichen Zusammenhang zu Kernelement B. In welchem logischen Zusammenhang Rahmenelement A1 und Kernelement B stehen, wird durch Partikel οὖν in V.19a vorgegeben: οὖν kann hier kausal („darum“) oder konsekutiv („demnach“, „also“) oder als eine Mischform von beidem verstanden werden. 11 Und der Zusammenhang zwischen Kernelement B und Rahmenelement A2 wird durch καὶ ἰδού in V.20d hergestellt: einerseits verbindet die kopulative Konjunktion καί (in der Standardbedeutung „und“ [additiv]) 12 Rahmenelement A2 mit dem vorangegangen Kernelement B, 13 andererseits gibt sie nicht vor, in welchem konkreten logischen Zusammenhang beide Elemente zueinander stehen. 14 Diesen logischen Zusammenhang gilt es aus dem Inhalt beider Elemente abzuleiten. 4.1.4 Gattung Mt 28,16-20 ist gattungsmäßig als sui generis zu betrachten. 15 Dafür spricht, dass in 28,16-20 entweder Elemente enthalten sind, die in bestimmten Formen und Gattungen fehlen, oder aber in 28,16-20 Elemente fehlen, die wiederum in bestimmten Formen und Gattungen enthalten sind. Vielmehr kombiniert der Evangelist in 28,16-20 Elemente, die in unterschiedlichen Formen und Gattungen vorkommen. So ist hier z. B. einerseits das Element „Inthronisation“ Jesu vorhanden (v. a. V.18d). Andererseits bildet sie nur ein Element neben mehreren, welchen sie weder übergeordnet ist noch lassen sie alle sich der Gattung „Thronbesteigungsritual“ zuordnen. 16 Ähnlich verhält es sich mit dem Element „Aussendung“: einerseits ist hier die Aussendung der Elf vorhanden 520 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="521"?> 17 Vgl. Hubbard, Redaction, v. a. S. 62-67 (Elemente atl Aussendungen) mit S. 98f (Elemente atl Aussendungen in Mt 28,16-20) und mit S. 134-136 (Fazit zur redaktionellen Ausrich‐ tung an atl Aussendungen). Dazu auch Malina, „Structure“. Beide ziehen Parallelen zu atl Aussendungen. Auch das bespricht Friedrich kritisch in „Struktur“, S. 151ff. 18 Unter der Voraussetzung, dass Protest solch ein gattungstypisches Element ist. Der Zweifel einiger Jünger in V.17 richtet sich jedenfalls nicht gegen die Aussendung in V.19-20. Meier, „Questions“, S. 422f stellt in Frage, ob es überhaupt eine Gattung „Aus‐ sendung“ gibt, wenn hier und dort Elemente fehlen, die in anderen „Aussendungen“ vorhanden sind. Außerdem sei diese Gattung zu allgemein bzw. zu breit und ließe sich auf zu viele Szenen anwenden. 19 Ähnlich Luz, Mt 26-28, S. 432. 20 Die folgenden Punkte beschreiben Aspekte, die nicht nur hinsichtlich des Themas, sondern auch hinsichtlich bestimmter Beziehungen kategorisiert werden können: Jesus - Zwölf; Gott - Zwölf; Jesus / Gott - Zwölf; Zwölf - Zwölf; Israel - Zwölf. (v. a. in V.19a-20c), und sie dominiert sogar den Abschnitt. Andererseits fehlen hier gattungstypische Elemente der Gattung „Aussendung“, 17 wie z. B. der Protest des Ausgesandten. 18 Vielmehr werden beide Elemente kombiniert: Jesus als der Inthronisierte erscheint und sendet die elf Jünger aus. 19 Weil also 28,16-20 sich nicht nach einer bestimmten Form oder Gattung ausrichtet, sollten die einzelnen Propositionen jeweils auf mögliche Parallelen geprüft werden. 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 4.2.1 Mt 28,16: Die elf Jünger und ihr Gang nach Galiläa 4.2.1.1 Übersetzung V.16a: Οἱ δὲ ἕνδεκα μαθηταὶ ἐπορεύθησαν εἰς τὴν Γαλιλαίαν εἰς τὸ ὄρος Aber die elf Jünger gingen nach Galiläa zu dem Berg, V.16b: οὗ ἐτάξατο αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, wohin Jesus sie bestellt hatte. 4.2.1.2 Kommentar und Analyse V.16a-b. Οἱ δὲ ἕνδεκα μαθηταὶ ἐπορεύθησαν […] οὗ ἐτάξατο αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς. 20 Die Aussage, dass die Elf nach Galiläa gehen, „wohin Jesus sie bestellt hatte“ (οὗ ἐτάξατο αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς), steht in Verbindung zu Mt 28,10. Aus dieser Querverbindung lässt sich ableiten, dass die Elf gehorsam einen Auftrag Jesu 521 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="522"?> 21 Nur einen indirekten Aufforderungscharakter hat Mt 28,7. 22 Dass unbedingter Gehorsam ein zentraler Bestandteil der Jesus - Jünger-Beziehung ist, zeigen z. B. die Berufungsgeschichten Mt 4,18-19.22-22; 8,19-22; 9,9-13; 19,16-26. 23 Vgl. dazu in Mt 26,50-56 v. a. die Funktion der Schriftzitate. 24 So auch Moo, Testament, S. 217. Oder Brown, Death, S. 130-133, v. a. S. 130f. Jedenfalls schließt das m. E. nicht die Vorstellung aus, dass sich die Jünger bereits vor Mt 28,16 mit Jesus getroffen hatten. So kennen z. B. Joh 20,19-25.26-29.30; 21,1-24 und Lk 24,36-49.50f weitere Treffen zwischen den elf Jüngern und dem auferstandenen Jesu. befolgen, der ihnen von den Frauen überbracht worden war. 21 Aus der Perspek‐ tive des Gesamtevangeliums ist der Gehorsam der Jünger gegenüber Jesus als grundsätzlich positiv zu bewerten. 22 Darüber hinaus gibt es eine Verbindung zu 26,31-32.56: Aus dieser Verbindung lassen sich für das Verständnis von 28,16 folgende fünf Punkte ableiten. Erste Ableitung. Indem die elf Jünger nach Galiläa gehen, erfüllt sich Jesu Ankündigung in 26,32, wodurch die Elf und ihre Taten, also sowohl ihre Flucht (26,56) als auch ihr Gang nach Galiläa (28,16), zum wiederholten Mal in einen von Gott vorgezeichneten Geschichtsverlauf hineingestellt werden. 23 Zweite Ableitung. Indem die elf Jünger nach Galiläa gehen, zeigen sie ihre Bereitschaft, Jesu Versöhnungsangebot und die Vergebung ihrer Sünde anzunehmen. Nachdem die Elf an Jesus Anstoß genommen (26,31.56) und sich dadurch an ihm versündigt hatten (vgl. z. B. 10,38f; 16,24f), lädt er sie zu einem „Wiedersehen“ ein (28,10). Jesu Einladung ist folglich ein indirektes Angebot an die Elf, sich mit ihm zu versöhnen, und ein Ausdruck dafür, dass er ihnen ihre Sünde vergibt. Das wird im positiven Sinne durch die Bezeichnung „meine Brüder“ (τοῖς ἀδελφοῖς μου) in 28,10, und im negativen Sinne durch Judas und sein Todesschicksal unterstrichen. „Sündenvergebung“ ist auch des‐ halb ein treffender Begriff, weil Jesus unmittelbar vor seiner Ankündigung, die Jünger würden an ihm Anstoß nehmen, beim Passahmahl über seinen bevorstehenden Tod sagt, er geschehe „zur Vergebung der Sünden“ (26,28), und weil das Wiedertreffen der Elf mit dem auferstandenen Jesus unmittelbar auf seinen Tod folgt. D.h., dass Jesu Blutvergießen am Kreuz die Grundlage für die Vergebung der Sünde der Elf ist. Dritte Ableitung. Sucht man nach einer Analogie zu der Abfolge Sach 13,7 - 13,8f, so könnte Mt 26,31d-e das entsprechende erste Glied und 26,32a-b das zweite Glied bilden. Demnach dürfte im Vorangehen des auferstandenen Jesus und im Nachfolgen der elf Jünger zum Ausdruck kommen, dass damit die zerstreute Herde mit seinem Hirten wiedervereinigt wird.  24 Das bedeutet: Mit dem Versöhnungsakt nehmen Jesus und die Elf ihre ehemalige Beziehung wieder auf. Für diese dritte Ableitung gibt es mindestens vier Argumente. Erstes Argument: Dieser Gedanke wird auch durch die „Bewegungen“ in 26,56 und 28,16 bestätigt: Nachdem die Elf in 26,56 von Jesus weggehen (ἀφέντες) und fliehen (ἔφυγον), gehen sie in 28,16 zu Jesus hin 522 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="523"?> 25 Vgl. Sach 10,2f: Die Schafe sind elend, „weil kein Hirte da ist“. Gott bestraft die Hirten und Leitböcke für ihr Nicht-Kümmern. Und er selbst nimmt sich seiner Herde an. Der letzte Gedanke kommt schon in 9,16 vor: Gott werde sie retten „als die Herde seines Volkes“. Auch innerhalb der Hirten - Herde-Allegorie 11,4-17 geht es hauptsächlich darum, den falschen Umgang mit der Herde anzuprangern (vgl. v. a. V.4f und V.15-17). Auffallend ist die Parallele zwischen 11,17 und 13,7: Auch der „nichtige“ Hirte, der die Schafe verlässt, wird mit dem Schwert gestraft (V.17), aber der Hirte in 13,7 ist Gottes Hirte, sein „Gefährte“, dessen Verhalten nicht disqualifiziert wird. (ἐπορεύθησαν) bzw. nach Galiläa, um ihm dort zu begegnen. Zweites Argument (dazu mehr unter 26,32): Für diese Ableitung ist es nicht notwendig, προάγω in 26,32 mit „anführen“ zu übersetzen, woraus man ableiten würde, dass Jesus seine Jünger anführen und sie ihm nachfolgen würden. Auch die Übersetzung von προάγω in 26,32 mit „vorangehen“ stützt diese Ableitung. Drittes Argument: Gegen diese Ableitung spricht nicht, dass weder in Sach 13,7 noch in seinem näheren Kontext von einer Wiedervereinigung der Schafe mit dem Hirten berichtet wird. Denn das Bild des / der Hirten, der / die sich um die Schafherde (nicht) kümmert / kümmern, kommt in Sach im weiteren Kontext von 13,7 mehrfach vor und betont jeweils die Gemeinschaft oder das Getrennt-Sein von Herde und Hirte. 25 Viertes Argument: Gerade der Zweifel einiger Jünger an Jesus (V.17c) scheint die Versöhnung und Wiederaufnahme der Beziehung zu gefährden. Jesu Worte über sich selbst (V.18a-c.20d) und sein Auftrag an die Elf (V.19a-20c) sprechen aber zumindest für einen teilweise erfolgreichen Vollzug, da ein Jünger nur dann den Auftrag umsetzen kann, wenn er mit Jesus versöhnt ist und in Beziehung zu ihm steht. Geht man aber nun davon aus, dass Jesus und die Jünger ihre vormalige Beziehung wiederaufnehmen, dann stellt sich die Frage, was ihre Beziehung konkret auszeichnet. Diese Frage ist mit dem Hinweis auf den großen Block Mt 4,18-26,56 beantwortet. Jedoch hebt der nähere Kontext von 28,16 zwei Punkte dieser Beziehung hervor: Jesus bezeichnet in 28,10 seine Jünger als „meine Brüder“ (τοῖς ἀδελφοῖς μου). Er hatte in 12,50 definiert, wer sein Bruder, seine Schwester oder seine Mutter sei: derjenige, der „den Willen meines Vaters tut“. Allerdings wird mit der Wiedervereinigung nicht bruchlos an die vorösterliche Jesus-Nachfolge angeschlossen: Vielmehr hat ihre Gemeinschaft nach Jesu Auferstehung eine neue Qualität, da die Elf nun mit dem auferstandenen Jesus Gemeinschaft haben. Jesu Auferstehung ist der Sieg über „Tod und Teufel“. Folglich steht ihre Gemeinschaft im Licht des eschatologischen Sieges Jesu. Vierte Ableitung: Verbindet man mit Jesu „Vorangehen“ (26,32) die Funktion, die „Zerstreuung der Schafherde“ (26,31) in gewisser Weise rückgängig zu machen, dann bedeutet das, dass die elf Jünger als Gruppe wieder vereint werden. Oder um es im Bild von Mt 26,31 zu sagen: die zerstreute Schafherde wird wieder vereint. Man könnte also von einer „Rekonstitution 523 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="524"?> 26 Den Ausdruck „reconstitution“ verwendet Moo, Testament, S. 217, für die Bildebene. 27 Laut Mt 26,58 folgt Petrus Jesus von weitem bis in den Hof des Hohepriesters, andere Jünger werden nicht erwähnt. Gemäß 27,55f waren Frauen bei Jesu Kreuzigung und Sterben zugegen, andere (männliche) Jünger werden nicht erwähnt. Und nach 27,57-60 beerdigt Josef von Arimathäa Jesu Leichnam, statt seine elf Jünger. Im MtEv wird aber auch nichts darüber gesagt, ob die elf Jünger gemeinsam vereint gewesen waren, als die Frauen ihnen die Botschaft des auferstandenen Jesu übermittelt haben. 28 διασκορπίζω kommt vor in Mt 25,24.26 (Samen „ausstreuen“), in der Parallele Mk 14,27 (ebenso wie hier), in Lk 1,51 (die Hochmütigen „zerstreuen“); in Lk 15,13; 16,1 (das Vermögen „verschleudern“); Joh 11,52 (die „zerstreuten“ Kinder Gottes versammeln); Apg 5,37 (die Anhänger des Judas „zerstreuten“ sich). 29 In Sach ist häufig davon die Rede, dass der unter die Nationen zerstreute „Überrest dieses Volkes“ (z. B. 7,14: das „verwehte“ Volk) gesammelt (z. B. 10,8) und nach Jerusalem zurückgebracht wird (z. B. 8,8; 10,10), Gott bei ihnen wohnt und sie segnet (vgl. außerdem z. B. Sach 1,3.12-17; 2,9). des Zwölferkreises“ sprechen. 26 Gegen diese Schlussfolgerung ließen sich zwei Einwände formulieren, die auch wieder entkräftet werden können. Erster Einwand: Das MtEv berichtet gar nicht davon, ob die elf Jünger bei ihrer Flucht als Gruppe zusammengeblieben waren oder nicht, und wenn ja, ob sie sich bereits vor 28,16 wieder getroffen hatten. 27 Nichtsdestoweniger ist das Bild von der „Zerstreuung“ der Schafherde eindeutig, sowohl das Verb διασκορπίζω für sich genommen, dass die Auflösung eines Kollektivs in separate Glieder beschreibt, 28 als auch das Bild von der zerstreuten Schafherde im Kontext von Sach 13,7. 29 Zweiter Einwand: Der Zweifel einiger Jünger (Mt 28,17c) spricht gegen die Vorstellung eines wiedervereinigten Zwölferkreises, zeigt er doch als Kontrast zur Anbetung (V.17b) die Gespaltenheit der Gruppe. Aber auch in Bezug auf diesen Aspekt stimmen Jesu Worte V.18-20 zuversichtlich. Fünfte Ableitung. Als die Zwölf Jesus verlassen, erfüllt sich das Wort des Propheten Sacharja, dass sich die Schafherde zerstreut (Sach 13,7). Sach gebraucht dieses Bild von der Schafherde für das Volk Israel (vgl. zu dieser Gleichsetzung Sach 9,7: „Herde seines Volkes“; oder Sach 10,3: „seine Herde, des Hauses Juda“). Indem also der Evangelist an dieser Stelle Sach 13,7 zitiert, setzt er die zwölf Jünger in ein bestimmtes Verhältnis zum Volk Israel: sie werden mit Israel gleichgesetzt oder doch zumindest als ein repräsentativer Teil des Volkes Israel betrachtet. Innerhalb Sach wird das Volk Israel, das unter die Nationen zerstreut ist und von Gott nach Jerusalem zurückgebracht werden soll, als „Überrest dieses Volkes“ (z. B. Sach 8,6.11) bezeichnet. Der Gedanke, dass nur ein Teil des Volkes Israel im Blick ist, kommt auch im näheren Zusammenhang von Sach 13,7 vor: laut Sach 13,8-9 wird der dritte Teil des Landes nicht ausgerottet, sondern geläutert, er wird Gott als seinen Herrn annehmen und von Gott als sein Volk angenommen 524 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="525"?> 30 Auch dieser dritte Teil des Volkes wird „Rest des Volkes“ aus der Stadt Jerusalem genannt (Sach 14,2). 31 Ähnlich Willitts, Matthew᾽s, S. 137. 32 Vgl. z. B. die Beschreibung der Entsündigung Israels in Sach 13,1ff „an jenem Tag“ und dem Erreichen des Ziels in 13,9 (das schon in 8,8 formuliert wurde). Ist er derjenige, der „durchbohrt“ wurde (12,10)? Jedenfalls ist der Hirte in 13,7 wahrscheinlich nicht gleichzusetzen mit einem der Hirten in 11,4-17, trotz des parallelen Bildelements „Schlagen des Hirten mit einem Schwert“ in 11,17. Der Hirte in 13,7 wird gerade nicht negativ dargestellt, im Gegensatz zum „nichtigen“ Hirten in 11,15-17. 33 Dieser Gedanke der Wiedervereinigung ist in Sach 13,7-9 und im näheren Kontext zwar nicht direkt enthalten, aber die Erhaltung des dritten Teiles des Landes in 13,8f könnte man im Zusammenhang mit 13,7 als eine ausstehende positive Wende für die zerstreuten Schafe deuten. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass 13,7 nicht eins-zu-eins auf die Ereignisse in Mt 26,50ff anwendbar sind, insbesondere was die Chronologie angeht. Moo, Testament, S. 186, meint, dass Sach 13,7 mit seinen beiden Elementen, Schlagen des Hirten und Flucht der Schafe, jeweils wie eine Überschrift über die folgenden Ereignisse funktioniert. M.E. ist das richtig, es erklärt, weswegen eine Chronologie gar nicht im Blick ist. Und daraus folgt auch, dass wohl nicht nur die Flucht der Jünger in V.56 mit der Zerstreuung der Schafe beschrieben werden soll, sondern auch Handlungen, obwohl danach nur noch von Petrus und Judas die Rede ist. 34 Liest man Sacharjas Prophetie in Sach 14,1ff weiter, dann wird der „Rest des Volkes“ in Jerusalem vor der Gefangennahme durch die feindlichen Nationen bewahrt (14,2), bevor Gott gegen diese Nationen kämpfen (14,3) und letztlich König über die ganze Erde wird (14,9), zu dessen Anbetung alle übriggebliebenen Nationen nach Jerusalem pilgern werden (14,16-19). Verbindet man diese Prophetie mit Mt 28,16-20, dann könnte man erstens sagen, dass die elf Jünger als „Rest des Volkes“ Gottes Bewahrung und Heil erfahren werden, und zweitens, dass alle Nationen Gott anbeten werden (vgl. v. a. V.19b: alle Nationen werden zu Jesusjüngern). Doch je weiter man sich vom Abschnitt werden. 30 Demnach stellt der Evangelist in Mt 26,31 die Zwölf als „Überrest“ bzw. als dritten Teil des Volkes Israels dar, dem Gott sein Heil zuwendet. 31 Es gibt ein starkes Argument dafür, dass der Evangelist den Jesusverräter Judas mit den ersten beiden Teilen Israels, die ausgerottet werden, identifizieren könnte: er verbindet die dreizig Silberlinge, die Judas erhalten hat und später in den Tempel warf, ebenfalls mit einer Stelle aus Sacharja, nämlich 11,12f. Wenn nun hier in 28,16 die elf Jünger Jesus wiedertreffen, könnte diese Identifikation aus 26,31-32.56 beibehalten und um einen Gedanken erweitert sein: der Zwölferkreis als Überrest des Volkes Israel (oder zumindest als Teil des Überrestes des Volkes Israel) vereinigt sich wieder mit Jesus, dem Hirten und „Gefährten“ Gottes, d. h. dem (messianischen? )  32 Anführer des Volkes Israel. 33 Die Anbetung der Elf in V.17 entspräche dem Ausspruch des geläuterten dritten Teils „Der HERR ist mein Gott! “ (Sach 13,9). Eine auffallende Diskontinuität bestünde in den beiden Orten Jerusalem in Sach (Sach 13,1; 14,2ff; besonders stark ist das Jerusalem- und das Zion-Motiv in Sach 8) und Galiläa in Mt 28,16. 34 525 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="526"?> Sach 13,7-9 entfernt, desto unwahrscheinlicher und fragwürdiger sind die Parallelen zu Mt 26,31f und zu 28,16-20. 35 Die Begegnung in Galiläa wird in Mk 14,28; 16,7 zwar angekündigt, aber die Erfüllung der Ankündigung bleibt unerwähnt, selbst im sogenannten unechten Mk-Schluss. Und Lk fokussiert bekanntlich Jerusalem, dort begegnen die Jünger Jesus und von dort aus beginnen sie ihre Mission, eine Begegnung in Galiläa bleibt dagegen unerwähnt; vgl. Lk 24 und Apg 1. Eine Begegnung in Galiläa ließe sich möglicherweise in den vierzig gemeinsamen Tagen unterbringen (Apg 1,3). 36 Zu einer Deutung der Ortsangaben im MtEv (und MkEv) vgl. Schröder, Galiläa, S. 216-471. 37 Nicht verarbeitet sind folgende Optionen. Erste Option. Der Evangelist interessiere sich für Galiläa, weil er selbst aus Galiläa komme, oder weil sich die adressierte Gemeinde in Galiläa befinde. Zu dieser Deutung von Galiläa (als terra christiana) vgl. v. a. Lohmeyer, Galiläa. Gegen diese These wendet sich Davies, Gospel, v. a. S. 221-243. Ebenfalls kritisch ist Stemberger, „Galilee“. Diese persönlich-biographische Erklärung ist m. E. zwar (auch) möglich (vgl. z. B. Apg 19,31), sie lässt sich aber am MtEv allein nicht belegen. Zweite Option. Der Evangelist wolle damit etwas über die Identität des auferstandenen Jesus aussagen. So z. B. Gnilka, MtEv II, S. 506: „Galiläa will auch die Identität des Auferweckten mit dem Irdischen sichern.“ Diese Erklärung überzeugt nicht, weil Jesus laut MtEv sowohl in Galiläa als auch in Jerusalem als „Irdischer“ und „Auferweckter“ auftritt. V.16a. εἰς τὴν Γαλιλαίαν. Dass der hier beschriebene Ortswechsel von Jerusalem nach Galiläa (εἰς τὴν Γαλιλαίαν) wahrscheinlich nicht zufällig, sondern bedeu‐ tungsvoll ist, ergibt sich nicht erst aus dem synoptischen Vergleich, 35 sondern bereits aus dem MtEv für sich allein. Das belegen folgende drei Punkte. Erstens wird Jesu Wiedersehen mit seinen Jüngern in Galiläa drei Male angekündigt (Mt 26,32; 28,7.10). Zweitens wird im MtEv mehreren Orten, an denen Jesus sich aufhält, eine besondere theologische Bedeutung zugesprochen: zunächst verschiedenen Orten seiner Kindheit (Mt 2) und dann der Gegend Galiläa, wo Jesus beginnt öffentlich zu wirken (4,12-17). Und auch sonst findet sich im MtEv wieder, was für das jüdische Denken typisch war: die Orte des Landes Israel sind an bestimmte geschichtliche Erfahrungen und somit auch an theologische Vorstellungen gekoppelt (z. B. Jerusalem als Stadt Davids und als Ort des Tempels). 36 Und drittens sind mit den Orten Galiläa und Jerusalem verschiedene Erfahrungen verknüpft, die Jesus und seine Jünger dort gemacht haben. Doch welche konkrete Bedeutung hat dieser Ortswechsel nach Galiläa? Auf der Grundlage des MtEv lassen sich folgende vier Erklärungen für einen Ortswechsel nach Galiläa denken, die einander nicht ausschließen müssen, sondern ergänzen können! 37 Erste Erklärung. Galiläa ist keine neutrale Gegend, sondern eine Gegend, in der Jesus und seine zwölf Jünger verschiedene persönliche Erfahrungen gemacht haben: Jesu Weg von Jerusalem nach Galiläa ist eine Rückkehr in die 526 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="527"?> 38 Von Mt 4,12 an bis 19,1; vgl. z. B. 4,12-23; 11,20-24; vgl. auch 26,69: Jesus, „der Galiläer“. 39 Angefangen mit den ersten Berufungen Mt 4,18-22 unmittelbar nach dem Beginn Jesu Missionstätigkeit 4,17, bis zum Weg Richtung Jerusalem in 19,1; vgl. auch 26,73. 40 Vgl. z. B. die nachfolgende Menge in Mt 19,2 oder 20,29, oder die unterstützenden Frauen in 8,14f; 27,55f. 41 In eine ähnliche Richtung geht die Erklärung (aber auf Judäa bezogen! ), die Joh 4,43-45 nennt: Jesus fand in seinem eigenen „Vaterland“ (gemeint ist Judäa) kein Ansehen, und zog deswegen nach Galiläa. 42 Dafür spricht sich z. B. Luz, „Matthew“, S. 68, aus. S.E. ergibt sich dieser Gedanke aus dem MtEv selbst. 43 Auch Joh 4,1-3 kann man als einen sicherheitsorientierten Rückzug deuten (das starke Anwachsen der Jüngerschaft Jesu konnte von den Pharisäern als Bedrohung empfunden werden, was zu Maßnahmen gegen Jesus führen konnte). Denkbar ist z. B. auch, dass durch den erzwungenen Bruch der Beziehung zu Johannes für Jesus keinerlei Grund mehr bestand, in Judäa zu bleiben. So war es für ihn möglicherweise naheliegend in seine „Heimat“ Galiläa zurückzukehren. Carter, „Evoking“, sieht in Jesu Umzug nach Galiläa eine anti-imperialistische Absicht: Jesus wolle der Herrschaft des Herodes die Herrschaft Gottes entgegenstellen. D.h. mit anderen Worten: Indem Jesus die Konfrontation sucht, macht er das Gegenteil davon, sich in Sicherheit zu bringen. Die anti-imperialistische Absicht des mt Jesus ist wesentlich schwächer ausgeprägt, als Carter es darstellt, so z. B. auch in seiner Monographie Household. Gegen solche und ähnliche politisch-revolutionäre Deutungen Jesu Wirkens in Galiläa zielt Ostmeyers Aufsatz „Armenhaus“. Gegend, in der er während seines irdisch-vorösterlichen Lebens hauptsächlich gewirkt hat, 38 wobei die Zwölf ihn begleitet haben. 39 Diese Gegend und ihre Be‐ wohner sind ihnen also besonders gut vertraut. Außerdem wohnt in Galiläa ein Großteil seiner Anhängerschaft, von der sich die Elf nun Unterstützung erhoffen können. 40 Gleichzeitig distanzieren sie sich auf diese Weise von Jerusalem, dem Ort des größten Widerstandes gegen Jesus, der in seiner Tötung gipfelte (vgl. außerdem Mt 23,37f). 41 In Galiläa haben die religiösen und politischen Gegner der Jesusbewegung offenbar weniger Einfluss als in Jerusalem, so dass die Elf sich hier sicherer fühlen und bewegen können. In Verbindung mit Mt 28,16-20 bedeuten diese Ausführungen der ersten Erklärung für die Ortswahl Galiläa Folgendes: Indem die Elf nach Galiläa gehen, begeben sie sich an einen strategisch günstigen Ausgangspunkt für ihre Mission, alle Völker zu Jesusjüngern zu machen (v. a. hinsichtlich der eigenen Sicherheit und der Entfaltungsmöglich‐ keiten). 42 Dafür spricht, dass diese Beweg-Gründe (im doppelten Sinne) im MtEv bekannt sind, erstens bei der Flucht der Familie Jesu aus Judäa nach Ägypten und der Rückkehr nach Galiläa in Mt 2, und zweitens bei Jesu Rückzug nach Galiläa in Mt 4,12f (evtl. parallel dazu 14,12f; vgl. auch 12,14f). 43 Dagegen kann angeführt werden, dass Galiläa im MtEv gar nicht einheitlich positiv dargestellt wird, als 527 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="528"?> 44 Giesen, „Galiläa“, schätzt Galiläa im MtEv insgesamt zu positiv ein, woraus ein zu starker Kontrast zwischen Galiläa und Jerusalem resultiert. Er führt aus, welche Ereignisse in Mt 28,16-20 mit dem Ort Galiläa verknüpft sind (S. 195-202). Der Evangelist verbinde mit Galiläa insbesondere die Heidenmission (zuerst als Vorverweis darauf in 4,12-16, und dann als ausdrückliche Wiederholung in 28,16-20). 45 Vgl. zu den Konflikten zwischen Jesus und den jüdischen Anführern, abgesehen von Repschinski, Stories, insbesondere: Kingsbury, „Conflict“; Gielen, Konflikt. 46 Vgl. zu Macht und Machtlosigkeit der politischen Machthaber Herodes (2,1-23), des Tetrarchen Herodes (14,1-12) und Pilatus (27,1-2.11-38.54.62-66; 28,1-15): Weaver, „Power“. 47 Dafür spricht sich Brown, Death, S. 132f aus, mit Bezug auf Mk 14,28 par Mt 26,32. 48 Zu dieser Deutung von Galiläa würde die Gattungsbestimmung „Berufung“ passen (s. o. zu Gattung). die Gegend, in der Jesus und seine Jünger Erfolg hatten und sicher waren: 44 Erstens erlebt Jesus in Galiläa Ablehnung, die sich in verschiedenen Konflikten ausdrückt (vgl. z. B. 9,1-13.32-34 oder Mt 12). 45 Ein besonders deutlich negatives Bild von Galiläa zeichnet Jesu Weheruf gegen die Ortschaften Galiläas (11,20-24; wobei der Weheruf gegen seinen Wohnort Kapernaum hervorsticht, vgl. 4,13). Hierin wird eine deutliche Parallele zu Jesu Weheruf gegen Jerusalem erkennbar (23,37-39). Zweitens belegt die Hinrichtung des Johannes durch den Tetrarchen Herodes, dass Galiläa für Jesus und seine Jünger eine unsichere Gegend war (14,1-12; Jesu Rückzug in 14,13 kann als Reaktion auf die Hinrichtung gedeutet werden). 46 Die Ablehnungen, Anfeindungen und die Bedrohung haben im Übrigen auch die Zwölf als Jesu Begleiter erfahren (evtl. zählt auch 10,16-33 dazu). Deswegen ist ihre Rückkehr nach Galiläa kein Rückzug in eine (absolut) sichere Zone, selbst innerhalb ihrer eigenen Familien nicht (vgl. v. a. 10,34-37). Man kann also festhalten, dass die Elf in Galiläa sicherer sind als in Jerusalem, aber nicht absolut sicher. Es mag sein, dass solche oder ähnliche psychologische und missionsstrategische Überlegungen für die Ortswahl Galiläa auch eine Rolle gespielt haben, aber sie stehen nicht im Vordergrund. Es ist naheliegender eine Erklärung für den Ortswechsel nach Galiläa in der Verbindung zu 4,12-25 zu suchen. So in den folgenden drei Erklärungen. Zweite Erklärung. Indem die elf Jünger nach Galiläa zurückkehren, kehren sie in die Gegend zurück, in der sie von Jesus in seine Nachfolge berufen worden waren (Mt 4,18-22). 47 Nachdem die Elf Jesus in 26,56 verlassen hatten, ist die Rückkehr an den Ort der Berufung ein Symbol für die Wiederholung dieser Berufung, gewissermaßen ihre zweite Berufung. Die Nennung des Ortes Galiläa in 28,16 hat also die primäre Funktion, um den Neustart in der Nachfolge-Be‐ ziehung anzuzeigen. 48 Für diese Erklärung spricht erstens der Zusammenhang der beiden Verse 26,31f (s. o. zur Wiederaufnahme der Beziehung mit Jesus in V.16a-b) und zweitens Jesu Ankündigung in 4,19, er werde die Jünger zu 528 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="529"?> 49 Dafür ist z. B. Nolland, Matthew, S. 1090 (zu Mt 26,32) und S. 1261 (zu Mt 28,16). So auch der Missionswissenschaftler Beyerhaus, Völkern, S. 10. Ebenso Schröder, Galiläa, S. 475, der sich dabei des Lichtbildes bedient (vgl. 4,16 mit 5,14-16): auch die Jünger sollten fortan „Licht“ sein. 50 Dafür spricht, dass die Elf beauftragt werden Jesu Gebote zu lehren. So auch Giesen, „Galiläa“, S. 202, in seiner Schlussbemerkung zur Funktion von Galiläa im MtEv. Sollte Galiläa in Judäa und v. a. in Jerusalem keinen guten Ruf gehabt haben (so könnten Joh 1,46; 7,52 verstanden werden), dann dürfte in der allgemeinen indirekten Aufforderung, an Jesus Vorbild zu nehmen, die spezifische Aufforderung enthalten sein, auch und insbesondere die religiös Verdächtigen, die „Kranken“ und „Sünder“ (Mt 9,12f), die „Zöllner und Huren“ (Mt 21,31) - nun aber unter allen Völkern - zu Jüngern zu machen. Ähnlich Stemberger, „Galilee“, S. 436. 51 Vgl. zu Galiläa in den Evangelien v. a. Freyne, Galilee. „Menschenfischern“ ausbilden (parallel zu Jesu Auftrag in 28,19, sie sollen Menschen zu seinen Jüngern machen). Gegen diese Erklärung spricht aber (teilweise), dass in 4,18-22 nur vier der elf Jünger berufen wurden. Das stärkste Argument gegen diese Erklärung ist zugleich das stärkste Argument für die nächsten beiden Erklärungen: in 28,16 geht es vermutlich weniger um die Elf und ihren Schutz oder ihre Berufung, sondern mehr um die Zwölf und ihr Wirken im Anschluss an Jesus und sein Wirken in Galiläa. Dritte Erklärung. Geht man von Mt 28,16-20 zurück zu 4,12-23 und von dort aus nach vorne bis 19,1, dann bedeutet das, dass die elf Jünger in 28,16-20 in Kontinuität zu Jesus stehen. Angesichts des Auftrags, zu allen Völkern zu gehen (28,19), bedeutet das: indem die elf Jünger beginnen dort zu wirken, wo Jesus begonnen hatte zu wirken und hauptsächlich gewirkt hatte, setzen sie bei Jesu - regional begrenztem - Werk an und sie führen sein Werk - universal - fort. 49 Obwohl die jeweiligen Orte, einerseits „Galiläa“ und andererseits „Welt“, eher in Diskontinuität zueinander stehen, wird die Kontinuität insofern betont, als dass das Werk der Jünger nicht in der Weise bei Jesus und seinem galiläischen Wirken ansetzt, dass sie es nun nach eigenen Vorstellungen fortführen könnten, sondern dass sie dabei an Jesus und sein Wirken gebunden bleiben. 50 Sie agieren fortan, nun auch in der gesamten Welt, als Jesu Nachfolger (im doppelten Sinne). Diese missionsgeschichtliche (und ekklesiologische) Erklärung für die Ortswahl Galiläa ist besonders überzeugend. Dafür spricht auch, dass Jesus bereits in Mt 10 seine zwölf Jünger zu einer Mission aussandte, die eng an seine Person und sein vorangegangenes Wirken in 4,23-9,35 anschloss. Diese missionsgeschichtliche Erklärung lässt sich noch konkreter fassen. Vierte Erklärung: Der Grund für die Rückkehr der Elf nach Galiläa hängt wahrscheinlich mit dem Grund zusammen, aus dem Jesus selbst in Galiläa wirkte. 51 Zwar hatten bei Jesu Umzug nach Galiläa laut Mt 4,12f möglicherweise auch Sicherheits-Überlegungen eine Rolle gespielt (dazu s. o.), aber den Haupt‐ 529 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="530"?> 52 Damit steht auch Jesu Rückzug nach Galiläa in einer Reihe mit anderen Ortsangaben des MtEv, die als Erfüllung der Schrift gedeutet werden. Vgl. 2,5f (Betlehem); 2,14f (Ägypten); 2,17f (Rama); 2,23 (Nazareth). 53 Das ist das Hauptergebnis der Arbeit von Chancey, Myth. Vgl. auch Freyne, „Galilee (Hellenistic/ Roman)“, S. 898: „Galilee was unmistakably Jewish […].“ Ebensfalls zentral bei Schröder, Galiläa, v. a. S. 4-192. Ebenso Bösen, Galiläa, S. 146-148. Das Nordreich war im achten Jahrhundert v. Chr. nach der Eroberung und Wegführung durch die Assyrer mit verschiedenen Völkern besiedelt worden (2Kö 17,24ff). Allerdings galt das wahr‐ scheinlich nicht für Galiläa, sondern lediglich für Samaria und einige weitere Städte. Jedenfalls erlebte Galiläa im zweiten Jahrhundert v. Chr. im Zuge der makkabäischen Eroberungen eine „Rejudaisierung“. 54 Vgl. Stuhlmacher, „Bedeutung“, S. 115f. 55 Im Zusammenhang mit der Jesus - Israel-Typologie in Mt 2,15 („Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen“) und im Zusammenhang mit Jesu Rückkehr in das „Land Israel“ (2,20f) klingt bei Jesu Umzug nach Galiläa die Landnahme Israels mit. Jesus kommt gewissermaßen in das „verheißene Land Israel“ (zurück). 56 In diesen vier Fällen spricht Jesus von „Israel“, meint aber vorrangig die galiläische Bevölkerung. grund dafür nennt der Evangelist unmittelbar danach in 4,14-16. Er deutet Jesu Umzug nach Galiläa als Erfüllung einer jes Prophetie (und bewertet somit Jesu Umzug als von Gott gewollt und geführt): 52 durch Jesu Kommen nach Galiläa sei dem „Galiläa der Nationen“ (V.15: Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν), dem „Volk, das in Finsternis saß“, der Bevölkerung, das im „Land und Schatten des Todes“ saß, ein „Licht aufgegangen“ (V.16). Was aber bedeutet der zusammengesetzte Ausdruck Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν? Es ist aus syntaktischer Sicht naheliegend, dass der Genitiv τῶν ἐθνῶν entweder die „Art“ bzw. die „Eigenschaft“ (genitivus qualitativus) oder den Besitzer (genitivus possessoris) der Region Galiläa benennt. Demnach würde Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν entweder „heidnisches Galiläa“ oder „Galiläa [im Besitz] der Heiden“ bedeuten. Diese naheliegenden Optionen stehen allerdings in Spannung zum aktuellen Forschungsstand, da aus historischer Sicht Galiläa im ersten Jahrhundert n. Chr. gerade nicht hauptsächlich von Nicht-Israeliten bevölkert bzw. heidnisch geprägt gewesen sei. Galiläa war vielmehr jüdisch! 53 Aber auch für den Evangelisten Matthäus war Jesu Umzug nach Galiläa ein Umzug in „jüdisches Kernland“, 54 was z. B. 2,20-22 55 oder 8,10; 10,6.23; 15,24 56 belegen. Es ist bemerkenswert, dass Jesus sich in erster Linie zu (Gesamt-) Israel gesandt wusste und sich deswegen (nicht: trotzdem) hauptsächlich in Galiläa aufhielt. Möglicherweise löst sich die Spannung auf, wenn man die in 4,15f zitierte Stelle Jes 8,23-9,1 näher betrachtet: der Ausdruck aus Mt 4,15 entspricht der LXX: Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν. Der entsprechende hebräische Ausdruck des MT lautet galil hagojim. Dieser wird interessanterweise an keiner 530 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="531"?> 57 So Chancey, Myth, S. 170-172. Lediglich 1Makk 5,15 und Jo 4,4 haben ähnliche Ausdrücke. 58 Zu dieser Vermutung vgl. Chancey, Myth, S. 170-174. 59 So Freyne, „Galilee (Hellenistic/ Roman)“, S. 895. S.E. werde dieser Ausdruck ebenso in 1Makk 5,15 gebraucht, wo das jüdische Territorium von hellenistischen Stadtstaaten umkreist war (ebd., S. 896). Anders Bösen, Galiläa, S. 15-17, der sich dafür ausspricht, dass das der Eigenname einer alten Landschaft ist. 60 Ein solches Verständnis lässt sich bei Jesaja nicht mit Sicherheit ausschließen, nämlich, dass diese Region in seiner Gegenwart (oder Vergangenheit) unter heidnischer Herr‐ schaft steht (oder stand). 61 Dafür, dass auch der Kontext von Jes 8,23-9,1 beachtet werden sollte, spricht, dass der Evangelist auf einen Aspekt dieses Kontextes bereits an anderer (zentraler! ) Stelle verwiesen hat: das Immanuel-Motiv aus Mt 1,21 entstammt Jes 7,14 und 8,10. Leider beachten Mt-Kommentare den genannten Kontext nicht. Eine Ausnahme ist Carter, „Isaiah“, der Jes 7-9 berücksichtigt. Vgl. zur vertieften Auslegung von Jes 8,23-9,6 der Aufsatz von Alt, „Jesaja 8,23-9,6“. Auch er beklagt, dass man in der Forschung Jes 8,23 von 9,1-6 getrennt habe, um das in 9,1-6 vermittelte „Heilsbild“ von der „landschaftlichen Bestimmtheit zu befreien, die ihm 8,23 gibt […]“. S. 212. Alt geht es in seinem Aufsatz darum, die Zusammengehörigkeit dieser Verse zu belegen. anderen Stelle gebraucht, um Galiläa zu bezeichnen. 57 Aufgrund seiner (grob) kreisförmigen Kontur könnte es dazu gekommen sein, dass die Region bzw. der Bezirk dementsprechend als „Galiläa“ bezeichnet wurde. 58 Berücksichtigt man außerdem die Tatsache, dass Galiläa als die nördliche Region Palästinas an heidnisches Land grenzte und daher von heidnischen Städte „umkreist“ war, dann könnte die Bildung der Konstruktion „Galiläa der Heiden“ sinnvoll erklärt werden. 59 Daraus lässt sich zunächst ableiten: Mt zitiert Jes 8,23-9,1 und übernimmt den integrierten Ausdruck Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν. Er verweist damit, ebenso wie Jesaja in Jes 8,23, auf das nördliche Gebiet Galiläa. Aber Mt möchte mit τῶν ἐθνῶν wohl nicht den Gedanken vermitteln, dass das gegenwärtige Galiläa heidnisch sei oder Heiden gehöre. 60 Weil Mt diesen Ausdruck von Jes übernimmt (ohne ihn zu verändern), schwingt möglicherweise die Vorstellung mit, dass dieses Galiläa von heidnischen Völkern umgeben ist (dazu s. u.). Doch der Kontext von Jes 8,23 trägt weiteres zum Verständnis von Mt 4,15 bei. 61 Hierbei fällt auf, dass die heidnischen Nationen innerhalb des Blocks Jes 7,1-9,6 als Israels Feinde eine negative Rolle spielen. Jes 8,1-9,6 blickt zurück auf die Wegführung Nordisraels durch Assur, beschreibt die daraus resultierende Not, und kündigt eine Zeit an, in der Gott sich dem notleidenden Volk zuwendet und sein Schicksal wendet (oder im jes Bild gesprochen: Licht in das Dunkel bringt), durch eine messianische Figur, die sich auf den Thron Davids setzt und für ewig herrscht. Jes erinnert damit (v. a. in Jes 8,4-8) an Ereignisse, von denen 2Kö 15,19-17,23; 18,9-12 berichten. Jes 8,23 bezieht sich mit der Schmach des Landes Naftali direkt auf 2Kö 15,29, wonach Assurs König 531 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="532"?> 62 Vgl. speziell zur Wegführung des Stammes Naftali: Tobit 1,1-10. 63 Laut Bösen, Galiläa, S. 17, war auch in Jes 8,23 mit Galiläa das große Gebiet zwischen Jesreel-Ebene im Süden und Nahr-el-Kasimije im Norden gemeint. Zur Zeit des NT war Galiläa aber ein um etwa die Hälfte kleineres Gebiet (ebd., S. 20-31, siehe die Karte auf S. 26). Die ab Jes 8,1 beschriebene Situation bezieht sich laut Jes 8,23 auf das „Land Sebulon“ und das „Land Naftali“. Gerade der Kontrast, auf der einen Seite „Schmach“ und auf der anderen Seite „Ehre“, legt nahe, dass in Jes 8,23 jeweils dieselbe Gegend gemeint ist. Alt, „Jesaja 8,23-9,6“, S. 209-213, meint, dass man aus stilistischen Gründen die Deckungsgleichheit der Gebiete erwarten müsste, was aber nicht der Fall sei, denn die Gebiete der beiden Stämme seien nicht deckungsgleich mit dem „Kreis der Völker“ sowie dem „Land jenseits des Jordans“ sowie dem „Weg des Meeres“. Selbst der „Kreis der Völker“ bzw. Galiläa umfasst mehr als die beiden Stammesgebiete. Laut Stemberger, „Galilee“, S. 419-421, werden die in 8,23 genannten drei Landschaften, inklusive Galiläa und Transjordanien, die Randgebiete des früheren Israel waren, durch die unheilvollen Ereignisse der Jahre 734-732 zusammengehalten. In Mt 4,15 gibt es ein ähnliches Problem: Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν ist entweder Apposition zu γῆ Ζαβουλὼν καὶ γῆ Νεφθαλίμ, ὁδὸν θαλάσσης, πέραν τοῦ Ἰορδάνου und fasst demnach die einzelnen vorangehenden Orte zusammen, oder Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν ist ein Ort neben den anderen. 64 Zum Verständnis von Jes 8,23 vgl. Schröder, Galiläa, S. 25-55. Er deutet V.23a und V.23b nicht als Antithese. S.E. blickt Jes in diesem Vers stattdessen auf zwei zurückliegende negative Geschehnisse zurück. „Früher“ und „später“ bezieht sich nicht auf Zeiten, sondern Herrscher. Und dazu passend übersetzt Schröder nicht mit „wird zu Ehren bringen“, sondern im Sinne von „hat Lasten auferlegt“. 65 Jes 9,2-6 ist bekanntermaßen in Lk 2,10-14 verarbeitet. 66 So auch Stuhlmacher, „Bedeutung“, S. 115f: Jesus leite durch den Gang nach Galiläa die „symbolische Wiederherstellung (Groß-) Israels nach der Katastrophe des Gerichts, das über den Hirten und seine Herde gekommen ist“ (S. 115) in die Wege. 67 Jesus wird im MtEv von Anfang an als „Christus“, als Nachkomme Davids (Mt 1,1-17; 2,4), als „König der Juden“ (2,1.11; vgl. auch 27,11.29.37.42) vorgestellt, der „sein Volk Tiglat-Pileser Ijon, Abel-Bet-Maacha, Janoach, Kedesch, Hazor, Gilead, Galiläa, „das ganze Land Naftali“ gefangennimmt und wegführt. 62 Jes verweist also auf die Gegend, die einst von einer heidnischen Nation erobert worden war. 63 Aus Matthäus᾽ Zitat von Jes 8,23-9,1 lassen sich folgende zusammenhängende Gedanken ableiten. Erstens. Jesu Umzug nach Galiläa ist die Erfüllung dieser „späteren“ Zeit, die „den Weg am Meer, das Land jenseits des Jordan und den Kreis der Nationen“ zu „Ehren“ bringen wird, und damit die „frühere Zeit“, die Sebulon und Naftali „Schmach“ gebracht hat, ablösen wird. 64 Zweitens. Jesus ist die in Jes 9,1-6 verheißene messianisch-davidische Figur, 65 die die ursprüngliche Einheit des Volkes Israel wiederherstellt, evtl. indem sie die in assyrische Gefangenschaft verschleppten nördlichen Stämme (symbolisch) zurückbringt (Stichwort: „eschatologische Wiederherstellung“), 66 und schließlich über Ge‐ samtisrael herrscht. Mit anderen Worten: Matthäus stellt Jesus als „Christus“ und „König der Juden“ vor. 67 Wenn er zuerst nach Galiläa geht (Mt 4,12f) und dort 532 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="533"?> erretten“ wird „von seinen Sünden“ (1,21), und der als Anführer Israels „mein Volk Israel hüten“ wird (2,6). 68 Erst später zieht er, einem König gleich, in die Davidsstadt Jerusalem ein (vgl. Mt 21,1-11). 69 So Riesner, „Galiläa“, S. 406f. Laut Strack-Billerbeck, Kommentar I, S. 160f, hat man aber im allgemeinen Judentum nicht angenommen, dass der Messias sich in Galiläa offenbaren werde. Auf Strack-Billerbeck verweist Gnilka, MtEv I, S. 98. 70 Dass „Galiläa der Nationen“ (Mt 4,15) auf die zukünftige Heidenmission (28,19) ver‐ weise, ist ein Hauptergebnis der Arbeit von Schröder, Galiläa, z. B. S. 398-400. Diese Deutung teilen beispielsweise: Chancey, Myth, S. 173; Hagner, Matthew, S. 73; Luz, Mt 1-7, S. 235; Giesen, „Galiläa“, S. 190-192; Davies-Allison, Matthew I, S. 383-385; Gnilka, MtEv I, S. 96 und MtEv II, S. 506. das herangekommene Himmelreich predigt (4,17), 68 dann zeigt er damit seine Absicht, das endzeitliche Heil Gesamtisrael zu bringen (Stichwort „messianische Zeichenhandlung“ 69 ). Das in 4,15-16 integrierte Jesaja-Zitat unterstützt diesen Gedanken und hebt einen bestimmten Aspekt hervor, der speziell Galiläa betrifft. Demnach wären die beiden Stämme Sebulon und Naftali, die als erstes in Gefangenschaft (und damit in die „Dunkelheit“) geführt wurden, auch die ersten beiden Stämme, zu denen Jesus kommt (und ihnen damit das „Licht“ bringt), um Israel zu sammeln / wiederherzustellen. Drittens. Der Gedanke, dass Jesus bei seiner Wirksamkeit in Galiläa auf Gesamtisrael ausgerichtet war, wird erstens dadurch gestützt, dass ihm Menschen aus ganz Israel folgen, auch solche aus den Grenzgebieten (vgl. 4,23-25), zweitens, dass er dort einige Male von „Israel“ spricht, aber (primär) die galiläische Bevölkerung meint (vgl. 8,10; 10,6.23; 15,24), und nicht zuletzt, dass er in Galiläa seine zwölf Jünger aussendet, die in einem symbolischen Verhältnis zum Zwölf-Stämme-Volk Israel stehen (10,1-4; vgl. 19,28). Viertens. Obwohl der Ausdruck Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν Galiläa und damit einen Teil Israels bezeichnet, bietet er dem informierten Leser den Hinweis, dass Jesus eines Tages - nämlich in 28,19! - auch für die heidnischen Völker, die Galiläa umgeben, ein „Licht“ sein wird, dass er sie ebenfalls einladen wird, sich dem Volk Gottes anzuschließen (vgl. dazu z. B. 21,33-22,14; 27,20-25). 70 D.h.: anders als im näheren Kontext von Jes 8,23-9,1 befreit im MtEv Jesus Israel nicht von den Heiden, sondern lädt die Heiden ebenfalls ein. Aus diesen Ausführungen lässt sich für das Wiedersehen in Galiläa (28,16a) Folgendes ableiten (was sehr ähnlich an anderer Stelle über Jesus und die Zwölf gesagt worden ist): sie treffen ihn an einem Ort, wohin er, der (davidische) „König der Juden“ am Anfang seines Wirkens gegangen war, um das Volk Israel um sich zu versammeln und es zu regieren. Allerdings wurde Jesus von den Anführern des Volkes und von Teilen des Volkes abgelehnt und schließlich getötet. Unabhängig davon, wann genau Jesus den Zwölferkreis ins Leben gerufen hatte (s. o. zu 10,1 unter II,1.2.3), hat 533 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="534"?> 71 Vgl. auch Freyne, Galilee, S. 87-89. S.E. sind die Jünger Jesu „ekklesia“, - entsprechend zum atl „qahal Yahweh“. Sie bilden das „alternative Israel“ (ebd., S. 88). 72 Das Winzergleichnis Mt 21,28-46 sowie das Hochzeitsgleichnis 22,1-15 machen deut‐ lich, dass Jesu Tod ein Bruch in der Heilsgeschichte Gottes mit Israel ist. 28,16 kann also nicht bruchlos an Jesu irdisches Wirken in Galiläa anschließen. 73 1. Für eine „realistische“ Deutung des Berges vgl. z. B. Dalman, Orte, S. 166, für den ὄρος im Gebiet Galiläa nicht ein einzelner Berg neben anderen Bergen ist, sondern eher „Bergland“ oder „Gebirge“. Auch Bargil Pixner, Wege, S. 98, deutet den Berg in Mt 28,16 als einen konkreten Berg. Er vermutet, dass das der „Siebenquell mit seinem Eremos-Berg“ gewesen sein könnte, da Jesus sich dort gerne aufgehalten habe. Strobel verbindet in seinem Aufsatz „Berg“ die „realistische“ mit der „theologischen“ Deutung des Berges: Weil es „der Berg“ heißt, ist es laut Strobel ein herausragender heiliger Berg, aber auch ein konkreter Berg, in Galiläa könnte damit der Berg Tabor gemeint sein. (S. 135f) Aber er sagt auch: „Es findet sich, daß die urchristlichen Überlieferungen, die vom Berg der Offenbarung handeln, immer irgendwie Berührungen mit einem Erwartungsschema aufweisen, in dem sich Dan 7,13 und Ex 19 widerspiegeln.“ (S. 141) Das stellt er auch für die Wahl der zwölf Jünger fest (Exodusberg: 12 Älteste / Richter) oder für den Berg der Verklärung. 2. Im Fließtext werden drei pragmatische Deutungen des Berges nicht diskutiert, sie seien aber hier dennoch genannt: Ausgehend von er damit seinen (bleibenden) Anspruch auf ganz Israel ausgedrückt. Er hat die Zwölf erstens zum Kern sowie zum Symbol des erneuerten Volkes Israel erklärt, sie aber zweitens auch zu Mitarbeitern an der Sammlung des Gottesvolkes berufen und ermächtigt (vgl. z. B. 4,18-22; 9,36ff). Als der Zwölferkreis im Zusammenhang von Jesu Passion zerbrach und sich wie eine Herde zerstreute (vgl. 26,32; dazu s. o.), zerbrach und zerstreute sich symbolisch auch Israel. Wenn Jesus nun in 28,16 die elf Jünger in Galiläa wiedertrifft, dann kommen sie auch als Repräsentanten des Zwölf-Stämme-Volkes Israel dahin. D.h.: in ihnen erfüllt sich Jesu Auftrag, Gesamtisrael wiederherzustellen. Sie sind demnach als wahres und wiederhergestelltes „Israel“ dort. 71 Und wenn Jesus in 28,19 die elf Jünger von Galiläa aus zu allen (anderen) Völkern sendet, dann bedeutet das im Anschluss an 4,12-16: Jesus, der „König“ der irdischen und himmlischen Welt, sendet seine Jünger aus, auch den heidnischen Völkern, die ebenfalls „in der Finsternis sitzen“, das „Licht“ zu bringen, d.h.: auch Menschen aus allen anderen Völkern um ihn und unter seiner Herrschaft zu versammeln. Diese Menschenmenge, bestehend aus den elf Jüngern und den von ihnen gesammelten Menschen aller Nationen, ist ekklesia, das „Volk“, das das Reich Gottes erhält (21,43). 72 V.16a. εἰς τὸ ὄρος. Im Gegensatz zum Wiedersehen in Galiläa (vgl. Mt 26,32; 28,7.10), taucht εἰς τὸ ὄρος als eine örtliche Konkretisierung zu εἰς τὴν Γαλιλαίαν unerwartet auf. Könnte es sein, dass τὸ ὄρος weder zufällig noch (nur) aus pragmatischen Gründen gewählt und genannt wird, sondern theolo‐ gisch bedeutungsvoll ist? 73 Diese Vermutung legt das jüdische Denken nahe, 534 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="535"?> Mt 5,14 könnte man annehmen, dass auch hier die Sichtbarkeit des Berges gemeint ist. Ein anderer Grund könnte sein, dass von einem Berg aus die Umgebung gut sichtbar ist. Demnach würde Jesus seinen Auftrag zu allen Völkern zu gehen (V.19), gut visualisieren, indem er auf die Galiläa umgebenden heidnischen Länder und Völker hindeutet. Eine Parallele zu dieser pragmatisch-visuellen Deutung des Berges wäre 4,8, wo der Teufel Jesus auf den Berg führt, um ihm alle Reiche der Welt zu zeigen. Man könnte auch den Grund anführen, dass Jesus den Berg wählt, um die Stille und Einsamkeit mit den elf Jüngern zu suchen, wie es schon in 14,23 der Fall war. 74 Zur Lokalisierung der Berge: zwischen Mt 3,13 und 4,12 hält sich Jesus in Judäa auf, zwischen 4,12 und 19,1 größtenteils in Galiläa (zwischen 15,21-28 in den Gegenden von Tyrus und Sidon, laut 15,39 in der Gegend von Magadan, laut 16,13 in der Gegend von Cäsarea Philippi), zwischen 19,1 und 21,10 in Judäa, zwischen 21,10 und 28,10 größtenteils in Jerusalem, und in 28,16-20 wieder in Galiläa. 75 Diese drei Parallelen sieht auch Schröder, Galiläa, S. 462. das den Berg mit Israels Heilsgeschichte und von daher auch mit theologischen Vorstellungen verbindet (z. B. Berg Sinai, Berg Zion). Diese Vermutung wird durch die Parallelen und Querverbindungen zwischen 28,16-20 und anderen Begebenheiten im MtEv, die jeweils auf einem Berg stattfinden, bestätigt. Denn Jesus und mindestens ein Teil des Zwölferkreis hatten sich zu verschiedenen Gelegenheiten auf oder in der Nähe von Bergen aufgehalten und dort verschie‐ dene Erfahrungen gemacht: Das MtEv nennt einen Berg erstens in 4,8 (bei der dritten Versuchung Jesu durch den Teufel), zweitens in 5,1-8,1 (auf dem Jesus seinen Jüngern die „Bergpredigt“ hält), drittens in 14,23 (auf den Jesus sich nach der ersten Speisung der Volksmengen zum Gebet zurückzieht), viertens in 15,29ff (auf dem Jesus Kranke heilt und das Volk zum zweiten Mal speist), fünftens in 17,1-9 (auf dem „Berg der Verklärung“), sechstens in 21,1 (am Ölberg, vor dem Einzug nach Jerusalem), siebtens 24,3ff (auf dem Ölberg, auf dem Jesus den zweiten Teil der Endzeitrede Mt 24-25 hält), achtens in 24,16 (innerhalb der Endzeitrede Mt 24-25; die Anhänger Jesu sollten in die judäischen Berge fliehen), neuntens in 26,30-35 (auf dem Weg zum Ölberg, nach dem Passahmahl, bevor sie Gethsemane erreichen) und zehntens reiht sich schließlich auch 28,16 in diese „Berg-Kette“ im MtEv ein. 74 Die auffälligsten Parallelen bestehen m. E. - in chronologischer Reihenfolge - erstens zum „Berg der Versuchung“ (4,8-11), zweitens zur „Bergpredigt“ (Mt 5-7) und drittens zum „Berg der Verklärung“ (17,1-9). 