<?page no="0"?> Eutopia nusquama Polyphonie, Paradoxie und philosophische Staatskonstruktion in der Utopia des Thomas Morus von Katharina-Maria Schön <?page no="1"?> Eutopia nusquama <?page no="2"?> Herausgegeben von Thomas Baier, Wolfgang Kofler, Eckard Lefèvre und Stefan Tilg 39 <?page no="3"?> Katharina-Maria Schön Eutopia nusquama Polyphonie, Paradoxie und philosophische Staatskonstruktion in der Utopia des Thomas Morus <?page no="4"?> DOI: https: / / doi.org/ 10.24053/ 9783823396253 © 2025 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. 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Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Druck: Elanders Waiblingen GmbH ISSN 1615-7133 ISBN 978-3-8233-8625-4 (Print) ISBN 978-3-8233-9625-3 (ePDF) ISBN 978-3-8233-0534-7 (ePub) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> 9 1 13 1.1 13 1.2 15 1.3 19 2 29 2.1 29 2.1.1 30 2.1.2 39 2.1.3 43 2.1.4 47 2.1.5 53 2.1.6 60 2.2 64 2.3 71 2.4 102 2.5 114 2.6 118 2.6.1 118 Inhalt Vorwort und Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung und Forschungsüberblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Problemstellung und Zielsetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Forschungsgeschichtliche Ausgrenzungen . . . . . . . . . . . . . . . . Überblick über die literaturwissenschaftliche Utopieforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus . . . . . . . Historische, literarische und biographische Perspektivierung Prägende Anfänge: humanistische Bildung, religiöse Einflüsse und literarische Vorbilder . . . . . . . . . . . . . . . . Die Wahl der vita activa und die Entwicklung zu einem politischen Schriftsteller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Freundschaft zu Erasmus und das Wirken im internationalen Gelehrtenkreis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Entstehungskontext, die Titelfindung und die ersten Editionen der Utopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwei konträre Erstleserreaktionen zur Utopia . . . . . . . Von Utopia zu den Wirren der Realpolitik: Morus’ religiöse Konflikte und sein Lebensende . . . . . . . . . . . . Utopia als Enigma: Interpretationsansätze und Probleme in der Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die persona ‚Morus‘ als Gegencharakter zu Raphael Hythlodaeus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erzähltheoretische Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Dialogform und die Vervielfachung der ‚Ich‘-Instanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . <?page no="6"?> 2.6.2 122 2.6.3 128 3 133 3.1 133 3.2 138 3.2.1 138 3.2.2 145 3.2.3 183 3.2.4 191 3.2.5 209 3.2.6 220 3.2.7 226 3.2.8 232 3.3 234 3.3.1 236 3.3.2 243 3.3.3 250 3.3.4 258 3.3.5 268 3.3.6 273 3.3.7 275 3.3.8 287 3.3.9 292 3.3.10 314 3.3.11 319 3.3.12 323 3.3.13 332 Narratologische Bemerkungen zu den Strukturmodellen und Vermittlungsinstanzen der Utopia . . . . . Die Konzepte der Polyphonie und der Paradoxie . . . . . Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der doppelte Rahmen und das Gesprächsprotokoll des Berichterstatters ‚Morus‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Philosoph im Staatsdienst (Teil I) . . . . . . . . . . . . . . Die Binnenerzählung am Hof des Kardinals Morton von Canterbury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die platonische Kontroverse über die realpolitische Eignung der Philosophenkönige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Analyse soziopolitischer Missstände auf dem europäischen Kontinent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Philosoph im Staatsdienst (Teil II) . . . . . . . . . . . . . Die Diskussion über das Privateigentum . . . . . . . . . . . . Der Aufbau einer philosophischen Fiktion und das Spiel mit der historischen Faktizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Ende des ersten Buches: Fazit und Ausblick . . . . . Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 . . . . . . . . . . . . . . . Die Inselgeographie und der Gründungsmythos . . . . . Die Hauptstadt Amaurotum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die politischen Strukturen des utopischen Staates . . . . Die utopischen Berufe und das Wirtschaftssystem . . . Die utopische Familien- und Gesellschaftsordnung . . Die Reiseverkehrsbestimmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Verwendung von Edelmetallen und die Anekdote über die Anemolier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Bildungssystem der Utopier . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das paradoxe Enkomion über die Lustphilosophie . . . Der Umgang mit Sklaven und Kranken . . . . . . . . . . . . . Utopische Bestimmungen zur Ehe und Scheidung . . . . Utopische Gesetze und politische Bündnisse . . . . . . . . . Das utopische Kriegswesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Inhalt <?page no="7"?> 3.3.14 340 3.3.15 353 4 363 5 379 399 399 1 399 2 399 3 399 4 400 400 425 439 441 Die utopische Vernunftreligion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Schlussplädoyer des Hythlodaeus und der Kommentar der ‚Morus‘-persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Primärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Editionen und Kommentare zur Utopia des Thomas Morus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Editionen und Kommentare zu anderen Werken des Thomas Morus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Editionen der Briefkorrespondenzen von Thomas Morus und Erasmus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Frühneuzeitliche Biographien zu Thomas Morus . . . . Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abbildungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tabellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inhalt 7 <?page no="9"?> Vorwort und Danksagung A map of the world that does not include Utopia is not worth even glancing at, for it leaves out the one country at which Humanity is always landing. And when Humanity lands there, it looks out, and seeing a better country, sets sail. - Oscar Wilde Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Utopie beginnt für viele mit dem idealistischen Impuls der Weltverbesserung sowie mit dem Bedürfnis, sich an einen besseren Ort zu träumen, von dem aus man über die Gegenwart reflektieren oder sogar gestaltend auf sie einwirken kann. Gerade in politisch unsteten Zeiten erscheint es heilsam, Abstand von der Realität zu gewinnen und den Status quo neu zu perspektivieren. Als Archetyp dieser Denkform übt der fiktive Staatsentwurf des Thomas Morus auch heute noch eine starke Anziehung auf seine Leserschaft aus. Die vorliegende Arbeit, die eine überarbeitete Fassung meiner Dissertation (Wien, 2022) darstellt, setzt sich zum Ziel, die Utopia aus dem Blickwinkel einer klassischen Philologin in eine geistesgeschichtliche Tra‐ dition von philosophischen Staatsmodellen der Antike einzuordnen. Darüber hinaus möchte diese Studie den Text des Morus im intellektuellen Milieu des Renaissancehumanismus verorten und mithilfe der Konzepte der ‚Polyphonie‘ und der ‚Paradoxie‘ kohärent neu deuten. Schließlich soll in einem Ausblick beleuchtet werden, welche Faktoren dazu beigetragen haben, dass die Utopia das Fundament für die Entwicklung einer neuen literarischen Gattung gelegt hat. Die Abfassung dieser Arbeit war kein linearer Prozess, sondern eher eine turbulente Berg- und Talfahrt. Bisweilen glich sie sogar einer herkulischen Aufgabe. Daher möchte ich nun all jenen Menschen meinen Dank aussprechen, die mich während dieses Projekts unterstützt und ermutigt haben. Dass meine Liebe zu den studia humanitatis überhaupt erst entstehen konnte, habe ich vielen großartigen Mentor: innen und Lehrer: innen zu verdanken, die mich während meines Doktorats und auf meinen akademischen Weg dorthin begleitet haben. An erster Stelle möchte ich Hartmut Wulfram danken, der meine Dissertation mit großer Umsicht betreut hat. Während meiner Zeit als Assistentin an seinem Lehrstuhl hat er es mir ermöglicht, die bunte Vielfalt der Welt des Humanismus kennenzulernen, und mir die Freiheit gelassen, meinen wissenschaftlichen <?page no="10"?> Interessen und Intuitionen nachzugehen. In persönlichen Gesprächen hat er mich dabei unterstützt, meine Thesen zu entwickeln, und mich dazu ermutigt, erste Zwischenergebnisse bei einschlägigen Fachkonferenzen zu präsentieren. Dass man die Rolle des Doktorvaters nicht nur mit Wohlwollen, Scharfsinn und philologischer Akribie, sondern auch mit geistreichem Humor ausfüllen kann, hat mir Hartmut Wulfram in beispielloser Manier gezeigt. Nicht nur für seine Betreuung, sondern auch für seine Großzügigkeit, mit der er die Publikation dieser Arbeit finanziell unterstützt hat, bin ich ihm von ganzem Herzen dankbar. Als äußerst gewinnbringend für meine Studien hat sich zudem der Austausch mit führenden Expert: innen des Center for Thomas More Studies erwiesen. Stellvertretend für die gesamte Forschungsgruppe möchte ich mich besonders bei Marie-Claire Phélippeau, Veronica Brooks, Gerard Wegemer, Stephen Smith und Travis Curtright bedanken. Durch ihren unermüdlichen Einsatz haben sie es geschafft, die Thomas-Morus-Community sogar in Pandemiezeiten im virtuellen Raum zusammenzubringen. Als eine enorme Bereicherung habe ich darüber hinaus die zweimalige Teilnahme an der jährlichen Konferenz dieses Forschungszentrums an der University of Dallas empfunden (2021, 2023). Durch ihre Herzlichkeit, ihren wertschätzenden Umgang miteinander und ihre intensiven Bemühungen um interdisziplinäre Kollaborationen gelingt es dieser Forschungsgruppe meiner Meinung nach auf bemerkenswerte Weise, den Esprit der humanistischen res publica litterarum wiederzubeleben. Für meine Einbindung in diesen transatlantischen Gelehrtenkreis bin ich ebenso dankbar wie für Galionsfiguren der klassischen Philologie, die mich während meines Studiums an der Universität Wien geprägt haben: Christine Ratkowitsch und Kurt Smolak, zwei Koryphäen der Latinistik und Mediävistik, haben mich durch ihren Unterricht nachhaltig inspiriert. Alfred Dunshirn hat meinen Blick auf die altgriechische Literatur in seinen Lehrveranstaltungen grundlegend verändert. Während meines Doktoratsstudiums ist er mir stets als Ansprechperson in sprachlichen Belangen zur Seite gestanden und hat mir dabei geholfen, weite Teile des umfangreichen Textkorpus von Platon und Lukian zu erschließen und ausgehend davon die Traditionslinien besser zu verstehen, die bis in die Frühe Neuzeit reichen. Schließlich hat er sich bereit erklärt, als interner Gutachter bei meiner Defensio zu fungieren, wofür ich ihm sehr dankbar bin. Auch meinem Zweitgutachter Wolfgang Kofler möchte ich von Herzen für seine feinsinnigen Kommentare zu einer früheren Fassung dieser Arbeit danken. Als einer der Herausgeber der NeoLatina hat er außerdem die Publikation in dieser Reihe angeregt und mit Sorgfalt die anonymen Peer-Reviewer ausgewählt, von deren gelehrten und konstruktiven Stellungnahmen ich bei der Überarbeitung meiner Dissertation sehr profitiert habe. Für das Lektorat und die kompetente 10 Vorwort und Danksagung <?page no="11"?> Betreuung von Seiten des Verlags danke ich Tillmann Bub und Luisa Santo. Nicht zuletzt möchte ich auch dem Kuratorium und dem wissenschaftlichen Beirat des Theodor-Körner-Fonds zur Förderung von Wissenschaft und Kunst dafür danken, dass meine Doktorarbeit 2022 mit dem Preis für Geistes- und Kulturwissenschaften ausgezeichnet wurde. Für die gewissenhafte Korrekturlektüre eines früheren Manuskripts sowie für Anregungen, die zur Nachschärfung mancher Details beigetragen haben, danke ich meinem lieben Freund und Kollegen Christoph Schwameis. Ebenso möchte ich mich bei Elisabeth Fromhund bedanken, die sich mit Enthusiasmus und mit wissenschaftlicher Neugierde in das Themenfeld der neulateinischen Utopien eingearbeitet und mich als Studienassistentin bei der Fertigstellung dieser Publikation unterstützt hat. Für wertvolle Hinweise, die mir bei der Erstellung des Index geholfen haben, danke ich Matthias Baltas und Florian Feldhofer. Für ihre kollegiale Wertschätzung und für ihre Hilfe in administrati‐ ven, bibliothekarischen und technischen Belangen danke ich Lavinia Enache, Sonja Reisner und Doris Vickers, drei unverzichtbaren Mitarbeiterinnen des Instituts für Klassische Philologie, Mittel- und Neulatein der Universität Wien. Mindestens genauso wichtig für den erfolgreichen Abschluss dieser Arbeit waren mehrere Personen aus meinem persönlichen Umfeld, deren fortwährende Unterstützung mich zumal in Momenten des Zweifelns emotional bestärkt hat. Aus meinem Freundeskreis möchte ich besonders Verena Sprachowitz und Bianca Waschnig hervorheben und mich bei ihnen für ihr Vertrauen in mich und meine wissenschaftlichen Fähigkeiten bedanken. Großen Rückhalt habe ich ebenfalls von meiner Familie erhalten. Meine Geschwister Sebastian, Severin, Benedikt und Anastasia haben meine Utopieforschungen mit politi‐ schem Interesse und mit Humor verfolgt und Thomas Morus womöglich öfter, als ihnen lieb war, als gedanklichen Zaungast bei unseren Tischgesprächen willkommen geheißen. Meine Eltern Martha und Mathias haben nicht nur meine akademische Entscheidung für den unkonventionellen Weg der humanistischen Studien unterstützt, sondern mich auch durch ihr Vorbild geprägt. Als Dank für ihre liebevolle Zuwendung und für ihre bedingungslose Förderung, die sie mir Zeit meines Lebens zukommen haben lassen, möchte ich ihnen diese Arbeit widmen. Schließlich und doch vor allen anderen möchte ich Pascal Wild für seine sorgfältige Lektüre dieses Buches, für seine mentale Unterstützung und für viele erbauliche Gespräche danken, durch die ich in Phasen der Faszination, der Obsession und der Frustration die Balance finden konnte. Mit seiner technischen Expertise hat er mir außerdem dabei geholfen, einige abstrakte Inhalte dieser Arbeit zu visualisieren. Rückblickend war es die größte Bereicherung für mich, Vorwort und Danksagung 11 <?page no="12"?> dass wir unsere geistes- und naturwissenschaftlichen Doktoratsstudien parallel betrieben haben und die entscheidenden Hürden gemeinsam meistern konnten. In der Hoffnung, dass ich meinem einst utopischen Gedankengebäude in der vorliegenden Arbeit eine konkrete und nachvollziehbare Form geben konnte, möchte ich mit einem Zitat des Architekten Jean Nouvel enden, das mir stets eine Perspektive geboten hat: L’utopie prend du sens avec le temps. Wien, im März 2025 12 Vorwort und Danksagung <?page no="13"?> 1 Einleitung und Forschungsüberblick 1.1 Problemstellung und Zielsetzung Dass die Utopie das proteische Genre par excellence ist, zeigt nicht nur ein Blick auf ihre vielfältigen Verzweigungen in sozio-politischen, philosophischen und literarischen Diskursen, sondern auch eine Rückbesinnung ad fontes: Das Epo‐ chalwerk Utopia des Thomas Morus, dessen Relevanz für die geistesgeschicht‐ liche Entwicklung der Gattung unbestritten ist, kann als ein vielfach chiffriertes Enigma klassifiziert werden, das die Leserschaft durch seinen Anspielungsreich‐ tum, durch seinen reflektierten Umgang mit antiken, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Intertexten, durch die Verschränkung verschiedener Interak‐ tionsniveaus und nicht zuletzt durch seine innovative Form vor komplexe Dekodierungsaufgaben stellt. Da eindimensionale Deutungsansätze der Utopia als Fürstenspiegel, als philosophischer Traktat, als Jenseitsprophetie, als satirischer Gegenentwurf zur Wirklichkeit oder als politisches Reformprogramm zur Herstellung einer besseren Welt zu kurz greifen und der Vielschichtigkeit des Werkes keineswegs Genüge tun, setzt sich die vorliegende Studie zum Ziel, die der Utopia inhärente und von Morus wohl intendierte Multiperspektivität mit besonderem Blick auf deren Prätexte und deren narrative Vermittlungsstrategien zu analysieren. Eine wesentliche Voraussetzung für diese Lesart ist die scheinbar paradoxe Prämisse, dass der utopische Entwurf des britischen Humanisten nur dann ästhetisch kohärent ist, wenn man seine funktionale und intentionale Indeterminiertheit akzeptiert. Konsequenterweise sollten alle Gesamtinterpretationen der Utopia, die das angedeutete Prinzip der Ambiguität zu ihrem Leitbild erheben, herme‐ neutisch offen sein. Eine wesentliche Basis für die Entschlüsselung des Werks ist der von Morus erschaffene Perspektivenreichtum, der einerseits durch die sich wechselseitig relativierenden Positionen der Protagonisten entsteht, andererseits durch den Rekurs auf verschiedene literarische Vorbilder (z.B. Platon, Aristoteles, Cicero, Seneca, Lukian) untermauert wird. Die Utopia operiert nicht nur mit dem Strukturprinzip der Dichotomie, indem sie den mundus vetus, Europa, und den mundus novus, den fiktiven Inselstaat, antithetisch gegenüberstellt, sondern sie generiert auch innerhalb der beiden Bücher mehrere inter- und intratextuelle „Überblendungseffekte“: Dabei greift der Autor auf ein reichhaltiges Repertoire linguistischer, rhetorischer und erzählerischer Techniken zurück, welche ein ausgeklügeltes literarisches Spiel entstehen lassen. Exemplarisch wird dieser <?page no="14"?> jeu d’esprit, dem zweifellos auch eine ernste Botschaft unterliegt, in den Para‐ texten, besonders in den Briefen von Morus’ Humanistenfreunden, verdeutlicht, die einige Erstleser-Reaktionen enthalten und somit einen zeitgenössischen Blick auf die Utopia durch ausgewählte interpretatorische Fokalisationslinsen ermöglichen. Die Uneinigkeit hinsichtlich einer einzigen und konsensualen Deutung, die in diesen Begleitmaterialien evident wird, weist auf die bewusst eingestreuten Widersprüchlichkeiten hin. Der privilegierte Blick durch die Paratexte zeigt also, dass es sich bei der Utopia um ein semiotisch verschlüsseltes Werk handelt, das auch heutige Leser: innen auf verschiedene Fährten lotst. Wie ein Überblick über die dominanten Forschungsansätze zeigen wird, setzt sich diese Polyvalenz in der Deutung bis in die Gegenwart fort. Obwohl der Autor selbst seine Schöpfung bescheiden als „Büchlein“ (libel‐ lus) bezeichnete und die Utopia zu seinen Lebzeiten keine außerordentliche Resonanz in der Gelehrtenwelt erzeugte, war sie mehr als ein dem Müßig‐ gang entsprungenes hypothetisches Konstrukt, denn sie barg ein großes gesell‐ schaftspolitisches und geistesgeschichtliches Wirkungspotential in sich. Die sukzessive Verbreitung von Morus’ Monumentalwerk führte zu einer explo‐ sionsartig anwachsenden Reihe von literarischen Nachfolgern seit dem 16. Jahrhundert, die den Text des britischen Humanisten einerseits durch Selektion gewisser thematischer Aspekte, andererseits durch die Adaption narrativer Vermittlungsstrategien auf verschiedene Weise weiterentwickeln. So wurde die Utopia, womit ihr Verfasser Thomas Morus wohl kaum gerechnet hätte, zu einem gattungsgeschichtlichen Fundament mit normbildenden Effekten, der die Jahrhunderte überdauern sollte. Im Titel dieser Studie Eutopia nusquama wird der Versuch unternommen, einige der heterogenen Absichten, die bei der Konzeption des Werks eine Rolle gespielt haben dürften, oxymorontisch in einem kompakten Format zu verbinden: Eine Etymologisierung der beiden Neologismen (Eutopia, griechisch: „der gute Ort“ / nusquama, lateinisch: „der Nicht-Ort“) macht nicht nur auf das paradoxe Wesen und die spatio-temporale Alterität, genauer gesagt, auf die Nicht-Existenz des idealstaatlichen Entwurfs aufmerksam, sondern vereint auch die beiden im Humanismus florierenden Sprachen des klassischen Altertums, aus deren Fundus Thomas Morus maßgebliche Inspirationen schöpfte und deren Kenntnis er bei seinem gebildeten Zielpublikum voraussetzte. Demnach ist es ein erklärtes Ziel der vorliegenden Arbeit, die Utopia im Hinblick auf den breit gefächterten literarischen und altsprachlichen Horizont ihres Autors in einer neuen Tiefe zu untersuchen und dabei besonders den folgenden Schwerpunktfragen Rechnung zu tragen: Welche Anhaltspunkte liefert der Text, um das Genre der literarischen Utopie zu begründen, seine Kernelemente zu 14 1 Einleitung und Forschungsüberblick <?page no="15"?> 1 Hagel (2016: 29). 2 Da der Fülle an wissenschaftlicher Literatur, die sich mit dem Phänomen der „Utopie“ befasst, kaum mehr beizukommen ist, erhebt der folgende Überblick keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Stattdessen möchte er exemplarisch einige Wirkungsbereiche benennen. Ein eindrucksvolles Zeugnis einer nachhaltigen Auseinandersetzung mit dem Utopiebegriff bietet Voßkamp (1982). 3 Mohl (1845). definieren und ein Rahmenwerk zu etablieren, anhand dessen sich spätere Werke kategorisch einordnen oder ausschließen lassen? Welche Rolle spielen die rhetorischen und narrativen Mittel der Polyphonie und der Paradoxie, um inhaltliche Spannungen und scheinbare Inkonsistenzen des Textes zu erklären? Und schließlich: Welchen Beitrag leistet die philosophische Dimension der Utopia? Wie wird einerseits mit einer feinen satirischen Klinge auf konkrete politische Missstände verwiesen, wie wird andererseits die zentrale Debatte aus dem unmittelbaren zeitgenössischen Kontext gehoben und so ihre zeitlose Relevanz aufgezeigt? Diese Kernfragen sollen zunächst mit Bezug auf die Sekun‐ därliteratur und mit einem kurzen Blick auf den biographischen Hintergrund des Autors approximiert und dann in einem zweiten Schritt im Zuge einer detail‐ lierten Sequenzanalyse des lateinischen Textes, die das methodische Herzstück dieser Arbeit bildet, weiter erforscht werden. Auf Basis der so dargebotenen, intra- und intertextuell untermauerten Lesart der Utopia wird schließlich im letzten Kapitel eine neue Gesamtinterpretation vorgestellt, die das Werk - ohne dessen historischen oder sozio-politischen Entstehungskontext außer Acht zu lassen - als Teil eines elaborierten Fiktionalitätsdiskurses begreift, der sich aus etlichen, bisweilen sogar scheinbar konkurrierenden Rezeptionslinien speist, die in der Renaissance eine neue Blütephase erlebten, und durch ebendiesen Facettenreichtum ein neues literarisches Genre begründet. 1.2 Forschungsgeschichtliche Ausgrenzungen Die Polyvalenz des Begriffs „Utopie“, der eine „dynamische Konfliktzone epis‐ temischer Konfigurationen“ 1 darstellt und dessen Heterogenität sich in der heutigen Utopieforschung widerspiegelt, macht vorab eine Auseinandersetzung mit den facettenreichen Dimensionen dieses Terminus notwendig. 2 Der Beginn von genretheoretischen Untersuchungen ist im 19. Jahrhundert anzusiedeln: Robert von Mohl, der die zur damaligen Zeit bekanntesten utopi‐ schen Denker und deren Werke überblicksartig zusammenstellte, zählt zu den Begründern dieser Forschungsrichtung. 3 Im Rahmen seiner Pionierarbeit klassi‐ fiziert er die Utopie als „Reformprogramm“ sowie als „Staatsroman“. Während er 1.2 Forschungsgeschichtliche Ausgrenzungen 15 <?page no="16"?> 4 Dieser Tradition folgt Acham (1996: 9-24), der den infrage stehenden Begriff als „phan‐ tasiemäßig konzipierte[n] Zustand […], auf den sich als auf ein positiv oder negativ bewertetes Ziel die geschichtlich-gesellschaftliche Entwicklung entweder idealiter oder aber faktisch hinbewegt“ (ibid.: 9), definiert. 5 Vgl. Kuon (1986: 8-9). 6 So betrat beispielsweise Kirchheim (1892) in seinem Überblickswerk Schlaraffia poli‐ tica insofern Neuland, als er unter seine Analysen utopischer Fiktionen eine Liste von utopisch anmutenden politischen Programmen, die in der Vergangenheit in die Tat umgesetzt wurden (z.B. die spartanische Staatsform, mittelalterliche mönchische Verbände), mischte. Zudem wies er seine Schrift ausdrücklich als ein Pamphlet aus, das als Argumentationsgrundlage in Wahlkämpfen benutzt werden sollte. Ähnliche Denkmuster finden sich bei Heiss (1973). 7 Vgl. Popper (1945). 8 Amberger und Möbius (2017: 3). das politische Gestaltungspotential des Genres positiv hervorhebt, bemängelt er dessen literarische Ungeschliffenheit, die sich in der reduzierten Handlung, dem Fehlen von psychologischem Tiefgang der Charaktere und der Gleichförmigkeit der formalen Einkleidung manifestiere. Auf seinen Überlegungen fußt die historische Geschichtsforschung, welche die Utopie weniger als literarisch autonomes Kunstwerk, denn als Quellenmaterial ansieht. Unter Betonung ihrer diskursiv-didaktischen Funktion geht diese Strömung davon aus, dass sich die Utopie in einem Spannungsfeld zwischen einer dokumentierenden Rolle und einer sozio-politischen Wirkintention befindet. 4 Im Zentrum vieler geschichtswissenschaftlicher Analysen steht die Auf‐ schlüsselung utopischer Werke nach rein thematischen Gesichtspunkten (z.B. Politik, gesellschaftliche Institutionen, Gesundheitswesen, Technik, Infrastruk‐ tur, Religion, Sprache, Literatur, Architektur, Staatsphilosophie), die in einem zweiten Schritt spiegelbildlich auf reale Gesellschaften projiziert werden - ein methodischer Vorgang, durch den die Utopieforschung wie eine Subkategorie der Sozialwissenschaften anmutet. 5 Über ideengeschichtliche Interpretationen hinausgehende Deutungsansätze utopischer Entwürfe, die einen geschärften Blick auf deren konkrete Realisierbarkeit werfen, heben einerseits ihren (meist) kommunistisch inspirierten, minimalstaatlichen Libertarismus als positiv her‐ vor, 6 betonen andererseits aber im negativen Sinne die Gefahr, die vom Totali‐ tarismus autoritärer Staatsromane ausgeht. 7 In zeitgenössischen medialen und politischen Diskursen erfährt der Utopie-Begriff bisweilen insofern eine Abwer‐ tung, als er aufgrund seiner konzeptuellen Dehnbarkeit zu einem polemischen Synonym für „Weltfremdheit“ und einem irrationalen oder gar destruktiven Idealismus degradiert wird. Wenn man sich lediglich auf die „normativ-ethische Korrektivfunktion“ 8 des untersuchten Genres bezieht und dadurch zeitgenössische Wertvorstellungen 16 1 Einleitung und Forschungsüberblick <?page no="17"?> 9 Wenngleich die Berechtigung eines solchen weit gefassten Utopiebegriffs unumstritten ist, darf dennoch die bedauerliche Tendenz der Dekontextualisierung sowie die inflatio‐ näre und jedweder theoretischen Fundierung enthobene Verwendung dieses Terminus nicht außer Acht gelassen werden, zumal ein derartig unreflektiertes Vorgehen zum Verlust der Spezifität des allgemeinen Utopiebegriffs führen kann. 10 Vertreter dieser Strömung sind Bloch (1918), Mannheim (1929), Horkheimer (1930), Buber (1950), Tillich (1951 [1963 2 ]) und Neusüss (1968). Der intentionale Utopiebegriff wirkte zudem in poetologischen Konzepten von Literaten wie Ingeborg Bachmann weiter, die sich in ihrer Frankfurter Vorlesung „Literatur als Utopie“ (1980) für eine weit gefasste Definition aussprach, indem sie die utopische Seinsform des Schriftstellers konstatierte, vgl. Löwe (2012: 2). 11 Hierzu zählen Freyer (1936), Ruyer (1950) und Krysmanski (1963). 12 Stockinger (1981: 27-28). 13 Für eine Trennung der retrospektiven von der utopischen Tradition spricht sich Hansen (1996: 25-31) aus, der dafür plädiert, dass diese beiden Begriffe und die daran geknüpften Systeme ein anderes Geschichtsverständnis voraussetzen: Während der auf einen Text überträgt, der einer vergangenen Epoche entstammt, ist eine anachronistische Lesart oft die logische Konsequenz. Darüber hinaus kann eine rein inhaltlich-thematisch orientierte Analyse eines utopischen Werks, welche die Unterschiede zwischen Gegenwart und Vergangenheit stillschwei‐ gend nivelliert, mit einer ungerechtfertigten literaturästhetischen Abwertung des Genres einhergehen. In eine andere Kerbe schlägt die allgemeine Utopieforschung, welche die umfassendste Definition des „Utopischen“ liefert - das Neutrum ist in diesem Fall gegenüber dem Femininum „Utopie“ vorzuziehen - und dieses als eine von jeder Gattungszugehörigkeit abgekoppelte Bewusstseinsform oder sogar als eine anthropologische Konstante benennt. 9 In dieser Hinsicht lassen sich intentionale 10 und instrumentale 11 Ausprägungen unterscheiden: Intentionale Utopiebegriffe erfassen eine Bewußtseinshaltung gegenüber der Wirk‐ lichkeit, die sich als Appell ausdrückt, Werturteile und Normen zu verändern und in die Wirklichkeit verändernd einzugreifen. Instrumentale Utopiebegriffe dagegen sind weniger an der Wirkungsabsicht der Texte interessiert, vielmehr erfassen sie die formalen Schritte der Bewußtseins-operationen, die es ermöglichen, in der Phantasie Wirklichkeitsvorstellungen zu entwickeln, die von der Erfahrungswelt abweichen. 12 Philosophisch betrachtet ist es demnach konstituierend für den utopischen Impuls, auf der Suche nach Alternativen für den Ist-Zustand die Empirie zu transzendieren und diese etwa aus dem Blickwinkel der Vergangenheit oder der Zukunft zu spiegeln, wobei darauf zu achten ist, dass die retrospektive und die prospektive Dimension nicht konzeptuell verschwimmen oder irrtümlich miteinander verschmelzen. 13 Dieses Moment der Überschreitung der Gegenwart 1.2 Forschungsgeschichtliche Ausgrenzungen 17 <?page no="18"?> retrospektive Blick auf einen verlorenen Paradieszustand die Aspekte der Sehnsucht und der Unerreichbarkeit paradox miteinander verschränkt und von einer unausweich‐ lichen Degenerationskette historischer Ereignisse ausgeht, will die Utopie bereits in der Gegenwart angelegte Parameter verstärken; ihr liegt eine positive Geschichtsauf‐ fassung zugrunde, die das Fortschrittspotential der Menschheit für möglich hält. Daraus folgt, dass sich das Paradies der Retrospektive nur aus einem konträren Bewusstsein, i.e. der Negativität gegenwärtiger Erfahrungen, konstituieren kann, wodurch dieses Ideal keine pragmatische Dimension besitzt. 14 Mannheim (1929: 169) macht diesen Aspekt zum wesentlichen Unterscheidungskrite‐ rium zwischen Utopie und Ideologie. Letzteren Begriff definiert er als eine mit dem Sein kongruierende Bewusstseinsform, die auf eine Stabilisierung der existenten Welt abzielt (ibid.: 115-116). 15 Bloch (1973: 18-29) prägt diesen Terminus in seinen Überlegungen zum „Prinzip Hoffnung“ nachhaltig, weil er ihn als Ausgangspunkt für den angestrebten Zustand der Vollkommenheit klassifiziert, in dem alle Wünsche realisierbar sind. Charakteristisch für den Endpunkt erfüllter Hoffnung - in Blochs Worten: dem „utopischen Totum“ - sei eine Aufhebung fundamentaler epistemischer Kategorien: Sowohl die Wahrnehmung von Zeit und Veränderungen in der Temporalstruktur als auch die Differenz von Subjekt und Objekt seien nicht mehr existent. Darauf aufbauend suggeriert Stockinger (1981: 36), dass ein Erklärungsansatz für scheinbare Starrheit und Inflexibilität utopischer Denkmuster die Intention des Autors sein könnte, die Illusion von Zeitlosigkeit zu erzeugen. Für den Einfluss von Blochs Utopiekonzept auf die Literaturwissenschaft siehe Leucht (2016: 30-33). 16 Manuel und Manuel (1979) prägen diesen Terminus und liefern eine geistesgeschicht‐ liche Monumentalstudie, in der sie der utopian propensity (ibid.: 1-29) von ihren humanistischen Anfängen bei Morus bis zu ihren psychoanalytischen und politikthe‐ oretischen Ausprägungen im Freudianismus und Marxismus nachgehen. wurde wechselweise als fehlende „Seinskongruenz“ 14 mit transformativem Potential, als „Antizipation“ 15 oder „psychologische Propensität“ 16 beschrieben. Erst eine kritische Auseinandersetzung mit dem Status quo und die Negation seiner Validität ermöglichen die Konzeption eines Gegenentwurfs, der, im jeweiligen historischen Kontext betrachtet, ein emanzipatorisches Potential in sich bergen kann, aber nicht unbedingt Verwirklichungsansprüche artikulieren muss. Im rein ontologischen Sinn ist also die utopische Intention am besten ex negativo zu fassen: Sie ist als eine Negation der negativen Aspekte der Wirklich‐ keit, die in der Idealvorstellung fehlen, konzipiert. Gleichzeitig baut die Utopie aber auch auf dem Prinzip der Affirmation auf, indem sie ein überwiegend positives, in sich geschlossenes, heuristisch anspruchsvolles System entwirft, welches (mitunter in gleichnishafter Form) auf der Basis einer zeitlichen und räumlichen Alterität operiert und somit gewissermaßen eine Einladung an den Leser darstellt, in seinem Bewusstsein und seinen Wunschvorstellungen das 18 1 Einleitung und Forschungsüberblick <?page no="19"?> 17 Eine wesentliche Definition für die Utopie als heuristisches Instrument liefert Prévost (1978: 183-184): „Parabole signifiante de toutes les données de la situation de l’homme, l’Utopie inclut notamment un élément souvent négligé, partie intégrante, cependant, de la dialectique du destin: l’Ailleurs de l’espace et du temps. Cet Ailleurs donne son nom à l’ouvrage: il se situe au centre du Discours utopique: il est le ‘oui’ et le ‘non’ à la fois, le ‘oui’ à la transcendance, le ‘non’ à l’investissement dans un lieu ou dans le temps inséparable du lieu. C’est cette propriété dialectique de l’Ailleurs qui lui donne d’entretenir dans la conscience un désir autonome qui ne se pose nulle-part. Grâce à l’Ailleurs, la figure de la parabole, relais opérationnel de l’imagination, porte le désir de plus en plus haut sur une trajectoire qui le soulève au-dessus de l’événement. Bientôt, enfin, se manifeste l’opération ultime de l’alchimie utopique: le désir enveloppant au suprême degré la force de ses aspirations au plus-être et au mieux-être, rejoint, dans l’Ailleurs transcendant, l’éternel pur lequel il est fait.“ 18 Diese Dreiteilung sowie die angeschlossenen Erläuterungen beruhen auf Acham (1996: 11-13). real Gegebene zu transzendieren. 17 Was ihren modus operandi betrifft, so kann die Utopie - philosophisch betrachtet - nach dem Prinzip a. des Dogmatismus im Sinne eines verheißungsvollen, normbasierten Apri‐ orismus, b. des Kritizismus im Sinne eines negativ ausgerichteten Utilitarismus, der ausschließlich mit der Falsifizierbarkeit von Aussagen operiert, ohne sich auf eine historische Notwendigkeit zu stützen, oder c. des Konstruktivismus, der eine Formulierung heterogener Lebensformen sowie unterschiedliche Wertorientierungen auf Basis eines verbindlichen Konsens erlaubt, gestaltet sein. 18 Wegen ihrer inhaltlichen Prioritätensetzung ist diese Studie weniger in die skizzierten philosophischen und historischen Forschungsansätze, sondern vielmehr in einen literarischen Utopiediskurs einzuordnen, dessen Grundzüge im nächsten Kapitel näher beleuchtet werden. 1.3 Überblick über die literaturwissenschaftliche Utopieforschung Die ersten einschlägigen literaturwissenschaftlichen Untersuchungen des Uto‐ piebegriffs sind dadurch charakterisiert, dass sie eine Reihe von genrekonsti‐ tuierenden, inhaltlichen Merkmalen herausdestillieren, z.B. die insulare Lage des fiktiven Staates, seine an geometrischen Prinzipien orientierte Architektur, seine ökonomische und politische Autarkie, und neben der Analyse ideologi‐ 1.3 Überblick über die literaturwissenschaftliche Utopieforschung 19 <?page no="20"?> 19 Vgl. Dupont (1941); für eine festgelegte (instrumentale) Systematisierung der Gattungs‐ merkmale: Ruyer (1950); für den Erstversuch einer Differenzierung zwischen Utopie und Anti-Utopie: Schulte-Herbrüggen (1960). 20 Vgl. Marin (1973: 75), der in der beschreibenden Qualität das wesentliche formale Gattungsmerkmal der literarischen Utopie sieht: „le mode de discours propre à l’utopie est la description: il s’agit de dresser un tableau, une représentation, de projeter, dans le langage, une présence parfaite et totale à l’esprit.“ 21 Vgl. Benrekassa (1974: 385), Stockinger (1981: 3-10). scher Färbungen ein Hauptaugenmerk auf die artistische Komposition legen. 19 Literaturwissenschaftliche Ansätze gehen davon aus, dass die utopische Fiktion nicht nur Einzelschicksale, sondern in überwiegend deskriptiver Form eine systemisch geschlossene Gesamtheit von Lebenszusammenhängen abbildet. 20 Somit fungiert sie bewusstseinsbildend, indem sie die Leserschaft zur Analyse realer Tatbestände und gegebenenfalls zu deren gedanklicher Überschreitung anregt. Ein derartiger Prozess wird bei den Rezipient: innen nicht zuletzt deswe‐ gen angeregt, weil durch das limitierte Sprachmaterial, das jedem Autor zur Verfügung steht, notwendigerweise Versatzstücke aus der Realität in die Fiktion übernommen werden. In anderen Worten: Die literarische Utopie kann sich an den Spielregeln der Wirklichkeit orientieren und ist somit nicht immer ein autonomes Kunstprodukt. Weil ein idealstaatlicher Entwurf nicht zwangsläufig in abstrakt-deduzierenden, konjunktivischen Wenn-Dann-Formeln konzipiert sein muss, spielt im literarischen Rezeptionsprozess einer Utopie nicht nur deren stringente Argumentationsstruktur, sondern auch die Darstellungstechnik eine wichtige Rolle: Der Erzähler, der in den utopischen Kosmos eintritt und seine Erfahrungen zeitgleich oder in Retrospektive referiert, kann in das utopische Konstrukt intervenieren und die Legitimität der Welt, aus der er ursprünglich entstammt, gegenüber dem neuen Modell verteidigen. Auch das Gegenteil kann der Fall sein. Unabhängig davon, ob sich der Erzähler für oder gegen das utopische Modell ausspricht, das er präsentiert, lässt sich Folgendes für die Rezeptionshaltung konstatieren: Je konkreter und detaillierter die von ihm entworfene Illusion ist, desto wahrscheinlicher ist es, dass sich die Leser: innen auf einer emotionalen Ebene auf die Vorstellungswelt einlassen. 21 Neben der Wertschätzung ihrer ästhetischen Ausdruckskraft und ihrer ap‐ pellativ-affektiven Intentionen schreiben literaturwissenschaftliche Studien der Utopie auch didaktische, parodistische und sozialkritische Wirkabsichten zu. Besonders die satirische Komponente rückt in den 1970ern ins Zentrum von Untersuchungen, die utopische Werke auf ihre dialektische Beziehung, i.e. die Kritik des europäischen Gesellschaftszustandes und die durch Inversion erschaffene idealstaatliche Kontrastfolie, hin analysieren. Studien dieser Façon sehen in der literarischen Utopie einerseits eine eminente inhaltliche (nicht aber 20 1 Einleitung und Forschungsüberblick <?page no="21"?> 22 Vgl. Elliott (1970: 19, 24), der seine Ausführungen an Randolph (1942: 368-384) orientiert und argumentiert, dass man die Utopia des Thomas Morus als Satire lesen könne, weil im Rahmen ihrer zweiteiligen Positiv-Negativ-Struktur jeder Tugend ein Laster gegenübergestellt werde. Diese Bipolarität werde durch die räumliche Trennung von Europa/ Utopia verstärkt, wobei die lebensweltlichen Zustände auf der Insel als normatives Konstrukt, an dem sich die Satire abarbeiten könne, zu verstehen seien. Trotz dieser luziden Beobachtungen gilt zu bedenken, dass die Utopia des Thomas Morus und weitere Werke, die sich explizit oder implizit in seine Nachfolge stellen, nicht auf Moralsatiren, die im Vergleich zu klassischen Vorgängern mit verschobenen Proportionen von Norm und Kritik operieren, reduziert werden können, da sie den Rezipient: innen einen Bewertungsmaßstab vor Augen stellen, der außerhalb seiner Erfahrungswirklichkeit in einem kontrastiven Raum liegt, welcher seinerseits komisch verzerrt erscheinen und dadurch eine doppelte Inversion (Wirklichkeit > Gegenwelt > Ironisierung) erfahren kann. Für ebendiese differenzierte Betrachtung spricht sich auch Lacroix (2007: 134) aus, der eine reduktionistische Zwei-Welten-Theorie als primäres Analysekriterium ablehnt: „Il n’est donc pas possible de lire en l’Utopie le simple exposé de deux mondes parallèles et opposés, l’Ancien et le Nouveau, le Négatif et le Positif, l’un critiqué dans le premier Livre et l’autre avancé dans le second.“ 23 Vgl. Seeber (1970: 47-56), der neben der satirischen Grundierung der ersten Utopien auf die sukzessive Literarisierung des Genres verweist: In seiner gattungsgeschichtlichen Analyse beschreibt er die Entwicklung von einem systematischen Bericht idealstaatli‐ cher Institutionen zu einer dramatisierten chronologischen Erzählung. 24 Benrekassa (1974: 381) verweist als einer der Ersten auf die Funktionalisierung der Lüge für die Utopie und spricht von einer „nostalgie d’un mensonge irréalisable“ (ibid.: 381). 25 Lacroix (2007: 144). formale) Gattungsnähe zu der menippeischen oder der römischen Verssatire, 22 andererseits ein ironisches Spiel, das sich sowohl epideiktischer Mittel (laus, vituperatio) als auch sprechender Namen bedient, um gleichermaßen die Wirk‐ lichkeit zu karikieren und den Mangel an Praktikabilität des utopischen Ent‐ wurfs zu demonstrieren. 23 Dies geschieht durch Verfremdungseffekte, welche die Inkongruenz von Realität und Imagination durch strategisch positionierte Alteritätsmarker kenntlich machen 24 und bisweilen zum Lachen anregen. Eine derartige, vom Autor gewiss intendierte Reaktion auf Seiten der Leser: innen bleibt meistens kein reiner Selbstzweck, sondern birgt kathartisches sowie subversives Potential in sich: Sie führt die Rezipient: innen von bisher als „unveränderlich“ Angenommenem weg und bewirkt durch diesen comic relief eine perspektivische Distanzierung; in anderen Worten: „le rire est la vérité de l’Utopie elle-même.“ 25 Suvin (1979) gilt als Begründer des einflussreichen Konzepts des cognitive estrangement, welches es den utopischen Denker: innen erlaube, sich durch Hypothesenbildungen über realhistorische Gegebenheiten hinwegzusetzen, indem sie in den Text ein novum einführen. Dieses ziele darauf ab, die Rezipient: innen durch einen radikalen ontologischen Bruch mit der Wirklichkeit so sehr zu überraschen, dass sie dazu angehalten werden, 1.3 Überblick über die literaturwissenschaftliche Utopieforschung 21 <?page no="22"?> 26 Eine Pionierstudie zu diesen Textrollen stammt von Petrucciani (1983: 111-216). 27 Für detaillierte Studien zum Stellenwert des Dialogs in den Utopien der Renaissance siehe Chordas (2004: 27-41) und Houston (2014: 1-40). 28 Dafür plädiert auch Cox (1992), die in der progressiven Entwicklung hin zur Monolog‐ form des Genres einen Reflex der „solipsistic mental habits of print culture“ (ibid.: 103) sieht, welche in einem antithetischen Verhältnis zu den Grundprämissen der diskursiven Mündlichkeit des Dialogs stehen. 29 Vgl. Kuon (1986: 33) gewohnte Denkmuster kritisch zu hinterfragen und über Alternativen der Weltkonzeption nachzudenken. Die Vermittlung dieses problematischen Aspekts der (Un-)Realisierbarkeit der entworfenen Gegenwelt erfolgt durch mehrere fiktionale Akteure, denen unterschiedliche funktionale Rollen zukommen: Ebenso wichtig wie der Augen‐ zeuge, der seine erkenntnistheoretische Entwicklung Revue passieren lässt, oder der utopische Gewährsmann, der als ein intradiegetischer Garant für die Authentizität des Berichts fungiert, ist der Empfänger der Botschaft. Letzterer kann (1) expressis verbis als Interlokutor eingesetzt und durch eine dialogische Annäherung mit der utopischen Fiktion vertraut gemacht werden oder (2) nur implizit präsent sein, wenn die Rede des Augenzeugen das gesamte Narrativ umspannt. In diesem Fall präfiguriert der textimmanente Zuhörer die Erfahrung des idealen Lesers, der durch die Schilderungen des Augenzeugen schrittweise in die fremde Welt eingeführt wird. 26 Daraus lassen sich folgende Thesen ableiten: Die narrative Aufmachung bestimmt nicht nur die Gestaltung und Identität der Erzählerfigur, sondern auch den Raum, in dem sich das utopische System entfaltet. Die Dialogform, die sich in der Renaissance großer Beliebtheit erfreute, eignet sich sowohl für eine dialektisch-didaktische Auseinandersetzung mit der Materie als auch für eine Distanzierung von der offenkundigen Fiktionalität des idealstaatlichen Entwurfs sowie für metadiskursive Reflexionen über dessen Prozesshaftigkeit. 27 Wenn die inhaltliche Ambiguität einer literarischen Utopie nun direkt proportional zu ihrer dialogischen Dualität ist und durch den Wegfall konträrer diskursiver Positionen kontinuierlich abnimmt, so lässt sich im Umkehrschluss eine deutlichere Lenkung des Rezeptionsprozesses durch den Autor in der Wahl einer monologischen Form des utopischen Narrativs erkennen. 28 Weitere poetologische Studien, die sich auf diachrone Untersuchungen der Gestaltung des utopischen Handlungsverlaufs, auf die dialogische bzw. mono‐ logische Aufmachung, auf die Rahmen- und Binnenhandlung sowie auf struk‐ turelle Parameter der Fiktionalität konzentrieren, haben einige wesentliche Entwicklungslinien aufgezeigt, die sich wie folgt aufschlüsseln lassen: 29 22 1 Einleitung und Forschungsüberblick <?page no="23"?> 30 Diese Spezifizierungen sind genau dokumentiert in Winters Compendium Utopiarum (1978), welches nicht nur durch seine schematischen Typologisierungen, sondern auch durch seine chronologische Auflistung diverser Werke mit utopischer Wirkintention vom 7. Jh. v. Chr. bis zur Frühaufklärung einen wichtigen summarischen Beitrag leistet. Winter behandelt ein heterogenes Textkorpus, welches „sich vom antiken Märchen über scholastische Spekulationen zum Tausendjährigen Reich, über Seereise‐ abenteuer und satirische Beschreibungen exotischer Phantasieländer, über Rechtstexte und Verfassungsstatuten, über Sozialprogramme und philosophische Abhandlungen, über Flugschriften und Schauspiele bis hin zu Elementen von Utopie und Science- Fiction im modernen Roman des 20. Jh.s“ (ibid.: LIII-LIV) erstreckt. Für Forscher: innen, die sich der literarischen Utopie im strengen Sinne widmen wollen, greift diese umfassende Dokumentation des Compendium Utopiarum wohl zu weit. Ungeachtet dieser definitorischen Problematik und der Tatsache, dass einige Übersichtstabellen in der Appendix die thematisierten Werke nach ahistorischen Gesichtspunkten einordnen, Bericht/ rhetorischer Dialog (didaktisch, argumentativ) Außenperspektive (deskriptiv) Beschreibung der Handlung spärliche Charakterzeichnung Raumutopie ausformulierte Romanfiktion (handlungsbetont, psychologisierend) Innenperspektive (narrativ) Beobachtung von Erlebtem psychologisch plastische Charaktere Verzeitlichung der Utopie Abb. 1: Typologische und narrative Entwicklung des utopischen Genres Auf diesen Erkenntnissen fußen Bemühungen, welche die Gattung der Utopie nicht nur in ihrer Gesamtheit erfassen, sondern auch typologisch klassifizieren wollen. So hat man das Verhältnis des erdachten Idealstaates zur Wirklichkeit skaliert und ausdifferenziert in: 1. ein irreales Nirgendwo, 2. ein erträumtes, potentielles Irgendwo und 3. einen realisierbar gedachten, in die Zukunft transponierten Entwurf. Durch diese Entwicklung ist auch eine Verzeitlichung der Utopie erfolgt, die zu einer zunehmend prospektiven Orientierung des Genres und zu einer Ablösung der Fokussierung auf die räumliche Dimension geführt hat. Demnach fanden auch neue Bezeichnungen Eingang in den literaturtheoretischen Dis‐ kurs wie etwa „konstruktive (Sozial-)Utopie“, „Fluchtutopie“, „Fürstenspiegel“, „Arkadien“, „Schlaraffenland“, „voyage imaginaire“, „phantastische Luftreise“, „chiliastische Utopie“ oder „utopische bzw. dystopische Satire“, die nach wie vor ein treffendes analytisches Instrumentarium darstellen. 30 1.3 Überblick über die literaturwissenschaftliche Utopieforschung 23 <?page no="24"?> präsentiert Winter ein wertvolles Instrumentarium, um sich dem Begriff des „Utopi‐ schen“ kategorisch zu nähern. 31 Vgl. Doren (1968: 123-177), der eine folgenreiche Differenzierung von „Wunschräu‐ men“ und „Wunschzeiten“ vornimmt, von der die Spezifizierung in „Raum- und Zeitutopien“ ihren Ausgang nimmt. Beide Denkfiguren werden als Manifestation menschlicher Sehnsucht definiert: Erstere sei eine „Überwindung des sinnlich faßbaren bekannten Raums durch die willkürliche Bildprojektion eines Wunschraums“, Letztere eine „Verlängerung des zeitlich erkennbaren Geschehens im Sinne eines notwendigen Vorwärtsschreitens zu einem imaginären, irgendwo an den Grenzen der Zeit liegenden Wunschziel.“ (ibid.: 126) 32 Vgl. Honke (1982: 177). Dieser Facettenreichtum utopischer Anthologien suggeriert, dass sich dieses literarische Genre in einem permanenten Wechselspiel befindet zwischen Aus‐ weichmanövern, die zum Eskapismus tendieren und die utopischen Entwürfe in einem vagen Raum-Zeit-Gefüge zu verankern suchen, 31 und affirmativen Bemühungen, die danach trachten, die Fiktion zu authentifizieren. Literarische Mittel, welche die Plausibilität der Illusion erhöhen, umfassen dabei, wie die Utopia des Thomas Morus exemplarisch vorführt, eine Nebeneinanderstellung fiktiver und nicht-fiktiver Charaktere, die Umrahmung des Dialogs durch eine nachweislich historische Situation, die den Wirklichkeitsvorstellungen der zeitgenössischen Rezipient: innen vertraut ist, sowie die Erschaffung einer He‐ rausgeberfiktion und eine Diskussion über den empirischen Wert der Erzählung in den Paratexten. 32 Die genannten Kategorisierungen werfen aber auch Fragen hinsichtlich der Möglichkeit, einen utopischen Nukleus von seinem schmückenden Beiwerk zu lösen, auf - beispielsweise: Welchen Anteil dürfen fantastische und mythische Elemente einnehmen? Ist die Projektion der Utopie auf eine Insel als hermetisch geschlossenes System eine conditio sine qua non? Muss die Wegmetapher an eine symbolische Erkenntnisreise gekoppelt sein? Darf die Erzählperspektive zwischen objektiv-wissenschaftlichen, auktorialen Elementen und subjektivemotionalen Schilderungen der erlebenden Charaktere mäandrieren? Besteht in der Utopie die Notwendigkeit der Hypothesenbildung in einer logischkausalen Pseudowirklichkeit? Ist die Integration von erzählerischen Elementen, die eine Idee des (technischen) Fortschritts vermitteln und auf die Perfektion‐ ierbarkeit einer Gesellschaft hinweisen, mit einem literarischen Werk, das den Anspruch auf rezeptionsästhetische Autonomie erhebt, vereinbar? Angesichts der Tatsache, dass die Suche nach definitiven Antworten auf diese Fragen wohl aporetisch bleiben muss, scheint es unerlässlich für literaturwissenschaftliche Utopieforscher, die bestehende „Unsicherheit über den ontologischen Status 24 1 Einleitung und Forschungsüberblick <?page no="25"?> 33 Kuon (1986: 21). 34 Kuon (1988: 309-325) demonstriert diesen Aspekt eindrucksvoll in seinen theoretisch fundierten Überlegungen zur Utopie als Gattungszitat, in welchen er nicht nur über Indizien eines Gattungsbooms bzw. einer Gattungskrise reflektiert, sondern auch den Transfer einer Gattung in ein anderes literarisches Szenario treffend analysiert: „Wo nämlich Gattungen zitiert werden, geht es im allgemeinen nicht um ihren bloßen mimetischen Nachvollzug in verkürzter Form, sondern um ihre kritisch-distanzierte Thematisierung. Im Zitat werden die gedanklichen Voraussetzungen einer Gattung aufgedeckt, die Schwachstellen des Gattungssystems bloßgelegt, strukturelle und funk‐ tionale Veränderungen benannt und mögliche Problemlösungen und Entwicklungsten‐ denzen vorweggenommen.“ (ibid.: 321-322). 35 Leucht (2016: 13) spricht in diesem Zusammenhang von einer „ästhetisch wie ideo‐ logisch agonale[n] Formation“ (ibid.: 13) und konstatiert, dass zumal die Utopien der Moderne mehr als ihre Vorgänger in der Frühen Neuzeit darauf abzielen, auf die Leserschaft einzuwirken, indem sie das explizite Handlungsmoment über rein beobachtende, dokumentierende Erzählerrollen stellen. 36 Vgl. Sargent (1994: 9-12), der neben dieser Taxonomie auch auf literarische und kulturgeschichtliche Vorläufer von utopischem Gedankengut wie etwa die Insel der der Gattung“ 33 anzuerkennen. Die Lage wird dadurch verkompliziert, dass die Utopie durch funktionale Adaptionen und Modifikationen als „Gattungszitat“ gelegentlich in anderen Genres eingesetzt wird. 34 Wenngleich also rigide kategorische Normativität bei der Interpretation utopischer Werke nicht zielführend ist, so kann man doch anhand der erläu‐ terten Entwicklungslinien konstatieren, dass der literarische Wandel und die zunehmende Fiktionalisierung des utopischen Genres als Reaktion auf neue gesellschaftliche Ordnungen und einen sich verändernden Wirklichkeitsbegriff zu verstehen sind. Man kann und sollte der literarischen Utopie also eine gewisse Gattungsdynamik zugestehen; wie die Rezeptionsgeschichte der Utopia im Epilog zu dieser Studie noch ausführlicher zeigen wird, beheimatet dieses produktive und in die Zukunft hin offene Genre eine Vielzahl gesellschaftlicher Idealbilder, welche durch ihre Interaktion miteinander zu einer gegenseitigen Bestärkung führen und sogar Handlungsanweisungen enthalten können. 35 Mit diesem gattungstheoretischen Zugeständnis sind aber terminologische Schwierigkeiten noch nicht abschließend geklärt: Grenzziehungen zwischen „Utopie“ und • „Utopismus“, der eine allgemeine Form des soziopolitischen Träumens ist, • „Anti-Utopie“, die als nicht-existente gegenweltliche Projektion verstanden wird, in der die verbesserten Aspekte der ‚Idealgesellschaft‘ kritisiert wer‐ den, und • „Dystopie“, die eine negative Projektion der zeitgenössischen Gesellschaft liefert, 36 1.3 Überblick über die literaturwissenschaftliche Utopieforschung 25 <?page no="26"?> Seligen, messianische Prophetien (wie Vergils 4. Ekloge), idealisierende Staatsmodelle (wie Platons Politeia) und Feste wie die Saturnalia, die in einem begrenzten zeitlichen Rahmen gesellschaftliche Hierarchien auflösen, eingeht. Auch der Mythos des Golde‐ nen Zeitalters, die Idylle von Arkadien und die Kosmopolis können als Proto-Utopien aufgefasst werden, vgl. Schön (2018: 61-110). 37 Löwe (2012: 5) merkt treffend an, dass Saage, dessen akademische Wurzeln in der Politikwissenschaft liegen, in seinen ersten Arbeiten (1989, 1990) eine problematische Einheitlichkeit der Utopia-Tradition gegenüber Staatsvertragskonzepten der Frühen Neuzeit proklamierte - in der Absicht, einen ideengeschichtlichen Abgrenzungsver‐ such der beiden Strömungen vorzunehmen. Saages (1989: 7) These, dass man utopische Entwürfe unabhängig von ihrer fiktionalen Darstellungsform als Untersuchungsgegen‐ stand politischer Ideengeschichte sehen könne, ist von einem literaturwissenschaftli‐ chen Standpunkt aus nach wie vor kritisch zu betrachten. sind weithin etabliert; je nach fachwissenschaftlichem Ausgangspunkt besteht außerdem ein Dissens hinsichtlich der Frage, ob man die Utopie • als eigene Gattung, • als diskursive Textqualität, die verschiedenen Genres zugehörig ist, oder • als eine inszenierte Lebensform, wie sie beispielsweise in den sogenannten intentional communities praktiziert wird, verstehen soll. Überlegungen zu diesen Differenzierungen beginnen ab den 1990ern zu florieren, als die Anthropologie ins Zentrum des Forschungsinter‐ esses rückt. Waren noch ein Jahrzehnt zuvor rein literaturwissenschaftliche Arbeiten quantitativ führend, so übernehmen ab diesem Zeitpunkt die Sozial- und Politikwissenschaften die leitende Position: Jameson (2007) macht sich bei‐ spielsweise für die integrative Dimension der Utopie stark und befürwortet die These, dass durch eine Öffnung des Begriffs für außerliterarische Diskurse eine Grundlage geschaffen werden könne, um verschiedene Formen akademischer Forschung (z.B. cineastische Science-Fiction, politisch-ideologische Analysen von anarchistischen oder totalitären Modellen, futuristische Visionen künstli‐ cher Intelligenz) auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Zielführender für literaturwissenschaftlich orientierte Studien wie die vorliegende Arbeit ist aber der Ansatz von Saage (2005): Er plädiert angesichts der skizzierten konzeptuel‐ len Rivalität für einen klassischen, auf Morus zurückgehenden Utopiebegriff, welcher einerseits eine Abgrenzung zu den oft als verwandt bezeichneten Phänomenen des Mythos, der Science-Fiction und der Eschatologie ermög‐ licht, andererseits einen wesentlichen Ausgangspunkt für eine die Epochen durchmessende Analyse der Wirkungsgeschichte der Utopie darstellt. 37 Es gilt hier allerdings zu bedenken, dass - selbst wenn man diesem eng gefassten Ansatz folgt - in den Überblicksdarstellungen der gängigen Forschungsliteratur mehrere, bisweilen synonym verwendete Begriffe - „literarische Utopie“ (Berg‐ 26 1 Einleitung und Forschungsüberblick <?page no="27"?> 38 Eine detaillierte Diskussion über die Berechtigung der einzelnen Begriffe findet sich in den Arbeiten von Stockinger (1981), Voßkamp (1982), Berghahn/ Seeber (1983), Gnüg (1999), Müller (1989) und Glaser (1996). 39 Vgl. Löwe (2012: 17-20). 40 Schölderle (2011: 481). hahn/ Seeber), „utopische Erzählung“ (Stockinger), „utopischer (Staats-)Roman“ (Gnüg) - zirkulieren, die wechselweise zur Kategorisierung des vorhandenen Textkorpus herangezogen werden. 38 Trotz dieser divergierenden terminologischen Ansätze stimmt die Mehrheit der literaturwissenschaftlich orientierten Utopieforscher: innen dahingehend überein, dass man Texte, die sich als Kandidaten für eine Einordnung in das Genre profiliert haben, unter Berücksichtigung der diachronen Perspektive auf einer inhaltlichen, funktionalen, intentionalen und formalen Ebene analysieren muss, bevor eine definitive Zuordnung stattfinden kann. Gattungsgeschichtliche Veränderungen sollten dabei als dynamische Re‐ aktionen auf sich wandelnde historische Gegebenheiten begriffen werden, die nicht „teleologisch“, sondern „prozessmetaphorisch“ zu verstehen sind: Die literarische Utopie kann anders als andere Genres nicht anhand eines transhistorischen Kriterienkatalogs limitiert werden, was bedeutet, dass die Veränderung der literarischen Form nicht automatisch einen funktionellen Paradigmenwechsel einleiten muss. 39 Durch die in der Erzählung angelegten Wirklichkeitsbezüge sowie deren literarische Konkretisierungen verwandelt sich der Text in ein philosophisch-soziologisch-ästhetisches Gesamtkunstwerk. Diesem Ansatz entsprechend soll als Arbeitshypothese für den Hauptteil der vorliegenden Studie die folgende Utopie-Definition gelten: [Utopie ist der] zumeist literarisch verfasste, fiktionale und universale Entwurf von idealtypisch und rational experimentell konstruierten Institutionen und Prinzipien eines Gemeinwesens, der den realhistorischen Verhältnissen in kritischer Intention gegenübergestellt und auf ein besseres Leben der Menschen gerichtet ist. 40 Welche Aspekte dieser Begriffsbestimmung in ihrem gattungsgeschichtlichen Prototyp, der Utopia des Thomas Morus, bereits angelegt sind, von welchen literarischen, biographischen und historischen Einflüssen der Autor geprägt war und welche forschungsgeschichtlichen Ansätze und erzähltheoretischen Grundlagen eine gewinnbringende strukturelle Annäherung an das Werk er‐ lauben, soll im folgenden Teil näher beleuchtet werden. 1.3 Überblick über die literaturwissenschaftliche Utopieforschung 27 <?page no="29"?> 41 Der folgende Überblick basiert auf den biographischen Darstellungen von Hexter/ Surtz (1965: xv-xli), White (1974: 10-36), Marius (1983: 3-514), Ackroyd (1998: 4-176), Baker-Smith (2000: 1-74), Rist (2016: 739-785) und Dealy (2020: 3-204). 42 Dieses Vergleichsbild wird von Erasmus in seinem biographischen Kurzporträt des Morus (datiert auf 1519) wiederverwertet und um die Figur des Pythagoras erweitert, um das unberechenbare Verhalten seines Freundes zwischen seiner politischen Anteil‐ nahme und Distanziertheit zu beschreiben: Diceres alterum quendam esse Democritum, aut potius Pythagoricum illum philosophum, qui vacuus animo per mercatum obambulans contemplatur tumultus vendentium atque ementium. Nemo minus ducitur vulgi iudicio, sed rursus nemo minus abest a sensu communi. Zitiert nach Allen (1922: 16). 43 Diesen Titel verlieh der Dramatiker Robert Bolt (1924-1995) seiner für den Radiosender BBC entworfenen Spielfassung (1954), in der er sich auf die Ereignisse konzentriert, die zur Hinrichtung seines Protagonisten führten und in der er Thomas Morus als einen kompromisslos gewissenhaften Menschen mit der Bereitschaft, für seine Ideale zu sterben, porträtiert. Als Inspiration für den Titel seines Stücks referenziert Bolt den englischen Grammatiker Robert Whittington, einem Zeitgenossen des Morus, der in seiner Vulgaria (1520: xxviii) folgendes Charakterbild von seinem Landsmann liefert: „More is a man of an angel’s wit and singular learning. I know not his fellow. For where is the man of that gentleness, lowliness and affability? And, as time requireth, a man of marvelous mirth and pastimes, and sometime of a sad gravity. A man for all seasons.“ 44 William Roper, der mit Morus’ ältester Tochter Margaret verheiratet war, hatte sech‐ zehn Jahre im Haus seines Schwiegervaters gelebt und ihm in The Mirrour of Vertue in 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 41 Omnibus omnium horarum hominem agere et potes et gaudes, schreibt Erasmus von Rotterdam anerkennend über Thomas Morus in seiner Widmung der Laus Stultitiae an den britischen Humanisten, in der er seinen feinsinnigen Humor, seine Offenherzigkeit, seine Konvivialität, seinen vielseitigen Geist und seine Fähigkeit, sich wie der Philosoph Demokrit mit einem Lächeln von trivialen weltlichen Belangen zu lösen, lobend hervorhebt. 42 Kaum ein anderes Schlagwort wurde in der Rezeptionsgeschichte und in der Forschung öfter als kürzestmögliche Paraphrase für den Charakter des Morus verwendet als: A man for all seasons. 43 Bereits seine ersten drei Biographen, William Roper (Morus’ Schwiegersohn), Nicholas Harpsfield (ein Freund der Familie) und Thomas Stapleton, stellen ihre (teilweise idealisierenden) Lebensdarstellungen, die kurz nach dem Ableben des Morus verfasst wurden, bis zu einem gewissen Grad unter diese aphoristische Zuschreibung. 44 Wer war dieser so kontrovers diskutierte <?page no="30"?> Worldly Greatnes. The Life of Syr Thomas More ein Porträt gewidmet, das intimer und huldvoller kaum sein könnte, wohl aber nicht zur Publikation gedacht war (der erste postume Druck stammt aus Paris, 1626). Darauf aufbauend verfasste Nicholas Harps‐ field, ein Bekannter des Morus aus seiner Studienzeit in Oxford, seine Vita mit dem Titel The Life and Death of Sir Thomas Moore, Knight, Sometymes Lord High Chancellor of England; ob dieses Werk, das erst 1932 veröffentlicht wurde, jedoch als verlässliches biographisches Dokument erachtet werden kann, steht in Frage, weil Harpsfield ebenso wie sein Vorgänger eine Darstellung von Morus als Heiligem intendiert hatte. Thomas Stapleton, seines Zeichens ein glühender Katholik, der 1535 (im Todesjahr des Morus) geboren wurde, verfasste eine dreiteilige lateinische Biographie mit dem Titel Tres Thomae (1588), die sich (1) mit dem Apostel Thomas, (2) mit Thomas Morus und (3) mit Thomas Becket, dem Erzbischof von Canterbury befasste. Durch einen Vergleich mit verschiedenen christlichen Heiligen und Märtyrern suggeriert Stapleton, ähnlich wie seine zwei Vorgänger, dass Morus die Kanonisierung verdient habe. Neben den genannten drei Biographen hat auch Morus’ Neffe William Rastell zur Erhaltung seines literarischen Nachlasses beigetragen, indem er 1557 eine Folio-Edition der englischen Werke seines Onkels publizieren ließ. Mann, der vielfach als fachkundiger Jurist, als kalkulierender Politiker, als zerrissener Literat und als christlicher Märtyrer apostrophiert wird? Welche Schritte in seinem literarischen Schaffen haben zur Erfindung der Utopia geführt und wie ist das Werk im Gesamtkorpus von Morus’ Schriften zu bewerten? Diese und weitere Fragen sollen im Folgenden im Zentrum stehen. 2.1.1 Prägende Anfänge: humanistische Bildung, religiöse Einflüsse und literarische Vorbilder Geboren im Februar 1478, wuchs der junge Thomas als Sohn von Sir John, einem tüchtigen Geschäftsmann und erfolgreichen Anwalt, in einem von mittelalterlich-feudalen Strukturen geprägten, unter dem starken Einfluss der katholischen Kirche stehenden London auf. Nach seinem Besuch der renom‐ mierten St. Anthony’s School in der Threadneedle Street stand er ab dem Alter von 12 Jahren unter der Schirmherrschaft des Erzbischofs von Canterbury, des damaligen Lordkanzlers Sir John Morton, der 1493 zum Kardinal erhoben wurde und den Thomas Morus später in einem literarischen Porträt in der Utopia verewigte. Unter dem Patronat des Erzbischofs kam er als Knappe häuslichen Pflichten nach und setzte seine literarischen Studien fort. Diese inkludierten eine Instruktion in der ciceronischen Rhetorik, praktische Übungen in den Suasoriae und eine Bekanntschaft mit den römischen Komödienautoren, v.a. Terenz, dessen Stücke Einblicke in kolloquiales Latein boten und als Vorlage für Adaptionen dienten, welche die Eleven unter der Leitung des Kaplans Henry Medwall regelmäßig aufführten. Morus’ schauspielerische Qualitäten, 30 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="31"?> 45 Vgl. Baker-Smith (2000: 10). 46 Vgl. Ackroyd (1998: 35-49). 47 In einem auf den 29. März 1518 datierten Schreiben an die Führungsriege der Universität Oxford kritisierte Morus, der zu diesem Zeitpunkt seine formale Ausbildung bereits ab‐ geschlossen hatte und nunmehr im Dienst von König Heinrich VIII. stand, das unseriöse Treiben der selbsternannten ‚Trojaner‘ in Oxford, die unter Pseudonymen wie ‚Hektor‘ oder ‚Paris‘ vielversprechende junge Griechischstudenten verspotteten und öffentlich bloßstellten. Der Alumnus Morus tadelt die bildungspolitische Kurzsichtigkeit dieser studentischen Fraktion, deren Polemik den Priesterstand durchdrungen habe, obwohl gerade die Theologie eines soliden Fundaments in den drei klassischen Sprachen (Hebräisch, Griechisch, Latein) bedürfe, um nicht zu einer Travestie zu verkommen. Als positive Gegenbeispiele werden das Vermächtnis der Kirchenväter Hieronymus und Augustinus von Hippo sowie die Schriften des Beda Venerabilis angeführt, die ohne die vielen Bezüge auf die griechisch-römische Antike niemals einen derartigen geistigen Horizont erreicht hätten. Am Ende des Briefes wird die Originalität und der Ideenreichtum der griechischen Literatur betont; als unverzichtbares kulturelles, philosophisches und theologisches Erbe dürfe sie nicht aus dem schulischen Kanon gestrichen oder gänzlich durch lateinische Übersetzungen supplementiert werden, da der geistesgeschichtliche Verlust unermesslich wäre; vgl. Kinney (1986: 142). v.a. sein Improvisationstalent, werden von seinem ersten Biographen William Roper gewürdigt. 45 Dass er sich mit Leichtigkeit verschiedene Rollen (personae) aneignen und gedankliche Perspektivenwechsel vornehmen konnte, zeugt von einem hohen Grad an Reflektiertheit und von einem guten dramatischen Gespür. Die vielseitigen Begabungen des jungen Thomas dürften einen bleibenden Eindruck bei Morton hinterlassen haben, denn er kümmerte sich um ein Stipendium, das es dem talentierten Schüler von 1494 bis 1496 ermöglichte, seine Studien des klassischen Kanons, der Philosophie und der Logik in Oxford fortzusetzen. 46 Wegen des Verlusts der Universitätsregister für den Zeitraum 1471 bis 1505 können keine gesicherten Aussagen darüber getroffen werden, welche Fächer Morus für sein Curriculum gewählt hatte. Briefliche Belege bezeugen jedoch seine Vertrautheit mit den scholastischen Methoden, seinen glühenden Einsatz für die Förderung der litterae Graecae in Oxford 47 sowie seinen Umgang mit den humanistischen Gelehrten John Colet, William Grocyn und Thomas Linacre. Nach eingehenden Studienreisen nach Frankreich und Italien und nach einer Bekanntschaft mit dem Florentiner Philologen Angelo Poliziano sowie den Neuplatonikern Cristoforo Landino und Marsilio Ficino brachte die Trias das neu erworbene Wissen zurück nach England, wovon Morus als eifriger Zuhörer profitierte; auch Erasmus schwärmt in einem späteren Brief an Robert Fisher (datiert auf den 5. Dezember 1499) über die philosophische Gewandtheit seiner britischen Freunde: 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 31 <?page no="32"?> 48 Zitiert nach Allen (1906: 273-274). 49 Während um 1200 bereits das aristotelische Organon, die Physik, die Metaphysik und De anima in Übersetzung vorhanden waren und im Laufe der nächsten 100 Jahre durch drei Bücher der Nikomachischen Ethik, der Politik und der Rhetorik ergänzt wurden, war das platonische Œuvre im Mittelalter weitestgehend unbekannt. Leonardo Bruni übersetzte Platons Gorgias, den Phaedo, die Apologie, den Kriton sowie mehrere Teile des Phaedrus, das Symposion und die Epistulae. Marsilio Ficinos lateinische Gesamtübersetzung (Omnia Divini Platonis Opera) lag 1484 in Florenz vor, die Drucklegung des griechischen Textes erfolgte 1513 in Venedig. Die griechische Aristoteles-Gesamtausgabe wurde 1498 von Aldus Manutius (Venedig) herausgegeben. Für nähere Informationen zur Druckgeschichte (auch zu anderen Autoren der Frühen Neuzeit wie z.B. Cicero, Lukrez, Plutarch, Epiktet und Aulus Gellius) vgl. White (1974: 22-26) und Dealy (2020: 69) . Coletum meum cum audio, Platonem ipsum mihi videor audire. In Grocino quis illum absolutum disciplinarum orbem non miretur? Linacri iudicio quid acutius, quid altius, quid emunctius? Thomae Mori ingenio quid unquam finxit natura vel mollius, vel dulcius, vel felicius? 48 Wenn ich meinen Colet höre, scheine ich Platon selbst zu hören. Wer würde an Grocyn nicht seinen Horizont und seine vollkommene Gewandtheit in allen Disziplinen bewundern? Was ist scharfsinniger, erhabener und gewitzter als das Urteil Linacres? Was hat die Natur jemals erschaffen, das geschmeidiger, gefälliger oder erfreulicher als der Charakter des Thomas Morus ist? Zumal durch Vermittlung der italienischen Humanisten gelangte ein substanti‐ eller Bestand an klassischem Gedankengut in die englischen Universitäten und in renommierte Bildungszentren, wo eine Ummodellierung der geisteswissen‐ schaftlichen Studien stattfand, die bis zu diesem Zeitpunkt der mittelalterlichen Unterteilung in trivium und quadrivium gefolgt waren. Hervorzuheben sind die übersetzerischen Tätigkeiten von Leonardo Bruni und Marsilio Ficino, die maßgeblich zur Popularisierung lateinischer Fassungen der Schriften des Aristoteles und des Platon beitrugen. 49 Auch Morus selbst wurde als Übersetzer tätig. Gemeinsam mit Erasmus, den er 1499 bei seinem ersten Besuch in England kennengelernt hatte, widmete er sich der Latinisierung ausgewählter Schriften des Satirikers Lukian. Eine Inspiration dafür könnte das Wirken der italienischen Humanisten Guarino da Verona und Giovanni Aurispa gewesen sein, die bereits eine Generation zuvor Manuskripte dieses Autors zu Übersetzungszwecken von Konstantinopel nach Italien gebracht hatten. Abgesehen davon, dass um 1470 bereits der Großteil der 82 dem Lukian zugeschriebenen Schriften auf Latein verfügbar war, kam es 1496 zur ersten Publikation des griechischen Lukian durch Janus Lascaris (Florenz, Drucklegung durch Lorenzo di Francesco de Alopa). Während die 32 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="33"?> 50 Profunde Studien zur Lukian-Rezeption in der italienischen, der deutschen und der englischen Renaissance bieten Marsh (1998: 1-41), Baumbach (2002: 27-64) und Ho‐ sington (2009: 187-205). 51 Als weitere Progymnasmata dieser Art dürfen Morus’ Übersetzungen ausgewählter Epigramme aus der Anthologia Graeca gelten, die er schrittweise ins Lateinische übertrug, dabei in einen literarischen Agon mit seinem Grammatiklehrer und Freund William Lily tretend, der eine Stelle an der St. Paul’s School in London innehatte. Die Früchte dieser Übersetzungstätigkeiten, die auf die Jahre 1503-1504 zu datieren sind, blieben vorerst in Morus’ Privatbesitz und wurden erst 1518 in einer Edition des Basler Druckers Johann Froben publiziert, vgl. Thompson (1974: xxvi-xxvii). 52 In dieser Ausgabe finden sich achtzehn kürzere und zehn längere Übersetzungen lukianischer Dialoge aus der Feder des Erasmus (namentlich hervorgehoben werden auf dem Titelblatt z.B. Toxaris sive de amicitia, Alexander Pseudomantes, Gallus sive somnium, Timon seu Misanthropus und De iis qui mercede conducti degunt dialogus) sowie die oben genannten vier von Morus gewählten Schriften. Wie genau die Kolla‐ boration zwischen den beiden Übersetzern verlaufen ist und wer der Impulsgeber des Unternehmens war, kann aufgrund der nicht erhaltenen Manuskripte und fehlender brieflicher Korrespondenzen nicht rekonstruiert werden. Fest steht, dass sie durch die Vermittlung eines gemeinsamen Freundes, Andreas Ammonius, eine Kopie der griechischen Gesamtausgabe von Lukian (Venedig, Drucklegung: Aldus Manutius, 1503) als Ausgangstext zur Verfügung hatten. Dass sich sowohl Erasmus als auch Morus der lukianischen Pro tyrannicida declamatio annahmen und jeweils eine eigene Antwortrede verfassten, könnte ein Indiz dafür sein, dass sie bei diesem Unterfangen in editio princeps nur eine eingeschränkte Reichweite besaß, bewirkte die zweite Drucklegung durch den renommierten Verleger Aldus Manutius (Venedig, 1503), dass Lukians Œuvre durch die leichtere Zugänglichkeit des Textes einen enormen Bedeutungszuwachs erlebte und seinen Siegeszug in den Norden antrat: Zu den Bewunderern, Liebhabern und Nacheiferern des Satirikers aus Samosata zählten jenseits der Alpen unter anderen Rudolph Agricola, Johannes Reuchlin, Philipp Melanchthon, Willibald Pirckheimer, Ulrich von Hutten, Hans Sachs und Petrus Mosellanus; eine (zumindest oberflächliche) Kenntnis Lukians gehörte in humanistischen Kreisen bald zum guten Ton. 50 Dass auch Thomas Morus trotz seiner starken religiösen Prägung an diesem Autor, der sich als gnadenloser Spötter, als Skeptiker und als Atheist einen Namen gemacht hatte, Gefallen fand, mutet zunächst befremdlich an. Seine Beschäftigung mit ihm war wohl zu einem guten Teil autodidaktisch motiviert und diente dazu, seine Griechischkenntnisse aufzupolieren. 51 Außerdem dürften ihn Lukians Experimentierfreudigkeit und seine originelle Neukombination von etablierten literarischen Genres sowie seine humorvoll-geistreiche Vermittlung moralischer Lektionen fasziniert haben, was aus einem Widmungsschreiben an den königlichen Sekretär Thomas Ruthall abzulesen ist, das der Edition von 1506 (Paris, Drucklegung: Badius Ascensius) vorangestellt ist. 52 Dort begründet Morus nicht nur seine Auswahl der vier von ihm übersetzten Schriften (Cynicus, 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 33 <?page no="34"?> einem freundschaftlichen Agon miteinander treten wollten; vgl. weiterführend dazu: Rummel (1985: 49-69), Corral (2012: 71-88) und Ransom (2013: 159-186). 53 Anfang des Widmungsschreibens an Thomas Ruthall, zitiert nach Thompson (1974: 2). Menippus sive Necyomanteia, Philopseudes, Tyrannicida), sondern er betont auch mit Nachdruck die Attraktivität des lukianischen Stils: Si quisquam fuit unquam, vir doctissime, qui Horatianum praeceptum impleverit, voluptatemque cum utilitate coniunxerit, hoc ego certe Lucianum in primis puto praestitisse. Qui et superciliosis abstinens Philosophorum praeceptis et solutioribus Poetarum lusibus honestissimis simul et facetissimis salibus vitia ubique notat atque insectatur mortalium. Idque facit tam scite, tantaque cum fruge, ut quum nemo altius pungat, nemo tamen sit, qui non aequo animo illius aculeos admittat. […] E lepidissi‐ mis Luciani dialogis alius alium praeoptat, mihi certe isti praecipue placuerunt, neque temere tamen (uti spero) neque soli. 53 Wenn es jemals einen Menschen gab, hochgelehrter Herr, der das horazische Prinzip befolgte und das Vergnügen mit der Nützlichkeit kombinierte, dann glaube ich gewiss, dass sich Lukian in dieser Hinsicht besonders ausgezeichnet hat. Er, der sich sowohl von den hochmütigen Lehren der Philosophen als auch von den ausgelassenen Spielereien der Dichter fernhält, tadelt und verspottet überall mit seinem zutiefst ehrlichen und erlesenen Humor die Fehler der Sterblichen. Und dies tut er so geschickt und mit so großem Nutzen, dass es, obwohl niemand tiefer unter die Haut dringt, trotzdem niemanden gibt, der seine Sticheleien nicht mit Gleichmut erträgt. […] Von den äußerst amüsanten Dialogen des Lukian bevorzugt jeder einen anderen, mir freilich haben die folgenden besonders gefallen, und - wie ich hoffe - nicht grundlos und nicht nur mir allein. Abgesehen davon, dass Morus hier über den Paganismus Lukians wohlwollend hinwegsieht, wertet er ihn durch die Autorität des Horaz poetologisch auf. Die sorgsam ausgewählten Schlagworte der voluptas und utilitas, durch welche die gleichermaßen vergnügliche wie instruktive Lukian-Lektüre umrissen wird, spielen auf einen literaturästhetischen Grundsatz des römischen Dichters in der Ars poetica (V. 343-344) an, demzufolge der Nutzen und die Unterhaltung zwei Desiderate seien, die qualitativ hochwertige Literatur erfüllen müsse: Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci, / lectorem delectando pariterque monendo. - „Allgemeinen Beifall erhält, wer das Nützliche mit dem Angenehmen mischt und den Leser dadurch gleichermaßen unterhält und belehrt.“ Als methodisch bemerkenswert erachtet Morus des Weiteren, dass Lukian die Scheinheiligkeit und Verlogenheit prätentiöser Philosophen und allzu anma‐ ßender Dichter, welche er als Zielscheiben seines Spotts ausmacht, systematisch 34 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="35"?> 54 Es steht außer Zweifel, dass die Lehrer bei der Lektüre-Auswahl große Sensibilität walten ließen, konnten doch die teilweise skandalösen Inhalte, die sich in dem the‐ matisch disparaten Textkorpus finden lassen, z.B. seine als ‚häretisch‘ verdammte Philosophenvita De morte Peregrini oder die als ‚obszön‘ klassifizierten Hetärengesprä‐ che, Dialogi meretricii, den zart besaiteten Knabengemütern nicht vorgesetzt werden, vgl. Thompson (1974: xliv). 55 Daran knüpft Morus ein Plädoyer, dass der gebildete und verständige Leser ausschließ‐ lich dem Wortlaut der Heiligen Schrift Glauben schenken und alle abergläubischen Ausschmückungen (z.B.von Märtyrerlegenden) beiseite lassen sollte, vgl. Thompson (1974: 4-6). demontiert, ohne dabei in einen starren Dogmatismus zu verfallen. Aufgrund seiner literarischen Qualitäten, i.e. seines Anstands (honestas), seiner witzigen Einfälle (facetiae) und seiner entwaffnend-gefälligen Ausdrucksweise (lepor), besitze Lukian ein großes didaktisches Potential - ein Urteil, das Morus mit seinem Freund und Kollaborator Erasmus teilte, der in seinen Adagia von Lukian wertschätzend als einem „beharrlichen Kritiker aller abergläubischen Fanatis‐ men“ spricht (Lucianus adamantinus omnium superstitionum insectator, Adag. 677). Darüber hinaus teilte Morus die Meinung von zeitgenössischen Pädagogen, die das formvollendete Attisch Lukians zu ihrem Stilideal auserkoren, auch wenn nicht alle Schriften für den Unterricht geeignet waren. 54 Ein Markenzeichen des in der Renaissance gefeierten Autors der Zweiten Sophistik war seine Strategie des serio ludere (griech. σπουδαιογέλοιον), die in einer Mischung von Komik und Ernst besteht, und sein facettenreicher Einsatz von Ironie, der auch auf Morus abfärbte. Dieser lässt sich unterteilen in (1) uneigentliches Sprechen, wobei das Gegenteil des Gesagten gemeint ist, (2) den Gebrauch von Litotes und Untertreibungen sowie (3) absichtliche Vereinfachungen. Morus greift in seiner Widmung an Ruthall auf das gesamte lukianische Repertoire zurück, wenn er auf die Leichtgläubigkeit der Menschen und deren Missbrauch durch verquere religiöse Praktiken, die von Predigern und Hagiographen entworfenen Fiktionen über Märtyrerviten, welche die einfachen Gemüter zum Narren halten sollen, sowie auf die Kluft zwischen konventionellen und authentischen Werten aufmerksam macht. 55 Morus verwendet in seinen Schriften oft den Distanzierungsmechanismus der Ironie, um zu verdeutlichen, dass der Idealzustand niemals vollkommen erfüllt, sondern immer nur approximiert werden kann. Diese Ansicht vertritt bereits Lukian, wenn er etwa von paradoxen Sprechsituationen (z.B. im Muscae Encomium oder in den menippeischen Dialogen) und von Charakteren, die den Typus des philosophus gloriosus verkörpern (z.B. im Cynicus und im Philopseu‐ des), Gebrauch macht, was für Morus - nicht zuletzt dank seines Theaterfaibles und seiner späteren rhetorischen Schulung im Genre der declamatio - sehr 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 35 <?page no="36"?> 56 Zitiert nach Allen (1922: 21). attraktiv gewesen sein dürfte. In der Tat zählte diese Art des geistigen Exerziti‐ ums, also der gedanklichen Abarbeitung an einer komplexen hypothetischen Fragestellung im Rahmen eines argumentum fictum in utramque partem zu einer von Morus liebsten Freizeitbeschäftigungen, wie Erasmus voller Bewunderung in einem Brief an Ulrich von Hutten (1519) erläutert: Primam aetatem carmine potissimum exercuit, mox diu luctatus est ut prosam orationem redderet molliorem, per omne scripti genus stilum exercens. […] Decla‐ mationibus praecipue delectatus est, et, in his, materiis adoxis, quod in his acrior sit ingeniorum exercitatio. Unde adolescens etiamnum dialogum moliebatur, in quo Platonis communitatem ad uxores usque defendit. […] Vix alium reperias qui felicius dicat ex tempore: adeo felici ingenio felix lingua subservit. Ingenium praesens et ubique praevolans, memoria parata; quae cum omnia habeat velut in numerato, prompte et incontanter suggerit quicquid tempus aut res postulat. 56 Er widmete seine Jugend vor allem der Dichtkunst, bald darauf rang er lange darum, seine Prosa in eine geschmeidigere Form zu bringen, indem er seinen Stil in allen Gattungen übte. […] Besonders erfreute er sich an den Deklamationen, zumal an absurden Themenstellungen, die der allgemeinen Meinung zuwider liefen, weil er darin eine größere intellektuelle Herausforderung sah. Als junger Mann versuchte er sich sogar an einem Dialog, in dem er die platonische Frauengemeinschaft verteidigte. […] Man findet kaum einen anderen, der geschickter im improvisierten Sprechen ist: Seine Sprache dient so erfolgreich seinem hochbegabten Verstand. Sein Scharfsinn ist allgegenwärtig und eilt überall voraus, wohl geschult ist sein Erinnerungsvermögen, das alles wie auf Abruf bereit hat; unverzüglich und mühelos gibt es genau das wieder, was die Zeit oder die Umstände erfordern. Wie Erasmus hier unmissverständlich klarstellt, erlaubte die declamatio durch ihr schützendes fiktives Korsett das gedankliche Experimentieren mit Themen, die der Intuition und der communis opinio zuwider liefen. Je unglaubwürdiger das Sujet anmutete, desto verdienstvoller war die Leistung des erfolgreichen Deklamators zu bewerten. Im Falle des jungen Morus, der eine Vorliebe für diese materiae adoxae zu haben schien, bestand sein erstes Herantasten an die Utopia-Thematik in dem Entwurf einer Verteidigungsrede für die in der Politeia (Pol. 5,451c-461e) propagierte Frauengemeinschaft. Dieses Unterfangen setzte eine fundierte Kenntnis von Platons Staatsentwurf sowie eine Vertrautheit mit gängigen Rhetoriktraktaten der klassischen Antike - z.B. Ciceros De inventione (87-83 v. Chr.), der pseudo-ciceronianischen Rhetorica ad Herennium (85-80 v. Chr.) und Quintilians Institutio Oratoria (ca. 94 n. Chr.) - voraus. 36 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="37"?> 57 Vgl. Logan (1983: 192). Wegemer (1992: 115-135) konstatiert in seiner intertextuellen Studie, dass sich inhaltliche Abweichungen zwischen der Utopia und De civitate Dei (1) an den konträren moralphilosophischen Prämissen und unterschiedlichen Werte‐ systemen, die propagiert werden, (2) an der historischen Perspektivierung und (3) am divergierenden Gottesbegriff festmachen ließen. So kritisiert Augustinus beispielsweise grundlegende menschliche Schwächen wie die Herrschsucht (libido dominandi) oder die Begierde (cupiditas), die er für die zyklische Wiederkehr von Kriegen und politischen Unruhen verantwortlich macht. Als Korrektiv proklamiert er Nächstenliebe (caritas) sowie Dienstbarkeit (servitus), Gewissenhaftigkeit (religio) und Huldigungen (cultus) als Grundpfeiler religiöser Hingabe, die zur Erkenntnis des einen wahren Gottes führen. Der Inselstaat Utopia hingegen, der in einer Zeit ungebrochenen Friedens seit seiner Gründung aufblüht, zeichnet sich durch große religiöse Toleranz und materiellen Überfluss aus. Insgesamt besteht eine spielerisch-antagonistische Haltung zwischen den beiden Werken; eine umfassende Erforschung von bestehenden Intertextualitäten stellt ein noch unerfülltes Forschungsdesiderat dar. Für eine erste Annäherung siehe Raitiere (1973: 144-168) und Clark (2020: 453-478). Auf ebendieses theoretische Fundament in der Disputierkunst konnte Morus zurückgreifen, als er sich - zumal auf Drängen seines Vaters, der sich für seinen Sohn einen solideren Brotberuf als die klassische Philologie wünschte - seine juristische Expertise im New Inn (1494-1496) und im Lincoln’s Inn (1496-1501) erwarb und damit zwei führende rechtswissenschaftliche Fakultäten im dama‐ ligen London besuchte. Obwohl er bei seinem Abschlussexamen reüssierte und sich bald als erfolgreicher Rechtsanwalt und Unterhändler einen Namen machte, hegte Morus Zweifel, ob er sein weiteres Leben gänzlich der Jurisprudenz widmen wollte. Da er dem monastischen Ideal nicht abgeneigt war, verweilte er zwischenzeitlich als Postulant bei den Kartäusern im London Charterhouse, wo er sogar das Priesteramt in Erwägung zog. Auf Einladung des William Grocyn, seines ehemaligen Mentors und Griechischdozenten aus Oxford, der nunmehr als Spiritus Rector der Church of St. Lawrence Jewry fungierte, hielt Morus in dieser Zeit eine gelungene Vortragsreihe über De civitate Dei (entstanden 413-426 n. Chr.), das 22 Bücher umfassende Monumentalwerk des Augustinus, in welchem der Kirchenvater in struktureller Anlehnung an Platons Politeia den irdischen Staat (civitas terrena) mit dem Gottesstaat (civitas Dei/ caelestis) kontrastiert, wobei er die politische Vergangenheit des römischen Reiches thematisiert und als christliche Heilsgeschichte neu aufrollt. Es steht außer Zweifel, dass Morus’ eingehende Auseinandersetzung mit De civitate Dei prägend für den Entwurf der Utopia war: Im augustinischen Staatsentwurf ist die Dichotomie zweier Welten in transzendentaler Form bereits angelegt. 57 Auf diese kontemplative Lebensphase, in der Morus eingehend über die philosophia Christi, die Erbsünde und die gesellschaftsverzerrenden Effekte kor‐ rupter sozialer Institutionen sowie verdorbener menschlicher Gewohnheiten 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 37 <?page no="38"?> 58 Damit umging Morus eine kontrovers diskutierte Figur, deren Fundamentalkritik an der katholischen Kirche das Florenz des 15. Jahrhunderts in seinen Grundfesten erschütterte: Als Bußprediger und Angehöriger des Dominikanerordens war Girolamo Savonarola (1452-1498) zunächst unter dem Protektorat des Lorenzo de’ Medici als Lektor und Prior im Kloster San Marco in Florenz tätig, wo er sich zunehmend radikalisierte: Während er sich auf die Ernsthaftigkeit seines Armutsgelübdes berief, attackierte er den Machtmissbrauch und die Verschwendungssucht der kirchlichen Au‐ toritäten und meinte, dass die heiligen Institutionen zu einem Sündenbabel verkommen seien. In der Absicht, den von Augustinus auf eine post-mortem-Existenz beschränkten Gottesstaat auf Erden zu etablieren und aus Florenz ein neues Jerusalem zu machen, rief er zum allgemeinen Protest auf, der am 7. Februar 1497 darin kulminierte, dass auf der Piazza della Signoria zahlreiche Luxus- und Kunstgegenstände auf einem riesigen Scheiterhaufen verbrannt wurden. Während ihn seine Bewunderer als „Sokrates von Ferrara“ umjubelten, wurde Savonarola offiziell als „Häretiker“ und „Schismatiker“ gebrandmarkt, von Papst Alexander VI. exkommuniziert und auf demselben Platz hingerichtet, auf dem er das „Fegefeuer der Eitelkeiten“ veranstaltet hatte, vgl. Baker- Smith (2000: 16, 219-220). reflektieren konnte, folgte nach seinem Entschluss gegen die Priesterschaft eine erneute geistige Hinwendung zu seinem Freundes- und Gelehrtenkreis aus Oxford und London: Gemeinsam mit John Colet, William Grocyn und Thomas Linacre widmete er sich dem Florentiner Neuplatonismus, wobei er besonders an der Figur des Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) Gefallen fand, dessen Vita von seinem Neffen Gianfrancesco Pico auf Latein verfasst und erstmals im Jahre 1496 in Bologna gedruckt worden war. Da Morus Zugriff auf die Bibliothek des Klosters Syon in Isleworth (London) hatte, in dem der Druck nachweislich vorhanden war, widmete er sich der Übersetzung der Pico-Biographie ins Englische, der er den Titel The Life of John Picus Erle of Myrandula (1505) gab. Nach sorgsamer Selektionierung und Aus‐ lassung gewisser Aspekte der lateinischen Fassung, z.B. der von Gianfrancesco Pico eingestreuten Hinweise auf Girolamo Savonarola, 58 verwandelte Morus die ihm vorliegende Vita in das Porträt eines Gelehrten, der das Ideal eines in sich gekehrten Weisen verkörperte: Als wissbegieriges „Wunderkind“ hatte sich Pico della Mirandola bereits in jungen Jahren mit der Theologie und der Philosophie befasst, die seiner Ansicht nach nur verschiedene Artikulationen einer einzigen übergeordneten Wahrheit waren, weswegen er 1486 den Versuch unternahm, neunhundert Thesen öffentlich zu verteidigen, die dem Christen- und Judentum, der platonischen und aristotelischen Philosophie sowie den Offenbarungslehren des Hermetismus, des Zoroastrismus, des Orphismus und der Kabbala entnom‐ men waren. Weil dieses Unterfangen bei Papst Innozenz VIII. wenig Anklang fand, unterband er die öffentliche Disputation und ließ den auf der Flucht befind‐ lichen Pico in der Nähe von Lyon verhaften. Durch die Gunst des französischen 38 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="39"?> 59 Wie aus der epistolaren Appendix der lateinischen Biographie des Pico della Mirandola, die von seinem Neffen verfasst wurde, ersichtlich wird, positionierte sich der Floren‐ tiner Gelehrte klar gegen das manierierte und moralisch kompromittierende urbane Leben und sah in der Rückbesinnung auf die Philosophie den einzig gangbaren Weg, um sich gegen die Wankelmütigkeit des Schicksals zu rüsten, vgl. Baker-Smith (2000: 18). Es ist anzunehmen, dass diese politisch passive Grundhaltung ebenfalls in Morus’ Charakterisierung des Raphael Hythlodaeus miteingeflossen ist. 60 Vgl. Marius (1983: 12). Königs Karl VIII. erlangte er bald seine Freiheit wieder und verbrachte die Zeit bis an sein Lebensende in der ländlichen Umgebung von Ferrara, wo er sich von säkularen Ambitionen loslöste, sich dem Dominikanerorden anschloss und im Gedenken an die Passion Christi regelmäßig Selbstgeißelungen praktizierte. Als höchst produktiver Autor konstatierte er mehrmals den freien Willen, den das Individuum durch eine Hingabe an Gott spirituell sublimieren oder durch ein Hinabsinken in die Welt der Begierden verlieren konnte. Um seine moralische Integrität vor den verderblichen Einflüssen der Außenwelt zu schützen, pflegte er keinen Umgang mit Frauen und verzichtete freiwillig auf sein materielles Erbe - eine Geste, die Morus in der Profilierung seines Protagonisten der Utopia wieder aufgreift. 59 2.1.2 Die Wahl der vita activa und die Entwicklung zu einem politischen Schriftsteller Durch seinen beruflichen Werdegang und durch seine Entscheidung zur Famili‐ engründung repräsentierte Thomas Morus einen diametralen Gegensatz zu Pico della Mirandola. Anfangs dürfte er sehr mit der Wahl des politischen Lebens und wohl auch mit seiner Sexualität gehadert haben. Er ernährte sich enthaltsam, schlief nicht mehr als fünf Stunden pro Nacht auf dem Boden oder einem aus Holzscheiten notdürftig zusammengezimmerten Bett, um nicht der Todsünde der Trägheit zu verfallen, und legte sich regelmäßig ein Büßerhemd an, um sich in Demut zu üben und sich den sinnlichen Begierden zu entziehen. 60 Trotz dieser Vorkehrungen konnte er seine melancholische Ader nicht un‐ terdrücken, ganz im Gegenteil - er durchlebte in seinen Zwanzigern eine Sinnkrise, wie ein Brief an den Theologen John Colet (datiert auf den 23. Oktober 1504) bezeugt: In diesem klagt Morus über die Einsamkeit in London, die er in Abwesenheit seines Freundes und Mentors verspüre, sowie über die Verlockungen und Trugbilder der rastlosen Stadt, die keinen Gestaltungsraum 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 39 <?page no="40"?> 61 Eine genaue Analyse des Briefes und seiner biographischen Relevanz bietet Dealy (2020: 80-84). 62 Zitiert nach Allen (1922: 17-18). 63 Vgl. Marius (1983: 40-43). für ein tugendhaftes Leben ließen. So sei er zum dauerhaften Aufenthalt in der Unterwelt, dem lasterhaften London, verdammt. 61 Trotz dieser eskapistischen Tendenzen und ernsthafter Versuche, einen asketischen Lebensstil zu pflegen, entschied sich Morus gegen das Priesteramt, weil er sich - wie Erasmus von Rotterdam in seiner für Ulrich von Hutten verfassten Kurzbiographie (1519) berichtet - nach einer Ehe sehnte: Interim et ad pietatis studium totum animum appulit, vigiliis, ieiuniis, precationibus aliisque consimilibus progymnasmatis sacerdotium meditans. Qua quidem in re non paulo plus ille sapiebat quam plerique isti qui temere ad tam arduam professionem ingerunt sese, nullo prius sui periculo facto. Neque quicquam obstabat quo minus sese huic vitae generi addiceret, nisi quod uxoris desyderium non posset excutere. Maluit igitur maritus esse castus quam sacerdos impurus. 62 In der Zwischenzeit lenkte er seinen ganzen Sinn auf das Studium der Frömmigkeit und bereitete sich durch Nachtwachen, Fasten, Gebete und ähnliche Übungen auf das Priestertum vor. In dieser Hinsicht zeigte er weit mehr Weisheit als die meisten von denen, die sich leichtfertig in einen so anspruchsvollen Beruf stürzen, ohne zuvor irgendein persönliches Opfer gebracht zu haben. Nichts hinderte ihn daran, sich diesem Lebensstil zu widmen, außer der Tatsache, dass er sein Verlangen nach einer Frau nicht unterdrücken konnte. Also zog er es vor, ein keuscher Ehemann zu sein, als ein unreiner Priester zu werden. Ab 1504 war Morus Parlamentsmitglied und ab 1505 mit Joan Colt verheiratet, mit der er drei Töchter (Margaret, Elisabeth und Cecily) und einen Sohn ( John) hatte. Nach dem Tod seiner ersten Gattin, die er, wie William Roper in seiner Biographie berichtet, geheiratet hatte, obwohl er Joans jüngere Schwester wesentlich attraktiver fand, nahm Morus 1511 die wohlhabende Witwe Alice Middleton zur Frau, die eine Tochter (Alice) in die Verbindung mitbrachte; diese zweite Ehe, die primär aus ökonomischen Erwägungen geschlossen wurde, weil Morus eine Ersatzmutter für seine Kinder und eine Hausverwalterin suchte, die in seiner Absenz allfällige adminstrative Agenden übernehmen konnte. Diese zweite Ehe währte bis an sein Lebensende, blieb aber kinderlos. 63 Dass Morus’ politisches Engagement nicht immer von Erfolg gekrönt war, belegt eine nicht mehr exakt zu rekonstruierende Auseinandersetzung mit Heinrich VII., im Zuge derer er sich gegen die exorbitant hohen Steuerveran‐ 40 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="41"?> 64 Ausführliche Studien der politischen Epigramme des Morus, die erstmals 1518 publiziert wurden, bieten Wegemer (2012: 145-150), Young (2020: 202-228) und Hebert (2021: 31-52), 65 Zitiert nach Miller et al. (1984: 204). schlagungen des Königs ausgesprochen hatte: Morus soll sich beispielsweise geweigert haben, eine gewisse Geldsumme für Prinzessin Margaret aus der Staatskassa zu liquidieren, mit der eine Reise nach Schottland zu König James IV., ihrem vorgesehenen Gemahl, finanziert werden sollte. Morus begründete seine Intervention mit dem Argument, dass Margaret diese Reise bereits angetreten habe, da die arrangierte Hochzeit schon ein Jahr zuvor (1503) stattgefunden habe, wodurch er den Zorn von Heinrich VII. auf sich zog, der eine einstweilige Verfügung ausstellen und sogar eine Inhaftierung des Vaters, Sir John More, in Auftrag geben ließ. Dass der britische Humanist nicht zuletzt infolge dieses Konflikts große Ressentiments gegen opportunistische Monarchen und deren schamlose Ausnutzung ihrer königlichen Privilegien hegte, bezeugen einige seiner lateinischen Epigramme, in denen er die Willkür der Tyrannei kritisch beleuchtet und für einen konsultativen Führungsstil plädiert. 64 Stellvertretend für eine Reihe bemerkenswerter Gedichte sei an dieser Stelle ein Achtzeiler mit dem Titel Ad aulicum (Epigr. 162) zitiert, in dem die lyrische persona den Adressaten, einen unbedarften Höfling, vor den Gefahren warnt, die in der Entourage eines wankelmütigen Königs entstehen können: Saepe mihi iactas faciles te ad principis aures - Libere et arbitrio ludere saepe tuo. Sic inter domitos sine noxa saepe leones - Luditur, ac noxae non sine saepe metu. Infremit incerta crebra indignatio causa - Et subito mors est, qui modo lusus erat. Tuta tibi non est, ut sit secura voluptas. - Magna tibi est, mihi sit dummodo certa minor. 65 Oft prahlst du mir gegenüber, dass dir die Ohren des Königs geneigt sind und dass du mühelos, frei und nach deinem eigenen Willen mit ihm scherzen kannst. So spielt man auch mit gezähmten Löwen - oft unverletzt, aber nicht unbesorgt. Häufig brüllt er vor Empörung aus einem ungewissen Grund, und plötzlich wird das zum tödlichen Ernst, was gerade noch ein Spaß war. Deine Unterhaltung ist nicht so frei von Gefahr, dass sie dich von deinen Sorgen befreien könnte. Zwar ist dein Vergnügen groß und meines klein, dafür aber ist es mir sicher. 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 41 <?page no="42"?> 66 Vgl. Baker-Smith (2000: 26-28). Während der Schauplatz, i.e. der königliche Hof, hier mit einem Raubtiergehege verglichen wird, in dem ein unberechenbarer Löwe umherschweift, der den Herrscher symbolisiert, treibt Morus als poeta doctus sein eigenes Spiel, das sich an drei Facetten des Verbs ludere und des dazugehörigen Substantivs lusus festmachen lässt: Zunächst wird dadurch die Perspektive des Höflings fokussiert, der sich über jeden Zweifel erhaben wähnt und sich damit brüstet, durch seine Beratertätigkeit einen wesentlichen Einfluss auf den Machthaber auszuüben (iactas libere ludere). Im nächsten Gedanken wird diese Position durch das Hinzutreten des Vergleichs mit dem Löwen dahingehend relativiert, dass es sich um ein riskantes Unterfangen handle, das in einer kontinuierlichen Provokation mit unsicherem Ausgang bestehe (luditur non sine saepe metu) und aus dem in Sekundenschnelle bitterer Ernst werden könne (et subito mors est, qui modo lusus erat). Dass der Umschwung vom Glück ins Unglück nur einen Wimpernschlag entfernt ist, wird durch die changierenden Attribute, die dem Substantiv voluptas jeweils beigeordnet sind, verdeutlicht: Auch wenn man als Berater vereinzelt große Erfolge verbuchen könne, sei man stets der Willkür des Herrschers ausgeliefert (non tuta / non secura / magna voluptas). Daher sei das geringere, aber sichere Vergnügen, das man nur mit der nötigen Distanz gewinnen könne, zu bevorzugen (certa / minor voluptas). Diese ironische Analyse politischer Verblendung ist ein Indiz dafür, dass Morus bereits in jungen Jahren subtile Nuancen des lukianischen Humors so sehr verinnerlicht hatte, dass er selbst Epigramme mit dieser spezifischen satirischen Prägung verfassen konnte. 66 Zudem bezeugt sein ununterbrochenes literarisches Schaffen, dass er selbst in einer politisch sehr bewegten Zeit den klassischen Studien nicht abtrünnig wurde, auch wenn er zeitgleich diverse Verpflichtungen als Jurist und königlicher Berater zu erfüllen hatte. Als ambitioniertestes literarisches Unterfangen des Thomas Morus vor der Abfassung der Utopia gilt The History of King Richard III. (Historia Richardi Regis Angliae Eius Nominis Tertii), ein zwischen 1513 und 1518 auf Englisch und Latein verfasster unvollendeter politischer Essay, der in parabelhafter Form vor den Gefahren der Tyrannei warnt. Die kritische Darstellung, die aufgrund ihres polarisierenden Inhalts erst posthum publiziert wurde und später William Shakespeare als Inspiration für sein Drama The Tragedy of King Richard the Third (1597) diente, konzentriert sich auf die letzten Lebensjahre des Königs, der als ein machthungriger, janusgesichtiger, skrupel- und gottloser Herrscher porträtiert wird, der nicht einmal davor zurückgeschreckt sei, seine eigenen Neffen inhaftieren und ermorden zu lassen, um sich die Thronfolge zu sichern. 42 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="43"?> 67 Siehe ausführlicher dazu Beier (2012: 189-212) und Lehman (2013: 131-157). 68 Vgl. Baker-Smith (2000: 28-30). Morus betont in der Charakterisierung Richards III. vor allem seine bis zur Perversion perfektionierte Verstellkunst, seine doppelzüngige Rhetorik und seine launenhafte Unberechenbarkeit. 67 Intertextuell verwertet Morus in seiner Verfallsanalyse nicht nur Thukydides, Tacitus sowie einige kulturpessimistische Thesen des Sallust, die dieser in seiner Coniuratio Catilinae (Cat. 7, Cat. 11-12) artikuliert, sondern er thematisiert anhand der Karriere von Richard III. auch die verheerenden Effekte unbändiger Machtgier, libido dominandi - ein Leitmotiv, das auch Augustinus in seiner De civitate Dei (1,29-30, 3,14) verwendet, um die vermeintlich lineare Erfolgsgeschichte des römischen Reichs zu dekonstruieren. Abgesehen davon, dass sein politischer Essay von literarischen Anspielungen auf die klassische Antike saturiert ist, honoriert Morus darin die diplomatischen Bemühungen von Kardinal Morton, der aufgrund persönlicher Differenzen zum Erzfeind von Richard III. wurde, sich mit Heinrich VII. aus der Tudor-Dynastie verbündete und nach seiner Thronbesteigung (1485) zu dessen politischem Berater, zum Erzbischof von Canterbury (1486) sowie zum Kardinalpriester der Basilica di Sant’Anastasia in Rom (1493) erhoben wurde. 68 2.1.3 Die Freundschaft zu Erasmus und das Wirken im internationalen Gelehrtenkreis Neben der Bewunderung für seinen ehemaligen Patronus John Morton übte die Freundschaft zu Erasmus, die durch die gemeinsame Tätigkeit der beiden Humanisten als Lukian-Übersetzer eine erste Blütephase erlebt hatte, einen nachhaltigen Einfluss auf Morus aus: Er war früh mit dessen Erstlingswerken De taedio Iesu (1501), Enchiridion militis Christiani (1503) sowie den ständig wachsenden Adagia (Adagiorum Collectanea: 1500; Adagiorum Chiliades: 1508 und 1515; mehrere Editionen in Basel: 1517-1528; Adagiorum Opus: 1533) sowie der Institutio Principis Christiani (1516) vertraut und hielt ihm durch beständige briefliche Korrespondenzen die Treue. Als besonderes geistesgeschichtliches Testimonium ihrer Beziehung darf die Laus Stultitiae (griechisch: Μωρίας Ἐγκώμιον) gelten, deren Erstfassung Erasmus laut eigenen Angaben 1509 während seines Aufenthalts im Haus des Morus (Bucklersbury Street, London) vollendete. Erst zwei Jahre später (1511) ließ er das Werk mit einer Widmung an seinen britischen Freund publizieren. Die Deklamation der personifizierten Torheit (Μωρία), die den Entwurf der Utopia wesentlich beeinflusst hat, wurde wechselweise als paradoxes Enkomion 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 43 <?page no="44"?> 69 Marius (1983: 89) kommt in seiner Interpretation zu dem Schluss, dass eine ernsthafte, pädagogische Botschaft am Ende stehe, wenngleich das Herzstück der Rede eine bittere Satire enthalte. Baker-Smith (2000: 50-51) hebt ebenfalls die satirische Dimension des Werkes hervor und betont dessen Potential, Selbstreflexion beim Leser anzuregen. Für eine umfassende und luzide Übersicht über verschiedene Deutungsansätze der herme‐ neutisch offenen erasmischen Deklamation siehe Kaiser (1963: 35-50) und Tomarken (1990: 28-48). Als hervorragender Einstieg in diesen komplexen Text empfiehlt sich der Studienkommentar von Burkard/ Wesselmann (2024). 70 Marius (1983: 95) äußert sich reserviert zu dem freundschaftlichen Kontakt zwischen Morus und Erasmus. Dass Letzterer England im Jahre 1514 in Ermangelung eines Sponsors verließ, ohne einen Abschiedsbrief zu hinterlassen, und keine finanzielle Unterstützung von seinem britischen Bekannten erhielt, könne als Indiz für das angespannte Verhältnis zwischen den beiden gewertet werden. Die Mutmaßung, dass die explizite Widmung der kontrovers diskutierten Laus Stultitiae den gottesfürchtigen Morus in Verlegenheit gebracht hatte, weshalb er sich von Erasmus distanzieren wollte, kann jedoch durch keine Briefbefunde belegt werden. 71 Eine gute Zusammenfassung zum innovativen humanistischen Zugang des Erasmus und zu der in Leuven praktizierten Bibelexegese bietet Kinney (1986: xix-xx). mit lukianischen Untertönen, als menippeisch angehauchte Theologen- und Scholastikersatire mit stoischen und platonischen Reminiszenzen oder als generischer Hybrid, der zwischen einer epideiktischen Rhetorik und einem pasticheartigen Konglomerat aus Proverbien mäandriert, klassifiziert. 69 Dass sich die declamatio des Erasmus großer Beliebtheit erfreute, bezeugen einerseits die 37 Editionen, die zu Lebzeiten des Autors auf den Markt kamen, andererseits eine Reihe von Übersetzungen in alle wichtigen europäischen Sprachen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts (mangels klarer Urheberrechtsgesetze betrie‐ ben viele Verlage auch Piraterie am geistigen Eigentum des Verfassers). Weil Erasmus unmittelbar nach der Publikation nicht nur Anerkennung für seine originelle Schöpfung der personifizierten Torheit erhielt, sondern sich auch mit Anfeindungen konfrontiert sah, befleißigte sich Morus der literarischen Verteidigung seines Freundes. 70 Er tat dies in Form eines Briefes (datiert auf den 21. Oktober 1515) an Maarten van Dorp, seines Zeichens Theologe und Dozent an der Universität Leuven. Dieser hatte einerseits daran Anstoß genommen, wie etablierte Philosophenschulen und die christliche Religion mitsamt ihren Praktiken in der Laus Stultitiae kritisiert worden waren, andererseits missfiel ihm die erasmische Methode, das Neue Testament auf Griechisch und Latein zu studieren, ohne dabei auf bewährte scholastische Exegesetechniken und die aristotelische Dialektik zurückzugreifen. 71 Morus’ Antwortschreiben an van Dorp besteht in einem glühenden Plädoyer für das humanistische Programm und in einer radikalen Ablehnung der Dialek‐ tik zum reinen Selbstzweck. Während der selbsternannte Apologet des Erasmus die Scholastiker despektierlich als neoteri bezeichnet, mokiert er sich über deren 44 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="45"?> 72 Siehe ausführlicher dazu Schmidt (2009: 57-75) und Yoran (2010: 26-30). 73 Unter diesem Titel kursierte seit dem Spätmittelalter ein ursprünglich als Summulae logicales bezeichnetes Textbuch des Petrus Hispanus (13. Jh.), das eine Kompilation mehrerer Traktate über die aristotelische Logik enthielt, die sich methodisch an der scholastischen Suppositions- und Konsequenzenlehre orientierten. Die Parva Logicalia waren ein fest verankterter Bestandteil im universitären Curriculum und zielten darauf ab, Studierende mithilfe von logischen Operationen wie Syllogismen und Inferenzen an die Theorie der kontextvariablen Bedeutungen von Begriffen heranzuführen. Morus kritisiert an diesem Sprachzugang die übertriebene Akribie bei der Auffächerung semantischer Nuancierungen, die am eigentlichen Wortsinn vorbeiginge. 74 Abgeleitet vom lateinischen Indefinitpronomen quodlibet („welches auch immer“) be‐ zeichnet dieser Begriff einen in der mittelalterlichen Scholastik geläufigen Katechismus, im Zuge dessen ein beliebiges philosophisches oder theologisches Thema in einem Frage-Antwort-Katalog nach formal-logischen Parametern abgehandelt wird. systemischen Ordnungszwang, ihre sophistischen Wortklaubereien und ihre Einführung eines unnötig komplizierten, pseudo-intellektuellen Jargons, dem jedweder Realitätsbezug fehle und der inhaltiche Defizite von vermeintlich faktenbasierten Argumenten verschleiere, ohne die eigentlichen Ziele der Grammatik und Dialektik zu berücksichtigen. Dass sich die formale Logik der Rhetorik sowie der enzyklopädischen Philologie unterzuordnen habe, dass sich Philosophie nicht vollkommen von der Empirie und dem sensus communis lösen dürfe und dass Sprache nicht ausschließlich aus dem Blickwinkel der spekulativen Grammatik und abstrakter Syllogismen zu betrachten, sondern auch in ihrer pragmatischen Dimension zur Kenntnis zu nehmen sei, zählt zu den Hauptanliegen, die Morus in diesem Brief artikuliert. Damit formuliert er auf ganzer Linie eine humanistisch orientierte, bereits von Erasmus geprägte adfontes-Propädeutik, die der Vorbereitung des Individuums auf ein gesellschaft‐ lich verantwortungsbewusstes Leben dienen soll. 72 Darüber hinaus liefert Morus in diesem rhetorisch durchkomponierten Schreiben an Maarten van Dorp eine formale Apologie für das literarische Genre der Satire, wobei er selbst einen satirischen Ton anschlägt, um zeitgenössische Missstände im Schul- und Universitätsbetrieb anzuprangern. Morus’ Kritik an den Parva Logicalia  73 und den Quodlibeta, 74 die er für drastische, geradezu lächerliche bildungspolitische Verfehlungen (nugacissimae nugae) hält, wird gefolgt von einer pointierten Verteidigung der erasmischen Personifikation der Moria und mündet in allgemeine Überlegungen zum Reformpotential der Satire: Nam id poeseos natura poscit, quae nisi sit acerba non est Satyra. Itaque operae precium est videre, quam Satirice [sc. Moria persona] in Monachos ubique ac fratres invehitur, ut illorum superbiam, luxum, inscitiam, compotationes, ingluviem, Libidi‐ nes Hypocrisimque describit, non minus eleganter quam acerbe, nec minus etiam 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 45 <?page no="46"?> 75 Zitiert nach Kinney (1986: 108, 110). 76 Die Urschrift des Bordbuchs, das Kolumbus 1492 auf seiner ersten Amerikafahrt verfasste und nach seiner Rückkehr nach Spanien dem Herrscherpaar, König Ferdi‐ merito. […] Sed ita sua cuique blanditur ratio, tam bene suus cuique crepitus olet, ut quum ad aliorum iocos frontem contrahimus et velut asperos non patimur, nostros neque magis festivos et magis mordaces amplectamur. 75 Denn das Wesen dieser Dichtung verlangt danach, dass die Satire scharf ist, sonst ist es keine. Daher lohnt es sich, zu sehen, wie sie [die Personifikation der Torheit] überall satirisch die Mönche und die Ordensbrüder angreift, um ihre Arroganz und Verschwendungssucht, ihre Unwissenheit, ihre Trinkgelage und Völlereien sowie ihre Begierden und Heuchelei zu beschreiben; das tut sie nicht weniger elegant als scharfzüngig und freilich auch vollkommen verdient. […] Und so sehr behagt einem jeden sein eigener Verstand, so gut duftet für einen jeden die eigene Flatulenz, dass wir, während wir über die Späße anderer Leute die Stirn runzeln und sie als zu harsch abtun, unsere eigenen Scherze gutheißen, obwohl sie weniger vergnüglich und noch viel bissiger sind. Morus’ Brief an van Dorp stellt nicht nur eine Verteidigung des humanistischerasmischen Bildungsprogramms dar, sondern fungiert auch als Anklage eines unreflektierten, selbstverliebten und engstirnigen Humorverständnisses. In der Chronologie der Ereignisse scheint es zudem relevant, dass dieses Schreiben auf 1515 datiert ist. Von Anfang Mai bis Mitte Juli dieses Jahres befand sich Morus gemeinsam mit seinen Kollegen Cuthbert Tunstall, Richard Sampson, Thomas Spinelli und John Clifford auf einer diplomatischen Mission in Brügge, um im Auftrag von König Heinrich VIII. mit einer Delegation des französischen Prinzen Karl V. über neue Konditionen der zwischen den beiden Parteien bestehenden Handelsabkommen zu diskutieren. Erasmus, der Ende Mai 1515 von England nach Basel reiste, um dem dort angesiedelten Verleger seines Vertrauens, Johann Froben, rezente Materialien seiner griechischen Edition des Neuen Testaments (Novum Instrumentum) zukommen zu lassen, machte nachweislich Halt in Brügge und Antwerpen, wo er den dortigen Stadtschreiber, seinen flämischen Humanistenfreund Petrus Aegidius, mit Thomas Morus bekannt machte. So setzte er den Impuls für eine lang währende Freundschaft, deren erste Phase wohl von Gesprächen vielfältiger Natur gekennzeichnet war: Es ist denkbar, dass sich Aegidius, Morus und Erasmus in dieser Zeit über den Zustand der ihnen bekannten Welt, über prägende globale Phänomene - wie die Entdeckung neuer Erdteile durch Christoph Kolumbus oder Amerigo Vespucci, deren Reiseberichte um die Jahrhundertwende oder wenig später in gedruckter Form vorlagen 76 - sowie über staatsphilosophische Denkansätze unterhielten. 46 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="47"?