75 Die Parallele zwischen 28,16-20 und 4,8-11 besteht in dem Thema „Macht und Herrschaft“ (vgl. hierzu auch die folgende Auslegung von V.18d): während in 4,8f der Teufel Jesus anbietet, ihm alle „Reiche der Welt und ihre Herrlichkeit“ (πάσας τὰς βασιλείας τοῦ κόσμου καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν) zu geben, sagt in 28,18 Jesus über sich, dass ihm „alle Macht im Himmel und auf Erden“ (πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς.) gegeben sind. Damit wäre ein gro‐ ßer Bogen geschlagen: Bevor Jesus beginnt öffentlich aufzutreten, widersteht er 535 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="536"?> 76 Zu diesem Rollenwechsel passt, dass die Jünger Jesus anbeten. Nicht Jesus soll den Teufel anbeten, sondern der Teufel Jesus. 77 Man würde die Querverbindung zu Mt 4,1-11 überinterpretieren, übertrüge man auch den Kontrast zwischen Jesus und Israels Versagen in der Wüste auf 28,16-20. Zwar ist das Thema „Israel“ in 28,16-20 präsent, aber in offensichtlicheren Aussagen, wie z. B. V.19b (Stichwort „alle Völker“). der Versuchung durch den Teufel, beweist sich damit als Gottes „geliebter Sohn“ (3,17), dem allein er dienend und anbetend ergeben ist (4,10). Und jetzt nach seinem „erfolgreichen“ Wirken, in konsequentem Gottesgehorsam, gibt Gott seinem Sohn „alle Macht“, eingeschlossen die Macht über den Teufel. 76 Durch diesen Bogen zwischen diesen beiden Bergen wird Jesu gesamtes Wirken, von 4,17 an bis zu seinem Tod, als von diesem Gottesverhältnis und Gottesgehorsam charakterisiert. 77 Die Parallele zwischen 28,16-20 und 5,1-7,28 wird durch das Stichwort „Lehre“ hergestellt: nachdem Jesus seine Jünger auf dem Berg (in Galiläa) „gelehrt“ hatte (5,2: ἐδίδασκεν αὐτοὺς; 7,28: τῇ διδαχῇ αὐτοῦ; 7,29: διδάσκων αὐτοὺς), sendet er seine elf Jünger auf dem Berg in Galiläa aus, die neu gewonnenen Jünger zu „lehren“ (28,20: διδάσκοντες αὐτοὺς). Die Schwäche dieser Parallele liegt darin, dass auf dem Berg in 28,16-20 weder Jesus seine Jünger lehrt noch ebendort seine elf Jünger lehren sollen. Die Elf sollen vielmehr zu allen Völkern hingehen und dort die Jünger dieser Völker lehren. Auch sollen die Elf nicht nur die Bergpredigt lehren, sondern auch die Gebote, die Jesus ihnen zu anderen Anlässen gegeben hat (vgl. V.20a-c). Nichtsdestoweniger kann diese Stichwortverbindung dem Rezipienten des MtEv genügen, um einen - wenn auch dünnen - Bogen zwischen Mt 5-7 und 28,16-20 herzustellen, und in Folge dessen beim Stichwort „lehren“ in erster Linie an den Inhalt der Bergpredigt zu denken. Die Parallele zwischen 28,16-20 und 17,1-9 besteht in der „verherrlichten“ Gestalt Jesu: In 17,2-5 erscheint Jesus seinen drei Jüngern „umgestaltet“ (V.2: μετεμορφώθη), im Gespräch mit den beiden großen Propheten Mose und Elia (V.3f) und als Gottes „geliebter Sohn“ (V.5: ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός). Jesus selbst stellt im Anschluss an diese Begebenheit eine Verbindung zu seiner künftigen Auferstehung her: die Jünger dürfen von dieser Erscheinung nicht weitererzählen „bis der Sohn des Menschen von den Toten auferstanden ist.“ (V.9: ἕως οὗ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐκ νεκρῶν ἐγερθῇ). Diese Situation tritt nun hier in 28,16-20 ein. In 17,1-9 hatten nur drei ausgewählte Jünger, Petrus und die Zebedaiden, das Privileg erhalten, Jesu zukünftige Gestalt (V.2), Gemeinschaft (V.3f) und Identität (V.5) zu sehen. In 28,16-20 hingegen erhalten alle elf Jünger das Privileg, den auferstandenen Jesus zu sehen, auch diesmal (wahrscheinlich) „umgestaltet“ und in seiner Identität als „Sohn Gottes“. Demnach ist die erste „Erscheinung“ in 17,1-9 eine heilsgeschichtliche Vorstufe 536 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="537"?> 78 Konradt, Israel, S. 303, Anm. 93. Vgl. auch Donaldson, Jesus, S. 178f. 79 Luz, Mt 26-28, S. 436. zur zweiten „Erscheinung“ in 28,16-20. In 17,1-13 erhalten die drei Jünger einen Einblick in die Zukunft. Zwar erfüllt sich einiges in 28,16-20, denn Jesus ist zu diesem Zeitpunkt schon auferstanden, umgestaltet und mit aller Vollmacht ausgestattet, aber auch hier geht der Blick in die Zukunft, denn er verspricht, bis zur Vollendung der Zeit „mit euch“ zu sein (V.20d); erst bei seiner Parusie wird alles „vollendet“ sein. Eine weitere Parallele ist die Reaktion der Jünger: in 17,6 fielen die drei Jünger auf ihr Angesicht und sie fürchteten sich (V.6: ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον αὐτῶν καὶ ἐφοβήθησαν σφόδρα.). Und in 28,17b beten die Jünger Jesus an, während es aber auch einige Jünger gibt, die zweifeln (V17c). 28,16-20 weist also zu allen anderen drei Berg-Situationen deutlich erkennbare Parallelen auf. Deswegen kann man Matthias Konradts Urteil zustimmen, dass in 28,16-20 „verschiedene Linien der vorangehenden Erzählung gebündelt werden“, man also 4,8-10; 5,1-7,28; 17,1-9 nicht als sich ausschließende Alternativen denken sollte. 78 Dennoch ist es möglich, dass eine oder zwei dieser drei Stellen eine etwas stärkere Parallelität zu 28,16-20 aufweisen, was von der Gewichtung der entsprechenden parallelen Aspekte in 28,16-20 abhängt. Dieser galiläische Berg in Mt 28,16 lässt sich möglicherweise nicht oder nicht nur im Verhältnis zu den anderen Bergen des MtEv deuten, sondern (auch) im Verhältnis zu bedeutenden Bergen in der Heilsgeschichte Israels. Demnach wäre es nicht oder nicht nur ein bestimmter in Galiläa lokalisierbarer Berg, dessen Name - aus welchen Gründen auch immer - nicht genannt wird, sondern ein Berg, der (auch) symbolisch zu verstehen ist. Welcher konkrete Berg das ist, hängt zu großen Teilen davon ab, wie man die ganze Passage V.16-20 einordnet. So ließe sich aus dem AT allgemein ableiten, dass die auf verschiedenen Bergen stattfindenden Theophanien und Selbstoffenbarungen Gottes sich hier in 28,16-20 in gewisser Weise wiederholen: ganz allgemein ließe sich sagen, dass dieser Berg ein wichtiger Ort sein muss; und etwas konkreter: er hat eine offenbarungstheologische Bedeutung. Deswegen kann man Ulrich Luz zustimmen, wenn er in seinem Fazit zur Motivgeschichte des Abschnitts V.16-20 formuliert: „Die biblische Sprache des Abschnitts macht im ganzen deutlich, daß Matthäus die Proklamation Jesu auf dem Berg in der Tradition des Handelns des Gottes Israels mit seinem Volk versteht.“ 79 Doch ist womöglich darüber hinaus an einen konkreten Berg des AT gedacht? Für Grant R. Osborne und Allison wird auf ein bestimmtes Handeln Gottes im AT angespielt: Ihres Erachtens stehen Mose und seine Aussendungen „im Hintergrund“ des Berges von 28,16. So wie Gott durch Mose Anweisungen für das Volk gegeben habe, 537 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="538"?> 80 Osborne, Matthew, S. 1077. Osborne führt dafür als Belege Ex 7,2; Jos 1,7; 1Chr 22,13 und Jer 1,7 an. Ähnlich Allison, Moses, S. 53-62. 81 Davies-Allison, Matthew III, S. 681. 82 Donaldson, Jesus, S. 180. 83 Speziell zum Berg in Mt 28,16 vgl. ebd., S. 170-190. Seine eigene These stellt er auf S. 179-190 vor. 84 Und was auch das Verständnis aller anderen Berg-Stellen (bis auf die Ölberg-Stelle) als Berg Zion vertiefe. Vgl. ebd., S. 188-190. 85 Ebd., S. 180-182. 86 Ebd., S. 182-186. 87 Ebd., S. 182. 88 Ebd., S. 186-188. man denke dabei zuallererst an den Berg Sinai, so wiederhole sich das hier, indem Gott durch Jesus Anweisungen für die Jünger gebe. 80 Für Davies-Allison ist der Hinweis auf Sinai offenkundig, weil sie οὗ ἐτάξατο αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς mit „where Jesus gave them commands“ übersetzen, womit die Bergpredigt gemeint sei (5,1), die wiederum auf dem Hintergrund der Mose - Sinai-Tradition auszulegen sei. 81 Donaldson wendet - m. E. zu Recht - gegen diese These ein, dass der Berg Sinai nur für einige der Aspekte aus 28,16-20 den Hintergrund bilden könne. 82 In der wohl einflussreichsten Arbeit zum Thema „Berg(e) im MtEv“ identifiziert Donaldson hinter fast allen Bergen des MtEv das Motiv des eschatologischen Zions. 83 So auch in 28,16-20: der Berg in V.16 stehe für den Berg Zion als Ort der eschatologischen Wiederherstellung Israels, was wiederum den Verständnishintergrund für alle Elemente des Abschnitts V.16-20 bilde. 84 So meint Donaldson zu V.18d: 85 im Hintergrund des Vollmachtwortes Jesu stehe nicht Dan 7,13f, sondern Ps 2, wo Gott seinen König auf seinem heiligen Berg Zion weiht (Ps 2,6) und ihm alle Nationen gibt (Ps 2,8). Und zu V.19a-20c: 86 „[…] we have the charter of the Church, the constitution of the eschatological people of God.“ 87 Die Wiederherstellung des Gottesvolks habe man auf dem Berg Zion verortet. Und dorthin würden die heidnischen Nationen hinaufziehen, dort Gott anbeten, und von Gott belehrt und gesegnet werden (vgl. Jes 2,2f; 25,6; 56,7). Das entspreche V.19a-20c: „alle Nationen“ würden zu Nachfolgern und als solche in Jesu Geboten unterwiesen werden. So wie die Nationen zum Berg Zion ziehen sollten, sollen nun die Nationen zu Christus ziehen, der den Berg Zion ersetzt hat! Und zu V.20d: 88 Jesu „Mit-Sein“ Zusage entspreche Gottes atl „Mit-Sein“ Zusagen an das am Berg Zion versammelte Volk. Zu Donaldsons These ist Folgendes zu bemerken. Erstens: Einerseits verweist Donaldson zu Recht auf Parallelen zwischen V.18d und V.20d und atl Abschnitten, die mit dem Berg Zion zu tun haben. Andererseits weisen V.18d und V.20d auch zu anderen atl Abschnitten eine gewisse Parallelität auf, die aber nicht mit dem Berg Zion zu 538 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="539"?> 89 Ebd., S. 184. 90 Dafür spreche laut Donaldson, ebd., S. 185f, dass im MtEv Jesus den Jerusalemer Tempel ersetzt habe (z. B. Mt 12,6; 21,5ff); die heidnischen Magier zu Jesus gekommen seien, um ihm zu huldigen (Mt 2); und schließlich Jesus dort sei, wo zwei oder drei in seinem Namen versammelt seien (18,20). 91 Stuhlmacher vertritt in „Mt 28,16-20“ die These, dass der Zug nach Galiläa die Wieder‐ herstellung des Zwölf-Stämme-Volkes Israel darstelle und damit die in der Endzeit erwartete Wallfahrt der Völker zum Berg Zion zusammenhänge. Es scheint, als könne man Donaldsons These zum Berg in V.16 ablehnen, und trotzdem an der Vorstellung festhalten, dass der Umzug nach Galiläa die Wiederherstellung Israels symbolisiere. tun haben (s. u. die Auslegung der entsprechenden Propositionen). Zweitens: Der stärkste Einwand richtet sich gegen seine Verknüpfung von V.19a-20c mit der Zion-Tradition. Weil die elf Jünger vom Berg weg hin zu allen Völkern gesandt werden, während in der Zion-Tradition die Völker zum Berg Zion kommen, gibt es einen starken Kontrast zwischen V.19a-20c und den Zion-Stellen, die Donaldson anführt. Er bemüht sich, diesen Kontrast folgendermaßen zu rela‐ tivieren: Laut Jes 2,2f gehe Gottes Weisung und Wort vom Berg hin zu den Völkern. Und Mt 28,16-20 betone nicht das „gehen“. Dazu: „The Gospel leaves us with a picture of the Church as a mountain-top gathering with Christ at the Centre.“ 89 Der Text betone also das Sammeln der Nationen, nicht das Gehen zu den Nationen. Und schließlich: Christus habe Zion ersetzt, so dass es gar nicht um einen Berg in Jerusalem oder in Galiläa gehe. 90 M.E. sind seine relati‐ vierenden Erklärungen nicht überzeugend: Obwohl das Partizip πορευθέντες nicht imperativisch übersetzt werden muss, geht aus dem Zusammenhang mit μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη hervor, dass die elf Jünger zu allen Völkern hingehen sollen. Und nur ein Bestandteil dieser zentrifugalen Bewegung ist ihre Lehre der zu Jünger gewordenen Menschen. Die zu Jesusjüngern gewordenen Menschen aller Nationen werden demnach höchstens im übertragenen Sinne an einem „Ort“ gesammelt. An diesem Punkt würde Donaldson vermutlich ansetzen und auf Christus als theologisch zu verstehender Berg Zion verweisen. Genau darin besteht das Problem an Donaldsons Argumentation: zunächst ist er, aufgrund eines fehlenden eindeutigen Verweises auf Zion, dazu gezwungen anhand einzelner paralleler Elemente Hinweise auf Zion zu finden. Dann aber wendet er ein sehr zentrales Element, nämlich die Wallfahrt hin zum Berg Zion, in das Gegenteil um. M.E. gibt es keine überzeugenden Gründe dafür, dass das Berg-Zion-Motiv den Hintergrund zum einzelnen Vers 16 oder zum gesamten Abschnitt V.16-20 bildet. 91 539 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="540"?> 92 Die stärkere Gewichtung der Auferstehungsbotschaft an die Elf schließt die Augenzeu‐ genschaft der Elf nicht aus, selbst wenn sie zugegebenermaßen schwächer gewichtet ist. Vgl. dazu und zum Verhältnis „sehen und glauben“, Michel, „Abschluß“, S. 120-123.126. S.E. bleibt das Sehen zwar Bestandteil der Ostergeschichte, aber es wird „[…] in das κήρυγμα aufgenommen und durch das κήρυγμα verbürgt.“ Ebd., S. 122. Dem Zweifel innerhalb der Gemeinde begegne der Evangelist nicht mit dem Verweis auf das Sehen des Auferstandenen, sondern mit dem Verweis auf Jesu Auftrag und Mit-Sein. Michels - m. E. zu schwache - Gewichtung der Augenzeugenschaft hat seinen Grund darin, dass s.E. die Form „Ephiphanie“ mehr Elemente enthalten haben muss als in Mt 28,16-20 der Fall ist. Ähnlich skeptisch ist Bornkamm, „Auferstandene“, S. 96. S.E. ist in V.16-20 der „[…] geschichtliche Rahmen nur eben noch angedeutet, um nicht zu sagen völlig gesprengt […]“ S. 95, was sich auch darin zeige, dass die Erscheinung des Auferstandenen „nicht erzählt“, sondern „vorausgesetzt“ werde (S. 96). 93 Das adverbiale Partizip ἰδόντες hat am ehesten eine temporale Sinnrichtung. 4.2.2 Mt 28,17: Die elf Jünger, ihre Anbetung und Zweifel 4.2.2.1 Übersetzung V.17a: καὶ ἰδόντες αὐτὸν Und als sie ihn sahen, V.17b: προσεκύνησαν, beteten sie an, V.17c: οἱ δὲ ἐδίστασαν. aber einige zweifelten. 4.2.2.2 Kommentar und Analyse V.17a. καὶ ἰδόντες αὐτόν. In V.17a erfüllt sich, was der Engel in V.7 (ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσθε) und Jesus in V.10 (κἀκεῖ με ὄψονται) angekündigt haben: die Elf sehen Jesus. Erstens sehen die Elf Jesus wieder (nach ihrem letzten „Sehen“ in Mt 26,56b? ) und zweitens sehen sie (zum ersten Mal? ) den auferstandenen Jesus. Beide Aspekte gehören untrennbar zusammen, wobei der Schwerpunkt auf dem zweitgenannten Aspekt liegt. Dass die Elf Jesus sehen, bedeutet noch nicht, dass sie ihn deswegen notwendigerweise auch erkennen (dazu später unter V.17c). Nichtsdestoweniger ist das Sehen Voraussetzung für das Erkennen Jesu, und damit wiederum Voraussetzung für die Augenzeugenschaft der elf Jünger bzgl. Jesu Auferstehung sowie für die Anbetung Jesu. 92 V.17b. προσεκύνησαν. Als die Elf den auferstandenen Jesus (wieder-) sehen, 93 fallen sie nieder und / oder sie huldigen / sie beten an / sie verehren (προσκυνέω). Aufgrund des vorangehenden V.17a ist Jesus das mitgedachte Objekt, er ist Adres‐ 540 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="541"?> 94 MSS, die αυτω oder αυτον einfügen, machen das Mitgedachte ausdrücklich. 95 BA, „προσκυνέω“, Sp. 1434-1436. 96 BDAG, „προσκυνέω“, S. 716-717. 97 Auffallend häufig kommt die Kombination der Verben πίπτω und προσκυνέω in der Beschreibung der himmlischen Anbetung Gottes und des Lammes vor: Apk 4,10; 5,14; 7,11; 11,16; 19,4.10; 22,8. sat dieser Handlung: sie fallen also vor ihm nieder und / oder sie huldigen ihm / sie beten ihn an. 94 Im Folgenden soll die Bedeutung von προσκυνέω besprochen werden, erstens in sprachlich-lexikalischer und zweitens in inhaltlich-exegetischer Hinsicht. Daraus werden im dritten Schritt Schlussfolgerungen für die Proskynese Jesu durch die elf Jünger in V.17 gezogen. Erstens: Die Bedeutung von προσκυνέω in sprachlich-lexikalischer Hinsicht. Die Lexika nennen für das Verb προσκυνέω die Bedeutungen „niederkniend huldigen, anbeten, fußfällig verehren, unterwürfig grüßen“ (BA; [kursiv im Original]); 95 „(fall down and) worship, do obeisance to, prostrate oneself before, do reverence to, welcome respectfully“ (BDAG; [kursiv im Original]); 96 „worship“ und „prostrate oneself before“ (LN). LN definiert die beiden Gebrauchsweisen folgendermaßen: 1. „worship“ (53.56): „to express by attitude and possibly by position one’s allegiance to and regard for deity - ,to prostrate oneself in worship, to bow down and worship, to worship‘“. 2. „prostrate oneself before“ (17.21): „to prostrate oneself before someone as an act of reverence, fear, or supplication - ,to prostrate oneself before‘.“ Für das Verhältnis zwischen dem Äußerlichen (Niederwerfen des Körpers, Gebrauch bestimmter Worte, usw.) und dem Innerlichen (subjektive Absicht, Gefühl der Demut oder Furcht, usw.) ist m. E. Folgendes grundsätzlich zu beachten: Einerseits gehören beide, äußerliches „Sich-Niederwerfen“ und innerliches „Sich-Unterwerfen“, eng zusammen (was sich z. B. in der einen Übersetzung von BA zeigt). Andererseits sollten dennoch beide unterschieden werden, weil man nicht sicher vom Inneren auf das Äußere oder vom Äußeren auf das Innere schließen kann, falls der Kontext keine entsprechenden Hinweise bietet (was sich z. B. in den zwei Übersetzungen von LN zeigt, und was gegen die Vermischung der zwei Bedeutungen spricht, gegen BA und BDAG). Als Standard-Option gilt die Bedeutung „huldigen“ / „anbeten“ / „verehren“. Sollte im Kontext des Verbs προσκυνέω ein äußerliches Niederwerfen / Niederknien be‐ schrieben werden, dann darf umso sicherer von der Standard-Option ausgegangen werden (vgl. z. B. das Verb πίπτω in Mt 2,11; 4,9; 18,26 und den Ausdruck ἐκράτησαν αὐτοῦ τοὺς πόδας in 28,9, jeweils in Kombination mit προσκυνέω). 97 Der jeweilige Kontext zeigt an, wann eine Person nicht aufrichtig huldigt, nicht ernsthaft anbetet oder verehrt (vgl. die spöttische Absicht der römischen Soldaten in 27,29 [hier fehlt allerdings das Verb προσκυνέω, anders in der Parallele Mk 15,19]). Man kann grundsätzlich davon ausgehen, dass die Person, die einer anderen Person huldigt / 541 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="542"?> 98 D.h. erstens: sie weiß, wann und wem gegenüber sie - gemäß den sozio-kulturellen Gesetzen - ihre Huldigung / Anbetung / Verehrung kommunizieren soll, und sie tut es dann auch. So findet sich im atl und frühjüdischen Kulturraum die (selbstverständliche) Forderung, (s)einem König Ehrerbietung zu erweisen. Das bedeutet aber auch, dass die innerliche Huldigung / Anbetung / Verehrung nicht immer in eine äußerliche Form mündet. Und d. h. zweitens: die huldigende / anbetende / verehrende Person weiß, welche Formen die entsprechende Signalwirkung in ihrem sozio-kulturellen Umfeld haben, um ihre Huldigung / Anbetung / Verehrung erfolgreich zu kommunizieren, und sie handelt auch dementsprechend. Im atl und frühjüdischen Kulturraum wäre es z. B. die körperliche Erniedrigung, in Form von sich verbeugen, das eigene Gesicht abwenden, sich niederknien, usw. Man muss aber auch mit untypischen äußerlichen Formen rechnen (möglicherweise ist Hebr 11,21 ein Beispiel dafür: der sterbende Jakob betete „über der Spitze seines Stabes“ an). 99 Da die Frauen bereits davor Jesu Füße ergriffen hatten (ἐκράτησαν αὐτοῦ τοὺς πόδας). Vgl. auch πίπτω in Kombination mit προσκυνέω in Mt 2,11; 4,9; 18,26. 100 Die Alternative „sie warfen sich nieder, aber / und einige zweifelten“ ist weniger sinnvoll. 101 Es geht im Folgenden um mt Stellen mit dem Verb προσκυνέω. Inhaltlich handeln aber auch Stellen davon, die ein äußerliches Niederfallen vor einer Person beschreiben. Vgl. z. B. Mt 17,6 (als die Jünger die himmlische Stimme hören, fürchten sie sich und „fallen auf ihr Angesicht“ [ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον αὐτῶν]); 18,29 (der Mitknecht fällt vor dem Knecht nieder [πεσὼν], um Zahlungsaufschub zu erbitten); 26,39 (Jesus fällt zum Gebet auf sein Angesicht nieder [ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτοῦ]); 27,29 (die römischen Soldaten fallen vor Jesus, den sie als König verkleidet haben, auf die Knie [γονυπετήσαντες ἔμπροσθεν αὐτοῦ], um ihn zu verspotten); und zuletzt 28,9 (die beiden Frauen ergreifen Jesu Füße [ἐκράτησαν αὐτοῦ τοὺς πόδας καὶ προσεκύνησαν αὐτω], um ihn anzubeten). 102 Und im gesamten NT kommt es nur in Joh 4,23 vor. sie anbetet / sie verehrt, sich in der jeweiligen Situation an die sozio-kulturellen Gesetze hält. 98 Überträgt man das Gesagte auf Mt 28,17b, dann ist προσκυνέω mit der Standard-Option „huldigen“ / „anbeten“ / „verehren“ zu übersetzen. Dafür sprechen drei Beobachtungen aus dem näheren Kontext: Erstens spricht sowohl in V.17b als auch in dessen Kontext nichts gegen diese Standard-Option. Zweitens wird das nächstliegende προσκυνέω in 28,9 genauso übersetzt. 99 Und drittens bildet προσκυνέω einen Kontrast zu διστάζω in V.17c. 100 Man darf annehmen, dass die Elf ihre Huldigung / Anbetung / Verehrung in einer äußerlich entsprechenden Form kommuniziert haben, z. B. durch ein Sich-Niederwerfen, muss man aber nicht, relevant ist es jedenfalls nicht. Zweitens: Die Bedeutung von προσκυνέω im MtEv in inhaltlich-exegetischer Hinsicht. 101 Im MtEv kommt das Verb προσκυνέω 13 Mal vor: 2,2.8.11; 4,9f; 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 18,26; 20,20; 28,9.17b. Das Substantiv προσκυνητής hingegen kommt im MtEv nicht vor. 102 Subjekt der Huldigung / Anbetung / Verehrung sind: die Weisen / Magier aus dem Morgenland (2,2.11); Herodes (2,8) [vorgetäuschte Absicht]; Jesus (4,9) [vom Teufel erwünscht]; (ganz allgemein) Menschen / Juden (4,10); ein Aussätziger (8,2); ein Vorsteher (9,18); Jesu Jünger (14,33); eine kanaanäische Frau aus den Gegenden von Tyrus und 542 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="543"?> 103 BA, Sp. 1435, nennt fünf Kategorien von προσκυνέω-Objekten im gesamten NT: 1. Menschen, 2. Gott, 3. Teufel und satanische Wesen, 4. Engel, 5. Jesus. 104 Zu Mt 2,8: König Herodes kann seine falschen Motive unter dem Vorwand der Huldigungs‐ absicht verbergen, weil seine Adressaten es für angemessen halten, einem neu geborenen König zu huldigen. 105 BDAG, „προσκυνέω“, S. 882f. Unter b) werden folgende Kategorien genannt: „of deity in monotheistic cult“, „of image worship in polytheistic cult“, „the devil and Satanic beings“, „angels“ und „The risen Lord is esp. the object of worship“. Vgl. auch Nützel, „προσκυνέω“, Sp. 420, der vom durchgehenden „rel. Gehalt des Wortes im NT“ spricht. Ebenso Greeven, „προσκυνέω“, S. 764, für den im NT dabei stets „- wahrhaft oder vermeintlich - Göttliches“ Ziel dieser Handlung ist. 106 Das hängt wohl mit dem ersten Gebot zusammen, vgl. Ex 20,2-6. Ein eindrucksvolles Beispiel ist Dan 3. Sidon (15,25); ein Knecht (18,26); die Mutter der Zebedaiden (20,20); zwei Frauen (28,9); und die elf Jünger (28,17b). Objekt der Huldigung / Anbetung / Verehrung sind: Jesus (2,2.8.11; 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20; 28,9.17b), der Teufel (4,9), Gott (4,10) und ein König (18,26). 103 Das Subjekt verbindet mit seiner Huldigung / Anbetung / Verehrung manchmal eine Bitte: um körperliche Wiederherstellung und -belebung (8,2; 9,18; 15,25), um Zahlungsaufschub (18,26), um die besten Plätze in Jesu Reich (20,20). Zu dieser Kategorie dürfte auch 4,9 gehören: obwohl Jesus keine Bitte äußert bzw. der Teufel von ihm keine Bitte einfordert, verspricht der Teufel ihm die „Reiche der Welt“ gewissermaßen als „Gegenleistung“. An den anderen Stellen wird eine Bitte oder ähnliches nicht erwähnt, wodurch die Huldigung / Anbetung / Verehrung eher als eine Reaktion auf die Person und sein Tun erscheint: Jesu König-Sein (2,2.8.11), 104 Gott (4,10), Jesu Naturwunder (14,33), Jesus als Auferstandener (28,9.17b). Was bereits in dem isolierten Verb enthalten ist (s. o.), zeigt sich auch in den jeweiligen Verwendungskontexten: dem Objekt bzw. Adressaten wird durch die Huldigung / Anbetung / Verehrung ein besonderer Status und eine damit verbundene Machtfülle zugesprochen. Folgt man BDAG, dann geht die Machtfülle der angebeteten Person über die eines (gewöhnlichen) Menschen hinaus: „This reverence or worship ist paid a) to human beings, but by this act they are to be recognized as belonging to a superhuman realm […]; b) to transcendent beings“. 105 Gleichzeitig scheint die jüdische Kultur die Proskynese von Menschen abgelehnt und exklusiv für Gott reserviert zu haben, was im NT insbesondere Apg 10,25f; Apk 19,10; 22,8f (Mensch - Gott) oder z. B. Apg 7,43; Apk 13,4.8.12.15; 19,19-21 (Teufel - Gott) belegen. 106 Auch für die Proskynese Jesu im MtEv gilt, dass ihm jeweils ein hoher Status und eine damit verbundene Machtfülle zugeschrieben wird: Jesus als König (Mt 2,2.8.11), Jesus als Wundertäter (8,2 [außerdem: Jesus als „Herr“]; 9,18; 14,33 [außerdem: Jesus als „Gottes Sohn“]; 15,25 [außerdem: Jesus als „Herr, Sohn Davids“ in V.22]), Jesus als Autorität über himmlische Rangplätze (20,20) und Jesus als Auferstandener (28,9.17b [außerdem: 543 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="544"?> 107 Zum Verhältnis Auferstehung und Machtfülle gleich mehr. 108 Vgl. v. a. Mt 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20 und 28,9.17b; zu Jesu Überlegenheit über einen menschlichen König vgl. z. B. 12,42; 22,41-45; und zu Jesu Überlegenheit über den Teufel vgl. 4,8-10 in Kombination mit den Dämonenaustreibungen, v. a. in 12,25-29, und mit Jesu Bevollmächtigung in 28,18. Deswegen ist Nützel, „προσκυνέω“, Sp. 420, zuzustimmen, wenn er resümiert: „π. drückt bei Mt die vertrauensvolle Huldigung dessen aus, der in Jesus Gott aufleuchten sieht. π. steht im Sinn anbetender Verehrung.“ Allerdings ist der bildhafte Begriff „aufleuchten“ m. E. zu vage. Nützels Schlussfolgerung „Durch die Verwendung von π. läßt Mt somit hinter dem irdischen Jesus die Herrlichkeit des zur Rechten Gottes erhöhten Christus und damit die Vollmacht Gottes (vgl. 28,18) aufscheinen.“ (Sp. 420), ist nicht zwingend, wenn man den Gedanken zulässt, dass Mt bereits den irdischen Jesus als Gottessohn sieht. Jesus muss nicht unbedingt „erhöht“ sein, um angebetet zu werden (vgl. aber Nützel in seiner theologischen Auswertung von προσκυνέω im NT, Sp. 422). 109 So auch Berger, Auferstehung, S. 163, zu Mt 28,17: „Jesus ist daher, wenn er die Proskynese annimmt, entweder Kyrios oder Satan.“ Dass er Kyrios ist, sage er in V.18 („Vollmacht“) und V.20 („Mit-Sein“). 110 Dass Mt 4,9 eine entscheidende Stelle für das Verständnis der Proskynesen vor Jesus im MtEv ist, betont auch Ostmeyer, Kommunikation, S. 254. 111 So auch Müller, „Proskynese“. Ein alternativer Ansatzpunkt bestünde vielleicht darin, die Proskynese Jesu im MtEv nicht als eine religiös konnotierte „Anbetung“ zu verstehen, son‐ dern als „Huldigung“ oder „Verehrung“ ohne solche Konnotationen, in etwa vergleichbar mit Ehrerbietungen eines Königs, wozu z. B. Mt 2,2.8.11 oder 18,26 passen könnte. Damit würde man aber BDAG, „προσκυνέω“, S. 882f, widersprechen. Jesus als Allmächtiger in V.18]). 107 Jesu Status und Machtfülle gehen sowohl über die eines (gewöhnlichen) Menschen oder Königs als auch über die des Teufels hinaus. 108 Folgt man BDAG, dann müsste auch im MtEv jeder Proskynese-Akt den Gedanken enthalten, dass dabei dem jeweiligen Proskynese-Objekt „Übermenschliches“ und / oder „Göttliches“ zugeschrieben wird, d. h. die Person göttliche Attribute hat oder sogar Gott selbst ist. 109 Ist also auch bei Jesu neun Proskynese-Situationen (2,2.11; 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20; 28,9.17b) der Gedanke enthalten, dass ihm dabei nicht nur übermenschlicher Status und übermenschliche Machtfülle, sondern sogar „Göttliches“ oder „Göttlichkeit“ zugeschrieben wird? Von zentraler Bedeutung ist, dass Jesus das atl Gebot hochhält, dass Gott angebetet und allein ihm gedient werden darf (4,10: κύριον τὸν θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις. Vgl. auch 22,37f). 110 Der geeigneteste Ansatzpunkt, um diese Spannung (einerseits zwischen diesem Gebot, allein Gott dürfe angebetet werden, und andererseits den Anbetungen Jesu, die er ja nicht zurückweist, sie also offenbar für angemessen hält) aufzulösen, liegt in Jesu „Immanuel“-Namen (1,23: ᾿Εμμανουήλ): Gott ist in und durch Jesus „mit-uns“. 111 Dem theologischen Gedanken, dass Gott in und durch Jesus „mit-uns“ ist, schließt sich die Beobachtung an, dass Jesus bei keiner einzigen Proskynese-Situation ausdrücklich als Gott vorgestellt wird. Doch selbst wenn man Gottes Mit-uns-Sein in und durch Jesus (1,23) zum Ansatzpunkt wählt, löst sich die eben genannte Spannung nicht komplett auf. Denn an den neun genannten 544 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="545"?> 112 So aber angedeutet bei Nützel, „προσκυνέω“, Sp. 422, auf das ganze NT bezogen: „Die an‐ betende Proskynese vor Christus ist im NT nicht isoliert auf ihn gerichtet; sie ist Anbetung des sich in Jesus Christus offenbarenden Gottes.“ Müller, „Proskynese“, S. 220-223, trägt unnötigerweise Gott in Mt 8,2 und 9,18 ein. Stellen des MtEv, an denen Jesus Objekt der Proskynese ist, ist es letztlich Jesus, der angebetet wird. Die im „Immanuel“-Namen ausgedrückte Beziehung zwischen Gott und Jesus scheinen innerhalb der Proskynese-Situationen nicht in der Weise zu verstehen zu sein, als wäre jeweils Gott der „eigentlich“ Handelnde und damit auch das „eigentliche“ Objekt der Proskynese. 112 Diese Spannung lässt sich am besten auflösen, indem man Jesu Identität als „Immanuel“ mit Jesu Identität als „Gottes Sohn“ verknüpft (vgl. 3,17). Dafür sprechen v. a. zwei Stellen, die Parallelen zu 28,16f aufweisen: In 14,33 beten die Jünger Jesus als „Gottes Sohn“ (θεοῦ υἱός) an und in 17,5 werfen sie sich ebenfalls vor ihm nieder, nachdem sie gehört hatten, wie eine himmlische Stimme Jesus als „geliebten Sohn“ auswies. Zurück zu 28,17 und zu der Frage nach Jesu Status bzw. Machtfülle in diesem speziellen Kontext. Denn nachdem die Magier (2,2.11), ein Aussätziger (8,2), ein Vorsteher (9,18), die Jünger (14,33), eine kanaanäische Frau (15,25), die Mutter der Zebedaiden (20,20) und zwei Frauen (28,9) Jesus gehuldigt / angebetet / verehrt hatten, tun es schließlich auch die elf Jünger bzw. ein Teil von ihnen (28,17b). Wie bereits festgestellt, sprechen die Elf damit Jesus einen hohen Status und große Macht zu. Doch worin genau besteht der hohe Status, der die Elf dazu veranlasst, ihm zu huldigen / ihn anzubeten / ihn zu verehren? Jesu hoher Status und große Macht zeigt sich in der Tatsache, dass er vom Tode auferstanden ist. Möglicherweise hat für Mt ein vom Tode auferstandener Mensch allein aufgrund der Tatsache, dass er vom Tode auferstanden ist, gar keinen besonderen Status oder eine besondere Macht. Müsste man anderenfalls nicht auch der vom Tode erweckten Tochter des Vorstehers Macht und ähnliches zusprechen (9,18.23-26)? Es ist vielmehr Gott, der Herrscher über Leben und Tod, der sowohl Jesus als auch die Tochter des Vorstehers vom Tode erweckt, und darin seine Macht beweist. Die „Erscheinung“ eines auferstandenen Menschen dürfte zumindest irritierend sein, aber kein hinreichender Grund, den Auferstandenen selbst anzubeten, ihm zu huldigen, ihn zu verehren. Und dennoch ist speziell Jesu Auferstehung mit Macht verknüpft, weil Jesu Sieg über den Tod mit den sonstigen Aussagen des MtEv über Jesu Status und Macht zu verbinden sind: er, der „Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“ (16,16) wurde erweckt. Nach Jesu Auferstehung hat sich seine Macht vermehrt, er hat nun „jede Vollmacht im Himmel und auf Erden“ (V.18). Geht man aber davon aus, dass der auferstandene Jesus seinen Jüngern in einer veränderten Gestalt begegnet ist, wofür ein Vergleich zwischen dem Aussehen des „Engels des Herrn“ in 28,3 und dem Aussehen des „verklärten“ Jesus in 17,2 (vgl. dazu v. a. 22,30) sowie eine gewisse Parallelität 545 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="546"?> 113 Dieses Aussehen könnte bei den elf Jüngern (auch) Furcht ausgelöst haben (vgl. die Furcht der Wächter, die der Engel des Herrn, ausgelöst hatte; sowie die Furcht der Frauen, die sowohl der Engel des Herrn als auch Jesus ausgelöst hatten, in Mt 28,2-10; vgl. auch die Furcht der Jünger, weil sie Jesus mit einem Gespenst verwechseln, in 14,25-27; oder die Furcht der drei Jünger, nachdem sie die himmlische Stimme gehört haben, in 17,6f), allerdings ist davon in 28,16-20 keine Rede. 114 Laut Ostmeyer, Kommunikation, S. 256, ist die Proskynese im NT fest mit Jesu Identität als Sohn Gottes verknüpft: „Die Proskynese ist Signum der Anerkennung als Sohn Gottes […].“ zwischen 17,2ff und 28,16 spricht, dann könnte sich Jesu „über-dimensionale“ Machtfülle in seiner „Erscheinung“, d. h. in seiner äußeren Gestalt gezeigt haben, in einer Gestalt mit deutlich „übermenschlichen“ Zügen. 113 Dies könnte mindestens ein Teil die Elf - wie genau auch immer - erkannt, erahnt und / oder „gespürt“ haben. Zusammenfassend lässt sich festhalten: Was die elf Jünger zur Proskynese veranlasste, war nicht die Begegnung mit irgendeinem Auferstandenen, sondern mit dem auferstandenen Sohn Gottes. Drittens: Schlussfolgerungen. Indem die elf Jünger Jesus huldigen / anbeten / verehren, stellen sie eine hierarchische Beziehung her bzw. sie fügen sich in eine solche ein: sie erkennen sein Ihnen-Übergeordnet-Sein und umgekehrt ihr eigenes Ihm-Untergeordnet-Sein an. Indem die Elf das anerken‐ nen, erweisen sie ihm erstens Respekt und Ehre, und zweitens signalisieren sie ihm ihre Bereitschaft, ihm zu gehorchen (der letztgenannte Aspekt ist angesichts der in V.19a-20c folgenden Beauftragung besonders erwähnenswert). Wählt man Jesu neu erhaltene Vollmacht (V.18) zum Ausgangspunkt, dann lässt sich diese hierarchische Beziehung als eine Beziehung zwischen König und Untertan, und die Handlung als „Huldigung“ konkretisieren. Bedenkt man aber, dass Gott Jesus diese Vollmacht gegeben hat, und diese auch die himmlisch-göttliche Sphäre umfasst, dann lässt sich diese hierarchische Beziehung als eine Beziehung zwischen Gott oder Gottessohn und Mensch, und die Handlung als „Anbetung“ konkretisieren. Indem die elf Jünger Jesus anbeten, sprechen sie ihm göttliche Attribute zu, d.h.: sie erkennen seine „Zugehörigkeit“ zu Gott oder sogar sein Gott-Sein an, er ist Gottes Sohn (eine deutliche Belegstelle dafür, dass Jesu Gottessohnschaft mit seiner himmlischen Rolle „zur Rechten der Macht“ zusammenhängt, ist Mt 26,63-65). 114 Die Proskynese Jesu durch die elf Jünger setzt voraus, dass sie den Auferstandenen mit dem ihnen bekannten irdischen Jesus identifizieren. Demnach sind die elf Jünger nicht nur (Augen-) Zeugen von Jesu neuer Rolle als Herrscher, sondern auch von Jesu Auferstehung. Die Proskynese Jesu durch die elf Jünger ist im Kontext des MtEv als sehr positiv zu bewerten, weil die elf Jünger Jesus, der von Anfang an als „Christus“, „Israels König“ und „Gottessohn“ vorgestellt wird, die Anerkennung und Anbetung geben, die ihm gebührt. Diese Einsicht in Jesu Identität sowie die eigene Unterordnung unter ihn, markiert einen wesentlichen Bestandteil der 546 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="547"?> 115 Vgl. auch Müller, „Proskynese“, S. 217, der aus den verschiedenen Vorkommen von προσκυνέω im MtEv ableitet, dass Proskynese „nota der Jüngerschaft“ sei. Dass es nicht „ausreicht“, Jesu Gottessohnschaft zu erkennen, zeige s.E. Mk 5,1-19. Allerdings ist es m. E. sinnvoller, προσκυνέω in Mk 5,6 nicht mit „anbeten“, sondern mit „niederwerfen“ zu übersetzen. Das entspricht erstens der beschriebenen räumlichen Annäherung an Jesus, und zweitens vermeidet man dadurch das theologische Problem, dass ein unreiner Geist Jesus tatsächlich anbeten könnte. Demnach würde der unreine Geist zwar Jesu Gottessohnschaft erkennen, ihm aber die zustehende Anbetung verweigern. 116 Verbindet man den Zweifel einiger Jünger mit dem Begriff „Kleinglaube“, dann könnte man konsequenterweise mit der Anbetung der Jünger den Begriff „Glaube“ verbinden. 117 So z. B. Carson, „Matthew“, S. 593f, oder Häußer, Christusbekenntnis, S. 134f. 118 So z. B. Grundmann, Matthäus, S. 576; Hagner, Matthew II, S. 884; Giblin, „Note“, S. 71f; Oberlinner, „Mt 28,17“, S. 380f; Stuhlmacher, „Bedeutung“, S. 119. 119 So z. B. Ellis, „Doubted“, S. 577. Diese Option vertritt laut Luz auch van der Horst, „Translation“. M.W. legt sich van der Horst nicht fest. Vgl. die Klammern in seinem abschließenden Übersetzungsvorschlag: „The correct translation of Mt. 28.17 most probably is thus: ,When they saw him, they (or: some of them) worshipped him, but some of them doubted‘.“ Ebd., S. 29. 120 Diese Position vertreten z. B. Schniewind, Matthäus, S. 279; Gnilka, MtEv II, S. 506; Gundry, Matthew, S. 594; Wilkins, Concept, S. 144f. Nicht eindeutig ist France, Matthew, S. 1111: „[…] it is best understood as introducing a countercurrent within that group, affecting some but not all of them.“ Jüngerschaft Jesu. 115 Sie tun etwas, was im AT im Kern die Beziehung zwischen Gott und Israelit ausgemacht hat (vgl. die herausragende Platzierung Ex 20,3-6 innerhalb der Zehn Gebote Ex 20,2-17; die Anbetung Gottes an den heiligen Stätten, bei den Festen usw.). Und sie tun etwas, was letztendlich alle Menschen, selbst Jesu Feinde, tun werden (vgl. Mt 22,44; Phil 2,5-11; und weitere Stellen aus Apk). Deswegen wirkt der in V.17c folgende Zweifel einiger Jünger umso negativer. 116 V.17c. οἱ δὲ ἐδίστασαν. Als die Elf den auferstandenen Jesus sehen, gibt es auch Zweifel. Hierbei ist erstens zu klären, auf wen sich der Artikel οἱ bezieht (wer zweifelt? ) und zweitens, worauf sich das Verb διστάζω bezieht (woran wird gezweifelt? ) und was es bedeutet (was bedeutet „zweifeln“? ). Zuerst zu οἱ δέ. In der Mt-Forschung werden drei mögliche Antworten zur Frage nach dem Bezugspunkt von οἱ δέ in Mt 28,17c gegeben. Erste Antwort: Personen außerhalb des Elferkreises. 117 Zweite Antwort: Alle Personen des Elferkreises. 118 Und die dritte Antwort: Einige Personen des Elferkreises. Diese dritte Antwort lässt sich in drei Gruppen einteilen: Erste Gruppe: Einige Personen des Elferkreises, die auch angebetet haben. 119 Zweite Gruppe: Einige Personen des Elferkreises, die nicht auch angebetet haben. 120 Dritte Gruppe: Einige Personen des Elferkreises, die auch angebetet haben und einige Personen des Elferkreises, die nicht auch angebetet 547 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="548"?> 121 M.W. gibt es keinen Mt-Forscher, der diese Position vertreten würde. Nichtsdestoweniger sei sie hier genannt, weil sie eine denkbare Option ist. 122 So auch Luz, Mt 26-28, S. 439, zum Verhältnis von Grammatik und Inhalt. Hagner, Matthew II, S. 884f, ist skeptisch, dass grammatische Überlegungen allein diese Frage klären könnten. S.E. beeinflusse die inhaltliche Deutung von διστάζω die Deutung der Konstruktion οἱ δέ. Ähnlich skeptisch ist Poplutz, „Glaube“, die die grammatikalisch-philologische Priorität bei der Beantwortung der Frage, wer mit der Konstruktion οἱ δέ gemeint sei, relativiert. Ihres Erachtens sei stattdessen die erzähltheoretische Analyse ausschlaggebend. Abgesehen davon, dass Poplutz eine methodisch falsche Reihenfolge wählt, übersetzt letztlich auch Poplutz οἱ δέ in einer ganz bestimmten grammatikalischen Weise, allerdings ohne diese Übersetzung weiter zu begründen (vgl. S. 31). Ähnlich wie Poplutz geht auch Oberlinner vor, in „Mt 28,17b“. S.E. relativieren diejenigen Forscher, die die partitive Übersetzung „einige zweifelten“ wählen, aus sachlichen bzw. theologischen Gründen den anstößigen Zweifel der Jünger, indem sie den Zweifel, im Vergleich zur Anbetung aller oder der meisten Jünger, zum „Nebenmotiv“ machen (vgl. ebd., S. 381). Man kann zu einem anderen Eindruck als Oberlinner gelangen: Forscher, die die Konstruktion philologisch zu lösen versuchen, von denen nicht wenige zu einer partitiven Deutung gelangen, sind nicht stärker sachlich „geleitet“ sind als Oberlinner, der darum bemüht ist, Zweifel und Kleinglaube zu einem „normalen“ Charakteristikum von Jüngerschaft und christlicher Gemeinde zu machen. Im Gegensatz zu Poplutz setzt Oberlinner sich aber relativ ausführlich mit den philologischen Übersetzungsoptionen auseinander (ebd., S. 377-382). Er selbst argumentiert auch philolo‐ gisch, um seine favorisierte Übersetzungmöglichkeit „sie (nämlich die Jünger) zweifelften [sic! ] aber“ stark zu machen (ebd., S. 381f). Auch er möchte diese Übersetzungsmöglichkeit daran beurteilen, ob sie sich „in den engeren Kontext der Perikope und den weiteren der mt Christologie und Ekklesiologie“ einordnen lässt (ebd., S. 382). 123 Kühner / Gerth, Grammatik II.1, §459c). haben. 121 Auf welche Personen sich οἱ δέ bezieht, sollte zuallererst grammatikalisch bestimmt (und danach inhaltlich geprüft) werden. 122 Laut BDR, § 251 können Artikel + δέ in historischen Schriften die „Fortleitung in der Erzählung“ anzeigen (genannt wird in Anm. 1 das MtEv mit 70 Vorkommen) und dann mit „er aber“ usw. übersetzt werden. So auch HvS, § 130.3, der οἱ δέ mit „diese / die aber“ übersetzt und anmerkt, dass δέ dabei häufig keinen adversativen Sinn hat (dann könne man statt „aber“ „und“ wählen). Allerdings zählen BDR οἱ δέ in Mt 26,67 und 28,17 zum vorangehenden Paragraphen § 250 ὁ μὲν - ὁ δέ „der eine - der andere“ und übersetzen οἱ δέ in Mt 28,17 entsprechend mit „andere aber“. So auch NSS zu Mt 28,17: „hier (ohne οἱ μέν [vgl. A102]) einige/ andere (aber) (B ὁ I2; BDR, §250 1 ), d. h. einige der elf Jünger od. einige aus dem weiteren Jüngerkreis (s. V. 10).“ Die Grammatik von Kühner-Gerth bestätigt das: im Zusammenhang des griechischen Artikels und seiner demonstrativen Funktion in der Prosa (§ 459) geht es auch um den griechischen Artikel + δέ (c). Dazu wird bemerkt: „ohne vorhergehendes ὁ μέν u.s.w. einen (stärkeren oder schwächeren) Gegensatz einführend.“ 123 Und in diesem Zusammenhang heißt es auch: „Bei Herodot (sonst selten) dient ὁ δέ auch zur nachdrücklichen Wiederaufnahme desselben Subjekts.“ [Hervorhebung 548 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="549"?> 124 Moulton, Grammar, S. 37. 125 van der Horst, „Translation“, S. 28f. Zitat auf S. 29. 126 Hagner, Matthew II, S. 884. 127 Zum Folgenden ebd. im Original] Das bedeutet im Umkehrschluss, dass normalerweise das Subjekt wechselt. So übrigens auch die Grammatik von Moulton-Turner: „Mt 26,67 28,17 οἱ δέ. It usually marks a change of subject for the new sentence, as in Attic (e.g. Mk 1,45 and throughout Mk).“ 124 Pieter W. van der Horst, der sich eingehend mit dieser syntaktischen Konstruktion und ihrer Deutung in verschiedenen Griechischen Grammatiken beschäftigt hat, betont: „Let it be stated clearly that it is well-known and frequently used syntactical device to indicate a division of a group of persons or things into two (or more) subgroups only in the second half of the sentence (οἱ μέν / τοὺς μέν being omitted in the first half).“ [Hervorhebungen im Original]. Abschließend lässt sich festhalten, dass gemäß den genannten Griechischen Grammatiken οἱ δέ in Mt 28,17 erstens wahrscheinlich eine gekürzte Fassung der syntaktischen Konstruktion ὁ μὲν - ὁ δέ ist, und eben keine „Fortleitung in der Erzählung“ (BDR), und zweitens einen Subjektwechsel anzeigt. Van der Horst schlussfolgert daraus für Mt 28,17: „All this implies that in Mt 28.17 οἱ δέ cannot mean all of the disciples, can mean (from a strictly grammatical point of view) other persons than the disciples, but, since no other persons are involved here at all, must be part of the disciples.“ 125 [Hervorhebungen im Original]. Hagner kritisiert in seinem Mt-Kommentar van der Horsts Schlussfolgerung: „Van der Horst’s overstated case to the contrary (οἱ δέ „must be part of the disciples“[29]) is based solely upon Hellenistic usage and ignores Matthean Usage.“ 126 [Kursiv im Original] Hagners Kritik veranlasst zur Überprüfung des Gebrauchs von οἱ δέ im MtEv. Hagner nennt zwei Optionen für den Gebrauch οἱ δέ im MtEv: 127 οἱ δέ könne partitiv (einige der Elf) oder inklusiv (sie, d. h. alle Elf) gemeint sein. Seine Überprüfung der Vorkommen im MtEv (er nennt die Stellen 2,5; 4,20.22; 14,17.33; 15,34; 16,7.14; 20,5.31; 21,25; 22,19; 26,15.67; 27,4.21.23; 28,15) führt ihn zum Ergebnis, dass die letztgenannte Option zutrifft: „Granted that some of these occurences may be ambiguous, none of them demands a division. All of them could be, and several must be, taken as inclusive […] rather than partitive […].“ Hagner stellt die falsche Frage bei der Überprüfung der Vorkommen im MtEv: es geht hierbei nicht um die Alternative partitiv oder inklusiv, sondern um die Alternative Fortsetzung oder Wechsel des Subjekts. Betrachtet man aber allein die von Hagner zitierten Stellen, dann zeigt οἱ δέ in fast allen Stellen eindeutig einen Subjektwechsel an, mit Ausnahme von 26,67; 28,17, deren Gebrauch diskutabel sind. Diese Standard-Gebrauchsweise von οἱ δέ als Anzeige eines Subjektwechsels darf man auch für 26,67 und 28,17 annehmen (entsprechend der oben genannten 549 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="550"?> 128 Vgl. dazu: Grayston, „Translation“. der zu dieser Konstruktion im MtEv feststellt: „All these uses are part of a conversational exchange.“ Ebd., S. 105. Aber er fährt dann fort, dass Mt 26,67 und 28,17 Ausnahmen davon seien (ebd.). Deswegen kann er zu der Übersetzung gelangen: „When they saw him, they threw themselves down in submission, though they doubted its effect.“ Ebd., S. 108. Auch McKay, „Use“, S. 71f, antwortet auf Grayston, dass kein Fall bekannt sei, wo das Subjekt nicht wechseln würde. Das bestätigt auch van der Horst, „Translation“, S. 27. Ähnlich auch Luz, Mt 26-28, S. 438. Ebenso Davies-Allison, Matthew III, S. 681f. 129 So aber Oberlinner, „Mt 28,17“, S. 380. Davon geht wohl auch Poplutz in „Glaube“ aus. 130 So z. B. auch Luz, Mt 26-28, S. 438. Vgl. besonders Nolland, Matthew, S. 1262. 131 Diejenigen Soldaten, die Jesus ins Gesicht schlagen, gehören entweder zu der Gruppe der Soldaten, die Jesus ins Gesicht speien und ihn mit Fäusten schlagen, oder sie gehören nicht zu dieser Gruppe. Allerdings scheinen die beiden Aktionen „ins Gesicht speien“ und „mit Fäusten schlagen“ zu der gleichen „Kategorie“ von Gewalt zu gehören wie die Aktion „ins Gesicht schlagen“. Anders in Mt 28,17b-c: die Aktionen „anbeten“ und „zweifeln“ gehören zu sehr unterschiedlichen semantischen Kategorien. 132 Luz, Mt 26-28, S. 439. Grammatiken). Dafür spricht in erster Linie, dass keine zwingenden Gründe für eine alternative Deutung vorliegen. 128 Mit anderen Worten: es ist ausgeschlossen, dass dieselben (alle) Jünger, die Jesus anbeten, auch (alle) zweifeln. D.h.: οἱ δέ kann in 28,17 nicht als „erzählerische Weiterführung“ (ohne Subjektwechsel) verstanden werden. 129 Weil aber das Subjekt wechselt, können mit οἱ δέ nur folgende zwei Personengruppen gemeint sein: Personen außerhalb des Elferkreises (s. o. erste Antwort). Oder: Einige Personen des Elferkreises (s. o. dritte Antwort). Wie bereits ausgeführt, ist es zwar möglich, dass neben den elf namentlich bekannten Jüngern auch andere Jünger zugegen gewesen waren (vgl. 28,10). Aber im unmittelbar vorangehenden Vers 16 ist allein von den elf Jüngern die Rede, weswegen die zweitgenannte Position wahrscheinlicher ist. 130 Kurz: laut V.17c zweifelte wahrscheinlich ein Teil der elf Jünger. Wieviele der elf Jünger zweifelten, bleibt aber offen. Indem οἱ δέ auf eine Teilmenge der elf Jünger verweist, kommt das Verhältnis zu V.17b προσκυνέω in den Blick. Dabei kommen zwei Optionen, das Mengenverhältnis zu bestimmen, in Frage. Erste Option: Alle elf Jünger haben Jesus gehuldigt / angebetet / verehrt, aber ein Teil von ihnen hat auch gezweifelt. Zweite Option: Ein Teil der elf Jünger hat Jesus gehuldigt / angebetet / verehrt, aber der andere Teil der elf Jünger hat gezweifelt. 26,67, wo οἱ δέ noch am ehesten in derselben Weise funktionieren könnte, ist bei dieser Entscheidungsfindung nicht weiterführend, weil dort beide Positionen passen könnten. 131 Luz hält die zweite Position für „Kaum möglich“, weil οἱ μέν hätte vorausgehen müssen, 132 aber dem ließe sich entgegnen, dass οἱ μέν an dieser Stelle (ausnahmsweise) ausgelassen wird (vgl. oben die Aussagen der Grammatiken). Und selbst wenn man die sonstige Gebrauchsweise von οἱ δέ im MtEv beachtet, nämlich als Anzeige eines 550 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="551"?> 133 BA, „διστάζω“, Sp. 402: 1. „zweifeln“; 2. „zweifelnd zögern“. BDAG, „διστάζω“, S. 200: 1. „doubt“ (Vorkommen: Mt 14,31 und Mt 28,17), 2. „hesitate in doubt“ [Kursiv im Original]. LN, „διστάζω“, 31.37: „doubt“. 134 Vgl. Parkhurst, „Matthew 28,16-20“. 135 So z. B. Grayston, „Translation“. 136 So z. B. Giblin in „Doubt“: er sieht einen Bruch zwischen V.17b und V.17c. Vgl. auch Poplutz, „Glaube“, S. 31f 45-47. Sowie Oberlinner, „Mt 28,17“, S. 380f, 385-389. Laut Oberlinner seien Anbetung und Zweifel keine Reaktionen auf Jesu Auferstehung, Subjektwechsels, sind beide Positionen grundsätzlich möglich, weil auch bei der ersten Position das Subjekt zumindest teilweise wechselt. Nichtsdestoweniger ist die zweite Position etwas wahrscheinlicher, weil hier das Subjekt ganz wechselt. Man kann also festhalten, dass aus grammatikalischer Sicht οἱ δέ sich auf eine Teilmenge des Elferkreises bezieht, wobei offen bleibt, ob die betreffenden Personen Jesus auch angebetet haben. Möglicherweise ist an dieser Stelle eine inhaltliche Bestimmung der Bedeutung von διστάζω weiterführend. Nun sollen im zweiten Schritt folgende drei Fragen zum Verb ἐδίστασαν beantwortet werden. Erstens. Was bedeutet διστάζω in sprachlich-lexikalischer Hinsicht? Zweitens. Was ist das Objekt von διστάζω? Drittens. Was bedeutet διστάζω in V.17c in inhaltlich-exegetischer Hinsicht? Zunächst zur ersten Frage. Die Lexika nennen für das Verb διστάζω ein oder zwei Bedeutungen: 1. „zweifeln“ (bzw. „doubt“) und 2. „zögern“ (bzw. „hesitate“) oder „zweifelnd zögern“ (bzw. „hesitate in doubt“). Sie führen mit Mt 14,31 und 28,17 nur zwei Vorkommen im NT an, und das jeweils unter der erstgenannten Bedeutung „zweifeln“ (bzw. „doubt“). 133 Eine m. E. geeignete Definition des Verbs διστάζω (und den Synonymen διακρίνομαι und διαλογισμός) bietet LN (31.37) an: „to think that something may not be true or certain“. Auf 28,17c angewandt bedeutet das, dass einige der elf Jünger denken, dass „etwas“ möglicherweise nicht wahr oder sicher sei. Nun zur zweiten Frage. Zur Frage nach dem Objekt von διστάζω in V.17c gibt es mindestens drei Antwortmöglichkeiten. Erste Antwort: Der Zweifel bezieht sich auf das Sehen Jesu (V.17a). Zweite Antwort: Der Zweifel bezieht sich auf die Huldigung / Anbetung / Verehrung Jesu durch die Jünger (V.17b). Diese zweite Position lässt sich in drei Gruppen einteilen. Erste Gruppe: „Ist es theologisch / moralisch legitim, Jesus anzubeten? “ 134 Zweite Gruppe: „Wird die Erniedrigung den erwünschten Effekt haben, nämlich Jesu Vergebung nach dem Versagen der Jünger bei seiner Verhaftung? “ 135 Dritte Gruppe (im Vergleich zur ersten Gruppe allgemeiner): „Was ist das angemessene Verhalten gegenüber Jesus, der nach seiner Auferstehung „anders“ ist? “ Dritte Antwort: Der Zweifel bezieht sich auf Jesu nachfolgende Worte (V.18-20). 136 Bei der Bewertung dieser drei 551 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="552"?> sondern auf Jesu Vollmacht und die Verkündigungsaufgabe der Jünger (vgl. ebd., S. 388.394-399). 137 Nachdem in Mt 14,31 Jesus Petrus ergreift und ihn damit vor dem Ertrinken rettet, fragt er ihn: ὀλιγόπιστε, εἰς τί ἐδίστασας; Hierbei verbindet Jesus den „Zweifel“ mit „Kleinglauben“ und bezieht sich damit auf Petri Handeln, das in V.30 beschrieben wird. Es ist der starke Wind, der bei Petrus die Furcht zu ertrinken auslöst, was wiederum dazu führt, dass er sinkt und tatsächlich zu ertrinken droht. Der Zweifel und der Kleinglaube des Petrus drücken sich also in seiner Furcht aus. Obwohl Jesus durch die Bezeichnung ὀλιγόπιστε Petrus als dauerhaft - oder doch zumindest häufig - kleingläubig ausweist, bezieht Jesus sich damit auf einen ganz bestimmten Moment, den der Furcht. D.h.: Vorher hatte Petrus auf dem See gehen können (V.29). Vielleicht hat Petrus seinen Zweifel bereits im Moment seines Rufs κύριε, σῶσόν με (V.30) überwunden. 138 Für die erste Konkretisierung ( Jesus als Jesus) spricht: Die Jünger haben Furcht, weil sie Jesus mit einem Gespenst verwechseln (V.26; φάντασμά ἐστιν); Jesus korrigiert ihr Missverständnis mit dem Hinweis, dass er es sei (ἐγώ εἰμι), und zieht daraus die Konsequenz, dass sie sich nicht fürchten müssen (V.27); Petrus fordert Jesus auf, ihm zu befehlen, auf dem Wasser zu gehen, wenn er es sei (V.28; εἰ σὺ εἶ); und nachdem sich der Wind gelegt hatte, bekennen die Jünger, Jesus sei „Gottes Sohn“ (V.33; προσεκύνησαν αὐτῷ λέγοντες· ἀληθῶς θεοῦ υἱὸς εἶ.). D.h.: Petri Furcht kann auch mit seinem Zweifel an Jesu Identität als Jesus zusammenhängen. Für die zweite Konkretisierung ( Jesus als von Gott Bevollmächtigter) spricht: in V.33 beten die Jünger Jesus an (προσεκύνησαν) und bekennen: ἀληθῶς θεοῦ υἱὸς εἶ. Damit reagieren sie auf ihre Erfahrungen mit Jesus auf dem See. Jesu Gottessohnschaft aber zeigt sich in seinen wunderhaften Fähigkeiten; erstens über Wasser zu gehen (V.26) und zweitens den starken Seewind zu stillen (V.32). Und genau daran dürfte Petrus gezweifelt haben: dass Jesus wahrer Gottessohn sei und als solcher Befehle erteilen könne, deren Umsetzung er aufgrund seiner Macht über die Naturgewalten garantieren könne. Weil aber Petrus genau das bezweifelt, beginnt er sich zu fürchten. Der „Kleinglaube“ ist also hier, wie auch sonst im MtEv auf Gottes Fürsorge (Mt 6,30) und Jesu Vollmacht, auf wunderhafte Weise Fürsorge zu tragen (8,26; 14,31; 16,8; 17,20. Vgl. dazu außerdem 21,19-22) bezogen. Für diese Deutung spricht nicht zuletzt die starke Parallele 8,23-27. Dazu passt im Übrigen 13,5-7.20-22, v. a. 20f: „ein Mensch des Augenblicks; und wenn Bedrängnis entsteht oder Verfolgung um des Wortes willen, nimmt er sogleich Anstoß“. Antwortmöglichkeiten ist erstens der methodische Grundsatz zu berücksichti‐ gen, dass die Abfolge der Elemente eines Textes zu beachten ist. Desweiteren ist die Passage Mt 14,22-34 für das Verständnis von 28,17c relevant, weil es im gesamten NT noch hier in 14,31 vorkommt (vgl. außerdem προσκυνέω in 14,33). 137 In 14,31 könnte sich Petri Zweifel entweder auf Jesus oder auf Petrus selbst beziehen. Bei Jesus kann das konkret bezogen sein auf: seine Identität als Jesus (V.28: εἰ σὺ εἶ; vgl. V.26f) oder seine Identität als von Gott Bevollmächtiger (V.28-29: κέλευσόν με) oder evtl. seine Vollmacht über die Naturgewalten). Bei Petrus kann das konkret bezogen sein auf seine Umsetzung des Befehls oder evtl. seine von Jesus zugeteilte „Vollmacht“. Am plausibelsten ist der Zweifel an Jesu Identität, wobei die ersten beiden genannten Konkretisierungen am wahrscheinlichsten sind. 138 Müsste man also von 14,22-34 auf 28,17 schließen, 552 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="553"?> 139 Oberlinner geht auf den Einwand ein, dass in V.16-20 der Zweifel dem Offenbarungs‐ wort vorangehe (ebd., S. 400). S.E. seien „Bedenken dieser Art“ nicht „überzubewerten“, der Evangelist habe einen guten Grund für diesen Aufbau gehabt: die Verbürgung der Gegenwart Gottes sollte am Schluss des Evangeliums stehen. Es erscheint inkon‐ sequent, wenn Oberlinner mit dem Aufbau des Textes ( Jesu „Mit-Sein“ in V.20 bildet den Schluss des MtEv) seine Auslegung gegen den Aufbau des Textes (denn der Zweifel in V.17 folgt dem Wiedersehen mit dem Auferstandenen und geht den Jesusworten in V.18-20 voraus) zu begründen versucht. 140 Auch inhaltlich sind die genannten drei Gruppen dieser Position nicht unplausibel. Man könnte allerdings gegen die erste Gruppe anführen, dass die Jünger Jesus bereits in Mt 14,33 angebetet hatten, und auch sonst im MtEv die Proskynese Jesu nicht theologisch / moralisch in Frage gestellt wird. Und zur zweiten Gruppe ist zu sagen, dass V.18-20 als Antwort auf diesen Zweifel gedeutet werden könnte, d. h. der anschließende Missionsauftrag kann als ein indirekter Vergebungszuspruch verstanden werden. Vgl. Davies-Allison, Matthew III, S. 682, Anm. 28, zu dieser Verbindung von V.17 und V.18-20: „but this perhaps reads too much into the text.“ 141 Berger führt in Auferstehung, S. 154ff, aus, dass innerhalb von Erscheinungsberichten häufig die Identifikationsproblematik auftritt. Es stelle sich dabei stets die Frage, ob die Erscheinung von Gott oder von Satan komme, ob die Erscheinung Jesus selbst oder nur ein Trugbild ist, etwa ein Dämon, der Jesus nachahmt (v. a. S. 159-161). dass auch hier der Zweifel der Jünger (V.17) gegen Jesu Vollmacht (V.18) gerichtet ist (s. o. dritte Antwort)? Dagegen spricht, dass das dem Grundsatz der Versabfolge widersprechen würde. 139 Für die zweite Antwort (s. o.) spricht, dass sie textuell näher an V.17c liegt. 140 Nichtsdestoweniger ist die erste Antwort (s. o.) wahrscheinlicher, weil die Abfolge der drei Propostionen V.17a, V.17b und V.17c am sinnvollsten in der Weise zu verstehen ist, dass die Jünger auf zwei verschiedene Weisen reagieren, als sie den auferstandenen Jesus wiedersehen (V.17a): mit Anbetung (V.17b) und / oder Zweifel (V.17c); mit anderen Worten: beide Reaktionen haben (die Begegnung mit) Jesus zum Bezugspunkt. Ist aber Jesus der Bezugspunkt des Zweifels, dann ist damit sehr wahrscheinlich Jesu Identität gemeint. D.h., dass die zweifelnden Jünger sich sinngemäß folgende Frage stellen: „Wer ist dieser Mensch, den wir da sehen - etwa Jesus? “ 141 Mit dieser bevorzugten ersten Antwort sind die beiden oben bevorzugten Positionen zu οἱ δέ vereinbar: Dieselben Jünger, die Jesus anbeten, können zweifeln, weil sie seine Identität nur teilweise erkannt haben oder ihn im ersten Moment erkannt haben, aber dann Zweifel aufkommen. Sie sind gewissermaßen hin- und hergerissen: „ist er das - ist er es doch nicht? “ Oder aber der eine Teil der Jünger hat Jesus erkannt und betet ihn deswegen an, und der andere Teil der Jünger hat Jesus nicht erkannt, und hat deswegen Zweifel. Für das (teilweise) Nicht-Erkennen Jesu spricht, dass mindestens zwei oder drei plausible Gründe dafür denkbar sind: Das (teilweise) Nicht-Erkennen kann erstens in 553 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="554"?> 142 Dass ist z. B. in Joh 21,3f 7.12 der Fall; vgl. auch die widrigen Sichtbedingungen bei Nacht und im Seesturm in Mt 14,24.26; für diesen Grund in 28,17c könnte sprechen, dass Jesus danach auf die Elf zutritt (V.18a). 143 Von einer äußerlichen Umgestaltung Jesu wird z. B. in Mt 17,2 berichtet, wo Jesus ähnlich beschrieben wird wie der Engel in 28,3, was wiederum eine Verbindung zu 22,30 herstellt, wonach die Auferstandenen wie Engel sein werden; dafür sprechen sich auch die anderen Evangelien aus: weil Jesus nach Mk 16,12 zwei Personen, die „mit Jesus waren“ (V.10), in einer „anderen Gestalt“ erschien, erkannten sie ihn nicht; das ist vermutlich auch in Joh 20,14f der Fall (erst Jesu Anrede „Maria“ lässt sie Jesus erkennen); und in Lk 24,37 meinen die Jünger einen „Geist“ zu sehen. 144 Das ist z. B. in Lk 24,16.30f 35 der Fall (ihre „Augen wurden gehalten“ und ihre „Augen wurden aufgetan“, als Jesus das Brot brach); evtl. analog zu Mt 13,10-17. Der dritte mögliche Grund für das Nicht-Erkennen, das fehlende Erkenntnisvermögen, kann selbst mit verschiedenen Affekten zusammenhängen: sie konnte erstens aus der Verwirrung resultiert sein, die die Nachricht von Jesu Auferstehung ausgelöst hatte (vgl. Lk 24,22f: sie waren „aus der Fassung gebracht“. Warum die Auferstehungsbotschaft die Jünger „aus der Fassung“ gebracht hat, ist offen. Das wäre jedenfalls auch in Mt 28 denkbar. Die Verwirrung hängt sicherlich damit zusammen, dass Totenerweckungen außergewöhnlich waren (vgl. ihre Furcht in 14,26), trotz Jesu Erweckung der Tochter des Vorstehers in Mt 9,25. Hagner, Matthew II, S. 885, schreibt zu V.17c: „Too much had happened too fast for them to be able to assimilate it. […] they were in a state of uncertainty about what the recent events meant and what might happen next.“ Laut Hagner hängt aber die Verwirrung nicht mit dem Nicht-Erkennen zusammen. Ein zweiter Affekt könnte Schrecken und Furcht sein (vgl. die Angst vor einem Gespenst in 14,26). Eine Parallele zu den Elementen Geist, Furcht und Zweifel in 14,31 findet sich in Lk 24,37f: die Jünger fürchten sich und meinen, sie sähen einen „Geist“, woraufhin Jesus sie auf diese beiden Punkte anspricht: „Was seid ihr bestürzt, und warum steigen Gedanken [διαλογισμοί = Zweifel; V.L.] auf in euren Herzen? “ Ein dritter auslösender Affekt könnte Freude und Verwunderung sein (vgl. Lk 24,41). Und ein vierter „Affekt“ könnte der fehlende Glaube sein, dass Gott an Jesus ein solch großes Wunder tun würde (vgl. sämtliche Stellen zu „Kleinglauben“ im MtEv, allerdings ist es hier ein Wunder an Jesus). 145 Berger, Auferstehung, S. 162f, nennt einen anderen Grund für den Zweifel der Jünger an Jesu Identität in Mt 28,17: da ein Bote Gottes normalerweise die Proskynese seiner Person ablehnt, Jesus aber die Proskynese unwidersprochen hinnimmt, weckt das Zweifel an Jesu Identität, er könnte stattdessen ein Dämon sein, der sich als Jesus ausgibt, denn Dämonen erstreben die Proskynese (4,9). Gegen diese Deutung von V. 17 spricht, dass Jesus alle anderen Proskynesen im MtEv ebensowenig zurückgewiesen hat und dabei von seinen Jüngern niemals Zweifel geerntet hat. Außerdem scheint der einer größeren räumlichen Distanz begründet sein, 142 und / oder zweitens in Jesu veränderter Gestalt, 143 und / oder drittens im fehlenden Erkenntnisvermögen. 144 Insbesondere die beiden letztgenannten Gründe sind innerhalb des Kontextes von Mt 28,17 gut vorstellbar: Jesus erscheint seinen Jüngern wahrscheinlich in einer veränderten äußeren Gestalt, da er vom Tode auferweckt und ihm alle Vollmacht gegeben wurde (parallel zur veränderten äußeren Gestalt in Mt 17,2), und ihnen fehlt das Vermögen, Jesus in dieser Gestalt zu identifizieren, durch welche Affekte auch immer ausgelöst oder verstärkt. 145 Gegen das (teilweise) 554 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="555"?> Zweifel (V.17c) eher auf Jesu Erscheinung (V.16) als auf Jesu Reaktion auf die Proskynese (V.17b) bezogen zu sein. 146 So z. B. France, Matthew, S. 1111f. 147 Dass beides sich inhaltlich bzw. theologisch widerspreche, meint z. B. Gundry, Matthew, S. 594. Oder Häußer, Christusbekenntnis, S. 134. Häußer leitet daraus ab, dass es nicht die elf Jünger sein können, die zweifeln. M.E. löst Luz᾽ Hinweis auf ähnlich ambivalente Empfindungen und Handlungen, allen voran auf die Furcht und die Freude der Frauen in Mt 28,8, die inhaltliche Spannung zwischen gleichzeitiger Anbetung und Zweifel nicht wirklich auf, weil es zwei völlig andere Emotionen sind als die beiden Aktionen in V.17b-c. Vgl. Luz, Mt 26-28, S. 439. Nicht-Erkennen kann weder eingewandt werden, dass laut V.9f die Frauen Jesus erkannt hätten, noch dass die Jünger mit Jesu Auferstehung gerechnet haben müssen, weswegen sie ja nach Galiläa gegangen waren. 146 Denn ob eine Person eine andere (teilweise) erkennt oder nicht, kann unterschiedlich ausfallen (vgl. z. B. Lk 24,36-43), weswegen es ja auch denkbar ist, dass der eine Teil der Elf Jesus erkannte und ihn anbetete (V.17b), während der andere Teil der Elf Jesus nicht erkannte (V.17c), zumal die Jünger über Jesu Auferstehung unterschiedlich intensiv informiert waren (vgl. das Verbot in Mt 17,9). Und die Hoffnung auf die Auferstehung Jesu, eine Ahnung davon o. ä., mündet nicht notwendigerweise in ein (vollständiges) Erkennen des Auferstandenen. Ausgehend von den bisherigen Ausführungen lässt sich zusammenfassend festhalten, dass οἱ δὲ ἐδίστασαν vermutlich bedeutet, dass ein Teil der elf Jünger denkt, dass die ihnen begegnende Gestalt möglicherweise nicht Jesus ist. Schließlich zur dritten Frage nach der inhaltlich-exegetischen Bedeutung von διστάζω in V.17c. Der Zweifel an Jesu Identität ist eine Reaktion, die in einem gewissen Kontrast zur Anbetung Jesu steht. Ordnet man beide Reaktionen in der Weise einander zu, dass Jesu Anbetung aus der Erkenntnis seiner Identität, erstens als der ihnen bekannte irdische Jesus und zweitens als der zu Gott gehörende Jesus, resultiert, dann kann eine Person nicht beides gleichzeitig, Jesus erkennen und ihn nicht erkennen. 147 Dieser Gedanke ist unproblematisch, falls man annimmt, dass sich die Elf in ihrem Handeln bzgl. Jesus in zwei Gruppen aufteilten, die einen beteten nur an, die anderen zweifelten nur. Nimmt man aber an, dass zumindest ein Teil der zweifelnden Teilmenge Jesus auch angebetet hat, dann kann das nicht gleichzeitig erfolgt sein. Stattdessen wäre es denkbar, dass diejenigen, die zuerst angebetet haben, anschließend Zweifel bekamen. Einen solchen chronologischen Wechsel von nicht zweifeln zu zweifeln belegt Mt 14,22-34 (dazu s. o.): laut 14,28-30 zweifelt Petrus offensichtlich nicht, als er auf dem Wasser zu Jesus geht, bevor bei ihm angesichts der Wellen Zweifel 555 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="556"?> 148 Mt 14,24-33 kann gerade nicht als Beleg für die Gleichzeitigkeit von Anbetung und Zweifel dienen, denn die beiden Reaktionen auf Jesus, Zweifel und Anbetung, gehen von verschiedenen Personen und zu verschiedenen Zeitpunkten aus, sie werden vielmehr kontrastiert, der Zweifel wird getadelt, die Anbetung als offensichtlich richtig dargestellt. So aber z. B. Poplutz in „Glaube“ und Oberlinner in „,…sie zweifelten aber‘“. Sie betonen, dass Zweifel nicht mit Unglaube zu verwechseln sei, und dass vielmehr diejenigen zweifeln und „kleingläubig“ sind, die grundsätzlich an Jesus glauben. 149 Vgl. Ellis᾽ Erklärungen zu δίστάζω im MtEv: „In short, διστάζω means that the person concerned is divided in his conviction. […] the facts are present but action on them is lacking.“ Ellis, „Doubted“, S. 576. Und dann: „Matthew speaks instead of irresolution and wavering. They could not decide whole-heartedly.“ Ebd., S. 577. Allerdings folgt laut Ellis daraus: „[…] not disbelief in the Resurrected One but failure to realize and act on the conviction demanded in true discipleship.“ [Hervorhebung im Original]. Ebd., S. 580. Ähnlich erklärt France, Matthew, S. 1111, διστάζω: „It denotes not intellectual doubt so much as practical uncertainty, being in two minds.“ Frances Unterscheidung zwischen „intellectual doubt“ - „practical uncertainty“ ist zu unpräzise, weil dabei unklar ist, wie sich Intellekt und Überzeugungen auf der einen Seite zu Praxis und Taten auf der anderen Seite verhalten. Könnte es stattdessen sein, dass es z. B. keinen „praktischen Kleinglauben / Un‐ glauben“ gibt, sondern der intellektuelle, eine Überzeugung beschreibende, Kleinglaube / Unglaube sich lediglich auf eine bestimmte praktische Sache / Situation oder auf einen Menschen beziehen kann, z. B. auf Jesu Vollmacht oder auf eigene Fähigkeiten? 150 Vgl. v. a. Jesu Kritik daran in Mk 16,14; Lk 24,11.22.25; Joh 20,29. aufkommen und ihn Furcht ergreift. 148 Zweifel und Anbetung stehen nur in einem gewissen Kontrast zueinander, da der Gegensatz zu Anbetung Ablehnung u. ä. ist. Während die Gegensätze Anbetung und Ablehnung jeweils Gewissheiten bzw. sichere Überzeugungen sind, ist Zweifel das Gegenteil, nämlich Ungewissheit und das Fehlen einer sicheren Überzeugung. Aufgrund fehlender bzw. nicht ausreichender Pro-Argumente oder aufgrund vorhandener Kontra-Argumente schwankt der Zweifelnde hin und her und kann sich nicht entscheiden, ob eine „Proposition“ wahr oder falsch ist. Der Zweifel enthält demnach das Moment des intellektuellen Infragestellens einer bestimmten Behauptung / Proposition, die sich auf die Praxis beziehen kann, aber nicht muss. Auf V.17 bezogen: ein Teil der Elf denkt, dass die Gestalt, die sie sehen, auch jemand anderes als Jesus sein könnte, sie sind weder davon noch vom Gegenteil überzeugt. 149 Das führt uns zur theologischen Bewertung von διστάζω in V.17c. Zweifel ist für sich genommen theologisch und moralisch neutral. Er wird aber sowohl in Mt 14,31 als auch hier negativ zu bewerten sein, und von daher auch als ein kritikwürdiges Handeln, in zweifacher Hinsicht: 150 Der Zweifel einiger der elf Jünger in V.17c ist erstens negativ zu bewerten, weil er Jesus zum Gegenstand hat. Der Evangelist stellt die Haltung gegenüber Jesus bzw. die Beziehung zu Jesus als das zentralste Bewertungskriterium dar. Daran gemessen ist das Verkennen Jesu - genauer: seiner Identität - ein gravierendes Problem. Zwar sind sich die Elf nicht sicher, 556 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="557"?> 151 Oberlinner tendiert dazu, den Zweifel weniger negativ zu bewerten. Dafür bezieht er sich auch auf Mt 14,28-31; dort stünden Zweifel und Anbetung in einem Zusammenhang. M.E. werden in dieser Perikope Zweifel und Anbetung nicht als zwei zusammengehörende Reaktionen auf Jesus dargestellt, sondern als zwei sich diametral gegenüber stehende Reaktionen innerhalb eines situativen Zusammenhangs. Vgl. auch Ellis, „Doubted“, S. 577f: Die kurze Nennung des Zweifels sei didaktisch - ekklesiologisch beabsichtigt: die elf Jünger, die als Repräsentanten für christliche Jüngerschaft funktionieren, zeigen durch ihre Zweifel, dass Jüngerschaft mit Schwierigkeiten verbunden ist, z. B. mit Zweifel. Und dann: „The clue to the matter is in the close connexion of doubt with worsphip.“ Ebd., S. 578. Man dürfe also die Zweifel nicht mit Unglauben gleichsetzen. Daraufhin wendet Ellis sich Mt 14,22-33 zu und zeigt anhand der dortigen Kombination von zweifeln und anbeten: „In Matthew’s eyes doubt which is uncertainty can be predicated of a disciple; it is an occupational hazard, for there is a correlation between faith and doubt.“ Ebd. Und dann konkret zum Verhältnis: „Indeed, worship may be seen as the opposite of doubt, for doubt means weavering, but worship is action consequent on a certainty. There is no ambiguity about worship.“ Ebd., S. 579. Und zum Schluss: „The uncertainty and lack of conviction among the eleven are a commentary on the command of the Lord to make disciples of all. This cannot be done in the strength of man.“ Ebd., S. 580. M.E. ist es genau andersherum: Jesus reagiert auf die Zweifel mit einer Allmachtsaussage. Insgesamt deutet Ellis den Zweifel zu positiv, gewissermaßen als notwendigen Bestandteil des Glaubens. 152 Vgl. z. B. Joh 20,29. dass es nicht Jesus ist, aber eben auch nicht sicher, dass er es ist. Zweifel ist nicht mit (vollständigem) Unglauben gleichzusetzen, aber eben auch nicht mit Glauben, der aber entscheidend ist. 151 Dieses negative Bild wird durch mehrere Informationen des näheren Kontextes verstärkt: erstens durch Jesu mehrfache Ankündigungen seiner Auferstehung (direkt in 12,40; 16,21; 17,9.23; 20,19) und insbesondere durch die Augenzeugenschaft und Auferstehungsbotschaft der Frauen (28,7.10), zweitens durch die Anbetung der beiden Frauen (28,9; zumal treten sie auf Jesus zu und werfen sich zu seinen Füßen, während in V.18a Jesus auf die Jünger zutritt), drittens durch das Sehen Jesu, 152 viertens durch die Anbetung (eines Teiles) der Elf (V.17b), und fünftens durch das Fehlen einer Information im Anschluss an V.17c, dass der Zweifel überwunden worden wäre (zu fünftens gleich mehr). Der Zweifel einiger Jünger in V.17c ist aus einem zweiten Grund negativ zu bewerten: weil er die elf Jünger als Gruppe „spaltet“. Wählt man die grammatikalisch plausibel zu machende partitive Übersetzungsoption, dass einige der elf Jünger zweifelten, dann erscheint die Gruppe der Elf in ihrer Haltung gegenüber Jesus zutiefst gespalten. Da aber die Haltung zu Jesus ein identitätsstiftendes Merkmal des Zwölferkreises ist, gefährdet der Zweifel den Zusammenhalt und dadurch auch den Bestand der Gruppe der Elf. Wobei die gruppeninterne Spaltung tiefer erscheint, wenn ein Teil der Elf nur anbetete (statt auch zu zweifeln) und der andere Teil der Elf nur zweifelte (statt auch 557 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="558"?> 153 Poplutz überträgt in „Glaube“ ihre These, dass im MtEv die Figurengruppe „Jünger“ als Typus und einzeln hervortretende Jünger als Prototypen dargestellt werden, auf Mt 28,17. Und da Kleinglaube und Zweifel typische „Jüngercharakteristika“ seien (ebd., S. 35), d. h. diese Eigenschaft nicht wandelbar, sondern konstant mit der Figurengruppe „Jünger“ verbunden sei, würden die Leserinnen und Leser den in V.17 genannten Zweifel „ohne weitere Differenzierungen in das allgemeine Jüngerbild“ integrieren (ebd., S. 45). Dagegen ist einzuwenden, dass Poplutz᾽ These fragwürdig ist (vgl. zum Folgenden auch im Anhang [online], Exkurs 3): sind die einzelnen Jünger tatsächlich grundsätzlich Prototypen der Jüngergruppe? Müsste das dann nicht auch für Judas und seinen Jesusverrat gelten? Ist Petrus nicht vielmehr nur manchmal Sprachrohr und damit gewissermaßen Prototyp des Zwölferkreises? Bildet der „Jünger“ Josef von Arimathäa nicht eher einen Kontrast zum Zwölferkreis? Usw. Poplutz setzt bei den Leserinnen und Lesern ein wenig differenziertes und zu starres Jüngerbild voraus. Stattdessen ist den Leserinnen und Lesern durchaus zuzutrauen, in V.17 eine Differenzierung innerhalb der Jüngergruppe festzustellen und in ihr Jüngerbild zu integrieren, falls eine solche sprachlich-philologisch angezeigt oder auch nur angedeutet ist, was m. E. tatsächlich der Fall ist. 154 So z. B. in Lk 24,36ff. Der Leser dürfte aber auch aus seinem sonstigen Wissen um die nachösterlichen Ereignisse schlussfolgern, dass der Zweifel der Jünger überwunden wurde. anzubeten). 153 Es ist auffallend, dass keine eindeutige Auskunft darüber gegeben wird, ob der Zweifel überwunden wurde und einer positiven Gewissheit gewichen wäre. Dieses Fehlen hinterlässt den Leser mit einer unaufgelösten Spannung, mit einer Ungewissheit über den weiteren Verlauf, in etwa über den Bestand der Gruppe oder über die Ausführung des Auftrags Jesu V.19a-20c. Ausgerechnet die letzte Beschreibung der Zwölf fällt negativ aus. Andererseits adressiert Jesus in V.18-20 unterschiedslos alle seine elf Jünger. Dabei spricht er von sich als dem Allmächtigen und Allgegenwärtigen und er hinterlässt ihnen einen großen Auftrag, was beim Leser / Hörer die begründete Hoffnung - wenn nicht gar „Zuversicht“ - weckt, dass diese Jesusworte den Zweifel auslöschen werden, wenigstens bei einigen Jüngern. 154 Derjenige Jünger aber, der diesen Auftrag Jesu ausführen wird, wird dies nur dann tun (können), wenn er nicht (mehr) an Jesus und seiner Auferstehung zweifelt. 4.2.3 Mt 28,18: Die elf Jünger und ihre Vereinigung mit dem Herrscher über Himmel und Erde 4.2.3.1 Übersetzung V.18a: καὶ προσελθὼν ὁ Ἰησοῦς Und nachdem Jesus herzutrat, 558 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="559"?> V.18b: ἐλάλησεν αὐτοῖς sprach er zu ihnen V.18c: λέγων· und sagte: V.18d: ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς. „Mir ist gegeben jede Vollmacht im Himmel und auf der Erde. 4.2.3.2 Kommentar und Analyse V.18a-c. Auf das Handeln der Elf in Mt 28,16-17 folgt nun zuerst das Handeln Jesu in V.18a-c und danach seine Worte in V.18d-20d. Jesu Handlungen, die mit den drei Verben προσέρχομαι, λαλέω und λέγω beschrieben werden, haben für sich genommen kein großes Gewicht innerhalb der Perikope V.16-20. Sie haben eine verbindende Funktion zwischen den Handlungen der Elf in V.16-17 und den Worten Jesu in V.18d-20d. Zunächst wird damit schlichtweg ausgesagt, in welcher Weise Jesus auf die zweifache Reaktion der Elf in V.17b-c reagiert (die kopulative Konjunktion καί zeigt den Fortschritt der Erzählung an): Er tritt auf sie zu (V.18a) und er spricht zu ihnen (V.18b-c). Erst der textuelle Zusammenhang lässt Jesu Hinzutreten und Anrede in bestimmter Weise verstehen. Erstens unmittelbar nach dem Zweifeln einiger Jünger und vor seiner Rede in V.18d-20d: Jesus reagiert auf den Zweifel an ihm in V.17c nicht mit Zurechtweisung, Ablehnung oder Rückzug, sondern mit einem Auftrag, der ein großes Vertrauen und Zutrauen zu den elf Jüngern ausdrückt. Der Zweifel ist für Jesus möglicherweise sogar ein Grund mehr, auf die Elf zuzutreten, und auf diese Weise dem Zweifel zu „begegnen“. Setzt man voraus, dass einige der elf Jünger daran gezweifelt haben, dass es Jesus war, den sie sahen, dann ermöglicht Jesus ihnen durch sein Näherkommen, ihn eindeutig zu identifizieren. Zweitens nach der Trennung in 26,56: obwohl die Elf nach Galiläa gehen, um Jesus wiederzutreffen, ist dieses Hinzutreten Jesu der entscheidende Schritt auf die Elf zu, der sie wieder vereint, denn davor hatte doch zumindest ein Teil der Elf an ihm gezweifelt. Es ist also letztlich Jesus, der die Initiative ergreift, um sich mit seinen Jüngern wiederzuvereinigen. Auch darin beweist er seine Souveränität. Drittens auf der Grundlage der Verbindung zu 17,7: προσέρχομαι wird im MtEv häufig gebraucht, um zu beschreiben, dass diverse Personen zu Jesus kommen bzw. an ihn herantreten. Nur in 17,7 und hier in V.18a tritt Jesus auf eine andere 559 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="560"?> 155 προσέρχομαι kommt im MtEv 50 Mal vor. Bis auf Mt 13,27; 21,28.30; 25,20.22.24 (alle in Gleichnissen); 26,60(2x).69.73; 27,58; 28,2 (alle nach Jesu Verhaftung) treten dabei jeweils Personen auf Jesus zu. 156 Sollte Dan 7,13f im Hintergrund stehen, dann ist das eindeutige passivum divinum ἐδόθη in Dan 7,14 bedeutsam. Gemeint ist der thronende „Hochbetagte“ in Dan 7,9.13.22. 157 BA, „κόσμος“, Sp. 905-908, ordnet κόσμος in Mt 4,8 (und in 13,38; 26,13) der Bedeutung „d. Welt, d. Erde, d. Erdkreis“ zu (vgl. Sp. 906). Damit sind vermutlich alle Reiche dieser Erde / Welt gemeint, da der „Himmel“ Gottes „Wohnort“ und Herrschaftsbereich ist (vgl. z. B. 6,9 oder 21,25). 158 Abgeleitet aus den Exorzismen im MtEv, insbesondere Mt 12,22-32, hier V.29: der „Starke“ muss „gebunden“ werden, bevor sein Hausrat geraubt werden kann. 159 An dieser Stelle hat der Aorist entweder die konstatierend-komplexive oder die ingressive Aspektbedeutung: entweder ist der Aspekt nicht näher bestimmt (Stan‐ dard-Gebrauchsweise) oder es wird der „Anfangspunkt von etwas in Wirklichkeit Andauerndem“ („relativ selten“ vorkommend) beschrieben. Vgl. dazu von HvS, §194f.i. Person zu. 155 Ist das etwa ein Zufall? Auch in 17,7 tritt Jesus auf die drei Jünger zu, die beim Anblick des „verklärten“ Jesus auf ihr Angesicht gefallen waren und sich fürchteten, um sie aufzurichten und ihnen die Furcht zu nehmen. In V.18d, dem ersten Rahmenelement (A1), spricht Jesus über sich selbst: ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς. Der nähere und weitere Kontext des MtEv macht die Bedeutung von ἐδόθη μοι ersichtlich: es muss Gott sein, der Jesus diese Vollmacht gegeben hat (passivum divinum). 156 Gerade im Kontrast zu Mt 4,8-10, wo der Teufel Jesus verspricht, ihm alle Reiche der Welt (V.8: πάσας τὰς βασιλείας τοῦ κόσμου) zu „geben“ (V.9: δώσω), profiliert sich Jesu Nähe und Treue zu Gott. Es ist Gott, nicht der Teufel, der Jesus die Vollmacht gibt, aber nicht nur über alle Reiche dieser Welt, sondern auch über das „jenseitige“ Reich (dazu gleich mehr). 157 Beachtet man außerdem die Platzierung der beiden Perikopen innerhalb der Struktur des Gesamtevangeliums, dann kann dieser theologische Kontrast spezifiziert werden: Jesu erfolgreicher Widerstand in der Wüste erfolgte nachdem Gott, „aus dem Himmel“ herab, Jesus als seinen „ge‐ liebten Sohn“ ausgewiesen (3,17) und bevor Jesus in Galiläa seinen öffentlichen Dienst begonnen hatte (4,12-17ff). Jetzt aber, nachdem Jesus seinen öffentlichen Dienst beendet hatte und nachdem Gott seinen „geliebten Sohn“ auferweckt hatte (vgl. Rö 1,4), wird erstens (nochmals) deutlich, dass Jesus während seines Erdenlebens tatsächlich allein Gott angebetet und gedient hatte (vgl. Mt 4,10), und zweitens, dass Jesus durch seine Auferstehung „(Krankheit und) Tod und (Dämonen und) Teufel“ endgültig besiegt hat. 158 Im Zusammenhang mit V.20d, dem zweiten Rahmenelement A2, wird deutlich, dass ἐδόθη besagt, dass Jesus die Vollmacht zum Zeitpunkt dieses Ausspruchs bereits erhalten hat. 159 Jesus herrscht also nicht erst später, etwa bei oder nach der „Vollendung des Zeitalters“ (vgl. Mt 24,30f; bezogen auf Jesu sichtbare Macht bei seiner Wiederkunft), 560 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="561"?> 160 In Mt 8,9: ebenso hat Jesus Vollmacht zu heilen. Und in 10,1: Jesus kann die Zwölf nur dann bevollmächtigen, Geister auszutreiben und Kranke zu heilen, wenn er selbst die Vollmacht dazu hat. 161 Damit hat Jesus bereits auf der Erde Vollmacht über die Dämonen. Allerdings befehligt Jesus nicht selbst die Engellegionen, sondern er könnte seinen Vater bitten, sie zu senden, falls er sie bräuchte (Mt 26,53). sondern bereits jetzt, innerhalb des gegenwärtigen Zeitalters (zwischen Jesu Auferstehung und Jesu Wiederkunft; so auch in Eph 1,19-22). Damit hat sich also erfüllt, was in Mt 10,23; 19,28; 24,30 und 26,64 impliziert ist: Jesus als der Menschensohn, der mit Macht vom Himmel herabkommen wird, befindet sich nun im Himmel. Das ist in mindestens dreierlei Hinsicht bedeutsam. Erstens: Mit Jesu Auferstehung und Bevollmächtigung tritt eine Veränderung ein (dazu gleich mehr), es beginnt eine neue Phase in der Heilsgeschichte. Zweitens: Dass Jesus bereits in der Gegenwart Vollmacht hat und herrscht, ist ein fundamentaler Gedanke für die Beauftragung der Jünger in V.19a-20c. Drittens: Jesu Auferstehung ist für die Elf eine Bestätigung der Verheißung Jesu in 16,21-28, dass derjenige, der sein Leben verliert, es gewinnen wird. Dieselbe Logik bzw. dasselbe Lohnmotiv kommt in 19,27-29 vor. Wenn Jesus also nicht „nur“ auferstanden ist, sondern außerdem alle Vollmacht erhalten hat, dann lässt sich daraus ableiten, dass sich auch Jesu Lohnversprechen, wie z. B. in 19,28, erfüllen werden. πᾶσα ἐξουσία. Jesu „Vollmacht“ (ἐξουσία) ist zuallererst vor dem Hinter‐ grund der sonstigen Aussagen des MtEv zu Jesu Vollmacht zu verstehen. ἐξουσία kommt im MtEv in Mt 7,29; 8,9; 9,6.8; 10,1; 21,23(2x).24.27 und zuletzt hier in 28,18 vor. Von diesen Stellen beziehen sich zwar nur 8,9 (die Befehlsgewalt des Hauptmanns) und 10,1 (die Vollmacht der Jünger) auf andere Personen als Jesus, aber beide Male wird indirekt eine Aussage über Jesu Vollmacht gemacht. 160 Wertet man diese Stellen aus, dann folgt daraus, dass Jesus bereits vor seiner Auferstehung eine besondere Vollmacht gehabt und diese von seinem Vater bzw. vom „Himmel“ erhalten hatte (vgl. v. a. 21,23-27): er hatte die Vollmacht zu lehren (7,29; vgl. auch 24,35), Menschen zu heilen und aus dem Tod zu erwecken, Naturwunder zu tun und Dämonen auszutreiben (vgl. Kapitel 8 und 9), 161 oder auf der Erde Sünden zu vergeben (9,6). Jesu besondere Vollmacht zeigt sich aber nicht nur dort im MtEv, wo explizit von seiner ἐξουσία die Rede ist, sondern auch dort, wo semantisch verwandte Begriffe gebraucht werden (z. B. 4,8f: πάσας τὰς βασιλείας τοῦ κόσμου καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν […] ταῦτά σοι πάντα δώσω), oder wo seine au‐ ßergewöhnliche Identität als „Christus“, „Immanuel“ „König der Juden“, „Sohn Gottes“ namentlich genannt und / oder mit anderen Worten beschrieben wird 561 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="562"?> 162 Diesen Punkt betont Carson, „Matthew“, S. 594f, besonders stark. 163 Innerhalb eines Verses in Mt 5,18; 6,10; 11,25; 16,19; 18,18f; 23,9; 24,30.35; 28,18. Und innerhalb zweier oder mehrerer Verse in 5,13-16.34f; 6,19f. 164 Pennington, Heaven, zum Folgenden v. a. S. 194-199. 165 Dazu zählt Pennington: Mt 5,18; 11,25 und 24,35. 166 Dazu gehören s.E.: Mt 5,13-16.34f; 6,1-21; 10,33f; 16,19; 17,25-18,1; 18,18f; 23,9; 24,30 und 28,18. 167 Das betrifft laut Pennington: Mt 11,23 und 16,18 (jeweils „Hades“); 10,32f; ähnlich 5,16; 6,1 („Mensch“); 21,25f („von Menschen“). 168 Zum Folgenden ebd., S. 199-206. (z. B. 11,27; 13,36-43). Und jetzt, nach seiner Auferstehung, ist Jesu Vollmacht zwar nicht grundsätzlich oder qualitativ völlig anders, 162 aber doch zumindest quantitativ, da es nun „jede Vollmacht“ ist (πᾶσα ἐξουσία; vgl. πᾶς in V.19b, V.20b und V.20d), „im Himmel und auf der Erde“ (ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς.). Diese „himmlische“ Vollmacht entspricht dem „Sitzen zur Rechten der Macht“ (26,64: καθήμενον ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως) und ist Voraussetzung für das Wiederkommen „mit Macht und großer Herrlichkeit“ (24,30: μετὰ δυνάμεως καὶ δόξης πολλῆς). Was aber genau bedeutet die adverbiale Bestimmung des Ortes ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς und was folgt daraus? Diese Frage soll zuerst vor dem Hintergrund des MtEv und danach vor dem Hintergrund von Dan 7,13f beant‐ wortet werden. Zuerst zum MtEv. Die Kombination οὐρανός plus γῆ bzw. γῆ plus οὐρανός kommt im MtEv sowohl innerhalb eines einzigen Verses als auch innerhalb zweier oder mehrerer zusammenhängender Verse vor. 163 Jonathan Pennington ordnet in seiner Monographie Heaven and Earth in the Gospel of Matthew (2007) die Vorkommen des Wortpaares „Himmel“ und „Erde“ im MtEv drei verschiedenen Formen zu: 164 erstens gebe es „copulative pairs“, zwi‐ schen denen kein anderes Wort als „und“ steht, 165 zweitens „thematic pairs“, zwischen denen auch andere Wörter als „und“ stehen, wozu auch unsere Stelle Mt 28,18 gehört, 166 und drittens „implied pairs“, bei denen „Erde“ (γῆ) fehlt, aber mit einem ähnlichen Wort umschrieben wird. 167 Pennington stellt fest, dass bei den meisten Vorkommen der thematischen Form („thematic pairs“) γῆ vor οὐρανός stehe; 28,18 demnach mit der Reihenfolge ἐν οὐρανῷ - ἐπὶ [τῆς] γῆς zu der Minderheit dieser Kategorie gehört, damit allerdings der für das AT und für die frühjüdische Literatur typischen Reihenfolge entspricht. S.E. ist die thematische Kategorie die auffälligste und wichtigste der drei Kategorien, weil alle vierzehn Vorkommen im synoptischen Vergleich einzigartig sind, d. h. auf Mt zurückgehen, also entweder M-Material oder redaktionale Ergänzungen sind. Laut Pennington kann das Wortpaar „Himmel“ und „Erde“ zwei verschie‐ dene Bedeutungen haben: 168 es funktioniert entweder „merismatisch“ (vgl. 562 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="563"?> 169 Im Sinne von „antithesis, comparison, tension or contrast“ (ebd., S. 201). 170 So auch Pennington, Heaven, S. 204f, im Anschluss an Schneider, „Himmel“, S. 294f. die Stilfigur „Merisma“) und bezeichnet dann den Kosmos bzw. die gesamte Schöpfung, oder es funktioniert „antithetisch“ 169 und bezeichnet dabei Himmel und Erde als zwei zu unterscheidende Größen. Dabei falle auf, dass alle vierzehn Vorkommen der thematischen Kategorie antithetische Bedeutung haben. Das gelte auch für 28,18d ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς. Zwar spreche sowohl die Reihenfolge ἐν οὐρανῷ - ἐπὶ [τῆς] γῆς als auch die Nähe beider Teile zueinander (durch καί) als auch das universale πᾶσα ἐξουσία für die merismatische Bedeutung. Aber dennoch sei die antithetische Bedeutung zu bevorzugen, weil ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς hinsichtlich seiner Form, auf‐ grund des „Einschubs“ von ἐπὶ [τῆς], zur thematischen Kategorie gehöre, und dessen Vorkommen allesamt antithetische Bedeutung haben. M.E. könnte man die Angemessenheit von Penningtons drei Form-Kategorien in Frage stellen: Ist die Präposition ἐπί tatsächlich derart entscheidend? Liegt ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς nicht viel näher bei der kopulativen Form-Kategorie als bei anderen Stellen der thematischen Form-Kategorie, wo die beiden Elemente „Himmel“ und „Erde“ teilweise recht weit auseinander liegen (z. B. 5,13.14.16)? Man kann Penningtons Ergebnis zur Bedeutung von 28,18 dennoch zustimmen, ohne seine drei Form-Kategorien und die damit verbundenen Bedeutungen zu übernehmen. Dafür spricht nämlich insbesondere, dass Jesus bereits vor seiner Auferstehung Vollmacht über die irdisch-menschliche Sphäre hatte (s. o.), jetzt aber, nach (oder: mit) seiner Auferstehung die Vollmacht über die himmlisch-göttliche Sphäre hinzugekommen ist, die deswegen auch als „ganze Vollmacht“ bezeichnet werden kann (vgl. z. B. 26,64). 170 Versteht man aber V.18d in dieser Weise, dann ist der universale Sinn, den die merismatische Übersetzung betont, nicht aus-, sondern eingeschlossen. Jesus ist also mehr als ein „Kosmokrator“, er ist „Pantokrator“ (dazu gehören Absolute wie z. B. „Omnipotenz“; vgl. Phil 2,9f; 1Petr 3,22). Die wichtigsten Unterschiede zwischen Jesu „Vollmächten“ in den heilsgeschichtlichen Phasen sind wohl: in Jesu vor-österlicher Zeit hatte er eine „begrenzte“ Vollmacht, in Jesu nach-österlicher Zeit hat er eine „unbegrenzte“ Vollmacht, wobei in der nach-österlichen Phase Jesu unbegrenzte Vollmacht nicht oder nicht immer und von allen Menschen zu erkennen ist, und erst ab der Vollendung des Zeitalters seine unbegrenzte Vollmacht immer und für alle erkennbar (und „spürbar“) sein wird. Diese antithetische Übersetzung hat Implikationen für den Auftrag an die elf Jünger. Als Gott seinem „Sohn“ Jesus nun auch die Himmelsherrschaft übertragen hat, hat ein wichtiger Einschnitt in der 563 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="564"?> 171 Dazu Schneider, „Himmel“, S. 288f. 172 Vgl. Davies-Allison, Matthew III, S. 683. 173 Diese zeigt sich durch Jesus neu hergestellte Beziehung zwischen Himmel und Erde auch im Taufbefehl Mt 28,19c: der Heilige Geist, auf dessen Namen die Menschen getauft werden sollen, und der schon bei Jesu Taufe aus dem „Himmel“ auf ihn herabkam (3,16), steht für die Verbindung zu Gott. 174 So Pennington, Heaven, S. 205. 175 So auch Schneider, „Himmel“, S. 290. 176 Vgl. Pennington, Heaven, S. 205f; und Schneider, „Himmel“, S. 295-297. Schneider schreibt: „Doch nach seiner Auferstehung und universalen Ermächtigung „im Him‐ mel und auf Erden“ (28,18) werden seine Jünger auf Erden Lehrautorität besitzen und disziplinäre Hoheit ausüben, so daß ihre Entscheidungen auch „im Himmel“, d.h.: vor Gott, Geltung haben. Die doppelte Geltung des Bindens und Lösens (im Himmel wie auf Erden) wird durch die universale Vollmacht des Auferstandenen ermöglicht und in Kraft gesetzt.“ S. 296. Dazu kritisch Syreeni, „Heaven“, S. 5ff. Vgl. auch Nolland, Matthew, S. 1265. Heilsgeschichte stattgefunden. Durch diese Übertragung hat sich auch die „Beziehung“ zwischen Himmel und Erde verändert. 171 Konkret bedeutet diese neue Beziehung, dass es eine Bewegung von oben nach unten und eine Bewegung von unten nach oben gibt. Jesus ist dadurch in die Lage versetzt, Gottes „Reich der Himmel“ auf der Erde auszubreiten, seinen himmlischen Willen auch auf der Erde umzusetzen, und somit die Bitten in Mt 6,10 zu erfüllen. 172 Deswegen ist Jesu Missionsauftrag an seine elf Jünger in V.19a-20c als Bestandteil ebendieser Umsetzung zu verstehen (von oben nach unten): sie breiten auf der Erde Gottes Reich aus und führen seinen himmlischen Willen aus (vgl. z. B. 12,50), indem sie sich selbst daran halten und indem sie andere dazu anhalten. 173 Ihr Handeln gewinnt dadurch an Bedeutsamkeit und Autorität. Diese neue Beziehung beinhaltet aber auch, dass die Elf darauf hoffen können, dass der „erhöhte“ Jesus spätestens bei seiner Parusie Gottes „Reich der Himmel“ vollständig ausbreiten und Gottes himmlischen Wille vollständig um- und durchsetzen wird (vgl. 24,30f; Mt 25). 174 Dieser Gedanke wäre u. a. dann für die Jünger relevant, wenn sie in der Ausführung ihres Auftrags keinen sichtbaren Erfolg wahrnehmen würden. Ihr Handeln auf der Erde hat selbst weitreichende Folgen für den Himmel (von unten nach oben): indem sie die Menschen aller Völker durch Taufe und Lehre zu Jesusjüngern machen, eröffnen sie ihnen den Weg in den „Himmel“. 175 Und was über Petri Schlüssel-, Binde- und Lösegewalt in 16,19 (16,18f verweisen auf eine zukünftige Zeit) und über die Binde- und Lösegewalt der ekklesia in 18,18 gesagt wurde, ist in dieser vertikalen Beziehung begründet (vgl. z. B. Rö 1,4f). 176 564 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="565"?> 177 Dafür spricht sich z. B. Michel aus, in „Abschluß“, S. 126. So auch Schaberg, Father, S. 111-141. Desweiteren z. B. Konradt, Matthäus, S. 461; Schröder, Galiläa, S. 457-459. Dagegen ist z. B. Gundry, Matthew, S. 595. Ebenso Vögtle, „Anliegen“, S. 255f. So auch Luz, Mt 26-28, S. 441, der zwar anerkennt, dass hier biblische Worte aus Dan 7,13f gebraucht werden, aber s.E. erinnern sich die Leser primär an andere Stellen des MtEv, nämlich Aussagen über Jesu „Vollmacht“, Aussagen über den „Menschensohn“ usw. Dem entspricht Luz’ methodische Kritik daran, das AT zum Deutungshintergrund für Mt 28,16-20 zu machen, statt den geschlossenen und kohärenten Makrotext des MtEv allein zum Deutungsrahmen zu machen. So in Luz, „Jews“, S. 66-68. M.E. schließen sich beide Hintergründe nicht aus: Jesu Vollmacht vor dem Hintergrund des MtEv und vor dem Hintergrund von Dan 7. 178 καὶ ἐδόθη αὐτῷ ἐξουσία καὶ πάντα τὰ ἔθνη τῆς γῆς κατὰ γένη καὶ πᾶσα δόξα αὐτῷ λατρεύουσα καὶ ἡ ἐξουσία αὐτοῦ ἐξουσία αἰώνιος ἥτις οὐ μὴ ἀρθῇ καὶ ἡ βασιλεία αὐτοῦ ἥτις οὐ μὴ φθαρῇ. 179 Davies-Allison, Matthew III, S. 683, zählen sieben Gemeinsamkeiten auf. 180 Vgl. z. B. Mt 10,23; 19,28; 24,30; 26,64. Beachte auch die Auslegung zur Anspielung auf Dan 7 in Mt 19,28 (II,2.2.1.4.2). 181 Vgl. Mt 26,64: ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ. 182 Vgl. zu Dan 7 und zum Verständnis Jesu als „Menschensohn“: Hampel, Menschensohn. 183 Von daher trifft der Ausdruck „Inthronisation“ gut, was bei Jesu Auferstehung geschehen ist. Die Proposition V.18d ist nicht nur im Zusammenhang mit dem MtEv, son‐ dern auch vor dem Hintergrund von Dan 7,13f zu verstehen. 177 Für eine solche Anspielung spricht erstens: Einige wenige aber dennoch auffällige wörtliche Übereinstimmungen zwischen V.18d und Dan 7,14 LXX 178 und hauptsächlich inhaltliche Übereinstimmungen zwischen V.18d und V.20d einerseits und Dan 7,13ff andererseits. 179 Zweitens erhöht sich die Wahrscheinlichkeit für einen tatsächlich vorhandenen Bezug zwischen V.18d zu Dan 7,13ff durch die „Pro‐ minenz“ von Dan 7 im MtEv: 180 Jesus hatte von sich als dem „Menschensohn“ gesprochen, der „zur Rechten der Macht“ sitzen (Mt 26,64: καθήμενον ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως) und „auf den Wolken des Himmels mit großer Macht und Herrlichkeit“ (24,30: ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ μετὰ δυνάμεως καὶ δόξης πολλῆς) 181 wiederkommen wird. 182 Sollte nun Jesus in V.18d auf Dan 7,14 anspielen, dann identifiziert er sich mit der Person „wie der Sohn eines Menschen“ (Dan 7,13) und sieht diese eschatologisch-apokalyptische Figur in sich erfüllt. Jesus hat also „Herrschaft und Ehre und Königtum“ (Dan 7,14) erhalten und ist König über alle Menschen und für alle Zeit. 183 Berücksichtigt man den Zusammenhang von Dan 7,13f, dann bedeutet das, dass Jesus erstens - wohl im übertragenen Sinne - die vier großen Königreich-Epochen beendet hat, in der die „Heiligen des Höchsten“ bekämpft und besiegt wurden, und dass er zweitens eine neue Epoche eingeleitet hat, die ewig anhält und in der er selbst und die „Heiligen des Höchsten“ die absolute Herrschaft über alle Menschen 565 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="566"?> 184 So aber Hampel, Menschensohn, S. 31-33. S.E. ist Menschensohn „Bild für das Gottes‐ volk Israel der Endzeit“. S. 32. M.E. stimmt es, dass der Menschensohn in diesen beiden Versen nur sehr wenig Platz eingeräumt bekommt, was für eine messianische Gestalt ungewöhnlich ist. Aber darf man aus dieser Beobachtung schlussfolgern, dass der Menschensohn und die Heiligen identische Größen sind? Hampels Identitäts-These basiert auf seinen literarkritischen Überlegungen: der Verfasser habe die ursprüngli‐ che Vier-Tier-Vision mit der davon getrennten Herrschaft des Gottesvolks verbinden wollen und dafür den Menschensohn eingefügt, und somit einen Wechsel von Tier zu Mensch ermöglicht. Der Evangelist Mt hingegen hat wohl eher den Endtext von Dan 7 zur Grundlage genommen. Doch auch France gelangt zu einem ähnlichen Ergebnis wie Hampel. S.E. repräsentiert in Dan 7 der „wie ein Sohn des Menschen“ die „Heiligen des Höchsten“. So auch Betz, Jesus. Betz fragt: „Hat Jesus etwa diese kollektive Deutung bei seinen Menschensohnworten mit bedacht? “ (S. 9). 185 So Hampel, Menschensohn, S. 23-26. Dass damit das Volk Israel gemeint ist, geht m. E. aus dem für Dan häufigen Kontrast zwischen Babylon und Jerusalem sowie zwischen den Nationen und Israel hervor. haben werden (vgl. auch Dan 2,44). Aufgrund der Parallelität zwischen dem Menschensohn (Dan 7,13f) auf der einen Seite und den „Heiligen“ (7,21) bzw. den „Heiligen des Höchsten“ (7,18.22.25) bzw. dem „Volk der Heiligen des Höchsten“ (7,27) auf der anderen Seite, stellt sich die Frage, ob auch hier in Mt 28,16-20 an die „Heiligen“ gedacht ist. Setzt man erstens voraus, dass der mt Jesus beide, Menschensohn und Heilige nicht als identische Größen deutet, 184 und setzt man zweitens voraus, dass er in ihnen menschliche Wesen sieht (vgl. Dan 4,10.14.20; 8,13.24; 12,7), die das „eschatologische Gottesvolk“, das „eschatologische Israel“, den „geläuterten Rest“, die „treu gebliebenen Glieder des Gottesvolkes“ darstellen, 185 und setzt man drittens voraus, dass der mt Jesus sie bei seinem Ausspruch von Mt 28,18 zumindest peripher im Blick hat, dann könnten die Heiligen bzw. das mit-herrschende Volk Israel entweder durch die elf Jünger oder durch alle gegenwärtigen und zukünftigen Jünger repräsentiert sein. Obwohl in 28,16-20 die Herrschaft der Jünger nicht direkt erwähnt wird, ist sie hier dennoch mit im Blick, indirekt über Stellen wie v. a. 19,28. 