> nand und seiner Gattin Isabella, überreichte, ist verloren gegangen; eine Kopie der Aufzeichnungen, die sich im Besitz des Dominikaners Bartolomé de las Casas befand, überdauerte die Zeiten und wurde von dessen Enkel Luis Colón 1554 zur Veröffentli‐ chung freigegeben. Ein anderes Schicksal war den Schriften des Amerigo Vespucci beschieden, der unter der Schirmherrschaft der Florentiner Bankiersfamilie der Medici stand. Bereits zu Lebzeiten wurden zwei seiner Briefe gedruckt, in denen er seine Reiseerfahrungen der quattuor navigationes darlegt (wobei die Authentizität der ersten und der vierten Reise umstritten ist): Nur lateinisch erhalten ist sein Mundus Novus (Paris/ Florenz, 1502/ 03), ein „offener“, wohl für eine breite Öffentlichkeit bestimmter Brief, adressiert an Lorenzo di Pierfrancesco de’ Medici, den Morus aller Voraussicht nach kannte, da er mehrere Inhalte dieser Schrift in seine Utopia einfließen ließ; das zweite epistolare Testimonium ist der sogenannte Soderini-Brief, der den Titel Lettera di Amerigo Vespucci delle isole nuovamente trovate in quattro suoi viaggi (Florenz, 1504) trägt; für eine genaue Chronologie der Schriften, das Verhältnis von Kolumbus zu Vespucci und die konträre rezeptionsgeschichtliche Bewertung der Reiseberichte siehe Wallisch (2002: 104-113). 77 Zitiert nach Allen (1922: 21). Nicht zuletzt dürften es diese Gespräche gewesen sein, die Morus zur Verfassung der Utopia inspiriert haben. 2.1.4 Der Entstehungskontext, die Titelfindung und die ersten Editionen der Utopia Während Thomas Morus im Sommer 1515 mittelfristig seiner beruflichen Verpflichtungen entbunden war, was für ihn ein Novum in seiner steilen Karriere darstellte, und die intellektuell anregende Atmosphäre des urbanen Antwerpen genoss, dürfte er an seinem Entwurf des Inselstaats Nusquama, dem späteren zweiten Buch der Utopia, gearbeitet sowie einige einleitende Bemer‐ kungen verfasst haben. Erst nach seiner Rückkehr nach England und seiner Wiederaufnahme diplomatischer Agenden dürfte der erste Teil entstanden sein, wie ein späterer Brief des Erasmus an Ulrich von Hutten (1519) andeutet, in dem er als Apologet seines britischen Freundes eine Erklärung für die Fiktionalität des Werks, seine Bezüge zum zeitgenössischen Großbritannien, die formale Gattungsnähe zur declamatio und die stilistisch-lexikalischen Inkongruenzen zwischen den beiden Büchern liefert: Utopiam hoc consilio aedidit, ut indicaret quibus rebus fiat ut minus commode habeant respublicae; sed Britannicam potissimum effinxit, quam habet penitus perspectam cognitamque. Secundum librum prius scripserat per ocium, mox per occasionem primum adiecit ex tempore. Atque hic nonnulla dictionis inaequalitas. 77 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 47 <?page no="48"?> 78 Diese Aufschlüsselung stammt von Hexter (1952), der in seiner wegweisenden Mono‐ graphie More’s Utopia: The Biography of an Idea eine nach wie vor etablierte These zur Entstehung des Werks vorgelegt hat, die er in der Einleitung zu seiner Utopia-Edition (1965: xv-xxiii), welche die Textgrundlage für diese Arbeit bietet, wiederholt. Er gab die Utopia heraus, um zu zeigen, durch welche Mechanismen es geschehen kann, dass die Staatsangelegenheiten weniger reibungslos funktionieren; dabei hat er Britannien, das er sehr gut kannte und verstand, vortrefflichst fiktiv nachgebildet. Zuerst hatte er das zweite Buch in seiner Freizeit verfasst, bald darauf fügte er, sobald sich die Gelegenheit ergab, das erste Buch improvisiert hinzu. Und dadurch sind einige Ungleichheiten in der Wortwahl zu erklären. Auf Basis dieses epistolaren Testimoniums lässt sich der Kompositionsprozess der Utopia folgendermaßen rekonstruieren: 78 Abfassungsort: Inhalte und verfasste Teile des Gesamtwerks: Antwerpen, Flandern (1515) Buch 1 (Einleitung und indirekte Charakterisierung des Protagonisten) Buch 2 (Bericht über den Inselstaat Utopia) London, England (1516) Buch 1 (Exordium und Dialog über den Philosophen im Staatsdienst) Buch 2 (Peroratio und Schlussbemerkungen) Tab. 1: Entstehungsorte und Datierung der beiden Teile der Utopia Da die Genese der einzelnen Teile des Werkes hinreichend untersucht ist, bleibt nun zu fragen, wie der Autor auf den originellen Titel Nusquama kam und wann dieser zu Utopia transformiert wurde. Dass sich Morus’ Inselstaat durch die Abschaffung von Privateigentum sowie durch eine große staatlichinstitutionelle Kontrolle der Lebensgestaltung des Individuums auszeichnet, könnte eine bewusste Anspielung auf die platonische Politeia sein: Die fiktive Staatskonstruktion von Kallipolis lässt sich in dem gleichnamigen Dialog, der sich in der Renaissance großer Beliebtheit erfreute, anhand ähnlicher Parameter bemessen. Darüber hinaus evoziert der ursprüngliche Werktitel des Morus einen Wortwechsel zwischen den platonischen Gesprächspartnern Glaukon und Sokrates (Pol. 9,592a-b), in dem Ersterer konstatiert, dass der in ihrer Unterhaltung entworfene Idealstaat nirgendwo auf Erden zu verorten sei (γῆς γε οὐδαμοῦ οἶμαι αὐτὴν [sc. τὴν πόλιν] εἶναι), woraufhin Letzterer zustimmend erwidert, dass es sich bei Kallipolis um ein im Himmel zu betrachtendes und nur gedanklich zu bewohnendes Musterbild handle (ἐν οὐρανῷ ἴσως παράδειγμα ἀνάκειται τῷ βουλομένῳ ὁρᾶν καὶ ὁρῶντι ἑαυτὸν κατοικίζειν). 48 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="49"?> 79 Inwieweit die lateinische Übersetzung der Politeia, die in der Gesamtausgabe des Marsilio Ficino (Omnia Divini Platonis Opera, Florenz, 1484) verfügbar war, eine Zwischenstufe in dem kreativen Prozess von Morus’ Platon-Rezeption darstellte, ist nicht abschließend geklärt; für ein derartiges Forschungsvorhaben müsste nicht nur das Œuvre des Florentiner Humanisten, sondern auch der Neuplatonismus des Plotin, des Porphyrios und des Proklos - dreier Denker, von denen Ficino maßgeblich beeinflusst war - berücksichtigt werden, was angesichts des beträchtlichen Umfangs der zu untersuchenden Textkorpora die Zielsetzung einer gesonderten Studie sein könnte. Aufgrund der gesicherten biographischen Informationen über Thomas Morus und seine klassisch-philologischen Studien in Canterbury und Oxford darf man jedoch - wie es in der vorliegenden Arbeit getan wird - davon ausgehen, dass er des Griechischen mächtig genug war, um sich mit Platon im Original auseinanderzusetzen. Abgesehen davon zirkulierten, wie Morrish (2001: 124-127) treffend unterstreicht, bereits vor Ficino in England drei lateinische Übersetzungen der platonischen Politeia (1) von Ubertus Decembrius und Manuel Chrysoloras (editio princeps vor 1402), (2) von Petrus Candidus Decembrius (editio princeps: Mailand, 1441) und (3) von Antonius Cassarinus (editio princeps: Rom, 1463), die in der betreffenden lateinischen Passage (Pol. 9,592a-b) jeweils nusquam für das griechische οὐδαμοῦ aufweisen und Morus ebenso als Inspiration gedient haben könnten. 80 Vgl. dazu auch Nagel (1973: 173). Parrish (1997: 493-498) liefert eine Alternative zu diesem Etymologisierungsversuch: Basierend auf der These, dass die Befürwortung der vita contemplativa, die der Stoiker Seneca der Jüngere mehrmals in seinem Œuvre artikuliert, einen signifikanten Einfluss auf die Gesamtkonzeption der Utopia genom‐ men hat, führt er eine Stelle aus dem senecanischen Traktat De otio § 8,3 an, in dem die Muße als das irdische und realisierbare Pendant zur Kosmopolis, dem rein theoretisch fassbaren stoischen Idealstaat, angepriesen wird: Quodsi non invenitur illa res publica, quam nobis fingimus, inicipit omnibus esse otium necessarium, quia quod unum praeferri poterat otio, nusquam est. Dass Morus, der mit den philosophischen Schriften Senecas eingehend vertraut war, von dem hier klimaktisch am Satzende positionierten Lokaladverb nusquam zu seiner Wortneuschöpfung Nusquama inspiriert worden sein könnte, ist nicht auszuschließen, auch wenn Parrish - wie noch genauer zu zeigen sein wird - insgesamt die stoische Grundierung der Utopia (besonders im 2. Buch) überbetont, während er gleichzeitig die epikureischen und die platonischen Aspekte weitestgehend außer Acht lässt. Es wirkt plausibel, dass Morus nach einer gründlichen Lektüre dieser platoni‐ schen Schlüsselstelle dazu angeregt wurde, das inhaltlich so zentrale griechische Lokaladverb οὐδαμοῦ („nirgendwo“) zu latinisieren 79 und zu hypostasieren, wodurch sich der eponyme Neologismus Nusquama erklärt. 80 Dieser firmiert auch als Codewort in späteren Briefwechseln, in denen Details der Drucklegung diskutiert und selektive Erstleserreaktionen porträtiert werden. Wie aus einem Begleitschreiben, datiert auf den 3. September 1516, hervor‐ geht, ließ Morus ein so betiteltes Manuskript an Erasmus übermitteln, der wohl als Co-Editor fungieren sollte und zu diesem Zeitpunkt bei Petrus Aegidius in Antwerpen verweilte, wo er das Schriftstück bereits erwartete: 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 49 <?page no="50"?> 81 Zitiert nach Allen (1910: 339). 82 Nicht umsonst spricht Morus in einem weiteren Brief (Deventer, 1516) davon, dass ihm die Fürsprache seines Freundes am meisten bedeute, weil er diesen als Seelenverwand‐ ten erachte: Nos duo turba sumus apud animum meum, qui mihi videor feliciter posse tecum quavis in solitudine vivere. Zitiert nach Allen (1910: 372). 83 Vgl. Sacré (2016: 11-15) und De Bom/ Van Houdt (2016: 328). Für eine ausführliche Analyse des Briefwechsels zwischen Morus und Erasmus hinsichtlich der Publikation der Utopia (und der Rolle des Petrus Aegidius) siehe Wojciehowski (2011: 50-61) und Adam (2020: 423-431). 84 Bei Hexter/ Surtz (1965: clxxxiii-cxciv) findet man einen detaillierten Überblick über die Editionsgeschichte sowie über die Siglen, die für ihre Textkonstitution maßgeblich Nusquamam nostram nusquam bene scriptam ad te mitto: praescripsi epistolam ad Petrum meum. Cetera tu ut recte cures, expertus sum non esse opus, ut te adhorter.  81 Ich schicke dir unsere Nusquama, die an keiner Stelle gut geschrieben ist: Zuvor habe ich einen Brief an meinen Peter geschrieben. Die übrigen Dinge überlasse ich dir, damit du sie richtig handhabst. Ich habe die Erfahrung gemacht, dass es nicht nötig ist, dich durch eine Erinnerung anzutreiben. Morus rekurriert hier auf einen der humanistischen Konvention entsprechen‐ den, aber nicht ganz ernst zu nehmenden Bescheidenheitsgestus, um spielerisch die literarische Qualität seiner Schrift infrage zu stellen. Demnach ist die allite‐ rative Bezugnahme auf den ursprünglichen Werktitel Nusquama nostra nicht als Akt der Selbstüberhöhung in Form eines Pluralis maiestatis zu verstehen. Das bewusst gewählte Possessivpronomen verweist vielmehr auf die Einflussnahme des Erasmus auf die Konzeption der Utopia und auf die gemeinschaftliche Natur dieses literarischen Projekts. 82 Zwar würde es zu weit gehen, von einer Co- Autorschaft zu sprechen, doch darf man davon ausgehen, dass Erasmus, der im August 1516 - also einen Monat vor der Abfassung dieses Briefes - bei Morus in London zu Gast war, einige Ideen zu der Komposition beisteuerte und die Publikation des Werkes mit Nachdruck befürwortete. Er unterstützte seinen britischen Freund insofern, als er sein Netzwerk aus internationalen Kontakten bemühte. Auf sein Betreiben kam es zur Titeländerung (Nusquama zu Utopia) und 1516 zur Drucklegung der ersten Fassung in Leuven durch Dirk Martens. 83 Weil sich das Büchlein mit dem Titel Utopia zügig in den humanistischen Kreisen verbreitete und das Interesse namhafter Philologen und Juristen wie Jérôme de Busleyden oder Guillaume Budé weckte, folgten bald drei weitere Editionen, in denen die paratextuellen Materialien, welche Empfehlungsbriefe, Lobgedichte und kartographische Abbildungen umfassten, beständig wuchsen (Paris: Gourmont, 1517; zwei Versionen aus Basel: Froben, März/ November 1518). 84 In der Tat hatte die Korrespondenz und Kollaboration mit Erasmus, der 50 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="51"?> waren. Welchen essentiellen Einfluss die Paratexte auf die Leseerfahrung nehmen, wird noch genauer zu zeigen sein (siehe Kapitel 2.3). 85 Marius (1983: 240) geht davon aus, dass sich Erasmus möglicherweise aus gekränktem Stolz, weil Morus seine Laus Stultitiae weniger herzlich als erwartet aufgenommen hatte, bewusst von dem Werk distanzieren wollte. Sein Argument basiert überwiegend auf einem Brief an Petrus Aegidius (datiert auf den 17. Oktober 1516), in dem Erasmus diesen dazu anhält, sein Referenzschreiben für die Utopia nicht an ihn, sondern beispielsweise an Jérôme de Busleyden zu adressieren; in einem kryptischen Nachsatz versichert Erasmus schließlich, dass er in allen anderen Belangen als Freund agieren wolle: Nusquamam adorno. Tu fac praefationem mittas, sed ad alium potius quam ad me, ad Buslidium potius. In caeteris fungar officio amici. Zitiert nach Allen (1910: 359). 86 Zitiert nach Allen (1913: 56-57). gute Kontakte zu etlichen Vertretern der intellektuellen Elite Europas pflegte, nicht unwesentlich zur internationalen Bekanntheit der Utopia beigetragen. Nicht zufällig erschien in Basel bei Johann Froben, einem engen Freund des Erasmus, eine einflussreiche Gesamtedition (1518), in der etliche erasmische Epigramme gemeinsam mit denjenigen des Morus und mit der paratextuell er‐ weiterten Version der Utopia abgedruckt wurden; so sollte die Freundschaft der beiden Humanisten öffentlichkeitswirksam in einer prestigeträchtigen Offizin inszeniert werden. Bei aller Einflussnahme des Erasmus auf die ersten Drucke ist jedoch auffällig, dass kein Empfehlungsschreiben oder dichterisches Enkomion für Morus von ihm selbst, sehr wohl aber ein Brief an Johann Froben (datiert auf den 25. August 1517, Leuven) als Paratext erhalten ist. 85 In diesem bekennt sich Erasmus nicht nur zu seiner engen Freundschaft mit Morus, sondern er äußert sich auch überschwänglich zu dessen einmaligem literarischen Talent, das er nicht hoch genug loben könne und das er nun auch mit Freude in den Gelehrtenkreisen wertgeschätzt sehe: Cum antehac omnia Mori mei mihi supra modum semper placuerint, tamen ipse meo iudicio nonnihil diffidebam, ob arctissimam inter nos amicitiam. Caeterum ubi video doctos uno ore omnes meo subscribere suffragio, ac vehementius etiam divinum hominis ingenium suspicere, non quod plus ament, sed quod plus cernant, serio plaudo meae sententiae, nec verebor posthac quod sentio palam eloqui. […] Proinde misimus ad te progymnasmata illius et Utopiam, ut, si videtur, tuis excusa typis orbi posteritatique commendentur. Quando ea est tuae officinae autoritas, ut liber vel hoc nomine placeat eruditis, si cognitum sit e Frobenianis aedibus prodisse. 86 Obwohl mir schon früher alles von meinem Freund Morus immer über die Maßen gefallen hat, habe ich dennoch meinem eigenen Urteil nicht ganz getraut, weil eine äußerst enge Freundschaft zwischen uns besteht. Aber wenn ich nun sehe, dass die Gelehrten alle einstimmig meiner Einschätzung zustimmen und das gottgegebene 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 51 <?page no="52"?> Talent des Mannes noch eingehender bewundern, nicht weil sie es mehr lieben, sondern weil sie es mehr anerkennen, spende ich meinem Urteil erst spät Beifall und werde mich künftig nicht fürchten, offen auszusprechen, was ich denke. […] Daher haben wir dir seine Progymnasmata und die Utopia geschickt, damit sie, wenn sie dir gefallen, als Druck nach deinem Gepräge dem ganzen Erdkreis und der Nachwelt empfohlen werden. Denn dein Verlag hat ein so großes Ansehen, dass das Buch allein schon aufgrund dieses Namens den Gelehrten gefallen wird, wenn bekannt wird, dass es aus der Werkstatt des Froben hervorgegangen ist. Wohl weil Erasmus polarisierende Reaktionen mit seiner Moria provoziert hatte und wusste, dass die Utopia als Geistes Kind eines Autors entstanden war, der einen ähnlich gesellschaftskritischen Ton wie er selbst anzuschlagen vermochte, zeigte er sich zunächst zurückhaltend und wartete ab, wie das Werk in der Gelehrtenwelt aufgenommen wurde, bevor er selbst eine klare Position bezog; möglicherweise fürchtete Erasmus auch, dass sein Charakter mit demjenigen des Protagonisten Raphael Hythlodaeus assoziiert werden konnte, da er seinem Freund Morus in seiner Vorrede zu seiner Deklamation eine gewisse (wenn auch nur nominelle) Nähe zu seiner Moria attestiert hatte und eine Erwiderung dieser literarischen Würdigung durchaus dem Humor der beiden Humanisten sowie der zeitgenössischen Widmungspraxis entsprochen hätte. Unabhängig davon nutzt Erasmus seinen Brief an Froben - wie so oft - auch strategisch für seine eigenen Zwecke, denn er hebt sowohl seine Vermittlerrolle im Editionsprozess der Utopia als auch die internationale Reichweite und das Ansehen von Frobens Druckerei positiv hervor, nicht zuletzt um diese Basler Geschäftsbeziehung, die für ihn in den Folgejahren zunehmend wichtiger wurde, zu konsolidieren. Auch wenn die Propagierung der studia humanitatis weiterhin ein großes Anliegen für die beiden Humanisten darstellte, beschritten Morus und Erasmus ab 1516 unterschiedliche berufliche Pfade: Nachdem der damalige Lordkanzler Thomas Wolsey und König Heinrich VIII. ihm eine Mitgliedschaft im Privy Council angetragen hatten, entschied sich Morus endgültig für den Staatsdienst, wozu er sich (ungeachtet seiner ambivalenten Haltung zur Herrschaftsform der Monarchie) bis zu einem gewissen Grad aus finanziellen und familiären Gründen genötigt sah. Aufgrund seines angenehmen Temperaments und seiner Jovialität zählte Morus bald zu den engsten Vertrauten des Königs und seiner Gemahlin, weswegen er zu Unterhaltungszwecken regelmäßig zum Abendessen im kleinen Kreis eingeladen wurde. Morus fungierte bis 1529 als königlicher Berater und übernahm dann das Amt des Lordkanzlers von Thomas Wolsey. Dem Erasmus wurde ebenfalls eine Tätigkeit als Berater des Prinzen Karl von Kastilien angetragen. Anders als bei Morus handelte es sich hierbei jedoch um eine reine Prestigeposition ohne langfristige Verpflichtungen, was es dem 52 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="53"?> 87 Eine gesonderte Interpretation, basierend auf der Textgrundlage von Sylvester (1963: 150-151), scheint lohnenswert, kann aber aufgrund des Umfangs dieses Gedichtes hier nicht geleistet werden. Erasmus - nicht zuletzt dank seiner familiären Ungebundenheit - ermöglichte, bis zu seinem Lebensende (1536) überwiegend in Basel zu verweilen und sich dort der Literatur zu widmen. Obwohl das letzte persönliche Treffen zwischen Morus und Erasmus schon 1520 auf dem Camp du Drap d’Or in der Nähe der französischen Hafenstadt Calais im Rahmen einer mehrtägigen Prozession (7.-24. Juni), die auf die Verbesserung der Beziehungen zwischen den Königen Heinrich VIII. und Franz I. abzielte, stattgefunden hatte, blieb der Briefkontakt zwischen den beiden Humanisten trotz der räumlichen Distanz bestehen. 2.1.5 Zwei konträre Erstleserreaktionen zur Utopia Wie ambivalent das literarische Œuvre des Thomas Morus bereits zu seinen Lebzeiten bewertet wurde, soll nun exemplarisch anhand zweier sehr konträrer Reaktionen - zum einen des englischen Grammatikers und Oxford-Schülers Robert Whittington (1480-1553), zum anderen des französischen Humanisten Germain de Brie (1490-1538) - illustriert werden. In einer forschungsgeschichtlich bisher kaum beachteten Quartoausgabe mit dem Titel Opusculum Roberti Whittingtoni in florentissima Oxoniensi academia laureati (datiert auf den 22. April 1519, Druck: Wynkyn de Worde) finden sich neben einer Reihe von Lobgedichten auf Heinrich VIII., auf Thomas Wolsey, den damaligen Kardinal und Erzbischof von York, sowie auf Charles Brandon, den Herzog von Suffolk, zwei poetische Stücke, die dem Thomas Morus gewidmet sind. Das erste Gedicht stellt einen Panegyrikus im Asclepiadeus minor dar, der zwölf Strophen umfasst und ein biographisches Portrait des britischen Autors zeichnet. 87 Das zweite Gedicht, ein im elegischen Distichon vefasster Sechszeiler, widmet sich nicht nur der moralischen Integrität des Morus und seinen beruflichen Leistungen, sondern auch der Utopia, die von Whittington als sein Hauptwerk wahrgenommen wurde: Morum te vocitant quod agendo nil tibi praeceps. - At cum matura cuncta agis ipse mora. Disceret ut mores orbem peragravit Ulisses - At Mori Eutopia plus docet ipsa domi. Pyramus et Tysbe in morum conversi ob amorem - Curtureo morus nomen amore capit. 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 53 <?page no="54"?> Den Abwartenden nennt man dich, Morus, weil du in deinem Handeln nichts überstürzt. Wahrlich mit Bedacht erledigst du alles selbst - und das rechtzeitig. Odysseus durchwanderte den Erdkreis, um die Sitten der Welt kennenzulernen, aber die Eutopia des Morus lehrt noch mehr, sogar wenn man zuhause bleibt. Pyramus und Thisbe wurden wegen ihrer Liebe in einen Maulbeerbaum verwandelt, Morus erhält seinen Namen als Kurzform des Wortes für Liebe. Im ersten Distichon wird der Widmungsträger in einem professionellen Kontext profiliert: Durch die Paronomasie ‚Morus‘ - mora (V. 2) wird suggeriert, dass er als Politiker und Jurist nicht überstürzt, sondern sachlich, wohlüberlegt und mit Bedacht agierte, ohne dabei verschwenderisch mit seinen zeitlichen Ressourcen umzugehen. Das Verbum intensivum vocitant (V. 1), dessen Infix -tauf morpho‐ semantischer Ebene ‚Häufigkeit‘ und ‚Geläufigkeit‘ kodiert, signalisiert, dass dieses Urteil über den britischen Humanisten keine Einzelmeinung, sondern weithin etabliert war. Im zweiten Distichon findet ein Übergang von der öffentlichen Person Morus zu seinen literarischen Errungenschaften statt. Man erhält den Hinweis, dass seine Utopia die Odyssee übertreffe, weil sie nicht nur die Reiseerlebnisse des Protagonisten dokumentiere, sondern viel profundere moralphilosophische Botschaften vermittle, die man mühelos „von zuhause“ aus konsumieren könne. Rezeptionsästhetisch bemerkenswert ist zum einen, dass das homerische Epos nicht als Geschichte eines leidgeprüften Heimkehrers verstanden wird - stattdessen erscheint Odysseus als ein Weltenbummler, dessen dominantes Reisemotiv die Neugierde und das Interesse an fremden Kulturen ist (disceret ut mores orbem peragravit Ulisses, V. 3). Dadurch wird er stillschweigend zu einer frühneuzeitlichen Entdeckerfigur uminterpretiert und verstärkt damit die Parallele zu Raphael Hythlodaeus, dem Protagonisten der Utopia, der - wie noch näher in Kapitel 2.4 zu zeigen sein wird - von Morus ebenfalls in eine Linie mit Odysseus gestellt wird. Zum anderen findet in Whittingtons Gedicht eine humoristische Umdeutung von Utopia (wörtl. „der Nicht-Ort“) zu Eutopia (wörtl. „der gute Ort“) statt. Dieser kreative Neologismus, der auf der Homophonie der ersten Silbe der beiden Wörter (bei englischer Aussprache) beruht, stellt mehr als ein „unschuldiges“ linguistisches Spiel dar, weil er eine geradezu idealisierende Lesart des Werkes insinuiert, welche die Entwicklung des literarischen Genres der Utopie konzeptuell stark beeinflusst hat (siehe dazu ausführlicher den Epilog zu dieser Studie). Der Wortwitz Utopia - Eutopia ist zudem keine originelle Erfindung des Schulmannes Whittington, sondern ist bereits in den Paratexten des Werkes angelegt (siehe Kapitel 2.3) und eröffnet eine Deutungsdimension, die wohl von Morus selbst intendiert war. 54 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="55"?> 88 Für ausführliche Darstellungen der Humanistenfehde zwischen Thomas Morus und Germanus Brixius vgl. Kinney (1984: 469-694), Gilman (2005: 43-66), Schmidt (2009: 85-108) und Laureys (2013: 145-162). 89 Wie Kinney (1984: 479) und nach ihm Laureys (2013: 153) treffend bemerken, könnte dieser Neologismus eine Anspielung auf eine nicht mehr erhaltene Schrift Caesars gegen Cato den Jüngeren sein, die bei Juvenal (Sat. 6,338) als Anticato referenziert Gegen diesen pfiffigen Wortwitz wirkt das letzte Distichon, welches das Spiel mit dem Namen ‚Morus‘ in einem antiklimaktischen Kalauer zerbröseln lässt, auf den ersten Blick wie der Inbegriff eines schulmeisterlichen Klischees: Um seine eigene Gelehrsamkeit zu unterstreichen, greift Whittington auf den ovidischen Mythos von Pyramus und Thisbe zurück (Met. 4,55-166), der davon erzählt, wie das Liebespaar wegen ihrer verfeindeten Elternhäuser sowie einigen unglücklichen Verwechslungen den gemeinsamen Tod fand; davon zeugte ein mit ihrer beider Blut bespritzter Maulbeerbaum (morus), dessen Früchte - so das Aition - fortan nicht mehr weiß, sondern rot gefärbt waren. Aus der knappen Schilderung dieser Verwandlungsgeschichte destilliert Whittington die Liebe (amor) als treibende handlungsmotivierende Kraft heraus, um im letzten Pentameter den Namen ‚Morus’ als ein pseudo-etymologisches Derivat davon abzuleiten: Curtureo morus nomen amore capit (V. 6). Dass ausgerechnet dieser enigmatische Vers das Hexastichon beschließt, mutet befremdlich an, da abgesehen von der Deckungsgleichheit des Morphems mor keine offenkundige Verbindung zwischen Morus und amor besteht; vielmehr unterstreicht dieses Wortspiel den pennälerhaften Humor des Schulmannes Robert Whittington. In eine andere Kerbe schlägt der literarische Nachlass des französischen Humanisten Germain de Brie (lat. Germanus Brixius), dessen Kleinepos Chor‐ digerae navis conflagratio (1513) den Anstoß zu einer langwierigen Kontroverse mit Morus gab. 88 Wenige Jahre nach der Publikation verfasste der britische Literat eine Reihe von Spottepigrammen (Nr. 188-195, 209), in denen er Bri‐ xius mit Stilmängeln und Plagiatsvorwürfen konfrontierte: Seine panegyrische Schilderung der heldenhaften Leistungen des Hervé de Portzmoguer, der im August 1512 als Kapitän des Flaggschiffs La Cordelière die englische Fregatte The Regent vor der bretonischen Küste bezwungen hatte, sei eine von Nationalstolz verzerrte Darstellung der historischen Ereignisse, die das Schlachtgeschehen im Speziellen und Krieg im Allgemeinen idealisiere; all seine guten Verse habe er mangels Talent und Kreativität von antiken Dichtern übernommen, weswegen man ihm Diebstahl (furtum) und Lügen (mendacia) zur Last legen dürfe. Als Reaktion auf die Invektive des Morus, die in seiner Epigrammsammlung (1518, Basel) erstmals im Druck von Froben vorlag, verfasste Brixius 1520 eine Polemik mit dem Titel Antimorus. 89 Gattungstheoretisch ließe sich dieser 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 55 <?page no="56"?> wird; zudem könnte Brixius bei der Namensfindung für seine Schrift den Anticlau‐ dianus des französischen Scholastikers Alanus ab Insulis sowie einen Entwurf von Erasmus’ Antibarbari, einer um 1500 begonnenen und 1520 publizierten Sammlung von Sprichwörtern und antiken Weisheiten, die ein gewisses Sprach-, Kultur- und Literaturverständnis propagierten, im Sinn gehabt haben. 90 Aufgrund des elegischen Metrums sieht Kinney (1984: 478) Ähnlichkeiten zum antiken Genre der Verfluchungen (ἀραί bzw. dirae), wie sie beispielsweise in Ovids Ibis greifbar sind, i.e. einem Fluchgedicht, das er nach seiner Verbannung ans Schwarze Meer (8 n. Chr.) verfasst hat. Traktat am ehesten in die Tradition der horazischen Versepistel einordnen, auch wenn er in elegischen Distichen verfasst ist und nicht wie sein klassisches Vorbild in Hexametern. 90 Anders als Horaz, der sich in seinen Episteln gegen anonyme Adressaten richtet, baut Brixius seine Schrift zu einer vollmundigen ad hominem-Invektive aus: Durch eine Vertauschung der vokalischen Quantitäten (Morus ↔ Mωrus) verdreht er nicht nur orthographisch den Nachnamen seines literarischen Kontrahenten, sondern weitet seinen Spott auch auf die semantische Ebene aus, indem er eine Assoziation zu dem griechischen Sub‐ stantiv μωρία („Dummheit“) herstellt. Morus wird als ein narzisstischer Pseudo- Intellektueller profiliert, der von einer geradezu animalischen Liebe zu seinem poetischen Œuvre in die Irre geführt worden sei. Die pointierten Beleidigungen im Antimorus lassen sich in fünf inhaltliche Bereiche gliedern und verkünden durchwegs ein harsches Verdikt über Morus, bezogen auf (1) seinen Humor, (2) sein literarisches Schaffen, (3) seine Sprachkenntnisse, (4) seine politische Positionierung und (5) seine rhetorischen Fähigkeiten. In seinen einleitenden Bemerkungen (Ad lectorem) stilisiert sich der Autor Brixius in seiner captatio benevolentiae als Opfer der bissigen Beleidigungen seines Gegners; dieser sei ein gnadenloser Spötter, der ihn grund- und maßlos attackiert habe, während er sich ahnungslos seiner dichterischen Muse hingab. Da es Morus an Selbstreflexion und an kritischer Distanz zu seinem eigenen Werk mangle, sei er uneinsichtig gegenüber seinen literarischen Schwächen, die Brixius als barbarisch (schemata barbara, V. 122) und amusisch (Musis aversis, V. 152-153) taxiert; in einer Appendix reicht er zwei penibel kommentierte Listen von metrischen Unsicherheiten (Lapsus inexcusabiles in syllabarum quantitate) und Verfehlungen im lexikalisch-syntaktischen Bereich (Soloecismi ac barba‐ rismi aliquot foedissimi) nach. Morus wäre laut Brixius am besten beraten, wenn er als technisch unsauberer Poetaster (versificator, V. 116) dem Harpokrates, dem Gott des Schweigens, gehuldigt hätte. Im Rahmen seiner umfassenden Anklage moniert der französische Huma‐ nist nicht nur die poetischen Verfehlungen des Morus, sondern auch dessen politischen Opportunismus. Als markantestes Beispiel für seine ideologische 56 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="57"?> 91 Zitiert nach Kinney (1984: 488, 494). Volatilität wird die Krönungsode zitiert, die der britische Literat 1509 anlässlich der Thronbesteigung von Heinrich VIII. verfasst hatte. Während er ihm ober‐ flächlich zunächst Beifall dafür spendet, dass er den frisch inaugurierten König mit seinen Versen in den Olymp gehoben habe, holt er alsbald zum Gegenschlag aus und betont, dass dieses Lob nur auf Kosten seines Vaters Heinrich VII. so wirkungsvoll war, dessen Regentschaft in den Schatten gestellt worden sei. Indem er Morus in einem Atemzug sowohl Unterwürfigkeit als auch Übermut unterstellt, wirft Brixius ihm wortgewaltig den Fehdehandschuh hin: Er habe das Kunststück vollbracht, sich zur Herrscherpanegyrik verleiten zu lassen und einen Affront gegen die Tudordynastie zu begehen, wozu es der Rhetorik eines doppelzüngigen Wortdrechslers bedürfe. Abschließend fällt Brixius ein vernichtendes Urteil über das Œuvre des Morus, den er als Kritiker seiner Poesie entschieden ablehnt und dem er die Verbannung aus England in seinen fingierten Staat prognostiziert (V. 1-4, 222-225, 232-235): Me nimium veteres dicis redolere Poetas. - Nimirum hoc de te dicere nemo potest. Nam quae effutisti, nisi fallor, carmina vates - Hos redolent tua quos protulit Utopia. […] Haud alios quam consimiles tibi Mωre poetas - Exturbare sua debuit urbe Plato. Quorum carminibus non arrisere sorores - Nec dea praestiterit, nec deus ullus opem. […] Quam metuo tibi Mωre. Etenim si senserit ille [sc. rex] - Frigida quam in laudes sit tibi musa suas, Ilicet acutum mediis te expellet ab Anglis, - Et migrare tuam coget ad Utopiam. 91 Du behauptest, dass ich allzu sehr nach den alten Dichtern rieche. Gewiss kann das niemand über dich sagen. Denn die Verse, die du sorglos hingeworfen hast, duften, wenn ich mich nicht irre, nach den Dichtern, die dein Nimmerland hervorgebracht hat. […] Keine anderen als diejenigen Dichter, die dir ähnlich sind, Morus, du Narr, hätte Platon aus seiner Stadt vertreiben sollen. Über deren Gedichte haben sich weder die Musen gefreut, noch hat eine Göttin oder irgendein Gott Beistand geleistet. […] Wie sehr fürchte ich mich vor dir, Morus, du Narr. Denn wenn jener [i.e. der König] bemerkt, wie kühl deine Muse hinsichtlich seines Lobes ist, wird er dich, weil du so scharfzüngig bist, sogleich aus dem Herzen Englands vertreiben und dich zwingen, nach Utopia, dein Nimmerland, auszuwandern. 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 57 <?page no="58"?> 92 Differenzierte Abhandlungen zum μίμησις-Begriff in der platonischen Politeia finden sich z.B. bei Büttner (2000) und Feddern (2018: 189-192, 384-389). Während sich Brixius gegen die vorgebrachten Plagiatsvorwürfe verteidigt, zeigt er sich zuversichtlich, dass die tadelnden Worte des Morus nicht auf fruchtbaren Boden fallen werden, weil seine Kritik substanzlos sei. Der Begriff Utopia wird in diesem Kontext zum Schimpfwort degradiert, wie eine an V. 4 angefügte Marginalie verdeutlicht: Utopiam scripsit Morus, id est respublica quae nusquam extat. - „Morus schrieb die Utopia, das ist ein Staat, der nirgendwo exis‐ tiert.“ - Dass Brixius den pejorativ referenzierten Staatsentwurf des britischen Humanisten nicht nur oberflächlich kannte, sondern sich intensiv mit dessen Inhalt und literarischen Vorbildern auseinandersetzte, bezeugt sein nächster Kommentar, in dem er auf den platonischen Idealstaat Kallipolis, dem wohl bedeutendsten Prätext für die Utopia, anspielt und meint, dass die Poesie des Morus dem dortigen Zensurapparat, der selbst vor literarischen Größen wie Homer keinen Halt gemacht habe (Pol. 2,378d-385e und Pol. 10,595a-608a), nicht entgangen wäre. Wenn Brixius polemisch die Inspirations- und Niveaulosigkeit seines Kontrahenten als Ursachen anführt, derentwegen seine literarischen Erzeugnisse unter den Radar der puristischen Kallipolitaner geraten wären, verkennt oder verdreht er absichtlich den Wortlaut des Sokrates, der als primäre Ausschlussgründe von Dichtung aus dem Idealstaat ihren fehlenden morali‐ schen Vorbildcharakter sowie ein falsches Verständnis vieler Schriftsteller vom Konzept der μίμησις anführt. 92 Schließlich kehrt Brixius zum Ausgangspunkt seiner Schmähungen zurück, wenn er Morus prognostiziert, dass selbst der amtierende König Heinrich VIII. bald seiner frigida musa (V. 233) überdrüssig sein und seinen Hofdichter zu einer Migration in den von ihm fingierten Inselstaat zwingen werde - Utopia wird hier abermals despektierlich eingesetzt und fungiert als Euphemismus für den Endpunkt von Morus’ literarischer Karriere sowie als Metapher für seine dräuende Exilierung. Dass diese bühnenreife Humanistenfehde angesichts der politischen Span‐ nungen zwischen Frankreich und England in den 20er-Jahren des 16. Jahrhun‐ ders sehr brisant war, steht außer Frage. Erasmus, der sich zwar einer ein‐ deutigen Positionierung enthielt, aber als diplomatischer Vermittler zwischen den verhärteten Fronten agieren wollte, konnte Morus nicht überreden, seine 1520 als Reaktion auf den Antimorus publizierte Schmähschrift Epistula ad Germanum Brixium zu widerrufen. In dieser beflegelt der britische Humanist seinen literarischen Gegner nicht weniger scharfzüngig, sondern konfrontiert ihn mit dem Vorwurf, auf Kosten historischer Genauigkeit (historica fides) sensationsgierig agiert und das rhetorische decorum verletzt zu haben. Seine 58 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="59"?> 93 Zitiert nach Kinney (1984: 644). 94 Vgl. ausführlicher dazu Schmidt (2009: 93-108). philologische Pedanterie habe Brixius vergessen lassen, dass selbst bei den besten antiken Dichtern gewisse Aspekte der metrischen Skandierung und der Syntax bisweilen idiosynkratisch seien, wodurch sich die Abweichungen von der Norm erklären ließen. Weitere orthographische Fehler und etwaige Unsauberkeiten im Druckbild, die Morus zur Last gelegt wurden, schreibt er der Nachlässigkeit und dem Analphabetismus der verantwortlichen Textsetzer zu. Während er im ersten Teil seines Briefes einen apologetischen Tonfall anschlägt, geht er im zweiten Teil zur Polemik über und beschimpft Brixius als rücksichtslosen Zyniker, der nicht einmal vor Rufmord zurückschrecke, während er sich durch sein parasitäres Verhalten in ständiger Abhängigkeit von wohlhabenden Gönnern durchs Leben laviere. Demgegenüber definiert sich Morus als hart arbeitender, fürsorglicher Familienvater und als Freigeist, dessen Humor durch derartig niederträchtige Anfeindungen nur an Profil gewinne. Ohne seine Utopia namentlich zu erwähnen, geht er schließlich auf den Vorwurf des Brixius ein, dass er aufgrund der minderwertigen Qualität seiner Dichtungen aus dem platonischen Idealstaat verbannt werden müsste, und lenkt genau diese Kritik invektivisch auf ihren Urheber um: Haud dubie non alium poetam exturbare sua debuit urbe Plato quam tui palponem similem qui vel a fortunae iubes vel a naturae commodis adulari principibus a virtute laudare non sustines quae vel cum dispendio popularis aurae laudanda sit. 93 Zweifellos hätte Platon niemand anderen als einen Dichter wie dich aus seiner Stadt vertreiben sollen - dich, der du einem Schmeichler ähnelst, der du entweder wegen finanzieller Vorteile oder aufgrund deines Charakters dazu angehalten wirst, die Herrscher zu umgarnen und es nicht erträgst, die Tugend zu loben, die selbst dann zu preisen ist, wenn es der Beliebtheit des Herrschers beim Volk zum Nachteil gereicht. Während Morus seinem Gegner unterwürfige Herrscherpanegyrik (adulatio) auf Basis von materiellem Profit und einen wankelmütigen Populismus unter‐ stellt, erhebt er für sich die Tugend (virtus) zu seinem einzigen Bewertungs‐ maßstab. Obwohl er damit auf eine stoisch-staatsmännische Selbstprofilierung abzielt, hat der untergriffige Ton seiner Epistula ad Gerrmanum Brixium in humanistischen Kreisen für Furore gesorgt; dem Zwist konnte erst durch das Eingreifen das Guillaume Budé, der beschwichtigend auf seinen französischen Landsmann einwirkte, ein Ende gesetzt werden. 94 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 59 <?page no="60"?> 95 Vgl. ausführlicher dazu Trevor (2001: 743-764). 96 Profunde Studien zu diesem Dialog, der in der Morus-Forschung zunehmend mehr aufgrund seiner narrativen Komplexität wertgeschätzt wird, bieten Gilman (2003: 27- 47), Barnett (2009: 157-174) und Schildgen (2010: 235-256). 2.1.6 Von Utopia zu den Wirren der Realpolitik: Morus’ religiöse Konflikte und sein Lebensende Wohl aus Angst vor einer weiteren Diffamierung verhielt sich Morus in der nächsten öffentlichen Debatte, in die er eintrat, vorsichtiger. Die Nachricht von der Veröffentlichung der 95 Thesen des Wittenberger Theologen Martin Luther am 31. Oktober 1517 verbreitete sich wie ein Lauffeuer in ganz Europa und fand Sympathisanten in allen Gesellschaftsschichten. Morus, der wie Erasmus bereits 1518 eine Kopie des glühenden Manifests gegen die Ausbeutung durch den Ablasshandel sowie die spirituellen Missbräuche in der katholischen Kirche zu Gesicht bekommen hatte, dürfte den deutschen Kirchenkritiker vorerst nicht als Häretiker eingestuft haben, bis dieser in seiner reformatorischen Hauptschrift De captivitate Babylonica ecclesiae (1520) einen Frontalangriff auf die sieben Sakramente unternahm und lediglich die (liturgische) Berechtigung der Taufe, der Buße und des Abendmahls akzeptierte. Der englische König Heinrich VIII. reagierte zunächst mit einer empörten Abhandlung mit dem Titel Assertio Septem Sacramentorum (1521), als deren Ghostwriter - oder zumindest Impulsgeber - Thomas Morus angesehen wird. Nach Luthers verächtlichem Antwortschreiben in Buchlänge an den englischen König (Contra Henricum Regem Angliae, 1522) verfasste der britische Humanist unter dem Pseudonym William Ross seine gnadenlose Responsio ad Lutherum (1523). Dass Luther den Einfluss der göttlichen Vorhersehung auf das mensch‐ liche Leben so sehr betonte und dabei die Willensfreiheit in Frage stellte, kritisierte Morus scharf. 95 Sein Ressentiment gegen die Reformbewegung des Protestantismus artikulierte er noch offensiver in seinem politischen Vorgehen gegen den Lollarden William Tyndale. Durch Luthers Vorbild inspiriert, über‐ setzte dieser mit großem Erfolg das Neue Testament ins Englische (1525). Dass dieses Werk binnen kürzester Zeit sehr populär wurde, missfiel Morus dermaßen, dass er das literarische Vermächtnis seines Landsmannes auf dem St. Paul’s Cross in London verbrennen ließ. Wenig später positionierte sich Morus auch sua voce gegen die Lutheraner. In seinem A Dialogue Concerning Heresies (1529) lässt er eine fiktionalisierte persona über die religiösen Innovationen und die Nachteile der Reformbewegung mit einem anonym bleibenden Messenger diskutieren. 96 Dass Letzterer Züge seines Schwiegersohnes William Roper trägt, der wie einige andere aufstrebende Akademiker aus seiner Generation - so 60 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="61"?> 97 Marius (1983: 424-426) fällt ein hartes Urteil über die literarische Qualität dieses Traktats: „The Confutation is thoroughly unpleasant, and despite its enormous size, we find little truly new in it. More sings his familiar litany - the infallibility of a church that has existed since Christ founded it. […] The Confutation is an interminable desert, stretching to a hellish horizon under the untempered sun, and we find burning on every page a monotonous fury that deadens the soul […] we cannot see that it accomplished much except to relieve its author of frustrations that must have threatened to tear him apart.“ Für eine moderatere Einschätzung siehe Ackroyd (1998: 299-302). etwa Thomas Bilney, Robert Barnes und John Frith - an dem protestantischen Gedankengut Gefallen fand, verleiht dem Werk große biographische Brisanz. Am Zenit seiner Karriere angelangt, widmete Morus einen großen Teil seiner Amtszeit als Lordkanzler dem Kampf gegen den Protestantismus, wobei er sich mit großer Radikalität für die Inhaftierung und Verbrennung von Häretikern einsetzte. Innenpolitisch war er jedoch zunehmend isoliert, zu einer reinen Ga‐ lionsfigur reduziert und infolge seiner wachsenden Entfremdung von Heinrich VIII. in einen tiefschürfenden moralischen Konflikt geraten. Er billigte weder das Bestreben des Königs, seine Ehe mit Katharina von Aragón zu annullieren, um Anne Boleyn heiraten zu können, noch unterstützte er dessen flächende‐ ckende Mobilisierung der englischen Nobilität sowie die Instrumentalisierung ihrer antiklerikalen Tendenzen, weshalb er am 16. Mai 1532 von seinem Amt als Lordkanzler zurücktrat. Um seinen Beschluss zu rechtfertigen und europaweit bekannt zu machen, verfasste er einen ausführlichen, wohl zur Publikation gedachten Brief an Erasmus (datiert auf den 14. Juni 1532), in dem er sowohl private als auch gesundheitliche Gründe für seinen Rücktritt anführt, ohne seine Differenzen mit dem König näher zu erläutern. Ausschlaggebend für seine Entscheidung sei einerseits der Wunsch gewesen, seinen Lebensabend in Zurückgezogenheit zu verbringen, andererseits habe ihn ein wiederholtes Stechen in der Brust dazu veranlasst, seine politischen Agenden zurückzulegen, weil er keinen plötzlichen Tod im Amt riskieren wollte. Morus beschließt seinen Brief mit einem Angriff auf die religiösen Dogmata der Häretiker, gegen deren Unverfrorenheit er ein behändes Vorgehen anrät - eine Kritik, die er in seinem polemischen Werk, The Confutation of Tyndale’s Answer (erschienen in zwei Bänden: 1532, 1533) wiederholt, das er nach seinem Rücktritt als Lordkanzler in der Isolation seines Domizils in Chelsea verfasst. 97 In diesem Traktat thematisiert Morus auch das Risiko, das Übersetzungen von ursprünglich lateinischen Werken in sich bergen. Da die vernakulären Fassungen dazu prädestiniert seien, vom einfachen Volk missverstanden zu werden, wolle er seine eigenen literarischen Erzeugnisse sowie diejenigen des Erasmus lieber den Flammen anheim fallen lassen als sie der Naivität einer ungebildeten Leserschaft preiszugeben: 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 61 <?page no="62"?> 98 In: The Complete Works of St. Thomas More, Vol. 8/ 1, The Confutation of Tyndale’s Answer, ed. Schuster et al. (1973: 179); zitiert nach Perlette (1987: 231). 99 Zur Rezeptionsgeschichte der Utopia siehe Kapitel 2.2 und den Epilog zu dieser Studie. 100 Vgl. dazu auch Marshall (2011: 116-138). 101 Vgl. Marius (1983: 462-465). yf any man wolde now translate Moria in to Englyshe, or some workes eyther that I have my selfe wryten ere this, all be yt there be none harme therin / folke yet beynge (as they be) geven ot take harme of that that is good / I wolde not onely my derlynges bokes but myne owne also, helpe to burne them both wyth myne owne handes, rather than folke sholde (though thorow theyr own faute) take any harme of them, seyinge that I se them lykely in these days so to do. 98 Obwohl Morus hier nur das erasmische Μωρίας Ἐγκώμιον namentlich erwähnt, dürfte er auch seine Utopia gedanklich auf die Liste derjenigen Werke gesetzt haben, die Gefahr liefen, in ihrer Intention missverstanden, entwertet oder sogar zensiert zu werden. Damit demonstriert der englische Humanist ein Bewusstsein dafür, dass es für einen Autor unmöglich ist, den Rezeptionsprozess eines Textes ganz zu kontrollieren oder gar zu steuern, wofür sein fiktiver Staatsentwurf ein Paradebeispiel liefert. 99 Weniger literarischer, sondern vielmehr politischer Natur waren die Schar‐ mützel, die gegen Morus nach seinem Abdanken als Lordkanzler eingefädelt wurden und schließlich zu seinen Tod führten. 100 Nachdem das Parlament 1534 den Act of Sucession verabschiedet hatte, wurden einflussreiche politische Per‐ sönlichkeiten sowie geistliche Würdenträger, die im Verdacht des Hochverrats standen, vom König dazu angehalten, einen Eid zu schwören, der sowohl die Legitimität seiner Ehe mit Anne Boleyn und etwaiger Nachkommen dieser Verbindung bekräftigte als auch die Unabhängigkeit der Church of England von der Autorität des Papstes konstatierte. Morus, der am 12. April 1534 in den Lambeth Palace zitiert wurde, um sich zu vereidigen, verharrte ebenso wie sein Gleichgesinnter, Bischof John Fisher von Rochester, in eisernem Schweigen, anstatt die geänderten Statuten anzuerkennen. Da dieses renitente Verhalten nicht goutiert wurde, ließ man die beiden in den Tower of London sperren und fortan nur mehr brieflich miteinander kommunizieren. 101 Morus empfand diese (wenn auch nicht selbst auferlegte) quasi-monastische Isolation wohl nicht als Höchststrafe, konnte er sich nun doch auf die spirituelle Reflexion, der er bereits in seiner Jugend zugetan war, in ihrer reinsten Form konzentrieren. So verfasste er, weil ihm in seiner Zelle Schreibmaterialien zur Verfügung standen und er Zugriff auf eine kleine Privatbibliothek hatte, meh‐ rere religiöse Traktate und Trostschriften: A Treatise on the Passion, A-Dialogue 62 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="63"?> 102 Überblicksstudien zu den in Haft entstandenen Schriften bieten Taylor (2011: 216-238), Rodgers (2011: 239-262), Koterski (2015: 61-82), Stevenson (2015: 108-122) und Kelly (2015: 123-134). 103 Vgl. Marius (1983: 500-510). 104 Für einen Überblick der Darstellungen von Morus als Märtyrer in religiösen, literari‐ schen und populärwissenschaftlichen Schriften bis in die Gegenwart (z.B. in Robert of Comfort against Tribulation und De tristitia Christi. Als Inhaftierter arbeitete er beständig an den Manuskripten dieser sogenannten Tower Works, bis ihm die Schreibmaterialien und Bücher entzogen wurden. 102 Während Morus zu Beginn seiner Gefangenschaft noch einige Privilegien wie Spaziergänge im Garten oder den Empfang von Familienbesuchen genossen hatte, wurden diese schrittweise reduziert. Morus galt als Dissident, der durch regelmäßige Verhöre zermürbt werden sollte. Federführend daran beteiligt war der Jurist und Staatsmann Thomas Cromwell: Nachdem er sich zur rechten Hand von Heinrich VIII. hochgearbeitet hatte, agierte er mit Drohungen, Intrigen und offenen Misstrauensbekundungen gegen den Inhaftierten. In dieser Atmosphäre zunehmender Feindseligkeit wurde gegen Thomas Morus am 1. Juli 1535 ein Prozess wegen Hochverrats eingeleitet. Ihm wurde die Ablehnung der königlichen Souveränität über die Church of England zur Last gelegt und ein landesverräterischer Briefverkehr mit dem Bischof John Fisher unterstellt. Morus habe auch seine Zustimmung zum Act of Supremacy (1534) verweigert, in dem die Gründung der anglikanischen Staatskirche und die Lossagung vom römisch-katholischen Papsttum besiegelt wurde. Des Weiteren wurde er dafür angeprangert, staatsfeindliche Gedanken in einem Gespräch mit Richard Riche geäußert zu haben, der mit zwei weiteren Schergen ausgesandt worden war, um die Bücher des Häftlings zu konfiszieren. Auch wenn Morus in seiner Apologie die ersten drei Anklagepunkte entkräften konnte, war Riches Zeugenaussage für die Richter ausreichend, um den Angeklagten zum Tode zu verurteilen. 103 Um die Szene seiner Hinrichtung, die am Vormittag des 6. Juli 1535 auf dem Tower Hill stattfand, ranken sich etliche Anekdoten: So soll Morus nach der Rezitation des Miserere (Psalm 51) kurz vor seiner Enthauptung gesagt haben, dass er als „the King’s good servant, and God’s first“ sterben werde. Angeblich soll er auch seinen Kopf so auf dem Schafott positioniert haben, dass sein ergrautes Kinnhaar nicht von dem herabsausenden Beil gespalten werden konnte - mit der Begründung, dass sein Bart keinen Hochverrat begangen habe. Welche dieser Aussagen und Gesten wirklich auf das Konto von Morus’ Galgenhumor verbucht werden können und welche den von der katholischen Kirche lancierten Mythos des Märtyrers bestärken, bleibt gleichwohl in Frage zu stellen. 104 2.1 Historische, literarische und biographische Perspektivierung 63 <?page no="64"?> Bolt’s A Man for All Seasons oder in Hilary Mantel’s Wolf Hall siehe Klonowska (2016: 310-320). 105 So argumentiert Starnes (1990: 1), dass es sich um ein Werk handle, das selbst nach mehrmaligem Lesen undurchsichtig bleibe: „More’s Utopia is a very strange book for the twentieth-century reader. Although it is short, clear, vivacious and easily read, one finishes, on the first or the tenth attempt, with the feeling that the work has somehow disintegrated in the reading.“ 106 Chambers (1935: 125) verleiht dieser Frustration mit sehr klaren Worten Ausdruck: „[F]ew books have been more misunderstood than Utopia.“ New (1985: 12-13) beschreibt die Gründe für die variierenden Deutungsansätze sehr treffend: „But of Utopia there is not a normal variety but a quite abnormal multiplicity of mutually contradictory interpretations. The reason, I think, lies not in an incompetence in either More or his critics, but in the particular nature of the book’s form. Although it is concerned much more directly with ideas than with narrative, character or feelings, it does not present the ideas as an articulated body of thought to which responses might vary within a limited range. The reader is in fact quite deliberately made radically unsure how to respond. […] The reader is not told what to think, but is made to think.“ Auch wenn in der vorliegenden Studie vorrangig keine historisierende Lesart angestrebt wird, scheint ein Blick auf den biographischen Hintergrund des Au‐ tors, wie er hier knapp skizziert wurde, aus mehreren Gründen unverzichtbar: Wichtige Mentoren, Karrierestationen und literarische Einflüsse, die Morus geprägt und die Genese der Utopia begünstigt haben, konnten so identifiziert werden. Welches facettenreiche Nachleben seinem Werk in wissenschaftlichen Diskursen der Gegenwart beschieden ist und mit welchen konkurrierenden Deutungsansätzen es in der Vergangenheit (oftmals wertend) in verschiedene Richtungen ausgelegt wurde, soll nun beleuchtet werden. 2.2 Utopia als Enigma: Interpretationsansätze und Probleme in der Deutung Die Utopia des Thomas Morus operiert in mehr als einer Hinsicht mit der Ästhetik des Nicht-Seins und bietet durch ihre komplexe Rhetorik und ihre vielschichtige Ironie keine eindeutige Lesart an, 105 was die Rezipient: innen in eine Aporie stürzen kann. 106 Daher hat das Werk eine Reihe kreativer Leserreaktionen hervorgerufen, die sich mitunter einer blumigen Bildsprache bedienen. Ohne bereits eine Detailanalyse einzelner Passagen vorwegnehmen zu wollen, sei hier eine Anthologie der originellsten Beschreibungsversuche synoptisch zusammengestellt und kurz kommentiert. Vielzitiert und kontrovers diskutiert ist die Haltung, Utopia als jeu d’esprit zu lesen: 64 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="65"?> 107 Lewis (1954: 169). 108 Dorsch (1967: 362-363). 109 Duncan (1979: 69). [Utopia] appears confused only so long as we are trying to get out of it what it never intended to give. It becomes intelligible and delightful as soon as we take it for what it is - a holiday work, a spontaneous overflow of intellectual high spirits, a revel of debate, paradox, comedy and (above all) of invention, which starts many hares and kills none. 107 Die sogenannte hare-debate wurde in weiterer Folge zu einer produktiven Metapher, derer sich auch andere Autor: innen bedienten, zum einen, um die Möglichkeit einer kohärenten ernst gemeinten Werkinterpretation zu leugnen und die destruktive, dystopische Seite der Utopia zu betonen: To us today the drab uniformity and severe restrictiveness of the life of the Utopians must seem repellent, the more so since we have been made familiar with many of its features as they have been manifested in modern totalitarian states. I hope I have shown that it would seem no more repellent to us than it would have seemed to More. [W]e must read Raphael’s straight-faced approval in reverse. […] More is in complete control of his flow of intellectual highs spirits, and […] kills stone dead every hare that he starts. 108 Zum anderen wurde die hare-debate wieder aufgegriffen, um die apodiktischen Aussagen vergangener Forschung zu relativieren, um die spielerische Kompo‐ nente der Utopia ins rechte Licht zu rücken und um textimmanente Indizien für eine multiperspektivische Lesart herauszuarbeiten: More does not shoot the hares himself because he did not see it as his function to do so. Rather he was the hound, which starts the hares gaily and drives them hard towards the hunters. 109 Anstatt die Metapher weiterzuspinnen und damit der hare-debate noch eine Dimension hinzuzufügen, die für die Gesamtinterpretation nur von zweifelhaf‐ tem Nutzen sein wird, scheint es an dieser Stelle ergiebiger, sich ins Dickicht der Literatur auf die Suche nach weiteren rezeptionsästhetisch anspruchsvollen Bewertungen der Utopia zu begeben. Auf Basis der bisherigen Beobachtungen scheint es naheliegend, die dem Werk inhärente Ambiguität als literarisches Kompositionsprinzip und als grundlegende Prämisse für jede Deutungsvariante 2.2 Utopia als Enigma: Interpretationsansätze und Probleme in der Deutung 65 <?page no="66"?> 110 Sehr prägnant und gleichermaßen poetisch nimmt McCutcheon (1977: 272) zu diesem Stilideal des Morus Stellung: „ambiguity vivifies the text, arouses its readers, and agitates its points, however casually they appear to be made, so that they neither evaporate nor solidify. We are constantly, though obliquely, teased.“ Jüngst wird diese These von Dealy (2020: 4) wiederholt, der die strukturbildende Ambiguität nicht als Eigenheit des Morus, sondern als ein flächendeckendes, im Humanismus greifbares literarisches Phänomen verortet: „A humanist by very definition engages in ‘dialogic ambiguity.’ ‘Structural ambiguity’ is built into humanist thought.“ 111 Lacroix (2007: 142). 112 So kommt Allen (1957: 437) zu der Annahme, dieses Werk sei „an isolated and unimportant episode in the political philosophy of its time. It illustrated rather the dying utterance of an old ideal than an authentic voice of the age that was coming into being.“ 113 Schulte Herbrüggen (1960: 27-28) verweist auf diese Lesart, die bereits bei Oncken (1922), Freund (1930: 254-278), Quabbe (1933), Freyer (1936) und Ritter (1940) propagiert wird; neben diesem Aspekt gibt Schulte Herbrüggen auch einen Überblick über sozialistische, liberale und technokratisch-modernisierende Deutungsvorschläge aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. 114 Vgl. Galimidi (2009: 108). zu akzeptieren. 110 Als daraus resultierendes Motto könnte somit gelten: „L’écri‐ ture utopique, dans tous les cas, invite à chercher.“ 111 Diese Tendenz war in der Forschung der vergangenen Jahrzehnte allerdings nicht immer dominant - ganz im Gegenteil. Die existente Sekundärliteratur bietet mehrere stark divergierende, mitunter sogar despektierliche Deutungen der Utopia. 112 So offen sich das Werk für unterschiedliche Lesarten präsentiert, so sehr wurde es seit seiner Entstehung bisweilen ideologisch instrumentalisiert und so sehr wurden auf seinem Rücken schon weltanschauliche Grabenkämpfe ausgetragen. Im folgenden Abschnitt werden daher sechs klar differenzierbare Interpretationsansätze dargestellt, die einen Einstieg in die disziplinäre Vielfalt der Betrachtungsweisen und die Vielschichtigkeit des Werkes bieten sollen: • die machtpolitische Lesart: Abgesehen davon, dass man die Utopia in der Tradition von Erasmus’ Institutio Principis Christiani als Fürstenspiegel (speculum principis) mit einer expliziten Handlungsanweisung an die euro‐ päische Führungsriege gelesen hat, galt das Werk - zumal im Kontext der Schrecken der beiden Weltkriege im 20. Jahrhundert - als pharisäerhafte Verteidigung imperialistischer Expansionspolitik englischer Provenienz. 113 Unter dem Deckmantel des Wohlfahrtsstaates wurde mit Berufung auf die utopische Vision des Morus und mit Verweis auf den Universalitätsanspruch der britischen Monarchie ein verheerender Kolonialismus betrieben. 114 • die konservativ-katholische Lesart: Die Utopia wurde bisweilen auch als Pamphlet angesehen, das dem Denken des Mittelalters und den Lehren 66 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="67"?> 115 Vgl. Duhamel (1955: 99-126) und Gordon (1979: 199-214). 116 Vgl. Kautsky (1922 5 [1888]). 117 Vgl. Schmidtke (2016: 11-16). 118 Surtz (1957a: 9-77) erläutert überzeugend, dass ein Herzstück des Werkes die innova‐ tiven Prämissen von Morus’ voluptas-Theorie sind. Diese ist nicht nur als Reaktion auf Lorenzo Vallas De vero falsoque bono zu verstehen, sondern vermag auch Elemente des Epikureismus mit ihren stoischen Pendants sowie Ansätzen einer christlicher Moralphilosophie zu vereinen. Dealy (2020: 47-350) legt eine umfassende, biographisch orientierte Studie zur Entstehung der Utopia vor, welche die stoischen Einflüsse in den Vordergrund rückt und - durchaus gewagt - postuliert, dass die rhetorische Ausgestaltung lediglich der Vermittlung philosophischer Maximen dient: „Utopia is not a rhetorically inspired work. It is rhetorical only in the sense that rhetoric works out a deep-seated philosophical way of thinking.“ (ibid.: 100). 119 Logan (1983: 32-253) geht in seiner fundierten Studie, in der er die zwei Bücher der Utopia linear durcharbeitet, nicht nur auf platonische und aristotelische Grundzüge des Werkes ein, sondern analysiert auch den Kausalnexus der beiden Teile sowie die kurzen experimentellen Episoden der Polyleriten, Achorier und Makarier, die der eigentlichen Beschreibung Utopias vorangestellt sind. Logans Ziel ist es, darzustellen, dass Morus ein methodisches Paradigma für gleichgesinnte humanistische Denker schaffen und gleichzeitig eine Wiederbelebung der griechischen Polis-Theorien initiieren wollte: „More’s Utopian construct embodies the results of a best-commonwealth-exercise performed in strict accordance with the Greek rules.“ (ibid.: 139). des Katholizismus verhaftet ist, das mönchische Ideale propagiert und bis zu einem gewissen Grad religiöse Dogmata revidieren möchte. 115 • die sozialistische Lesart: In diametralem Gegensatz dazu wurde die Utopia als atheistisches Manifest sowie als Anklage der Tyrannei in einer globalen Umbruchsphase gedeutet. Basierend darauf hat man den Staatsentwurf als ein Vorbild für den Kommunismus marxistischer Prägung 116 und als einen gelungenen Prototypen einer sozialwissenschaftlichen Analyse 117 erachtet. • die humanistische Lesart: Dieser Ansatz sieht als Alleinstellungsmerk‐ male der Utopia ihre thematische und strukturelle Orientierung an klassi‐ schen Vorbildern sowie ihre philosophische Grundierung. In der Vergan‐ genheit wurden nicht nur die stoisch-epikureischen Züge des Werkes betont, 118 sondern es wurde auch als eine erfolgreiche Nachbildung einer platonisch-aristotelischen best-commonwealth-exercise interpretiert. Als ei‐ nem Traktat der Renaissance hat man der Utopia einen entscheidenden methodischen Vorsprung gegenüber den gesellschaftspolitischen Visionen der Antike zugestanden: Anders als Platon und Aristoteles habe der Re‐ alpolitiker Morus seine Verbesserungsvorschläge nicht in (üblicherweise wirkungsschwachen) moralischen Imperativen formuliert, sondern er habe seine Vision empirisch greifbar gemacht, indem er sie mit mehreren soziopolitischen Alternativmodellen ausformuliert habe. 119 In Anlehnung daran 2.2 Utopia als Enigma: Interpretationsansätze und Probleme in der Deutung 67 <?page no="68"?> 120 Pointiert formuliert findet sich dieser Ansatz bei Starnes (1990: 3): „The Utopia is the Republic recast in a new mould applicable to the demands of contemporary Christianity.“ 121 Vgl. Heiserman (1963: 163-174), Engeman (1982: 131-149), Forst (2011: 209-222). 122 Vgl. Yoran (2010: 177-184). 123 So schreibt etwa Marin (1997: 118, 133) über die Konzeption des nicht greifbaren utopischen Raumes: „[Utopia] is a text whose reality is nowhere. It is a signifier whose signified is not a spatial and temporal reality or a rational intelligibility. It is the product of its own play within the plural space it constructs. […] Utopic dialogue is the serious play by which discourse’s signification is put into circulation to be immediately removed from it: its stable meaning is erased. The text offers to the reader the consumption of signifieds of completely freed signs.“ 124 Vgl. Marius (1983: 169). 125 Vgl. White (1976: 635), der ein Problembewusstsein für die philosophisch selektive Grundhaltung des Autors und die daraus erwachsende Vielseitigkeit des Werks de‐ monstriert: „More was an eclectic thinker who was a serious student of classical philosophy [and] Utopia is a fine example of this eclecticism.“ 126 Wie bereits in Kapitel 2.1.4 erwähnt, ist das zweite Buch der Utopia vor dem ersten entstanden. Der zeitliche Abstand im Kompositionsvorgang bedinge laut Marius (1983: 169) unübersehbare stilistischen Divergenzen und Inkonsistenzen. versuchte man, die Utopia als christlich-humanistischen Traktat und als Kombination von paganer Philosophie und christlicher Moral zu begrei‐ fen. 120 • die satirische Lesart: Da die Utopia mehrere gesellschaftskritische Aspekte enthält und das Fehlverhalten der Menschen im Europa des 16. Jahrhunderts nicht nur dokumentiert, sondern auch humorvoll moniert, hat man das Werk als einen literarischen Scherz eines gebildeten Autors verstanden, dessen ernsthafte Botschaft darin liege, seine Leserschaft zu einer eingehen‐ den Reflexion über die sozio-politischen Missstände anzuregen. 121 • die dekonstruierende Lesart: Einige Interpreten haben sich auf die Posi‐ tion zurückgezogen, dass es aufgrund der werkimmanenten Widersprüche und des dominanten Stilmittels der Ironie unmöglich sei, die Utopia kohä‐ rent zu deuten: Der Text befinde sich in einem unauflösbaren Wechselspiel der nicht zuordenbaren Signifikation und schreibe fortlaufend gegen sich selbst an. 122 Bei näherer Betrachtung würde die Utopia ihre eigene Existenz sowohl auf einer sprachlichen als auch auf einer logischen Ebene negieren und in ihre absurden Elemente zerfallen, weshalb nicht eine semantische, sondern vielmehr eine semiotische Deutung reizvoll sei. 123 In der Vergangenheit hat man zudem versucht, die augenfälligen Inkonsistenzen der Utopia am Unvermögen des Autors, 124 an seinem Eklektizismus 125 oder an den besonderen Bedingungen des Entstehungsprozesses festzumachen. 126 68 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="69"?> 127 Lakowski (1993: 91) verwendet dieses sprachliche Bild, wenn er die schnell wechselnden Dialoge des ersten Buches beschreibt: „The transitions from subsection to subsection are often very abrupt and even startling in their unexpectedness. One thinks of the tectonic plates in a geographical vault: the individual plates are quite rigid, but slippage can easily occur between the plates.“ 128 Nach Starnes (1990: 1) ist dieser Ansatz der richtige, um die nicht ganz zueinander passenden Teile zu akzeptieren: „It is like one of those wooden puzzles, a segmented ball, where we seem always to end with some dominant idea that approximates the whole and yet find ourselves left with a number of awkward-shaped pieces that cannot be made to fit.“ 129 Diese Metapher geht auf Romm (1991: 182) zurück: „More constructs [a verbal laby‐ rinth] out of Utopia’s names, vainly following avenues of interpretation that eventually turn into blind alleys.“ 130 Freyer (1970: 175). 131 Vgl. Wooden (1980: 107) und Forst (2011: 213). 132 Vgl. Kinney (1976: 429-430): „[Utopia] is thus an endless funny house of mirrors; wherever we turn, there our desires and dreams are reflected, but in twisted and distorted configurations.“ 133 Erstmals taucht diese Metapher bei Colie (1966: 14) auf: „What ‘happens’ in utopias is made up of elements opposite to the societies in which their authors had to live, looking-glass reflections on the defective real world.“ Logan (1983: 231) greift diese Beobachtung auf: „Utopia is a speculum of a special, curious kind. While Book I mirrors Europe’s current problems without distortion, Book II, the mirror of a reformed society, is partly an ordinary mirror, partly a fun-house mirror, and partly a piece of glass like the troll’s eye, which causes him to see black as white, good as bad, and so on.“ Um der Komplexität der Komposition Rechnung zu tragen, hat man das Werk mithilfe diverser Metaphern - z.B. der Plattentektonik, 127 des Puzzles 128 eines irreführenden Labyrinths 129 oder eines „Perpetuum mobile, das immer nach denselben Gleichungen abläuft,“ 130 - beschrieben. Dieses sprachkreative Florilegium kann noch um mindestens zwei semantische Felder erweitert werden: Eine Parallelisierung der erzählerischen Gestaltung Utopias mit der Anamorphose, einer verschlüsselnden Darstellungstechnik aus der Malerei, in der das Kunstwerk ein verzerrtes Bild darstellt, das erst bei exakter Einnahme eines gewissen Blickwinkels (oft durch Zuhilfenahme eines Spiegels) seinen Inhalt offenbart, 131 hat ebenso Eingang in die Sekundärliteratur gefunden wie die Visualisierung von Morus’ narrativen Strategien durch den Vergleich mit einem Spiegelkabinett 132 oder einem Zerrspiegel der Wirklichkeit, der einer permanenten Verwandlung unterliegt. 133 Die Produktivität der Deutungsmetaphern, deren Zahl noch um weitere Beispiele ergänzt werden könnte, ist ein Indiz dafür, dass die literaturästhetische Dimension des Werkes bereits eine wissenschaftliche Anerkennung gefunden hat. Dennoch sind alle genannten Bilder und Verweise in ihrer Reichweite und Interpretationsfunktion methodisch dahingehend begrenzt, dass sie lediglich 2.2 Utopia als Enigma: Interpretationsansätze und Probleme in der Deutung 69 <?page no="70"?> 134 Das Modell sowie die nachfolgenden Ausführungen basieren auf dem differenzierten Überblick von Glei (2000: 39-55). 135 Vgl. Schulte Herbrüggen (1960: 16-37), Weiner (1975: 1-27), Skinner (1987: 123-157), Olin (1994: 57-69), Quarta (1991) und Glei (2000: 43). 136 Vgl. Berger (1982: 271-290) und Glei (2000: 44). assoziativ wirken, also bei verschiedenen Leserschaften mit einem variierenden Hintergrundwissen jeweils andere Vorstellungen und Erwartungen generieren. Um die wesentlichen Interpretationslinien zusammenzufassen, empfiehlt sich also ein systematischer Zugang, wie ihn das folgende Schema bietet. 134 Darin wird die Utopia in einem Spannungsfeld von verschiedenen Kontexten, Erkenntnishorizonten und interpretatorischen Grundprämissen verortet: Eutopia Utopia Atopia Dystopia Metatopia Abb. 2: Die vier Grundtypen der Utopia-Interpretation • Utopia als Eutopia: Der Inselstaat wird als ein überwiegend positives Gegenmodell zur Wirklichkeit interpretiert, das für zeitgenössische Staaten eine Vorbildfunktion einnimmt und sich durch Innovationen wie ein finan‐ zierbares Gesundheitssystem, keine Kriminalität, keine Armut und eine Reevaluierung materiellen Besitzes auszeichnet. Des Weiteren kann man die Eutopia-Interpreten in zwei Gruppen unterteilen, von denen eine den fiktiven Staatsentwurf für realisierbar hält, die andere jedoch nicht. 135 • Utopia als Dystopia: Der Staat der Utopier ist in dieser Deutung eine Anti- Utopie. Die totalitären Aspekte wie z.B. die bis auf ein Minimum reduzierte Privatsphäre, die permanente Überwachung, die einheitliche Kleidung oder die staatlich verordneten Arbeitsbedingungen werden als negative Vision erachtet. Im Urtext des Morus manifestiere sich ein Schreckensszenario, das im Zuge einer Erforschung bestehender Gesellschaftstendenzen vor der Realwerdung der skizzierten Gesellschaft der Utopier warnen wolle. 136 70 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="71"?> 137 Vgl. Dorsch (1967: 345-363), Branham (1985: 23-43) und Glei (2000: 44-45). 138 Vgl. Ruppert (1986: 78-97), Grace (1989: 274-302) und Glei (2000: 45). 139 Alle nachfolgenden Originalzitate stammen aus der Edition von Hexter/ Surtz (1965), die bis heute in der philologisch-literaturwissenschaftlichen Utopieforschung als maß‐ geblich gilt. 140 Die nachfolgenden Erläuterungen stützen sich auf die monumentalen Studien von Genette (1997 [1987]), Dembeck (2007: 1-52) und Enenkel (2015: 1-53, 347-380, 521- 590). • Utopia als Atopia: Anders als in den bisher vorgestellten Ansätzen werden bei diesem Zugang keine sozialgeschichtlichen Parameter betont, sondern der Text wird als irreale oder paradoxe literarische Fiktion kategorisiert: In Anlehnung an das griechische Adjektiv ἄτοπος („absurd“) wird er im Sinne des lukianischen ioco-serium interpretiert; man geht davon aus, dass hinter einer humorvollen Fassade ernsthafte Botschaften versteckt sind. 137 • Utopia als Metatopia: Dieser Forschungsansatz betont die hermeneutische Offenheit sowie die programmatische Uninterpretierbarkeit der Utopia, die in Einklang mit postmodernen Denkansätzen stehe: Man geht hier von der Auflösung sämtlicher Sinnzusammenhänge und von einem Fehlen der Intentionalität auf Seiten des Autors aus. Das Werk biete beliebig viele mögliche Lektürearten an und könne demnach auf Rezipientenkreise aus unterschiedlichen Epochen sogar diametral entgegengesetzt wirken. 138 Dieser makroperspektivische Zugang, der den Einstieg in das Werk erleichtern kann, wird in der vorliegenden Arbeit durch einen genauen philologischen Blick auf den Originaltext in Form einer szenischen Detailanalyse (siehe Kapitel 3) ergänzt werden, um den literarischen Vorbildern Rechnung zu tragen. 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention Die markantesten Deutungslinien der Utopia treten bereits in den Paratexten zu Tage. 139 Um deren detaillierte Analyse vornehmen zu können, lohnt es sich, an dieser Stelle einige theoretische Überlegungen zur Form und Funktion eines Paratextes voranzustellen und ausgehend davon die Stiftung von Autorschaft näher zu beleuchten, die in der Frühen Neuzeit konzeptuell anders als in der Gegenwart gedacht wurde. 140 Ein Blick auf die Etymologie des Präfixes legt eine dem Wort inhärente Ambivalenz nahe, kann doch das griechische παρά als Präposition „bei, neben“, als Adverb hingegen „über hinaus“ bedeuten. Dem Paratext wohnt demnach eine Doppelbödigkeit inne, da er einerseits einen äußeren Rahmen um den 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 71 <?page no="72"?> 141 Vgl. Enenkel (2015: 47, 50). 142 Enenkel (2015: 52). 143 Vgl. Enenkel (2015: 353-354, 371, 500-519). ‚eigentlichen‘ Text bildet, ihn in einen Kommunikationszusammenhang stellt und dadurch gewisse Erwartungshaltungen auf Seiten der Rezipient: innen erzeugen soll. Andererseits interagiert der Paratext aber auch mit dem ihm nachfolgenden Teil, indem er eine auf den Leseprozess einwirkende Prioritätensetzung vorgeben oder aktiv an der Konstruktion und Repräsentation der fiktiven Welt beteiligt sein kann. Der Paratext ist somit nicht nur eine Zone des Übergangs, sondern auch ein Bereich aktiver Interferenz: Die Vorwegnahme von Gestaltungselementen des Hauptteils im Rahmen ist vergleichbar mit der Technik des trompe-l’œil. Zudem ermöglichten es Paratexte in der Frühen Neuzeit, das geistige Eigentum von Autoren in einer Zeit abzusichern, in der es weder ein Copyright noch eine rechtlich geregelte Redefreiheit gab: Aufstrebende Humanisten bedienten sich bestimmter argumentativer Muster, um ihre schriftstellerische Existenz zu legitimieren und durch Selbstbzw. Fremdinszenierungen ihrer Autorschaft einen Zugang zu einer breiteren Öffentlichkeit, der res publica litteraria, zu erlangen. 141 Demnach sollte man als Leser: in in frühneuzeitlichen Vorwörtern und Dedikationsschreiben weniger mit historischen Fakten rechnen, sondern eher mit „rhetorischen Konstrukten und diskursiven Figurationen“ 142 , die ein gesteigertes Autorisierungsbedürfnis zum Ausdruck bringen. Paradox mutet dabei das Span‐ nungsfeld an, in dem diese Widmungsbriefe teils standen: Einerseits sollten sie eine private Freundschaft konsolidieren, andererseits waren sie aber für einen weiteren Kreis von Adressaten und Netzwerkpartnern gedacht, um deren horizontale oder vertikale Verflechtungen aufzuzeigen. Was wie ein mühelos hingeworfener Brief eines Gelehrten und als Ausdruck seiner freundschaftlichen Beziehung zu einem aufstrebenden Autor wirkte, war oft ein kalkuliertes literarisches Manöver, das stark formalisierten Ritualen unterlag und teilweise als ein „Glaubensbekenntnis“ zu gemeinsamen Wertvorstellungen und Idealen fungierte. Die Approbation eines Werks durch die tonangebenden Mitglieder der intellektuellen Führungsriege kann demnach getrost mit einem peer review, wie er in der modernen Wissenschaftspra‐ xis geläufig ist, verglichen werden: Ob einer Veröffentlichung das entsprechende decorum verliehen wurde und ob sie in humanistischen Kreisen wohlwollend rezipiert wurde, entschieden nicht zuletzt die Dedikationen. 143 Derartige Strategien - zumal die gezielte Anwerbung von einflussreichen Widmungsschreibern - wurden zu einer konstitutiven Spielregel für etliche Publikationen in der Renaissance und lassen sich auch in den Paratexten zu Morus’ Utopia aufweisen: Mit der Analyse des vielgestaltigen Begleitmaterials der maßgeblichen Edition (Basel, 1518) betritt die vorliegende Studie kein wis‐ 72 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="73"?> 144 Wie stark die Paratexte in den ersten Editionen (1516-1518) voneinander abweichen und welchen Einfluss diese Varianz auf die Leseerfahrung nimmt, zeigt bereits McCut‐ cheon (1997: 183-195). 145 Vgl. Astell (1985: 302-319). Früher noch spricht sich Allen (1963: 91) für die interpreta‐ torisch wegweisende Dimension der Paratexte aus: „this complicated machinery […] is much more than an equivalent of the modern dust-jacket blurb, for it is deliberately designed to control the reader’s interpretation of the text.“ Ähnlich positionieren sich De Bom/ Van Houdt (2016: 327). 146 Vgl. Wooden (1978: 158). 147 Vgl. Schoeck (1977: 281-289) und Vallée (2004: 42-62). 148 Vgl. Sylvester (1977: 293), Honke (1982: 168-182), McCutcheon (1983: 9-85), Ginzburg (2000: 1-23) und Aretoulakis (2014: 91-113). 149 Dembeck (2007: 22). 150 Treffend dazu meint De Bom (2016: 312): „De teksten passen allemaal perfect in het speel van dubbelzinnigheid en meerduidigheid dat de Engelsman als geen ander beheerste.“ senschaftliches Neuland, sondern spinnt bestehende Interpretationsansätze fort. Der communis opinio zufolge sind die einleitenden Briefe, die Gedichte sowie die als Marginalien neben dem Fließtext eingefügten Randglossen ein Versuch, das Werk in einer Gelehrtengesellschaft zu situieren, die einen Metadialog über Uto‐ pia führt. 144 Fest steht, dass Morus systematisch sein internationales Netzwerk aktivierte, um seine literarischen Verdienste durch die Externalisierung des Lobes wirkungsmächtig zu inszenieren. Des Weiteren wurde beobachtet, dass ideologische Agenden im Hintergrund der Parerga stehen könnten, nämlich die Propagierung eines christlichen Humanismus 145 oder die Aufforderung, das Werk als sozio-politisches Manifest zu lesen. 146 Dem gegenüber stehen apolitische Deutungsansätze, welche die Paratexte zur Utopia als Ausdruck des freundschaftlichen Umgangs der beteiligten Humanisten miteinander und ihrer wechselseitigen Anerkennung sehen 147 oder einige in ihnen dokumentierte Kontroversen hervorheben, welche symptomatisch für die Problematik der Gattungszuordnung, den spielerischen, serio-komischen Charakter des Textes und die in ihm stattfindende Vermischung von Faktizität und Fiktionalität sind. 148 Auffällig ist, dass kein einziges dieser Parerga eine Gesamtinterpretation des Werkes liefert, sondern sich lediglich auf ausgewählte Aspekte konzentriert, dabei dialogartig (oft sogar durch verbale Echos) auf andere Meinungen zur Utopia Bezug nehmend. Konsequent weitergedacht bietet vor allem letzterer Ansatz die Möglichkeit, die in den Paratexten hervorgehobenen Themen als „privilegierte erste Zugriffspunkte“ 149 auf den Hauptteil und als wegweisendes Indiz für seinen interpretatorischen Perspektivenreichtum zu erachten. 150 Auf den Erkenntnissen der skizzierten Vorgängerstudien aufbauend, vertritt die vorliegende Arbeit die These, dass sich die in den Paratexten enthüllten, in leisen Tönen anklingenden literarischen Vorbilder der Utopia jeweils in einer 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 73 <?page no="74"?> 151 Eine Möglichkeit des ambivalent formulierten Titels bestünde nämlich auch darin, den Superlativ optimo nicht absolut zu sehen, sondern als Elativ aufzufassen, wofür beispiels‐ weise Lacroix (2007: 120) plädiert: „Ce serait une erreur de donner au superlatif latin un sens absolu.“ Konsequenterweise müsste man dann die Junktur de optimo reipublicae statu mit „über eine sehr gute Verfasstheit des Staates“ übersetzen, was impliziert, dass es sich bei der vorgestellten Gesellschaftsordnung um kein makelloses Ideal, sondern nur um ein besseres Gegenbild zur zeitgenössischen Realität handelt. 152 Sprachlich denkbar wäre wohl auch, das angehängte -que als epexegetisch zu deuten: In diesem Fall müsste man den Titel als „Vom besten Zustand des Gemeinwesens, das heißt von der neuen Insel Utopia“ übersetzen, vgl. Glei (2000: 54). Facette des vielschichtigen Charakters Raphael Hythlodaeus widerspiegeln, auf dessen Äußerungen sein dialogisches Gegenüber „Morus“ kontrapunktartig repliziert. Projiziert man diesen Deutungsansätze in einem weiteren Schritt auf die von ihm erschaffene utopische Gedankenwelt, so ergeben sich mehrere ‚konzertierende‘ Lesarten, deren Aufschlüsselung und Überlagerung ein mehr‐ stimmiges Klangensemble entstehen lässt. Intendierte Ambiguitäten, die strategisch in das Werk eingestreut worden sind, um die Mehrdeutigkeit des Textes zu signalisieren, beginnen bereits auf dem Frontispiz: De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, clarissimi disertissimique viri Thomae Mori inclytae civitatis Londinensis civis & Vicecomitis. Über den besten Zustand des Staates und über die neue Insel Utopia, ein wahrhaft goldenes Büchlein, das nicht weniger nützlich als unterhaltsam ist, vorgelegt von dem sehr berühmten und beredten Thomas Morus, einem Bürger und Edelmann der angesehenen Stadt London. So lautet der volle Titel, mit dem Thomas Morus in der editio princeps (Leuven, 1516) seine Leserschaft begrüßt: Der Autor integriert eine Dichotomie, indem er betont, (1) über die beste Verfassung des Staates und (2) über eine neue Insel namens Utopia sprechen zu wollen. Dieser Doppelfokus gibt nicht nur die Gliederung des Werkes in zwei Bücher vor, sondern legt auch nahe, dass die Insel Utopia nicht automatisch mit der besten Staatsform gleichzusetzen ist. 151 In diesem Fall hätte Morus den Titel wohl mit einer Präposition formuliert (z.B. de optimo reipublicae statu in nova insula Utopia) und auf das hier disjunktiv gebrauchte „und“ (de optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia) verzichtet. 152 Damit hält bereits vor dem incipit des Werks eine Ambivalenz Einzug, die durch eine Verkürzung des Titels auf Utopia erlischt, weil dadurch eine Prioritätensetzung zugunsten des zweiten 74 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="75"?> 153 Vgl. Sylvester (1977: 291), der davon ausgehend beobachtet, dass in den ersten Übersetzun‐ gen der Utopia in die Nationalsprachen das erste Buch meistens weggelassen wurde (vgl. dazu auch den Epilog in dieser Arbeit). In dem Bewusstsein, dass es sich dabei um eine Verkürzung handelt, wird der Titel Utopia von der Verfasserin im weiteren Verlauf der vorliegenden Studie als eine orthographisch ökonomische Kurzform verwendet, die jedoch keine inhaltliche Wertung impliziert. 154 Vgl. Heiserman (1963: 165) und Renner (2018: 47-66). 155 Zum Begriff der festivitas siehe weiterführend Bacchi (2019a: 121) und Traninger (2022: 57-58), die erhellend aufzeigen, dass einige Humanisten dieses Schlagwort gezielt einsetzten, um auf eine Facette des Humors anzuspielen, der ohne derbe, einfältige Witze auskam und nicht auf schallendes Gelächter abzielte. Vielmehr war die festivitas ein Ausdruck einer natürlichen Begabung und einer Fähigkeit zur Persuasion, die gleichermaßen unterhaltsam wie gewinnbringend für die Leserschaft sein sollte (so definiert bereits Cicero den Begriff in De oratore 2,216 und 2,227). Teils, i.e. der Inselbeschreibung, bewirkt wird und somit der Rezeptionsprozess in eine eindeutige Richtung gesteuert wird. 153 Die im Titel erwähnten Aspekte deuten an, dass das vorliegende Werk in kein vorgefertigtes Genremuster passt: Man dürfe sich ein goldenes Büchlein (libellus aureus) erwarten, das sowohl heilsam (salutaris) als auch unterhaltsam (festivus) ist. Im Hinblick auf die Genrezugehörigkeit klingt hier bereits in leisen Tönen an, dass das Werk das Gebiet der argumentativen Abhandlung verlassen wird, da es nicht nur Elemente des Dialogs und der Autobiographie, sondern auch des Romans, der Historie, der Moralphilosophie und der Sittenkomödie mit gesellschaftskritischen Untertönen enthält; demnach entspricht die Utopia am ehesten dem Typus der römischen satura, also einem bunt gemischten Allerlei. 154 Bemerkenswert ist außerdem, dass der Untertitel von Morus’ Werk fast wortwörtlich demjenigen der erasmischen Moria entspricht, die, beginnend mit der Edition von 1514 (Straßburg), ebenfalls als ein libellus vere aureus nec minus eruditus et salutaris quam festivus, als ein „wahrhaft goldenes Büchlein, das nicht weniger gelehrt und heilsam als unterhaltsam ist“, bezeichnet wird. Beide Werke erheben also den Anspruch, das Nützliche mit dem Angenehmen zu verbinden, was zum einen das horazische Motto des prodesse et delectare (Ars Poetica 333) evoziert, zum anderen als eine bewusst platzierte Anspielung auf Lukian verstanden werden kann (und soll), der von Morus und Erasmus als humorvoller und moralphilosophisch wertvoller Autor geschätzt wurde; nicht zufällig stand Lukian auch am Beginn der Freundschaft der beiden Humanisten und ihres gemeinsamen Übersetzungsprojekts, das in der Erstveröffentlichung den Titel Luciani viri quam disertissimi compluria opuscula longe festivissima (Pa‐ ris, 1506) trägt (siehe dazu auch Kapitel 2.1.1). Ebendiese titelgebende festivitas, die einerseits das Markenzeichen des Satirikers aus Samosata war, andererseits auch mit dem Stilideal der urbanitas verknüpft war, 155 wurde von Morus und 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 75 <?page no="76"?> Erasmus in ihren Epochalwerken idiosynkratisch weiterentwickelt, wie für die Utopia in dieser Studie noch im Detail zu zeigen sein wird. Dem eingangs zitierten vollen Titel folgen in der Erstausgabe eine Karte der Insel (Utopiae insulae figura), deren Urheber unbekannt bleibt, und ein umfassendes Alphabet der utopischen Sprache (inklusive einer Transliteration). Abb. 3: Landkarte der utopischen Insel: Utopiae insulae figura (editio princeps, Leuven, 1516), © Bibliothèque Mazarine, 4° A 10840-3,- fol. 1 v 76 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="77"?> Abb. 4: Utopisches Alphabet mit Transliteration (editio princeps, Leuven, 1516), © Bibliothèque Mazarine, 4° A 10840-3,- fol. 2 r 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 77 <?page no="78"?> Abb. 5: Landkarte der utopischen Insel: Utopiae insulae tabula (3. und 4. Edition, Basel, 1518), © Universitätsbibliothek Basel, RB 80, fol. 6 v 78 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="79"?> 156 Für einen ausführlichen Vergleich der beiden Karten siehe Schulte-Herbrüggen (1997: 215-230), der die unterschiedlichen ästhetischen Ansprüche der beiden Künstler tref‐ fend herausarbeitet. 157 Für diesen und weitere Puns mit dem Namen „Morus“ vgl. Ackroyd (1998: 5-6). 158 Siehe weiterführend dazu Bishop (2005: 107-112). Ein Vergleich des hinzugefügten kartographischen Materials der editio princeps (1516) und der zwei Jahre danach gedruckten 3. und 4. Ausgabe (1518) zeigt, dass die spätere Darstellung (Utopiae insulae tabula), die von Ambrosius Holbein stammt und dem Holzschnitt der Erstausgabe nachgebildet ist, nicht nur einen größere Detailfülle enthält, sondern auch um eine Figurenebene, die Protago‐ nisten im Vordergrund, erweitert wurde, was dem Bild mehr Plastizität und räumliche Tiefe verleiht. 156 Holbein übernimmt die Bezeichnungen fons und ostium Anydri, die beide tautologisch auf eine Gewässermündung verweisen und somit die geographische Existenz des Flusses sprachlich raffiniert negieren. Auffällig ist außerdem, dass auf dem späteren Holzschnitt die Darstellung der beiden Schiffe genau spiegelverkehrt ist, was wohl nicht auf einen laienhaften Kopistenfehler zurückzuführen ist, sondern als eine bewusste Veränderung der originalen Karte zu werten ist: Bei genauerer Betrachtung erkennt man (wenn man links und rechts die Wassermassen, welche die Insel umgeben, gedanklich ausblendet) einen stilisierten Totenkopf, den Ambrosius Holbein wohl als eine kreative künstlerische Signatur anbrachte, um seine Urheberschaft kennzuzeichnen, wie dies auch sein jüngerer Bruder Hans Holbein etwas später in einer anamorphotischen Darstellung eines Totenkopfes tat, welche er auf seinem berühmten Gemälde Die Gesandten (1533) anbrachte. Darüber hinaus enthält dieser Kunstgriff des Illustrators Ambrosius Holbein eine memento mori-Botschaft, die mit Bezug auf den Nachnamen des Thomas Morus einen raffinierten Pun enthält: Statt „Gedenke des Todes! “ kann man den Aphorismus in diesem Kontext auch als „Gedenke des Morus! “ lesen. 157 Diese Ambivalenz dürfte ganz dem Humor des Verfassers der Utopia entsprochen haben, der Wortwitzen mit seinem Namen nicht abgeneigt war. Anzunehmen ist außerdem, dass Erasmus, der an der Drucklegung der Basler Edition maßgeblich beteiligt war und wohl vorab einen Blick auf den Holzschnitt des Ambrosius Holbein erhalten hatte, einen Beitrag zu diesem Pun geleistet hat. 158 Abgesehen von diesem humanistischen Spiel zielen sowohl die Landkarte als auch der orthographische Einblick in die Sprache der Utopier darauf ab, dem Bericht über die Insel Utopia mehr Glaubwürdigkeit zu verleihen und die Fiktion zu authentifizieren. Das besagte Alphabet, dessen Urheber nachweislich Petrus Aegidius war, nimmt vordergründig (wenn man der Erzählung des Raphael Hythlodaeus folgt) Anleihen ans Persische. Poetologisch gesprochen 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 79 <?page no="80"?> 159 Derrett (1966: 61-64) versuchte nachzuweisen, dass das Schriftbild des utopischen Alphabets Anleihen an die dravidische Sprache Malayalam nimmt. Glei (2000: 50) führt in seiner Analyse die vermeintlichen Nonsense-Wörter auf Elemente des Latei‐ nischen, Griechischen und Hebräischen zurück. Conley/ Cain (2006: 201-203) betten das Utopische mit spezieller Berücksichtigung des Alphabets in ihre lexikonartige Abhandlung fiktionaler Sprachen ein. Burstein (2009: 26-27) geht davon aus, dass das utopische Alphabet auf einen verlorenen Reisebericht des Iambulos anspielt, der einen Inselstaat im Indischen Ozean beschreibt und als eine hellenistische Utopie ante litteram bezeichnet werden kann; heutzutage ist davon nur mehr eine Zusammenfassung im Geschichtswerk des Diodor (2,55-60) vorhanden, die wohl auch Morus und Aegidius gekannt haben dürften. 160 In dieser Antithese liegt nicht nur ein proleptischer Verweis auf den Hauptteil, sondern auch ein Rekurs auf Platons Modellstadt verborgen, wie Lacroix (2007: 110) überzeu‐ gend demonstriert: „l’ambition avouée de l’Utopie nous semble être ici de donner à penser la possibilité de montrer la vraie cité, l’essence de la cité, ce qu’est vraiment la cité, «la philosophique cité», directement et immédiatement dans une existence sensible, «sans philosophie». Ce qu’Utopie montre, ce serait donc la vraie cité en ellemême, absolument là dans son existence sensible, et qui ne serait pas ainsi un simple image-copie.“ sollte dieser Paratext aber als Sprachexperiment betrachtet werden, welches sich aus multilingualen Bausteinen zusammensetzt und bisher noch nicht eindeutig dekodiert werden konnte. 159 Danach folgt eine Transliteration des Alphabets in der Form eines Gedichts, in dem die personifizierte Insel zu Wort kommt: Utopos me dux ex non insula fecit insulam Una ego terrarum omnium absque philosophia Civitatem philosophicam expressi mortalibus Libenter impartio mea, non gravatim accipio meliora. König Utopos hat aus mir, einer Nicht-Insel, eine Insel gemacht. Als Einzige von allen Ländern ohne Philosophie habe ich für die Menschen einen philosophischen Staat veranschaulicht. Mit Vergnügen teile ich meine Ideen und nehme bessere nicht ungern an. Dieses Tetrastichon nennt nicht nur Utopos als den sagenumwobenen Gründer der Insel, sondern ist auch bezeichnend für die Paradoxien, die sich wie ein roter Faden durch Utopia ziehen. Wer den Inhalt des Gedichtes kritisch hinterfragt, könnte einen logischen Widerspruch in der Selbstcharakterisierung der civitas als „philosophisch ohne Philosophie“ (absque philosophia - philosophicam) sehen. 160 Der Wandel der insularen Beschaffenheit von einer abstrakten non insula zu einer konkret gegenständlichen insula mutet befremdlich an, weil nicht genau erläutert wird, wie dieser vonstatten gegangen ist. Schließlich rekurriert der letzte Vers des Gedichtes auf den eingangs zitierten Titel des Werkes, in 80 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="81"?> 161 Vgl. Raisch (2016: 950). 162 Schoeck (1977: 288). Ähnlich äußerst sich Marius (1983: 153) zur Rekursivität der Utopia: „the little book can easily be read in an evening; it may, however, require a lifetime to be understood. Utopia remains mysterious and even perplexing.“ dem vom besten Zustand eines Staates (de optimo reipublicae statu) die Rede ist, welcher durch den klimaktisch positionierten Komparativ meliora relativiert wird. So wird suggeriert, dass der Inselstaat noch keine Perfektion erreicht hat, sondern dass noch Verbesserungspotential für ihn besteht. Wesentlich für den Fiktionalitätsstatus des Werks ist das Verb expressi, wodurch signalisiert wird, dass es sich bei Utopia um keine rein rhetorische Übung in abstrakter (platonischer) Dialektik handelt, sondern um eine ausgefeilte Fiktion, die einen deutlichen Bezug zur Realität aufweist. 161 Betrachtet man nur das kartographische Testimonium und das dazugehörige Gedicht, so werden konträre Erwartungen hinsichtlich dessen generiert, was das Werk zu leisten vermag. Handelt es sich um einen um historische Exaktheit bemühten Reisebericht, um eine Phantasieerzählung oder um einen philosophi‐ schen Traktat? Die Antwort lautet: um alles und nichts davon. Das semiotische Vexierspiel, das die textuelle Autorität permanent infrage stellt, nimmt hier sei‐ nen Ausgang. Denn das Werk richtet sich an ein derart vielgestaltiges Publikum, dass Morus notwendigerweise ein gewisses Maß an Ambivalenz integrieren musste, um den in verschiedene Richtungen drängenden Lesererwartungen gerecht zu werden. In anderen Worten: Utopia ist „the ever-challenging book, the ever-green world“ 162 und als solche(s) stets bemüht, sowohl kreative (am fiktiven Gestaltungsprozess Anteil nehmende) als auch kritische Reaktionen hervorzurufen. Einen weiteren Widerspruch offenbart auch der Name der sagenumwobenen Insel, wie folgendes im paratextuellen Rahmen abgedrucktes Gedicht nahelegt, das der (fiktive) Poet Anemolius (von griechisch: ἀνεμώλιος: „aufgeblasen“) verfasst hat, der sich als Neffe des Protagonisten Raphael Hythlodaeus ausgibt: Utopia priscis dicta ob infrequentiam Nunc civitatis aemula Platonicae Fortasse victrix (nam quod illa literis Delineavit, hoc ego una praestiti, Viris & opibus, optimisque legibus) Eutopia merito sum vocanda nomine. Utopia wurde ich seit jeher genannt aufgrund meiner Entlegenheit. Jetzt bin ich eine Rivalin der platonischen Stadt, vielleicht sogar die Siegerin - denn was jene in 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 81 <?page no="82"?> 163 Laut Raisch (2016: 950) besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen der Utopia und Platons Traktaten in dem veränderten Zugang des britischen Humanisten zum Einsatz von Fiktionalität: „Instead of philosophy instrumentalizing fiction, as Socrates does with the myth of Er at the end of the Republic, fiction instrumentalizes philosophy. […] Utopia translates Plato’s philosophical thought experiment into an experiment in fictional and generic hybridity.“ 164 Besonders raffiniert ist die Wahl dieses Kompositums u.a. deswegen, weil die Bildung mit dem Präfix οὐder grammatikalisch normativen Regel des Altgriechischen (ἀ-priva‐ tivum + Substantiv) zuwiderläuft, wodurch sich die Utopia bereits auf der begrifflichen Ebene verunmöglicht, vgl. Glei (2000: 46) und De Bom/ Van Houdt (2016: 329). 165 Diese Dichotomie, die durch die ambivalente englische Aussprache von / juːtəʊpiːə / verstärkt wird, ist heute fest in Standarddefinitionen des Begriffs „Utopie“ verankert, vgl. Hexter/ Surtz (1965: 385), Isekenmeier (2010: 48), De Bom (2016: 312) und Schmidtke (2016: 37). Worten beschrieben hat, das habe ich allein gezeigt durch Männer, Ressourcen und die vortrefflichsten Gesetze - zurecht sollte man mir den Namen Eutopia verleihen. Utopia wird hier als Konkurrentin des platonischen Staatsmodells bezeichnet, wodurch der markanteste und substanziellste Baustein des vielschichtigen intertextuellen Gebildes gelegt wird. Darüber hinaus bedient sich dieses in jambischen Senaren abgefasste Hexastichon nicht zufällig eines Versmaßes, das in der antiken Tragödie besonders beliebt war; die Wahl des Metrums könnte bereits ein erster Verweis auf die dem Hauptteil inhärente Dialogizität sowie auf den dramatischen Spannungsbogen und die theatralisch anmutenden Strukturelemente sein. Inhaltlich lassen die hier zitierten Zeilen ebenso wie das bereits besprochene, an das utopische Alphabet angehängte Gedicht die personifizierte Insel zu Wort kommen, die sich klar in die Nachfolge des platonischen Entwurfs stellt - ja diesen sogar zu übertreffen meint, wenn sie sich als „Siegerin“ (victrix) bezeichnet. 163 Darüber hinaus wird hier auf ein etymologisches double entendre aufmerksam gemacht: Führt man das Präfix des latinisierten Begriffs Utopia auf seine griechischen Wurzeln zurück, dann ergibt sich nicht nur die Deutungsmöglich‐ keit als οὐ-τόπος, „nicht-existenter Ort“ 164 , sondern auch als εὐ-τόπος, „guter Ort“. 165 Indem der Inselstaat in diesem Spannungsverhältnis zwischen einem erstrebenswerten Ideal und einem räumlichen Nirgendwo lokalisiert wird, hält ein ironischer Bruch in den Paratext Einzug, der auf den Hauptteil vorausdeutet. Dass Utopia die Konkurrenz (aemulatio) mit Platons staatstheoretischem Œuvre erfolgreich bestreiten könne, betont auch Petrus Aegidius in seinem Brief an Jérôme de Busleyden (Antwerpen, 1516), wo er für die Authentizität des Gehörten mit seinem Namen bürgt und betont, dass die utopische Insel „mehr als platonisch“ (plusquam Platonica, 20/ 17-19) sei. Darüber hinaus gibt er sich als 82 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="83"?> 166 Tantum tetrastichum vernacula Utopiensium lingua scriptum, quod a MORI discessu forte mihi ostendit Hythlodaeus, apponendum curavi, praefixo eiusdem gentis alphabeto, tum adiectis ad margines aliquot annotatiunculis (22/ 18-21). Laut Sylvester (1977: 294) besteht Grund zu der Annahme, dass auch Erasmus für einen Teil der Randglossen verantwortlich war. Dass diese Notizen die Zustimmung des Morus fanden, wirkt insofern plausibel, als der Autor der Utopia die zweite und dritte Edition persönlich überarbeitete, ohne etwas an den Marginalien zu verändern. Seeber (1971: 78) vertritt die Position, dass die Marginalien auf den satirischen Gehalt der Utopia aufmerksam machen und auf die verdorbenen Zustände im zeitgenössischen Europa verweisen wollen; obwohl diese Betrachtung auf einen Teil der Marginalien zutrifft, verfolgen diese noch weitere Intentionen, die in dieser Studie erstmals näher untersucht werden (siehe Kapitel 3). 167 Vgl. Aretoulakis (2014: 103). Verfasser des utopischen Alphabets, der bereits besprochenen Transliteration in Verse und der Marginalien zu erkennen. 166 Jérôme de Busleyden seinerseits, der damals ein angesehener Jurist war und die Errichtung des Collegium Trilingue in Leuven finanziert hatte, spinnt diesen Gedanken in einem Brief an Thomas Morus (Mechelen, 1516) weiter, in dem er den Verfasser der Utopia für sein literarisches Konstrukt lobt, welches er in einem Trikolon als „Ideal eines Staatswesens, als vollkommenes Muster und Modell von Moralvorstellungen“ (Reipublicae ideam, eam morum formulam absolutissimumque simulacrum, 32/ 29-30) beschreibt. Während ersterer Begriff klar auf die platonische Ideenlehre anspielt, suggeriert das zweite Glied der Kette, dass Morus das rein theoretische, im Bereich des Intelligiblen angesiedelte Modell seines griechischen Vorgängers um einen praxisorientierten morali‐ schen Maßstab erweitert. Dessen unmittelbare Anwendbarkeit wird noch im selben Atemzug durch das letzte Element der Aufzählung relativiert: Die Wahl des Nomens simulacrum, das sowohl positiv („Traumvorstellung“) als auch negativ („Trugbild“) konnotiert sein kann, distanziert die Utopia von der Reali‐ tät. 167 In dem Bewusstsein, dass Morus’ Entwurf lediglich in der Vorstellung des Lesers existiert, beschließt Busleyden seinen Brief mit einem uchronistischen Gedankenexperiment: […] quo nullo unquam in orbe visum sit vel salubrius institutum vel magis absolutum, vel quod magis expetendum videatur, utpote multo quidem praestante, atque longo post se intervallo relinquente, tot celebratissimas, tantopere cantatas Lacedaemo‐ niorum, Atheniensium, Romanorum respublicas. Quae si ijsdem essent auspicijs auspicatae, ijsdem (quibus haec tua Respublica) instiutis, legibus, decretis, moribus, moderatae, profecto hae nondum labefactatae et solo aequatae. Iam proh dolor citra spem omnem instaurationis extinctae iacerent. Sed contra, incolumes adhuc, beatae, felices, fortunatissimae agerent. […] Quas quidem insigneis clades, vastationes, ever‐ 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 83 <?page no="84"?> 168 Baker (2003: 49-66) legt überzeugend dar, dass Morus und Busleyden dieses Interesse teilten: Der englische Humanist befand sich während seiner diplomatischen Mission in Flandern auch eine Zeit lang im Haus des Busleyden in Mechelen und hatte dort die Gelegenheit, dessen römische Münzsammlung zu bestaunen, die Morus in einen numismatisch kenntnisreichen Epigramm würdigte, welches als literarische Gegengabe für diesen Widmungsbrief gewertet werden kann. 169 Dies geht aus einem Brief von Morus an Erasmus (31. Oktober 1516) hervor, zitiert nach Allen (1910: 346): Misi ad te iam pridem Nusquamam, quam ego gestio et brevi prodire et bene ornatam etiam egregia et magnifica laude, eaque si fieri posset a pluribus non litteratis modo, sed etiam his qui sint ab administranda republica celebrati; maxime propter unum (quem etiam tacito nomine subire tamen tibi puto). Wie Morus hier betont, siones, caeterasque belli calamitates, nostrae (si quae sint) Respublicae facile evaserint, modo ad unam Utopiensium reipublicae normam sese adamussim componentes, ab ea ne transversum quidem, ut aiunt, unguem recedant. (34/ 1-10, 36/ 15-19) Im Vergleich [zu Utopia] ist auf der Welt niemals ein heilbringenderer oder volkom‐ menerer Staat eingerichtet worden oder einer, der erstrebenswerter erscheint, da Utopia weit überlegen ist und einen großen Abstand hinter sich lässt, verglichen mit den so berühmten und viel besungenen Republiken der Spartaner, der Athener und der Römer. Wenn diese Staaten unter denselben Vorzeichen begonnen, mit denselben Einrichtungen, Gesetzen, Beschlüssen und Sitten geregelt worden wären (wie dein Gemeinwesen), dann wären sie sicherlich noch nicht erschüttert und dem Erdboden gleichgemacht worden. Nun sind sie bedauerlicherweise jenseits aller Hoffnung auf Wiederherstellung zerstört. Im Gegensatz dazu würden sie, wären sie noch intakt, glücklich, gesegnet und äußerst wohlhabend sein. […] Solche gewaltigen Niederlagen, Verwüstungen, Umstürze und andere Kriegsleiden würden unsere Staatswesen (wenn es solche gibt) leicht vermeiden, sofern sie sich genau nach dem Vorbild des utopischen Gemeinwesens ausrichten und davon, wie man so schön sagt, nicht einmal um Haaresbreite abweichen würden. Busleyden geht hier der Frage nach, unter welchen Bedingungen die politischen Vorzeigemodelle der Spartaner, Athener und Römer Bestand gehabt hätten. Er bedauert, dass von diesen einstmaligen antiken Großmächten nur mehr einzelne fragmentarische Spuren übrig seien, wobei sein antiquarisches Interesse an dem materiellen Hinterlassenschaften des klassischen Altertums durchschimmert. 168 Des Weiteren impliziert Busleyden, dass die gegenwärtigen Staaten nur mit dem utopischen Gedankengut als Richtschnur (norma) weiterhin bestehen könnten. Obwohl zu hinterfragen bleibt, bis zu welchem Grad diese Aussage als ernsthafte politische Reflexion gelten darf - sie könnte nämlich auch als Topos gewertet werden, der zum Standardrepertoire des epistolaren Enkomions zählt, zumal es sich bei diesem Schreiben um ein Auftragswerk handelt 169 -, spricht 84 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="85"?> sollten Busleyden (aufgrund seiner staatsmännischen Qualitäten) sowie andere in der internationalen Humanistenszene etablierte Gelehrte mit Nachdruck von Erasmus dazu aufgefordert werden, Unterstützungserklärungen für seine Utopia in Form von Empfehlungsschreiben abzugeben, um dem Werk mehr Prestige zu verleihen. 170 Für eine umfassende Studie des iustitia-Begriffs in Budés Brief siehe Frank (2017: 204-224). Busleyden hier einen wesentlichen strukturellen Aspekt der Utopie an: ihre Fähigkeit, die epistemische Kategorie der „Zeit“ dynamisch neu zu denken und in der imaginierten Welt Alternativverläufe zur Geschichte zu präsentieren. Dieses raum-zeitliche Spannungsverhältnis von fiktiver Vision und historischer Wahrheit soll Rezipient: innen nicht zuletzt dazu anregen, über den defizitären Status von zeitgenössischen politischen Systemen nachzudenken. Auch der französische Humanist Guillaume Budé nimmt auf diese Ebene in seinem Brief an Thomas Lupset (Paris, 1517) Bezug, indem er einen weiteren Etymologisierungsvorschlag für den sagenumwobenen Inselstaat anbietet: „Die Insel Utopia wird, wie mir zu Ohren gekommen ist, auch Udepotia genannt“ (UTOPIA vero insula, quam etiam UDEPOTIAM appellari audio, 10/ 1-2). Der Nicht-Ort sei demnach auch das Nimmerland, welches außerhalb bekannter zeitlicher Grenzen und jenseits des menschlichen Erfahrungshorizonts existiere. Durch die alternative Benennung des Werkes als „Nicht-Zeit“ impliziert Budé, dass der literarische Inhalt eine transzendente Dimension besitzt und Utopia zum zeitlosen Kunstwerk avancieren lässt. Verstärkt wird diese von οὐδέποτε (‚niemals‘) abgeleitete Etymologie durch eine griechische Coda am Ende des Briefes, in der der Verfasser des Briefes darauf anspielt, dass sich Hythlodaeus in ebendieser Nicht-Zeit aufhalten würde (ὑθλόδαιος ἀυτὸς ὁ τῃ οὐδεποτίᾳγε νήσῳ ἐμφιλοχωρῶν, 12/ 25). Zudem verweist der französische Philologe und Diplomat, der die Utopia besonders unter dem Gesichtspunkt der in ihr reali‐ sierten iustitia liest, 170 auf andere literarische Phantasievorstellungen, welche seiner Ansicht nach in Analogie zu Morus’ Inselstaat stünden: Verum ego Utopiam extra mundi cogniti fines sitam esse percunctando comperi, insulam nimirum fortunatam, Elysijs fortasse campis proximam, (nam Hythlodaeus nondum situm eius finibus certis tradidit, ut Morus ipse testatur) multas quidem ipsam in urbes distractam, sed unam in civitatem coeuntes aut conspiranteis, nomine Hagnopolin, suis utique ritibus bonisque acquiescentem, innocentia beatam caelestem quodam modo vitam agentem, ut infra caelum, sic supra mundi huius cogniti colluvionem. (12/ 1-9) Ich habe aber durch Nachfragen erfahren, dass Utopia außerhalb der Grenzen der bekannten Welt liegt, zweifellos ist es eine Insel der Seligen, vielleicht ganz in der 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 85 <?page no="86"?> 171 Vgl. Frank (2017: 220). Nähe der Elysischen Gefilde (denn Hythlodaeus hat ihren genauen Ort noch nicht verraten, wie Morus selbst bezeugt). Sie ist in viele Städte aufgeteilt, die aber alle zu einer einzigen Stadt zusammenwachsen oder zusammenwirken, namens Hagnopolis, die auf ihren eigenen Bräuchen und Gütern beruht, sie ist glückselig ohne Schuld, sie führt ein gewissermaßen himmlisches Leben, sie liegt unter dem Himmel und doch über den Wirren dieser bekannten Welt. Indem Budé die Insel Utopia hier als säkularisiertes Paradies klassifiziert, das eine Mittelposition zwischen Himmel und Erde einnimmt, evoziert er klassische Vorstellungen wie die Elysischen Gefilde oder Hagnopolis, die „heilige Stadt“, die an den Gottestaat in Augustinus’ De civitate Dei 14,28 erinnert. 171 Mit der Nennung dieser paganen und christlichen Analoga sabotiert Budé zudem die kartographischen Testimonien, mit denen der Text ab der ersten Edition in die Tradition der Reisebericht-Literatur gestellt werden soll. Des Weiteren wirft der französische Humanist die Frage nach dem Fikti‐ onalitätsgrad des Werkes auf, wenn er meint, dass Hythlodaeus sich nicht zur geographischen Lage geäußert habe. Budés Einschätzung nach habe der Protagonist den utopischen Entwurf eines glücklichen Lebens lediglich in seinen Gedanken gebaut (beatae vitae exemplar - ab Hythlodaeo inventum, 12/ 12-14), während Morus dieses Konstrukt stilistisch ausgeschmückt habe (insulam et sancta instituta stilo orationeque illustravit, 12/ 17). Budé gibt mit diesen Aussa‐ gen eine klare Richtung des Rezeptionsprozesses vor: Er suggeriert, dass die philosophisch-theologische Grundierung des Werkes evident sei, weshalb für die Leserschaft die Aneignung einer veränderten mentalen Einstellung über der Implementierung praktischer Ideen zu stehen habe; mehr noch, er begeht fast einen Tabubruch durch die starke Leserlenkung, ist er doch sichtlich darum bemüht, Textsignale aufzudecken, die den Wahrheitsgehalt der Schilderungen in Zweifel ziehen. Durch die zweimalige, fast identische Wiederholung des Konditionalsatzes si credimus (10/ 3) und si Hythlodaeo credimus (10/ 30-12/ 1) deutet er unmissverständlich den fiktionalen Charakter Utopias an und legt eine Fährte, welche die Glaubwürdigkeit des Erzählers Hythlodaeus infrage stellt. Die Beschaffenheit der Insel als Alternativwelt erläutert Budé zusätzlich, indem er drei Grundprinzipien benennt, nach denen das gesellschaftliche Zusammenleben auf der Insel funktioniere (10/ 6-8): (1) Gleichheit (inter cives aequalitas), (2) Liebe des Friedens und der Ruhe (pacis ac tranquillitatis amor) und (3) die Geringschätzung von Edelmetallen (auri argentique contemptus). Anhand dieser positiven Qualitäten arbeitet er sukzessive die Laster ab, die in Europa Einzug gehalten haben. Er kritisiert vor allem die Ignoranz seiner 86 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="87"?> 172 Mit diesem Bild wertet Budé einen tierischen Vergleich um, den Platon in seiner Apologie (30e-31a) positiv auf Sokrates bezieht: Letzterer porträtiert sich in seiner Verteidigung vor den Richtern als Bremse (μύωψ), deren zentrale Aufgabe es sei, die Athener, die mit dem Bild eines edlen, aber trägen Pferdes skizziert werden (ὥσπερ ἵππῳ μεγάλῳ μὲν καὶ γενναίῳ, ὑπὸ μεγέθους δὲ νωθεστέρῳ καὶ δεομένῳ), aufzurütteln und zu ermahnen; vgl. Frank (2017: 209-211). 173 Schoeck (1977: 282) meint, dass Budé damit bewusst die ciceronische Phrase des seminarium rei publicae (Off. 1,5) evoziere, die der antike Autor auf eine societas anwendet, die sich durch das Leitprinzip der communia omnia, welches ebenfalls eine zentrale Rolle in Utopia spielt, auszeichnet. 174 Vgl. Ginzburg (2000: 23). Zeitgenossen sowie die Dichte und Undurchsichtigkeit der Gesetze, die ver‐ schlagene Advokaten zu allerlei Betrug, Gaunerei und Veruntreuungen von Geldern verleiten würden. Anstatt sich auf die Wahrheit und das Evangelium zu besinnen, sähe sich der Großteil der Menschheit - wie von einer inneren Bremse (velut oestro quodam intestino, 4/ 30) gestochen 172 - dazu angetrieben, immer mehr materiellen Besitz anzuhäufen. Er kommt zu dem Schluss, dass die utopischen Gesetze, die mit einer floralen Metapher als „Keimzelle anständiger und nützlicher Institutionen“ (elegantium utiliumque institutorum seminarium, 14/ 20) beschrieben werden, Vorbildwirkung besitzen sollten. 173 Erst wenn diese eine Anwendung fänden, könnte das saturnische Goldene Zeitalter (aureum saeculum Saturniumque, 10/ 26) wiederkehren. Mit dieser These wirft Budé nicht nur einen nostalgisch verklärten Blick zurück in eine idealisierte Vergangen‐ heit und verleiht seiner Paradiessehnsucht Ausdruck - dabei Gemeinplätze aufgreifend, die dem Mythos des Goldenen Zeitalters seit den literarischen Aus‐ führungen von Hesiod (Op. 110-125, Op. 160-173), Lukrez (Rer. nat. 5,925-938, Rer. nat. 5,945-962), Horaz (Epod. 16), Vergil (Ecl. 4, Georg. 2,458-542) und Ovid (Met. 1,89-112) anhaften--, sondern er evoziert auch ein einschlägiges Fest der römischen Kultpraxis, im Zuge dessen standespolitische Hierarchien kurzfristig außer Kraft gesetzt wurden: die Saturnalia. 174 Durch ebendiese Implikation könnte Budé diesen Zustand auch als wünschenswertes Postulat für seine eigene Gesellschaft formuliert haben, zumal er den Wert der funktionierenden utopischen Gemeinschaft, communio et charitas (8/ 25), positiv in seinem Brief hervorhebt. Der französische Humanist beschließt sein Schreiben, indem er einerseits Morus seine Anerkennung zollt und ihm einen Platz im kollektiven Gedächtnis der Gelehrtenwelt zusichert, konkret auf den heiligen Gedenktafeln der Minerva (Minervae sacratius album, 14/ 17). Andererseits hebt er die Rolle des Erasmus treffend hervor, mit dem ihm bereits lange eine brieflich verbürgte Freundschaft verbinde (amicus est iuratissimus, quicum etiam ipso iamdiu societatem amicorum 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 87 <?page no="88"?> 175 Vgl. Frank (2017: 205-206). contraxi literis ultro citroque obsignatis, 14/ 5-7). Nachweislich war es auch Eras‐ mus, der den Druck der Utopia-Edition von 1517 in Paris so lange hinauszögerte, bis er den Brief des Guillaume Budé erhalten hatte, weil er dieses Schreiben als Einstieg in die Lektüre für vortrefflich geeignet hielt. 