4.2.4 Mt 28,19-20: Die elf Jünger, ihr Missionsauftrag und Jesu Mit-Sein 4.2.4.1 Übersetzung V.19a: πορευθέντες οὖν Darum, nachdem ihr hingegangen seid, 566 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="567"?> 186 Das ist die einzige textkritische Stelle, die Metzger, Commentary, S. 61, zu Mt 28,16-20 kommentiert: Viele Handschriften fügen am Schluss αμην ein. αμην ist aber wahr‐ scheinlich nicht ursprünglich, erstens weil es keinen sinnvollen Grund gibt, αμην zu streichen, und zweitens weil es einen sinnvollen Grund gibt, αμην einzufügen, nämlich als eine Bekräftigung des Gesagten, evtl. als Teil einer Liturgie. Es bezieht sich vermutlich nicht allein auf diesen letzten Satz, sondern auf das Gesamtevangelium. Das zeigen die parallelen Einfügungen in den anderen drei Evangelien. 187 Fünf der sechs Propositionen bestehen aus nur zwei bis vier Wörtern (inklusive der Verben). Diese Dominanz der Verben ist für einen nicht-narrativen Text recht auffallend. 188 Für die erste Übersetzungsmöglichkeit plädiert NSS, Mt 28,19, mit Verweis auf A 291,1 Anm. 1 [gemeint ist wohl „14“ statt „1“; V.L.]. Ebenso viele Mt-Kommentare, z. B. Konradt, Matthäus, S. 462. Zur zweiten Übersetzungsmöglichkeit siehe HvS, §206f. V.19b: μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, macht zu Jüngern alle Völker, V.19c: βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, indem ihr sie tauft auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, V.20a: διδάσκοντες αὐτοὺς und indem ihr sie lehrt, V.20b: τηρεῖν πάντα zu halten alles, V.20c: ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν· was ich euch geboten habe. V.20d: καὶ ἰδοὺ ἐγὼ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος. 186 Und siehe, ich bin mit euch alle Tage bis zum Ende des Zeitalters.“ 4.2.4.2 Aufbau Der Abschnitt V.19a-20c, der das Kernelement B innerhalb V.18a-20d bildet, wird durch sechs Verben dominiert: 187 πορευθέντες (V.19a), μαθητεύσατε (V.19b), βαπτίζοντες (V.19c), διδάσκοντες (V.20a), τηρεῖν (V.20b), ἐνετειλάμην (V.20c). Das Partizip πορευθέντες, das beschreibt, welche Handlung μαθητεύσατε vor‐ angeht, kann entweder imperativisch mit anschließendem „und“ („geht hin und“) oder temporal-vorzeitig („nachdem ihr hingegangen seid“) übersetzt werden. 188 Beide Übersetzungsmöglichkeiten unterscheiden sich nur geringfü‐ gig voneinander: selbst wenn man πορευθέντες als temporalen Adverbialsatz auflöst, ist aufgrund ihres Aufenthalts in Galiläa (Mt 28,16) und aufgrund des 567 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="568"?> 189 Carson, „Matthew“, S. 595, formuliert dazu die Regel: „When a participle functions as a circumstantial participle dependent on an imperative, it normally gains some imperatival force (cf. 2: 8, 13; 9: 13; 11: 4; 17,27; […]).“ Er bezieht sich auf Rogers, „Com‐ mission“, S. 258-262. M.E. stellt sich für V.19a gar nicht die Alternative zwischen einem imperativischen („geht hin und …“) und einem (schwachen) konditionalen Verständnis („wenn / falls ihr hingeht, …“), sondern zwischen einem imperativischen und einem temporalen Verständnis („nachdem ihr hingegangen seid, …“). Denn die temporale Sinnrichtung sollte hier beim participium coniunctum als Standard-Option bevorzugt werden, weil sie deutlich häufiger vorkommt als die konditionale Sinnrichtung. Und beim temporalen Verständnis wird das Hingehen der Jünger vorausgesetzt und ist keine freiwillige Option. Darüber hinaus sind in diesem Zusammenhang zwei Stellen des MtEv besonders beachtenswert: in 28,7a (καὶ ταχὺ πορευθεῖσαι εἴπατε τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ) hat das Partizip einen stärkeren imperativischen Charakter, weil es durch das Adverb ταχύ verstärkt wird. Hier wäre eine imperativische Auflösung „geht hin und sagt“ möglich. Vergleiche aber auch den Gebrauch von πορεύομαι in der Parallele Mt 10,6f: Zwar sollen laut V.6 die Zwölf zu den verlorenen Schafen des Hauses hingehen (Imperativ: πορεύεσθε). Aber laut V.7 soll dieses Hingehen (Partizip: πορευόμενοι) in das Verkündigen (Imperativ: κηρύσσετε) des Himmelreichs münden. Außerdem zeigt der Zusammenhang von V.5b und V.6, dass in V.6 gar nicht das Hingehen betont wird, sondern das Volk Israel als Adressat der Verkündigung. 190 So zwei der vier modalen Varianten bei HvS, §231e. Hervorhebungen im Original. 191 LUT (1984) trennt die Verben drei und vier von den Verben eins und zwei durch einen Doppelpunkt. Durch den Doppelpunkt nimmt das „Zu-Jünger-machen“ die Funktion einer Überschrift ein. Auch in dieser Weise wird das modale Verhältnis angezeigt. LUT 2017, EIN (1980) und die NGÜ (2011) setzen stattdessen das weniger stark trennende Semikolon. Gnilka, MtEv II, wählt die Ausdrücke „Vollzug“ („Im Taufen und Lehren folgenden Imperativs μαθητεύσατε klar, dass die Jünger zuerst hingehen müssen, um die Völker zu Jüngern zu machen. 189 Und selbst wenn man πορευθέντες als Imperativsatz auflöst (vgl. die Imperativform πορεύεσθε in 22,9), ist klar, dass das Hingehen im Zu-Jünger-Machen münden soll. Mit anderen Worten: weil es Jesu Ziel ist, dass alle Völker seine Jünger werden, ist das Zu-Jünger-Machen dem Hingehen übergeordnet. Obwohl also beide genannten Übersetzungen möglich sind, ist es naheliegender, πορευθέντες temporal-vorzeitig aufzulösen, weil dadurch das genannte Hauptziel Jesu unmissverständlich zum Ausdruck gebracht wird. Die beiden Partizipien βαπτίζοντες und διδάσκοντες sind am besten modal zu μαθητεύσατε zu verstehen. Allerdings ist nicht eindeutig, ob sie angeben, „worin das Geschehen oder der Zustand genauer besteht“ oder ob sie „nähere Begleitumstände bzw. Charakterisierung des Geschehens oder Zustands“ beschreiben. 190 Besteht also das Zu-Jünger-Machen (ausschließlich) „im“ Taufen und Lehren oder sind Taufen und Lehren „Begleitumstände“ zu Zu-Jünger-Machen? Die erstgenannte modale Auflösung könnte folgenderma‐ ßen lauten: „Macht zu Jüngern …, indem ihr sie tauft … und lehrt …“ Oder: „Macht zu Jüngern …: [Doppelpunkt] tauft sie … und lehrt sie …“ 191 Und die 568 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="569"?> vollzieht sich die Jüngerwerdung.“ Ebd., S. 508) und „Explikation“ („Ist mit Taufen und Lehren eine Explikation des Zu-Jünger-Machen […].“ Ebd., S. 509). 192 ELB (1993). Ähnlich Carson, „Matthew“, S. 597. Dazu s.u. 193 Anders z. B. Reinbold, „Jüngern“, der die beiden Partizipien als Imperative übersetzt, aber eine Begründung unterlässt. Er sieht hier drei verschiedene Handlungen: zuerst sollen die Völker gelehrt bzw. in die Schule aufgenommen werden und danach können diejenigen, bei denen die Lehre „auf fruchtbaren Boden gefallen“ ist (ebd., S. 200), getauft werden und unterwiesen werden. Das entspricht aber nicht der syntaktischen Funktion der beiden Partizipien. 194 So auch Davies-Allison, Matthew III, S. 686. 195 So aber Carson, „Matthew“, S. 597. S.E. vollzieht sich das Zu-Jünger-Machen in der Verkündigung des Evangeliums und der richtigen Reaktion darauf, bestehend in Umkehr und Glaube. Wer dadurch Jünger geworden ist, lässt sich daraufhin taufen und belehren. zweitgenannte modale Auflösung könnte folgendermaßen lauten: „Macht zu Jüngern …, und tauft sie … und lehrt sie …“ 192 Diese letztgenannte Auflösungs‐ möglichkeit ist m. E. unangemessen, weil die additive Verbindung von Impe‐ rativen den Eindruck erweckt, dass die Geschehnisse separate Geschehnisse sind. Eine geeignete Auflösung sollte vielmehr das modale Verhältnis zum Verb μαθητεύσατε anzeigen, nämlich dass βαπτίζοντες und διδάσκοντες sich adverbial zu μαθητεύσατε verhalten. 193 Man kann festhalten, dass βαπτίζοντες und διδάσκοντες „Bestandteile“ ( der Ausdruck „Begleitumstände“ ist in die‐ sem Zusammenhang zu vage, der Ausdruck „Charakterisierung“ ist dagegen treffender) von μαθητεύσατε sind, wobei offen bleiben darf, ob sich das „Zu-Jün‐ ger-Machen“ im „taufen“ und „lehren“ erschöpft. Es ist gut vorstellbar, dass das Taufen und Lehren die wichtigsten Handlungen im Prozess des Jünger-Ma‐ chens sind, die durch andere (weniger wichtige) Handlungen ergänzt und gestützt werden. 194 Es macht keinen wesentlichen Unterschied, welche der bei‐ den Übersetzungsmöglichkeiten zur erstgenannten modalen Auslösungsweise man wählt: selbst in der Übersetzungsmöglichkeit mit „indem“ ist aufgrund der engen Verbindung mit μαθητεύσατε der imperativische Charakter von βαπτίζοντες und διδάσκοντες enthalten. Es ist zwar nicht ausgeschlossen, dass das Zu-Jünger-Werden auch oder v. a. durch die Predigt der Jünger und dann durch die Umkehr bzw. Buße der Zuhörer geschieht, aber auch nicht notwendig diesen Gedanken für V.19 anzunehmen, weil das Zu-Jünger-Machen gerade keine Leerstelle lässt, sondern durch die konkreten Handlungen Taufen und Lehren gefüllt sind (dazu unten mehr). 195 Nun kurz zu den letzten beiden Verben: Sowohl der Infinitiv τηρεῖν (V.20b) als auch der Indikativ ἐνετειλάμην (V.20c) sind dem Partizip διδάσκοντες (V.20a) untergeordnet: sie zeigen den 569 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="570"?> 196 Die genannten Punkte sind Ausgangspunkt für die kritische Bewertung alternativer Strukturvorschläge zu V.19a-20c: Z. B. kann man mit gutem Grund eine konzentrische Strukturierung ablehnen, in der „zu Jüngern machen“ (B1) und „lehren“ (B2) die beiden Rahmenelemente zu „taufen“ (C) wären, ab, weil sie nicht der lexikalischen und semantischen Struktur dieser Einheit entsprechen. Wie eben ausgeführt sind die Partizipien „taufen“ und „lehren“ dem Imperativ „zu Jünger machen“ untergeordnet. Anders: Schieber, „Konzentrik“. Auch Hill, „Conclusion“, strukturiert diesen Abschnitt chiastisch, mit „taufen“ als dem zentralen Element. 197 Vgl. die gelungene Übersetzung der NGÜ von V.19a-b: „Darum geht zu allen Völkern und macht die Menschen zu meinen Jüngern […].“ Inhalt bzw. Gegenstand der Lehre an. Fazit. V.19a-20c hat folgende Struktur, mit μαθητεύσατε als zentralem Verb: 196 - (nach) hingehen - zu-Jünger-machen - (durch) taufen - (und durch) lehren - (zu) halten / um(zu)setzen - (was) befohlen / aufgetragen (wurde) 4.2.4.3 Kommentar und Analyse 4.2.4.3.1 Mt 28,19a-b: Die elf Jünger und ihr Auftrag, Menschen zu Jesu Jüngern zu machen V.19a-b. Jesus beauftragt seine elf Jünger, zu allen Völkern zu gehen und die Menschen dieser Völker zu seinen Jüngern zu machen. 197 V.19a. Weil das Partizip πορευθέντες dem Imperativ μαθητεύσατε untergeordnet ist, ist in πορευθέντες der Gedanke enthalten, dass die elf Jünger zuerst zu allen Völkern hingehen müssen, um sie dann zu Jüngern zu machen (s. o.; vgl. die Parallele Mt 10,6f). Damit ist angedeutet, was die folgenden Wörter bestätigen werden: Jesus sendet die Elf aus. Die Aussendung der Elf wird durch Jesu vorangestellte Identität und Funktion als Pantokrator (V.18d) nicht nur begründet (vgl. οὖν), sondern auch in einer bestimmten Weise qualifiziert. Denn Jesu Vollmacht wirkt sich auf zweierlei Weise aus: Erstens können die Elf Jesu Befehl nicht (wirklich) zurückweisen. Und zweitens können die Elf selbst nicht (wirklich) zurückge‐ wiesen werden, da Jesus mit seiner Vollmacht „hinter“ ihnen steht. Als Jesu Abgesandte handeln sie also durch und mit einer großen Vollmacht. V.19b. Der 570 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="571"?> 198 Etliche Vertreter beider Positionen nennt z. B. Konradt, Israel, S. 334, Anm. 256. 199 BA, „ἔθνος“, Sp. 440. 200 Folgende Unterscheidung entspricht Walter, „ἔθνος“. Walter spricht sich übrigens für die exklusive Deutung in Mt 28,19 aus (Sp. 928). 201 Im Sinne der Gegenüberstellung am - gojim, so v. a. in den Evangelien und bei Paulus. 202 So z. B. in 1Petr 2,4-12; 3Joh 7; evtl. Eph 4,17; und das ist auch für Mt 21,43 zu erwägen, obwohl hier die Singularform gebraucht wird. Ausdruck πάντα τὰ ἔθνη bezeichnet als Objektsakkusativ die Personengruppe, die die Elf zu Jüngern machen sollen (μαθητεύσατε). Wie bereits gesagt, setzt das Zu-Jünger-Machen aller Völker die aktive Kontaktaufnahme zu allen Völkern voraus, weswegen bei πορευθέντες das Ziel πάντα τὰ ἔθνη mitzudenken ist. Jesu Aussendung der Elf hin zu den Menschen aller Völker zwecks Kontaktaufnahme und Missionierung ist neu: sie müssen dazu ausdrücklich aufgefordert werden, weil sie zuvor ausschließlich zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gehen sollten und gerade nicht zu den Heiden und Samaritanern (10,5f 23). Das ist der wohl auffälligste Kontrast zwischen der ersten Aussendung des Zwölferkreises in 10,5-42 und der zweiten Aussendung des Elferkreises hier in 28,18-20. Wie stark dieser Kontrast ist, hängt davon ab, wie man πάντα τὰ ἔθνη auslegt. Bekanntermaßen ist umstritten, ob πάντα τὰ ἔθνη in 28,19b das Volk Israel einschließt (inklusive Deutung) oder ausschließt (exklusive Deutung). 198 Dazu die Lexika BA und LN. BA bietet zwei Bedeutungen zum Begriff ἔθνος: 199 erstens wird der Singular ἔθνος im allgemeinen Sinne als „d. Volk“ übersetzt. In diesem Zusammenhang wird auch 28,19 als eine der Belegstellen genannt, obwohl hier der Plural τὰ ἔθνη steht (siehe die nächste Bedeutung), und zweitens wird τὰ ἔθνη im speziellen Sinne als „d. Heiden“ übersetzt. Diese Unterscheidung der lexikalischen Bedeutungen auf der Grundlage unterschiedlicher Numeri nimmt auch LN vor: bei der elften Domain „Groups and Classes of Persons and Members of Such Groups and Classes“ gehört ἔθνος (11.55; gemeinsam mit λαός) zur Unterkategorie „Socio-Political“ (11.55-11.89), aber τὰ ἔθνη (11.37) zur Unterkategorie „Socio-Religious“ (11.12-11.54). Der Ausdruck τὰ ἔθνη (nach BA und LN im speziellen Sinne als die heidnischen Völker) wird im NT in zweifacher Hinsicht verstanden: 200 erstens (jüdisch) in Abgrenzung von dem jüdischen Volk 201 und zweitens (christlich) in Abgrenzung von dem christlichen „Volk“, das sich wiederum aus verschiedenen Nationalitäten zusammensetzt. 202 LN nennt in seiner Definition von τὰ ἔθνη (11.37) beide Gruppen: „those who do not belong to the Jewish or Christian faith - ,heathen, pagans.‘“ Doch dann führt LN diesen Aspekt weiter aus und präsentiert eine Definition, die beide Gruppen miteinander verbindet: „Though in a number of instances τὰ ἔθνη may be rendered as ,those who do not believe in God,‘ it is often more appropriate to 571 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="572"?> 203 Von insgesamt 150 Vorkommen im NT. 204 Im restlichen NT nur noch in 3Joh 1,7. 205 In Mt 10,5 aufgrund des Kontrasts zu Israel; in 20,19 wegen des Verweises auf das römische Gericht. 206 In Mt 4,15 aufgrund des Zitats von Jes 8,23, wo nichtjüdische Völker gemeint sind; in 21,43 wegen der Kritik an Israel und / oder seinen Anführern im gesamten Kontext; in 10,18 weil 10,5f exklusive Bedeutung hat; andererseits legt die Erwähnung der Könige und Statthalter und ihrer Nationen nahe, dass es heidnische Nationen sind. 207 An allen diesen Stellen sind vermutlich Völker / Nationen im Allgemeinen gemeint. 208 Die Endzeitrede weist starke Parallelen zur Aussendungsrede auf. Gleichzeitig scheint Mt 23 die Ausführung des Auftrags Mt 28,19a-20c vorauszusetzen. Und die Deutung von 25,32 ist in der Forschung umstritten: z. B. spricht sich Friedrich, Gott, S. 253f, dafür aus, dass hier nur die Nicht-Israeliten gemeint sind; dagegen meint z. B. Wilckens, „Gottes“, render τὰ ἔθνη in terms of belief in other gods or in false gods. For example, Eph 4.17 may be rendered as ,do not any longer live like those who believe in idols‘ or ,… in gods who are not really God.‘“ Nun zu den einzelnen Vorkommen von ἔθνος und ἐθνικός im MtEv: Das Substantiv ἔθνος kommt im MtEv an folgenden fünfzehn Stellen vor: Mt 4,15; 6,32; 10,5.18; 12,18.21; 20,19.25; 21,43; 24,7(2x).9.14; 25,32; 28,19. 203 Davon sind bis auf 21,43 und 24,7 (2x) alle Vorkommen im Plural. Und das Adjektiv ἐθνικός kommt im MtEv in 5,47; 6,7; 18,17 vor. 204 Welche der oben bei BA und LN genannten Bedeutungen bei dem jeweiligen Vorkommen zutreffen, sollte anhand folgender Regel bestimmt werden: Gibt der Kontext keinen Hinweis auf die eine oder die andere Bedeutung, dann ist von der inklusiven Bedeutung auszugehen, weil sie die allgemeinere ist. Wendet man diese Regel auf die 17 übrigen Vorkommen von ἔθνος / ἐθνικός an (abgesehen von 28,19), so gewinnt man den Eindruck, dass ἔθνος / ἐθνικός auch im MtEv keine einheitliche Bedeutung hat. So liegt die exklusive Deutung eindeutig in 10,5 und 20,19 vor; 205 und relativ eindeutig in 4,15; 21,43 und evtl. 10,18. 206 Und die inklusive Deutung kommt relativ eindeutig in 5,47; 6,7.32; 12,18.21; 18,17; 20,25; 24,7[2x].9.14; 25,32 vor, 207 wobei innerhalb der letzten Gruppe die Vorkommen 5,47; 6,7.32; 18,17; 20,25 sogar im Sinne des Kontrasts „christliches Volk“ - „nicht-christliche Völker“ verstanden werden könnten (s. o. die Definition von LN unter 11.37). Aus diesem uneinheitlichen Gebrauch folgt: Es ist nicht möglich, den sonstigen Gebrauch von ἔθνος / ἐθνικός im MtEv (einfach) auf τὰ ἔθνη in 28,19 zu übertragen. Und selbst das Heranziehen derjenigen Vorkommen von ἔθνος / ἐθνικός, die eine ausgeprägtere Parallelität zu 28,19 aufweisen, wozu in erster Linie 10,5b-6; 24,14 und 25,32 gehören, führt zu keinem eindeutigen Ergebnis. Auf der einen Seite steht nämlich 10,5b-6, wo ἐθνῶν mit dem „Haus Israel“ (οἴκου Ἰσραήλ) kontrastiert wird. Und auf der anderen Seite stehen 24,14 und 25,32, wo ganz allgemein auf „alle Völker“ verwiesen wird. 208 Gewichtet man eine der beiden Seiten stärker als die andere, 572 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="573"?> S. 363-383, dass damit alle Völker inklusive Israel gemeint sind. M.E. blickt auch 25,31-46 zurück auf die Missionstätigkeit der Jünger bzw. der „Geringsten“ (V.40.45; vgl. die Parallele zu 10,40-42). 209 So auch Luz, Mt 26-28, S. 448f, der zugibt, zunächst, nach der Exegese von Mt 10,5, zu der exklusiven Deutung tendiert zu haben, was sich aber später, nach der Exegese von 24,9.14; 25,31-46, zugunsten der inklusiven Deutung verschoben hat. 210 Der Verweis auf V.15 (καὶ διεφημίσθη ὁ λόγος οὗτος παρὰ Ἰουδαίοις μέχρι τῆς σήμερον [ἡμέρας].) spricht nicht für die exklusive Deutung, erstens weil zuallererst nicht die „Juden“ negativ dargestellt werden, sondern diejenigen, die diese Lüge verbreiten, und zweitens weil selbst eine negative Darstellung der „Juden“ kein Argument gegen eine inklusive Deutung ist. Ähnlich Luz, Mt 26-28, S. 450. 211 Laut Luz, Mt 26-28, S. 450, passt Jesu „alle Vollmacht im Himmel und auf der Erde“ (πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς.) zur Mission aller Völker, inklusive Israel. M.E. kann zu Jesu Vollmacht aber auch die Mission aller Völker, exklusive Israel, passen. Außerdem: Würde man die „Heiligen“ aus Dan 7,18ff im Hintergrund stehen sehen, dann würde Israel keineswegs negativ bewertet sein. 212 Vgl. zu dieser Frage z. B. Konradt, „Sendung“; Giesen, „Jesu“; von Dobbeler, „Restitu‐ tion“. 213 Diese Öffnung von Israel auf die anderen Völker ist ein typisches Motiv der Propheten (vgl. Jes 11,9f; 42,6 und 49,6). kann das für das Verständnis von 28,19b ausschlaggebend sein. 209 Ob πάντα τὰ ἔθνη in 28,19b das Volk Israel einschließt oder ausschließt, entscheidet sich also allein an V.19b und seinem näheren Kontext. Es gibt hier keine Hinweise auf die exklusive Deutung, 210 allerdings auch keine auf die inklusive Deutung. 211 Folgt man aber der obigen Regel, dann sollte man von der inklusiven Deutung ausgehen (so auch in Lk 24,47). Man könnte dagegen einwenden, dass an anderer Stelle des MtEv getroffene inhaltliche Aussagen die inklusive Deutung ausschließen. Allerdings leugnen Israel-kritische Stellen nicht eindeutig und nicht pauschal das Heil für alle Israeliten. Auf der Grundlage dieser Stellen lässt sich lediglich eindeutig und pauschal sagen, dass diejenigen Israeliten ihr Heil bzw. ihren Anteil am Himmelreich riskieren bzw. verlieren bzw. erst gar nicht erhalten, die Jesus als ihren Christus nicht anerkennen. 212 Schlussfolgerungen zu πάντα τὰ ἔθνη. Sandte Jesus die Zwölf zuerst ausschließlich zu Israel (Mt 10,5f), so sendet er die Elf zuletzt zu allen Völkern, einschließlich Israel, d. h. die Beschränkung wird aufgehoben, die Mission geöffnet. 213 Unabhängig davon, ob man die exklusive oder inklusive Deutung bevorzugt, ist hier neu, dass auch die Menschen der heidnischen Völker potentielle Jünger Jesu sind. Die universalis‐ tische Ausrichtung der Heilsbotschaft Jesu war im MtEv von Anfang angelegt: angefangen mit dem allerersten Vers Mt 1,1, durch den Verweis auf Abraham, durch den alle Nationen den Segen Gottes erfahren sollten (vgl. Gen 12,3; Gen 18,18: πάντα τὰ ἔθνη) sowie den nachfolgenden Versen 2-17, in denen z. B. die auffallende Nennung von vier Fragen durch ihren heidnischen Hintergrund 573 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="574"?> 214 Dazu und anderen theologischen Aspekten des Stammbaumes vgl. Ostmeyer, „Stamm‐ baum“. 215 Vgl. II,2.2. 216 So aber Nepper-Christensen, „μαθητής“, Sp. 916. 217 LN, „μαθητεύω“, 36.37. Deswegen sollte man auch die beiden anderen Vorkommen entsprechend allgemein übersetzen; Mt 13,52: „jeder Schriftgelehrter, der ein Jünger des Himmelreichs geworden ist“; und 27,57: „der auch ein Jünger Jesu (geworden) war“. 218 Vgl. z. B. die Anrede Jesu mit „euer Lehrer“ in Mt 9,11 und 17,24 aus dem Mund der Pharisäer und Steuereintreiber; sowie „Lehrer“ als Selbstbezeichnung Jesu in 23,8 und 26,18. Man denke außerdem z. B. an die Bergpredigt Mt 5-7 (bes. 5,2 und 7,29) oder an die Gleichnisrede Mt 13, Lehreinheiten, die Jesus an seine Jünger adressiert. Dass im MtEv nicht Jesu Jünger, sondern häufig Personen, die negativ bewertet werden, Jesus als „Lehrer“ anreden (8,19; 12,38; usw. Vgl. auch die Anrede „Rabbi“ / „Rabbuni“ in 26,25.49), ist nicht verwunderlich, da er in den Synagogen lehrte (4,23; 9,35), und ändert nichts daran, dass er seinen Jüngern ein Lehrer war. erklärt werden könnte. 214 Zwischenzeitlich traten heidnische Personen positiv in Erscheinung: z. B. die „Magier“ (2,1ff), der römische Hauptmann (8,5ff) oder die kanaanäische Frau (15,21ff). Doch erst hier in 28,19b wird die Missionierung der heidnischen Völker zum Programm. Es dürfte kein Zufall sein, dass Jesus, der nun der Herrscher des Universums ist, sie beauftragt, nun alle Völker der Erde für ihn zu gewinnen. V.19b. μαθητεύσατε. Die Bedeutung von μαθητεύω in Mt 28,19b in sprach‐ lich-lexikalischer Hinsicht: Wie bereits in der kleinen Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω festgestellt, 215 kommt das Verb im MtEv an drei Stellen vor: in Mt 13,52 (πᾶς γραμματεὺς μαθητευθεὶς τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν), 27,57 (ὃς καὶ αὐτὸς ἐμαθητεύθη τῷ Ἰησοῦ) und schließlich hier in V.19b. Es gehört zu demselben semantischen Feld wie das Substantiv μαθητής, welches im MtEv über 70 Mal vorkommt und entweder mit „Lehrling“ / „Schüler“ / „pupil“ (im Gegensatz zum Lehrer) oder mit „Jünger“ / „Anhänger“ / „disciple“ / „follower“ / „adherent“ übersetzt werden kann. Innerhalb der Auslegung von Mt 10,1 wurde dafür plädiert, zunächst von der zweitgenannten Bedeutung auszugehen, weil sie allgemeinere sei. Zeigt aber der Kontext eine bestimmte Art von Jüngerschaft / Anhängerschaft / followship an, dann ist eine entsprechend spezifische Übersetzung angemessen. Mit anderen Worten: nicht jeder μαθητής ist „Schüler“ (im didaktischen Sinne) eines Lehrers. 216 Deswegen ist es einerseits folgerichtig das Verb μαθητεύω in Mt 28,19b wie LN mit „to make disciples, to cause people to become followers“ zu übersetzen. 217 Allerdings ist die Jün‐ gerschaft / Anhängerschaft Jesu im MtEv durch Lehre gekennzeichnet, es ist ein Lehrer - Schüler-Verhältnis (vgl. v. a. 10,24f). 218 Und auch Mt 28,19b steht aufgrund des in V.20a folgenden Partizips διδάσκοντες in einem Lehrkontext! Deswegen wäre es angemessen, den Lehr-Aspekt auch in der spezifischeren 574 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="575"?> 219 Auch Mt 13,52 steht, u. a. durch die Nennung des „Schriftgelehrten“, in einem Lehrkon‐ text, und könnte deswegen ebenso mit „ein Schüler geworden“ übersetzt werden. 220 So einer der Vorschläge von BA, „μαθητεύω“, Sp. 985. 221 So z. B. Zimmermann, „Lehren“, S. 147. 222 Vgl. z. B. BDR, § 148, jeweils mit „Jünger“ statt „Schüler“. 223 So aber Reinbold, „Jüngern“. Zimmermann, „Lehren“, S. 141-144, bietet eine starke Argumentation gegen Reinbold, speziell gegen Reinbolds philologische Deutung von μαθητεύω in Mt 28,19. Zu der Problematik, beide Verben mit „lehren“ zu übersetzen (oder lateinisch mit docere, wie die Vulgata es tat), vgl. die Auslegung von διδάσκοντες (dazu s. u.). 224 So könnte man aber übersetzen, wenn man die letzte der von BA vorgeschlagenen Äquivalente wählen würde. Vgl. BA, „μαθητεύω“, Sp. 985. BA schlägt vor, μαθητεύω in Mt 28,19 mit „zum Jünger machen, in d. Schule nehmen, belehren“ zu übersetzen. So auch in Apg 14,21. Mt 27,57 wird sowohl unter „Schüler, Jünger sein“ (als intransitiv gekennzeichnet) als auch unter „Jünger werden, belehrt werden“ (als pass. Deponens gekennzeichnet) genannt. Und 13,52 wird nur unter der letztgenannten Bedeutung genannt. 225 Im Folgenden werden Aspekte thematisiert, die sich teilweise mit Aspekten zu διδάσκοντες in V.20a überschneiden (dazu s. u.). Übersetzung des Verbs μαθητεύω wiederzugeben, d. h. μαθητεύσατε mit „macht zu Schülern“ zu übersetzen. 219 Sollte dieser Ausdruck das Missverständnis hervorrufen, dass die elf Jünger irgendjemanden zu einem Schüler „machen“ könnten, womit vielleicht sogar Zwang assoziiert werden könnte, wären „in die Schule nehmen“ 220 oder „in die Jüngerschaft einführen“ 221 mögliche Alternati‐ ven. Weil aber auch Jesus-„Schülerschaft“ mehr umfasst als nur den konkreten Vorgang des Lehrens bzw. Belehrt-Werdens, sollte man alle Formen des Verbs μαθητεύω im Zusammenhang der Jesus-Schülerschaft allgemein mit „Schüler sein“ (aktiv, intransitiv), „Schüler machen“ (aktiv, transitiv) oder „Schüler werden“ übersetzen, 222 statt mit dem spezifischeren „belehren“ oder „belehrt werden“. 223 Das gilt besonders für μαθητεύω in V.19b. Anderenfalls würde man aufgrund des in V.20a folgenden Partizips διδάσκοντες eine unnötige Doppelung erzeugen. 224 Nun zur Bedeutung von μαθητεύω in Mt 28,19b in inhaltlich-exegetischer Hinsicht: 225 Der griechische Begriff μαθητής bezeichnet eine Beziehung: man ist immer Jünger oder Schüler von Jemandem. Und in V.19b beauftragt Jesus seine elf Jünger / Schüler (V.16a) dazu, die Menschen aller Nationen zu seinen Jüngern / Schülern zu machen. Dadurch stellt Jesus die Elf in ein Beziehungsdreieck: sie prägen die Beziehung zwischen Jesus und seinen zukünftigen Jüngern / Schülern; sie selbst stehen in Beziehung zu Jesus; und sie stehen in Beziehung zu seinen zukünftigen Jüngern / Schülern. Zuerst zur erstgenannten Beziehung zwischen den zukünftigen Jüngern und Jesus. Die elf Jünger erhalten also den Auftrag, die Menschen aller Nationen in eine Meister-Jünger bzw. Lehrer-Schüler-Beziehung zu Jesus zu stellen. Was 575 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="576"?> 226 Wenn Luz, Mt 26-28, S. 452, zu βαπτίζοντες sagt, dass der Taufbefehl „ein Bekenntnis zur Gesamtkirche“ sei, und deswegen „Jünger/ in werden“ nicht bedeuten könne, zu einer der „Schulen“ Jesu zu gehören, sondern stattdessen „Teil der Gesamtkirche zu werden“, dann hat Luz insofern Recht, als dass es nicht „Schulen“ (Plural! ) Jesu sind, in die man getauft wird, aber durchaus in die „Schule“ (Singular! ) Jesu. D.h. auch: Wenn man den Taufbefehl mit dem gedanklichen Konzept „Gesamtkirche“ verbinden sollte, dann sollte man Gesamtkirche als Jesus-„Schule“ definieren. 227 Vgl. dazu die Auslegung von V.20a-c: sie wurden auch auf das Lehren vorbereitet. Jesus-Jüngerschaft / -Schülerschaft konkret kennzeichnet, beschreiben diverse Stellen des MtEv. An dieser Stelle soll nur auf einige naheliegende Kennzeichen aufmerksam gemacht werden. Erstens: Dabei sind zuallererst die naheliegenden Propositionen V.19c sowie V.20a-c zu bedenken: Wie oben bereits angemerkt, verhalten sich die beiden Partizipien βαπτίζοντες und διδάσκοντες modal zum Imperativ μαθητεύσατε. Aus der Perspektive der elf Jünger bedeutet das: Das Taufen (V.19c) und (Be-) Lehren (V.20a) der Menschen aller Völker sind zentrale und notwendige Bestandteile des Zu-Jünger-Machens / Zu-Schüler-Machens. Und aus der Perspektive der Menschen, die zu Jüngern / Schülern werden (sollen), bedeutet das: sie sind Jünger / Schüler durch die Taufe (V.19c) und durch das Gebote-Halten (V.20b-c). Doch was die konkreten Gebote sind, erfährt man aus diversen Stellen des MtEv (dazu s. u.). Zweitens: Ebenfalls naheliegend ist das oben besprochene Kennzeichen der Jesus-Jüngerschaft, nämlich die Rollen und Funktionen eines Lehrer-Schüler-Verhältnisses. Da ein Schüler bekanntlich die Aufgabe hat, von seinem Lehrer zu lernen, gilt das ganz grundsätzlich auch für die neu gewordenen Jünger / Schüler. Doch was der konkrete „Lernstoff “ ist, erfährt man aus diversen Stellen des MtEv. Drittens: Aufgrund Jesu Vollmachtswort in V.18d steht das Jüngerbzw. Schüler-Sein in Beziehung zu dem Konzept „Herrschaft“. Jesus tritt in V.16-20 als der universale Herrscher und König auf, so dass man den Auftrag „macht zu Untertanen“ erwarten könnte. Dadurch, dass die Menschen zu „Jüngern“ eines „Königs“ werden sollen, wird der Lehr-Aspekt beibehalten, in zweifacher Hinsicht: Jesus untertänig zu sein bedeutet auch von ihm zu lernen. Und Jesus bleibt selbst als Weltherrscher der Lehrer / Lehrende. 226 Nun zur zweitgenannten Beziehung zwischen den elf Jüngern und Jesus. Indem Jesus seine elf Jünger dazu beauftragt, die Menschen aller Nationen zu seinen Jüngern / Schülern zu machen, stellt er sie in eine bestimmte Beziehung zu sich selbst. Erstens: Die Elf waren selbst bis zum Zeitpunkt dieses Auftrags Jesu μαθηταί (vgl. z. B. 10,1). Zweitens: Die Elf sollen ausführen, wozu Jesus sie „ausgebildet“ hatte: 227 er hatte die Zwölf in seine Nachfolge gerufen, damit sie Menschen „fischen“ (4,19), die „Ernte“ einbringen (9,36), „verlorene Schafe“ sammeln (10,5), usw. In 9,36-11,1 hatte Jesus sie zum ersten Mal zu dieser „Sammlungs-Tätigkeit“ ausgesandt, nun sendet er sie hier 576 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="577"?> in V.19a-20c zum zweiten Mal dazu aus. Drittens: Die Elf sollen fortführen, was Jesus begonnen hatte: er selbst hatte Menschen während seines vorösterlichen Wirkens zu seinen Jüngern gemacht. Wenn die elf Jünger Jesu Werk fortführen, dann nehmen die Elf eine vermittelnde Funktion zwischen Jesus und den Menschen aller Völker ein. Jesus macht seine elf Jünger gewissermaßen zu seinen Stellvertretern. Damit sind eine hohe Vollmacht (auch aufgrund Jesu Vollmachtswort in V.18d) und zugleich eine hohe Verantwortung verknüpft. Dafür spricht in besonderer Weise die Heilsrelevanz der Jesusjüngerschaft, für die sie nun Verantwortung übernehmen. Dennoch wäre es irreführend, diese Beauftragung als „Stabsübergabe“ zu bezeichnen, als wären sie nun selbststän‐ dige Meister / Lehrer, die ihre eigene „Schule“ gründen könnten, da Jesus die Elf nicht „in die Freiheit entlässt“. Die Elf haben mit dieser Beauftragung eher eine nächste, vielleicht die letzte, „Ausbildungsphase“ erreicht. Sie bleiben aber in der Jesus-Schule, an ihn gebunden (vgl. die Taufe auf den Namen Jesu in V.19c und das Halten der Gebote Jesu in V.20b-c) und auf ihn angewiesen (vgl. das Vollmachts-Wort in V.18d und die Beistands-Zusage in V.20d). Die Zwölf waren von Anfang an Jesu „Schüler“, „Lehrlinge“, und sie bleiben es auch weiterhin. Im Zusammenhang dieses dritten Punktes sind zwei weitere Beobachtungen erwähnenswert: Obwohl die elf Jünger grundsätzlich Jesu Werk fortführen sollen, sollen sie dennoch nicht mehr wie Jesus nur im Volk Israel um Jesusjünger werben, sondern nun in allen Völkern. Ferner sollen die Elf Jesu Werk durch die beiden Elemente Taufe (V.19c) und Lehre (V.20a-c) fortführen. Man kann hierbei auch an weitere Elemente des Wirkens Jesu - wie z. B. Bußruf, Himmelreichs-Predigt oder Heilung - denken. Dafür sprechen erstens parallele Stellen wie 24,14, wonach im Zusammenhang des Zu-Jünger / Schüler-Machens das „Evangelium des Reiches“ „gepredigt“ werde. Zweitens hatte auch Johannes die Menschen zur Buße bzw. Umkehr gerufen, bevor er sie taufte. Drittens sind die Elf als Jesu Jünger bzw. Schüler dazu aufgefordert, von Jesus zu lernen und ihn zu imitieren, d. h. auf seine Weise Jünger zu machen. Dennoch: obwohl diese Elemente möglicherweise mitgedacht sind, werden sie nicht erwähnt. Jedenfalls liegt der Fokus in V.19-20 auf dem Taufen und Lehren. Schließlich zur drittgenannten Beziehung zwischen den elf Jüngern und den zukünftigen Jüngern. Indem die elf Jünger die Menschen aller Nationen zu Jesu Jüngern / Schülern machen sollen, stehen sie in einer bestimmten Beziehung zu ihnen. Die elf Jünger sollen die Menschen zu dem machen, was sie selbst sind: Jesu μαθηταί. Die Elf „ziehen“ andere Menschen zu sich, in den Kreis der Jünger. Sie agieren somit als „Multiplikatoren“. Und dennoch haben die Elf eine Funktion, die sie von den anderen zu Jüngern gewordenen Menschen abhebt: Erstere sollen Letzteren die Jesusgebote lehren (V.20a-c), die einen sind Lehrer, die anderen 577 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="578"?> 228 LN: 1. „to wash“ (53.31) gehört zu der Unterkategorie „Purify, Cleanse“ (53.28-32), als Beispiel wird Mk 7,4 angeführt. 2. „to baptize“ (53.41) gehört zu der Unterkategorie „Baptize“ (53.41-43). 3. „to cause religious experience“ (53.49) gehört zur Unterkategorie „Dedicate, Consecrate“ (53.44-52). Dazu heißt es: „a figurative extension of meaning of βαπτίζω ,to baptize,‘ 53,41)“. Als Beispiel wird die Taufe mit Heiligem Geist angeführt (Mt 3,11; Mk 1,8). 229 Als Beispiele werden Mk 1,8 und Apg 2,38 angeführt. 230 Laut LN würde die Taufe des Johannes eher zu den typisch jüdischen rituellen Wa‐ schungen passen (also der Bedeutung „to wash“ 53.31, aber natürlich im religiösen Sinn), während die christliche Taufe den Eintritt in die christliche Gemeinde beschreiben würde, wobei der Glaube an und die Loyalität zu Jesus Christus die Basis dessen ist. Trotz dieser Unterschiede müsse man keine verschiedenen Übersetzungsäquivalente suchen. 231 Bieder, „βαπτίζω“, EWNT I, Sp. 459-469. 232 BA, „βαπτίζω“, Sp. 265 f Beasley-Murray, „βαπτίζω“, S. 1694, kennt neben a) „ein-, untertauchen“, auch die Übersetzung b) „vernichten“. ihre Schüler. Als historische Augen- und Ohrenzeugen überliefern, garantieren und vermitteln die Elf den Menschen, was Jesus-Jüngerschaft bedeutet, wie sie zustande kommt (Taufe) und was sie kennzeichnet (z. B. Gebote halten). Kurz gefasst: Aufgrund dieser (Ver-) Mittlerbzw. Bindeglied-Funktion gibt es nicht nur Gleichheit (Symmetrie) innerhalb des Jüngerkreises, sondern auch Ungleichheit (Asymmetrie). 4.2.4.3.2 Mt 28,19c: Die elf Jünger und ihr Auftrag zu taufen V.19c. βαπτίζοντες. Jesus beauftragt seine elf Jünger, die Menschen aller Völker zu „taufen“ (βαπτίζοντες), „auf den Namen“ (εἰς τὸ ὄνομα) „des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος). Zuerst soll die lexikalische und exegetisch-inhaltliche Bedeutung von βαπτίζοντες geklärt werden. Die lexikalischen Bedeutungen von βαπτίζω. LN gibt für βαπτίζω drei Bedeutungen an: „to wash, to purify“ (53.31), „to baptize“ (53.41) und „to cause religious experience“ (53.49). 228 LN definiert folgendermaßen βαπτίζω im Sinne von „to baptize“ (53.41): „to employ water in a religious ceremony designed to symbolize purification and initiation on the basis of repentence“. 229 Der Unterschied zu βαπτίζω im Sinne von „to wash, to purify“ (53.31) ist wohl folgender: zwar beschreiben beide eine Reinigung („pu‐ rification“), aber nur „to baptize“ beschreibt den Eintritt in eine Gemeinschaft („initiation into a religious community“). 230 In Entsprechung zu „to baptize“ bei LN übersetzt Werner Bieder in EWNT βαπτίζω mit „taufen“. 231 BA sowie George Beasley-Murray in ThBLNT übersetzen βαπτίζω dagegen mit „eintauchen“ bzw. „untertauchen“. 232 BA nennt drei Anwendungsfelder für βαπτίζω im Sinne von „eintauchen“ bzw. „untertauchen“: erstens die jüdischen Reinigungsbräuche, 578 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="579"?> 233 Vgl. die Definitionen und Belegstellen bei LN mit den Belegstellen bei BA. 234 Das gilt nur teilweise für Bieder, der einerseits βάπτω innerhalb des Artikels βαπτίζω behandelt, andererseits βάπτω mit „eintauchen“ übersetzt und nur als letzten Punkt innerhalb des Artikels abhandelt. 235 Beasley-Murray, „βαπτίζω“, S. 1694, betont: „Trotz gegenteiliger Behauptungen scheint es, daß βαπτίζω in jüd. wie in christl. Zusammenhängen normalerweise untertauchen bedeutet und daß selbst dann, wenn es technisch für taufen gebraucht wird, der Gedanke des Untertauchens bestehen bleibt.“ Das erkläre s.E. die metaphorischen Gebrauchsweisen in Mt 3,11; 1Kor 10,2; Mk 10,38f und Lk 12,50. Zu demselben Ergebnis, dass damit das Untertauchen gemeint sei, kommt Ferguson, Baptism, v. a. S. 56-59. 236 βαπτίζω: Mt 3,6.11 (2x).13.14.16; βάπτισμα: 3,7; 21,25; βαπτιστής: 3,1; 11,1.2; 14,2.8; 16,14; 17,13. 237 Trotz der parallelen Botschaft Mt 3,2 und 4,17. 238 Johannes hatte erstens das Volk Israel zur Umkehr gerufen (Mt 3,2: μετανοεῖτε·) und es im Jordan getauft, „indem / weil sie ihre Sünden bekannten“ (3,6: ἐξομολογούμενοι zweitens die Taufe „im bes. Sinn“, worunter a) Johannes der Täufer und b) die „christliche Taufe“ gehören, und drittens „in irgendwie übertr., aber doch von dem christl. Brauch u. seiner Sprache abhängiger Verwendung“, worunter drei Beispiele genannt werden, nämlich a) der Durchzug durch das Schilfmeer (1Kor 10,2); b) die Taufe im Heiligen Geist (z. B. Mk 1,8; Apg 1,5b); und c) das Martyrium (z. B. Mk 10,38f; Lk 12,50). Auffallend sind erstens die Übereinstimmungen zwischen LN und BA: „to wash, to purify“ (53.31) passt zu den jüdischen Reinigungsbräuchen, „to baptize“ (53.41) passt zu der Taufe „im bes. Sinn“, und „to cause religious experience“ (53.49) passt zu der sprachlich übertragenden Verwendungsweise. 233 Auffallend ist zweitens ein Unterschied zwischen LN (und teilweise Bieder) einerseits und BA sowie Beasley-Murray andererseits: LN ordnet die Ausdrücke βάπτισμα, βαπτίζομαι („suffer severely“ [24.82]) und βάπτω („to dip in“ [47.11) nicht demselben semantischen Feld 53 „Religious Activities“ zu, wie die drei genannten Bedeutungen von βαπτίζω. 234 Für BA und Beasley-Murray dagegen bilden „eintauchen“ bzw. „untertauchen“ die Grund‐ bedeutung des Verbs βαπτίζω. 235 Auf dem Hintergrund dieses Bedeutungsspekt‐ rums soll nun in drei Schritten die lexikalische Bedeutung von βαπτίζω in Mt 28,19 festgestellt werden. Erstens. Es ist bemerkenswert, dass mit Ausnahme unserer Stelle 28,19 im MtEv alle Vorkommen von βαπτίζω, βάπτισμα und βαπτιστής im direkten Zusammenhang mit Johannes „dem Täufer“ stehen: 236 obwohl „Johannes der Täufer“ Jesus zwei Male in der Funktion des idealen und zukünftigen Täufers nennt (3,11.14), taufen im MtEv weder Jesus 237 noch seine (zwölf) Jünger (anders im JohEv, vgl. Joh 3,22.26; 4,1-3), sondern ausschließlich Johannes; - Johannes wird als Täufer (βαπτιστής) identifiziert, bis auf zwei Ausnahmen ist er es, der tauft (βαπτίζω), und ihm wird die Taufe (βάπτισμα) zugeschrieben. 238 Dass also hier in Mt 28,19 die elf Jünger die Menschen aller 579 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="580"?> τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν.); es dadurch auf das nahe gekommene Himmelreich vorbereitet (3,2: ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.) und dadurch „den Weg des Herrn“ bereitet (3,3: ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου; 11,10: κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου). Und Johannes hatte zweitens Jesus im Jordan getauft, damit die „Gerechtigkeit erfüllt“ werde (3,13-17, hier 3,15: πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην). 239 Sie kommen nirgendwo im Zusammenhang eines jüdischen Reinigungsbrauches vor. Völker taufen sollen, kommt relativ überraschend, da im Kontext nichts darauf hindeutet. Weil die Begriffe βαπτίζω, βάπτισμα und βαπτιστής im MtEv derart stark mit Johannes dem Täufer verbunden sind, denkt der Rezipient in 28,19 unmittelbar an ihn und seine Taufe. Seine Taufe war zwar offenbar ein (rituelles) Reinigungsbad, aber nicht eines, das man wiederholen würde. Deswegen sollte man seine Taufe als eine Taufe „im bes. Sinn“ deuten (gemäß BA). Auch im restlichen NT beschreiben die Begriffe βαπτίζω, βάπτισμα und βαπτιστής üblicherweise die Taufe „im bes. Sinn“. Deswegen sollte man auch hier in Mt 28,19 davon ausgehen, dass βαπτίζω „taufen“ (laut BA Taufe „im bes. Sinn“) bzw. „to baptize“ (gemäß LN) bedeutet. Es sei denn, der Kontext bietet Hinweise für eine der beiden alternativen lexikalischen Bedeutungen (dazu gleich mehr). Es besteht, auch und insbesondere aufgrund der folgenden triadischen Formel τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, kein Zweifel daran, dass man das Taufen durch die Elf in V.19 nicht im besonderen Sinn der Taufe des Johannes deuten sollte, sondern im besonderen Sinn „christliche Taufe“ (BA). Zweitens. Aus den genannten Vorkommen der Begriffe βαπτίζω, βάπτισμα und βαπτιστής im MtEv folgt die erste einfache Feststellung, dass sie nirgendwo die Bedeutung „to wash“ (gemäß LN, s. o.) haben. 239 Und dafür dass βαπτίζω in Mt 28,19 ausnahmsweise diese Bedeutung haben könnte, spricht nichts im Kontext von Mt 28,16-20. Drittens: βαπτίζω, βάπτισμα und βαπτιστής kommt im MtEv ein Mal in bildhafter / übertragener Bedeutung vor: Johannes nennt in 3,11 die Alternative zu seiner Taufe „in / mit Wasser zur Buße / Umkehr“ (ἐν ὕδατι εἰς μετάνοιαν), nämlich die Taufe des nach ihm „Kommenden“ am Volk Israel und / oder an den Pharisäern und Sadduzäern (vgl. das Akkusativobjekt in αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει), und das „in / mit Heiligem Geist und Feuer“ (ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί). Dafür, dass auch βαπτίζω in 28,19 in bildhafter / übertragener Weise zu verstehen sein könnte, spricht die starke Kontinuität zwischen den elf Jüngern und Jesus. Und weil die Jesusjünger sich in ihrem Handeln grundsätzlich an Jesus und seinem Handeln ausrichten sollen, und die einzige Taufe, die im MtEv Jesus zugeschrieben wird, die Taufe ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί ist, wäre in V.19 gedanklich zu ergänzen, dass die Elf die Menschen aller Völker ἐν πνεύματι 580 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="581"?> 240 Nicht zur Debatte steht, ob in V.19 eine Taufe im Sinne von Leiderfahrung und Märtyrertod gemeint ist. Diese Deutung würde keinen Sinn ergeben. Anders in Mk 10,38f. Vgl. auch Lk 12,50. 241 Folgt man außerdem der Auslegungsmöglichkeit, dass im Ausdruck ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί die Stilfigur Hendiadyoin vorliegt, dann würden die Elf in V.19 den Auftrag erhalten, mit „fiery ruah“ zu taufen (so Davies-Allisons’ Wortwahl, s. u.). Das würde mindestens zwei theologische Vorstellungen implizieren: erstens würden die Elf durch bzw. mit dem Heiligen Geist das messianische Reich ausbreiten und die Getauften würden zu Bürgern dieses Reiches werden. Und zweitens würden die Elf in gewisser Weise das gewaltige Feuer Gottes verwalten, das einerseits die Ungerechten vernichtet und andererseits die Gerechten befreit und ihnen ein segensreiches Leben im messianischen Reich (bzw. in der Königsstadt Jerusalem) ermöglicht. Vgl. zu den verschiedenen Positionen in der Auslegungsgeschichte Luz, Mt 1-7, S. 207. Für ein Hendiadyoin sprechen sich z. B. Davies-Allison aus, Matthew I, S. 317: „For the Baptist, fire and Spirit were not two things but one - ‚fiery breath‘ (hendiadys). He proclaimed that, at the boundary of the new age, all would pass through the fiery ruah of God, a stream which would purify the righteous and destroy the unrighteous.“ Und weiter in der Fußnote 48: „[…] the Spirit is not a gift for the righteous, the fire a punishment for the wicked. There is only one ‚you‘ in the text.“ Damit kongruent sei der folgende Vers 12, „in which the one act of harvesting, that is, the judgement, means the salvation of some (wheat) and the damnation of others (chaff).“ 242 Zur Taufe im (sonstigen NT) vgl. Beasley-Murray, Taufe, oder Barth, Taufe. 243 Vgl. allgemein die alttestamentlich-jüdische Pflicht zu rituellen Waschungen (Lev 13-17; Num 19; für diese Praxis zur ntl Zeit vgl. z. B. Mk 7,4) sowie speziell die Reinigungsbräuche in Qumran oder speziell die spätere Proselytentaufe. 244 Vgl. die Abfolge: erstens die Ankündigung des Johannes, dass Jesus mit Heiligem Geist taufen werde (Mt 3,11), zweitens Jesu Empfang des Heiligen Geistes (3,16) und drittens Jesu Dämonen-Austreibungen durch den Heiligen Geist (12,28), was man als „Taufe“ mit Heiligem Geist deuten könnte. Aus dieser Abfolge kann man ableiten, dass die Elf den Heiligen Geist zuerst erhalten haben / mit ihm getauft sein müssten, bevor sie ihn weitergeben / mit ihm taufen. ἁγίῳ καὶ πυρί taufen sollen. 240 Demnach wäre hier in 28,19 nicht (oder nicht in erster Linie) die Taufe mit dem Element „Wasser“ gemeint. Die Taufe durch Jesus wäre also theologisches „Vorbild“ für die Taufe durch die Elf: Sie würden Jesu Taufe ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί fortführen und / oder stellvertretend ausführen. 241 Allerdings sprechen drei Beobachtungen gegen diese bildhafte / übertragene Verwendungsweise in 28,19. Erste Beobachtung. Der einmaligen Nennung der Taufe ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί stehen die vielfachen Nennungen der Taufe mit Wasser gegenüber, nicht nur im MtEv (die besprochene Taufe mit Wasser durch Johannes), sondern auch außerhalb des MtEv, sowohl die frühchristlichen Taufen mit Wasser (vgl. allein Apg oder Rö), 242 als auch die frühjüdischen Tauchbäder und Taufen. 243 Zweite Beobachtung. Müsste man dabei nicht voraussetzen, dass die Elf selbst zuvor den Heiligen Geist erhalten haben bzw. mit ihm „getauft“ worden waren (in etwa so wie Jesus in Mt 3,16)? 244 Davon 581 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="582"?> 245 Sollte die Formulierung εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος der gemeindlichen (Tauf-) Liturgie entsprechen, so wäre dies umso wahrscheinlicher. 246 So auch Nepper-Christensen, „Taufe“. Oder Lange, Erscheinen, S. 311. Anders hingegen z. B. Kertelge, „Taufbefehl“. 247 In der Forschung wird das Fehlen der in Mk 1,4 vorkommenden Formulierung „zur Vergebung der Sünden“ (κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) über‐ interpretiert, da Mt 3,6 inhaltlich auf dasselbe hinausläuft. berichtet das MtEv jedenfalls nichts. Dritte Beobachtung. Die Elf taufen in 28,19 nicht „mit“ oder „in“ Heiligem Geist, sondern „auf den Namen“ des Heiligen Geistes (dazu s. u.). Zuwenig spricht dafür und zuviel dagegen, dass in V.19 statt der Wasser-Taufe die Geist-(und-)Feuer-Taufe gemeint sei! Das schließt aber nicht aus, dass bei der Wassertaufe durch die elf Jünger sowohl der Heilige Geist als auch der Gedanke des reinigenden Gerichts durchaus eine Rolle spielen. Die inhaltlich-exegetische Bedeutung von βαπτίζω in Mt 28,19. Im Folgenden soll die Frage besprochen werden, was „taufen“ - oder spezifischer: „christliche Taufe“ - in V.19 inhaltlich bedeutet, d. h. welche Vorstellungen damit verbunden werden. Die frühchristlichen Leser / Hörer des MtEv hatten mit dem Ausdruck βαπτίζω möglicherweise theologische Vorstellungen verbunden, die sie aus ihrem gemeindlichen Kontext kannten. 245 Nichtsdestoweniger ist den Lesern / Hörern das MtEv als der primäre Deutungsrahmen für βαπτίζω in V.19 vorge‐ geben. 246 Im MtEv finden sich abgesehen von 28,19 keine weiteren Angaben zu einer „christlichen Taufe“ und gleichzeitig verhältnismäßig viele Angaben zur „johanneischen Taufe“. Vergleicht man aber den Taufauftrag der elf Jünger mit der Tauftätigkeit des Johannes, dann lässt sich feststellen, dass es genau genommen zwei verschiedene „johanneische Taufen“ gab: erstens am Volk (3,5f; und evtl. an den Pharisäern, vgl. dazu 3,7-12 und 21,32) und zweitens an Jesus (3,13-17). Zwar möchte Jesus ebenso wie die Volksmengen von Johannes getauft werden, um die „Gerechtigkeit“ zu „erfüllen“ (3,15), aber sowohl die Skrupel, die Johannes hat, Jesus zu taufen (3,14), als auch die Niederkunft des Heiligen Geistes auf Jesus (3,16), zeigen einen deutlichen Unterschied zwischen beiden Taufen an. Der folgende Vergleich zwischen der Taufe der Elf und den Taufen des Johannes, erstens am Volk und zweitens an Jesus, wird zum Ergebnis führen, dass es jeweils sowohl Kontinuitäten als auch Diskontinuitäten gibt und die Taufe der Elf folglich „eigen-artig“ (sui generis) ist. Durch diesen Vergleich lässt sich aber auch feststellen, wie das Taufen, wozu Jesus die Elf beauftragt, zu verstehen ist. Erstens: Die Taufe der elf Jünger im Vergleich zur Taufe des Johannes am Volk Israel. Die Taufe durch Johannes war an ein Sündenbekenntnis des Täuflings gekoppelt (3,6), 247 was wiederum eine Reaktion auf Johannes’ Predigt war, nämlich seinen Ruf, umzukehren, da das Himmelreich nahe gekommen 582 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="583"?> 248 Vgl. Apg 2,38. So auch Luz, Mt 26-28, S. 452: „Sicher ist mit der Taufe für Matthäus auch die Zusage der Vergebung der Sünden verbunden.“ 249 Johannes’ Ruf zur Umkehr hatte im Volk Israel, das von seinem Gott abgefallen war, Sinn ergeben. Da die Jünger sich nun zum ersten Mal auch den heidnischen Völkern zuwenden sollen, ergibt der Begriff „Umkehr“ weniger Sinn, wenn er die Umkehr hin zu einer früheren Situation, zu einem früheren Ort, meint; aber er ergibt Sinn, wenn damit ganz allgemein die Hinwendung zu Gott gemeint ist. 250 Die Taufe als zeichenhafter Eintritt in das „Volk Gottes“ steht damit in Konkurrenz zur jüdischen Beschneidung (vgl. Kol 2,11f). Das Gegenüber zur Taufe als Eintritt in die Jüngergemeinschaft ist der Gemeindeausschluss, der z. B. in Mt 18,15ff beschrieben wird. 251 Vgl. Bieder, „βαπτίζω“, Sp. 464. Die Taufe sei ein „Zeichen für die Inpflichtnahme werdender Jünger im Gehorsamsdienst des Glaubens“. 252 Diese Abfolge von zuerst taufen - dann lehren leitet sich also primär aus den inhaltli‐ chen Angaben des MtEv und der sonstigen Bewertung beider Elemente in der ntl Zeit ab, und nicht (allein) aus der Abfolge der beiden Partizipien. Diese Abfolge entspricht sei (3,2: μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Vgl. 3,11). Derselbe Ruf ertönt dann zuerst bei Jesus (4,17: μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.) und danach - allerdings ohne μετανοεῖτε - auch bei den Zwölf (10,7: ἤγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.). Wenn nun in 28,19c die Elf zur Taufe beauftragt werden, dann sollte man ihren Auftrag auf dieser angedeuteten heilsgeschichtlichen Linie verorten. Die Taufe durch die Elf steht in folgender Hinsicht in Kontinuität zur Taufe durch Johannes am Volk Israel: 1. Sie hat die Funktion, Schuld und Sünde des Täuflings zu entfernen, und somit eine heilvolle Beziehung zu Gott herzustellen. 248 Die Bereitschaft eines Menschen sich taufen zu lassen, setzt also ein Bewusstsein und das Bekenntnis von Schuld und Sünde voraus. 2. Deswegen ist es wahrscheinlich, dass der Taufe die Predigt des „Evangeliums des Reiches“ (24,14; 26,13) vorangeht, die möglicherweise einen Ruf zur Umkehr enthält. 249 3. Versteht man die Taufe und ihre Funktion, eine heilvolle Beziehung zu Gott herzustellen, dann ist damit aufgrund des Auftrags, zu Jüngern zu machen (28,19b) ein Initiationsritus beschrieben, d. h. ein einmaliger zeichenhafter Akt. Mit anderen Worten: Die Taufe markiert den Anfangspunkt des Jünger-Seins bzw. den Eintritt in das Jüngerschafts-Verhältnis (vgl. die Parallele zwischen „Jünger machen“ und „taufen“ in Joh 4,1). 250 4. Weil mit der Taufe Buße und Umkehr sowie Schuld- und Sündenvergebung zusammenhängt, und weil der Täufling mit seiner Taufe „auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ ein Jünger Jesus wird, erhält sein Leben eine neue Ausrichtung, was im Übrigen der Forderung des Täufers entspricht, nun auch der „Buße würdige Frucht“ zu tun (3,8: ποιήσατε οὖν καρπὸν ἄξιον τῆς μετανοίας). 251 Und wie er konkret zu leben hat, erfährt er aus der anschließenden Lehre (V.20a-c). 252 Dass der Täufling bereits vor seiner 583 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="584"?> Rö 6,1ff. Vgl. Gnilka, MtEv II, S. 509, der folgende Begriffe wählt: „sakramentale Eingliederung“ und „begleitende unterrichtsmäßige Betreuung“. 253 Vgl. dazu Hofius, „Glaube“, der zwar erkennt, dass die beiden Partizipien „taufen“ und „lehren“ den Imperativ „zu Jünger machen“ „explizieren“, aber dann fortfährt: „Wer durch die Verkündigung des Evangeliums für die Nachfolge Jesu gewonnen worden ist, der soll durch die Taufe in die Gemeinschaft seiner „Jünger“ aufgenommen und dann durch die postbaptismale Unterweisung in den „Geboten“ unterrichtet werden […].“ (Ebd., S. 136). 254 Hartvigsen, „Matthew 28,9-20“, unterschätzt in ihrer Untersuchung der Taufe im MtEv, unter Anwendung der „oral performance“ Methode, dass der Empfänger im Verlaufe der Lektüre diese Diskontinuitäten durchaus erkennen kann. 255 Damit ist der gedankliche Anschluss an das Taufverständnis in Rö 6,1ff oder Kol 2,12 gegeben. Taufe „unterwiesen“ worden wäre (wie in Did 7,1.3 gefordert), ist in Mt 28,19 zwar nicht ausgeschlossen, aber es gibt auch keinen Beleg dafür. Die Predigt des „Evangeliums des Reiches“ (24,14; 26,13), die vermutlich tatsächlich der Taufe vorangeht, hat einen anderen inhaltlichen Schwerpunkt als die Unterweisung bzw. Lehre von Jesu Geboten (28,20). 253 Die Taufe durch die Elf steht in folgender Hinsicht in Diskontinuität zur Taufe durch Johannes am Volk Israel: 254 Die Taufe der Elf hat nicht mehr die Funktion, die Menschen auf den zukünftig Kommenden vorzubereiten (3,3; 11,10). Vielmehr bezieht sie sich (zurück) auf Jesus als den bereits Gekommenen, Gestorbenen und Auferstandenen. Damit hat sich Wesentliches verändert: 1. Das Himmelreich, das sowohl Johannes als auch Jesus predigten (und die Zwölf predigen sollten), ist in und durch Jesus als Person (nahe) gekommen, es ist nicht mehr (nur? ) zukünftig (vgl. 12,28). Die Taufe durch die Elf ist also keine Vorbereitung auf den kommenden Jesus. Jesus ist zum Zeitpunkt des Taufbefehls bereits universaler Herrscher, so dass die elf Jünger durch das Taufen und Lehren Jesu Himmelreich ausbreiten bzw. sein Herrschaftsrecht durchsetzen (vgl. z. B. 6,10). 2. Die Sündenvergebung, die mit Johannes’ Taufe verbunden war, wird zum Kernauftrag Jesu (vgl. 1,21), den er durch seinen Tod zur „Vergebung der Sünden“ (26,28; vgl. auch 20,28) erfüllt. Die Taufe durch die Elf hat also in der Zeit nach Jesu Tod und Auferstehung umso mehr die Funktion Sünden zu vergeben, nun allerdings in Jesu Tod basierend. Indem aber die Wassertaufe mit Jesu Tod verknüpft wird, entsteht die Möglichkeit das Bild vom Wasser neu zu deuten: das Wasser ist nicht (nur) Symbol für die „Abwaschung“ der Sünden, sondern (auch) Symbol für den Tod durch „Ertrinken“ (vgl. diese Verknüpfung von Jesu Tod mit dem Begriff Taufe / taufen in Mk 10,38f; Lk 12,50). 255 3. Die Taufe des Johannes war keine Taufe mit Heiligem Geist (Mt 3,11; vgl. dazu Apg 19,1-7). Deutet man aber Jesu Kommen als Anbruch einer Heilszeit, bei der Jesus durch den Heiligen Geist heilvoll wirkt, z. B. bei seinen Exorzismen (Mt 12,28), dann ist es grundsätzlich vorstellbar, dass 584 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="585"?> 256 1. Vgl. Apg 2,38; 19,1-7 für den „normalen“ Zusammenhang von Taufe und Empfang des Heiligen Geistes. Apg 8,15-17 ist eine Ausnahme, die die Regel bestätigt. In Apg 10,44-48 empfangen Heiden den Heiligen Geist vor der Taufe. 2. Kertelge, „Taufbefehl“, S. 37-40, ist sich etwas zu sicher bzgl. der zentralen Stellung des Heiligen Geistes in der Taufe nach Mt 28,19. 257 Zur Deutung der Taufe an Jesus vgl. Konradt, „Taufe“. der Heilige Geist auch an der Taufe durch die Elf beteiligt ist, möglicherweise indem er auf den Täufling herabkommt, wie er es schon bei Jesus tat (3,16). 256 Sollte das aber tatsächlich zutreffen, wäre eine Verbindung zu V.20d herstellbar: Jesu könnte durch den Heiligen Geist „mit“ seinen Jüngern „sein“. 4. Während sich Johannes mit seiner Taufe an „Jerusalem und ganz Judäa und die ganze Umgegend des Jordan“ (3,5) wandte; wenden sich die Elf mit ihrer Taufe an „alle Völker“ (V.19). Diese Universalisierung hat ihren Grund wohl in der Ablehnung von Johannes und Jesus durch einen Teil des Volkes (vgl. 11,7-19), wozu auch die „Pharisäer und Sadduzäer“ (3,7ff) und „die Hohenpriester und die Ältesten des Volkes“ (21,23ff) gehören, was dazu führt, dass Jesus ihnen das Reich Gottes wegnimmt und einer „Nation“ gibt, die die entsprechenden „Früchte“ bringt (21,43). Deutet man Johannes’ Umkehrruf als Ruf an das von Gott abgefallene Volk Israel, und die daran anschließende Taufe als Zeichen der Umkehr des Volkes Israel zu Gott (Stichwort: „Eschatologische Wiederherstellung“), dann hat auch die Taufe durch die elf Jünger an den heidnischen Völkern zum Ziel, das Gottesvolk zu sammeln. Nach dem Vergleich mit Johannes᾽ Taufe am Volk nun zum zweiten Vergleich. Zweitens: Die Taufe der elf Jünger im Vergleich zur Taufe des Johannes an Jesus. Nachdem Jesus darauf bestanden hatte, von Johannes getauft zu werden, damit sich „alle Gerechtigkeit erfüllt“ (3,15: πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην), und nachdem Jesus nach seiner Taufe aus dem Wasser heraufgestiegen war, „öffnete sich [ihm] der Himmel“ (3,16: ἠνεῴχθησαν [αὐτῷ] οἱ οὐρανοί), er sah den „Geist Gottes“ auf sich herabkommen (3,16: [τὸ] πνεῦμα [τοῦ] θεοῦ καταβαῖνον), und eine Stimme aus dem Himmel sprach: „Dieser ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen habe! “ (3,17: οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα.). Für das Verständnis der Taufe durch die Elf ist ein Vergleich mit Jesu eigener Taufe besonders relevant, weil erstens die unmittelbar folgende triadische Formulierung die Taufe der Elf als christliche Taufe qualifiziert, und weil zweitens sich die Jesusjünger grundsätzlich an Jesus ausrichten sollen. 257 Die Taufe durch die Elf steht in folgender Hinsicht in Kontinuität zur Taufe durch Johannes an Jesus: Die erste auffallende Parallele besteht schlichtweg darin, dass die Elf Jesu Jünger sind. Daraus ließe sich z. B. ableiten, dass Jesu eigene Taufe Vorabbildung und Vorbild für die Taufe der Menschen durch die Elf sei, da sie ja dadurch zu seinen Jüngern würden. Die 585 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="586"?> 258 Ähnlich Luz, Mt 26-28, S. 452. Ebenso Davies-Allison, Matthew III, S. 685. Davies-Allison lehnen aber eine Verbindung mit Mt 3,11 ab. 259 Es ist umstritten, was diese Formulierung Jesu bedeutet: 1. Laut Luz, Mt 1-7, S. 212, sei mit „Gerechtigkeit“ eine „zu erfüllende Rechtsforderung“ gemeint. Mit „alle“ sei „in umfassenderem Sinn an das Ganze des göttlichen Willens“ gedacht (also nicht nur das AT-Gesetz), gewissermaßen „alles, was gerecht ist“. Und „erfüllen“ bedeute „verwirkli‐ chen“. D.h.: Jesus habe den Willen Gottes „getan“. Mit diesem Vers werde auf Mt 5,17 vorausverwiesen. Luz’ Deutung entspricht also nicht alternativen soteriologischen oder „hoch-christologischen“ Deutungen (kein Sühne-Charakter, keine Tauftheologie usw.). 2. Laut Bieder, „βαπτίζω“, Sp. 461, war Jesu eigene Taufe ein „Zeichen der Solidarität mit den Sündern“, aber nicht „Sinnbild seines Todes und seiner Auferstehung“, und nicht „Vorbild der christlichen Taufe“. Beim „Auftakt seines messianischen Wirkens“ lasse Jesus sich weihen: „Weihung an den Willen des sich ihm offenbarenden Vaters“. Fast wörtlich identisch formuliert Beasley-Murray, „βαπτίζω“, S. 1696. 260 Karl Barth, Auslegung, S. 18, gebraucht deswegen im Zusammenhang seiner Auslegung von Mt 28,19 den Titel „Priester“. Taufe durch die Elf wäre demnach imitatio Christi. 258 Die zweite auffallende Parallele besteht in der triadischen Formulierung in 28,19 und der Beteiligung am Geschehen rund um Jesu Taufe in 3,16-17 (dazu später mehr): Gott, der Vater Jesu (die Stimme aus dem Himmel, vgl. das possessive Personalpronomen in ὁ υἱός μου), Jesus, der Sohn Gottes (ὁ υἱός) und der Heilige Geist ([τὸ] πνεῦμα [τοῦ] θεοῦ, herabkommend vom Himmel). Die Taufe durch die Elf steht in folgender Hinsicht in Diskontinuität zur Taufe durch Johannes an Jesus: Es gibt einen gra‐ vierenden Unterschied zwischen Jesu Taufe durch Johannes und der Taufe aller Menschen durch die Elf: letztere geschieht auch „in den Namen“ „des Sohnes“. Deswegen ist die Taufe an den Nationen nur bedingt imitatio Christi (s. o.). Ob die Menschen, die sich taufen lassen, in gleicher oder ähnlicher Weise wie Jesus, die von Gott geforderte „Gerechtigkeit erfüllen“ (3,15), hängt davon ab, wie man diesen Ausdruck deutet. 259 Diese Vergleiche mit Johannes Taufe am Volk sowie an Jesus führen zum nächsten Punkt. Drittens: Einige Schlussfolgerungen zum Status der elf Jünger als Täufer aller Völker. Indem Jesus den elf Jüngern den Taufauftrag erteilt, teilt er ihnen eine Rolle zu, die einen „besonderen“ Status hat: 1. Indem die Elf taufen sollen, sollen sie sich an einem Vorgang beteiligen, der in vertikaler und horizontaler Hinsicht fundamental wichtig ist, weil die mit der Taufe verknüpfte, Sündenvergebung dem Täufling sowohl den heilvollen Kontakt zu Gott als auch den Zutritt in die Heilsgemeinschaft eröffnet. 260 2. So wie die Taufe des Johannes „vom Himmel“ (21,25: ἐξ οὐρανοῦ), und nicht „von Menschen“ (21,25: ἐξ ἀνθρώπων) war (vgl. Mt 3; 11,7ff; 17,12f), ist auch die Taufe der Elf „vom Himmel“, weil die Elf von Jesus dazu beauftragt werden, der „alle Vollmacht“ „im Himmel und auf der Erde“ hat. Indem die Elf Jesu Auftrag ausführen, sind sie einerseits Befehlsempfänger, aber andererseits auch Jesu 586 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="587"?> 261 Vielleicht kann dieser Gedanke der Stellvertretung die zwischen Joh 3,22.26; 4,1 ( Jesus tauft) und Joh 4,2 (nicht Jesus taufte, sondern seine Jünger) bestehende Spannung auflösen. 262 Dass die Person, die tauft, einen privilegierten Status zugesprochen bekommt, wird auch durch Aussagen bestätigt, die außerhalb des MtEv zu finden sind: in Joh 3,26f in Bezug auf Jesu Taufe in Konkurrenz zu Johannes’ Taufe; oder in 1Kor 1,11-17, wo fälschlicherweise die Zugehörigkeit zu einer Gruppierung an der taufenden Person festgemacht wird. Vgl. außerdem Did 7,1-4: die taufende Person musste vor der Taufe fasten. Zwar gilt im Prinzip auch für das MtEv, was Paulus in 1Kor 1,11-17 klarstellen möchte (nämlich: nicht die taufende Person, sondern auf wessen Namen der Täufling getauft ist, entscheidet darüber, zu welcher Gruppe der Getaufte gehört), aber das ist kein Argument dafür, dass es gleichgültig sei, wer tauft. 263 Heitmüller, „Namen“, S. 121f. 264 Ebd., S. 122. Stellvertreter. 261 3. Indem Johannes Jesu Wunsch, von ihm getauft zu werden, abwehrt, und erwidert, dass vielmehr er selbst es nötig hätte, von Jesus getauft zu werden, und daran die Frage anschließt „Und du kommst zu mir? “ (3,14: καὶ σὺ ἔρχῃ πρός με), bewertet er ganz grundsätzlich den hohen Status des Taufenden. Wäre die taufende Person neutral und prinzipiell austauschbar gewesen, so hätte Johannes seinen eigenen niedrigeren Status nicht gegen Jesu Wunsch anführen können. Nimmt man aber an, dass der taufenden Person ein hoher Status, ein Privilegiert-Sein, zugesprochen wird, 262 dann gilt vermutlich dasselbe für die elf Jünger in Mt 28,19. V19c. εἰς τὸ ὄνομα. Im Folgenden sollen zuerst die Forschungspositionen zu εἰς τὸ ὄνομα dargestellt und danach die Bedeutung von εἰς τὸ ὄνομα im MtEv und speziell in 28,19c festgestellt werden. εἰς τὸ ὄνομα in der Forschung. Wilhelm Heitmüller schreibt zu Mt 28,19c: „Unser εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς etc. bezeichnet die Zueignung an den Vater, Sohn und Geist unter Gebrauch dieses ὄνομα. Die Apostel sollen die Heiden zu μαθηταί machen, indem, dadurch dass sie dieselben taufen unter den Namen des Vaters etc., sodass sie von da ab unter diesem Namen rangieren und stehen, dem Vater, Sohn und Geist zugehören.“ 263 [Kursiv im Original]. Den Grund für die Wahl dieser präpositionellen Formulierung sieht Heitmüller im „zu Jünger machen“ (V.19b): „[…] die Taufe kommt nur als Mittel zu diesem Zweck in betracht: zu dem Begriff des Jüngers aber gehört unmittelbar und in erster Linie das Moment der Zugehörigkeit, der Abhängig‐ keit, der Unterordnung, und es erscheint nur selbstverständlich, dass bei der Erwähnung der Taufe als des (einen) Hilfsmittels zu diesem Zweck gerade dieser Zug zum Ausdruck kommt.“ 264 Damit unterscheidet Heitmüller 28,19, mit seiner hellenistischen Bedeutung der Namensformel im Zusammenhang der Taufe, von 10,41f und 18,20, mit ihrer semitisch-rabbinischen Bedeutung der 587 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="588"?> 265 Vgl. ebd., S. 112-114: die hellenistische Gebrauchsweise (vgl. dazu S. 109: „sie bezeichnet die Zueignung an eine Person, die Herstellung des Verhältnisses der Zugehörigkeit“) passe nicht zu Mt 10,41f, weil hier nicht Personen, sondern Kategorien bezeichnet wür‐ den. Vielmehr passe die aramäisch-rabbinische Terminologie und ihre Gebrauchsweise hierzu; angewandt auf Mt 10,41f: „einen Propheten, Gerechten, Jünger aufnehmen mit Rücksicht auf die Kategorie eines Propheten u.s.w., weil er Prophet ist, als Propheten.“ Ebd., S. 113. Auch 18,5 könnte dieselbe Gebrauchsweise haben (dann übersetzen mit „um meinetwillen“, ebd.). Das gilt auch für 18,20, woraus folgt: „Wo Jesus, seine Sache der bestimmende Grund des Zusammenseins ist, da wird er selbst in der Mitte der Versammlung sein.“ Ebd., S. 114. 266 Bietenhard, „ὄνομα“, S. 274. An diesen Stellen (so auch in Hebr 6,10) habe εἰς τὸ ὄνομα „kausale Bedeutung“. S. 274. 267 Ebd., S. 274f. 268 Ebd., S. 274. Hervorhebung im Original. 269 Ebd., S. 275. 270 Ebd., S. 274. 271 Avemarie, Tauferzählungen, S. 28f. Der Sklave werde bei seiner Auslösung nicht Sklave eines anderen Sklaven, sondern frei. Namensformel. 265 M.E. lässt sich Heitmüllers zu starke Gewichtung der Sprach‐ geschichte, entweder hellenistischer oder aramäisch-rabbinischer Ursprung, für das Verständnis der Formel εἰς τὸ ὄνομα innerhalb einer geschlossenen Textgröße in Frage stellen, so dass ihr letztlich zwei verschiedene Bedeutungen zugewiesen werden: in 10,41f und 18,20 den „bestimmenden Grund einer Handlung“ und in 28,19 die „Zueignung“, die „Zugehörigkeit“. Während Hans Bietenhard ausdrücklich Heitmüllers semitischer Herleitung und Übersetzung der εἰς τὸ ὄνομα - Formel in 10,41f (Übersetzung: „mit Rücksicht darauf, daß er ein Prophet ist“) und 18,20 (Übersetzung: „versammelt sind im Blick auf mich“) folgt, 266 grenzt er sich ausdrücklich von Heitmüllers hellenistischer Herleitung und Übersetzung derselben Formel in 28,19 ab; 267 und führt sie ebenfalls auf die semitisch-rabbinische Gebrauchsweise zurück, sie sei „final“ zu fassen, analog zu jüdischen Opfern und Tauchbädern, die „[…] zu einem bestimmten Zweck, mit einer bestimmten Intention vollzogen wurden […].“, 268 nämlich als „Zueignung“ des Täuflings an die Person, dessen Name genannt wird. 269 Deswegen kann Bietenhard zu ὄνομα in 28,19 sagen: „Die Taufe auf den Namen bedeutet, daß der Täufling durch die Gemeinschaft mit dem mit Gott geeinten Sohn die Vergebung empfängt und unter die Wirksamkeit des Heiligen Geistes tritt.“ 270 Friedrich Avemarie hatte - mit Verweis auf Heitmüller, „Im Namen“, S. 125 - gegen Bietenhard eingewandt, dass die genannten rabbinischen Parallelen nicht als Zueignung des Täuflings an eine andere Person gedeutet werden können. 271 Gerhard Delling kehrt die Richtung, mit der Heitmüller und Bietenhard die εἰς τὸ ὄνομα - Formel deuten, nämlich die Zueignung des Täuflings an Vater, Sohn und Heiligen Geist, um, nämlich in die Zueignung des in Christus liegenden Heils 588 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="589"?> 272 Delling, Zueignung. Zu dieser Formel in Mt 28,19 auf S. 96: „Der dreigliedrig-eine Name weist vielmehr auf den Heilszusammenhang hing, dem der Täufling eingefügt wird.“ 273 Ruck-Schröder, Name, S. 53. 274 Hartman, „ὄνομα“, Sp. 1275f. 275 Ebd., Sp. 1277. 276 Hartman, Namen. Zur Formel im Allgemeinen vgl. S. 39-46, der Begriff „Referenzrah‐ men“ taucht im Fazit auf S. 46 auf. 277 Zum Sinn der Formel vgl. ebd., S. 46-52. Zitiertes auf S. 52. an den Täufling. 272 Adelheid Ruck-Schröder stellt m. E. zu Recht eine Schwäche an Dellings Vorgehensweise fest: „Schwierig erscheint mir dabei, daß nicht die durch ὄνομα zum Kontext hinzukommende Bedeutung bestimmt, sondern die jeweilige christologische Hauptaussage des Kontextes in den Begriff ὄνομα hineingelegt wird.“ 273 Lars Hartman deutet in seinem Artikel zu ὄνομα (EWNT) die εἰς τὸ ὄνομα - Formel, im ausdrücklichen Anschluss an Heitmüller, auf dem Hintergrund des hebräisch-aramäisch-rabbinischen Sprachgebrauchs: „Die Wendung [leschem; V.L.] gab die Kategorie, den Grund, die Absicht, ja die grundlegende Beziehung eines Ritus an. So wäre mit der Formel die Taufe als ein Ritus angegeben, der von Jesus, seiner Person und seinem Werk grundlegend bestimmt war […].“ 274 Dieser rabbinische Sprachgebrauch komme im MtEv nicht nur in 10,41f (konkret: „Man soll also einen Propheten empfangen, weil er ein Prophet ist, usw.“) und in 18,20 („[…] Jesus ist es, der die grundlegenden Bedingungen der Versammlung bestimmt […].“) vor, sondern auch in 28,19: „Die Taufe bezieht sich grundlegend auf den Vater, den Sohn und den heiligen [sic! ] Geist (im Licht von Stellen wie 3,11.16; 10,20.40; 11,27).“ 275 Drei Punkte in Hartmans Monographie Auf den Namen des Herrn Jesus: die Taufe in den neu‐ testamentlichen Schriften (1992) sind für unsere Fragestellung beachtenswert: 1. Zur εἰς τὸ ὄνομα - Formel stellt Hartman fest, dass sie den jeweiligen „Referenzrahmen“ anzeige, d. h., dass die Formulierung „auf den Namen des Herrn Jesu“ (erstens) die Taufe als eine christliche Taufe qualifiziere und (zweitens) damit die Funktion habe, sie von anderen Taufen, insbesondere von der Johannestaufe, abzugrenzen. 276 2. Hartman identifiziert einige theologische Motive, die zwar nicht in der doch allgemeinen und neutralen εἰς τὸ ὄνομα - Formel enthalten sind, aber im Zusammenhang der frühesten Taufe auf den Namen des Herrn Jesu stehen: eine übergeordnete „eschatologische Perspektive“, eine „jesusbestimmte Verkündigung, die auf Umkehr und Glauben zielte“, „Sün‐ denvergebung“, und schließlich der Gedanke, „daß jetzt das Gottesvolk des neuen Bundes gesammelt wurde, das auch des heiligen [sic! ] Geistes, der Gabe der Heilszeit, teilhaftig wurde.“ 277 [Kursiv im Original] 3. Die ersten beiden Punkte wendet Hartman auf Mt 28,19 an: Die Taufformel werde im eben genannten Sinn gebraucht: „Der genannte Name gab dabei die grundlegende Referenz 589 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="590"?> 278 Ebd., S. 136-141. Hier S. 138. 279 Ebd., S. 139. 280 Ebd., S. 139-141. 281 Ruck-Schröder, Name, S. 129. Auf S. 129-131 geht sie kritisch auf Heitmüller und Delling ein. 282 Ebd., S. 131. 283 Ebd. eines Ritus an.“ 278 Dabei erkläre die Situation der mt Kirche den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes: die Gemeinde sei zwar aus dem Judentum herausgetreten, aber sie halte dennoch am Monotheismus fest: „Bei dieser Auseinandersetzung ist es den Christen wichtig, sowohl für den Glauben an den einen Gott einzutreten, wie für den Glauben an den Sohn des Vaters, einen Sohn, der jedoch kein anderer Gott ist.“ Und was der Leser genau über den genannten Namen denke, ergebe sich aus den Aussagen des MtEv über den Vater, den Sohn und den Geist. 279 Schließlich untersucht Hartman Mt 28,16-20 auf die oben identifizierten theologischen Motive, die schon zu der frühesten Taufe gehörten: 280 die Taufe werde im Rahmen der „Missionsverkündigung“ gespendet; obwohl „Umkehr und Glaube“ nicht wörtlich vorkämen, waren sie Bestandteil des Jünger-Werdens; „Die Christusbeziehung der Taufe gründet in der weltweiten Macht des Auferstandenen.“; Jesu Tod und Auferstehung würden nicht mit der Taufe verbunden, sie bildeten stattdessen „Etappen auf dem Wege zu der Herrschaft“; nicht sicher, aber vermutlich sei „Sündenvergebung eine Gabe bei der Taufe“; der „Geist“ „vergegenwärtigt“ „das Werk des vom Vater bevollmächtigen Sohnes“, wobei aufgrund Mt 3,11.16 Jesus selbst, der „in der Kraft des Geistes (3,16) wirksam war […] auch in der Weiterführung des Werkes wirksam“ war; diese Mission und die dazu gehörige Taufe finde in einer „eschatologischen Perspektive“ statt, weil sie bis zum „Ende der Zeit“ gespendet werde, und die Taufe Jesu Vollmacht und Herrschaft auf der Erde verwirktliche. Adelheid Ruck-Schröder schließt sich in ihrer Deutung von Mt 28,19 ausdrücklich Heitmüller an: „Die ὄνομα-Formel sagt aus, daß Menschen in einem bestimmten „personalen“ Rahmen zu Jüngern werden sollen: Die Taufe ist der Akt, in dem eine Übereignung an die Größen Vater, Sohn und Heiliger Geist stattfindet.“ 281 [Kursiv im Original] Ihres Erachtens füge sich diese Deutung gut in den Kontext Mt 28,16-20 ein. Erstens in Bezug auf V.19b (μαθητεύσατε…): „Jüngerwerden bedeutet Einbezogenwerden in ein bestimmtes Abhängigkeitsverhältnis, das von Vollmacht (Kapitel 10! ) und Verpflichtung gekennzeichnet ist.“ 282 Zweitens in Bezug auf V.20a-c (διδάσκοντες…): wer getauft und damit Jünger sei, müsse Jesu Gebote halten. 283 M.E. sind folgende zwei Beobachtungen zur ὄνομα-Formel besonders erwähnenswert, die Ruck-Schröder aus den benachbarten Proposi‐ 590 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="591"?> 284 Ein weiterer Bezugspunkt basiert auf dem Vergleich mit der Gegenwart der Shekhina (ebd., S. 133f). Er ist an dieser Stelle vernachlässigbar. 285 Ebd., S. 132. 286 Ebd., S. 133. 287 Ebd., S. 157. 288 Ebd. 289 Die meisten Mt-Kommentare folgen der ersten oder dritten Deutungsoption. 290 So auch Avemaries Schlussfolgerung in Tauferzählungen, S. 30, für seine eigene Vorgehensweise zur Bestimmung der ὄνομα-Formel in der Apg. 291 Mt 1,21 (καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν).23 (καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ).25 (τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν); 6,9 (ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου); 7,22 (οὐ τῷ σῷ ὀνόματι ἐπροφητεύσαμεν, καὶ τῷ σῷ ὀνόματι δαιμόνια ἐξεβάλομεν, καὶ τῷ σῷ ὀνόματι δυνάμεις πολλὰς ἐποιήσαμεν); 10,2 (Τῶν δὲ δώδεκα ἀποστόλων τὰ tionen gewinnt, indem sie sie jeweils in Verhältnis zu V.19 stellt: 284 Erste Beobachtung: V.18d (Stichwort ἐξουσία): Zwar komme in der Parallele Dan 7,13f ὄνομα nicht vor, und dennoch präge Dan 7,13f das Verständnis von Mt 28,19, so dass die Taufe „Eingliederung in den Herrschaftsbereich Gottes“ bedeute. 285 Zweite Beobachtung: V.20d (Stichwort μεθ᾽ ὑμῶν): Aus der Inklusion zwischen Jesu „Immanuel“-Namen einerseits in 1,23 und Jesu Mit-Sein-Zusage in 28,20d ergebe sich für das Verständnis von 28,19: „Diese enge Verzahnung der Gegenwart und des Wirkens von Vater [vgl. 1,23; V.L.] und Sohn [vgl. 28,18d.20d; V.L.] findet im dreigliedrigen Namensbegriff der Taufformel ihren entsprechenden Ausdruck.“ 286 Die folgenden beiden Feststellungen zur Bedeu‐ tung von V.19 stammen aus Ruck-Schröders erstem Punkt des Ertrags zum MtEv, überschrieben mit „(a) Die Trias von Vater, Sohn und Heiligem Geist als tragende Struktur für die Relevanz des ὄνομα-Begriffs“ [Kursiv im Original]. Erste Feststellung: „Die auf den dreifachen Namen Getauften sind mit dem Heiligen Geist begabt, der eigentliches Subjekt der Sündenvergebung innerhalb der Gemeinde ist [im Hinblick auf 18,15-35; V.L.].“ 287 Zweite Feststellung: „Die triadisch ausgerichtete Taufe ist die adäquate Manifestation und Konstitution der sich auf den Namen Jesu versammelnden Gemeinde.“ 288 Zusammenfassung der Forschung: Bringt die εἰς τὸ ὄνομα - Formel in Mt 28,19c zum Ausdruck, dass der Täufling dem Vater, Sohn und Heiligen Geist zugeeignet wird (Heitmüller, Bietenhard, Ruck-Schröder), oder dass Christi Heil dem Täufling zugeeignet wird (Delling), oder dass Vater, Sohn und Heiliger Geist „grundlegende Refe‐ renz/ Beziehung“ der Taufe sind (Hartman)? 289 Um diese Frage zu beantworten, ist es nicht notwendig den sprachgeschichtlichen Hintergrund zu klären (ob hellenistisch oder jüdisch-rabbinisch), sondern die einzelnen Vorkommen in ihrem jeweiligen Kontext auszulegen. 290 Die Bedeutung von εἰς τὸ ὄνομα im MtEv und speziell in Mt 28,19. Erstens. Das Substantiv ὄνομα kommt im MtEv an vielen Stellen vor. 291 Hierbei ist die Vielfalt 591 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="592"?> ὀνόματά).22 (ἔσεσθε μισούμενοι ὑπὸ πάντων διὰ τὸ ὄνομά μου). 41 (ὁ δεχόμενος προφήτην εἰς ὄνομα προφήτου […] ὁ δεχόμενος δίκαιον εἰς ὄνομα δικαίου).42 ὃς ἂν ποτίσῃ ἕνα τῶν μικρῶν τούτων ποτήριον ψυχροῦ μόνον εἰς ὄνομα μαθητοῦ); 12,21 (καὶ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ ἔθνη ἐλπιοῦσιν); 18,5 (δέξηται ἓν παιδίον τοιοῦτο ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου).20 (συνηγμένοι εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα); 19,29 (ἀφῆκεν οἰκίας ἢ ἀδελφοὺς ἢ ἀδελφὰς ἢ πατέρα ἢ μητέρα ἢ τέκνα ἢ ἀγροὺς ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου); 21,9 (ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου); 23,39 (εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου); 24,5 (ἐλεύσονται ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου).9 (ἔσεσθε μισούμενοι ὑπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν διὰ τὸ ὄνομά μου); 27,32 (εὗρον ἄνθρωπον Κυρηναῖον ὀνόματι Σίμωνα); 28,19 (βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος). 292 So auch Hartman, „ὄνομα“, Sp. 1275. Ebenso Heitmüller, „Namen“, S. 113. Und Bieten‐ hard, „ὄνομα“, S. 274: „kausale Bedeutung“. 293 So auch Hartman, „ὄνομα“, Sp. 1276. Ebenso Heitmüller, „Namen“, S. 114. Und Bieten‐ hard, „ὄνομα“, S. 274: „kausale Bedeutung“. der syntaktischen Konstruktionen auffallend. Man kann zwei Gruppen unter‐ scheiden: ὄνομα ohne und mit Präposition. Für uns ist die Gruppe „ὄνομα mit Präposition“ relevant. Innerhalb dieser Gruppe kommen folgende Präpositionen an folgenden Stellen vor: διά + ὄνομα (10,22; 24,9); εἰς + ὄνομα (10,41[2x].42; 18,20; 28,19); ἐπί + ὄνομα (18,5; 24,5); ἕνεκεν + ὄνομα (19,29); ἐν + ὄνομα (21,9; 23,39). Und hiervon sind besonders relevant εἰς + ὄνομα in 10,41[2x].42; 18,20; 28,19. Sowohl in 10,41[2x].42 als auch in 18,20 können εἰς + ὄνομα ganz allgemein mit „im Hinblick auf “ oder „in Bezug auf “ übersetzt werden. Dies lässt sich aber etwas spezifizieren: In 10,41[2x].42 zeigt die Formel jeweils den Grund an, am besten zu übersetzen mit „weil er ein Prophet / Gerechter / Jünger ist“. 292 Und in 18,20 zeigt die Formel den Grund oder den Zweck an, d. h. für diejenigen, die zusammenkommen, ist Jesus Grund und Zweck der Zusammenkunft, und er ist, der sie auch inhaltlich bestimmt. 293 Zweitens. Aufgrund der Parallelen 10,41[2x].42; 18,20 könnte man εἰς τὸ ὄνομα in Mt 28,19c allgemein mit „im Hinblick auf “ oder „in Bezug auf “ übersetzen. Im Anschluss an Hartman lässt sich diese allgemeine Übersetzung folgendermaßen spezifizieren: Vater, Sohn und Heiliger Geist kennzeichnen, charakterisieren, bestimmen die Taufe. Weil im MtEv die Taufe des Johannes dominiert, hat die Nennung des Namens dieser drei Personen möglicherweise auch eine abgrenzende Funktion, z. B. aufgrund der Gefahr von Missverständnissen. Jedenfalls macht der Verweis auf Vater, Sohn und Heiligen Geist auf einen gravierenden Unterschied zur Taufe des Johannes aufmerksam (s. o. und s. u.). Drittens. Nicht aus der εἰς τὸ ὄνομα - Formel für sich allein, sondern aus einer bestimmten Auslegung von V.19a-20c rund um die drei Verben μαθητεύσατε, βαπτίζοντες und διδάσκοντες, lassen sich viele der in der Forschung genannten Aspekte ableiten, worunter auch die Deutungsoptionen „Zueignung des Täuflings an Gott, Vater und Heiliger Geist“ und „Zueignung des Heils an den Täufling“ fallen. Doch auf die theologischen 592 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="593"?> 294 Im Folgenden wird τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος nicht im Ver‐ hältnis zu einer - wie auch immer definierten - frühchristlichen oder frühkirchlichen Taufliturgie gedeutet, sondern allein im Verhältnis zu den Aussagen des MtEv zu Vater, Sohn und Heiliger Geist. D.h., dass mögliche Ursprünge dieser sprachlichen Formulie‐ rung und inhaltlichen Vorstellung nicht diskutiert werden. Z. B. sieht Schaberg, Father, v. a. in Kapitel III und VII, Daniel 7 im Hintergrund zu Mt 28,19 stehen. 295 Vgl. οὐρανός als „Wohnort“ des Vaters z. B. in Mt 5,16.45.48; 6,1.9.14.26; 7,11.21; 10,32. 296 Besonders häufig in Mt 5-7: ὁ πατὴρ ὑμῶν / ὁ πατήρ σου; indirekt in Mt 7,11: seine „Kinder“. 297 Vgl. v. a. υἱός in Mt 3,17; 11,25-27; 14,33; 16,16; 17,5, 26,63f; 27,54. 298 Die Prophetie in Mt 12,18 lässt sich auf Jesu Zeugung und auf Jesu Taufe beziehen. 299 Jesu Aushauchung des „Geistes“ (τὸ πνεῦμα) in Mt 27,50 wird nicht dazu gezählt, weil es auch als Jesu („menschlicher“) „Lebensodem“ verstanden werden kann. Bemerkenswert ist außerdem 10,20, wonach der Heilige Geist zum Vater gehört: τὸ πνεῦμα τοῦ πατρὸς ὑμῶν. Hier aber nicht in Verbindung mit Jesus, sondern mit den Zwölf stehend. 300 Auch der Heilige Geist hat Funktionen einer Person: er zeugt (Mt 1,18.20), er führt (4,1), er spricht (10,20) und er kann gelästert werden (12,31f). Motive Missionsverkündigung, Umkehr und Glaube, Sündenvergebung, Chris‐ tusbeziehung, Geist und eschatologische Perspektive, die laut Hartman schon zu der frühesten Taufe gehörten und deswegen auch für 28,19 anzunehmen sind, stößt man bereits, wenn man allein 28,19 in Rahmen des MtEv auslegt (s. o.). V.19c. τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος. Der Name, auf den die Elf taufen sollen, ist der Name „des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (genitivus possessoris). 294 Zunächst zu den einzelnen Größen. τοῦ πατρός. Im MtEv wird vielfach mit „Vater“ (πατήρ) auf Gott verwiesen: der Vater herrscht sowohl im „Himmel“ 295 als auch auf der Erde (pointiert in 11,25); er vergilt den Menschen im positiven wie im negativen (z. B. 6,1-18; 16,27; 18,35); usw. τοῦ υἱοῦ. Gott ist sowohl für die Jünger „Vater“ 296 als auch für Jesus (z. B. 7,21; 10,32f); und die Jünger sind Jesu „Bruder“, „Schwester“, „Mutter“, sofern sie den Willen seines Vaters tun (12,49f). Gleichzeitig ist Jesus in besonderer Weise Gottes „Sohn“ (υἱός), 297 der z. B. als einziger seinen Vater kennt und offenbaren kann (11,27; vgl. aber 24,36). τοῦ ἁγίου πνεύματος. Jesu besondere Gottessohnschaft ist v. a. in seiner Zeugung durch den „Heiligen Geist“ (πνεῦμα ἅγιον) begründet (1,18.20), 298 der bei Jesu Taufe auf ihn kommt (3,16), ihn führt (4,1), durch den er Dämonen austreibt und somit Gottes Reich bringt (12,28) und in / mit dem er taufen wird (3,11). 299 Die besondere Stellung des Heiligen Geistes zeigt sich auch darin, dass seine Lästerung niemals vergeben wird (12,31f). Nun zur Beziehung zwischen Vater, Sohn und Heiliger Geist. Die genannten Stellen zeigen erstens, dass alle drei „Personen“ 300 in einer wechselseitigen Beziehung zueinander stehen: Vater - Sohn, Vater - Heiliger Geist, Jesus - Heiliger Geist (alle drei kommen in 1,18-20; 3,16ff und 12,28-32 vor); und zweitens, dass diese 593 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="594"?> 301 Die bekannteste Parallele dazu ist Joh 14-17 (z. B. 14,8-20). 302 Das entspräche Phil 2,9; Joh 17,11: Gott hat seinen „Namen“ Jesus gegeben. Nolland, Matthew, S. 1268f, spricht sich dagegen aus. Beziehungen sehr eng und intim sind, alle drei unauflöslich mit Gott verbunden sind, sie gewissermaßen Gott darstellen (vgl. z. B. die Zeugung Jesu durch den Heiligen Geist und Gottes Mit-Sein in und durch Jesus in 1,18-21). 301 An diese im MtEv an verschiedenen Stellen beschriebene enge und intime Beziehung ist - nicht zuletzt aufgrund von V.18d (Gottes Übergabe aller Vollmacht an Jesus) und V.20d ( Jesu ewiges Mit-Sein mit den Jüngern, als Abwandlung von Gottes Mit-Sein in 1,23) - auch hier in V.19c zu denken, wenn alle drei Personen in eine Reihe gestellt werden. Möglicherweise weist auch der vorangehende Singular τὸ ὄνομα in diese Richtung: es ist ein Name, der aber auf drei Personen bezogen ist. 302 Schließlich zur Bedeutung von τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος innerhalb seines textuellen Zusammenhangs. Das durch die Taufe neu begonnene Leben ist gekennzeichnet und inhaltlich bestimmt von Vater, Sohn und Heiliger Geist. Was das konkret bedeutet, wurde bereits in der bisherigen Auslegung gesagt. Weil alle drei nicht erst bei dem durch die Taufe neu begonnenen Leben eine wichtige Rolle spielen, sondern bereits beim Taufakt, finden sich einige wichtige Punkte mit einem Bezug zu Vater, Sohn und Heiliger Geist im Zusammenhang der Auslegung von βαπτίζοντες (wobei die Rolle des Heiligen Geistes am wenigsten zu fassen ist). Zum wiederholten Male wird auch hier durch die Taufformel deutlich, dass die elf Jünger während ihrer Missionstätigkeit nicht selbst im Mittelpunkt stehen, sondern eine zwischen Menschen und Gott „vermittelnde“ Funktion übernehmen, worin zugleich ihre hohe Verantwortung sichtbar wird, die Jesus ihnen überträgt. 4.2.4.3.3 Mt 28,20a-c: Die elf Jünger und ihr Auftrag zu lehren V.20a. διδάσκοντες αὐτούς. Die Aufgabe der elf Jünger, zu lehren, steht in folgendem Verhältnis zu den beiden vorangehenden Propositionen V.19b-c (s. o.): 1. Weil das Partizip διδάσκοντες - ebenso wie das Partizip βαπτίζοντες (V.19c) - modal zu μαθητεύσατε (V.19b) ist, und es demnach ein Bestandteil bzw. Charakteristikum von „zu Jüngern / Schülern machen“ ist, sollte es mit „indem ihr lehrt“ oder „wobei ihr lehrt“ übersetzt werden. 2. Die Reihenfolge und der Inhalt der beiden Propositionen lässt die Schlussfolgerung zu, dass sie eine chronologische Abfolge wiedergeben: die Taufe geht der Belehrung voraus. Die Bedeutung des Lehrauftrags wird vor dem Hintergrund der sonstigen Aussagen des MtEv zu Lehren und Lernen verständlich. Erstens: Jesus und seine Jünger stehen in einem „Lehrer - Schüler“-Verhältnis zueinander. Jesu Wirksamkeit ist stark geprägt von seiner Lehre, mit der er sich zu verschiedenen Anlässen und 594 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="595"?> 303 Vgl. erstens διδάσκω in den beiden Summarien Mt 4,23 und 9,35, der den dazwischen liegenden Stoff zusammenfasst, wozu auch 5,2 und 7,29 gewissermaßen als Rahmen der Bergpredigt gehören; (zu 5,19 s. u.) 11,1 als Einleitung eines neuen Erzählblocks; 13,54 als ein konkretes Beispiel dazu; 15,9 (in Kombination mit dem einmaligen Vorkommen διδασκαλία; parallel zu 16,12) auf die Gesetzesauslegung der religiösen Anführer und in 28,15 auf ihre Lüge vom Raub Jesu Leichnams bezogen; 21,23 und 26,55 im Tempel, und in 22,16. Vgl. zweitens die Selbst- und Fremdbezeichnung διδάσκαλος 8,19; 9,11; 10,24f; 12,38; 17,24; 19,16; 22,16.24.36; 23,8; 26,18. Vgl. drittens διδαχῇ in 7,28 (unmittelbar vor διδάσκω in 7,29) und in 22,33, wonach die Volksmengen bzgl. Jesu Lehre „erstaunt“ / „außer sich“ sind, und als drittes in 16,12 auf die religiösen Anführer bezogen (parallel zu 15,9; vgl. in diesem Zusammenhang auch ihren Lehranspruch laut 23,2: Μωϋσέως καθέδρας). 304 In Mt 26,25.49 jeweils durch Judas; die Vorkommen in 23,7f belegen die Parallelität zwischen ῥαββί und διδάσκαλος. 305 In Mt 9,13 und 24,32 an seine Jünger, in 11,29 an die Allgemeinheit adressiert. 306 Vgl. zu Jesus als Lehrer v. a. Riesner, Jesus. Und speziell im MtEv v. a. Byrskog, Jesus, S. 200-220. Sowie Yieh, Teacher, S. 13-93. 307 Zum Verhältnis Jünger - Schüler s. o. die Auslegung von Mt 28,19b. 308 Vgl. zu den Jüngern als Schüler v. a. Byrskog, Jesus, S. 221-236. 309 Vgl. zu den Jüngern als zukünftige Lehrer v. a. Byrskog, Jesus, S. 237-253. Byrskog zählt auch Mt 8,19 zu den Belegstellen, da der Schriftgelehrte zumindest ein Paradigma für alle Lehrer sei. an verschiedenen Orten sowohl an das Volk als auch an seine Jünger richtet, und die im Kontrast zur Lehre der religiösen Anführer steht, was sich sehr deutlich an den Vorkommen einzelner Begriffe wie z. B. διδάσκω, διδάσκαλος und διδαχῇ 303 oder an der Bezeichnung ῥαββί, 304 oder Jesu Aufforderung zu „lernen“ (μανθάνω) 305 zeigt, aber auch an den mit anderen Worten beschriebenen Lehrthemen (z. B. wenn es um die Auslegung der Tora geht). 306 Aus Jesu Identität als Lehrer folgt, dass seine Jünger seine „Schüler“ sind (besonders pointiert in 10,24f; 23,8), 307 die er lehrt und die von ihm lernen, sowohl bei seinen öffentlichen als auch bei den Jünger-internen Lehreinheiten. 308 Zweitens: Jesus macht seine Jünger zu zukünftigen Lehrern. Bereits während ihres „Schüler-Seins“ war die Aufgabe, zukünftig zu lehren, im Blick: 309 Aufgrund Jesu Identität als Lehrer könnte bereits in Mt 4,19 bei Jesu Ankündigung, die Jünger zu „Menschenfi‐ schern“ auszubilden (vgl. 9,36; 10,5), u. a. das zukünftige Lehren der Jünger mit im Blick gewesen sein. Wenig später ruft Jesus in 5,19 - in erster Linie seine Jünger (5,1f) - dazu auf, auch die kleinsten Gebote zu tun und dementsprechend „die Menschen“ zu „lehren“ (καὶ διδάξῃ οὕτως τοὺς ἀνθρώπους). Und 23,8 lässt sich als Reaktion auf eine (zukünftige? ) Situation verstehen, als die Jünger für sich in Anspruch nehmen konnten, ihrer Tätigkeit entsprechend ῥαββί genannt zu werden. Dem entspricht, dass Jesus in 23,34, nur wenig später innerhalb derselben Rede, davon spricht, προφήτας καὶ σοφοὺς καὶ γραμματεῖς zu senden, 595 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="596"?> 310 Vgl. erstens die Parallelen zu Mt 10 und zweitens den Zusammenhang Jünger - Schriftgelehrter in Mt 13,52. 311 So z. B. auch Müller, Traditionsprozeß, S. 157-160.316. Vgl. dazu z. B. auch Apg 1,21f. womit er vermutlich seine Jünger meint. 310 Und nicht zuletzt Petrus ist laut 16,18f der „Fels“, auf den Jesus seine Kirche bauen wird, und der die „Schlüsselgewalt“ erhält (τὰς κλεῖδας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν), zu „binden“ (δήσῃς) und zu „lösen“ (λύσῃς), was als Lehrautorität gedeutet werden sollte (v. a. im Kontrast zu 23,13; vgl. aber auch 18,18). Auffallend ist, dass Jesus seine Jünger zwar auf die Lehr-Aufgabe vorbereitet, das MtEv aber niemals davon berichtet, dass sie tatsächlich gelehrt hätten (vorausgesetzt man unterscheidet διδάσκω und κηρύσσω). Doch nach seinem Tod und nach seiner Auferstehung versetzt Jesus seine elf Jünger in den Lehrer-Stand. Er weist ihnen damit eine Aufgabe zu, zu der er sie „ausgebildet“ und die er vorausgesehen hat, sie sollen nicht mehr „gehen und lernen“ (9,13: πορευθέντες δὲ μάθετε), sondern nunmehr „gehen - zu Jünger machen - indem sie lehren“ (28,19a-b.20a: πορευθέντες - μαθητεύσατε - διδάσκοντες). Die Elf setzen auf diese Weise Jesu Werk fort. Allerdings fallen zwei Unterschiede auf: 1. Jesus hatte nur im Volk Israel gelehrt, die Elf hingegen sollen Menschen aller Völker lehren. 2. Die Elf sollen Jesu Werk („nur“ oder v. a.) durch die beiden Elemente Taufe und Lehre fortführen. Andere Elemente des Wirkens Jesu, wie z. B. Bußruf, Himmelreichs-Predigt, Gerichtswort oder Hei‐ lung, werden zwar nicht direkt erwähnt, aber sie gehören vermutlich (teilweise) ebenfalls zum missionarischen Wirken. Drittens: Die elf Jünger sollen gleichzeitig Lehrer und Schüler sein. Indem die Elf die neugewonnenen Jünger das Tun der Jesusgebote lehren, übernehmen sie einerseits selbst die Rolle eines Lehrers, oder genauer: ihres Lehrers, andererseits bleiben sowohl sie als auch ihre Schüler an Jesus als den einzigen Lehrer gebunden (pointiert in 23,10). Mit anderen Worten: die Elf gründen keine eigene Schule, sondern werben um neue Schüler für die Jesus-Schule, um sie dann zu lehren (sie sind „Multiplikatoren“). In dieser Hinsicht sind die Elf zugleich Lehrer (in Relation zu den neugewonnenen Jüngern) und Schüler (in Relation zu Jesus); und die neugewonnenen Jünger sind in zweifacher Relation Schüler (in Relation zu Jesus und in Relation zu den Elf). Das bedeutet: Indem die elf Jünger einerseits Jesus und seinen Geboten verpflichtet sind und diese andererseits lehren, haben sie die Rolle von Zeugen und Tradenten der Jesusgebote des MtEv, sie sind das Bindeglied zwischen dem irdischen Jesus einerseits und der nachösterlichen Kirche andererseits, was sie einzigartig und historisch unwiederholbar macht. 311 Damit haben sie eine 596 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="597"?> 312 Vgl. Jak 3,1. 313 Es ist bemerkenswert, welch wichtige Rolle die Augenzeugenschaft der Verklärung Jesu innerhalb 2Petr 1,12-21 spielt: Der Autor möchte seine Leser angesichts seines bevorstehenden Todes an bestimmte „Dinge“ erinnern, damit sie sich diese einprägen (1,12-15). Er habe den Lesern die „Macht“ und „Ankunft“ Jesu kundgetan, weil er ja gemeinsam mit anderen „Augenzeugen seiner herrlichen Größe“ gewesen war, usw. Auffallend ist, dass er betont: „wir hörten diese Stimme vom Himmel ergehen“ (1,16-18). Daraus folgt für den Autor: „Und so besitzen wir das prophetische Wort umso fester […], indem ihr dies zuerst wisst, dass keine Weissagung der Schrift aus eigener Deutung geschieht“, da Menschen „von Gott her redeten“, „getrieben vom Heiligen Geist.“ (1,19-21). Es ist bemerkenswert, wie der Autor seine eigene Autorität mit der Augenzeugenschaft begründet, und daraus ableitet, er besitze das „prophetische Wort umso fester“. Man könnte in Anwendung auf das MtEv daraus ableiten: was für die Augenzeugenschaft des verklärten Jesus in Mt 17,1-9 gilt, gilt umso mehr für die Augenzeugenschaft des auferstandenen Jesus in 28,16-20. 314 Beide Kriterien gelten übrigens auch nach Lukas für die Nachwahl des zwölften Apostels in Apg 1,21f: er muss von Jesu Taufe an bis zu seiner Auferstehung mit Jesus gewesen sein. 315 Brooks vertritt in „Matthew xxviii 16-20“ die These, dass der Gedanke der Vollmacht (V.18) sowie der Lehrauftrag (V.20) im MtEv vorbereitet wurden, und dass das MtEv im Hinblick auf diese letzten Verse geschrieben bzw. konzipiert wurde. Diese Deutung entspricht im Übrigen Michels aus „Abschluß“, S. 125, vielzitierter These, dass Mt 28,18-20 „der Schlüssel zum Verständnis des ganzen Buches“ sei, weswegen man das Evangelium „von hinten her“ verstehen müsse. Brooks schließt daraus auf die Situation und Motivation des Evangelisten: er habe sowohl Jesu Lehrtradition als auch Jesu Auftrag in 28,18-20 gekannt und beides in der uns vorliegenden Form des MtEv schriftlich fixiert, wobei er beide Elemente als eine Einheit integriert hat. Auch diese Deutung findet sich im Ansatz bei Michel, „Abschluß“, S. 130: „Matthäus hat das Wort Jesu bewahrt und den Gehorsam gegen dies Wort seinen Lesern aufs neue eingeschärft.“ Brooks weist überzeugend nach, dass sowohl die beiden Aspekte Autorität und Lehre Jesu in allen Blöcken des MtEv (er folgt hierbei Bacons Aufteilung des MtEv in sieben Blöcke), einschließlich 28,18-20, dominieren, als auch dass 28,18-20 zurück auf das gesamte MtEv verweist. Seine Schlussfolgerung auf die historische Situation und Motivation des Evangelisten ist einerseits plausibel, andererseits letztendlich nicht belegbar. Im Gegensatz dazu ist es eindeutig, dass V.16-20 die Elf als Lehrer und Tradenten der Gebote Jesu darstellt. hohe Verantwortung 312 und eine besondere „Autorität“. 313 28,16-20 legitimiert also die Elf sowohl als Zeugen der Auferstehung Jesu als auch als Zeugen der Jesusgebote. 314 Die Legitimierung erfolgt durch den Auferstandenen selbst, der nun „alle Vollmacht“ hat und allezeit „mit ihnen“ ist. 315 Doch weil auch Jesu Auftrag an die Elf in V.19a-20c zu den Jesusgeboten gehört, die sie die neugewonnenen Jüngern zu Tun lehren sollen, entsteht eine nicht endende „Kette“: auch die neugewonnenen Jünger stehen demnach in der Pflicht zu 597 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="598"?> 316 Dazu passt Jesu Aussage Mt 24,35 über seine Worte, dass sie ewig gültig sind. 317 Mit anderen Worten: Die Gebote, die Jesus die Jünger lehrt, sind „transparent“ (um einen Begriff von Luz zu übernehmen); aber nicht die Jünger an sich. 318 So z. B. Davies-Allison, Mt III, S. 686. Oder Kratz, „ἐντέλλομαι“, Sp. 1120. 319 So z. B. Michel, „Abschluß“, S. 128f. Oder Bornkamm, „Auferstandene“, S. 111. Oder Söding, „Lehret“, S. 44. So wohl auch Carson, „Matthew“, S. 596f, der sowohl allgemein von „everything Jesus commanded“ (S. 596) als auch von „everything Jesus taught“ (S. 597) spricht. 320 So wohl z. B. Osborne, Mt, S. 1082. Vgl. aber auch seine Betonung in Osborne, Resurrection, S. 94, dass Jesu gesamte Lehre gemeint sei. 321 So aber z. B. Osborne, Resurrection, S. 94. lehren, dass die Gebote des historischen Jesus getan werden sollen. 