175 Womöglich tat er dies nicht ganz ohne Hintergedanken, denn am Ende seines Briefes, in dem Budé abschnittsweise die bombastische Rhetorik des Hythlodaeus imitiert und einige seiner Leitgedanken lobend aufgreift, meldet er Zweifel an der alleinigen Autorschaft des Morus an. Er schreibt dem britischen Humanisten bewusst die Rolle eines Berichterstatters zu, der die Ausführungen des Raphael Hythlodaeus vortrefflich dokumentiert habe, sich aber aufgrund seiner charakterlichen Integrität nicht selbst die Erfindung zugeschrieben habe, um sich nicht mit falschen Federn zu schmücken oder jemand anderen der ihm zustehenden Lorbeeren zu berauben: In ea opera navanda sibi tantum partes structoris vendicavit, videlicet religio fuit maiores sibi partes in eo opere sumere, ne Hythlodaeus iure queri posset gloriam sibi a MORO praecerptam praefloratamque relinqui, si quando suos ipse labores literis mandare constituisset. ἐυλαβουμένου δῆθεν ἀυτοῦ, μὴ ὑθλόδαιος ἀυτος ὁ τῃ ὀυδεποτίᾳγε νήσῳ ἐμφιλοχωρῶν ἐπιφανείς ποτε δυσχεράνειε καὶ βαρύνοιτο τάυτην ἀγνωμοσύνην ἀυτοῦ τοῦγε ἐγκαταλιπόντος ἀυτῶ προαπηνθισμένον τὸ κλέος τοῦ ἑυρέματος τούτου. ὁύτω γὰρ πεπεῖσθαι πρὸς ἀνδρῶν ἐστὶν ἀγαθῶντε καὶ σοφῶν. MORO autem homini per se gravi et auctoritate magna subnixo fidem plane ut habeam, efficit Petri Aegidii Hantverpiensis testimonium. (12/ 21-29, 14/ 1-2) Bei der Verrichtung dieser Arbeit beanspruchte er die Rolle des Kompositeurs für sich. Es war nämlich eine Frage der Gewissenhaftigkeit, den Großteil der Arbeit bei diesem Werk zu übernehmen, damit Hythlodaeus nicht zu Recht klagen könnte, dass der Ruhm ihm von Morus geraubt und vorenthalten wurde, falls er jemals beschlie‐ ßen sollte, seine eigenen literarischen Bemühungen niederzuschreiben. Morus war offensichtlich besorgt, dass Hythlodaeus selbst, der auf seiner Insel Udepotia verweilte, dereinst auftauchen würde und Missfallen sowie Verdruss an seiner Undankbarkeit finden könnte, die darin bestand, dass er ihm lediglich den abgeblätterten Ruhm seiner Erfindung übriggelassen hatte. Eine solche Überzeugung besteht bei Männern, die moralisch gut und weise sind. Dass ich aber dem Morus, der an sich ein ernst zu nehmender Mann ist und ein großes Ansehen besitzt, volles Vertrauen schenke, hat das Zeugnis des Petrus Aegidius aus Antwerpen bewirkt. Besonders der griechische Einschub im Brief des Budé verbalisiert eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich der Autorschaft der Utopia. Denkbar ist, dass dieser 88 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="89"?> 176 Siehe dazu ausführlicher die hervorragende Studie von Jardine (1993: 27-54, 175- 189); ähnliche Beobachtungen zur epistolaren Selbstinszenierung des Erasmus macht Wojciehowski (2011: 46). 177 Vgl. De Bom (2016: 317, 324-325). 178 Vgl. Schmidt (2016: 36). 179 Vgl. Schoeck (1978: 129), McCutcheon (1983: 14) und Mancel (2011: 230). 180 Vgl. Sacré (2016: 202). Exkurs dem Erasmus Tribut zollen will, der das code-switching ins Griechische mitunter selbst verwendete, um (politisch) brisante Inhalte auszudrücken, und erwiesenermaßen ein Faible für eine derartige Inszenierung seiner Person in den neuen Printmedien hatte. 176 Es scheint angesichts seines großen Engagements im Publikationsprozess nicht abwegig, dass Erasmus sich als spiritus rector (oder sogar als ‚Schattenautor‘) der Utopia verstand: Womöglich hat er mehrere Ideen zur Modellierung der Figur des Raphael Hythlodaeus beigetragen und wollte seine Denkansätze für eine Reform des christlichen Zusammenlebens in europäischen Staaten hinter der Maske dieses Charakters verbergen. 177 Dass sich Budé trotz dieser Anspielung auf Erasmus aber sehr wohl der fiktiven Natur des Hythlodaeus bewusst war, wird dadurch offensichtlich, dass er hier gekonnt Reminiszenzen an den platonischen Sokrates einflechtet, der ebenso wie sein frühneuzeitliches Pendant keine schriftlichen Aufzeichnungen hinterließ und die Idee einer Gütergemeinschaft in seinem Idealstaat Kallipolis formulierte. Letzlich ist diese Absenz eines Augenzeugenberichts bezeichnend für die hermeneutische Offenheit der Utopia und das Enigma der Autorschaft. 178 Nicht zufällig bezeichnete Budé seinen Humanistenfreund in einem auf das Jahr 1518 datierten Brief mit dem Neologismus „Oxymorus“, 179 um auf sein Talent anzuspielen, komplexe Fragestellungen und gegensätzlich anmutende Thesen ineinander zu verflechten und seine Leserschaft damit vor unlösbare Dekodierungsaufgaben zu stellen. Was dem Morus durchgehend in seiner Utopia gelingt, ist die Verschränkung von utile und dulce, wie schon von Horaz in einer Schlüsselstelle der Ars Poetica (343-344) betont wurde. Unter ebendiesem Gesichtspunkt wird das Werk auch von dem Humanisten Gerhard Geldenhauer aus Nijmegen angepriesen, der im Jahre 1516 einen Band von Satiren zu Druck gebracht hatte und ebenfalls an der Publikation der editio princeps der Utopia beteiligt war, da ihm die Durchsicht der ersten Druckfahnen oblag. 180 Geldenhauer stellt dem Haupttext drei Distichen voran (30/ 3-8): Dulcia lector amas? Sunt hic dulcissima quaeque. - Utile si quaeris, nil legis utilius. Sive utrunque voles, utroque haec insula abundat, - quo linguam exornes, quo doceas animum. 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 89 <?page no="90"?> Hic fontes aperit recti pravique disertus - Morus, Londini gloria prima sui. Leser, liebst du das Unterhaltsame? Hier gibt es die beste Unterhaltung. Wenn du nach dem Nützlichen suchst, liest du nichts Nützlicheres. Und wenn du beides willst, ist diese Insel reichlich mit beidem versehen, womit du sowohl deine Sprache schmücken als auch deinen Geist belehren kannst. Hier eröffnet der eloquente Morus, der ruhmreichste Bürger seiner Stadt London, die Quellen des moralisch Guten und Schlechten. Thomas Morus wird hier wegen seiner stilistischen Finesse sowie wegen der Anwendbarkeit seiner Gedanken in moralphilosophischen Fragen gelobt. Letzteren Aspekt führt auch Johannes Paludanus, ein gebürtiger Kassler Humanist, der ab 1483 als professor eloquentiae in Leuven fungierte, in einem Brief an Petrus Aegidius (Leuven, 1516) aus. Er verwendet dabei eine visuell einprägsame Metapher, die für einen funktionalen Wirkungsbereich des Genres bezeichnend werden sollte: Utopia zu lesen sei für ihn wie in einen Spiegel zu schauen, durch den sich eine Trennung von moralisch Gutem und Schlechtem vollziehe (quod quicquid ad rempublicam bene instituendam pertinet, in hac velut in speculo liceat cernere, 26/ 27-28). Paludanus beruft sich aber nicht ausschließlich auf die „Sittenspiegel“-Funktion der Utopie. Ähnlich wie schon Busleyden vergleicht er in einem Epigramm, das er seinem Brief beifügt, den Staatsentwurf des Morus in fünf Distichen mit den Qualitäten anderer Völker, die im Lauf der Geschichte zu einer Vormachtstellung gelangt sind. Nicht einmal wenn man all ihre Qualitäten in eine Waagschale werfe, könne man ihre Summe mit der moralischen Erhabenheit Utopias gleichsetzen (28/ 16-25): Forteis Roma dedit, dedit et laudata disertos - Graecia, frugales inclyta Sparta dedit. Massilia integros dedit, at Germania duros. - Comes ac lepidos Attica terra dedit. Gallia clara pios quondam dedit, Africa cautos. - Munificos olim terra Britanna dedit. Virtutum et aliis aliarum exempla petuntur - gentibus, et quod huic desit, huic superat. Una semel totam summam totius honesti - Insula terrigenis Utopiana dedit. Rom brachte tapfere Männer hervor, das hochgelobte Griechenland beredte, das berühmte Sparta sparsame. Marseilles gebar ehrenhafte, Deutschland hingegen harte Männer. Attika erschuf gesellige und feinsinnige Menschen. Das glorreiche Gallien brachte einst fromme und Afrika vorsichtige Männer hervor. Großzügige Menschen 90 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="91"?> zeugte einst die britische Erde. Die Beispiele anderer Tugenden werden von jeweils anderen Völkern gesucht, und was dem einem Volk fehlt, damit übertrifft es ein anderes. Dagegen verlieh die utopische Insel als einzige den Erdenbewohnern auf einmal die allerhöchste Ehrbarkeit. Paludanus schlägt sich hier auf die Seite derjenigen Humanisten, die den Schein der Historizität des Reiseberichts konsolidieren wollen: Er unterbreitet Petrus Aegidius, dem Adressaten seines Briefes, den Vorschlag, eine Delegation von Theologen auf die Insel Utopia zu schicken, die dort den christlichen Glauben flächendeckend verbreiten und sich ein Beispiel an der vorbildhaften staatlichen Organisation nehmen sollen. Paludanus verlautbart diese Idee jedoch mit einem ironischen Augenzwinkern und intendiert sie als Seitenhieb auf übereifrige scholastische Theologen, die ein beliebtes Ziel humanistischer Invektive waren. Dies machen auch seine nächsten zwei Gedanken deutlich: Zum einen betont er, dass dem Autor Morus für die Niederschrift des Berichts ein noch größerer Dank als dem Hythlodaeus gebühre, womit er subtil auf dessen fiktionalen Status verweist. Zum anderen apostrophiert Paludanus den Petrus Aegidius, seinen flämischen Humanistenfreund, als „äußerst aufrichtigen Kerl“ (candidissime, 28/ 11), obwohl er genau wusste, dass dieser den Entstehungsprozess der Utopia zu einem beträchtlichen Teil hautnah mitverfolgt hatte und somit über die im Text verborgenen Fallgruben Bescheid wusste, in die eine unbedarfte Leser‐ schaft tappen konnte. Darüber hinaus hält Paludanus ihn mit Nachdruck dazu an, sich schleunigst um die Publikation des Werkes zu kümmern, weil dieses all seinen Lesern „keine geringe Freude“ (non mediocri delectamento futurum omnibus, 28/ 7-8) bereiten würde. Diesem leserzentrierten Impuls schließt sich Cornelis de Schrijver an, der damals ein Sekretär der Stadt Antwerpen war. Sein Gedicht liest sich wie ein Werbeslogan für das humanistische Programm in der Utopia (30/ 11-16): Vis nova monstra, novo dudum nunc orbe reperto? - Vivendi varia vis ratione modos? Vis qui virtutum fontes? vis unde malorum - principia? & quantum rebus inane latet? Haec lege, quae vario Morus dedit ille colore, - Morus Londinae nobilitatis honos. Willst du von neuen Wundern erfahren, jetzt wo eine neue Welt kürzlich entdeckt worden ist? Willst du Lebensweisen verstehen, die sich von unseren unterscheiden? Willst du die Quellen der Tugenden kennenlernen? Willst du wissen, woher das Übel seinen Ausgang nimmt und wie viel Sinnlosigkeit im Wesen der Dinge verborgen 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 91 <?page no="92"?> liegt? Lies das nachfolgende Werk, das der berühmte Morus in bunten Farben beschrieben hat - Morus, die Zierde der Londoner Nobilität. Trotz des poetischen Appellcharakters und der anaphorischen Wiederholung des Modalverbs vis („willst du? “), das eine Komplizenschaft des lyrischen Sprechers mit der Leserschaft suggeriert, scheint vor allem die erste Ankün‐ digung irreführend, mit der de Schrijver das Werk bewirbt: Dass mit den Wundererscheinungen keine mittelalterlichen Mirabilienberichte, sondern eher frühneuzeitliche Reisebeschreibungen aus der „neu entdeckten Welt“ gemeint sein dürften, legt die Juxtaposition von nova monstra und novo orbe reperto (V. 1) nahe. Obwohl die damit einhergehende Idee der tabula rasa eine gewisse Rolle in der narrativen Textur der Utopia spielt, ist sie kein vordergründiges Motiv in ihrer Gesamtkomposition. Leistet der Verfasser des Gedichts hier also eine Fehlinterpretation oder will er absichtlich die Lesererwartungen in eine Richtung lenken, welche dem Inhalt des Werks nicht gerecht werden? Ein Blick auf die nachfolgenden Verse beweist, dass keine dieser beiden Fragen positiv zu beantworten ist. Wenn de Schrijver die „Quellen der Tugenden“ (virtutum fontes) und die „Anfänge des Übels“ (malorum principia) anklingen lässt, deren Erkenntnis eine Lektüre der Utopia verspricht, impliziert er, dass die im incipit des Gedichts gepriesene Qualität des novum auch abstrakt zu denken ist. Der hier angedeutete Übergang von einem empirisch belegbaren Reisebericht zu einer metaphysisch-spirituellen Erkenntnisreise ist paradigmatisch für die im Werk angelegte Mehrstufigkeit des Leseprozesses. De Schrijver würdigt diese Vielschichtigkeit, wenn er von der Utopia als einem farbenfrohen (vario colore) Gebilde spricht. Ein Schlüsselwort dieser elegischen Distichen ist das Adjektiv inane, welches in zweierlei Hinsicht als proleptischer Begriff gedeutet werden kann. Einerseits verweist es auf den Kosmos als „leeren Raum“, der ein fixer Bestandteil des epikureischen Weltbildes lukrezischer Prägung ist (z.B. Rer. nat. 2,83 oder Rer. nat. 2,217), andererseits kann inane auch einen „selbstgefälligen, hochtrabend sprechenden“ Menschen bezeichnen; diese semantische Nuance antizipiert möglicherweise eine charakterliche Facette des Protagonisten Ra‐ phael Hythlodaeus, dessen sprechender Name die Figur (wie noch im Detail in Kapitel 2.4 zu zeigen sein wird) als einen unzuverlässigen Erzähler ausweist, der nicht immer den Tatsachen verhaftet bleibt, sondern zum Fabulieren neigt und damit die Grenzen zwischen Wirklichkeit und Erfindung verwischt. Die permanente Gratwanderung zwischen Fiktionalität und auktorialer Glaubwürdigkeit kommt schließlich in den Briefen des Petrus Aegidius und des Thomas Morus zu ihrer vollen Blüte: Ersterer zeigt sich in seinem Schreiben an Jérôme de Busleyden (Antwerpen, 1516) darum bemüht, Raphael Hythlodaeus als Gewährsmann zu authentifizieren. Er betont, dass er seinen Schilderungen 92 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="93"?> 181 Vgl. Sylvester (1977: 295), Leslie (1998: 75) und Aretoulakis (2014: 94). über Utopia ebenso wie Morus persönlich beigewohnt habe (nam ei sermoni aeque interfui ac MORUS ipse, 20/ 22). Des Weiteren lobt er die Eloquenz (ad explicandas res dexteritas, 22/ 2) des Rückkehrers aus der ‚neuen Welt‘ sowie die Akribie, mit welcher Morus den Reisebericht dank seines verlässlichen Gedächtnisses (felicissimae memoriae fidem, 22/ 8-9) dokumentieren konnte. Während Aegidius mit diesen Aussagen die Herausgeberfiktion zu legitimie‐ ren versucht, ist sein Brief bei genauerer Betrachtung nicht frei von Widersprü‐ chen: Zum einen zeichnet er Hythlodaeus als einen Charakter, der zwischen literarischen und historischen Schablonen mäandriert, womit er auf einen noch näher zu besprechenden Passus im ersten Buch der Utopia verweist. Der Seefahrer sei dem Odysseus überlegen (Ulysse superior, 20/ 28) und habe mehr als Vespucci gesehen (ad quem collatus Vespucius nihil vidisse putetur, 20/ 29). Zum anderen artikuliert Aegidius die Einsicht, dass die Schilderungen des Morus so lebendig seien, dass er sich bisweilen auf die Insel versetzt fühle: Attamen eadem haec quoties MORI penicillo depicta contemplor, sic afficior, ut mihi videar nonnunquam in ipsa versari Utopia. Et hercule crediderim Raphaelem ipsum minus in ea insula vidisse per omne quinquennium quod illic egit, quam in MORI descriptione videre liceat. (22/ 3-7) Aber sooft ich das Bildnis betrachte, welches mit dem Pinsel des Morus gezeichnet wurde, bin ich so berührt, dass es mir manchmal so vorkommt, als würde ich mich selbst in Utopia aufhalten. Und - beim Herkules! - ich möchte meinen, dass Raphael selbst in dem gesamten fünfjährigen Aufenthalt auf jener Insel weniger gesehen hat, als man in der Beschreibung des Morus sehen kann. Aegidius könnte mit dieser Feststellung das Ziel verfolgen, den Protagonisten als unglaubwürdigen Erzähler auszuweisen, indem er auf die Diskrepanz zwischen den Ausführungen des Hythlodaeus und dem Bericht des Morus hinweist. Außerdem deutet der flämische Humanist hier an, dass der Akt des Sehens (und die daran gekoppelte Erkenntnis durch das Lesen) eine größere Wertigkeit besitzt als die empirische Dimension des persönlich Erlebten. 181 Auch Morus selbst plädiert für die Korrektheit des Gehörten und für seine eigene Unbefangenheit im Dokumentationsprozess. In seinem ersten Brief an Aegidius (London, 1516) streicht er hervor, dass der Bericht des Hythlodaeus den Forderungen Quintillians (Inst. 5,10,54) entspreche, da er die Elemente der inventio, dispositio, elocutio aufwies, und rhetorisch so durchkomponiert sei, dass keinerlei stilistische oder inhaltliche Intervention seinerseits vonnöten gewesen wäre, sondern er sich nur seiner memoria hätte bedienen müssen, 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 93 <?page no="94"?> 182 Vgl. Heiserman (1963: 166), Logan (1983: 19-22) und Gilman (2012: 409). 183 Logan (1983: 19) bemerkt trefflich, dass sich Morus mit diesem Bescheidenheitsgestus in die Tradition großer Namen einreiht: So betont zum Beispiel Petrarca, seinen virtuos verfassten Brief über die Besteigung des Mont Ventoux (1336) am Abend in einem Wirtshaus, als er auf das Nachtmahl wartete, niedergeschrieben zu haben. Ebenso gibt Erasmus in seiner Widmung der Laus Stultitiae an Morus an, das vergnügliche Werk auf dem Rücken seines Pferdes zu Papier gebracht zu haben, weil er sich während der Abfassung gerade auf Reisen befand. 184 Vgl. McCutcheon (1983: 48). 185 Schmidtke (2016: 42) bemerkt richtig, dass zu diesem Zeitpunkt des kunstfertigen Briefes, der mit großer Wahrscheinlichkeit nicht nur an den primären Adressaten Petrus Aegidius, sondern an eine breitere Leserschaft gerichtet war, der Name Raphael erstmals eingeführt und noch nicht hinreichend kontextuiert wird. Diese bewusst vage gelassene Personenbeschreibung erlaubt diverse Assoziationen, die erst im Hauptteil konkretisiert werden. Die Aspekte, die bei der Namensfindung eine Rolle gespielt haben, werden im Kapitel 2.4 dieser Studie näher erläutert. um das Gesagte zu dokumentieren. 182 Im Rahmen dieser captatio benevolentiae betont Morus, dass er neben seinen vielen anderen beruflichen, privaten und familiären Verpflichtungen nur wenig Zeit, die sonst für das Essen oder das Schlafen anberaumt gewesen wäre, für das Schreiben erübrigen konnte, was gewisse Auswirkungen auf den Stil gehabt habe (At mihi hoc solum temporis adquiro quod somno ciboque suffuror, 40/ 7-8). Damit bedient er sich eines weit verbreiteten humanistischen Topos: Die Zurschaustellung eines vermeintlichen Dilettantismus wurde häufig verwendet, um die Autorschaft zu legitimieren. 183 Zudem vollzieht sich hier erstmals die Trennung zwischen dem historischen Morus und seinem narrativen Ego, welches die biographisch-juristische, auf Exaktheit bedachte Seite seiner Persönlichkeit insofern parodiert, als es sich nur auf sein Gedächtnis verlassen kann. 184 Bei Utopia handelt es sich also um einen Bericht über einen Bericht, der durch eine doppelte Distanzierung vermittelt wird. Die Reporterfigur Morus betont, lediglich Gehörtes von einem gewissen Raphael wiederzugeben (audivi narrantem Raphaelem, 38/ 8). 185 Die Semantik des Verbs narrare („erzählen“) steht in einem Spannungsverhältnis mit einem anderen Terminus: Morus pocht wenig später darauf, keine fabula, sondern eine historia (42/ 24), also einen historisch akkuraten Bericht, nach bestem Wissen und Gewissen verfasst zu haben. Trotz dieses Plädoyers für seine Sachlichkeit hegt er Zweifel an sich selbst, denn er sei vor (unbeabsichtigten) Unwahrheiten, die sich im Laufe des Prozesses eingeschlichen haben könnten, nicht gefeit: […] scribam, ut feci, quod ipse recordari videor mihi, nam maxime curabo, ne quid sit in libro falsi, ita si quid sit in ambiguo, potius mendacium dicam quam mentiar, quod malim bonus esse quam prudens. (40/ 26-29) 94 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="95"?> 186 Während der Sprecher des Proömiums seine Leser davor warnt, die nachfolgenden Schilderungen für bare Münze zu nehmen, unterstreicht das lukianische Ich des Haupt‐ textes den Wahrheitsgehalt der hyperbolisch übersteigerten Absurditäten. Welchen Effekt dieser komische ironische Bruch für die narrative Textur der Verae Historiae und deren Rezeption in der Utopia hat, wird noch im Detail zu zeigen sein. Vgl. Rütten (1997: 24-46) und von Möllendorff (2000: 30-61) für ausführlichere Untersuchungen zum Fiktionalitätsparadox bei Lukian. 187 Ernst (2004: 79). […] ich werde schreiben, wie ich es getan habe, woran ich mich selbst zu erinnern scheine, denn ich werde mich besonders bemühen, dass im Buch nichts Falsches ist. Wenn daher etwas unklar ist, werde ich eher sagen, dass es eine Lüge ist, als dass ich lüge, da ich lieber moralisch integer als klug sein möchte. Die scheinbar tautologische Wendung „Ich will eher eine Lüge erzählen als lügen“ (potius mendacium dicam quam mentiar) grenzt die Aktion des Referierens einer Lüge, welches unbewusst passieren kann, scharf von einem beabsichtigten Betrug ab. Damit wird in nuce die Dichotomie von Faktualität und Fiktionalität themati‐ siert: Morus stellt die moralisch verwerfliche Handlung des Lügens infolge einer expliziten Täuschungsabsicht (mentiri) dem Erzählen einer fingierten Geschichte (mendacium dicere) gegenüber, wobei letzterer Akt eher eine metapoetische und weniger eine moralphilosophische Dimension umfasst. Damit greift Morus einige gattungstheoretische Überlegungen Lukians auf, der dieses narrative Paradox im Prolog zu seinen Verae Historiae (1,4) folgendermaßen formuliert: κἂν ἓν γὰρ δὴ τοῦτο ἀληθεύσω λέγων ὅτι ψεύδομαι - „Ich will zumindest in diesem einen Punkt die Wahrheit sagen, nämlich, dass ich lüge.“ 186 Das lukianische Bewusstsein, dass ein historisch anmutender Text gezielt mit dem Faktor „Lüge“ spielen kann, um einerseits die seriöse Grundlage der Geschichts‐ schreibung zu parodieren und sich andererseits fest im Bereich der Fiktion zu positionieren, wird in der poetologischen Programmatik des Morus, die als „metamendakisch“ 187 bezeichnet werden kann, um eine Ebene erweitert: Der britische Humanist unterscheidet nicht mehr nur zwischen Lüge und Wahrheit, sondern auch zwischen unterschiedlichen Typen des mendacium, denen entweder eine Täuschungsabsicht zugrunde liegen oder fehlen kann. Die Implikationen für das daraus resultierende Fiktionsverständnis sind, dass erstens kein literarisches Werk einen absoluten Wahrheitsanspruch für sich reklamieren kann, sondern notwendigerweise nach Probabilitätskriterien ope‐ rieren muss, und dass es zweitens einen unausgesprochenen „Pakt“ zwischen dem Verfasser und den Rezipient: innen gibt: Ersterer setzt Ironiesignale und legt Fährten, die nicht wörtlich, sondern im Sinne der literarischen Konventionen 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 95 <?page no="96"?> 188 Vgl. Prévost (1978: 349), Logan (1983: 12) und Lacroix (2007: 139). gedeutet werden sollen. Letzterer lässt sich auf dieses Spiel und die Konstruktion einer fiktiven Welt durch seine willing suspension of disbelief ein. 188 Ein Beispiel für dieses Phänomen liefert Morus noch in demselben Brief: Er zeigt sich beschämt, seinen Lesern keine genaue Lokalisierung der Insel Utopia ermöglichen zu können, weil er vergessen habe, Hythlodaeus nach diesem Detail zu fragen (neque nobis in mentem venit quaerere, neque illi dicere, qua in parte novi illius orbis Utopia sita sit, 40/ 33-42/ 2). Dieses Eingeständnis hat den paradoxen Effekt, die Glaubhaftigkeit des Autors Morus zu steigern, weil er sich offen zu seinem Lapsus bekennt. Auch mit (pseudo-seriösen) Versuchen, Fehlinformationen oder Trugschlüsse innerhalb des Werkes nachträglich rich‐ tigzustellen, beabsichtigt er, der Utopia mehr Authentizität zu verleihen. So spricht er beispielsweise einen Disput hinsichtlich der Länge einer Brücke über den utopischen Fluss Anydrus an, den er mit seinem Famulus Johannes Clemens geführt hat, der ebenfalls als Zuhörer an der Unterhaltung mit Hythlodaeus beteiligt war und somit als Zeuge gelten darf. Eine nachträgliche Ergänzung der Zahlenangaben sei vor allem für diejenigen wichtig, die eine Reise nach Utopia antreten wollten. Morus spricht in diesem Kontext von einem übereifrigen Theologen (Theologus, qui miro flagrat desyderio adeundae Utopiae, 42/ 6), der sich sogar das Placet des Papstes eingeholt habe, um der erste Bischof dieser Insel zu werden und den christlichen Glauben dort zu verbreiten. Dieser Aspekt der Gelehrten-Satire wird zu einem Spielball, den Morus und Aegidius in ihren jeweiligen Briefen verbal hin- und herjonglieren: Morus bittet ihn nun, da er Antwerpen bereits verlassen habe, den Hythlodaeus bei nächster Gelegenheit als Gewährsmann nach einem geographischen Detail zu fragen, da er selbst keine falschen Zahlenangaben in sein Werk aufzunehmen wolle (efficias, ne quicquam huic operi meo aut insit falsi aut veri desyderetur, 42/ 16-17). Diese Beglaubigungsstrategie hat zwei Effekte: Sie steigert einerseits die Authentizität des Gesagten, andererseits befeuert sie die naive Lesart derjenigen, die Utopia für einen seriösen Reisebericht halten und damit zum Ziel des Spotts werden. Dass die paratextuellen Briefe der Utopia auch intratextuell aufeinander Bezug nehmen, beweist Aegidius’ Schreiben an Busleyden (Antwerpen, 1516), in dem er auch das angesprochene Problem der geographischen Lokalisierung der Insel thematisiert, im Gegensatz zu Morus aber eine andere Erklärung anbietet, warum die Daten nicht erfasst werden konnten: Einer der Anwesen‐ den, der sich scheinbar eine Erkältung eingefangen hatte, habe gerade in dem Moment, als Hythlodaeus die Lage Utopias beschrieb, so laut gehustet, dass 96 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="97"?> 189 Sylvester (1977: 292) bemerkt einen werkimmanenten Widerspruch, der darin besteht, dass Hythlodaeus selbst innerhalb seiner Erzählung keine konkreten Aussagen hin‐ sichtlich der geographischen Position Utopias trifft. 190 Sehr stark wird diese Position von Aretoulakis (2014: 102) vertreten, der in Raphael Hythlodaeus das literarische Ebenbild des Erasmus von Rotterdam sieht. Sissa (2012: 121-150) versucht, die angesprochene Äquivalenz durch eine Textanalyse zu stützen, und versteht Hythlodaeus als einen Charakter, der eine Synthese platonischer und epikureischer Ideale darstelle, wie sie auch im erasmischen Œuvre zu finden seien. Vermeir (2012: 151-181) plädiert ebenfalls für die Gleichsetzung von Erasmus und Hythlodaeus. Er begründet diese mit der Absenz erasmischer Begleitbriefe in den ersten Editionen der Utopia, die eine Vorsichtsmaßnahme gewesen sein könnten, um Überschneidungen in Grundhaltungen der beiden Charaktere nicht zu offensichtlich für die Leserschaft durchschimmern zu lassen. Jüngst sprach sich auch Rieley (2020: 14-263) für diese These aus und betont, dass Hythlodaeus die stoische Grundhaltung des Erasmus gegenüber den augustinischen Idealen der ‚Morus‘-persona argumentativ diese Geräuschkulisse ein Zuhören verunmöglichte. 189 Die Extravaganz dieser Entschuldigung ist ebenso bezeichnend für den feinen Humor des Verfassers wie der Umstand, dass ausgerechnet eine nonverbale körperliche Befindlichkeit der mündlichen Kommunikation Abbruch tut (tussiens dicentis voces aliquot intercepit, 22/ 29). Nach diesem komischen Intermezzo verspricht Aegidius, die fehlende Information nachzureichen und zu diesem Zweck zu der Quelle zu‐ rückzukehren, vorausgesetzt, dass Hythlodaeus wohlauf sei (si modo incolumis est noster Hythlodaeus, 22/ 32). Die Wahl des Possessivpronomens noster („unser“) suggeriert, dass es sich bei der Figur um eine gemeinsame literarische Erfindung des Morus und des Aegidius handeln könnte, die während ihres Treffens in Antwerpen (1515) entstanden ist. Ebenfalls nicht abwegig wäre es, hier eine Anspielung auf Erasmus zu sehen, dessen Vorname ‚Desiderius‘ sowohl im Brief von Aegidius als auch in dem von Morus in nahezu identischen Junkturen spielerisch neben dem titelgebenden Namen der Insel platziert wird: Während Morus von dem brennenden Wunsch eines unbekannten Theologen spricht, Utopia zu besuchen (desyderio adeundae Utopiae, 42/ 6) weist Aegidius darauf hin, dass Hythlodaeus selbst von dieser Sehnsucht angetrieben wäre, auf die Insel Utopia zurückzukehren (Utopiae desyderio sollicitatum, 24/ 3). Dass die beiden Humanisten hier ein semantisch verschlüsseltes Wortspiel mit dem Namen des Desiderius Erasmus beabsichtigt hatten, ist nicht auszuschließen, würde dieses doch einer geläufigen onomastischen Praxis in der Renaissance entsprechen. Notwendigerweise offen bleiben muss in diesem Zusammenahng aber die Frage, in welchem Maß Erasmus an der Autorschaft der Utopia beteiligt war und ob er eine solche in den Paratexten subtil für sich reklamieren wollte, indem er seine Freunde dazu anhielt, eine Gleichsetzung seiner eigenen Person mit dem Protagonisten des Werks durch gezielte Verweise zu plausibilisieren. 190 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 97 <?page no="98"?> vertrete. Obwohl Parallelen in der charakterlichen Disposition der historischen und der literarischen Figur (z.B. ihre Reiselust, ihre kosmopolitische Einstellung und die daran gekoppelte Ablehnung einer politischen Laufbahn), erkennbar sind, wäre es doch zu eindimensional, für eine vollkommene Entsprechung zwischen Erasmus und Hythlodaeus zu plädieren, weil letzterer Charakter, wie noch zu zeigen sein wird, wesentlich facettenreicher konstruiert ist. 191 Vgl. Schmidtke (2016: 56). Ein solcher könnte auch in der Deckungsgleichheit der Buchstabenanzahl im Vor- und Nachnamen des Humanisten und der utopischen Figur versteckt sein: R- A-P- H-A- E-L / / H- Y-T- H-L- O-D- A-E- U-S E- R-A- S-M- U-S / / R- O-T- E-R- O-D- A-M- U-S Die Frage nach der Identität des Raphael Hythlodaeus wird im paratextuellen Rahmen aber nicht grundlos offen gelassen. Aegidius beendet seinen Brief mit Spekulationen über dessen einstweiligen Aufenthaltsort und referiert Gerüchte, denen zufolge er auf Reisen gestorben, in seine Heimat oder auf die Insel Utopia zurückgekehrt sei. Es bestünde also derzeit keine Möglichkeit, offen gebliebene Punkte mit ihm persönlich zu klären. Aegidius spinnt hier also die Fiktion weiter und liefert eine Art Fortsetzungsgeschichte zum Ende des zweiten Buches der Utopia. Diese Strategie ist bezeichnend für die integrale Rolle dieses Paratextes, der auf einer poetologischen Ebene andeutet, dass eventuelle Inkonsistenzen oder Auslassungen in der Darstellung nicht abschließend zu klären seien. 191 In die gleiche Kerbe schlägt Morus in seinem zweiten Brief an Aegidius (London, 1517), in dem er auf die referierten Gerüchte antwortet und dem Adressaten versichert, dass Hythlodaeus noch am Leben sei (neque enim adhuc mortuus est, 250/ 30), wie er selbst von portugiesischen Reisenden erfahren habe. Im Vergleich zu seinem ersten Schreiben an seinen Freund aus Antwerpen (1516) lässt dieser ein Jahr später entstandene Brief einen nuancierteren Zugang des Morus zu den komplexen Wirkungsmechanismen der fiktionalen Poetik erkennen. Um diese darzulegen, führt Morus einen anonymen Rezensenten ein, der den Wahrheitsgehalt der Utopia anzweifelt. Morus beginnt in erster Instanz die Scharfsichtigkeit dieses Menschen (hominis acutissimi, 248/ 1) zu loben, wenngleich er ihn nur wenig später mit dem ironischen Epitheton ὀξυδερκής (248/ 23) versieht, und verwendet den Großteil seines Briefes dazu, die einzelnen Kritikpunkte systematisch abzuarbeiten: Der Vorwurf, dass die Utopia absurde Elemente (quaedam subabsurda, 248/ 5) enthalte und somit im Bereich der Fiktion anzusiedeln sei, könne dadurch relativiert werden, dass auch 98 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="99"?> 192 Vgl. Marin (1997: 133), Glei (2000: 47) und Lacroix (2007: 133). 193 Logan (1983: 30). andere zeitgenössische Gemeinwesen nicht frei von ebendiesen Absurditäten seien. Schließlich geht Morus auf die Frage ein, ob er möglicherweise selbst der Verfasser der Utopia gewesen sein könnte. Diese These wird gekonnt von ihm in Abrede gestellt. Er betont, dass er seinem literarisch anspruchsvollen Publikum deutliche Hinweise gegeben hätte, dass es sich um eine Fiktion handle, und dass er konsequenterweise auch raffiniertere Namen gewählt hätte: Itaque si nihil aliud ac nomina saltem principis, fluminis urbis insulae posuissem talia, quae peritiores admonere possent, insulam nusquam esse, urbem evanidam, sine aqua fluvium, sine populo esse principem, quod neque factu fuisset difficile et multo fuisset lepidius quam quod ego feci, qui nisi me fides coegisset hystoriae non sum tam stupidus ut barbaris illis uti nominibus et nihil significantibus, Utopiae, Anydri, Amauroti, Ademi voluissem. (250/ 11-18) Wenn ich nichts anderes getan hätte als derartige Namen des Herrschers, des Flusses, der Stadt und der Insel einzusetzen, welche die kundigeren Leser darauf aufmerksam machen könnten, dass die Insel nirgendwo sei, die Stadt ein Trugbild, der Fluss ohne Wasser und der Herrscher ohne Volk, dann wäre das nicht schwer zu tun gewesen und es wäre weitaus geistreicher gewesen als das, was ich tatsächlich gemacht habe. Wenn mich nicht die historische Aufrichtigkeit dazu gezwungen hätte, dann wäre ich nicht so töricht gewesen, dass ich die folgenden Bezeichnungen verwenden hätte wollen, die nichts bedeuten, nämlich: Utopia, Anydrus, Amaurotum und Ademus. Auch wenn die verschachtelte Struktur dieser Konditionalsätze eine inhaltliche Dekodierung in mehreren Etappen erforderlich macht, begibt sich Morus hier auf dünnes Eis, da er seine Fiktion zu entlarven droht, indem er die griechi‐ sche Etymologie der als autochthon getarnten geographischen Bezeichnungen aufmerksam macht: Utopia sei ein „Nirgendwo“ (οὐ + τόπος), Anydrus der „wasserlose Fluss“ (ἀ-privativum + ὕδωρ), Amaurotum die „Geisterstadt“ (von ἀμαυρóς: „dunkel“, „kaum sichtbar“) und Ademus der „Herrscher ohne Volk“ (ἀ-privativum + δῆμος). Die Eigennamen in Utopia beruhen auf einer Dialektik von Affirmation und Negation: Die positiven Entitäten (insula, urbs, fluvium) werden mit negativen Attributen (z.B. nusquam, evanida, sine aqua) versehen, was zu einer Einbuße des semantischen Gehalts der genannten Begriffe und somit zu einer inhaltlichen Destabilisierung der Leserschaft führt. 192 Morus entmystifiziert hier - durchaus selbstironisch mit dem für ihn kennzeichnenden understatement - das Konstruktionsprinzip seiner „self-mocking fiction“ 193 : Die Insel Utopia dementiert affirmativ ihre eigene Existenz und besitzt entgegen 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 99 <?page no="100"?> 194 Vgl. McCutcheon (1983: 55). 195 Zu dieser double audience der Utopia vgl. auch Adams (1962: 141) und Starnes (1990: 4). der Behauptungen ihres Autors keine historische Glaubwürdigkeit. Durch diese paradoxe Mehrfachverschränkung kommt Morus der Auflösung der dem Werk inhärenten Ambiguitäten gefährlich nahe. Dies könnte ein Grund dafür gewesen sein, warum dieser Brief nur in der zweiten Werkausgabe der Utopia (Paris, 1517) abgedruckt wurde und in der ein Jahr später publizierten, bis heute maßgeblichen Edition (Basel, 1518) wieder zurückgenommen wurde, um der Leserschaft bei der Entschlüsselung dieser semantischen Spiele keine zu klare Richtung in der Interpretation vorzugeben. 194 Die Mehrdeutigkeit seines Werkes aufrecht zu erhalten war dem Morus wohl ein großes Anliegen, differenziert er doch in seinem ersten Brief an Aegidius, der für seine poetische Hermeneutik prägend ist, zwischen einer wünschenswerten, weil literarisch gebildeten Leserschaft und der breiten Masse, die sich durch Ignoranz, Geschmack- und Humorlosigkeit auszeichne: Plurimi literas nesciunt, multi contemnunt. Barbarus ut durum reijcit, quicquid non est plane barbarum. Scioli aspernantur ut triviale, quicquid obsoletis verbis non scatet. Quibusdam solum placent vetera, plerisque tantum sua. Hic tam tetricus est, ut non admittat iocos, hic tam insulsus, ut non ferat sales. Tam simi quidam sunt, ut nasum omnem velut aquam ab rabido morsus cane reformident. (44/ 1-7) Sehr viele Menschen verstehen die Literatur nicht, viele verachten sie. Ein unkulti‐ vierter Mensch wird alles als schwer von sich weisen, was nicht völlig ungeschliffen ist. Die Halbgebildeten weisen alles als einfältig zurück, wo es nicht vor überflüssig gewordenen Ausdrücken wimmelt. Einigen gefallen nur veraltete Schriften, den meisten lediglich ihre eigenen. Der eine ist so finster, dass er keine Späße zulässt, ein anderer ist so abgeschmackt, dass er keine gesalzenen Scherze erträgt. Einige sind so plattnäsig, dass sie jeden Witz eines Naseweis so sehr fürchten wie ein Mensch das Wasser, wenn er von einem tollwütigen Hund gebissen wurde. Morus konstruiert in diesen anklagenden Zeilen seine idealtypischen Adres‐ saten ex negativo. Im engeren Sinne ist das Werk für einen erlesenen Kreis von Humanisten vorgesehen, im weiteren jedoch an alle literaturaffinen Leser gerichtet, die des Lateinischen und Griechischen mächtig sind. 195 Mit dieser Spezifizierung nimmt Morus einerseits auf das ihm gewidmete und von seinem Freund Erasmus von Rotterdam verfasste Moriae Encomium Bezug, in welchem die Protagonistin meint, man könne als Autor durch die Wahl einer unkonventionellen Namensgebung und durch clevere Antikebezüge 100 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="101"?> 196 Im Original verwendet Stultitia folgenden Wortlaut: Latinis orationibus subinde Grae‐ culas aliquot voculas, velut emblemata intertexere, etiam si nunc non erat his locus. Porro si desunt exotica, e putribus chartis quattuor aut quinque prisca verba eruunt, quibus tenebras offundant lectori, videlicet, ut qui intelligunt, magis ac magis sibi placeant: qui non intelligunt, hoc ipso magis admirentur quo minus intelligunt (Laus Stultitiae §6). Dass dieser erasmische Prätext auch einen großen strukturellen und stilistischen Einfluss auf die Utopia hatte, die abschnittsweise im Ton eines paradoxen Enkomions gehalten ist, wird im Hauptteil dieser Studie noch ausführlich zu zeigen sein. 197 Während man auf den namensgebenden Gattungsgründer und auf seine Schriften nur mehr durch Zitate seiner Werktitel bei anderen Autoren und durch die Informationen des Biographen Diogenes Laertius schließen kann, führen Varro und Lukian sein Erbe fort. Zum literarischen Vermächtnis der satura Menippea im römischen Bereich und der Gattungstradition in den nachfolgenden Jahrhunderten siehe von Koppenfels (2007). die gebildete von einer ungebildeten Leserschaft leicht unterscheiden. 196 Ande‐ rerseits jongliert der Autor hier mit Fachvokabular der römischen Satire, womit er eine Nähe dieser antiken literarischen Gattung zur Utopia suggeriert. Er impliziert durch mehrere Metaphern aus dem kulinarischen Bereich, dass sein Werk sales besitze, was hier metonymisch den „feinsinnig-scharfen Witz“ meint, und nichts für plattnäsige, einfältige Leser (simi) sei, die sich durch einen mokanten Tonfall abschrecken ließen. Die Nase (nasus) als Sitz des Geruches und somit auch der Wahrnehmung von spöttischen Subtilitäten ist ein seit Horaz (z.B. Sat. 1,6,5 oder Sat. 2,2,89) geläufiges sprachliches Bild. Wenn Morus dieses in einem Atemzug mit dem „Biss eines tollwütigen Hundes“ (rabido morsus cane) evoziert, könnte er die kynische Philosophenschule im Blick haben, die sich etymologisch von κύων („Hund“) ableitete und für ihren mit bissigen Formulierungen operierenden Humor bekannt war. Dass diese Strömung seit der Antike auch eine literarische Verankerung gefunden hat, hängt mit der Figur des Kynikers Menippus zusammen, dem die prosimetrische Form der satura Menippea ihren Namen verdankt. 197 Auf einer Metaebene könnte Morus durch diese Rekurse auf klassische Vorbilder eine Lesart der Utopia in der Gattungstradition der prosimetrischen satura Menippea nahelegen. Stilkonform behält er diese Diktion durchgehend in seinem Brief bei, in welchem er „aalglatte“ Kritiker an den Pranger stellt (leves et abrasi undique, 44/ 13). Diese dürften in optischer Antithese zu dem zumeist bärtig dargestellten antiken Philosophen zu verstehen sein. Morus baut seinen Spott an diesem pingeligen, unverständigen Menschenschlag mit einer weiteren Haarmetapher aus: Er meint, dass besagte Kritiker bei belanglosen Wirtshausgesprächen als selbsternannte Autoritäten genau diejenigen Werke, die sie selbst nicht verstünden, so zerpflücken würden, als ob sie einem Autor jedes Haar einzeln ausreißen wollten (velut capillicio vellicantes, 44/ 11). 2.3 Die Rolle der Paratexte: ein Paradigma für die Pluralisierung der Wirkintention 101 <?page no="102"?> 198 Diesem Analogieschluss liegen mehrere Gedanken von Sylvester (1977: 298) zur fiktionalen Konzeption der Utopia zugrunde, die in der Aussage kulminieren, dass es sich beim 2. Buch um ein „extended image of Hythlodaeus’ own personality“ (ibid.) handle. 199 Schoeck (1977: 287) weist mit dem Terminus des one-sided dialogue treffend darauf hin, dass man trotz der auffälligen diskursiven Absenz der Dialogpartner ‚Morus‘ und Aegidius in Buch 2 nicht von einem Monolog des Hythlodaeus sprechen sollte, weil dieser häufig auf antizipierte Einwände reagiert und durch die Miteinbeziehung eines vage bleibenden Adressaten in der 2. Person Singular ein Bewusstsein für die dialogische Natur seiner Ausführungen zu Tage treten lässt. Gleichwohl hält er den primären Adressaten Petrus Aegidius dazu an, ein Gastmahl auszurichten, wohlwissend, dass er es mit einer schwierigen Klientel und unterschiedlichen Geschmäckern (tam delicati palati, tam varij gustus, 44/ 20) zu tun haben werde. Mit dieser kulinarischen Metapher verweist Morus erneut auf die Gattungstradition der Satire, in der die Motivik des opulenten Essens und der unzufriedenen Gäste häufig vorkommt (z.B. Horaz, Sat. 2,8). Indem er seinem Freund Aegidius die Ausrichtung eines Symposiums aufträgt, überantwortet Morus ihm gleichzeitig den Publikationsprozess der Utopia und verweist darüber hinaus in einer raffinierten Prolepse auf die erste Szene des Werkes: In der Idylle Antwerpens treffen die Figuren ‚Morus‘ und Hythlodaeus im Garten des Petrus Aegidius in quasi-symposiastischer Atmosphäre, einer Art Heterotopie, aufeinander. 2.4 Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze Die in den Paratexten dargelegten Interpretationsansätze tangieren mehrere den utopischen Entwurf betreffende Fragen, die sich auch auf der Ebene des Erzählers widerspiegeln. Raphael Hythlodaeus wird wechselweise als ein his‐ torischen oder literarischen Exempla entsprechender Seefahrer, als visionärer Prophet, als platonischer Philosoph oder als satirischer Sozialkritiker gedeutet. Je nachdem, welche Facette seines Wesens man in den Vordergrund rückt, ergeben sich unterschiedliche systemische Kongruenzen hinsichtlich der von ihm beschriebenen Alternativwelt. 198 Ihr zugrunde liegende Intertextualitäten, die bereits in den Paratexten anklingen, kommen im zweiten Buch der Utopia, das weitestgehend aus den ‚monologisch anmutenden‘ 199 Schilderungen des Hythlodaeus besteht, zur Entfaltung. Die charakterliche Vielschichtigkeit des Protagonisten, die sich in seinem Vokabular, seiner Bildsprache und seiner Argumentationslogik niederschlägt, 102 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="103"?> 200 Sylvester (1977: 296-300). 201 Ein ähnliches Urteil über die Arroganz der Figur und deren beängstigende Staatskon‐ struktion fällt Patrides (1986: 48), der Utopia als „a monomaniacal discourse [and] an alarmingly realistic state at once politically totalitarian and socially claustrophobic“ liest. 202 Vgl. Wegemer (2011: 148) und Schmidtke (2016: 170). ist auf einer Makroebene bezeichnend für das gesamte System der von Morus erschaffenen Utopie. Es würde daher zu kurz greifen, Hythlodaeus auf eine dieser Funktionen zu beschränken oder ihn gar mit extremistischen Denkern zu vergleichen, wie es in der Forschung schon geschehen ist: [Hythlodaeus is] one of the first hippies […]; possessed by a fiery spirit, he forces himself upon his audience like an Old Testament prophet. […] His doctrines of social utility often make him sound like a distant ancestor of Jeremy Bentham, and his insistence on the greatest good for the greatest number, plus his program, “From each according to his talents, to each according to his needs,” should endear him to the hearts of the most sincere Marxists. […] To praise the Utopians when they brutally take over neighbouring territory to accommodate their expanding population is to speak the language of Mein Kampf and Lebensraum. Here as elsewhere Hythlodaeus makes no criticisms. […] We may see these defects, but Hythlodaeus himself fails to notice them. 200 Es geht zu weit, ihn diffamierend als unverbesserlichen „Gutmenschen“, als Vertreter eines radikalen Utilitarismus, als sozialen Revolutionär marxistischer Prägung, als einen der ersten Hippies oder als einen Propagandisten, der die utopische Expansionspolitik in der Diktion Adolf Hitlers lobt, zu bezeichnen. 201 Dass jedoch die Glaubwürdigkeit des Hythlodaeus, der sowohl in seinen charakterlichen Dispositionen als auch in seinen Aussagen nicht frei von Widersprüchen ist, infrage gestellt werden sollte, wurde bereits mehrfach festgestellt. 202 Ihn aber ohne nähere Erläuterung derartig anachronistisch abzu‐ kanzeln, ist eine reduktionistische Vereinfachung. Um die Komposition dieser komplexen Figur nachvollziehen zu können, lohnt sich einerseits ein Blick auf seine literarischen Vorbilder, nach denen er modelliert ist, andererseits eine Kontrastierung mit der ‚Morus‘-persona, weil Hythlodaeus auch durch seinem Dialogpartner zunehmend an Profil gewinnt. Ein Blick auf seinen vollen Namen ist bezeichnend für die Paradoxien, welche die Essenz seines Wesens ausmachen: Sein Vorname Raphael bedeutet auf He‐ bräisch „Gott hat (die Seele) geheilt“ ( לאפר ) und spielt auf den alttestamentari‐ schen Erzengel an, der das Gebet des Tobias erhört, seinen blinden Vater Tobit heilt und den Bittflehenden selbst in der Gestalt eines gewissen Azarias auf 2.4 Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze 103 <?page no="104"?> 203 Denkbar wäre auch, dass Morus mit dieser Namensgebung eine Dedikationsspraxis des Erasmus imitieren oder parodieren wollte, der die Widmungsträger seiner Briefe des Öfteren mit biblischen Figuren verglich, um sich ihr Wohlwollen zu sichern; vgl. dazu Yoran (2010: 54). 204 Vgl. McCutcheon (1969: 21-38) und Seeber (1971: 72). 205 Heiserman (1963: 166) bezeichnet seinen vollen Namen als „a satiric mixture of jest and earnest - Mr. Healer-from-God Talker-of-non-sense“, Rudat (1980: 38) übersetzt Hythlodaeus mit „non-sense-peddler“ und Greenblatt (1980: 54) als „well-learned in nonsense“. Ähnliche Varianten finden sich bei Seeber (1970: 52), Schölderle (2011: 81) und Schmidtke (2016: 49). Peterson (2020: 186) betont treffend die lukianeske Dimension in diesem etymologischen Spiel, das die pagane und die christliche Tradition zu synkretisieren versucht. 206 Vgl. Wegemer (1990b: 296). seiner Reise von Ninive nach Rages begleitet (Tob. 3,16; Tob. 6,10-13). Aus diesem Grund galt der heilige Raphael als Patron der Reisenden und der Seeleute - ebenso wie übrigens der heilige Erasmus, womit Morus wohl erneut einen Ver‐ weis auf seinen Humanistenfreund platzieren wollte. 203 Zudem wurde der heilige Raphael als symbolischer Heiler der Kranken in der christlichen Tradition des Mittelalters rezipiert. Als solcher wurde der biblische Erzengel auch in der Renaissance oft als medicus salutis apostrophiert. Ganz der Bedeutung seines Vornamens verhaftet spricht der Protagonist der Utopia des Öfteren vom Wohlergehen des Staates (salutem publicam, 64/ 3) und diagnostiziert die politischen Missstände Europas im Stile eines Arztes, der das Krankheitsbild eines Patienten entwirft. 204 Raphaels Nachname setzt sich aus dem griechischen Substantiv ὕθλος („unsinniges Geschwätz“) und dem polysemen Adjektiv δάιος (mit kurzem α heißt es: „kundig in“, mit langem α: „feindlich gesinnt gegenüber“) zusammen. Aufgrund der Doppeldeutigkeit des zweiten Teils des Kompositums kann man „Hythlodaeus“ nicht eindeutig als „Künder von unsinnigem Geschwätz“ übersetzen, wie dies bisher häufig in den Etymologisierungsversuchen seines Namens geschehen ist. 205 Bei einer anderen Semantisierung von δάιος trifft nämlich genau die gegenteilige Bedeutung zu. Dass die Bedeutungsdimensionen des Vor- und Nachnamens in Antithese zu einander stehen, wird auch auf einer syntaktischen Ebene verdeutlicht. 206 Petrus Aegidius trennt bei der einleitenden Charakterisierung des Raphael Hythlodaeus dessen praenomen und nomen gentile klar voneinander, wodurch auch eine inhaltliche Zäsur impliziert wird: „Dieser Raphael nun, so nennt man ihn nämlich, und sein Nachname lautet Hythlodaeus, war der lateinischen Sprache nicht unkundig und überaus beflis‐ sen im Griechischen“ (Nempe Raphael iste, sic enim vocatur gentilicio nomine Hythlodaeus, et latinae linguae non indoctus, et graecae doctissimus, 48/ 31-33). 104 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="105"?> 207 Romm (1991: 180). 208 Mölk (1964: 315-316) setzt sich für erstere Deutung ein und bezeichnet den Protagonis‐ ten der Utopia als einen „Abgesandten des Himmels […], dessen Mission darin besteht, den zerrütteten Staaten Europas das leuchtende paradeigma der utopischen Verfassung vorzuhalten.“ An diesem Beispiel lässt sich auf mikrophilologischer Ebene die von Mo‐ rus betriebene Dekonstruktion der referentiellen Sprachfunktion beobachten. Indem er - wie noch an anderen Beispielen zu zeigen sein wird - manche Ei‐ gennamen bis zur Unkenntlichkeit verstümmelt, entlarvt er nicht nur sämtliche linguistische Zeichen als ein arbiträres System, sondern er wirft auch für seine humanistisch gebildete Leserschaft einen Köder aus, um sie in dieses Labyrinth aus Worten zu locken und sie zur Entschlüsselung dieses „catch-me-if-you-can etymological game“ 207 zu animieren. Durch dieses Konstruktionsprinzip wird die Fokussierung auf eine einzige Lesart de facto unmöglich gemacht. Der Text der Utopia lässt im Argen, ob Raphael Hythlodaeus - um es in einem plakativen Kontrast zu formulieren - ein Überbringer einer göttlichen Heilsbotschaft ist oder ein weit gereister, aber verbitterter Schwätzer, der seine Desillusionierung über den Zustand der Welt zum Ausdruck bringen will. 208 Ein Schlüsselpunkt für eine Annäherung an diese Figur ist ihre indirekte Einführung im Buch 1: Die ‚Morus‘-persona schildert als erzählendes Ich relativ nüchtern und objektiv - ein weiteres Indiz, um die Plausibilitiät der Erzählung zu maximieren - die optischen Eindrücke beim ersten Aufeinandertreffen mit Raphael Hythlodaeus: Dieser sei ihm in Antwerpen, in Anwesenheit seines Freundes Petrus Aegidius, erstmals begegnet und dort als gealterter Seemann in Erscheinung getreten: Forte colloquentem [sc. Petrum Aegidium] video cum hospite quodam, vergentis ad senium aetatis, vultu adusto, promissa barba, penula neglectim ab humero depend‐ ente, qui mihi ex vultu atque habitu nauclerus esse videbatur. (48/ 18-21) Zufällig sehe ich, wie er [Petrus Aegidius] sich mit einem Gast unterhält, der im fortgeschrittenen Alter war, mit sonnenverbranntem Gesicht, einem langen Bart und einem nachlässig von der Schulter herabhängenden Mantel; aufgrund seines Gesichtsausdrucks und seiner Gestalt kam er mir wie ein Seefahrer vor. Im nachfolgenden Dialog mit Petrus Aegidius erfährt die ‚Morus‘-persona mehr über den Fremden, den anfangs eine geheimnisvolle Aura umweht, wodurch Spannung erzeugt wird. Mit diesem Sprecherwechsel (‚Morus‘ → Aegidius) wechselt auch das Thema der Beschreibung vom äußeren Erscheinungsbild hin zur charakterlichen Disposition des Hythlodaeus. Aegidius meint, es würde 2.4 Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze 105 <?page no="106"?> sich bei besagtem Gast nicht um irgendeinen Seemann, sondern um einen höchst verdienten und durch seinen großen Erfahrungsschatz unübertroffenen Vertreter der genannten Zunft handeln. Der portugiesische Fremde könne sich demnach auch getrost mit bekannten literarischen und historischen Vorbildern messen: Nam nemo vivit hodie mortalium omnium, qui tantam tibi hominum terrarumque incognitarum narrare possit historiam; […] navigavit quidem non ut Palinurus, sed ut Ulysses: imo velut Plato. (48/ 25-31) Denn es lebt heute kein Sterblicher, der dir eine so bemerkenswerte Geschichte von unbekannten Menschen und Ländern erzählen könnte; […] er segelte freilich nicht wie Palinurus, sondern wie Odysseus: ja, sogar wie Platon. Obwohl Aegidius in seinen Schilderungen versucht, den Seemann Raphael Hythlodaeus als Reisegefährten des Amerigo Vespucci und damit als historische Figur auszuweisen, wird sowohl durch die Position des Indefinitpronomens nemo („niemand“) als auch durch die drei Verweise auf literarische und philo‐ sophische exempla die Fiktionalität des Protagonisten unterstrichen. Anders als Palinurus - so die Implikation - sei der gegenwärtige Seemann nicht auf seiner Reise von Somnus, dem Gott des Schlafs, überrascht und in den Tod gestürzt worden (Aen. 3,202; Aen. 3,515; Aen. 5,833-861; Aen. 6,378- 381). Der vergilische Palinurus symbolisiert an dieser Stelle nicht nur den gescheiterten Steuermann, sondern auch einen, der sich geographisch stets im Mittelmeerraum bewegte, also innerhalb der Grenzen der damals bekannten Welt. Anders verhält es sich mit Odysseus, der bis zu dem kreisförmigen Grenzfluss Okeanos gelangte, welcher den gesamten Erdkreis umströmt und von dem auch die Styx in die Unterwelt mündet (Od. 11,13-22; Od. 11,639-640). Nach vielen Irrfahrten ist dem homerischen Charakter schließlich eine glückliche Heimkehr beschieden, nicht zuletzt deswegen, weil er sich und seine Gefährten durch sein politisches Kalkül, sein vernunftgeleitetes Handeln und seine persuasive Rhetorik aus so mancher Gefahrensituation laviert hat; nicht umsonst wird Odysseus oft mit den Epitheta πολυμήχανος („erfindungsreich“, Il. 2,173) und πολύτροπος („listenreich“, Od. 1,1; Od. 10,330) apostrophiert. Der Charaktervergleich mit Odysseus legt auch einen Blick auf die formale Gestaltung des griechischen Prätextes nahe. Aus dem Bereich der oral poetry kommend, zeichnet sich der homerische Stil durch eine formelhafte Sprache aus, die bezeichnend für die epische Kompositionstechnik, die ῥαψῳδία, ist 106 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="107"?> 209 Siehe weiterführend die statistische Auswertung von Cavanaugh (1972: 28) zum Einsatz der geläufigsten Formeln bei Homer (wie z.B. die Phrase ἔπεα πτερóεντα, „geflügelte Worte“). 210 Rudat (1980: 38-48) versucht auf dieser Basis eine systemische Kongruenz zwischen Utopia und der Insel der Kalypso in der Odyssee herzustellen, schießt dabei aber mit seiner psychoanalytischen Deutung weit übers Ziel hinaus: Er interpretiert den fiktiven Staat des Thomas Morus als metaphorischen Mutterschoß, in den sich Hythlodaeus zurücksehnt. Er stützt diese These auf zwei textimmanente Hinweise am Beginn des zweiten Buches, wo (1) bei der Beschreibung der insularen Geographie von terrae alvum (110/ 16), wörtlich: „Leib der Erde“, die Rede ist und (2) die Hauptstadt Amaurotum als tamquam in umbilico terrae sita (112/ 25-26), „gleichsam im Nabel des Landes gelegen“, lokalisiert wird. Damit solle eine Analogie zur Insel Ogygia in der homerischen Odyssee hergestellt werden: „As has been noted, ‘Calypso’ derives from the Greek word meaning ‘to envelop’: Odysseus’ stay on Ogygia is a metaphoric return to the womb, and his departure from the island is his rebirth into humanity as well as a recovery of his identity. […] What Hythloday’s attitude towards life [i.e. his refusal of negotium] implies is a desire for regression to a womblike state. It is therefore possible to interpret Raphael as suffering from a womb fixation, a fixation which he verbalizes in his security-fantasy tale about Utopia. […] In sexual terms, Hythloday’s penetration into the womb/ Utopia has been coital penetration - and his fatigue is a result of coitus.” (Rudat 1980: 39-43) Dieses freudianische Deutungsmuster auf die Utopia anzuwenden erscheint nicht nur höchst anachronistisch, sondern kann auch durch keine Indizien im Text gestützt werden. 211 Vgl. Wegemer (1990b: 295). und mit dem Einsatz leicht variierender, verschiebbarer Bauformen arbeitet. 209 Auf rein linguistischer Ebene könnte der Vergleich des Odysseus mit Hythlo‐ daeus, dem man so wie seinem antiken Vorgänger einen idiosynkratischen und formelhaften Sprachstil attestieren kann, als ein Tribut an die Mündlichkeit literarischer Überlieferung gedacht sein, die in der Renaissance allmählich vom gedruckten Wort abgelöst wurde. Des Weiteren könnte Morus suggerieren, dass Hythlodaeus als Heimkehrer aus der neuen Welt einen ähnlichen Heldenstatus wie Odysseus genießt und einen vergleichbaren intellektuellen Horizont besitzt. Ebenso wie sein Vorgänger, der sich etwa bei dem Zyklopen Polyphem als Οὖτις („Niemand“) ausgibt (Od. 9,366; Od. 9,369; Od. 9,408; Od. 9,455), verwendet auch Hythlodaeus eine ausgeklügelte Rhetorik der Negation, um die Grenze zwischen Fakt und Fiktion punktuell zu verwischen. 210 Es ist kaum verwunderlich, dass die literarische Schablone Homers nicht nur in der Antike, sondern auch in der Renaissance besonders hinsichtlich dieses Aspekts breit rezipiert wurde, nämlich der gezielt eingesetzten Lüge (= Fiktion). So macht Erasmus in seinem Rhetoriktraktat De copia verborum (Paris, 1512) in seinem Kapitel über die προσωπογραφία auf Eigenschaften des Odysseus aufmerksam, die typbildend für ihn seien. 211 Ein rhetorisch geschulter Autor solle diese Aspekte in sein Standardrepertoire integrieren, um den antiken 2.4 Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze 107 <?page no="108"?> 212 Zitiert nach Knott (1988: 210). Quellen Genüge zu tun und das decorum nicht zu verletzen. Die Wahl des Genres sei bei dieser Art der Charaktermodellierung unerheblich: Quod si personam tractamus ab alio occupatam, ab iis qui priores finxerint aut descripserint, decorum petendum est: veluti si tractes Achillem acrem, inexorabilem, simplicem, infensum regibus, infensum mendacibus, pedibus velocem, inducas opor‐ tet. Nam huiusmodi primus finxit Homerus. Rursum Ulyssem vafrum, mendacem, dissimulantem, omnia tolerantem. […] Quod exercitationis genus placuisse videtur iis qui […] epistolas et orationes finxerunt. Idem spectandum erit scribenti dialogos, quibus personis quem tribuat sermonem. 212 Wenn wir eine Rolle behandeln, die bereits von jemand anderem besetzt ist, müssen wir auf angemessene Weise das decorum von denjenigen erbitten, die sie erfunden oder sie früher beschrieben haben: zum Beispiel, wenn du Achilles behandelst, musst du ihn als scharf, unerbittlich, geradlinig, feindlich gesinnt gegenüber Königen und Lügnern sowie schnell zu Fuß darstellen. Denn so hat ihn erstmals Homer beschrieben. Den Odysseus wiederum musst du als listig, lügnerisch, sich verstellend und alles ertragend darstellen. […] Diese Art von rhetorischer Übung scheint denen zu gefallen, die […] Briefe und Reden verfasst haben. Ebenso muss es von jemandem, der Dialoge schreibt, beachtet werden, welchen Figuren er welchen Gesprächsstil zuteilt. Es ist nicht auszuschließen, dass Morus mit diesen Anweisungen zur stereoty‐ pen Darstellung des Odysseus vertraut war, zumal Erasmus seinen Traktat De copia verborum dem John Colet, der ein gemeinsamer Freund der beiden Humanisten war, gewidmet hatte. Einen weiteren Reflex auf diese Figur findet man in Adag. 2964 (Versimiliter mentiens), in dem Erasmus als Prototypen eines Erzählers, der die Unwahrheit plausibel darstellen kann, ebenfalls Odysseus ins Feld führt. Wie noch im Detail zu zeigen sein wird, ist der Protagonist Raphael Hythlo‐ daeus ein odysseusähnlicher Charakter, wenn er wie ein lügenhafter Verstell‐ künstler (vafer, mendax, dissimulans) auftritt und sich als leidgeprüfter Dulder stilisiert. Da die individuellen, episodenhaft sequenzierten Reiseerfahrungen des Hyth‐ lodaeus weniger im Vordergrund stehen als die gesamtgesellschaftliche Kon‐ struktion einer antipodalen Welt, folgt die Nennung Platons, die den zitierten Seefahrervergleich beschließt, einer gewissen Logik: Beide Charaktere haben die metaphorische Reise im Sinne einer Wahrheitssuche nach dem summum bonum für sich auserkoren. Der antike Gelehrte nimmt einerseits aufgrund 108 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="109"?> 213 Vgl. Falke (1956: 92). 214 Vgl. Gilman (2012: 360): „[Hythlodaeus is] configured as the lynchpin between a retrospective medievalism and a prospective modernity.“ 215 So z.B. Seeber (1971: 71), Kinney (1979: 13, 23), Wooden (1977: 34) und Berger (1982: 279). 216 Seeber (1971: 76). seiner moralphilosophischen und staatstheoretischen Schriften (allen voran der Politeia und der Nomoi) Einfluss auf die Konzeption der Utopia. 213 Andererseits entspinnen sich aus der autobiographischen Brieftradition ei‐ nige Geschichten über Platons Aufenthalt bei dem Tyrannen Dionysius von Syrakus, in denen der Philosoph das Scheitern seiner Reformversuche in Sizilien (besonders in dem heute wie damals für echt gehaltenen 7. Brief) dokumentiert. Hythlodaeus rekurriert mehrmals auf diese Ausführungen und nutzt sie als Argumentationsbasis, um sich gegen den Eintritt in den Dienst eines Fürsten zu verwahren. Er nutzt seine empirischen Befunde aus dem mundus novus nicht nur, um gegenwärtige Missstände in England aufzuzeigen, sondern navigiert auch mit seinem breit gefächerten Wissen spielerisch zwischen den Epochen. So wird er selbst zu einem Emblem historischer Diskontinuität. 214 Aufgrund seiner rigiden Positionen wurde der Protagonist der Utopia, wie bereits angedeutet, mitunter als starrsinniger und ignoranter Dogmatiker be‐ schrieben, dem zufolge das idealtypische Menschsein auf einer roboterhaften Gleichschaltung beruhe. 215 Ein genauer Blick auf die Rhetorik des Hythlodaeus kann sich als gewinnbringend erweisen, um dieses Verdikt besser einzuordnen: Hythloday’s rhetoric points back to the ancient tradition of diatribe which in Christian times had been adapted to the uses of pulpit oratory. It would be futile, therefore, to search for specific sources. Rhetorical devices such as antitheses, provocative rhetorical questions, animal metaphors, lists of abusive words, fictitious interlocutores whose objections are easily destroyed, irony, jokes, exempla, and imperatives have always been the characteristic weapons of moralists intent on lashing out against the moral depravity of society. 216 Die hier aufgelisteten Stilmittel sind bezeichnend für die rhetorische Versatilität des Charakters Raphael Hythlodaeus. Allerdings ist es nicht, wie in dem Zitat betont, unerheblich („futile to search for specific sources“), sondern essentiell, sich mit der Quellenlage auseinanderzusetzen. Diese erlaubt es nämlich, Hyth‐ lodaeus nicht nur in die Reihe christlicher Moralisten einzuordnen, sondern ihn auch mit der philosophischen Diatribe und der satirischen Tradition in 2.4 Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze 109 <?page no="110"?> 217 Siehe dazu ausführlicher Avery (2017: 225-237) und Schön (2022: 176-192). Verbindung zu bringen, wodurch vor allem die kynischen Charaktere aus dem Œuvre Lukians als literarische Schablonen ins Spiel kommen. 217 Ebenso bedeutsam ist bei Morus der Einsatz der Ironie, εἰρωνεία, deren wohl wichtigster antiker Proponent der athenische Sokrates war: Das paradoxe Wesen dieses Philosophen wird mehrfach in den platonischen Dialogen unter‐ strichen. Um die Disparität zwischen seinem abschreckenden Äußeren und seinem veredelten Inneren zum Ausdruck zu bringen, wird er z.B. im Symposion (Symp. 215a-216e) mit einem Silen verglichen, der materiellen Besitz und alle, die darauf Wert legen, verlacht. Dieses Bild des Sokrates war bereits in der klassischen Latinität fest verankert, wie Cicero bezeugt, der den athenischen Philosophen als einen Meister des Humors und des uneigentlichen Sprechens beschreibt (Off. 1,107: De Graecis autem dulcem et facetum festivique sermonis atque in omni oratione simulatorem, quem Graeci εἴρωνα nominarunt, Socratem accepimus). Diese docta ignorantia des Sokrates, also seine offensive Bekundung des Nicht-Wissens, die oft auf die Formel οἶδα οὐκ εἰδώς (nach Platon, Apol. 21d) verkürzt wird, ist eine Facette, die Erasmus in der Modellierung seiner Moria aufgreift und die sich bis zu einem gewissen Grad auch in der Figur des Hythlodaeus widerspiegelt. Ebenso wie dem antiken Philosophen scheint dem Protagonisten der Utopia viel daran zu liegen, neue epistemische Wahrheiten zu entdecken und bestehende Irrglauben zu eliminieren. In der Beschreibung des Hythlodaeus lässt sich ein wichtiges Indiz ausfindig machen, das die sokratischen Facetten seiner Identität zu Tage treten lässt. Wegweisend dafür ist erneut der biographische Steckbrief des Petrus Aegidius: Totum se addixerat philosophiae, qua in re nihil quod alicuius momenti sit, praeter Senecae quaedam ac Ciceronis extare latine cognovit; relicto fratribus patrimonio, quod ei domi fuerat (est enim Lusitanus), orbis terrarum contemplandi studio Americo Vespucio se adiunxit atque in tribus posterioribus illarum quatuor navigationum quae passim iam leguntur, perpetuus eius comes fuit, nisi quod in ultima cum eo non redijt. (50/ 1-7) Er hatte sich ganz der Philosophie verschrieben: Er erkannte, dass es in diesem Bereich auf Latein abgesehen von einigen Werken des Seneca und des Cicero nichts von Bedeutung gibt; nachdem er das väterliche Erbe seinen Brüdern überlassen hatte (denn er ist ein Portugiese), schloss er sich Amerigo Vespucci aus dem Wunsch heraus an, die Welt zu erkunden, und war auf den drei letzten seiner vier Reisen, die bereits 110 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="111"?> 218 Siehe ausführlicher dazu Surtz (1957a: 135-150). 219 Abgesehen von einer Fallstudie von Olin (1994: 57-69), der in der Utopia die Präsenz und Funktion des Adagium Amicorum omnia communia (= Τὰ τῶν φίλων κοινά) nachweist, stellt eine detaillierte Untersuchung der erasmischen Sprichwörtersammlungen, die ab 1500 sukzessive erweitert wurden, und ihres Einflusses auf die Utopia ein noch offenes Forschungsdesiderat dar. überall gelesen werden, sein ständiger Begleiter, außer dass er bei der letzten Reise nicht mit ihm zurückkehrte. Hythlodaeus habe darauf verzichtet, Reichtümer zu akkumulieren, weil er sich stattdessen als Gefolgsmann des Amerigo Vespucci ganz dem Reisen widmen wollte. Das Motiv, dass der Weise all seinen Besitz bei sich trägt, hat vor allem im Bereich der antiken Philosophie topischen Charakter. Konzise verpackt in geflügelten Worten wie omnia mea mecum porto (Cicero, Parad. 1,1,8) oder Ὁ σοφὸς ἐν αὑτῷ περιφέρει τὴν οὐσίαν (Menander, Sent. 569 [ Jäkel]), macht sich auch Sokrates dieses Motto zu eigen. In der Auftaktdebatte der Politeia setzt der sophistisch geschulte Thrasymachus in seiner Abhandlung der Frage „Was ist Gerechtigkeit? “ dazu an, seine Weisheit zum Besten zu geben, verlangt aber von seinem Zuhörer Sokrates eine entsprechende finanzielle Entlohnung, worauf dieser nur erwidert, dass er ihn nicht bezahlen könne, weil er nichts besitze (δύναμαι δὲ ἐπαινεῖν μóνον· χρήματα γὰρ οὐκ ἔχω, Pol. 1,338b). Diese zur Schau gestellte Besitzlosigkeit ist kein Alleinstellungsmerkmal des Sokrates, denn sie wurde auch von den Kynikern regelrecht kultiviert: Der Stammvater dieser Schule, Diogenes von Sinope, habe sich (gemäß Diogenes Laertius, Vit. 6,72) demonstrativ gegen Privateigentum verwahrt, sich für einen geteilten Besitz in der Gemeinschaft der Weisen ausgesprochen und sich zudem aufgrund seiner kosmopolitischen Grundhaltung einen Namen gemacht. Eine ebensolche Attitüde legt Hythlodaeus an den Tag, wenn er sich gänzlich vom materiellen Besitz lossagt. Dass seine Figur zumal an griechischen Vorbildern orientiert ist, macht auch der Hinweis deutlich, dass er selbst in der römischen Philosophie nichts Erwähnenswertes abgesehen von den Schriften des Cicero und des Seneca vorgefunden habe (nihil alicuius momenti praeter Senecae quaedam ac Ciceronis, 50/ 1-2). Diese philosophische Zuordnung könnte auch als ein leises Echo des Erasmus gedeutet werden, der die Unverzichtbarkeit des Griechischen für die studia humanitatis in seinem Œuvre mehrfach betonte. 218 Ein weiterer Wink in die Richtung des Erasmus und seiner Adagia könnte der systematische Einsatz von Sprichwörtern sein, derer sich Hythlodaeus an pointenreichen Stellen seiner Argumentation bedient. 219 Nicht zufällig wird mit einer Sentenz die Reiselust des Protagonisten der Utopia konzise am Beginn des Gesprächs umrissen; er sei „eher reiselustig als 2.4 Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze 111 <?page no="112"?> 220 Vgl. McCutcheon (1969: 33), Firpo (1978: 104-105) und Baker-Smith (2000: 92-93). 221 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 303). nach dem Grab trachtend“ (peregrinationis magis quam sepulchri curioso, 50/ 10- 11). Dass die Neugierde (curiositas) eine Triebfeder für die Erkundung der neuen Welt war, steht außer Frage. Das Schlagwort peregrinatio kann gleichzeitig eine religiöse Dimension enthalten, wenn es im Sinne einer Pilgerreise gedeutet wird. Dafür sprechen auch zwei weitere Sprichwörter, die dem Hythlodaeus in den Mund gelegt werden: „Derjenige wird vom Himmel bedeckt, der kein Grab hat“ und „Zu den Göttern ist der Weg von überall gleich weit“ (Quippe cui haec assidue sunt in ore, «Caelo tegitur qui non habet urnam» et «Undique ad superos tantundem esse viae.», 50/ 11-12). Bei ersterem Bonmot handelt es sich um ein direktes Lukan-Zitat (Bellum civile 7,819), das von Augustinus in De civitate Dei 1,12 wiederholt wird, um die Unsterblichkeit der Seele mit der Vergänglichkeit des irdischen Körpers in Relation zu setzen. 220 Das zweite Zitat dürfte Cicero entnommen sein, der fast wortgleich in seinen Tusc. 1,104 einen Ausspruch des ionischen Philosophen Anaxagoras bezeugt («undique enim ad inferos tantumdem viae est.»). In seiner Adaption des Zitats, die dem christlichen Synkretismus zu verhaftet sein scheint, deutet Morus die Unterwelt (ad inferos) zum Himmel (ad superos) um. 221 Die zwei Sprichwörter untermauern inhaltlich die elementare Entwurzelung des Protagonisten und die Loslösung von seinem Herkunftsmilieu. Dadurch nimmt er eine Haltung der radikalen Alterität ein, die es ihm ermöglicht, durch distanzierte Betrachtungen und den Vergleich von staatlichen Systemen seine Lösungen zu entwickeln. Für diese tiefer liegende Deutungsebene spricht auch die Tatsache, dass sich der portugiesische Seefahrer, der zunächst als real verifizierbare Person getarnt wird, im weiteren inhaltlichen Verlauf des ersten Buches - wie bereits erwähnt - von seinem Vorbild Vespucci lossagt und auf eigene Faust weiterzieht. Der Übergang von der (vermeintlichen) Historie zur Fiktion vollzieht sich in Form einer recusatio der klassischen Abenteuergeschichten odysseischer Prägung: Ille libentissime disserebat, omissa interim inquisitione monstrorum, quibus nihil est minus novum. Nam Scyllas et Celenos rapaces et Lestrigonas populivoros atque eiuscemodi immania portenta nusquam fere non invenias, at sane ac sapienter institutos cives haud reperias ubilibet. (52/ 29-54/ 1) Jener [Hythlodaeus] hielt sehr gerne einen Vortrag, wobei er die Untersuchung von Monsterwesen beiseite ließ, von denen es nichts Neues zu berichten gibt. Denn Geschichten von der Skylla und den Harpyien, die alles an sich raffen, und von menschenfressenden Laistrygonen und derartigen Ungeheuern findet man beinahe 112 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="113"?> 222 Für eine konzeptuell bemerkenswerte Untersuchung zum häufigen Gebrauch von Negationen und Litotes in der Utopia siehe ausführlicher McCutcheon (1977: 263-274). 223 Vgl. Patch (1950: 7-26, 80-133). 224 Zur Vielseitigkeit dieses Odysseus-Vergleichs vgl. Wegemer (2011: 67) und Schön (2022: 188). überall, doch wahrhaft vernünftige und weise eingerichtete Bürger findet man nicht an jedem Ort. Anders als die Odyssee (10,77-132; 10,275-279; 12,119-126) oder die Aeneis (3,209-258; 3,424-432) werde sich die Erzählung des Hythlodaeus nicht mit wundersamen Mischwesen, deren Gestalt die Empirie transzendiert, befassen und dadurch die sensationsgierige Leserschaft zufrieden stellen. Stattdessen werde er auf die bemerkenswerten institutionellen Errungenschaften der uto‐ pischen Inselbewohner eingehen, die den europäischen Staaten als Leitbild dienen könnten. Hythlodaeus bedient sich erneut ganz im Stile eines alter Ulysses einer raffinierten Rhetorik der Negation, wenn er sich von den überall auffindbaren Erzählungen über Ungeheuer lossagt und noch nie Dagewesenes verspricht. 222 In dieser programmatischen Aussage wird eine Diskontinuität zur antik-mittelalterlichen Tradition des Reiseberichts angedeutet, in der die besagten Mensch-Tier-Hybride zum Standardrepertoire zählten. 223 Zudem wird eine weitere Dimension des Odysseus-Vergleichs in der Figur des Hythlodaeus offenbar, wenn man den in den Paratexten vielfach betonten Prätext der Politeia ernst nimmt. Im 10. Buch des platonischen Dialogs wird im Mythos von Er über die Seelenwanderung erwähnt, dass Odysseus nach seinen vielen Irrfahrten wohl das Leben eines Privatmannes wählen würde, wenn man ihn erneut vor die Wahl stellen würde (Pol. 10,620c-d). Unter der Annahme, dass die Utopia vor allem ein raffiniertes rewriting des staatsphilosophischen Traktats Platons anstrebt, könnte durch den Odysseus-Vergleich hier angedeutet werden, dass Hythlodaeus die frühneuzeitliche Wiedergeburt des Seefahrers ist, der sich nun aber ganz dem βίος ἀνδρὸς ἰδιώτου (Pol. 10,620c) zuwenden und die Staatsgeschäfte nur mehr aus einer sicheren Distanz betrachten wolle. 224 Hythlodaeus bleibt dieser apolitischen Grundhaltung über weite Strecken seiner Erzählung treu. Wie aus dem 1. Buch hervorgeht, besteht sein vorrangiges Anliegen darin, soziopolitische Missstände im zeitgenössischen England an den Pranger zu stellen und ideologische Gegenpositionen durch den Vergleich mit der utopischen ‚Idealwelt‘ zu entwerfen. Er pendelt zwischen dem moralischen Impuls, Gutes für seine Mitmenschen zu leisten, und der eskapistischen Tendenz der Weltflucht. Durch diesen Rückzug vom Politischen ins Private könnte der Autor Morus auch versuchen, die stark epikureisch gefärbte Grundhaltung des 2.4 Der Erzähler Raphael Hythlodaeus: Vorbilder, Funktionen, Deutungsansätze 113 <?page no="114"?> 225 Vgl. Schwarz (2003: 286-287). 226 Vgl. Heiserman (1963: 169). 227 Halpern (1991: 296). 228 Um eine systematische orthographische Unterscheidung zwischen dem Verfasser Thomas Morus und seiner dialogischen persona treffen zu können, wird Letztere in der vorliegenden Studie konsequent in Anführungszeichen (‚Morus‘) gesetzt. Diese Differenzierung ist inhaltlich insofern wichtig, als nicht alle Ansichten der literarischen Figur automatisch als Repräsentation der Meinung des Autors erachtet werden sollten. Hythlodaeus anzudeuten, der durch seine Aussagen mehrfach andeutet, nach dem Motto λάθε βιώσας („Lebe im Verborgenen! “) leben zu wollen. 225 Obwohl Hythlodaeus mit diversen antiken Philosophenschulen liebäugelt und eine fundierte Kenntnis ihrer zentralen Lehrmeinungen besitzt, gelingt es ihm nicht, eine unerschütterliche Seelenruhe an den Tag zu legen, wie sie sich für einen Philosophen ziemen würde. Ganz im Gegenteil: Er erscheint oft reizbar, lässt sich auf Provokationen ein und zeigt sich zutiefst indigniert, bisweilen sogar resigniert angesichts der Positionen seiner Dialogpartner. 226 In seinen Repliken auf ihre Einwände wählt der kompromisslose Seemann nicht immer die feine Klinge, sondern mitunter eine in-your-face-Rhetorik, weswegen er schon als ein „un-Utopian character (egotistical, antisocial, domineering)“ 227 beschrieben wurde. Ein Blick auf sein Verhältnis zu anderen Figuren des Textes kann förderlich sein, um dieses vernichtende Urteil etwas zu relativieren. Wie noch im Detail zu zeigen sein wird, sind die logischen Inkonsistenzen in seiner Argumentation genau der Grund, warum er zu dem utopischen Charakter par excellence wird. 2.5 Die persona ‚Morus‘ als Gegencharakter zu Raphael Hythlodaeus Das Spiel mit der Semantisierung von Eigennamen setzt sich bei ‚Morus‘ fort. 228 Sein voller Name zeigt ein für die Werkinterpretation wesentliches Paradox auf: Schon Erasmus von Rotterdam hat in seinem Encomium Moriae, das er seinem Londoner Freund gewidmet hat, darauf hingewiesen, dass die Protagonistin seines vergnüglichen Büchleins, die Personifikation der Torheit, zwar eine Namensvetterin des Morus sei, sich aber in ihrem Charakter von seinem Freund wesentlich unterscheide (siehe dazu auch Kapitel 2.1.3). Der Autor der Utopia spielt gezielt auf die Resonanz seines Nachnamens in dem griechischen Substantiv μωρία an und setzt das lateinische nomen agentis (morio 114 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="115"?> 229 Vgl. Bradshaw (1981: 21). 230 Vgl. Sylvester (1977: 295) und Davis (2010: 29). = „Tor“, „Narr“) zwar nicht zur systematischen Selbstcharakterisierung, doch bisweilen mit einer gehörigen Portion Selbstironie ein. 229 Sucht man ein biblisches Analogon für seinen Vornamen, so kommt einem unweigerlich der Apostel Thomas in den Sinn, der üblicherweise mit dem Epitheton „der Ungläubige“ (ἄπιστος) versehen wird, weil er erst an die Aufer‐ stehung Jesu glaubte, nachdem er dessen Wundmale mit eigenen Augen gesehen hatte (Joh. 20,19-29). Eine ähnlich skeptische Haltung legt ‚Morus‘ an den Tag, wenn sein Interlokutor allzu sehr ins Schwärmen gerät. 230 Er stellt für Hythlodaeus also eine antagonistische Figur dar. Der portugiesische Seefahrer nimmt die persona des Autors bewusst als Kontrastfolie wahr. Seine Argumente stehen denen seines Gesprächspartners diametral gegenüber, obwohl sie ideell auf dasselbe Ziel, nämlich die beste Verfassung des Staates, ausgerichtet sind. Die moralisch konträren Ansichten der zentralen Charaktere verhärten sich im Laufe des Dialogs und erzeugen eine Spannung, die bis zuletzt ungelöst bleibt. Die Position der ‚Morus‘-persona mutet ganz im Stile eines geschulten ciceronischen Humanisten pragmatisch, relativistisch und rhetorisch versiert an. Sie fungiert somit als Korrektiv für die dogmenhafte Rigidität des in Schemen denkenden Hythlodaeus. Aufgrund der Tatsache, dass Buch 1 der Utopia als Ich-Erzählung aus der Perspektive des ‚Morus‘ beginnt, erhält man anders als bei Hythlodaeus keine indirekte Einführung der Figur, weshalb man nur aus den homodiegetischen Ausführungen gewisse Rückschlüsse auf den Charakter ziehen kann. Ein erstes Profil gewinnt die ‚Morus‘-persona beispielsweise dadurch, dass sie am Beginn der Erzählung - noch vor dem Aufeinandertreffen mit Raphael Hythlodaeus - einen Messbesuch in der Marienkapelle (heute: Liebfrauenkathedrale) in Antwerpen schildert. Der offizielle Grund für seine Reise nach Flandern, so erfahren wir von dem Ich-Erzähler, war eine diplomatische Mission im Auftrag des Königs Heinrich VIII.; die Begegnung mit Hythlodaeus war demnach rein zufällig und der Dialog mit ihm das Produkt von Mußestunden, die sich durch eine Unterbrechung der Verhandlungen unverhofft ergaben. Der Verfasser der Utopia stilisiert die Figur des ‚Morus‘ somit als eine, die sich durch ihre Religiosität, ihre Loyalität gegenüber dem Herrscherhaus, ihr kommunikatives Geschick und eine grundlegende staatsmännische Haltung auszeichnet. Dementsprechend sind auch die ersten Seiten des Werks autobiographisch in‐ spiriert und enthalten eine Fülle von verifizierbaren Details (z.B. die Namen der Verhandler Cuthbert Tunstall und George de Themsecke oder den Hinweis auf 2.5 Die persona ‚Morus‘ als Gegencharakter zu Raphael Hythlodaeus 115 <?page no="116"?> 231 Vgl. Fernald (2010: 80). 232 Vgl. Greenblatt (1980: 42), Gordon (1985: 23), Freeman (1992: 12), Fernald (2010: 73, 81) und Avery (2017: 233). 233 Diese von Wilson (2005: 1-25) aufgestellte These stößt jedoch an einigen Stellen an ihre Grenzen: Abgesehen von der anachronistischen Natur dieses Deutungsansatzes ist zu hinterfragen, welche Rolle andere Charaktere wie Petrus Aegidius oder Kardinal Mor‐ ton, die mit keinem Wort erwähnt werden, in dieser psychoanalytischen Interpretation einnehmen würden. Darüber hinaus gelingt es dem Interpreten nicht, den von ihm vorgeschlagenen Ansatz durch stichhaltige Beispiele argumentativ zu untermauern; stattdessen beläuft sich das Gros seiner Ausführungen auf eine periphrastische Wie‐ derholung der eingangs postulierten These, welche die Leserschaft jedoch mit einigen offenen Fragen zurücklässt: Wenn das Werk in seiner Gesamtheit als Extension der Psyche des Autors zu lesen ist, wie lässt sich dann die Beschreibung des Inselstaats im 2. Buch erklären? Wie legitim ist ein biographischer Deutungsansatz in einem Werk, das sich selbst durch mehrere textimmanente Indizien so offensichtlich im Bereich der Fiktion verorten möchte? Und schließlich: Welchen Stellenwert nehmen satirische, philosophische und soziopolitische Aspekte, die inhaltlich aus der Utopia nicht wegzudenken sind, in diesem psychoanalytischen Modell ein? eine Konsultierung von Korrespondenten in Brügge), welche die Erzählung in einem konkreten historischen Kontext verorten. Dagegen ist der nachfolgende humanistische Gedankenaustausch klar von der staatsmännischen Mission abgegrenzt. Das hier anklingende Wechselspiel von otium und negotium findet auch auf der Figurenebene einen Niederschlag: Während sich Hythlodaeus in seiner Bestandsaufnahme des moralischen Verfalls kein Blatt vor den Mund nimmt, sich aus ganzem Herzen der Wahrheit verpflichtet fühlt und deswegen die Redefreiheit, παρρησία, zu seinem Leitprinzip kürt, wählt Morus eine indirekte Methode, den ductus obliquus. Dieser erlaubt es ihm, taktvoll auf seinen Gesprächspartner einzugehen, ohne dabei oberlehrerhaft zu wirken. 231 Diese Rhetorik der Opposition hat einige Interpreten dazu bewogen, in der ‚Morus‘-persona und Hythlodaeus zwei Facetten des Autors zu sehen, der seine Persönlichkeit bewusst in eine öffentlichkeitstaugliche Repräsentationsfigur und ein kontrovers zu diskutierendes Abbild seines ungebremsten Idealismus beziehungsweise seiner reformatorischen Ideen aufspalten wollte. 232 Ein nicht unumstrittener Deutungsansatz geht sogar so weit, das freudianische Modell der menschlichen Psyche auf das Werk anzuwenden: Ausgehend von der Prämisse, dass sich das Ego (der biographische Morus) hinter den Masken seiner beiden Protagonisten versteckt, soll der Beweis erbracht werden, dass die ‚Morus‘-persona das übervorsichtige, kontrollierende Super Ego sei, Hyth‐ lodaeus hingegen das impulsive Id, das für die unterdrückten Sehnsüchte und Wünsche des Autors stehe. 233 Anstatt allerdings die ‚Morus‘-persona lediglich als eine Bewusstseinsfacette oder als karikierende Personifikation der Ängste des Verfassers zu konfigurieren, scheint es ratsam, mehrere Aspekte für die 116 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="117"?> 234 Wegemer (1996: 93). 235 Vgl. Avery (2017: 233). 236 Vgl. Mortimer (1985: 25). 237 Vgl. Branham (1985: 37). Profilbildung in Betracht zu ziehen. Lässt man die schier unlösbare Debatte, inwieweit sich gewisse Züge des Autors in seinem gleichnamigen Charakter widerspiegeln, für einen kurzen Moment beiseite, dann erhält man womöglich einen geschärften Blick für bedeutende(re) Wesenszüge der ‚Morus‘-persona. Sie scheint das humanistische Bildungsprogramm in seinen zentralen Punkten verinnerlicht zu haben, was sich in der Klarheit des Ausdrucks, in den versierten Umgangsformen und der rhetorischen Brillianz dieser Figur manifestiert: Morus uses plain sentence structure and diction, and significantly, he mitigates the possibility of personal offense often engendered by such strong disagreement through the use of the parable, antanagoge, understatement, and litotes. 234 Selbst bei großer inhaltlicher Diskrepanz zu den Argumenten seines Opponen‐ ten lässt sich die ‚Morus‘-persona, anders als Hythlodaeus, an keinem Punkt des Dialogs zur Polemik oder einer ad hominem-Invektive verleiten. Stattdessen zeichnen sich die Repliken des ‚Morus‘ durch eine formvollendete Höflichkeit aus, wenngleich ein ironischer basso continuo nicht wegzuleugnen ist, der allerdings bei Hythlodaeus meistens auf taube Ohren stößt. In dieser Hinsicht kann man auch dem fiktiven Charakter ‚Morus‘ ein gewisses Maß an εἰρωνεία attestieren, die er genau dann einsetzt, wenn Hythlodaeus die Gültigkeit und die Unumstößlichkeit seiner Thesen zu vehement postuliert. Die persona des Autors verwendet bisweilen auch eine Rhetorik des Schweigens, um die Argumente seines Gegenübers zu relativieren oder zu signalisieren, dass diese einer Bewährungsprobe in der Realität kaum Stand halten könnten. 235 Diese antagonistischen Manöver zielen darauf ab, die Leser daran zu erinnern, dass die utopische Vision offen zur Debatte steht. 236 Beide Figuren inszenieren ihre philosophischen Grundsätze und Lebensweis‐ heiten zudem mit theatralischer Imposanz. Dies zeigt sich nicht nur in der Bühnenwirksamkeit einzelner Wortwechsel oder in der Schlagfertigkeit ihrer Reaktionen, sondern auch in ihrem Jargon, der abschnittsweise auf Zitate aus den römischen Komödien zurückgreift. Nicht zu Unrecht wurde daher die Terminologie, die ursprünglich diesem literarischen Genre zugeordnet ist und häufig von Lukian in seinen Dialogen aufgegriffen wird, auf die Protagonisten der Utopia angewandt. 237 Dieser Kategorisierung zufolge verkörpert ‚Morus‘ den Typus des εἴρων, der seinen Gesprächspartner mit Untertreibungen, Selbstkritik und anderen Formen uneigentlichen Sprechens zur besseren Einsicht bewegen 2.5 Die persona ‚Morus‘ als Gegencharakter zu Raphael Hythlodaeus 117 <?page no="118"?> 238 Vgl. O’Brien (1987: 210). 239 Diese Doppelfunktion wurde bereits von Wooden (1971: 154, 228) trefflich analysiert: „It is this combination of alazoneia and eironeia in a single figure which has perplexed critics. As eiron in Book I, the facet of his character traditionally emphasized by critics, Hythloday continually pierces through the sham, hypocrisy, and cant of sixteenth century Europe. […] And there is much truth in the eiron’s charges. The evils and abuses did indeed exist; but the remedies proposed are often more radical and destructive, than the evils they are intended to cure. It is here that the eiron becomes alazon. […] Hythloday’s alazoneia is insisted upon by More through the logical contradictions and non sequiturs of this apostle of reason.“ möchte, wobei er Lob und Tadel auf komplexe Weise zu verschränken vermag. Hythlodaeus dagegen stellt den prototypischen philosophus gloriosus, einen ἀλαζών, dar, der sich hyperbolischer Äußerungen bedient, um seine Ansichten sprachlich pompös einzukleiden. 238 Verkompliziert wird die Situation dadurch, dass Hythlodaeus vorrangig in den direkten Interaktionen mit ‚Morus‘ die Maske des ἀλαζών anlegt, daneben aber auch Züge des εἴρων trägt, besonders wenn es darum geht, politische Missstände im zeitgenössischen England zu diagnostizieren. 239 Anders als in der römischen Komödie fallen die Charaktere in der Utopia mehrere Male ‚aus der Rolle‘. Dies bedeutet aber nicht, dass die εἴρων-ἀλαζών-Dichotomie ein ungeeignetes analytisches Instrumentarium ist - ganz im Gegenteil: Sie liefert einen wichtigen Anhaltspunkt, um das Werk in diverse literarische Traditionslinien einzuordnen, die sich von der antiken Komödie bis hin zur menippeischen Satire und vom philosophischen Dialog bis hin zu dessen lukianesker Parodie erstrecken. Abgesehen von diesen konkreten Bezugspunkten in antiken Texten liefern auch erzähltheoretische Ansätze, wie sie in den folgenden Kapiteln näher dargelegt werden, einen wesentlichen Beitrag zum Verständnis der komplexen Figurenkonstellation in der Utopia sowie zum Aufbau und Inhalt des Werks. 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 2.6.1 Die Dialogform und die Vervielfachung der ‚Ich‘-Instanz Die Dialogform des ersten Buches dramatisiert nicht nur die Frage nach der besten Staatsform, sondern auch, wie bereits angedeutet, den Kontrast zwischen der vita activa und der vita contemplativa, der durch die Figuren ‚Morus‘ und Hythlodaeus verkörpert wird. Die dialektische Spannung dieses Konflikts bleibt insofern bestehen, als sich die beiden Gesprächspartner trotz eines längeren Schlagabtausches auf keine endgültige Lösung einigen. Ebenso offen bleibt die abschließende Bewertung der utopischen Alternative durch ‚Morus‘. Das 118 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="119"?> 240 Vgl. Vallée (2004: 50-51). 241 Vgl. Marin (1973: 104-107) und Lacroix (2007: 123). 242 Kennedy (1978: 95) analysiert sehr präzise die Ambivalenz, die bei jedem Vorkommen eines Pronomens in der 2. Person Singular zu beachten ist: „The use of the second person pronoun in Utopia is therefore ambiguous. Sometimes you refers solely to the fictive audience limited in time, place, and performance, and sometimes it refers to the heterogeneous collective audience in the real world, the European society.“ dialogische Format in Utopia erlaubt zudem eine starke Miteinbeziehung der Leserschaft durch die Verschriftlichung der Konversation: Als Rezipient: in wird man stark ins Geschehen involviert, wird quasi zum stummen Publikum, das der Intimität des privaten Wortwechsels beiwohnen darf. 240 Außerdem kommt es zu einer diskursiven Doppelung des „Ich“ im Falle beider Protagonisten, was auf den verschiedenen Erzählebenen zu einer raffinierten Verschränkung der einzelnen Stimmen führt. 241 Diese interagieren entweder direkt miteinander (‚Morus‘ II und Raphael II) oder entsprechen einander indirekt perspektivisch (‚Morus‘ I und Raphael I), wie das folgende Schema genauer aufgeschlüsselt: Abb. 6: Perspektivierung der Ich-Instanzen in der Utopia Der Facettenreichtum der skizzierten „Ich“-Instanzen ist ein wesentliches Cha‐ rakteristikum der vielschichtigen Natur des Werks. Diese können nicht auf eine sie summierende Stimme zurückgeführt werden, wodurch der Autor bis zu einem gewissen Grad die Kontrolle über die Deutung seines Werkes aufgibt. Die von ihm erschaffenen Stimmen interagieren autonom und ergebnisoffen miteinander und richten sich an verschiedene „Du“-Instanzen. 242 Zudem findet eine kunstvolle Fusionierung von konkreten Figuren und abs‐ trakten Ideen statt: Letztere sind keine substanzlosen Entitäten, sondern sie sind intrinsisch mit der Persönlichkeit des Charakters, der sie repräsentiert, verwach‐ sen. Durch dieses Kompositionsprinzip entsteht ein dynamisches Narrativ, das es dem Autor ermöglicht, sich als Bewerter des Geschehens zurückzunehmen und anstelle einer unilateralen eine widersprüchliche Weltsicht auf mehrere Figuren aufzuspalten. 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 119 <?page no="120"?> 243 Vgl. Lacroix (2007: 164-165). 244 So positioniert sich beispielsweise Kennedy (1978: 83): „Utopia might seem a serious dialogue, but with tongue in cheek it inclines towards irony and jest.“ 245 Vgl. Branham (1985: 37) und Slavin (1990: 233). Rieley (2020: 3) sieht die platonische Dialogform in der spärlichen Handlung und der lapidaren Charakterzeichnung in der Utopia repräsentiert. Analog zu der Vervierfachung der „Ich“-Instanz ist auch der durch den Begriff „Utopia“ bezeichnete Gegenstand nicht eindimensional zu betrachten. Zunächst einmal verweist dieser auf die Insel, die Raphael I, der sie gesehen und bereist hat, nun als Raphael II im Gespräch mit ‚Morus‘ II beschreibt. Die empirisch belegte Existenz der Insel wird auf der Ebene des Dialogs als ‚real‘ angenommen. „Utopia“ bezeichnet aber innerhalb des Werkes nicht nur einen Ort, sondern auch eine gesellschaftliche Idealvorstellung, eine formvollendete Gemeinschaft mit Vorbildcharakter, die von den utopischen Kolonien imitiert wird. In platonischen Termini gesprochen ist Utopia also das εἶδος, abstrakte Idee und Paradigma, das es nachzuahmen gilt und das sich vielfach in Form eines εἴδωλον in konkreten Ausformulierungen manifestiert. 243 Klar ist, dass der konkrete Ort nicht ohne das Modell auskommen kann - und vice versa. Diese Dialektik zwischen den unterschiedlichen semiotischen Konfigurationen des Begriffs darf man bei der Lektüre nicht unbeachtet lassen. Nicht zuletzt wegen der genannten Aspekte ist die narrative Aufmachung im Allgemeinen und die Dialogform im Speziellen ein Unikat bei Thomas Morus: Anders als Lukian wählt Morus keine reine farcehafte Zurschaustellung menschlicher Laster, obwohl sein Humor und die gezielt eingesetzten konzeptu‐ ellen Unstimmigkeiten stark an den Satiriker der Zweiten Sophistik erinnern. 244 Anders als bei Cicero handelt es sich nicht nur um eine kalkulierte Methode zur Einführung determinierter Standpunkte, die einer Einflussnahme durch das Gegenüber entbehren; anders als bei Platon besteht der Einsatz des Dialogs nicht nur im ἔλεγχος, also in der didaktisch motivierten Zurückweisung der Positionen des zu unterweisenden Gesprächspartners mit der Aussicht auf eine kontinuierliche Progression vom Irrtum zur Wahrheit. 245 Vielmehr ist der Dialog bei Thomas Morus eine Mischform, die vom Doku‐ mentarischen nach und nach ins Fiktive gleitet. Die Sprecher muten zu Beginn stark ciceronisch an, sie sind einer speziellen Epoche und einem definierten sozio-kulturellen Kontext zugeordnet: Petrus Aegidius und die ‚Morus‘-persona stellen zwei Autoritätsfiguren mit humanistischer Prägung dar. Ihnen gegen‐ über steht Raphael Hythlodaeus, der seine Teilnahme an dem Gespräch erst legitimieren muss. Mit der Inklusion dieser Figur und der Betonung ihrer pla‐ tonisch-lukianesken Züge vollzieht sich gleichzeitig der Übergang zur Fiktion. 120 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="121"?> 246 Siehe ausführlicher Cox (1992: 9-21) für eine Differenzierung von dokumentarischen und fiktionalen Renaissance-Dialogen und deren Kategorisierung nach den Vorbildern Ciceros, Platons und Lukians. Avery (2017: 234-235) wendet dieses Modell erstmals auf die Utopia an. 247 Gordon (1985: 26). 248 Vgl. Mortimer (1985: 31). 249 Vgl. Kinney (1979: 13-14). Der Inhalt des Diskurses wird damit dem historischen Partikularismus enthoben und entfaltet schrittweise sein Potential, universelle philosophische Aussagen zu treffen und sich der Ironie, des Paradoxes, und des Wortwitzes als Mittel der zeitlosen Gesellschaftskritik zu bedienen. 246 Abgesehen von diesem Aspekt ist der Dialog auch ein strukturelles Mittel, um auf die inhaltliche Ambivalenz des Werkes hinzuweisen, um dessen thea‐ tralische Inszenierung zu untermalen und um die intendierte Reziprozität der beiden Bücher hervorzuheben: The dialogue of Book One functions as a predisposing agent upon the reader and leads him into the fable as the chorus in the ancient Greek drama encourages in the audience by its own reaction the proper response to the play. […] The dialogue of Book One, therefore, circumscribes the imperative of Hythlodaean fiction with questions and conditions. [There is a] tension between affirmation and negation, which characterizes the introductory dialogue. 247 Die Krisenherde im zeitgenössischen England, die vorrangig von Raphael Hythlodaeus in der einleitenden Diskussion erarbeitet werden, befüllen einen Themenpool, der durch mehrere Rekurse im zweiten Buch wieder aufgegriffen wird. Die Leserschaft ist einerseits zum systemischen Vergleich, andererseits zu einer Prüfung von Hythlodaeusʼ Äußerungen angehalten. Der Protagonist der Utopia macht insofern eine Transformation durch, als er in Buch 1 einen Wertekosmos skizziert, der sich jedoch nicht in letzter Konsequenz in allen Einzelheiten des insularen Systems widerspiegelt, sondern bisweilen sogar eine Subversion erfährt. Das Grundprinzip seiner Argumentation im 2. Buch beläuft sich darauf, die makellose Funktionsweise Utopias zu betonen, dann aber einige Limitationen beizufügen, ohne diese zu hinterfragen. 248 Der dramatische Monolog des Hythlodaeus weist zweifellos eine Gattungsnähe zur Suasorie auf: Seine passionierte Deklamation will seine Zuhörerschaft primär überzeugen. 249 Dennoch enthält sie einige logische Inkonsistenzen, die von der ‚Morus‘-per‐ sona kritisch beleuchtet und in der abschließenden Bewertung als absurd ent‐ blößt werden (perquam absurde videbantur instituta, 244/ 15). Dieser finale Kom‐ mentar hat einige Interpreten zu der Annahme geführt, dass die ‚Morus‘-persona 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 121 <?page no="122"?> 250 Vgl. Dorsch (1967: 362). 251 Vgl. Perlette (1987: 46). 252 Vgl. Greenblatt (1980: 22). 253 Vgl. Kuon (1986: 42-43, 117) trotz ihrer geringeren Sprechzeit diskursiv die Oberhand gewinne. 250 Vorsichti‐ ger wirkt der Ansatz, die Lösung des Dialogs in der Ungelöstheit zu suchen und für die konsequent eingehaltene perspektivische Offenheit der Utopia zu plä‐ dieren 251 - eine These, die auch die vorliegende Studie verfolgt: Anstatt absolute Wahrheiten zu verkünden, ist das Werk des Morus von einer Kontingenz und einem Relativismus durchzogen. Die Argumentationen der Protagonisten mün‐ den bisweilen in eine Aporie, was für die Leser: innen gleichermaßen instruktiv, unterhaltsam und befremdlich sein kann. Begünstigt durch das permanente Wechselspiel von Faktualität und Fiktionalität und durch die Gegenüberstellung zweier Welten wird bei den Rezipient: innen ein Meinungsbildungsprozess in Gang gesetzt: Ein Sich-Einlassen auf die utopische Illusion ist die notwendige Voraussetzung für eine Reflexion über moralische Wertvorstellungen. Der Dua‐ lismus England/ Utopia und die daran gekoppelten institutionellen sowie ideo‐ logischen Oppositionen sind das basale Denkschema, das auf einer Makroebene das Dialogprinzip realisiert. In anderen Worten: Die altbekannte Welt (Europa) ‚kommuniziert‘ durch Analogien mit der neu entdeckten Insel (Utopia), wobei nicht nur zwei Gesellschaftssysteme mit ihren realpolitischen Gegebenheiten, sondern auch depravierte mit idealisierten moralphilosophischen Ansichten kontrastiert werden. 252 Die Aufgabe der idealen Leserschaft scheint es zu sein, den vielschichti‐ gen Text auf einer erzählerischen Ebene, die das Bewusstsein der einzelnen Figuren übersteigt, zu dechiffrieren, und im Laufe dieser Interpretationsarbeit sowohl intratextuelle Sinnzusammenhänge zu erkennen, als auch diverse Re‐ zeptionsmechanismen wie Anspielungen, Zitate, Parodien und Analogien als kompositorisch relevante Faktoren zu begreifen, die das Dialogprinzip als ein hermeneutisches Spiel mit literarischen Vorbildern realisieren. 253 2.6.2 Narratologische Bemerkungen zu den Strukturmodellen und Vermittlungsinstanzen der Utopia Um die formale und inhaltliche Vielschichtigkeit des Werks fundiert beurteilen zu können, lohnt sich zunächst eine strukturelle Gliederung. Ein Ansatz wäre, die Utopia mitsamt ihren Begleitmaterialien als ein in konzentrischen Kreisen angelegtes, sich nach außen hin erweiterndes literarisches Gebilde zu sehen: 122 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="123"?> 254 Baker-Smith (1992: 67). 255 Die weiteren Ausführungen dieses Kapitels sowie die schematischen Abbildungen basieren auf Kuon (1986: 47-82), dessen strukturalistische Pionierstudie zu literarischen Utopie-Entwürfen und fiktionalen Vermittlungsstrategien im Humanismus und der Frühaufklärung nach wie vor eine bemerkenswerte Aktualität besitzt. More’s fiction acts out the process by which rational forms penetrate contingent space. It can be analysed in terms of four concentric circles, with the rational society of Utopia founded on natural law as the inner area. This is in effect the city built of words (1), and for it we depend wholly on the words of that platonic traveller Raphael. The second circle can be taken as the voyage (2) by which Raphael reached the New World, entered unknown territories which include Utopia […] bound in with the third voyage of Amerigo Vespucci, from May 1503 to June 1504. […] But outside this circle lies the third, which is that of the basic narrative level (3), the meeting in Antwerp during the summer of 1515 of Thomas More, Pieter Gillis and Raphael. […] The final, or outer, circle is made up of the parerga (4), the prefatory letters, map, verses and utopian alphabet. 254 [Hervorhebungen der Verfasserin] Wenngleich es visuell ansprechend und systemisch leicht nachvollziehbar anmutet, deckt dieses Modell, das (1) die Beschreibung der Insel, (2) den Reisebericht, (3) den erzählerischen Rahmen und (4) die Parerga subsumiert, nicht alle Teilebenen der Erzählung ab. Es wird geflissentlich verschwiegen, dass auf Ebene 3 (basic narrative level) im Dialog des ersten Buches weitere Dialoge und hypothetische Gesprächssituationen eingebettet sind, die zu kom‐ plexen narrativen Mehrfachverschränkungen führen: In seiner Unterhaltung mit ‚Morus‘ und Aegidius berichtet Hythlodaeus nämlich einerseits von einem Aufenthalt am Hofe des Kardinals Morton von Canterbury, wo er über das politische System der Polyleriten referiert, andererseits von zwei weiteren Inselstaaten, die er bereiste (Achoria und Macaria) und über die er zumindest in seiner Vorstellung mit internationalen königlichen Räten im Rahmen eines politischen Gedankenexperiments debattierte. Die Vernachlässigung dieser Zwischenebenen führt zu einer reduktionistischen Vereinfachung, die einige Sprecherpositionen und deren jeweilige Adressatenkreise ausblendet. Umfassender als das Modell der konzentrischen Kreise wäre daher eines, welches im Detail die narrativen Makro- und Mikroebenen zu unterscheiden vermag und dabei alle Sender- und Empfängerinstanzen einbezieht, wie es in strukturalistischen Kommunikationsmodellen vorbildhaft geschieht. Einige Prämissen dieser Betrachtungsweise lassen sich gewinnbringend auf die Utopia anwenden, wie anhand der folgenden zwei Schemata gezeigt werden soll. 255 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 123 <?page no="124"?> Abb. 7: Allgemeines Schema eines formalistischen Strukturmodells In diesem Modell wird eine grundlegende Unterscheidung zwischen den Ni‐ veaus der textinternen (N1-N3) und der textexternen (N4-N5) Kommunikation getroffen, denen jeweils entsprechende Instanzen von Sendern (S1-S5) und Empfängern (E1-E5) zugeordnet sind. • N1 bezieht sich auf die Ebene der erzählten Welt, die den inhaltlichen Kern bildet und in der sich grundlegende Kommunikationsakte der Sender- und Empfängerinstanzen abspielen; sie konstituieren die primären Sprechakte in der fiktionalen Welt (S1 1 E1). • N2 beschreibt die Ebene des Erzählvorgangs: Ein fiktiver Erzähler (S2) fungiert als Vermittlungsinstanz, um die erzählte Welt (N1) einem fiktiven Adressaten (E2) näher zu bringen. Dabei können zwei grundlegende diege‐ tische Modi unterschieden werden: (a) ‚Erzählen des Erzählten‘ und (b) ‚Erzählen über das Erzählte‘. Während in ersterem Fall ein Bericht erstattet wird, in dem die erzählte Welt durch eine Figurenrede Form annimmt und Stück für Stück an Plastizität gewinnt, findet im anderen Modus eine Reflexion und Bewertung statt. Narrative Mittel können dabei Kommentare zu den Geschehnissen auf Ebene N1, explizite Anreden des Lesers oder (didaktische) Exkurse umfassen. • N3 ist die Ebene des Erzählkonzepts, welches im Gegensatz zu N1 und N2 nicht vollends literarisch ausgestaltet ist; vielmehr muss ein Rezipient dieses anhand von Textmerkmalen, die auf eine gewisse Intentionalität 124 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="125"?> des Werkganzen verweisen, ablesen: Konzeptuelle Indizien können z.B. der Titel, die Charakterkonstellation oder die Darstellung von Raum und Zeit sein. Die Kommunikation auf dem Level N3 findet also zwischen dem impliziten Autor (S3) und dem abstrakten ‚idealen‘ Leser (E3) statt. • Die Ebenen N4 und N5 beziehen sich - anders als N1-N3 - nicht mehr auf die bisher beschriebenen, hierarchisch strukturierten Kommunkiationsakte, sondern liegen außerhalb der fiktiven Welt. N4 umfasst die Bedingungen der literarischen Produktion und Rezeption eines Textes, wobei S4 den realen Autor und E4 einen realen Leser meint. Die raumzeitlichen Lebensdaten der beiden müssen miteinander nicht unbedingt überschneiden, sondern ihre Kommunikation kann auch ‚unterbrochen‘ stattfinden. N5 schließlich ist die Ebene des historischen Kontexts, welche die Produktion eines Textes rahmt und in dem S5 und E5 als historische Personen definiert sind. Von N4 und N5 aus hat man einen privilegierten Zugriff auf alle innerfiktionalen Ebenen, zwischen denen man beliebig changieren kann. Münzt man diese Thesen auf die Utopia um, so ergibt sich ein detailliertes Schema (Abbildung 8). Wenngleich das Werk oft als inkohärent gebrandmarkt wurde (siehe dazu v.a. Kapitel 2.2), kann es so als zusammenhängendes, auf mehreren Ebenen operierendes Textganzes erfasst werden: • N1 repräsentiert die unmittelbaren Erlebnisse und Beobachtungen des Protagonisten Raphael Hythlodaeus. Bei genauer Betrachtung des 1. Buches fällt auf, dass er derartige Erfahrungen aus der ‚neuen Welt‘ nicht nur von den Utopiern mitgenommen hat, sondern auch von anderen Inselstaaten (Polyleria, Achoria, Macaria). Diese fungieren zum einen als Vorzeigemo‐ delle im politischen Diskurs des 1. Buches, zum anderen als Wegbereiter des umfassenden Staatsentwurfs der Utopia im 2. Buch. • N2 1 umfasst die retrospektiv erzählten Gesprächssituationen, die Hythlo‐ daeus entweder als ‚erlebt‘ oder als ‚imaginiert‘ kennzeichnet. Zu ersterer Kategorie gehört die Diskussion in Gesellschaft des Kardinals Morton von Canterbury, die durch einen verbalen Schlagabtausch eines Hofnarren und eines Theologen unterbrochen wird. Auf der zweiten Ebene werden die bereits zitierten, von Hythlodaeus bereisten Inselstaaten relevant: Sie dienen als Argumentationsgrundlage für seine uchronistischen Gedanken‐ experimente nach dem Muster „Was wäre wenn …? “ • N2 2 ist die Ebene des Rahmendialogs zwischen Petrus Aegidius, der ‚Mo‐ rus‘-persona und Hythlodaeus. Letzerer greift seine Reiseerfahrungen (N1) in real erlebten oder imaginierten politischen Diskursen (N2 1 ) auf und setzt sie an strategischen Punkten seiner Argumentation ein. 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 125 <?page no="126"?> • N2 3 bildet die Protokollantenleistung des Morus ab; der ursprünglich mündliche Bericht mit mehreren zeitlichen Ebenen und wechselnden Dia‐ logpartnern wird nun ummantelt durch einen schriftlichen Rahmen: das Gesprächsprotokoll. • N2 4 wird durch keine lineare Verbindung von N2 3 getrennt, da eine starke Interaktion zwischen diesen beiden Ebenen stattfindet: Der zu Papier gebrachte Text der Utopia (Buch 1 und 2) wird einerseits fortlaufend durch Randglossen und Zwischenüberschriften eines anonymen Herausgebers ergänzt, andererseits findet eine Briefdiskussion über wesentliche Inhalte des Werks statt, welches zunächst nur einer kleinen Öffentlichkeit, näm‐ lich dem humanistischen Freundeskreis des Thomas Morus, zugänglich war. • N3 ist die Ebene des implizierten Textsinnes, den eine reale Leserschaft zu identifizieren sucht, indem sie Fiktionalitäts- und Ironiesignale - wie im Falle der Utopia die Marginalien - aufgreift und anhand dieser nicht nur das Bewusstsein der einzelnen Figuren übersteigt, sondern auch über die dem Werk zugrunde liegende Intentionalität zu reflektieren vermag. 126 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="127"?> Polyleria Parasitus ⇆ Theologus Hythlodaeus (S2 1 ) Mortonus (E2 1 ) Achoria Hythlodaeus (S2 1 ) Königliche Räte (E2 1 ) Macaria Hythlodaeus (S2 1 ) Königliche Räte (E2 1 ) Utopia N1 N1 N1 N1 (S1/ E1) (S1/ E1) N2 1 N2 1 N2 1 Hythlodaeus (S2 2 ) ‚Morus‘/ Aegidius (E2 2 ) N2 2 Morus (S2 3 ) Gesprächsprotokoll Humanistische Freunde (E2 3 ) Widmungsbriefe (Paratexte) N2 3 N2 4 Anonymer Herausgeber (S2 4 ) Randglossen Fiktiver Leser (E2 4 ) Impliziter Autor (S3) Fiktionalitäts- und Ironiesignale N3 Impliziter Leser (E3) Abb. 8: Narratologisches Verlaufsmodell der Utopia 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 127 <?page no="128"?> 256 Diese Theorie entwickelt Bachtin in seinem Standardwerk Проблемы творчества Достоевского (Leningrad, 1963 2 [1929]; deutsche Übersetzung: Probleme der Poetik Dostoevskijs, 1971) sowie in seinem Traktat Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса (Moskau, 1965; deutsche Übersetzung: Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur, 1987). Eine essayartige Zusammenschau über Bachtins zentrale, die Narratologie prägende Thesen bietet der Sammelband The Dialogic Imagination (1981). 257 Diese Erläuterungen basieren auf Roulet (2011: 208-222). 2.6.3 Die Konzepte der Polyphonie und der Paradoxie Das Konzept der „Polyphonie“ ist im literaturwissenschaftlichen Sinne bisher erst selten definiert worden; oft wird es von ähnlich klingenden Begriffen wie „Hybridität“, „Multiperspektivität“ und „stimmlicher Pluralität“ überlagert oder ersetzt. Michael Bachtin, der als Begründer des Konzepts der Polyphonie gilt, welches von ihm alternativ auch „dialogische Heteroglossie“ bezeichnet wird, assoziiert den Begriff weniger mit verbindlichen Gesetzmäßigkeiten, Werten und Wahrheiten, die sich innerhalb eines Textes entfalten, sondern vielmehr mit einer heterogenen Stimmenvielfalt, die von Gegensätzlichkeit gekennzeichnet ist. Polyphonie liegt also dann vor, wenn ein Autor als Erzählinstanz in den Hintergrund tritt und verschiedene Stimmen, Sprachen und Stile in seinem Werk „orchestriert“. Dies kann durch mehrere Figuren geschehen, die sich durch verschiedene Weltanschauungen und Wertesysteme auszeichnen, sowie durch ihre Beziehung zueinander und ihr Verhältnis zu der fiktiven Lebenswelt. 256 Im strengen Sinne beschränkt sich der Begriff der „Polyphonie“ auf die Reproduktion anderer Stimmen innerhalb eines monologischen Sprechaktes. Gemäß dieser Definition ist Polyphonie gekennzeichnet durch die indirekte Rede, in der eine Auswahl einzelner Aspekte eines referierten Standpunktes und eine begleitende Kontextualisierung durch den gegenwärtigen Sprecher passiert. Anders als bei einer rein berichtenden Wiedergabe einer Äußerung impliziert die polyphone Ausgestaltung derselben eine linguistische und/ oder inhaltliche Bewertung der dargebotenen Position, welche sich in modalen, parodistischen sowie polemischen Färbungen oder in metadiskursiven Kom‐ mentaren manifestieren kann. Des Weiteren kann und soll laut dieser Definition der Intentionalitätsgrad polyphoner Äußerungen hinterfragt werden: Sie kön‐ nen entweder ein bewusster manipulativer Akt des sprechenden Subjekts sein oder eine Präsentation von unterschiedlichen, womöglich sogar miteinander in Konflikt stehenden Sichtweisen enthalten, die vom Standpunkt des Sprechers aus unbewusst gleichzeitig miteinander vermengt werden. 257 Während dieses literaturwissenschaftliche Fundament einen wesentlichen Ausgangspunkt für die Verwendung des Begriffs der Polyphonie bietet, bedient 128 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="129"?> 258 Siehe Cavanaugh (1972: 27-38) und Blaim (1983: 1-14). sich die vorliegende Studie - ebenso wie zwei ihr vorausgehende Arbeiten 258 - dieser Denkfigur, um zu zeigen, dass die Mehrstimmigkeit der Utopia nach einem durchdachten Prinzip funktioniert. In der Exposition, den Paratexten, werden zentrale thematische und motivische Bezugspunkte als „Hauptmelodie“ (dux) und „Nebenstimmen“ (comites) vorgestellt. In Buch 1 und 2 der Utopia entfaltet sich das dominante Thema, wobei es stellenweise abgewandelt oder kontrapunktiert wird. Narratologisch betrachtet bedeutet dies, dass polyphone Momente in der Utopia in dreifacher Hinsicht auftreten können: • intratextuell, wenn die Standpunke („Stimmen“) der einzelnen Figuren in Kontrast zueinander stehen, wodurch sich eine ideologische Pluralität ergibt, die einer auktorialen Bewertung entbehrt. Dieser Ansatz weitet die in Kapitel 2.6.1 skizzierten Interpretationen zur Dialogizität des Werks aus; • intertextuell, wenn je nach Szene und Kontext verschiedene Prätexte, die bei der Verfassung der Utopia nachweislich eine Rolle gespielt haben, akti‐ viert werden und zu unterschiedlichen themenbezogenen Gewichtungen führen sowie diverse Rezeptionslinien anstoßen. • paratextuell, durch Deutungsansätze, die in den Begleitmaterialien ange‐ regt werden, und durch die Kommentare in den Marginalien, welche die Inhalte in Buch 1 und 2 in Beziehung zueinander setzen. Die Existenz einer derartigen narrativen Polyphonie impliziert die Relativität jeder figuralen Perspektive und eine grundlegende hermeneutische Offenheit des Werks. Diese wird auch evident, wenn man die Utopia - besonders das 2. Buch - als ein bewusst konstruiertes Paradox liest. Wie eine etymologische Annäherung an diesen Begriff und eine Zerlegung in seine Bestandteile nahelegt, bezeichnet ein Paradox wortwörtlich etwas, das „wider Erwarten“ passiert und „der etablierten Meinung entgegengesetzt“ ist (παρά + δόξα). Dem gegenüber steht die Orthodoxie bzw. communis opinio, also die weitläufig in der Gesellschaft vertretene Ansicht, die oft zu einem Dogma avanciert und durch die Einführung eines konträren Gedankens infrage gestellt werden kann. In literarischen Werken besteht eine wesentliche Funktion eines Paradoxes also darin, Staunen und Verwunderung auszulösen, um auf die manipulative Dimension tief verwurzelter Vorstellungen hinzuweisen, um die Relativität miteinander in Konflikt stehender Wertvorstellungen aufzuzeigen 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 129 <?page no="130"?