316 Weil die Unterweisung und Befolgung der Jesusgebote fortwährend innerhalb aller Jünger-Generationen geschieht, 317 gilt Jesu Zusage, bis zum Ende des Zeitalters mit ihnen zu sein, umso mehr nicht nur den elf Jüngern, sondern auch den ihnen nachfolgenden Jünger-Generationen. V.20b-c. τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν. Der Inhalt bzw. der Gegen‐ stand der Lehre wird durch die beiden untergeordneten Propositionen V.20b-c angegeben: „alles“ (πάς) zu „bewahren“ bzw. zu „halten“ (τηρέω), was Jesus seinen elf Jünger (ὑμῖν) „geboten“ bzw. „befohlen“ hat (ἐντέλλομαι). Es bestehen auffallende Parallelen zu Mt 5,17-20 (vgl. z. B. das „tun und lehren“ [ποιήσῃ καὶ διδάξῃ] aller „Gebote“ [ἐντολῶν] in V.19), zu 19,17ff (vgl. z. B. die Kombination aus τηρέω und ἐντολή in V.17), und zu 23,2ff (vgl. z. B. das „tun und halten“ [ποιήσατε καὶ τηρεῖτε] dessen, was von Moses Kathedra bzw. „Lehrstuhl“ gesagt wird, in V.2f). Im Vergleich zu diesen drei Stellen werden mehrere Punkte an 28,20a-c besonders deutlich. Zunächst zu ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν. Die Elf sollen die Menschen lehren, das zu halten, was Jesus ihnen geboten hatte. Doch worauf konkret bezieht sich ἐνετειλάμην? Man könnte ἐνετειλάμην sehr breit verstehen, als Bezugnahme auf Jesu Worte und Werke, 318 etwas enger, als Bezugnahme auf Jesu Lehre, 319 noch enger, als Bezugnahme auf den ethischen Teil der Lehre Jesu, 320 und am engsten, als Bezugnahme auf Jesu Auslegung der Tora innerhalb seiner ethischen Lehre. Folgendes ist entscheidend: Zuerst sei daran erinnert, dass aus dem Auftrag zu „lehren“ (V.20a: διδάσκοντες) nicht geschlussfolgert werden darf, dass der Inhalt ihrer Lehre identisch ist mit Jesu Lehre. 321 Denn den Inhalt ihrer Lehre gibt vielmehr V.20b-c vor. Die Begriffe ἐντέλλομαι / ἐντολή werden sowohl im MtEv als auch im restlichen NT ausschließlich im Sinne von gebieten / Gebot, anweisen / Anweisung, beauftragen / Auftrag gebraucht werden. Damit wird jeweils ein Einwirken auf die Einstellung und / oder das Handeln ausgedrückt. ἐντέλλομαι / ἐντολή wird aber niemals in einer Weise gebraucht, dass der konkrete Inhalt des 598 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="599"?> 322 So z. B. in den beiden Parallelen Mt 5,19 und 19,17, jeweils auf mosaische Gebote bezogen. 323 Mt 15,4 und 15,6 sind textkritisch umstritten. Aber auch hier geht es um das mosaische Gebot. 324 Darin eingeschlossen sind Aussagen Jesu, die eine direkte oder indirekte Auslegung der Tora bilden. Vgl. z. B. Mt 19,17-21: in V.17-20 geht es um die Zehn Gebote, in V.21 ist höchstens ein indirekter Bezug zur Tora herstellbar. 325 Zwar adressiert Jesus die elf Jünger, woraus man schlussfolgern könnte, dass sie selbst nur diejenigen Gebote lehren sollen, die Jesus speziell an sie als seine elf Jünger bzw. an seinen Zwölferkreis adressiert hat (z. B. die Aussendungsrede Mt 10). Aber der Zwölferkreis gehört zum allgemeinen Jüngerkreis, so dass den Zwölf im Prinzip auch das gilt, was den Jüngern gilt. 326 Anders in den restlichen großen Reden Mt 5-7; 13; 18; 23-25: Jesus beendet entweder „diese Worte“ (λόγος; 7,28; 19,1; 26,1) oder „diese Gleichnisse“ (παραβολή; 13,53). Gebots aus der Erzählung erst abgeleitet werden müsste. Und es stimmt zwar, dass Jesu Lehre grundsätzlich autoritativen Charakter hat, aber ἐντέλλομαι / ἐντολή bezieht sich auf direkte Aufforderungen. 322 Daraus folgt, dass in V.20a-c wahrscheinlich weder alle Taten und Worte Jesu, noch alle seine Worte bzw. seine Lehre gemeint sind. Zwar beziehen sich alle Vorkommen von ἐντολή (5,19; 15,3; 19,17; 22,36.38.40) sowie ἐντέλλομαι in 19,7 auf mosaische Gebote, 323 aber ἐντέλλομαι in 4,6 (Gott befiehlt seinen Engeln) und in 17,9 ( Jesus befiehlt drei Jüngern, nicht von seiner verherrlichten Gestalt weiterzuerzählen) weisen keinen derartigen Bezug auf, weswegen ἐντέλλομαι mit Sicherheit kein terminus technicus ist. Daraus folgt, dass ἐντέλλομαι in 28,20 wahrscheinlich Jesu Gebote / Anweisungen / Aufträge im allgemeinen Sinne meint. Alle diese Gebote / Anweisungen / Aufträge könnte man auch als „ethische Lehre“ bezeichnen, ohne damit die Assoziation wecken zu wollen, dass ausschließlich komplexe Lehreinheiten, wie z. B. die Bergpredigt Mt 5-7 gemeint seien. Gemeint sind vielmehr alle Gebote / Anweisungen / Aufträge Jesu im MtEv. 324 Allerdings liegt in V.20c der Fokus auf den Geboten, die Jesus innerhalb des MtEv an seine Jünger (ὑμῖν) adressiert hatte, die wiederum von anderen Figurengruppen zu unterscheiden sind. 325 Dadurch fällt besonders Jesu große Rede Mt 10 auf, weil ihr Inhalt Mt 10,5-42 als Jesu „Befehle“ an die zwölf Jünger qualifiziert wird (vgl. 11,1: διατάσσων). 326 Und weil Jesus in Mt 10 seine zwölf Jünger zur „Mission“ beauftragt, setzt Jesus hier in V.20c eine „Kettenreaktion“ in Gang: die elf Jünger sollen andere missionieren und sie anzuhalten, ebenfalls zu missionieren. Die ethische Lehre Jesu im MtEv lässt sich weiter qualifizieren, erstens durch πάντα (dazu gleich mehr), und zweitens durch einen Vergleich mit den drei genannten Stellen 5,17-20; 19,17ff; 23,2ff. Aus diesem Vergleich lässt sich erstens ableiten, dass Jesus für sich beanspruchte, Gottes Gebote zu erfüllen und zu lehren (vgl. z. B. 5,17-19; 19,17-21), und zweitens, dass er den Schriftgelehrten und 599 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="600"?> 327 Vgl. die implizite und explizite Kritik an ihrem Gesetzesverständnis z. B. in Mt 5,20; 12,1-13; 15,4-9; 23,16ff; pointiert in 15,9: sie lehren „Menschengebote“. In einer gewissen Analogie dazu ist der Vergleich zwischen den letzten beiden Perikopen 28,11-15 und 28,16-20: während Israels Hohepriester und Älteste die Soldaten dazu beauftragen (V.15: ἐδιδάχθησαν), eine Lüge über Jesus zu verbreiten, beauftragt Jesus seine Jünger dazu, u. a. seine Gebote zu verbreiten (V.20a: διδάσκοντες). 328 So z. B. in Mk 16,15f oder Apg 14,21. 329 Sonst im MtEv: 19,17; 23,3 (2x); 27,36.54; 28,4. Die letzten drei Stellen mit der Bedeutung „bewachen“. 330 Vgl. Mt 5,13-16: Indem die Jünger selbst Jesu Gebote tun, werden sie zum Licht der Welt und Salz der Erde. 331 Diese Absolutheit entspricht den anderen drei Vorkommen von πάς in V.18-20 (Voll‐ macht; Völker; Tage). 332 So z. B. Yieh, Teacher, S. 250. Pharisäern ebendies absprach. 327 Im Zusammenhang von V.19a-20c bedeutet das, dass die Menschen, die durch die Taufe bereits den entscheidenden Schritt zum Jünger-Sein (V19b: μαθητεύσατε) gemacht haben, gelehrt werden sollen, nun einem Jesusjünger gemäß zu leben, indem sie die Gebote des irdischen Jesus an seine Jünger, den ethischen Teil seiner Lehre, halten. Dieser Fokus auf die Ethik bzw. Lebenspraxis der Jünger lässt die Vorstellung zu, dass sie schon vorher gelehrt worden sind, möglicherweise schon vor der Taufe, wobei der Schwerpunkt auf „dogmatischen“ Inhalten gelegen haben könnte, wie z. B. zur Bedeutung von Kreuz und Auferstehung Jesu. Denn die „Predigt“ vom „Evangelium des Reiches“ bzw. von „diesem Evangelium“, die Jesus in 24,14 und 26,13 ebenfalls für die anstehende Zeitphase ankündigt, enthält nicht (primär) den ethischen Teil der Lehre Jesu. 328 Nun zu τηρεῖν. 329 Die Elf sollen nicht nur den theoretischen Gehalt der Gebote Jesu lehren, sondern auch das Halten bzw. Tun derselben, d. h. auf ihre lebenspraktische Umsetzung drängen. Schon in Mt 12,46-50 definierte Jesus sehr grundsätzlich, wer zu seiner „Familie“ gehört: es sind seine Jünger, die den Willen seines Vaters tun (12,50: ποιήσῃ τὸ θέλημα τοῦ πατρός μου). Wie wichtig das ist, zeigen 5,19 und 7,21-27, die einen Rahmen um die Bergpredigt bilden und damit die Notwendigkeit des Tuns der in 5,21-7,20 vermittelten Anweisungen betonen. 330 Ähnlich energisch ist Jesu Kritik an den Schriftgelehrten und Pharisäern in 23,2ff, wo insbesondere die fehlende Umsetzung des Gesagten kritisiert wird (pointiert in 23,2: „sie sagen es, tun es aber nicht.“). Schließlich zu πάντα. Die Elf sollen nicht nur einige ausgewählte Gebote Jesu lehren, sondern alle Gebote. 331 Es wurde vorgeschlagen, dass πάντα auf Mt 26,1 (ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς πάντας τοὺς λόγους τούτους) Bezug nimmt, und damit die großen Reden Jesu meint (Mt 5-7; 10; 13; 18; 23-25). 332 M.E. ist das nur teilweise richtig, weil Jesus in V.20a-c vielmehr auf alle seine Gebote 600 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="601"?> 333 Unabhängig von der Frage, ob πάντας τοὺς λόγους τούτους in Mt 26,1 tatsächlich das Schlusswort zu allen vorangegangenen fünf Reden ist. 334 Je nach Auslegung von Mt 5,21-48 geht es auch hier um ein richtiges Verständnis der atl Gebote. 335 Man könnte im Anschluss an Mt 5,18f formulieren: Jedes „Jota“ und „Strichlein“ von Jesu Geboten, auch das „geringste Gebot“ seiner Gebote soll gelehrt und getan werden. 336 1. Damit sind also nicht etwa Gebote gemeint, die zuvor verborgen gelehrt worden wären, was man theoretisch aus Mt 10,27 ableiten könnte. Dagegen spricht, dass es im Kontext von 10,27 um die Verkündigung Jesu und seiner Botschaft in der Öffentlichkeit und die Verfolgungen als Reaktion darauf geht. 2. Vgl. eine gewisse Analogie in der finalen Warnung in Apk 22,19, von den Worten des Buches wegzunehmen. Bezug nimmt (dazu gleich mehr). 333 Das bedeutet zweierlei. Erstens. Weil in Jesu großen Reden nicht nur Gebote enthalten sind, können mit V.20a-c nicht pauschal die Reden als Ganze gemeint sein. Zweitens. Und weil auch Jesu Gebote auch außerhalb seiner fünf Redeeinheiten zu finden sind, bezieht sich V.20a-c auch auf die Erzähleinheiten. V.20a-c betont also mit πάντα die Gesamtheit und Vollständigkeit der Gebote Jesu im MtEv. Das bedeutet aber nicht, dass für Jesus alle Gebote von gleicher Wichtigkeit wären. Für Jesus gibt es vielmehr „große“ und „kleine“, wichtige und weniger wichtige Gebote, wie z. B. der Zusammenhang der beiden Liebesgebote in 22,36-40 herausstellt. Jesus geht es um die richtige Verhältnismäßigkeit bzw. die angemessene Anwendung der Gebote, wie z. B. 12,1-13; 15,4-6 oder 23,16ff (hier v. a. V.23: „wichtigeren Dinge des Gesetzes“) belegen: 334 es gilt einerseits den wichtigen Geboten Priorität zu geben, und andererseits die „geringen“ Gebote dabei nicht zu vergessen bzw. sie zu brechen, wie v. a. 5,17-19 und 23,23 betonen. Doch obwohl gerade die Gesamtheit und Vollständigkeit der Gebote Jesu betont wird, so wird damit v. a. an die „kleinen“ und „unwichtigen“ Gebote erinnert und auf ihre Umsetzung insistiert, 335 weil insbesondere sie in der Gefahr stehen, vergessen und / oder missachtet zu werden. 336 Denn es genügt eben nicht, nur einige oder fast alle Gebote zu halten, selbst wenn es die wichtigeren Gebote sind, worauf neben Mt 5,19 auch Mt 19,17-22 nachdrücklich verweist. 4.2.4.3.4 Mt 28,20d: Die elf Jünger und Jesu Zusage ewigen Mit-Seins V.20d. καὶ ἰδοὺ ἐγὼ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος. Dieser Satz beendet Jesu Rede an seine elf Jünger in Mt 28,18d-20d und damit zugleich das MtEv. Bereits diese herausragende Platzierung verleiht V.20d ein besonderes Gewicht und lenkt verstärkt den Blick auf dessen Botschaft. Bevor V.20d in seinem textuellen Zusammenhang ausgelegt werden soll, erfolgt eine Analyse der einzelnen Bestandteile dieses Satzes. Zuerst zu καὶ ἰδού. Die kopulative Konjunktion καί hat in der Standardbedeutung „und“ (additiv) 601 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="602"?> 337 Vgl. HvS, § 325. 338 Vgl. HvS, § 252,63. 339 Das Personalpronomen erster Person im Singular (ἐγώ) sowie im Plural (ἡμεῖς) kommt im MtEv 33x vor: jedes Mal wird dadurch die sprechende Person betont (meistens im Vergleich zu einer anderen Person [Ausnahmen sind Mt 8,7; 10,16; 11,10; 14,27; 22,32; 23,34; 24,5; 25,27; davon einige Male, um die eigene Identität auszuweisen]). Auffallend sind die Ausnahmen 10,16; 11,10; 23,34: wie in V.20d geht auch hier und nur hier ein ἰδού dem Pronomen ἐγώ voran. Bemerkenswert ist daran, dass in allen drei Fällen ein ἀποστέλλω folgt, und auch V.20d ist Bestandteil der Aussendung der elf Jünger. Vgl. dazu die Auslegung von 10,16a unter II,1.2.7.4. 340 So leitete sich auch aus V.18d der Auftrag an die elf Jünger in V.19a-20c ab (vgl. οὖν in V.19a). die Funktion, das Vorangegangene mit dem Folgenden zu verbinden. Obwohl καί für sich genommen nicht anzeigt, in welcher konkreten Weise Vorange‐ gangenes und Nachfolgendes verbunden sind, ist grundsätzlich ein inhaltlich logisch-kohärenter Zusammenhang zu erwarten. 337 In welchem konkreten logi‐ schen Zusammenhang V.20d (Rahmenelement A2) zu V.18d (Rahmenelement A1) sowie zu V.19a-20c (Kernelement B) steht, zeigt der Rest der Proposition an. Die Partikel ἰδού hat hier die Funktion einer Interjektion: sie weckt die Aufmerksamkeit für das Nachfolgende und qualifiziert es dadurch als etwas Wichtiges. 338 In Ergänzung zur finalen Platzierung von V.20d verleiht also auch καὶ ἰδού der Botschaft der Proposition V.20d ein besonderes Gewicht. Als zweites zu ἐγὼ […] εἰμι. Ebenso wie in V.18d spricht Jesus auch hier über sich selbst. Durch das emphatische Personalpronomen ἐγώ betont Jesus, dass er selbst mit seinen Jüngern ist. Diese Betonung impliziert einen Vergleich, ebenso wie die meisten anderen Vorkommen von ἐγώ und ἡμεῖς im MtEv. 339 Weil keine Person des näheren Kontextes dafür in Frage kommt, und weil zugleich ein eindeutiger Bezug zu 1,23 vorliegt, vergleicht Jesus sich hier wahrscheinlich mit Gott (dazu gleich mehr). Das Verb εἰμί besagt, dass Jesus ganz allgemein, d. h. in keiner bestimmten Weise, mit seinen Jüngern „ist“. Betrachtet man ἐγὼ […] εἰμι losgelöst von seinem textuellen Zusammenhang, dann beschreibt dieser Satz Jesu allgemeine und umfassende Gegenwart bei seinen elf Jüngern. Aller‐ dings lässt sich dieses allgemeine „Sein“ in seinem textuellen Zusammenhang konkretisieren (dazu gleich mehr). Als drittes zu μεθ᾽ ὑμῶν. Jesus adressiert V.20d nicht nur an seine elf Jünger (vgl. V.16a.18a-c), sondern auch der Inhalt der Selbstauskunft steht in einer direkten Beziehung zu ihnen: Jesus ist mit seinen elf Jüngern. 340 Allerdings lässt die folgende Information, dass er bis zum Ende dieses Zeitalters mit ihnen sein werde, die Schlussfolgerung zu, dass Jesu Zusage nicht nur den elf Jüngern, sondern auch auf die nach ihnen lebenden Jünger 602 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="603"?> 341 Dabei ist der Gedanke vorausgesetzt, dass die elf Jünger vor Jesu Parusie sterben werden. Man kann dabei erstens ganz allgemein an alle Christen denken oder speziell an diejenigen, die durch die Elf zu Jesusjüngern geworden sind, oder zweitens an diejenigen Christen bzw. Jesusjünger, die in analoger Weise Missionare sind. 342 Vgl. Mt 24,36; dieser Gedanke ist Bestandteil der Ermahnungen in den Gleichnissen in 24,37-25,46. 343 Vgl. v. a. Mt 24,3: τῆς σῆς παρουσίας καὶ συντελείας τοῦ αἰῶνος (Kursiv hervorgehoben durch V.L.); vgl. zu συντελείας τοῦ αἰῶνος auch 13,39f 49 (im NT sonst nur noch in Hebr 9,26). Und vgl. zu παρουσίας 24,27.37.39. anwendbar ist. 341 Nichtsdestoweniger gilt Jesu Zusage, vorausgesetzt man bleibt auf der Textebene, seinen elf Jüngern. Ebenso wie ἐγὼ […] εἰμι besagt auch μεθ᾽ ὑμῶν, dass Jesus ganz allgemein, d. h. in keiner bestimmten Situation, mit bzw. bei ihnen ist. Es beschreibt, losgelöst von seinem textuellen Zusammenhang, Jesu allgemeine und umfassende Gemeinschaft mit seinen Jüngern. Doch auch hier lässt sich dieses allgemeine „Mit-Sein“ in seinem textuellen Zusammenhang konkretisieren (dazu gleich mehr). Schließlich zu πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος. Jesus verheißt den elf Jüngern sein Mit-Sein für „alle Tage“ (πάσας τὰς ἡμέρας) einer bestimmten Zeitphase. D.h., dass er immer und ununterbrochen mit ihnen sein wird. Weil das Adjektiv πάς innerhalb von drei Versen (nach V.18d, V.19b und V.20b) hier bereits zum vierten Mal vorkommt, scheint es besonders betont zu sein. Diese Zeitphase dauert „bis zum Ende des Zeitalters“ (ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος). Gemeint ist der gegenwärtige Zeitabschnitt, dessen Ende bzw. Vollendung mit Jesu Parusie zusammenfällt. Diesen Zeitpunkt, der auch „Ende“ (24,6.13f: τὸ τέλος) oder „jener Tag und jene Stunde“ (24,36: τῆς ἡμέρας ἐκείνης καὶ ὥρας; vgl. 24,42.44.50; 25,13) genannt wird, kennt Gott allein. 342 Diesem Zeitpunkt werden Bedrohungen und Verfolgungen vorausgehen und das Endgericht wird darauf folgen. 343 Wann genau diese Zeitphase beginnt, ist nicht sicher: Da Jesus als Auferstandener und als mit aller Vollmacht ausgestatteter Herrscher spricht, ist er grundsätzlich dazu in Lage, immerwährend mit ihnen zu sein. Demnach beginnt diese Zeitphase seines Mit-Seins entweder im Augenblick seiner Auferstehung, im Augenblick seiner Ausstattung mit aller Vollmacht, im Augenblick seines Ausspruchs von V.20d, oder erst in dem Augenblick, in dem die Jünger Jesu Missionsbefehl umsetzen. Nun zur Bedeutung von V.20d in seinem textuellen Zusammenhang, anhand von vier Punkten. Erster Punkt. Der irdische Jesus war von der Berufung der Jünger an (Mt 4,18-22; 9,9-13; 10,1-4) bis zu seiner Verhaftung (26,50-56) mit ihnen. Man denke dabei an sämtliche Stellen, an denen - implizit oder explizit 603 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="604"?> 344 Deswegen ist es nur konsequent, wenn Kupp in Matthew᾽s, v. a. S. 49-108, Gottes Gegenwart durch Jesus im ganzen MtEv vorhanden sieht. Ähnlich Frankemölle in Jahwebund, v. a. S. 79-83: Jesu Mit-Sein sei eine „theologische Leitidee“ des MtEv, die sich vielfach konkretisiere. 345 Er kommt mit „Macht und großer Herrlichkeit“ wieder (Mt 24,30), er wird auf dem „Thron der Herrlichkeit“ sitzen (25,31), er wird die „Auserwählten“ versammeln (24,31), und den „Gerechten“ das Reich und das ewige Leben bringen (25,34.46; vgl. auch 13,43). 346 Mt 28,16-20 ist also nicht mit Jesu in Mt 24-25 beschriebener Parusie gleichzusetzen. Zwar fehlt im MtEv ein Bericht von Jesu Himmelfahrt, aber die Beschreibungen von zukünftigen Ereignissen, etwa in Mt 10; 13; 24-25, machen eine Zwischenphase sehr wahrscheinlich, was nicht zuletzt die Beschreibung von Jesu Wiederkommen und seinen Begleitumständen nahelegt (vgl. z. B. Mt 24,27-30). 347 Mt 1,23 steht relativ weit am Anfang des MtEv, vor Jesu Geburt, und 28,20d ganz am Ende des MtEv. Vgl. dazu Kingsbury, Story, S. 41f. Vgl. dort auch S. 53-55.131f 154ff. Und Bauer, Structure, S. 124-127. 348 Im Kontext von Jes 7,14 wird die Geburt des Kindes, das „Immanuel“, ein „Zeichen“ Gottes (ebenso ist die Geburt von „Schnell-Raub Eile Beute“ ein „Zeichen“; vgl. Jes 8,1-4.18), ein Zeichen dafür, dass Gott Juda, das Haus David, vor der Eroberung durch seine Feinde bewahren wird ( Jes 7,7-9.16). Und weil „Gott mit uns“ ist, sind die Pläne, die mit Juda verfeindete Völker schmieden, nutzlos ( Jes 8,10; vgl auch Jes 41,8ff). 349 Vgl. Kupp, Matthew᾽s, S. 143, zu Gottes Mit-Sein im AT. - auf ihre Gemeinschaft verwiesen wird. 344 Demnach zeigt sich in V.20d ein wichtiges pastoral-theologisches Anliegen: Jesus verheißt den elf Jüngern, dass er, ebenso wie er während seiner irdischen Zeit mit ihnen war, auch während seiner nach-irdischen Zeit mit ihnen sein wird. Bedenkt man außerdem, dass Jesus auch als der erhöhte Menschensohn am Ende des Zeitalters, nach seiner Wiederkunft, in seinem Himmelreich mit ihnen sein wird, 345 dann ist V.20d eine Verheißung für diese „Zwischenzeit“, so dass es keine Phase gibt, in der die Jünger ohne Jesus wären. 346 Zweiter Punkt. Jesus schlägt in Mt 28,20d einen großen Bogen zu 1,23 (Inclusio). 347 Dadurch wird der Gedanke vermittelt, dass Gottes Mit-Sein (1,23) und Jesu Mit-Sein (28,20d) das dazwischen liegende Geschehen rahmen. Sowohl die Übereinstimmungen als auch die Unterschiede zwischen beiden sind für die Deutung von 28,20d aufschlussreich. Erstens. Indem in 1,23 Jesus der hebräische Name Ἐμμανουήλ gegeben und mit μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός übersetzt wird, wird Jesu Identität grundlegend bestimmt: in und mit Jesus ist Gott „mit uns“. Mt deutet also Jesu Geburt als Erfüllung der in Jes 7,14 verheißenen Geburt des „Immanuel“. 348 Somit verbindet er mit Jesu Kommen die Vorstellung, dass Gott sein Volk vor seinen Feinden beschützen wird. Ordnet man den Immanuel-Gedanken aus Jes 7,14 in den atl Kontext ein, dann lässt sich allgemeiner sagen, dass Gott durch sein Mit-Sein seinem Volk Heil und Segen bringen wird. 349 Wenn also Jesus mit bestimmten Personen ist, dann ist indirekt auch Gott mit diesen Personen. Gottes Mit-Sein durch Jesus ist aber nicht per 604 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="605"?> 350 Allen voran für den Teufel und die Dämonen, dann für die politischen und jüdischen Anführer, aber auch für die Städte Israels (Mt 11,20ff; 23,37-24,2). 351 So wie in Jes 7,14 Gottes Mit-Sein für Juda Heil, aber für die feindlichen Völker Unheil bedeutet. 352 Der Aspekt der Sündenvergebung ist im Vorgang des Zu-Jüngern-Machens enthalten. 353 Diese Stellen sammelt und bewertet Preuss in seinem Aufsatz „… ich will“. 354 Vgl. dazu z. B. Verseput, „Role“. 355 Der Gedanke, dass Jesus in V.20 in bewusster Analogie zum Tempel als Ort der Gegen‐ wart Gottes gestellt werde, den er damit ablöse (vgl. 12,6), ist zwar nicht auszuschließen, aber auch nicht naheliegend. So aber Kupp, Matthew᾽s, S. 219.224-228.240. S.E. erkläre das die bewusste Auslassung von Jerusalem und die Nennung von Galiläa. So werde die Botschaft vermittelt, dass Gott nicht mehr in Jerusalem und dem dortigen Tempel gegenwärtig ist, sondern in Jesus selbst (und durch Jesus auch in der Gemeinde). se, nicht für alle Personen, die Jesus begegnen, heilvoll. Für diejenigen, die Jesus ablehnen, 350 ist Jesus eine Bedrohung, er ist ein „Stein“, der zerschmettert (21,42-44). Oder um es mit Jesus zu sagen: „Wer nicht mit mir ist, ist gegen mich […]! “ (Mt 12,30). 351 Wenn aber Jesus mit seinen Jüngern Gemeinschaft hat, dann ist dadurch auch Gott und sein Heil mit ihnen. Zweitens: Bemerkenswert ist, dass nicht „Immanuel“, sondern „Jesus“ der Rufname des Kindes geworden ist. Dieser wurde aufgrund seiner theologischen Bedeutung bewusst gewählt: αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν (1,21; vgl. auch 1,25). Jedenfalls hängen die Bedeutungen der Namen eng zusammen: Gottes Mit-Sein in und durch Jesus ist gerade in der Hinsicht heilvoll und segensreich, als dass Jesus das Volk von seinen Sünden erlöst. Sein Mit-Sein bewirkt vieles (z. B. Heilungen, vgl. z. B. 17,17ff), aber in erster Linie bewirkt es Sündenvergebung. Von daher ist Jesu sündenvergebender Tod die „Erfüllung“ seines Namens (vgl. 20,28; 26,28). Für V.20d bedeutet das: Bestand Gottes Mit-Sein in Jesus in dem Ziel, das Volk von seinen Sünden zu erretten, so hat sich dieses Ziel mit Jesu Tod und Auferstehung erfüllt, und nunmehr ist er als derjenige mit den Jüngern, der ihnen die Sünden vergeben hat, er ist in dieser Hinsicht wahrhaftig und vollendet „Immanuel“. 352 Drittens: V.20d übernimmt zwar die Konstruktion μεθ᾽ ἡμῶν aus 1,23, wobei das Personalpronomen zu ὑμῶν verändert wird, aber ὁ θεός wird durch ἐγώ ersetzt. D.h.: Nicht mehr Gott, der in Jesus mit uns war, sondern Jesus selbst ist von nun an „mit uns“ bzw. „mit euch“. So wie JHWH im AT mit seinem Volk Israel und ihren Anführern war, 353 so ist es nun Jesus mit seinen Jüngern. Dieser Wechsel betont erstens Jesu Gottessohnschaft (wenn nicht sogar sein Gott-Sein), 354 d.h.: Jesus wird als Gottessohn mit ihnen sein. Und zweitens stellt dieser Wechsel die elf Jünger analog zum Volk Israel und seine Anführer. 355 Dritter Punkt. Von den vielen Situationen der Gemeinschaft zwischen Jesus und seinen Jüngern, stechen einige in besonderer Weise hervor. Dazu zählen zunächst und v. a. Mt 10,40-42; 18,5.20; 25,31-46, weil sie eine 605 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="606"?> 356 Die nächste atl Parallele dazu wäre Gottes Beistandszusage in Aussendungs-Kontexten. Weil Mt 18,5.20; 25,31-46 nicht in solch einem Kontext stehen, ist ihre Bedeutung für V.20d weniger groß. 357 Anderenfalls würde seine Wiederkunft bei der Parusie wenig(er) Sinn ergeben. 358 1. Pers. Sg. und Pl.: μετ᾽ ἐμοῦ (12,30 [2x]; 26,23.38.40); μεθ᾽ ἡμῶν (1,23); 2. Pers. Sg. und Pl.: μετὰ σοῦ (18,16); μεθ᾽ ὑμῶν (17,17; 26,29; 28,20); 3. Pers. Sg. und Pl.: μετ᾽ αὐτοῦ (2,3; 5,25.41; 12,3; 17,3; 21,2; 25,10.31; 26,47; 27,54); μετ᾽ αὐτῶν (9,15; 25,19; 26,36). 359 Zu Mt 1,23 s. o. Diese Stelle gehört nicht in diese Liste, weil hierbei Gott mit uns ist, nicht Jesus. Und 12,30 gehört ebensowenig in diese Liste, weil hierbei bestimmte Personen nicht mit Jesus sind. besonders ausgeprägte Gemeinschaft thematisieren: hierbei ist Jesus jeweils in und durch Personen gegenwärtig, ohne selbst als irdische Person - „leibhaftig“ - gegenwärtig zu sein. Diese besondere Gemeinschaftsform geht m.W. über das, was im AT allgemein als Gottes Mit-Sein mit seinem Volk Israel beschrieben wird (s. o.), hinaus. Zwar lässt V.20d offen, ob Jesus in derselben Weise mit seinen Jüngern ist, wie er es in den genannten Stellen 10,40-42; 18,5.20; 25,31-46 ist, nämlich in irgendeiner Form von Identifizierung oder Stellvertretung, denn es heißt hier lediglich, dass er mit ihnen ist. Aber es gibt zwei Gründe, warum V.20d ähnliches beschreiben könnte. Erstens stehen sowohl 10,40-42 als auch 28,20d in einem Aussendungs-Kontext. 356 Zweitens ist Jesus auch in V.20d einerseits mit den Jüngern, andererseits ohne es in seinem (vorösterlichen) Leib zu sein. 357 Die Frage, in welcher „Form“ Jesus mit seinen elf Jüngern sein möchte, könnte so beantwortet werden: in, mit, durch den Heiligen Geist (so laut Lk 24,49; Joh 14,16; 20,22). Das ist naheliegend, wurde der Heilige Geist doch unmittelbar vorher in V.19c genannt. Das ist umso wahrscheinlicher, wenn man bedenkt, in welcher engen und intimen Beziehung der Heilige Geist zu Gott-Vater und Gottes Sohn Jesus steht (vgl. 3,11-17). Er übernähme dann die Funktion die himmlische und irdische Welt miteinander zu „verbinden“ (s. o.). Außerdem stechen, abgesehen von 10,40-42; 18,5.20 und 25,31-46, diejenigen Situationen hervor, in denen die Gemeinschaft mit einer syntaktischen Kombination aus μετά und einem genitivischen Personalpronomen ausgedrückt wird. 358 Die Parallele zu V.20d besteht jeweils darin, dass dieselbe syntaktische Kombination vorliegt (μεθ᾽ ὑμῶν). Versteht man nun V.20d als Zusage eines allgemeinen Mit-Seins, dann gibt es eine größere Parallelität zu denjenigen Stellen dieser Gruppe, die ebenfalls ein allgemeines Mit-Sein beschreiben. Dazu gehören: 359 9,15 und 17,17. Hierbei hat Jesu Mit-Sein zwei unterschiedliche Funktionen: Obwohl in 9,15 μετ᾽ αὐτῶν ἐστιν ὁ νυμφίος allgemein ist, lässt sich aufgrund des Bildfeldes Bräutigam - Hochzeit an konkrete gemeinschaftliche Aktionen und Formen denken, die das Gegenteil von Fasten und Trauer sind. Setzt man 9,15 in Beziehung zu 28,20d, dann kann man entweder sagen, dass Jesus zwar 606 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="607"?> 360 In V.20d steht nicht Jesu Omnipräsenz im Vordergrund, sondern Jesu Mit-Sein, aber Ersteres ist Voraussetzung und Grundlage für Letzteres, und deswegen mitzudenken. durchgehend bei den Jüngern bleibt, aber nach seinem Tod es nicht mehr in derselben Weise wie zuvor ist, oder dass die Fastenzeit die Zeit zwischen Jesu Tod und Auferstehung meint. Und obwohl in 17,17 ἕως πότε μεθ᾽ ὑμῶν ἔσομαι eine allgemeine Frage ist, lässt sich aufgrund des Kontextes an die konkrete Heilung des mondsüchtigen Jungen denken, zu der sie ohne Jesu Mit-Sein nicht in der Lage sind. Setzt man 17,17 in Beziehung zu 26,11 und 28,20d, dann kann man sagen, dass Jesus einerseits für immer bei ihnen bleibt (und die Jünger damit auch zu Heilungen und ähnlichen machtvollen Taten ermächtigt), andererseits ist er nach seinem Tod nicht mehr in derselben Weise mit ihnen wie zuvor. Versteht man aber V.20d als Zusage eines bestimmten Mit-Seins, dann kommen auch diejenigen Stellen dieser Stellengruppe in den Blick, die ebenfalls ein bestimmtes Mit-Sein beschreiben. Dazu gehören dann z. B. das gleichzeitige Eintauchen der Hände in 26,23 (μετ᾽ ἐμου), das gemeinsame Trinken in 26,29 (μεθ᾽ ὑμῶν) oder das gemeinsame Wachen in 26,38.40 jeweils μετ᾽ ἐμοῦ). Vierter Punkt. Für die Bedeutung von V.20d ist V.16a-20c als der nächste kontextuelle Zusammenhang ausschlaggebend. Zunächst zur Relevanz von V.18d: Ebenso wie in Rahmenelement A1 (V.18d) spricht Jesus auch hier im Rahmenelement A2 (V.20d) über seine außergewöhnliche Vollmacht: in V.18d betont er seine allumfassende Vollmacht und hier in V.20d sein immerwährendes Mit-Sein. Dabei hebt die erste Proposition die örtliche Dimension dieser Vollmacht Jesu hervor (ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς), und die zweite Proposition ihre zeitliche Dimension (πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος). Dazu kommt, dass beide Dimensionen durch das parallele πάς zusammengehalten werden (πᾶσα ἐξουσία sowie πάσας τὰς ἡμέρας). Aufgrund dieses engen Zusammenhangs ist in V.20d mitzudenken, was in V.18d gesagt wurde: Jesus wird als der mit aller Vollmacht ausgestattete Herrscher mit seinen elf Jüngern sein. Und gerade weil der auferstandene Jesus die allumfassende Vollmacht erhalten hat, die die Herrschaft über Geschichte und Zeit einschließt, kann er „allzeitlich“ und „allenorts“ mit seinen elf Jüngern sein. 360 Nun zur Relevanz von V.19a-20c: Weil das zweite Rahmenelement A2 (V.20d) an das Kernelement B (V.19a-20c) anschließt und es gemeinsam mit dem ersten Rahmenelement A1 (V.18d) einschließt, ist Jesu Auftrag an seine elf Jünger der inhaltlich-logische Bezugspunkt zu Jesu Verheißung. Mit anderen Worten: Jesu Mit-Sein gilt zual‐ lerst für die Ausführung des Missionsauftrages. Das bedeutet, dass diejenigen Stellen des AT, die von Gottes Mit-Sein, und diejenigen Stellen des MtEv, die von Jesu Mit-Sein reden, die größte Parallelität zu V.20d aufweisen, die in einem 607 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="608"?> 361 Kupp ordnet die mehr als 100 Stellen des AT zu JHWHs Mit-Sein in fünf thematische Kontexte: „(1) peace and prosperity, (2) travel, (3) war, (4) liberation and deliverance and (5) divine commission.“ Matthew᾽s, S. 146. Und speziell zu den Beauftragungen im AT schreibt er: „God ist personally present as divine enabler, releasing anxiety (,Do not be afraid! ‘) and providing empowerment and reassurance in the context of commissioning.“ Ebd., S. 148. Vgl. auch Hubbard, Redaction, S. 62-67.96f. Anders Luz, Mt 26-28, S. 456: Gemeint sei Jesu hilfreiche Gegenwart im gesamten MtEv. Aber nicht nur in Wundern (wie z. B. im Mk-Schluss), sondern auch im Stillen (vgl. dazu Mt 7,21-23), im Herrenmahl, im Tun der Gebote, usw. 362 So auch Lange, Erscheinen, S. 340ff. Oder Trilling, Israel, S. 40ff. 363 Dafür spricht: Jesus selbst hatte während seiner Missionstätigkeit Verfolgungen und Bedrängnis erfahren. In Mt 10,16ff; 16,24ff; 23,34; 24,4ff hat Jesus seinen Jüngern ebensolches für die Zukunft angekündigt. Jesus verortet in 13,37ff; 24,31ff das Ende der Leiden und Verfolgungen erst in der Zeit nach Parusie und Endgericht. Außerdem deutet die vorangehende Perikope 28,11-15 drohende Konflikte mit Israels Eliten an. 364 So auch Gnilka, MtEv II, S. 510. Sollten die elf Jünger auch hier, wie schon zuvor in Mt 10,8-10, nur mit dem materiell absolut Notwendigsten auf Missionsreise gehen, dann wäre hier mit Jesu Mit-Sein Versorgung impliziert. Vgl. 6,25-36. Allerdings wird hier ein solcher Verzicht nicht erwähnt. 365 Der Vater hat vor einigen „verborgen“ (ἔκρυψας), was er anderen aber „offenbart“ (ἀπεκάλυψας) hat; was er einigen nicht „gegeben“ (δέδοται) hat zu verstehen, hat er anderen wiederum „gegeben“ (δέδοται). Und wenn ein Mensch den Vater erkennt, dann nur, weil der Sohn es ihm „offenbart“ (ἀποκαλύψαι) hat. Aussendungs-Kontext stehen. 361 Daraus lässt sich ableiten, dass Jesu Mit-Sein sich derart konkretisiert, dass der Missionsauftrages erfolgreich ausgeführt werden kann, d. h. sein Mit-Sein wirkt helfend und unterstützend. 362 Dieser Gedanke lässt sich zweifach spezifizieren. Erste Spezifikation: Jesu helfendes und unterstützendes Mit-Sein ist keine Garantie dafür, vor Leiden und Verfolgung bewahrt zu werden. Stattdessen sollten die elf Jünger in der Ausführung ihres Missionsauftrags mit Leiden und Verfolgungen rechnen. 363 Sollten sie aber Leid und Verfolgung erfahren, dann dürfte Jesu helfendes und unterstützendes Mit-Sein sich in Form von Ermutigung, Trost und (teilweiser) Bewahrung äußern, 364 denn letztlich ist es Gott, der alle diese Geschehnisse kontrolliert (vgl. z. B. Mt 6,19-34; 10,26-31). Von einer solchen Situation berichtet z. B. 10,17-20: steht ein Jünger wegen seiner missionarischen Tätigkeit vor Gericht, soll er sich nicht fürchten, weil Gott ihm durch den Heiligen Geist (! ) die richtigen Worte eingeben wird, so dass der Jünger auch dort zum „Zeugnis“ (10,18) werden kann (sowie evtl. seine Freiheit wiedererlangt). Zweite Spezifikation: Jesu helfendes und unterstützendes Mit-Sein ist dann relevant, wenn die elf Jünger die Menschen aller Völker durch Taufe und Lehre zu Jüngern machen. Obwohl die Übersetzung „macht zu Jüngern“ die Assoziation wecken kann, dass dieser Vorgang „machbar“, steuerbar und kontrollierbar sei, weiß der Leser des MtEv, dass das Gegenteil der Fall ist (vgl. 11,25; 13,11). 365 Jesu Vollmacht, 608 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="609"?> 366 S.o. zu der neuen vertikalen Beziehung zwischen Himmel und Erde: Es ist Gottes Wille, dass Menschen zu Jesusjüngern werden. Jesus sorgt dafür, dass Gottes Wille auf Erden geschieht. 367 Vgl. Kupps Differenzierung: Jesus gibt seine Autorität nicht an die Jünger weiter, sondern die Jünger haben eine Autorität aufgrund Jesu Gegenwart unter ihnen. Kupp, Matthew᾽s, S. 105. Menschen zu Jüngern zu machen, hat sich z. B. bei den Berufungen in 4,18-22; 9,9-13; 10,1-5a gezeigt. Überträgt man diese Beobachtungen auf V.20d, dann bedeutet das: Wenn Menschen zu Jesusjüngern werden, dann geschieht das, weil Jesus das aufgrund seiner exklusiven Vollmacht über alle Menschen bewirkt. 366 Wenn die elf Jünger hingehen und durch Taufe und Lehre Jünger machen, dann steht Jesus gewissermaßen hinter den elf Jüngern und handelt durch sie. Deswegen stimmt Jesu Mit-Sein zuversichtlich, dass die Elf den Missionsauftrag erfolgreich umsetzen werden können, auch im Kontrast zur konkurrierenden, verleumderischen Botschaft, dass Jesu Leichnam gestohlen worden sei (28,13-15). Jesu Verheißung ist aber auch eine Legitimation bzw. Autorisierung der elf Jünger: 367 Weil der vollmächtige Jesus sie aussendet und mit ihnen geht, können sie sich auf Jesu Vollmacht berufen. Und schließlich bedeutet diese zweite Spezifikation: Die Jünger haben mehrfach die Erfahrung gemacht, dass Zweifel und Kleinglaube bei ihnen Furcht ausgelöst und sie zum Scheitern gebracht hatten (z. B. 8,23ff, 14,22ff; 17,14ff). Sollten sie auch bei der Ausführung ihres Missionsauftrages Zweifel und Kleinglaube erfahren, so würde Jesu vollmächtiges Da-Sein und Eingreifen ihren Glauben stärken und somit die Umsetzung des Missionsauftrages ermöglichen. 4.2.5 Zusammenfassung der Auslegung von Mt 28,16-20 In diesen aus literarischen und theologischen Gründen sehr wichtigen letzten Versen des MtEv begegnet der auferstandene und inthronisierte Jesus den elf Jüngern und stattet sie mit einem „Missionsauftrag“ aus. Mt 28,16. Weil die elf Jünger - Jesu Auftrag gehorsam folgend - dahin kommen, wohin er sie bestellt hatte (V.16b), lässt sich über sie sagen: erstens erfüllt sich Jesu Ankün‐ digung (26,32), so dass sie als in Gottes Heilsplan hineingestellt erscheinen. Zweitens bekunden sie ihren Wunsch, ihre Sünde der Apostasie (26,56) vergeben zu bekommen und mit Jesus versöhnt zu werden. Daraus folgt drittens die Wiedervereinigung mit dem „Hirten“ (26,31) bzw. die Wiederaufnahme der Beziehung, nun aber mit dem auferstandenen Jesus. Viertens versammelt sich der zuvor „zerstreute“ Elferkreis wieder, d. h. er wird „rekonstituiert“. Fünftens symbolisiert das die Vereinigung des „Überrestes“ Israels mit seinem Anführer. 609 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="610"?> Interessanterweise entsprechen diese fünf Ableitungen weitestgehend den nachfolgenden zur Ortsangabe „Galiläa“ (V.16a). Jesus und die elf Jünger treffen sich möglicherweise auch deswegen in Galiläa, weil es ein relativ sicherer und daher strategisch günstiger Ausgangspunkt für die Mission ist, oder weil Jesus so ihre dortige erste Berufung wiederholt, oder weil sie dort an Jesu anfängliches Wirken anknüpfen könnten. Doch hauptsächlich treffen sie sich im „Galiläa der Heiden“ (4,15), weil Jesus dort als der Messias und „König der Juden“ das endzeitliche Volk Gottes sammeln wollte. Daher bilden die elf Jünger in 28,16a nicht nur den Kern dieses wiederhergestellten Zwölf-Stämme-Volks Israel, sondern sie repräsentieren außerdem Gesamtisrael. Darüber hinaus sollen die Elf von dort aus das „Licht“ (4,16) zu allen Nationen tragen. Durch die Angabe, dass sie in Galiläa zu einem „Berg“ kommen (V.16a), wird v. a. an drei Berge des MtEv erinnert. Im Lichte von V.16-20 treten folgende Aspekte zum Vorschein. Beim Berg der Versuchung: Weil Jesus in seinem gesamten Leben Gott allein gehorsam war, hat er nun die universale Macht erhalten (vgl. V.18). Bei der Bergpredigt: Was Jesus seine Jünger (u. a.) hier lehrte, sollen sie andere lehren (vgl. V.20). Beim Berg der Verklärung: So wie die Jünger den „verherrlichten“ Jesus anbeteten und fürchteten, so werden das einige auch später tun (vgl. V.17). Doch darüber schweigen müssen und dürfen sie nicht mehr. Mt 28,17. Als die Elf den auferstandenen Jesus (evtl. zum ersten Mal) sehen, beten sie ihn an (V.17b). Dabei ist vorausgesetzt, dass sie die Gestalt mit dem irdischen Jesus identifizieren. Sie erkennen (an), dass Jesus nicht nur auf wunderbare Weise vom Tod erweckt worden, sondern auch mit einer großen Macht ausgestattet worden ist und deswegen „göttlich“ bzw. Gottes Sohn sein muss. Zu dieser Erkenntnis gehört ihre Bereitschaft, sich ihm unterzuordnen. Dass aber einige zweifeln (V.17c), bedeutet: ein Teil der elf Jünger denkt, dass die Gestalt, die sie sehen, auch jemand anderes als Jesus sein könnte, sie sind weder davon noch vom Gegenteil überzeugt. Ihr Zweifel könnte in Jesu verändertem Äußeren, räumlicher Distanz oder fehlendem Erkenntnisvermögen (begünstigt durch irgendwelche „Affekte“ wie z. B. Furcht) begründet sein. Ob diese „einige“ zuvor auch angebetet haben, bleibt offen. Obwohl ihr Zweifel nicht mit Unglauben gleichzusetzen ist, ließe sich ihr fehlender Glaube (hier im Sinne von: überzeugt sein) bemängeln. Zumal die Zwölf in diesem Moment hinsichtlich Jesus „gespalten“ erscheinen. Obwohl das sogar die letzte Beschreibung des Zwölferkreises im MtEv ist, macht Jesu Ansprache in V.18-20 zuversichtlich, dass die Zwölf vom Zweifel zur Gewissheit gelangen werden. Mt 28,18. Indem Jesus auf die Elf zutritt (V.18a), begegnet er ihrem Zweifel und gibt sich ihnen eindeutig als Jesus zu erkennen. Jesus wendet sich ihnen damit wohlwollend zu und vollzieht die angekündigte Wiedervereinigung. Im ersten Rahmenelement (V.18d) macht 610 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="611"?> Jesus den elf Jüngern deutlich, dass er als der Auferstandene von Gott die unbegrenzte Vollmacht über die irdische und himmlische Sphäre erhalten hat. Jesu Omnipotenz impliziert, dass er bereits die Herrschaft hat, sie aber erst bei seiner Wiederkunft vollständig und sichtbar durchsetzen wird. Jesu Herrschaft könnte die Elf an ihre bereitstehenden Thronplätze erinnern. Doch bereits in der gegenwärtigen Welt sollen sie sich an der Ausbreitung von Jesu Königreich beteiligen, nämlich indem sie ihren Missionsauftrag ausführen. In Mt 28,19a-20c steht das Verb „zu-Jünger-machen“ (μαθητεύσατε) im Zentrum, was sich in erster Linie durch das Taufen und das Lehren konkretisiert. Weil Jesus der Herrscher des Universums ist, ist es erstens schwer vorstellbar, dass die elf Jünger Jesu Auftrag ablehnen könnten. Und zweitens lässt sich erahnen, welche gravierende Folgen die Annahme oder Ablehnung der elf Abgesandten des allmächtigen Jesus haben wird (vgl. z. B. Mt 10,11-15)! War die Mission der Zwölf in Mt 10 noch auf Israel beschränkt, so ist sie laut V.19b auf alle Völker (eher inklusive als exklusive Israel) ausgeweitet. Dieser Ausweitung entspricht, dass Jesus beansprucht, nicht mehr nur Israels König, sondern der König der ganzen Welt zu sein. Erinnert man an dieser Stelle an 19,28, so lässt sich daraus jedenfalls nicht sicher ableiten, dass die elf bzw. zwölf Jünger im Eschaton auch über die heidnischen Nationen herrschen werden. Die Elf sollen laut V.19b die Menschen aller Völker zu Jesu Jüngern bzw. Schülern machen. Sie führen damit aus, wozu Jesus sie ausgebildet hatte (vgl. Mt 10). Und sie führen somit Jesu Werk fort: als Jesu Stellvertreter sollen sie nun auch die Menschen der heidnischen Völker in eine heilvolle Beziehung zu ihm - dem Weltenherrscher und Lehrer - stellen. Die Elf, die selbst auch zukünftig Jesu „Schüler“ bleiben, sollen für Jesus „Schüler“ anwerben, denen sie zugleich „Lehrer“ der Lehre Jesu sein werden. Obwohl dann alle Jesu Schüler sind, bleibt eine Ungleichheit bestehen, weil die Elf von Jesus selbst dazu beauftragt worden sind (dazu mehr s. u.). Sie machen sie zu Jesu Schülern / Jüngern, indem sie sie „taufen“ (V.19c). Damit ist eine „christliche Taufe“ mit Wasser gemeint. Denn durch die Formulierung „auf den Namen“ wird die Taufe charakterisiert als inhaltlich vom Vater, Sohn und Heiligen Geist bestimmt. Im Rahmen von V.19f bedeutet das, dass der Täufling diesen drei Größen „zugeeignet“ wird. Aus dem Vergleich mit der Taufe des Johannes (Mt 3) lässt sich ableiten: die Taufe der Menschen aller Völker hat zum Ziel das Gottesvolk zu sammeln und Jesu Himmelreich auszubreiten; der Taufe geht vermutlich die Predigt vom „Evangelium des Reiches“ inklusive eines Umkehrrufes voran; die Taufe stellt die Entfernung von Sünde und Schuld dar und basiert in Jesu Tod und Auferstehung (vgl. Mt 26,28); als Initiationsritus markiert sie den Eintritt in die Jesusjüngerschaft und richtet das gesamte Leben des Getauften auf Jesus aus. Nicht nur die Beauftragung durch den allmächtigen 611 4.2 Auslegung von Mt 28,16-20 <?page no="612"?> Jesus, sondern auch diese „heilsame“ Wirkung der Taufe weisen die Taufe der elf Jünger als „vom Himmel“ (21,25) und die Elf als die Taufenden als wichtig aus. V.20a-c. Indem Jesus die Elf dazu auffordert, die Getauften zu lehren (V.20a), gibt er ihnen die Funktion eines Lehrers. Zugleich bleiben die Elf Jesu Schüler, sie vermitteln den Getauften Jesu Gebote. Auf diese Weise macht Jesus die Elf zu historisch unwiederholbaren Zeugen und Tradenten seiner Gebote, sozusagen zu „Bindegliedern“ zwischen sich und allen nachfolgenden Jüngergenerationen. Man darf annehmen, dass ihre Lehre „verbindlich“ ist (vgl. 16,18f), da sie von Jesus dazu ausgesandt und von ihm begleitet werden. Sie sollen die nun zu Jüngern gewordenen Menschen darin unterweisen, sämtliche - inklusive der „unwichtigeren“ - Gebote bzw. Anweisungen Jesu tatsächlich zu befolgen, die er zuvor seinen Jünger gegeben hatte. Gemeint ist also Jesu „ethische“ Lehre (weswegen die „dogmatische“ Lehre der Taufe vorangegangen sein kann). Mt 28,20d. Dieser letzte Satz und abschließende Rahmenteil ist besonders wichtig: Jesus verspricht seinen elf Jüngern, dass er selbst, aufgrund seiner Identität als Sohn Gottes (1,23) und in seiner allumfassenden Macht (28,18d), auch in Zukunft, bis zu seiner Parusie, immerwährend, durch den Heiligen Geist, mit bzw. bei ihnen sein werde. Jesu Mit-Sein hat Segen zur Folge, wobei stets das Ziel verfolgt werden dürfte, dass Menschen aller Völker zu Jesu Jüngern werden (V.19a-20c). Deswegen wird er seine Jünger bei der Ausführung ihres Missionsauftrages unterstützen und - um nur die negative Seite zu nennen - innere und äußere Hindernisse beseitigen, z. B. indem er den Zweifel der Elf durch Glauben ersetzt oder sie vor Feinden seines Himmelreiches beschützt (vgl. 10,17-20). Demnach handelt der vollmächtige Christus in, mit und durch die elf Jünger bei ihrer Mission, was andere auch warnen, sie selbst aber ermutigen sollte. 612 4 Die elf Jünger Jesu in Mt 28,16-20 <?page no="613"?> SCHLUSS: Eine kurze Zusammenfassung Diese Studie richtet den Fokus auf die zwölf Jünger Jesu im Matthäusevan‐ gelium. Im ersten Hauptteil dieser Studie wird zunächst innerhalb eines For‐ schungsüberblicks festgestellt, dass es in der Matthäus-Forschung der letzten etwa hundert Jahre genau genommen keine Studie speziell zum Zwölferkreis gibt. Als Hauptgrund für diese „Lücke“ wird eine häufig vertretene These ausgemacht: Der Evangelist Matthäus betrachte die Gruppen bzw. die Grup‐ penbezeichnungen „die Jünger“ (οἱ μαθηταί) und „die zwölf ( Jünger)“ (οἱ δώδεκα [μαθηταί]) grundsätzlich als identische Größen. Aus dieser Gleichset‐ zungs-These folgt konsequenterweise, dass es genüge den referenzschwächeren Ausdruck „die Jünger“ zu erforschen. Gegen diesen Forschungskonsens wird meinerseits eingewandt, dass diese These auf bestimmten form- und redakti‐ onskritischen Argumenten beruhe, die aber kritisch infrage gestellt werden sollten. In Alternative dazu sollte das Verhältnis zwischen „Jünger“ und „Zwölf ( Jünger)“ auf der Grundlage des matthäischen Endtextes bestimmt werden. Eine eigene kleine Wortstudie zu μαθητής und μαθητεύω gelangt zum Ergebnis, dass die aus Mt 10 zwölf namentlich bekannten Männer zum Kern der Jünger Jesu gehören, es aber über diese zwölf Jünger hinaus auch weitere Jünger Jesu gibt. Daraus wird geschlussfolgert, dass es legitim und notwendig ist, im MtEv speziell den Zwölferkreis in den Blick zu nehmen. Zu dem damit verbundenen methodischen Problem, die zwölf Jünger im MtEv eindeutig zu identifizieren, da sie ja ebenfalls als „Jünger“ bezeichnet werden, wird als Lösung vorgeschlagen, sich auf die Textstellen zu beschränken, in denen der Zwölferkreis v. a. numerisch hervortritt. Eine anschließende Sichtung des MtEv führt zum Ergebnis, dass an elf Stellen durch die Zahlen „zehn“, „elf “ und „zwölf “ auf den Zwölferkreis als Gesamtgröße verwiesen wird. Von diesen elf Stellen ausgehend wird festgestellt, dass vier Textpassagen speziell vom Zwölferkreis handeln: Mt 9,36-10,42 (sog. „Missionsrede“); 19,27-20,28 (Thronverheißung, Weinberggleichnis, Leidensankündigung, Streit um Thronplätze); 26,20-35.56 (letztes Mahl, am Ölberg, Flucht im Garten Gethsemane) und 28,16-20 (sog. „Missionsbefehl“). Im zweiten Hauptteil dieser Studie wird jede dieser vier Textpassagen - unter Anwendung der syntaktischen und semantischen Analyse - ausführlich ausgelegt. In der Gesamtschau bietet sich dem Rezipienten des MtEv ein sehr komplexes Bild vom Zwölferkreis. Die wichtigsten Ergebnisse werden in den jeweiligen Zusammenfassungen zusammengefasst. Im Folgenden seien daraus <?page no="614"?> nur einige wichtige Aspekte hervorgehoben: Als Jesus in der ersten Textpassage Mt 9,36-10,42 seine zwölf Jünger zum „Missions“-Dienst im Volk Israel beruft und aussendet, vollzieht er eine „messianische Zeichenhandlung“. Denn wäh‐ rend Jesus der „davidische König“ ist, der im Volk Israel die Ankunft des „(König-) Reichs der Himmel“ predigt und durch sein Handeln selbst vollzieht, repräsentiert der Zwölferkreis aufgrund seiner Zwölfzahl das eschatologisch wiederhergestellte Zwölf-Stämme-Volk Israel. Jesus sendet seine zwölf Jünger als seine Mitarbeiter aus, sein endzeitliches Heilswerk im Volk Israel fortzufüh‐ ren. Das tun sie als seine „Apostel“, d. h. als seine mit Vollmacht ausgestatteten Stellvertreter. Sie sollen - wie er selbst zuvor - durch Proklamation des Königreichs und durch heilsame Wundertaten dem „verlorenen“ Volk Israel aus seiner umfassenden Not heraushelfen. Auf diese Weise vollziehen die Zwölf stellvertretend Jesu eigenes heilvolles Wirken als der „kommende“ Davidssohn und die (teilweise) Ankunft des „(König-) Reichs der Himmel“. Die Zwölf ähneln dabei atl Propheten: einerseits sind sie mittellos, andererseits repräsentieren sie Jesus und letztlich sogar Gott. Deswegen entscheidet sich an der Reaktion auf sie, durch Aufnahme oder Ablehnung, wie das „Gerichtsurteil“ ausfällt, ob die Zwölf Gottes Heil oder Unheil über die Menschen aussprechen. Diese tiefe Verbindung zwischen Jesus und seinen zwölf Jüngern zeigt sich auch an seiner Forderung, ihm und seinen Anweisungen gegenüber kompromisslos loyal zu sein, angesichts - teils lebensgefährlicher, teils innerfamiliärer - Verfolgungen. Sie sollen dabei furchtlos sein, weil Gott die Kontrolle über ihre Situation hat und weil er ihr Verhalten im Eschaton - im Positiven oder Negativen - vergelten wird. In der zweiten Textpassage Mt 19,27-20,28 ist wieder die enge und intensive Verbindung mit Jesus, in Kombination mit der Lohnfrage, zentral: Petri Frage, was die Zwölf dafür „bekommen“, alles verlassen zu haben und nun Jesus nachzufolgen, beantwortet Jesus mit der Zusage, dass sie bei der eschatologi‐ schen Wiederherstellung der Welt neben ihm auf zwölf Thronen sitzen und über das versammelte Zwölf-Stämme-Volk-Israel Recht sprechen und es evtl. anschließend regieren werden. D.h.: weil sie sich „unbedingt“ an den irdischen Jesus binden, werden sie auch mit dem herrschenden Jesus verbunden sein. Jesu Thron-Zusage wird danach in 19,30-20,16 im doppelten Sprichwort vom Erste-Letzte-Wechsel und im Weinberggleichnis vermutlich nicht relativiert, sondern bestätigt: die Zwölf, die bzgl. „Macht“ und Ansehen gegenwärtig die Letzten sind, werden zukünftig die Ersten sein. Einen solchen Tausch beschreibt auch Jesu Ankündigung, er werde zuerst getötet und dann auferweckt werden. Diese Ankündigung ist eine „exklusive“ „Offenbarung“ an die Zwölf. Sie dient v. a. dazu, die Zwölf zu befähigen, Jesu Sterben theologisch angemessen zu be‐ 614 SCHLUSS: Eine kurze Zusammenfassung <?page no="615"?