> 259 Eine wegweisende Untersuchung zur Popularität dieses literarischen Kompositions‐ prinzips in der Renaissance liefert Colie (1966: 3-40); die folgenden Erläuterungen basieren auf ihrer Monumental-studie sowie auf den Untersuchungen von Tomarken (1990: 3-27) und Dandrey (1997: 9-91). 260 Weitere Denkanstöße für potentielle Pfade der Paradoxieforschung in der Frühen Neuzeit bieten die Studien von Mulsow (2007) und Traninger (2012). Für einen Überblick zur Begriffsgeschichte sowie zum Bedeutungswandel des Paradoxes im 19. und 20. Jahrhundert vgl. Wilke (2020: 10-34). und die Existenz absoluter Wahrheiten zu negieren bzw. diese als artifizielle Konstrukte und sozio-politische Konventionen zu demaskieren. 259 Wirft man einen Blick auf die lange, bis in die Antike zurückreichende Tradition dieses Phänomens, so lassen sich drei Grundtypen differenzieren: • Ein rhetorisches Paradox bedient sich epideiktischer Mittel, um einen nach geltender Meinung unwürdigen, unerwarteten oder nicht zu verteidigenden Gegenstand zu loben oder - im Gegenteil - ein angesehenes Sujet mit dem Mittel der Ironie zu kritisieren. • Ein logisches Paradox verweist auf seine inhaltliche Widersprüchlichkeit, indem es zwei gleichermaßen gut begründete, modallogisch konträre Aus‐ sagen aufeinanderprallen lässt, deren Auflösung faktisch unmöglich ist. • Ein epistemisches Paradox verweist selbstreferentiell auf seine eigene Konstruiertheit: Durch die vermehrte Verwendung von Negationen und Tautologien stellt es ein deskriptives Sprachsystem als unzulänglich für die Beschreibung der Empirie heraus. Alle drei beschriebenen paradoxen Ausdrucksformen erfreuten sich in der Renaissance großer Beliebtheit, denn ihre Verwendung in gelehrten Diskursen ermöglichte es, einen Raum für ergebnisoffenene, mitunter antikonsensuale Kommunikationssituationen zu erschaffen. Die Humanisten fanden Gefallen daran, durch pointierte Verschärfungen ihrer Gedanken in Form von Paradoxien etablierte Vorstellungen in pervertierter und/ oder parodistischer Form auf den Kopf zu stellen und durch das Enttäuschen der Erwartungshaltung einen Moment der kritischen Reflexion bei ihrer Leserschaft zu erzeugen. Dieser Mechanismus sollte letztlich auch zu einer Dynamisierung und Pluralisierung von etablierten Normen, Dogmata und Moralvorstellungen führen. 260 Die drei aufgelisteten Facetten des Paradoxes spielen außerdem zusammen im Akt der Inversion der konzeptuellen Welt, der dem Nichts eine Substanz verleiht und zu einem elementaren Bauprinzip wird, das die Utopie begründet. Über ein empirisches Negativum, über etwas logisch Unmögliches werden positive Aussagen getroffen; der Nicht-Ort wird raum-zeitlich verortet und mit einem gesellschaftlichen, politischen und philosophischen System ausgestattet, das 130 2 Die Genese und Konzeption der Utopia des Thomas Morus <?page no="131"?> sich aufgrund seiner Vielgestaltigkeit gegen eine eindeutige Zuordnung zu nur einem Genre verwehrt. Vielmehr wird in der differenzierten Gestaltung der Utopia ein ausgeklügeltes Spiel mit Gattungskonventionen evident. Deren Transgression und kreative Neukombination manifestiert sich im fiktionalen Entwurf der Insel sowie in dem vorangestellten Dialog auf mannigfaltige Weise, wie nun im Detail in der Sequenzanalyse des Werkes zu zeigen sein wird. 2.6 Erzähltheoretische Grundlagen 131 <?page no="133"?> 261 Vgl. O’Brien (1987: 205). 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia Ebenso wenig wie es möglich ist, die einzelnen Gattungen, die in der Utopia zusammenfließen, als separate Lagen voneinander zu lösen, kann man die Masken, die Hythlodaeus, auf verschiedene Prätexte rekurrierend, in den ein‐ zelnen Gesprächssituationen aufsetzt, in jedem Moment in ein kategorisches Korsett pressen. Ganz im Gegenteil: Der changierende Stil des Protagonisten stellt zeitgenössische Rezipient: innen der Utopia vor die Herausforderung, den Mehrwert im Wechsel- und Zusammenspiel der unterschiedlichen Tonlagen zu suchen. Welche literarischen Schablonen dabei als Grundlage dienen, kann methodisch am besten und am effizientesten im Zuge einer Sequenzanalyse erörtert werden. Diese bietet neben einer Priorisierung des Primärtextes den Vorteil, textnah arbeiten und daher in situ auf sprachliche und narratologische Details eingehen zu können. Im Folgenden sollen also die zwei Bücher der Utopia sukzessive anhand ausgewählter Szenen paraphrasiert und analysiert werden, nicht nur, um etwaige Genrebezüge herauszuarbeiten, sondern auch um die Prätexte nebeneinander zu stellen und um auf diverse deutungsrelevante Inkonsistenzen, die sich in den meisten Fällen als polyphone Momente im Text erklären lassen, aufmerksam zu machen. Im zweiten Schritt wird in der Gesamtinterpretation (siehe Kapitel 4) die rezeptionsästhetische Dimension in den Vordergrund rücken. Um Synergie- und Überblendungseffekte manifest zu machen, soll eine Zusammenschau der zentralen Interpretationsstränge, welche die Detailanalysen subsumieren, und ein Ausblick auf die Entwicklung der literarischen Gattung der Utopie im Epilog (siehe Kapitel 5) geleistet werden. 3.1 Der doppelte Rahmen und das Gesprächsprotokoll des Berichterstatters ‚Morus‘ Der Rahmen des Dialogs im 1. Buch der Utopia wird durch einen Mechanismus der doppelten Distanzierung geschaffen, der die Retrospektive zweifach von der Gegenwart entrückt. Um die Unterhaltung raum-zeitlich zu verorten und seine persona zu akkreditieren, gibt der Berichterstatter ‚Morus‘ seine Memoiren zum Besten. 261 Er habe sich auf einer diplomatischen Mission im Auftrag des Königs von England, Heinrich VIII., befunden, um dessen Differenzen mit König Karl von Kastilien zu diskutieren und aufkeimende Ressentiments zu schlichten. <?page no="134"?> 262 Vgl. Kennedy (1978: 95). Nach einem kurzen Aufenthalt in Brügge habe sich der britische Humanist nach eigener Aussage nach Antwerpen begeben, wo er seinen alten Freund Petrus Aegidius angetroffen habe. Im Zuge eines einleitenden Eulogiums stilisiert ‚Morus‘ diesen als einen charakterlich und intellektuell Gleichgesinnten: Petrus Aegidius Antverpiae natus, magna fide et loco apud suos honesto, dignus honestissimo, quippe iuvenis haud scio doctiorne an moratior. Est enim optimus et litteratissimus, ad haec animo in omnes candido, in amicos vero tam propenso pectore, amore, fide, adfectu tam syncero, ut vix unum aut alterum usquam invenias, quem illi sentias omnibus amicitiae numeris esse conferendum. Rara illi modestia, nemini longius abest fucus, nulli simplicitas inest prudentior, porro sermone tam lepidus, et tam innoxie facetus, ut patriae desiderium, ac laris domestici, uxoris et liberorum […] magna ex parte mihi dulcissima consuetudine sua et mellitissima confabulatione levaverit. (48/ 2-15) Der in Antwerpen geborene Petrus Aegidius genießt großes Vertrauen und einen ehrbaren Stand bei seinen Angehörigen, er ist der größten Ehre würdig und zweifellos ein junger Mann, bei dem ich nicht weiß, ob er gelehrter oder tugendhafter ist. Denn er ist der vortrefflichste und gelehrteste Mensch, zudem besitzt er eine lautere Gesinnung gegenüber allen, seinen Freunden begegnet er mit einem so aufrichtigen Herzen, mit Liebe, Treue und so einer ehrlichen Zuneigung, dass man kaum ein oder zwei Menschen irgendwo findet, die man mit ihm in allen Aspekten der Freundschaft vergleichen könnte. Er besitzt eine seltene Bescheidenheit, er bedient sich keiner Verstellungskunst, niemand ist klüger und geradliniger, im Gespräch ist er so erheiternd und so witzig, ohne polemisch zu sein, dass er meine Sehnsucht nach der Heimat, dem häuslichen Herd, der Frau und den Kindern […] großteils durch seine allerliebenswürdigste Gesellschaft und seinen überaus angenehmen Plauderton gelindert hat. Neben seinen literarischen Qualitäten und seiner Loyalität gegenüber seinen Freunden werden an Aegidius vor allem seine Bescheidenheit und sein jovialer Umgangston hervorgehoben, wodurch er der idealtypische humanistische Dia‐ logpartner zu sein scheint. 262 Ironisch wirkt jedoch die dreimalige Betonung seiner Aufrichtigkeit, die das genaue Gegenteil impliziert. Damit wird auch eine Geistesverwandtschaft zwischen den beiden Humanisten suggeriert, mehr noch, eine Komplizenschaft, was die literarische Konzeption der Utopia betrifft: Das prägnant gebrauchte Substantiv confabulatione ist dabei ein Schlüsselbe‐ griff. Während es oberflächlich auf den unverbindlichen Smalltalk verweist, den die beiden Freunde betreiben, könnte sich darin auch eine metafiktionale 134 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="135"?> 263 In der antiken Rhetoriktheorie ist die Dreiteilung der narratio in (1) fabula, (2) historia und (3) argumentum belegt. So bietet z.B. Cicero (Inv. 1,27) folgende Definitionen an: (1) Fabula est, in qua nec verae nec veri similes res continentur. (2) Historia est gesta res, ab aetatis nostrae memoria remota. (3) Argumentum est ficta res, quae tamen fieri potuit. Darauf aufbauend ordnet Quintilian (Inst. 2,4,2) den drei Typen jeweils unterschiedliche literarische Genres zu: Während historia die Geschichtsschreibung bezeichnet, dürften als fabula Tragödien und Gedichte gelten; im Bereich des argumentum seien dagegen die Komödien anzusiedeln; vgl. dazu Feddern (2018: 298-326). 264 Vgl. Mölk (1964: 311), Quattrocki (1967: 30) und De Bom (2016: 314). Aussage des Berichterstatters ‚Morus‘ verbergen. Das Vokabel fabula, welches den sprachlichen Kern des Kompositums confabulatio bildet, kann einerseits als terminus technicus für eine dramatische Wechselrede in einem Theaterstück gebraucht werden, andererseits eine unverbürgte Geschichte bezeichnen. In letzterer Bedeutungsnuance bildet fabula das lateinische Pendant zum griechi‐ schen Begriff μῦθος, der bereits in fiktionstheoretischen Diskursen der Antike in einen Gegensatz zu πλάσμα und ἱστορία gestellt wird. 263 Morus streut hier also ein erstes Signal für seine literaturkundigen Leser: innen, die folgenden Ausführungen nicht für bare Münze zu nehmen, sondern sie mit Blick auf ihren vermeintlichen Wahrheitsgehalt mit Vorsicht zu genießen. Ein weiteres intertextuelles Indiz untermauert diese Lesart: Es kann kaum ein Zufall sein, dass der Ort des Aufeinandertreffens der beiden Humanisten die Hafenstadt Antwerpen ist, wenn man bedenkt, dass auch das Gespräch in Platons Politeia, die in den Paratexten als der bedeutendste Prätext der Utopia ausgewiesen wurde, in einer Hafenstadt situiert ist. 264 Ähnlich wie die Reporterfigur ‚Morus‘ begibt sich Sokrates, der zu Beginn des platonischen Dialogs als homodiegetischer Erzähler auftritt und die Geschehnisse in Retro‐ spektive schildert, nach Piräus bei Athen, wo er im Hause des betagten und wohlhabenden Kephalos einkehrt und dort in symposiastischer Atmosphäre ein philosophisches Gedankenexperiment mit den Anwesenden beginnt (Pol. 1,327a-328e): Die Teilnehmer des Gesprächs umfassen den Gastgeber und seine Söhne, den Sophisten Thrasymachus sowie die Platon-Brüder Glaukon und Adeimantos. Diese beiden werden im weiteren Verlauf eine zentrale Rolle als Interlokutoren des Sokrates spielen, wenn er die komplexe Frage thematisiert, was Gerechtigkeit im Individuum und im Staat bedeutet. Ähnlich wie in der Politeia geht die Erzählung in der Utopia in ein dialogisches Format über. Nachdem der raum-zeitliche Rahmen abgesteckt wurde, findet eine Verlagerung des Gesprächs in eine intimere Umgebung statt. Durch Vermittlung des Petrus Aegidius kommt es zu dem ersten, zufälligen Aufeinandertreffen von ‚Morus‘ und Hythlodaeus, nach dessen indirekter Charakterisierung (siehe Kapitel 2.4) das Gespräch beginnt: 3.1 Der doppelte Rahmen und das Gesprächsprotokoll des Berichterstatters ‚Morus‘ 135 <?page no="136"?> 265 Vgl. Mölk (1964: 311), der darauf hinweist, dass dieses Motiv z.B. in Ciceros De re publica auftaucht, wenn sich die Freunde am Beginn des Werks anlässlich der feriae Latinae in Scipios Villa versammeln. Es bleibt aufgrund der fragmentarischen Überlieferung dieses philosophischen Werks des Arpinaten allerdings infrage zu stellen, ob Morus es gekannt haben konnte. Wahrscheinlicher ist, dass dem Humanisten der Auftakt des Dialogs De oratore (1,28-29) als Inspiration diente, in dem sich die Gesprächspartner eingangs in der Abgeschiedenheit Tusculums auf dem Landgut des Crassus an einem locus amoenus verorten, der an die Szenerie in Platons Phaidros (229a-230e) erinnert und das Bächlein als Metapher für den wachsenden Redefluss evoziert. 266 Dieses Raumelement wird sich, wie noch zu zeigen sein wird, in der Beschreibung der Insel Utopia markant widerspiegeln. Kinney (1979: 3) verweist treffend auf den ironischen Kontrast zwischen der Zurückgezogenheit des Gartens, in dem materielle Werte keine Rolle spielen, und der Geschäftigkeit des Finanzzentrums Antwerpen, in dem der Dialog stattfindet. Ad Raphaelem me converto, tum ubi nos mutuo salutassemus, atque illa communia dixissemus, quae dici in primo hospitum congressu solent, inde domum meam digredi‐ mur, ibique in horto considentes in scamno cespitibus herbeis constrato confabulamur. (50/ 21-25) Ich wandte mich dem Raphael zu. Nachdem wir einander begrüßt und jene Gemein‐ plätze ausgetauscht hatten, die bei der ersten Begegnung mit Fremden üblich sind, begaben wir uns in meine Unterkunft, wo wir im Garten auf einem mit Moos bewachsenen Bänklein Platz nahmen und zu plaudern begannen. Der Garten als symbolisch aufgeladener Ort lässt einerseits die pittoreske Idylle ciceronischer Dialoge anklingen, 265 andererseits evoziert das naturbelassene, moosbewachsene Bänkchen, auf dem ‚Morus‘ und Hythlodaeus Platz nehmen, einen epikureischen κῆπος. 266 Zudem könnte man den Begriff scamnum, der bisweilen als Synonym zu subsellium verwendet wurde (z.B. Varro, Ling. 5,168), als einen subtilen Verweis auf die Sitzreihen eines römischen Theaters interpretieren. Der erzählerische Rahmen legt also nahe, dass man sich einen dramatisch inszenierten Dialog erwarten dürfe. Dazu passend bildet das Verb confabulamur, das prominent an der letzten Stelle des Satzes positioniert wird, einen wesentlichen Rückbezug auf die Charakterisierung des Petrus Aegidius durch ‚Morus‘. Damit wird ein weiteres Fiktionssignal gesetzt, dass man das folgende Gespräch nicht als historia, sondern als fabula verstehen sollte. Noch bevor Raphael Hythlodaeus erstmals voce propria zu Wort kommt, werden seine nautischen Abenteuer in einer perspektivischen Fokalisierung durch den Erzähler ‚Morus‘ referiert. Trotz der Nennung einiger belegbarer Eckpunkte wie Taprobane (heute: Sri Lanka) oder Caliquit (heute: Kozhikode, Indien), die der Seemann nach seiner Lossagung von Amerigo Vespucci bereist habe, bleibt eine gewisse Unschärfe hinsichtlich der genauen geographischen 136 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="137"?> 267 Artese (2017: 208-217) bemerkt, dass nach Hythlodaeus’ Lossagung von Vespucci generell ein Fehlen von Eigennamen eintritt, welches einen Schwellenmoment im Übergang von Fakt zu Fiktion signalisieren könnte. Diesen Punkt spricht auch Petrus Aegidius gezielt in seinem Begleitbrief an, um zu verdeutlichen, dass er das fiktionale Wesen des Werkes durchschaut hat: huius insulae nomen nusquam apud Cosmographos reperiatur (24/ 4-5). Koordinaten bestehen. Während er den Verlauf seiner Reise wie im Zeitraffer Revue passieren lässt, signalisiert ‚Morus‘, dass Hythlodaeus eine Weltumsege‐ lung vollzogen habe. Die Kreisbewegung seiner Reise verweist darauf, dass er den Erdmittelpunkt umrundet habe, dass er von zivilisierten Gebieten in die Wildernis gelangt und von dort wieder zurückgekehrt sei. Der Weltenbummler Hythlodaeus habe Extremwettersituationen erlebt und sei in Kontakt mit diver‐ sen Urvölkern getreten, die ihn mit der radikalen Alterität des menschlichen Primitivismus konfrontiert haben. Die explizite Nennung Utopias wird an dieser Stelle ausgespart, um deren Andersartigkeit zu betonen. 267 Diese Ausgliederung der Insel aus dem bekannten geographischen Raum wird im 2. Buch durch eine eigene Historiographie ergänzt werden. Dass die Intention des Dialogs über das Referat eines Reiseberichts hinausgeht, wird am Ende des Gesprächsprotokolls durch einen Vermerk des ‚Morus‘ deutlich: „Was er an jedem Ort gesehen hatte, erzählte er uns, doch es würde zu lange dauern, alles auszuführen und es ist auch nicht der Zweck dieser Schrift“ (quid quoque in loco se vidisse narravit, et longum fuerit explicare, neque huius est operis institutum, 52/ 24-26). Nach dieser raffinierten recusatio beschließt ‚Morus‘ sein Gesprächsprotokoll mit einem Hinweis auf die Zielsetzung des Werkes: Der erste Teil des Gesprächs bestehe aus einem sermo des Hythlodaeus; dies kann als ein mehrdeutiger gattungstheoretischer Hinweis gelesen werden, denn das Wort spielt auf den satirischen Gehalt und den predigthaften Grundton seiner Thesen an. Im zweiten Buch folge dann eine Beschreibung der Sitten und Einrichtungen fremder Völker sowie eine Bestandsaufnahme von Missständen auf beiden Seiten des Ozeans, sowohl in der alten als auch in der neu entdeck‐ ten Welt. Dieser letzte Kommentar des Berichterstatters ‚Morus‘ liefert einen wesentlichen Strukturimpuls für die Gestaltung von Buch 1 (die Diskussion über politische Verfehlungen im mundus vetus) und Buch 2 (die monologische Beschreibung der utopischen Gesellschaft im mundus novus). Auf der Ebene des impliziten Textsinnes dient der Kommentar auch als caveat, sich bei der Lektüre nicht vom ungebremsten Idealismus des Hythlodaeus mitreißen zu lassen. 3.1 Der doppelte Rahmen und das Gesprächsprotokoll des Berichterstatters ‚Morus‘ 137 <?page no="138"?> 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 3.2.1 Der Philosoph im Staatsdienst (Teil I) Das Einsetzen des Dialogs wird durch eine Äußerung des Petrus Aegidius markiert, der Raphael Hythlodaeus aufgrund seiner Gelehrsamkeit (doctrina, 54/ 15), seines reichhaltigen Erfahrungsschatzes und seiner Menschenkenntnis (locorum hominumque peritia, 54/ 16) für die Rolle eines königlichen Beraters als prädestiniert erachtet. Hythlodaeus hingegen meint, seine sozialen Pflichten schon erfüllt zu haben, indem er seinen Angehörigen sein gesamtes Vermögen abgetreten habe; gegen den Eintritt in den Staatsdienst wehrt er sich vehement. Trotz der Zusprache des Petrus Aegidius lehnt er es ab, sich als Philosoph einem Herrscher unterzuordnen und sich dadurch in eine Art Knechtschaft zu begeben: Inquit Petrus, «mihi visum est non ut servias regibus, sed ut inservias.» «Hoc est», inquit ille [Hythlodaeus], «una syllaba plusquam servias.» (54/ 27-29) Petrus sprach: «Ich meinte indessen nicht, dass du bei Königen in Diensten, sondern dass du ihnen zu Diensten sein sollst.» «Das ist», antwortete jener, «nur ein Unter‐ schied von einer Silbe.» Wie diese schlagfertige Antwort nahe legt, ist Hythlodaeus im Umgang mit der lateinischen Sprache so versiert, dass er seinem Gesprächspartner mühelos auf Augenhöhe begegnen und ihn rhetorisch ausbooten kann. Inhaltlich betont er an dieser Stelle, im Fürstendienst ein Äquivalent zur Sklaverei zu sehen, deren Fesseln er nicht anlegen will. Petrus Aegidius pocht weiter darauf, dass ein derartig großer Denker wie Hythlodaeus seine Talente nur durch sein Engagement am königlichen Hof verwirklichen könne. Dieser beharrt jedoch auf seiner Position, dass nur völlige emotionale, politische und materielle Unabhängigkeit für ihn einen gangbaren Weg zur Glückseligkeit darstelle: «Felicioremne [sc. conditionem]», inquit Raphael, «ea via facerem, a qua abhorret animus? Atqui nunc sic vivo ut volo, quod ego certe suspicor paucissimis purpurato‐ rum contingere! Quin satis est eorum, qui potentum amicitias ambiunt.» (54/ 32-56/ 3) «Glücklicher», sagte Raphael, «soll ich meine Lage auf einem Weg machen, vor dem mein Verstand erschaudert? Jetzt aber lebe ich so, wie ich will, und ich vermute, dass dies sicherlich den allerwenigsten der Purpurträger gelingt! Schließlich gibt es doch genug von denjenigen, die um die Freundschaft der Mächtigen buhlen.» Am Beginn dieser Kontroverse wird das Leitmotiv der Glückseligkeit (felicitas), welche im 2. Buch der Utopia noch eine tragende Rolle spielen wird, ins Feld 138 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="139"?> 268 Vgl. Schwarz (2003: 286-287). 269 Diesen Grundsatz formuliert Augustinus, wie Wegemer (1992: 126) trefflich bemerkt hat, pointiert in seinen Ausführungen zur Glückseligkeit (beatitudo) in De civitate Dei 14,25, wo er betont, dass nicht einmal der gerechte und tugendhafte Mensch den freien Willen in der Lebenswahl walten lassen könne, weil das irdische Leben von persönlichen Einschränkungen gekennzeichnet sei: Quamquam si diligentius adtendamus, nisi beatus non vivit ut vult, et nullus beatus nisi iustus. Sed etiam ipse iustus non vivet ut vult, nisi eo pervenerit, ubi mori falli offendi omnino non possit eique sit certum ita semper futurum. 270 Vgl. O’Brien (1987: 207), De Bom (2016: 315) und Schön (2022: 178-180). 271 Die von Morus angefertigte lateinische Übersetzung dieses Abschnitts lautet folgender‐ maßen: [H]oc detritum pallium quod vos ridetis comaque habitusque meus tantam habet vim, ut vitam mihi quietam praebeat, utque agam quicquid volo, verserque cum quibus volo. […] Eorum vero fores qui homines vocantur, non observo, tum coronas aureas ac purpuram pro fastu habeo, atque homines ipsos derideo; zitiert nach Thompson (1974: 23). geführt. Hythlodaeus stellt sich auf seiner Suche nach diesem höchsten Gut in die epikureische und die kynische Tradition: Er lehnt es ab, seine Muße gegen ein unstetes Leben voller Verpflichtungen zu tauschen und knüpft sein Glück an ein apolitisches Leben im Verborgenen, welches das epikureische Motto λάθε βιώσας zu seinem Leitprinzip erhebt. 268 Mit seiner prägnanten Maxime vivo ut volo setzt er sich außerdem vom christlichen Ideal der Devotion ab. 269 Vielmehr spielt diese Selbstcharakterisierung des Raphael Hythlodaeus auf den Lebensstil des namenlosen Cynicus in einem eponymen Dialog des Lukian an, der von Morus ins Lateinische übersetzt wurde. 270 Der dortige Protagonist betont gegenüber seinem Interlokutor Lycinus (dessen Name in der lateinischen Version des britischen Humanisten zu Lucianus abgeändert wurde), dass er ein Leben ohne politische Ambitionen, ohne Streben nach Luxusgütern und ohne extravagante Gelüste führen wolle. Verlässliche Indikatoren dafür seien seine körperliche Ungepflegtheit, sein bescheidener Kleidungsstil und sein Bestreben, seinen menschlichen Umgang frei wählen zu können: ὁ δὲ τρίβων οὗτος, οὗ καταγελᾶτε, καὶ ἡ κόμη καὶ τὸ σχῆμα τοὐμὸν τηλικαύτην ἔχει δύναμιν, ὥστε παρέχειν μοι ζῆν ἐφʼ ἡσυχίας καὶ πράττοντι ὅ τι βούλομαι καὶ συνόντι οἷς βούλομαι. […] θύρας δὲ τῶν καλουμένων εὐδαιμόνων οὐ θεραπεύω, τοὺς δὲ χρυσοῦς στεφάνους καὶ τὴν πορφύραν τῦφον νομίζω καὶ τῶν ἀνθρώπων καταγελῶ. (Cynicus, §19) 271 Dieser abgetragene Mantel, über den ihr lacht, sowie meine Haare und mein Lebensstil haben so viel Kraft, dass sie mir ein ruhiges Leben gewähren und ich tun kann, was ich will, und mich mit denen umgeben kann, mit denen ich will. […] Den Türen der sogenannten glückseligen Menschen erweise ich keine Ehre, goldene Kronen und Purpurgewänder halte ich für Zeichen von Affektiertheit und die Menschen, die sie tragen, lache ich aus. 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 139 <?page no="140"?> 272 Kaminski (1994: 26-32) legt einleuchtend dar, dass sich die Rede des Erasmus durch die permanenten Perspektivenwechsel seiner deklamierenden Hauptdarstellerin einem abschließenden Verdikt entzieht. Anstatt eine Scholastiker-, Herrscher- und Klerussatire im konventionellen Sinn zu verfassen, die konkrete Verbesserungsvorschläge ex negativo formuliert, entzieht sich die Rede der Stultitia einer normativen Basis: Die Torheit legt die Haltung einer bekennenden Skeptikerin an den Tag, die sich auf keine epistemische oder moralische Position festnageln lässt. In sophistischer Manier will sie beweisen, dass Begriffe wie stultus oder sapiens bis zu einem gewissen Grad arbiträr sind, wodurch sie selbst das paradoxe Wesen eines törichten Weisen (morio sapiens) verkörpert. In dieser selbstversonnenen Skizze präsentiert der Kyniker ein Lebensmodell, in dem die Glückseligkeit (εὐδαιμονία / felicitas), als antithetisch zu einem Wirken im Dienste der Öffentlichkeit begriffen wird. Damit geht eine Ablehnung von sämtlichem Blendwerk einher, was er anschaulich durch die goldenen Kronen (χρυσοῦς στεφάνους) und die purpurfarbenen Roben (πορφύραν) der vornehmen Gesellschaft visualisiert. Dem Kyniker, der sich als Vertreter eines reinen Nützlichkeitsdenkens profiliert, liegt nichts ferner als eine sklavische Abhängigkeit von diesen vermeintlich erstrebenswerten Gütern. Diese kynische παρρησία als eine Art freimütigen Sprechens, das sich nur der Wahrheit verpflichtet fühlt, spiegelt sich als Charaktereigenschaft sowohl in Hythlodaeus als auch in der erasmischen Stultitia wider. Das paradoxe Selbstlob der Personifikation der Torheit sowie die darin implizierte verschlüsselte Kritik der höfischen Gesellschaft und der bornierten Theologen liefern wesentliche Argumentationslinien, die sich auch der portugiesische Seefahrer in der Utopia zunutze macht. 272 Das von Hythlodaeus benutzte Schlagwort purpurati evoziert nicht nur den Lukian-Dialog, sondern auch das erasmische Encomium Moriae. Dort attackiert Stultitia die in ebendiesen feinen Zwirn gehüllten Höflinge als willenlose Marionetten des Herrschers, die aufgrund ihres blinden Strebens nach Macht und Einfluss von einer falschen Vorstellung von felicitas beseelt seien: Iam quid de proceribus aulicis commemorem? Quorum plerisque cum nihil sit addictius, servilius, insulsius, abiectius, tamen omnium rerum primos sese videri volunt. Hac una in re tamen modestissimi, quod contenti, aurum, gemmas, purpuram, reliquaque virtutum ac sapientiae insignia corpore circumferre, rerum ipsarum stu‐ dium omne concedunt aliis. Hoc abunde felices sibi videntur, quod regem herum vocare liceat. (Laus Stultitiae, §56) Was soll ich euch nun über die Höflinge ins Gedächtnis rufen? Obwohl den meisten von ihnen nichts zu unterwürfig, zu sklavisch ergeben, zu geistlos oder zu erniedri‐ gend ist, wollen sie doch in allem als die Ersten erscheinen. In dieser einen Sache sind sie jedoch äußerst bescheiden, weil sie damit zufrieden sind, Gold, Edelsteine, Purpur und die übrigen Abzeichen von Tugend und Weisheit am Körper zu tragen, während 140 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="141"?> sie das eigentliche Streben nach diesen Dingen anderen überlassen. Sie halten sich für überaus glücklich, weil sie den König ihren Herrn und Gebieter nennen dürfen. Die abstrakten Qualitäten der Tugend (virtus) und der Weisheit (sapientia) werden hier antiphrastisch als intrinsische Werte definiert. Für die königliche Entourage, die mit einem ironischen Augenzwinkern als „äußerst bescheiden“ (modestissimi) beschrieben wird, seien diese Konzepte, wie Stultitia betont, nur leere Worthülsen; größeren Wert würden sie darauf legen, dass Gold, Edelsteine und Purpur als einsehbare Statusmerkmale auf ihrer Brust prangen. Während der Stultitia in ihren stetig komplexer werdenden Ausführungen kein Paroli geboten wird, muss sich Hythlodaeus auf starken Gegenwind seitens seiner humanistischen Gesprächspartner gefasst machen: Die staatsmännische ‚Morus‘-persona entlässt den mit politischem Engagement fremdelnden Seefah‐ rer nicht sofort aus seiner Verantwortung, sondern appelliert in nahezu dersel‐ ben Diktion wie zuvor schon Petrus Aegidius an ihn, sein gesichertes Wissen (absoluta doctrina, 56/ 16) und seinen Erfahrungsschatz (rerum peritia, 56/ 17) durch die Beratung eines Machthabers fruchtbar zu machen. Rhetorisch schlüpft ‚Morus‘ dabei in die Rolle eines Cicero redivivus, indem er als orator-philosophus seine Haltung dem Hythlodaeus schmackhaft machen möchte: Caeterum videberis plane rem te atque isthoc animo tuo tam generoso, tam vere philosopho dignam facturus, si te ita compares, ut vel cum aliquo privatim incommodo ingenium tuum atque industriam publicis rebus accommodes, quod numquam tanto cum fructu queas, quanto si a consilijs fueris magno alicui principi, eique - quod te facturum certe scio - recta atque honesta persuaseris. (56/ 8-14) Im Übrigen scheint es mir, dass du etwas tun würdest, was deiner so edlen und wahrhaft philosophischen Gesinnung würdig wäre, wenn du dich so einrichten könntest, dass du - und sei es, dass du dafür persönliche Unannehmlichkeiten in Kauf nehmen musst - deinen Verstand und deinen Eifer dem öffentlichen Wohl widmest. Niemals könntest du dies mit so großem Nutzen tun, als wenn du einem großen Fürsten beratend zur Seite stündest und ihm - ich weiß, dass du das sicherlich tun wirst - richtige und ehrenhafte Ratschläge geben würdest. Während ‚Morus‘ hier großzügig Vorschusslorbeeren an den ihm nahezu gänzlich unbekannten Seefahrer verteilt, formuliert er höflich, indirekt und diplomatisch eine Aufforderung zur konstruktiven politischen Beteiligung, die mit ciceronischen Denkansätzen zum pflichtgemäßen Handeln saturiert ist: Die Junktur recta atque honesta kann als verbales Echo zu einer äquivalenten Beschreibung im philosophischen Spätwerk des Arpinaten gelesen werden, wo es heißt, dass ein bedeutender Mann in jeder Situation in der Lage sein sollte, 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 141 <?page no="142"?> im Sinne von Recht und Moral zu handeln (Idque est viri magni […] in omni fortuna recta atque honesta retinere, Off. 1,82). ‚Morus‘ spricht sich ähnlich explizit wie Cicero für ein politisches Leben aus und hält dies für bereichernder als eine isolierte Gelehrtenexistenz, sofern man die notwendigen intellektuellen Voraussetzungen dafür mitbringe. Die Wendung, mit welcher der Eintritt in den Staatsdienst hier umrissen wird (ingenium tuum atque industriam publicis rebus accommodes) und das Zugeständnis, dass dieser mit einer Einschränkung der persönlichen Freiheit verbunden sein könnte (cum aliquo privatim incommodo), evozieren durch wörtliche Anklänge eine Passage aus dem 1. Buch von De Officiis, wo Cicero die vita activa gegenüber der vita contemplativa priorisiert: Multi autem et sunt et fuerunt, qui eam, quam dico, tranquillitatem expetentes a negotiis publicis se removerint ad otiumque perfugerint, in his et nobilissimi philosophi longeque principes et quidam homines severi et graves, nec populi nec principum mores ferre potuerunt vixeruntque non nulli in agris delectati re sua familiari. His idem propositum fuit quod regibus, ut ne qua re egerent, ne cui parerent, libertate uterentur, cuius proprium est sic vivere ut velis. […] Sed et facilior et tutior et minus aliis gravis aut molesta vita est otiosorum, fructuosior autem hominum generi et ad claritatem amplitudinemque aptior eorum, qui se ad rem publicam et ad magnas res gerendas accomodaverunt. (Off. 1,69-70) Es gibt und gab jedoch viele, die sich auf der Suche nach der Seelenruhe, von der ich spreche, von den öffentlichen Angelegenheiten zurückgezogen und dem Leben in Muße zugewandt haben. Darunter befinden sich sowohl die edelsten und führenden Philosophen als auch einige ernsthafte und gewichtige Männer, die weder das Verhalten des Volkes noch das der Fürsten ertragen konnten und daher auf dem Land lebten und sich an ihrem eigenen Familienbesitz erfreuten. Ihr Ziel war dasselbe wie das der Könige: dass es ihnen an nichts mangelte, dass sie niemandem gehorchen mussten und ihre Freiheit genießen konnten, die darin besteht, so zu leben, wie man wollte. […] Aber das Leben derjenigen, die sich dem Müßiggang widmen, ist einfacher, sicherer und weniger belastend oder mühselig für andere. Das Leben derjenigen, die sich der Lenkung des Staates und der großen Aufgaben widmen, ist jedoch gewinnbringender für das menschliche Geschlecht und geeigneter, um Ruhm und Einfluss zu erlangen. Diese definitorische Trennung von negotium ↔ otium und Ciceros Skizzierung der daran gekoppelten Lebensentwürfe fungiert als vordergründiger Raster, in den sich die gegensätzlichen Grundeinstellungen von ‚Morus‘ und Hythlodaeus einordnen lassen. Auf den ersten Blick scheint das bereits thematisierte Motto des portugiesischen Seefahrers, nunc sic vivo ut volo, eine Wiederbelebung 142 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="143"?> 273 Vgl. Wegemer (1990a: 12). 274 Zur Datierung, zum historischen Kontext und zu zentralen Inhalten siehe Born (1928: 520-543). der ciceronischen Beschreibung der libertas eines Privatmanns zu sein. 273 Bei näherer Betrachtung decken sich jedoch die jeweiligen Vorstellungen nicht gänzlich. Während der homo privatus im Konstrukt des römischen Philosophen einen Rückzug in die ländliche Abgeschiedenheit anstrebt, wo er seinen Besitz in Ruhe genießen kann, scheinen Sesshaftigkeit und der Erwerb von Gütern keine vorrangigen Desiderate des Hythlodaeus zu sein - ganz im Gegenteil: Seine materielle Bedürfnislosigkeit und sein Kosmopolitentum legen nahe, dass die bereits erwähnten kynischen Charaktere Lukians sowie die erasmische Figur der Stultitia wesentliche Faktoren zu seiner Profilbildung beigetragen haben. Ähnlich wie Erasmus lehnt Hythlodaeus in einer fein ziselierten recusatio den Fürstendienst aus zwei Gründen ab: Er könne erstens die Heuchelei der Höflinge nicht ertragen und habe zweitens nicht die Kompetenzen, die ihm ‚Morus‘ und Aegidius zuschreiben würden. Als ein bekennender Pazifist sei er zudem in Kriegsangelegenheiten nicht bewandert, die den zeitgenössischen Herrschern am meisten am Herzen lägen: Principes ipsi plerique omnes militaribus studijs - quorum ego neque peritiam habeo neque desydero - libentius occupantur, quam bonis pacis artibus, maiusque multo studium est, quibus modis per fas ac nefas nova sibi regna pariant, quam uti parta bene administrent. (56/ 22-26) Die meisten Fürsten beschäftigen sich selbst allesamt lieber mit militärischen Ange‐ legenheiten - von denen ich kein Verständnis habe und kein Verlangen danach besitze - als mit den guten Künsten des Friedens, und der Sinn steht ihnen viel mehr danach, auf welche rechtmäßige und unrechtmäßige Weise sie sich neue Reiche aneignen können, als die bereits erlangten gut zu regieren. Abgesehen davon, dass Morus hier - wie auch in seinem paratextuellen Brief an Petrus Aegidius (siehe Kapitel 2.3) - ein Wortspiel mit dem Vornamen des Erasmus treibt, der latent in dem Verb desydero anklingt, verweist der britische Humanist in einer inhaltlichen Paraphrase auf den damals druckfrischen Traktat seines Freundes, die Institutio Principis Christiani (1516), in welchem Erasmus ebenfalls seine pazifistische Grundhaltung zum Ausdruck brachte. 274 Während Hythlodaeus in der nachfolgenden Diskussion noch ausführlicher auf einige Thesen des erasmischen Fürstenspiegels rekurrieren wird, begnügt er sich an dieser Stelle vorerst damit, sich von den höfischen Schmeichlern und deren intriganten Ränkespielen abzugrenzen. Anders als es die geläufige Praxis 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 143 <?page no="144"?> 275 Vgl. Schmidtke (2016: 80-81). vorschreibe, wolle er nicht einem selbstverliebten Herrscher in jeder Situation, die einer politisch prekären Entscheidungsfindung bedarf, gebetsmühlenartig seine bedingungslose Zustimmung versichern - in der Hoffnung, persönlichen Profit daraus zu schlagen. Mit diesem Urteil nimmt Hythlodaeus eine doppelte Distanzierung vor: Zum einen grenzt er sich von stereotypen Fürstenberatern ab, die er als selbstgefällige Opportunisten ausweist; zum anderen verstärkt er indirekt seine diskursive Opposition zu ‚Morus‘, der im erzählerischen Rahmen als Diplomat im Auftrag des Königs eingeführt wurde. 275 Schließlich kreidet Hythlodaeus der höfischen Entourage nicht nur ihr unter‐ würfiges Verhalten, sondern auch ihre Innovationsfeindlichkeit an: Von außen herangetragene Verbesserungsvorschläge würden ausschließlich mit Missgunst bedacht werden; wenn es sich dabei noch um Kunde aus anderen Zeiten oder fremden Gegenden handle, wäre man besonders vorsichtig und ließe nichts gelten, was das persönliche Renommee ins Wanken bringen könnte: Quod si quis in illo coetu vel alienis invidentium vel praeferentium sua aliquid afferat, quod aut alijs temporibus factum legit, aut alijs fieri locis vidit, ibi qui audiunt, perinde agunt, ac si tota sapientiae suae periclitaretur opinio, et post illa pro stultis plane sint habendi, nisi aliquid sufficiant invenire, quod in aliorum inventis vertant vitio. (56/ 33-58/ 5) Wenn jemand in diesem Kreis von Leuten, die entweder andere beneiden oder ihre eigenen Ansichten stets vorziehen, einen Vorschlag einbringt, den er als eine Gegebenheit aus anderen Zeiten gelesen oder als Geschehnis an anderen Orten gesehen hat, dann tun die Zuhörer so, als befände sich der gesamte Ruf ihrer Weisheit in Gefahr und als müssten sie für völlige Dummköpfe gehalten werden, wenn sie nicht sofort imstande wären, sich ein Argument auszudenken, wodurch sie an den Erfindungen anderer einen Tadel finden könnten. In dieser Anklage erhebt sich Hythlodaeus über den unmittelbaren diskursiven Kontext, indem er Selbst- und Fremdzuschreibungen durch die Begriffe stultus / sapiens grundsätzlich infrage stellt. Damit unternimmt er einen ersten Versuch, Sprache als ein zwar konventionsbasiertes, aber im Grunde rein arbiträres semiotisches System zu entlarven; dementsprechend sei es wenig sinnvoll, seine opinio - was hier doppeldeutig zu verstehen ist, da der Begriff einerseits den Ruf, andererseits die Meinung einer Person bezeichnen kann - von sprachlichen oder sozio-politischen Kontingenzen abhängig zu machen. Abgesehen davon findet sich in dem Parallelismus alijs temporibus - alijs locis ein subtiler poetologischer Verweis auf die Konzeption des fiktiven Inselstaats Utopia, dessen Alterität bereits an dieser Stelle angedeutet wird. Während er also die mangelnde Rezept‐ 144 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="145"?> 276 Auf diesen Widerspruch, der typisch für die Vorgehensweise eines unzuverlässigen Erzählers ist, wurde bereits mehrfach in der Forschung aufmerksam gemacht, so z.B. von Wooden (1979: 49), Perlette (1987: 236) und Schmidtke (2016: 85). ionsbereitschaft und die Borniertheit der Höflinge moniert, lässt Hythlodaeus hier erstmals seinen Wunsch anklingen, traditionelle Muster aufzubrechen und eine ernsthafte Diskussion über Alternativen zu beginnen, selbst wenn diese - wie in der Binnenerzählung am Hof des Kardinals Morton - vorerst nur im Rahmen von Exkursen vorgestellt werden. 3.2.2 Die Binnenerzählung am Hof des Kardinals Morton von Canterbury Am Beginn dieses Einschubs, der die Diskussion über die Vor- und Nachteile des Fürstendienstes unterbricht, stellt die ‚Morus‘-persona erstaunt fest, dass Hythlodaeus - der Fremde! - bereits in der Vergangenheit einmal in England war. Kurz vor seinem Besuch, so bekräftigt der Seefahrer, um mit seinem lokalpolitischen Wissen zu punkten, habe sich der Aufstand der Bewohner von Cornwallis zugetragen, der in der Schlacht von Blackheath (datiert auf den 22. Juni 1497) niedergeschlagen wurde. Von diesem konkreten historischen Ereignis leitet Hythlodaeus zu seinem Bekanntwerden mit einer religiösen und politischen Leitfigur über, unter deren Ägide er sich bei seinem ersten England-Besuch befunden habe. In höchsten Tönen spricht er von Kardinal Morton, dem Erzbischof von Canterbury und damaligen Lordkanzler von England. Hythlodaeus lobt überschwänglich dessen Eloquenz (sermo politus et efficax, 58/ 28), seine Rechtsgelehrsamkeit (iuris magna peritia, 58/ 28-29), den Intellekt (ingenium incomparabile, 58/ 29) und die außergewöhnliche Gedächtnisleistung (memoria excellens, 58/ 29-30) des geistlichen Würdenträgers. Zudem hebt er das Vertrauen des Königs, das dieser genieße (huius consilijs rex plurimum fidere, 58/ 31), sowie eine Eigenheit Mortons hervor, die für seine Führungsqualitäten spreche und von der sein Publikum bald eine Kostprobe im Rahmen einer Anekdote erhalten werde: Der Kardinal habe die Angewohnheit, Besuchern hin und wieder etwas schroff zu begegnen, um ihren Charakter und ihre Geistesgegenwart auf die Probe zu stellen. Dabei sei er auch dem feinsinnigen Humor nicht abgeneigt. In diesen einleitenden Bemerkungen schwingt ein Ton von Bewunderung für die Leistungen Mortons mit. Allerdings widerspricht sich Hythlodaeus damit selbst, hat er doch in seiner Diskussion mit Aegidius und ‚Morus‘ betont, dass es keine anständigen Berater am königlichen Hofe gebe, wofür er nun ein in Retrospektive erzähltes persönliches Erlebnis als Beweis anführen wolle. 276 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 145 <?page no="146"?> 277 Laut Lakowski (1993: 97) ist die primäre Intention dieses Ich-Erzähler-Wechsels eine doppelte Distanzierung des Autors Morus. Obwohl dies eine valide Beobachtung ist, scheint es weitere Beweggründe zu geben, die diesen Sprecherwechsel legitimieren. Wie noch im Detail zu zeigen sein wird, will Hythlodaeus gewisse abstrakte Konzepte (z.B. iustitia, prudentia, virtus) in einem anderen Kontext mit Rekurs auf antike Vorbilder diskursiv approximieren, um dann seine Argumentation mit der ‚Morus‘-persona und Aegidius auf ein solides theoretisches Fundament stellen zu können. 278 Von angenehmen Erinnerungen an den Kardinal erfüllt, bedankt sich ‚Morus‘ aufrichtig am Ende der Binnenerzählung für diese gedankliche Reise in seine eigene Vergan‐ genheit: Praeterea visus mihi interim sum, non solum in patria versari, verum etiam repuerascere quodammodo iucunda recordatione Cardinalis illius, in cuius aula puer sum educatus. Cuius viri memoriae quod tu tam impense faves, non credas, mi Raphael, quanto mihi sis effectus hoc nomine charior, cum esses alioqui charissimus (86/ 1-6). 279 Vgl. Perlette (1987: 242). Ungeachtet dieser inhaltlichen Diskrepanz zwischen seinen früheren und seinen jetzigen Aussagen fährt Hythlodaeus ohne jeden Selbstzweifel fort und taucht ganz in seine Erinnerungen ein. Damit einhergehend ändert sich auch der narrative Darstellungsmodus: Zwar bleibt der dialogische Grundtenor in dieser retrospektiven Binnenerzählung erhalten, allerdings wechselt die Instanz des Ich-Erzählers von der ‚Morus‘-persona zu Hythlodaeus, was bei oberflächlicher Lektüre nicht sofort ersichtlich ist. 277 Die Perspektiven der beiden Figuren scheinen auch insofern überblendet zu werden, als die beiden ihre gemeinsame Bekanntschaft mit Morton verbindet. Diese Tatsache bekräftigt Hythlodaeus, wenn er während seiner lobenden Charakterisierung des Kardinals meint, dass ‚Morus‘ getrost weghören könne, da er nichts Neues erfahren würde (nam Moro cognita sum narraturus, 58/ 20-21). Damit verweist er allerdings auf ein Detail, das sein Figurenwissen übersteigt, denn die ‚Morus‘-persona erläutert erst nach dem Ende der Anekdote ihr persönliches Verhältnis zu Kardinal Morton. 278 Durch diese narrative Inkonsistenz im Erzählfluss des Hythlodaeus kann man auf der Ebene des impliziten Textsinns (N3) einen Moment verorten, im Zuge dessen mehrere Erzählerinstanzen intradiegetisch verschmelzen, womit der Text über seine eigene Konstruiertheit reflektiert. 279 3.2.2.1 Die Diskussion über die Legitimität der Todesstrafe Nach der allgemeinen Charakterisierung Mortons referiert Hythlodaeus eine konkrete Situation, ein Zusammentreffen mit einem Rechtsgelehrten aus dem Laienstand im Rahmen eines Festmahls am Hof des Kardinals (laicus quidam legum vestratium peritus, 60/ 6). Durch die Wahl des Possessivpronomens vester wird angedeutet, dass der anonyme Advokat ein anderes Rechtsverständnis als der portugiesische Seefahrer vertreten wird. Dieser Jurist sei - ohne dass 146 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="147"?> Hythlodaeus den Gesprächsverlauf oder die Themenfindung exakt gedanklich rekonstruieren könne - unvermittelt auf die aktuelle Strafgesetzgebung in Eng‐ land zu sprechen gekommen und habe sich als Befürworter einer harten Linie erwiesen (coepit accurate laudare rigidam illam iustitiam, 60/ 8-9), welche die Todesstrafe für Diebstahlsdelikte vorsieht. Hythlodaeus entscheidet sich dafür, dieses politisch prekäre Thema in seiner Replik nicht elegant zu umschiffen, ganz im Gegenteil: Er setzt zu einer umfassenden Krisendiagnose an, in welcher er von seiner bereits erläuterten kynischen παρρησία Gebrauch macht, weil er sich in der Anwesenheit des Kardinals dazu befugt fühlt (ausus enim sum libere apud cardinalem loqui, 60/ 13). In seiner ersten umfangreichen Bestands‐ aufnahme zeitgenössischer Missstände verlautbart er nicht vorrangig die Sicht des desillusionierten Spötters, der seiner Verbitterung Luft machen möchte, sondern er betreibt - in einem modernen Wissenschaftsparadigma gesprochen - eine Art soziologischer Grundlagenforschung, welche die Ursachen für den scheinbar ubiquitären Diebstahl in England ans Licht bringen soll. Eine derartige Analyse von delinquentem Verhalten informiert zugleich über den aktuellen Zustand des Gemeinwesens, wodurch sich dieser Teil der Binnenerzählung harmonisch in das übergeordnete Thema der Utopia, die Diskussion über die beste Verfasstheit eines Staates, eingliedern lässt. Auf die harsche Forderung des Juristen, dass man alle Diebe am Galgen baumeln lassen müsse, erwidert Hythlodaeus entschieden, dass eine derartige Strafgesetzgebung über das rechte Maß hinausgehe und kaum im öffentlichen Interesse liegen könne (haec punitio furum et supra iustum est et non ex usu publico, 60/ 14-15), weil sie sich als kontraproduktiv erweist. Anstatt ein ober‐ flächliches Symptom durch eine relativ praktikable Maßnahme, die endgültige Eliminierung des Übeltäters, zu behandeln, sei es angemessener, das tiefer liegende Problem genauer unter die Lupe zu nehmen: Die Motivation für einen Diebstahl sei nämlich nicht eine spontane Laune des Delinquenten, sondern eine Notwendigkeit, um sich seinen Lebensunterhalt zu verdienen: Quippe neque furtum simplex tam ingens facinus est, ut capite debeat plecti, neque ulla poena est tanta, ut ab latrociniis cohibeat eos, qui nullam aliam artem quaerendi victus habent. (60/ 16-19) Ein einfacher Diebstahl ist freilich kein so gewaltiges Verbrechen, dass es mit der Todesstrafe geahndet werden müsste, und keine Strafe ist groß genug, um diejenigen von der Räuberei abzuhalten, die sonst keine Fertigkeit besitzen, um sich ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Mit dieser Positionierung greift Hythlodaeus ein Argument auf, das Erasmus ähnlich in seiner Institutio Principis Christiani formuliert. Dort plädiert er dafür, 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 147 <?page no="148"?> 280 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 315). die Todesstrafe als abschreckendes Beispiel nur in Ausnahmefällen einzusetzen, im Regelfall jedoch die Ursachen für das Vergehen zu ergründen (Inst. 6,11: Agendum argumentis, ne quis peccare velit.) und auf Strafen zurückzugreifen, die das Übel, nicht aber gleich den Menschen beseitigen (Inst. 6,11: ad supplicia veniendum, sed leviora, quae medeantur malo, non quae tollant hominem). 280 Auf dieses vom Gedankengut des Erasmus durchdrungene Argument erwi‐ dert der Rechtsgelehrte, dass es in der Landwirtschaft genug Möglichkeiten für eine Beschäftigung von Arbeitssuchenden gäbe. Hythlodaeus kontert mit einer differenzierten Analyse, in der er etliche Motive für Diebstahl auflistet. Die erste marginalisierte Gruppe, die es in den Blick zu nehmen gelte, seien die invaliden Kriegsheimkehrer, die in vielen Fällen ihre gesunden Gliedmaßen geopfert hätten und aufgrund ihrer physischen Beeinträchtigungen nicht mehr einsatzfähig seien. Da sie auf keine staatliche Versorgung hoffen könnten, würden sie nun in eine Zwangslage versetzt und zum Diebstahl genötigt werden. Abgesehen davon bestünden komplexe Abhängigkeitsverhältnisse zwischen Vasallen und adeligen Lehnsherren: Die Leibeigenschaft der Bauern und die Ersetzbarkeit der Tagelöhner stünde in Relation zu der Verschwendungssucht und dem Müßiggang der Edelleute, die sich auf Kosten der armen Bevölkerung bereichern würden und ihre Arbeiter im Krankheitsfall leicht entlassen könnten. Bevor Hythlodaeus mit seiner Ursachenforschung fortfahren kann, schaltet sich an diesem strategisch günstigen Punkt der Jurist ein, der eine Lanze für den adeligen Ritterstand bricht und meint, dass diese Gesellschaftsschicht aufgrund ihrer edelmütigen Gesinnung und ihrer körperlichen Robustheit besonders im Kriegsfall unverzichtbar sei. In seiner Replik führt Hythlodaeus die Argumentation des Rechtsgelehrten insofern ad absurdum, als er - mit einem ironischen Augenzwinkern - den Vorschlag unterbreitet, man solle um des Krieges willen den Fortbestand der Diebe sicherstellen, weil diese sich während ihrer Beutezüge bereits als wackere Soldaten erwiesen hätten. Nachdem er dieses paradoxe, in seiner Argumentation stichhaltige Passungsverhältnis in der Gesinnung eines Diebes und eines Kriegers hergestellt hat, setzt er zu einem Rundumschlag gegen die verquere Praxis an, Söldnerheere in Friedenszeiten aufrecht zu erhalten, wie man es beispielsweise am französischen Hof sehe: Die permanente Abrufbereitschaft von Rekruten einer Schutzgarde sei nicht nur ein Indiz für ein tiefgreifendes menschliches Misstrauen, sondern berge auch die Gefahr in sich, dass sich die müßigen Soldaten, die eine hervorragende militärische Ausbildung genossen haben, gegen die eigenen Landsleute wenden. So käme es zu einer Pervertierung des eigentlichen Kriegsziels. Anstatt den 148 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="149"?> Schutz des Gemeinwesens zu gewährleisten, entstehe durch das stehende Söldnerheer nämlich eine permanente Bedrohung für die eigene Bevölkerung: Illud mihi nequaquam videtur publicae rei conducere in eventum belli, quod numquam habetis, nisi cum vultis, infinitam eius generis turbam alere, quod infestat pacem, cuius tanto maior haberi ratio quam belli debeat. (64/ 26-29) Jenes scheint mir aber keinesfalls im öffentlichen Interesse zu sein, für den Kriegsfall, den ihr niemals habt, außer ihr wollt es, eine unermessliche Schar dieser Sorte von Menschen durchzufüttern, die den Frieden bedroht, für den man viel mehr Sorge tragen muss als für den Krieg. Auch dieser Punkt der Argumentation scheint von Erasmus inspiriert zu sein, der den Müßiggang des Heeres als verderblich für den Staat ansieht (Inst. 6,16), der die meisten Kriege als hausgemacht bezeichnet (Inst. 11,7-9) und die Anwerbung von Söldnerheeren als ein Zeichen der moralischen Verdorbenheit brandmarkt (Inst. 11,1: pecunia blandiendum ac serviendum militi mercenario, quo quidem hominum genere non est aliud vel abiectius vel exsecrabilius.) Als Ergänzung zu diesem pazifistischen Denkansatz deutet Hythlodaeus noch ein weiteres, für England spezifisches gesellschaftliches Problem an, welches er auf Nachfrage des Kardinals expliziert, nämlich die sogenannte enclosure-Thematik: die Einhegung von Weideflächen, die auf Kosten der Mit‐ tellosen geschehe. Der Adel und die Kirche würden es bevorzugen, Bauern aus ehemals öffentlich zugänglichen Ländereien zu vertreiben, um ihren eigenen Profit durch Schafzucht zu maximieren. Die Vertreibung der Pächter führe zu einem normverletzenden Verhalten der Enteigneten: Nach dem Verkauf ihrer Habseligkeiten seien die Bauern zur Migration gezwungen. Wenn sie den Erlös, den sie durch den Verkauf ihres Privateigentums erzielt haben, aufgebraucht hätten, bliebe ihnen keine andere Wahl, als sich auf den Diebstahl oder das Bettlertum zu verlegen. Im Gegensatz zu dem vorher von Hythlodaeus skizzierten Abhängigkeitsverhältnis der Söldner und Tagelöhner von den Edel‐ leuten weist er in diesem Kontext auf die Möglichkeit der Bauern hin, ein zum Überleben notwendiges Kapital grundsätzlich selbst zu erwirtschaften; der Entzug dieser Existenzgrundlage fuße allerdings auf der Gier und dem Egoismus der privilegierten Klassen. Die Monopolisierung dieses wirtschaftlichen Sektors durch einige wenige Wohlhabende führe unweigerlich zu einer Teuerungswelle, die sich in Preisen für landwirtschaftliche Erzeugnisse wie Wolle und Getreide 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 149 <?page no="150"?> 281 Für die historischen Hintergründe zu diesem sozialen Problem vgl. Marius (1983: 156), der zudem auf eine wichtige Ironie im Zusammenhang mit Morus’ Biographie aufmerksam macht: „It has usually gone unnoticed that More’s embassy, on which he began writing Utopia, was intended to increase commerce, especially in wool, and that while he penned these immortal lines, he was working hard to add to the wealth of those classes in English society whom Raphael castigates.“ widerspiegle. Gründe für die Verarmung der Bauernklasse werden also in der Habsucht und dem opulenten Lebensstil der sozial Privilegierten gesucht. 281 In einem emotionalen Plädoyer, in dem Hythlodaeus ein Zwischenfazit zieht, macht er darauf aufmerksam, dass die Vertreter aller gesellschaftlichen Schich‐ ten moralisch depravierte Anbeter der Sinneslust und Hörige eines falschen Wertekosmos seien, der auch einen institutionellen Niederschlag gefunden habe; die schiere Zahl an Vergnügungsstätten sei ein eindeutiges Indiz für den flächendeckenden Sittenverfall: Ita qua re vel maxime felix haec vestra videbatur insula, iam ipsam paucorum improba cupiditas vertit in perniciem. […] Quid quod ad miseram hanc egestatem atque inopiam adiungitur importuna luxuries? Nam et ministris nobilium et opificibus et ipsis propemodum rusticis et omnibus denique ordinibus multum est insolentis apparatus in vestibus, nimius in victu luxus. Iam ganea, lustra, lupanar et aliud lupanar tabernae vinariae, cervisiariae, postremo tot improbi ludi, alea, charta, fritillus, pila, sphaera, discus. An non haec, celeriter exhausta pecunia, recta suos mystas mittunt aliquo latrocinatum? (68/ 19-21, 24-31) So hat die schändliche Habsucht einiger weniger das, wodurch eure Insel das meiste Glück zu haben schien, ins Verderben geführt. […] Wie viel trägt zu dieser elenden Verarmung und zu der Mittellosigkeit noch die rücksichtslose Verschwendungssucht bei? Denn sowohl bei der Dienerschaft der Adeligen als auch bei den Handwerkern und selbst bei den Bauern und überhaupt in allen Ständen zählt der übertriebene Aufwand bei der Kleidung viel und die Opulenz in der Lebensweise allzu viel. Zusätzlich gibt es noch Kneipen, Spelunken und Bordelle sowie eine andere Art von Freudenhaus, nämlich die Weinschenken, die Bierhäuser, und schließlich so viele schändliche Spiele: Würfel, Karten, Würfelbecher, Ball-, Kegel- und Diskusspiele. Treiben diese Beschäftigungen ihre Anbeter, sobald sie ihr Vermögen aufgebraucht haben, nicht auf irgendeine Weise direkt in das Räuberhandwerk? Hythlodaeus greift erneut erasmische Gedanken auf, wenn er die vielfältigen Möglichkeiten kritisiert, sich dem Müßiggang und der Verschwendungssucht hinzugeben (siehe dazu besonders Inst. 1,10; 1,26; 1,39; 1,89; 3,10; 3,15; 4,3). Er beharrt außerdem darauf, dass die monierten gesellschaftlichen Zustände in England, das er emphatisch als vestra insula apostrophiert, besonders ekla‐ 150 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="151"?> 282 Vgl. Logan (1983: 54-60) und Schmidtke (2016: 94-96). tant seien. Dieser Distanzierungsmechanismus untersteicht seine Perspektive des außenstehenden Betrachters und impliziert gleichzeitig, dass ein anderes System denkbar ist; damit wird die institutionelle Umwälzung, welche der Konstruktion des Inselstaats Utopia zugrunde liegt, bereits antizipiert. Zudem folgt seine Darstellung des kollektiven Sittenverfalls einer gut nachvollziehbaren Dramaturgie: Die Situation von Individuen, die aufgrund ihrer Position in der sozialen Hierarchie systemische Nachteile erfahren, tritt infolge einer generellen Thematisierung der gesellschaftlichen Moral nach und nach in den Hintergrund. Anstelle von Einzelschicksalen steht am Ende das Kollektiv im Mittelpunkt, dessen Wohlergehen durch Egoismus, Luxussucht und Habgier korrodiert wirkt. Mit theatralischem Pathos verpackt er schließlich im sermo-Stil in einer im‐ posanten Fülle von Imperativen, die sich brennpunktartig auf das erste Glied der Kette - Has perniciosas pestes eicite! (68/ 31-32) - komprimieren lassen, mehrere politische Forderungen: Man möge diejenigen zur Rechenschaft ziehen, die das Verschwinden des gemeinschaftlich nutzbaren Ackerlandes zu verantworten hätten, und den Wohlhabenden die Lizenz entziehen, ausgewählte wirtschaftli‐ che Branchen zu monopolisieren. Nur so könne das Vagabundentum reduziert und den Arbeitslosen eine berufliche Perspektive in der Landwirtschaft oder der Textilherstellung eröffnet werden. Da eine bloße Sanktionierung der Norm‐ übertretung unzureichend ist, um ein Problem an der Wurzel zu beheben, müsse man die Missstände mit legislativen Maßnahmen sowie mit gravierenden Änderungen in der Bildungspolitik bekämpfen, womit Hythlodaeus wiederum einigen erasmischen Forderungen Tribut zollt (siehe dazu Inst. 1,5-7; 1,22-23; 6,3; 6,6; 6,10). Es scheint somit nicht abwegig, dass seine Vorschläge - zumal mit Verweis auf die Denkansätze des Erasmus zur Erziehung eines Fürsten - für einen Herrscher als konkrete Handlungsappelle fungieren könnten. 282 Als der Jurist an dieser Stelle zu einem umfassenden Gegenschlag ansetzt, der mit einer herablassenden Anrede des Hythlodaeus beginnt, in welcher er dessen Fremdenstatus despektierlich hervorhebt (belle dixisti profecto, cum sis videlicet hospes, qui magis audire his de rebus aliquid potueris quam exacte quicquam cognoscere, 70/ 16-18), wird er vom Kardinal mit einem scharfen Schweigegebot unterbrochen. Statt dem impertinenten Rechtsgelehrten, der sich als ein reaktionärer Vertreter der Orthodoxie geriert, das Wort zu über‐ lassen, wendet sich Morton mit einem freundschaftlichen mi Raphael (70/ 29) an seinen portugiesischen Tischgast und bittet ihn, seine Meinung zur Todes‐ strafe näher auszuführen - ein Wunsch, dem Letzterer bereitwillig mit zwei Argumenten nachkommt: Seinem Namenspatron, dem Erzengel Raphael, alle 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 151 <?page no="152"?> 283 Während Sokrates noch in eine Diskussion mit Polemarchos, dem Sohn des Kephalos, verwickelt ist und sich bemüht, dessen These zu relativieren, dass Gerechtigkeit ausschließlich darin bestünde, den Freunden zu nützen und den Feinden zu schaden, schaltet sich Thrasymachus plötzlich selbstbewusst ins Gespräch ein und fordert eine Bestimmung dieses philosophischen Konzepts, die nicht nur althergebrachte Lehrmeinungen reproduziere: καὶ εἰπὲ τί φῂς εἶναι τὸ δίκαιον καὶ ὅπως μοι μὴ ἐρεῖς ὅτι τὸ δέον ἐστὶν μηδ᾽ ὅτι τὸ ὠφέλιμον μηδ᾽ ὅτι τὸ λυσιτελοῦν μηδ᾽ ὅτι τὸ κερδαλέον μηδ᾽ ὅτι τὸ συμφέρον, ἀλλὰ σαφῶς μοι καὶ ἀκριβῶς λέγε ὅτι ἂν λέγῃς· ὡς ἐγὼ οὐκ ἀποδέξομαι ἐὰν ὕθλους τοιούτους λέγῃς (Pol. 1,336c-d). Indem Thrasymachus dem Sokrates vorwirft, nur leeres Geschwätz von sich zu geben, reklamiert er einerseits Ehre machend, nimmt er in seinem ersten rhetorischen Ansturm gegen die inflationäre Verhängung der Höchststrafe Bezug auf eine religiöse Quelle, das Alte Testament. Er zitiert die mosaischen Gesetze, die, obwohl sie gemeinhin als rigide gelten, Gelddiebstahl und andere Delikte dieser Rangordnung nicht mit dem Tod ahnden. In seinem zweiten Punkt macht Hythlodaeus auf eine systemische Absurdität aufmerksam: Wenn Mord und die Entwendung fremden Eigentums strafrechtlich auf einer Stufe stünden, hätte ein potentieller Täter sogar ein weiteres Motiv, um einer anderen Person das Leben zu nehmen, die den Diebstahl mit eigenen Augen gesehen hat; denn die Eliminierung des Zeugen würde dem Mörder ein größeres Sicherheitsgefühl geben und seine Chancen maximieren, nicht ertappt zu werden. In dieser abschließenden, mit literarischen Anspielungen saturierten Stellungnahme präsentiert sich Hythlo‐ daeus als abgeklärter Intellektueller, der die Begleiterscheinungen einer durch Konvention etablierten Rechtspraxis an den Pranger stellt. Abstrahiert man aus seinem konkreten Krisenbefund die dahinterstehenden philosophischen Werte, so lassen sich einige Verweise auf platonisches und aristotelisches Gedankengut sowie dessen Rezeption bei Erasmus finden; das davon abgeleitete diagnostische Instrumentarium wird aber insofern relativiert und in seinem Effekt limitiert, als die Argumentation des Hythlodaeus bisweilen satirisch verzerrt wirkt, wodurch er wie die Karikatur eines Philosophen anmutet. 3.2.2.2 Die sokratische Bildsprache des Hythlodaeus in seiner platonisch inspirierten Krisendiagnose Dass die Diskussion des Hythlodaeus mit einem selbsternannten Experten in Sachen Jurisprudenz ausgerechnet mit dessen Lob einer starren Vorstellung von Gerechtigkeit (rigidam illam iustitiam, 60/ 9) beginnt, könnte ein subtiler Verweis auf das erste Buch der Politeia sein, wo der Sophist Thrasymachus seine Ansichten zur Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) vor Sokrates und den anderen geladenen Gästen im Hause des Kephalos aufdringlich vorführt. 283 Die beiden 152 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="153"?> die Deutungshoheit über den bisherigen Gesprächsverlauf für sich; andererseits ist seine Wortwahl signifikant: Weil Sokrates hier mit dem Vorwurf konfrontiert wird, ein Künder von ὕθλος zu sein, scheint es naheliegend, hier eine Inspirationsquelle für den Namen des utopischen Protagonisten ‚Hythlodaeus‘ zu sehen; vgl. Nelson (2001: 891) und Clark (2020: 471). Figuren verbinden Ähnlichkeiten in ihrer charakterlichen Disposition, weil sie nicht davor zurückscheuen, ihre Thesen unverfroren und selbstgefällig zum Besten zu geben; darüber hinaus legen beide auch großen Wert auf die feine rhetorische Ziselierung ihrer Argumente. Thrasymachusʼ definitorische Annäherung an den Begriff der δικαιοσύνη umfasst zwei wesentliche Komponenten: (1) Gerechtigkeit ist immer dem Stärkeren zuträglich (φημὶ γὰρ ἐγὼ εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον, Pol. 1,338c) und (2) der Ungerechte führt ein besseres Leben als der Gerechte (χρή ὅτι δίκαιος ἀνὴρ ἀδίκου πανταχοῦ ἔλαττον ἔχει, Pol. 1,343d), weil Ersterer sich darauf versteht, andere in gewinnbringen‐ den Situationen zu übervorteilen. Diese Prämissen fußen auf einem strikten materiellen Determinismus; der Gerechtigkeit wird keine autonome Existenz zugestanden, sondern sie wird lediglich innerhalb eines legislativen Systems situiert. Für Thrasymachus besteht Gerechtigkeit in dem Vorteil desjenigen, dem es gelingt, seinen Willen durchzusetzen. Als krönendes Beispiel für diese Form der Machtausübung zitiert der Sophist die Tyrannei, die „vollendetste Ungerechtigkeit“ (τελεωτάτην ἀδικίαν, Pol. 1,344a) als ein System, welches die persönliche Bereicherung einiger weniger an fremdem Gut legitimiert und Übeltäter dank entsprechender Gesetzgebung ungestraft davonkommen lässt. Der blasierte Jurist am Hof von Kardinal Morton propagiert ein vergleichbar elitaristisches Rechtsverständnis: Sein eindringliches Plädoyer für die Todes‐ strafe bei Diebstahlsdelikten ist von einer eklatanten Kurzsichtigkeit getragen, begünstigt diese Vorgehensweise doch augenscheinlich die Stärkeren, nämlich die Interessen der wohlhabenden Grundherren auf Kosten der Armen. Hythlo‐ daeus allerdings widerlegt den laicus legum mit einer sokratischen Taktik, die darauf abzielt, die Meinungen seines Gesprächspartners logisch zu Ende zu denken, um deren Absurdität ans Licht zu bringen. Im Stile des athenischen Philosophen, der von seiner εἰρωνεία als Strategie uneigentlichen Sprechens Gebrauch macht, z.B. wenn er auf seinem Nicht-Wissen beharrt (πρῶτον μὲν μὴ εἰδὼς μηδὲ φάσκων εἰδέναι, Pol. 1,337e), legt Hythlodaeus in gewissen Situationen ein vergleichbares Gesprächsverhalten an den Tag: Zum einen bedient er sich gelegentlich einer Rhetorik der Negation, um nicht Gefahr zu laufen, einen absoluten Wahrheitsanspruch für sich zu reklamieren (z.B. Ea contemplemur, quae nullo die non accidunt, 62/ 2-3), zum anderen verwendet 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 153 <?page no="154"?> 284 Trotz der evidenten Anwendung ähnlicher rhetorischer Strategien sollte nicht außer Acht gelassen werden, dass Hythlodaeus bewusst weniger abstrakt als sein platonischer Vorgänger argumentiert und einer anderen Auffassung des Menschseins an sich anhängt, wie Starnes (1990: 44) darlegt: „Raphael [makes an] effort to treat man as a concrete integrated whole rather than, in the Platonic manner, according to the elements that can be abstractly distinguished in his soul.“ 285 Vgl. Quattrocki (1967: 53). er den infrage stehenden Gerechtigkeitsbegriff, ohne ihn noch theoretisch untermauert zu haben, spielerisch-ironisch in seiner Verfallsanalyse, z.B. in Form eines adverbiellen Einschubs, wenn er auf die finanzielle Ausweglosigkeit der enteigneten Bauern zu sprechen kommt (quid restat aliud denique quam uti furentur et pendeant, iuste scilicet, aut vagentur atque mendicent, 66/ 21-23). Zwar zweifelt Hythlodaeus sein eigenes Wissen nie so explizit wie sein anti‐ ker Vorgänger an, jedoch färbt er in seiner Krisendiagnose zahlreiche Aussagen in sokratischer Manier, um eine Geistesverwandtschaft mit dem Protagonisten der platonischen Politeia zu suggerieren. 284 Dass er sich dabei nicht genau an den Argumentationsverlauf des griechischen Staatskonstrukts hält, mutet zunächst befremdlich an, lässt sich aber mit Blick auf die Struktur der Utopia erklären: Wie bereits im paratextuellen Gedicht des fiktiven Poeten Anemolius angedeutet wurde (siehe Kapitel 2.3), ist der Inselstaat, dessen Beschreibung das 2. Buch ausfüllen wird, in die Nachfolge des platonischen Staates zu stellen. Das bedeutet im Umkehrschluss, dass man, wenn man erst bei dieser Binnenerzählung am Hof des Kardinals Morton angelangt ist, auf einen Vergleich mit der sokratischen Musterstadt Kallipolis (Pol. 2-7) noch eine Weile warten muss. Stattdessen wird die Diskussion über die Ungerechtigkeit, die sich bei Platon in unvollkommenen Verfassungen und damit korrelierenden Seelenzuständen manifestiert (Pol. 8-9), in der Utopia in thematischer und struktureller Inversion des griechischen Vorbilds vorgezogen. 285 Während es Hythlodaeus’ primäres Ziel ist, eine Gegenperspektive zu dem rigiden Gerechtigkeitsbegriff des anonymen Rechtsgelehrten und zu deren fatalen sozio-politischen Implikationen zu skizzieren, weist er unter anderem auf das Verhalten der Nobilität als systemische Schwachstelle hin: Er bemüht dabei das noch näher zu erläuternde sprachliche Bild der Drohne (fucus), das als bewusster Rekurs auf die Diktion des Sokrates gedacht ist; allerdings verdichtet und adaptiert Hythlodaeus die Bienen-Metapher, welche der athenische Philo‐ soph in unterschiedlichen semantischen Brechungen an mehreren Punkten in seiner Argumentation verwendet. Um diesen kreativen Umdeutungsprozess in seiner vollen Tragweite zu erfassen, lohnt sich zuerst ein Blick auf die philosophischen Hintergründe im 154 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="155"?> platonischen Gedankenexperiment. Nach seiner Beschreibung des Idealstaats Kallipolis ist Sokrates bestrebt, eine kontinuierliche Degenerationskette der Staatsformen aufzuzeigen (Pol. 8-9): Nach der Aristokratie, die streng genom‐ men eine „Herrschaft der Besten“ bedeutet, folgen die (1) Timokratie, (2) die Oligarchie, (3) die Demokratie und schließlich (4) die Tyrannis - mit der jewei‐ ligen Staatsform korrespondiere außerdem ein gewisses Charakterprofil des in ihr gedeihenden Mannes (Pol. 8,545b-c), womit Sokrates seinem Analogie‐ schluss zwischen der Verfasstheit des Staates (πολιτεία) und der menschlichen Wesens (ψυχή) treu bleibt: Charakteristika der Staatsformen: Eigenschaften der korrespondierenden Menschen: Timokratie (τιμοκρατία) Oligarchie (ὀλιγαρχία) Demokratie (δημοκρατία) Tyrannis (τυραννίς) Regenten (ἄρχοντες) Wächter (ἐπικουροι) vs. Arme (πένητες) Reiche (πλούσιοι) vs. Arme (πένητες) Reiche (πλούσιοι) vs. Volk (δῆμος) Tyrann (τύραννος) vs. Frieden (εἰρήνη) Krieg (πόλεμος) > Tugend (ἀρετή) materieller Besitz (χρήματα) > Besonnenheit (σωφροσύνη) Freiheit (ἐλευθερία) > Freiheit (ἐλευθερία) Knechtschaft (δουλεία) > • muthaft (θυμοειδής) • ehrgeizig (φίλαρχος) • wetteifernd (φιλότιμος) • sportbegeistert (φιλογυμναστής) • jagdlustig (φιλόθηρος) • sparfreudig (φειδωλός) • arbeitsam (ἐργάτης) • in Not und Angst um das Vermögen zitternd (ἀνάγκῃ καὶ φόβῳ περὶ οὐσίας τρέμων) • ungebildet und unerzogen (ἀπαιδεύτως τεθραμμένος) • vergnügungssüchtig und triebgesteuert (παντοδαπὰς ἡδονὰς σκευάζων) • zügellos lebend und sich über das Gesetz erhebend (ἐν ἀναρχιᾳ καὶ ἀνομίᾳ ζῶν) • an wahrer Freiheit und Freundschaft nicht teilhabend (ἐλευθερίας καὶ φιλίας ἀληθοῦς ἄγευστος) Abb. 9: Verlaufsmodell der ungerechten Verfassungen in Platons Politeia Als Ausgangspunkt dieses komplexen Verfassungsverlaufs macht Sokrates die Zwietracht (στάσις, Pol. 8,545d) ausfindig, aufgrund derer eine verheerende Dy‐ namik in den Idealstaat Einzug halte. Streit zwischen den Regenten (ἄρχοντες, Pol. 8,545d) und den Wächtern (ἐπίκουροι, Pol. 8,545d) würde zu politischen Unruhen führen. Notwendigerweise würde es im Laufe der Zeit zu einem Aussterben der moralisch vollkommenen Philosophen-Herrscher kommen; die 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 155 <?page no="156"?> neuen Machthaber würden mehr dem Zorn zugeneigt und eher darauf bedacht sein, Listen für den Krieg zu ersinnen als den Frieden zu bewahren (πρὸς πόλεμον μᾶλλον πεφυκότας ἢ πρὸς εἰρήνην, Pol. 8,547e-548a); eine Begleiter‐ scheinung davon sei die Anhäufung von Schätzen und die Privatisierung von Eigentum. Dementsprechend sei der prototypische timokratische Mensch dem muthaften und temperamentreichen Seelenteil zugeneigt (ἐπὶ δὲ θυμοειδεῖς ἀποκλίνειν, Pol. 8,547e), ehrgeizig und begierig nach Ämtern (φίλαρχος δὲ καὶ φιλότιμος, Pol. 8,549a). Zudem ist in Ansätzen bei ihm eine charakterliche Neigung angelegt, die ihn an der Natur des Geldliebenden teilhaftig sein lässt (μετέχειν τῆς τοῦ φιλοχρημάτου φύσεως, Pol. 8,549b), was ein wesentliches Element im Übergang zur Oligarchie ist: In dieser Verfassungsform wird der Gelderwerb, der in der Timokratie begonnen hat, weitergetrieben, wobei der Wert der Tugend (ἀρετή) zugunsten der Anhäufung von Besitz (χρήματα) immer mehr in den Hintergrund rückt (Pol. 8,550e). Konsequenterweise ergibt sich eine Herrschaftsform, in der die Reichen die Macht innehaben und sich eine Kluft zu den Armen auftut (οἱ μὲν πλούσιοι ἄρχουσιν, πένητι δὲ οὐ μέτεστιν ἀρχῆς, Pol. 8,550c-d). Der oligarchische Mensch ist laut Sokrates aufgrund seiner Hinwendung zur Geldliebe (μεταβολὴ εἰς φιλοχρήματον, Pol. 8,553d) einerseits sparfreudig und arbeitsam (φειδωλὸς καὶ ἐργάτης, Pol. 8,554a), andererseits lebt er in ständiger Angst, sein Vermögen zu verlieren (ἀνάγκῃ καὶ φόβῳ περὶ τῆς ἄλλης οὐσίας τρέμων, Pol. 8,554d). Dieses Machtgefälle zwischen den Reichen und Armen kehrt sich in der Demokratie um, wenn sich die mittellosen Unterdrückten verbünden und einen gewaltsamen Sturz bewirken. Sokrates listet drei Eigenschaften auf, die für die Demokratie bezeichnend sind (Pol. 8,557b): (1) die allgemeine Freiheit (ἐλευθερία), (2) die Redefreiheit (παρρησία) und (3) die Erlaubnis, dass jeder tun dürfe, was er wolle (ἐξουσία ποιεῖν ὅ τι τις βούλεται). Aufgrund dieser Komponenten wirke diese Staatsform auf den Betrachter zunächst sehr positiv - wie ein buntes Kleid, in das zahlreiche Blumen eingewirkt sind und das eine Gleichheit aller Bürger suggeriert. Nach einer gewissen Zeit allerdings würde die Freiheit bei der allmählich verkommenden Jugend überhandnehmen und die erstrebenswerten Eigenschaften der Seele, besonders die Besonnenheit (σωφροσύνη), aber auch den Respekt (αἰδώς) und die Mäßigung (μετριότης), in Vergessenheit geraten lassen, um stattdessen Platz für den Übermut (ὕβρις), die Unordnung (ἀναρχία), die verschwenderische Schwelgerei (ἀσωτία) und die Unverschämtheit (ἀναίδεια) zu machen (Pol. 8,560d-e). Am Ende dieses Ver‐ fallsprozesses stehe ein demokratischer Mensch, der aufgrund seiner Unbildung und seiner schlechten Erziehung (τεθραμμένος ἀπαιδεύτως καὶ φειδωλῶς, Pol. 8,559d) einer moralisch fragwürdigen Prioritätensetzung unterliege und daher 156 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="157"?> 286 Bereits in den frühen Hochkulturen wurde die Biene zum Symboltier und zu einem Vorbild für das menschliche Zusammenleben - eine Tradition, die in der griechischrömischen Antike fortgesetzt wurde. So geht z.B. Hesiod (Theog. 594-599) auf die bewundernswerte Bautätigkeit der emsigen Bienen ein, die ihr Tagwerk erst mit Sonnenuntergang beenden und für den Dichter als Requisit seiner Beschreibung des Goldenen Zeitalters dienen. Aristoteles klassifiziert diese Insekten wegen ihrer Tendenz, als Schwarm aufzutreten und sich hierarchisch zu organisieren, als ζῷα πολιτικά (Hist. an. 488a). Cicero bewertet den natürlichen, nicht rein zweckmäßigen Gesellschaftsdrang von Bienen und Menschen unter dem Aspekt der gesteigerten Produktivität durch die Bündelung des Denk- und Handlungsvermögens (Off. 1,157). Zu einer ähnlich positiven Bewertung kommen Lukrez (Rer. nat. 3,10-13) und Seneca (Epist. 84,3 und Epist. 121,22), die den Fleiß sowie die gelungene Arbeitsteilung der Insekten als vorbildlich erachten und deren reichhaltige Blütenlese als Metapher für philosophische Nahrung verwenden. Die wohl rezeptionsgeschichtlich bedeutendste Darstellung des Bienenstaats geht auf Vergil (Georg. 4,8-280) zurück, der den natürli‐ chen, unverdorbenen Lebensstil der Tiere mit dem idealisierten menschlichen Leben parallelisiert und der Biene in stoischer Manier eine Teilhabe am göttlichen Weltgeist (logos) attestiert, gleichwohl aber auch auf die Gefahr des Kampfes zweier miteinander nach keinem höheren Ziel strebe als sich Vergnügungen aller Art zu verschaffen (παντοδαπὰς ἡδονὰς σκευάζειν, Pol. 8,559d). Um den drohenden Entgleisungen derartig maßloser Begierden Herr zu werden, benötige es eine Führungspersönlichkeit (τύραννος), die sich aus dieser Volksmasse (δῆμος) aufschwingen und die Kontrolle zurückgewinnen könne - deshalb steht die Tyrannis am Ende des skizzierten Verlaufsmodells der Verfassungen. Sokrates deutet an, dass ein derartiger Machtwechsel nicht ohne Perfidie über die Bühne gehen könne. Der künftige Alleinherrscher müsse sich zunächst dem Volk anbiedern und dessen Vertrauen gewinnen, um schließlich die übermäßige Freiheit in die äußerste Knechtschaft umzuwandeln (Pol. 8,564a). Wenn er erst einmal diese extreme Unterdrückung institutionalisiert und sich in jeder Hinsicht bei seinen Untertanen verhasst gemacht habe, bedürfe er sogar einer Leibwache, weil er in jedem Moment um sein Leben fürchten müsse. Der tyrannische Mensch sei also einer, dessen Begierde in völliger Zügel- und Gesetzlosigkeit lebe (ὁ Ἔρως ἐν πάσῆ ἀναρχιᾳ καὶ ἀνομίᾳ ζῶν, Pol. 9,575a); aufgrund seiner Natur sei er wahrer Freiheit und Freundschaft nicht teilhaftig (ἐλευθερίας δὲ καὶ φιλίας ἀληθοῦς τυραννικὴ φύσις ἀεὶ ἄγευστος, Pol. 9,576a). Sokrates stimmt schließlich mit seinen Gesprächspartnern dahingehend überein, dass Tyrannenherrscher zum einen treulos sind, zum anderen sogar die äußerste Ungerechtigkeit personifizieren (Pol. 9,576a). Während dieser Abhandlung über die Verfassungsformen erweist sich Sok‐ rates als Kenner der in der antiken Literatur florierenden Idee, dass der Bienenstock als struktureller Mikrokosmos fungiert, der Analogieschlüsse auf menschliche Staatskonstrukte zulässt. 286 Der Protagonist der platonischen Po‐ 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 157 <?page no="158"?> verfeindeter Schwärme verweist, wodurch er die prominente Bürgerkriegsthematik des 1. Jahrhunderts v. Chr. in den Blick nimmt. Für eine breit gefächerte Zusammenstellung von kulturgeschichtlichen Beiträgen zur antiken Bienensymbolik und ihrer Rezeption sei hier auf den Sammelband von Engels/ Nicolaye (2008) verwiesen. liteia evoziert im Zuge seiner politischen Verfallstheorie sowie in dem darin eingeflochtenen psychologischen Narrativ mehrfach die Drohne (κηφήν): Erst‐ mals bedient sich Sokrates dieses unschmeichelhaften Vergleichsbilds, wenn er auf ein tadelnswertes Mitglied der Oligarchie verweist, das sein Leben als Verschwender (ἀναλωτής) fristet und dessen gewinnbringende Bedeutung für die Gesellschaft in Zweifel zu ziehen ist; ein derartig disponierter Mensch sei nicht wertvoller als eine Drohne, die eine Krankheit im Bienenstock auslöse (φῶμεν αὐτόν, ὡς ἐν κηρίῳ κηφὴν ἐγγίγνεται, σμήνους νόσημα, οὕτω καὶ τὸν τοιοῦτον ἐν οἰκίᾳ κηφῆνα ἐγγίγνεσθαι, νόσημα πόλεως, Pol. 8,552c). In der weiteren Analyse verfeinert Sokrates die Drohnenmetapher, indem er zwischen stachellosen und stacheltragenden Vertretern unterscheidet und die erste Gattung auf der menschlichen Ebene mit Bettlern, die zweite hingegen mit Kriminellen und Gesindel aller Art gleichsetzt (Pol. 8,552c-d). Die Droh‐ nen der oligarchischen Verfassung würden ihr Parasiten- und Faulenzertum hemmungslos ausleben: Sie seien so sehr von ihren verwerflichen Begierden verzehrt (τὰς τοῦ κηφῆνος συγγενεῖς ἐνούσας ἐπιθυμίας, Pol. 8,554d), dass sie sich deswegen sogar erdreisteten, sich fremden Eigentums zu bemächtigen und ihren Mitbürgern mit ihrem Stachel aufzulauern (κεκεντρωμένοι […] καὶ ἐπιβουλεύοντες, Pol. 8,555d). Ihr schleichender Machtzuwachs lasse sich im Übergang zur Demokratie insofern festmachen, als es ihnen in dieser Staatsform sogar gelänge, die Jugend durch ihr schlechtes Vorbild zu verderben (Pol. 8,559d-e). Dieser Schwarm nachwachsender Drohnen würde die verbliebenen Wohlhabenden in der Demokratie als ihre Weidefläche benutzen (πλούσιοι δὴ, οἶμαι, οἱ τοιοῦτοι καλοῦνται κηφήνων βοτάνη, Pol. 8,564e). Parallel zu diesen spezifischen menschlichen Charaktertypen, die sich auf gesellschaftsschädigende Weise verhalten, verwendet Sokrates in seinem psy‐ chologischen Narrativ, welches eng mit seinen politischen Analysen verflochten ist, die Bezeichnung „drohnenhafte Begierden“ (κηφηνώδεις ἐπιθυμίας, Pol. 8,554b) als Synonym für den appetitiven Teil der Seele (ἐπιθυμητικόν), welcher dem vernunftgeleiteten Teil (λογιστικόν) und dem muthaft-kämpferisch-tem‐ peramentvollen Teil (θυμοειδές) untergeordnet ist. Die facettenreiche Bienen‐ metapher kulminiert in der Beschreibung der Natur des Tyrannen, dessen Seele mitsamt ihren entfesselten Begierden mit einer geflügelten, stacheltragenden Drohne verglichen wird (Pol. 9,572e-573b). 158 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="159"?> 287 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 322). Ein Reflex auf dieses Bild findet sich auch bei Erasmus, der im Kontext der Fürstenerziehung mit Verweis auf Platon davon spricht, dass einem Volk der Untergang drohe, wenn sich der Herrscher von einem Hund in einen reißenden Wolf verwandle (Inst. 1,63): Plato Principes Reipublicae custodes appellat, ut hoc sint patriae, quod canes gregi: quod si canes vertantur in lupos, quid praeterea sperandum est gregi? Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Sokrates die Drohne als Chiffre für einen kranken Staat verwendet, dessen Sozialstruktur von schadhaften Elementen durchsetzt ist. Hythlodaeus spielt auf diese facettenreiche Metapher nur einmal in seiner Verfallsanalyse an, wenn er die Edelleute als „müßig wie Drohnen“ beschreibt (otiosi tamquam fuci, 62/ 4). Während er die Diebe und Bettler - anders als Sokrates - angesichts ihrer überlebensnotwendigen, aber dennoch nicht minder kriminellen Vergehen exkulpiert, projiziert er das Bild der nichtsnutzigen Faulenzer im Staat ausschließlich auf die Nobilität, die sich auf Kosten anderer bereichert. Somit bezieht Hythlodaeus einerseits Position als Fürsprecher der Armen und Unterdrückten, andererseits reduziert er den sokratischen Drohnen-Vergleich in seiner semantischen Vielfältigkeit und baut ihn für seine rhetorischen Zwecke um, indem er vor den Gefahren der Tyrannei und der Unterwürfigkeit vor politisch allzu einflussreichen Figuren warnt. Dieselbe Strategie, eine philosophisch abstrakte Argumentationslinie des Sokrates für seine Analyse zu konkretisieren, macht sich Hythlodaeus zunutze, wenn er auf die Gefahr der stehenden Söldnerheere verweist. Deren Müßiggang könne im Zweifelsfall sogar dazu führen, dass sich die Soldaten raubtierartig wie Bestien (beluae, 64/ 9) gegen ihre Heimat wenden. Im Hintergrund dieser Mahnung stehen die sokratischen Beobachtungen zum Gefahrenpotential der Wächterklasse, deren Schutzfunktion schnell ins Gegenteil umschlagen kann: Sokrates bemüht das Bild von Hütehunden, die sich unter schlechtem Einfluss oder bei mangelnder Disziplinierung in blutrünstige Wölfe verwandeln und mit reißerischer Brutalität gegen ihre Herde vorgehen (Pol. 3,416a-b). 287 Mit einer ähnlichen Geläufigkeit, wie er auf die sokratischen Tiermetaphern rekurriert, setzt Hythlodaeus einen platonisch anmutenden, aber nicht genau definierten Gerechtigkeitsbegriff ein, wenn er sich am Ende seines Plädoyers von den punitiven Maßnahmen distanziert, die in England geläufig sind: Certe nisi his malis medemini, frustra iactetis exercitam in vindicanda furta iustitiam, nempe speciosam magis quam aut iustam aut utilem. Siquidem quum pessime sinitis educari et mores paulatim ab teneris annis corrumpi, puniendos videlicet, tum demum quum ea flagitia viri designent, quorum spem de se perpetuam a pueritia usquam praebuerant, quid aliud, quaeso, quam facitis fures et ijdem pectitis? (70/ 6-12) 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 159 <?page no="160"?> 288 Vgl. Slavin (1990: 216) und Nelson (2001: 911), der betont, dass sich der Protagonist hier aufgrund seiner platonischen Prägung zu einem im römischen Rechtssystem geläufigen iustitia-Begriff abzugrenzen versucht. Demgegenüber gibt White (1976: 660) zu bedenken, dass an keiner Stelle der Utopia explizit auf die platonischen Definitionen Bezug genommen werde, was ein Signal für den Eklektizismus hinter dem von Hythlodaeus verwendeten iustitia-Begriff sein könnte. Solange ihr diese üblen Praktiken nicht heilt, rühmt ihr euch vergeblich der Gerech‐ tigkeit bei der Bestrafung von Diebstählen, denn diese wahrt eher den schönen Schein als dass sie gerecht oder nützlich wäre. Wenn ihr nämlich zulasst, dass eure Leute schlecht erzogen und ihr Charakter von zarter Jugend an verdorben wird, und ihr sie offensichtlich zu bestrafen habt, wenn sie dann genau diese Schandtaten als Erwachsene begehen, für die sie von ihrer Kindheit an bereits fortwährend Ansätze gezeigt hatten, ich bitte euch, was tut ihr dann anderes als dass ihr sie zuerst zu Dieben macht und dann dafür bestraft? Indem er die gegenwärtig praktizierte Justiz als speciosa - also den schönen Schein wahrend, aber am eigentlichen Konzept vorbeilaufend - brandmarkt, impliziert Hythlodaeus, der dem Ideal des philosophus Platonicus verhaftet zu sein scheint, dass es sich bei einem richtig verstandenen Gerechtigkeitsbegriff um ein holistisches Konzept und eine intrinsische Qualität der Seele, nicht um ein rein legislatives Konstrukt handle. Er stilisiert sich damit als ein zweiter Sokrates, der sich über die Schatten hinwegsetzt (περὶ τῶν τοῦ δικαίου σκιῶν, Pol. 7,517d) und die Quintessenz der Gerechtigkeit zu erkennen vermag, die seiner Ansicht nach mit der Natur in Einklang steht und auf Besonnenheit beruht. 288 Als Korrektiv für die von ihm skizzierten falschen Vorstellungen von Gerechtigkeit schlägt Hythlodaeus ein Umdenken in der Pädagogik vor, womit er einen Denkansatz in den Diskurs einführt, der zu einem guten Teil erasmisch inspiriert ist (zum Wert der frühkindlichen Erziehung siehe besonders Inst. 1,5-10; 3,15-16). Dieser wird ein Echo im zweiten Buch der Utopia finden. 3.2.2.3 Eine lukianisch-erasmische Diatribe gegen die Höflinge Die serio-komische Hybridisierung der Figur des Hythlodaeus wird in zwei Momenten seiner Verfallsanalyse des englischen Justizsystems besonders deut‐ lich: Erstens nimmt er die höfischen Ratgeber in einer Art kynischer Diatribe in die Pflicht, wenn er die Nutzlosigkeit stehender Söldnerheere näher ausführt. Er holt zu einem verbalen Rundumschlag gegen die Führungsriege aus, indem er sie als Morosophi (64/ 2) bezeichnet. Die Junktur scheint unübersetzbar und kann im 160 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="161"?> 289 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 322). Es sollte nicht außer Acht gelassen werden, dass die lukianischen μωροσόφοι angesehene Personen sind, die sich über eine Trivialität den Kopf zerbrechen; im Fall des Alexander Pseudomantes geht es um die Frage, ob der golden schimmernde Oberschenkel des Propheten ein Indiz dafür sein könnte, dass er die Seele des Pythagoras in sich trägt. 290 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 322). Deutschen nur durch die umschreibende Formulierung „törichte Staatsweisen“ oder den Neologismus „Idiotosophen“ approximiert werden. Es scheint signifikant, dass der Begriff μωρόσοφος erstmals im lukianischen Alexander Pseudomantes (§40) belegt ist, einem semi-seriösen Bericht über einen falschen Propheten, der die leichtgläubige Bevölkerung zum Narren hält. 289 Vor diesem Prätext wirkt Hythlodaeus wie die Parodie eines biblischen Heilsbringers, auf den sein Vorname Raphael hindeutet. Gleichwohl zielt die Verwendung dieses Oxymorons im 1. Buch der Utopia nicht nur darauf ab, die Possenhaftigkeit des Protagonisten zu demaskieren, der durch diesen Stilbruch im Begriff ist, seine eigene Glaubwürdigkeit zu sabotieren. Komplementär zu Lukian sollte an dieser Stelle die erasmische Personifikation der Torheit als weiteres Vorbild für Hythlodaeus in den Blick genommen werden. 290 Am Beginn ihres Enkomions wettert sie im Zuge ihrer Selbstcharakterisierung folgender‐ maßen gegen die Scheinheiligkeit von Menschen, die sich selbst grundlos die Tugend der Weisheit zuschreiben (Laus Stultitiae, §5): Sumque mei undique simillima, adeo ut nec ii me dissimulare possint, qui maxime Sapientiae personam ac titulum sibi vindicant. […] Ingratum mehercle et hoc homi‐ num genus, qui cum maxime sint nostrae factionis, tamen apud vulgum cognominis nostri sic pudet, ut id passim aliis magni probri vice obiiciant. Proinde istos cum sint μωρότατοι re, caeterum sophi ac Thaletes videri velint, nonne iure optimo μωροσόφους illos appellabimus? Ich bleibe mir selbst stets überall treu und zwar so sehr, dass mich diejenigen nicht täuschen können, die für sich die Maske und den Titel der Weisheit beanspruchen. […] Undankbar - beim Herkules! - ist diese Art von Menschen, die am allermeisten zu meiner Zunft gehören, sich aber dennoch meines Namens in der Öffentlichkeit so sehr schämen, dass sie diesen anderen Leuten als Beschimpfung an den Kopf werfen. Während sie nun faktisch die größten Dummköpfe sind, wollen sie sich aber als Weise so wie ein Thales aufspielen; dürfen wir sie daher nicht völlig zurecht Idiotosophen nennen? Vor dieser intertextuellen Folie scheint es die primäre Intention des Hythlo‐ daeus zu sein, die Verstellkunst (dissimulatio) einer besonders verachtenswer‐ ten Art von höfischen Ratgebern anzukreiden sowie auf ihre zweifelhafte 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 161 <?page no="162"?> Disputiergabe hinzuweisen, die lediglich Weisheit vortäuscht und sich in leeren Floskeln verfängt. Als Sympathisant der erasmischen Stultitia könnte Hythlodaeus selbst auch eine Art dieses μωρόσοφος darstellen: Er schließt eine ernsthafte politische Einflussnahme am Hof aus und greift zu anderen rhetorischen Mitteln, um zu signalisieren, dass er das jeweilige Problem zwar intellektuell durchdrungen hat, dass er sein Wissen aber nicht in diplomatisch adäquater Gewandung vermitteln kann oder will, weshalb er sich lieber einer beißenden Diatribe bedient. Ein Paradigma für seine schroffe Rhetorik, die jedoch einer gewissen Situa‐ tionskomik nicht entbehrt, findet sich in seinem abrupten Übergang zu einer anderen Thematik, nämlich der Einhegung der Weideflächen, welche seiner Ansicht nach die Notwendigkeit zu stehlen (furandi necessitas, 64/ 30) gravierend befeuere. Dieses Problem legt er dem Kardinal folgendermaßen dar: «Oves», inquam, «vestrae, quae tam mites esse tamque exiguo solent ali, nunc - uti fertur - tam edaces atque indomitae esse coeperunt, ut homines devorent ipsos, agros, domos, oppida vastent ac depopulentur. Nempe quibuscumque regni partibus nascitur lana tenuior, atque ideo pretiosior, ibi nobiles et generosi atque adeo Abbates aliquot, sancti viri, non his contenti reditibus fructibusque annuis, qui maioribus suis solebant ex praedijs crescere, nec habentes satis, quod otiose ac laute viventes nihil in publicum prosint, nisi etiam obsint, arvo nihil relinquunt, omnia claudunt pascuis, demoliuntur domos, diruunt oppida, templo dumtaxat stabulandis ovibus relicto, et tamquam parum soli perderent apud vos ferarum saltus ac vivaria, illi boni viri habitationes omnes et quicquid usquam est culti vertunt in solitudinem.» (64/ 31-66/ 11) «Eure Schafe», sagte ich, «die gewöhnlich so zahm und so genügsam sind, haben nun - wie man hört - begonnen, so gefräßig und unbändig zu sein, dass sie sogar Menschen fressen sowie Felder, Häuser und Städte zerstören und entvölkern. In allen Teilen des Reiches nämlich, wo besonders feine und daher umso wertvollere Wolle wächst, da geben sich die Adeligen und die Standespersonen und sogar einige Äbte, heilige Männer, nicht mehr mit den jährlichen Einkommen und Erträgen zufrieden, die ihren Vorgängern gewöhnlich aus diesen Besitzungen erwuchsen, denn sie haben damit nicht genug, dass sie der Öffentlichkeit, während sie müßig und stattlich dahinleben, nichts nützen, wenn sie ihr nicht sogar schaden, sie nehmen auch noch das Ackerland weg, hegen alle Weideflächen ein, verwüsten die Dörfer und zerstören die Städte, weil sie nur mehr die Kirche den Schafen als Stall übrig gelassen haben, und - so als ob bei euch die Gehege für Wildtiere und die Parkanlagen nicht genug Boden zugrunde richten würden - verwandeln diese vortrefflichen Männer alle Siedlungsanlagen und alle kultivierten Ländereien in Einöden.» 162 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="163"?> 291 Vgl. Marius (1983: 156) und Burlinson (2008: 27-28). Besonders eindrücklich ist die hyperbolische Schilderung, mit der Hythlo‐ daeus seine Diatribe einleitet: Mittels der dramaturgisch geschickten Tren‐ nung von oves und vestrae durch den diegetischen Marker inquam betreten die monströs anmutenden, menschenfressenden Schafe die Bildfläche als unvor‐ hergesehenes Adynaton. Die ihnen zugeordneten Attribute edaces („gefräßig“) und indomitae („zügellos“) werden im weiteren Verlauf der Argumentation auf die Machthaber übertragen, die für die Landenteignungen verantwortlich sind. Die parallelen Handlungsmuster der Tiere und der Menschen werden sprachlich in der spiegelbildlichen Verwendung von zwei Phrasen abgebildet: agros, domos, oppida vastent ac depopulentur (womit die Verwüstung durch die Schafe beschrieben wird) und omnia claudunt pascuis, demoliuntur domos, diruunt oppida (was sich auf die Praxis der Grundbesitzer bezieht). Die als karnivor dargestellten Weidetiere symbolisieren zudem ein burleskes Substitut für das Lamm Gottes, das gemeinhin als Erlöser der Menschheit konnotiert ist. 291 Die Verantwortlichen, i.e. die Edelleute und der Klerus, werden mit einer gehörigen Portion Ironie, welche die Sozialsatire schützend einkleidet, zunächst in zwei Gruppen unterteilt - (1) nobiles et generosi und (2) Abbates aliquot, sancti viri -, um anschließend unter dem scheinba‐ ren Ehrentitel illi boni viri subsumiert zu werden, worin ein inhaltliches Echo der bereits erwähnten Morosophi zu hören ist. Anstatt auf konkrete Verbesserungsvorschläge hinzuweisen und auf deren Implementierung zu insistieren, beschließt Hythlodaeus die ergebnisoffene moralphilosophische Debatte (vorerst) mit einem Schnelldurchlauf durch historische, philosophi‐ sche und biblische exempla von Strafsystemen, um deren (partielle) Absurdität nachzuweisen, und hängt dann einen Bericht über eine alternative punitive Praktik an, die er bei den Polyleriten (einem fremden Volk, mit dem er auf seinen Reisen in Kontakt getreten ist) erlebt hat. 3.2.2.4 Argumente gegen die Todesstrafe auf Basis antiker Philosophenschulen und alttestamentarischer Legislative Auf die Nachfrage des Kardinals, warum auf Diebstahl nicht die Todesstrafe stehen sollte, gibt Hythlodaeus ein persönliches Urteil ab. Seiner Meinung nach ist ein menschliches Leben stets mehr wert als materieller Besitz, selbst wenn dieser entwendet oder unrechtmäßig erworben wurde; diese These untermauert er mit einem Pastiche aus Zitaten und Verweisen und führt in klimaktischer Anordnung pagane philosophische sowie biblische Autoritäten ins Feld: 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 163 <?page no="164"?> «Omnino mihi videtur […] homini vitam eripi propter ereptam pecuniam quorsus iniquum esse; siquidem cum humana vita ne omnibus quidem fortunae possessionibus paria fieri posse arbitror. Quod si laesam iustitiam, si leges violatas hac rependi poena dicant, haud pecuniam, quid ni merito summum illud ius summa vocetur iniuria? Nam neque legum probanda sunt tam Manliana imperia, ut sicubi in levissimis parum obtemperetur, illico stringant gladium; neque tam Stoica scita, ut omnia peccata adeo existiment paria, uti nihil iudicent interesse, occidatne aliquis hominem, an nummum ei surripiat, inter quae - si quicquam aequitas valet - nihil omnino simile aut affine. Deus vetuit occidi quemquam, et nos tam facile occidimus ob ademptam pecuniolam? Quod si quis interpretetur, illo dei iussu interdictam necis potestatem, nisi quatenus humana lex declaret occidendum, quid obstat quo minus homines eodem modo constituant inter se, quatenus stuprum admittendum sit, adulterandum, peierandum? […] Denique lex Mosaica, quamquam inclemens et aspera, nempe in servos, et quidem obstinatos lata, tamen pecunia furtum haud morte mulctavit. Ne putemus Deum in nova lege clementiae, qua pater imperat filijs, maiorem indulsisse nobis invicem saeviendi licentiam.» (72/ 5-22, 72/ 30-74/ 1) «Mir erscheint es […] überaus ungerecht, einem Menschen das Leben zu nehmen, nur weil er Geld gestohlen hat; ich bin nämlich der Ansicht, dass ein menschliches Leben nicht mit allen Besitztümern, die das Schicksal uns zuteilt, gleichgesetzt werden kann. Wenn man aber behauptet, dass mit dieser Strafe die Verletzung des Rechts oder die Übertretung der Gesetze geahndet werden soll, nicht aber das gestohlene Geld, gilt dann nicht erst recht der Grundsatz summum ius, summa iniuria? Wir dürfen nämlich weder derartig rigide Ansätze der Gesetzessprechung wie die Bestimmungen des Manlius gutheißen, denen zufolge nämlich gleich beim geringsten Ungehorsam das Schwert gezückt wird, noch dürfen wir uns auf die stoischen Grundsätze berufen, dass alle Vergehen gleich einzuschätzen sind und dass es keinen Unterschied macht, ob jemand einem Menschen das Leben nimmt oder ihm Geld entwendet. Diese Vergehen sind nämlich weder ähnlich noch miteinander verwandt, sofern der Begriff der Verhältnismäßigkeit noch etwas gilt. Gott hat es verboten, einen Menschen zu töten, und wir töten so leichtsinnig aufgrund einer kleinen Geldsumme, die gestohlen wurde? Wenn aber jemand versuchen sollte, jenes Gottesgebot so zu deuten, dass es den Mord nur bis zu einem gewissen Grad verbiete, sofern nicht das menschliche Gesetz die Tötung gestattet, was hindert die Menschen dann daran, dass sie auf dieselbe Weise untereinander festsetzen, inwieweit Vergewaltigungen, Ehebrüche und Meineide zu gestatten sind. […] Schließlich hat selbst das mosaische Gesetz, obwohl es erbarmungslos und hartherzig ist, weil es für starrsinnige Knechte erlassen wurde, dennoch für einen Diebstahl nur eine Geldstrafe und nicht den Tod festgesetzt. Wir dürfen nicht glauben, dass Gott uns unter dem neuen Gesetz seiner 164 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="165"?> 292 Wie mehrere Referenzen bei Cicero (Fin. 1,7,23-24, Fin. 1,10,34-35, Off. 3,31) und bei Erasmus von Rotterdam (Adag. 987) verdeutlichen, haben die Manliana imperia bereits in der Antike und fortwirkend in der Frühen Neuzeit, zumal in moralphilo‐ sophischen Kontexten, sentenzhaften Charakter gewonnen. Auffällig ist, dass in der Argumentation des Hythlodaeus die ursprünglich livianische Problematik, i.e. die spannungsgeladene Opposition zwischen amor patriae / amor filii, zugunsten einer abstrakteren Gegenüberstellung von vita humana / pecunia, in den Hintergrund tritt, vgl. Hexter/ Surtz (1965: 341-343). Gnade, mit dem er als Vater seine Kinder regiert, eine größere Freiheit gewährt hat, gegeneinander zu wüten.» Hythlodaeus beginnt seinen emotionsgeladenen Appell mit einer paradox anmutenden, ciceronischen Sentenz: summum ius, summa iniuria (Off. 1,10) - „Das höchste Recht birgt gleichzeitig das höchste Unrecht in sich.“ Damit impliziert er, dass radikaler Legalismus kein Garant für mehr Gerechtig‐ keit sei, ganz im Gegenteil: Sklavische Gesetzestreue bedinge oftmals die Anwendung von unverhältnismäßigen Maßnahmen und sei demnach sogar kontraproduktiv. Ausgehend von dieser ciceronischen Maxime werden zwei Extrembeispiele angeführt, die zum einen aus der römischen Geschichte (Manliana imperia) entnommen sind, zum anderen dem Bereich der antiken Philosphie (Stoica scita) entstammen: Livius widmet sich in AUC 8,7,1-22 dem Konsul Titus Manlius Torquatus, dessen Prinzipientreue sein eigener Sohn zu spüren bekam. Nachdem sich dieser den väterlichen Anordnungen in einer militärisch unsicheren Situation widersetzt hatte, ließ Manlius ihn, um an seinem Fehlverhalten ein Exempel zu statuieren, auf grausame Weise vor den Augen aller Soldaten im Lager hinrichten. An einen Pfahl gebunden tat der junge Mann seinen letzten Atemzug, während ihm ein Schwert durch den Nacken gebohrt wurde. Das Unrecht des Konsuls bestand in seinem Unvermögen, aus Nachsicht gegenüber seinem Sohn von seinen hehren moralischen Standards abzuweichen. 292 Als moralisch und juridisch fehlgeleitet bewertet Hythlodaeus das bei Cicero (Mur. 29,61-30,63, Fin. 4,9,21-23, Fin. 4,27,75-77) greifbare stoische Paradox, das eine gleiche Gewichtung und Bestrafung aller Vergehen vorsieht (omnia peccata existimantur paria), mit der Begründung, dass dadurch keine Abstufung in der Schwere verschiedener Delikte (z.B. eines Mords oder eines Diebstahls) vorgenommen werden könne; so mancher Kleinkriminelle würde durch diese Richtlinie dazu verleitet werden, nicht nur materielle Güter zu entwenden, sondern auch dem ursprünglichen Besitzer das Leben zu nehmen, um einen möglichen Mitwisser der Tat aus der Welt zu schaffen. Indem er diesen Bedenken Ausdruck verleiht, stellt Hythlodaeus die Frage nach dem Wert der Gerechtig‐ 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 165 <?page no="166"?> 293 Dieser Tatsache ist es auch geschuldet, dass der Sprecher das genannte stoische Paradox dekontextualisiert und für seine eigenen rhetorischen Zwecke manipuliert, was allein schon an der Benennung Stoica scita anstelle von paradoxa ersichtlich wird. Indem Hythlodaeus das Zitat als einen dogmatisch bindenden Lehrsatz (scitum) auffasst und es aus dem weltanschaulichen Modell der Stoa herauslöst, beraubt er es seiner wesentlichen Implikationen, die sich durch einen Blick auf Ciceros Paradoxa Stoicorum III (ὅτι ἴσα τὰ ἁμαρτήματα καὶ τὰ κατορθώματα) rekonstruieren lassen: Der römische Philosoph, der mithilfe der stoischen Gemeinplätze die römische Gesellschaft für ihre Scheinheiligkeit und ihren Werteverlust kritisiert, argumentiert in konträrer Weise, ausgehend davon, dass jeder Verstoß gegen die Vernunft (ratio) und die göttliche Ordnung (ordo) ein gleich schwer zu gewichtendes Delikt sei und dass somit ein Mensch, der das Konzept der virtus verinnerlicht habe, selbst vor noch so kleinen Vergehen zurückschrecken werde. Ein harsches Verdikt fällt Rieley (2020: 132), der den Grund für diese inhaltliche Umdeutung am eingeschränkten intellektuellen Horizont des Spre‐ chers und seiner Unfähigkeit, das Wesen des Paradoxes logisch zu erfassen, festmacht. Eine andere Möglichkeit bestünde darin, in der ‚Verfälschung‘ ein bewusstes Spiel des Autors zu sehen, der seinen Protagonisten nicht eindeutig einer philosophischen Schule zuordnen möchte. Für eine detaillierte Besprechung der intertextuellen Einflussnahme von Ciceros Paradoxa Stoicorum auf Morus’ Utopia siehe McCutcheon (1985: 3-19). keit, wobei er dem Bereich philosophischer Abstraktion den Rücken zukehrt und sich stattdessen auf Implementierungsversuche im zeitgenössischen englischen Justizsystem konzentriert. 293 Wohl mit dem aristotelischen Begriff der ἐπιείκεια im Hinterkopf führt Hyth‐ lodaeus dann das lateinische Pendant, das Konzept der Verhältnismäßigkeit (aequitas), in einer Parenthese (si quicquam aequitas valet) in seine Analyse ein. Nach aristotelischem Verständnis steht die ἐπιείκεια für ein pragmatisches Gerechtigkeitsbewusstsein, das auf fallspezifische Parameter Rücksicht nimmt und komplementär zur legislativen Rechtssprechung fungiert, bisweilen sogar als ihr Korrektiv eingesetzt wird, wenn sich Letztere als unzureichend erweist. Da das kodifizierte Gesetz nur als allgemeine Richtschnur dienen und das Partikuläre nicht vollends berücksichtigen könne, so Aristoteles, bedürfe es eines zusätzlichen Instrumentariums zur Differenzierung, z.B. um denjenigen Personen, die eine rechtswidrige Handlung entweder versehentlich oder irr‐ tümlich, nicht jedoch mit böswilligem Vorsatz begangen haben, Empathie angedeihen zu lassen und sie so vor den schlimmstmöglichen Konsequenzen für delinquentes Verhalten zu schützen. Im Gegensatz zu Platons Ablehnung des ἐπιεικὲς καὶ σύγγνωμον in einem vollkommenen Rechtsstaat (Nom. 6,757d-e) plädiert Aristoteles für eine dynamische anstelle einer statischen Gesetzesauf‐ fassung und für deren situativ angemessene Auslegung; folglich bestimmt er das Wesen des ἐπιεικές nicht im diametralen Gegensatz zu, sondern als Erweiterung des gesetzlich geregelten δίκαιον (lat. iustum) durch εὐγνωμοσύνη, also durch ein Vernunftprinzip im Sinne eines gütigen und wohlwollenden Denkens (Rhet. 166 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="167"?> 294 Es ist anzunehmen, dass für die humanistisch gebildete Leserschaft die Erwähnung des Begriffs aequitas ausreichend war, um die intendierte Anspielung auf Aristoteles zu entschlüsseln. Für einen detaillierten Überblick über die definitorischen Nuancen des Begriffs der ἐπιείκεια, die stärkere Bindung des Terminus aequitas, der auch als Synonym für iustitia eingesetzt wurde, an die formale Gesetzgebung (z.B. Cicero, Top. 90) und den allgemeinen rechtshistorischen Bedeutungswandel, den der Begriff von der griechischen Antike bis in die Frühe Neuzeit unterlaufen hat, vgl. Kisch (1960: 18-54) und Majeske (2006: 13-62). Für einen intertextuellen Vergleich von Aristoteles’ ἐπιείκεια-Theorie und der Kategorie des aequum in Utopia, Buch 1 vgl. White (1976: 658-660). 295 Vgl. Karlin/ Teti (2017: 25), die an dieser radikalen Schlussfolgerung des Hythlodaeus eine signifikante Abweichung, um nicht zu sagen sein falsches Verständnis des aristo‐ telischen Konzepts der ἐπιείκεια festmachen. 296 Für eine detailliertere Analyse des iudicium-Begriffs in der Utopia siehe Schön (2019: 67-104). 1374a-b, Eth. Nic. 1137a-1138a, MM 2,1198b-1199a). 294 Vor diesem aristoteli‐ schen Gedankenhorizont äußert Hythlodaeus starke Einwände gegen einen oppressiven Legalismus, ja er geht in seiner Kritik der Disproportionalität (Gewicht des Vergehens ≠ Strafausmaß) noch einen Schritt weiter und spricht sich für eine kategorische Ablehnung des gegenwärtig praktizierten Systems aus. 295 Schließlich beruft er sich auf die dogmatische Deutungshoheit des Alten und Neuen Testaments. Er erachtet die biblischen Weisungen für unumstößlich, wähnt sie aber durch die menschliche Hybris in großer Gefahr. Wenn erst einmal Willkür im Sinne einer institutionellen Legitimierung von Kriminaldelikten wie Vergewaltigungen (stuprum), Ehebrüchen (adulterandum) und Meineiden (peierandum) Mode gemacht habe, könne der menschlichen Vermessenheit kaum mehr Einhalt geboten werden. Daher sei es lohnenswert, einen Blick zurück auf die mosaische Gesetzgebung zu werfen, die - obwohl sie durchaus zur Strenge tendierte - die Todesstrafe nicht für ein probates Mittel zur Ahndung von Diebstählen erachtete. Umso absurder sei es anzunehmen, dass der gütige, väterliche Gott des Neuen Testaments diese brutale Art des Strafvollzugs gutheißen würde. Indem Hythlodaeus mit dieser Pointe endet und den Tonfall eines Christen anschlägt, der zu einem christlichen Publikum spricht, versucht er, Sympathiepunkte zu sammeln und seine Kontrahenten mit seinen durchaus provokanten Thesen zur iustitia und zum richtigen iudicium zu versöhnen. 296 3.2.2.5 Der Exkurs über die Strafpraxis der Polyleriten In dem Bewusstsein, sich in einem Raum voller potentieller Opponenten - seien es Prälaten, Rechtsgelehrte oder Höflinge - zu befinden, ist Hythlodaeus 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 167 <?page no="168"?> 297 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 342). 298 Vgl. dazu auch Hexter/ Surtz (1965: 343), Logan (1983: 63), Baker-Smith (2000: 147) und Schmidtke (2016: 97). bemüht, einen Ausweg aus der diskursiven Pattsituation zu finden, in die er sich selbst hineinmanövriert hat, nachdem er seine unkonventionellen Ansichten zur inflationären Verhängung der Todesstrafe in England zum Besten gegeben hat. In einer knappen Überleitung präsentiert er sich als Befürworter der römischen Rechtspraxis. 297 Schwerverbrechern solle man nicht sofort das Leben nehmen, sondern sie in Ketten legen und zu harter körperlicher Arbeit verurteilen. Von diesem System sei es nur mehr ein kleiner Schritt zum Alternativmodell der Polyleriten, eines Volkes, das zwar dem persischen König durch jährliche Tributzahlungen unterstellt, aber abgesehen davon souverän sei und sich durch freie Handhabe über die Legislatur auszeichne: Nullius institutum gentis magis probo quam id, quod interea dum peregrinabar in Perside observatum apud vulgo dictos Polyleritas, adnotavi populum neque exiguum neque imprudenter institutum et, nisi quod tributum quotannis Persarum pendit regi, cetera liberum ac suis permissum legibus. (74/ 18-22) Ich billige die Einrichtung keines Volkes mehr als diejenige, mit der ich, während ich mich auf Reisen in Persien befand, bei den sogenannten Polyleriten bekannt wurde; ich bemerkte, dass das Volk ansehnlich und mit einer klugen Verfassung ausgestattet war und dass es mit Ausnahme eines jährlichen Tributs an den persischen König in der übrigen Gesetzgebung frei und souverän war. Obwohl die nachfolgende Erzählung als ein in der Empirie zu verortender Rei‐ sebericht getarnt wird, weisen gewisse Indizien auf deren Fiktionalität hin. Zwar bedient sich Hythlodaeus einiger Authentifizierungsstrategien, die typisch für historiographische Berichte sind - zu diesen zählen sowohl die Betonung der Ich-Perspektive (peregrinabar) als auch das Autopsie-Motiv (institutum probo observatum) -, er setzt aber metatextuelle Signale, welche die Glaubwürdigkeit des Gesagten unterminieren. Das erste caveat findet sich im Namen des fremden Volkes, das in der Nähe der Perser angesiedelt wird. Hinter dem vermeintlich indigenen Begriff der „Polyleriten“ steckt ein elaboriertes etymologisches Spiel, das auf ein griechisches Kompositum zurückzuführen ist: Die Kombination aus dem Indefinitpronomen πολύς („viel“) und dem Substantiv λῆρος („Unsinn“) entlarvt das fiktionale Wesen dieses Volksstamms. 298 168 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="169"?> 299 Obwohl weder Morus noch Erasmus diesen Lukian-Text in ihrer gemeinsamen Edition ins Lateinische übersetzt haben, darf er als bekannt vorausgesetzt werden, weil die beiden Humanisten über die griechische Gesamtausgabe des Lukian (Venedig, Aldus Manutius, 1503) verfügten. 300 Vgl. Jameson (2003: 447-448). Die Inspiration für den ironisierenden Kunstnamen könnte ein Passus aus dem Traktat Quomodo historia conscribenda sit des Lukian gewesen sein. 299 Dort wird eine spezielle Art von kontrafaktischer Historiographie als absurd demas‐ kiert: Lukian legt dar, wie ein ungestümer Geschichtsschreiber (συγγραφεύς) dazu verleitet werden kann, in seiner Begeisterung Tatbestände zu dokumen‐ tieren, die sich in der Form (noch) nicht zugetragen haben - das Ergebnis einer derartig verqueren Praxis stelle die Erfindung einer Stadt dar, die voller Unsinn sei (καὶ τοῦτο μὲν ἔτι ἄκριτον καὶ ἀνώνυμος ἡμῖν ἡ καλὴ πόλις ἐκείνη, λήρου πολλοῦ καὶ κορύζης συγγραφικῆς γέμουσα, Hist. conscr. §31). Zusätzlich zu diesem intertextuellen Warnsignal lässt ein wiederkehrendes syntaktisches Bauprinzip den Analogieschluss zu, dass die Erzählung über die Polyleriten nur eine von mehreren Episoden des ersten Buches ist, die das paradoxe Wesen der ausformulierten Utopie des zweiten Buches vorbereiten: Das prominent an den Satzanfang gestellte und als Hyperbaton konstruierte Genitivattribut (nullius institutum gentis) sowie die nachfolgende Doppelung der Litotes (populum neque exiguum neque imprudenter institutum) spielen ebenso mit dem Topos der Nicht-Existenz der Polyleriten, wie es der Begriff Utopia tut, dem als geläufigste Etymologisierung die Herleitung von οὐ-τόπος („Nicht- Ort“) zugrunde liegt (siehe dazu auch Kapitel 2.3). Eine weitere Parallele, die diesen Bericht über die Polyleriten mit dem insularen System der Utopier in Verbindung bringt, ist die geographisch isolierte Lage des persernahen Volkes, das zwar in eine fast außerweltliche, aber durch gewisse Aspekte dennoch stark der Empirie verhaftete Sphäre versetzt wird. 300 Die Polyleriten seien Hythlodaeus zufolge weit vom Meer entfernt situiert, fast gänzlich von Bergen umgeben (longe ab mare montibus fere circumdati, 74/ 24-25) und an kriegerischer Territorialerweiterung nicht interessiert (neque adeunt alios saepe neque adeuntur, 74/ 26). Ihre Abgeschiedenheit bedinge zwar, dass sie ein Leben ohne globale Bekanntheit führen, gleichwohl versetze sie dieser Zustand aber in eine Glückseligkeit, der nicht auf Titeln beruhe; sie seien „eher glücklich als adelig“ (felices magis quam nobiles, 74/ 30), womit der bereits ins Visier genommene Terminus der nobilitas abermals kritisch beleuchtet wird. Die Strafpraxis der Polyleriten, die den Großteil des eingelegten Exkurses einnimmt, beruhe auf folgenden Statuten: Diebe müssten dem Eigentümer das entwendete Gut zurückgeben und würden im Anschluss daran nicht zum Tode 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 169 <?page no="170"?> 301 Vgl. O’Brien (1987: 213). verurteilt, sondern zu Zwangsarbeiten verpflichtet werden oder als Tagelöhner mindere Dienste für Privatpersonen verrichten. Widerspenstige würden durch körperliche Züchtigung diszipliniert werden, alle anderen ließe man ohne Restriktion gewähren. Die Verbrecher dürften sogar ohne Beinschellen in der Öffentlichkeit auftreten und würden von Almosen, welche die Bevölkerung großzügig spendet, ernährt werden. Diese Liberalität des punitiven Systems der Polyleriten wird von Hythlodaeus im Verlauf seines Monologs sukzessive relativiert, ohne dass er jedoch ein Bewusstsein für die Rigidität der von ihm beschriebenen Sonderregelungen demonstriert; er missachtet sogar, dass die komplementären Strafmaßnahmen eine inhaltliche Nähe zu dem zuvor von ihm hart in die Mangel genommenen englischen System aufweisen. 