> werten und sie zu ebensolcher Leidensnachfolge zu motivieren. Doch die Zwölf bleiben offenkundig „unverständig“. Davon zeugt der folgende „Machtkampf “ im Zwölferkreis um die beiden wichtigsten eschatologischen Thronplätze. Jesus bekräftigt hierbei, dass sie zum Leiden bereit sein müssen, um auf diesen Thron‐ plätzen Platz nehmen zu können. Und er wiederholt den „Positionswechsel“: Wer später „groß“ sein möchte, muss in der Gegenwart „dienen“. Und wieder stellt sich Jesus als Vorbild hin, weil er durch seinen Tod den „Dienst“ schlechthin tut. In der dritten Textpassage Mt 26,20-35.56 sticht hervor, dass Jesus bei der Passahfeier mit den zwölf Jüngern die Elemente Brot und Wein umdeutet: sie verweisen nicht mehr auf Israels Exodus, sondern auf Jesu bevorstehenden Tod. Seine Lebenshingabe stiftet eine Bundesgemeinschaft untereinander und mit Gott, sie geschieht als stellvertretender Sühnetod und sie befreit aus der Gefan‐ genschaft der Sünde. Während die zwölf Jünger diese Heilsgabe empfangen, vollzieht sich symbolisch die Wende zum Heil für Israel. Ebenfalls vom Heil der zwölf Jünger ist in Jesu folgendem „Verzichtwort“ die Rede: Sie werden im zukünftigen Himmelreich mit ihm und anderen Menschen „Heilsgemeinschaft“ feiern. Doch sogleich nach dem Passamahl kündet Jesus ihnen am Ölberg an, dass sie alle an ihm „Anstoß nehmen“ werden, d. h. den gerade geschlossenen Bund mit ihm wieder brechen und damit auch das ewige Leben verlieren werden, was sich schließlich bei ihrer Flucht erfüllt. Wiederum stellen die Zwölf das Volk Israel dar, denn damit ist die „Schafherde zerstreut“. Doch Jesus kündigt ihnen auch die Wiedervereinigung der „zerstreuten Schafherde“ an. Jesu Ankündigung erfüllt sich in der vierten Textpassage Mt 28,16-20: in Galiläa werden die elf Jünger wieder vereint, miteinander und mit dem nun auferstandenen Jesus. Das geschieht in „Galiläa der Heiden“, wo Jesus zuvor das endzeitliche Volk Israel sammeln wollte, so dass der um Judas dezimierte Zwölferkreis einerseits das versammelte Israel darstellen, andererseits von hier aus auch die „heidnischen“ Menschen zu Jesus sammeln soll. Als die Elf Jesus sehen, erkennen sie ihn und beten ihn an, wodurch seine „Übermenschlichkeit“ anerkannt wird. Doch einige der Elf zweifeln, vermutlich an seiner Identität. Diesem Zweifel begegnet Jesus mit der Selbstauskunft, dass er nun unbegrenzte Vollmacht habe. Vor diesem Hintergrund erscheint die Mission der elf Jünger als Ausführung seiner „Herrschaft“ auf der Erde. Denn Jesus beauftragt sie als seine Jünger, alle Völker zu Jesu Jüngern zu machen. Damit werden sie zum Bindeglied zwischen Jesus und künftigen Jesusjüngern: Sie selbst bleiben Jesu Schüler und sind nun auch Lehrer der neuen Jesusjünger. Das sollen sie praktisch v. a. durch das Taufen tun, wobei der Täufling dem Vater, Sohn und Heiligen Geist „zugeeignet“ wird und in die Jesusjüngerschaft eintritt. Und das 615 SCHLUSS: Eine kurze Zusammenfassung <?page no="616"?> soll zweitens durch das Lehren geschehen, nämlich alle Anweisungen Jesu zu tun, von denen wir im MtEv lesen. Speziell für ihren Missionsauftrag sagt Jesus ihnen sein bleibendes und segensreiches Mit-Sein zu, so dass letztlich er selbst es ist, der mit und durch die elf Jünger handelt. 616 SCHLUSS: Eine kurze Zusammenfassung <?page no="617"?> LITERATURVERZEICHNIS 1 Textausgaben Baneth, Eduard, Mischnajot: Die sechs Ordnungen der Mischna, Teil 2, Moed, 3. Aufl. Basel: Goldschmidt, 1968. Becker, Jürgen, Jüdische Schriften aus hellenstisch-römischer Zeit, Bd. 3, Lieferung 1: Die Testamente der zwölf Patriarchen, Gütersloh: Gerd Mohn, 1980. Berger, Klaus, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Bd. 2, Lieferung 3: Unterweisung in erzählender Form: Das Buch der Jubiläen, Gütersloh: Gerd Mohn, 1981. Charlesworth, James H., The Old Testament Pseudepigrapha, Bd. 2: Expansions of the „Old Testament“ and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, New York: Doubleday, 1985. Cohn, Leopold / Heinemann, Isaak u. a., Philo von Alexandria: Die Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 2, Berlin: de Gruyter, 1962. Georgi, Dieter, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Bd. 3, Lieferung 4: Weisheit Salomos, Gütersloh: Gerd Mohn, 1980. Josephus, Flavius, Jüdische Altertümer, Hg. Heinrich Clementz, 2004, 2. Aufl. Wiesbaden: Marix Verlag, 2006. Josephus, Flavius, Der Jüdische Krieg und kleinere Schriften, Hg. Heinrich Clementz, Wiesbaden: Marix Verlag, 2005. Martinez, Florentino Garcia / Tigchelaar, Eibert J.C., The Dead Sea Scrolls Study Edition, Bde. 1-2, Leiden: Brill, 1997-1998. Maier, Johann, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, Bde. 1-3, München: E. Reichard, 1995-1996. Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesell‐ schaft, 2013. Vogt, Ernst / Walter, Nikolaus u. a., Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Bd. 4, Lieferung 3: Poetische Schriften: Tragiker Ezechiel, Gütersloh: Gerd Mohn, 1983. 2 Hilfsmittel Bauer, Walter, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, 5. Aufl. Berlin: de Gruyter, 1971. <?page no="618"?> Bauer, Walter, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Hg. Kurt Aland / Barbara Aland, 6. Aufl. Berlin: de Gruyter, 1988. Blass, Friedrich / Debrunner, Albert / Rehkopf, Friedrich, Grammatik des neutestament‐ lichen Griechisch, 16. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984. Danker, Frederick W., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3. Aufl. Chicago: University of Chicago, 2000. Duden: Deutsches Universalwörterbuch, 6. Aufl. Mannheim: Dudenverlag, 2007. Haubeck, Wilfrid / von Siebenthal, Heinrich, Neuer Sprachlicher Schlüssel zum griechi‐ schen Neuen Testament, 3. Aufl. Gießen: Brunnen, 2015. Hoffmann, Paul / Hieke, Thomas u. a., Synoptic Concordance: A Greek Concordance to the First Three Gospels in Synoptic Arrangement, Statistically Evaluated, Including Occurrences in Acts, Bd. 3, Berlin: de Gruyter, 2000. Kühner, Raphael / Gerth, Bernhard, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, 2. Teil: Satzlehre, Bd. 1, ND, Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1992. Louw, Johannes P. / Nida, Eugene A., Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains, Bd. 1, 1988, 2. Aufl. New York: United Bible Societies: 1989. Metzger, Bruce M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. Moulton, James Hope, A Grammar of New Testament Greek, Bd. 3: Syntax, Turner, Nigel, Edinburgh: T&T Clark, 1963. Schwertner, Siegfried M., Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenz‐ gebiete, 3. Aufl. Berlin: de Gruyter, 2017. von Siebenthal, Heinrich, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Neubearbeitung und Erweiterung der Grammatik von Hoffmann / von Siebenthal, Gießen: Brunnen / Basel: Immanuel, 2011. 3 Kommentare Albright, W.F. / Mann, C.S., Matthew: Introduction, Translation, and Notes, AncB, New York: Doubleday, 1971. Carson, Donald A., „Matthew“, EBC 8, Hg. Frank Ely Gaebelein, Grand Rapids: Zonder‐ van, 1984, S. 3-602. Cranfield, C.E.B., The Gospel according to Saint Mark: An Introduction and Commentary, CGTC, Cambridge: Cambridge University, 1959. Davies, W. D. / Allison Jr., Dale C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, Bd. 1: Introduction and Commentary on Matthew I-VII, ICC, Edinburgh: T&T Clark, 1988. 618 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="619"?> Davies, W. D. / Allison Jr., Dale C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, Bd. 2: Commentary on Matthew VIII-XVIII, ICC, Edinburgh: T&T Clark, 1989. Davies, W. D. / Allison Jr., Dale C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, Bd. 3: Commentary on Matthew XIX-XXVIII, ICC, Edinburgh: T&T Clark, 1997. Evans, Craig A., Mark 8,27-16,20, WBC, Nashville: Thomas Nelson, 2000. France, R.T., Matthew, NICNT, Grand Rapids: Eerdmans, 2007. France, R.T., The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids: Eerdmans, 2002. Gnilka, Joachim, Das Evangelium nach Markus, EKK, Teilband 2: Mk 8,27-16,20, 1978, 6. Aufl. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener / Düsseldorf: Patmos, 2008. Gnilka, Joachim, Matthäusevangelium 1,1-13,58, HThKNT, 1986, Sonderausgabe, Frei‐ burg: Herder, 2001. Gnilka, Joachim, Matthäusevangelium 14,1-28,20, HThKNT, 1988, Sonderausgabe, Frei‐ burg: Herder, 2001. Grundmann, Walter, Das Evangelium nach Matthäus, ThHK, 1968, 4. Aufl. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1975. Gundry, Robert H., Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, 1982, 2. Aufl. Grand Rapids: Eerdmans, 1994. Hagner, Donald A., Matthew 1-13, WBC, Dallas: Word Books, 1993. Hagner, Donald A., Matthew 14-28, WBC, Dallas: Word Books, 1995. Hill, David, The Gospel of Matthew, NCBC, Grand Rapids: Eerdmans, 1972. Keener, Craig A., A Commentary on the Gospel of Matthew, Grand Rapids: Eerdmans, 1999. Konradt, Matthias, Das Evangelium nach Matthäus, NTD, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015. Luz, Ulrich, Das Evangelium des Matthäus, EKK, Teilband 1: Mt 1-7, 1985, 5. Aufl. Düsseldorf: Benziger / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2002. Luz, Ulrich, Das Evangelium des Matthäus, EKK, Teilband 2: Mt 8-17, 1990, 4. Aufl. Düsseldorf: Benziger / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2007. Luz, Ulrich, Das Evangelium des Matthäus, EKK, Teilband 3: Mt 18-25, Düsseldorf: Benziger / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997. Luz, Ulrich, Das Evangelium des Matthäus, EKK, Teilband 4: Mt 26-28, Düsseldorf: Benziger / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2002. Minear, Paul S., Matthew: The Teacher᾽s Gospel, New York: The Pilgrim, 1982. Nolland, John, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids: Eerdmans, 2005. Osborne, Grant R., Matthew, ZECNT, Grand Rapids: Zondervan, 2010. 619 3 Kommentare <?page no="620"?> Patte, Daniel, The Gospel according to Matthew: A Structural Commentary on Matthew᾽s Faith, Philadelphia: Fortress, 1987. Pesch, Rudolf, Das Markusevangelium, 2. Teil: Kommentar zu Kap. 8,27-16,20, HThKNT, Freiburg: Herder, 1977. Schlatter, Adolf, Der Evangelist Matthäus: Seine Sprache, sein Ziel, seine Selbständigkeit, 1948, 7. Aufl. Stuttgart: Calwer, 1982. Schniewind, Julius, Das Evangelium nach Matthäus, NTD, 1937, 10. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962. Schweizer, Eduard, Das Evangelium nach Matthäus, NTD, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986. Strack, Hermann L. / Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1: Das Evangelium nach Matthäus, 1926, 7. Aufl. München: C.H. Beck᾽sche, 1978. Strack, Hermann L. / Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 2: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, 1924, 7. Aufl. München: C.H. Beck᾽sche, 1978. Strack, Hermann L. / Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 3: Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis, 1926, 7. Aufl. München: C.H. Beck᾽sche, 1979. Strack, Hermann L. / Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 4: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, Teil 1, 1928, 7. Aufl. München: C.H. Beck᾽sche, 1978. Strack, Hermann L. / Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 4: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, Teil 2, 1928, 7. Aufl. München: C.H. Beck᾽sche, 1978. Zahn, Theodor, Das Evangelium des Matthäus, Nachdruck der 4. Aufl. (1922), Brockhaus: Wuppertal, 1984. 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände Agnew, Francis H., „The Origin of the NT Apostle-Concept: A Review of Research“, JBL 105 (1986), S. 75-96. Albertz, Rainer, „Israel (I. Altes Testament)“, Theologische Realenzyklopädie, Bd. 16, Hg. Gerhard Müller, Berlin: de Gruyter, 1987, S. 369-379. Allison, Dale C., The New Moses: A Matthean Typology, Minneapolis: Fortress, 1993. Allison, Dale C., „The hairs of your head are all numbered“, ExpTim 101 (1990), S. 334-336. Alt, Albrecht, „Jesaja 8,23-9,6: Befreiungsnacht und Krönungstag“, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Bd. II, Hg. ders., München: C.H. Beck᾽sche, 1953, S. 206-225. 620 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="621"?> Avemarie, Friedrich, „Jedem das Seine? Allen das Volle! (Von den Arbeitern im Weinberg) - Mt 20,1-16“, Kompendium der Gleichnisse Jesu, Hg. Ruben Zimmermann, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007, S. 461-472. Avemarie, Friedrich, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte: Theologie und Geschichte, WUNT 139, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. Bacon, Benjamin Wisner, Studies in Matthew, New York: Henry Holt, 1930. Balz, Horst „προσκαλέομαι“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 414f. Banschbach Eggen, Renate, Gleichnis, Allegorie, Metapher: Zur Theorie und Praxis der Gleichnisauslegung, TANZ 47, Tübingen: Francke, 2007. Barré, Michael L., „The Workers in the Vineyard“, BiTod 24 (1988), S. 173-180. Bartchy, S. Scott, „Table fellowship“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 796-800. Barth, Gerhard, „Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus“, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, Hg. Günther Bornkamm / Gerhard Barth u. a., WMANT 1, 1960, 7. Aufl. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975, S. 54-154. Barth, Gerhard, Die Taufe in frühchristlicher Zeit, BThSt 4, Neukirchen-Vluyn: Neukir‐ chener, 1981. Barth, Karl, Auslegung von Matthäus 28,16-20, BMS 17, Basel: Basler Missionsbuchhand‐ lung, 1945, S. 5-23. Barth, Markus, Das Mahl des Herrn: Gemeinschaft mit Israel, mit Christus und unter den Gästen, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1987. Barton, Stephen C., Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew, SNTSMS 80, Cambridge: Cambridge University, 1994. Bauckham, Richard, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids: Eerdmans, 2006. Bauckham, Richard (Hg.), The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, Grand Rapids: Eerdmans, 1998. Bauer, David R., The Structure of Matthew’s Gospel: A Study in Literary Design, JSNTS 31, Sheffield: Sheffield Academic, 1988. Bauer, Johannes B., „,Wer sein Leben retten will…‘ Mk 8,35 Parr.“, Neutestamentliche Aufsätze: Festschrift für Prof. Josef Schmid zum 70. Geburtstag, Hg. J. Blinzler / O. Kuss u. a., Regensburg: Friedrich Pustet, 1963, S. 7-10. Baum, Armin D., „Biographies of Jesus in Old Testament and Rabbinic Style: The Genre of the New Testament Gospels“, The Earliest Perceptions of Jesus in Context: Essays in Honor of John Nolland on His 70th Birthday, Hg. Aaron W. White / Craig A. Evans, LNTS 566, London: Bloomsbury, 2018, S. 33-58. 621 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="622"?> Baum, Armin D., Der mündliche Faktor und seine Bedeutung für die synoptische Frage. Analogien aus der antiken Literatur, der Experimentalpsychologie, der Oral Poetry-For‐ schung und dem rabbinischen Traditionswesen, TANZ 49, Tübingen: Francke, 2008. Baumgarten, Joseph M., „The Duodecimal Courts of Qumran, Revelation, and the Sanhedrin“, JBL 95 (1976), S. 59-78. Baxter, Wayne, „Matthew, Mark, and the Shepherd Metaphor: Similarities, Differences, and Implications“, Mark and Matthew I: Comparative Readings: Understanding the Ear‐ liest Gospels in their First-Century Settings, Hg. Eve-Marie Becker / Anders Runesson, WUNT 271, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. Bayer, Hans F., Jesus᾽ Predictions of Vindication and Resurrection, WUNT II.20, Tübingen: Mohr, 1986. Beasley-Murray, George Raymond, Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids: Eerd‐ mans, 1986. Beasley-Murray, George Raymond, „βαπτίζω“, Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Hg. Lothar Coenen / Klaus Haacker, 2010, S. 1694-1702. Beasley-Murray, George, Die christliche Taufe: Eine Untersuchung über ihr Verständnis in Geschichte und Gegenwart, STM 1, Wuppertal: Brockhaus, 1998. Berger, Klaus, „Jesus als Nasoräer/ Nasiräer“, NT 38 (1996), S. 323-335. Berger, Klaus, Die Amen-Worte Jesu: Eine Untersuchung zum Problem der Legitimation in der apokalyptischen Rede, BZNW 39, Berlin: de Gruyter, 1970. Berger, Klaus, Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in frühchrist‐ lichen Texten, StUNT 13, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976. Berger, Klaus, Exegese des Neuen Testaments: Neue Wege vom Text zur Auslegung, 1977, 3. Aufl. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1991. Berger, Klaus, Formen und Gattungen im Neuen Testament, Tübingen: Francke, 2005. Berger, Klaus, Theologiegeschichte des Urchristentums: Theologie des Neuen Testaments, Tübingen: Francke, 1994. Best, Ernest, „Mark᾽s Use of the Twelve“, ZNW 69 (1978), S. 11-35. Betz, Otto, „Prophetie im Neuen Testament“, Das Große Bibellexikon, Hg. Helmut Burkhardt / Fritz Grünzweig u. a., 2004, S. 1238-1240. Betz, Otto, Jesus und das Danielbuch, Bd. 2: Die Menschensohnworte Jesu und die Zukunftserwartung des Paulus (Daniel 7,13-14), ANTJ 6/ II, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1985. Beyerhaus, Peter, Allen Völkern zum Zeugnis: biblisch-theologische Besinnung zum Wesen der Mission, Wuppertal: Brockhaus, 1972. Bieder, Werner, „βαπτίζω“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 459-469. 622 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="623"?> Bietenhard, Hans, „ὄνομα“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 5, Hg. Gerhard Friedrich, Stuttgart: Kohlhammer, 1954, S. 242-281. Bird, Mike, „Bauckham᾽s The Gospels for All Christians Revisited“, EuroJTh 15 (2006), S. 5-13. Black, Matthew, „,Not peace but a sword‘: Matt 10: 34ff; Luke 12: 51ff “, Jesus and the Politics of His Day, Hg. Ernst Bammel / C.F.D. Moule, Cambridge: Cambridge University, 1984, S. 287-294. Blank, Josef, „Der ,eschatologische Ausblick‘ Mk 14,25“, Kontinuität und Einheit. Fest‐ schrift Franz Mussner, Hg. Paul-Gerhard Müller / Werner Stenger, Freiburg: Herder, 1981, S. 508-518. Blomberg, Craig L., Contagious Holiness: Jesus᾽ meals with sinners, NSBT 19, Downers Grove: InterVarsity, 2005. Blomberg, Craig L., „The Gospels for Specific Communities and All Christians“, The Audience of the Gospels: The Origin and Function of the Gospels in Early Christianity, Hg. Klink, Edward W. III, LNTS, London: T&T Clark, 2010, S. 111-133. Böcher, Otto, Christus Exorcista: Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, BWANT 16, Stuttgart: Kohlhammer, 1972. Bock, Darrell, Jesus according to Scripture: Restoring the Portrait from the Gospels, Grand Rapids: Baker Academic, 2002. Bockmuehl, Markus, „,Let the Dead Bury the Dead‘ (Matt 8,22/ Lk 9,60): Jesus and the Halakhah“, JTS 49 (1998), S. 553-581. Bockmuehl, Markus, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, Edinburgh: T&T Clark, 2000. Bøe, Sverre, Cross-Bearing in Luke, WUNT II.278, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010. Bokser, Baruch M., The Origins of the Seder: The Passover Rite and Early Rabbinic Judaism, Berkeley: University of California, 1984. Bolyki, János, Jesu Tischgemeinschaften, WUNT II.96, Tübingen: Mohr Siebeck, 1998. Boring, M. Eugene, „Prophecy (Early Christianity)“, ABD, Bd. 5, Hg. David Noel Freed‐ man, New York: Doubleday, 1992, Sp. 495-502. Bornkamm, Günther, „Der Auferstandene und der Irdische, Mt 28,16-20“, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, Hg. Günther Bornkamm / Gerhard Barth u. a., WMANT 1, 1960, 7. Aufl. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975, S. 289-310. Bornkamm, Günther, „Die Aussendung der ersten Jünger (Mt 9,35-11,1)“, abgedruckt in: Studien zum Matthäus-Evangelium, Hg. Werner Zager, WMANT 125, Neukir‐ chen-Vluyn: Neukirchener, 2009, S. 289-307. Bornkamm, Günther, „Die Binde- und Lösegewalt in der Kirche des Matthäus“, abge‐ druckt in: Studien zum Matthäus-Evangelium, Hg. Werner Zager, WMANT 125, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009, S. 79-93. 623 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="624"?> Bornkamm, Günther, „Enderwartung und Kirche im Matthäusevangelium“, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, Hg. Günther Bornkamm / Gerhard Barth u. a., WMANT 1, 1960, 7. Aufl. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975, S. 13-47. Bornkamm, Günther, „Herrenmahl und Kirche bei Paulus“, ZThK 53 (1956), abgedruckt in: Studien zu Antike und Urchristentum: Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, BEvT 28, 1959, 3. Aufl. München: Kaiser, 1970, S. 138-176. Bornkamm, Günther, Studien zum Matthäus-Evangelium, Hg. Werner Zager, WMANT 125, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009. Bösen, Willibald, Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu, Freiburg: Herder, 1985. Breytenbach, Cilliers, Nachfolge und Zukunftserwartung nach Markus: Eine methodenkri‐ tische Studie, AThANT 71, Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1984. Brockhaus, Ulrich, Charisma und Amt: die paulinische Charismenlehre auf dem Hinter‐ grund der frühchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal: Brockhaus, 1972. Broer, Ingo, „Das Ringen der Gemeinde um Israel. Ein exegetischer Versuch über Mt 19,28“, Jesus und der Menschensohn. Festschrift für Anton Vögtle, Hg. Rudolf Pesch / Rudolf Schnackenburg u. a., Freiburg: Herder, 1975, S. 148-165. Brooks, Oscar, „Matthew xxviii 16-20 and the Design of the First Gospel“, JSNT 10 (1981), S. 2-18. Brown, Jeannine K., The Disciples in Narrative Perspective: The Portrayal and Function of the Matthean Disciples, SBLABib 9, Leiden: Brill, 2002. Brown, Raymond E., The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, Bd. 1, ABRL, New York: Doubleday, 1994. Brown, Raymond E. / Donfried, Karl P. u. a. (Hg.), Peter in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Minneapolis: Augsburg Publishers House, 1973. Büchsel, Friedrich, „παλιγγενεσία“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, Hg. Gerhard Kittel, Stuttgart: Kohlhammer, 1932 / 1933, Sp. 685-688. Bühner, Jan-Adolf, „ἀπόστολος“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 342-351. Bultmann, Rudolf, „The New Approach to the Synoptic Problem“, JR 6 (1926), S. 337-362. Übersetzt von Dieter Lührmann: „Ein neuer Zugang zum synoptischen Problem“, Zur Formgeschichte des Evangeliums, Hg. Ferdinand Hahn, Darmstadt: WGB, 1985, S. 233-255. Bultmann, Rudolf, Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 12, 1921, 10. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995. Burnett, F.W., „παλιγγενεσία in Matt. 19: 28: A Window on the Matthean Community? “, JSNT 17 (1983), S. 60-72. 624 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="625"?> Burridge, Richard A., What Are the Gospels? A Comparison with the Graeco-Roman Biography, SNTMS 70, Cambridge: Cambridge University, 1992. Byrskog, Samuel, Jesus the Only Teacher: Didactic Authority and Transmission in Ancient Israel, Ancient Judaism and the Matthean Community, ConBNT 24, Stockholm: Almq‐ vist & Wiksell, 1994. Camponovo, Odo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften, OBO 58, Fribourg: Universitätsverlag, 1984. Caragounis, Chrys C., „Kingdom of God, Son of Man, and Jesus᾽ Self-Understanding“, TynB 40 (1989), S. 3-23. Caragounis, Chrys C., „Kingdom of God, Son of Man, and Jesus᾽ Self-Understanding (Part II)“, TynB 40 (1989), S. 223-238. Caragounis, Chrys C., The Son of Man, WUNT 38, Tübingen: Mohr Siebeck, 1986. Carson, Donald A., Stolpersteine der Schriftauslegung: Wie man sorgfältig und korrekt mit der Bibel umgeht, Oerlinghausen: Betanien, 2007. Carter, Warren, „Evoking Isaiah: Matthean Soteriology and an Intertextual Reading of Isaiah 7-9 in Matthew 1,23 and 4,15-16“, JBL 119 (2000), S. 503-520. Carter, Warren, Household and Discipleship: A Study of Matthew 19-20, JSNTS 103, Sheffield: Sheffield Academic, 1994. Chae, Young S., Jesus as the Eschatological Davidic Shepherd: Studies in the Old Testament, Second Temple Judaism, and the Gospel of Matthew, WUNT II.216, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. Chancey, Mark A., The Myth of a Gentile Galilee, SNTSMS 118, Cambridge: Cambridge University, 2002. Chapman, David W., Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion, WUNT II.244, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008. Charette, Blaine, „A Harvest for the People? An Interpretation of Matthew 9,37f “, JSNT 38 (1990), S. 29-35. Charette, Blaine, The Theme of Recompense in Matthew᾽s Gospel, JSNTS 79, Sheffield: Sheffield Academic, 1992. Chatman, Seymour, Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film, Ithaca: Cornell University, 1978. Chilton, Bruce, A Feast of Meanings: Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles, NT.S 72, Leiden: Brill, 1994. Clark, Kenneth Willis, „The Meaning of (kata)kyrieyein“, Studies in New Testament Language and Texts: Essays in Honour of G.D. Kilpatrick, Hg. J. Keith Elliott, Leiden: Brill, 1980, S. 100-105. Claußen, Carsten, „Die jüdische Synagoge“, Neues Testament und Antike Kultur, Bd. 3: Weltauffassung, Kult, Ethos, Hg. Kurt Erlemann / Karl Leo Noethlichs u. a., Neukir‐ chen-Vluyn: Neukirchener, 2005, S. 200-210. 625 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="626"?> Collins, Adela Yarbro, „Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature“, ANRW II, Band 21, Teilband 2, Hg. Hildegard Temporini / Wolfgang Haase, Berlin: de Gruyter, 1984, S. 1221-1287. Collins, Raymond F., „Twelve, The“, ABD, Bd. 6, New York: Doubleday, 1992, S. 670f. Combrink, H.J. Bernard, „The Structure of the Gospel of Matthew in Narrative“, TynB 34 (1983), S. 61-90. Cook, John G., „The Sparrow’s Fall in Mt 10,29b“, ZNW 79 (1988), S. 138-144. Cotterell, Peter / Turner, Max, Linguistics and Biblical Interpretation, Downers Grove: InterVarsity, 1989. Cousland, J.C.R., The Crowds in the Gospel of Matthew, NT.S 102, Leiden: Brill, 2002. Cousland, J.R.C., „The Feeding of the Four Thousand Gentiles in Matthew? Matthew 15,29-39 as a Test Case“, NT 41 (1999), Leiden: Brill, S. 1-23. Cullmann, Oscar, „Die Bedeutung des Abendmahls im Urchristentum“, Vorträge und Aufsätze 1925-1962, Hg. Karlfried Fröhlich, Tübingen, 1966, S. 505-523. Cullmann, Oscar, Christus und die Zeit: Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, 1945, 2. Aufl. Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1948. Dalman, Gustaf, Arbeit und Sitte in Palästina, Bd. 3: Von der Ernte zum Mehl: Ernten, Dreschen, Worfeln, Sieben, Verwahren, Mahlen, Gütersloh: Bertelsmann, 1933. Dalman, Gustaf, Arbeit und Sitte, Bd. 5: Webstoff, Spinnen, Weben, Kleidung, Gütersloh: Bertelsmann, 1937. Dalman, Gustaf, Orte und Wege Jesu, BFChTh 23, 1919, 3. Aufl. Gütersloh: Bertelsmann, 1924. Daube, David, The New Testament and Rabbinic Judaism, London: Athlone, 1956. Dautzenberg, Gerhard, „Der Verzicht auf das apostolische Unterhaltsrecht“, Bib. 50 (1969), S. 212-232. Dautzenberg, Gerhard, Sein Leben Bewahren: ψυχή in den Herrenworten der Evangelien, StANT 14, München: Kösel, 1966. Davies, W.D., The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Berkeley: University of California, 1974. Davies, Margaret / Sanders, E.P., Studying the Synoptic Gospels, London: SCM, 1989. Deines, Roland, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias: Mt 5,13-20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie, WUNT 177, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004. Delling, Gerhard, Die Zueignung des Heils in der Taufe: Eine Untersuchung zum neutesta‐ mentlichen „taufen auf den Namen“, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1961. Derrett, J.D.M., „Palingenesia (Matthew 19.28)“, JSNT 20 (1984), S. 51-58. Dibelius, Martin, Die Formgeschichte des Evangeliums, Hg. Günther Bornkamm, 1933, 6. Aufl. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1971. Dodd, C.H., The Parables of the Kingdom, London: Nisbet, 1935. 626 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="627"?> Donahue, John R., „Redaction Criticism: Has the Hauptstraße become a Sackgasse? “, The New Literary Criticism and the New Testament, Hg. Edgar V. McKnight / Elizabeth Struthers Malbon, JSNTS 109, Sheffield: Sheffield University, 1994, S. 27-57. Donaldson, Terence L., „Guiding Readers - Making Disciples. Discipleship in Matthew’s Narrative Strategy“, Patterns of Discipleship in the New Testament, Hg. Richard Longenecker, Grand Rapids: Eerdmans, 1996, S. 30-49. Donaldson, Terence L., Jesus on the Mountain: A Study in Matthean Theology, JSNTS 8, Sheffield: Sheffield Academic, 1985. Dormeyer, Detlev, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell: literarische und theologische Analyse der Traditions- und Redaktionsgeschichte der Markuspassion, NTA 11, Münster: Aschendorff, 1974. Duling, Dennis C., „,Egalitarian‘ Ideology, Leadership, and Factional Conflict within the Matthean Group“, BTB 27 (1997), S. 124-137. Dupont, Jacques, „Le logion des douze trones [Mt. 19,28; Lc 22,28-30]“, Bib. 45 (1964), S. 355-392. Ebner, Martin, „Die Etablierung einer ‚anderen‘ Tafelrunde. Der ,Einsetzungsbericht‘ in Mk 14,22-24 mit Markus gegen den Strich gelesen“, Paradigmen auf dem Prüfstand: Exegese wider den Strich. Festschrift für Karlheinz Müller zu seiner Emeritierung, NTA 47, Münster: Aschendorff, 2004, S. 17-45. Edwards, J. Christopher, The Ransom Logion in Mark and Matthew: Its Reception and Its Significance for the Study of the Gospels, WUNT II.327, Tübingen: Mohr Siebeck, 2012. Edwards, Richard A., „Characterization of the Disciples as a Feature of Matthew’s Narrative“, The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Neirynck, Hg. Frans van Segbro‐ eck / Christopher M. Tuckett u. a., BEThL 100, Leuven: Leuven University, 1992, S. 1305-1324. Edwards, Richard A., Matthew’s Narrative Portrait of Disciples: How the Text-Connoted Reader Is Informed, Harrisburg: Trinity, 1997. Elliott, J. Keith, „Mathētēs with a Possessive in the New Testament“, ThZ 35 (1979), S. 300-304. Ellis, I.P., „But Some Doubted“, NTS 14 (1968), S. 574-580. Erlemann, Kurt, Das Bild Gottes in den synoptischen Gleichnissen, BWANT 126, Stuttgart: Kohlhammer, 1988. Esler, Philip F., „Community and Gospel in Early Christianity: A Response to Richard Bauckham᾽s Gospels for All Christians“, SJT 51 (1998), S. 235-248. Evans, Craig, „I will go before you into Galilee“, JTS 5, 1954, S. 3-18. Farmer, Ron, „The Kingdom of God in the Gospel of Matthew“, The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, Hg. Wendell Willis, Peabody: Hendrickson Publishers, 1987, S. 119-130. 627 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="628"?> Ferguson, Everett, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Grand Rapids: Eerdmans, 2009. Figge, Horst H., „Exorzismus“, Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd. 2, 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, Sp. 1828. Finnern, Sönke, Narratologie und biblische Exegese: Eine integrative Methode der Erzähl‐ analyse und ihr Ertrag am Beispiel von Matthäus 28, WUNT II.285, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010. Fitzer, Gottfried, „φθάνω“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 9, Hg. Gerhard Friedrich, Stuttgart: Kohlhammer, 1973, S. 90-94. Fletcher, David R., „Condemned to Die. The Logion on Cross-Bearing: What Does It Mean? “ Interpretation 18 (1964), S. 156-164. Flusser, David, „Qumran und die Zwölf “, Judaism and the Origins of Christianity, Hg. ders., Jerusalem: The Magnes, 1988, S. 173-185. Flusser, David, „The Last Supper and the Essenes“, Judaism and the Origins of Christianity, Hg. ders., Jerusalem: The Magnes, 1988, S. 202-206. Foster, Robert, „Why on Earth Use ,Kingdom of Heaven‘? Matthew’s Terminology Revisited“, NTS 48 (2002), S. 487-499. France, R.T. Matthew: Evangelist and Teacher, Exeter: Paternoster, 1989. Frankemölle, Hubert, „Amtskritik im Matthäusevangelium? “, Bib. 54 (1973), S. 247-262. Frankemölle, Hubert, „Evangelist und Gemeinde. Eine methodenkritische Besinnung (mit Beispielen aus dem Matthäusevangelium)“ Bib. 60 (1979), S. 153-190. Frankemölle, Hubert, Jahwebund und Kirche Christi: Studien zur Form- und Traditionsge‐ schichte des „Evangeliums“ nach Matthäus, NTA 10, Münster: Aschendorff, 1974. Frey, Jörg, „Apostelbegriff, Apostelamt und Apostolizität. Neutestamentliche Perspekti‐ ven zur Frage nach der ,Apostolizität‘ der Kirche“, Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I: Grundlagen und Grundfragen, Hg. Theodor Schneider / Gunther Wenz, Freiburg: Herder, 2004, S. 91-188. Freyne, Seán, „Galilee (Hellenistic/ Roman)“, Anchor Bible Dictionary, Bd. 2, Hg. David Noel Freedman, New York: Doubleday, 1992, S. 895-899. Freyne, Seán, Galilee, Jesus and the Gospels: Literary Approaches and Historical Investiga‐ tions, Philadelphia: Fortress, 1988. Freyne, Seán, The Twelve: Disciples and Apostles - A Study in the Theology of the First Three Gospels, London: Sheed & Ward, 1968. Frickenschmidt, Dirk, Evangelium als Biographie: Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst, TANZ 22, Tübingen: Francke, 1997. Friedrich, Gerhard, „Die formale Struktur von Mt 28,18-20“, ZThK 80 (1983), S. 137-183. Friedrich, Johannes, Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion, Überlieferung und Traditionen in Mt 25,31-46, CThM 7, Stuttgart: Calwer, 1977. 628 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="629"?> Gansel, Christina / Jürgens, Frank, Textlinguistik und Textgrammatik: Eine Einführung, 2002, 2. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007. Garbe, Gernot, Der Hirte Israels: Eine Untersuchung zur Israeltheologie des Matthäusevan‐ geliums, WMANT 106, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2005. Garland, David E., The Intention of Matthew 23, NT.S 52, Leiden: Brill, 1979. Geyser, Albert, „The Twelve Tribes in Revelation Judean and Judeo Christian Apocalyp‐ ticism“, NTS 28 (1982), S. 388-399. Giblin, Charles H., „A Note on Doubt and Reassurance in Mt 28,16-20“, CBQ 37, 1975, S. 68-75. Gielen, Marlis, Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes, BBB 115, Bodenheim: Philo, 1998. Giesen, Heinz, „Galiläa - mehr als eine Landschaft. Bibeltheologischer Stellenwert Galiläas im Matthäusevangelium“, ETL 77 (2001), S. 23-45. Wieder abgedruckt in: Ders., Jesu Heilsbotschaft und die Kirche: Studien zur Eschatologie und Ekklesiologie bei den Synoptikern und im ersten Petrusbrief, BETL 174, 2004, Leuven: Leuven University, S. 179-202. Giesen, Heinz, „Jesu Sendung zu Israel und die Heiden im Matthäusevangelium“, Forschungen zum Neuen Testament und seiner Umwelt. Festschrift für Albert Fuchs, Hg. Christoph Niemand, Frankfurt: Lang, 2002, S. 123-156. Giesen, Heinz, Christliches Handeln: Eine redaktionskritische Untersuchung zum Dikaio‐ synē-Begriff im Matthäus-Evangelium, EHS.T 181, Frankfurt: Peter Lang, 1982. Giesen, Heinz, „σκανδαλίζομαι“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 592-594. Golding, Thomas A., „The Imagery of Shepherding in the Bible: Part 1“, BibSac 163 (2006), S. 18-28. Golding, Thomas A., „The Imagery of Shepherding in the Bible: Part 2“, BibSac 163 (2006), S. 158-175. Gooding, David W., „Structure Littéraire de Matthieu, XIII 53 à XVIII, 35“, RB 85 (1978), S. 227-252. Goppelt, Leonard, „ποτήριον“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 6, Hg. Gerhard Friedrich, Stuttgart: Kohlhammer, 1959, S. 148-158. Grappe, Christian, „Le logion des douze trônes. Éclairages intertestamentaires“, Le Trône de Dieu, Hg. Marc Philonenko, WUNT 69, Tübingen: Mohr Siebeck, 1993, S. 204-212. Grässer, Erich, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, BZNW 22, 1956, 2. Aufl. Berlin: Alfred Töpelmann, 1960. Grayston, Kenneth, „The Translation of Matthew 28.17“, JSNT 21 (1984), S. 105-109. Green, Michael P., „The Meaning of Cross-Bearing“, BibSac 140 (1983), S. 117-133. 629 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="630"?> Greeven, Heinrich, „προσκυνέω, προσκυνητής“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 6, Hg. Gerhard Friedrich, Stuttgart: Kohlhammer, 1959, S. 759-767. Gundry, Robert H., „On True and False Disciples in Matthew 8,18-22“, NTS 40, 1994, S. 433-441. Gundry, Robert H., Peter: False Disciple and Apostate according to Saint Matthew, Grand Rapids: Eerdmans, 2015. Gundry, Robert H., Soma in Biblical Theology: With Emphasis in Pauline Anthropology, SNTSMS 29, Cambridge: Cambridge University, 1976. Gundry, Robert H., The Use of the Old Testament in St. Matthew᾽s Gospel: With Special Reference to the Messianic Hope, NT.S 18, Leiden: Brill, 1975. Güttgemanns, Erhardt, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums: Eine methodo‐ logische Skizze der Grundlagenproblematik der Form- und Redaktionsgeschichte, BEvTh 54, München: Chr. Kaiser, 1970. Haacker, Klaus, Neutestamentliche Wissenschaft: Eine Einführung in Fragestellungen und Methoden, Wuppertal: R. Brockhaus, 1981. Hägerland, Tobias, „John᾽s Gospel: A Two-level-drama? “ JSNT 25 (2003), S. 309-322. Hagner, Donald, „The Sitz im Leben of the Gospel of Matthew“, Treasures New and Old: Recent Contributions to Matthean Studies, Hg. David R. Bauer / Mark Allan Powell, SBLSymS 1, Atlanta: Scholars, 1996, S. 27-68. Hahn, Ferdinand, „Abendmahl“, Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd. 1, 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, Sp. 10-15. Hahn, Ferdinand, „Die alttestamentlichen Motive in der urchristlichen Abendmahlsüber‐ lieferung“, EvTh 27 (1967), S. 337-374. Hahn, Ferdinand, „Die Formgeschichte des Evangeliums“, Zur Formgeschichte des Evan‐ geliums, Hg. ders., Darmstadt: WGB, 1985, S. 427-479. Hahn, Ferdinand, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, WMANT 13, Neukir‐ chen-Vluyn: Neukirchener, 1963. Hampel, Volker, Menschensohn und Historischer Jesus: Ein Rätselwort als Schlüssel zum messianischen Selbstverständnis Jesu, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990. Hare, Douglas R.A., The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel According to St Matthew, SNTSMS 6, Cambridge: Cambridge University, 1967. Harnisch, Wolfgang, Die Gleichniserzählungen Jesu: Eine hermeneutische Einführung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985. Hartenstein, Friedhelm, „Zur symbolischen Bedeutung des Blutes im Alten Testament“, Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, Hg. Jörg Frey / Jens Schröter, WUNT 181, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, S. 119-137. Hartin, Patrick, „Disciples as authorities within Matthew᾽s Christian-Jewish community“, Neot 32 (1998), S. 389-404. 630 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="631"?> Hartman, Lars, Auf den Namen des Herrn Jesus: die Taufe in den neutestamentlichen Schriften, SBS 148, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1992. Hartman, Lars, „ὄνομα“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 1268-1277. Hartvigsen, Kirsten Marie, „Matthew 28,9-20 and Mark 16,9-20: Different Ways of Relating Baptism to the Joint Mission of God, John the Baptist, Jesus, and their Adherents“, Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity / Waschungen, Initiation und Taufe: Spätantike, Frühes Judentum und Frühes Christentum, Hg. David Hellholm / Tor Vegge u. a., Bd. 1, BZNW 176, Berlin: De Gruyter, 2011, S. 655-715. Harvey, A.E., „,The workman is worthy of his hire‘: Fortunes of a Proverb in the Early Church“, NT 24 (1982), S. 209-221. Haubeck, Wilfrid, „Zum Verständnis der Parabel von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-15)“, Wort in der Zeit: Neutestamentliche Studien. Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum 75. Geburtstag, Hg. Wilfrid Haubeck / Michael Bachmann, Leiden: Brill, 1980, S. 95-107. Häußer, Detlef, Christusbekenntnis und Jesusüberlieferung bei Paulus, WUNT II.210, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006. Hawthorne, Gerald F., „Prophets, Prophecy“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 636-642. Heil, John Paul, „Ezekiel 34 and the Narrative Strategy of the Shepherd and Sheep Metaphor in Matthew“, CBQ 55 (1993), S. 698-708. Heitmüller, Wilhelm, „Im Namen Jesu“: Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersu‐ chung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1903. Hempfer, Klaus W., Gattungstheorie, München: Fink, 1973. Hengel, Martin / Deines, Roland, „E.P. Sanders᾽ ,Common Judaism‘, Jesus, and the Pharisees“, JTS 46 (1995), S. 1-70. Hengel, Martin, „Mors turpissima crucis: Die Kreuzigung in der antiken Welt und die ‚Torheit‘ des ‚Wortes vom Kreuz‘“, Studien zum Urchristentum: Kleine Schriften VI, WUNT 234, Hg. Claus-Jürgen Thornton, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, S. 594-652. Hengel, Martin, Nachfolge und Charisma: Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21f und Jesu Ruf in die Nachfolge, BZNW 34, Berlin: Töpelmann, 1968, wiederabgedruckt in: ders., Jesus und die Evangelien: Kleine Schriften V, WUNT 211, Hg. Claus-Jürgen Thornton, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007, S. 40-138. Hengel, Martin, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels, London: SCM, 2000. 631 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="632"?> Hezser, Catherine, Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in Mt 20,1-16: Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg im Rahmen rabbinischer Lohngleichnisse, NTOA 15, Freiburg: Universitätsverlag / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990. Hill, David, „The Conclusion of Matthew’s Gospel“, IBS 8 (1986), S. 54-63. Hill, David, „Δίκαιοι as a Quasi-Technical Term“, NTS 11 (1965), S. 296-302. Hill, David, New Testament Prophecy, NFTh, Atlanta: John Knox, 1979. Hoffmann, Paul, „Herrscher in oder Richter über Israel? Mt 19,28 / Lk 22,28-30 in der synoptischen Überlieferung“, Ja und Nein: Christliche Theologie im Angesicht Israels. Festschrift zum 70. Geburtstag von Wolfgang Schrage, Hg. Klaus Wengst / Gerhard Saß, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998, S. 253-264. Hoffmann, Paul, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8, Münster: Aschendorff, 1972. Hofius, Otfried, „,Für euch gegeben zur Vergebung der Sünden‘: Vom Sinn des Heiligen Abendmahls“, ZThK 95 (1998), S. 313- 337. Hofius, Otfried, „Glaube und Taufe nach dem Neuen Testament“, ZThK 91 (1994), S. 134-156. Hofius, Otfried, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern, CwH 86, Stuttgart: Calwer Verlag, 1967, wiederabgedruckt in: ders., Neutestamentliche Studien, WUNT 132, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, S. 19-37. Horbury, William, „The Twelve and the Phylarchs“, NTS 37 (1986), Cambridge: Cam‐ bridge University, S. 503-527. Howell, David B., Matthew᾽s Inclusive Story: A Study in the Narrative Rhetoric of the First Gospel, JSNTS 42, Sheffield: Sheffield Academic, 1990. Hubbard, Benjamin J., The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning: An Exegesis of Matthew 28: 16-20, SBLDS 19, Montana: Scholars, 1974. Hummel, Reinhart, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäus‐ evangelium, BEvTh 33, 1963, 2. Aufl. München: Chr. Kaiser, 1966. Hunziker-Rodewald, Regine, Hirt und Herde: ein Beitrag zum alttestamentlichen Gottes‐ verständnis, BWANT 155, Stuttgart: Kohlhammer, 2001. Instone-Brewer, David, Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament, Bd. 1: Prayer and Agriculture, Grand Rapids: Eerdmans, 2004. Instone-Brewer, David, Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament, Bd. 2a: Feasts and Sabbaths: Passover and Atonement, Grand Rapids: Eerdmans, 2011. Jeremias, Joachim, „Paarweise Sendung im Neuen Testament“, New Testament Essays: Studies in Memory of T.W. Manson, Hg. A. J. B. Higgins, 1959, wieder abgedruckt in: Jeremias, Joachim, Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, S. 132-139. Jeremias, Joachim, Die Abendmahlsworte Jesu, 1935, 4. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967. 632 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="633"?> Jeremias, Joachim, Die Gleichnisse Jesu, 1947, 10. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984. Jeremias, Joachim, Neutestamentliche Theologie, Bd. 1: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh: Gerd Mohn, 1971. Jeremias, Joachim, „ποιμήν κτλ“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 6, Stuttgart: Kohlhammer, 1959, S. 484-501. Jeremias, Joachim, „πολλοί“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 6, Stuttgart: Kohlhammer, 1959, S. 536-545. Kertelge, Karl, „Der sogenannte Taufbefehl Jesu (Mt 28,19)“, Zeichen des Glaubens: Studien zu Taufe und Firmung. Balthasar Fischer zum 60. Geburtag, Hg. Hansjörg auf der Maur / Bruno Kleinheyer, Zürich: Benziger / Freiburg: Herder, 1972, S. 29-40. Kilpatrick, George D., The Origins of the Gospel According to St. Matthew, Clarendon: Oxford, 1946 Kim, Seyoon, The „Son of Man“ as the Son of God, WUNT 30, Tübingen: J.C.B. Mohr (Siebeck), 1983. King, Philip J. / Stager, Lawrence E., Life in Biblical Times, Louisville: Westminster John Knox, 2001. Kingsbury, Jack Dean, „On Following Jesus: The ,Eager‘ Scribe and the ,Reluctant‘ Disciple (Matthew 8,18-22)“, NTS 34 (1988), S. 45-59. Kingsbury, Jack Dean, „The Developing Conflict between Jesus and the Jewish Leaders in Matthew“, CBQ 49 (1987), S. 57-73. Kingsbury, Jack Dean, „The Figure of Peter in Matthew’s Gospel as a Theological Problem“, JBL 98 (1979), S. 67-83. Kingsbury, Jack Dean, Matthew as Story, 1986, 2. Aufl. Philadelphia: Fortress Press, 1988. Kingsbury, Jack Dean, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, 1975, 2. Aufl. Minnea‐ polis: Fortress, 1989. Kingsbury, Jack Dean, The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in Redaction-Criticism, London: S.P.C.K., 1969. Klassen, William, Judas: Betrayer or Friend of Jesus? , Minneapolis: Fortress, 1996. Klauck, Hans-Josef, Herrenmahl und hellenistischer Kult: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief, NTA 15, Münster: Aschendorff, 1982, 2. Aufl. 1986. Klein, Günter: Die zwölf Apostel: Ursprung und Gehalt einer Idee, FRLANT 77, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961. Klinghardt, Matthias, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, TANZ 13, Tübingen: Francke, 1996. Klink, Edward W. III (Hg.), The Audience of the Gospels: The Origin and Function of the Gospels in Early Christianity, LNTS, London: T&T Clark, 2010. 633 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="634"?> Knowles, Michael, Jeremiah in Matthew᾽s Gospel: A Rejected Prophet Motif in Matthean Redaction, JSNTS 68, Sheffield: Sheffield Academic, 1993. Koch, Dietrich-Alex, „Zwölferkreis und Gottesvolk. Überlegungen zur Frühgeschichte neutestamentlichen Ekklesiologie“, Hellenistisches Christentum: Schriftverständnis - Ekklesiologie - Geschichte, StUNT 65, Hg. ders., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, S. 111-125. Koch, Dietrich-Alex, „Zwölferkreis“, Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörter‐ buch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd. 8, 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, Sp. 1956-1958. Kollmann, Bernd, Ursprung und Gestalt der frühchristlichen Mahlfeier, 1990, GTA 43, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990. Konradt, Matthias, „Die Sendung zu Israel und zu den Völkern im Matthäusevangelium im Lichte seiner narrativen Christologie“, ZThK 101 (2004), S. 397-425. Konradt, Matthias, „Die Taufe des Gottessohnes. Erwägungen zur Taufe Jesu im Mat‐ thäusevangelium (Mt 3,13-17)“. Neutestamentliche Exegese im Dialog: Hermeneutik - Wirkungsgeschichte - Matthäusevangelium. Festschrift für Ulrich Luz zum 70. Geburts‐ tag, Hg. Peter Lampe / Moisés Mayordomo u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2008, S. 257-273. Konradt, Matthias, Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium, WUNT 215, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. Kratz, Reinhard, „ἐντέλλομαι“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 1119-1121. Kretzer, Armin, Die Herrschaft der Himmel und die Söhne des Reiches: Eine redaktions‐ geschichtliche Untersuchung zum Basileiabegriff und Basileiaverständnis im Matthäus‐ evangelium, SBM 10, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1971. Kreuzer, Siegfried, „Zahl“, Neues Bibel-Lexikon, Bd. III, Hg. Manfred Görg / Bernhard Lang, Düsseldorf: Benziger, 2001, Sp.1155-1169. Krieger, Murray, A Window to Criticism: Shakespeare’s Sonnets and Modern Poetics, Princeton: Princeton University, 1964. Kristen, Peter, Familie, Kreuz und Leben: Nachfolge Jesu nach Q und dem Markusevange‐ lium, MThSt 42, Marburg: N.G. Elwert, 1995. Kuhn, Karl Georg, „The Lord᾽s Supper and the Communal Meal at Qumran“, The Scrolls and the New Testament, Hg. Krister Stendahl, New York: Harper, 1957, S. 65-93. Kümmel, Werner Georg, Verheißung und Erfüllung: Untersuchungen zur eschatologischen Verkündigung Jesu, AThANT 6, Basel: Heinrich Majer, 1945. Künzel, Georg, Studien zum Gemeindeverständnis des Matthäus-Evangeliums, CThM 10, Stuttgart: Calwer, 1978. 