301 Die widersprüchlichsten Punkte umfassen erstens die Tatsache, dass Delin‐ quenten zwar tagsüber nicht in ein Arbeitshaus oder ein Gefängnis gesperrt, nachts aber namentlich zur Kontrolle aufgerufen und dann in Schlafräume eingeschlossen werden. Zweitens wirkt die Vorgehensweise der Poyleriten befremdlich, dass sie Verbrechern keine Fesseln anlegen, sie dafür aber in eine nach Bezirken differenzierte, einfärbige Kleidung stecken, ihre Häupter fast kahl scheren und sie mit speziellen Abzeichen versehen, deren widerrechtliche Entfernung die Todesstrafe nach sich zieht; zu allem Überdruss fügen sie Delinquenten noch ein irreversibles körperliches Stigma zu, indem sie ihnen ein Ohrläppchen einschneiden. Drittens scheint das rechte Verhältnis des entsprechenden Strafmaßes aus dem Lot zu geraten, wenn die Annahme eines Geldgeschenks (ganz im Gegensatz zu einem Diebstahl) die Todesstrafe nach sich zieht. Viertens ist es Verurteilten, die an diesem Punkt der Schilderung erstmals als Sklaven bezeichnet werden, nicht erlaubt, Waffen anzurühren. Fünftens kostet es den Delinquenten bei den Polyleriten den Kopf, wenn sie außerhalb ihres Bezirks gesehen oder dabei ertappt werden, wenn sie mit einer Person aus einer anderen Region eine Rücksprache halten. Sechstens belastet eine geplante Flucht nicht nur den Sklaven, sondern auch einen potentiellen Mit‐ wisser: Ersterer wird zum Tode verurteilt, Letzterer wird versklavt; konsequent weitergedacht bedeutet dies, dass Denunziation erwünscht ist und sogar mit Prämien versehen wird, die im besten Fall die Freilassung des Sklaven erwirken können. Am Ende dieser Ausführungen betont Hythlodaeus mit der konzisen Conclusio: „Wie menschlich und praktikabel dieses System ist, ist leicht zu erkennen.“ (quantum habeat humanitatis et commodi, facile patet, 78/ 9-10) die Vorzüge des Systems, ohne sich dessen bewusst zu sein, dass er mit seinem Bericht seine eigene diskursive Position konterkariert haben könnte. 170 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="171"?> 302 Vgl. Logan (1983: 63) und Nelson (2001: 911). 303 Vgl. Camerotto (2018: 128, 133). Das Spannungsverhältnis zwischen ernsthaften Alternativvorschlägen und deren komischer Inversion wird noch deutlicher, wenn man die Polyleriten- Episode vor den Folien liest, die zu ihrer Konzeption beigetragen haben. Zum einen dürften Platons Nomoi eine zentrale Vorlage gewesen sein. In diesem Dialog plädiert der athenische Fremde (Ἀθηναῖος), der als Äquivalent zur Figur des Hythlodaeus zu lesen ist, dafür, dass ein adäquates Strafsystem zwei In‐ tentionen verfolgen sollte: die Abschreckung potentieller Verbrecher von einem kriminellen Akt und die moralische Besserung der Delinquenten (Nom. 9,862d). Die Verhängung punitiver Maßnahmen muss demnach einen erzieherischen Mehrwert in sich bergen und einen Prozess des reumütigen Umdenkens bei den Betroffenen und all denjenigen, die den Strafvollzug beobachten, einleiten (Nom. 11,934a-b). Im Umkehrschluss impliziert dieser Denkansatz jedoch, dass die Neigung zur Straffälligkeit bei Menschen, die in eine Zwangslage geraten, grundsätzlich besteht und daher als anthropologische Konstante zu bewerten ist. Diese Auffassung scheint auch Hythlodaeus zu vertreten, wenn er in seinem Resümee auf das moralische Reformpotential verweist, das eine Orientierung an der Judikatur der Polyleriten in sich birgt. 302 Zum anderen versprüht die bereits erwähnte Komik des Kunstnamens der Polyleriten lukianischen Witz und untergräbt den Realismus der Episode. Abge‐ sehen von dem Rekurs auf den Traktat Quomodo historia conscribenda sit scheint hier auch eine konkrete Szene aus den Verae Historiae als Schablone gedient zu haben. In diesem parodistischen Reisebericht schildert Lukian einerseits das außerirdische Leben extravaganter Phantasiewesen, andererseits bietet er eine satirische Reflexion über die Geschichtsschreibung herodotischer Prägung, die ungesicherte Tatbestände oder sogar mythologische Erzählungen als historische Fakten präsentiert, ohne sich kritisch zu distanzieren. Die vom lukianischen Ich- Erzähler bereisten Orte umfassen den Mond, den Bauch eines Wals, die Insel der Seligen, die Insel der Verdammten oder Ogygia, die Heimat der Nymphe Kalypso. Die Konstruktion dieser literarischen Räume trägt maßgeblich zur strukturellen Substanz der Verae Historiae bei und ist zudem wegweisend für die Erfindung der Utopie, da man bei Lukian bereits sogenannte „Allotopien“ vorfindet, die als Reflex auf die ‚echte Welt‘ zu verstehen sind. 303 Zudem beherrscht Lukian meisterhaft das Spiel mit Ambiguität und die schmale Gratwanderung zwischen verum und fictum: Während er im Vorwort eine auktoriale recusatio seriöser Historiographie vornimmt, betont der Ich- Erzähler der lukianischen Verae Historiae fast permanent den Wahrheitsgehalt 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 171 <?page no="172"?> 304 Vgl. Dorsch (1967: 348-349) und Glei (2000: 53-55). seiner Erlebnisse. Diese paradoxe Perspektivierung der Erzählung, die sich aus dem kontinuierlichen Wechselspiel zwischen Wahrheit und Lüge speist, überträgt der Autor Morus auf seine Figur Raphael Hythlodaeus, der sich ebenfalls als geschickt im Umgang mit der Unwahrheit (ψεῦδος) erweist. 304 Ein pseudologischer Nimbus offenbart sich auch in der Polyleriten-Episode in zweifacher Weise: Zum einen hebt Hythlodaeus seine Handschlagqualität als Augenzeuge und seine scharfsinnige Beobachtungsgabe in lukianischer Manier emphatisch hervor, zum anderen rekurriert er auf eine konkrete Stelle in den Verae Historiae, die eine genaue Kenntnis des parodistischen Reisebe‐ richts voraussetzt. In einer scheinbar marginalen Übergangsszene landet der lukianische Ich-Erzähler mit seinen Gefährten im 1. Buch in Λυχνόπολις, der „Lichterstadt“, wo er sein eigenes Lämpchen antrifft, welches ihm auf seine Nachfrage hin einen Bericht über das Strafsystem der Lychnopoliten liefert (VH 1,29): Alle Einwohner der Stadt würden nachts namentlich zum Rapport vor eine staatliche Autorität berufen werden, um Rechenschaft über ihr Verhalten abzulegen; Dienstverweigerer würden mit Deserteuren gleichgesetzt und zum Tode verurteilt, der in der Auslöschung ihres Lichts bestehe. Die Tatsache, dass die Rigidität dieser punitiven Maßnahmen vom lukianischen Ich-Erzähler nicht als drakonisch wahrgenommen wird, spiegelt sich in Verharmlosungsstrategien des Hythlodaeus wider, wenn er nüchtern über die nächtliche Ausgangssperre und das durchgehende Arbeitslager der polyleritischen Straftäter referiert (noctu tantum nominatim censiti cubiculis includuntur. Praeter assiduum laborem nihil incommodi est in vita, 76/ 9-11). Es ist denkbar, dass für diesen Teilaspekt der Polyleriten-Episode die (vermeintlich vorbildhafte) Praxis der Lychnopoliten als unmittelbare Inspiration gedient hat. Darüber hinaus legt eine linguistische Beobachtung den spielerischen Rückgriff auf Lukian nahe: Es würde dem humanistischen Humor des Thomas Morus und seiner philologischen Bildung entsprechen, wenn er mit dem Neologismus der Πολυληρίτες durch eine partielle konsonantische Inversion, i.e. durch die Vertauschung der griechischen Buchstaben λ und π, die lukianischen Λυχνοπολίτες referenzieren wollte. Die Tatsache, dass keine exakte Passgenauigkeit einer einzigen Vorbildstelle - sei es aus Platon oder Lukian - konstatiert werden kann, unterstützt die These, dass in der Polyleriten-Episode (wie in vielen anderen Szenen des Werks) eine polyphone Überblendung stattfindet, die mehrere intertextuelle Bezugspunkte in einer für die Utopia paradigmatischen Weise nebeneinanderstellt. Das Ende dieses Einschubs, der zwar als Reisebericht getarnt wird, aber dennoch eine wesentliche metafiktionale Dimension in sich birgt, wird durch 172 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="173"?> den erbitterten Protest des Rechtsgelehrten markiert, der den bisherigen Aus‐ führungen gelauscht hat. Der dünkelhafte Jurist erteilt dem hypothetischen Gedankenspiel des Hythlodaeus, dass man das Rechtssystem der Polyleriten demnächst auch in England erproben könnte, eine klare Absage: Sub haec ille, nempe iure consultus, «Numquam», inquit, «istud sic stabiliri queat in Anglia, ut non in summum discrimen adducat rempublicam,» et simul haec dicens commovit caput, ac distorsit labrum, atque ita conticuit. Et omnes, qui aderant, pedibus in eius ibant sententiam. (80/ 4-7) Darauf antwortete allerdings jener Rechtsgelehrte: «Niemals kann man dieses System in England einführen, ohne dass der Staat in eine äußerste Notlage gerät.» Und während er das sagte, schüttelte er den Kopf, verzog die Lippen und verstummte alsbald. Und alle Anwesenden teilten durch ihr Fußstampfen mit, dass sie seiner Meinung waren. Mit dem prominent an den Satzanfang gestellten Temporaladverb numquam („niemals“) macht der Jurist deutlich, dass er die Strafpraxis der Polyleriten im Hier und Jetzt sowie in einer potentiellen Zukunftsvision für unrealisierbar hält. Geht man davon aus, dass die Polyleriten-Episode eine Folie für den fiktiven Inselstaat Utopia darstellt, dann wird hier die Ontologie der Nicht-Existenz, die bisher vorrangig eine räumliche Dimension umfasste, um einen zeitlichen Aspekt erweitert: οὐτόπια (nusquama) ist auch οὐδεπότια (numquama). Das Nirgendwo ist zugleich auch ein Nimmerland. Dieses logische Paradox wird im 2. Buch einen strukturellen Eckpfeiler im Enkomion des Hythlodaeus bilden. Das Ende dieses Exkurses leitet zu der nachfolgenden Gelehrtensatire über: Die Gestik und Mimik, welche die Verachtung des Juristen untermalen, werden amplifiziert durch die Reaktion der Zuhörer, die ihm mit den Füßen trommelnd beipflichten. Weil sie mit diesem Gestus gegen ihn Partei ergreifen, unterstellt Hythlodaeus den Höflingen Wankelmütigkeit, politisches Kalkül sowie einen Mangel an kritischer Reflexionsfähigkeit. Dieser Vorwurf kristallisiert sich umso deutlicher heraus, wenn man ihre gegenteilige Reaktion nach dem di‐ plomatischen Auftreten des Kardinals unter die Lupe nimmt. Der geistliche Würdenträger greift deeskalierend in die Konfliktsituation ein und meint, dass man im Vorfeld kein apodiktisches Urteil über das Strafsystem der Polyleriten fällen könne, sondern dessen Wirksamkeit in der Wirklichkeit erproben müsse - aufgrund des experimentellen Charakters würde der Versuch keine Gefahr in sich bergen, ganz im Gegenteil. Das Alternativmodell ließe sich gegebenenfalls sogar institutionell übernehmen, sollte es sich als erfolgsträchtig erweisen, woraufhin alle Zuhörer ihre Zustimmung kundtun. Resigniert stellt Hythlo‐ daeus fest, dass der Inhalt der vorgebrachten Argumente weniger Gewicht 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 173 <?page no="174"?> 305 Vgl. Schmidtke (2016: 100-102). hat als das Ansehen der Person, welche sie äußert (Haec ubi dixit Cardinalis, quae me narrante contempserant omnes, eadem nemo non certatim laudibus est prosequutus, 80/ 18-19). Die Neigung der Höflinge zum Opportunismus entzieht sich dem Verständnis des Hythlodaeus, der sich in seiner Ehre verletzt und in seiner Rolle als Außenseiter bestätigt sieht. Dass er selbst jedoch einer expectation bias unterliegt und es nicht wertschätzen kann, dass der Kardinal als Verkörperung geistlicher und weltlicher Macht seinen unkonventionellen Erfahrungsberichten ein offenes Ohr schenkt, ja sogar gewisse Aspekte politisch in England erproben möchte, lässt Hythlodaeus unkommentiert und führt genau damit, wenn auch unbewusst, seine eigene diskursive Position ad absurdum. 305 3.2.2.6 Der serio-komische Disput zwischen dem Hofnarren und dem Ordensbruder Den Abschluss der retrospektiven Binnenerzählung am Hof des Kardinal Morton bildet eine humoristische Interaktion, in der sich Hythlodaeus als erlebendes Subjekt zurückzieht und die Position eines auktorialen Erzählers einnimmt. In der dazugehörigen Marginalie wird diese Szene als „heiterer Dialog zwischen einem Ordensbruder und einem Narren“ (festivus dialogus fratris et morionis) bezeichnet, was als expliziter Rückverweis auf den Untertitel des Werks verstanden werden kann. Wie bereits in der Analyse der Paratexte dargelegt wurde, verfolgt das „goldene Büchlein“ des Thomas Morus das Ziel, sowohl nützlich als auch amüsant zu sein (libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus). Der Schlüsselbegriff der festivitas soll auf Seiten der Rezipient: innen die Erwartungshaltung wecken, dass eine moraldidaktische Botschaft in humorvoller Gewandung dargeboten wird (siehe auch Kapitel 2.3). Das zweite Signal für den humoristischen Gehalt dieses eingelegten Dialo‐ ges ist in der (für ihn untypischen) zögerlichen Haltung des Hythlodaeus zu verorten. Er trägt einleitend Bedenken, die Geschehnisse überhaupt zu referieren, weil er sie für lächerlich hält (Nescio an quae sunt secuta silere praestiterit. Erant enim ridicula, sed narrabo tamen, 80/ 20-22). Durch diese Markierung wird die Episode bühnenreif inszeniert. Hythlodaeus gleicht dabei dem Prologsprecher eines antiken Dramas, der das Schauspiel ankündigt, wobei er mit einer gewissen Verhaltenheit kokettiert. Er entscheidet sich dann aber gegen diese vornehme Zurückhaltung (silentium), die seinem Leitprinzip der (kynischen) παρρησία widersprechen würde. Im Moment seines Zögerns lässt sich ein cleveres Manöver erkennen, das es ihm ermöglicht, Distanz zum Inhalt 174 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="175"?> 306 Diese These fußt auf der Annahme, dass die Interlokutoren der Dialoge auf den ver‐ schiedenen Erzählebenen im 1. Buch der Utopia als Vertreter bestimmter ideologischer Positionen konzipiert sind, die dialektisch aufeinander prallen, wie Perlette (1987: 240) bereits in Ansätzen dargelegt hat. der nachfolgenden Erzählung zu wahren. Trotz seines vermeintlich digressiven Charakters ist der dialogus festivus ein zentraler Schauplatz von polyphonen Überschneidungen in der Figuren-Matrix, wie nun näher zu zeigen sein wird. 306 Vorab lohnt sich ein Blick auf den genauen Verlauf des Gesprächs, auf den erzählerischen Rahmen und die evozierten Prätexte: Der Hofnarr, im Original als parasitus bezeichnet, ergreift in einem zufälligen Moment das Wort und reagiert auf einen Einwurf eines anderen, anonym bleibenden Tischgasts. Letzterer habe sich gewünscht, ein Gespräch über eine mögliche Verringerung der Zahl der Notleidenden, die aufgrund von Alter oder Krankheit in eine missliche Lage geraten seien, zu führen. Da habe sich der parasitus erdreistet, eine Antwort zu geben, ohne dass ihm die Erlaubnis dazu erteilt wurde, womit er eine licentia für sich reklamiert, die nicht seinem sozialen Status entspricht. Weil ihm niemand Einhalt gebietet, erzielt er mit diesem barschen Auftreten den gewünschten Effekt und präsentiert seinen Reformvorschlag, der zugleich eine Invektive gegen den Klerus, insbesondere die sogenannten Bettelorden, enthält: Nam ne perdant operam, ubi me praeterire vident, praetermittunt taciti, ita nihil a me sperant amplius, non hercule magis quam si essem sacerdos. Sed illos ego mendicos omnes lata lege distribui ac dispartiri iubeo in Benedictinorum coenobia et fieri laicos, ut vocant monachos: Mulieres moniales esse impero. (82/ 7-12) Um keine Mühe zu vergeuden, lassen sie [i.e. die Bettler] mich stillschweigend vorüberziehen, sobald sie mich vorbeigehen sehen, von mir können sie sich nämlich nichts mehr erhoffen, als wenn ich ein Priester wäre. Ich ordne an, dass ein Gesetz erlassen werden soll und dass all jene Bettler in Benediktinerklöstern verteilt und untergebracht werden sollen und dass sie Laienbrüder werden, wie man die Mönche nennt; und ich gebiete, dass die Frauen Nonnen werden. Der parasitus betont, dass er kein Mitleid mit Bettlern habe, sondern im Alltag regungslos an ihnen vorüberziehe, ohne einen Heller für sie zu erübrigen; sein Verhalten gleiche dem eines Priesters, von dem sich Notleidende ebenso wenig erhoffen durften. Deshalb liege der Vorschlag nahe, mittellose Empfänger von Almosen unabhängig von ihrem Geschlecht in Klöster aufzunehmen. Damit impliziert er, dass diese prestigeträchtigen Institutionen lediglich Ver‐ wahranstalten für hilfsbedürftige Menschen seien. Besonders impertinent und seinem gesellschaftlichen Rang keineswegs entsprechend wirkt der Umstand, 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 175 <?page no="176"?> dass der Hofnarr diesen Denkanstoß durch den zweimaligen Sprechakt des Befehlens (iubeo, impero) artikuliert. Durch dieses hyperbolische Insistieren wird sein Vorschlag ins Komische verzerrt, was - wie Hythlodaeus durch einen auktorialen Kommentar betont - nur dem Kardinal auffällt, der den Witz mit einem Lächeln goutiert, während alle anderen Tischgäste ernsthaft zustimmen (Surrisit Cardinalis et approbat ioco, ceteri etiam serio, 82/ 13). Der spontane Einfall des Hofnarren verhallt nicht resonanzlos, sondern er ruft eine unmittelbare Reaktion bei einem Ordensbruder hervor, der sichtlich erheitert ist, obwohl dieser Gemütszustand gar nicht seinem Naturell entspricht. Der Theologe befeuert die heitere Stimmung weiter und bietet dem Possenreißer schlagfertig Paroli. Er meint mit einem selbstironischen Augenzwinkern, dass nach dieser Logik auch für Geistliche wie ihn, die in Bettelorden eingetreten sind, Vorsorge getroffen werden müsste. Die Späße des Hofnarren, der nun warmgelaufen ist, steigern sich fortan in ihrer polemischen Intensität: Er lobt die Großzügigkeit des Kardinals gegenüber den Ordensbrüdern und bezeichnet diese kollektiv als die „größten Bettler“ (nam vos estis errones maximi, 82/ 20). Mit dieser Invektive treibt er seine Piesackerei so weit, dass dem Theologen der Kragen platzt und er keine gute Miene mehr zum bösen Spiel machen kann: Hoc quoque dictum, cum coniectis in Cardinalem oculis eum viderent non abnuere, coeperunt omnes non illibenter arripere, excepto fratre. Nam is (neque equidem miror) tali perfusus aceto sic indignatus est atque incanduit, ut nec a convicijs quidem potuerit temperare: hominem vocavit nebulonem, detractorem, susurronem, et filium perditionis, minas interim terribiles citans e scriptura sacra. Iam scurra serio scurrari coepit et erat plane in sua palaestra. (82/ 20-28) Als nun alle den Blick auf den Kardinal richteten und sahen, dass er auch diesen Scherz nicht missbilligte, begannen alle ihn wohlwollend aufzunehmen - mit Ausnahme des Ordensbruders. Dieser nämlich (und ich wundere mich nicht darüber) fühlte sich, nachdem er mit einem so beißenden Spott übergossen wurde, entwürdigt und schäumte so sehr vor Zorn, dass er sich nicht in seinen Beschimpfungen mäßigen konnte: Er nannte den Mann einen Windbeutel, einen Verleumder, einen Heuchler und einen Sohn der Verdammnis, während er fürchterliche Drohungen aus der Heiligen Schrift zitierte. Da begann der Hofnarr ernsthaftere Witze zu machen und war dabei ganz in seinem Element. Nachdem der gelackmeierte Prälat die Schmähung aller anwesenden Tischgäste über sich ergehen hat lassen, lässt er eine sintflutartige Welle von Flüchen und biblischen Verwünschungen vom Stapel, die allerdings nicht den gewünschten Effekt erzielen, denn der Hofnarr zieht sich nicht gekränkt zurück, sondern sieht 176 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="177"?> 307 Vgl. Elliott (1970: 26). Tiefer greifende inhaltliche und/ oder strukturelle Parallelen zwischen der horazischen Sat. 1,7 und dem festivus dialogus der Utopia sucht man vergebens: Der römische poeta doctus macht einen Rechtsstreit zwischen Rupilius Rex, einem proskribierten Prätor aus Präneste, und einem griechisch-orientalischen Bastard namens Persius zum Thema seiner Satire. Horaz präsentiert den Agon der beiden als einen „Sturm im Wasserglas“: Er mokiert sich im parodistisch-heroischen Stil über den Zorn und die Rachegelüste der Kontrahenten, indem er Anspielungen auf das homerische Epos einbaut oder die Bildsprache des Gladiatorenkampfes hyperbolisch überspitzt. Die gerichtliche Niederlage des Persius am Ende der Satire gleicht einer Antiklimax - der Triumph des Römers über den Griechen wird mit der zitierten Wendung Graecus […] Italo perfusus aceto (V. 31) formuliert. In der Binnenerzählung der Utopia aktualisiert Hythlodaeus (respektive der Autor Morus) das agonale Setting, indem er einen Hofnarren gegen einen Geistlichen antreten lässt. Entgegen aller Erwartungen behält aber Letzterer weder die Oberhand in der Debatte noch wahrt er seine moralische Überlegenheit: Infolge seiner verbalen Entgleisung kann er einen Gesichtsverlust nicht verhindern. sich in seiner Rolle als agent provocateur bestätigt: Er läutet die nächste Runde im verbalen Ringkampf ein. Dass diese Szene tief vom satirischen Esprit des Horaz und des Lukian durchdrungen ist, machen zwei Beobachtungen deutlich: Die pointierte Junktur tali perfusus aceto, „mit solchem Essig übergossen“, verweist nicht nur auf den bitteren Affront, den der Theologe ertragen muss, sondern greift auch das horazische Pendant in Sat. 1,7,31 auf. Dieser Rekurs war bereits für die frühneuzeitlichen Leserschaft der Utopia ersichtlich, bietet doch die Marginalie zu der Stelle einen entsprechenden Hinweis: Allusit ad illum Horatianum, italo perfusus aceto. Das Anzitieren des augusteischen Dichters fungiert als Autorisierungsstrategie, um dieser Passage eine Nähe zu dem Genre der Satire zu unterstellen. 307 Ein weiteres Indiz für diese Gattungszugehörigkeit liefert der Begriff scurra für „Parasit“, den Horaz oftmals einsetzt (z.B. Sat. 1,5,52; 2,7,15 oder 2,7,35), um seine Satiren als genus humile auszuweisen. Darüber hinaus tritt der von Hythlodaeus markant in Szene gesetzte parasitus als Meister seiner Kunst auf und entspricht dabei dem lukianischen Idealtypus in dem Traktat De parasito sive artem esse parasiticam, einem paradoxen Enkomion über die Vorzüge der Schmarotzerei. Der dortige Protagonist Simon, seines Zeichens ein Nutznießer am Tisch von wohlhabenden Gönnern, beschreibt den versierten Parasiten als einen, der sich gerne auf öffentlich zugänglichen Ringplätzen oder beim Symposium aufhält, wo er eine adäquate Bühne für seine Kunstfertigkeit findet, und beim Festmahl wesentlich lieber gesehen ist als griesgrämige Gäste, die mit ihrer finsteren Begräbnismiene die Stimmung verderben (Par. §51): ὁ τοίνυν παράσιτος εἰς ἀγορὰν μὲν καὶ δικαστήρια οὐ πάρεισιν, ὅτι, οἶμαι, τοῖς συκοφάνταις πάντα τὰ χωρία ταῦτα μᾶλλον προσήκει καὶ ὅτι οὐδὲν μέτριόν ἐστιν 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 177 <?page no="178"?> 308 Siehe dazu auch O’Brien (1987: 139-141). τῶν ἐν τούτοις γιγνομένων, τὰς δὲ παλαίστρας καὶ τὰ γυμνάσια καὶ τὰ συμπόσια διώκει καὶ κοσμεῖ μόνος οὗτος. ἐπεὶ τίς ἐν παλαίστρᾳ φιλόσοφος ἢ ῥήτωρ ἀποδὺς ἄξιος συγκριθῆναι παρασίτου τῷ σώματι; […] ἐν δὲ δὴ συμποσίῳ τίς ἂν καὶ ἁμιλλήσαιτο παρασίτῳ ἤτοι παίζοντι ἢ ἐσθίοντι; τίς δ᾽ ἂν μᾶλλον εὐφράναι τοὺς συμπότας; πότερόν ποτε οὗτος ᾁδων καὶ σκώπτων, ἢ ἄνθρωπος μὴ γελῶν, ἐν τριβωνίῳ κείμενος, εἰς τὴν γῆν ὁρῶν, ὥσπερ ἐπὶ πένθος οὐχὶ συμπόσιον ἥκων; Ein Parasit ist nun nicht auf dem Marktplatz oder in den Gerichtshöfen zugegen, weil all diese Plätze, wie ich glaube, eher den Sykophanten zufallen und weil nichts maßvoll ist an den dortigen Geschehnissen, die Ringplätze, Gymnasien und Gastmähler besucht er eifrig und ziert sie mit seiner Anwesenheit, wobei weder ein entblößter Philosoph noch ein Redner im Vergleich zu dem Körper eines Parasiten eine gute Figur macht. […] Wer kann bei einem Symposium mit dem Parasiten konkurrieren, sei es beim Scherzen oder beim Essen? Wer kann die Tischgesellschaft mehr erheitern? Entweder dieser Mann, der immer ein Liedchen und einen Witz parat hat oder jemand, der nie lacht, der auf seinem abgetragenen Mantel dasitzt und auf den Boden blickt, so als ob er zu einem Begräbnis und nicht zu einem Gastmahl gekommen wäre? Zwei Kernelemente dieser lukianischen Schablone werden in dem grotesken Streitgespräch beim Gastmahl des Kardinals Morton und in dessen auktorialer Bewertung durch Hythlodaeus aufgegriffen: (1) Die Gegenüberstellung der Jovialität des Hofnarren und der tristen Grundhaltung des Ordensbruders - der eine wird als ein sich selbst lächerlich machender Possenreißer eingeführt (parasitus: tam frigidis dictis captans risum, ut ipse saepius quam dicta sua rideretur, 80/ 25-26), der andere als ein Spaßverderber, der zur Grimmigkeit neigt (theologus: ad torvitatem gravis, 82/ 16) - lässt subtil Simons Priorisierung des Parasiten aufgrund seiner Leutseligkeit und seiner Unterhaltungskunst durchschimmern. Zudem werden alle negativen Eigenschaften des lukianischen Philosophen, der sich durch seinen Missmut auszeichnet, auf den Theologen übertragen, was ein Standardelement der Klerus-Satire bei Morus (und noch mehr bei Erasmus) ist. 308 (2) Im lukianischen Prätext wird die παλαίστρα als ein konkret-räumlicher Schauplatz genannt, wo der Witz des Parasiten eine performative Entfaltung findet. Wenn Hythlodaeus durchaus wertschätzend betont, dass die wüsten Beschimpfungen des Prälaten dem Hofnarren emotional nichts anhaben konnten, sondern er dadurch ganz in seinem Element war (erat plane in sua palaestra, 82/ 28), hebt er den lukianischen locus des Ringplatzes 178 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="179"?> 309 Ein weiterer Reflex auf diesen symbolischen Ringkampf findet sich in Adag. 1498, in dem Erasmus - ausgehend von dem Sprichwort Esernius cum Pacidiano, das dem Lucilius zugeschrieben wird und auf einen Kampf zwischen diesen beiden Gladiatoren verweist - eine persönliche Anekdote einflicht, die er während seiner Zeit in London erlebt hat: Er berichtet von einem spitzfindigen Disput zweier Theologen über die Auslegung des Verbots der Geldannahme im Bettelorden der Franziskaner; siehe dazu auch Phillips (1964: 361-368), Hexter/ Surtz (1965: 346) und Scribner (1970: 22). auf eine symbolische Ebene: Der Nahkampf in der Utopia wird figurativ von Opponenten ausgetragen, die mit Worten anstatt mit Fäusten bewaffnet sind. 309 Dass der parasitus als Sieger aus dem Duell hervorgehen wird, will der theologus an diesem Punkt der Debatte aufgrund seiner gekränkten Eitelkeit nicht einsehen; anstatt sich auf ein Remis zu verständigen, begibt er sich auf ein sprachliches Terrain, in dem er sich bewandert fühlt. Danach wird er von dem Hofnarren mit einem Bibelzitat nach Luk. 21,19 dazu angehalten, nicht zu zürnen und sich geduldig zu zeigen (Noli irasci, bone frater, scriptum est, in patientia vestra possidebitis animas vestras, 82/ 29-30). Provoziert durch die Impertinenz des parasitus, der es gewagt hat, die Heilige Schrift für seine eigenen rhetorischen Zwecke zu instrumentalisieren, versucht der cholerische Ordensbruder in seiner Replik, seine Bibelfestigkeit zu beweisen, womit er jedoch den gegenteiligen Effekt erzielt: Rursum frater, referam enim ipsius verba, «non irascor», inquit, «furcifer, vel saltem non pecco. Nam Psalmista dicit, irascimini et nolite peccare.» Admonitus deinde frater a Cardinale suaviter, ut suos affectus compesceret, «non domine», inquit, «ego loquor nisi ex bono zelo sicut debeo, nam viri sancti habuerunt bonum zelum, unde dicitur: zelus domus tuae comedit me. Et canitur in ecclesiis, Irrisores Helizei, dum conscendit domum Dei, zelus calvi sentiunt, sicut fortasse sentiet iste derisor, scurra, ribaldus.» «Facis», inquit Cardinalis, «bono fortassis affectu, sed mihi videris facturus, nescio an sanctius, certe sapientius, si te ita compares, ne cum homine stulto et ridiculo ridiculum tibi certamen instituas.» (82/ 30-84/ 10) Darauf entgegnete der Ordensbruder, ich gebe nämlich seine eigenen Worte wie‐ der, «Ich zürne nicht, du Galgenstrick, oder zumindest begehe ich keine Sünde. Denn der Psalmist sagt: Zürnt und sündigt nicht.» Als er schließlich vom Kardinal höflich ermahnt wurde, seine Leidenschaft zu mäßigen, antwortete der Ordensbruder, «Herr, ich spreche lediglich mit einem redlichen Eifer, sowie ich es muss, denn auch die Heiligen haben einen solchen Eifer gezeigt, weshalb es heißt: Verzehrt hat mich der Eifer um dein Haus. Und in der Kirche singt man: Die Spötter des Elischa spürten den Eifer des Kahlkopfes, als er zum Hause Gottes schritt, so wie ihn auch dieser Spötter, Possenreißer und Halunke da vielleicht spüren wird.» «Du handelst wohl nach deiner 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 179 <?page no="180"?> 310 Blaim (1982: 17) beobachtet, dass dies eine rhetorische Strategie ist, von der alle Figuren in der Utopia Gebrauch machen: „[The interlocutors] frequently refer to the system of supra-individual knowledge expressed in proverbs, adages or sayings, which, besides securing contact with the addressee (reference to the code shared by all) is supposed to constitute the ultimate authority for validating or invalidating their respective positions.“ guten Empfindung, aber es scheint mir so, als würdest du womöglich standesgemäßer und mit Sicherheit klüger handeln, wenn du dich so gebaren würdest, dass du dich nicht mit einem törichten und lächerlichen Menschen auf einen lächerlichen Streit einließest.», entgegnete der Kardinal. Indem Hythlodaeus die letzte Runde des hitzigen Schlagabtauschs parenthetisch mit einem narrativen Distanzierungsmechanismus (referam enim ipsius verba) einläutet, äußerst er Kritik an dem unverhältnismäßigen Jähzorn des Geistli‐ chen. Dieser dekontextualisiert den Psalm 4,5 (Irascimini et nolite peccare), um seine emotionale Reaktion zu rechtfertigen, wodurch er (unfreiwillig) komisch wirkt: Er vereitelt die Möglichkeit eines rhetorischen Triumphes über seinen Gesprächspartner, wenn er sich diesem in seinem Diskussionsverhalten exakt angleicht. Er wirft wild mit Bibelzitaten um sich, in der Hoffnung, dass deren textuelle Autorität ausreicht, um seiner Aussage mehr Substanz zu verleihen. 310 Seiner vereidigten Frömmigkeit zum Trotz schimpft er ungehalten, wenn er dem Hofnarren in acht aufeinanderfolgenden ad hominem-Attacken an den Kopf wirft, dass dieser ein „Windbeutel“ (nebulo), ein „Verleumder“ (detractor), ein „Heuchler“ (susurro), ein „Kind der Verdammnis“ (filius perditionis), ein „Galgenstrick“ (furcifer), ein „Spötter“ (derisor), eine „Witzfigur“ (scurra) und ein „Halunke“ (ribaldus) sei. Den Gipfel der Absurdität erreicht der Theologe infolge eines linguistischen Fauxpas, der ihm unterläuft, als er seine Emotionen mit seinen christlichen Eifer (zelus) zu begründen versucht: Er parallelisiert sein eigenes Schicksal mittels einer gelehrten Anspielung mit dem des Propheten Elischa, der auf dem Weg in die Stadt Bet-El von einer Knabenhorde wegen seiner Kahlköpfigkeit verspottet wurde, wonach er diese verfluchte (2. Kön. 2,23-24). Der Vergleich weist einen gravierenden sprachlichen Schnitzer auf. Mit dem Brustton der Überzeugung beteuert der Ordensbruder, dass die Spötter zu Recht den Zorn des kahlköpfigen Elischa zu spüren bekamen: zelus calvi sentiunt. Dieser Satz ist grammatikalisch nicht korrekt konstruiert, denn das im Prädikat versteckte Pluralsubjekt (sentiunt: „sie bekommen zu spüren“) steht in Kasuskonkurrenz zum Nominativ zelus, der korrekterweise als Akkusativ (zelum) formuliert sein müsste. Die auf diese Stelle bezogene Randglosse liefert eine Erklärung für den Lapsus: „Es scheint so, als habe der Ordensbruder wegen 180 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="181"?> 311 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 347). 312 Konkret nimmt sie Anstoß daran, dass die Geistlichen die Deutungshoheit über die Hei‐ lige Schrift für sich reklamieren und in ihrer Exegese einen unklaren Jargon verwenden, der dem gemeinen Volk unzugänglich ist; dabei seien die Predigten der Geistlichen aber voll von grammatikalischen Fehlern, worauf die Torheit gleichermaßen ironisch und kapitulierend mit dem Verdikt: Mira vero maiestas theologorum, si solis illis fas est mendose loqui (Laus Stultitiae, §53) reagiert. 313 Vgl. Branham (1985: 32). 314 Vgl. Duncan (1979: 69). seiner Unkenntnis das Wort zelus im Neutrum gebraucht, so als wäre es scelus.“ (Apparet fratrem ob imperitiam zelus abusum neutro genere, sicut hoc scelus.) Der humanistische Witz auf Kosten des Geistlichen und seiner bescheidenen Lateinkenntnisse funktioniert, weil ein phonetischer Gleichklang zwischen zelus („Eifer“) und scelus („Freveltat“) besteht. 311 Dies führt inhaltlich zu einer peinlichen Verwechslung: Anstatt, wie beabsichtigt, den rechtmäßigen Zorn des Elischa hervorzuheben, bezichtigt der Ordensbruder den alttestamentarischen Propheten unabsichtlich eines Verbrechens. Somit personifiziert er genau den Typus des kleinkarierten und prätentiösen Theologen, den die erasmische Stultitia in ihrer Diatribe als eines ihrer bêtes noires scharf ins Visier nimmt. 312 Um die verfahrene Situation wieder auf die rechte Bahn zu lenken, greift der Kardinal an dieser Stelle maßregelnd ein. Ebenso diplomatisch wie bei seiner ersten Ermahnung gibt er dem geistlichen Hitzkopf nun zu bedenken, dass es nicht standesgemäß für ihn sei, diesen Wettstreit mit einem professionellen Witzbold fortzusetzen. Anstatt sich von diesem wohlmeinenden Ratschlag beschwichtigen zu lassen, fährt der Theologe jedoch noch härtere Geschütze auf: Seine letzte Drohgebärde besteht in der Ankündigung, dass alle, die den Klerus verspotten, durch die päpstliche Bulle exkommuniziert werden können (habemus bullam Papalem, per quam omnes, qui derident nos, sunt excommu‐ nicati, 84/ 16-17). Nachdem der Theologe dieses Totschlagargument ins Feld geführt hat, erklärt der Kardinal die Debatte für beendet und lenkt das Gespräch auf ein gefälligeres Thema. Schließlich verlässt er die Tischgesellschaft, um seinen Klienten Audienz zu gewähren, was den Endpunkt der retrospektiven Binnenerzählung markiert. Metapoetisch betrachtet wird der eingebettete Dialog dem genus ioco-serium eingeschrieben. 313 Ein anfangs unverbindlicher Scherz lässt sukzessive eine tiefere Bedeutung durchschimmern und verwandelt sich dadurch in eine ernsthafte Thematik. Die verqueren dialektischen Methoden eines rigiden Scholastizismus werden ebenso satirisch behandelt wie die Flatterhaftigkeit und das anbiedernde Verhalten der höfischen Entourage. 314 Diese Zielscheiben der Kritik werden brennpunktartig durch das Hinzutreten der karnevalesken Figur 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 181 <?page no="182"?> 315 Vgl. Perlette (1987: 242-243) und Leslie (1998: 28). 316 Vgl. Perlette (1987: 244). des parasitus, eines anonym bleibenden ‚mitessenden Bei-Sitzers‘, inszeniert: Der Hofnarr wird nicht als prestigeträchtiger Charakter eingeführt, sondern als ein Komiker, der sich auf die Verstellkunst versteht und dessen Scherze üblicherweise ins Schwarze treffen, auch wenn sie bisweilen wegen ihrer zweideutigen Ironiesignale nicht von allen Anwesenden verstanden werden. Mehrere Indizien legen nahe, dass der parasitus kein Individuum, sondern einen Typus verkörpert, der sich als Double für beide Protagonisten der Utopia lesen lässt: Man kann ihm insofern eine Geistesverwandtschaft zu der ‚Mo‐ rus‘-persona attestieren, als es ihm dank seiner Verstellkunst gelingt, die Maske des Narren (morio) aufzusetzen. Abgesehen davon, dass das etymologische Spiel Morus - morio, das von Erasmus im Prolog der Laus Stultitiae begonnen wurde, hier einen weiteren Reflex findet (volebat imitari morionem, 80/ 24), gleicht der parasitus dem ‚Morus‘ auch, wenn man einen Biographismus in dieser Szene verorten möchte: Morus hielt sich nachweislich eine Zeit lang bei Kardinal Morton auf und profitierte in seiner Karriere von dessen Einfluss. 315 Ebensogut kann der parasitus als Stellvertreter für Hythlodaeus interpretiert werden. Parallelen zwischen den beiden bestehen in ihrer Außenseiter-Position und in ihrem zufälligen Hinzutreten zu der Tischgesellschaft, das beide Male mit demselben Temporaladverb (forte) eingeleitet wird. Hythlodaeus beginnt seine Binnenerzählung mit: Forte fortuna quum die quodam in eius [Cardinalis] mensa essem (60/ 5-6). In seiner eingeflochtenen Anekdote beschreibt er das Auftreten des Hofnarren mit den Worten: Adstabat forte parasitus (80/ 23). Geht man davon aus, dass der festivus dialogus die moralphilosophische Kon‐ versation zwischen Hythlodaeus und dem Juristen in Form einer mise en abyme narrativ reproduziert, dann lässt sich der figurale Analogieschluss noch um eine Komponente erweitern. Während sich der Rechtsgelehrte und der Ordensbruder als Vertreter der Orthodoxie positionieren, punkten Hythlodaeus und der Hofnarr mit ihren (im wahrsten Sinne des Wortes) paradoxen Ansichten. Ihr Horizont ist nicht von herkömmlichen Lehrmeinungen oder konventionellen politischen Ansichten begrenzt, sondern eröffnet Perspektiven, die bewusst mit unumstößlichen Wahrheiten brechen. Allerdings bleiben ihre Vorschläge stets rein hypothetischer Natur, denn die beiden Figuren werden aufgrund ihrer niedrigen Stellung in der sozialen Hierarchie nicht ernst genommen. 316 Auf beiden Ebenen des Dialogs (Hythlodaeus - iure consultus / / parasitus - theologus) fungiert der Kardinal als Moderator, der durch seine (non-)verbalen Reaktionen ihren extravaganten und teilweise absurden Thesen Gehör schenkt 182 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="183"?> 317 Cormack (2007: 85-132) zeigt zusätzlich zu einer historischen Perspektivierung der Morton-Episode, wie durch den Gebrauch der verba dicendi der einzelnen Akteure die verschiedenen Stufen eines formalen Plädoyers vor Gericht nachgeahmt werden. 318 Dementsprechend beschreibt Kinney (1979: 7) die Charakterhaltung des Protagonisten als uneinsichtig und die Gesprächssituation im 1. Buch als zunehmend verfahren: „Hythlodaeus’s stubborn orthopraxy, we find, is the ironic result of his misguided, selfrighteous orthodoxy.“ sowie die beiden Repräsentanten der etablierten Lehrmeinung (δόξα) im Zaum hält, ja ihnen sogar wegen drohender Entgleisungen den Mund verbietet. Zudem muten die beiden ineinander verschachtelten Streitgespräche wie die Parodie eines ernsthaften Gerichtsprozesses an, in dem kein konkreter Kriminalfall, sondern die Bedeutung der Gerechtigkeit zur Debatte steht. 317 Die satirische Darstellung des Rechtsgelehrten und des Klerikers verzichtet hier auf die in der antiken (aristophanischen) Komödie beliebte Strategie des ὀνομαστὶ κωμῳδεῖν. Anstelle eines Angriffs auf ein namentlich identifizierbares Individuum wird die Kritik generalisiert und auf eine ganze Gesellschaftsschicht ausgeweitet, frei nach Martials Motto: „Personen sind zu schonen, moralische Laster sind zu betonen“ (parcere personis, dicere de vitiis, Epigr. 10,33,10). Allerdings wird Hythlodaeus im Laufe des weiteren Dialogs nicht immer (wie der Hofnarr) Witz und Ironie als seine primären Kommunikationsstrategien verwenden, sondern mitunter auch rigide Positionen beziehen, die ihn wie einen Sympathisanten des Rechtsgelehrten oder des Ordensbruders erscheinen lassen. 318 Diese Grundhaltung zeigt sich besonders in seiner ideologischen Opposition zur ‚Morus‘-persona im Rahmen der wieder aufgegriffenen Debatte über die Sinnhaftigkeit des Staatsdienstes für einen Philosophen. 3.2.3 Die platonische Kontroverse über die realpolitische Eignung der Philosophenkönige Die Rückkehr zum Rahmendialog mit Petrus Aegidius (der als Gesprächspartner in den Hintergrund treten wird) und der ‚Morus‘-persona leitet Hythlodaeus mit einer topischen Höflichkeitsformel ein, indem er sich für die Langatmigkeit seiner retrospektiven Erzählung entschuldigt. Diesen Bescheidenheitsgestus honoriert ‚Morus‘ standesgemäß und bedankt sich überschwänglich für seine Einblicke, die ihn mit schönen Erinnerungen an seine eigene Zeit am Hof des Kardinals erfüllt haben. Nicht ohne Hintergedanken betont ‚Morus‘ im selben Atemzug, dass das wirkungsvolle Auftreten des weit gereisten Seemannes in der vornehmen Gesellschaft des geistlichen Würdenträgers dessen Eignung für den Fürstendienst unterstreiche. Um die Vereinbarkeit von Philosophie und Politik 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 183 <?page no="184"?> weiter zu akzentuieren und dem Hythlodaeus die Beratung eines Herrschers noch schmackhafter zu machen, verweist ‚Morus‘ auf die Autorität Platons: Caeterum non possum adhuc ullo pacto meam demutare sententiam, quin te plane putem, si animum inducas tuum, uti ne ab aulis principum abhorreas, in publicum posse te tuis consiliis plurimum boni conferre. Quare nihil magis incumbit tuo, hoc est boni viri, officio. Siquidem, cum tuus censeat Plato, respublicas ita demum futuras esse felices, si aut regnent philosophi, aut reges philosophentur, quam procul aberit felicitas, si philosophi regibus nec dignentur saltem suum impartiri consilium? (86/ 10-13) Übrigens kann ich auf keine Weise meine Meinung ändern, sondern ich bin der Überzeugung, dass du, wenn du dich dazu entschließen könntest, die Furcht vor den Fürstenhöfen abzulegen, der Öffentlichkeit durch deine Ratschläge den meisten Nutzen bringen könntest. Nichts liegt mehr in deiner Pflicht, das heißt in der Pflicht eines guten Mannes. Wenn nämlich dein Platon meint, dass die Staaten erst dann glückselig sein werden, wenn entweder die Philosophen regieren oder die Herrscher Philosophie betreiben, wie fern wird dann die Aussicht auf Glückseligkeit sein, wenn die Philosophen sich nicht einmal dazu herablassen, ihre Ratschläge den Herrschern mitzuteilen? Wie unmissverständlich durch die Junktur tuus Plato zum Ausdruck gebracht wird, setzt ‚Morus‘ bei Hythlodaeus eine fundierte Kenntnis des Gedankenguts des griechischen Philosophen voraus. Im Hintergrund dieser Aussage steht die These des Sokrates, dass ein idealer Staatsentwurf (wie Kallipolis) nur dann gelingen könne, wenn die Philosophenkönige als Herrscher etabliert seien und ihrer moralischen Verpflichtung nachkämen, für das Gemeinwohl zu sorgen: ἐὰν μή, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκανῶς, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, τῶν δὲ νῦν πορευομένων χωρὶς ἐφ᾽ ἑκάτερον αἱ πολλαὶ φύσεις ἐξ ἀνάγκης ἀποκλεισθῶσιν, οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ φίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ δ᾽οὐδὲ τῷ ἀνθρωπίνῳ γένει. (Pol. 5,473c-d) Ich sprach: «Wenn nicht die Philosophen in den Städten Könige werden oder die Könige, die nun so genannt werden, und Gewaltherrscher wahrhaftig und gründlich Philosophie betreiben werden und beides in ein und derselben Person zusammenfällt, nämlich die Macht im Staat und die Philosophie, und wenn nicht die vielen Naturen, die sich nun jeweils nur einem von beiden nähern, aus Notwendigkeit ausgeschlossen werden, dann wird es, lieber Glaukon, keine Erholung von diesen Übeln für die Staaten geben, glaube ich, und auch nicht für das menschliche Geschlecht.» 184 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="185"?> 319 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 349-350) und Baker-Smith (2000: 64). ‚Morus‘ imitiert hier die konditionale Struktur der sokratischen Argumentation, denn die Formulierung: si aut regnent philosophi, aut reges philosophentur entspricht (abgesehen von der fehlenden Negation) exakt dem griechischen Pendant: ἐὰν μή ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἢ οἱ βασιλῆς φιλοσοφήσωσι. Allerdings wird das platonische Konstrukt stillschweigend um eine wesentliche Komponente erweitert, nämlich um den Vorschlag, dass ein Philosoph ohne Macht im Staat zumindest eine Beratungsfunktion übernehmen sollte. Der Sprecher manipuliert damit, vielleicht sogar wider besseres Wissen, das plato‐ nische Original, dessen Kernthese in der Koexistenz von Philosophentum und Regentschaft besteht: Nur wenn deren Wesenheit in einem einzigen Individuum zusammenfällt, kann der Idealstaat, der ein rein hypothetisches Konstrukt (παράδειγμα λόγῳ ἀγαθῆς πόλεως, Pol. 5,472e) bleibt, florieren. Wenn die beiden Wirkungsbereiche jedoch auf zwei getrennte Entitäten aufgesplittet werden, ist das Experiment, so die Implikation des Sokrates, zwangsläufig zum Scheitern verurteilt - ein Aspekt, welcher von der ‚Morus‘-persona ignoriert wird. Es entspricht dem staatsmännischen Wesen dieser Figur, sich von der theoretischen Spekulation, wie sie im platonischen Entwurf greifbar ist, weg‐ zubewegen und einen politischen Pragmatismus zu befürworten. Allerdings bleibt dieser argumentative Schachzug von Hythlodaeus nicht unbemerkt: In seiner Replik geriert er sich hinsichtlich des im Raum stehenden Vorschlags, in den Fürstendienst einzutreten, weiterhin ablehnend und weist darauf hin, dass es bereits genug Ratgeberliteratur gäbe, der die Machthaber keinerlei Beachtung schenken würden. Damit wird erneut ein Verweis auf die erasmische Institutio Principis Christiani eingeflochten. 319 Im ersten Teil dieses Fürstenspiegels wird der Unterschied zwischen einem guten Herrscher und einem Tyrannen mit etlichen Verweisen auf die platonische Staatsphilosophie herausgestellt, wobei Erasmus (wie Sokrates) betont, dass politische Macht und Weisheit in einem guten Regenten zusammenfallen müssen (Inst. 1,25) und dass philosophisch bewanderte Menschen die Staatsführung nicht aus freiem Willen übernehmen würden, weil sie sich der Verantwortung und der Gefahren des Missbrauchs bewusst wären (Inst. 1,53). Eine ähnliche Reflexion auf die Schlüsselstelle der platonischen Politeia findet sich in Adag. 201 (Aut Regem aut fatuum nasci oportere), wo Erasmus den idealtypischen Herrscher ex negativo beschreibt, während er betont, dass eine philosophische Grundhaltung nichts mit Machtgier, der Bereitschaft zum Meineid oder effektheischender Zurschau‐ stellung von Wohlstand zu tun habe. Vor dem Hintergrund dieser erasmischen 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 185 <?page no="186"?> 320 Vgl. Slavin (1990: 212). 321 Dass Hythlodaeus damit nicht nur die Argumentationslinie des Sokrates verzerrt, sondern auch ein insgesamt düstereres Bild der menschlichen Natur zeichnet, bestätigt Quattrocki (1967: 240). Ansichten lässt sich die apolitische und teils resignierte Grundhaltung des Hythlodaeus besser kontextualisieren. Mit einem Unterton des Bedauerns schildert er dann als abschreckendes Beispiel das Schicksal Platons, der beim Versuch, seine Ideen am Hof der sizilianischen Tyrannen Dionysius I. und II. von Syrakus in die Tat umzusetzen, kläglich gescheitert ist: Sed bene haud dubie praevidit Plato, nisi reges philosophentur ipsi, numquam futu‐ rum, ut perversis opinionibus a pueris imbuti atque infecti penitus philosophantium comprobent consilia; quod ipse quoque experiebatur apud Dionysium. (86/ 16-20) Platon aber sah es zweifellos gut voraus, dass es, wenn nicht die Herrscher philoso‐ phisch geschult sind, niemals geschehen würde, dass diejenigen, die von Kindheit an mit verkehrten Meinungen befleckt und vollkommen infiziert worden sind, die Ratschläge derjenigen gutheißen, die Philosophie betreiben; das hat er selbst auch bei Dionysios erfahren. Hythlodaeus stellt hier - ähnlich wie die ‚Morus‘-persona - Überlegungen zur Anwendbarkeit der platonischen Staatsphilosophie an und münzt diese passend zu seinen eigenen rhetorischen Intentionen um. 320 Wenn er eingangs den Wert der Bildung und die Gefahr der Verwurzelung falscher Meinungen in der Kindheit hervorstreicht, greift er ein Argument des Sokrates auf, der in der Abwendung eines Menschen von den Grundsätzen des Gerechten und Schönen, die bereits im Jugendalter vermittelt werden sollten (δόγματα ἐκ παίδων περὶ δικαίων καὶ καλῶν, Pol. 7,538c), den ersten Schritt zur Ausbildung und Festsetzung von verwerflichen und gesetzeswidrigen Denkmustern sieht (dieser Bildungsansatz findet sich auch bei Erasmus, z.B. in Inst. 1,5-10 und 2,14). Darüber hinaus kritisiert Hythlodaeus die moralische Verdorbenheit als ein flächendeckendes kontemporäres Phänomen, das vor der Herrscherklasse und deren Beratern nicht Halt mache; selbst deren Hinwendung zur Philosophie aus eigenem Antrieb sei daher nutzlos. Sokrates hingegen plädiert dafür, dass die Formung der Philosophenkönige eine harte Ausbildung und genaue Selektion erfordere und demnach nicht erst post factum durch einen Gedan‐ kenwandel der Regenten im Erwachsensenalter bezweckt werden könne. 321 In Ergänzung zu dieser inhaltlichen Differenz, durch die sich die Argumentation 186 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="187"?> 322 Vgl. Baker-Smith (2000: 52). des griechischen Philosophen von der seines frühneuzeitlichen Ebenbildes unterscheidet, moniert Hythlodaeus die augenscheinliche Beratungsresistenz der Machthaber. Zum wiederholten Male zeigt er sich skeptisch hinsichtlich der Sinnhaftigkeit einer Synthese von Philosophie und Politik sowie der dar‐ auf fußenden Möglichkeit einer gesellschaftlichen Veränderung. Mit diesem Pessimismus steht er weniger in einer Traditionslinie mit dem platonischen Sokrates als mit der erasmischen Stultitia. 322 Diese rekurriert auf gescheiterte historische exempla, um zu zeigen, dass der Einsatz philosophisch geschulter Herrscher zwar in der Theorie gut klinge, in der Praxis aber nicht zwangsläufig zum Erfolg führe: Et post haec celebratur, si Diis placet, praeclara illa Platonis sententia, beatas fore respublicas, si aut imperent philosophi, aut philosophentur Imperatores. Immo si con‐ sules historicos, reperies nimirum nullos reipublicae pestilentiores fuisse Principes, quam si quando in philosophastrum aliquem aut litteris addictum inciderit imperium. Cuius rei satis, opinor, faciunt fidem Catones. […] Adde his Brutos, Cassios, Gracchos, ac Ciceronem etiam ipsum, qui non minus pestilens fuit Romanorum Reipublicae quam Demosthenes Atheniensium. (Laus Stultitiae, §24) Und dann wird jener berühmte Ausspruch Platons gefeiert, wenn die Götter es so wollen, dass nämlich die Staaten erst dann glücklich wären, wenn entweder die Philosophen regieren oder die Herrscher Philosophie betreiben. Wenn du aber bei den Geschichtsschreibern nachsiehst, wirst du - und das verwundert freilich nicht - herausfinden, dass es keine Regenten gab, die dem Staat ein größeres Verderben brachten, als wenn die Herrschaft dereinst jemandem zufiel, der Philosophie betrieb oder sich eingehend mit der Literatur befasste. Ich meine, dass die beiden Catonen dafür einen hinreichenden Beweis liefern. […] Zähle zu diesen noch Leute wie Brutus, Cassius, die Gracchus-Brüder und sogar Cicero selbst hinzu, der für den römischen Staat kein geringeres Übel bedeutete als Demosthenes für den der Athener. Obwohl Hythlodaeus in der Modulierung seines Tonfalls weniger spöttisch als die Personifikation der Torheit ist, deckt sich die Quintessenz der beiden Aussagen: Beispiele aus der griechisch-römischen Antike werden bemüht, um zu untermauern, dass zu viel philosophische Verkopftheit bei der Staats‐ lenkung fehl am Platz sei. Während Stultitia vorrangig römische Politiker erwähnt, die sich in der Philosophie einen Namen gemacht hätten, aber auf der politischen Bühne gescheitert seien, beschränkt sich Hythlodaeus auf eine Anspielung, wenn er Platons erfolgloses Wirken am Hof des Dionysius von Syrakus erwähnt. 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 187 <?page no="188"?> 323 Der folgende Überblick basiert auf Scheliha (1934: 1-84, 117-146) und Glei (2007: 78-80) sowie auf den historischen Darstellungen von Plutarch (Bioi Paralleloi 20: Dion/ Brutus) und Diogenes Laertius (Vit. 3,1: Platon). Informationen zu Platons Bildungsreisen nach Sizilien, Italien und Ägypten finden sich auch bei Cicero (Rep. 1,16 und Fin. 5,87). Damit evoziert er die biographisch gut dokumentierten Sizilienreisen des athenischen Philosophen, wobei er dessen versuchte Einflussnahme auf die tyrannischen Herrscher Dionysius I. und II. auf seine Misserfolge verkürzt. Bei einer differenzierten Betrachtung, die hier in Form eines kurzen historischen Exkurses aufgerollt werden soll, fällt jedoch auf, dass Platons Geschick nicht ausschließlich von Rückschlägen gekennzeichnet war. 323 Vielmehr gelang es ihm, gewisse Erfolge in Sizilien zu verbuchen, etwa durch die Mobilisierung von Dion, dem Sohn des Hipparinus und dem Schwager von Dionysius I., der sowohl durch sein familiäres Naheverhältnis als auch durch herausragendes politisches Kalkül eine Zeit lang zu den engsten Vertrauten und Beratern der Tyrannendynastie zählte. In der Tat setzte Dion viel daran, seine unge‐ brochene philosophische Begeisterung für die platonischen Lehren am Hof von Syrakus fruchtbar zu machen, und erlangte in staatlichen Fragen große Geltung. Platon selbst schürte durch seine Warnungen, dass eine hellenenfeindliche Militärdespotie keine adäquate Herrschaftsform für Sizilien sei, bei seinem ersten Besuch auf der Insel schnell den Zorn des Tyrannen, der ihm nach dem Leben trachtete: Der athenische Philosoph sollte auf seiner Rückfahrt nach Griechenland umgebracht werden. Obwohl der Auftragsmord vereitelt wurde, ereilte Platon ein beinahe ebenso erniedrigendes Schicksal, weil er als Sklave feilgeboten wurde. Nach dieser Demütigung blieb sein Verhältnis zu den Tyrannen von Syrakus angespannt. Selbst nach dem krankheitsbedingten Tod von Dionysius I. und dem Thronwechsel, im Zuge dessen sein ältester Sohn Dionysius II. an die Macht kam, änderte sich wenig an der Herrschaftsform in Syrakus: Der neue Despot, der in weitestgehender Isolation ohne philosophische Unterweisung aufgewachsen war und sich aufgrund seines jungen Alters als ungeeignet für die Lenkung der Staatsgeschäfte erwies, profitierte zunächst sehr von der wohlmeinenden Beratung und der politischen Expertise seines Onkels Dion. Da dessen wachsender Einfluss seine Neider missmutig stimmte, wollten diese einen Keil zwischen ihn und Dionysius II. treiben. In dieser prekären Lage wandte sich Dion an seinen verehrten Lehrmeister Platon und bat ihn, abermals nach Syrakus zu kommen, um sich der Erziehung des moralisch verdorbenen Dionysius II. zu widmen. Der athenische Philosoph kam dieser Bitte nach, doch die Gegenmächte und Neider, die ihren eigenen Einfluss am Hof schwinden 188 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="189"?> 324 Auch wenn man diese platonverherrlichende Darstellung nicht für bare Münze nehmen, sondern sie kritisch hinterfragen und historisch perspektivieren sollte (gewiss haben mehrere Faktoren zu Dions Machtübernahme in Syrakus nach seiner Rückkehr aus dem Exil beigetragen! ), unterstreicht die Bewertung Plutarchs die Annahme, dass Platon den Pflichten des öffentlichen Lebens nicht grundsätzlich abgeneigt war, sondern diese als vereinbar mit seiner Art, Philosophie zu betreiben, erachtete und nur die rhetorischen Praktiken der Demagogen ablehnte; vgl. Scheliha (1934: 19). sahen, bündelten ihre Kräfte und gewannen erneut die Oberhand. Dion wurde verbannt und flüchtete nach Athen, Platon folgte ihm alsbald und erwirkte eine Aufnahme des Syrakusaners in die Akademie. Dionysius II. ließ Platon noch ein drittes Mal nach Syrakus zurückrufen und unterbreitete ihm den Vorschlag, dass Dion ein Jahr später aus seinem Exil zurückkehren dürfte. Wenngleich der athenische Philosoph der Reise skeptisch gegenüberstand, nahm er den Weg erneut auf sich: In Syrakus traf er einen völlig seinen Lüsten unterlegenen Dionysius II. an, der jede moralische Einwirkung als Affront ansah. Nur mit Not konnte sich Platon der Hand des Tyrannen entwinden. Entgegen seiner Versprechungen beorderte der syrakusanische Despot den exilierten Dion nicht zurück, sondern enteignete ihn und verheiratete seine Frau mit einem anderen Mann. Dies war der entscheidende Schlag, der Dions militärisches Handeln in Gang setzte: Noch als Verbannter mobilisierte er ein kleines Heer auf Zakynthos und griff Syrakus an. Der Tyrann wurde nach diesem Überraschungsangriff selbst zum Exilierten und verschanzte sich im süditalienischen Lokri, wo er den erfolgreichen Auftragsmord an seinem Widersacher plante. Dass dem Dion trotz seines unrühmlichen Endes ein überwiegend positives Nachleben in der Literatur beschieden war, bezeugen einige Testimonien: Cicero (Off. 1,155, De orat. 3,34) merkt positiv an, dass Dion durch die Unterweisung Platons zu einem besseren Staatsmann erzogen wurde. Auch Plutarch bezeichnet Dion mehrmals als einen ehrhaften Politiker, der das Prinzip der καλοκἀγαθία durch seine Vertrautheit mit den platonischen Maximen verinnerlicht hätte. In dem Traktat Maxime cum principibus philosopho esse disserendum kontrastiert Plutarch die Empfänglichkeit Dions für höhere Weihen (777a) mit der Verdor‐ benheit des Tyrannen; Platon dürfe keine Schuld zugeschrieben werden, denn gegen die frühkindliche Prägung, die Dionysius moralisch korrumpiert hätte, könne selbst die beste philosophische Schulung im Erwachsenenalter nichts mehr ausrichten (779b-c). 324 In dem für echt gehaltenen 7. Brief, in dem sich Platon an Dions Verwandte und Freunde richtet, legt er rückblickend seine Gründe für sein Engagement in Sizilien und seine politische Desillusionierung umfassend dar: Nicht nur 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 189 <?page no="190"?> die ungerechte und unverhältnismäßige Verurteilung des Sokrates, sondern auch die dubiose Gesetzeslage sowie der allgemein um sich greifende Sitten‐ verfall, der sich besonders in der Maßlosigkeit des sizilianischen Lebensstils manifestierte, hätten Platon zum Eingreifen bewogen. Ein Fehlen philoso‐ phischer Herrscher habe zudem den permanenten Wechsel minderwertiger Staatsformen (Tyrannis, Oligarchie, Demokratie) bewirkt. Erstrebenswerte Ideale wie Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) und Gleichberechtigung vor dem Ge‐ setz (ἰσονομία) seien dagegen in Vergessenheit geraten (Epist. 7,325a-326e). Nur durch den Eifer und den Scharfsinn Dions habe Platon neue Hoffnung gefasst und sein Unterfangen, die Tyrannis zu beseitigen, fortgesetzt: Nach dem Tod von Dionysius I. war ein günstiger Moment gekommen, um eine neue Herrschaftsform zu etablieren (Epist. 7,327a-e). Platon betont, dass er ein schlechtes Gewissen gehabt hätte, seinen Freund und Schüler Dion in dieser prekären Situation im Stich zu lassen; außerdem war seine zweite Reise nach Sizilien dadurch motiviert, dass er der üblen Nachrede und der Anschuldigung der Feigheit entfliehen wollte. Denn für ihn wäre es beschämend gewesen, sich ausschließlich auf die Theorie (λóγος) zu beschränken, ohne zur Tat (ἔργον) zu schreiten und die praktische Dimension ganz außer Acht zu lassen (Epist. 7,328c). Er wäre bereit gewesen, ein Opfer zu bringen und seine philosophische Pflicht zu erfüllen (τῆς φιλοσόφου μοίρας παρέσχον, Epist. 7,329b), um anstelle von Krieg Frieden, Freundschaft und Eintracht zu stiften. Auch wenn Platon mit einer gewissen Verbitterung seine Misserfolge in Sizilien resümiert (μεμισηκὼς τὴν περὶ Σικελίαν πλάνην καὶ ἀτυχίαν, Epist. 7,350d), zeigt er sich rückblickend von seinen philosophischen Grundsätzen überzeugt. Er stimmt ein Plädoyer für eine gerechte Staatsform an, wie er sie bereits in der Politeia und den Nomoi profiliert hat: Der Unterjochung durch eine Despotie und der damit einhergehenden Gesetzlosigkeit könne man nur durch ein allgemeingültiges Prinzip der Gleichheit vor dem Gesetz beikommen. Um Gerechtigkeit zu verwirklichen, sei eine Vereinigung von Philosophie und weltlicher Macht im Staat unerlässlich (Epist. 7,335d-337d). Wenn Hythlodaeus in seiner Bewertung von Platons Auftreten als politi‐ schem Berater nur die negativen Aspekte hervorkehrt und seinen positiven Einfluss auf Dion mit keinem Wort erwähnt, präsentiert er eine selektive historische Darstellung mit einer einseitigen Gewichtung. Seine Argumentation konzentriert sich weniger auf die realpolitische Eignung der Philosophenkö‐ nige, sondern vielmehr auf die Sinnlosigkeit der Beratungspraxis im Dunstkreis von moralisch verdorbenen Herrschern. Er vertritt damit nicht die Position eines idealistisch denkenden Platon-Jüngers, sondern wirkt durchdrungen von einem Zynismus und einer politischen Desillusionierung, die in ähnlicher Form 190 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="191"?> 325 Dass diese Absetzung von Platon auch bezeichnend für die Ambivalenz der Staatsform auf der Insel Utopia ist, betont Mazour-Matusevitch (2014: 96-97): „Raphael appears to be a fake or poor Platonist in a sense that he neither embraces Plato’s position in the Republic by refusing to get involved in the government, nor does he follow Plato’s own involvement in counseling the rulers of his day. […] Raphael is a flawed philosopher just as the land of Utopia is a flawed ideal.“ 326 Vgl. Schmidtke (2016: 115). in mehreren erasmischen Schriften durchschimmert. Hythlodaeus erweist sich hier einmal mehr als eine serio-komische Figur, deren Denken von verschiede‐ nen Ansätzen geprägt ist. 325 3.2.4 Die Analyse soziopolitischer Missstände auf dem europäischen Kontinent Um die Zwickmühle, in die sich ein königlicher Berater zwangsläufig begeben muss, beispielhaft zu illustrieren und damit sein Kernargument zu untermauern, dass Philosophie und Politik in der Praxis nicht miteinander vereinbar sind, entwirft Hythlodaeus in weiterer Folge eine komplexe hypothetische Situation, in der er sein Publikum dazu einlädt, sich ihn als einen persönlichen Vertrauten des französischen Königs vorzustellen, der seinen Beratungssitzungen beiwohnt (Age finge me apud regem esse Gallorum atque in eius considere consilio, 86/ 22- 23). Durch das Verb fingere wird klar markiert, dass es sich bei den folgenden Ausführungen lediglich um ein uchronistisches Gedankenexperiment handelt, das in einem alternativen Raum-Zeit-Gefüge situiert ist: Das Gespräch wird auf die Herrschaftspolitik Frankreichs verlagert, wodurch die Gefahr einer Kritik an dem englischen Königshaus minimiert wird. 326 3.2.4.1 Die Absurdität der Beratungspraxis in Fragen der Expansionspolitik Unter dem Deckmantel der Spekulation setzt sich Hythlodaeus dann umfas‐ send mit der Expansionspolitik des französischen Königs auseinander. Dessen aggressive Invasion fremder Territorien wird ebenso an den Pranger gestellt wie seine opportunistischen Allianzen, das beständige Misstrauen und die korrupten Bündnispartner, die sich durch Bestechung instrumentalisieren ließen. Scheinbar transparente Vertragsverhandlungen werden Hythlodaeus zufolge von Intrigen und anderen subversiven Mechanismen durchkreuzt, die auf die Erweiterung des Herrschafts- und Geltungsbereichs des französi‐ 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 191 <?page no="192"?> 327 Für eine detaillierte Übersicht über die historischen Hintergründe siehe Hexter/ Surtz (1965: 350-357) und McCutcheon (2015: 65-89). schen Königs und die Verwicklung von Feinden in Abhängigkeitsverhältnisse abzielen. 327 Mit einem ironischen Bescheidenheitsgestus setzt sich Hythlodaeus von dem herkömmlichen königlichen Beraterstab ab, der als „eine Schar äußerst kluger Männer“ (corona prudentissimorum hominum, 86/ 24-25) bezeichnet wird. Er schafft Distanz, indem er seine Außenseiterposition betont und zu bedenken gibt, dass seine Vorschläge in keinem realpolitischen Szenario auf einen frucht‐ baren Boden fallen würden, was die ‚Morus‘-persona insofern bestätigt, als sie mit einem rhetorischen Understatement ihre Zustimmung signalisiert: «In tanto rerum molimine, tot egregijs viris ad bellum sua certatim consilia conferen‐ tibus, si ego homuncio surgam ac verti iubeam vela […], hanc orationem quibus auribus, mi More, putas excipiendam? » «Profecto non valde pronis», inquam. (88/ 19- 21, 90/ 21-22) «Wenn ich unbedeutender Mensch mich bei derartigen Staatsumwälzungen erheben würde, während so viele herausragende Männer miteinander mit ihren Ratschlägen zur Kriegsführung konkurrierten, und wenn ich anordnen würde, einen anderen Kurs einzuschlagen, […] mit welchen Ohren, mein Morus, denkst du, dass diese Rede aufgenommen werden würde? » «In der Tat mit nicht sehr gewogenen», gab ich zu. Während er durch die Wahl der Junktur ego homuncio („ich unbedeutender Mensch“) selbstironisch eine Phrase auf sich bezieht, die in der römischen Komödie (z.B. Terenz, Eunuchus 3,5,591) und Satire (z.B. Juvenal, Sat. 5,133) geläufig ist, evoziert Hythlodaeus mit der Metapher vela verti („die Segel wenden“ - siehe dazu auch Erasmus, Adag. 860) das in der Renaissance weithin etablierte literarische Motiv des Staatsschiffs, das Sokrates in der Politeia (6,488a-489d) bemüht, um die Notwendigkeit und nicht zuletzt Unersetzbarkeit der Philosophen im Staatsdienst zu erläutern. Der Protagonist im platonischen Dialog vergleicht den Herrscher mit einem starken, aber kurzsichtigen Reeder, dem keine Kenntnisse über die Seefahrt zur Verfügung stehen, weshalb er sich den Rat seiner Mannschaft einholt. Die miteinander streitenden Schiffsleute, deren Ratschläge in verschiedene Richtungen drängen, verkörpern Demagogen und konventionelle Politiker. Um ihre Interessen durchzusetzen, schrecken sie nicht davor zurück, den Schiffsbesitzer (= den Staatslenker) mit Schmeicheleien zu umgarnen, ihn mit Wein zu betäuben oder mit Fesseln in die Knie zu zwingen. Da sie so sehr darauf erpicht sind, mit allen Mitteln das Ruder an sich zu reißen, ignorieren sie den wahren Steuermann (ὁ ἀληθινὸς κυβερνήτης, Pol. 6,488d), 192 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="193"?> 328 Dass dieser staatspolitischen Metapher, insbesondere der Gleichsetzung rex = guberna‐ tor, ein reichhaltiges Nachleben beschieden war, beweist u.a. Cicero, der den Idealherr‐ scher in Anlehnung an Platon in De re publica 2,29 als rector et gubernator civitatis beschreibt. Nicht im politischen, sondern im moralphilosophischen Kontext verweist auch Seneca - mit Rekurs auf platonisches und stoisches Gedankengut - auf die Notwendigkeit eines erfahrenen Steuermanns, der durch sein eigenes Leben ein Leitbild für andere darstellt und in seiner Disziplin dermaßen bewandert ist, dass er nicht von Seekrankheit oder anderen Störungen aus der Bahn geworfen wird, der also die philosophischen Maximen nicht nur scheinheilig wiedergibt oder sie sogar feilbietet, sondern ihre Essenz vollends verinnerlicht hat; siehe dazu: Epist. 108,36-38. Zum Topos des Staatsschiffs und des Seefahrers als Staatslenker in der griechischen und römischen Literatur siehe ausführlicher Gerlach (1937: 127-134) und Schäfer (1973: 259-292). der in der Sternenkunde bewandert ist, der das Wetter zu deuten weiß und der den Philosophen repräsentiert. Dass sein Rat von den anderen Seeleuten nicht wertgeschätzt wird, bedeutet zwangsläufig, dass das Schiff auf die falsche Bahn gerät, die früher oder später ins Verderben führt. Ebenso droht, wie durch diese groß angelegte Metapher impliziert wird, der Untergang für einen Staat, wenn dilettantische Heuchler an den Hebeln der Macht sitzen und durch ihr Amateurwissen einen verheerenden politischen Schaden anrichten, während sie durch ihre Sophisterei eine Verleumdung der wahren Philosophie betreiben. Dementsprechend düster fällt das Fazit des Sokrates aus, wenn er meint, dass das Edle und Gute oft zu Unrecht in schlechtem Ruf stehe, weil es zu viele Kräfte gebe, die nach dem Entgegengesetzten streben (Pol. 6,489c-d). 328 Diese politische Analyse integriert Hythlodaeus in seine Argumentation, indem er die von Sokrates entworfene Denkfigur des Staatsschiffs, insbesondere die negative Charakterisierung der rivalisierenden Seeleute, die sich mit ihrer Ellbogentaktik gegenseitig übertrumpfen wollen (τοὺς δὲ ναύτας στασιάζοντας πρὸς ἀλλήλους περὶ τῆς κυβερνήσεως, Pol. 6,488b), auf die überambitionierten königlichen Berater projiziert: Sie treten allesamt als Einzelkämpfer auf, die dem Wettstreit verfallen sind (viris sua certatim consilia conferentibus, 88/ 20). Ihnen gegenüber profiliert sich der portugiesische Seefahrer in einem Akt uneigentlichen Sprechens als wahrer Steuermann, dem kein Gehör geschenkt wird, weshalb er eine gewisse Politikverdrossenheit für angebracht hält. 3.2.4.2 Das Beispiel der Achorier: eine Alternative für Territorialpolitik Hythlodaeus betrachtet im weiteren Verlauf seines Gedankenexperiments die Frage der Territorialpolitik aus einem neuen Blickwinkel. Anstatt auf die beständige Kriegsführung als althergebrachtes Allheilmittel zurückzugreifen, präsentiert er eine andere Alternative: Er malt sich aus, wie er dem erlauchten 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 193 <?page no="194"?> 329 Malsbary (2014: 153-175) illustriert mithilfe einer kolometrischen Darstellung ein‐ drucksvoll, wie eine Interpunktionsvariante dieses stilistisch durchkomponierte Kon‐ ditionalgefüge zu einem 464 Worte umfassenden marathon sentence anwachsen lässt. Dabei trägt der Wechsel im Modus der Verbalformen nicht nur zur syntaktischen Komplexität, sondern auch zum Verschwimmen der Grenzen von Faktualität und Fiktionalität bei. Dieses ‚Satzungetüm‘ ist auch ein Paradebeispiel dafür, dass ‚Morus‘ bereits in seiner Rolle als Berichterstatter, die er sich in seinem ersten Brief an Petrus Aegidius zuschreibt, vom Stilmittel der Ironie Gebrauch macht: Entgegen seiner Behauptung zeigt sich an diesem Beispiel, dass die Aussagen des Hythlodaeus ganz und gar nicht hastig und spontan (sermo subitarius atque extemporalis, 38/ 10-11) getroffen wurden und dass man seinem Stil eben keine Einfachheit oder Nachlässigkeit (neglectam simplicitatem, 38/ 13) attestieren kann. 330 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 358), Baker-Smith (2000: 119) und Schmidtke (2016: 110). Kreis von politischen Würdenträgern am Hof des französischen Königs die Grundprinzipien der Staatsführung der Achorier vorstellt. Dieses Volk, das geographisch nahe bei den Utopiern angesiedelt sei und das er ebenfalls auf seinen Reisen kennengelernt habe, sei nicht wie andere von dem Wunsch nach einer permanenten Erweiterung des Herrschaftsgebiets angetrieben. In einem höchst komplexen „Marathonsatz“, der im Irrealis formuliert ist und das Gesagte syntaktisch im Bereich der Unmöglichkeit verortet, gibt Hythlodaeus einen kurzen, aber erhellenden Einblick in ihr politisches Denken und Handeln. 329 Bemerkenswert ist auch die Semantik, die hinter dem Begriff der „Achorier“ steht: Eine Etymologisierung des als autochthon getarnten Volksnamens zeigt, dass dieser sich aus einem ἀ-privativum und dem griechischen Substantiv χώρα („Land“) zusammensetzt. Diese Benennung gehört - wie bereits am Beispiel der „Polyleriten“ illustriert wurde (siehe Kapitel 3.2.2.5) - zum kunstsprachlichen Jargon des Morus, der nach dem Prinzip der Selbstdementierung funktioniert. 330 Eine ironische Dimension erhält die Schilderung des Systems der Achorier dadurch, dass ausgerechnet die „Menschen ohne Land“ als Paradigma für gelungene Territorialpolitik ins Feld geführt werden. Gleichsam im Zeitraffer schildert Hythlodaeus die Summe der Kriege, die dieses Volk erfolgreich bestrit‐ ten hat, und die politischen Konsequenzen, die daraus gezogen wurden: Tum si illis proponerem decreta Achoriorum populi, Utopiensium insulae ad Eurono‐ ton oppositi, qui cum olim bellum gessissent, ut regi suo aliud obtinerent regnum, quod affinitatis antiquae causa sibi contendebat haereditate deberi, consequuti tandem id, ubi viderunt nihilo sibi minus esse molestiae in retinendo quam in quaerendo pertulerunt, verum assidua pullulare semina vel internae rebellionis vel externae incursionis in deditos, ita semper aut pro illis aut contra pugnandum, numquam dari facultatem dimittendi exercitus, compilari interim se, efferri foras pecuniam, alienae gloriolae suum impendi sanguinem, pacem nihilo tutiorem, domi corruptos 194 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="195"?> bello mores, imbibitam latrocinandi libidinem, confirmatam caedibus audaciam, leges esse contemptui, quod rex in duorum curam regnorum distractus, minus in utrumvis animum posset intendere, cum viderent alioqui tantis malis nullum finem fore, inito tandem consilio, regi suo humanissime fecerunt optionem retinendi utrius regni vellet, nam utriusque non fore potestatem, se plures esse quam qui a dimidiato possint rege gubernari, cum nemo sit libenter admissurus mulionem sibi cum alio communem; ita coactus est ille bonus princeps novo regno cuipiam ex amicis relicto - qui brevi etiam post eiectus est - antiquo esse contentus. (88/ 24-90/ 14) Und dann würde ich ihnen die Beschlüsse der Achorier vorschlagen, eines Volkes, das der Insel der Utopier in Richtung Südosten gegenüberliegt; als die Achorier einst Krieg geführt hatten, um für ihren König ein fremdes Reich zu erlangen, auf welches er einen Erbanspruch erhob, weil er sich auf eine alte Verwandtschaft berief, erreichten sie schließlich ihr Ziel; als sie aber sahen, dass es nicht weniger mühevoll war, das Gebiet zu behaupten als zu erobern, dass beständig Keime des Streits hervorsprossen oder dass ein innerer Aufstand oder ein von außen kommender Ansturm auf die Unterworfenen entstand, dass sie daher immer entweder für oder gegen jene einen Krieg führen mussten, dass es niemals die Möglichkeit gab, das Heer zu entlassen, dass sie selbst in der Zwischenzeit ausgeplündert wurden, dass ihr Geld hinausgeschafft wurde, dass sie das bisschen fremden Ruhm mit ihrem Blut aufwogen, dass der Frieden im eigenen Land dennoch um nichts sicherer war, dass aber die Moral durch den Krieg verdorben wurde, dass die Lust nach Raubzügen gierig aufgesaugt wurde, dass sich die Unverschämtheit infolge der Morde verfestigte, dass die Gesetze verachtet wurden, weil sich der König, der aufgrund seiner Sorge für zwei Reiche zerrissen war, weniger jedem einzelnen gedanklich zuwenden konnte; als sie sahen, dass auf keine Weise ein Ende für so große Übel in Sicht war, fassten sie schließlich einen Entschluss und stellten ihren König mit der nötigen Ehrerbietung vor die Wahl, welches der beiden Reiche er behalten wolle, denn es gäbe keine Möglichkeit, beide zu behalten, und sie wären zu viele Leute, um von einem halben König gelenkt werden zu können, so wie es niemand gerne zulassen würde, seinen Maultiertreiber mit einem anderen gemeinsam zu haben: so wurde jener gute König dazu gezwungen, mit seinem ursprünglichen Reich zufrieden zu sein, nachdem er sein neues Herrschaftsgebiet einem Freund überlassen hatte, der übrigens bereits kurz danach hinausgeworfen wurde. Inhaltlich gliedert sich dieser pseudo-ethnographische Exkurs in drei Teile: Der Reflexionsprozess der Achorier, deren Perspektive fokalisiert wird, beginnt mit der Beobachtung, dass die Instandhaltung eines eroberten Gebiets mindestens so aufwändig ist wie dessen Inbesitznahme. Beständig aufkeimende innere oder äußere Widerstände könne man auf Dauer kaum minimieren. Das Streben nach grenzübergreifendem Ruhm führe zu finanziellen Verlusten, zu 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 195 <?page no="196"?> viel Blutvergießen und zu einem flächendeckenden Sittenverfall. Die mentale Belastbarkeit eines Königs würde insofern auf eine Zerreißprobe gestellt wer‐ den, als er zwei Gebiete gleichzeitig überblicken müsste und Gefahr liefe, seinen Herrscherpflichten in keinem der beiden Reiche adäquat nachzukommen. In Anbetracht dieser misslichen Lage haben sich die Berater der Achorier zusammengeschlossen, um - anders als ihre europäischen Gegenspieler - geeint als Kollektiv vor ihren Anführer zu treten und ihn mit der gebotenen Höflichkeit darauf hinzuweisen, dass es nur eine Handlungsoption gebe: Anstatt weiterhin zu versuchen, als halber König (dimidiatus rex) den Oberbefehl über beide Reiche zu bewahren, müsse er eine Entscheidung für ein Gebiet treffen. Schließlich sei der Achorier-Herrscher, ein bonus princeps, umgestimmt worden und habe sich mit seinem ursprünglichen Territorium begnügt. Dieser perspektivisch kohärenten Darstellung mengt Hythlodaeus in seiner Rolle als retrospektiver Erzähler zwei auktoriale Kommentare bei, die seinem moralischen Wertekosmos entsprechen: Zum einen impliziert das despektierlich gebrauchte Diminutiv gloriola, dass Staaten im Kriegsfall unverhältnismäßig viel Kapital und menschliche Ressourcen für „ein bisschen Ruhm“ aufs Spiel setzen würden. Zum anderen enthält der sentenzhafte Einschub, der die geteilte Sorge eines Herrschers um zwei Reiche mit einem Streit zweier Bürger um einen Maultiertreiber vergleicht, eine Parodie juristischer Digestenexegese: Ein Blick auf die seit der Spätantike etablierten Rechtscodices zeigt, dass alle Bereiche menschlicher Interaktion penibel durch legislative Bestimmungen geregelt waren. In diversen Präzedenzfällen, die etwa die Mietkonditionen für Tagelöhner oder die finanzielle Rekompensationen bei Sachschäden regeln, wird der Maultiertreiber auffällig oft als Paradigma angeführt (z.B. im Codex Theodosii 8,5,10; 8,5,14; 8,5,31; 8,5,34; 8,5,53; 8,5,58 oder in den Digesta Iustiniani 9,1,1,4; 9,2,8; 9,2,52,2; 14,3,5,5; 19,2,60; 32,60,1; 32,99,2). Obwohl - oder gerade weil - man keiner dieser Stellen eine vollkommene Passgenauigkeit mit dem von Hythlodaeus bemühten Vergleich attestieren kann, scheint es sich bei Letzterem um eine Persiflage zu handeln, mit der sich der Protagonist der Utopia in zweierlei Hinsicht zu positionieren vermag: Einerseits stellt er sein umfassendes Fachwissen zur Schau, um seinem juristisch versierten Gesprächspartner ‚Morus‘ auf seinem Spezialgebiet zu imponieren, andererseits karikiert er die im europäischen Gerichtswesen geläufige exegeti‐ sche Praxis und deren formale Überregulierung. Den Sinneswandel der Achorier dagegen beschreibt er als einen natürlichen Prozess, der nur einer eingehenden Reflexion über deren moralische Grundwerte bedurfte, und ohne legislative Direktiven vonstatten ging. Dieser Grundtenor ist auch im ersten Resümee des Hythlodaeus zu vernehmen, in dem er einige Kernpunkte aus seinem Exkurs 196 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="197"?> 331 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 360). extrapoliert: Befände er sich in einer beratenden Funktion, dann würde er dem Machthaber empfehlen, mit seinen Untertanen in Eintracht zu leben, ein mildes Regiment zu führen, andere Gebiete militärisch unbehelligt zu lassen und sein ererbtes Reich finanziell zu fördern und dadurch bestmöglich zu schmücken (ornaret quantum posset et faceret quam florentissimum, 90/ 17-18). Mit dem Schlagwort ornare („schmücken“) spielt Hythlodaeus auf die Grundthese des Adag. 1401 (Spartam nanctus es, hanc orna) an, in dem Erasmus essayartig die zeitgenössische Eroberungsgier europäischer Herrscher kritisiert und ihnen rät, sich um die ihnen zustehenden Reiche gewissenhaft zu kümmern, damit diese erblühen können (Si quisque, quod nactus sit, nitatur ornare, nimirum ubique florebunt omnia). Die Quintessenz des erasmischen Adagium wird in den Ausführungen des Hythlodaeus kombiniert mit einen Leitgedanken aus Inst. 3,2, demzufolge es einem guten staatlichen Souverän ein ernstes Anliegen sein sollte, aufgrund seiner natürlichen Autorität und seines Wohlwollens von seinem Volk geliebt zu werden (modis omnibus dabit operam, ut vicissim ametur a suis). 331 Nachdem Hythlodaeus subtil diese erasmischen Ideen in sein Gedankenspiel eingeflochten hat, meldet er in einem beiläufigen Kommentar Zweifel an deren Umsetzbarkeit an, geht dann aber zum nächsten Punkt auf seiner Tagesordnung über und nimmt finanzpolitische sowie juristische Missstände scharf ins Visier. 3.2.4.3 Die Kritik an der Finanzpolitik und der Rechtsverdrehung Während er die hypothetische Situation am Hof des französischen Königs gedanklich fortsetzt, bemängelt Hythlodaeus zahlreiche Mechanismen, die der unrechtmäßigen Vermehrung der Finanzmittel dienen: Erstens kritisiert er, dass der Geldwert durch Inflations- oder Deflationsprozesse manipuliert werden könne, je nachdem, wie es den pekuniären Interessen des Machthabers gelegen komme. Zweitens thematisiert er die höfische Praxis, einen Krieg zu fingieren und dem Volk vorzugaukeln, Geld für die Wiederherstellung des Friedens aufzuwenden. Drittens steht er der Instandsetzung antiquierter Gesetze und den darauf beruhenden Sanktionen skeptisch gegenüber; diese seien zwar legislativ verankert, aber weder im kollektiven Gedächtnis präsent noch zeitgemäß. Daher könne ein durchschnittlicher, juristisch ungebildeter Bürger für einen Gesetzesübertritt belangt werden, ohne sich des Vergehens bewusst zu sein oder überhaupt mit dem Gedanken gespielt zu haben, eine Straftat zu begehen. Wenn in einem derartigen Kontext strafmildernde Maßnahmen oder die Vergabe von 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 197 <?page no="198"?> 332 Der auktoriale Erzähler des vergilischen Epos schmückt Aeneas fünfzehn Mal mit dem Beiwort pius; andere handelnde Figuren verwenden ebendieses Adjektiv oder dessen Umschreibung pietate insignis achtmal in ihrer Beschreibung des Protagonisten, Privilegien - natürlich nur im Austausch gegen eine finanzielle Rekompensa‐ tion des vermeintlichen Gesetzesbrechers - eine Anwendung fänden, hätten diese zwar den Anschein einer Kulanzlösung, insgeheim würden sie aber die Übervorteilung von Privatleuten erfolgreich durchsetzen. Als vierten und damit letzten Punkt kreidet Hythlodaeus die gesetzeswidrige Absicherungstaktik eines Herrschers an, die darin bestehe, Richter in seinen Palast einzuladen und sie vor seinen Augen als Kontrahenten disputieren zu lassen, um ihren Ehrgeiz zu befeuern. So würde er sie sich untertan machen und sicherstellen, dass sie im Zweifelsfall das Recht zu seinen Gunsten auslegen. Im Umkehrschluss bewirke dies die zunehmende Verelendung der breiten Volksmasse, die aufgrund ihrer fehlenden Kenntnisse des Justizsystems die Tragweite derartig schleichender und hinterlistiger Rechtsverdrehungen, die primär der finanziellen Bereiche‐ rung des Königs dienen, nicht erfassen könne und damit unwissentlich in die Armut getrieben werde. In Summe befähige das gegenwärtige System einen König dazu, sich über legale Normen hinwegzusetzen und Geldbeschaffung ad libitum zu betreiben; die Einschränkung des Wohlstandes der Untertanen werde mit den Hintergedanken perpetuiert, Existenzängste zu schüren, die breite Volksmasse physisch durch Schwerstarbeit sowie mental durch den Kampf ums tägliche Überleben mürbe zu machen und so ihren Rebellionsgeist zu unterdrücken. Im Zuge dieser Analyse sowie in der nachfolgenden Präsentation möglicher Gegenmaßnahmen, die einen König zur Vernunft bringen könnten, demons‐ triert Hythlodaeus seine literarische Beflissenheit und ein reichhaltiges Reper‐ toire an rhetorischen Figuren, die seine Argumentation stützen. Die in dieser Passage unter Beschuss stehenden Autoritäten sind der Herrscher (princeps) und die sich ihm anbiedernden Richter (iudices); beide Instanzen werden mit schmü‐ ckenden Beiwörtern versehen, in denen ein ironischer Grundton mitschwingt. Erstens wird dem Machthaber zur Last gelegt, dass er nicht einmal vor der Simulation eines Krieges zurückschrecken würde, um weitere Geldmittel zu lukrieren, und dass er sich dabei vor dem einfachen und gutgläubigen Volk zeremoniell als Heros geriere, dem es nicht an Empathie für das vergossene Blut der gefallenen Landsleute fehle: miseratus videlicet humanum sanguinem princeps pius (92/ 2-3). Das epitheton ornans am Satzende ist eines der besonderen Art, verweist es doch auf einen Helden epischer Bandbreite, nämlich den Protagonisten von Vergils Aeneis, mit dessen Namen die Eigenschaft der pietas symbiotisch verwachsen zu sein scheint. 332 Dagegen mutet der princeps, den 198 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="199"?> während er selbst sich ‚nur‘ zweimal als pius bezeichnet (Aen. 1,378 und Aen. 10,826); für eine detaillierte Abhandlung und sämtliche Verweisstellen in der Aeneis vgl. Moseley (1925: 387-400). 333 In Anlehnung an den Stoiker Panaitios (185-110 v. Chr.) definiert Cicero in Off. 1,97-98 und Off. 1,107-124 in seinem in der Renaissance sehr einflussreichen Modell vier Rollen, die eine performative Dimension implizieren, mit der das jeweilige, daraus abgeleitete officium kongruieren sollte; diese personae sind (1) die universelle rationale Natur, (2) die natürlichen Anlagen und Eigenschaften des Menschen, (3) die durch externe Umstände oder durch Zufälle bedingte Rolle, (4) der Beruf und der Lebensstil, den ein Individuum wählt. Probleme für das Handeln ergeben sich daraus, dass diese vier personae potentiell miteinander in Konflikt treten können; aufgrund dieses Spannungsverhältnisses sollte ein Mensch allerdings nicht die systemische Kohärenz der stoischen Ethik infrage stellen, sondern beständig einen Balanceakt zwischen der Teilhabe am universalen Vernunftprinzip und eventuell davon abweichenden psychologischen Dispositionen anstreben. Eine fundierte Verinnerlichung der persona-Theorie erlaube es auch, sich Hythlodaeus seinem Publikum hier geistig vor Augen stellt, wie ein Anti-Held an, dessen Urteilsvermögen getrübt ist, der in den Händen seiner hinter den Kulissen agierenden Berater zu einem Spielball von deren Profitgier und damit zu einer bloßen Marionette geworden ist. Wenig später werden die Richter auf ähnlich ironische Weise als religiosi iudices (92/ 29) apostrophiert, wodurch ihnen einen Mangel an Gewissenhaftigkeit bei der Gesetzesauslegung unterstellt wird. Zusätzlich verweist Hythlodaeus auf die politische Scheinheiligkeit, die mit geschickten Verschleierungstaktiken die Fassade wahren möchte, hinter der aber brüchig gewordene oder gänzlich verworfene Moralvorstellungen versteckt liegen: Mit einer Häufung von Begriffen aus dem Wortfeld des Vortäu‐ schens und Simulierens wie z.B. praetextus (92/ 1, 26) oder praestigium (92/ 3) wird die Kluft zwischen Schein und Sein angedeutet; dieser Logik folgend sei Politik nur ein game of make-believe. Wer die Spielregeln, die stillschweigend zwischen den beteiligten Parteien vereinbart wurden, am geschicktesten zu hintergehen vermag, ohne dass es die anderen merken, habe die größte Chance, sich langfristig an der Macht zu halten. So könne es einem korrupten Herrscher mit dem richtigen Beraterstab gelingen, den Schein der Gerechtigkeit nach außen hin zu wahren und als jemand aufzutreten, „der die Maske der Gerechtigkeit vor sich herträgt“, qui iustitiae prae se personam ferat (92/ 7-8). Die hier evozierte Maskenhaftigkeit dürfte eine Anspielung auf die im römi‐ schen Theater gebräuchliche Gleichsetzung von Maske und dazugehörigem Charakter sein. Während damit vordergründig auf die Selbstinszenierung, die auf der Politbühne unerlässlich ist, verwiesen wird, klingt leise im Hintergrund die von Cicero in De officiis entwickelte persona-Theorie an, die in der folgenden Diskussion mit der ‚Morus‘-persona über die Betätigungsfelder des Philosophen im Staatsdienst eine zentrale Rolle spielen wird. 333 Auf ebendiesen Prätext 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 199 <?page no="200"?> der Kontingenz indifferenter Güter wie Reichtum, Schönheit oder Ansehen bewusst zu sein; für eine detaillierte Darlegung der ciceronischen persona-Theorie siehe Machek (2016: 163-191). 334 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 364). rekurriert Hythlodaeus unmittelbar darauf, wenn er die Unterwürfigkeit der höfischen Berater moniert, die ihrem König für die Erhaltung der Armee keine Geldsumme - und sei sie auch noch so hoch - streitig machen wollen, ja ihn sogar in jeder Situation wegen seines königlichen Status im Recht wähnen: Dum omnes in Crassiano illo consentiunt atque conspirant nullam auri vim satis esse principi, cui sit alendus exercitus, praeterea nihil iniuste regem facere, ut maxime etiam velit, posse, quippe omnia omnium eius esse, ut homines etiam ipsos, tantum vero cuique esse proprium, quantum regis benignitas ei non ademerit. (92/ 30-94/ 1) Kurzum handeln alle höfischen Ratgeber im Einvernehmen und stimmen nach dem Wortlaut des Crassus dahingehend überein, dass keine Geldsumme genug sei für einen Herrscher, der ein Heer zu erhalten habe, und dass außerdem ein König nichts Unrechtmäßiges tun könne, selbst wenn er es auch noch so sehr wollte, weil ja alles Eigentum aller Untertanen seines ist, und dass jeder einzelne nur soviel für sein Eigentum halten könne, wie viel das Wohlwollen des Königs ihm nicht weggenommen habe. Mit dieser Aussage verdreht Hythlodaeus auf subtile Weise das ciceronische Original, das folgendermaßen lautet: „Unlängst behauptete Crassus, dass keine Geldsumme für denjenigen genug sei, der Herrscher im Staat sein wolle und der sein Heer nicht von seinen Zinserträgen erhalten könne“ (Nuper M. Crassus negabat ullam satis magnam pecuniam esse ei, qui in re publica princeps vellet esse, cuius fructibus exercitum alere non posset, Off. 1,25). Der Arpinate macht den protzigen Reichtum des Triumvirn zur Zielscheibe seines Spotts. Er mokiert sich, wie öfter in seinen Schriften (z.B. Off. 3,73; Fin. 3,75), über dessen snobistische Haltung und seinen Irrglauben, dass Geldmittel allein für eine solide und militärisch erfolgreiche Herrschschaft ausreichen würden. Hythlodaeus präsentiert hier seine eigene Version des dictum Crassianum, dessen sprichwörtlicher Charakter auch im erasmischen Adag. 574 (Croeso, Crasso ditior) bezeugt ist. 334 Er benutzt den sinnbildlichen Reichtum des antiken Triumvirn als Ausgangspunkt für seine Invektive gegen die zeitgenössischen königlichen Berater. Stillschweigend unterschlägt der portugiesische Seefahrer den bei Cicero erwähnten Aspekt der Heeresfinanzierung durch Zinserträge, wenn er den Höflingen zur Last legt, dass sie dem Herrscher jede beliebige 200 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="201"?> Geldsumme für militärische Zwecke zugestünden und dass sie ihm einreden würden, dass sich sein Besitz ohnehin über alle Güter seines Volkes erstrecke. Während sich Hythlodaeus bei seiner Analyse finanzpolitischer Missstände auf die Autorität Ciceros beruft, stellt er sich thematisch in die platonische Tradition, um korrupte Herrschertypen sowie deren legislative Praktiken zu porträtieren. Dabei sind ihm die perfiden Richter, denen mehr daran gelegen ist, hohes Ansehen im Dunstkreis des Herrschers zu genießen als das Gesetz richtig auszulegen, ein besonderer Dorn im Auge, wie er nicht müde wird zu betonen: Dum alius ei persuadet obstringendos sibi iudices, qui quavis in re pro regio iure disceptent, accersendos praeterea in palatium atque invitandos, uti coram se de suis rebus disserant, ita nullam causam eius tam aperte iniquam fore, in qua non aliquis eorum vel contradicendi studio vel pudore dicendi eadem vel quo gratiam ineant, apud eum aliquam reperiant rimam, qua possit intendi calumnia. Sic dum iudicibus diversa sentientibus res per se clarissima disputatur, et veritas in quaestionem venit, ansam commodum regi dari, pro suo commodo ius interpretandi, […] nempe cui satis est aut aequitatem a sua parte esse, aut verba legis, aut contortum scripti sensum. (92/ 15-28) Noch ein anderer Berater überredet ihn, dass er Richter verpflichten solle, die in jeder beliebigen Streitfrage für das Recht des Königs entscheiden, und dass er sie außerdem in seinen Palast rufen lassen und einladen solle, dass sie in seiner Anwesenheit über seine Angelegenheiten disputieren; so würde keiner seiner Fälle so offensichtlich ungerecht sein, dass nicht irgendeiner von ihnen - sei es aus dem Eifer, einen anderen zu widerlegen, oder aus Scham, dasselbe Argument vorzubringen, oder um die Gunst des Königs zu erlangen - nicht irgendein Schlupfloch finden würde, durch welches der Betrug eingeschleust werden könne. Während so also die Richter verschiedene Meinungen vertreten, wird über eine an sich sonnenklare Angelegenheit diskutiert und die Wahrheit wird infrage gestellt; diese Lage würde dem König eine bequeme Möglichkeit bieten, das Recht zu seinem eigenen Vorteil auszulegen, […] denn ihm freilich genüge es, wenn entweder die Verhältnismäßigkeit auf seiner Seite wäre oder der Wortlaut des Gesetzes oder die verdrehte Auslegung eines Schriftstücks. Im Brennpunkt der Kritik steht hier die verquere Taktik gewiefter Richter, nach Lücken im Gesetzestext zu suchen, um Vorteile für den König zu erwirken. Die Folge davon sei eine Missachtung aller Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit sowie eine systemische Schikane (calumnia), wodurch der Wahrheitsbegriff lediglich zu einer Worthülse werde (veritas in quaestionem venit). Hythlodaeus rekurriert auf den Begriff der aequitas (Verhältnismäßigkeit, Angemessenheit), den er bereits in seiner Argumentation gegen die Todesstrafe in den Diskurs eingeführt hat (siehe Kapitel 3.2.2.4), um zu zeigen, dass die in diesem Konzept 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 201 <?page no="202"?> 335 Vgl. Karlin/ Teti (2017: 27, 32). postulierte Flexibilität im Hinblick auf die Gesetzesauslegung mitunter auch kontraproduktiv sein kann, wenn ein korrupter Herrscher an der Macht ist. 335 Stilistisch auffällig sind in dieser scharfen Anklage die alliterativen Phrasen contortum scripti sensum („der verkehrte Schriftsinn“) und reperire rimam („einen Schlupfwinkel finden“), die eine Warnung in sich bergen, skrupellosen Rechtsverdrehern nicht auf den Leim zu gehen. Im Wortlaut des Hythlodaeus findet sich erneut ein Verweis auf Erasmus, der die Phrase reperire rimam (Adag. 2175) auf Plautus (Curc. 3,1,430) zurückführt und empfiehlt, sie auf spitzfindige Anwälte und Wortdrechsler anzuwenden, die in jeder verzwickten Rechtslage einen Ausweg fänden (in causatores ac tergiversatores, qui nulla in causa tot fidei vinculis astringi possunt, quin aliquid inveniant, quo elabantur). Während Morus durch die Verwendung des Sprichworts seinem Freund Erasmus Tribut zollt, lässt die Aussage des Hythlodaeus ebenfalls eine Stelle aus der platonischen Politeia durchschimmern. Sokrates beschreibt dort einen Meister im Unrechttun, der das abstrakte Konzept der Gerechtigkeit nicht kennt und sein Leben in Gerichtshöfen zubringt, weil er dort seine Expertise schulen will, wie man am besten unbemerkt eine Gesetzesverletzung begehen kann: ἦ δοκεῖ σοι, ἦν δ᾽ ἐγώ, τούτου αἴσχιον εἶναι τοῦτο, ὅταν δή τις μὴ μόνον τὸ πολὺ τοῦ βίου ἐν δικαστηρίοις φεύγων τε καὶ διώκων κατατρίβηται, ἀλλὰ καὶ ὑπὸ ἀπειροκαλίας ἐπ᾽ αὐτῷ δὴ τούτῳ πεισθῇ καλλωπίζεσθαι, δεινὸς ὢν περὶ τὸ ἀδικεῖν καὶ ἱκανὸς πάσας μὲν στροφὰς στρέφεσθαι, πάσας δὲ διεξόδους διεξελθὼν, […] ἀγνοῶν ὅσῳ κάλλιον καὶ ἄμεινον τὸ παρασκευάζειν τὸν βίον αὑτῷ μηδὲν δεῖσθαι νυστάζοντος δικαστοῦ; (Pol. 3,405b-c) Scheint dir nun das eine (die Rechtssprechung durch Richter) schlimmer zu sein oder das andere, wenn jemand nicht nur den Großteil seines Lebens in den Gerichtshöfen zubringt, während er verklagt wird oder selbst verklagt, sondern sich auch wegen sei‐ ner Unbildung einreden lässt, dass er damit prahlen könne, ein Meister im Unrechttun zu sein und so viel Geschick zu besitzen, dass er sich durch alle Krümmungen winden und durch alle Schlupflöcher gelangen könne, […] während er sich in Unkenntnis darüber befindet, wie viel schöner es ist, das Leben so einzurichten, dass kein Bedarf für einen gähnenden Richter besteht? Der hier skizzierte Typus des Rechtsverdrehers zeichnet sich durch seine Fähigkeit aus, sich durch alle Krümmungen des Gesetzes zu winden (πάσας μὲν στροφὰς στρέφεσθαι) und sich durch alle Schlupflöcher zu lavieren (πάσας δὲ διεξόδους διεξελθὼν), um juristisch nicht belangt werden zu können. Diese beiden Wendungen werden in der Phrase reperire rimam aufgegriffen, während 202 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="203"?> 336 Dass die zwei Szenen, in denen die Gedankenexperimente artikuliert werden, als spiegelbildlich zueinander zu lesen sind, wird auch durch eine syntaktische Analo‐ giebildung evident: Während Hythlodaeus seine erste Hypothesenbildung mit dem potentialen Konditionalsatz si ego homuncio surgam (88/ 20-21) einleitete, präsentiert er nun eine erweiterte Protasis si ego rursus adsurgens contendam haec consilia omnia regi Hythlodaeus eine Kategorie von Richtern verurteilt, die er für verwerflich hält, weil ihnen die Wahrheit in der Gesetzesauslegung nichts wert ist. Bedeutsam für die interpretatorische Tiefendimension der Utopia ist hier auch der größere Kontext der sokratischen Argumentation: Wenn der atheni‐ sche Philosoph als Triebfeder für das verwerfliche Handeln des Rechtsverdre‐ hers dessen ἀπειροκαλία nennt - ein unübersetzbarer Begriff, der wörtlich den „Mangel an Kenntnis des wahrhaft Schönen“ meint -, verweist er implizit auf die zentrale Rolle der Bildung, die von den Humanisten ebenfalls im Sinne einer umfassenden Formung des menschlichen Charakters (ἦθος) nach den Prinzipien des Schönen und Guten (καλὸν καὶ ἀγαθόν) zelebriert wurde. Wie unerlässlich dieser Prozess nicht nur für die philosophische Idealstaatkonstruktion, sondern auch für das generelle Funktionieren einer Gesellschaft ist, erläutert Sokrates in seinen Ansichten zur παιδεία, deren Geringschätzung er in seiner Diagnose des zeitgenössischen Sittenverfalls auszumachen versucht: So sei beispielsweise der übermäßige Bedarf an Experten der Heilkunst und Rechtsgelehrsamkeit kein Zeichen einer fortschrittlichen Gesellschaft, die ein solides Fundament besitze; vielmehr handle es sich um ein erstes Zeichen des Verfalls und um ein Indiz von vernachlässigter Bildung, wenn berufliche Spezialisierungen notwendig wären und wenn diese den Amtsmissbrauch durch die Externalisierung von Kompetenzen letztlich auch ermöglichen würden (Pol. 3,405a-b). Es bietet sich an, die in der Utopia angeprangerte finanzpolitische und juristische Ausnutzung von Machtpositionen vor diesem Hintergrund zu lesen. Nach der Auflistung seiner Kritikpunkte versetzt sich Hythlodaeus zum zweiten Mal in die hypothetische Situation, als königlicher Berater auftreten zu müssen. Während er seine Alternativvorschläge unterbreitet, um der kontinuierlichen gesellschaftlichen Abwärtsspirale Einhalt zu gebieten, stilisiert er sich durch seine Bildsprache wieder als ein Socrates redivivus. Er macht von einer bereits be‐ kannten rhetorischen Strategie Gebrauch, die er unmittelbar vor dem Exkurs zu den Achoriern erstmals verwendet hat, indem er auf die platonische Metapher des Staatsschiffs anspielt: Während er sich in der Rolle des wahren Steuermanns (ἀληθινὸς κυβερνήτης) wähnt und von seiner philosophischen Überlegenheit überzeugt ist, führt er seine soziale Außenseiterposition ins Feld, um sich auf die Position des Beobachters zurückzuziehen. 336 Im hiesigen Kontext bemüht er 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 203 <?page no="204"?> et inhonesta esse et perniciosa (94/ 8-10), wobei das Präsenspartizip adsurgens als verbales Echo zu surgam und somit als bewusster Rückverweis verstanden werden kann. nicht nur eine, sondern gleich drei Denkfiguren des Sokrates, die er auf engstem Raum semantisch verdichtet und in seine sozio-politische Analyse einflicht: Das erste Vergleichsbild, das Hythlodaeus evoziert, ist das des Hirten, der nur dann seiner Pflicht entsprechend handelt, wenn er sich mehr um die ihm anvertrauten Schafe als um sein eigenes leibliches Wohl kümmert. Dass hinter dieser Metapher eine Handlungsanweisung für den guten Herrscher verborgen liegt, steht außer Zweifel, wie Hythlodaeus einleitend erläutert: eoque magis ad principem eam pertinere curam, ut populo bene sit suo quam ut sibi, non aliter ac pastoris officium est, oves potius quam semet pascere, quatenus opilio est. (94/ 13-16) Und deshalb gehört es zu der Pflicht eines Herrschers, mehr Sorge dafür zu tragen, dass es seinem Volk gut geht als dass es ihm selbst gut geht, genauso wie es die Pflicht eines Hirten ist, eher seinen Schafen Nahrung zu beschaffen als sich selbst, sofern er ein guter Schäfer ist. Dass dieser Vorschlag nicht in Isolation zu betrachten ist, sondern im Kontext der Frage, welche Bedeutung die Gerechtigkeit in einem Staat hat, wird durch den platonischen Prätext deutlich. Im 1. Buch der Politeia widerlegt Sokrates die δικαιοσύνη-Definition des angriffslustigen Sophisten Thrasymachus. Er entkräftet dessen Position, die auf der Annahme beruht, dass Ungerechtigkeit und das Recht des Stärkeren dem Staat einen größeren Nutzen bringen. Sokrates hingegen exemplifiziert anhand des Hirtenberufs, der eine Metapher für den guten Herrscher darstellt, dass eine adäquate Fürsorge für das Volk notwendig sei, um allgemeines Wohlergehen und Eintracht im Staat herzustellen: ποιμαίνειν οἴει αὐτὸν [= τὸν ποιμένα] τὰ πρόβατα, καθ᾽ ὅσον ποιμήν ἐστιν, οὐ πρὸς τὸ τῶν προβάτων βέλτιστον βλέποντα ἀλλ᾽, ὥσπερ δαιτυμόνα τινὰ καὶ μέλλοντα ἑστιάσεσθαι, πρὸς τὴν εὐωχίαν, ἢ αὖ πρὸς τὸ ἀποδόσθαι, ὥσπερ χρηματιστὴν ἀλλ᾽ οὐ ποιμένα. τῇ δὲ ποιμενικῇ οὐ δήπου ἄλλου του μέλει ἢ ἐφ᾽ ᾧ τέτακται, ὅπως τούτῳ τὸ βέλτιστον ἐκποριεῖ […] οὕτω δὲ ᾤμην ἔγωγε νυνδὴ ἀναγκαῖον εἶναι ἡμῖν ὁμολογεῖν πᾶσαν ἀρχήν, καθ᾽ ὅσον ἀρχή, μηδενὶ ἄλλῳ τὸ βέλτιστον σκοπεῖσθαι ἢ ἐκείνῳ, τῷ ἀρχομένῳ τε καὶ θεραπευομένῳ, ἔν τε πολιτικῇ καὶ ἰδιωτικῇ ἀρχῇ. (Pol. 1,345c-e) Du glaubst, dass er [der Hirte] die Schafe hütet, sofern er ein Hirte ist, und dass er dabei nicht auf das Wohl der Schafe schaut, sondern dass er wie ein Gastgeber, der ein Mahl ausrichten will, auf den Schmaus achtet oder auf den Kaufpreis, wie ein Geschäftsmann, aber nicht wie ein Hirte. In der Hirtenkunst aber ist die Sache 204 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="205"?> 337 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 367). 338 Nicht zuletzt durch diese sprachliche Tiefendimension wird klar, dass hier das Hirten‐ bild der Politeia als vorrangige Schablone dient. White (1976: 664) bemerkt zudem, dass auch Aristoteles in seiner Behandlung der Opposition „Tyrann / guter Herrscher“ diese Metapher bemüht: εὖ γὰρ ποιεῖ τοὺς βασιλευομένους [sc. ὁ βασιλεύς], εἴπερ ἀγαθὸς ὢν ἐπιμελεῖται αὐτῶν, ἵν᾽ εὖ πράττωσιν, ὥσπερ νομεὺς προβάτων (Eth. Nic. 1161a 10-15). Daneben gibt es zahlreiche Belegstellen im Alten und Neuen Testament, in denen der Hirte als Berufsbezeichnung für den Stammvater, z.B. Abel (Gen. 4,2), Abraham (Gen. 13,2), Isaak (Gen. 27,9), Jakob (Gen. 30,31) und Mose (Jes. 63,11, Num. 27,17), sowie als Metapher für den guten und verantwortungsvollen Herrscher fungiert, z.B. in der Verheißung des Sprosses Davids (Jer. 23,1-4, Ps. 78,70-72) oder in der Gleichnisrede Jesu im Johannesevangelium (Joh. 10,11-16). so gelagert, dass sie wahrlich auf nichts anderes aus ist, als dass sie dem, worauf sie gesetzt ist, das Beste darbiete. […] So glaube ich freilich, dass wir uns auch bei einer Regierung, sofern sie eine Regierung ist, eingestehen müssen, dass sie auf nichts anderes den Blick richten soll als darauf, was das Beste für einen Untertanen und Schutzbefohlenen ist; und das gilt für eine bürgerliche Regierung und für jede andere Form der Herrschaft. Sokrates meint, dass die Quintessenz des Hirtenberufs in der Fürsorge für die Schafe bestehe und dass jedes Hinzutreten egoistischer Handlungsmotive, z.B. der Profitgewinn durch Verkauf der Tiere oder die kulinarische Verwertung des Fleisches, einem Verrat gleichkomme. Diese These sei auf die Lenkung der Staatsgeschäfte übertragbar, deren oberstes Ziel ebenfalls die Obhut über die Bürgerschaft sein sollte, etwa durch die Gewährleistung der Lebensgrundlagen. Hythlodaeus orientiert sich akribisch an dieser Leitmetapher, die auf der Gleichsetzung Hirte = Herrscher basiert und im platonischen Œuvre mehrmals wiederkehrt (z.B. Pol. 4,440d und Polit. 261d). 337 Mit der Parenthese quatenus opilio est („sofern er ein guter Schäfer ist“) komprimiert er die Einschübe des Sokrates - καθ᾽ ὅσον ποιμήν ἐστιν („sofern er ein Hirte ist“) und καθ᾽ ὅσον ἀρχή („sofern es sich um eine Regierung handelt“) - auf eine konzise Formel. 338 Mit einer vergleichbaren Geläufigkeit baut Hythlodaeus zwei weitere, auf die Politeia zurückgehende Metaphern in seine Argumentation ein, nachdem er die fatalen Konsequenzen der Volksverarmung (egestas populi) skizziert hat, die nicht nur eine permanente Pendelbewegung von Gewalt und Gegengewalt ausgelöst habe, sondern auch Ehrenbezeichnungen (honor, maiestas, dignitas), die einem guten Herrscher zugeschrieben werden, in nichtssagende Begriffe transformiert habe. Ein König, der im materiellen Überfluss schwelge, während seine Untertanen ums tägliche Überleben kämpfen, sei nichts weiter als ein Kerkermeister oder ein schlechter Arzt, der eine Krankheit nur durch die Heraufbeschwörung einer anderen heilen könne: 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 205 <?page no="206"?> 339 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 369). Et profecto unum aliquem voluptate ac delicijs fluere, gementibus undique ac lamen‐ tantibus alijs, hoc non est regni, sed carceris esse custodem. Denique ut imperitissimus medicus est, qui morbum nescit nisi morbo curare, ita qui vitam civium non novit alia via corrigere, quam ademptis vitae commodis, is se nescire fateatur imperare liberis. (94/ 30-96/ 3) Und in der Tat, wenn jemand im Vergnügen und in den Genüssen schwimmt, während ringsum alle anderen stöhnen und klagen, bedeutet es, dass er nicht der Aufseher über ein Königreich, sondern der Wächter eines Kerkers ist. Schließlich handelt jemand wie ein äußerst unerfahrener Arzt, wenn er eine Krankheit nur durch eine andere zu heilen weiß, und so muss sich auch jemand, der keinen anderen Weg kennt, um das Leben der Bürgerschaft auf eine gute Bahn zu lenken, als ihnen alle Vorzüge des Lebens wegzunehmen, eingestehen, dass er keine Ahnung davon hat, wie er über freie Menschen herrschen soll. Im Hintergrund dieser Charakterisierung des Antitypus eines idealen Herr‐ schers zeichnet sich schemenhaft das Profil des von Sokrates entworfenen Tyrannen ab (Pol. 8-9), der sich hemmungslos seinen niederen Begierden hingibt und seine Untertanen brutal unterdrückt. Dabei handle er konträr zu guten Ärzten, deren Bestreben es sei, den menschlichen Körper von allen negativen Einflüssen zu reinigen und in einen bestmöglichen Zustand zu versetzen (Pol. 8,567c). Durch diese rücksichtslose Vorgehensweise lebe der Tyrann laut Sokrates stets in Gefahr und in dem Bewusstsein eines drohenden Anschlags; er müsse ein jämmerliches Dasein fristen, so als ob er in einem Kerker gefesselt und von einander widerstrebenden Gelüsten zerrissen wäre (Pol. 9,579b). Hythlodaeus kopiert diese beiden Gedankenstränge nicht exakt, sondern setzt die vorhandenen Denkfiguren neu zusammen: Während er mit dem Vergleich des schlechten Herrschers mit einem inkompetenten Arzt relativ nah am Original bleibt, weicht er in seiner Übertragung des Kerkermeister-Bildes inhaltlich vom platonischen Prätext ab: In Anlehnung an Sokrates beschreibt er den Tyrannen zwar als Gefangenen seiner eigenen niederen Begierden, er stellt ihn aber auch als Gebieter dar, der seine Untergebenen in ein Gefängnis sperrt, womit er eine negative Inversion der Wächter (φύλακες) der Politeia darstellt. 339 Nicht zuletzt durch diesen bewussten Bildbruch wird einmal mehr deutlich, dass Hythlodaeus die Strategie des serio ludere meisterhaft beherrscht: In seiner Argumentation weicht er bis zu einem gewissen Grad von seinem sokratischen 206 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="207"?> 340 Möglicherweise sollen in den Vergleichen eines guten Herrschers mit einem fürsorgli‐ chen Hirten und einem weisen Arzt erneut erasmische Gedanken anklingen. Dieser betont in Inst. 1,69, dass sich ein Fürst wie ein Hirte um sein Volk kümmern und es nicht wie ein Pirat ausplündern solle (plurimum autem interest inter pastorem et praedonem). In Inst. 7,5 setzt Erasmus den princeps mit einem medicus Reipublicae gleich und meint, dass dieser frei von Affekten sein soll, um sich mit Vernunft den Bedürfnissen seines Volkes widmen zu können; vgl. dazu Hexter/ Surtz (1965: 369). 341 Vgl. Engeman (1982: 138). Vorbild ab, weil er ein raffiniertes Spiel mit seinem Publikum treiben will, das die motivische Manipulation der platonischen Vorlage erkennen soll. 340 3.2.4.4 Das Beispiel der Makarier: ein Vorbild für Finanzpolitik Den Abschluss des uchronistischen Gedankenexperiments am Hof des franzö‐ sischen Königs bildet ein weiterer pseudo-ethnographischer Exkurs, in dem Hythlodaeus seinem Publikum eine Variante gelungener Finanzpolitik vor Augen stellt: Während seines Aufenthalts bei den Makariern habe er von deren wichtigstem Gesetz erfahren, demzufolge sich ihr Herrscher am Tag seiner Thronbesteigung durch einen staatlichen Eid verpflichten müsse, während seiner Regentschaft nur über eine gewisse Geldsumme (tausend Pfund Gold oder einen entsprechenden Gegenwert in Silber) verfügen zu dürfen. Durch diese Restriktion könne gewährleistet werden, dass der Herrscher über die notwendigen Mittel verfüge, um feindliche Angriffe abzuwehren. Aufgrund der bestehenden finanziellen Rahmenbedingungen sei der König weder für Erpressungen empfänglich noch komme es ihm jemals in den Sinn, aus eigener Initiative fremdes Territorium militärisch beschlagnahmen zu wollen, was ihm große Popularität bei seinen eigenen Landsleuten eintrage: „Ein solcher König wird von den bösartigen Menschen gefürchtet und von den guten Untertanen geliebt“ (Talis rex et malis erit formidini et a bonis amabitur, 96/ 28-29). Es scheint bedeutsam, dass Hythlodaeus diese Conclusio im Futur formuliert, womit er sich allmählich von der konkreten Darstellung der Makarier löst, um die Allgemeingültigkeit seiner Propositionen zu akzentuieren und erneut sein Wesen als säkularisierter Heilsbringer zu betonen. 341 Eine weitere für ihn charakteristische rhetorische Strategie verwendet Hyth‐ lodaeus am Beginn der Episode, in der er auf die Entstehung der Gesetze und der finanzpolitischen Regulierungsmaßnahmen dieses Volkes verweist: „Diese Bestimmung soll von einem hervorragenden König eingeführt worden sein, dem die Sorge für seine Heimat mehr am Herzen lag als sein Vermögen“ (hanc legem ferunt ab optimo quodam rege institutam, cui maiori curae fuit patriae commodum quam divitiae suae, 96/ 17-19). Der Ursprung der lex Macarensium wird in dieser 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 207 <?page no="208"?> 342 Wilde (2017: 46) stimmt mit dieser Deutung weitestgehend überein, betont aber stärker die Opposition von monarchischen und republikanischen Prinzipien, die der Dichotomie ‚europäische Systeme - fiktive Inselstaaten‘ zugrunde liegt. 343 Diese symbolisch aufgeladene Bedeutung haben die μακάρων νῆσοι z.B. bei Pindar (Olymp. 2,68-80), bei Herodot (Hist. 3,26) oder bei Platon (Symp. 179e und Symp. 180b, Gorg. 523b und Gorg. 524a, Menex. 235c, Pol. 7,519c und Pol. 7,540c) sowie als insulae fortunatae bei Cicero (Fin. 5,19,53) und Horaz (Epod. 16,41-66). Eine konkrete Gestalt verleiht Amerigo Vespucci diesem sagenumwobenen Ort, wenn er in seinem Brief an Lorenzo di Pierfrancesco de’ Medici (1502) von seinen Erlebnissen in der ‚neuen Welt‘ berichtet und erwähnt, an den Inseln der Seligen, die er mit den Kanarischen Inseln gleichsetzt, vorbeigesegelt zu sein: Navigatio nostra fuit per insulas fortunatas (sic olim dictas; nunc autem appellantur insulae magne canarie); zitiert nach Wallisch (2002: 14). Aussage in eine ungewisse Vergangenheit verlegt, um die Verbindungslinie zur Wirklichkeit auszuradieren. Stilkonform wird die Identität des Herrschers, auf den diese legislativen Bestimmungen zurückgehen, verschleiert. Da dieser altvordere König das Attribut optimus erhält, wird ihm eine Vorbildfunktion für zeitgenössische Herrscher zugeschrieben. Gleichwohl ist seine historische Existenz in Zweifel zu ziehen, womit erneut ein paradoxes Denkmuster durch‐ schimmert: Den idealen Herrscher gibt es nirgendwo. Ähnlich verhält es sich auch mit der insularen Lage der Makarier, die als non longe admodum absunt ab Utopia (96/ 13) eingeführt werden. Die angedeutete geographische Nähe zu den Utopiern - ein Aspekt, der schon zuvor bei den Achoriern betont wurde - kann als metafiktionales Signal gelesen werden: In beiden Exkursen werden zwei Teilsegmente des politischen Diskurses fo‐ kussiert, nämlich kriegerische Expansionsstrategien und die unrechtmäßige Vermehrung des königlichen Vermögens. Deren universelle Gültigkeit an eu‐ ropäischen Herrschaftshöfen wird durch die Präsentation von Alternativen relativiert. Gleichzeitig wird dadurch eine Erwartungshaltung generiert, die im Buch 2 in der Beschreibung der Insel Utopia ihre volle Entfaltung findet. 342 Zudem spricht eine linguistische Beobachtung dafür, dass die beiden pseudoethnographischen Exkurse, die in dieses Gedankenexperiment des Hythlodaeus eingebettet sind, als bewusste Antizipation der Inselbeschreibung Utopias konstruiert wurden: Während der latinisierten Volksbezeichnung Achorii die Etymologie der „Leute ohne Land“ (ἀ-privativum + χώρα) zugrunde liegt (siehe dazu auch Kapitel 3.2.4.2), spielen die Macarenses auf die μακάρων νῆσοι, die „Inseln der Seligen“, an. Diese bezeichnen seit Hesiod (Op. 167-173) mythische Gefilde, wo die Heroen nach ihrem Tod verweilen, um ihre postmortale Exis‐ tenz in einem prolongierten Goldenen Zeitalter genießen zu können. Wie ein literarischer Querschnitt durch die griechisch-römische Antike zeigt, sind die μακάρων νῆσοι (lat. insulae fortunatae) stets positiv konnotiert. 343 208 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="209"?> 344 Vgl. Prévost (1978: 137) und Baker-Smith (2000: 119). Wenn man nun aus diesen Begriffen den semantischen Kern herauslöst und die jeweils dahinterstehenden ontologischen Prämissen abstrahiert, dann ergibt sich aus dem Wechselspiel zwischen dem ‚Nicht-Volk‘ (Achorier) und dem ‚seligen Volk‘ (Makarier) eine Kombination, welche die im Begriff ‚Utopia‘ verborgene Dichotomie zwischen dem ‚Nicht-Ort‘ (οὐ-τόπος) und dem ‚guten Ort‘ (εὐ-τόπος) reiteriert. 344 3.2.5 Der Philosoph im Staatsdienst (Teil II) Hythlodaeus kehrt aus seinem hypothetischen Gedankenexperiment auf die Gesprächsebene mit der ‚Morus‘-persona und Aegidius zurück, indem er den beiden in einer rhetorischen Frage die Unrealisierbarkeit der achorischen und makarischen Bestimmungen vor Augen stellt. ‚Morus‘ zeigt sich in seiner Replik kooperativ und folgt den Spielregeln der diplomatischen Konvention: «Haec ergo atque huiusmodi si ingererem apud homines in contrariam partem vehementer inclinatos, quam surdis essem narraturus fabulam? » «Surdissimis, haud dubie.» (96/ 29-32) «Wenn ich also diese und ähnliche Vorschläge dieser Art den Menschen, die entschlos‐ sen zum Gegenteil neigen, unterbreiten wollte, welchen tauben Ohren würde ich diese Geschichte dann erzählen? » «Sehr tauben, zweifellos.» Die Marginalie zu dieser Stelle verweist darauf, dass es sich bei der Phrase surdis narrare fabulam um ein Sprichwort (proverbium) handelt. Die Glosse soll wohl erneut die erasmischen Züge des Hythlodaeus hervorstreichen, der hier auf Adag. 385 (Surdo canis. Surdo narras fabulam) rekurriert und sich einer Phrase bedient, die bei Horaz (Epist. 2,1,199-200) und Terenz (Heaut. 222) belegt ist, womit seine komischen Wesenszüge unterstrichen werden. Zu seiner Farcehaftigkeit, seinem Mangel an Ernsthaftigkeit und seiner tongue-incheek-Sprechweise passt auch seine fortwährende Ablehnung des Fürstendiens‐ tes. In der folgenden Schlüsselpassage holt ‚Morus‘ erstmals zu einem verbalen Gegenschlag aus, der einen Blick hinter die Fassade diplomatischer Kontenance und bescheidener Zurückhaltung bietet. Der Vorwurf, den Hythlodaeus hier einstecken muss, bezieht sich auf seine Art, politische oder philosophische Thesen vor einem Fachpublikum zu präsentieren. Die ‚Morus‘-persona bemän‐ gelt seinen rhetorisch ungeschliffenen Stil (sermo tam insolens, 98/ 4), der den Gepflogenheiten höfischer Konversation zuwiderlaufe, selbst wenn der Inhalt 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 209 <?page no="210"?> 345 Logan (1983: 114-115) macht an diesem Wechsel im Tonfall einen Distanzierungsme‐ chanismus des Autors fest: „The change in the emotional temperature of the work acts as an intensifier, making the passage more vivid and thus more effective and memorable […] the revelation of unattractive traits in Hythloday - and traits that cast some doubt on the precision and objectivity of his mental functioning - serves to distance and dissociate the author from the views presented in his book.“ des Gesagten unbestreitbare Gültigkeit besitze. 345 ‚Morus‘ stellt dann zwei Arten des Philosophierens antithetisch gegenüber und untersucht diese hinsichtlich ihrer Anwendbarkeit im politischen Diskurs: «Apud amiculos in familiari colloquio non insuavis est haec philosophia scholastica. Caeterum in consilijs principum, ubi res magnae magna autoritate aguntur, non est his rebus locus.» «Hoc est», inquit ille, «quod dicebam non esse apud principes locum philosophiae.» «Immo», inquam, «est verum, non huic scholasticae, quae quidvis putet ubivis convenire, sed est alia philosophia civilior, quae suam novit scenam, eique sese accommodans, in ea fabula quae in manibus est, suas partes concinne et cum decoro tutatur. Hac utendum est tibi.» (98/ 5-14) «Bei Freunden im vertrauten Gespräch ist diese scholastische Philosophie ganz erfreulich. Aber bei der Beratung von Fürsten, wo schwerwiegende Themen mit großer Autorität verhandelt werden, ist dafür kein Platz. «Das sage ich ja», entgegnete jener, «dass es bei den Fürsten keinen Platz für Philosophie gibt.» «Das ist freilich wahr», erwiderte ich, «nicht für die doktrinäre Scholastikerphilosophie, die glaubt, dass jeder beliebige Lehrsatz überall anwendbar sei, aber es gibt noch eine andere weltläufige Philosophie, die ihre Bühne kennt und indem sie sich ihr anpasst, spielt sie ihre Rolle in dem Stück, das gerade aufgeführt wird, auf die rechte Weise und mit dem gebührenden Anstand. Diese Art der Philosophie musst du anwenden.» Ins Zentrum der Diskussion stellt ‚Morus‘ die Begriffe philosophia scholastica und philosophia civilior, denen er sich dichotomisch annähert. Ihnen wird jeweils eine Sphäre (apud amiculos / apud principes) zugewiesen, die ihren Anwendungsbereich absteckt. Es wird betont, dass eine Vermählung von Philosophie und Politik nur dann gelingen könne, wenn man davon absehe, einen allumfassenden Geltungsanspruch zu erheben. Anstatt in Universalien zu denken und sich auf reine akademische Spekulationen zu verlegen, was man der philosophischen Praxis des Hythlodaeus zur Last legen müsse (quae quidvis putet ubivis convenire), gebe es einen anderen praxisnäheren Zugang. Diesen illustriert ‚Morus‘ eindrücklich mit der Personifikation der philosophia civilior, die wie ein routinierter Schauspieler die konkrete Lage auf der politischen Bühne überblicken kann, ohne Rigidität agiert und dabei ihre Flexibilität wahrt. Diese sei aber nicht mit Opportunismus, sondern mit einer anpassungsfähigen 210 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="211"?> 346 Vgl. Sommer (2008: 35). 347 Dass eine Referenz auf das Theater ebendiesen Vorteil bietet, erläutert Davis (2010: 34- 35) in seiner Analyse: „The theatrical trope implie[s] social and political plasticity, the possibility of conceiving alternative worlds. […] Society is a theatre whose conventions and scripts constrain and circumscribe our roles and even our intentions.“ 348 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 372). und skeptischen Grundhaltung gleichzusetzen, die ohne eine besserwisserische Moralisierung auskomme. 346 Indem ‚Morus‘ seinen eindringlichen Handlungsappell an Hythlodaeus in Form einer Theatermetapher zum Ausdruck bringt, schafft er einen Raum, der die Reflexion über ein alternatives Gesellschaftsmodell möglich macht. 347 Darüber hinaus evoziert er durch bewusst eingestreute wörtliche Anklänge den ciceronischen Prätext De officiis, um sich in einer staatsmännischen Manier zu gerieren. 348 ‚Morus‘ will demonstrieren, dass die Opposition von Philosophie und Rhetorik (und deren Übertragung auf das Gegensatzpaar Ideal- / Realpo‐ litik) eine künstlich hergestellte ist, dass also ein philosophisch bewanderter Mensch mit der entsprechenden pragmatischen Klugheit nicht zwangsläufig deplatziert auf der politischen Bühne sein muss: Suum quisque igitur noscat ingenium acremque se et bonorum et vitiorum suorum iudicem praebeat, ne scaenici plus quam nos videantur habere prudentiae. Illi enim non optumas, sed sibi accommodatissimas fabulas eligunt. […] Ad quas igitur res aptissimi erimus, in iis potissimum elaborabimus. Sin aliquando necessitas nos ad ea detruserit, quae nostri ingenii non erunt, omnis adhibenda erit cura, meditatio, diligentia, ut ea, si non decore, at quam minime indecore facere possimus. (Off. 1,114) Jeder möge also seine Begabung erkennen und sich als scharfsinniger Richter seiner guten und schlechten Eigenschaften erweisen, damit die Schauspieler nicht eine größere Klugheit zu besitzen scheinen als wir. Jene nämlich wählen nicht die besten Stücke für sich aus, sondern diejenigen, die sie am ehesten für sich geeignet halten. […] Wozu wir also am besten geeignet sind, darin werden wir uns am ehesten bewähren. Wenn uns aber einmal eine Notlage dazu zwingt, etwas zu tun, was nicht unserer Begabung entspricht, dann müssen wir Sorgfalt, Achtsamkeit und Gewissenhaftigkeit walten lassen, damit wir diese Aufgabe, wenn schon nicht standesgemäß, dann zumindest so wenig unehrenhaft wie möglich ausführen können. Obwohl Cicero schwerpunktmäßig dafür plädiert, dass es jedem Menschen zustehe, seinen natürlichen Begabungen und Neigungen nachzugehen, so wie auch Schauspieler die Stücke mit der besten Passgenauigkeit wählen, skizziert er dennoch ein Szenario, in dem jemand infolge einer äußeren Notwendigkeit in eine Rolle geworfen wird, für die er sich nicht prädestiniert wähnt. Selbst in 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 211 <?page no="212"?> 349 Vgl. Wenge (2005: 92-94). Für eine weiterführende Abhandlung über die Bedeutung von De officiis in der Renaissance, insbesondere bei Thomas Morus und seinem humanistischen Zirkel siehe Skinner (1987: 123-140). dieser Situation könne man sich, so Cicero, mit dem nötigen savoir-faire und mit Rücksicht auf das decorum über die Fallstricke der unliebsamen Realität hinwegmanövrieren und die Lage bestmöglich bewältigen. In einem derartig vorgeprägten stoischen Weltbild verortet ‚Morus‘ auch seine Vorstellung der philosophia civilior dar: Er schreibt ihr die Fähigkeit zu, sich den Gegebenheiten der Realität anzupassen (sese accomodans) und sich gebührend (concinne et cum decoro) in ihre Rolle einzufügen. 349 Der Verweis auf die ciceronische Vorlage bleibt nicht für sich allein stehen, sondern wird in Anlehnung an weitere Prätexte von einem humorvollen Duktus überschrieben. Dass sich dadurch abermals ein serio-komisches Ensemble ergibt, zeigt ein Blick auf die weitere Argumentation der ‚Morus‘-persona: Alioquin dum agitur quaepiam Plauti comoedia, nugantibus inter se vernulis, si tu in proscenium prodeas habitu philosophico et recenseas ex Octavia locum in quo Seneca disputat cum Nerone, nonne praestiterit egisse mutam personam quam aliena recitando talem fecisse tragicomoediam? Corruperis enim perverterisque praesentem fabulam, dum diversa permisces, etiam si ea quae tu affers meliora fuerint. Quaecum‐ que fabula in manu est, eam age quam potes optime neque ideo totam perturbes, quod tibi in mentem venit alterius, quae sit lepidior. (98/ 14-24) Wenn du nämlich anderenfalls, während eine beliebige Plautus-Komödie aufgeführt wird, in der die Haussklaven miteinander scherzen, die Bühne in deiner Philosophen‐ tracht betrittst und eine Stelle aus der Octavia zitierst, in der Seneca mit Nero disputiert, wäre es da nicht besser, eine stumme Rolle zu spielen als eine derartige Tragikomödie zu veranstalten, indem du etwas Befremdliches rezitierst? Denn du würdest das gegenwärtige Stück verderben und gänzlich zugrunde richten, während du verschiedenartige Elemente miteinander mischst, auch wenn dein Beitrag es inhaltlich besser machen würde. Was für ein Stück auch immer gerade über die Bühne geht, spiele deine Rolle so gut wie möglich und bringe nicht deshalb das Ganze in Unordnung, weil dir etwas in den Sinn gekommen ist, was witziger ist. Während hier das Theatergleichnis ausgebaut wird, das unter dem Motto „Die (politische) Welt ist eine Bühne“ firmiert, und Hythlodaeus mit einem langatmig deklamierenden Tragödien-Schauspieler verglichen wird, der in einer Komödie fehl am Platz ist, ereignet sich in diesem Abschnitt eine anspruchsvolle intra- und intertextuelle Dreifachüberblendung: 212 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="213"?> 350 Dieser Text zählte zum klassischen Kanon, den Morus wohl während seines Philologie- Studiums in Oxford kennengelernt hatte; während die Tragödie Octavia, das einzige vollständig erhaltene historische Drama (fabula praetexta), in der Renaissance mit Sicherheit für echt gehalten wurde, klassifiziert die zeitgenössische Forschung sie heutzutage überwiegend als pseudo-senecanisch, vgl. Hexter/ Surtz (1965: 372) und Baker-Smith (2000: 127). 351 Vgl. Baker-Smith (2000: 129-130). Zunächst erinnert das äußere Erscheinungsbild des Hythlodaeus, das hier betont wird (si prodeas habitu philosophico), intratextuell an seine kynisch anheimelnde Philosophentracht, besonders an den ungepflegten Bart und den schäbigen Mantel, die bei seiner indirekten Einführung als Insignien seiner Bedürfnislosigkeit ins Feld geführt wurden (siehe dazu Kapitel 2.4). Es folgt dann ein intertextueller Vergleich des Protagonisten der Utopia mit der Figur Senecas in der Tragödie Octavia. 350 Der Autor Morus wollte wohl bewusst auf dieses Drama Bezug nehmen, um ähnlich wie Seneca von einer dramatischen Metalepse Gebrauch zu machen. Den Idealtypus des weisen Beraters verkörpernd, schafft der römische Philosoph einen Gegenpol zu dem archetypischen Tyrannen Nero. Der tragische Charakter ‚Seneca‘ belehrt den Kaiser im 2. Akt in einem langen Monolog, in dem er seine nostalgische Sehnsucht nach dem Goldenen Zeitalter äußert, das sich durch Eintracht, Gesetzestreue, geteilten Besitz, die Abwesenheit von Mühsal und Kriegen sowie einen Überfluss an Erdfrüchten auszeichnete (Oct. 397-406). In seiner kulturpessimistischen Analyse rollt ‚Seneca‘ den Zeitaltermythos rapide auf, bis er zur Regentschaft Neros vordringt, wobei er die verheerenden Folgen von Kriegslust, von Geldgier und übermäßiger Vergnügungssucht demontiert (Cupido belli crevit atque auri fames / totum per orbem, maximum exortum est malum / luxuria, pestis blanda, Oct. 426-428). Damit fokussiert er drei Aspekte, die Hythlodaeus in seiner sozio-politischen Diagnose (besonders am Tisch des Kardinal Morton und in seinem Gedankenexperiment am Hof des französischen Königs) ebenfalls als Triebkräfte des Verfalls benennt. 351 ‚Morus‘ gesteht seinem Dialogpartner zwar zu, dass ihn sein Streben nach moralischer Überlegenheit als Charakter ehre, er gibt aber gleichzeitig zu bedenken, dass er durch seine dogmatische Kompromisslosigkeit eine politische Einflussnahme verhindert. Dieses Dilemma visualisiert er abstrakt durch die Kollision zweier dramatischer Genres, einer plautinischen Komödie und einer senecanischen Tragödie. Das daraus geborene Zwitterwesen der Tragikomödie kann - metaliterarisch gedeutet - als Sinnbild für den permanent changierenden serio-komischen Ton der Utopia interpretiert werden. 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 213 <?page no="214"?> 352 Dieser Begriff wird auch in der Marginalie Κωφὸν πρόσωπον aufgegriffen, was als Anspielung auf das erasmische Adag. 978 (muta persona) gewertet werden kann. In diesem wird neben einer Rückführung der Phrase auf Martial (Epigr. 6,6,2) und Cicero (Att. 13,19,3) erläutert, dass eine stumme Rolle in der Komödie die vierte Person auf der Bühne bezeichne und allgemein denjenigen zufalle, die einer Konversation ohne eine aktive Anteilnahme beiwohnen: Quadrabit in eos, qui in consessu deliberantium aut disputantium aut etiam in conviviis caeteris loquentibus soli tacent. 353 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 372). Auf die konkrete Situation umgemünzt bedeutet dies, dass ‚Morus‘ dem Hythlodaeus ein temporäres Schweigegebot auferlegen will, wenn er ihm anrät, gelegentlich eine stumme Rolle (mutam personam) einzunehmen. 352 Er plädiert dafür, das Leben als ein Schauspiel der Verstellkunst zu akzeptieren, in dem sich nicht nur die bornierten Höflinge lächerlich machen, die in einem satirischen Unterton mit Sklaven einer Plautus-Komödie verglichen werden (nugantibus inter se vernulis), sondern auch ein selbsternannter Philosoph, wenn er große Reden schwingend das falsche Register wählt und den gewünschten Effekt bei seinem Publikum verfehlt. In dieser Schlussbemerkung klingt latent ein weiterer Intertext an, nämlich das Moriae Encomium des Erasmus, in dem die eponyme Personifikation der Torheit das menschliche Dasein mit einem Schauspiel vergleicht, dessen Regeln unter keinen Umständen von den Akteuren gebrochen werden dürfen; 353 anderenfalls könne die Illusion nicht gewahrt werden: Si quis histrionibus in scena fabulam agentibus personas detrahere conetur, ad spec‐ tatoribus veras nativasque facies ostendere, nonne is fabulam omnem perverterit? […] Verum eum errorem tollere, est fabulam omnem perturbare. Illud ipsum figmentum et fucus est, quod spectatorum oculos detinet. Porro mortalium vita omnis quid aliud est, quam fabula quaepiam, in qua alii aliis obtecti personis procedunt, aguntque suas quisque partes, donec choragus educat e proscenio? (Laus Stultitiae, §29) Wenn jemand versuchen würde, den Schauspielern auf der Bühne während einer Aufführung die Masken herunterzureißen, um den Zuschauern die echten und natürlichen Gesichter zu zeigen, würde er dann nicht das gesamte Stück ruinieren? […] In der Tat würde die Zestörung dieser Illusion bedeuten, das gesamte Stück zu zerstören. Es ist genau diese Fiktion und Täuschung, die die Augen der Zuschauer fesselt. Was ist das Leben der Sterblichen anderes als ein Schauspiel, in dem die einen vor den anderen versteckt hinter Masken auftreten und jeder seine Rolle spielt, bis der Spielleiter sie von der Bühne abführt? ‚Morus‘ scheint sich hier eine Geistesverwandtschaft mit seiner griechischen Namenspatronin Μωρία zu attestieren, indem er sich phraseologisch ihres 214 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="215"?> 354 Vgl. Bacchi (2019b: 83, 85). Jargons bedient (fabulam pervertere, partes agere). Vor dieser intertextuellen Vorlage konstatiert er, dass das menschliche Leben nur ein Blendwerk sei, das jedem schauspielerische Qualitäten abverlange und das man am besten in der paradoxen Rolle des törichten Weisen (morio sapiens) bewältigen könne. 354 Mit dem Zwischenfazit, dass man sich mit den Gegebenheiten auf der Bühne arrangieren müsse, leitet ‚Morus‘ von dem Theatergleichnis zu seinem Appell über, dass Hythlodaeus im politischen Diskurs einen anderen Ton anschlagen sollte. Anstatt eine unverschämte und maßlose Sprechweise (sermo insuetus et insolens) zu wählen, sei ein indirekter Zugang (ductus obliquus) zu empfehlen. ‚Morus‘ schöpft die maximale Wirksamkeit seiner Rhetorik aus, indem er sich einer platonisch anmutenden Bildsprache bedient, die sich sein Dialogpartner zuvor zunutze gemacht hat. Damit demonstriert er großes Einfühlungsvermögen für den intellektuellen Horizont seines Gegenübers und will ihn philosophisch auf genau der Ebene erreichen, die seinem geistigen Kaliber entspricht: Si radicitus evelli non possint opiniones pravae, nec receptis usu vitiis mederi queas ex animi tui sententia, non ideo tamen deserenda Respublica est, et in tempestate navis destituenda est, quoniam ventos inhibere non possis. At neque insuetus et insolens sermo inculcandus, quem scias apud diversa persuasos pondus non habiturum, sed obliquo ductu conandum est atque adnitendum tibi, uti pro tua virili omnia tractes commode. Et quod in bonum nequis vertere, efficias saltem, ut sit quam minime malum. Nam ut omnia bene sint, fieri non potest, nisi omnes boni sint, quod ad aliquot abhinc annos adhuc non expecto. (98/ 25-100/ 3) Wenn man tief verwurzelte falsche Meinungen nicht vollständig ausreißen kann und du herkömmliche Laster nicht nach deiner innersten Überzeugung heilen kannst, darfst du dennoch nicht den Staat im Stich lassen und das Schiff im Sturm verlassen, nur weil du die Winde nicht bändigen kannst. Ebenso solltest du keine unverschämte und maßlose Predigt eintrichtern, von der du weißt, dass sie bei anders denkenden Menschen kein Gewicht haben wird. Vielmehr solltest du indirekt vorgehen und dich bemühen, nach besten Kräften alles so gut wie möglich zu handhaben. Und was du nicht zum Guten wenden kannst, solltest du zumindest so wenig schlecht wie möglich machen. Denn es ist ausgeschlossen, dass alle staatlichen Verhältnisse gut sind, es sei denn, alle Menschen wären gut, und das erwarte ich für die nächsten Jahre nicht. Die ‚Morus‘-persona verdichtet hier auf engstem Raum in einem einzigen Satz drei Anspielungen auf die Politeia, die von Hythlodaeus bereits elaboriert wurden: (a) die tief verwurzelten falschen Meinungen, die zu verderblichen 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 215 <?page no="216"?> 355 Mit der hier gebrauchten Wendung radicitus evelli opiniones pravae wird expressis verbis auf eine rhetorische Frage des Hythlodaeus Bezug genommen, die sein Gedankenexpe‐ riment am Hof des französischen Königs rahmt. Von den negativen Erfahrungen, die Platon bei den sizilianischen Tyrannen gemacht hat, leitet er dann zu seiner eigenen Politikverdrossenheit über: An non me putas, si apud aliquem regum decreta sana proponerem, et perniciosa malorum semina, conarer illi evellere, protinus aut eiiciendum aut habendum ludibrio? (86/ 20-22) Die Phrase perniciosa malorum semina evellere kann als Umdeutung einer sokratischen Argumentationslinie gelesen werden, in welcher der Protagonist des platonischen Dialogs davon spricht, dass die philosophische Natur in gegenwärtigen Staaten, die vom Zustand der Kallipolis entfernt sind, wie ein ausländischer Same auf einheimische Erde falle, dadurch zwangsläufig der Entartung zum Opfer falle und mehrere Mutationen unterlaufe, bis er sich dem Status quo soweit angeglichen habe, dass von der ursprünglich edlen Wesenheit des Samens nichts mehr übrig sei (Pol. 6,497b). 356 Vgl. Bradshaw (1981: 23). 357 Vgl. Rudat (1981: 53) und Wegemer (1990b: 292), der bemerkt, dass ‚Morus‘ hier humorvoll ein konträres rhetorisches Ideal zu Hythlodaeus verkörpert: „Morus ends this rejoinder, as one would expect from a charitable master of Renaissance wit - with irony, understatement, and word play.“ Bestrebungen führen, 355 (b) das Bild des Arztes als Analogie für den Herrscher, der den Staat wie einen kranken Körper heilen soll, (c) die Metapher des Staatsschiffs, das eines geeigneten Lenkers bedarf, um den richtigen Kurs zu halten, wobei die hier erwähnten Stürme als kontextabhängige Faktoren interpretiert werden können, die jenseits der Kontrolle des Individuums liegen. An diesen Zusatz, der in der sokratischen Fassung (Pol. 6,488a-e) fehlt, knüpft sich die Quintessenz der Argumentation des ‚Morus‘: Ihm zufolge habe der Intellektuelle eine moralische Verpflichtung gegenüber dem Gemeinwohl. 356 Da eine radikale gesellschaftliche Transformation im Sinne einer tabula rasa-Politik unrealistisch sei, könne das Ziel nur eine graduelle Vereinigung von philosophischem Prinzip und politischer Praxis sein, was ‚Morus‘ an einer ethischen Grundbedingung der menschlichen Existenz festmacht: Moralische Vollkommenheit in jedem Individuum zu erreichen sei schier unmöglich, daher dürfe man sich auch keine Perfektion aller staatlichen Verhältnisse erwarten. Wenngleich dieses Resümee als Ausdruck tiefer Resignation verstanden werden kann, so deutet der allgemeine Tenor in den Ausführungen des ‚Morus‘ doch auf ein konstruktives Fazit hin: Er vertritt die Meinung, dass eine wert‐ gebundene intellektuelle Haltung gegenüber Machthabern, denen politische Entscheidungen obliegen, nur dann sinnvoll vertreten werden kann, wenn man nicht schematisch einer starren Logik von Proposition und Opposition folgt, wie sie in der Scholastik dominant ist, sondern das Kommunikationsverhalten an pragmatische Bedingungen anpasst, ohne dabei seinen Humor zu verlieren. 357 216 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="217"?> 358 Vgl. Skinner (1987: 134) und Nelson (2001: 892): „[T]his confrontation is dramatized as a battle between Greece and Rome - between the values of the Roman republican tradition and those of a rival commonwealth theory based on Greek ethics.“ 359 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 372). Damit profiliert er sich als Vertreter eines Humanismus ciceronischer Prä‐ gung, der die bürgerliche Bildung und ein aktives politisches Engagement als Desiderate formuliert. Diese Prinzipien wirft ‚Morus‘ als Gegengewichte zur platonischen Abgeklärtheit, die in der Renaissance besonders großen Anklang bei selbsternannten Vertretern der intellektuellen Elite fand und im intimen Kreis der Gelehrtengesellschaft gut funktionierte, in die Waagschale und ze‐ mentiert damit seine diskursive Position als Realpolitiker. 358 Hythlodaeus lässt sich nicht dazu hinreißen, die dargelegten Konventionen unkritisch zu akzeptieren, sondern er zieht in Zweifel, ob der vorgeschlagene ideologische Spagat gelingen kann und ob ein Transfer philosophischer Maxime in den politischen Alltag möglich ist. Anstatt den Imperativ zur vita activa zu befolgen, beharrt er auf seinem sekludierten Dasein als Außenseiter und auf seinem offensiven rhetorischen Stil. Er betont, dass er seine mentale Gesundheit nur bewahren könne, wenn er sich nicht auf den Wahnsinn anderer einlasse oder gesellschaftliche Probleme zu heilen versuche (dum aliorum furori mederi studeo, ipse cum illis insaniam, 100/ 4-5). Damit spielt er nicht zuletzt auf Adag. 3614 (Insanire cum insanientibus) an, in dem Erasmus dieses Sprichwort despektierlich auf eine Person bezieht, die kein moralisches Rückgrat hat und sich wie ein Fähnchen im Wind den Wertvorstellungen anderer anpasst (cum insanientibus insanire dicebatur qui se moribus quorumlibet attemperabat). 359 Ebenso sprachlich versiert und literarisch beflissen will Hythlodaeus auf den Vorwurf reagieren, dass er am Hof so fehl am Platz sei wie ein tragischer Schauspieler in einer Komödie. Er zitiert prompt die Figur des Micio aus den Adelphoe des Terenz an und meint, dass er kein „Helfershelfer des Wahnsinns“ der wankelmütigen Höflinge sein wolle (adiutor, ut inquit Mitio Terentianus, insaniae, 102/ 1). Deshalb könne er den von ‚Morus‘ empfohlenen Zugang nicht anwenden, weil er jede Form von Verstellung und Täuschung radikal ablehne. Parallel zur Argumentation seines Dialogpartners lässt der portugiesische Seefahrer nach seiner Anspielung auf die römische Komödie ebenfalls einen Platon-Verweis folgen, um die vorgeschlagene diplomatische Methode unter Berufung auf die Autorität des griechischen Philosophen endgültig abzulehnen: Tantum abest, ut aliquid possit in melius obliquo illo ductu convertere. Quam ob rem pulcherrima similitudine declarat Plato, cur merito sapientes abstineant a capessenda Republica. Quippe cum populum videant in plateas effusum assiduis 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 217 <?page no="218"?> 360 Schmidtke (2016: 132-133). 361 So argumentiert bereits Quattrocki (1971: 26): „This fallacious reasoning forces a conclusion which undermines Hythlodaeus’ general position. If evil councilors can corrupt philosophers, change of character is in fact possible. But Hythlodaeus has insisted that he could not effect change in evil kings and councilors. To reconcile these two positions, he must presume that evil can corrupt good but that good cannot correct evil.“ imbribus perfundi, nec persuadere queant illis, ut se subducant pluviae tectaque subeant, gnari nihil profuturos sese si exeant quam ut una compluantur, semet intra tecta continent habentes satis, quando alienae stultitiae non possunt mederi, si ipsi saltem sint in tuto. (102/ 12-20) Es ist weit gefehlt zu glauben, dass man durch jenen indirekten Zugang etwas zum Besseren wenden kann. Deshalb erklärt Platon in einem wunderschönen Gleichnis, warum die Weisen zurecht davon absehen, den Staat zu lenken. Wenn sie nämlich beobachten, dass die Leute in die Straßen strömen und von anhaltenden Regengüssen durchnässt werden, und sie jene nicht überzeugen können, sich vor dem Regen zu schützen und in die Häuser zu gehen, dann erkennen sie, dass es ihnen nichts nützen würde, wenn sie selbst hinausgingen, außer dass sie ebenfalls durchnässt würden. Daher bleiben sie überdacht im Schutz und geben sich damit zufrieden, dass sie zumindest selbst in Sicherheit sind, wenn sie der Torheit anderer nicht abhelfen können. Hythlodaeus schreibt sich hier die Rolle eines philosophischen Weisen (sapiens) zu, der - anstatt seine Heilkräfte gewinnbringend einzusetzen - einen Verlust seiner moralischen Integrität befürchtet, wenn er sich auf die Lenkung der Staatsgeschäfte einlässt. Weil er nicht vergeblich viel Mühe darauf verwenden wolle, das Volk zum Umdenken zu bewegen, bevorzuge er den Rückzug in die Bastion des Selbst, die mit einem überdachten Unterschlupf während eines tosenden Regensturms verglichen wird. Dass Hythlodaeus hier allerdings keine Gründe anführt, warum das Eingreifen eines Philosophen automatisch zum Scheitern verurteilt ist, kann als „Rationalisierung für [s]ein eigennütziges Han‐ deln [und als] satirische Demonstration [seiner] Selbstgefälligkeit“ 360 gewertet werden. Abgesehen davon wirkt der Denkansatz, dass eine edle Natur durch Interaktion mit moralisch depravierten Menschen korrumpiert werden muss, dass der philosophische Dialog anderenfalls jedoch keine positiven Effekte haben kann, logisch inkonsistent. 361 Diese Beobachtungen legen die Vermutung nahe, dass sich Hythlodaeus abermals subtil von der Argumentationslinie des Sokrates abzusetzen versucht, wie ein genauer Blick auf den platonischen Prätext bestätigt: 218 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="219"?> καὶ τούτων δὴ τῶν ὀλίγων οἱ γενόμενοι καὶ γευσάμενοι ὡς ἡδὺ καὶ μακάριον τὸ κτῆμα, καὶ τῶν πολλῶν αὖ ἱκανῶς ἰδόντες τὴν μανίαν, καὶ ὅτι οὐδεὶς οὐδὲν ὑγιὲς ὡς ἔπος εἰπεῖν περὶ τὰ τῶν πόλεων πράττει οὐδ᾽ ἔστι σύμμαχος μεθ᾽ ὅτου τις ἰὼν ἐπὶ τὴν τῷ δικαίῳ βοήθειαν σῴζοιτ᾽ ἄν, ἀλλ᾽ ὥσπερ εἰς θηρία ἄνθρωπος ἐμπεσών, οὔτε συναδικεῖν ἐθέλων οὔτε ἱκανὸς ὢν εἷς πᾶσιν ἀγρίοις ἀντέχειν, πρίν τι τὴν πόλιν ἢ φίλους ὀνῆσαι προαπολόμενος ἀνωφελὴς αὑτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις ἂν γένοιτο - ταῦτα πάντα λογισμῷ λαβών, ἡσυχίαν ἔχων καὶ τὰ αὑτοῦ πράττων, οἷον ἐν χειμῶνι κονιορτοῦ καὶ ζάλης ὑπὸ πνεύματος φερομένου ὑπὸ τειχίον ἀποστάς, ὁρῶν τοὺς ἄλλους καταπιμπλαμένους ἀνομίας, ἀγαπᾷ εἴ πῃ αὐτὸς καθαρὸς ἀδικίας τε καὶ ἀνοσίων ἔργων τόν τε ἐνθάδε βίον βιώσεται καὶ τὴν ἀπαλλαγὴν αὐτοῦ μετὰ καλῆς ἐλπίδος ἵλεώς τε καὶ εὐμενὴς ἀπαλλάξεται. (Pol. 6,496c-e) Zu diesen wenigen gehören nun diejenigen, die gekostet haben, welche süße und glückverheißende Sache sie [= die Philosophie] ist, und auf der anderen Seite sehen sie den Wahnsinn der großen Volksmasse deutlich und erkennen, dass nichts Gesundes, wie man so schön sagt, an irgendjemandem ist, der die Staatsgeschäfte betreibt, und dass kein Verbündeter existiert, mit dem man der Gerechtigkeit zur Hilfe kommen und beistehen könnte, sondern dass man wie ein Mensch wäre, der unter die Raubtiere geraten ist und kein Unrecht tun will, und weil er nicht in der Lage wäre, allen wilden Wesen Widerstand zu leisten, ehe er den Staat oder seine Freunde unterstützen könnte, würde er ohne Nutzen für sich selbst oder für die anderen zugrunde gehen. Wenn jemand nun all dies berücksichtigt, wird er sich ruhig verhalten und sich um seine Angelegenheiten kümmern, so wie jemand im Winter, wenn Staub und Sturmregen vom Wind herumgetrieben werden, sich unter einer Mauer unterstellt und voller Freude ist, dass er selbst frei von Unrecht und unheiligen Werken ist, während er sieht, dass die anderen voll von Freveltaten sind, und [in diesem Bewusstsein] das irdische Leben zubringen wird und beim Abschied daraus mit guter Hoffnung gnadenvoll und zuversichtlich aufbrechen wird. Obwohl sich Sokrates und Hythlodaeus als sein frühneuzeitlicher aemulator derselben Bildsprache bedienen, indem sie den wahren Philosophen im Hinblick auf sein Naturell als ‚gesund‘ gegenüber der Mehrheit der ‚kranken‘ Volksmasse abgrenzen und ihn als einen Schutzsuchenden während eines Sturms beschrei‐ ben, ist der Kontext, in den das Gleichnis jeweils eingebettet ist, doch ein anderer: Bei Platon steht die Frage im Mittelpunkt, wie das abstrakte Ideal von Gerechtigkeit in einem Staat implementiert werden könne, was Sokrates zu der ernüchternden Erkenntnis bringt, dass in gegenwärtigen politischen Systemen aufgrund der schieren Zahl der grassierenden Übel kein Wandel möglich sei, dass sich also der wahre Philosoph, der frei von Ungerechtigkeit und bösen 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 219 <?page no="220"?> 362 Vgl. Kinney (1984: 574-575). Absichten ist (οὔ συναδικεῖν ἐθέλων / καθαρὸς ἀδικίας τε καὶ ἀνοσίων ἔργων), mit der Hoffnung auf das nächste Leben begnügen müsse. Einerseits wird dieser transzendentale Aspekt in der Utopia ausgeklammert, andererseits liegt der Fokus im Denken des Hythlodaeus nicht auf den Wir‐ kungsmechanismen der Gerechtigkeit an sich, sondern an den Gefahren für den Philosophen, dessen Einwirken auf das Volk selbst bei einer noch so überzeugenden Rhetorik in der Praxis zum Scheitern verurteilt ist. Indem er sich derartig positioniert, benennt er auch das Paradox, dass eine bedingungslose Herrschaft der Vernunft in real existierenden Staaten ausgeschlossen ist. 362 3.2.6 Die Diskussion über das Privateigentum Nach dieser dramatischen Zuspitzung und dem wachsenden Dissens zwischen den beiden Protagonisten löst sich die Debatte von ihrem Ausgangspunkt, der Frage nach der Sinnhaftigkeit des Eintritts eines Philosophen in den Dienst eines Fürsten, und kulminiert in einer radikalen Forderung des Hythlodaeus, um den Zustand des Gemeinwesens zu verbessern: Quamquam profecto, mi More, ut ea vere dicam, quae meus animus fert, mihi videtur ubicumque privatae sunt possessiones, ubi omnes omnia pecunijs metiuntur, ibi vix umquam posse fieri, ut cum Republica aut iuste agatur, aut prospere. […] Quam ob rem quum apud animum meum reputo, prudentissima atque sanctissima instituta Utopiensium, apud quos tam paucis legibus tam commode res administrantur, ut et virtuti pretium sit et tamen aequatis rebus omnia abundent omnibus, tum ubi his eorum moribus ex adverso comparo, tot nationes alias semper ordinantes nec ullam satis ordinatam umquam, […] aequior Platoni fio minusque demiror, dedignatum illis leges ferre ullas, qui recusabant eas quibus ex aequo omnes omnia partirentur commoda. Siquidem facile praevidit homo prudentissimus, unam atque unicam illam esse viam ad salutem publicam, si rerum indicatur aequalitas, quae nescio an umquam possit observari, ubi sua sunt singulorum propria. (102/ 20-23, 102/ 27-32, 104/ 4-10) Freilich nun, mein lieber Morus, um dir ehrlich zu sagen, was meine innerste Überzeugung ist, scheint es mir so, dass es überall dort, wo es privaten Besitz gibt, wo alle Werte mit Geld bemessen werden, kaum jemals möglich sein wird, dass es in einem Staat gerecht oder glücklich zugeht. […] Wenn ich daher über die sehr klugen und heiligen Einrichtungen der Utopier nachdenke, bei denen der Staat mit so wenigen Gesetzen so vorzüglich geregelt ist, dass die Tugend belohnt wird und dennoch durch die gleichmäßige Verteilung alles für alle im Überfluss vorhanden ist, und wenn ich 220 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="221"?> diese Gebräuche von ihnen mit den gegensätzlichen von vielen anderen Nationen vergleiche, die immer neue Ordnungen schaffen und doch niemals ausreichend geordnet sind, […] werde ich verständnisvoller gegenüber Platon und wundere mich weniger darüber, dass er es für unwürdig befand, Gesetze für diejenigen zu erlassen, die eine gesetzliche und gleichmäßige Güterverteilung für alle verweigerten. Denn der klügste Mann sah leicht voraus, dass dies der einzig wahre Weg zum staatlichen Wohlergehen ist, wenn eine Gleichheit der Güter festgelegt wird, was meiner Meinung nach kaum beachtet werden kann, solange es privaten Besitz gibt. Hythlodaeus beginnt mit einer schlagkräftigen Aussage, indem er die Existenz von Privatbesitz als Keim jedes Konflikts identifiziert. Die Crux bestehe seiner Meinung nach darin, dass das Urteilsvermögen von Personen getrübt sei, die in dieser Form institutionell vorgeprägt wurden und den Gebrauch von Geld als systemische Basis akzeptiert haben. Die Herstellung von Gerechtigkeit im Sinne einer Verteilungsgerechtigkeit könne jedoch nur dann gewährleistet werden, wenn man sich auf gesetzliche Änderungen einlasse. Das vorgeschlagene Modell der Abschaffung von Privatbesitz, wie es die Utopier praktizieren, führe einerseits zu einer hohen moralischen Integrität (virtus), andererseits zu mehr Chancengleichheit und zur Eliminierung von existenziellen Ängsten aufgrund fehlender Finanzmittel. Die Polarität der zwei einander gegenüberstehenden Systeme (Europa / Utopia) wird sprachlich durch die antithetische Verwendung des Indefinitpronomens omnis universalisiert: Während in der alten Welt „alle alles nach dem Geld bemessen“ (omnes omnia pecunijs metiuntur), bestehe auf der neu entdeckten Insel ohne die Existenz von Geldwirtschaft paradoxerweise „für alle ein Überfluss an allem“ (omnia abundant omnibus). Des Weiteren kritisiert Hythlodaeus das Streben zeitgenössischer Staaten nach immer neuen Ordnungen, die auf detaillierten Gesetzesformulierungen beruhen, weil dadurch nur die Kluft zwischen normierter Wunschvorstellung und ungeordneter Realität evident würde (nationes semper ordinantes - nec ullam satis ordinatam). Angesichts dieser Differenz rücke das Eintreten des Idealzustands der (rerum) aequalitas in eine ungewisse Zukunft - ein Aspekt, den Hythlodaeus durch das Temporaladverb umquam, das er zweimal im Kontext einer Negation verwendet (1. vix umquam posse fieri, 2. nescio an umquam possit observari), spielerisch mit dem utopischen Zeitparadox in Ver‐ bindung bringt. In seiner Befürwortung des insularen Gegenmodells beruft er sich auf die Autorität Platons, der durch die attributive Zuschreibung (homo prudentissimus) als Vorbild für die Einrichtungen der Utopier (prudentissima atque sanctissima instituta) ausgewiesen wird. Dabei unterlässt er jedoch zu erwähnen, dass im platonischen Staatsentwurf der Politeia das Postulat des Gemeineigentums lediglich für die Wächterklasse gilt. Durch diese irrtümliche 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 221 <?page no="222"?> 363 Vgl. Logan (1983: 124), der als Erster auf die Disparität dieser beiden Denkansätze hingewiesen hat: „On the question of communism, Hythloday represents the Platonic position - though it is immediately evident that, unlike Plato, he believes that justice can be attained only if society as a whole, not just the ruling class, is communized. In his fervor, indeed, Hythloday misrepresents Plato, who hardly claimed that ‘the one and only road to the general welfare lies in placing everyone on an equal footing’.“ 364 Vgl. McCutcheon (1969: 23, 31-32, 36). 365 White (1976: 663) tritt überzeugend dafür ein, dass hinter dieser Forderung das meritokratische Prinzip des aristotelischen Idealstaatmodells der Aristokratie steht, das den moralisch verwerflichen Amtserwerb durch Finanzmittel konstitutionell verbietet (Pol. 1273a 41-b3, Pol. 1326b 12-20). Darstellung vereinnahmt er das philosophische Gedankengut des griechischen Denkers für seine Zwecke, ohne diese Irritation zu glätten. 363 Während er hier seinem Wesenszug als Unsinnkünder nachkommt, betont er im Sinne seines biblischen Vorgängers, des Erzengels Raphael, im nächsten Atemzug die Heilkraft seiner teleologischen Vision: Durch eine geschickte Kombination der viator- und medicus-Topik markiert er die Abschaffung des Privatbesitzes als den einzigen zielführenden Weg zur Rettung des Staates (unam atque unicam viam ad salutem publicam). 364 Danach führt er mögliche Linde‐ rungsmaßnahmen für systemische Schwachstellen an, die seiner Meinung nach zur gesamtgesellschaftlichen Destabilisierung beitragen, und plädiert für die gesetzliche Verankerung von Grenzen für Landbesitz und Geldvermögen sowie für die Bestrafung von Korruption und Ämterkauf. 365 Schließlich bekräftigt er aber, dass es sich dabei nur um Überbrückungsstrategien handle, welche das Problem der sozialen Ungerechtigkeit nicht endgültig beseitigen können. In Fortsetzung der bereits angeklungenen Metapher, die den maroden Staat mit einem kranken Körper gleichsetzt, unterstreicht er, dass anstelle einer reinen Symptombekämpfung die Ursache des Übels behoben werden sollte: «Talibus», inquam, «legibus, quemadmodum aegra assiduis solent fomentis fulciri corpora deploratae valetudinis, ita haec quoque mala leniri queant, ac mitigari. Ut sanentur vero atque in bonum redeant habitum, nulla omnino spes est, dum sua cuique sunt propria. Quin dum unius partis curae studes, aliarum vulnus exasperaveris, ita mutuo nascitur ex alterius medela alterius morbus.» (104/ 29-106/ 2) «Durch solche Gesetze», sagte ich, «lassen sich die besprochenen Übel lindern und mildern, wie man kranke Körper in einem beklagenswerten Zustand durch die ständige Zufuhr von Heilmitteln zu unterstützen pflegt. Aber es gibt keinerlei Hoffnung, dass sie [= die Staaten] wirklich geheilt und wieder in einen gesunden Zustand überführt werden, solange jeder sein Privateigentum hat. Ja, während du dich 222 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="223"?> 366 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 382). nämlich um das Wohlergehen eines Teils bemühst, verschärfst du die Wunde eines anderen, so dass aus der Heilung des einen die Krankheit des anderen entsteht.» In dieser symbolisch aufgeladenen Analyse fällt Hythlodaeus das Verdikt, dass alle schrittweisen legislativen Bemühungen zum Scheitern verurteilt sind und dass es ein radikales Umdenken in Fragen des materiellen Besitzes bedürfe. Dabei beruft er sich auf mehrere Aspekte in der Argumentation des Sokrates, der in der Politeia eine theoretische Bestimmung der Gerechtigkeit im Staat (in Analogie zur Seele) unternimmt: Er gibt dabei zu bedenken, dass die Einheit als das höchste Gut eines Gemeinwesens wie in einem funktionierenden Körper nur dann realisierbar sei, wenn besitzdifferenzierende Begrifflichkeiten wie „mein“ und „nicht mein“ (τὸ ἐμὸν καὶ τὸ οὐκ ἐμόν) aufgehoben werden würden, wenn also ein kategorisches Umdenken im Individuum stattfände (Pol. 5,462c- d). Dies könne nur gelingen, wenn sich die Menschen von ihrem Irrglauben befreien ließen, dem Wahrheit Kündenden nicht mit Hass begegneten (οὐ χαρίεν τὸ πάντων ἔχθιστον ἡγεῖσθαι τὸν τἀληθῆ λέγοντα, Pol. 4,426a) und davon absähen, ihre seelischen Krankheiten durch immer neue Arzneien an der Oberfläche zu kurieren, wodurch sie den gegenteiligen Effekt erzielten: Die Krankheit werde durch diese Methode sogar resistenter (ἰατρευόμενοι γὰρ οὐδὲν περαίνουσιν, πλήν γε ποικιλώτερα καὶ μείζω ποιοῦσι τὰ νοσήματα, Pol. 4,426a). Deshalb könnten nicht einmal die rechtschaffenen Gesetzgeber den schwelenden Übeln ein Ende bereiten; vielmehr würden sie sich auf ein so müßiges und aussichtsloses Unterfangen wie die Köpfung der Hydra einlassen (νομοθετοῦντές τε ἀεὶ οἰόμενοί τι πέρας εὑρήσειν περὶ τὰ κακουργήματα ἀγνοοῦντες ὅτι τῷ ὄντι ὥσπερ Ὕδραν τέμνουσιν, Pol. 4,426e). Es scheint so, als würde sich Hythlodaeus hier durch das einprägsame Bild der stetig nachwachsenden Krankheiten (nascitur ex alterius medela alterius morbus), die an die Unbezwingbarkeit des von Sokrates erwähnten mythologischen Monsters erinnern, in die platonische Tradition stellen wollen. Mit Rekurs auf die Autorität des antiken Philosophen verortet Hythlodaeus außerdem seine Überzeugung, dass die Besitzlosigkeit nicht nur die Verteilungsgerechtigkeit gewährleiste, sondern auch zu einem veränderten Bewusstseinszustand im Individuum führe (vgl. dazu Platon, Nom.-5,739c-d). Auf das so eingeführte Postulat der Abschaffung des Privateigentums kontert die ‚Morus‘-persona mit drei berechtigten Einwänden (angelehnt an Aristoteles, Pol. 1260b 36-1264b 25). 366 So wird die These infrage gestellt, dass Harmonie im sozialen Gefüge durch die Vergemeinschaftung des Besitzes unmittelbar und flächendeckend hergestellt werden könne: 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 223 <?page no="224"?> 367 Vgl. White (1976: 635-675), der in einer umfassenden und sehr gelungenen Studie mehrere Echos der ethischen und politischen Denkansätze des Aristoteles in der Utopia verortet, ohne dabei die Unterschiede zu übersehen: „Aristotle does not paint as bleak a picture as More does, with common ownership leading to ‘continual bloodshed and «At mihi», inquam, «contra videtur, ibi numquam commode vivi posse, ubi omnia sint communia. Nam quo pacto suppetat copia rerum, unoquoque ab labore subducente se, utpote quem neque sui quaestus urget ratio, et alienae industriae fiducia reddit segnem? At cum et stimulentur inopia, neque quod quisquam fuerit nactus, id pro suo tueri ulla possit lege, an non necesse est perpetua caede ac seditione laboretur? Sublata praesertim autoritate ac reverentia magistratuum, cui quis esse locus possit, apud homines tales, quos inter nullum discrimen est, ne comminisci quidem queo.» (106/ 3-12) «Im Gegenteil», erwiderte ich, «scheint es mir so, dass dort eine vernünftige Lebens‐ ordnung niemals möglich ist, wo die Gütergemeinschaft existiert. Denn wie könnte ein ausreichender Vorrat von Gütern vorhanden sein, wenn sich jeder der Arbeit entzieht, weil ihn der eigene Erwerbstrieb nicht mehr motiviert und weil ihn das Vertrauen auf den Fleiß anderer faul macht? Doch wenn die Menschen durch Mangel angestachelt werden und niemand das, was er selbst erworben hat, als sein Eigentum durch irgendein Gesetz schützen kann, ist es dann nicht unvermeidlich, dass es zu ständigen Morden und Aufständen kommt? Insbesondere wenn die Autorität und der Respekt vor den staatlichen Behörden aufgehoben werden, kann ich mir gewiss nicht vorstellen, wie es unter solchen Menschen, zwischen denen kein Unterschied mehr besteht, überhaupt noch Platz für ein Autoritätsverständnis geben kann.» ‚Morus‘ geht hier bewusst mit einem seiner ersten Worte (numquam) auf das utopische Zeitparadox ein, das von Hythlodaeus in den Raum gestellt wurde. Zudem tritt er dessen idyllischer Vision, dass die Vergemeinschaftung des Besitzes alle sozialen Probleme lösen würde, mit drei Argumenten entgegen: • Die Gütergemeinschaft würde faulen Menschen den Ansporn rauben, er‐ werbstätig zu sein, weil sie sich leichtfertig auf den Fleiß anderer verlassen könnten. • Das daraus erwachsende Ungleichgewicht in der Arbeitsverteilung und das Bedürfnis der geschäftigen Menschen, das Erworbene durch gesetzliche Regulierungen zu schützen, führe zu gewaltsamen Konflikten. • Die Nivellierung hierarchischer Strukturen bedinge einen Autoritätsverlust der Behörden und die Ausartung des Staates in eine Anarchie. Im Wesentlichen subsumiert ‚Morus‘ hier die aristotelischen Bedenken gegen die Gütergemeinschaft der platonischen Politeia, wobei der Duktus in der aristo‐ telischen Argumentation konstruktiver wirkt. 367 Ausgehend von der erwähnten 224 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="225"?> riot,’ but the idea that common property leads to discord not harmony is plainly stated. […] Utopian communism is very close to Plato’s thinking, and Plato is severely criticized by Aristotle.“ (ibid.: 671, 673-673) 368 (1) Auf Gemeineigentum werde weniger Wert gelegt, weil man keine persönliche Verbindung dazu habe und es in der Natur des Menschen liege, auf das Allgemeine weniger als auf das Eigene zu achten (Pol. 1261b 34-35). (2) Die Abschaffung possessiver Verhältnisse verwische Verwandtschaftsbeziehungen und rege zu Straftaten an, weil man seine Familie nicht mehr kenne und dadurch kein emotionales Nahverhältnis aufbauen könne; in manchen Fällen bestehe sogar die Gefahr des Inzests (Pol. 1262a). (3) Wenn das für Nutzwirtschaft zur Verfügung stehende Land zum Gemeingut zähle, löse das nicht das Problem der gerechten Ressourcenverteilung (z.B. der Agrarprodukte). Es könne Missmut (δυσκολία) unter der hart schuftenden Bevölkerungsschicht entste‐ hen, wenn dieser kein ausgewogenes Verhältnis zwischen Genuss (ἀπόλαυσις) und Arbeit (πόνος) gegönnt werde, sondern sie sich von den arbeitsscheuen Mitgliedern missbraucht fühle (Pol. 1263a 10). (4) Da Platon durch die Vermittlung des Sokrates seine revolutionären Regelungen der Besitzverhältnisse nur für die Wächterklasse definiert habe, müsse man sich fragen, wie die entsprechenden Pendants für die anderen Gesellschaftsschichten aussehen (Pol. 1264a 11-15), zumal die Gefahr bestünde, dass sich zwei miteinander verfeindete Staatssysteme ausbildeten: δύο πόλεις ἀναγκαῖον εἶναι, καὶ ταύτας ὑπεναντίας ἀλλήλαις (Pol. 1264a 25). 369 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 382), Quattrocki (1967: 314-319), Logan (1983: 127-130) und Baker-Smith (2000: 143). sokratischen Forderung, die Begriffe „mein“ und „nicht mein“ abzuschaffen (Pol. 5,462c), zeigt der Platon-Schüler in seinem Traktat einige problematische Aspekte im Staatsmodell seines Vorgängers auf. 368 Als Kompromisslösung findet man bei Aristoteles den Vorschlag, dass der Besitz per se privat bleiben sollte, die Nutzung aber - zumindest teilweise, beispielsweise unter Freunden - gemeinsam erfolgen könnte (φανερὸν τοίνυν ὅτι βέλτιον εἶναι μὲν ἰδίας τὰς κτήσεις, τῇ δὲ χρήσει ποιεῖν κοινάς, Pol. 1263a 37). Laut Aristoteles sei dies ein praktikabler Mittelweg, denn der Grund für gesellschaftliche Konflikte liege nicht primär in der Existenz von Privatei‐ gentum, sondern in der Bösartigkeit und sittlichen Verdorbenheit, die er als anthropologische Konstanten definiert (οὐδὲν γίνεται διὰ τὴν ἀκοινωνησίαν ἀλλὰ διὰ τὴν μοχθηρίαν, Pol. 1263b 23). Diesen Aspekt greift ‚Morus‘ insofern auf, als er konstatiert, dass die Erlangung moralischer Vollkommenheit für die gesamte Menschheit unmöglich sei (siehe dazu die für ihn prägende Position: ut omnia bene sint, fieri non potest, nisi omnes boni sint, 100/ 2-3). Während die hier skizzierte inhaltliche Parallelität in der Argumentation des Aristoteles und des ‚Morus‘ schon oft beobachtet wurde, 369 hat man es bisher gänzlich unterlassen, die dadurch entstehenden narratologischen Implikationen für die Utopia zu beleuchten: Worin besteht der Gewinn, die philosophischen Koryphäen Platon und Aristoteles genau an dieser Stelle 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 225 <?page no="226"?> durch ihre jeweiligen Fürsprecher Hythlodaeus und ‚Morus‘ gegeneinander antreten zu lassen? Eine Erklärung wäre, dass diese Passage - abgesehen von der Dramatisierung des ideologischen Konflikts der beiden Protagonis‐ ten - auf eine Gegenüberstellung von Orthodoxie (‚Morus‘) und Paradoxie (Hythlodaeus) abzielt. So wird das polyphone Wesen des Textes betont und ein Gegengewicht zu der diskursiven Monopolstellung hergestellt, die Hythlodaeus im 2. Buch für sich reklamiert. 3.2.7 Der Aufbau einer philosophischen Fiktion und das Spiel mit der historischen Faktizität Nach seiner moralischen Bankrotterklärung für Europa geht Hythlodaeus inhaltlich nicht weiter auf die aristotelischen Argumente des ‚Morus‘ gegen das Gemeineigentum ein, sondern verspricht eine demonstratio ad oculos: «Non miror», inquit, «sic videri tibi, quippe cui eius imago rei, aut nulla succurrit aut falsa. Verum si in Utopia fuisses mecum, moresque eorum atque instituta vidisses praesens, ut ego feci, qui plus annis quinque ibi vixi, neque umquam voluissem inde discedere, nisi ut novum illum orbem proderem, tum plane faterere, populum recte institutum nusquam alibi te vidisse quam illic.» (106/ 12-18) «Es wundert mich nicht», sagte er, «dass es dir so erscheint, da du entweder kein Bild von dieser Sache hast oder ein falsches. Aber wenn du mit mir in Utopia gewesen wärst und ihre Sitten und Einrichtungen persönlich gesehen hättest, wie ich es getan habe, der ich mehr als fünf Jahre dort gelebt habe und niemals hätte fortgehen wollen, wenn nicht, um diese neue Welt zu enthüllen, dann würdest du sicher zugeben, dass du nirgendwo anders ein so vortrefflich eingerichtetes Volk gesehen hast wie dort.» Während er mit Stolz auf seinen Erfahrungsvorsprung und seine Kenntnis ei‐ nes anderen Staatssystems verweist, wirft Hythlodaeus seinem Dialogpartner vor, ein falsches oder unvollständiges Bild von der Wirklichkeit zu besitzen, weshalb er nicht zu einer höheren Wahrheit vordringen und das Wesen der Dinge nicht korrekt bewerten könne. Im Hintergrund dieser Aussage steht ein identischer rhetorischer Schachzug des Sokrates, der Verständnis für die Verwunderung seiner Interlokutoren angesichts der scheinbaren Absurdität seiner neuartigen Thesen zeigt: „Dass die meisten von dem Gesagten nicht überzeugt sind, ist kein Wunder, denn sie haben das nun Dargelegte ja niemals gesehen.“ (τὸ μέντοι μὴ πείθεσθαι τοῖς λεγομένοις τοὺς πολλοὺς θαῦμα οὐδέν· οὐ γὰρ πώποτε εἶδον γενόμενον τὸ νῦν λεγόμενον, Pol. 6,498d). Sokrates leitet wenig später zu seinem berühmten Höhlengleichnis (Pol. 7,514a-518b) über, 226 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="227"?> das in der Utopia durch den Schlüsselbegriff imago rei evoziert wird. In dieser vielzitierten Allegorie vergleicht er den defizitären Erkenntnisstand eines Menschen mit dessen (symbolischer) Gefangenschaft in einer Höhle. Gefesselt an Schenkeln und Nacken sei ein so indisponierter Mensch aufgrund seiner eingeschränkten Mobilität dazu gezwungen, die vorbeiziehenden Schatten zu betrachten, die durch den Lichteinfall vom Höhleneingang auf eine gegen‐ überliegende Wand projiziert werden. Nur wenigen gelinge von sich aus die Loslösung von den Fesseln und ein Aufstieg aus der Höhle ans Licht; dieser Akt ginge allerdings nicht mühelos vonstatten, sondern müsse in Etappen vollzogen werden und bedürfe bisweilen sogar eines Führers, der den unlängst Befreiten durch den steilen und unwegsamen Aufgang der Höhle geleite. Ebenso verlange der Gewöhnungsprozess an die neue Umgebung im Licht Geduld und Übung; nach Überwindung dieser Beschwerlichkeiten empfinde der Befreite einerseits Freude über die erreichte Veränderung, andererseits Bedauern angesichts des Zustands derjenigen, die als Unwissende in der Höhle zurückgelassen wurden. Ein abermaliger Abstieg ins Dunkel und der Wunsch, die Zurückgebliebenen durch einen Erfahrungsbericht zum Umdenken zu bewegen, sei jedoch für den befreiten Rückkehrer nicht zwangsläufig von Erfolg gekrönt, sondern würde ihm vermehrt Unverständnis und Gelächter einbringen. Mit diesem Gleichnis zeigt Sokrates den mehrstufigen Erkenntnisprozess auf, der ein Individuum von der Betrachtung schemenhafter Schatten (σκιαί) und Abbilder (εἴδωλα) ins Reich der abstrakten Ideen des Wahren und Guten führt (τὴν δὲ ἄνω ἀνάβασιν καὶ θέαν τῶν ἄνω τὴν εἰς τὸν νοητὸν τόπον τῆς ψυχῆς ἄνοδον τιθείς, Pol. 7,517b). Gleichzeitig benennt er das Dilemma, mit dem sich ein Philosoph konfrontiert sieht, der seinen Mitmenschen an Weisheit überlegen ist: Trotz seines Widerwillens und ungeachtet seines apolitischen Wesens dürfe er nicht isoliert in seiner geistigen Überlegenheit verweilen, sondern müsse am Schicksal derjenigen, die in Unwissenheit verharren, Anteil nehmen und sich um ihre Bildung sowie um die Staatsgeschäfte kümmern. Auf diesen moralischen Imperativ verweist Hythlodaeus, wenn er sich als Rückkehrer mit einem missionarischen Bildungsauftrag charakterisiert (neque umquam voluissem inde discedere, nisi ut novum illum orbem proderem). Sein Ziel ist die Bekanntmachung der ‚neuen Welt‘, um ‚Morus‘ von seinem Denken in bewährten Schemata zu befreien und ihm sein Unvermögen aufzuzeigen, das ihm den Weg zur wahren Erkenntnis versperre. Das Denken in derartig rigiden Mustern führe zur Naturalisierung von gesellschaftlichen Konventionen, die nur durch einen radikalen Perspektivenwechsel relativiert 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 227 <?page no="228"?> 370 Vgl. Quattrocki (1967: 184, 320) und Baker-Smith (2000: 63). 371 Zu diesen zählen verschiedene Spielarten der „Unwahrheit in Reden“ (τὸ ἐν τοῖς λόγοις ψεῦδος, Pol. 2,382c), die im Gegensatz zu der Täuschung in der Seele (τοῦτο ὡς ἀληθῶς ψεῦδος καλοῖτο, ἡ ἐν τῇ ψυχῇ ἄγνοια, Pol. 2,382b) kein Indiz eines tief verwurzelten, individuellen Irrglaubens sind, sondern legitimerweise von den Philosophenherrschern, die stets ihren Blick auf das Gemeinwohl der Sozietät gerichtet haben, im Rahmen einer rhetorischen Manipulation eingesetzt werden dürfen; in diesem Sinne könnten sie sogar gesamtgesellschaftlich als Heilmittel (χρήσιμον φάρμακον, Pol. 2,389b, Pol. 5,459c) fungieren. Als Paradigma wird oft die sogenannte „noble Lüge“ (τὸ γενναῖον ψεῦδος, Pol. 3,414b-415d) angeführt, welche den Bewohnern von Kallipolis ihren Platz in einer der drei Gesellschaftsschichten (der Herrscher-, der Wächter- oder der Bauernklasse) zuweisen soll. Für detaillierte Abhandlungen zur Funktion der Unwahrheit und Lüge im Fiktionalitätsdiskurs der Politeia vgl. Page (1991: 1-33), Gill (1993: 38-87), Carmola (2003: 39-62), Lear (2006: 25-44), Schofield (2007: 138-164) und Williams (2013: 363-392). werden könnten. 370 Diese Intention ist jedoch sprach- und modallogisch paradox, denn der Ort, von dem Hythlodaeus angibt, sein Wissen bezogen zu haben, heißt Utopia und ist nicht-existent. Dessen ungeachtet profiliert sich Hythlodaeus durchgehend als ein wahrheitsliebender Philosoph (falsa loqui sitne philosophi nescio, certe non est meum, 100/ 6-7) und geht in seiner radikalen Vindikation des Wahrheitsbegriffs noch einen Schritt weiter als der platonische Sokrates, der den dosierten Einsatz von ‚noblen Lügen‘ im Sinne von politisch opportunen Unwahrheiten in Kallipolis zulässt, um Harmonie im sozialen Gefüge zu gewährleisten. 371 Schließlich wird die Absetzung des utopischen Inselstaats vom sokrati‐ schen Modell auch durch das divergierende Verhältnis der beiden Staatskonst‐ rukte zur Wirklichkeit deutlich: Während die Kallipolis im platonischen Dialog deutlich als ein gedanklich erschaffenes Musterbild ausgewiesen wird (παράδειγμα und πόλις ἐν λόγοις, Pol. 9,592b), verfolgt Hythlodaeus in seiner Darstellung andere Authentizitätsbestrebungen und will die Illusion eines Reiseberichts generieren: Quodsi aut ea dicerem, quae fingit Plato in sua republica aut ea quae faciunt Utopienses in sua, haec quamquam essent, ut certe sunt, meliora, tamen aliena videri possint, quod hic singulorum privatae sunt possessiones, illic omnia sunt communia. (100/ 9-12) Wenn ich nun entweder jenes vorbrächte, was Platon in seinem Staat fingiert, oder was die Utopier in Wirklichkeit machen, so könnte das hier - auch wenn es besser wäre, was es sicherlich ist - trotzdem sonderbar erscheinen, weil es hierzulande nur private Besitztümer von einzelnen Personen gibt, dort aber alles im gemeinschaftlichen Besitz ist. 228 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="229"?> 372 Zum platonischen Fiktionalitätsdiskurs in der Renaissance siehe auch Hagel (2016: 53-54). 373 Siehe dazu auch das paratextuelle Gedicht des Poeten Anemolius in Kapitel 2.3. 374 Vgl. Glei (2000: 52) und Schön (2022: 183). Der antithetische Gebrauch der Verben fingere („etwas gedanklich entwer‐ fen“) und facere („etwas in Realität ausführen“) legt nahe, dass die platonische res publica lediglich einen Entwurf beschreibt und damit konzeptuell weiter von der Wirklichkeit entfernt ist als der Staat der Utopier. Hythlodaeus geht von einem anderen Realitätskonzept für seine utopische Fiktion aus, deren philosophische Wirkung über die Grenzen der Nachahmung (μίμησις) von abstrakten Ideen als eine der zentralen Prämissen Platons hinausgeht. Der Utopie wird somit ein autonomer Raum in einer gedanklich produzierten Wirklichkeit zugestanden. 372 Bezeichnend für den Staatsentwurf des Hythlodaeus ist letztlich auch das Fiktionalitätsparadox: Indem er die Autopsie und die Faktizität des Erlebten überbetont, entlarvt er (allerdings nur für ein gelehrtes Publikum) die Fiktion. 373 Diese narrative Strategie könnte als Rekurs auf die lukianischen Verae Histo‐ riae gelesen werden, in denen der Ich-Erzähler den Wahrheitsgehalt seiner Schilderungen absichtlich hyperbolisch übersteigert und damit eine Parodie ernsthafter Geschichtsschreibung betreibt. 374 Insgesamt lässt sich festhalten, dass der Fiktionalitätsstatus der Utopia klar von Platons Vorgängermodell abgegrenzt wird, und dass sich Hythlodaeus im Stile eines neo-lukianischen Ich-Erzählers konfiguriert, der den schmalen Grat zwischen Wahrheit und Lüge geschickt auszubalancieren vermag. Dieses Fiktionalitätsparadox wird von Petrus Aegidius als unmittelbarem Gesprächspartner, der sich nun nach einer langen Sprechpause zu Wort mel‐ det, nicht als solches verstanden: Er glaubt an die empirische Plausibilität des Gehörten, zweifelt aber an dem normbildenden Potential der utopischen Gesellschaftsstrukturen: „Mich kannst du kaum davon überzeugen, dass man in der neuen Welt ein besser eingerichtetes Volk finden kann als hier in der uns bekannten Welt“ (aegre persuadeas mihi melius institutum populum in novo illo quam in hoc noto nobis orbe reperiri, 106/ 18-20). Aegidius präsentiert sich als Fürsprecher der alten Welt, indem er die mannigfaltigen Begabungen, die wissenschaftlichen Leistungen sowie die zufälligen Erfindungen der Europäer ins Feld führt, mit denen fremde Völker nicht konkurrieren könnten. Von einem derartigen Skeptizismus unbeirrt entgegnet Hythlodaeus, dass der Wissensstand seines Gegenübers unvollständig sei und er kein adäquates Urteil über den von ihm bereisten Inselstaat fällen könne. Im selben Atemzug liefert er einen ersten Exkurs, der einen Teil der fingierten Historiographie des 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 229 <?page no="230"?> 375 Lacroix (2007: 13) bewertet die Angabe, dass Römer und Ägypter vom Zeitpunkt der Erzählung (1515/ 16) aus vor mehr als 1200 Jahren auf der Insel gelandet wären, als Versuch des Morus, die Geschichte Utopias mit einer für Europa entscheidenden Umbruchsphase zu verknüpfen. Diese historische Perspektivierung würde die These untermauern, dass die fiktiven Inselbewohner einer paganen Religion anstelle des Katholizismus anhingen, kam es doch erst im Jahr 313 n. Chr. zu der Konsolidierung des Christentums durch das konstantinische Edikt. Inselstaates bildet, in welchem er nicht nur auf die langjährige Existenz der Utopier verweist (prius apud eos erant urbes quam homines apud nos, 106/ 26-27), sondern auch deren Lernwilligkeit, Eifer und Neugierde an einem konkreten Beispiel manifest macht: Ein Seesturm habe eine Delegation von Römern und Ägyptern vor mehr als 1200 Jahren zufällig auf die Insel verschlagen. 375 Dies sei für die Utopier ein großer Glücksfall gewesen, da sie vom Wissen der Neuankömmlinge in vielerlei Hinsicht profitiert hätten, was die Europäer im umgekehrten Fall wohl kaum getan hätten: Eiecti sunt in litus Romani quidam atque Aegyptij, qui postea numquam inde discessere. Hanc unam occasionem, vide quam commodam illis sua fecit industria. Nihil artis erat intra Romanum imperium, unde possit aliquis esse usus, quod non illi aut ab expositis hospitibus didicerint, aut acceptis quaerendi seminibus adinvenerint. Tanto bono fuit illis aliquos hinc semel illuc esse delatos. At si qua similis fortuna quempiam antehac illinc huc perpulerit, tam penitus hoc obliteratum est, quam istud quoque forsan excidet posteris me aliquando illic fuisse. Et ut illi uno statim congressu quicquid a nobis commode inventum est fecerunt suum, sic diu futurum puto, priusquam nos accipiamus quicquam quod apud illos melius quam nobis est institutum. Quod unum maxime esse reor in causa, cur quum neque ingenio neque opibus inferiores simus eis, ipsorum tamen res quam nostra prudentius administretur et felicius efflorescat. (108/ 5-19) Römer und Ägypter wurden an die Küste gespült, und sie verließen sie danach nie wieder. Schau dir an, wie passend sich ihr Fleiß diese eine Gelegenheit zunutze machte. Es gab keine irgendwie nützliche Kunstfertigkeit innerhalb des Römischen Reiches, die sie nicht entweder von den gestrandeten Gästen gelernt oder durch die empfangenen Samen des Wissens entdeckt hätten. Es war ein so großer Vorteil für sie, dass ein paar Menschen nur einmal von hier nach dort verschlagen wurden. Aber wenn eine ähnliche Gelegenheit jemanden zuvor von dort hierher getrieben hätte, wäre dies ebenso vollständig vergessen worden, wie es vielleicht auch den kommenden Generationen entfallen wird, dass ich jemals dort gewesen bin. Und obwohl sie bei einem einzigen Kontakt sofort alle unsere nützlichen Erfindungen zu ihren eigenen machten, so denke ich, dass es lange dauern wird, bevor wir etwas von 230 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="231"?> 376 Vgl. Marin (1973: 136): „l’acculturation utopienne est en réalité un retour aux sources, une anamnèse vers les moments archaïques de la nation utopienne.“ Bezeichnender‐ weise wird hier auf eine Erwähnung der Griechen als Kulturbringer für Utopia verzichtet, was in einer Schlüsselstelle des zweiten Buches nachgeholt werden wird. dem übernehmen, was bei ihnen besser geregelt ist als bei uns. Ich denke, dass dies der Hauptgrund ist, warum ihr Staat klüger verwaltet ist und warum er glücklicher aufblüht als der unsrige, obwohl wir ihnen weder an Begabung noch an Reichtum unterlegen sind. Hythlodaeus tritt hier als historisch bewanderter Weltreisender auf und gibt zu erkennen, dass er Gefallen an den Problemlösungsstrategien der pragmatisch orientierten Utopier gefunden habe. Besonders lobend hebt er hervor, dass die Insulaner die Chance ergriffen hätten, sich durch den inter‐ kulturellen Austausch mit den Fremden ein ihnen bis dahin unzugängliches Wissen anzueignen und es für ihren eigenen gesellschaftlichen Fortschritt zu nutzen. Sobald er dann zum Vergleich die europäischen Verhältnisse in den Blick nimmt, schlägt sein Tonfall in Resignation um: Die hiesige unkritische Loyalität gegenüber etablierten Konventionen bedinge eine ver‐ heerende Innovationsfeindlichkeit. Demgegenüber stehe die Bildungsaffinität der Utopier, die sich in ihrer Bereitschaft zur Akkulturation und in ihrem Blick ad fontes manifestiere. 376 Hythlodaeus setzt hier die Maske des kulturpessimistischen Zynikers auf, wenn er sein Verdikt darüber verkündet, für wie wahrscheinlich er die Aus‐ löschung seines eigenen Berichts aus dem kulturellen Gedächtnis erachtet (forsan excidet posteris me aliquando illic fuisse). Er beschließt sein Lob des utopischen Staatswesens, indem er bewusst dessen Glückseligkeit (felicitas) und Klugheit (prudentia) als zwei immaterielle Werte hervorhebt, in denen er die Überlegenheit der Insulaner verortet. Anders als in seiner Verfallsanalyse des englischen Justizsystems (siehe Kapitel 3.2.2.1), in der er mit dem Schlagwort „eure Insel“ (vestra insula, 68/ 20) seine Perspektive als außenstehender Beob‐ achter betont hat, zählt Hythlodaeus sich nun zur Wir-Gruppe (quod apud illos melius quam nobis est institutum), um ein Gemeinschaftsgefühl einerseits mit seinen direkten Gesprächspartnern ‚Morus‘ und Aegidius, andererseits mit der impliziten Leserschaft herzustellen; gleichzeitig verstärkt er damit seine Rolle als Mittler zwischen beiden Welten. 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 231 <?page no="232"?> 3.2.8 Das Ende des ersten Buches: Fazit und Ausblick Nachdem Hythlodaeus durch zahlreiche Andeutungen die Erwartungshaltung seines Publikums hinreichend geschürt hat, bittet ‚Morus‘ ihn schließlich um eine genaue Beschreibung der Insel. Die angesprochenen Aspekte bilden dabei eine propositio und geben die inhaltliche Grundstruktur des zweiten Buches vor, in der eine Bewegung vom Konkreten (geographische Lage, Stadtstruktur) zum Abstrakten (Moralphilosophie, Religion) stattfindet: «Ergo, mi Raphael», inquam, «quaeso te atque obsecro, describe nobis insulam. Nec velis esse brevis, sed explices ordine agros, fluvios, urbes, homines, mores, instituta, leges ac denique omnia, quae nos putes velle cognoscere. Putabis autem velle quicquid adhuc nescimus.» «Nihil», inquit, «faciam libentius. Nam haec in promptu habeo. Sed res ocium poscit.» «Eamus ergo,» inquam, «intro pransum, mox tempus nostro arbitratu sumemus.» «Fiat», inquit. Ita ingressi prandemus. Pransi in eundem reversi locum, in eodem sedili consedimus. […] Is ergo ubi nos vidit intentos atque avidos audiendi, quum paulisper tacitus et cogitabundus assedisset, hunc in modum exorsus est. (108/ 19-31) «Also, mein lieber Raphael», sagte ich, «ich bitte dich inständig, beschreibe uns die Insel. Fasse dich ja nicht kurz, sondern erläutere uns der Reihe nach die Landschaft, die Flüsse, die Städte, die Menschen, ihre Sitten, die Einrichtungen, die Gesetze und schließlich alles, von dem du denkst, dass wir es wissen wollen. Du kannst davon ausgehen, dass uns alles interessiert, was wir bisher nicht wissen.» «Nichts», antwortete er, «werde ich lieber tun. Denn ich habe dies frisch im Gedächtnis. Aber die Sache erfordert Muße.» «Dann lass uns also», sagte ich, «hineingehen zum Mittagessen, danach nehmen wir uns so viel Zeit, wie wir wollen.» «Einver‐ standen», sagte er. So gingen wir hinein und speisten. Nach dem Mahl kehrten wir an denselben Ort zurück und setzten uns auf denselben Sitz. […] Als er sah, dass wir gespannt und begierig darauf waren, ihm zuzuhören, und nachdem er eine Weile schweigend und nachdenklich da gesessen hatte, begann er folgendermaßen zu sprechen. Hier findet eine Aktualisierung des locus amoenus und der müßigen, zum Philosophieren geeigneten Atmosphäre statt, in der die drei Gesprächspart‐ ner ihre Unterhaltung begonnen haben. Durch die Aufforderung zu einer möglichst detaillierten Wiedergabe der Erlebnisse wird das Ende des Dialoges im Sinne eines Wechselspiels von Proposition und Opposition markiert. Dieser Gestus spielt dem Hythlodaeus insofern in die Hände, als er sich während des offenen Diskurses durch sein Beharren auf seine intellektuelle 232 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="233"?> 377 Vgl. Wooden (1977: 38) und Schmidtke (2016: 146). 378 Wie Baker-Smith (2000: 196) treffend bemerkt, erinnert die in sich gekehrte Haltung des Hythlodaeus am Ende des ersten Buches an die Beschreibung des griechischen Philosophen, dessen geistige Entrücktheit von Aulus Gellius (Noctes Atticae 2,1,2) wie folgt beschrieben wird: Stare solitus Socrates dicitur pertinaci statu perdius atque pernox a summo lucis ortu ad solem alterum orientem inconivens, immobilis, isdem in vestigiis et ore atque oculis eundem in locum directis cogitabundus tamquam quodam secessu mentis atque animi facto a corpore. 379 ‚Morus‘ rekurriert mit seiner Aufforderung zu einer genauen Beschreibung der Insel auf eine ähnliche Formulierung des Amerigo Vespucci, der in seiner Einleitung voraus‐ schickt, dass er seinen Bericht nach geo- und ethnographischen Gesichtspunkten sowie nach naturwissenschaftlichen Beobachtungen gliedern wolle: Et quid ibi viderim et cognoverim de natura illarum gentium deque earum moribus et tractabilitate, de fertilitate terre, de salubritate aeris, de dispositione celi corporibusque celestibus et maxime de stellis fixis viii sphere nunquam a maioribus nostris visis aut pertractatis, deinceps narrabo; zitiert nach Wallisch (2002: 18). 380 Schmidtke (2016: 147). Überlegenheit sozial zunehmend selbst isoliert hat. 377 Während er hin- und hergerissen ist zwischen einem moralischen Impuls (die alte Welt zu retten) und eskapistischen Tendenzen (sich zu entziehen), entscheidet sich der portu‐ giesische Seefahrer dafür, sich nicht ernsthaft auf politische Beteiligungsmög‐ lichkeiten einzulassen, sondern lieber auf den mangelhaften Wissensstand seiner Interlokutoren sowie auf ein ausformuliertes, aber nur ihm bekanntes Alternativmodell zu verweisen. Passend zu einer Facette seines Wesens wird Hythlodaeus hier durch das Adjektiv cogitabundus wie ein meditierender Sokrates stilisiert. 378 Zwar kommt er oberflächlich dem Wunsch des ‚Morus‘ nach einer descriptio nach, welche die Gattung des Reiseberichts impliziert. 379 Jedoch liefert er in seinem Monolog, der sich über den Großteil des zweiten Buches erstrecken wird, keine faktische, sondern eine mythistorische Darstellung, die durch klare Signale als fiktional ausgewiesen wird. Letztlich präsentiert er ein „säkularisiertes Heilsversprechen im Gewande einer scheinbar rationalen Konstruktion“ 380 . Die Untersuchung der Prätexte, welche die literarische Konzeption des Inselstaats beeinflusst haben, sowie der etymologischen und topographischen Spiele, die darin versteckt sind, wird im Zentrum der folgenden Kapitel stehen. Schließlich soll gezeigt werden, welche miteinander konkurrierenden philosophischen Prämissen die Utopia zu einem paradoxen Gebilde machen. 3.2 Der Dialog zwischen ‚Morus‘, Raphael Hythlodaeus und Petrus Aegidius in Buch 1 233 <?page no="234"?> 381 Zitiert nach Wallisch (2002: 20, 22, 24). 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 In der Inselbeschreibung Utopias laufen mehrere literarische Traditionslinien zusammen: Elemente eines platonischen Idealstaates und einer christlichen Paradiesvorstellung werden im Stile des serio ludere raffiniert mit Aspekten eines lukianesk-menippeischen mundus inversus vermengt. Zeitgenössische Sittenkritik und moralphilosophische Vision werden gezielt nebeneinander gestellt. Darüber hinaus befindet sich die Beschreibung des utopischen Staates in einem permanenten Spannungsfeld zwischen Faktizität und Fiktionalität. Um die Illusion eines authentischen Reiseberichts aus der Neuen Welt zu erzeugen, orientiert sich Hythlodaeus strukturell an Vespuccis Mundus Novus (1502) und seiner Beschreibung der Tupi, der brasilianischen Ureinwohner. Nec habent bona propria, sed omnia communia sunt. Vivunt simul sine rege, sine imperio, et unusquisque sibi ipsi dominus est. Tot uxores ducunt, quot volunt. Et filius coit cum matre et frater cum sorore et primus cum prima et obvius cum sibi obvia. Quotiens volunt, matrimonia dirimunt, et in his nullum servant ordinem. […] Vivunt secundum naturam et epicurei potius dici possunt quam stoici. Non sunt inter eos mercatores neque commercia rerum. Populi inter se bella gerunt sine arte, sine ordine. Seniores suis quibusdam contionibus iuvenes flectunt ad id, quod volunt, et ad bella incendunt, in quibus crudeliter se mutuo interficiunt. Et quos ex bello captivos ducunt, non eorum vite, sed sui victus causa occidendos servant. […] Raro aegrotant et, si quam adversam valetudinem incurrunt, se ipsos cum quibusdam herbarum radicibus sanant. […] Regionum illarum terra valde fertilis est et amena multisque collibus et montibus et infinitis vallibus atque maximis fluminibus abundans et salubribus fontibus irrigua. […] Nulla ibi metallorum genera habent preter auri, cuius regiones illae exuberant (licet nihil ex eo nobiscum attulerimus in hac prima nostra navigatione). Id nobis notum fecere incolae, qui affirmabant in mediterraneis magnam esse auri copiam et nihil ab eis aestimari vel in pretio haberi. […] Si paradisus terrestris in aliqua sit terrae parte, non longe ab illis regionibus distare existimo. 381 Sie besitzen kein Privateigentum, sondern alles ist gemeinschaftlicher Besitz. Sie leben zusammen ohne König, ohne Herrschaft, und jeder ist sein eigener Herr. Sie heiraten so viele Frauen, wie sie wollen. Der Sohn schläft mit der Mutter, der Bruder mit der Schwester, der Erstgeborene mit der Erstgeborenen und jeder Mann mit jeder Frau, die ihm begegnet. So oft sie wollen, lösen sie Ehen auf und beachten dabei keine Ordnung. […] Sie leben im Einklang mit der Natur und könnten eher Epikureer genannt werden als Stoiker. Unter ihnen gibt es keine Händler und keinen Warenaustausch. Die Völker führen Kriege gegeneinander 234 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="235"?> 382 Vgl. Prévost (1978: 292-305). ohne Technik und ohne Strategie. Die Älteren lenken die Jüngeren durch Reden und stacheln sie nach ihrem Willen zu Kriegen an, in denen sie sich grausam gegenseitig töten. Die Gefangenen, die sie im Krieg erlangen, behalten sie nicht, um sie am Leben zu lassen, sondern um sie zu töten und zu verspeisen. […] Sie erkranken selten, und wenn sich ihr Gesundheitszustand verschlechtert, heilen sie sich selbst mit den Wurzeln bestimmter Kräuter. Dies sind die bemerkenswertesten Dinge, die ich bei ihnen kennengelernt habe. […] Das Land dieser Regionen ist sehr fruchtbar und angenehm, reich an vielen Hügeln und Bergen, unendlichen Tälern und großen Flüssen, es wird durch gesunde Quellen bewässert. […] Es gibt dort keine Metallarten außer Gold, von dem diese Regionen im Überfluss haben (obwohl wir bei unserer ersten Reise nichts davon mitgebracht haben). Das haben uns die Einheimischen mitgeteilt, die behaupteten, dass es im Landesinneren eine große Menge an Gold gebe, das jedoch von ihnen nicht geschätzt oder als wertvoll erachtet wird. […] Wenn das irdische Paradies irgendwo auf der Erde existiert, glaube ich, dass es nicht weit von diesen Regionen entfernt ist. Dieses bunte Landschafts- und Sittenbild, das Vespucci von Brasiliens indigener Bevölkerung zeichnet, ist von Ambivalenz gekennzeichnet: Positiv betrachtet er die Vergemeinschaftung des Besitzes, die Selbstbestimmtheit der Menschen, deren epikureisches Leben im Einklang mit der Natur, ihre gute Gesundheit und ihre pflanzlichen Heilmittel, das milde Klima, die Fruchtbarkeit des Bodens sowie den Reichtum an Gold. Gleichzeitig verweist er auf ihre abstoßenden Sitten und Barbarismen, wie etwa ihre Neigung zum Inzest, zur Polygamie, zur Kriegstreiberei und zum Kannibalismus. Hythlodaeus macht sich Vespuccis Bericht insofern als Vorlage zunutze, als er ebenfalls den Ton eines dokumentarischen Erzählers anschlägt. Anders als der portugiesische Seefahrer verzichtet er allerdings auf das Wechselspiel zwischen Faszination und Ekel, indem er negative Elemente des Inselstaates mehrheitlich ausblendet und das irdische Paradies, das Vespucci in der Nähe des von ihm bereisten südamerikanischen Volkes vermutet, in Utopia reali‐ siert. Die Darstellung der brasilianischen Tupi fungiert auch strukturell als ein grundlegendes Muster, an dem sich Hythlodaeus in seiner Darstellung der utopischen Einrichtungen, Sitten und Sozialpraktiken orientiert. Wie aus der folgenden Gegenüberstellung hervorgeht, ist Vespuccis Reisebericht in‐ haltlich maßgeblich in die Gestaltung der Utopia miteingeflossen, wenngleich Morus eine andere thematische Anordnung bietet, sie mit größerem Detail‐ reichtum ausstattet und zur besseren Leserorientierung Kapitelüberschriften einzieht. 382 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 235 <?page no="236"?> Amerigo Vespucci: Mundus Novus Raphael Hythlodaeus: Utopia • Beschreibung des Reiseverlaufs, Landung auf Kontinent südlich des Äquators (§1-3) • Charakterisierung der indigenen Bevölkerung: Phänotyp, Sexualität, Religion, politische Organisation, Kriegspraktiken, Gesundheit (§4) • Klima und Vegetation (§5-6) • Ernährung (§5-6) • Bodenschätze: Gold, Perlen (§5-6) • Fauna: Artenreichtum (§5-6) • Astronomische Beobachtungen, Wetterlage, Sternbilder (§7-10) • Entstehungsumstände des Journals, Verweis: Übersetzung aus dem Ita‐ lienischen ins Lateinische für Ge‐ lehrtenkreis, Hoffnung auf hohen Bekanntheitsgrad (§11-13) • Inselgeographie, Entstehungsgeschichte • Landwirtschaft, Stadtstruktur (Beispiel: Hauptstadt Amaurotum) • Politische Organisation • Berufe und Freizeitgestaltung • Gesellschaftsleben, Familienstruktur, Siedlungs- und Territorialpolitik • Reisebestimmungen: Personenverkehr, Import/ Export von Gütern, Finanzen • Bildungsgrundsätze • Astronomie und Klimatologie • Moralphilosophie • Sklaverei, Umgang mit Krankheit/ Tod • Regeln für Hochzeit und Ehebruch • Umgang mit Delinquenten, Rechtssystem • Kriegspraktiken • Religion • Schlussplädoyer Tab. 2: Strukturvergleich zwischen dem Mundus Novus und der Utopia 3.3.1 Die Inselgeographie und der Gründungsmythos Der Bericht über Utopia wird mit einer optischen Beschreibung eingeleitet, in die Hythlodaeus exakte Maßangaben einflechtet, um seinem Publikum eine Vorstellung von der Form, Größe und Siedlungsstruktur zu geben: Utopiensium insula in media sui parte (nam hac latissima est) milia passuum ducenta porrigitur, magnumque per insulae spatium non multo angustior, fines versus paula‐ tim utrimque tenuatur. Hi velut circumducti circino quingentorum ambitu milium, insulam totam in lunae speciem renascentis effigiant; cuius cornua fretum interfluens, milibus passuum plus minus undecim dirimit. […] Insula civitates habet quattuor et quinquaginta spatiosas omnes ac magnificas lingua, moribus, institutis, legibus, prorsus iisdem, idem situs omnium, eadem ubique quatenus per locum licet, rerum facies. Harum quae proximae inter se sunt milia quattuor ac viginti separant. […] Agri ita commode civitatibus adsignati sunt, ut ab nulla parte minus soli quam duodecim passuum milia una quaevis habeat, ab aliqua multo etiam amplius, videlicet qua parte longius urbes inter se disiunguntur. (110/ 1-14, 112/ 15-20, 112/ 27-31) Die Insel der Utopier umfasst in ihrer Mitte (denn dort ist sie am breitesten) zweihun‐ dert Meilen, und über einen großen Teil ist sie flächenmäßig nicht viel schmaler, während sie sich zu den Rändern hin allmählich auf beiden Seiten verjüngt. Diese Enden haben einen Umfang von fünfhundert Meilen, der wie mit einem Zirkel 236 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="237"?> 383 Die Aporie einer exakten mathematischen Annäherung wurde bereits von Nagel (1973: 175-178), Wooden (1978: 157), Baker-Smith (2000: 153) und Schmidtke (2016: 149) gezogen scheint, und geben der gesamten Insel die Form eines zunehmenden Mondes; dessen Hörner werden durch eine Bucht getrennt, die in etwa elf Meilen breit ist. […] Die Insel hat vierundfünfzig Städte, die alle geräumig und prachtvoll sind, mit der gleichen Sprache, den gleichen Sitten, Einrichtungen und Gesetzen, sie haben alle dieselbe Anlage und, soweit es die lokalen Gegebenheiten erlauben, gleichen sie einander im Erscheinungsbild. Die Städte, die am nächsten beieinander liegen, sind durch vierundzwanzig Meilen voneinander getrennt. […] Das Ackerland ist den Städten so planmäßig zugewiesen, dass jede Stadt in keiner Richtung weniger als zwölf Meilen an Ländereien besitzt, in manchen Richtungen sogar viel mehr, besonders dort, wo die Städte weiter voneinander entfernt liegen. Versucht man, mit diesen Daten eine konkrete Skizze von der Insel anzufertigen, so muss man bald feststellen, dass die geographische Gestalt widersprüchlich ist und in einer zweidimensionalen Ebene nicht visualisierbar ist: Utopia hat die Form eines aufgehenden Mondes, der an seiner breitesten Stelle 200 Meilen misst; schließt man die beiden Spitzen zu einem Kreis zusammen, dann erhält man einen Umfang von 500 Meilen. Auf der Gesamtfläche der Insel sollen darüber hinaus 54 Städte von je vier Quadratmeilen Platz finden, denen ein Ackerland in einem Radius von mindestens zwölf Meilen zugeteilt ist; die minimale Distanz zwischen zwei Städten beläuft sich somit auf 24 Meilen. Um die Städte so dicht wie möglich nebeneinander zu positionieren, empfiehlt sich die Anordnung auf einem hexagonalen Gitter. Selbst bei einer ökonomisch optimalen Ausnutzung der verfügbaren Fläche (die für den Zweck der Dar‐ stellung topographisch nicht als hügelig oder bergig, sondern als ebenmäßig angenommen wird) muss der Umfang von 500 Meilen überschritten werden, weil er gemäß der Formel U = d x π mit dem Durchmesser von 200 Meilen rechnerisch in einem Widerspruch steht. Die kleinstmögliche Insel, die alle 54 Städte beherbergt, muss einen Umfang von mindestens 670 Meilen besitzen; belässt man den Umfang jedoch bei der im Text genannten Zahl von 500 Meilen, dann kann man skaliert auf die kleinere Fläche nur 35 Städte unterbringen. Mit diesen Angaben lassen sich zwei Skizzen für Utopia anfertigen, welche das Erläuterte visualisieren, aber die dargebotene Datenmenge nicht harmo‐ nisch synthetisieren. Die logische Unvereinbarkeit der Zahlenangaben macht die Existenz des Inselstaats mathematisch unmöglich und zielt darauf ab, dessen paradoxes Wesen zu potenzieren. In anderen Worten: Utopia benennt sowohl ein etymologisches als auch ein topographisches Nirgendwo. 383 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 237 <?page no="238"?> konstatiert. Zweidimensionale Skizzen, von denen die Darstellung in der vorliegenden Arbeit inspiriert wurde, bieten Goodey (1970: 20), Marin (1973: 154) und Glei (2000: 48). 384 Freeman (2007: 7) liest diese Zeichenmanipulation, durch welche die Navigationsver‐ suche fremder Schiffe verunmöglicht werden, in Analogie zu dem Illusionsspiel mit den griechischen Namen, durch welches der Autor das philologische Wissen seines Publikums testet. 385 Vgl. Schmidtke (2016: 150-151). Abb. 10: Kontrastierende Visualisierungen der Inselgeographie Utopias Abgesehen von diesen verwirrenden Maßangaben wird der Zugang zu der Insel auf der Seite der Bucht als so gefährlich beschrieben, dass er nur mithilfe von einheimischen Lotsen oder an Land befestigten Markierungen bewältigt werden könne; für nicht ortskundige Seefahrer stellen die aus der Ferne unsicht‐ baren Felsenklippen eine große Gefahr dar. Ungebetene Neuankömmlinge und angreifende Feinde könnten durch Manipulation der am Strand befindlichen Landmarken leicht abgewehrt werden. 384 So hermetisch abgeschlossen die Insel auf der einen Seite ist, so weitläufig offen ist sie auf der anderen. Gut besuchte Häfen erlauben es den Besuchern, problemlos vor Anker zu gehen und die Insel zu betreten. Diese Ambiguität in der Landschaftsmorphologie kann in Analogie zur abstrakten Charakteristik des Protagonisten gelesen werden, der ebenfalls zwischen einer vollständigen Öffnung (durch sein Bewusstsein für die Probleme anderer Völker) und einer vollständigen Schließung (durch seine apolitische Grundhaltung und seinen Rückzug aus sozialen Zusammenhängen) oszilliert. 385 An die geographischen Fakten knüpft Hythlodaeus den Entstehungsmythos der Insel und tilgt damit den Eindruck ihrer Geschichtslosigkeit. Utopia sei nicht 238 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="239"?> seit jeher eine Insel, sondern einst mit dem Festland verbunden gewesen, bis ihr namensgebender Gründer Utopus ihren Abschottungsprozess initiiert habe: Caeterum uti fertur, utique ipsa loci facies prae se fert, ea tellus olim non ambiebatur mari. Sed Utopus cuius utpote victoris nomen refert insula, nam ante id temporis Abraxa dicebatur, quique rudem atque agrestem turbam ad id quo nunc ceteros prope mortales antecellit cultus humanitatisque perduxit, primo protinus appulsu victoria potitus, passuum milia quindecim, qua parte tellus continenti adhaesit, exscindendum curavit, ac mare circum terram duxit. Cumque ad id operis non incolas modo coegisset, ne contumeliae loco laborem ducerent, sed suos praeterea milites omnes adiungeret, in tantam hominum multitudinem opere distributo incredibili celeritate res perfecta, finitimos, qui initio vanitatem incoepti riserant, admiratione successus ac terrore perculerit. (110/ 29-112/ 15) Wie man sich übrigens erzählt und wie es das Erscheinungsbild tatsächlich nahelegt, war dieses Land früher nicht vom Meer umgeben. Doch Utopus, nach dem die Insel als Eroberer benannt wurde - denn vor dieser Zeit hieß sie Abraxa -, führte das ungebildete und wilde Volk zu einem hohen Maß an Kultur und Geistesbildung, wodurch es gegenwärtig fast allen anderen Völkern überlegen ist. Gleich bei seiner ersten Ankunft ließ er, nachdem er den Sieg errungen hatte, einen Streifen von fünfzehn Meilen abgraben, durch den die Halbinsel mit dem Festland verbunden war, und ließ das Meer um die Insel herumleiten. Da er zu dieser Arbeit nicht nur die Einwohner, sondern auch seine eigenen Soldaten verpflichtet hatte, damit die Arbeit nicht als Beleidigung empfunden werden könnte, wurde das Werk aufgrund der großen Anzahl der beteiligten Menschen in erstaunlicher Geschwindigkeit vollendet. Diese Leistung erfüllte die Nachbarn, die anfangs über die vermeintliche Unvernunft des Vorhabens gelacht hatten, mit Bewunderung und mit Schrecken. Der Inselgründer Utopus, über dessen Biographie und politische Motivationen man nichts erfährt, erscheint quasi als deus ex machina und bemächtigt sich in einem Blitzsieg des Territoriums. Dem eroberten Gebiet drückt er nicht nur architektonisch und kulturell, sondern auch onomastisch seinen Stempel auf. Hinter der scheinbar beiläufigen Erwähnung, dass Utopia ehemals Abraxa hieß, verbirgt sich eine gelehrte Anspielung auf die Ideenwelt des ägyptischen Gnos‐ tikers Basilides, der mit diesem Begriff das höchste göttliche Wesen bezeichnete, das sämtliche Urkräfte in sich vereint und Weisheit, Vorhersehung und Macht symbolisiert. Unter Anwendung des hermeneutischen Verfahrens der Gematrie können den griechischen Buchstaben, aus denen sich das Substantiv Abraxas zusammensetzt, folgende Zahlenwerte zugeordnet werden: α = 1, β = 2, ρ = 100, α = 1, ξ = 60, α = 1; σ/ ς = 200. Deren Addition ergibt die Zahl 365, die laut dem 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 239 <?page no="240"?> 386 Vgl. Mölk (1964: 315), Hexter/ Surtz (1965: 386), Mazour-Matusevitch (2014: 90), Rieley (2020: 205-206) und Burkard/ Wesselmann (2024: 128-129). 387 Vgl. Perona (2019: 93-96). 388 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 384). Gnostiker Basilides die Summe der Äonen repräsentiert, wodurch Abraxas zu einem eschatologischen Konzept für das Himmelreich avanciert. 386 Hythlodaeus streut den Begriff hier wohl nicht zufällig in Anlehnung an eine ähnliche Passage in der Laus Stultitiae (§54) ein, wo sich die personifizierte Torheit darüber echauffiert, dass sich die Anhänger des Abraxas einen falschen Himmel erschaffen hätten, der mit den christlichen Lehren nichts zu tun hätte. Durch den intertextuellen Verweis auf den erasmischen Text wird hier erstmals vorsichtig angedeutet, dass es sich bei Utopia um ein unvollständiges Ideal handeln könnte, das von Ambivalenz gekennzeichnet ist und das morosophische Wesen ihres Erfinders durchschimmern lässt. 387 Die Marginalien wirken dieser Deutung spielerisch entgegen, indem sie das gemeinschaftliche Grundprinzip des utopischen Staates betonen, das sich bereits bei seiner Gründung entfaltet habe. Dass bei der Aushebung des Grabens alle Ortsansässigen und die Soldaten des Utopus zusammengeholfen hätten, sei ein erstes Zeichen der sozialen Harmonie gewesen, denn „was von allen geteilt wird, ist leicht zu ertragen“ (Facile fertur quod omnibus commune est, 112/ 12) und „Ähnlichkeit erzeugt Eintracht“ (Similitudo concordiam facit, 112/ 18). Der heroische Akt des Utopus habe ihm jedoch nicht nur Ruhm, sondern auch den Hohn der Nachbarvölker eingebracht, die sein Vorhaben zunächst verächtlich beäugten und verlachten. Dieser Hinweis könnte als Anspielung auf Romulus, den Ahnherrn der Römer, gelesen werden, der sich, als er die Grundfeste der ewigen Stadt legte, mit der Respektlosigkeit seines Bruders Remus konfrontiert sah und dessen Hohn mit dem Tod bestrafte (nach Livius, AUC 1,7, Dionysios von Halikarnassos, Ant. 1,85-87, Plutarch, Rom. 10,1). Utopus habe keine solche Grausamkeit gegenüber seinen Spöttern walten lassen, wodurch er kontrastimitatorisch als ein ‚besserer Romulus‘ profiliert wird. Seine verdienstvolle Inselgründung evoziert nicht zuletzt den platonischen Atlantis-Mythos, von dem in den Dialogen Timaios (Tim. 20c-26e) und Kritias (Krit. 108a-121c) berichtet wird. 388 Dieser sagenumwobene Inselstaat sei, so er‐ zählt Kritias, der sich auf einen Bericht Solons bezieht, der wiederum ägyptische Quellen konsultiert habe, einst in einen Konflikt mit Ur-Athen getreten und hätte fast das gesamte attische Gebiet unterjocht, wenn nicht die Naturmächte eine glückliche Wendung des Geschicks herbeigeführt hätten: Atlantis sei nach einem Erdbeben und Überschwemmungen im Meer versunken (Tim. 24e-25d). 240 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="241"?> 389 Vgl. Baker-Smith (2000: 152). 390 Vgl. Choay (1980: 190). 391 Baker-Smith (2000: 130) deutet diesen Akt symbolisch und stellt eine Verbindung zwischen drei Figuren her: „Socrates, Utopus, Raphael himself, all show a similar desire to isolate their political community from the inherited burden of custom and make a fresh start.“ 392 Weniger harmonisch deutet Marin (1984: 108) die Eroberungsgeschichte, in die er einen ambivalenten Geburts- und Vergewaltigungsakt hineinliest: Attribute, mit denen die Insel Utopia versehen werde, erlauben Assoziationen zu ihrer Mütterlichkeit; dazu zählen nicht nur ihre Mondgestalt (der Mond war in der Antike ein Symbol für Weiblichkeit und Fruchtbarkeit), sondern auch einschlägige Körpermetaphern, mit denen die unberührte Erde charakterisiert werde, z.B. als „Unterleib“ (terrae alvus, 110/ 16). Utopus dagegen repräsentierte den Prototypen des männlichen Helden, der nach seiner stürmischen Ankunft die symbolische Geburt der Insel bewerkstelligt habe, indem er einen Abnabelungsprozess vom Festland eingeleitet habe. Inwieweit eine derartige Sexualisierung des Diskurses im Sinne des Verfassers war, bleibt allerdings infrage zu stellen. Eine genaue topographische Beschreibung der Insel, ihrer Ressourcen, ihrer militärischen und politischen Organisation sowie ihrer Gesetze und Bräuche wird in Krit. 113a-120c nachgereicht. Besonders die Gründung von Atlantis durch Poseidon, der aus einem Hügel allmählich eine Insel machte, indem er sie abwechselnd mit Erd- und Wasserringen umgab (Krit. 113d-e), wird in der Darstellung des Hythlodaeus thematisch aufgegriffen. 389 Ähnlich wie sein Vorgänger Kritias, der zwar beharrlich die Zuverlässigkeit seines Berichts betont, diese aber durch Unschärfen infolge der lückenhaften Überlieferung unterminiert, lässt auch Hythlodaeus durch die Junktur uti fertur („wie berichtet wird“) anklingen, dass er Utopias Gründungsmythos nur aus zweiter Hand erfahren hat. Trotz seiner wiederholten Beglaubigungsstrategien ist also Skepsis hinsichtlich der Wahrhaftigkeit seiner Aussagen angebracht. Wie versiert der portugiesische Landsmann sein Seemannsgarn entspinnt, wird umso deutlicher, je weiter seine Beschreibung des Inselstaats voranschreitet. 390 Im hiesigen Kontext werden die erläuterten Fiktionalitätssignale von einem Kolonialdiskurs überlagert: Utopus wird zwar als Eroberer und Kulturbringer, bezeichnenderweise aber nie als König (rex) stilisiert. Er habe eine Exklave gebildet und massiv in die Landschaftsstruktur eingegriffen, um eine tabula rasa zu schaffen. 391 Die wilde indigene Bevölkerung habe er in einem Akt der Akkulturation erfolgreich mit seinen eigenen Anhängern zusammengeführt. 392 Wie dieser Prozess der ‚Umerziehung‘ der Ureinwohner von Abraxa verlaufen ist, wird jedoch nicht geschildert. Später werden noch zwei weitere Verdienste des Ahnherrn der Insel erwähnt: Erstens habe er den Grundriss für die Städte entworfen, die alle auf einem geometrischen Muster beruhen und optisch 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 241 <?page no="242"?> 393 Vgl. Baker-Smith (2000: 153, 223). 394 Für weitere Informationen zu dieser Flächenberechnung siehe Goodey (1970: 15-30), Prévost (1978: 449-450), Kuon (1986: 431) und Farnell (1997: 20). identisch sind (totam hanc urbis figuram iam inde ab initio descriptam ab ipso Utopo ferunt, 120/ 23-24). Zweitens habe er nach seinem Eroberungszug ein Toleranzedikt erlassen, das einen theologischen Minimalkonsens etablieren und religiöse Konflikte eliminieren sollte (adeptus victoriam in primis sanxit uti quam cuique religionem libeat sequi liceat, 220/ 2-3). Damit könnte Utopus den idealen Gesetzgeber repräsentieren, der von Platon in Nom. 4,711e-712a als Inbegriff von Weisheit und Besonnenheit beschrieben wird. 393 Nach seinem Vorbild würden die Utopier eine vernunftgeleitete Territorialpolitik betreiben und keine Ansprüche auf fremde Länder erheben. Sie hätten auch kein Bedürfnis, ihren persönlichen Besitz zu vergrößern, da dieser ohnehin zum Gemeineigentum zähle (Nulli urbi cupido promovendorum finium, 112/ 31- 32). Wie die Marginalie zu dieser Stelle betont, hätten sie damit eine Keimzelle für Streit ausgelöscht, von dem das leidgeplagte Europa überquelle, denn „die Eroberungslust ist hierzulande in der Gegenwart ein Fluch, der alle Staaten befallen hat“ (At hinc hodie pestis rerum publicarum omnium, 112/ 31-32). Dass diese Spiegelbildlichkeit und bis zu einem gewissen Grad auch die Vorbildfunktion der fingierten Insel vom Autor intendiert war, machen noch weitere Signale deutlich: Utopia wird als Gegenbild zum zeitgenössischen England modelliert, nicht zuletzt weil die Insel in flächenmäßiger Entspre‐ chung dimensioniert ist. Berechnet man aus den angegebenen Daten zur Geographie (Umfang: 500 Meilen; Durchmesser: 200 Meilen) unter Berück‐ sichtigung der Mondform und in der Annahme, dass es sich bei den zitierten milia um römische Meilen (= 1418 Meter) handelt, die Fläche der Insel Utopia, so beläuft sich diese auf etwa 130.000 Quadratkilometer. Das entspricht ziemlich exakt der Fläche Englands, die zur damaligen Zeit (ohne Wales und Schottland) nach Angaben des 1515 publizierten Chronycle of England genau 131.760 Quadratkilometer umfasste. Die 54 utopischen Städte, die in regelmäßigen Abständen auf der Insel verteilt sind, legen ebenfalls eine Parallele zur Heimat des Thomas Morus nahe: Diese umfasste damals 53 englische Grafschaften und die Hauptstadt London. 394 Schließlich ist auch die Wahl der geographischen Bezeichnungen ein Indiz für diese Lesart, wie die identische Buchstabenanzahl der fingierten und der realen Namen sowie deren teilweise syllabischer Gleichklang (in der folgenden Tabelle fett markiert) verdeutlichen. 242 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="243"?> 395 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 392, 419) und Manley (1995: 51-56). 396 Vgl. Prévost (1978: 293) und O’Brien (1987: 196). 397 Vgl. Glei (2000: 46) und Rivoletti (2008: 164). Diese Beobachtung kann auch durch einen Blick auf die Begleitbriefe zur Utopia unterstützt werden (siehe Kapitel 2.3): Nicht nur die paradoxe Natur der Eigennamen, sondern auch die Unschärfe der Zahlenangaben indizieren die Fiktionalität. Name der Insel U-T-O-P-I-A = A-N-G-L-I-A Name der Hauptstadt A-M-A-U-R-O-T-U-M = L-O-N-D-I-N-I-U-M Name des Flusses A-N-Y-D-R-U-S = T-H-A-M-Y-S-I-S Tab. 3: Das humanistische Spiel mit Utopias geographischen Bezeichnungen Weitere Interpretationshilfen, die in diese Richtung weisen, liefern zwei Mar‐ ginalien: „Dasselbe gilt bei den Engländern für ihren Fluss Themse“ (Idem fit apud Anglos in flumine Thamysi, 118/ 9-10) und „Auch in dieser Hinsicht stimmt London mit Amaurotum überein“ (Et in hoc Londinium cum Amauroto convenit, 118/ 15). Diese Kommentare beziehen sich auf zwei Details der utopischen In‐ selgeographie, nämlich dass über den Hauptfluss Amaurotum eine Steinbrücke verläuft, die der London Bridge ähnelt, und dass wie bei der Themse alle sechs Stunden ein Wechsel zwischen Ebbe und Flut stattfindet. 395 Während sich die Geographie der fingierten Insel durch diese deiktischen Verweise in den Marginalien (idem fit, convenit) scheinbar der Wirklichkeit annähert, wird ihre Existenz durch eine Semantik der Negation unterminiert: Die Bezeichnung der Hauptstadt Amaurotum leitet sich etymologisch von dem griechischen Adjektiv ἀμαυρός (‚dunkel‘, ‚nebelig‘) ab und wurde, wohl um den fiktionalen Gehalt der Toponomastik zu verstärken, bis zur zweiten Edition des Werks (1517) noch Mentiranum („Lügenstadt“) genannt. 396 Ebenso setzt sich die Benennung des Flusses Anydrus (ἄνυδρος) aus einem ἀ-priva‐ tivum und dem Nomen ὕδωρ („Wasser“) zusammen und dementiert dadurch seine Existenz. 397 3.3.2 Die Hauptstadt Amaurotum Nach der Darstellung der allgemeinen Inselgeographie folgt eine Beschreibung urbaner Strukturen, die Hythlodaeus am Beispiel der Hauptstadt Amaurotum illustriert, mit der Begründung, dass es keine städtebaulichen Differenzierungen gäbe und dass „jemand, der eine Stadt kenne, alle kennen würde“ (urbium qui unam norit, omnes noverit, 116/ 21). Gleichwohl gibt Hythlodaeus zu bedenken, 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 243 <?page no="244"?> 398 Marin (1973: 156). 399 Vgl. Schmidtke (2016: 151). 400 Vgl. Rahmsdorf (1999: 86) und Baker-Smith (2000: 160). 401 Vgl. Manley (1995: 51-56). dass Amaurotum eine besondere Würde besitze und dass er diese Stadt am besten kenne, weil er dort fünf Jahre lang gelebt habe. Paradoxerweise hebt Hythlodaeus den Sonderstatus von Amaurotum ungeachtet des proklamierten Gleichheitsprinzips hervor; die Stadt besitze hohes Prestige, weil sie als Verwal‐ tungszentrum und als Versammlungsort des Senats fungiere, woraus sich zwei divergierende Raumkonzepte ableiten lassen: [Il y a] deux schèmes spatiaux divergents, celui d’une étendue homogène, neutre, isotrope, d’un espace infini, continu, et celui d’une figure topologique dotée d’un ordre et d’une hiérarchie à valeur régulatrice. 398 Das standardisierte Gestaltungsprinzip, dem die Architektur unterliegt, kann als Indiz für das Fehlen lokaler Traditionen verstanden werden. Auch soziale Unterschiede werden im Stadtbild nicht evident, weil die Vergemeinschaf‐ tung des Besitzes eine Entindividualisierung des Wohn- und Lebensraums bedingt. 399 In markantem Kontrast zu mittelalterlich gewachsenen Siedlungs‐ strukturen, die ihren speziellen Charakter den Prunkbauten, den verschach‐ telten Straßennetzen sowie den ineinander gewundenen Gässchen verdanken, lässt Hythlodaeus die typische urbs Utopica auf einem quadratischen Grund‐ riss, der häufig ein Merkmal von Idealstadtkonzeptionen in der Renaissance war, vor den Augen seines Publikums entstehen. 400 Während Amaurotum nach außen hin auf drei Flanken durch eine imposante Festungsanlage und auf der verbleibenden Seite durch den Fluss Anydrus begrenzt wird, ist die Stadt innen in vier Distrikte (vicus) unterteilt (Civitas omnis in quatuor aequa‐ les partes dividitur, 136/ 26). Diese sind durch Quer- und Längsstraßen mit weitläufigen Sichtachsen voneinander getrennt, was auf ein hippodamisches Muster hindeutet, und die Möglichkeit der Überwachung von einem zentralen Punkt aus impliziert. 401 Die in einem Raster angelegten Häuserparzellen sind ebenfalls vollkommen gleich gestaltet, im Zentrum jedes Stadtviertels befinden sich Märkte für Le‐ bensmittel und handwerkliche Erzeugnisse sowie Essenshallen, in denen sich die Utopier zur gemeinschaftlichen Einnahme der Mahlzeiten versammeln. Das gesamtheitliche Organisationsprinzip der Insel, das sich durch eine scheinbar autonome Handhabe über alltägliche Prozesse auszeichnet, wird somit im Mikrokosmos des Stadtviertels wiederholt. Hierarchielos sind auch die Häuser, die sich dem Betrachter als eine nahtlose Reihe präsentieren und an der hinteren 244 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="245"?> 402 Vgl. Quattrocki (1967: 333). 403 Grace (1989: 280) deutet sogar die gesamte Gesellschaftsstruktur der Utopier in Analogie zum Garten Epikurs: „Hythlodaeus’ utopianism is wholly consonant with Epicurean ideals. It posits a largely apolitical life of tranquillity, with limited needs, and as few changes as are necessary to the conduct of the community. The Utopians are isolated from their neighbours - almost in an Epicurean garden writ large - removed from the influence which could foster irrational passions.“ Moderater zeigt sich Schwarz (2003: 245-295) in ihrer Ausarbeitung der epikureischen Elemente in der Utopia. Front durch Grünflächen erweitert sind, auf deren botanische Kultivierung besonderer Wert gelegt wird. Die üppig ausgestatteten Gemeinschaftsgärten ohne Grundstücksgrenzen spornen den Ehrgeiz der Utopier sogar dahingehend an, dass sie in einen freundlichen Wettstreit mit ihren Nachbarn aus anderen Distrikten treten und um die optisch beste Gestaltung ihrer Gärten konkurrie‐ ren: Hos hortos magnifaciunt. In his vineas, fructus, herbas, flores habent tanto nitore, ut nihil fructuosius usquam viderim, nihil elegantius. Qua in re studium eorum non ipsa voluptas modo, sed vicorum quoque invicem de suo cuiusque horti cultu certamen accendit et certe non aliud quicquam temere urbe tota reperias sive ad usum civium sive ad voluptatem commodius. (120/ 13-21) Diese Gärten schätzen sie sehr. In ihnen bauen sie Weinreben, Obstbäume, Kräuter und Blumen von so strahlendem Glanz an, dass ich nirgendwo etwas Fruchtbareres oder Eleganteres gesehen habe. In dieser Angelegenheit wird ihr Eifer nicht nur durch den eigenen Genuss geweckt, sondern auch durch den Wettstreit der Viertel untereinander, um zu zeigen, wie gut der Garten eines jeden gepflegt ist. Und gewiss findet man in der ganzen Stadt nichts, das sowohl für den Nutzen der Bürger als auch für deren Vergnügen so vorteilhaft ist. Die Vorliebe der Utopier für die Hortikultur ist nicht nur bezeichnend für ihren Wunsch nach einer Harmonisierung von ars und natura, sondern offenbart auch einen starken Kontrast zur eher kargen Vegetation in der Agrarlandschaft des damaligen England. 402 Abgesehen davon werden die epi‐ kureischen Züge, die ein Fundament der utopischen Moralphilosophie bilden, hier bereits durch den Schlüsselbegriff der voluptas antizipiert. In ihrer Zu‐ rückgezogenheit kann man den Inselbewohnern gewiss eine Verwandtschaft mit der Philosophenschule Epikurs attestieren, die oft metonymisch durch den Garten (κῆπος) als dem Versammlungsort seiner Anhängerschaft bezeichnet wurde. 403 Gleichwohl deutet das Bestreben der utopischen Bürgerschaft, in der Kultivierung ihrer Gärten das Nützliche (utilitas) mit dem Vergnüglichen 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 245 <?page no="246"?> 404 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 395). 405 Vgl. Schmidtke (2016: 154-156). (voluptas) zu vereinen, eine Abweichung von einem streng epikureischen Lebensmodell an. In der Tat spielt auch der platonische Staatsentwurf eine wichtige Rolle in ihrem Alltag, zumal in der radikalen Rekonzeptualisierung ihrer Privatsphäre. Das Prinzip der Besitzlosigkeit manifestiert sich in jedem Teilaspekt des uto‐ pischen Lebens. So etwa gewähren sie allen Besuchern beliebig oft Zugang zu ihren Häusern (quemvis intromittunt, ita nihil usquam privati est, 120/ 11-12) und wechseln nach dem Losprinzip alle zehn Jahre ihre Häuser (domos ipsas uno quoque decennio sorte commutant, 120/ 12-13), damit kein allzu starkes Zugehörigkeitsgefühl entstehen oder ein Konflikt infolge von Besitzansprü‐ chen aufkommen kann. Wie die Marginalie zu dieser Stelle verdeutlicht, haben sie diese Idee „nach dem Vorbild der platonischen Gemeinchaft weise eingerichtet“ (Haec sapiunt communitatem Platonis, 120/ 13). Die erwähnten Praktiken der Insulaner erinnern tatsächlich sehr stark an die Vorschriften, die Sokrates für die Vertreter der Wächterklasse in Kallipolis etabliert: Diese sind dazu angehalten, gemeinschaftlich zu leben, kein Vermögen zu besitzen und ihre Wohnungen sowie ihre Vorratskammern für alle offenstehen zu lassen (Pol. 3,416d-e). 404 Während jedoch die Wächter im sokratischen Modell von der restlichen Bevölkerung isoliert werden, um nicht zu verweichlichen und stets kriegsbe‐ reit zu sein, findet bei Morus keine permanente Segregation einer einzelnen Gesellschaftsschicht statt. Gänzlich unplatonisch ist bei den Utopiern auch die Rotation von Stadt- und Landarbeitern, die alle zwei Jahre stattfindet. So soll eine gewisse Flexibilität in der Berufsausübung gewahrt und die Entstehung sozialer Hierarchien verunmöglicht werden, da alle Bürger alle Berufe ausüben. Der turnusmäßige Wohnungswechsel in Utopia steht außerdem in starkem Kontrast zu dem in Europa historisch gewachsenen Ideal der Sesshaftigkeit und hinterfragt die Notwendigkeit von kulturellen Bauten als Wohlstands- und Statussymbolen. 405 Die utopische Alternative besteht in einer urbanen Struktur, der eine identische optische Aufmachung aller Gebäude zugrunde liegt. Der Erwerb von Immobilien wird bei den Utopiern durch die Abschaffung von Be‐ sitzrechten verunmöglicht und auch auf funktionale bauliche Diffenzierungen wird weitestgehend verzichtet. Insgesamt basiert die Architektur der Hauptstadt Amaurotum auf folgenden Nützlichkeitserwägungen: 246 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="247"?> • Imposante Wehranlagen gewährleisten die Abschirmung äußerer Feinde und machen das spontane Eintreffen von Fremden nahezu unmöglich. • Die Krankenhäuser sind aus Gründen der Hygiene außerhalb der Stadt angesiedelt, um die Ausbreitung von Seuchen zu minimieren. • Die Versorgung mit Nahrungsmitteln wird durch Lebensmittelspeicher auf den Marktplätzen gewährleistet. Wasser wird durch ein ausgeklügeltes System verteilt, welches die natürliche Ressource von einem Nebenfluss, der die Stadt durchquert und in den Anydrus mündet, durch gemauerte Backsteinkanäle in die verschiedenen Richtungen leitet. Ergänzend dazu werden geräumige Zisternen in den schwerer erreichbaren Stadtteilen aufgestellt, um Regenwasser in einem Notfallreservoir zu sammeln. • Die Häuser, die einst wie Baracken zusammengezimmert waren, gewannen zunehmend an Komplexität und entwickelten sich zu ansehnlichen Bauten mit drei Stöcken: Anstelle leicht brennbarer oder verrottender Materialien verwenden die Utopier für die Wände ein stabiles, wetterfestes Steinmate‐ rial und dünne, mit Öl oder Bernsteinmasse getränkte Leinwände sowie Glas für die Fenster, die optimalen Windschutz bieten. • Es gibt spezielle Aufenthaltsräume für Gesandte in der Nähe der utopischen Tempelanlagen und der urbanen Verwaltungseinheiten (Syphograntien). Pro Stadt gibt es dreizehn Priester, denen jeweils eine Kultstätte zusteht. • Je dreißig Familien sind einer Verwaltungseinheit (Syphograntie) zugeteilt, die gleichzeitig als Wohnsitz für den eponymen Vorsteher und dessen Gemahlin dient und als Versammlungsort zur Einnahme der gemeinsamen Mahlzeiten genutzt wird. Pro Haus haben drei Familien Platz (eine pro Stockwerk); bei einer Verteilung von 30 Familien pro Syphograntie sind jeweils fünf Häuser zur Rechten und zur Linken einer Halle zu lokalisieren. Bei einer Bevölkerungsdichte von 6000 Familien pro Stadt (aliquot 1500 Familien pro Distrikt) bedeutet dies, dass sich genau 50 Syphograntien in einem Viertel befinden. Auf Basis dieser Informationen, die über weite Teile der Inselbeschreibung im zweiten Buch verstreut sind, lassen sich folgende Skizzen zur Geographie der Hauptstadt Amaurotum anfertigen. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 247 <?page no="248"?> Abb. 11: Grundriss der Hauptstadt Amaurotum 248 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="249"?> 406 Für einen anderen Visualisierungsversuch vgl. Goodey (1970: 24, 27). Abb. 12: Detailansicht eines Stadtviertels von Amaurotum Durch die erwähnte Streuung bruchstückhafter Angaben ist die Visualisie‐ rung der Stadtstruktur von Amaurotum freilich nur approximativ möglich. 406 Ein genaues mapping aller geographischen Details dürfte wohl auch nicht im Sinne des Verfassers gewesen sein. Ganz im Gegenteil scheint er durch die vagen Informationen den Eindruck der ‚Geisterstadt‘ Amaurotum verstärken zu wollen. Damit wiederholt er einen rhetorischen Kunstgriff, der schon in der einleitenden Beschreibung der Inselgeographie zu beobachten war: 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 249 <?page no="250"?