634 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="635"?> Kupp, David D., Matthew᾽s Emmanuel: Divine Presence and God᾽s People in the First Gospel, SNTSMS 90, Cambridge: Cambridge University, 1996. Ladd, George Eldon, A Theology of the New Testament, 1974, 2. Aufl. Grand Rapids: Eerdmans, 1993. Ladd, George Eldon, Jesus and the Kingdom: The Eschatology of Biblical Realism, London: SPCK, 1966. Ladd, George Eldon, The Presence of the Future, Grand Rapids: Eerdmans, 1974. Landmesser, Christof, Jüngerberufung und Zuwendung zu Gott: ein exegetischer Beitrag zum Konzept der matthäischen Soteriologie im Anschluß an Mt 9,9-13, WUNT 133, Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Lang, Friedrich, „Abendmahl und Bundesgedanke im Neuen Testament“, EvTh 35 (1975), S. 524-538. Lange, Joachim, Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthäus. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Mt 28,16-20, FzB 11, Würzburg: Echter, 1973. Leonhard, Clemens, The Jewish Pesach and the Origins of the Christian Easter: Open Questions in the Current Research, SJ 35, Berlin: de Gruyter, 2006. Leroy, Herbert, Zur Vergebung der Sünden: Die Botschaft der Evangelien, SBS 73, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1974. Levine, Amy-Jill / Blickenstaff, Marianne (Hg.), A Feminist Companion to Matthew, Sheffield: Sheffield Academic, 2001. Lichtenberger, Hermann, „,Bund‘ in der Abendmahlsüberlieferung“, Bund und Tora: zur theologischen Begriffsgeschichte in alttestamentlicher, frühjüdischer und urchristlicher Tradition, Hg. Friedrich Avemarie / Hermann Lichtenberger, WUNT 92, Tübingen: Mohr Siebeck, 1996, S. 217-228. Lichtenberger, Hermann, „Bittet den Herrn der Ernte, daß er Arbeiter in seine Ernte sende“ (Mt 9,38/ Lk 10,2)“, Evangelium - Schriftauslegung - Kirche: Festschrift für Peter Stuhlmacher zum 65. Geburtstag, Hg. Jostein Adna / Scott J. Hafeman u. a., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, S. 269-278. Lindemann, Andreas, „Herrschaft Gottes / Reich Gottes (IV. Neues Testament und spätantikes Judentum)“, Theologische Realenzyklopädie, Bd. 15, Hg. Gerhard Müller, Berlin: de Gruyter, 1986, S. 196-218. Linnemann, Eta, Gleichnisse Jesu: Einführung und Auslegung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961. Linnemann, Eta, Studien zur Passionsgeschichte, FRLANT 102, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970. Lohmeyer, Ernst, Galiläa und Jerusalem, FRLANT 52, Göttingen: Vandenhoeck & Ru‐ precht, 1936. Lohr, Charles, „Oral techniques in the Gospel of Matthew“, CBQ 23 (1961), S. 427-430. 635 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="636"?> Lohse, Eduard, „Ich aber sage euch“, Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde: Exegetische Untersuchungen. Festschrift für Joachim Jeremias, Hg. Eduard Lohse / Christoph Burchard u. a., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, S. 189-203. Luz, Ulrich, „Die Jünger im Matthäusevangelium“, ZNW 62 (1971), S. 141-171. Luz, Ulrich, „Fiktivität und Traditionstreue im Matthäusevangelium im Lichte griechi‐ scher Literatur“, ZNW 84 (1993), S. 153-177. Luz, Ulrich, „Geschichte, Geschichtsschreibung, Geschichtsphilosophie (IV. Neues Tes‐ tament)“, Theologische Realenzyklopädie, Bd. 12, Hg. Gerhard Krause / Gerhard Müller, Berlin: de Gruyter, 1984, S. 595-604. Luz, Ulrich, „Has Matthew abandoned the Jews? A Response to Hans Kvalbein and Peter Stuhlmacher concerning Mt 28: 16-20“, The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, Hg. Jostein Adna / Hans Kvalbein, WUNT 127, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, S. 63-68. Luz, Ulrich, Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993. Lyons, John, Einführung in die moderne Linguistik, 1968, 5. Aufl. München: Beck᾽sche, 1980. Malina, Bruce, „The Literary Structure and Form of Matthew 28: 16-20“, NTS 17 (1970), S. 87-103. Marcus, Joel, „Passover and Last Supper Revisited“, NTS 59 (2013), S. 303-324. Marshall, I. Howard, Jesus the Saviour: Studies in New Testament Theology, Downers Grove: InterVarsity / London: SPCK, 1990. Marshall, I. Howard, „Uncomfortable Words: VI. ,Fear him who can destroy both soul and body in hell‘ (Mt 10,28 R.S.V.)“, ExpTim 81 (1970), S. 276-280. Marshall, I. Howard, Last Supper & Lord’s Supper, Exeter: Paternoster, 1980. Martinez, Ernest R., „The Interpretation of ‘Oi Mathetai in Matthew 18“, CBQ 23 (1961), S. 281-292. Marxsen, Willi, Der Evangelist Markus: Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, FRLANT 67, 1956, 2. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959. McKay, K.L., „The Use of hoi de in Matthew 28.17. A Response to K. Grayston“, JSNT 24 (1985), S. 71-72. McKnight, Scot, „Jesus and the Twelve“, BBR 11 (2001), S. 203-231. McKnight, Scot, Interpreting the Synoptic Gospels, GNTE, Grand Rapids: Baker, 1988. Meier, John P., „Jesus, the Twelve, and the Restoration of Israel“, Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives, Hg. James M. Scott, JSJS 72. Leiden: Brill, 2001, S. 365-404. Meier, John P., „The Circle of the Twelve: Did it Exist during Jesus᾽ Public Ministry? “, JBL 116 (1997), S. 635-672. Meier, John P., „Two Disputed Questions in Matt 28: 16-20“, JBL 96 (1977), S. 407-424. 636 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="637"?> Meier, John P., A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Bd. 1: The Roots of the Problem and the Person, ABRL, New York: Doubleday, 1991. Meier, John P., A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Bd. 3: Companions and Competitors, ABRL, New York: Doubleday, 2001. Meier, John P., Law and History in Matthew᾽s Gospel: A Redactional Study of Mt 5,17-48, AnBib 71, Rom: Biblical Institute, 1976. Merkel, Helmut, „Die Gottesherrschaft in der Verkündigung Jesu“, Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, Hg. Martin Hengel / Anna Maria Schwemer, WUNT 55, Tübingen: Mohr Siebeck, 1991, S. 119-161. Meye, Robert P., Jesus and the Twelve: Discipleship and Revelation in Mark᾽s Gospel, Grand Rapids: Eerdmans, 1968. Michel, Otto, „Der Abschluß des Matthäusevangeliums“, EvTh 10 (1950 / 1951), S. 16-26, wiederabgedruckt in Matthäusevangelium, Hg. Lange, S. 119-133. Milikowsky, Chaim, „Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts“, NTS 34 (1988), S. 238-249. Minear, Paul S., „False Prophecy and Hypocrisy in the Gospel of Matthew“, Neues Testament und Kirche. Festschrift für Rudolf Schnackenburg, Hg. Joachim Gnilka, Freiburg: Herder, 1974, S. 76-93. Minear, Paul S., „The Disciples and the Crowds in the Gospel of Matthew“, AThR 3, 1974, S. 28-44. Mitchell, Margaret M., „Patristic Counter-Evidence to the Claim, that ,The Gospels Were Written to All Christians‘“, NTS 51 (2005), S. 36-79. Mitton, C. Leslie, „Expounding the Parables - The Workers in the Vineyard“, ExpTim 77 (1965-66), S. 307-311. Moo, Douglas J., The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, Sheffield: Almond, 1983. Moore, Stephen D., Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge, New Haven: Yale University, 1989. Moritz, Thorsten, „Dinner Talk and Ideology in Luke. The Role of the Sinners“, EuroJTh 5 (1996), 47-70. Müller, Markus, „Proskynese und Christologie nach Matthäus“, Kirche und Volk Gottes: Festschrift für Jürgen Roloff zum 70. Geburtstag, Hg. Martin Karrer / Wolfgang Kraus u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2000, S. 210-224. Müller, Paul-Gerhard, Der Traditionsprozeß im Neuen Testament: Kommunikationsanaly‐ tische Studien zur Versprachlichung des Jesusphänomens, Freiburg: Herder, 1982. Münch, Christian, Die Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium: Eine Studie zu ihrer Form und Funktion, WMANT 104, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2004. 637 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="638"?> Nebe, Gottfried, „πολύς“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 313-319. Neef, Heinz-Dieter, „Aspekte der alttestamentlichen Bundestheologie“, Bund und Tora: zur theologischen Begriffsgeschichte in alttestamentlicher, frühjüdischer und urchristli‐ cher Tradition, Hg. Friedrich Avemarie / Hermann Lichtenberger, WUNT 92, Tübin‐ gen: Mohr Siebeck, 1996, S. 1-23. Nepper-Christensen, Poul, „Die Taufe im Matthäusevangelium. Im Lichte der Traditionen über Johannes den Täufer“, NTS 31 (1985), S. 189-207. Nepper-Christensen, Poul, „μαθητής, μαθητεύω“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 915-921. Neumann, Josef N., „Besessenheit“, Neues Testament und Antike Kultur, Bd. 2: Familie - Gesellschaft - Wirtschaft, Hg. Kurt Erlemann / Karl Leo Noethlichs u. a., Neukir‐ chen-Vluyn: Neukirchener, 2011, S. 72. Nida, Eugene A., „The Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship“, JBL 91 (1972), S. 73-89. Novakovic, Lidija, Messiah, the Healer of the Sick: A Study of Jesus as the Son of David in the Gospel of Matthew, WUNT II.170, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. Nützel, Johannes, „προσκυνέω“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 419-423. O’Toole, Robert F., „Last Supper“, Anchor Bible Dictionary, Bd. 4, Hg. David Noel Freedman, New York: Doubleday, 1992, S. 234-241. Oberlinner, Lorenz, „,… sie zweifelten aber‘ (Mt 28,17). Eine Anmerkung zur matthäi‐ schen Ekklesiologie“, Lorenz Oberlinner / Peter Fiedler, Salz der Erde - Licht der Welt: Exegetische Studien zum Matthäusevangelium. Festschrift Anton Vögtle zum 80. Geburtstag, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991, S. 375-400. Ogden, C.K. / Richards, I.A., The Meaning of the Meaning, New York: Harcourt, 1945. Olmstead, Wesley G., Matthew᾽s Trilogy of Parables: The Nation, the Nations and the Reader in Matthew 21,28-22,14, SNTSMS 127, Cambridge: Cambridge University, 2003. Orton, David E., The Understanding Scribe: Matthew and the Apocalyptic Ideal, JSNTS 25, Sheffield: Sheffield Academic, 1989. Osborne, Grant R., „Redaction Criticism“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compen‐ dium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 662-669. Osborne, Grant R., The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, 1991, 2. Aufl. Downers Grove: InterVarsity, 2006. Osborne, Grant R., The Resurrection Narratives: A Redactional Study, Grand Rapids: Baker, 1984. 638 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="639"?> Ostmeyer, Karl-Heinrich, „Armenhaus und Räuberhöhle? Galiläa zur Zeit Jesu“, ZNW 96 (2005), S. 147-170. Ostmeyer, Karl-Heinrich, „Der Stammbaum des Verheißenen: Theologische Implikatio‐ nen der Namen und Zahlen in Mt 1,1-17“, NTS 46 (2000), S. 175-192. Ostmeyer, Karl-Heinrich, „Jesu Annahme der Kinder in Matthäus 19,13-15“, NT 46 (2004), S. 1-11. Ostmeyer, Karl-Heinrich, Kommunikation mit Gott und Christus: Sprache und Theologie des Gebetes im Neuen Testament, WUNT 197, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. Overman, Andrew J., Matthew᾽s Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community, Minneapolis: Fortress, 1990. Park, Eung Chun, The Mission Discourse in Matthew᾽s Interpretation, WUNT II.81, Tübingen: Mohr Siebeck, 1995. Parkhurst, L.G., „Matthew 28,16-20 Reconsidered“, ExpT 90 (1978 / 1979), S. 179-180. Paschke, Boris, Particularism and Universalism in the Sermon on the Mount: A Narra‐ tive-Critical Analysis of Matthew 5-7 in the Light of Matthew᾽s View on Mission, NTA 56, Münster: Aschendorff, 2012. Patsch, Hans-Werner, „εὐλογέω“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 198-201. Patsch, Hans-Werner, „εὐχαριστέω“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 219-221. Pennington, Jonathan T., Heaven and Earth in the Gospel of Matthew, NT.S 126, Leiden: Brill, 2007. Perrin, Norman, Jesus and the Language of the Kingdom: Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation, Philadelphia: Fortress, 1976. Perrin, Norman, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London: SCM, 1963. Perrin, Norman, What is Redaction Criticism? Philadelphia: Fortress, 1969. Pesch, Rudolf, „Levi-Matthäus (Mc 2,14 / Mt 9; 10,3). Ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems“, ZNW 59 (1968), S. 40-56. Pesch, Rudolf, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, QD 80, Freiburg: Herder, 1978. Pixner, Bargil, Wege des Messias und Stätten der Urkirche: Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archäologischer Erkenntnisse, SBAZ 2, Hg. Rainer Riesner, 1991, 3. Aufl., Gießen: Brunnen, 1996. Poplutz, Uta, „Verunsicherter Glaube. Der finale Zweifel der Jünger im Matthäusevan‐ gelium aus figuranalytischer Sicht“, Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag / Mélanges offerts à Jean Zumstein pour son 65e anniversaire, Hg. Andreas Dettwiler / Uta Poplutz, Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2009, S. 29-47. 639 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="640"?> Poplutz, Uta, Erzählte Welt: Narratologische Studien zum Matthäusevangelium, BThSt 100, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2008. Powell, Mark Allan, „Narrative Criticism“, Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation, Hg. Joel B. Green, Grand Rapids: Eerdmans, 1995, S. 239-255. Powell, Mark Allan, What is Narrative Criticism? GBSNT, Minneapolis: Fortress, 1990. Preuss, Horst Dietrich, „…ich will mit dir sein! “, ZAW 80 (1968), S. 139-173. Prosic, Tamara, „Passover in Biblical Narratives“, JSOT 82 (1999), S. 45-55. Przybylski, Benno, Righteousness in Matthew and His World of Thought, SNTSMS 41, Cambridge: Cambridge University, 1980. Reinbold, Wolfgang, „,Gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker? ‘ Zur Übersetzung und Interpretation von Mt 28,19f “, ZThK 109 (2012), S. 176-205. Reiser, Marius, Die Gerichtspredigt Jesu: Eine Untersuchung zur eschatologischen Verkün‐ digung Jesu und ihrem frühjüdischen Hintergrund, NTA 23, Münster: Aschendorff, 1990. Reiser, Marius, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments: Eine Einführung, Paderborn: Schöningh, 2001. Rengstorf, Karl Heinrich, „δώδεκα“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, Hg. Gerhard Kittel, Stuttgart: Kohlhammer, 1935, S. 321-328. Repschinski, Boris, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew: Their Redaction, Form and Relevance for the Relationship Between the Matthean Community and Formative Judaism, FRLANT 189, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000. Riesner, Rainer, „Der ,neue Bund‘ und die Überlieferungsströme im Urchristentum“, Jesus als Bote des Heils: Heilsverkündigung und Heilserfahrung in frühchristlicher Zeit, Hg. Linus Hauser / Ferdinand R. Prostmeier u. a., SBB 60, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2008, S. 277-293. Riesner, Rainer, „Der Aufbau der Reden im Matthäus-Evangelium“, ThBeitr 9 (1978), S. 172-182. Riesner, Rainer, „From the Messianic Teacher to the Gospels of Jesus Christ“, Handbook for the Study of the Historical Jesus, Bd. 1: How to Study the Historical Jesus, Hg. Stanley E. Porter / Tom Holmén, Leiden: Brill, 2011, S. 405-446. Riesner, Rainer, „Ölberg“, Das Große Bibellexikon, Hg. Helmut Burkhardt / Fritz Grün‐ zweig u. a., 2004, S. 1088-1091. Riesner, Rainer, „Synagoge“, Das Große Bibellexikon, Hg. Helmut Burkhardt / Fritz Grünzweig u. a., 2004, S. 1507-1512. Riesner, Rainer, Jesus als Lehrer: Eine Untersuchung zum Ursprung der Jesus-Überlieferung, WUNT II.7, 1981, 3. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 1988. Riesner, Riesner „Galiläa“, Das Große Bibellexikon, Hg. Helmut Burkhardt / Fritz Grün‐ zweig u. a., 2004, S. 406-407. 640 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="641"?> Rigaux, Béda, „Die ,Zwölf ‘ in Geschichte und Kerygma“, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus: Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündi‐ gung, Hg. Helmut Ristow / Karl Matthiae, 1960, wieder abgedruckt in: Das Kirchliche Amt im Neuen Testament, Hg. Karl Kertelge, WdF 439, 1977, Darmstadt: WGB, S. 279-304. Rogers, Cleon, „The Great Commission“, BibSac 130 (1973), S. 258-267. Rohde, Joachim, Die redaktionsgeschichtliche Methode: Einführung und Sichtung des Forschungsstandes, Hamburg: Furche-Verlag, 1966. Roose, Hanna, Eschatologische Mitherrschaft: Entwicklungslinien einer urchristlichen Erwartung, NTOA / StUNT 54, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht / Fribourg: Academic Press Fribourg, 2004. Routledge, Robin, „Passover and Last Supper“, TynB 53 (2002), S. 203-221. Ruck-Schröder, Adelheid, Der Name Gottes und der Name Jesu: eine neutestamentliche Studie, WMANT 80, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999. Ryken, Leland / Wilhoit, James C. u. a. (Hg.), „Sheep, Shepherd“, Dictionary of Biblical Imagery, Downers Grove: InterVarsity, 1998, S. 782-785. Saldarini, Anthony J., „Sanhedrin“, Anchor Bible Dictionary, Bd. 5, Hg. David Noel Freedman, New York: Doubleday, 1992, S. 975-980. Sand, Alexander, „Propheten, Weise und Schriftkundige in der Gemeinde des Matthäus‐ evangeliums“, Kirche im Werden: Studien zum Thema Amt und Gemeinde im Neuen Testament, Hg. Josef Hainz, München: Schöningh, 1976, S. 167-184. Sand, Alexander, „ψυχή“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 1197-1203. Sanders, E.P., Jesus and Judaism, London: SCM, 1985. Sanders, E.P., The Tendencies in the Synoptic Gospels, SNTSMS 9, Cambridge: Cambridge University, 1969. Sanders, E.P., Judaism: Practice and Belief. 63BCE-66CE, London: SCM / Philadelphia: Trinity, 1992. Schaberg, Jane, The Father, the Son and the Holy Spirit: The Triadic Phrase in Matthew 28,19b, SBLDS 61, Chico: Scholars, 1982. Schenke, Ludger, „Die Interpretation der Parabel von den ,Arbeitern im Weinberg‘ (Mt 20,1-16) durch Matthäus“, Studien zum Matthäusevangelium. Festschrift für Wilhelm Pesch, Hg. Ludger Schenke, Stuttgart: SBS, 1988, S. 247-268. Schieber, Hans, „Konzentrik im Matthäusschluss: Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt 28,16-20“, Kairos 19 (1977), S. 286-307. Schlund, Christine, Kein Knochen soll gebrochen werden: Studien zu Bedeutung und Funktion des Pesachfests in Texten des frühen Judentums und im Johannesevangelium, WMANT 107, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2005. 641 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="642"?> Schmahl, Günther, Die Zwölf im Markusevangelium, TThSt 30, Trier: Paulinus, 1974. Schnackenburg, Rudolf, Gottes Herrschaft und Reich: eine biblische-theologische Studie, 1. Aufl. 1958, 4. Aufl. Freiburg: Herder, 1965. Schneider, Gerhard, „,Im Himmel - auf Erden‘, eine Perspektive matthäischer Theologie“, Studien zum Matthäusevangelium. Festschrift für Wilhelm Pesch, Hg. Ludger Schenke, SBS, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988, S. 283-296. Schneider, Gerhard, „δίκαιος“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 781-784. Schneider, Johannes, „σταυρός“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 7, Hg. Gerhard Friedrich, Stuttgart: Kohlhammer, 1964, S. 572-580. Schottroff, Luise, „Verheißung für alle Völker (Von der königlichen Hochzeit) - Mt 22,1-14“, Kompendium der Gleichnisse Jesu, Hg. Ruben Zimmermann, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007, S. 479-487. Schrenk, Gottlob, „δίκαιος (NT)“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, Hg. Gerhard Kittel, Stuttgart: Kohlhammer, 1935, S. 189-193. Schröder, Michael, Das Galiläa der Heiden - ein heidnisches Land oder ein hoffnungsvolles Zeichen für die Völker: Untersuchungen zu einer Galiläakonzeption im Matthäusevan‐ gelium, unveröffentlichte Dissertation TU Dortmund, 2016. Schröter, Jens, Das Abendmahl: Frühchristliche Deutungen und Impulse für die Gegenwart, SBS 210, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2006. Schulz, Siegfried, Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evange‐ listen, 1967, 2. Aufl. Hamburg: Furche; Zürich: Zwingli, 1970. Schürmann, Heinz, „Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfüllungszeichen. Eine Rückfrage nach dem historischen Jesus“, BiLe 11 (1970), S. 29-41 und S. 73-78. Schweitzer, Albert, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis: eine Skizze des Lebens Jesu, 1901, 3. Aufl. Tübingen: Mohr, 1956. Schweitzer, Albert, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906, 6. Aufl. Tübingen: Mohr, 1951. Schweizer, Eduard, „,Er wird Nazoräer heißen‘ (zu Mc 1,24; Mt 2,23)“, Neotestamentica: Deutsche und englische Aufsätze 1951-1963, Hg. ders., Zürich: Zwingli, 1963, S. 51-55. Schweizer, Eduard, Matthäus und seine Gemeinde, SBS 71, Stuttgart: Katholisches Bibel‐ werk, 1974. Schweizer, Eduard, „ψυχή κτλ (NT)“, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 9, Hg. Gerhard Friedrich, Stuttgart: Kohlhammer, 1973, S. 635-657. Schwemer, Anna Maria, „Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern aus Qumran“, Königsherrschaft und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, Hg. Martin Hengel / Anna Maria Schwemer, WUNT 55, Tübingen: Mohr Siebeck, 1991, S. 45-118. 642 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="643"?> Schwemer, Anna Maria, „Prophet, Märtyrer und Zeuge: Zur Entstehung des Märtyrer‐ begriffs im frühesten Christentum“, ZThK 96 (1999), S. 320-350 Scott, James M. (Hg.), Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives, JSJS 72, Leiden: Brill, 2001. Seeley, David, „Rulership and Service in Mark 10: 41-45“, NT 35 (1993), S. 234-250. Segal, J.B., The Hebrew Passover: From the Earliest Times to A.D. 70, LOS 12, London: Oxford University, 1963. Senior, Donald, The Passion Narrative according to Matthew: A Redactional Study, BEThL 39, Leuven: Leuven University, 1975. Sheridan, Mark, „Disciples and Discipleship in Matthew and Luke“, BTB 3, 1973, S. 235-255. Silva, Moisés, Biblical Words and Their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics, Grand Rapids: Zondervan, 1994. Sim, David C., „The Gospels for All Christians? A Response to Richard Bauckham“, JSNT 84 (2001), S. 3-27. Sim, David S. „The Meaning of παλιγγενεσία in Matthew 19.28“, JSNT 50 (1993), S. 3-12. Smalley, Stephen S., „Redaction Criticism“, New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, Hg. I. Howard Marshall, Exeter: Paternoster, 1977, S. 181-195. Smith, Dennis E., From Eucharist to Symposion: The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis: Fortress, 2003. Snodgrass, Klyne R., Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Grand Rapids: Eerdmans, 2008. Söding, Thomas, „,Lehret sie, alles zu halten, was ich euch aufgetragen habe‘ (Mt 20,20 [sic! ]). Bemerkungen zum theologischen Anspruch des Matthäusevangeliums“, „Dies ist das Buch…“. Das Matthäusevangelium: Interpretation - Rezeption - Rezepti‐ onsgeschichte. Festschrift für Hubert Frankemölle, Hg. Rainer Kampling, Paderborn: Schöningh, 2004, S. 21-48. Stander, H.F., „The sparrow’s fall (Mt 10: 29)“, HTS 61 (2005), S. 1071-1083. Stanton, Graham N., A Gospel for a New People: Studies in Matthew, 1992, 2. Aufl. Edinburgh: T&T Clark, 1993. Stanton, Graham N., „The Communities of Matthew“, Gospel Interpretation: Narrative-Cri‐ tical & Social-Scientific Approaches, Hg. Jack Dean Kingsbury, Harrisburg: Trinity Press International, 1997, S. 49-62. Stanton, Graham N. „The Origin and Purpose of Matthew᾽s Gospel: Matthean Scholarship from 1945-1980“, ANRW, Teil 2, Bd. 25, Teilband 3, Hg. Hildegard Temporini / Wolfgang Haase, Berlin: de Gruyter, 1984, S. 1889-1951. Steck, Odil Hannes, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Untersuchungen zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjuden‐ tum und Urchristentum, WMANT 23, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1967. 643 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="644"?> Stein, Hans Joachim, Frühchristliche Mahlfeiern: Ihre Gestalt und Bedeutung nach der neu‐ testamentlichen Briefliteratur und der Johannesoffenbarung, WUNT II.255, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008. Stein, Robert H., „Last Supper“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 444-450. Stein, Robert H., „The ,Redaktionsgeschichtlich‘ Investigation of a Markan Seam (Mc 1.21f)“, ZNW 61 (1970), S. 70-94. Stein, Robert H., „The Proper Methodology for Ascertaining a Markan Redaction History“, NT 13 (1971), S. 181-198. Stein, Robert H., „What is Redaktionsgeschichte? “ JBL 88 (1969), S. 45-56. Stemberger, Günter, „Galilee - Land of Salvation“, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Hg. W.D. Davies, Berkeley: University of California, 1974, S. 421-425. Stemberger, Günter, „Pesachhaggada und Abendmahlsberichte des Neuen Testaments“, Studien zum rabbinischen Judentum, Hg. ders., Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1990, S. S. 357-374. Stettler, Christian, Das letzte Gericht: Studien zur Endgerichtserwartung von den Schrift‐ propheten bis Jesus, WUNT II.299, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. Stock, Klemens, Boten aus dem Mit-Ihm-Sein: Das Verhältnis zwischen Jesus und den Zwölf nach Markus, AnBib 70, Rom: Pontificio Istituto Biblico, 1975. Stonehouse, Ned Bernard, The Witness of Matthew and Mark to Christ, London: Tyndale, 1944. Strecker, Georg, „Das Geschichtsverständnis des Matthäus“, EvTh 26, 1966, S. 57-74, wie‐ derabgedruckt in: Das Matthäusevangelium, Hg. Joachim Lange, WdF 525, Darmstadt: WGB, 1980, S. 326-349. Strecker, Georg, Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthäus, FRLANT 82, 1962, 2. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. Strobel, August, „Der Berg der Offenbarung (Mt 28,16; Apg 1,12)“, Verborum Veritas. Festschrift für Gustav Stählin zum 70. Geburtstag, Hg. Otto Böcher / Klaus Haacker, Wuppertal: Brockhaus, 1970, S. 133-146. Stuhlmacher, Peter, „Das neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl“, ZThK 84 (1987), S. 1-35. Stuhlmacher, Peter, „Zur missionsgeschichtlichen Bedeutung von Mt 28,16-20“, EvTh 59 (1999), S. 108-129, wiederabgedruckt in: ders., Biblische Theologie und Evangelium: gesammelte Aufsätze, WUNT 146, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, S. 88-118. Suggs, M. Jack, Wisdom, Christology, and Law in Matthew’s Gospel, Cambridge Massa‐ chusetts: Harvard University, 1970. 644 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="645"?> Syreeni, Kari, „Between Heaven and Earth: On the Structure of Matthew᾽s Symbolic Universe“, JSNT 40 (1990), S. 3-13. Taylor, Vincent, The Formation of the Gospel Tradition, 1933, übersetzt und abgedruckt: „Die Formung der Evangelienüberlieferung“, Zur Formgeschichte des Evangeliums, Hg. Ferdinand Hahn, Darmstadt: WGB, 1985, S. 364-414. Theissen, Gerd, „,Wir haben alles verlassen‘ (Mc X 28): Nachfolge und soziale Entwur‐ zelung in der jüdisch-palästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n.Chr.“, NT 19 (1977), S. 161-196. Theissen, Gerd, „Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bultmann. Ein Überblick über die formgeschichtliche Arbeit im 20. Jahrhundert“, Nachwort zu Bultmann, Rudolf, Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, 1921, 10. Auflage, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, S. 409-452. Theissen, Gerd, „Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48 / Lk 6,27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund“, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Hg. ders., WUNT 19, Tübingen: Mohr, 1979, S. 160-197. Theissen, Gerd, „Gruppenmessianismus: Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu“, JBTh 7 (1992), S. 101-123 Theissen, Gerd, Soziologie der Jesusbewegung: Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, TEH 194, München: Kaiser, 1977. Theissen, Gerd, Urchristliche Wundergeschichten: Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, StNT 8, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1974. Theobald, Michael, „Das Herrenmahl im Neuen Testament“, ThQ 183 (2003), S. 257-280. Thompson, William G., Matthew᾽s Advice to a Divided Community: Mt. 17,22-18,35, AnBib 44, Rom: Biblical Institute, 1970. Thysman, Raymond, Communauté et directives éthiques : La catéchèse de Matthieu, Gembloux: Duculot, 1974. Trautmann, Maria, Zeichenhafte Handlungen Jesu: Ein Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesus, FzB 37, Würzburg: Echter, 1980. Trilling, Wolfgang, „Amt und Amtsverständnis bei Matthäus“, Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Hg. Karl Kertelge, WdF 439, Darmstadt: WGB, 1977, S. 524-542. Trilling, Wolfgang, Das wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, StANT 10, 1959, 3. Aufl. München: Kösel-Verlag, 1964. Trummer, Peter, „παλιγγενεσία“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 18-20. Trunk, Dieter, Der messianische Heiler: Eine redaktions- und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, HBS 3, Freiburg: Herder, 1994. 645 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="646"?> Twelftree, Graham H., „Demon, Devil, Satan“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 163-172. Twelftree, Graham H., Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus, WUNT II.54, Tübingen: Mohr Siebeck, 1993. van Tilborg, Sjef, The Jewish Leaders in Matthew, Leiden: Brill, 1972. van der Horst, Pieter W., „Once More: The Translation of οἱ δέ in Matthew 28.17“, JSNT 27 (1986), S. 27-30. Verseput, Donald, „The Role and Meaning of the ,Son of God‘ Title in Matthew᾽s Gospel“, NTS 33 (1987), S. 532-556. Verseput, Donald, The Rejection of the Humble Messianic King: A Study of the Composition of Matthew 11-12, Frankfurt: Peter Lang, 1986. Vine, Cedric E. W., The Audience of Matthew: An Appraisal of the Local Audience Thesis, LNTS, London: T&T Clark, 2014. Vogel, Manuel, Heil des Bundes: Bundestheologie im Frühjudentum und im frühen Chris‐ tentum, TANZ 18, Tübigen: Francke, 1996. Vögtle, Anton, „Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,18-20“, Das Evangelium und die Evangelien: Beiträge zur Evangelienforschung, Düsseldorf: Patmos, 1971, S. 253-272. von Dobbeler, Axel, „Die Restitution Israels und die Bekehrung der Heiden. Das Ver‐ hältnis von Mt 10,5b-6 und Mt 28,18-20 unter dem Aspekt der Komplementarität. Erwägungen zum Standort des Matthäusevangeliums“, ZNW 91 (2000), S. 18-44. von Dobschütz, Ernst, „Matthäus als Rabbi und Katechet“, ZNW 27 (1928), S. 338-348. von Gemünden, Petra, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt, NTOA 18, Freiburg: Universitätsverlag / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993. Wainwright, Elaine M., Towards a Feminist Critical Reading of the Gospel According to Matthew, BZNW 60, Berlin: de Gruyter, 1991. Walker, Rolf, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium, FRLANT 91, Göttingen: Vanden‐ hoeck & Ruprecht, 1967. Walter, Nikolaus, „ἔθνος“, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, Hg. Horst Balz / Gerhard Schneider, 1980-1983, 3. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2011, Sp. 924-929. Weaver, Dorothy Jean, „Power and Powerlessness: Matthew᾽s Use of Irony in the Portrayal of Political Leaders“, SBLSP, 1992, S. 454-466. Weaver, Dorothy Jean, Matthew᾽s Missionary Discourse: A Literary Critical Analysis, JSNTS 38, Sheffield Sheffield Academic, 1990. Weelwright, Philip, Metaphor and Reality, Bloomington: Indiana University, 1962. Weinrich, Harald, Sprache in Texten, Stuttgart: Klett, 1976. Weiß, Johannes, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1892. 646 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="647"?> Westermann, Claus, Grundformen prophetischer Rede, BEvTh 31, 1960, 5. Aufl. München: Kaiser, 1978. Wilckens, Ulrich, „Gottes geringste Brüder - zu Mt 25,31-46“, Jesus und Paulus. Festschrift für Werner Georg Kümmel zum 70. Geburtstag, Hg. E. Earle Ellis / Erich Grässer, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, S. 363-383. Wilk, Florian, „Die synoptischen Evangelien des Neuen Testaments als Quellen für die Geschichte der Pharisäer“, Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft. Standorte - Grenzen - Beziehungen, Hg. Lutz Doering / Hans-Günther Waubke u. a., FRLANT 226, Göttingen: Neukirchen-Vluyn, 2008, S. 85-107. Wilkins, Michael J., „Disciples“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 176-182. Wilkins, Michael J., „Discipleship“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 182-189. Wilkins, Michael J., „Named and Unnamed Disciples in Matthew: A Literary-Theological Study“, SBLSP 1991, Hg. Eugene H. Lovering, Atlanta: Scholars, 1991, S. 417-439. Wilkins, Michael J., Discipleship in the Ancient World and Matthew’s Gospel, 1988, 2. Aufl. Grand Rapids: Baker, 1995. Willis, Wendell (Hg.), The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, Peabody: Hendrickson Publishers, 1987. Willitts, Joel, „The Twelve Disciples in Matthew“, Jesus, Matthew᾽s Gospel and Early Christianity: Studies in Memory of Graham N. Stanton, Hg. Daniel M. Gurtner / Joel Willitts u. a., London: T&T Clark, 2011, S. 166-179. Willitts, Joel, Matthew’s Messianic Shepherd-King: In Search of the Lost Sheep of the House of Israel, BZNW 147, Berlin: de Gruyter, 2007. Willmes, Bernd, Die sogenannte Hirtenallegorie in Ez 34: Studien zum Bild des Hirten im Alten Testament, BET 19, Frankfurt a.M.: Lang, 1984. Wise, Michael O., „Feasts“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 234-241. Wright, Nicholas Thomas, Christian Origins and the Question of God, Bd. 2: Jesus and the Victory of God, Minneapolis: Fortress, 1996. Yamauchi, Edwin M., „Synagogue“, Dictionary of Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Hg. Joel B. Green / Scot McKnight u. a., 1992, S. 781-784. Yieh, John Yueh-Han, One Teacher: Jesus’ Teaching Role in Matthew’s Gospel Report, BZNW 124, Berlin: de Gruyter, 2004. 647 4 Monographien, Aufsätze, Artikel, Sammelbände <?page no="648"?> Zimmermann, Johannes, „Zwei Mal ,Lehren‘? Ein Widerspruch zu Wolfgang Reinbolds Auslegung von Mt 28,19“, ZThK 114 (2017), S. 138-148. Zimmermann, Ruben, „Folgenreiche Bitte! (Arbeiter für die Ernte) - Q 10,2“, Kompendium der Gleichnisse Jesu, Hg. Ruben Zimmermann, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007, S. 111-118. Zimmermann, Ruben, „Frühchristliche Wundererzählungen - eine Hinführung“, Kom‐ pendium der früchristlichen Wundererzählungen, Bd. 1: Die Wunder Jesu, Hg. Ruben Zimmermann, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013, S. 5-67. Zimmermann, Ruben, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis: Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt, WUNT II.122, Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Zumstein, Jean, La Condition du Croyant dans l᾽Evangile selon Matthieu, OBO 16, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977. 648 LITERATURVERZEICHNIS <?page no="649"?> ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS 1 Allgemeine Anm. Anmerkung atl alttestamentlich bes. besonders bzgl. bezüglich ca. circa ders. derselbe d.h. das heißt ebd. ebendort evtl. eventuell f folgende (Sg.) ff folgende (Pl.) ggf. gegebenenfalls i.E. ihres Erachtens i.S.v. im Sinne von jes jesajanisch Jh. Jahrhundert Lk Evangelist Lukas lk lukanisch LkEv Lukasevangelium LXX Septuaginta Mk Markus mk markinisch MkEv Markusevangelium MT Masoretischer Text Mt Matthäus mt matthäisch MtEv Matthäusevangelium m.E. meines Erachtens ntl neutestamentlich S. Seite s.E. seines Erachtens <?page no="650"?> 1 Nach Schwertner, IATG, 3. Aufl. 2017, mit Ausnahme von BA, BDR, HvS, LN, BibSac, NFTh, NSS, SBAZ, ZECNT. s.o. siehe oben s.u. siehe unten usw. und so weiter u.a. unter anderem u.U. unter Umständen u.v.a. und viele andere V.L. Viktor Löwen vgl. vergleiche v.a. vor allem z.B. zum Beispiel 2 Bibelübersetzungen EIN Einheitsübersetzung ELB revidierte Elberfelderübersetzung LUT Lutherübersetzung NGÜ Neue Genfer Übersetzung 3 Bibelstellen Nach Loccumer Richtlinien 4 Lexika, Serien, Zeitschriften etc. 1 ABD Anchor Bible dictionary ABRL Anchor Bible reference library AnBib Analecta biblica AncB Anchor Bible ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt ANTJ Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments AThR Anglican theological review 650 ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS <?page no="651"?> BA Bauer-Aland [Wörterbuch] BBB Bonner biblische Beiträge BBR Bulletin for biblical research BDAG Bauer-Danker-Arndt-Gingrich BDR Blass-Debrunner-Rehkopf [Grammatik] BET Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie BEThL Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium BEvTh Beiträge zur evangelischen Theologie BFChTh Beiträge zur Förderung christlicher Theologie Bib. Biblica BibSac Biblioteca Sacra BiLe Bibel und Leben BiTod Bible today BMS Basler Missionsstudien BTB Biblical theology bulletin BThSt Biblisch-theologische Studien BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft CBQ Catholic biblical quarterly CGTC The Cambridge Greek Testament commentary ConBNT Coniectana Biblica New Testament series CThM Calwer theologische Monographien CwH Calwer Hefte zur Förderung biblischen Glaubens und christlichen Lebens DJG Dictionary of Jesus and the Gospels EBC Expositor᾽s Bible Commentary EHS.T Europäische Hochschulschriften, Reihe 23: Theologie EKK Evangelisch-katholischer Kommentar ETL Ephemerides theologicae Lovanienses EuroJTh European journal of theology EvTh Evangelische Theologie EWNT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament ExpTim Expository times FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments FzB Forschung zur Bibel GBL Das Große Bibellexikon GBSNT Guides to Biblical scholarship New Testament Series GNTE Guides to New Testament exegesis GTA Göttinger theologische Arbeiten 651 4 Lexika, Serien, Zeitschriften etc. <?page no="652"?> HBS Herders Biblische Studien HThKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament HTS Harvard theological studies HvS Heinrich von Siebenthal [Grammatik] IBS Irish Bible Studies ICC International critical commentary JBL Journal of biblical literature JBTh Jahrbuch für biblische Theologie JR The Journal of religion JSNT Journal for the study of the New Testament JSNTS Journal for the study of the New Testament Supplement Series JSOT Journal for the study of the Old Testament JSJS Journal for the Study of Judaism Supplement Series JTS Journal of Theological Studies Kairos Kairos. Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie LN Louw-Nida [Wörterbuch] LNTS Library of New Testament studies LOS London Oriental Series MThSt Marburger theologische Studien NCBC New century Bible commentary Neot Neotestamentica NICNT New international commentary on the New Testament NIGTC New international Greek Testament commentary NFTh New Foundations Theological Library NSBT New studies in biblical theology NSS Neuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament NT Novum Testamentum NT.S Novum Testamentum, Supplements NTA Neutestamentliche Abhandlungen NTD Das Neue Testament Deutsch NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus NTS New testament studies OBO Orbis biblicus et orientalis QD Quaestiones disputatae RB Revue Biblique RGG Religion in Geschichte und Gegenwart SBAZ Studien zur biblischen Archäologie und Zeitgeschichte SBB Stuttgarter biblische Beiträge 652 ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS <?page no="653"?> SBLABib Society of Biblical Literature Academia biblica SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation series SBLSymS Society of Biblical Literature Symposium Series SBM Stuttgarter biblische Monographien SBS Stuttgarter Bibelstudien SJ Studia Judaica SJT Scottish journal of theology SNTSMS Society for New Testament Studies monograph series StANT Studien zum Alten und Neuen Testament STM Systematisch-theologische Monographien StNT Studien zum Neuen Testament StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments TANZ Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter TEH Theologische Existenz heute ThBeitr Theologische Beiträge ThBLNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament ThHK Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament ThQ Theologische Quartalschrift ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament ThZ Theologische Zeitschrift TThSt Trierer theologische Studien TynB Tyndale bulletin WBC Word biblical commentary WdF Wege der Forschung WGB Wissenschaftliche Buchgesellschaft WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Reihe 1 WUNT II Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Reihe 2 ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ZECNT Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (und die Kunde der älteren Kirche) ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche 653 4 Lexika, Serien, Zeitschriften etc. <?page no="654"?> Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter (TANZ) begründet von Klaus Berger, François Vouga, Michael Wolter und Dieter Zeller herausgegeben von Matthias Klinghardt, Günter Röhser, Stefan Schreiber und Manuel Vogel Bisher sind erschienen: Frühere Bände finden Sie unter: https: / / www.narr.de/ theologie-kat/ theologiereihen-kat/ tanz/ ? ___store=narr_starter_de Band 31 Dieter Massa Verstehensbedingungen von Gleichnissen Prozesse und Voraussetzungen der Rezeption aus kognitiver Sicht 1999, 389 Seiten, €[D] 54,- ISBN 978-3-7720-2823-6 Band 32 Hanna Roose Das Zeugnis Jesu Seine Bedeutung für die Christologie, Eschatologie und Prophetie in der Offenbarung des Johannes 1999, 252 Seiten, €[D] 48,- ISBN 978-3-7720-2824-3 Band 33 Gabriele Faßbeck Der Tempel der Christen Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Aufnahme des Tempelkonzepts im frühen Christentum 2000, XII, 317 Seiten, €[D] 48,- ISBN 978-3-7720-2825-0 Band 34 Holger Sonntag NOMOΣ ΣΩTHP Zur politischen Theologie des Gesetzes bei Paulus und im antiken Kontext 2000, XII, 376 Seiten, €[D] 48,- ISBN 978-3-7720-2826-7 Band 35 Markus Sasse Der Menschensohn im Evangelium nach Johannes 2001, XIV, 337 Seiten, €[D] 43,- ISBN 978-3-7720-2827-4 Band 36 Michael Labahn/ Jürgen Zangenberg (Hrsg.) Zwischen den Reichen: Neues Testament und Römische Herrschaft Vorträge auf der ersten Konferenz der European Association for Biblestudies 2002, VIII, 286 Seiten, €[D] 48,- ISBN 978-3-7720-2828-1 Band 37 Johannes Krug Die Kraft des Schwachen Ein Beitrag zur paulinischen Apostolatstheorie 2001, 350 Seiten, €[D] 64,- ISBN 978-3-7720-2829-8 Band 38 Byung-Mo Kim Die paulinische Kollekte 2002, 220 Seiten, €[D] 44,- ISBN 978-3-7720-2830-4 Band 39 Vincenzo Petracca Gott oder das Geld Die Besitzethik des Lukas 2003, XIV, 410 Seiten, €[D] 64,- ISBN 978-3-7720-2831-1 <?page no="655"?> Band 40 Jürg Buchegger Erneuerung des Menschen Exegetische Studien zu Paulus 2003, XIV, 409 Seiten, €[D] 64,- ISBN 978-3-7720-2832-8 Band 41 Claudia Losekam Die Sünde der Engel Die Engelfalltradition in frühjüdischen und gnostischen Texten 2010, VI, 407 Seiten, €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8001-2 Band 42 Stefan Alkier/ Jürgen Zangenberg (Hrsg.) Unter Mitarbeit von C. Dronsch und M. Schneider Zeichen aus Text und Stein Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments 2003, 540 Seiten, €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8007-4 Band 43 Alexander Mittelstaedt Lukas als Historiker Zur Datierung des lukanischen Doppelwerks 2005, 271 Seiten, €[D] 59,- ISBN 978-3-7720-8140-8 Band 44 Anja Cornils Vom Geist Gottes erzählen Analysen zur Apostelgeschichte 2006, VIII, 283 Seiten, €[D] 68,- ISBN 978-3-7720-8156-9 Band 45 Joel White Die Erstlingsgabe im Neuen Testament 2007, 374 Seiten, €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8210-8 Band 46 Jörg Michael Bohnet Die Berichte über die Himmelfahrt Jesu 2015, ca. 430 Seiten, ca. €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8216-0 Band 47 Renate Banschbach Eggen Gleichnis, Allegorie, Metapher Zur Theorie und Praxis der Gleichnisauslegung 2007, XII, 312 Seiten, €[D] 64,- ISBN 978-3-7720-8238-2 Band 48 Frank Holzbrecher Paulus und der historische Jesus Darstellung und Analyse der bisherigen Forschungsgeschichte 2007, X, 200 Seiten, €[D] 49,- ISBN 978-3-7720-8242-9 Band 49 Armin D. Baum Der mündliche Faktor Analogien zur synoptischen Frage aus der antiken Literatur, der Experimentalpsychologie, der Oral poetry-Forschung und dem rabbinischen Traditionswesen 2008, XVIII, 526 Seiten, €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8266-5 Band 50 Christian Kurzewitz Weisheit und Tod Die Ätiologie des Todes in der Sapientia Salomonis 2010, 194 Seiten, €[D] 49,- ISBN 978-3-7720-8349-5 Band 51 Sascha Flüchter Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit Auf dem Weg zu einer sozialhistorisch orientierten Rezeptionsgeschichte von Gen 15,6 in der neutestamentlichen Literatur 2010, XIV, 385 Seiten, €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8373-0 Band 52 Philipp Kurowski Der menschliche Gott aus Levi und Juda Die Testamente der zwölf Patriarchen als Quelle judenchristlicher Theologie 2010, VI, 195 Seiten, €[D] 49,- ISBN 978-3-7720-8384-6 <?page no="656"?> Band 53 Jochen Wagner Die Anfänge des Amtes in der Kirche Presbyter und Episkopen in der frühchristlichen Literatur 2011, 358 Seiten, €[D] 68,- ISBN 978-3-7720-8411-9 Band 54 Stephan Hagenow Heilige Gemeinde - Sündige Christen Zum Umgang mit postkonversionaler Sünde bei Paulus und in weiteren Texten des Urchristentums 2011, 370 Seiten, €[D] 68,- ISBN 978-3-7720-8419-5 Band 55 Soham Al-Suadi Essen als Christusgläubige Ritualtheoretische Exegese paulinischer Texte 2011, 347 Seiten, €[D] 68,- ISBN 978-3-7720-8421-8 Band 56 Matthias Klinghardt/ Hal Taussig (Hrsg.) Mahl und religiöse Identität im frühen Christentum Meals and Religious Identity in Early Christianity 2012, 372 Seiten, €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8446-1 Band 57 Philipp F. Bartholomä The Johannine Discourses and the Teaching of Jesus in the Synoptics A Contribution to the Discussion Concerning the Authenticity of Jesus’ Words in the Fourth Gospel 2012, XIV, 491 Seiten, €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8457-7 Band 58 Wichard von Heyden Doketismus und Inkarnation Die Entstehung zweier gegensätzlicher Modelle von Christologie 2014, XIV, 567 Seiten, €[D] 88,- ISBN 978-3-7720-8524-6 Band 59 Julian Petkov Altslavische Eschatologie Texte und Studien zur apokalyptischen Literatur in kirchenslavischer Überlieferung 2015, 495 Seiten, ca. €[D] 78,- ISBN 978-3-7720-8531-4 Band 60 Matthias Klinghardt Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien Band I: Untersuchung | Band II: Rekonstruktion, Übersetzung, Varianten 2020, 2., überarbeitete und erweiterte Auflage, 2 Bände, XXVIII, 1480 Seiten, €[D] 218,- ISBN 978-3-7720-8742-4 Band 61 Jan Heilmann/ Matthias Klinghardt (Hrsg.) Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert 2018, 322 Seiten, €[D] 118,- ISBN 978-3-7720-8640-3 Band 62 Nathanael Lüke Über die narrative Kohärenz zwischen Apostelgeschichte und Paulusbriefen 2019, 302 Seiten, €[D] 98,- ISBN 978-3-7720-8677-9 Band 63 Alexander Goldmann Über die Textgeschichte des Römerbriefs Neue Perspektiven aus dem paratextuellen Befund 2020, 254 Seiten, €[D] 98,- ISBN 978-3-7720-8709-7 Band 64 Viktor Löwen Die zwölf Jünger Jesu Exegetische Untersuchungen zum Kreis der zwölf Jünger im Matthäusevangelium 2021, 658 Seiten, €[D] 128,- ISBN 978-3-7720-8724-0 Band 65 Jan-A. Bühner Jesus und die himmlische Welt Das Motiv der kultischen Mittlung zwischen Himmel und Erde im frühen Judentum und in der von Jesus ausgehenden Christologie 2020, 490 Seiten, €[D] 98,- ISBN 978-3-7720-8725-7