> 407 Vgl. ausführlicher dazu Nelson (2004: 48) und Schoeck (1977: 275-280), der diese Parallele mit Blick auf die Beliebtheit Plutarchs im Tudor-England kontextualisiert. Unter dem Deckmantel der Scheingenauigkeit werden dort widersprüchliche (numerische) und hier unvollständige (architektonische) Angaben präsentiert, die nach einer genauen Prüfung das paradoxe Wesen Utopias als ‚Nicht-Ort‘ unterstreichen. Oberflächlich wird die Existenz der Insel von Hythlodaeus freilich nie in Zweifel gezogen: Mit seinen bewährten Erzählstrategien wirkt er nicht nur dem Verdacht der Unlokalisierbarkeit entgegen, sondern er tilgt auch den Eindruck der Geschichtslosigkeit, indem er auf die Annalen des Inselstaates verweist. Diese würden in der Hauptstadt Amaurotum aufbewahrt werden und recht weit in die Vergangenheit zurückreichen (annales mille septingentorum ac sexaginta annorum complectentes historiam diligenter et religiose perscriptos adservant, 120/ 26-28). Dass Hythlodaeus die historischen Aufzeichnungen Utopias genau 1760 Jahre vom Zeitpunkt des Gesprächs zurückdatiert - man darf wohl von 1516 ausgehen, also dem Jahr, in dem die Utopia erstmals publiziert wurde -, wirkt zu spezifisch, als dass es ein Zufall sein könnte: Aus der Subtraktion der beiden Daten lässt sich das Jahr 244 v. Chr. errechnen, in dem der spartanische König Agis IV. sein Amt antrat, wie Plutarch in seiner Biographie berichtet. Durch politische Initiativen wie Bodenreformen, eine egalitäre Aufteilung der verfügbaren Agrarfläche sowie einen allgemeinen Schuldenerlass strebte der neu inaugurierte spartanische Machthaber wie bereits sein Vorgänger Lykurg eine radikale Neukonstituierung der Gesellschaft an. Das Vorhaben des Agis war revolutionär, weil er die grassierende Luxussucht seiner Landsleute für den Beginn eines moralischen Degenerationsprozesses hielt, den er im Zuge von Reformen zu bekämpfen versuchte (siehe dazu Plutarch, Agis 3,1). Vor diesem Hintergrund lässt sich das zweite Buch der Utopia - besonders mit Bezug auf die Moralphilosophie und die Vergemeinschaftung des Besitzes - in Ansätzen als ein neo-spartanisches Modell lesen, wie auch das folgende Kapitel über die politischen Strukturen des Inselstaates nahelegt. 407 3.3.3 Die politischen Strukturen des utopischen Staates Die Grundeinheit des utopischen Gemeinwesens ist die Familie (familia), die im urbanen Raum 10 bis 16 Erwachsene, in ruralen Gebieten sogar bis zu 40 Mitglieder umfassen kann. Obwohl die personelle Zusammensetzung dieses gesellschaftlichen Kernelements nicht näher erläutert wird, darf man davon ausgehen, dass es sich um eine erweiterte Struktur handelt, die über reine 250 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="251"?> 408 Vgl. Schmidtke (2016: 157). Verwandtschaftsbeziehungen hinausgeht. 408 Eine Vorrangstellung innerhalb der patriarchisch strukturierten Familie nehmen der Vater (pater familias) und seine Frau ein, denen bei den gemeinsamen Mählern der Vorsitz bei Tisch zukommt. Je dreißig Familien bestimmen jährlich einen Vorstand, der als Bindeglied zu den höheren politischen Ämtern fungiert. An der Spitze von je zehn dieser Familien‐ vertreter, der sogenannten Syphogranten (= Phylarchen), stehen die jährlich neu gewählten Tranibore (= Protophylarchen), die eine beratende Funktion haben und bei der Schlichtung von Privatstreitigkeiten sowie in die Staatsangelegenheiten eingreifen. Das Oberhaupt bildet der Fürst (Princeps), der in einem geheimen Abstimmungsprozess erwählt wird und im Regelfall das Amt auf Lebenszeit bekleidet, sofern er sich als moralisch integer erweist: Triginta quaeque familiae magistratum sibi quotannis eligunt, quem sua prisca lingua Syphograntum vocant, recentiore phylarchum, Syphograntis decem cum suis familiis Traniborus olim, nunc protophylarchus dictus praeficitur. Demum Syphogranti om‐ nes, qui sunt ducenti, iurati lecturos sese, quem maxime censent utilem, suffragiis occultis renunciant principem unum videlicet ex his quattuor, quos eis populus nominavit. Nam a quaque urbis quarta parte, selectus unus commendatur senatui. Principis magistratus perpetuus est in omnem illius vitam, nisi tyrannidis affectatae suspicio impediat. Traniboros quotannis eligunt. Caeterum haud temere commutant. Reliqui magistratus omnes annui. (122/ 9-22) Dreißig Familien wählen sich jährlich jeweils einen Vorsteher, den sie in ihrer alten Sprache Syphogrant nennen, in der jüngeren Phylarch. An der Spitze von zehn Sypho‐ granten und ihren Familien steht ein Amtsinhaber, der einst als Tranibor bezeichnet wurde und nun Protophylarch heißt. Schließlich ernennen alle Syphogranten, 200 an der Zahl, nachdem sie einen Eid geleistet haben, dass sie denjenigen wählen würden, den sie für am besten geeignet halten, in einer geheimen Abstimmung einen Fürsten aus vier Kandidaten, die ihnen das Volk vorgeschlagen hat. Denn aus jedem Stadtviertel wird einer auserwählt und dem Senat anempfohlen. Das Amt des Fürsten ist eines auf Lebenszeit, sofern nicht der Verdacht auf tyrannische Ambitionen ein Hindernis darstellt. Die Tranibore wählen sie alljährlich, wobei sie sie nicht leichtfertig autauschen. Die übrigen Behörden werden jährlich gewählt. Das politische System der Utopier scheint ein Rotationsprinzip in der Beset‐ zung von Ämtern zu favorisieren, um dem Machtmissbrauch vorzubeugen. Dieser Aspekt wird in zwei Marginalien lobend hervorgehoben: Einerseits wird dort auf das beachtliche Kalkül im Wahlsystem der Insulaner verwiesen (Mira ratio creandi magistratus, 122/ 17), andererseits wird die Tyrannei als 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 251 <?page no="252"?> 409 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 397). 410 Vgl. Farnell (1997: 17) und Schmidtke (2016: 161). größte Gefahr für einen funktionierenden Staat dargestellt (Tyrannis invisa bene institutae reipublicae, 122/ 18-19), was wohl als ein impliziter Rückver‐ weis auf Buch 1 und als ein Wink in Richtung der erasmischen Kritik an despotischen Herrschern gedacht ist (vgl. Inst. 1,44: Tyrannus optimis quisque maxime est invisus). Dass die Bedrohung durch eine Tyrannei im utopischen System jedoch hinfällig ist, wird durch die sorgfältige Besetzung der Ämter des princeps und der Tranibore sichergestellt, denn die Kandidaten werden auf Vorschlag des Volkes aus einem erlesenen Kreis der bestmöglich ausgebilde‐ ten Utopier erwählt. Es lassen sich demokratische, aristokratische und monarchische Elemente in ihrem System finden, welches dem Plädoyer Platons für eine Mischverfas‐ sung nachkommt (Nom. 3,692a: βασιλεία σύμμεικτος γενομένη καὶ μέτρον ἔχουσα, vgl. auch Nom. 4,712b-e). Gleichzeitig erinnert die politische Verwal‐ tung der Utopier an das spartanische Modell, bestehend aus zwei Königen (sic! ), einem 28-köpfigen Ältestenrat (Gerusia), fünf jährlich neu gewählten leitenden Beamten (Ephoren), denen die zivile Rechtssprechung oblag, sowie der Volksversammlung (Apella). Aristoteles (Pol. 1270b-1271a) und Cicero (Leg. 3,7) loben dieses spartanische Modell wegen seiner vorbildlichen Gewaltenteilung und wegen seines hohen Grads an politischer Stabilität. 409 Anders als in der griechisch-römischen Antike wird die Beteiligung des Einzelnen am politischen Leben allerdings nicht als konstitutives Merkmal der utopischen Gesellschaft präsentiert. Die breite Bevölkerung ist nur dahinge‐ hend politisch aktiv, dass sie den Vorsteher für den jeweiligen Familienver‐ band wählt und Kandidatenvorschläge für das Amt des princeps einbringen darf. Private Beratungen außerhalb des Senats oder der Volksversammlungen, die das Gemeinwesen umgehen wollen, sind strengstens untersagt und kön‐ nen sogar mit dem Tod geahndet werden (Extra senatum aut comitia publica de rebus communibus inire consilia capitale habetur, 124/ 1-2). Diese Praktik schafft zwar eine (scheinbare) Transparenz, jedoch lässt sich ihre oppressive Natur nicht abstreiten: Die Idee eines vollkommenen Überwachungsstaates klingt hier leise an. Inkonsistent ist das Verbot geheimer Absprachen auch im Bezug auf das nachfolgende Eingeständnis des Hythlodaeus, dass die Syphogranten sich mit ihren Familien absprechen dürfen, wenn gewichtige Angelegenheiten zur Debatte stünden. In diesem Fall müssten sie dann einen Rapport über die Ergebnisse der vertraulichen Gespräche vor dem Senat abliefern. 410 252 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="253"?> 411 Vgl. Schölderle (2011: 125) und Schmidtke (2016: 160). 412 Vgl. Baker (1993: 34). 413 Vgl. Quattrocki (1967: 335). Auffällig ist darüber hinaus, dass die Gesamtdarstellung des politischen Systems sowie die genaue Definition der Kompetenzbereiche der einzelnen Institutionen in vielfacher Hinsicht unklar bleibt: Hythlodaeus erwähnt zwar einen Senat (senatus, 124/ 1), Volksversammlungen (comitia publica, 124/ 1) und einen für die gesamte Insel zuständigen Rat (totius insulae consilium, 124/ 8), verzichtet aber darauf, deren Handlungsspielraum in Konfliktsituationen zu thematisieren. Auch das Verhältnis von den Lokalbehörden zur zentralen Ver‐ waltungsinstanz wird nicht konkretisiert, sodass die Ebenen der Stadt- und Staatspolitik miteinander verschwimmen. 411 Anknüpfend daran stellt sich die Frage, über welche Autorität der princeps vefügt: Ist er eine Art Stadtpräfekt im Sinne eines Bürgermeisters oder herrscht er über die gesamte Insel in der Nachfolge ihres Gründers Utopus? Eine Deutungsmöglichkeit wäre, dass die Amtsbezeichnung bewusst systemisch ambig ist und auf die in Buch 1 kritisierten principes anspielen soll. 412 Im Gegensatz zu den europäischen Scheinherrschern, die diesen Titel nur nominell tragen, betont Hythlodaeus mehrmals den Gerechtigkeitssinn und die Gesetzestreue des utopischen Herr‐ schers, dessen Charakter auf die Gesamtbevölkerung positiv abfärbt und seines Erachtens zu einem intakten Justizsystem führt. Die Gefahr der Tyrannei oder des Betrugs scheint in Utopia ausgeschlossen zu sein, weil der princeps dank seines philanthropischen Wesens stets das Gemeinwohl im Sinn hat. Diese Grundhaltung erinnert an das sokratische Postulat für die Philosophenkönige, die nur dann für die Wahl berücksichtigt werden können, wenn sie sich durch rigide Selektionsprozesse profiliert und gezeigt haben, dass sie darauf bedacht sind, das Wohl der Stadt zu ihrer obersten Priorität zu machen (Pol. 3,413c: τῇ πόλει ἀεὶ βέλτιστον ποιεῖν). Die Tatsache, dass Sokrates in Kallipolis neben einer Bauern- und einer Wächterklasse eine spezielle Gesellschaftsschicht für die intellektuelle Elite reserviert, die aufgrund ihrer philosophischen Neigung und ihrer Wissbe‐ gierde zur Herrschaft geeignet ist (Pol. 6,484a-487a, Pol. 7,535b), findet ein Echo im utopischen System, das für die Bekleidung staatlicher Ämter ebenfalls einen hohen Bildungsgrad und eine vollkommene charakterliche Integrität voraussetzt (ex hoc litteratorum ordine legati, sacerdotes, Tranibori ac ipse denique deligitur princeps, 132/ 5-7). 413 Einen zeitgenössischen Reflex finden diese Überlegungen auch in Inst. 7,1- 11, wo Erasmus als oberste Priorität für die Besetzung politischer Ämter die moralische Unbescholtenheit der potentiellen Funktionsträger nennt. Ähnlich 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 253 <?page no="254"?> 414 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 398). positioniert er sich in Adag. 4106 (Civitas non civitas), wo er davon spricht, dass es die Aufgabe eines guten Herrschers sei, über eine freie Bürgerschaft zu bestimmen und nichts ohne deren Zustimmung zu versuchen (Regium est imperare liberis neque quicquam absque civium consensu tentare). 414 Noch deutlicher wird der Einfluss der erasmischen Adagia in der Beschreibung der Wirkungsweise des utopischen Senats. Wie Hythlodaeus erläutert, befolgt diese Institution die Regelung, keinen Antrag an demselben Tag zu diskutie‐ ren, an dem er eingebracht wurde, um allen Mitgliedern genug Bedenkzeit zu geben und voreilige, unqualifizierte Meinungsäußerungen weitgehend zu unterbinden: Quin id quoque moris habet senatus, ut nihil, quo die primum proponitur, eodem disputetur. Sed in sequentem senatum differatur, ne quis ubi quod in buccam primum venerit, temere effutierit, ea potius excogitet postea, quibus decreta tueatur sua, quam quae ex reipublicae usu sint. Malitque salutis publicae quam opinionis de se iacturam facere, perverso quodam ac praepostero pudore, ne initio parum prospexisse videatur. Cui prospiciendum initio fuit, ut consulto potius quam cito loqueretur. (124/ 9-18) Auch hat der Senat die Gewohnheit, dass keine Angelegenheit an demselben Tag erörtert wird, an dem sie erstmals eingebracht wird. Stattdessen wird sie auf die nächste Senatssitzung verschoben, damit niemand das, was ihm zuerst auf der Zunge liegt, unüberlegt herausposaunt, und dann viel intensiver darüber nachdenkt, wie er später seine Beschlüsse verteidigen kann, als darüber, was dem Interesse des Staates dienlich ist. Das führt oft dazu, dass jemand eher bereit ist, das Staatswohl zu opfern als den Verlust seines eigenen Ansehens hinzunehmen, aufgrund einer verkehrten und unangebrachten Scham, um nicht den Anschein zu erwecken, dass er anfangs nicht genug Weitblick gezeigt hat. Dabei hätte er von Anfang an darauf achten müssen, eher überlegt als schnell zu sprechen. Wie die Marginalien zu dieser Stelle verdeutlichen, sind diese Ausführungen als positives Gegenbeispiel zur Absurdität der europäischen Beratungspraxis zu lesen, die in Buch 1 ausführlich moniert wurde. Der erste Kommentar in der Randglosse weist die utopische Vorgangsweise des Senats als wünschenswert aus: „Wenn dasselbe doch in unseren Ratsversammlungen geschehen würde! “ (Utinam idem hodie fiat in nostris consilijs, 124/ 9-10). Der zweite Vermerk in der Marginalie: „Das ist die Bedeutung des alten Sprichworts der nächtlichen Beratung“ (Hoc sibi volebat vetus proverbium ἐν νυκτὶ βουλή, 124/ 9-10) wirkt für sich stehend etwas kryptisch, kann aber mit Blick auf Adag. 1143 (In nocte consilium) disambiguiert werden: Dort führt Erasmus das Sprichwort ἐν νυκτὶ 254 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="255"?> 415 Vgl. Yoran (2010: 100-102). βουλή auf mehrere Belege der platonischen Nomoi (Nom. 10,909c, Nom. 12,961a- b, Nom. 12,968a) in Plutarchs Moralia (Mor. 714) zurück und hängt seine eigene Interpretation an: Plutarchus […] citat Platonem, qui scripserit apud Lacedaemonios, ni fallor, fuisse νυκτερινὸν σύλλογον, id est nocturnum conventum gravissimorum, ad quem difficil‐ limae causae reiiciebantur. Addit apud veteres noctem εὐφρόνην fuisse vocatam παρὰ τὸ εὖ φρονεῖν, a bene sapiendo. Plutarch zitiert Platon, der schrieb, dass es bei den Spartanern - wenn ich mich nicht irre - eine nächtliche Versammlung der wichtigsten Männer im Staat gab, in der die schwierigsten Angelegenheiten hin- und herdiskutiert wurden. Er fügt hinzu, dass in der Antike die Nacht auch εὐφρόνη (die angenehme Zeit) hieß und nach der Wendung εὖ φρονεῖν (eine weise Einsicht haben) benannt wurde. Wenn Hythlodaeus in seiner Beschreibung betont, dass es für Mitglieder des utopischen Senats von vorrangiger Bedeutung sei, weise Beschlüsse zu fassen und für das Wohl des Staates Sorge zu tragen, dann greift er intertextuell auf die erasmischen Ausführungen zu der Phrase εὖ φρονεῖν zurück. Noch deutlicher bedient er sich der Diktion des Erasmus, wenn er wortwörtlich das Adag. 472 (Quicquid in buccam venerit) zitiert und damit den negativen Beratertypus charakterisiert, der „stets unüberlegt das herausposaunt, was ihm auf der Zunge liegt“ (quod in buccam primum venerit, temere effutierit). Während Erasmus das Sprichwort auf Cicero, Att. 12,1,2 und Att. 14,7,2 zurückführt, streicht er hervor, dass diese freimütige Sprechweise nur unter engen Freunden zulässig sei, bei denen man sich einen Scherz erlauben dürfe, dass aber politische Berater für eine derartig fahrlässige Wortwahl gegeißelt werden müssten. Nicht zufällig bringt Hythlodaeus ebendiesen Kritikpunkt an, wenn er die verdorbenen Sitten der alten Welt ins Visier nimmt. Die Reminiszenzen an die platonischen und erasmischen Schriften sollen also Utopias politische Institutionen intertextuell einbetten und ihre idealstaatlichen Aspekte in den Vordergrund rücken. 415 Demgegenüber steht aber eine andere Bewegung im Text: In den bereits erwähnten Bezeichnungen für die politischen Ämter sind einige lukianeske Anspielungen zu verorten, welche die ironisch-karikierenden Züge Utopias akzentuieren. Dabei sind die Eigennamen so kunstvoll komponiert und or‐ 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 255 <?page no="256"?> 416 Wie Romm (1991: 174, 182) richtig bemerkt, müssen all diese Semantisierungsversuche notwendigerweise approximativ bleiben, um den spielerischen Charakter der Utopia zu bewahren: „More effectively precludes the possibility that their meanings could be independently derived from the verbal elements they contain. […] For the reader, of course, the temptation to meddle in these nomenclatural mysteries is quite strong, especially since several of them seem to be verging on a solution. More lures us into his game by arousing our instinctive desire for verbal signification, but then frustrates that desire by keeping fulfillment just out of reach.“ 417 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 399). thographisch verschlüsselt, dass mehrere Etymologisierungen mit konträren Implikationen für die Interpretation denkbar sind. 416 Der Neologismus der Syphogranten lässt folgende Spekulationen zu: • σύφος (äolisch: „weise“ für attisch: σοφός) + γέροντες („alte Männer“), • συφε(ι)ός („Schweinestall“) + κράντωρ („Herrscher“) oder • ein parodischer Malapropismus von συκοφάντης („Verleumder“). Die erste Variante vermittelt ein positives Bild von den utopischen Amtsinha‐ bern, indem sie die Assoziation zu einem Ältestenrat herstellt, der das Volk wohlmeinend an seiner Weisheit teilhaben lässt. 417 Die anderen beiden Optionen werfen durch ihre Semantik ein negatives Licht auf die Syphogranten. Die zweite Bezeichnung „Aufseher eines Schweinestalls“, für sich stehend ein despektierliches Epitheton, könnte als Anspielung auf einen Dialog zwischen Sokrates und Glaukon gedacht sein (Pol. 2,369c-374d), in dem verschiedene notwendige Grundlagen für das Gemeinwesen eruiert werden. Sokrates entwirft nach einigen einleitenden Erwägungen die Skizze eines arkadischen Paradieses, einer sesshaften Agrargesellschaft, in der das Zusammenleben durch Austausch von Gütern geregelt ist und die menschlichen Grundbedürfnisse nach Nahrung, Kleidung und Unterkunft gedeckt sind. Glaukon verschmäht die rustikale Einfachheit dieses Modells. Er wirft Sokrates vor, eine „Stadt von Schweinen“ entworfen zu haben (ὑῶν πόλιν κατεσκεύαζες, Pol. 2,372d), und fordert mehr Luxusgüter wie gepolsterte Liegen oder süße Delikatessen. Sokrates räumt ein, dass unter diesen Bedingungen die „wahrhaftige und gesunde Stadt“ (ἡ μὲν οὖν ἀληθινὴ πόλις [καὶ] ὑγιής, Pol. 2,372e) zu einer „üppigen Stadt“ (τρυφῶσα πόλις, Pol. 2,372e) mutieren würde. - Vor diesem Hintergrund könnte die Etymologie hinter dem Begriff der Syphogranten ein Indiz dafür sein, dass Utopia die ursprünglich von Sokrates entworfene, arkadisch anmutende πόλις ἀληθινὴ καὶ ὑγιής realisieren möchte, die von Glaukon als basal, animalisch und geradezu „schweinisch“ abgewertet wurde. Dass Hythlodaeus mit einem ironischen Augenzwinkern ganz im Sinne seines philosophischen Vorbilds 256 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="257"?> 418 Vgl. Brann (1972: 12), Starnes (1990: vii-ix) und Schmidt (2009: 122); ohne die erläuterten sprachlichen Kriterien in Erwägung zu ziehen, findet sich diese Überlegung bereits bei Quattrocki (1967: 340) „The basic institutions and customs of Utopia are consistent with Plato’s idea of a healthy state. None of the luxurious superfluities, which Socrates says are characteristic of a fevered state, have been introduced.“ 419 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 398), Romm (1991: 174) und Noletto/ Texeira Lopes (2019: 361). Sokrates die „Aufseher des Schweinestalls“ zu den Beamten Utopias bestellt, scheint in diesem Zusammenhang nur konsequent. 418 Auf einer ähnlichen Ironie basiert die dritte Lesart, derzufolge der Begriff Syphogranten ein bewusste Verballhornung von συκοφάντης („gewerbsmäßiger Denunziant“) ist. Dieses bei Lukian (z.B. Tim. §53, Nigr. §17) beliebte Vokabel wird von den jeweiligen Sprechern durchwegs pejorativ gebraucht und auf zwielichtige Gestalten bezogen, die durch ihre Doppelzüngigkeit soziale oder pekuniäre Vorteile erlangen wollen. Eine ähnlich dubiose Rolle scheinen die utopischen Syphogranten zu spielen, wenn man bedenkt, was ihre Hauptaufgabe ist: „Das wichtigste und beinahe einzige Geschäft der Syphogranten besteht darin, dafür Sorge zu tragen, dass niemand müßig herumsitzt, sondern dass jeder fleißig seinem Erwerb nachgeht“ (Syphograntorum praecipuum ac prope unicum negotium est curare ac prospicere, ne quisquam desideat otiosus, sed uti suae quisque arti sedulo incumbat, 126/ 19-22). Die Familienvorsteher repräsentieren somit eine Art geheimer Staatspolizei, die ein mangelhaftes Arbeitsethos notiert und, wenn notwendig, auch entsprechend sanktioniert. Im nächsthöheren Rang der Tranibore setzen sich die morphosemantischen Ambiguitäten fort: Durch eine Zerlegung in seine Bestandteile lässt sich das Kompositum auf (a) τρανής („klar“, „deutlich“) oder θρᾶνος („Bank“) und (b) βορός („gefräßig“) zurückführen. Wenig schmeichelhaft werden die Magistrate demnach als „offensichtliche Schlemmer“ oder enigmatisch als „Bank-Esser“ (englisch „Bench-Eaters“) bezeichnet. In diesen Etymologisierungen kann man entweder eine diffamierende Anspielung auf deren Unersättlichkeit sehen oder eine oblique Referenz auf einen Spitznamen höherrangiger Vertreter des englischen Justizsystems, die in den Anwaltskammern (‚Inns of Court‘) für die Ausbildung angehender Rechtsanwälte zuständig waren. 419 Möglich wäre auch, dass der Begriff des Traniborus die bei Homer (Il. 1,231) belegte Junktur des δημοβόρος βασιλεύς („völkervernichtender König“) kreativ umdeutet, welche auch Erasmus in seiner Beschreibung des Tyrannen (Inst. 1,69) verwendet. Vor diesem Hintergrund wäre es denkbar, dass sich hinter der von Morus gewählten Bezeichnung ein Kalauer mit den Begriffen τύραννος + βορός verbirgt, dass die Tranibore also „die Tyrannei vernichten“, da sie demokratisch gewählt werden. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 257 <?page no="258"?> 420 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 411) und Göller (1990: 104). Dass die Utopier für die Syphogranten und die Tranibore alternative Amtstitel - Phylarch und Protophylarch - etabliert haben, könnte einerseits ein Verweis auf einen (seit Lykurg) so bezeichneten Phylenvorsteher mit hohen Beratungs‐ kompetenzen sein oder an Platon erinnern wollen, der in Nom. 6,755c den Begriff φύλαρχος für einen wichtigen militärischen Rang einführt. Andererseits scheint eine humoristische Umdeutung (angesichts von Morus’ Hang zum double entendre) nicht abwegig: Geht man von der orthographischen Variante Philarch aus, die in einigen Editionen abgedruckt ist, dann lässt sich diese Schreibweise als Derivat von φιλία („Liebe“) + ἄρχειν („herrschen“) erklären. Auf inhaltlicher Ebene könnte so suggeriert werden, dass die Magistrate nicht frei von verderblichen Herrschaftsambitionen sind, obwohl diese auf der Insel Utopia nicht vorhanden sind, wenn man Hythlodaeus glaubt. Schließlich werden auch für den utopischen princeps zwei unterschiedliche Bezeichnungen angeboten, nämlich ‚Barzanes‘ und ‚Ademus‘ (princeps, quem illi prisca ipsorum lingua Barzanem, recentiore Ademum appellant, 132/ 7-8). Der Begriff ‚Barzanes‘ kann als Kompositum von βάρ („Sohn“) + ζάνος (dorische Form, Genetiv von Ζεύς) gedeutet werden - ein Ehrentitel, mit dem Alexander der Große bedacht wurde und der an den chaldäischen Weisen ‚Mithrobarzanes‘ in Lukians Menippus sive Necyomanteia (§6) erinnert. 420 Während durch diesen Namen eine historische Tiefendimension des utopischen Herrschaftssystems und eine Analogie zum Alexandermythos angedeutet wird, torpediert die Alternativbezeichnung ‚Ademus‘ jeden ernst zu nehmenden Verortungsversuch nach dem bewährten Negationsprinzip: Geht man davon aus, dass es sich um ein Kompositum aus ἀ-privativum + δῆμος („Volk“) handelt, dann ist der utopische princeps der Herrscher über ein Volk, das nicht existiert. Folgt man diesen polyvalenten Deutungen der Amtsbezeichnungen, dann lassen hier abermals zahlreiche Momente der semantischen Dekonstruktion ausfindig machen, in denen der Text gegen sich selbst anschreibt. 3.3.4 Die utopischen Berufe und das Wirtschaftssystem Die Landwirtschaft bildet die ökonomische Basis der utopischen Gesellschaft. Jedes Mitglied, unabhängig von Geschlecht und Alter, wird in diese manuelle Tätigkeit eingeschult und verbringt durchschnittlich zwei Jahre (freiwillig kann dieses Intervall verlängert werden) mit bäuerlichen Beschäftigungen auf dem Land, bevor der Umzug in eine Stadt genehmigt wird. Statusunterschiede, die durch die Geburt in eine bestimmte soziale Klasse determiniert werden, können 258 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="259"?> 421 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 402). so vermieden werden. Zudem gewährleistet die körperliche Betätigung auch eine stabile physische Grundkondition: Ars una est omnibus viris mulieribusque promiscua agricultura, cuius nemo est expers. Hac a pueritia erudiuntur omnes, partim in schola traditis praeceptis, partim in agros viciniores urbi, quasi per ludum educti, non intuentes modo, sed per exercitandi corporis occasionem tractantes etiam. (124/ 20-25) Es gibt ein Gewerbe, das allen Männern und Frauen gleichermaßen zugänglich ist: die Landwirtschaft, von der niemand ausgeschlossen ist. Darin werden alle von Kindheit an unterrichtet, teils durch die Belehrung in der Schule, teils durch Besuche auf den Feldern, die nahe bei der Stadt liegen, wo sie gewissermaßen spielerisch erzogen werden und nicht nur beobachten, sondern auch selbst Hand anlegen und diese Gelegenheit zur körperlichen Betätigung nutzen. Die staatstragende und -erhaltende Funktion des landwirtschaftlichen Gewer‐ bes wird durch die dazugehörige Marginalie verstärkt: „Die Landwirtschaft ist allen gemeinsam; wir jedoch wälzen sie heutzutage auf wenige Menschen ab, die wir verachten“ (Agricolatio communis omnium, quam nunc in paucos contemptos rejicimus, 124/ 21-23). Dieses Monitum findet sich in sehr ähnlicher Form im Adag. 812 (A mortuis tributum exigere). 421 Schwerpunktmäßig kreidet Erasmus darin die horrenden Praktiken der Wucherer und die stille Komplizenschaft der Kirche an; beiläufig geht er auch auf die Bedeutung der Landwirtschaft ein, die ihm zufolge für jeden Staat fundamental ist und zu Unrecht verachtet wird: Siquidem praeter naturam est, […] ut pecunia pecuniam pariat. At hodie res adeo recepta est apud Christianos, ut contemptis agricolis, quo non aliud hominum genus vel innocentius vel magis necessarium reipublicae, foeneratores propemodum inter ecclesiae columina habeantur. Denn es widerspricht der Natur, […] dass Geld noch mehr Geld hervorbringt. Heute ist diese Praxis allerdings unter den Christen so weit verbreitet, dass die Bauern verachtet werden, obwohl es keine unschuldigere und für den Staat notwendigere Gesellschaftsschicht als diese gibt, während die Wucherer fast als Säulenheilige der Kirche angesehen werden. Durch den Hinweis in der Marginalie - v.a. durch die wörtliche Entsprechung agricolatio in paucos contemptos rejicimus (Utopia) mit contemptis agricolis (Adagium) - tritt die Sprichwörtersammlung des Erasmus erneut in einen Dialog mit dem Staatsentwurf des Morus und verstärkt dessen satirische Intention. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 259 <?page no="260"?> 422 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 401-402) und Baker-Smith (2000: 158, 196). Die wirtschaftlichen Überlegungen zur Organisation des Inselstaates fußen im Wesentlichen auf dem Gedankengut antiker Philosophen: Bereits Aristoteles argumentiert, dass sich eine landwirtschaftlich orientierte Gesellschaft am besten für die Demokratie eigne, da in ihr das Streben nach fremdem Besitz oder nach hohen Ämtern nicht etabliert sei und die Arbeit als emotional erfüllende Tätigkeit angesehen werde (Pol. 1318b). In die gleiche Kerbe schlägt Cicero, der die Landwirtschaft als den würdevollsten Broterwerb erachtet und sie von anderen Berufen abgrenzt, die nur der Lustbefriedigung dienen (Off. 1,151). Diese philosophischen Prämissen werden im System der Utopier insofern mit platonischem Gedankengut vermengt, als die berufliche Unterweisung der Insulaner spielerisch mit einer frühkindlichen Schulung verquickt wird (so auch in Nom. 1,643b-d). In starker Abweichung zur sokratischen Forderung, dass jeder Mensch im Idealstaat nur einer Tätigkeit nachgehen sollte, für die er eine natürliche Neigung und Begabung hat (Pol. 2,370a-c und Pol. 2,374a: ἀδύνατον ἕνα πολλὰς καλῶς ἐργάζεσθαι τέχνας), findet die Basisausbildung aller Utopier im Agrarsektor statt. Um die Versorgung mit den notwendigen Ressourcen zu gewährleisten, wird zudem auf die Erlernung eines zusätzlichen Handwerks Wert gelegt, das nach persönlicher Präferenz gewählt werden kann. 422 Ein weiterer Faktor, der die Repräsentation von Gleichheit befördert und die soziale Differenzierung unterdrückt, ist die funktionale Kleidung, die für alle Inselbewohner vereinheitlicht wurde und an die klimatischen Bedingungen angepasst ist. Lediglich zwischen Geschlecht, Arbeits- oder Freizeitmodus und ehelichem Status (verheiratet / ledig) wird eine Unterscheidung getroffen: Nam vestes, quarum, nisi quod habitu sexus discernitur, et caelibatus a coniugio, una per totam insulam forma est, eademque per omne aevum perpetua, nec ad oculum indecora, et ad corporis motum habilis, tum ad frigoris aestusque rationem apposita. […] Dum in opere sunt, corio neglectim aut pellibus amiciuntur, quae in septennium durent. Cum procedunt in publicum, superinduunt chlamydem vestem, quae rudiores illas vestes contegat; eius per totam insulam unus color est atque is nativus. […] In lineo solus candor, in laneo sola mundicies conspicitur, nullum tenuioris fili pretium est. Itaque fit, ut cum alibi nusquam uni homini quattuor aut quinque togae laneae diversis coloribus ac totidem sericiae tunicae sufficiant, delicatioribus paulo ne decem quidem, ibi una quisque contentus est, plerumque in biennium. Quippe nec causa est ulla cur plures affectet, quas consecutus neque adversus frigus esset munitior, neque vestitu videretur vel pilo cultior. (126/ 2-6, 132/ 30-34, 134/ 3-10) 260 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="261"?> Denn die Kleidung, die überall auf der Insel gleich ist, abgesehen von den Unterschie‐ den, die das Geschlecht und der Stand des Zölibats oder der Ehe erfordern, hat eine einheitliche Form, die über alle Zeiten hinweg unverändert bleibt. Sie ist weder unansehnlich noch behindert sie die Bewegungen des Körpers und sie ist sowohl für Kälte als auch für Hitze geeignet. […] Während der Arbeit tragen sie einfache Leder- oder Fellkleidung, die sieben Jahre hält. Wenn sie jedoch in die Öffentlichkeit treten, legen sie einen Mantel darüber an, der die schlichten Kleidungsstücke bedeckt; dieser hat auf der ganzen Insel eine einheitliche, natürliche Farbe. […] Bei Leinenkleidung zählt nur die Helligkeit, bei Wollkleidung nur die Sauberkeit. Zartere Stoffe haben keinen besonderen Wert. So kommt es, dass dort jeder mit einem Gewand zufrieden ist, das in der Regel zwei Jahre hält, während anderswo einem einzigen Menschen vier oder fünf Wollgewänder in verschiedenen Farben und ebenso viele seidene Tuniken kaum genügen, den etwas verwöhnteren Menschen reichen nicht einmal zehn. Dabei gibt es keinen Grund, mehrere Kleidungsstücke anzustreben, da man mit ihnen weder besser gegen die Kälte geschützt noch eleganter gekleidet scheint. Bemerkenswert im Unterschied zur europäischen Norm ist laut Hythlodaeus die Genügsamkeit der Utopier, was die Anzahl und die Materialien ihrer Kleidungsstücke betrifft: Wichtiger als edler Zwirn, künstliche Färbung oder opulent verzierte Roben ist für sie die Praktikabilität, die Reinheit und die Verwendung lokaler Stoffe (Leder, Felle, Leinen, Wolle) zur Herstellung des Gewandes, dessen Langlebigkeit ein Gütesiegel ist. Nützlichkeitserwägungen wie Belastbarkeit und Wetterfestigkeit dominieren die Kleidungskonventionen der Utopier, auf wechselnde Modeerscheinungen oder den Import luxuriöser Stoffe wird kein Wert gelegt. Darüber hinaus ist jede Familie in der Lage, ihre Garderobe selbst herzustel‐ len, was den Beruf des Schneiders überflüssig macht. Die Reduktion profes‐ sioneller Spezialisierungen wird ebenso als Qualitätsmerkmal der utopischen Gesellschaft taxiert wie die Universalität von Arbeit, die keineswegs mit einem Stigma behaftet ist: Alle Inselbewohner gehen sechs Stunden täglich einem Gewerbe nach, wodurch nicht nur die ökonomische Grundversorgung, sondern auch ein Depot von reichlich Freizeit für jeden Einzelnen gesichert wird. Die minutiöse Reglementierung des Tagesablaufs - (1) drei Stunden Arbeit am Vormittag, (2) Mittagessen mit zwei Stunden Ruhephase, (3) drei Stunden Arbeit am Nachmittag, (4) Abendessen, (5) acht Stunden Schlaf ab acht Uhr abends - sowie die Kombination aus körperlicher Arbeit und intellektueller Beschäfti‐ gung, welche die Utopier beispielsweise durch den Besuch von öffentlichen Vorlesungen in den frühen Morgenstunden (Solemne est enim publicas cottidie 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 261 <?page no="262"?> 423 Für einen ausführlichen Vergleich des durchgetakteten Alltagslebens der Utopier mit einer mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Klostergemeinschaft siehe Gordon (1979: 199-214). 424 Diesen Aspekt bewertet New (1985: 73) als Indiz dafür, dass es sich bei dem utopischen Postulat, die Freizeit mit geistiger Weiterbildung zu verbringen, um eine Traumvorstel‐ lung „an academic’s dream, but scarcely probable“ - handelt; noch harscher urteilt Schmidtke (2016: 166) über die Ubiquität der studia litterarum: „Die Selbstverständlich‐ keit, mit der Hythlodaeus das akademische Interesse der Utopier unterstellt, lässt ihn als einen unfreiwilligen Narren erscheinen, denn die Irrealität seiner Gelehrtenphantasie bleibt ihm verborgen.“ lectiones haberi antelucanis horis, 128/ 3-4) erfüllen, erinnert an ein monastisches Ideal. 423 Das egalitäre Moment der utopischen Gemeinschaft scheint sich auch in ihrer wissenschaftlichen Betätigung fortzusetzen. Unklar bleibt allerdings, ob diese Vorträge institutionalisiert sind und wie die Auswahl und Zuteilung von geeigneten Referenten passiert. Die Teilnahme an den Vorlesungen ist für den Großteil der Menschen freiwillig und nur für eine bestimmte Gruppe, die explizit für den Wissenschaftsbetrieb erwählt wurde (qui ad litteras nominatim selecti sunt, 128/ 5-6), verpflichtend. Diese Unterscheidung vermittelt den Ein‐ druck, dass es - anders als die Darstellung des Hythlodaeus es nahelegt - subtile innergesellschaftliche Differenzierungen bei den Utopiern gibt, die den Gleichheitsgedanken konterkarieren. 424 Ohne diese Irritation zu glätten, fährt der Erzähler mit seiner Auflistung von Freizeitbeschäftigungen fort. Neben den Vorträgen seien zwei Arten von Brettspielen von zentraler Bedeutung, die jedoch nichts mit dem in Europa populären Würfelspiel gemein hätten, sondern ähnlich wie das Schachspiel auf Basis einer abstrakten Gegenüberstellung von personifizierten Tugenden und Lastern funktionierten und das logische sowie das strategische Denken schulen sollten: Aleam atque id genus ineptos ac perniciosos ludos ne cognoscunt quidem, caeterum duos habent in usu ludos, latrunculorum ludo non dissimiles. Alterum numerorum pugnam, in qua numerus numerum praedatur. Alterum in quo collata acie cum virtutibus vitia confligunt. Quo in ludo perquam scite ostenditur et vitiorum inter se dissidium, et adversus virtutes concordia. Item quae vitia quibus se virtutibus opponant, quibus viribus aperte oppugnent, quibus machinamentis ab obliquo adori‐ antur, quo praesidio virtutes vitiorum vires infringant, quibus artibus eorum conatus eludant, quibus denique modis alterutra pars victoriae compos fiat. (128/ 16-27) Würfelspiele und andere ähnliche, unsinnige und schädliche Spiele kennen sie nicht einmal. Stattdessen haben sie zwei Spiele, die sie spielen und die dem Schachspiel nicht unähnlich sind. Das eine ist ein Wettkampf der Zahlen, bei dem eine Zahl 262 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="263"?> die andere erobert. Das andere ist ein Spiel, in dem Laster und Tugenden in einer Schlachtreihe aufeinandertreffen. In diesem Spiel wird sehr geschickt dargestellt, wie die Laster miteinander in Konflikt stehen und wie sie gegen die Tugenden mit Eintracht vorgehen. Ebenso wird in diesem Spiel dargestellt, welche Laster sich welchen Tugenden entgegenstellen, mit welchen Kräften sie offen angreifen, mit welchen Listen sie hinterrücks attackieren, mit welcher Verteidigung die Tugenden die Kräfte der Laster brechen, mit welchen Techniken sie deren Bemühungen vereiteln und auf welche Weise schließlich die eine oder die andere Seite den Sieg erringt. Bezeichnenderweise findet ein Herzstück der moralphilosophischen Erziehung der Utopier, ihr Streben nach Tugend (virtus), in allen Teilbereichen ihres Lebens einen Reflex. Sämtliche rekreative Tätigkeiten sind dem Kalkül eines gesamtgesellschaftlichen Nutzens untergeordnet. Anders als das Würfelspiel, das großes Suchtpotential in sich birgt und in der Regel Wettschulden entstehen lässt, verfolgen die utopischen Spiele ein pädagogisches Ziel: Der Kampf der Tugenden gegen die Laster, der auf einem symbolischen Schlachtfeld, dem Spielbrett, ausgetragen wird, soll die Überlegenheit von Ersteren demonstrieren und das Individuum zur Nachahmung im eigenen Handeln anregen. In den dazugehörigen Marginalien wird die Sinnhaftigkeit dieser Spiele hervorgehoben (lusus utiles, 128/ 20) und ein Verweis platziert, dass sich das Würfelspiel in der Gegenwart besonders bei den Fürsten großer Beliebtheit erfreue (At nunc alea principum lusus est, 128/ 15-16). Letzerer Kommentar könnte von Erasmus selbst stammen und als Reflex auf seine Kritik an ebendiesen Spielen gedacht sein, die er als eine moralisch verderbliche Ablenkung brandmarkt, die in der Erziehung eines christlichen Fürsten nichts verloren habe (siehe dazu Inst. 1,12; 1,26; 1,28; 1,39; 1,89; 3,10; 4,3; 6,16; 6,30; 10,3-4). Noch vehementer äußert er sich in seiner Laus Stultitiae (§56), wenn er durch die Maske der Torheit den Müßiggang der Höflinge und deren Hang zum allzu verschwenderischen Zeitvertreib durch den Umgang mit Hofnarren und durch Spiele aller Art ankreidet (alea, laterunculi, sortes, scurrae, moriones, scorta, lusus, inficetiae). In den Ton der Polemik, die von erasmischem Gedankengut inspiriert scheint, verfällt Hythlodaeus auch am Ende des Abschnitts zum Arbeitsethos und der Freizeitgestaltung der Utopier, wenn er die Müßigkeit (otiositas) als ein evidentes Fehlverhalten in Europa an den Pranger stellt. Dieser Exkurs zur Kritik nichtutopischer Gesellschaften beginnt mit einer Rückkehr zum Dialogformat, in der die Adressaten - auf der Ebene des Rahmendialogs (N2 2 ) Petrus Aegidius und die ‚Morus‘-persona, auf der Ebene des implizierten Textsinns (N3) die zeitgenössische Leserschaft - direkt angesprochen werden: „Doch an dieser Stelle müsst ihr etwas genauer hinsehen, damit keine falschen Vorstellungen bei euch entstehen.“ (Sed hoc loco, ne quid erretis, quiddam pressius intuendum est, 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 263 <?page no="264"?> 128/ 27-28). Damit wird angedeutet, dass im folgenden Abschnitt die deskriptive Darstellung von einer satirischen demonstratio ad oculos abgelöst wird. Hyth‐ lodaeus führt vor, dass die Utopier, anders als man angesichts der geringen täglichen Arbeitszeit vermuten könnte, keinen materiellen Mangel erleiden; sie brächten es im Gegenteil sogar zustande, Vorräte zu akkumulieren und die Freuden des Lebens zu genießen. Ihr Schlüssel zum Erfolg liege in der gerechten Güterverteilung, in der Verpflichtung aller Menschen zur Arbeit sowie in ihrer Priorisierung der richtigen moralischen Werte. In Europa hingegen seien viele Gesellschaftsgruppen vom täglichen Broterwerb befreit, sofern sie einen glaubhaften Vorwand ersinnen könnten: Ad haec, sacerdotum ac religiosorum, quos vocant, quanta quamque otiosa turba, adijce divites omnes maxime praediorum dominos, quos vulgo generosos appellant ac nobiles, his adnumera ipsorum famulitium, totam videlicet illam caetratorum nebulonum colluviem. Robustos denique ac valentes mendicos adiunge, morbum quempiam praetexentes inertiae, multo certe pauciores esse quam putaras invenies eos, quorum labore constant haec omnia quibus mortales utuntur. (130/ 1-10) Denk an die große und zugleich müßige Menge an Priestern und sogenannten Geistlichen, nimm alle Reichen dazu, insbesondere die Großgrundbesitzer, die man gemeinhin als Edle und Adelige bezeichnet. Zähle auch ihre Dienerschaft dazu, all diese Scharen von Schmarotzern, die sich als Waffenträger aufspielen. Füge schließlich die kräftigen und gesunden Bettler hinzu, die ihre Faulheit mit einer Krankheit entschuldigen, und du wirst feststellen, dass es viel weniger Menschen sind, als du vielleicht gedacht hast, durch deren Arbeit alles entsteht, was die Menschheit benötigt. Mit dieser Diatribe knüpft Hythlodaeus an die Diskussionen an, die er mit der ‚Morus‘-persona im 1. Buch geführt hat, und nimmt erneut die Müßiggänger in europäischen Staaten scharf ins Visier, die er in besonderem Maße im Gefolge des Adels und der Geistlichen verortet. Die Marginalie zu dieser Stelle, die diese Günstlinge ironisch als die „Leibgarde der Nobilität“ bezeichnet (δορυφόρημα nobilium, 130/ 5), spielt auf Adag. 3414 (δορυφορήματις ritu) an, wo Erasmus den Begriff auf die Herrschaftsform der Tyrannei im antiken Griechenland zurückführt und sittenkritisch auf seine eigene Gegenwart bezieht: Graeci δορυφόρημα vocant satellitium illud ex barbarorum fece conductum, quod olim tyranni ad custodiam corporis adhibebant, nunc a regibus magis fastus quam tutelae gratia alitur, nec a regibus modo, verum etiam a summis pontificibus. Die Griechen bezeichen als δορυφόρημα jene Leibgarde, die aus barbarischem Gesindel angeworben wurde und einst von Tyrannen zum Schutz ihrer Person eingesetzt wurde. Heutzutage wird sie von Königen mehr aus Prunksucht als aus 264 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="265"?> 425 Vgl. Surtz (1957a: 155) und Schwarz (2003: 245-295). 426 Vgl. hierzu auch Nendza (1984: 430), Rudat (1980: 40) und Schmidtke (2016: 170). Sicherheitsgründen unterhalten, und nicht nur von Königen, sondern sogar von den Päpsten höchstpersönlich. Durch den erasmischen Intertext, der durch das Schlagwort in der Marginalie aktiviert wird, erhält die Gesellschaftskritik des Hythlodaeus eine zusätzliche Dimension, da sie sich nicht nur gegen die müßige Entourage des Adels und der Geistlichen, sondern auch gegen die Würdenträger selbst und ihre Prunksucht (fastus) richtet. Vor diesem Hintergrund der (erasmischen) Satire gewinnt die paradoxe Perspektive, die in der Abschaffung der Geldwirtschaft besteht, ein noch klareres Profil. Hythlodaeus liefert nun eine ausführliche Antwort auf die bereits eingeführte Streitfrage, ob eine Bevölkerung ohne die Institution des Privatbesitzes in der Lage sei, die flächendeckende Versorgung sicherzustellen. Ausgehend von der Prämisse, dass fehlgeleitete Begierden, grobe finanzielle Ausschweifungen (luxus) und Zügellosigkeit (libido) Produktivitätshemmnisse darstellen und eine Vielzahl von überflüssigen Berufen entstehen lassen, die ein pervertiertes Wertesystem verkörpern, schlägt Hythlodaeus eine Rückbe‐ sinnung auf das Notwendige (necessitas), das Natürliche (naturae usus) und das Zweckmäßige (utilia) vor. Da die utopische Gesellschaft auf nicht-materiellen Werten gegründet wurde, sei ihr ein demonstratives Konsumverhalten und eine damit einhergehende Ressourcenverschwendung fremd. Die Eliminierung symbolischer sozialer Differenzierungen habe zudem den positiven Effekt, Ehrgeiz und individuelles Leistungsdenken zu unterbinden, sodass durch ein Minimum an gemeinsamer Arbeitsleistung ein Maximum an Freizeit für geistige Betätigung garantiert werden könne. 425 Bemerkenswert ist, dass Hythlodaeus seinen eigenen Lebensstil von der normativen Geltung des utopischen Systems ausnimmt: Es ist evident, dass die für die Inselbewohner verpflichtende Geschäftigkeit (negotium) nicht mit seiner Mußepraxis (otium) vereinbar ist, die unter dem freigeistigen Motto vivo ut volo (56/ 1) firmiert. Diese Inkonsistenz in seiner Darstellung wird ironischerweise durch eine Marginalie verstärkt, derzufolge Müßiggänger aus Utopia vertrieben werden sollten (ociosi pellendi e Republica, 126/ 21). Dass Hythlodaeus selbst diesen Widerspruch nicht thematisiert, lässt Zweifel an seiner charakterlichen Integrität aufkommen und präsentiert ihn als unzuverlässigen Erzähler und als unfreiwilligen Narren: Er verkörpert somit das Paradox des morio sapiens. 426 Quasi als rückwirkende Apologie für seine eigene Existenzform reicht Hyth‐ lodaeus unmittelbar danach einen Passus zum Sonderstatus der utopischen Gelehrten nach: Maximal 500 Männer und Frauen pro Stadt erhalten das 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 265 <?page no="266"?> 427 Diese Kluft zwischen dem Großteil der arbeitenden Bevölkerung und der Gelehrten‐ klasse wurde des Öfteren als systemische Schwachstelle in Utopia herausgestellt, z.B. von Yoran (2010: 184): „The gulf between the scholars and the common people widens, contradicting both the egalitarian rhetoric of the text and the attempt to construct a society that is run by itself.“ Privileg, sich ganz ihren Studien widmen zu dürfen und keine körperliche Arbeit für die Gesellschaft verrichten zu müssen. Die Auswahl dieser Wissenschaftler erfolgt durch die Syphogranten in einer geheimen Abstimmung: Immunitate gaudent hi, quos commendatione sacerdotum persuasus populus occultis syphograntorum suffragijs ad perdiscendas disciplinas perpetuam vacationem indul‐ get. Quorum si quis conceptam de se spem fefellerit, ad opifices retruditur, contraque non rarenter usu venit, ut mechanicus quispiam, subcisivas illas horas tam gnaviter impendat litteris, tantum diligentia proficiat, ut opificio suo exemptus in literatorum classem provehatur. (130/ 32-132/ 5) Befreiung von ihren Pflichten genießen diejenigen, die durch die Empfehlung der Priester und die Überzeugung des Volkes in einer geheimen Abstimmung der Sypho‐ granten ausgewählt werden, um sich dauerhaft den Wissenschaften zu widmen. Sollte jedoch jemand die in ihn gesetzten Erwartungen enttäuschen, wird er wieder zu den Handwerkern zurückgeschickt. Umgekehrt kommt es nicht selten vor, dass ein Handwerker seine freien Stunden so fleißig dem Studium widmet und durch seine Bemühungen so große Fortschritte macht, dass er von seinem Handwerk befreit und in die Gelehrtenschicht aufgenommen wird. Der Auswahlprozess der litterati unterminiert das utopische Gleichheitspostulat und deutet die Existenz einer Zweiklassengesellschaft an. 427 Weder wird das soziale Konfliktpotential thematisiert, das mit dem Privileg der Arbeitsbefrei‐ ung verbunden ist, noch werden die erforderlichen Qualitätskriterien, die ein Gelehrter erfüllen muss, um seinen Sonderstatus zu wahren, von Hythlodaeus problematisiert. Stattdessen erläutert er, dass eine Klassenmobilität in dieser als ‚klassenlos‘ beschriebenen Gesellschaft möglich ist: Ein Wissenschaftler kann bei unzureichender Leistung in einen niedrigeren Rang zurückversetzt werden. Ebenso ist es für einen Handwerker möglich, durch Fleiß und Diszi‐ plin in die Riege der literarisch Gebildeten befördert zu werden. Dieses in den Details vage bleibende Degradierungs- und Promotionsprinzip erinnert an den Metallmythos, den Sokrates als ein sozio-politisches Fundament von Kallipolis präsentiert (Pol. 3,414b-415d): Er begründet die gesellschaftliche Trennung in Herrscher (ἄρχοντες), Wächter / Gehilfen (φύλακες / ἐπίκουροι) und Bauern / Handwerker (γεωργοί / δημιουργοί) damit, dass eine göttliche 266 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="267"?> Instanz den Vertretern der verschiedenen Klassen bei ihrer Geburt jeweils andere Edelmetalle beigemischt habe, die nach einer absteigenden Hierarchie der Wertigkeiten (Gold - Silber - Erz, Eisen) klassifiziert sind; soziale Mobilität sei nicht durch Eigeninitiative möglich, sondern pränatal determiniert. Obwohl die Klassenzugehörigkeit prinzipiell fixiert sei, könne es durchaus passieren, dass in der Seele eines Neugeborenen ein anderer Edelmetallanteil als bei seinen Eltern überwiege, wodurch in Einzelfällen gesellschaftlicher Auf- oder Abstieg nicht ausgeschlossen sei. Des Weiteren wird in Kallipolis großes Augenmerk auf die Loyalität, die Selbstlosigkeit und die Schutzfunktion der Wächterklasse (Pol. 4,419a-423d) sowie auf die Geistesbildung und moralische Integrität der Philosophenherrscher (Pol. 6,484a-487a) gelegt. Vor dieser platonischen Folie lassen sich drei Analogien feststellen, die für den utopischen Staat fundamental sind: (a) die Existenz einer intellektuellen Führungsriege, aus der wichtige politische Amtsträger rekrutiert werden, (b) die Notwendigkeit eines polizeilichen Kontrollapparats, der durch die Wächter respektive die Syphogranten repräsentiert wird, (c) die Priorisierung von geisti‐ ger gegenüber körperlicher Arbeit (wenngleich Letztere bei Morus anders als bei Platon keine Geringschätzung erfährt). Der Umstand, dass es allen utopischen Bürgern freigestellt ist, so viel Zeit wie möglich für die Kultivierung ihres Geistes zu investieren, rahmt den Abschnitt zu ihren Arbeitsverhältnissen und ihrer Freizeitgestaltung und betont zudem einen Wesenszug ihrer humanistisch ausgerichteten Glücksphilosophie: Eius reipublicae institutio hunc unum scopum in primis respicit, ut, quoad per publicas necessitates licet, quam plurimum temporis ab servitio corporis ad animi libertatem cultumque civibus universis adseratur. In eo enim sitam vitae felicitatem putant. (134/ 17-20) Die Verfassung dieses Staates zielt vorrangig darauf ab, dass für alle Bürger, soweit es die notwendigen Ansprüche der Allgemeinheit erlauben, möglichst viel Zeit von der körperlichen Arbeit abgezweigt und der Bildung des freien Geistes gewidmet wird. Denn darin liegt für sie das wahre Glück ihres Lebens. Die hier erwogene Körper-Geist-Dichotomie suggeriert eine Orientierung des utopischen Modells an christlichen und platonischen Vorbildern; dass diese aber nicht immer gegenüber anderen philosophischen Schulen - besonders 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 267 <?page no="268"?> 428 Auf die Widersprüchlichkeit zu den später erläuterten epikureischen Denkansätzen der Utopier verweisen auch Hexter/ Surtz (1965: 413-414): „This declaration is fundamental to the Utopian constitution. The state must supply material necessities and comforts (not luxuries), but, once bodily needs are satisfied, it must look to the intellectual and cultural developement of its citizens. There is more than a hint here of Platonic and Christian asceticism. […] One cannot but admire More’s rhetorical ingenuity. When one reads the section on Utopian Epicureanism, one will wonder how its assertions can be reconciled with the principle enunciated here.“ 429 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 414). gegenüber dem Epikureismus - bevorzugt werden, ist eine der markantesten Inkonsistenzen, die das paradoxe Wesen Utopias begründen. 428 3.3.5 Die utopische Familien- und Gesellschaftsordnung Dass die Familie als zentrale Organisationseinheit der utopischen Gesellschaft fungiert (tota insula velut una familia est, 148/ 3), markiert einen expliziten Kontrast zum sokratischen Staatsmodell in Kallipolis, wo - zumindest in der Wächterklasse - die Institution der Kernfamilie (Mutter, Vater, Nachkommen) zugunsten einer Frauen- und Kindergemeinschaft aufgelöst wird (Pol. 5,457b- 458b). 429 Obwohl die utopische Familie in der Regel natürlich gewachsene emotionale Bande und Verwandtschaftsbeziehungen berücksichtigt, ist sie nicht autonom, sondern dem staatlichen Kalkül unterstellt: Pro Einheit dürfen nicht weniger als zehn oder mehr als sechzehn Erwachsene vorhanden sein; im Falle eines Kindermangels können biologische Familienstrukturen aufgebrochen und Dislozierungen vorgenommen werden, um das Gesamtgleichgewicht auf der Insel zu erhalten: Da die numerische Stabilität die oberste Priorität hat und eine Überpopulation vermieden werden soll, halten es die Utopier für legitim, sich im Falle eines Bevölkerungsüberschusses auf das angrenzende Festland der Nachbarländer auszubreiten. Sollte es in diesen Gebieten ansässige Bewohner geben, so werden diese umgestimmt, nach utopischer Gesetzgebung zu leben, wodurch ein friedlicher Akkulturationsprozess in Gang gesetzt wird. Wenn sie jedoch Widerstand leisten sollten, werden sie kriegerisch unterworfen: Adversus repugnantes bello confligunt. Nam eam iustissimam belli causam ducunt, quum populus quispiam eius soli quo ipse non utitur, sed velut inane ac vacuum possidet, alijs tamen qui ex naturae praescripto inde nutriri debeant, usum ac possessionem interdicat. (136/ 13-17) Sie führen Krieg gegen diejenigen, die Widerstand leisten. Denn sie erachten dies als den gerechtesten Kriegsgrund, wenn ein Volk ein Stück Land besitzt, das es selbst 268 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="269"?> 430 Avineri (1962: 264) problematisiert die rhetorisch dubiose Rechtfertigung der Utopier: „The quest for empire and colonisation is thus elevated into a law of nature, and fighting against the Utopians becomes tantamount to fighting against nature itself.“ Für eine ähnliche Interpretation der utopischen Machtbesessenheit, die hinter dem Deckmantel utilitaristischer Erwägungen kaschiert wird vgl. Adams (1962: 151) und Wegemer (2019: 61). 431 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 416). nicht nutzt, sondern es brach liegen lässt, und dennoch anderen Menschen, die gemäß dem Naturrecht davon leben sollten, dessen Nutzung und Besitz verweigert. Obwohl Hythlodaeus hier die utopische Perspektive von der eigenen distanziert und signalisiert, nur die Meinung der Insulaner wiederzugeben, problematisiert er die moralisch bedenklichen Implikationen dieser Kolonialisierungspraxis mit keinem Wort. Die Utopier scheinen von ihrer intellektuellen Überlegenheit überzeugt zu sein und keine Skrupel zu haben, sich unter Berufung auf ein positivistisches Naturrecht fremder Territorien zu bemächtigen, weil sie diese effizienter als die indigene Bevölkerung für die Nahrungsmittelproduktion und die Ansiedelung ihrer Landsleute nutzen könnten. 430 Die Bereitschaft der Utopier, im Zweifelsfall kriegerische Ressourcen zu gebrauchen, spiegelt eine Forderung des Sokrates wider, der eine - wenn nötig aggressive - Erweiterung des Territoriums für legitim hält, um die Bewohner seines Modellstaats gut zu verteilen und ihnen ausreichend landwirtschaftliche Nutzfläche zur Verfügung zu stellen (Pol. 2,373d-e). 431 Offen bleiben im Falle der utopischen Außenpolitik jedoch die Fragen, nach welchen Kriterien die Bürger ausgewählt werden, die das Kernland verlassen müssen, in welchem gesetzlichen Verhältnis die Kolonien zu der Insel stehen und warum die Utopier hier vom Ideal ihrer hermetischen Abgeschlossenheit abweichen, um mit den Nachbarvölkern zu interagieren. Abgesehen davon setzen derartige Eroberungsmanöver die Existenz eines gut ausgerüsteten und strategisch versierten Militärs voraus, das an dieser Stelle des Berichts von Hyth‐ lodaeus noch nicht erwähnt wurde, weil er seine Schilderung der utopischen Gesellschaft bisher ausschließlich auf deren pazifistische Elemente konzentriert hat. Dass die Utopier aber auch eine bellizistische Seite haben und nicht nur philanthropisch agieren, macht der letzte Aspekt ihrer Territorialpolitik deutlich: Im Falle einer Unterbevölkerung, bedingt durch den Ausbruch einer Seuche oder eines anderen Schicksalsschlags, scheuen sie nicht davor zurück, eine Remigration der in den Kolonien angesiedelten Bewohner einzuleiten und sie dort zu entwurzeln, denn die auf den Kontinent verlagerten Siedlungen gelten für den Erhalt des Gesamtgefüges als weniger wertvoll, weshalb man ihre Zerstörung in Kauf nimmt (Perire enim colonias potius patiuntur quam ullam 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 269 <?page no="270"?> 432 Vgl. Weiner (1975: 21). 433 Vgl. Schmidtke (2016: 179). ex insulanis urbibus imminui, 136/ 21-22). Diese Kolonialisierungspraktiken der Utopier sind ein Signal, das die Idealstaatlichkeit ihres Systems infrage stellt. 432 Ohne die systemischen Spannungen durch einen erklärenden Kommentar aufzulösen, leitet Hythlodaeus von diesem Exkurs zu seinem ursprünglichen Thema, dem Zusammenleben der Bürger, über. Dramaturgisch geschickt flech‐ tet er in den folgenden Abschnitt, der die Lebensmittelverteilung aus zentralen Speichern behandelt, eine Bemerkung zur moralischen Integrität der Utopier ein. Weil niemand Angst haben müsse, einen Mangel zu erleiden, wäre kein Familienvorsteher von Gier angetrieben und würde nur so viel fordern, wie er und die ihm Anbefohlenen bräuchten: Quare enim negetur quicquam? Quum et omnium rerum abunde satis sit nec timor ullus subsit, ne quisquam plus quam sit opus flagitare velit. Nam cur supervacua petiturus putetur is, qui certum habeat nihil sibi umquam defuturum? Nempe avidum ac rapacem aut timor carendi facit in omni animantum genere aut in homine sola reddit superbia, quae gloriae sibi ducit, superflua rerum ostentatione ceteros antecellere, quod vitij genus in Utopiensium institutis nullum omnino locum habet. (136/ 31-138/ 9) Warum sollte irgendetwas verweigert werden? Es gibt ja von allem mehr als genug und es besteht keine Angst, dass jemand mehr als nötig verlangen könnte. Denn warum sollte man meinen, dass jemand Überflüssiges verlangen würde, wenn er mit Sicherheit weiß, dass ihm niemals etwas fehlen wird? In der Tat macht einerseits die Angst vor Mangel jedes Lebewesen geizig und habgierig, andererseits ist es allein der menschliche Hochmut, der es für rühmlich hält, sich durch die übermäßige Zurschaustellung von Besitz über andere zu erheben. Diese Art der Laster hat in der Verfassung der Utopier überhaupt keinen Platz. Die Absenz von Geldwirtschaft in Utopia habe den positiven Nebeneffekt, eine institutionelle Verankerung von Stolz (superbia) unmöglich zu machen und die übertriebene Zurschaustellung (ostentatio) von Wohlstand durch materielle Güter zu verhindern. Diesen menschlichen Lastern, die im zeitgenössischen Europa verheerende Schäden angerichtet und die Schere zwischen Arm und Reich vergrößert haben, wird die Existenzgrundlage entzogen. In dieser Analyse des utopischen Gesellschaftsverhaltens geht Hythlodaeus, wie es bezeichnend für ihn ist, von einem gänzlich rationalen Bild eines Menschen aus, der weder seinen unkontrollierten Impulsen noch anderen Täuschungen unterliegt. 433 270 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="271"?> 434 Vgl. O’Brien (1987: 225) und Schmidtke (2016: 181). Die unfehlbare Vernunft der Utopier zeigt sich auch in anderen Situationen ihres Alltags, etwa bei der Organisation der Mahlzeiten, die in geräumigen Hallen zu fixierten Uhrzeiten stattfinden. Beiläufig erwähnt Hythlodaeus, dass die Teilnahme an diesen öffentlichen Veranstaltungen quasi verpflichtend ist: Es sei zwar nicht verboten, sich und seinen eigenen Haushalt mit Nahrung zu versorgen, jedoch würde dies niemand freiwillig tun - wegen des latenten sozialen Drucks, der mit dem Rückzug ins Private verbunden ist. Das hier präsentierte ‚Gebot zur Gemeinschaft‘ löst die Autonomie der Kernfamilie auf und operiert mit einer Marginalisierung von Randgruppen. Wer sich von den Speisesälen absentiert, ist entweder krank oder tut dies zum eigenen Nachteil, weil er die Mühe auf sich nimmt, sich selbst Essen zuzubereiten - und dieses wird vermutlich von schlechterer Qualität sein als die Mahlzeiten, die dem utopischen Kollektiv zur Verfügung stehen. Die öffentliche Meinung ist dabei ein konstitutives Element gesellschaftlicher Konformität. Zudem erleichtert die gemeinsame Einnahme von Mahlzeiten die soziale Kontrolle, etwa in Form der gegenseitigen Abhörung oder Bespitzelung bei Tisch (nihil ita in mensis fieri dicive potest, ut eos ab omni parte vicinos effugiat, 142/ 30-31). Die detailreiche, satirisch gefärbte Darstellung der Mahlzeiten, bei denen eine beklemmende Atmosphäre permanenter Supervision zu herrschen scheint, karikiert das utopische Gleichheitspostulat. Die Marginalie zu dieser Stelle akzentuiert diese Ironie: „Damit überall die Freiheit gewahrt bleibt, wird darauf geachtet, dass nichts unter Zwängen geschieht.“ (Ut ubique libertatis habetur ratio, ne quid fiat a coactis, 140/ 20-22). 434 Standesunterschiede werden nicht nivelliert, sondern ironischerweise durch Prestigepositionen bei Tisch verstärkt: Den Vorsitz erhalten entweder der Syphogrant und seine Frau oder - wenn an die Essenshalle ein Tempel angeschlossen sein sollte - der dort residierende Priester und seine Gemahlin. Die einzelnen Familienmitglieder dürfen sich nicht nach ihren eigenen Präferenzen hinsetzen, sondern werden nach strategischen Erwägungen positioniert. Die Männer sitzen in der Regel nahe bei der Wand, die Frauen auf der gegenüberliegenden Seite, die es ihnen im Falle von Übelkeit oder Krankheit jederzeit ermöglicht, spontan aufzustehen und den Saal zu verlassen, ohne die Gesamtordnung zu stören; für Ammen und stillende Mütter wird sogar ein separater Raum vorgesehen. Unmündige Kinder bekommen keinen gesonderten Sitzplatz, sondern sind verpflichtet, stumm bei Tisch zu stehen; sie werden mit der Aufgabe betraut, den Erwachsenen aufzuwarten und sich zu gedulden, bis sie ihre Portion erhalten. Die Essensausgabe funktioniert nämlich 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 271 <?page no="272"?> nach einem Senioritätsprinzip: Den Ältesten werden zuerst die besten Speisen kredenzt, wodurch aber kein Nachteil für die anderen entsteht. Den betagten Utopiern wird nicht nur eine Vorrangstellung bei Tisch zuteil, sondern sie sind auch verantwortlich für die intellektuelle Untermalung der Mahlzeiten durch moralisch erbauliche Vorträge, die eine Ausnahme zum sonst verpflichtenden Schweigegebot darstellen (Omne prandium coenamque ab aliqua lectione auspicantur, quae ad mores faciat, 144/ 6-7). Zudem wird den Jugendlichen bei dieser Gelegenheit eine Bühne geboten, um sich zu Wort zu melden und ihr rhetorisches Talent zur Schau zu stellen, das einer Prüfung durch die Älteren unterzogen wird. Ob diese Praxis als Kaderschmiede für politische Nachwuchshoffnungen gedacht ist, die sich im Rahmen eines humanistisch anmutenden Symposiums profilieren können, oder als ein Teilaspekt des omni‐ präsenten Überwachungsapparats der Utopier gedeutet werden sollte, bleibt aufgrund der ambivalenten Darstellung unklar. Die Marginalie zu dieser Stelle unternimmt den Versuch einer Leserlenkung, indem sie die moralisch erbauliche Praxis der Utopier lobt und einen Unterschied zum zeitgenössischen Ritus von Mönchen herausstellt (Id hodie vix monachi observant, 144/ 7). Wenngleich die Schilderung der utopischen Gemeinschaftsmähler dadurch einem monastischen Ideal zu entsprechen scheint, wird am Ende dieser Passage der Eindruck einer streng asketischen Lebensweise bewusst vermieden. Ganz im Gegenteil werden Utopier als ein lebensfrohes Volk beschrieben, das den harmlosen Vergnügungen zugeneigt ist und diese in den Alltag integriert: Nulla cena sine musica transigitur. Nec ullis caret secunda mensa bellarijs. Odores incendunt et unguenta spargunt. Nihilque non faciunt, quod exhilarare convivas possit. Sunt enim hanc in partem aliquanto procliviores, ut nullum voluptatis genus, ex quo nihil sequatur incommodi, censeant interdictum. (144/ 16-23) Kein Abendessen vergeht ohne musikalische Untermalung. Zum Nachtisch fehlen nicht allerlei köstliche Leckereien. Sie entzünden wohlriechende Kerzen und versprü‐ hen duftende Essenzen. Es wird nichts unterlassen, was die Gäste erfreuen könnte. Denn in dieser Hinsicht neigen sie etwas zu stark dazu, keine Form des Vergnügens für verboten zu halten, aus der kein Nachteil entsteht. Dass die Utopier bei ihren Mahlzeiten Wert auf die musikalische Begleitung, wohlriechende Düfte und bekömmliche Gaumenfreuden legen, widerspricht ihrer eingangs betonten Bedürfnislosigkeit als einfacher Agrargesellschaft und macht sie - mit Rekurs auf Platon - zu Sympathisanten der „üppigen Stadt“, τρυφῶσα πόλις, die für Sokrates eine degradierte Form darstellt (Pol. 2,372e). Obwohl Hythlodaeus im überwiegenden Teil seines Berichts die moralische und institutionelle Überlegenheit der Utopier hervorhebt, äußert er an dieser 272 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="273"?> 435 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 424f.). Für Sissa (2012: 123-124, 127) stellt die Kombination dieser beiden konträren philosophischen Schulen keinen Systemfehler, sondern eine gewinnbringende Synthese dar: „The intelligent calculus of pleasures and advantages is the core of Utopian morality. [It] is a win-win equation: allegiance to Platonic antihedonism, but unapologetic enjoyment of life and ability to balance pleasure and pain, following the Epicurean way.“ 436 Vgl. Schmidtke (2016: 182). 437 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 425). Stelle leise Bedenken angesichts ihres evidenten Strebens nach Vergnügen (voluptas) Durch die wertende Bemerkung, dass sie dem Lustprinzip etwas zu sehr zugeneigt sind (aliquanto procliviores), distanziert er sich als Erzähler und antizipiert gleichzeitig das epikureische Fundament ihrer Ethik (siehe Kapitel 3.3.9), das mit platonischem Gedankengut nur schwer zu vereinbaren ist. 435 3.3.6 Die Reiseverkehrsbestimmungen In diesem Abschnitt, der den Titel De peregrinatione Utopiensium trägt, wird zunächst die streng limitierte Bewegungsfreiheit der Utopier beschrieben: Nur mit einer speziellen Reiseerlaubnis, die von den Traniboren oder Syphogranten ausgestellt und durch ein Begleitschreiben des princeps höchstpersönlich ab‐ gesegnet wird, sei es gestattet, den eigenen Wohnsitz zu verlassen, um weit entfernt lebende Freunde zu besuchen oder einen fremden Ort zu besichtigen. Die aufwendigen bürokratischen Mechanismen setzen die Existenz eines großen Verwaltungsapparats voraus, dessen Funktionsweise nicht beschrieben wird. 436 Die Reduktion von Mobilität trägt einerseits zum statischen Gesamteindruck des utopischen Systems bei und erinnert andererseits an zwei platonische Vorbildstellen: Während es den Wächtern in Kallipolis gänzlich untersagt ist, eine Reise zu unternehmen (Pol. 4,420a), sehen die legislativen Bestimmungen in Nom. 5,742b für Privatpersonen vor, dass sie mit einer vorab beantragten Genehmigung der zuständigen Magistrate das Land verlassen dürfen; dennoch sollen Migrationsbewegungen und interkulturelle Kontakte abgesehen von diplomatischen Missionen vermieden werden (Nom. 12,949e-952d). 437 Die Utopier müssen auf ihren Reisen insofern Abstriche machen, als die staatlich festgesetzten Rückkehrdaten verbindlich sind. Wird diese Vorgabe missachtet oder eine Reise ohne offizielle Erlaubnis unternommen, so ist mit harten Strafen zu rechnen. Während der erste Regelverstoß mit körperlicher Züchtigung geahndet wird, führt ein abermaliges Vergehen zum permanenten Freiheitsentzug durch Versklavung. Ungeachtet dieser harschen Maßnahmen für Delinquenten betont Hythlodaeus, dass sich jeder utopische Bürger überall zuhause fühlen könne, was auf deren kosmopolitische Grundhaltung verweist: 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 273 <?page no="274"?> „Obwohl sie auf der gesamten Reise nichts mit sich führen, fehlt es ihnen trotzdem an nichts, denn sie sind überall zu Hause.“ (Toto itinere cum nihil secum efferant, nihil tamen defit, ubique enim domi sunt, 146/ 3-4). Die einzige Voraussetzung für den Erhalt von Lebensmitteln sei die Mitarbeit der Reisenden vor Ort in dem jeweiligen Gewerbe, auf das sie sich spezialisiert haben, sofern ihr Aufenthalt länger als einen Tag dauert. Jedes Individuum sei nämlich ortsunabhängig dem staatlichen Wohl untergeordnet und verpflichtet, seinen Beitrag zu leisten. Das utopische System biete demnach keine Schlupflöcher für Müßiggänger und basiere auf einem ausgewogenen Kalkül von Leistung und Gegenleistung. Diese Beobachtung nimmt Hythlodaeus zum Anlass, um einmal mehr die Überlegenheit der Utopier gegenüber den Europäern zu betonen, wobei er auf das bewährte Dialogformat zurückgreift und sich direkt an seine Zuhörer - im Rahmengespräch (N2 2 ) Petrus Aegidius und die ‚Morus‘-persona, auf der Ebene des impliziten Textsinns (N3) die zeitgenössische Leserschaft - wendet: Iam videtis quam nulla sit usquam ociandi licentia, nullus inertiae praetextus, nulla taberna vinaria, nulla cervisiaria, nusquam lupanar, nulla corruptelae occasio, nullae latebrae, conciliabulum nullum, sed omnium praesentes oculi necessitatem aut con‐ sueti laboris aut ocij non inhonesti faciunt. Quem populi morem necesse est omnium rerum copiam sequi. Atque ea cum aequabiliter ad omnes perveniat, fit nimirum, ut inops esse nemo aut mendicus possit. (146/ 15-24) Ihr seht schon, dass es dort nirgends eine Möglichkeit zur Untätigkeit gibt, keinen Vorwand für Trägheit, keine Weinstube, keine Brauerei, kein Bordell, keine Gelegen‐ heit zur Verführung, keine versteckten Winkel, keine geheimen Zusammenkünfte. Die allgegenwärtigen Augen der Gemeinschaft sorgen dafür, dass alle aus einer Notwendigkeit heraus ihrer gewohnten Arbeit nachgehen oder sich ehrenvollen Freizeitbeschäftigungen zuwenden. Diese Lebensweise des Volkes muss zwangsläufig zu einem Überfluss an allem führen. Und da dieser Überfluss gleichmäßig auf alle verteilt wird, ist es selbstverständlich, dass niemand verarmt oder ein Bettler sein kann. Die asketischen, arbeitsamen Utopier werden hier mit den müßigen Europäern kontrastiert, die dem übermäßigen Alkoholkonsum, sexuellen Ausschwei‐ fungen oder anderen korrumpierenden Vergnügungen zum Opfer gefallen sind. Durch die wertende Bipolarität (Europa < Utopia) und eine elaborierte Rhetorik der Negation (ausgedrückt durch die Wiederholung des Indefinitpro‐ nomens nullus) werden alle Aktivitäten an den Pranger gestellt, die in Europa zur nutzlosen Zeitverschwendung (z.B. in Kneipen und Bordellen) oder zur Erosion des sozialen Gefüges (z.B. durch geheime Absprachen oder finanzielle Korruption) führen. Demgegenüber wird die Transparenz des utopischen 274 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="275"?> 438 Vgl. O’Brien (1987: 226) und Schmidtke (2016: 183). Systems betont, in dem es durch die Abschaffung der Geldwirtschaft gelungen sei, eine konstante Arbeitsleistung aller zu garantieren. Damit wird impliziert, dass die radikale Alterität von Utopias staatlichen Einrichtungen die Entwick‐ lung von moralisch verwerflichen Werten unterdrückt: Die Inselbewohner werden sowohl durch die Absenz von Vergnügungsstätten als auch durch die Kontrolle ihres Arbeitsethos und ihrer Freizeitgestaltung zu integeren Bürgern geformt. Wie die Marginalie mit Nachdruck betont, besteht genau hierin ihre Vorbildlichkeit: „Das ist ein heiliges Gemeinwesen, das auch von den Christen nachgeahmt werden sollte! “ (O sanctam rempublicam et vel Christianis imitandam, 146/ 18-19). Da er sich von seiner Euphorie für die utopischen Institutionen leiten lässt, scheint Hythlodaeus blind für deren düstere Seiten zu sein. Ironischerweise bemerkt er nicht, dass sein eigener Lebenswandel und sein Vagabundendasein in diametralem Gegensatz zu den utopischen Reisebeschränkungen oder dem Gebot zur Arbeit stehen. Er lässt die Tatsache unkommentiert, dass er selbst wohl keinen einzigen Tag auf der Insel überleben würde, ohne den punitiven Maßnahmen, die für Pflichtverweigerer gelten, unterworfen zu werden. Diese Inkongruenz in seiner Darstellung bedingt, dass er eine soziale Norm lobt, die über ihn harte Sanktionen verhängen würde, wenn er Teil des Systems wäre. Damit lässt er Zweifel an seiner Glaubwürdigkeit als Erzähler aufkommen und profiliert sich selbst einmal mehr als „unfreiwilliger Narr“. 438 3.3.7 Die Verwendung von Edelmetallen und die Anekdote über die Anemolier Durch ihre kollektive Arbeitsleistung häufen die Utopier nicht nur für sich selbst ausreichend Vorräte an, sondern sie haben auch ein Surplus an Waren für den Handel zur Verfügung. Die utopische Überschussproduktion ermögliche daher den Export von Gütern in angrenzende Gebiete: Nachbarvölker, die das Prinzip des Privatbesitzes nicht infrage stellen, haben ein gleichbleibend großes Interesse an den utopischen Erzeugnissen aus der Land- und Nutztierwirtschaft (Getreide, Honig, Wolle, Leinen, Holz, Farbstoffen aus Scharlach und Purpur, Fellen, Wachs, Talg oder Leder) und seien bereit, diese zu erwerben. So sei es den Utopiern gelungen, abgesehen von Eisen - dem einzigen Rohstoff, der auf der Insel Mangelware ist - eine große Menge Gold und Silber zu akquirieren und in der Staatskassa aufzubewahren. Für zahlungsunfähige Kunden gebe es ein Kreditwesen, wobei die Utopier die letztfälligen Zinsansprüche meistens 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 275 <?page no="276"?> nicht geltend machen, sondern sie den Schuldnern großmütig erlassen würden, es sei denn, sie bräuchten das Geld akut, etwa um einen auswärtigen Krieg zu finanzieren oder Söldner anzuwerben. Mit großer Abgeklärtheit bewertet Hythlodaeus die finanziellen Reserven der Utopier als eine unerschöpfliche Quelle für deren staatsinterne Sicherheit. Dabei wirkt die Doppelmoral der Insulaner angesichts der Tatsache, dass sie ihre hohe Lebensqualität von einer Geldwirtschaft abhängig machen, die sie für den Erhalt internationaler Bündnisse einsetzen, ernüchternd und höchst alarmierend. Dieses Phänomen wird jedoch mit keinem Wort problematisiert. Erneut scheint Skepsis hinsichtlich der Vertrauenswürdigkeit des Erzählers angebracht zu sein. Dies legt auch eine Marginalie nahe, die Hythlodaeus als einen Schelm und einen Meister der Verstellungskunst apostrophiert (O artificem, 150/ 6). Diesem zweifelhaften Ruf kommt er nach, wenn er in lukianesker Manier die Ungeheuerlichkeit der nachfolgenden Schilderung andeutet und gleichzeitig eine bewährte Beglaubigungsstrategie, die Autopsie, in seinem Bericht einsetzt: Inaestimabilem thesaurum servant, at non ut thesaurum tamen, sed ita habent, quomodo me narrare profecto deterret pudor, metuentem ne fidem oratio non sit habitura, quod eo iustius vereor, quo magis mihi sum conscius, nisi vidissem praesens, quam aegre potuissem ipse perduci, ut alteri idem recensenti crederem. Necesse est enim fere quam quicque est ab eorum qui audiunt moribus alienum, tam idem procul illis abesse a fide. (150/ 3-10) Sie bewahren einen unermesslichen Staatsschatz auf, doch nicht als Schatz im eigentlichen Sinne, sondern so, dass es mich tatsächlich mit Scham erfüllt, darüber zu berichten, aus Angst, dass meine Erzählung keinen Glauben finden wird. Diese Sorge ist umso berechtigter, je mehr ich mir dessen bewusst bin, dass ich selbst, wenn ich es nicht mit eigenen Augen gesehen hätte, nur schwer hätte glauben können, wenn mir jemand anderes das Gleiche berichtet hätte. Es ist ja natürlich, dass die Zuhörer einen Umstand für umso unwahrscheinlicher halten, je fremdartiger er im Vergleich zu ihren eigenen Gewohnheiten ist. Die gespielte ‚schamhafte‘ Zurückhaltung des Hythlodaeus unterliegt einem narrativen Kalkül und erzielt den Effekt, die nachfolgende paradoxe Perspek‐ tive dramaturgisch geschickt einzuführen. Bewusst platzierte ‚Unsicherheits‐ marker‘ erinnern an eine ähnliche Strategie des lukianischen Ich-Erzählers in den Verae Historiae, der immer wieder nicht ganz ernst zu nehmende Zweifel an seiner Verlässlichkeit als Berichterstatter anmeldet: „Ich zögere darüber zu sprechen, damit niemand vermuten könnte, ich würde wegen der Unglaubwürdigkeit des Gesagten lügen“ (ὀκνῶ μὲν εἰπεῖν, μή τίς με νομίσῃ 276 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="277"?> 439 Zu einer ausführlichen Darstellung von paradoxen Erzählelementen bei Lukian siehe Nesselrath (1993: 41-56) und von Koppenfels (1981: 16-66). ψεύδεσθαι διὰ τὸ ἄπιστον τοῦ λόγου (VH 1,25). Je weiter die Episoden dieses bizarren Romans voranschreiten, desto mehr ist eine Steigerung der erzähle‐ rischen Waghalsigkeit zu beobachten: Am Ende des ersten Buches erscheinen dem homodiegetischen Erzähler z.B. übermenschlich große Giganten auf Booten. Obwohl er sich der Absurdität dieser Szene bewusst ist und diese als παραδοξότατον (VH 1,40) bezeichnet, setzt er seinen Bericht selbstsicher fort: „Ich weiß zwar, dass ich etwas erzählen werde, das unglaublich scheint, ich werde aber dennoch darüber sprechen“ (οἶδα μὲν οὖν ἀπίστοις ἐοικότα ἱστορήσων, λέξω δὲ ὅμως, VH 1,40). Die Verteidigung der lukianischen persona gegen den Vorwurf der Lüge (ψεῦδος) und der Unglaubwürdigkeit (ἄπιστον) zielt einerseits auf eine Parodie seriöser Historiographie ab. Andererseits wird der Eigenwert des Paradoxen hervorgehoben: Durch die Konfrontation mit der radikalen Alterität der Fiktion wird die Reflexion über die Realität aus einem anderen Blickwinkel möglich. 439 Dieser intendierte Perspektivenwechsel und die damit einhergehende Er‐ kenntnis, dass jeder ethische Wertekosmos von Relativität geprägt ist, steht auch im Hintergrund von Hythlodaeus’ scheinbar widersprüchlichen Aussagen zum pekuniären System der Utopier: In knappen Zügen skizziert er die wenigen Ausnahmefälle, in denen die Insulaner Geld für bestimmte Zwecke verwenden, um danach herauszustellen, dass Gold und Silber von Natur aus nur einen geringen Wert besitzen und dem Rohstoff Eisen unterlegen seien. In Europa haben die Edelmetalle durch symbolische Wertzuschreibungen an Prestige gewonnen. Die Utopier, die sich von derartigem Blendwerk unbeeindruckt zeigen, haben jedoch eine andere Verwendung für Gold und Silber gefunden: Ex auro atque argento non in communibus aulis modo, sed in privatis etiam domibus matellas passim ac sordidissima quaeque vasa conficiunt. Ad haec catenas et crassas compedes, quibus coercent servos; ijsdem ex metallis operantur. Postremo quoscum‐ que aliquod crimen infames facit, ab horum auribus anuli dependent aurei, digitos aurum cingit, aurea torques ambit collum, et caput denique auro vincitur. Ita omnibus curant modis, uti apud se aurum argentumque in ignominia sint. (152/ 6-14) Aus Gold und Silber fertigen sie nicht nur für die öffentlichen Hallen, sondern auch für die privaten Häuser überall Nachttöpfe und Gefäße an, die für die niedrigsten Zwecke bestimmt sind. Darüber hinaus stellen sie aus denselben Metallen Ketten und schwere Fußschellen her, mit denen sie die Sklaven fesseln. Schließlich werden denjenigen, die durch irgendein Verbrechen ihre Ehre verloren haben, goldene 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 277 <?page no="278"?> 440 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 429). 441 Laut Baker-Smith (2000: 168) ist es eine der wesentlichen Zielsetzungen humanistischer Satiren moreanischer und erasmischer Prägung, diese Einsicht zu befördern: „That per‐ ception of the arbitrariness of conventional values which is an intriguing characteristic of humanist satire, is brought to bear on those most artificial of all symbols of value, precious metals and gems. […] As in much of Erasmus’ satire, there is a surface comedy set off by specific practices which are made to appear ludicrous, while underneath a more serious tactic alerts us to a system of valuation which may seem to be natural but which is in fact exposed in its artificiality. […] More and Erasmus shared a lively sense of the moral dangers lurking behind the very human tendency to naturalize experience, that is to adopt the familiar, or the convenient, as though it coincided with the very order of reality.“ Ringe an die Ohren gehängt, goldene Ringe an die Finger gesteckt, ein goldenes Halsband umgibt ihren Nacken, und sogar ihr Haupt wird mit Gold geschmückt. Auf diese Weise sorgen sie mit allen Mitteln dafür, dass Gold und Silber bei ihnen in schlechtem Ansehen stehen. Eine inhaltliche Inspiration für die humoristische Überzeichnung in dieser Szene könnte das erasmische Adag. 468 (In matellam immeiere) gewesen sein, wo die Praxis des Urinierens in einen goldenen Nachttopf auf eine Pointe bei Martial (Epigr. 1,37) zurückgeführt wird. 440 Die Utopier erkennen den ästhetischen Wert von Gold und Silber nicht an und setzen diese in Europa begehrten Rohstoffe nicht für ornamentale, sondern ausschließlich für niedrige Zwecke ein. Damit wird die Erkenntnis illustriert, dass materielle Wertzuschreibungen stets kontingent und der Ausdruck einer Sozialbeziehung sind. 441 Die satirische Dimension der Passage wird auch durch zwei Marginalien betont, die auf den „großartigen Affront gegen das Gold“ (O magnificam auri contumeliam, 152/ 5) hinweisen und das Edelmetall als „Tracht von Menschen, die in einem üblen Ruf stehen“ (aurum gestamen infamium, 152/ 11) bezeichnen. Letzterer Vermerk in der Randglosse ist nicht nur auf die utopischen Verbrecher zu beziehen, sondern mit Blick auf die bereits mehrfach kritisierte europäische Führungsriege ambivalent zu lesen. Hythlodaeus merkt weiter an, dass sich selbst die junge Generation in Utopia nur so lange mit Gold und Perlen befasse, bis sie den Kinderschuhen entwachsen sei und im Zuge ihres moralischen Reifungsprozesses von sich aus das Interesse an diesen Spielwaren verliere. Er leitet dann zu einer konkreten Begebenheit über, die den Sachverhalt aus einer anderen Perspektive illustrieren soll. Während sich der Großteil seines Reiseberichts auf eine Beschreibung eines statischen Systems beläuft, weicht er hier von seinem Gestaltungsprin‐ zip ab, um eine „äußerst elegante Erzählung“ (elegantissima fabula, 152/ 28) einzuflechten, wie sie in der dazugehörigen Marginalie beworben wird, die 278 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="279"?> 442 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 430). den Besuch der Anemolier schildert: Bei seinem Verbleib in Amaurotum sei Hythlodaeus Zeuge des Eintreffens einer Gesandtschaft geworden, die aus Vertretern dieses Nachbarvolkes der Utopier bestand. Bereits ihr sprechender Name, der sich von dem Adjektiv ἀνεμώλιος („prahlerisch“, „aufgeblasen“, so z.B. in Il. 4,355, Il. 20,123, Od. 11,464) ableitet, setzt ein erstes Signal für deren Überheblichkeit. 442 Diesem Charakteristikum kommen die Anemolier insofern nach, als sie bei den Utopiern durch eine übertrieben aufwendige Kostümierung Eindruck schinden möchten. Ausgestattet mit prunkvollen Sei‐ dengewändern, Goldketten, Ringen und perlenbesetzten Kopfbedeckungen, haben sie selbstsicher die utopische Hauptstadt betreten. Schon bald mussten sie erkennen, dass diese Aufmachung keineswegs den gewünschten Effekt bei den Ortsansässigen erzielen konnte: Ingressi sunt legati tres cum comitibus centum omnes vestitu versicolori, plerique serico, legati ipsi (nam domi nobiles erant) amictu aureo, magnis torquibus et inauribus aureis, ad haec anulis aureis in manibus, monilibus insuper appensis in pileo, quae margaritis ac gemmis affulgebant, omnibus postremo rebus ornati, quae apud Utopienses aut servorum supplicia aut infamium dedecora aut puerorum nugamenta fuere. Itaque operae pretium erat videre, quo pacto cristas erexerint, ubi suum ornatum cum Utopiensium vestitu (nam in plateis sese populus effuderat) contulere. Contraque non minus erat voluptatis considerare quam longe sua eos spes expectatioque fefelle‐ rat, quamquam longe ab ea existimatione aberant, quam se consecuturos putaverant. Nempe Utopiensium oculis omnium, exceptis perquam paucis, qui alias gentes aliqua idonea de causa inviserant, totus ille splendor apparatus pudendus videbatur, et infimum quemque pro dominis reverenter salutantes legatos ipsos ex aurearum usu catenarum pro servis habitos sine ullo prorsus honore praetermiserunt. Quin pueros quoque vidisses, qui gemmas ac margaritas abiecerant, ubi in legatorum pileis affixas conspexerunt, compellare matrem ac latus fodere. «En mater, quam magnus nebulo margaritis adhuc et gemmulis utitur, ac si esset puerulus! » At parens serio etiam illa, «Tace,» inquit, «fili, est opinor quispiam e morionibus legatorum.» […] Verum legati postquam ibi unum atque alterum diem versati tantam auri vim in tanta vilitate conspexerunt, nec in minore contumelia, quam apud se honore habitam vidissent, ad haec in unius fugitivi servi catenas compedesque plus auri atque argenti congestum, quam totus ipsorum trium apparatus constiterat, subsidentibus pennis omnem illum cultum, quo sese tam arroganter extulerant pudefacti seposuerunt, maxime vero postquam familiarius cum Utopiensibus collocuti mores eorum atque opiniones didicere. Mirantur illi siquidem quemquam esse mortalium quem exiguae gemmulae aut lapilli dubius oblectet fulgor. (154/ 6-31, 156/ 2-12) 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 279 <?page no="280"?> 443 Die Tatsache, dass der Begriff legati insgesamt sechs Mal in unterschiedlichen Kasusflexionen in dieser Episode verwendet wird, belegt dessen Wichtigkeit für die Interpretation. Wie Doyle (1978: 61-63) treffend argumentiert, könnte sich hinter der Bezeichnung legatus („Gesandter“) ein Wortspiel mit ligatus („Gefesselter“), Drei Gesandte hielten Einzug mit hundert Begleitern, alle in bunter Kleidung, die meisten in Seide. Die Gesandten selbst (da sie zuhause zu den Adeligen gehörten) trugen goldene Gewänder, große Halsketten und Ohrringe aus Gold, dazu goldene Ringe an den Händen, sowie Kleinodien, die an ihren Hüten befestigt waren und von Perlen und Edelsteinen funkelten. Sie waren kurzum mit allem Schmuck versehen, der bei den Utopiern entweder als Strafmittel für die Sklaven, als Schandmal der Ehrlosen oder als kindische Spielerei galt. Es war also lohnenswert zu beobachten, wie sie sich aufplusterten, als sie ihren Schmuck mit der Kleidung der Utopier verglichen (denn das Volk war auf die Straßen geströmt). Ebenso war es nicht minder vergnüglich zu sehen, wie sehr ihre Hoffnungen und Erwartungen enttäuscht wurden und wie weit sie den Eindruck verfehlten, den zu erzielen sie sich ausgerechnet hatten. Denn in den Augen fast aller Utopier, mit Ausnahme von sehr wenigen, die bei irgendeiner passenden Gelegenheit bereits andere Völker besucht hatten, wirkte all dieser prächtige Prunk beschämend. Die niederen Begleiter hielten sie jeweils für Herren und begrüßten sie respektvoll, während sie die Gesandten selbst wegen ihrer goldenen Ketten für Diener hielten und ohne irgendeine Ehrerbietung vorbeiziehen ließen. Du hättest die Knaben sehen sollen, die ihre Edelsteine und Perlen schon längst weggeworfen hatten. Sobald sie diese an den Hüten der Gesandten erblickten, zogen sie ihre Mutter am Ärmel und stießen sie an: «Schau mal, Mutter, wie dieser große Dummkopf da immer noch Perlen und Edelsteinchen trägt, als wäre er ein kleines Kind! » Die Mutter aber antwortete ernsthaft: «Sei still, mein Sohn, das ist wohl einer der narrenhaften Gesandten.» […] Als die Gesandten dann ein paar Tage dort verweilten, sahen sie, für wie wertlos das viele Gold gehalten wurde, und dass es ebenso tief in Verachtung stand wie es bei ihnen große Ehre genoss. Zudem sahen sie in den Ketten und Fesseln eines einzigen entflohenen Sklaven mehr Gold und Silber angehäuft als in ihrer gesamten prächtigen Ausstattung. Da senkten sie ihre zuvor so stolz aufgerichteten Köpfe und legten beschämt ihren ganzen Prunk ab, mit dem sie sich so anmaßend gebrüstet hatten, vor allem seit sie im vertraulichen Gespräch mit den Utopiern deren Sitten und Ansichten kennengelernt hatten. Die Utopier wundern sich nämlich sehr darüber, dass es überhaupt Menschen gibt, die sich am zweifelhaften Glanz kleiner Brillanten oder Edelsteine erfreuen. Als Augenzeuge einer grotesken Prozession erlebt Hythlodaeus mit, wie sich die anemolischen Gesandten, die doppelbödig als legati bezeichnet werden, aufgrund ihrer Prunksucht vor den Utopiern zum Narren gemacht haben. 443 280 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="281"?> das sich durch Austausch des ersten Vokals ergibt, verstecken. Letztere Form, die im mittelalterlichen Latein als orthographische Nebenform für legatus belegt ist, könnte auf den Umstand verweisen, dass sich die Anemolier durch ihre opulenten Ornamente ironischerweise selbst in Ketten gelegt haben. 444 Vgl. Baker-Smith (2000: 169). Ihr prätentiöses Verhalten habe für großen Missmut gesorgt und sei als kindischer Streich aufgefasst worden, wie ein fokalisiertes Gespräch zwischen einer utopischen Mutter und ihrem Sohn verdeutlicht: Der Junge, der aufgrund seines Alters nicht als typische Autorität gelten kann, äußert Kritik am Hochmut der Anemolier, indem er sich über ihr infantiles Gehabe mokiert. Seine Mutter gibt ihm insofern recht, als auch sie die Gesandten als moriones („Narren“) bezeichnet. In diesem Moment, der eine profunde Einsicht in den Wertekosmos der Utopier bietet, werden mehrere narrative Ebenen überblen‐ det: Es scheint nicht nur eine Konversation zwischen den Inselbewohnern (mater - puer), sondern zeitgleich auch ein Gespräch zwischen Hythlodaeus und seinen Dialogpartnern stattzufinden, wie die Anrede an die 2. Person Singular (vidisses) suggeriert. Durch diese perspektivische Brechung verkauft Hythlodaeus eine fremde Bewertung des Geschehens (diejenige des Knaben) als seine eigene und tut so seine Zustimmung zur überlegenen Haltung der Utopier kund. Die moralische Bekehrung der anemolischen Gesandten geschieht durch eine Zufallsbegegnung. Der Anblick eines kürzlich entflohenen utopischen Sklaven, der mit Gold- und Silberketten beladen war, ist das entscheidende Warnsignal, von dem sie wachgerüttelt werden. Nach lehrreichen Gesprächen mit den Utopiern beginnen sie, ihr eigenes Verhalten kritisch zu hinterfragen, und beschließen fortan auf ihren für kostbar gehaltenen Schmuck zu verzichten. Eine Analyse der dramaturgischen Details zeigt, dass diese Episode von der antiken Historiographie sowie von der lukianischen und der erasmischen Satire inspiriert ist. Vordergründig wirkt die Szene so, als wäre sie nach einem Bericht des Herodot (Hist. 3,22) modelliert. Der griechische Historiker schildert, wie eine Delegation von persischen Gesandten an den Hof des äthiopischen Königs kommt und von diesem als Bestrafung für ihre versuchte Schmeichelei durch die Darbietung extravaganter Geschenke in goldene Ketten gelegt wird. 444 Noch deutlicher als die Herodot-Szene dürften drei lukianische Vorbildstellen auf die Konzeption der Anemolier-Episode Einfluss genommen haben. Den ersten Bezugspunkt liefert der Dialog Nigrinus, in dem die auktoriale persona (möglicherweise ein Alter Ego des Autors) von dem selbst ernannten platonischen Philosophen Nigrinus bekehrt wird. Durch eine Gegenüberstel‐ lung des lasterhaften Rom mit dem tugendhaften Athen präsentiert der Dialog 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 281 <?page no="282"?> eine bipolare Weltanschauung, die einen Reflex im Kontrast zwischen dem zeit‐ genössischen England und dem fiktiven Inselstaat Utopia findet. Der eponyme Protagonist Nigrinus prangert - ähnlich wie die oft wortführenden kynischen Charaktere in anderen Werken Lukians - menschliche Schwächen wie Schein‐ heiligkeit, Luxussucht, Habgier, Schmeichelei oder elitäres Klassendenken an. Jedes dieser Fehlverhalten wird auch anhand von konkreten Beispielen exem‐ plifiziert. Etwa in der Mitte des Dialogs streut Nigrinus eine Anekdote über einen aufschneiderischen Millionär ein, der seine demonstrative Zurschaustellung seines Reichtums bei einem Besuch der öffentlichen Bäder Athens in Begleitung seiner Entourage teuer bezahlte: Ἐμέμνητο γοῦν τινος τῶν πολυχρύσων, ὃς ἐλθὼν Ἀθήναζε μάλ᾽ ἐπίσημος καὶ φορτικὸς ἀκολούθων ὄχλῳ καὶ ποικίλῃ ἐσθῆτι καὶ χρυσῷ αὐτὸς μὲν ᾤετο ζηλωτὸς εἶναι πᾶσι τοῖς Ἀθηναίοις καὶ ὡς ἂν εὐδαίμων ἀποβλέπεσθαι· τοῖς δ᾽ ἄρα δυστυχεῖν ἐδόκει τὸ ἀνθρώπιον, καὶ παιδεύειν ἐπεχείρουν αὐτὸν οὐ πικρῶς οὐδ᾽ ἄντικρυς ἀπαγορεύοντες ἐν ἐλευθέρᾳ τῇ πόλει καθ᾽ ὅντινα τρόπον βούλεται μὴ βιοῦν· ἀλλ᾽ ἐπεὶ κἀν τοῖς γυμνασίοις καὶ λουτροῖς ὀχληρὸς ἦν θλίβων τοῖς οἰκέταις καὶ στενοχωρῶν τοὺς ἀπαντῶντας, ἡσυχῇ τις ἂν ὑπεφθέγξατο προσποιούμενος λανθάνειν, ὥσπερ οὐ πρὸς αὐτὸν ἐκεῖνον ἀποτείνων, «Δέδοικε μὴ παραπόληται μεταξὺ λουόμενος· καὶ μὴν εἰρήνη γε μακρὰ κατέχει τὸ βαλανεῖον οὐδὲν οὖν δεῖ στρατοπέδου.» Ὁ δὲ ἀκούων ἀεί μεταξὺ ἐπαιδεύετο. Τὴν δὲ ἐσθῆτα τὴν ποικίλην καὶ τὰς πορφυρίδας ἐκείνας ἀπέδυσαν αὐτὸν ἀστείως πάνυ τὸ ἀνθηρὸν ἐπισκώπτοντες τῶν χρωμάτων, «Ἔαρ ἤδη; » λέγοντες καί, «Πόθεν ὁ ταὼς οὗτος; » καί, «Τάχα τῆς μητρός ἐστιν αὐτοῦ; » καὶ τὰ τοιαῦτα. Καὶ τὰ ἄλλα δὲ οὕτως ἀπέσκωπτον, ἢ τῶν δακτυλίων τὸ πλῆθος ἢ τῆς κόμης τὸ περίεργον ἢ τῆς διαίτης τὸ ἀκόλαστον· ὥστε κατὰ μικρὸν ἐσωφρονίσθη καὶ παρὰ πολὺ βελτίων ἀπῆλθε δημοσίᾳ πεπαιδευμένος. (Nigr. §13) Nigrinos erwähnte einen von diesen ganz in gold gehüllten Neureichen, der nach Athen kam und in einem überaus prächtigen Aufzug Eindruck schinden wollte. Begleitet wurde er von einer Bedienstetenschar in bunt schimmernder, goldener Kleidung. Er selbst zweifelte nicht daran, dass er von allen Athenern beneidet und für einen überaus glückseligen Menschen gehalten werden würde. Diesen allerdings schien es so, als stünde es nicht gut um das Männchen bestellt, und sie versuchten, ihn zu belehren, jedoch nicht schroff oder indem sie ihm auf eine unangemessene Weise verwehrt hätten, in einer freien Stadt so zu leben, wie er wollte. Aber da er sogar in den Gymnasien und Bädern lästig wurde, indem er die Ortsansässigen bedrängte und den entgegenkommenden Menschen im Weg stand, flüsterte jemand leise, so als wolle er nicht gehört werden und nicht direkt zu ihm sprechen: «Er fürchtet vermutlich, dass er zugrunde geht, während er badet, und dabei herrscht doch Frieden im Bad und es gibt keinen Grund, ein Heerlager aufzustellen.» Er hörte dies immer wieder und 282 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="283"?> 445 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 431). wurde allmählich erzogen. Auch seine bunte Kleidung und Purpurschuhe nahmen sie ihm auf sehr humorvolle Weise ab, indem sie den prächtigen Glanz der Farben verspotteten und sagten: «Ist es denn schon Frühling? » oder «Woher kommt dieser Pfau? » oder «Gehört das wohl seiner Mutter? » und Ähnliches. Auch über andere Auffälligkeiten machten sie sich lustig, etwa über die Menge seiner Ringe, über seine extravagante Frisur oder seine zügellose Lebensweise, sodass er allmählich zur Vernunft kam und um vieles besser abreiste, als er gekommen war, nachdem er von der Öffentlichkeit erzogen worden war. Bei genauer Betrachtung lassen sich mehrere inhaltliche Paralellen zwischen den Episoden der anemolischen Gesandten und des protzigen Neuankömm‐ lings in Athen identifizieren. Zunächst unterliegt beiden Erzählungen ein didaktisches Moment: Ein Akt von moralischer Überheblichkeit wird durch die indirekte Einführung eines gegenteiligen Wertesystems dekonstruiert. Noch klarer als bei seinem humanistischen Nachfolger lässt sich aus den Aussagen des lukianischen Nigrinus herauslesen, dass individuelles Glück eine Frage des Blickwinkels ist. Die Erwartungshaltung des Neureichen, Bewunderung für seinen Reichtum zu ernten, wird mit der Perspektive der Athener kontras‐ tiert, die nichts als Mitleid für den Aufschneider empfinden. Sein übertrieben aufwendiger Kleidungsstil wird zur Zielscheibe ihres Spotts. Die hier angedeutete Dichotomie zwischen einem kultivierten Auftreten und geistiger Verwahrlosung, die sich hinter einer prunkvollen Fassade versteckt, findet ein Echo in Utopia: Auch die Anemolier erweisen sich als arrogant, indem sie die lokalen Konventionen ignorieren und mit ihrem Einzug den Göttern Konkurrenz machen wollen. Weder mit ihren vielfärbigen Gewändern noch mit ihren goldenen Ringen oder ihren perlenbesetzten Kopfbedeckungen können sie jedoch den Utopiern imponieren. Ihr symbolischer Absturz wird mithilfe zweier Idiome umrahmt, die metaphorisch das Verhalten von Vögeln evozieren: Während sie eingangs noch wie aufgeblähte Gockel mit aufgestellten Kämmen einherstolzieren (operae pretium erat videre, quo pacto cristas erexerint), werden ihnen am Ende sprichwörtlich die Flügel gestutzt (subsidentibus pennis), nachdem sie ihr Fehlverhalten erkannt haben. Diese Bildsprache scheint nicht beliebig gewählt zu sein, sondern erinnert einerseits an das erasmische Adag. 769 (cristas tollere), das die Phrase auf Juvenal, Sat. 4,70 zurückführt, 445 anderer‐ seits an die korrespondierende Stelle im Nigrinus, in dem der dortige Prahlhans von den athenischen Bürgern abwertend mit einem Pfau (ταώς) gleichgesetzt wird. Strukturell erfüllen dieses und weitere eingestreute Zitate im lukianischen Prätext dieselbe Funktion wie der bereits erläuterte Binnendialog zwischen der 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 283 <?page no="284"?> 446 Das lukianische Kolorit dieser Szene hat bereits Ellinger (1887: 20) bemerkt. Für eine detaillierte Analyse dieser Episode im Kontext von Morus’ Lukian-Rezeption siehe Schön (2020: 263-285). utopischen Mutter und ihrem Sohn: In beiden Fällen soll eine Korrektur von verwerflichem Verhalten indirekt in Gang gesetzt werden. 446 Dass Hythlodaeus gekonnt seine eigene Perspektive mit derjenigen der Utopier verschwimmen lässt - er sagt mirantur illi, wobei er eigentlich miror meint -, ist ein Zeichen seiner Sympathie für die Haltung der Inselbewohner. Durch den narrativen Distanzierungsmechanismus gibt er seine Positionierung jedoch nicht offenkundig preis. Vielmehr wird durch den Fokus auf den Aspekt des Staunens (mirari) der Zusammenprall von etablierter Meinung (δόξα) und gegenteiliger Ansicht (παράδοξον) gekonnt in Szene gesetzt: Mirantur illi […] quemquam tam insanum esse, ut nobilior ipse sibi ob tenuioris lanae filum videatur, siquidem hanc ipsam (quantumvis tenui filo sit) ovis olim gestavit, nec aliud tamen interim quam ovis fuit. (156/ 10-18) Jene wundern sich, […] dass jemand so verrückt sein kann, dass er sich selbst für vornehmer hält wegen eines feineren Zwirns, denn ganz gleich wie fein der Faden ist, die Wolle selbst hat freilich einst ein Schaf getragen, und das Tier war bei alledem trotzdem nichts anderes als ein Schaf. In diesem Fazit zu der Anemolier-Episode projiziert Hythlodaeus das Ideal seiner eigenen kynischen Bedürfnislosigkeit in die pragmatischen utopischen Kleidungsvorschriften hinein. Die satirische Aussage, dass ein edler Zwirn, und mag er auch noch so fein sein, einst von einem Schaf getragen wurde und dieses Tier nicht edler gemacht habe, erinnert an ein Bonmot, das dem Philosophen Demonax zugeschrieben wird. Dieser von Lukian porträtierte Gelehrte, der als Eklektiker mit einer Tendenz zur sokratischen und zur kynischen Schule galt, soll einst die Wahnvorstellungen eines Passanten, der große Stücke auf seine purpurverbrämte Tunika hielt, mit harschen Worten zunichte gemacht haben: ἰδὼν δέ τινα τῶν εὐπαρύφων ἐπὶ τῷ πλάτει τῆς πορφύρας μέγα φρονοῦντα, κύψας αὐτοῦ πρὸς τὸ οὖς καὶ τῆς ἐσθῆτος λαβόμενος καὶ δείξας, «Τοῦτο μέντοι πρὸ σοῦ πρόβατον ἐφόρει καὶ ἦν πρόβατον.» (Demon. §41) Als er einen der Wohlhabenden sah, der sich auf die breite Verbrämung seines purpurnen Gewandes viel einbildete, neigte er sich zu seinem Ohr hin, fasste ihn an seiner Kleidung, zeigte darauf und sagte: «Das hat vor dir ein Schaf getragen und war doch nur ein Schaf.» 284 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="285"?> Hythlodaeus greift die Aussage des Demonax über das Schaf als direktes Zitat auf und ergänzt diese bei Lukian anekdotisch präsentierte Bemerkung durch eine philosophische Erklärung. Die symbolische Wertzuschreibung von Gold sei menschengemacht und führe zu dem paradoxen Phänomen, dass ein von Natur aus wertloses Metall nunmehr den Wert eines Menschenlebens übersteige und zur Festigung künstlicher sozialer Hierarchien beitrage: Mirantur item aurum suapte natura tam inutile nunc ubique gentium aestimari tanti, ut homo ipse, per quem atque adeo in cuius usum id precij obtinuit, minoris multo quam aurum ipsum aestimetur usque adeo, ut plumbeus quispiam et cui non plus ingenij sit quam stipiti nec minus etiam improbus quam stultus multos tamen et sapientes et bonos viros in servitute habeat ob id dumtaxat, quod ei magnus contigit aureorum numismatum cumulus, quem si qua fortuna, aut aliqua legum stropha (quae nihil minus ac fortuna ipsa summis ima permiscet) ab hero illo ad abiectissimum totius familiae suae nebulonem transtulerit, fit nimirum paulo post, ut in famuli sui famulicium concedat velut appendix additamentumque numismatum. (156/ 18-25) Sie wundern sich auch darüber, dass das Gold, das von Natur aus so nutzlos ist, nun überall auf der Welt so hoch geschätzt wird, dass der Mensch selbst, durch den und für dessen Nutzen es diesen Wert erst erlangt hat, bei weitem geringer geschätzt wird als das Gold selbst - so sehr, dass ein Mensch, der kaum mehr Verstand hat als ein Baumstamm und ebenso unverschämt wie dumm ist, dennoch viele weise und gute Männer in seiner Knechtschaft hält, nur weil ihm eben ein großer Haufen Goldmünzen zugefallen ist. Sollte jedoch irgendein Schicksalsschlag oder eine juristische Finte (ein Gesetzeskniff kehrt manchmal den Höhe- und Tiefpunkt ebenso wie das Schicksal um) diesen Reichtum von jenem Besitzer auf den niederträchtigsten Taugenichts seines ganzen Haushalts übertragen, so würde jener unweigerlich bald in den Dienst seines eigenen Dieners treten, als sei er bloß ein Anhängsel oder eine Zugabe seiner Münzen. Auffällig ist hierbei, dass Hythlodaeus noch immer keine klare Differenzierung zwischen der utopischen Perspektive und seiner eigenen vornimmt, so als ob er durch das Referat einer anderen Meinung eine zusätzliche Legitimierung für seinen eigenen Standpunkt gewinnen wollte. Diese versierte Rhetorik wird in den Randglossen kommentiert, in denen Hythlodaeus erneut als Schelm (ὦ τεχνίτην, 154/ 28) bezeichnet wird (vgl. dazu auch die äquivalente Zuschreibung O artificem, 150/ 6). Die dargebrachten Inhalte erhalten die uneingeschränkte Zustimmung des Verfassers der Marginalien, der diese als „wahrheitsgetreu und passend“ (quam vere et quam apte, 156/ 22) bezeichnet und seiner Hoffnung Ausdruck verleiht, dass sich das christliche Europa daran ein Beispiel nehmen möge (quanto plus sapiunt Utopiani, quam Christianorum vulgus, 156/ 31-32). 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 285 <?page no="286"?> 447 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 431). Die Vorbildhaftigkeit des utopischen Staatswesens wird in dieser Passage über die Anemolier und den Wert des Goldes also mehrstimmig orchestriert. Etliche Kritikpunkte, die bereits im 1. Buch angesprochen wurden - z.B. die Praxis der Rechtsverdrehung (legum stropha) oder die Unvernunft (insania) unterwürfiger Schmeichler -, werden den Utopiern in den Mund gelegt, wobei deren satirische Intention durch den deskriptiven Anstrich des Reiseberichts und den narrativen Perspektivenwechsel getarnt wird. Während er vorgibt, lediglich die utopische Meinung zu referieren, moniert Hythlodaeus mit scharfen Worten die in seinen Augen aberwitzige Macht, die man dem Gold in der alten Welt zuschreibe. Der kynischen Facette seines Wesens treu bleibend, bezeichnet er einen zufällig zu Reichtum gekommenen Herrscher, der sich kluge Männer als Ratgeber untertan macht, als „Bleischädel“ (plumbeus) sowie als „Holzkopf “ (stipes) und macht sich dabei terenzisches Komödienvokabular (Heaut. 877) zu eigen. 447 Diese humoristische Färbung der Sozialsatire legt eine doppelbödige Lesart im Sinne des serio ludere nahe und wird durch einen weiteren lukianischen Prätext verstärkt: Die Beschreibung der Allmacht des Schicksals, das einen Menschen binnen kürzester Zeit vom Glück ins Unglück stürzen kann (fortuna ipsa summis ima permiscet), wodurch sich die Machtverhältnisse zwischen einem Herrn und seinen Sklaven umkehren können, evoziert den Topos der pompa fortunae, den Lukian in mehreren seiner Werke pasticheartig wiederholt, so z.B. in der Necyomanteia, einem von Morus ins Lateinische übersetzten Dialog (siehe dazu auch Kapitel 2.1.1). Der Protagonist, der Kyniker Menippus, unternimmt aus Unzufriedenheit über die Heuchelei zeitgenössischer Philosophen eine Reise in den Hades, um aus der Totenschau und aus dem Perspektivenwechsel profunde Einsichten in die Quintessenz des Menschseins zu erhalten. Als einen Höhepunkt seines Abenteuers in der Unterwelt beschreibt Menippus einen grotesken Festzug der verstorbenen Seelen, den die Personifikation des Schicksals (Τύχη) anführt (Nec. §16). In einer bühnenreif inszenierten Prozession werden alle Teilnehmer in facettenreichen Kostümierungen präsentiert und gleichsam zu Marionetten gemacht, die sich dem Willen der Schicksalsgöttin beugen müssen. Das abrupte Ende des Schauspiels führt Menippus zu der Erkenntnis, dass der Gleichmacher Tod sämtliche Standesunterschiede nivelliert, die zu Lebzeiten für eine soziale Ausdifferenzierung gesorgt haben, wodurch sich auch die Begehrenswürdigkeit von Gold und Reichtum relativiert. Bei Lukian wird diese Einsicht am Beispiel des Krösus exemplifiziert, der in der Antike als Inbegriff von Wohlstand galt, in der Unterwelt jedoch auf Geheiß der Schicksalsgöttin eine Sklaventracht tragen 286 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="287"?> 448 Vgl. ausführlicher dazu Schön (2020: 270-280). 449 Vgl. Schmidtke (2016: 194). 450 Ein Reflex dieser praxisnahen, werteorientierten und charakterbildenden Schulung findet sich bei Aristoteles, der es als Merkmal einer guten Verfassung und als die Verantwortung der Gesetzgeber sieht, sich um eine ethische Grundbildung aller Bürger zu kümmern (Eth. Nic. 1103b). Für eine Analyse aristotelischer Einflüsse auf das Bildungssystem der Utopier vgl. White (1976: 666-668). muss. Morus nutzt dieses plakative Beispiel und invertiert es in seiner Utopia, in der alle Sklaven Goldketten tragen, während die Durchschnittsbürger sowie die politischen Würdenträger optisch unscheinbar und monochrom uniformiert auftreten. Im Gegensatz zu seinem Vorbild Menippus knüpft Hythlodaeus die Erkenntnis, die er bei seinen Zuhörern zu Tage fördern will, dass Reichtum ein kontingenter Wert ist, nicht an den Übertritt in eine andere ontologische Form. Vielmehr setzt er die Kontemporanität des utopischen Inselstaates und Europas voraus und konzediert somit die Möglichkeit eines Sinneswandels hic et nunc. 448 3.3.8 Das Bildungssystem der Utopier In einem fließenden Übergang leitet Hythlodaeus von der Kritik an materiellen Scheinwerten zu der moralischen Lauterkeit der Utopier über und betont, dass sich ihre erstrebenswerten Grundhaltungen sowohl durch gute Erziehung als auch durch die Auseinandersetzung mit der Literatur verfestigt haben. Die Tugendhaftigkeit der Insulaner sei das Ergebnis eines staatlich angeleiteten Sozialisierungsprozesses, wobei unklar bleibt, durch welche institutionellen Rahmenbedingungen diese Art von Bildung ermöglicht wird. Die Tatsache, dass eine Privilegierung von Kindern mit herausragenden Begabungen stattfindet (talentierte Sprösslinge werden von den Arbeitspflichten befreit), verstärkt den Eindruck, dass latente soziale Ungleichheiten in Utopia weiterhin existieren. 449 Dass interne Differenzierungen bereits im Kindesalter vorgenommen wer‐ den, erinnert an ein Postulat des Sokrates, der nicht nur generell die duale Rolle von Erziehung (τροφή) und Bildung (παιδεία) in seinem Idealstaat großschreibt (Pol. 4,423e), sondern auch die Spezifika des pädagogischen Kanons erläutert, den man der heranwachsenden Wächtergeneration nach einer sorgfältigen Auslese angedeihen lassen soll: Dazu zählt die musische Erziehung, im Zuge derer gute und schlechte Arten von charakterformender Dichtung (Pol. 2,376e- 3,392c) sowie die Bedeutung von Musikalität, Rhythmusgefühl und ein Gespür für unterschiedliche Tonarten (Pol. 3,398c-403c) thematisiert werden. Ebenso bedeutsam ist die Schulung in der Logik, zuvorderst in der Arithmetik, von der die Wächter im Kriegsfall profitieren können (Pol. 7,525c). 450 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 287 <?page no="288"?> 451 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 434). 452 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 471). Hythlodaeus erwähnt zwar, dass die Utopier das gesamte Quadrivium (Mu‐ sik, Arithmetik, Geometrie, Astronomie) sowie einzelne Teile des Triviums gemeistert haben, geht aber im Gegensatz zu Sokrates nicht auf konkrete Bildungsinhalte oder pädagogische Vermittlungsstrategien ein. Stattdessen be‐ merkt er, dass die Utopier alle Disziplinen in ihrer eigenen Landessprache erlernen. Abgesehen von dieser monolingualen Leitlinie betont Hythlodaeus die intellektuelle Neugierde der Insulaner, ihren Fokus auf moralphilosophische Inhalte sowie ihre ad-fontes-Propädeutik, was die Vermutung nahe legt, dass die Utopier als idealtypische Humanisten profiliert werden sollen. 451 Der portugiesische Seefahrer referiert selbstbewusst, dass auch er seinen Teil zur Weiterentwicklung der utopischen Bildungsinhalte beigetragen habe, weil er die Inselbewohner mit dem Buchdruck (182/ 25-34) vertraut gemacht und ihnen das Handwerk des Aldus Manutius gelehrt habe, eines venezianischen Verlegers, der in seiner Offizin zumal die Vervielfältigung griechischer Texte vorantrieb. Diese Hommage an den berühmten italienischen Drucker ordnet nicht nur den Philhellenismus des Hythlodaeus zeitgeschichtlich ein, sondern kann auch als Tribut an Erasmus gelesen werden, der mit Manutius in engem Austausch stand. Ein weiteres erasmisches Echo findet sich in diesem Abschnitt in der Erwähnung eines Reisegefährten des Hythlodaeus, der als Tricius Api‐ natus eingeführt wird. Der Kunstname dieser Figur spielt auf Adag. 143 an, in dem die bei Martial (Epigr. 1,113,1-2 und Epigr. 14,1,7) belegte Wendung Tricae et Apinae auf zwei Städtchen in Apulien zurückgeführt wird, die zum Sinnbild für lächerliche Erzählungen oder Bagatellen geworden sind (Tricas et apinas vulgo res futiles ac nugatorias dicebant). 452 Intertextuell wird damit die Fiktionalität des Charakters Tricius Apinatus unterstrichen und ein weiteres Signal für die Unglaubwürdigkeit des Erzählers gesetzt. Hythlodaeus wirkt dieser semiotischen Dekonstruktion seines Abenteurernarrativs jedoch insofern entgegen, als er seinem Publikum glaubhaft zu vermitteln versucht, dass er als echter Seemann seinen wertvollen Bücherbestand heroisch gegen den Angriff einer Meerkatze verteidigt habe, die zwar nicht alle, aber doch ein paar Schriften zerfleddert habe. Diese Anekdote, die als Chiffre für die Fragilität schriftlicher Überlieferung gelesen werden kann, ist eingebettet in eine Episode über die Lernwilligkeit und Bildungsbeflissenheit der Utopier. Voller Stolz berichtet Hythlodaeus, dass er die Insulaner mit dem Kanon der griechischen Klassiker der europäischen Literaturgeschichte vertraut gemacht habe (180/ 28-182/ 9), u.a. mit berühmten 288 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="289"?> 453 Für eine detaillierte Analyse der Auswahl dieser Schriften, die sich durch eine auffäl‐ lige Absenz von christlichen oder lateinischen Werken auszeichnen, ihre historische Kontextualisierung und ihre Kompatibilität mit Ideen des Erasmus zu curricularen Reformen des Bildungskanons, vgl. Surtz (1957a: 135-150) und Ní Chuilleanáin (2020: 537-557). 454 Vgl. Lacroix (2007: 346) und Marin (1973: 74), der in dieser Passage das Fundament der utopischen Bildungsphilosophie sieht: „Au cœur de l’Utopie, la même hypothèse épistémologique apparaîtra, dont la langue utopienne porte les traces, dans la facilité avec laquelle les Utopiens apprennent le grec. Ici se découvre la preuve d’une plus ancienne origine dans l’origine pure de la civilisation unique: anamnèse platonisante vers l’idée d’une nature grecque de l’homme culturel.“ philosophischen Schriften (Platon, Aristoteles, Theophrast), mit Grammatikern und Lexikographen (Lascaris, Hesychius, Dioscorides), mit humoristisch-mo‐ ralphilosophischen Autoren (Plutarch, Lukian), mit Komödien-, Tragödien- und epischen Dichtern (Aristophanes, Euripides, Sophokles, Homer), mit Histori‐ kern (Thukydides, Herodot, Herodian) und mit den Verfassern von medizinwis‐ senschaftlichen Schriften (Hippokrates, Galen). Dass diese rein griechischen Schriften bei den Utopiern großen Anklang gefunden haben, wertet er als Indiz für ihre griechischen Ursprünge (Suspicor enim eam gentem a Graecis originem duxisse, 180/ 22-23). 453 Den Typus des philosophus Platonicus verkörpernd, leitet er aus dieser Vermutung die These ab, dass sich die Utopier nur deswegen so schnell und mühelos mit den Klassikern haben vertraut machen können, weil sie sich in diesem Lernprozess in einem Akt der ἀνάμνησις (nach Platon, Phaid. 75e, Men. 81a-d) befunden und daher nichts Neues gelernt, sondern lediglich ein ihnen ureigenes Wissen reaktiviert und ihre Kulturaffinität damit gefestigt haben. 454 Es überrascht somit nicht, dass die Utopier im Bereich der Philosophie auf dem Wissensstand der Antike stehen geblieben sind und dass ihr System jedweder scholastischer Spitzfindigkeiten entbehrt. Wie Hythlodaeus latent suggeriert, sind sie dem unverfälschten Wahrheitsbegriff insofern näher, als ihnen die nominalistischen Konzepte der Scholastiker ebenso fremd sind wie die logischen Operationen der Restriktion, der Amplifikation oder der Supposition, mit denen die Schulkinder im zeitgenössischen Europa indoktriniert werden: Ex omnibus his philosophis, quorum nomina sunt in hoc noto nobis orbe celebria, ante nostrum adventum ne fama quidem cuiusquam eo pervenerat, et tamen in musica dialecticaque ac numerandi et metiendi scientia eadem fere quae nostri illi veteres invenere. Caeterum ut antiquos omnibus prope rebus exaequant, ita nuperorum inventis dialecticorum longe sunt impares. Nam ne ullam quidem regulam invenerunt earum, quas de restrictionibus, amplificationibus, ac suppositi‐ onibus acutissime excogitatis in parvis logicalibus passim hic ediscunt pueri. Porro 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 289 <?page no="290"?> 455 Dass Morus selbst gegen die Scholastiker und ihre Bildungsinitiativen in Form einer schriftlichen Polemik vorging, bestätigt sein Brief an Maarten van Dorp: siehe Kapitel 2.1.3. secundas intentiones tam longe abest, ut investigare suffecerint, ut nec hominem ipsum in communi quem vocant, quamquam (ut scitis) plane colosseum et quovis gigante maiorem, tum a nobis praeterea digito demonstratum, nemo tamen eorum videre potuerit. (158/ 15-29) Von all denjenigen Philosophen, deren Namen in der uns bekannten Welt berühmt sind, war vor unserer Ankunft nicht einmal das Gerücht von einem einzigen dorthin gelangt. Und doch haben sie in der Musiktheorie, der Dialektik und in den Wissen‐ schaften des Zählens und Messens fast dasselbe entdeckt wie unsere altehrwürdigen Gelehrten. Auch wenn sie den alten Meistern in fast allen Belangen gleichkommen, sind sie den Erfindungen der modernen Dialektiker doch weit unterlegen. Denn sie haben keine einzige der Regeln entdeckt, die man sich über die ‚Restriktionen‘, ‚Amplifikationen‘ und ‚Suppositionen‘ in den Lehrbüchern der ‚kleinen Logik‘ mit höchstem Scharfsinn ausgedacht hat und die hierzulande überall bereits die Kinder lernen müssen. Und was die sogenannten ‚zweiten Intentionen‘ betrifft, so sind sie nicht nur weit davon entfernt, diese zu erforschen, sondern sie konnten nicht einmal den ‚Menschen im Allgemeinen‘ erkennen, obwohl dieser, wie ihr wisst, wahrhaftig ein Koloss und größer als jeder Gigant ist; zudem haben wir ihn den Utopiern mit dem Finger gezeigt und dennoch konnte ihn keiner von ihnen sehen. Dass die Utopier nicht nur ein intuitives Moralverständnis besitzen, sondern auch eine eigene Kultur- und Bildungsphilosophie entwickelt haben, die von der europäischen Geistesgeschichte unabhängig ist, dient als Begründung für ihre Entkoppelung von der scholastischen Tradition, die, nach humanistischen Maßstäben bemessen, kein Fundament in der Natur hat, sondern sich selbst in einem Netz aus Abstraktionen und zirkulären Argumentationen verheddert. Als Sinnbild für die in Europa florierenden scholastischen Lehrbücher werden hier die Parva Logicalia zitiert, die zum Standardequipment eines jeden Schuljungen zählten. 455 Dass Hythlodaeus als mustergültiger und umfassend bewanderter Philosoph deren Kenntnis nicht misst, bestätigt seine letzte Aussage: Als Mittler zwischen den Welten habe er sich zum Ziel gesetzt, die Utopier mit der populären Universalienlehre vertraut zu machen. Dieser Versuch sei ihm aber insofern misslungen, als seine Lehrlinge kein intuitives Methodenverständnis 290 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="291"?> 456 Die Scholastiker verstanden unter der ‚Ersten Intention‘ (prima intentio) eine Wahrneh‐ mung der Sache selbst gemäß ihrer natürlichen Beschaffenheit. Die ‚Zweite Intention‘ (secunda intentio) sollte eine dreiteiligen Gedankengang beschreiben: (1) eine Wahr‐ nehmung der Existenz des Intellekts, (2) eine Erkenntnis der Wahrnehmungsweise des Intellekts, (3) ein Verständnis dessen, wie die Natur einer Sache im Intellekt abgebildet wird, vgl. Hexter/ Surtz (1965: 437). 457 Wooden (1977: 34-35) findet klare Worte für diesen charakterinternen Widerspruch und für die Unzuverlässigkeit des Erzählers: „Hythloday’s disparagement of this attitude toward the scholastic apparatus is self-incriminatory. Cast as satiric butt, Hythloday prides himself upon his mastery of European school philosophy and expresses surprise at the Utopian inability to grasp his explanation of the scholastic doctrine of universals.“ der sogenannten ‚Zweiten Intentionen‘ (secundas intentiones) entwickeln und daher die universalistischen Prinzipien nicht begreifen konnten. 456 Wie die Marginalie „Dieser Stelle wohnt offenbar ein feinsinniger Witz inne“ (Apparet hoc loco subesse nasum, 158/ 20) verdeutlicht, ist der Abschnitt von einem ironischen Unterton saturiert, der sich auf zwei Ebenen entfaltet: Zum einen richtet er sich gegen Hythlodaeus selbst, der hier die Maske des philosophus gloriosus trägt und sich in Widersprüchlichkeiten verstrickt. Auch wenn er indirekt Kritik an den absurden logischen Operationen und dem realitätsfernen Sprachgebrauch der Scholastiker übt, brüstet er sich damit, deren System durchschaut zu haben und dieses nun den Utopiern vermitteln zu wollen. Die Universalienlehre habe bei ihnen keinen Anklang gefunden, auch wenn er sie ihnen gewissermaßen mit dem Finger vor Augen geführt habe (a nobis digito demonstratum). Mit dieser Diktion greift Hythlodaeus wohl nicht zufällig das erasmische Adag. 943 (monstrari digito) auf, in welchem die Phrase auf Horaz, Carm. 4,3,22, Persius, Sat. 1,28 und Lukian, Harm. §1 zurückgeführt wird. Die Junktur unterstreicht somit auf lexikalischer Ebene den satirischen Grundton der Passage und die Ironie, die sich zumal gegen Hythlodaeus richtet: Er kann oder will offenbar nicht verstehen, dass die Utopier - als idealtypische Humanisten - bisher bestens ohne die intellektuellen Subtilitäten der Scholastik ausgekommen sind. 457 Diese Grundhaltung wirkt insofern stimmig, als Hythlodaeus bereits im ersten Buch in der Diskussion über die Betätigungsfelder eines Philosophen im Staatsdienst seine Zuordnung zur philosophia scholastica durch die ‚Morus‘-persona ohne Widerrede akzeptiert hat (siehe Kapitel 3.2.5). Auf einer zweiten Ebene richtet sich die Satire - als deutliches Echo des erasmischen Reformprogramms - gegen das zeitgenössische Europa und seine verstiegenen Maßnahmen in der Bildungslandschaft, die eines methodischen Kahlschlags und eines radikalen Neuanfangs bedürften. Per Implikation wird die Unzulänglichkeit gegenwärtiger philosophischer Denkansätze thematisiert, 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 291 <?page no="292"?> 458 Vgl. Beger (1879: 439-441) und Raisch (2016: 948). 459 Von Epikurs umfassendem Œuvre ist nur ein kleiner Teil erhalten, der die Hauptsätze seiner Lehre, die κύριαι δόξαι (kurz: KD), und Briefe an Menoikeus (zur Ethik), an Herodot (zur Naturphilosophie und Erkenntnistheorie) sowie an Pythokles (zur Astronomie und Meteorologie) umfasst. Sein philosophisches Gedankengut lässt sich durch Referate von seinen Anhängern (z.B. Lukrez oder Philodemos von Gardara), von Biographen (z.B. Diogenes Laertius) und von späteren Philosophen (z.B. Cicero, Seneca der Jüngere) rekonstruieren. Für eine historisch informierte Darstellung der epikureischen voluptas-Lehre in der Frühen Neuzeit und ihrer ethischen Aufwertung in Absetzung zur christlich-stoischen Tradition vgl. Schmitz (2004: 1-36). ohne deren Kenntnis die Utopier nichts Wesentliches verpasst hätten. Ihre intuitive Auseindersetzung mit den Quellen sei epistemologisch wesentlich gewinnbringender als das uneingeschränkte Vertrauen in die Prinzipien der Deduktion. Diese indirekte Kritik an den Kunststücken der scholastischen Dialektik erinnert einerseits an die despektierliche Grundhaltung des Sokrates gegenüber den Sophisten, andererseits an den desillusionierten Kyniker Menip‐ pus in den lukianischen Dialogen, der enttäuscht die Inkongruenz zwischen den Doktrinen etablierter Philosophenschulen und dem verwerflichen Lebenswan‐ del ihrer Vertreter moniert (z.B. Nec. §4-6, Icar. §5). 458 Zusammenfassend lässt sich das Bildungssystem der Utopier als ein Kon‐ glomerat aus ernst gemeinten, platonischen Ansätzen mit einem profunden didaktischen Potential begreifen, dessen Darstellung allerdings durch Elemente der satura Menippea unterwandert wird, weil sich Hythlodaeus einmal mehr als unzuverlässiger Erzähler erweist und in Widersprüche verstrickt. Durch diesen serio-komischen Effekt wird die Zentralität der bonae opiniones, die als Fundament utopischer Bildung fungieren, im Einklang mit der Natur stehen und ohne abstrakte Sophismen auskommen, von zwei Seiten beleuchtet. 3.3.9 Das paradoxe Enkomion über die Lustphilosophie In einer epideiktischen Rede, die formal dem Genre der declamatio zuzurech‐ nen ist und der typischen Struktur von exordium, narratio, argumentatio und peroratio folgt, unternimmt Hythlodaeus in seinem exkursartigen Bericht über die utopische Vernunftreligion und über die Lehre der Lustbefriedigung eine philosophische Aufwertung eines epikureisch anmutenden voluptas-Begriffs. In einigen Facetten weicht dieser allerdings von der ursprünglichen Konzeption des antiken Philosophen ab, soweit er trotz der fragmentarischen Quellenlage in seinen Grundzügen greifbar ist. 459 Hythlodaeus passt die Lehre von der voluptas an seine persönliche rhetorische Agenda an, die darin zu bestehen scheint, die konträrsten philosophischen Prämissen des Epikureismus und der Stoa 292 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="293"?> 460 In seiner Diskussion der voluptas-Passage artikuliert Vilar (2016: 169), ohne konkret auf die Quellenlage einzugehen, ebendiesen Eindruck, dass der Reiz der utopischen Philo‐ sophie in ihrer Unstimmigkeit liegt: „the imaginary construction of Utopia includes heterogeneous elements that do not necessary form a unified totality.“ 461 Diese These folgt den wichtigen Vorgängerstudien von Surtz (1957a: 9-77), Lacombe (1971: 169-182), Logan (1983: 144-181), McCutcheon (1985: 3-19) und Schwarz (2003: 245-295), die in ihren Interpretationen der rhetorischen Durchkomponiertheit der voluptas-Passage Rechnung tragen und auf die bewusst eingestreuten philosophischen Ungereimtheiten aufmerksam machen. Abweichend davon lesen Kimmich (1993: 67- 83) und Schmitz (2004: 196-226) die Passage als eine systemisch zusammenhängende Apologie des Epikureismus. Konträr dazu argumentiert Dealy (2020: 209-268), dass Morus den epikureischen voluptas-Begriff in ein kohärentes stoisches Weltbild ein‐ schreiben wollte. Trotz seiner vielfach gewinnbringenden Erkenntnisse kommt er nach Meinung der Verfasserin dieser Studie fälschlicherweise zu einer Conclusio, welche die ironischen Untertöne der utopischen Lustlehre bewusst ausblendet: „Voluptas is simply an augmentation of the traditional way of conceptualizing and representing utile. […] Every issue is systematically worked out in terms of a preexisting way of thinking. At no time does the author vacillate between incompatible ideas. At no time does he simply contrive or fabricate a solution. At no time does he subordinate virtue to pleasure. At no time does he engage in rhetorical twists and turns, ambiguity, paradox, absurdity, ‘double coding,’ jeu d’esprit, irony, satire, humour, exaggeration, or contradiction. The philosophy set forth is real and in the author’s mind entirely relevant to the world that surrounds him - the European world.“ (ibid.: 264) systemisch zu vereinen, sie mit heilsgeschichtlichen Transzendenzgedanken zu verbinden und in einen christlichen Wertekosmos einzuschreiben. 460 Damit löst sich dieser Exkurs von der bisher dominanten, platonisch in‐ spirierten Staatsmodellierung Utopias und reproduziert im Miniaturformat ein argumentatives Muster, das die gesamte zweite Werkhälfte durchzieht: Der Entwurf einer paradoxen Perspektive soll auf die Notwendigkeit, sich dem philosophischen Wahrheitsbegriff dialektisch anzunähern, aufmerksam machen, und die Unmöglichkeit einer absoluten Begriffsbestimmung aufzeigen, die durch die Relativität des menschlichen Urteilsvermögens bedingt ist. 461 Im exordium wird die Pattsituation skizziert und das Verhältnis von Tugend (virtus) und Lust (voluptas) problematisiert, also von zwei abstrakten Werten, die für die stoische respektive die epikureische Philosophenschule jeweils das höchste Gut (summum bonum) darstellen. Die gesamte Passage konzentriert sich auf die utopische Glücksphilosophie, subsumiert durch die Frage nach felicitas (griech. εὐδαιμονία) und wie diese für das Individuum erreichbar wird: In ea philosophiae parte, qua de moribus agitur, eadem illis disputantur quae nobis, de bonis animi quaerunt et corporis, et externis, tum utrum boni nomen omnibus his an solis animi dotibus conveniat. De virtute disserunt ac voluptate, sed omnium prima est ac princeps controversia, quanam in re una pluribusve sitam hominis felicitatem 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 293 <?page no="294"?> putent. At hac in re propensiores aequo videntur in factionem voluptatis assertricem, ut qua vel totam vel potissimam felicitatis humanae partem definiant. (160/ 13-23) In dem Teil der Philosophie, der sich mit der Moral befasst, diskutieren sie dieselben Belange wie wir: Sie fragen nach den Gütern der Seele, des Körpers sowie nach den äußeren Dingen und danach, ob der Begriff des Guten zu all diesen oder nur zu den Gaben der Seele passt. Sie erörtern das Wesen der Tugend und des Vergnügens, aber die wichtigste und bedeutendste Streitfrage ist diejenige, worin die Glückseligkeit des Menschen bestehe, ob in einem oder in mehreren Aspekten. In dieser Hinsicht scheinen sie allerdings mehr als angemessen der Partei zugeneigt zu sein, die das Vergnügen verteidigt, aus dem sie nämlich den einzigen oder zumindest den wichtigsten Teil des menschlichen Glücks ableiten. Durch die Fokussierung auf den eudaimonischen Gedanken wird die Debatte in den argumentativen Rahmen antiker Philosophenschulen eingepasst: Während die Dreiteilung in körperliche, seelische und von außen kommende Güter (bona animi, corporis, externa) an die Kategorisierung der Peripatetiker erinnert (z.B. Aristoteles, Eth. Nic. 1098b und Pol. 1323a-1324b), wird durch die stoischepikureische virtus-/ voluptas-Dichotomie signalisiert, dass diese beiden Werte antithetische Gegenspieler sind. Der Versuch, sie in einem kohärenten System zu kombinieren, würde gemäß der communis opinio des klassischen Altertums (z.B. Cicero, Fin. 2,36-38; Fin. 2,44; Fin. 5,21-22, Off. 3,119 und Seneca, Epist. 85,18, Vit. beat. 15,1-7) zwangsläufig infolge von logischen Unvereinbarkeiten scheitern. Nachdem er die philosophische Ausgangslage knapp umrissen hat, benennt Hythlodaeus die wesentliche These der utopischen Grundhaltung: Entgegen aller Erwartungen sind sie „mehr als angemessen“ (propensiores aequo) der Partei zugeneigt, die die Lustphilosophie zu ihrem Leitprinzip erhebt. Durch diesen wertenden Kommentar distanziert sich Hythlodaeus als bekennender Platoniker ideell von der utopischen Gleichsetzung von voluptas mit felicitas. Der utopischen Ethik, welche die Lust favorisiert, tut er also bereits vorab sein Misstrauen kund. Gleichzeitig identifiziert er die diskursiv schwieriger zu vertretende Position, die in dem folgenden paradoxen Enkomion - zumal durch Ergänzung komplementärer moraltheologischer Prämissen - legitimiert wird. Die narratio führt die Komplexität des Sachverhalts weiter aus: Während Hythlodaeus die wichtigsten Prinzipien der utopischen Ethik erläutert, verweist er besonders auf deren religiöse Grundlagen. Diese stellen eine Abweichung vom strengen Epikureismus dar, demzufolge der Tod kein Übel ist und der Glaube an ein Leben im Jenseits keine Auswirkung auf das menschliche Handeln haben sollte. Laut Epikur leben die Götter in Zwischenwelten und können kei‐ nen Einfluss auf die Erdenbewohner nehmen, weshalb sich diese nicht vor einer 294 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="295"?> 462 Vgl. Diogenes Laertius, Vit. 10,124 zu Epikurs Haltung zum Ende der menschlichen Empfindung nach dem Tod: στέρησις δέ ἐστιν αἰσθήσεως ὁ θάνατος. Ähnlich reform‐ uliert Cicero in Nat. deor. 1,45 die These des griechischen Philosophen, dass die Götter keinen Einfluss auf negative menschliche Emotionen nehmen könnten: Intellegitur enim a beata inmortalique natura et iram et gratiam segregari; quibus remotis nullos a superis inpendere metus. Bestrafung fürchten müssten. 462 Die Utopier brechen mit dieser epikureischen Ansicht, die seit dem Mittelalter infolge der Christianisierung als verpönt galt, und betonen, dass eine Synthese von Religion und Philosophie für das Erreichen von irdischer Glückseligkeit notwendig sei: Et quo magis mireris: Ab religione quoque (quae gravis ac severa est fereque tristis et rigida) petunt tamen sententiae tam delicatae patrocinium. Neque enim de felicitate disceptant umquam, quin principia quaedam ex religione deprompta, tum philosophia quae rationibus utitur coniungant, sine quibus ad verae felicitatis investigationem mancam atque imbecillam per se rationem putant. Ea principia sunt huiusmodi: animam esse immortalem ac dei beneficentia ad felicitatem natam, virtutibus ac bene factis nostris praemia post hanc vitam, flagitijs destinata supplicia. (160/ 23-162/ 2) Und worüber du dich noch mehr wundern wirst: Auch in der Religion (die eine schwere und ernste Sache ist und oft auch betrüblich und unbeugsam) suchen sie eine Begründung für ihre Lebensweise, die so den Sinnesfreuden zugewandt ist. Denn sie diskutieren nie über die Glückseligkeit, ohne gewisse Prinzipien aus der Religion heranzuziehen und sie mit ihrer Philosophie zu verbinden, die sich auf vernunftgeleitete Erwägungen stützt. Ohne diese Prinzipien halten sie die Vernunft für unvollständig und zu schwach, um von sich aus die wahre Glückseligkeit zu erforschen. Diese Prinzipien sind die folgenden: Die Seele ist unsterblich und durch die Güte Gottes zur Glückseligkeit bestimmt. Für unsere Tugenden und für unsere guten Taten sind nach diesem Leben Belohnungen vorgesehen und für unsere Vergehen sind Strafen festgesetzt. Obwohl die Lebensweise der Utopier weitestgehend vernunftbasiert ist, sind aufgrund des defizitären Wesens des menschlichen Verstandes gewisse reli‐ giöse Leitlinien notwendig, um das Zusammenleben zu regulieren und sich der Glückseligkeit anzunähern. In dem Bewusstsein, dass seine philosophisch gebildete Zuhörerschaft den Widerspruch zum Epikureismus erkennen wird, trägt Hythlodaeus dem Umstand Rechnung, dass es verwunderlich erscheinen mag (et quo magis mireris), dass die Utopier ihr paganes Staatsmodell mit zwei religiösen Doktrinen unterfüttern. Erstens vertreten sie die Meinung, dass die Seele unsterblich und durch Gottes Güte für die Glückseligkeit geschaffen ist. Zweitens sind sie davon überzeugt, dass nach dem Lebensende gute Taten 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 295 <?page no="296"?> 463 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 443). 464 Lacombe (1971: 172, 173, 180) macht in diesem argumentativen Widerspruch das zentrale Paradox fest und betont die humanistischen Bestrebungen im 16. Jahrhundert, den Epikureismus mit dem Christentum vereinbar zu machen: „La question principale est ainsi posée en introduction mais d’une manière originale, voire paradoxale. La pensée d’Epicure a toujours gardé sinon un relent d’athéisme, du moins une coloration très forte d’irréligion. […] Tant il est vrai que malgré son apparent athéisme, la philo‐ sophie d’Epicure semble facilement christianisable. Cette modestie dans la recherche du bonheur naturel s’apparente aisément à l’esprit biblique, ignorant de la dualité corpsesprit. Cette liberté fondamentale pourrait bien être celle des enfants de Dieu.“ belohnt, böse jedoch bestraft werden. Unklar bleibt dabei allerdings, wie und wann die Vermittlung dieser theologischen Einsichten stattgefunden hat. 463 Die beiden Gebote, die neben ihrem christlichen Tenor auch Reminiszen‐ zen an Platon (Pol. 10,613e-614a, Phaid. 77a-81e, Nom. 10,908b) aufweisen, scheinen ein schützendes Korsett für die utopische Gesellschaft darzustellen, um die Gefahr des Atheismus oder eines radikalen Egoismus abzuwenden. Diese beiden Begleiterscheinungen könnten bei einer strengen Auslegung des epikureischen voluptas-Begriffs zu Tage treten. 464 Die Utopier verfolgen keine rein auf körperliche Vergnügungen ausgerichtete Lustmaximierungstheorie, die durch grenzenlose Gier und Wollust befeuert wird, wie man es bisweilen dem Hedonismus (v.a. aristippischer Prägung) unterstellt hat, sondern sie agieren nach einem epikureischen Prinzip, das Schmerzfreiheit und maßvolles Handeln gegenüber sich selbst ins Zentrum rückt: Sine ulla cunctatione pronunciant neminem esse tam stupidum, qui non sentiat petendam sibi per fas ac nefas voluptatem, hoc tantum caveret, ne minor voluptas obstet maiori aut eam persequatur quam invicem retaliet dolor. (162/ 5-10) Ohne jegliches Zögern erklären sie, dass niemand so töricht sei, dass er es nicht als seine Pflicht verstünde, das Vergnügen auf rechtmäßige oder unrechtmäßige Weise anzustreben; nur davor solle man sich in Acht nehmen, dass nicht ein geringeres Vergnügen einem größeren im Wege stehe oder dass man einem Lustgefühl nachgehe, das schmerzliche Rückwirkungen nach sich zieht. Mit der einschränkenden Aussage, dass ein kleineres Vergnügen das Erreichen eines größeren nicht verhindern sollte, wird auf das epikureische ‚Lust-Kalkül‘ verwiesen, das einem eindeutigen Verrechnungsprinzip folgt: Wichtig ist nicht nur das generelle Abwägen der Konsequenzen, sondern auch das Auswählen der vielversprechenderen Handlung, selbst wenn dafür vorab das Erdulden von Unannehmlichkeiten notwendig sein sollte. Durch die Gegenüberstellung von Lust (voluptas) und Schmerz (dolor) wird das für die epikureische Lehre entschei‐ 296 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="297"?> 465 So beschreibt beispielsweise Seneca die Tugend als summum bonum, i.e. als einen konstanten Wert, der durch äußere Einflüsse unveränderbar und durch weitere Zu‐ schreibungen nicht näher definierbar ist (Epist. 66,14-16): Virtus in utroque par est. Virtutem materia non mutat: nec peiorem facit dura ac difficilis, nec meliorem hilaris et laeta; necesse est ergo par sit. […] Nam si quae extra virtutem posita sunt aut minuere illam aut augere possunt, desinit unum bonum esse quod honestum. dende Gegensatzpaar benannt. Wie Cicero (Fin. 1,32-45) und Diogenes Laertius (Vit. 10,129) in ihren rezeptionsgeschichtlich einflussreichen Darstellungen des Epikureismus darlegen, ist der Impuls, Lust anzustreben und Schmerz zu meiden, der Ausgangspunkt, der menschliches Denken und Handeln motiviert. Wichtige daraus abzuleitende Prämissen sind, dass es keine Mittelposition zwi‐ schen Schmerz und Vergnügen gibt (non placuit Epicuro medium esse quiddam inter dolorem et voluptatem, Fin. 1,38), dass im Befreitsein von Schmerz die Grenze für das höchste Vergnügen liegt (omnis autem privatione doloris putat Epicurus terminari summam voluptatem, Fin. 1,38) und dass nicht die gesunden, wohl aber die krankhaften Gelüste weder Maß noch Ziel kennen (inanium autem cupiditatum nec modus ullus nec finis inveniri potest, Fin. 1,45). In starkem Gegensatz zu der epikureischen Ethik steht die Stoa, derzufolge ausschließlich die Tugend erstrebenswert ist und den einzigen Gradmesser für ein glückliches Leben bildet. Von dieser rigiden Ansicht distanzieren sich die Utopier jedoch klar, indem sie das Streben nach virtus um ihrer selbst willen entschieden ablehnen, wenn sie keinen zusätzlichen Gewinn mit sich bringt: Nam virtutem asperam ac difficilem sequi, ac non abigere modo suavitatem vitae, sed dolorem etiam sponte perpeti, cuius nullum expectes fructum - quis enim potest esse fructus, si post mortem nihil assequeris cum hanc vitam totam insuaviter, hoc est, misere traduxeris? - id vero dementissimum ferunt. (162/ 10-15) Den mühevollen und schwierigen Tugendpfad zu verfolgen und nicht nur den An‐ nehmlichkeiten des Lebens zu entsagen, sondern auch freiwillig Schmerz zu ertragen, von dem man sich keinen Nutzen erwarten darf - denn welcher Nutzen könnte schließlich daraus erwachsen, wenn man nach dem Tod nichts erreicht, nachdem man das gesamte Leben freudlos, das heißt elend, verbracht hat? - all das halten die Utopier für überaus töricht. Mit den attributiven Zuschreibungen aspera („hart“) und difficilis („schwierig“) kritisiert Hythlodaeus einen allzu engstirnigen Tugendheroismus und verwäs‐ sert dabei den stoischen virtus-Begriff, der von Proponenten dieser Strömung als Absolutum begriffen wurde. 465 Damit rekurriert er auf eine bereits in der Antike greifbare Kritik an der Stoa, die besonders in satirischen Kontexten geäußert wurde und den Vertretern dieser Schule eine apathische, scheinheilige 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 297 <?page no="298"?> 466 Horaz kritisiert etwa das Ideal des stoischen Weisen in Sat. 1,3,76-142 und den gehaltlosen virtus-Begriff in Epist. 1,6,30-40. Auch Lukian mokiert sich häufig über die Kluft zwischen dem hehren, als unerreichbar konstruierten Tugendideal der Stoiker und ihrer tatsächlichen lasterhaften Lebensweise, z.B. in Vit. auct. §§20-25, Herm. §§ 11-20, Symp. §§21-47 oder Bis acc. §21. und weltfremde Haltung vorwarf. 466 In der eingeschobenen rhetorischen Frage, die auf die Armseligkeit eines Lebens als Stoiker verweist, scheint Hythlodaeus mit der utopischen Lehre mehr, als er bisher zugegeben hat, zu sympathisieren und seine Ansichten mit denjenigen der Insulaner verschwimmen zu lassen, woraus sich eine perspektivische Überblendung ergibt. In der nachfolgenden argumentatio legt Hythlodaeus seine eingangs geäu‐ ßerten Zweifel an der utopischen Lustphilosophie sukzessive ab, auch wenn diese mit dem platonischen Modell der dreigeteilten Seele, deren begehrender Teil (τὸ ἐπιθυμητικόν) dem vernunftgeleiteten (τὸ λογιστικόν) untergeordnet ist und stets den niedrigsten Rang einnimmt (Pol. 4,439d), nicht vereinbar ist. Hythlodaeus bricht sogar eine Lanze für die Kompatibilität der utopischen Lustphilosophie mit stoischen Denkansätzen. In Anlehnung an Epikur vertreten die Utopier keinen egoistischen Hedonismus, sondern sie haben ein System etabliert, das ein moralisch vertretbares Vergnügen mit Tugend und mit Gerech‐ tigkeit in Einklang bringt. Während er das Abhängigkeitsverhältnis von virtus und voluptas neu perspektiviert, scheint Hythlodaeus hinter dem Schleier eines Zirkelschlusses demonstrieren zu wollen, dass das höchste Glück für die Utopier im Zusammenfall dieser beiden abstrakten Kategorien liegt: Nunc vero non in omni voluptate felicitatem, sed in bona atque honesta sitam putant. Ad eam enim velut ad summum bonum naturam nostram ab ipsa virtute pertrahi, cui sola adversa factio felicitatem tribuit. Nempe virtutem definiunt secundum naturam vivere ad id siquidem a deo institutos esse nos. Eum vero naturae ductum sequi quisquis in appetendis fugiendisque rebus obtemperat rationi. Rationem porro mortales primum omnium in amorem ac venerationem divinae maiestatis incendere, cui debemus et quod sumus et quod compotes esse felicitatis possumus, secundum id commonet atque excitat nos, ut vitam quam licet minime anxiam ac maxime laetam ducamus ipsi ceterisque omnibus ad idem obtinendum adiutores nos pro naturae societate praebeamus. […] Vitam ergo iucundam, inquiunt, id est voluptatem tamquam operationum omnium finem ipsa nobis natura praescribit, ex cuius praescripto vivere virtutem definiunt. (162/ 15-28, 164/ 10-13) Nun glauben sie jedoch nicht, dass das Glück in jeder Art von Vergnügen liegt, sondern nur in dem, was rechtschaffen und ehrbar ist. Denn unsere Natur werde von der Tugend selbst zu diesem als dem höchsten Gut hingezogen, und nur die gegnerische 298 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="299"?> 467 Für eine erhellende Darstellung dieser reductio ad absurdum vgl. Surtz (1957a: 20). Die Implikation des Zirkelschlusses am Ende, i.e. dass die Stoiker und die Epikureer ausgehend vom natura-Begriff jeweils ein anderes Ziel für ihre Lebensweise ableiten, wird auch von Seneca (Vit. beat. 7,1) thematisiert. Partei schreibt das Glück allein der Tugend zu. Sie definieren Tugend als ein Leben im Einklang mit der Natur, wozu wir von Gott bestimmt seien. Wer diesem Naturgesetz folgt, richtet sich bei den Dingen, die er begehrt oder meidet, nach der Vernunft. Ferner würde die Vernunft zuallererst die Menschen zur Liebe und Verehrung der göttlichen Majestät anfachen, der wir sowohl unsere Existenz als auch die Fähigkeit verdanken, an der Glückseligkeit teilhaftig sein zu können. Zugleich ermahnt und ermutigt sie uns, dass wir das Leben so sorgenfrei und freudig wie möglich führen sollen und dass wir uns selbst allen anderen im Einklang mit dem Gebot der natürlichen Gemeinschaft als Helfer zur Verfügung stellen, damit sie dasselbe Ziel erreichen. […] Deshalb meinen die Utopier auch, dass uns die Natur ein angenehmes Leben, das heißt das Vergnügen gewissermaßen als Ziel aller Handlungen, vorgeschrieben habe, und nach diesem Gebot zu leben, definieren sie als Tugend. Diese definitorische Annäherung an den voluptas-Begriff wird paradoxerweise in stoischen Termini formuliert, wie die Marginalie unmissverständlich erläutert (Hoc iuxta Stoicos, 162/ 20). Hythlodaeus geht zuerst von einem instrumentalen virtus-Begriff aus, dieser mutiert jedoch im Laufe seiner Thesenbildung zur primären Motivation aller utopischen Handlungen. Zusammengefasst verläuft die zirkuläre Argumentation hier folgendermaßen: (a) Vergnügen ist das höchste Gut und kann nur durch den Einsatz von Tugend erreicht werden. (b) Tugend bedeutet ein Leben im Einklang mit der Natur zu führen. (c) Ein Leben im Einklang mit der Natur beruht darauf, in jedem Akt des Strebens und des Meidens der Vernunft zu gehorchen. (d) Die Vernunft ermöglicht einem die Verehrung Gottes sowie ein sorgenfreies Leben, zu dem man auch seinen Mitmenschen aufgrund der gemeinsamen Teilhabe an der Natur und den daraus erwachsenden sozialen Banden verhelfen kann. (e) Für ein erfreuliches und unbekümmertes Leben setzt die Natur selbst das Vergnügen als Ziel voraus, wobei Tugend bedeutet, nach Vorschrift der Natur zu leben. 467 Dieses raffinierte rhetorische Vexierspiel lässt etliche Fragen offen: Unklar bleibt, wie sich das Spannungsverhältnis von natura und ratio auflösen lässt, wie man die Wechselbeziehung von virtus zu voluptas erklären kann bzw. wie diese beiden abstrakten Werte hierarchisch zueinander stehen, und schließlich welche Rolle der Gottesbegriff in diesem philosophischen Modell spielt. Wie ein Blick auf die antiken Quellen zeigt, dürfte in dieser paradoxen Argumentation ein epikureisches Grundmuster mit stoischen Schlagwörtern 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 299 <?page no="300"?> 468 So definiert beispielsweise der Stoiker Marcus Porcius Cato als Interlokutor im cice‐ ronianischen Dialog De finibus 3,31 das sittlich Gute als: Relinquitur ut summum bonum sit vivere scientiam adhibentem earum rerum, quae natura eveniant, seligentem quae secundum naturam et quae contra naturam sint reicientem, id est convenienter congruenterque naturae vivere. Die Bedeutung der vernunftgeleiteten Natur für die Stoiker wird auch in Cicero, Off. 3,13 sowie Off. 3,23 hervorgehoben. Seneca, der mit nahezu identischen Worten die Vorrangstellung der Natur betont - Nempe propositum nostrum est secundum naturam vivere (Epist. 5,4) - gesteht zwar dem epikureischen Lustprinzip eine Existenzberechtigung zu, solange man ihm nicht willenlos verfalle (Vit. beat. 14,1). Er betont stets die Vorherrschaft der Vernunft, die gleichbedeutend mit Tugend und Ehrbarkeit ist: Haec ratio perfecta virtus vocatur eademque honestum est (Epist. 76,10). Für detaillierte Analysen dieser Intertexte vgl. Logan (1983: 155), Schwarz (2003: 252) und Dealy (2020: 228-232). 469 Vgl. Schwarz (2003: 253) und Vilar (2016: 155). semantisch neu aufgeladen werden: Nicht nur die Definition der Tugend als Leben im Einklang mit der Natur (secundum naturam vivere), sondern auch die eingangs prominent hervorgehobene attributive Zuschreibung von honesta für voluptas folgt stoischen Begrifflichkeiten. 468 Ebenso rekurriert die natürliche Gemeinschaft (naturae societas) auf das Konzept der οἰκείωσις (lat. conciliatio oder commendatio), das in der stoischen Ethik einen angeborenen menschlichen Trieb zur Geselligkeit bezeichnet und die Basis für sämtliche affektive, volitive und kognitive Einstellungen eines Individuums bildet sowie ein Verständnis dafür generiert, dass der Mensch an einem universalen Zweckzusammenhang teilhaftig ist. Die οἰκείωσις bildet die Grundlage für Vertrautwerdungsprozesse mit der Sozietät, für altruistische Handlungsmuster und für die harmonische zwischenmenschliche Interaktion, wie Diogenes Laertius, Vit. 7,85-99, Cicero in Fin. 3,62-71 und Seneca in Epist. 121,14-24 erläutern. Unter dieses bunte Florilegium stoischer Weisheiten mischt Hythlodaeus die Aussage, dass die utopische Vernunft (ratio) die Inselbewohner zu einem sorgenfreien und glück‐ lichen Leben befähige, wobei die einprägsame Wendung vitam minime anxiam, maxime laetam zwei epikureische Leitprinzipien anklingen lässt: zum einen die ἀταραξία, die geistige Freiheit von beunruhigenden Affektregungen, zum anderen die ἀπονία, die körperliche Freiheit von Schmerz. 469 Die Fürsorge der Utopier gegenüber sich selbst und ihren Mitmenschen wird dann in einem Absatz näher erläutert, der ihren Gesellschaftsvertrag (pacta et leges, 164/ 19) darlegt: Weder die epikureische Freundschaftstheorie, die auf einem utilitaristischen Motiv zu fußen scheint und nach dem Prinzip des do-utdes (frei nach Diogenes Laertius, Vit. 10,150 und Cicero, Fin. 1,66) funktioniert, noch das kausallogische Rechtsverständnis dieser philosophischen Strömung im Sinne eines nec laedere nec violari (nach Lukrez, Rer. nat. 5,1020) dürften hier 300 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="301"?> 470 Lacombe (1971: 178) stellt die Spekulation in den Raum, dass die utopische Bürgerschaft in ihrer Gesamtheit als idealtypische Gemeinschaft von epikureischen Weisen konzi‐ piert sein könnte, wofür er allerdings keine Anhaltspunkte im Text findet: „On pourrait se demander pourquoi l’amitié, si chère aux disciples d’Epicure, n’est pas spécialement signalée. Ne peut-on penser que toute la communauté d’Amaurote est un groupe privilégié, comme une sorte de collège d’humanisme bien tempéré, fondé sur la noblesse de l’amitié? “ maßgeblich eingeflossen sein. 470 Epikur fasste gemäß Diogenes Laertius, Vit. 10,151 und Lukrez, Rer. nat. 5,1152-1187 die Ungerechtigkeit nicht per se als ein Übel auf, sondern nur die daraus erwachsende Furcht, wegen eines Vergehens ertappt und bestraft zu werden. In starkem Gegensatz dazu rückt die utopische Ethik mit stoischen Argumenten das menschliche Pflichtbewusstsein gegenüber der Gemeinschaft ins Zentrum und betont den Wert der Gütergemeinschaft, die einem Individuum jeden Anreiz nehme, einem anderen finanziell zu schaden: Servanda igitur censent non inita solum inter privatos pacta, sed publicas etiam leges, quas aut bonus princeps iuste promulgavit aut populus nec oppressus tyrannide nec dolo circumscriptus, de partiendis vitae commodis, hoc est materia voluptatis, communi consensu sanxit. Hijs inoffensis legibus tuum curare commodum, pruden‐ tia est; publicum praeterea, pietatis; sed alienam voluptatem praereptum ire, dum consequare tuam, ea vero iniuria est, contra tibi aliquid ipsi demere, quod addas alijs, id demum est humanitatis ac benignitatis officium, quod ipsum numquam tantum aufert commodi, quantum refert. Nam et beneficiorum vicissitudine pensatur et ipsa benefacti conscientia, ac recordatio caritatis eorum et benevolentiae quibus benefeceris plus voluptatis affert animo, quam fuisset illa corporis. (164/ 19-32) Einzuhalten sind ihrer Meinung nach also nicht nur Verträge zwischen Privatperso‐ nen, sondern auch öffentliche Bestimmungen über die Teilung von Lebensgütern, das heißt über die materielle Grundlage des Genusses. Diese hat entweder ein guter Fürst gesetzlich erlassen oder das Volk gemeinschaftlich bestimmt, weil es weder durch eine Tyrannei unterdrückt noch durch einen Betrug in der Ausübung seines Willens behindert war. Sich um das eigene Wohl zu sorgen und dabei diese unangefochtenen Gesetze zu berücksichtigen, gebietet ihre Klugheit. Ihr Pflichtbewusstsein führe außerdem dazu, dass sie an das Gemeinwohl denken; doch einem anderen sein Vergnügen zu rauben, während du deinem eigenen nachjagst, das ist wahrlich ein Unrecht. Sich dagegen selbst etwas zu nehmen, um es anderen zu geben, das ist die eigentliche Pflicht der Menschlichkeit und der Güte: Sie entzieht dir niemals so viel Glück, wie sie dir zurückgibt. Denn der Nutzen wird aufgewogen sowohl durch die Gegenleistung von Wohltaten anderer als auch durch das Bewusstsein, eine gute Tat vollbracht zu haben, sowie durch die gedankliche Erinnerung an die Liebe und das 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 301 <?page no="302"?> 471 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 451) und Logan (1983: 159). 472 Vgl. Surtz (1957a: 155). 473 Siehe ausführlicher dazu Olin (1994: 57-69) und Eden (2001: 56-141). Wohlwollen derer, denen man etwas Gutes getan hat. All das bringt deinem Verstand mehr Freude, als es der Körper je gekonnt hätte. In den Motiven des Wohlwollens gegenüber anderen (benevolentia) und der Nächstenliebe (caritas) verwertet das utopische Gerechtigkeitsverständnis ei‐ nen epikureischen Gedanken. 471 In allen anderen Punkten orientiert es sich primär an stoischen Vorbildern: Das hier vorgebrachte Plädoyer, bestehende private und öffentliche Verträge einzuhalten, jedem das ihm Zustehende zu gewähren (suum cuique reddere) und dem gesellschaftlichen Nutzen einen Vorrang gegenüber dem persönlichen Vorteil einzuräumen, sind drei Aspekte, die Cicero mehrmals in seine Definitionen der stoischen iustitia und in seine Ansichten zur gerechten Ressourcenteilung einflicht (Off. 1,31; Off. 1,43; Off. 2,83-85; Off. 3,21-32, Fin. 3,67-70; Fin. 5,65-67, Nat. deor. 3,38, Leg. 1,19 und Rep.-3,24). In diesem Dickicht von stoischen Begrifflichkeiten, z.B. officium, benignitas und (in)commoda, die das menschliche Zusammenleben auf ein Naturrecht zurückführen, das ohne gegenseitige Schädigung auskommt (nach Cicero, Fin. 3,63-66), wird beiläufig auf die materielle Grundlage des Vergnügens (materia voluptatis) verwiesen, die sich in diesem Kontext nur auf das Gemeineigentum der Insulaner beziehen kann. Ironischerweise weicht das utopische Verständnis von voluptas hier deutlich vom epikureischen Modell ab. In diesem wurde die Institution des Privatbesitzes nämlich als unverzichtbar erachtet und die flächendeckende Gütergemeinschaft galt als eine Keimzelle von Misstrauen. Wie Diogenes Laertius in seiner Philosophenvita betont (Vit. 10,11), wollte Epikur durch die Ablehnung der bona communia einen Kontrast zu den Pythago‐ reern hervorstreichen, die in ihrem freundschaftlichen Zirkel nach ebendiesem Leitmotiv (κοινὰ τὰ τῶν φίλων) lebten. 472 Diese doktrinäre Abweichung vom epikureischen Leitbild in der Moralphilosophie der Utopier könnte als Tribut des Morus an Erasmus gedacht sein, der seine Adagia-Sammlung (ab 1508) mit dem Sprichwort Amicorum communia omnia eröffnete und in diesem programmatischen Essay für eine Gütergemeinschaft nach dem Vorbild Platons und der Pythagoreer unter zeitgenössischen Christen plädierte. 473 Das paradoxe Enkomion des Hythlodaeus über die Lustphilosophie der Utopier scheint die semantische Reichweite des Begriffs vergrößern und das dahinterstehende epikureische Konzept durch eine Vermischung mit stoischen, platonischen und pythagoreischen Ansätzen verwässern zu wollen. Dies pas‐ 302 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="303"?> 474 Vgl. Surtz (1957a: 21): „More prejudices the whole question by using the word pleasure in the most loose and generic sense.“ Baker-Smith (2000: 175) dagegen sieht im semantischen Spiel mit dem voluptas-Begriff einen Anhaltspunkt für den satirischen Tenor dieser Passage: „More illustrates his point by referring to the arbitrary workings of language, or, to be more exact, to the negotiable territory between signifier and signified which is the natural habitat of the satirist.“ 475 Vgl. Schwarz (2003: 259), die zusätzlich zu der exzellenten Herausarbeitung der epiku‐ reischen Grundmuster auf eine mögliche Einflussnahme durch Aristoteles, Eth. Nic. 1154b verweist. 476 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 452) und Schwarz (2003: 260). siert auf der lexikalischen Ebene auch durch die Gleichsetzung von voluptas mit drei fast synonym gebrauchten Ausdrücken: iucunditas (164/ 10), gaudium (166/ 3) und felicitas (166/ 5), die jeweils neue Bedeutungsnuancen hinzufügen. 474 So als ob er einem potentiellen Einwand, dass er den zentralen Begriff zu generisch verwende, sofort den Wind aus den Segeln nehmen wollte, präsentiert Hythlodaeus unmittelbar darauf eine erste Definition: „Als Lust bezeichnen sie jede Bewegung und jeden Zustand sowohl des Körpers als auch des Geistes, in dem man unter Anleitung der Natur gerne verweilt.“ (Voluptatem appellant omnem corporis animive motum statumque, in quo versari natura duce delectet, 166/ 7-9). Sowohl die Zweiteilung in einen sinnlich-körperlichen und einen geistigen Bereich als auch die Unterscheidung zwischen der ‚Lust in Bewegung‘ und der ‚Lust des Zustandes‘ verweist auf die Kategorisierung Epikurs, der ebenso zwischen körperlichem und geistigem Vergnügen (ἡδονὴ ἐν τῇ σαρκί / ἡδονὴ τῆς διανοίας, KD 18) sowie zwischen einer ‚im Zustand empfundenen Lust‘ (ἡδονὴ καταστηματική) und einer ‚kinetischen Lust‘ (ἡδονὴ ἐν κινήσει) unterschieden hat, wovon Diogenes Laertius (Vit. 10,136) berichtet. 475 Diese Differenzierungen werden erst in einem späteren Abschnitt über die echten Vergnügen (verae voluptates, 172/ 7-174/ 29) näher ausgeführt. Vorerst folgt nur der Verweis, dass sämtliche Empfindungen von der Natur eingeleitet werden müssen (natura duce, 166/ 9) und dass dem Menschen ein natürlicher Trieb innewohnt (Appetitionem naturae non temere addunt, 166/ 9), der das Streben nach voluptas auslöst und an die ciceronische Definition von ὁρμή (Fin. 3,23; Fin. 4,39; Fin. 5,17) erinnert. 476 Die Begriffsbestimmung dessen, was von Natur aus Vergnügen bereitet, erfolgt dann ex negativo durch eine Auflistung von vier einschränkenden Kriterien, gefolgt von einem Seitenhieb auf die Täuschbarkeit des menschlichen Verstandes: Nam ut quicquid natura iucundum est, ad quod neque per iniuriam tenditur, nec iu‐ cundius aliquid amittitur, nec labor succedit, non sensus modo, sed recta quoque ratio persequitur, ita quae praeter naturam dulcia sibi mortales vanissima conspiratione 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 303 <?page no="304"?> 477 So beschreibt der epikureische Fürsprecher Torquatus in Fin. 1,43 die Weisheit als den besten moralischen Kompass, um sich von falsche Begierden zu lösen, zwischen Schein und Sein zu unterscheiden und langfristig zur voluptas zu gelangen: sapientia est adhibenda, quae e terroribus cupiditatibusque detractis et omnium falsarum opinionum temeritate derepta certissimam se nobis ducem praebeat ad voluptatem. Vgl. Schwarz (2003: 260). 478 Diogenes Laertius (Vit. 10,132) beschreibt, wie wichtig die Vernunft im epikureischen System ist (τούτων δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τὸ μέγιστον ἀγαθὸν φρόνησις) und nimmt diese Bemerkung auch als Ausgangspunkt, um zu illustrieren, wie sowohl die Tugenden als auch ein Sinn für Gerechtigkeit mithilfe einer konsequenten Anwendung der Vernunft in einem Individuum entstehen können. confingunt (tanquam in ipsis esset perinde res ac vocabula commutare) ea omnia statuunt adeo nihil ad felicitatem facere, ut plurimum officiant etiam, vel eo quod quibus semel insederunt, ne veris ac genuinis oblectamentis usquam vacet locus, totum prorsus animum falsa voluptatis opinione praeoccupant. (166/ 10-19) Denn von Natur aus angenehm ist alles, was man nicht durch Ungerechtigkeit anstrebt, wodurch man nicht etwas Angenehmeres verliert und woraus keine An‐ strengung folgt, kurzum alles, wonach nicht nur das sinnliche Begehren, sondern auch die rechte Vernunft verlangt. Gleichwohl meinen die Utopier, dass all das, was die Menschen in überaus törichter Übereinstimmung gegen die Ordnung der Natur für angenehm halten (so als ob es in ihrer Macht stünde, die Natur der Dinge ebenso leicht wie die Bedeutung der Wörter zu ändern), nichts zur Glückseligkeit beitrage, sondern sogar ein sehr großes Hindernis für sie darstelle, und zwar gerade deshalb, weil bei denjenigen, in denen sich einmal falsche Vorstellungen von Lust eingenistet haben, nirgendwo Raum für wahre und echte Freuden bleibt, sondern der ganze Geist von der falschen Vorstellung der Lust vereinnahmt ist. Die vier hier genannten negativen Kriterien, (1) dass man nichts durch unrechtes Handeln erlangen darf, (2) dass kein geringeres zum Verlust eines größeren Vergnügens führen soll, (3) dass keine Anstrengung aus einem derartigen Bestreben erwachsen soll und (4) dass man nicht nur seinen Sinneswahrneh‐ mungen folgen, sondern der Vernunft gehorchen soll, konkretisieren das bereits erwähnte hedonistische Lust-Kalkül. Allerdings vereitelt die letzte argumenta‐ tive Einschränkung die Möglichkeit einer rein epikureischen Lesart dieser Stelle: Zwar ist die ‚vernünftige Einsicht‘ in die wahren Werte gemäß Epikur eine unverzichtbare Voraussetzung für die Erlangung der εὐδαιμονία, allerdings sprechen die verfügbaren Quellen in diesem Kontext immer nur von sapientia  477 oder φρόνησις 478 , nie jedoch von recta ratio. Diese Wendung scheint eine Anspielung auf die stoische Theorie der καθήκοντα (lat. recta officia) und der κατορθώματα (lat. recta facta) zu sein. Diese ermöglichen es dem Weisen, sich 304 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="305"?> 479 Vgl. Dealy (2020: 232-239). 480 Diese Dreiteilung findet sich bei Diogenes Laertius, Vit. 10,127 und Cicero, Fin. 1,45. Eine detaillierte Auswertung dieser Vorbildstellen im Bezug auf die Utopia bietet Schwarz (2003: 262). 481 Vgl. Surtz (1957a: 44-60). für die richtigen indifferenten Güter (ἀδιάφορα) zu entscheiden, wie Cicero in Fin. 3,59 sowie in Leg. 1,23, Leg. 1,33 und Leg. 2,10 expliziert. In diesem Verweis manifestiert sich erneut der Versuch des Sprechers, komplementäres Gedankengut aus beiden philosophischen Schulen zu vereinen: Sowohl im Epikureismus als auch in der Stoa war die Prämisse etabliert, dass man die Welt, also die unverfälschte Natur der Dinge, nur dann richtig erfassen könne, wenn man frei von sämtlichen falschen Wahrnehmungen und Sinneseindrücken infolge von Fehlleistungen des Verstandes sei. 479 In einem überleitenden Kommentar referiert Hythlodaeus dann die utopische Einsicht, dass die menschliche Praxis falscher Begriffszuschreibungen insofern gefährlich sei, als sie zur Einnistung widernatürlicher Meinungen führe und den ruchlosen Begierden den nötigen Raum zur Entfaltung biete. Die begriffliche Antithese zwischen einer positiv konnotierten voluptas (Vergnügen) und einer pejorativ verwendeten cupiditas (Begierde) spielt auf die epikureische These zu den Krankheiten der Seele an. Diese werden in Fin. 1,59-60 auf mehrere Faktoren komprimiert, welche das innere Gleichgewicht eines Menschen stören und ihn in einen langfristigen Unruhezustand versetzen können. Dazu zählen das Streben nach Reichtum, Ruhm und Macht (cupiditates divitiarum, gloriae, dominationis), psychische Belastungen (aegritudines, molestiae, maerores), die Angst vor dem Tod (timor mortis) und der Aberglaube (superstitio). Maßgeblich für die Bestimmung negativer emotionaler Einflüsse, die nichts zur Glückseligkeit beitragen, ist gemäß Epikur die hierarchische Einteilung der Begierden in (1) natürliche und notwendige, (2) natürliche, aber nicht notwendige sowie (3) nicht natürliche und nicht notwendige. 480 Nur Erstere sind wirklich erstrebenswert. In letztere Kategorie fallen dagegen alle Scheingüter, die in ähnlicher Form von den Utopiern entlarvt werden. Die ausführliche Schilderung der falschen Vergnügen (adulterinae voluptates, 166/ 23-172/ 7) ist von einem satirischen Grundton durchzogen und sollte als Reflex auf die Missbilligung europäischer Konventionen in Buch 1 gelesen werden. 481 Hythlodaeus projiziert hier stillschweigend seine eigenen Ansichten auf das moralphilosophische System der Utopier, dessen Darstellung er erneut für seine persönliche Diatribe nutzt. Er verurteilt vorrangig ein fehlgeleitetes Verständnis von Adel (nobilitas), das sich aus einer übertriebenen Wertschätzung teurer Gewänder und aus Stolz auf nichtssagende Titel speist. Ebenso beanstandet er 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 305 <?page no="306"?> 482 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 453) und Vilar (2016: 164). die Begierde nach Edelsteinen und das Anhäufen von Geldvorräten sowie den nutzlosen Zeitvertreib, besonders das Würfelspiel und die Jagd. Obwohl diese Passage intertextuelle Anklänge an die Verfallstheorie des Lukrez (Rer. nat. 5,1423-1433) sowie die Kritik des Sokrates an den zügellosen Begierden des ἀνὴρ δημοκρατικός (Pol. 8,558d-561d) aufweist, scheint der einflussreichste Prätext die Laus Stultitiae des Erasmus zu sein. 482 Ebenso wie die personifizierte Stultitia verfällt Hythlodaeus in den Ton einer scharfen Polemik, die er gegen ein pervertiertes Gesellschaftsideal richtet. Er tritt erneut als erbarmungsloser Zyniker auf, wenn er das behagliche Leben der breiten Volksmasse als Verblendung demaskiert und dabei die Diktion der erasmischen Stultitia nachahmt: Diese kanzelt nicht nur die Vorstellung, dass edle Kleider den Charakter eines Menschen verbessern könnten, als irrwitzig ab (Laus §17: simia semper est simia, etiam si purpura vestiatur), sondern attackiert auch verbal die rein repräsentativen, aber moralisch wertlosen Ehrentitel (Laus §42: inane nobilitatis titulum), die Anhäufung von Edelsteinen (Laus §45: gemmae adulterinae) sowie die lasterhaften Freizeitaktivitäten der Edelleute, vorrangig die Jagd und das Würfelspiel (Laus §39: assidua ferarum insectatio und aleatores), die zu einer geistigen Verrohung führen und großes Suchtpotential in sich bergen. Verstärkt wird diese Intertextualität durch drei Marginalien, die auf die nichtssagenden Ehrenämter und Adelstitel (stulti honores, 168/ 1; vana nobilitas, 168/ 8) und auf das törichte Vergnügen, das viele Menschen beim Anblick von Edelsteinen empfinden (stultissima voluptas ex gemmis, 168/ 13), verweisen. Zwei weitere Randglossen verdienen ebenfalls eine nähere Betrachtung, weil sie auf den paradoxen und satirischen Gehalt der Passage über die falsae voluptates hinweisen und damit eine wichtige Interpretationshilfe liefern: Einerseits wird darauf aufmerksam gemacht, dass Perlen durch künstliche Wertzuschreibungen ein so hohes Ansehen genießen und dieses somit gänzlich vom menschlichen Urteil abhänge (Opinio hominum precium addit aut adimit gemmis, 168/ 18-19), zum anderen wird die Grausamkeit der Hetzjagd ironisch kommentiert, indem die blutige Abschlachtung von Wildtieren als Lieblingsaktivität der Höflinge an den Pranger gestellt wird (At haec hodie ars est deorum aulicorum, 170/ 18-19). Während all diese Kritikpunkte in der Sektion über die fehlgeleiteten Ver‐ gnügungen vorgebracht werden, fädelt Hythlodaeus seine Anklage anhand einer Reihe rhetorischer Fragen auf, die an einen nicht näher spezifizierten Du- Adressaten - Aegidius und die ‚Morus‘-persona (E2 2 ) oder die impliziten Leser (E3) könnten gemeint sein - gerichtet sind. Damit wird die Sprechsituation 306 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="307"?> 483 Vgl. Schwarz (2003: 263). 484 Diese argumentative Inkonsistenz wurde bereits von Surtz (1957a: 62) beobachtet, aber nicht näher hinterfragt: „To preserve the proportions of the work, a brief enumeration of the pleasures of the soul first may suffice, for in spite of the repeated emphasis laid upon these as the supreme pleasures, they merit no systematic and detailed development as do the pleasures of the body.“ formal dem erasmischen Encomium Moriae angeglichen, in dem die personi‐ fizierte Torheit ihrem Publikum die Verfehlungen politischer Würdenträger schonungslos vor Augen führt. Ebenso mokiert sich Hythlodaeus über die Fehlmeinung derjenigen, die wertvolle Gewänder als Grund für ein hohes Ansehen erachten, und erinnert seine Zuhörer an die eigentliche Schutz- und Wärmefunktion der Kleidung, die unabhängig von der Feinheit des Zwirns gewährleistet wird (Cur enim si vestis usum spectes, tenuioris fili lana praestet crassiori? , 166/ 28-29). Für noch absurder erklärt er höfische Rituale wie das Entblößen des Hauptes oder den Kniefall vor einer höherrangigen Person, deren eigene physische Gebrechen durch die Ehrbekundung keinesweges gelindert werden könnten (Quid naturalis et verae voluptatis affert nudatus alterius vertex aut curvati poplites, hoccine tuorum poplitum dolori medebitur? , 168/ 2-4). Abgesehen davon tauchen alle hier vorgebrachten Kritikpunkte an anderen Stellen im Bericht über den Inselstaat wieder auf, was Hythlodaeus selbst durch eingeschobene Parenthesen (quos ante memoravi, 166/ 24 und ut dixi, 168/ 12) verdeutlicht. Mit diesen Querverweisen soll intradiegetisch signalisiert werden, dass die ethischen Überlegungen kein abstraktes doktrinäres System darstellen, sondern sich dank ihrer Praktikabilität im Alltag der Utopier entfalten und die Vorbildhaftigkeit dieses Staatswesens abermals indirekt akzentuieren. 483 In seinem konzisen Zwischenfazit zu den falschen Vergnügen verweist Hythlodaeus auf das epikureische Ideal der Selbstgenügsamkeit (αὐτάρκεια) und macht verkehrte Gewohnheiten, die sich charakterlich infolge einer fehl‐ geleiteten Urteilsfähigkeit verankern, für die widernatürlichen menschlichen Begierden verantwortlich. Schließlich bilden die wahren Vergnügen (verae voluptates) den krönenden Abschluss in der Moralphilosophie der Utopier. Diese unterteilen sich in einen körperlichen und einen geistigen Bereich, wobei Letzterem eine besondere Bedeutung eingeräumt wird (Amplectuntur ergo in primis animi voluptates, 174/ 29). Allerdings entfällt lediglich ein Bruchteil auf die Behandlung der animi voluptates (5,5 von insgesamt 102 Zeilen), sodass keine Systematik erkennbar wird. 484 Man erfährt nur, dass die Utopier die geistigen Freuden auf fünf Parame‐ ter einschränken (172/ 10-12, 174/ 31): die Tätigkeit des Verstandes (intellectus), eine süße Empfindung, die aus der Betrachtung der Wahrheit hervorgeht 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 307 <?page no="308"?> 485 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 459), Logan (1983: 180) und Wegemer (2017: 50). 486 Vgl. Schwarz (2003: 264-265). (dulcedo quam veri contemplatio peperit), die erfreuliche Erinnerung an ein gut verbrachtes Leben (suavis bene actae vitae memoria), die sichere Hoffnung auf kommendes Heil (spes non dubia futuri boni) und das Bewusstsein eines recht‐ schaffenen Lebenswandels (bonae vitae conscientia). Es wird noch erklärend hinzugefügt, dass die Ausübung der Tugenden essentiell für die Erreichung der geistigen Vergnügungen ist (censent ab exercitio virtutum proficisci, 174/ 31-32), was mit der stoischen Lehre übereinstimmt. Dadurch, dass der eingehenden Wahrheitsschau keine Sonderstellung oder gar der Rang des höchsten Guts eingeräumt wird, setzt sich die utopische Lustphilosophie deutlich von Platon (Pol. 5,475e; Pol. 6,485d), Aristoteles (Eth. Nic. 1177a) und Cicero (Off. 1,13) ab. 485 Vielmehr erachten die Utopier das Streben nach der Wahrheit nicht als reinen Selbstzweck, sondern als ein Mittel zur Erlangung der Glückseligkeit (felicitas), die gleichbedeutend mit voluptas ist, was einem Denkmuster Epikurs entspricht, der die Erkenntnis der Wahrheit für ebendiesen Zweck instrumentalisiert. Insgesamt belaufen sich die Quellen für die voluptates animi der Utopier also sowohl auf eine theoretisch-kontemplative als auch auf eine ethisch-praktische und eine religiöse Komponente, wobei Letztere hier nicht mit einem göttlichen Wesen in Verbindung gebracht wird. Auffällig ist zudem die Einteilung geistiger Vergnügungen in ein Element der Vergangenheit (memoria), der Gegenwart (conscientia) und der Zukunft (spes). Darin lässt sich eine Parallele zur epikureischen Philosophie erkennen, derzufolge diese dreiteilige Temporalität gewinnbringend für die Erlangung von Vergnügen eingesetzt werden kann. 486 Geistige Freuden könnten nämlich das momentane Empfinden auf vergangene Erlebnisse oder die Zukunft erweitern, um einen gegenwärtigen Schmerz zu reduzieren oder eine Lust zu vergrößern, wie Torquatus als Gewährsmann Epikurs erläutert (vgl. Fin. 1,55). Da die geistigen Vergnügen im epikureischen Modell einen größeren zeitli‐ chen Horizont und somit mehr Wirkungsmöglichkeiten besitzen, stehen sie in ihrer Wertigkeit über den körperlichen - eine Zweiteilung, die sich auf die utopische Lustphilosophie übertragen lässt. Die Hierarchisierung verschiedener voluptates ist jedoch in den antiken Philosophenschulen kein epikureisches Alleinstellungsmerkmal, sondern findet sich auch bei Aristoteles, Eth. Nic. 1175b-1177a, der ebenfalls die geistige über die körperliche Lust stellt, jedoch individuelle Unterschiede im Lustempfinden konzediert und zudem die Tugend als den einzig verlässlichen moralischen Kompass definiert. Der Lust gesteht er hingegen keine tragende Rolle, sondern nur eine Teilhabe an der Glückseligkeit 308 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="309"?> 487 Vgl. Vilar (2016: 153) und Logan (1983: 170-173), der sich besonders dafür stark macht, dass Morus die pleasure hierarchy von Aristoteles (Eth. Nic. 1175b-1177a) und Platon (Pol. 9,583a, Pol. 9,585d-586c, Nom. 2,662d, Nom. 5,732e-733a, Phil. 52a-b, Phil. 57a-59d, Phil. 61d-e) übernommen hat. zu (οἰόμεθά τε δεῖν ἡδονὴν παραμεμῖχθαι τῇ εὐδαιμονίᾳ, Eth. Nic. 1177a). Eine ähnliche Gedankenführung findet sich bei Platon, der mehrmals mit kleineren Variationen betont, dass die Lust (ἡδονή) aus einem Mangel entstehe und daher nicht das höchste Gut sein könne (vgl. Pol. 9,583b-586c und Phil. 31e-32a). 487 Die ausführliche Beschreibung physischer Lustempfindung in der Utopia liefert die Zweiteilung in eine Empfindung, die durch einen dynamischen Impuls ausgelöst wird (prima sit ea, quae sensum perspicua suavitate perfundit, 172/ 13-14) und in einen Zustand des Körpers, der durch Ruhe gekennzeichnet ist (corporeae voluptatis formam, quae in quieto atque aequabili corporis statu consistat, 172/ 23-25). Diese Differenzierung erinnert an die bereits erläuterte epikureische Dichotomie von kinetischer und katastematischer Lust. In die erste Kategorie fallen alle Grundbedürfnisse eines Körpers, der sich im natürlichen Lebensprozess befindet und in regelmäßigen Abständen in einen Zustand von Bedürftigkeit versetzt wird. In diesem Fall ist die körperliche Lustempfindung bedingt durch die Auflösung oder Vermeidung einer Unlustspannung, z.B. im Zuge von Nahrungsaufnahme oder Getränkezufuhr, durch Abgabe von Stoffen, derer der Körper überdrüssig ist (Harndrang, Defäkation), durch Samenerguss zu prokreativen Zwecken oder durch Reiben oder Kratzen, um Hautschuppen zu entfernen oder einen Juckreiz zu lindern. Rein prophylaktisch erwähnt Hythlodaeus, dass diese profanen Genüsse nicht per se erstrebenswert seien, sondern in der Bedürfnispyramide den untersten Rang einnehmen (176/ 8-19). Die elementare Notwendigkeit dieser (instinktiven) Bedürfnisbefriedigung wird am Beispiel der Lebensmittelzufuhr vorexerziert: Essen ist kein beliebiges oder spontanes Vergnügen, sondern es wird erst durch den Schmerz des Hungers ausgelöst. Das Lustgefühl, das ein Lebewesen bei der Nahrungsaufnahme empfindet, ist gekoppelt an eine gegenläufige Bewegung, also die Reduktion der durch Hunger bedingten Unlustspannung, und erlischt unverzüglich, sobald ein Sättigungsgefühl eintritt. Diese Bedürfnisse werden von Hythlodaeus als „Krankheiten des Alltags“ (cottidiani morbi, 176/ 23-24) bezeichnet. Ihre Befrie‐ digung ist eine von der Natur auferlegte Notwendigkeit, die zwar als lästig empfunden werden kann, den Menschen aber täglich die Möglichkeit gibt, Lust auf einem sehr basalen Niveau zu verspüren, weshalb er der Natur zu Dank verpflichtet ist. Da diese Grundbedürfnisse aus Natürlichkeit und Notwendig‐ keit entstehen, können sie im tripartiten epikureischen Modell der Begierden auf 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 309 <?page no="310"?> 488 Vgl. Cicero, Fin. 1,38 für die Gleichsetzung von Schmerzfreiheit (privatio dolore) und dem größten Vergnügen (summa voluptas). Aufgrund dieses Postulats unterscheidet sich die epikureische Schule grundlegend von den Kyrenaikern (vgl. Diogenes Laertius, Vit. 2,90) und von Platon (v.a. Phil. 46a-48c), die eine Mischform zulassen. 489 Vgl. Schwarz (2003: 270) 490 Dealy (2020: 246) gibt treffend zu bedenken, dass die Wertschätzung der Ästhetik (des Körpers, der Formen) nicht nur im epikureischen voluptas-Modell auftaucht, sondern auch einen Platz in der Stoa einnimmt, wo sie als vorzuziehendes (προηγμένον) indifferentes Gut definiert wird (nach Cicero, Fin. 3,51). Hierin besteht ein weiterer Konvergenzpunkt der beiden Philosophenschulen. der untersten Stufe verortet werden, wo die naturales ac necessariae voluptates angesiedelt sind (nach Cicero, Fin. 1,45). Von dieser Kategorie der dynamischen und zeitlich begrenzten sinnlichen Empfindungen unterscheidet sich die im Zustand empfundene durative Lust, die körperliche Gesundheit. Die Gleichsetzung von sanitas und voluptas beruht auf der Argumentation, dass Krankheit untrennbar mit Schmerz verbunden ist, dass also aus der gegenteiligen Empfindung notwendigerweise ein Vergnügen erwachsen muss (174/ 9-11). Diese in sich schlüssige Argumentation scheint mit der epikureischen Maxime, dass die katastematische Lust identisch mit der Freiheit von Schmerz ist, kompatibel zu sein; ein mittlerer Zustand oder eine Mischform von Schmerz und Lust dürfte im epikureischen System, soweit rekonstruierbar, nicht vorgesehen gewesen sein. 488 Abweichend von Epikur, der auf der Position des tertium non datur beharrte, findet sich in der utopischen Ethik allerdings die Ergänzung, dass die Freiheit von Schmerz nicht automatisch Lust bedeute, sondern es zudem eine Art von gefühllosem Dämmerzustand gäbe (Nam dolore prorsus vacare, nisi adsit sanitas, stuporem certe non voluptatem vocant, 174/ 1-3). Hierin besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen der utopischen Lustphilosophie und dem Denkansatz Epikurs, der die vollkommene Schmerzfreiheit als eine nicht mehr steigerungsfähige Lust sah. Passend zu diesem philosophischen Enigma stellt Hythlodaeus als Frage in den Raum, ob Krankheit identisch mit Schmerz oder nur ein Teilaspekt davon ist (seu morbus dolor esse seu morbo dolor inesse, 174/ 12-13). 489 Dass ihm dieses sophistische Spiel mit Begrifflichkeiten mehr am Herzen liegt als die Präsentation eines philosophisch kohärenten Systems, beweist zumal der letzte Abschnitt seines Enkomions. In diesem verwischt er erneut die Grenzen zwischen dem voluptas-Begriff und (nahen) Synonymen, indem er zwei weitere Kategorien sinnlicher Genüsse einführt. Erstens erwähnt Hythlodaeus, dass den Utopiern neben ihrer konstanten Gesundheit auch die Ästhetik ein Vergnügen bereite (176/ 24-26). 490 Zweitens seien die Insulaner empfindsam gegenüber allen visuellen, olfaktorischen und auditiven Reizen, 310 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="311"?> weil diese sie mit ihrer Umwelt verbinden und die ‚Würze des Lebens‘ (vitae condimenta) seien (176/ 26-27, 31-32). Damit klingt erneut die erasmische Laus Stultitiae an, in der sich die Sprecherin aufgrund ihrer Leistungen als ‚Würze‘ und unverzichtbarer Bestandteil im zwischenmenschlichen Umgang bezeichnet (Laus §12, Laus §16, Laus §18: condimentum stultitiae; Laus §22: condimentum vitae). Indem Hythlodaeus hier immer wieder die Diktion der erasmischen Moria aufgreift, profiliert er sich erneut als morio sapiens und entzieht seine Aussagen einer eindeutigen Bewertungsgrundlage. Demnach lässt sich auf Basis seiner Ausführungen nur eine ungefähre Hierarchie der körperlichen Vergnügen in der utopischen Moralphilosophie aufstellen. Obwohl einige Aspekte vage bleiben, steht fest, dass die Gesundheit das Fundament bildet und die höchste körperliche Lust darstellt. Geht man davon aus, dass auch die Freude an der Ästhetik und die aus den Sinneswahrnehmungen entstehenden Genüsse in das epikureische Verrechnungsprinzip der (a) katastematischen und (b) kinetischen Lüste passen und die Befriedigung basaler Bedürfnisse an unterster Stelle steht, so kann man gemäß dem hedonistischen ‚Lust-Kalkül‘ folgende Rangordnung fixieren: Bezeichnung nach Epi‐ kurs Terminologie Name und Rang des Ver‐ gnügens Beschreibungen oder al‐ ternative Definitionen katastematisch 1. Gesundheit (sanitas) 2. Schönheit (forma), Kraft (vis), körperliche Mobilität (agilitas) 1. größtes Vergnügen (volup‐ tas maxima), Freude (delecta‐ tio) 2. willkommene Geschenke der Natur (iucunda naturae dona) kinetisch 3. visuelle, olfaktorische und auditive Reize 4. Nahrungsaufnahme und Abgabe von Verdauungsprodukten, Linderung von Juckreiz, Sexualität 3. angenehme Würze des Le‐ bens (vitae condimenta) 4. tägliche Krankheiten (cot‐ tidiani morbi), die zu Wohl‐ behagen (suavitas) führen und Freude (oblectamentum) bereiten Tab. 4: Die Hierarchie der körperlichen Vergnügen in der utopischen Ethik In seiner peroratio formuliert Hythlodaeus abermals das hedonistische Kalkül als Grundprinzip der utopischen Ethik, wobei er betont, dass das individuelle Lustempfinden das Wohl des Gemeinwesens keinesfalls beeinträchtigen dürfe (In omnibus autem hunc habent modum, ne maiorem minor impediat neu do‐ lorem aliquando voluptas pariat, quod necessario sequi censent, si inhonesta sit, 176/ 32-35). Zum einen wird dadurch das epikureische Lust-Modell (nach 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 311 <?page no="312"?> 491 Vgl. Logan (1983: 154-155, 180), Del Olmo (2017: 67) und Dealy (2020: 233). 492 Vgl. Vilar (2016: 170). Cicero, Fin. 1,33, Tusc. 5,95, Diogenes Laertius, Vit. 10,129) als zentrales Vorbild unterstrichen, zum anderen wird durch das Schlagwort inhonesta die stoische Dimension des utopischen voluptas-Begriffs akzentuiert. 491 Andere Aspekte der Stoa - z.B. das Hochhalten eines allzu rigiden Tugendideals oder die Praxis der praemeditatio malorum, die als tägliches Ritual der Askese praktiziert wurde, um sich gegen ein kommendes Übel mental und seelisch zu rüsten - werden explizit von den Utopiern abgelehnt und als Vergehen gegen die Natur taxiert: At certe formae decus contemnere, vires deterere, agilitatem in pigritiam vertere, corpus exhaurire ieiunijs, sanitati iniuriam facere et cetera naturae blandimenta respuere, nisi quis haec sua commoda negligat, dum aliorum publicamve ardentius procurat, cuius laboris vice maiorem a Deo voluptatem expectet, alioquin ob inanem virtutis umbram nullius bono semet affligere vel quo adversa ferre minus moleste possit, numquam fortasse ventura, hoc vero putant esse dementissimum animique et in se crudelis et erga naturam ingratissimi. (176/ 35-178/ 7) Gewiss aber halten sie es für geradezu wahnwitzig, grausam gegenüber sich selbst und äußerst undankbar gegenüber der Natur, wenn jemand den Reiz der körperlichen Schönheit verachtet, seine Kräfte schwächt, seine Beweglichkeit in Trägheit verkehrt, seinen Körper durch Fasten erschöpft, seiner Gesundheit Schaden zufügt und andere Reize der Natur zurückweist - es sei denn, jemand vernachlässigt seine eigenen Vorteile, um sich umso intensiver um das Wohl oder die Interessen der Allgemeinheit zu kümmern, wofür er von Gott eine größere Freude im Austausch für seine Mühen erwarten darf. Dagegen halten sie es für überaus töricht, sich selbst ohne irgendeinen Nutzen zu quälen, nur um den nichtigen Schein der Tugend zu wahren, oder sich gegen künftige Widrigkeiten abzuhärten, die vielleicht niemals eintreten, um diese erträglicher zu machen. Durch die dogmatische Fusion epikureischer und stoischer Elemente wird das Lustprinzip, das sich bei Epikur ganz auf das Individuum konzentriert, in der utopischen Moralphilosophie zum gesamtgesellschaftlichen Axiom und folgt weitgehend utilitaristischen Handlungsmaximen. 492 Die Vorschrift, im Sinne der Gemeinschaft zu handeln, selbst wenn dies einen Verzicht auf unmittelbares persönliches Glück bedeute, entspricht weniger einer epikureischen Doktrin, sondern vielmehr der stoischen Gesellschaftstheorie, die ein Handeln gemäß der Natur und zum Wohle der Mitmenschen vorsieht. In seiner Conclusio betont Hythlodaeus, dass die pagane Philosophie der Utopier durch eine christliche Moraltheologie aufgewertet werden könne: Die Insulaner seien ein Volk, das 312 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="313"?> 493 Vgl. Adams (1941: 50), Hexter (1952: 51) und Baker-Smith (2000: 173). sich von der unverfälschten Vernunft leiten lasse und nur durch den Empfang einer göttlichen Offenbarung bereichert werden könne. Durch die Annahme eines theologischen Fundaments, wie es das Christentum biete, wären die Utopier nicht mehr nur in der materiellen Welt verankert, sondern hätten auch die Möglichkeit, durch die Gnade Gottes die spirituellen Freuden zu genießen. 493 Während er mit dieser Anregung sein paradoxes Enkomion beendet, distanziert sich Hythlodaeus abermals halbernst von der utopischen Lustphilosophie und betont gleichzeitig die Vorbildhaftigkeit ihres Staatswesens: Haec est eorum de virtute ac voluptate sententia, qua nisi sanctius aliquid inspiret homini caelitus immissa religio nullam investigari credunt humana ratione veriorem. Qua in re rectene an secus sentiant, excutere nos neque tempus patitur neque necesse est. Quippe qui narranda eorum instituta, non etiam tuenda suscepimus. Caeterum hoc mihi certe persuadeo, utut sese habeant haec decreta, nusquam neque praestantiorem populum neque feliciorem esse rempublicam. (178/ 9-18) Das ist ihre Ansicht über die Tugend und das Vergnügen. Sie glauben, dass diesbe‐ züglich keine größere Wahrheit durch die menschliche Vernunft ermittelt werden kann, falls nicht eine vom Himmel herabgesandte Religion den Menschen heiligere Ansichten einhaucht. Wir haben weder die Zeit noch sehen wir die Notwendigkeit zu untersuchen, ob sie damit richtig oder falsch liegen. Denn wir haben uns vorgenom‐ men, über ihre Einrichtungen zu berichten, nicht aber sie zu verteidigen. Abgesehen davon bin ich fest davon überzeugt, dass es nirgendwo ein herausragenderes Volk noch einen glücklicheren Staat gibt als dort, wie auch immer dessen ethische Grund‐ sätze beschaffen sein mögen. Mit der Feststellung, dass er die utopische Moralphilosophie nur darlegen, nicht aber verteidigen wollte, entzieht sich Hythlodaeus diskursiv der Verantwortung, für deren Allgemeingültigkeit zu bürgen oder ein normatives Handlungsmodell davon abzuleiten. Obwohl er seine Kritik an der traditionellen Tugendethik und den europäischen Scheinwerten eingehend erläutert hat und zudem über‐ zeugend für die staatlich verwaltete Lustökonomie der Utopier eingetreten ist, scheint er durch diese rhetorische Kehrtwende zu hinterfragen, ob ein christianisierbarer Neo-Hedonismus, wie er auf der Insel Utopia gelebt wird, in Europa überhaupt etabliert werden könnte. Das Problem der praktischen Realisierbarkeit der utopischen Ethik wird durch mehrere Negationen (4x neque, 1x nusquam) auch sprachlich unterstrichen, womit die Conclusio die paradoxe Grundprämisse des Werks, nämlich die Nicht-Existenz des Idealstaates Utopia, erneut konsolidiert. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 313 <?page no="314"?> 494 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 475). 3.3.10 Der Umgang mit Sklaven und Kranken Die mit De servis betitelte Sektion wirft die Frage auf, warum es die Institution der Sklaverei im ‚Idealstaat‘ Utopia, der sich mit einem egalitären Fundament seiner Gesellschaft rühmt, überhaupt geben kann und wie sich diese soziopolitische Einrichtung im Rahmen der dargelegten Moralphilosophie erklären lässt. Anknüpfend an diesen inhaltlichen Widerspruch gilt es, eine Ironie sprachlicher Natur näher zu erörtern: Was bedeutet der Begriff servus überhaupt semantisch und juristisch, wenn ein Mensch nicht als Besitz eines anderen erachtet werden kann, da es kein Privateigentum mehr gibt? Schließlich drängen sich auch systemische Fragen auf, etwa welchen ökonomischen Wert Sklaven in einer sich selbst erhaltenden Gesellschaft einnehmen, ob man in diesen Stand geboren wird oder erst im Laufe seines Lebens durch ein Vergehen dorthin gelangt und nicht zuletzt ob es Möglichkeiten des sozialen Aufstiegs gibt. Ohne die Existenz der Sklaverei in Utopia an sich zu problematisieren oder ihre Berechtigung anzuzweifeln, differenziert Hythlodaeus vier Gruppen von Sklaven (184/ 14-30), darunter (a) Kriegsgefangene, (b) zum Tode verurteilte Verbrecher aus anderen Ländern, die von den Utopiern gewohnheitsmäßig um einen geringen Preis oder sogar kostenlos erworben werden, (c) Delinquenten aus den eigenen Reihen, die eine besonders harte Strafe verdienen, weil der Normverstoß angesichts der exzellenten moralischen Bildung, die man ihnen in Utopia hat angedeihen lassen, umso gravierender wirkt, und (d) in Armut geratene Menschen aus anderen Ländern, die freiwillig die Sklaverei in Utopia wählen, um ihre Situation zu verbessern und kaum eine größere Arbeitslast als der utopische Durchschnittsbürger zu tragen haben. Über mehrere Stellen seines Reiseberichts verstreut, erwähnt Hythlodaeus, dass die Sklaven für niedrige Tätigkeiten, z.B. für die Ackerarbeit (114/ 3-5), für die kulinarische Versorgung bei den gemeinsamen Mählern (140/ 26-27), für die Jagd (170/ 18-21) oder für die Schlachtung von Tieren (138/ 13-14), eingesetzt werden. 494 Damit stehen sie im Dienst der Gesellschaft (servire) und leisten ihren Beitrag zu deren Erhalt (servare), ohne jedoch einer bestimmten Person als Besitz zugeordnet zu sein oder für immer auf diese Frondienste beschränkt zu sein, denn eine Befreiung aus dem Sklavenstand kann durch eine Volksabstimmung erwirkt werden. Das Credo der Utopier lautet, dass selbst die schwerwiegendsten Delikte zunächst mit Sklaverei geahndet werden, weil ein straffällig gewordener Mensch, der zu harter körperlicher Arbeit verpflichtet wird, dem Staat von größerem Nutzen sei als ein zum Tode Verurteilter und den Mitbürgern als abschreckendes Beispiel diene. Während ehrliche Reue des 314 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="315"?> Delinquenten im Normalfall zur Rückerstattung seiner Freiheit führe, lasse man bei Wiederholungstätern keine Gnade walten, sondern eliminiere sie auf bestialische Weise als schadhafte Elemente der Gesellschaft: Sed fere gravissima quaeque scelera servitutis incommodo puniuntur, id siquidem et sceleratis non minus triste et reipublicae magis commodum arbitrantur, quam si mactare noxios et protinus amoliri festinent. Nam et labore quam nece magis prosunt et exemplo diutius alios ab simili flagitio deterrent. Quod si sic habiti rebellent atque recalcitrent, tum demum velut indomitae beluae, quos cohercere carcer et catena non potest, trucidantur. At patientibus non adimitur omnis omnino spes; quippe longis domiti malis si eam poenitentiam prae se ferant, quae peccatum testetur, magis eis displicere quam poenam, principis interdum praerogativa interdum suffragijs populi aut mitigatur servitus aut remittitur. (190/ 20-192/ 2) Die schwersten Verbrechen werden meist mit der Verstoßung in die Sklaverei bestraft. Die Utopier meinen, dass dies für die Verbrecher nicht weniger hart und gleichzeitig für den Staat nützlicher sei, als wenn man die Straftäter rasch hinrichten und aus dem Weg räumen würde. Denn durch ihre Arbeit nützen sie mehr als durch ihren Tod, und ihr Beispiel schreckt andere für eine längere Zeit davon ab, ähnliche Verbrechen zu begehen. Falls sie aber in dieser Situation rebellieren und Widerstand leisten, werden sie schließlich wie wilde Tiere, die weder ein Gefängnis noch Ketten zähmen können, getötet. Denjenigen aber, die gefügig sind, wird nicht jede Hoffnung genommen. Denn wenn sie durch lange Leiden zur Einsicht gelangen und Reue zeigen, die erkennen lässt, dass sie ihr Vergehen mehr als ihre Strafe bedauern, dann wird ihr Sklavendienst manchmal durch einen fürstlichen Beschluss oder durch das Votum des Volkes gemildert oder ganz erlassen. Obwohl die utopischen Bestimmungen für Sklaven scheinbar die altruistischen Prinzipien der Nächstenliebe (caritas) und der Milde (clementia) geltend machen und auf einem Glauben an das moralische Verbesserungspotential eines Men‐ schen beruhen, unterstehen sie zuvorderst utilitaristischen Erwägungen und operieren in der Praxis mit einer gewissen legislativen Härte. Bezeichnend für die ambivalente Rolle der Sklaverei in Utopia ist auch die einleitende Marginalie, die Ernst und Ironie prägnant kombiniert: Mira huius gentis aequitas. (184/ 14) - „Das Gerechtigkeitsverständnis dieses Volkes ist bemerkenswert.“ Das Schlagwort aequitas („Verhältnismäßigkeit“) ist dabei als bewusster Rekurs auf die Diskussion am Hof von Kardinal Morton in Buch 1 zu lesen (siehe Kapitel 3.2.2.4), in der Hythlodaeus dem englischen Rechtssystem einen angemessenen Umgang mit Straftätern kategorisch abgesprochen hat. Die punitiven Maßnahmen der Utopier, also die Verhängung von Frondiensten zum Wohle der Gemeinschaft und die visuelle sowie moralische Stigmatisierung 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 315 <?page no="316"?> 495 Vgl. Baker-Smith (2000: 183) und McCutcheon (2015: 97). 496 Auf diese Inkonsistenz in der Argumentation und dem Wertekosmos der Figur macht Wegemer (2011: 147) treffend aufmerksam: „Raphael speaks passionately in book 1 against any form of slavery for himself, but he is completely undisturbed by the widespread slavery in Utopia - even of citizens.“ Vgl. auch Rieley (2020: 221). 497 Vgl. New (1985: 16) und Schmidtke (2016: 207-208). 498 Vgl. Spinozzi (2016: 591). von Sklaven anstelle einer körperlichen Züchtigung, könnten als Aufforderung an europäische Staatsoberhäupter interpretiert werden, ähnliche Strafmecha‐ nismen zu implementieren. 495 Trotz ihrer humanitären Tendenzen birgt die utopische Gesetzesordnung jedoch auch fragwürdige Aspekte in sich, z.B. die öffentliche Beschämung als Korrektiv, die Beibehaltung der Todesstrafe für rückfällige Verbrecher oder die Tatsache, dass bei der Bestrafung von Utopiern und Fremden mit zweierlei Maß gemessen wird. Diese Ungereimtheiten entsprechen weder dem rigiden Freiheits- und Rechtsverständnis des Hythlodaeus noch werden sie von ihm kritisch hinterfragt. 496 Anders als in Buch 1 (siehe Kapitel 3.2.2.1) stellt er keine Ursachenforschung für das delinquente Handeln der Utopier an; mit keinem Wort spricht er über mögliche Korrelationen von individuellem Fehlverhalten und sozio-politischen Rahmenbedingungen, womit er eine offene Diskussion über den präsumtiven Vorbildcharakter utopischer Institutionen im Keim er‐ stickt. 497 Hythlodaeus geht unkritisch von der Prämisse aus, dass es sich bei Utopia um den vollendeten Idealstaat handelt, in dem jede Normabweichung als ein Verstoß gegen das gesellschaftliche Lustkalkül und als ein ernstzunehmendes Delikt gilt, das punitive Konsequenzen nach sich ziehen muss. Besonders rigide wirkt das utopische System, weil sogar kleinere Vergehen wie das Reisen ohne offizielle Erlaubnis, das Verspotten von geistig beeinträchtigten Menschen (192/ 7-8) sowie das Auftragen von Schminke als Manipulation der natürlichen Gestalt des Körpers (192/ 18-19) schwer bestraft oder sogar mit der Sklaverei geahndet werden. Fraglich bleibt demnach, ob Verhältnismäßigkeit (aequitas) in diesem restriktiven System, das seiner Bürgerschaft moralische Doktrinen aufoktroyiert und ihre Freiheiten massiv beschränkt, gewährleistet werden kann. Die ambivalente, streng rational-utilitaristische Grundhaltung gegenüber dem utopischen Individuum manifestiert sich auch im Umgang mit Kranken. Die inhaltliche Verbindung zwischen den Sektionen De servis und De aegro‐ tis ist insofern gegeben, als sich beide Themenbereiche mit einem Zustand körperlicher Gefangenschaft und einer Art von Autonomieverlust befassen. 498 316 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="317"?> Auf der Insel Utopia ist die Versorgung der Kranken durch ein reichhaltiges Angebot von Behandlungen in den Krankenhäusern effizient organisiert. Wenn allerdings keine dieser Kuren bei einem Patienten Wirkung zeigt, er aufgrund des anhaltenden Schmerzes in eine Depression verfällt und keinen Trost mehr im Zuspruch und der Gemeinschaft anderer findet, dann wird er fortan als eine Person eingestuft, die den Willen zum Weiterleben verloren hat und nicht mehr in der Lage ist, einen adäquaten Beitrag zur Gesellschaft zu leisten. In diesem Fall gilt die menschliche Würde des Patienten als vernichtet, weshalb die utopischen Priester den angeleiteten Suizid institutionell sanktionieren können: Caeterum si non immedicabilis modo morbus sit, verum etiam perpetuo vexet atque discrutiet, tum sacerdotes ac magistratus hortantur hominem, quandoquidem omnibus vitae munijs impar alijs molestus ac sibi gravis morti iam suae supervivat, ne secum statuat pestem diutius ac luem alere neve, cum tormentum ei vita sit, mori dubitet, quin bona spe fretus acerba illa vita velut carcere atque aculeo vel ipse semet eximat vel ab alijs eripi se sua voluntate patiatur; hoc illum, cum non commoda, sed supplicium abrupturus morte sit, prudenter facturum, quoniam vero sacerdotum in ea re consilijs, id est interpretum Dei, sit obsecuturus, etiam pie sancteque facturum. Haec quibus persuaserint aut inedia sponte vitam finiunt aut sopiti sine mortis sensu solvuntur. Invitum vero neminem tollunt. […] Alioqui qui mortem sibi consciverit causa non probata sacerdotibus et senatui, hunc neque terra neque igne dignantur, sed in paludem aliquam turpiter insepultus abijcitur. (186/ 5-22) Wenn also nicht nur die Krankheit unheilbar ist, sondern den Menschen auch dauer‐ haft quält und peinigt, dann ermutigen die Priester und Magistrate den Menschen, er möge bedenken, dass er nun unfähig sei, die Pflichten des Lebens zu erfüllen, dass er anderen zur Last falle und sich selbst eine schwere Bürde sei und somit seinen eigenen Tod bereits überlebe; deshalb möge er diese Plage und Seuche nicht länger nähren und den Tod nicht fürchten, weil das Leben für ihn nur mehr eine Qual sei. Vielmehr solle er sich entweder in guter Hoffnung selbst von diesem bitteren Leben wie aus einem Gefängnis und von einem Stachel befreien oder er solle nach freiem Willen gestatten, dass er durch andere erlöst werde. Er würde weise handeln, da er so nicht die Freuden, sondern die Qual durch den Tod beende. Wenn er dabei den Ratschlägen der Priester als Vermittlern Gottes gehorche, würde er auch rechtschaffen und heilig handeln. Wen sie mit diesen Argumenten überzeugen, der beendet sein Leben entweder durch freiwilliges Fasten oder findet durch Betäubung im Schlaf seine Erlösung ohne eine Empfindung des Todes. Niemand wird jedoch gegen seinen Willen getötet. […] Wer sich aber das Leben nimmt, ohne dass seine Gründe von den Priestern und dem Rat gebilligt wurden, dem verweigert man die Ehre einer Beerdigung oder Verbrennung. Stattdessen wirft man ihn würdelos unbestattet in irgendeinen Sumpf. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 317 <?page no="318"?> 499 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 477). 500 Vgl. Surtz (1957b: 88), Hexter/ Surtz (1965: 476-477) und Gilman (2012: 412). Denkt man die epikureisch anheimelnde voluptas-Philosophie der Utopier konsequent zu Ende, so wirkt die hier präsentierte Anleitung zum Suizid wie eine utilitaristische Wegrationalisierung von nicht mehr funktionstüchtigen Elementen der Gesellschaft: Wer in Ermangelung körperlicher Fitness nicht mehr in der Lage ist, einem Beruf nachzugehen, hat keinen ökonomischen Wert mehr für den Staat. Der so entstehende Eindruck eines totalitären Systems, welches die Eugenik zu einem formativen Prinzip der Sozietät erhoben hat, wird insofern abgeschwächt, als der Staat nicht beliebig über Leben und Tod seiner Bürgerschaft verfügen kann. Es ist nach wie vor eine Einverständniserklärung des Patienten erforderlich, um den Sterbeprozess einzuleiten. Im Einklang mit der Doktrin, dass der Zustand der Schmerzfreiheit eine nicht mehr steigerbare Lust bedingt, wird der Freitod als Erlösung von irdischem Leiden begriffen. Ausschließlich unter dieser Voraussetzung raten die Priester zum Suizid. In allen anderen Fällen, in denen ein Individuum ohne staatliche Genehmigung selbstbestimmt aus dem Leben scheidet, wird dem Verstorbenen das Recht auf ein Begräbnis oder eine Kremation verwehrt. Dies erinnert an die platonischen Nomoi, in denen spezifiziert wird, dass sich Menschen nur unter gewissen staatlichen Auflagen selbst das Leben nehmen dürfen. Wenn sie grundlos den Freitod wählen, erhalten sie keinen persönlichen Grabstein und müssen an einsamen Orten außerhalb der Stadt verscharrt werden (Nom. 9,873c-d). 499 Bezeichnenderweise finden sich in den Ansichten der Utopier zum Freitod kaum epikureische Züge (nach Diogenes Laertius, Vit. 10,119, lehnte Epikur den Selbstmord strikt ab). Vielmehr erinnern ihre Bestimmungen an die stoische ars moriendi, die den Suizid in bestimmten Lebenssituationen als legitim erachtete, etwa um dem Verlust des Verstandes (ratio) vorzubeugen (so z.B. Cicero, Fin. 3,60-61 oder Seneca, Epist. 58,36). Zudem dürfte die platonische Vorstellung des Körpers als Gefängnis der Seele (Phaid. 82d-83e, Pol. 10,611a-c) einen Einfluss auf die utopischen Bestimmungen genommen haben. Die zwei staatlich sanktionierten Methoden des Freitods, entweder durch strenges Fasten oder durch Einnahme eines Giftes orientieren sich an antiken Vorbildern: an Lykurg, der den Hungertod wählte (nach Plutarch, Lyk. 29,5), und an Sokrates, der nach seiner Verurteilung zum Tode den Schierlingsbecher trank und sich damit willentlich vergiftete (nach Platon, Phaid. 115d-117c). 500 Während Hythlodaeus hier den utopischen Denkansatz zum Freitod als Umsetzung des streng rationalen Lust-Kalküls zu befürworten scheint, merkt er nicht, dass dieses Ideal nicht mit der christlichen Moral vereinbar ist, die 318 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="319"?> 501 Vgl. Marc’hadour (2000: 140-146) und Schmidtke (2016: 210). 502 Diogenes Laertius (Vit. 10,119) bestätigt, dass Epikur ein erklärter Gegner der Ehe und der Familiengründung war, weil er diese Komponenten als unwürdig für das Leben eines weisen Mannes erachtete: Καὶ μηδὲ καὶ γαμήσειν καὶ τεκνοποιήσειν τὸν σοφόν, ὡς Ἐπίκουρος ἐν ταῖς Διαπορίαις καὶ ἐν τοῖς Περὶ φύσεως. Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 479). er im 1. Buch propagiert hat (siehe Kapitel 3.2.2.4): Unter Berufung auf das Gebot Gottes „Du sollst nicht töten! “ (Deus vetuit occidi quemquam, 72/ 17), das als Teil des Dekalogs mehrmals im Alten und Neuen Testament erwähnt wird (Ex. 20,13, Dt. 5,17, Mt. 5,21, Röm. 13,9, Jak. 2,11), hat Hythlodaeus in Anwesenheit von Kardinal Morton streng gegen die Todesstrafe für Diebe plädiert. Die aktive Herbeiführung des Todes durch Menschenhand sei ein Sakrileg, weil Gott dem Menschen die Befugnis entzogen habe, über eigenes oder fremdes Leben zu bestimmen. Nicht einmal die Tatsache, dass sich die Utopier auf ihre Priester als Vermittler des göttlichen Willens berufen (sacerdotes - interpretes Dei), kann diesen textimmanenten Widerspruch in der religiösphilosophischen Haltung des Hythlodaeus glätten. Denn die Berechtigung zum Suizid wird im utopischen System nicht auf das Wirken einer transzendenten Macht zurückgeführt, sondern obliegt allein der Deutungshoheit der Priester, die vor der Gefahr des Amtsmissbrauchs und der Willkür qua ihres Menschseins nicht gefeit sind. 501 3.3.11 Utopische Bestimmungen zur Ehe und Scheidung Da die Familie eines der wichtigsten Fundamente der utopischen Gesellschaft ist, wird der Ehe als Lebenspartnerschaft zwischen Mann und Frau ein beson‐ derer Wert beigemessen. In diesem Aspekt des Soziallebens weichen die Utopier markant von der epikureischen Lehre ab. 502 Die Verbindung zwischen zwei Ehepartnern dient weder einer flüchtigen Lustbefriedigung noch wird sie rein zum Zweck der Fortpflanzung eingegangen. Stattdessen bildet die strenge Monogamie als moralischer Standard einen Grundpfeiler der Gemeinschaft und gewährleistet ihre Stabilität. Die formalen Bedingungen wie das Verbot des vorehelichen Beischlafs (186/ 24-33) oder die Angaben zum heiratsfähigen Alter der potentiellen Ehepartner - eine Frau muss ein Mindestalter von 18 Jahren haben, ein Mann darf ab 22 Jahren in den Bund der Ehe eintreten (186/ 22-24) - orientieren sich mit geringfügigen numerischen Divergenzen an zwei platonischen Vorbildern (Pol. 5,460e-5,461a, Nom. 4,721a-b). Allerdings steht die monogame Beziehung zwischen utopischen Männern und Frauen, die sowohl deren geistige als auch deren körperliche Kompatibilität voraussetzt, 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 319 <?page no="320"?> in starkem Kontrast zu einem Postulat des Sokrates, der für die Wächterklasse in seinem Idealstaat eine Frauengemeinschaft vorsieht (Pol. 5,457c-d). Die Utopier verfolgen somit eine moderate Form des Kommunismus, der sich zwar auf materiellen Besitz, nicht aber auf menschliche Beziehungen erstreckt. Im Gegensatz zu den Bewohnern von Kallipolis, die ihre künftigen Sexualpartner in der Blüte ihrer Jahre im Zuge von sogenannten ‚heiligen Hochzeiten‘ (ἱεροὶ γάμοι) zusammenführen, um deren Fortpflanzung zu optimieren (Pol. 5,458e- 460b), praktizieren die Utopier keine Eugenik. Stattdessen haben sie einen Schutzmechanismus eingeführt, der die Entscheidung der jeweiligen Partner füreinander befördern und das Scheitern der Ehe langfristig verhindern soll. Es handelt sich dabei um die rituell geregelte Praxis der vorehelichen Inspektion, im Zuge derer das Paar in Anwesenheit von je einer weiblichen und einer männlichen Aufsichtsperson einander nackt vorgeführt wird: Porro in deligendis coniugibus ineptissimum ritum (uti nobis visum est) adprimeque ridiculum, illi serio ac severe observant. Mulierem enim seu virgo seu vidua sit, gravis et honesta matrona proco nudam exhibet, ac probus aliquis vir vicissim nudum puellae procum sistit. Hunc morem quum velut ineptum ridentes improbaremus, illi contra caeterarum omnium gentium insignem demirari stultitiam, qui quum in equuleo comparando, ubi de paucis agitur nummis, tam cauti sint, ut quamvis fere nudum nisi detracta sella tamen, omnibusque revulsis ephippijs recusent emere, ne sub illis operculis hulcus aliquod delitesceret, in deligenda coniuge, qua ex re aut voluptas aut nausea sit totam per vitam comitatura, tam negligenter agant, ut reliquo corpore vestibus obvoluto, totam mulierem vix ab unius palmae spatio (nihil enim praeter vultum visitur) aestiment adiungantque sibi non absque magno (si quid offendat postea) male cohaerendi periculo. Nam neque omnes tam sapientes sunt, ut solos mores respiciant. (186/ 33-188/ 16) Bei der Auswahl ihrer Ehepartner pflegen die Utopier ferner einen, wie uns scheint, höchst unpassenden und lächerlichen Brauch, den sie jedoch ernsthaft und mit Strenge einhalten. Eine ehrbare und würdevolle Matrone führt eine Frau, sei sie nun ein junges Mädchen oder eine Witwe, einem Freier nackt vor, und umgekehrt präsentiert ein ehrenwerter Mann dem Mädchen den nackten Freier. Während wir diese Sitte belächelten und als Unsinn abtaten, wunderten sie sich im Gegenzug über die extreme Dummheit aller anderen Völker. Diese seien nämlich beim Kauf eines Pferdes, bei dem es nur um ein paar Goldstücke ginge, so vorsichtig, dass sie den Ankauf verweigerten, ehe nicht der Sattel abgenommen und das Zaumzeug entfernt wurde (obwohl das Tier von Natur aus beinahe zur Gänze nackt ist). So würden sie sichergehen, dass sich darunter kein verborgenes Geschwür befinde. Aber bei der Wahl eines Ehepartners, von dem die Lust oder der Ekel für das gesamte Leben 320 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="321"?> 503 Vgl. Prévost (1978: 550) und Blaim (1982: 5-6). 504 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 480). abhängt, gehen sie so nachlässig vor, dass sie den Rest des Körpers in Kleidung gehüllt lassen und die Frau nur anhand eines kleinen Teils - des Gesichts, das als einziges sichtbar ist - beurteilen und sich mit ihr in der Ehe verbinden. Dabei riskieren sie es, nachträglich etwas Unangenehmes zu entdecken, was die Ehe in Gefahr bringt. Denn nicht jeder ist so weise, dass er nur auf den Charakter achtet. Obwohl Hythlodaeus sich hier oberflächlich von dieser utopischen Konvention distanziert und die paradoxe Erfahrung als lächerlich bewertet, liefert er keine rationale Begründung für seine Ablehnung. Stattdessen bietet er der utopischen Position reichlich Raum zur argumentativen Entfaltung und vermittelt unter dem Deckmantel der Satire ein ernstes Anliegen. 503 Seine Meinung scheint erneut mit derjenigen der Utopier zu verschmelzen, besonders wenn die Insu‐ laner die eklatante Dummheit und Kurzsichtigkeit anderer Völker monieren: Aufgrund ihrer falschen Prioritätensetzung ließen Letztere mehr Vorsicht beim Kauf eines Pferdes als bei der Wahl des künftigen Ehepartners walten. Da charakterliche Anziehung allein nicht ausreichend für eine glückliche Partner‐ schaft sei, laufe man vielerorts Gefahr, sich auf eine Ehe ohne körperlichen Reiz einzulassen und des Partners bald überdrüssig zu sein, wenn die gesamte physische Erscheinung nicht das halten könne, was der flüchtige Anblick versprochen habe. Ein Blick auf die Vorbildstellen zeigt, dass Morus aus einem reichhaltigen Repertoire schöpfen konnte. Die Idee der vorehelichen Inspektion findet sich nicht erst im Reisebericht des Vespucci, der generell auf die Nacktheit der Ureinwohner verweist, sondern bereits in den platonischen Nomoi. Dort wird der Vorschlag eingebracht, dass man spärlich bekleidete Jungen und Mädchen im heiratsfähigen Alter in Anwesenheit von Aufsehern bei Reigentänzen an‐ treten lassen solle, um kompatible Partnerschaften zu ermitteln (Nom. 6,771e- 772a), wobei die Geschlechtsreife vorab von einem Richter zu prüfen sei (Nom. 11,925a). 504 Das Vergleichsbild des Pferdekaufs findet sich in einem anderen Kontext bei Seneca: In seinen Epistulae morales behandelt er die Frage, was einen Menschen zu einem Sklaven macht und kommt zu dem Schluss, dass die Abhängigkeit von Begierden wie der Ruhmsucht oder dem Geiz die schlimmste Form der freiwilligen Sklaverei darstelle; in diesem Zusammenhang warnt er seinen Adressaten Lucilius davor, den Charakter eines Menschen nicht nach materiellen Scheingütern wie der Kleidung zu bemessen: 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 321 <?page no="322"?> 505 Vgl. Kytzler (1979: 453), der ausführlicher auf die Parallelen zwischen Theophrasts Schrift über die Ehe (Περὶ γάμου, lat. De nuptiis) und der De coniugiis-Passage in der Utopia eingeht. 506 Vgl. Yoran (2010: 180), Young (2013: 90) und Schmidtke (2016: 210-213). Quemadmodum stultus est qui equum empturus non ipsum inspicit sed stratum eius ac frenos, sic stultissimus est qui hominem aut ex veste aut ex condicione, quae vestis modo nobis circumdata est, aestimat. (Epist. 47,16) So wie es töricht ist, ein Pferd kaufen zu wollen und dabei nicht das Tier selbst, sondern nur den Sattel und die Zügel in Augenschein zu nehmen, so ist es noch viel dümmer, einen Menschen nach seiner Kleidung oder seinem sozialen Stand zu beurteilen - beides sind doch nur äußere Hüllen, die uns umgeben. Während dieser senecanische Intertext der utopischen De coniugiis-Passage eine philosophische Tiefendimension verleiht, dürfte auch eine (in ihrer Gänze verloren gegangene) Schrift des Theophrast Περὶ γάμου, die bei Hieronymus (Adv. Iovinianum 1,313-314) in Auszügen erhalten ist, Einfluss auf die zitierte Stelle gehabt haben: In Analogie zu Hythlodaeus hat bereits der Peripatetiker räsoniert, dass man ebenso wie beim Kauf von Nutztieren wie Eseln, Pferden, Rindern oder Hunden bei der Brautschau die potentiellen Defekte schon vor der Eheschließung in Erfahrung bringen müsste, um seine Wahl überdenken zu können und nach Vertragsvollzug keine böse Überraschung zu erleben. 505 Schließlich wird in der institutionell vollzogenen Praxis der vorehelichen Inspektion bei den Utopiern ein Eckpfeiler ihres Staatswesens aktualisiert, der in Einklang mit ihrer voluptas-Philosophie steht: Der Ritus nimmt keine Rücksicht auf Selbstbestimmtheit oder auf die Privatsphäre des Individuums. Die persön‐ lichkeitskonstitutive Scham wird völlig dem rational-utilitaristischen Kalkül untergeordnet und für staatserhaltende Zwecke instrumentalisiert. Zudem nimmt die kollektive Nacktheit den Utopiern die Chance eines personalisierten ästhetischen Ausdrucks, weil jede symbolische Differenzierung durch Kleidung verunmöglicht wird. Diese Vorschrift steht im Einklang mit dem utopischen Gebot, Täuschung durch repräsentative Inszenierungen zu vermeiden, und dem Verbot, soziale Anerkennung durch Manipulation der natürlichen Optik zu erwirken. Das staatliche System der Utopier verfolgt durch rigide Kontrollme‐ chanismen das Ziel der Stabilität und der Risikominimierung im Aufbau von Sozialbeziehungen, womit ein Entzug individueller Autonomie und letztlich auch der Verlust der menschlichen Würde einhergeht. 506 Derartige Einwände werden jedoch von Hythlodaeus nicht eingebracht. Auch der Verfasser der Marginalien scheint mit dem (indirekten) positiven Fazit des Erzählers übereinzustimmen, wenn er das voyeuristische Ritual der Utopier als 322 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="323"?> „zu wenig sittsam, aber dennoch nicht unvorsichtig“ (Et si parum verecunde haud tamen incaute, 188/ 2-3) bewertet. Anhand dieses Beispiels wird erneut eine paradoxe Perspektive in den Text eingeführt. Die Alterität des utopischen Staatswesens soll beim Publikum einen Verfremdungseffekt auslösen und die Absurdität europäischer Konventionen demaskieren. Der systemische Vergleich ist damit aber noch nicht abgeschlossen, sondern wird in den utopischen Bestimmungen zum Ehebruch und zur Scheidung fortgeführt: Weil die streng monogame Ehe, die im Idealfall ein Leben lang währt und durch den Tod eines Partners auf natürlichem Wege aufgelöst wird, ein so zentrales Fundament ihrer Gesellschaft ist, gibt es bei den Utopiern nur zwei Gründe für eine Scheidung: (1) Ehebruch oder (2) einen unerträglichen Charakterfehler, der sich infolge des Zusammenlebens herauskristallisiert hat. In letzterem Fall dürfen die Eheleute mit wechselseitigem Einverständnis und mit der Erlaubnis des Senats die Vermählung lösen und sich nach alternativen Partnern umsehen, die besser zu ihnen passen: Caeterum accidit interdum, ut cum non satis inter se coniugum conveniant mores, repertis utrique alijs, quibuscum sperent se suavius esse victuros, amborum sponte separati nova matrimonia contrahant, haud absque senatus autoritate tamen, qui nisi causa per se atque uxores suas diligenter cognita divortia non admittit. (188/ 33-190/ 5) Indessen kommt es manchmal vor, dass die Charaktere der Eheleute nicht gut zueinander passen. Wenn beide Partner in einem solchen Fall andere Personen finden, mit denen sie harmonischer zu leben hoffen, dann dürfen sie sich einvernehmlich trennen und neue Ehen schließen. Dies geschieht jedoch nicht ohne die Genehmigung des Senats, der eine Scheidung nur dann erlaubt, wenn alle Mitglieder und ihre Ehefrauen die Gründe sorgfältig geprüft haben. In diametralem Gegensatz zu diesem liberalen Denkansatz, der ein platonisches Echo in sich birgt (Nom. 11,929e-930a), stehen die Sanktionen für Ehebruch: Weil die Utopier dieses Delikt als disruptiv für das soziale Gefüge erachten, ahnden sie eine einmalige Missachtung des Ehegelübdes mit der härtesten Form der Sklaverei (Temeratores coniugij gravissima servitute plectuntur, 190/ 7- 8) und stellen die Delinquenten aufgrund ihrer Unvernunft öffentlich bloß. Wiederholungstäter gelten als Kapitalverbrecher und werden ausnahmslos zum Tode verurteilt (ad scelus iam relapso nex infligitur, 190/ 14-15). 3.3.12 Utopische Gesetze und politische Bündnisse Während der Ehebruch eine Sonderstellung innerhalb der utopischen Strafpra‐ xis einnimmt, weil es für den Einzel- und Wiederholungsfall klare Sanktionen 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 323 <?page no="324"?> 507 Vgl. Quattrocki (1967: 367). gibt, sind die gesetzlichen Regelungen für alle anderen Verbrechen bei den Uto‐ piern flexibel: Die Zuteilung des Strafmaßes liegt grundsätzlich im Ermessen des Senats (190/ 15-18). Um die Gefahr einer allzu großen Machtkonzentration oder Willkürherrschaft dieses politischen Organs zu verhindern, werden kleinere Vergehen gar nicht an die Öffentlichkeit getragen, sondern an innerfamiliäre Sanktionsmechanismen delegiert, wobei patriarchale Strukturen vorherrschen und das Alter ein Privileg bei der Beurteilung der Straftat darstellt: „Ehemänner weisen ihre Frauen zurecht und Eltern ihre Kinder, es sei denn, sie haben ein so schwerwiegendes Verbrechen begangen, dass die Bestrafung im Interesse der öffentlichen Ordnung liegt.“ (Uxores mariti castigant et parentes liberos, nisi quid tam ingens admiserint, ut id publice puniri morum intersit, 190/ 18-20). Wenn öffentliche Bloßstellungen von Vergehen stattfinden, dann zielen sie nicht primär auf die Demütigung des Delinquenten ab, sondern sie verfolgen einen pädagogischen Impetus, denn sie sollen zur moralischen Erbauung des Kollektivs beitragen und eine abschreckende Wirkung auf Nachahmungstäter ausüben. Ergänzend dazu erfährt man, dass die Anstiftung zu einem Verbrechen ebenso schwer wiegt wie die Tat selbst (conatum aequant facto, 192/ 5) und dass eine Amtserschleichung durch Bestechung oder perfide Ränkespiele verboten ist und zum unwiderruflichen Ausschluss des Bewerbers von der politischen Ämterlaufbahn führt (Qui magistratum ullum ambierit, exspes omnium redditur, 192/ 29-39). Dies impliziert, dass nur die besten Bürger mit einem profunden Moralverständnis, einem tadellosen Lebenslauf und einer Neigung für die Politik geeignet sind und zur Herrschaft auserkoren werden. Optisch gibt es keine markanten Differenzierungen zwischen politischen Würdenträgern und der Durchschnittsbevölkerung, denn auch bei der Zutei‐ lung von Amtsinsignien herrscht das Ideal der Bescheidenheit (modestas) vor: Der princeps ist mit einer Getreidegarbe (frumenti manipulus, 194/ 5) ausgestat‐ tet, ein Priester führt stets eine Wachskerze (cereus, 194/ 6) mit sich. Diese Attribute stehen in symbolischem Kontrast zu den Hoheitsabzeichen der poli‐ tischen und religiösen Führungsriege, die im 1. Buch kritisiert wurden. 507 Schließlich wird das Rechtssystem der Utopier nicht ausschließlich anhand von Verboten und Sanktionen definiert, sondern es werden auch einige positive Beispiele genannt: So etwa werden Personen, die besondere Verdienste für den Staat geleistet haben, durch Standbilder auf öffentlichen Plätzen geehrt (statuas viris insignibus et de republica bene meritis in foro collocant, 192/ 25-26). Als Bestandteil einer generationsübergreifenden Erinnerungskultur sollen diese 324 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="325"?> 508 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 484-487) und Quattrocki (1967: 147). Statuen eine Motivation für die Bürgerschaft darstellen, durch die Nachahmung dieser Vorbilder das Tugendideal in ihrem eigenen Leben umzusetzen. In Summe haben die Utopier ein Bonus-Malus-System etabliert, das sich auf eine konzise Formel komprimieren lässt: „Sie schrecken nicht nur durch Strafen von Vergehen ab, sondern sie setzen durch die Aussicht auf Auszeichnungen auch Anreize zu tugendhaftem Verhalten.“ (Non poenis tantum deterrent a flagitijs, sed propositis quoque honoribus ad virtutes invitant, 192/ 23-25). In vielen Details orientieren sich die Utopier exakt an Bestimmungen, die Sokrates für seinen Idealstaat Kallipolis trifft, etwa hinsichtlich der Vorrangstellung des Alters im privaten Strafvollzug (Pol. 5,465a), der Praxis des Statuenkults für Staatsheroen (Pol. 7,540b-c) oder der Rekrutierung moralisch integerer Herrscher, die den Philosophenkönigen gleichen (Pol. 7,519b-521b). 508 Des Weiteren liege laut Hythlodaeus ein Hauptaspekt der Idealstaatlichkeit Utopias darin begründet, dass die Insulaner ihr Zusammenleben mehrheitlich durch ungeschriebene moralische Normen regeln. „Echte Gesetze haben sie sehr wenige, denn einer derartig eingerichteten Bürgerschaft reichen ganz wenige.“ (Leges habent perquam paucas, sufficiunt enim sic institutis paucissimae, 194/ 6-7). Das Plädoyer, dass die Reduktion der Gesetze der Rechtsstaatlichkeit zugute komme, erinnert an einen Gedankengang des Sokrates: Dieser kreidet in Pol. 4,424e-426b die mangelhafte Erziehung der Bürgerschaft mehrfach an und betont, dass die Kompensation von moralischem Fehlverhalten durch eine allzu minutiöse Legislatur ein Symptom eines Staates sei, der sich im Verfall befinde. Während er diese Erwägung aufgreift, nutzt Hythlodaeus die Beschreibung der utopischen Gesetzesbestimmungen erneut für seine persönliche Diatribe gegen europäische Institutionen und deren manipulativen Umgang mit dem Begriff der Gerechtigkeit. Er legt abermals seine eigene Meinung den Utopiern in den Mund, um seiner Aussage mehr argumentativen Rückhalt zu verleihen: Quin hoc in primis apud alios improbant populos, quod legum interpretumque volumina non infinita sufficiunt. Ipsi vero censent iniquissimum ullos homines his obligari legibus, quae aut numerosiores sint quam ut perlegi queant aut obscuriores quam ut a quovis possint intelligi. Porro causidicos, qui causas tractent callide ac leges vafre disputent, prorsus omnes excludunt. Censent enim ex usu esse, ut suam quisque causam agat eademque referat iudici, quae narraturus patrono fuerat. Sic et minus ambagum fore et facilius elici veritatem, dum eo dicente, quem nullus patronus fucum docuit, iudex solerter expendit singula et contra versutorum calumnias simplicioribus ingenijs opitulatur. Haec apud alias gentes in tanto perplexissimarum acervo legum difficile est observari. Caeterum apud eos unusquisque est legis peritus. Nam et sunt 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 325 <?page no="326"?> (ut dixi) paucissimae et interpretationum praeterea ut quaeque est maxime crassa ita maxime aequam censent. (194/ 7-23) Vor allem missbilligen sie bei anderen Völkern, dass unendliche Mengen von Gesetzen und Kommentaren nicht ausreichen. Sie selbst halten es für höchst ungerecht, Menschen an Gesetze zu binden, die entweder zu zahlreich sind, um vollständig gelesen zu werden, oder zu unklar, um von jedem verstanden zu werden. Zudem schließen sie alle Anwälte aus, die ihre Prozesse geschickt verhandeln und die Gesetzesbestimmungen spitzfindig auslegen. Sie halten es nämlich für nützlicher, wenn jeder seinen eigenen Fall vorträgt und dem Richter das mitteilt, was er seinem Anwalt hätte sagen wollen. So gebe es weniger Umschweife und die Wahrheit lasse sich leichter ermitteln, da der Richter die Aussagen eines Menschen, der von keinem Anwalt in Täuschungsmanövern unterwiesen wurde, aufmerksam prüft und den weniger versierten Parteien gegen die Verleumdungen der verschlagenen Gegner zur Hilfe kommt. Bei anderen Völkern sei diese Praxis infolge einer Unzahl von höchst verwirrenden Gesetzen schwer zu erreichen. Bei ihnen jedoch ist jeder einzelne rechtskundig. Denn sie haben, wie gesagt, nur äußerst wenige Gesetze und sie halten die einfachste Auslegung für die richtigste. Während Hythlodaeus seine eigene Ansicht hinter der utopischen Perspektive verschleiert, übt er harsche Kritik an dem dysfunktionalen und sozial porösen Justizsystem europäischer Staaten, die ihre moralischen Fundamente über Bord geworfen und sich in verquere Rechtspraktiken verheddert haben. Hythlodaeus dagegen argumentiert für das Naturrecht als Prüfstein des kodifizierten Geset‐ zes und gegen ein Gerechtigkeitsverständnis im Sinne eines Rechtspositivismus. Bemerkenswert am utopischen System sei, dass es ohne die Ausbildung eines Juristenstandes auskomme und auf Anwälte verzichte, die in der Marginalie als ein unnötiger Berufsstand deklassiert werden (Advocatorum inutilis turba, 194/ 13). Dieser Vermerk verstärkt die Selbstironie des Autors Morus, der durch die Eliminierung von Rechtsbeiständen aus Utopia seinen eigenen Brotberuf ab‐ wertet. Implizit tritt er damit für eine Demokratisierung des Rechts ein, das ohne rhetorisches Blendwerk oder eine verklausulierte Sprache auskommen müsse, um ein hohes Allgemeinverständnis zu gewährleisten sowie eine intuitive und geradlinige Gesetzesauslegung zu ermöglichen. Vorbildhaft seien in dieser Hinsicht die legislativen Bestimmungen der Utopier, die aller Spitzfindigkeiten entbehren, weshalb sich die Insulaner im Ernstfall selbst vor Gericht vertreten könnten. Die Absenz von juristischen Schikanen kann auch als bewusster Rekurs auf gegenteilige Praktiken gelesen werden, die im 1. Buch moniert wurden (siehe Kapitel 3.2.4.3). 326 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="327"?> 509 Vgl. dazu auch Hexter/ Surtz (1965: 490). Zudem erinnert diese Kritik an ein Monitum, das Erasmus mehrfach in seinen reformpolitischen Schriften anbringt. 509 Für die Transparenz der Gesetze setzt er sich etwa in Inst. 6,28 ein, wenn er diese mit Spinnennetzen vergleicht, die kleine Mücken (die unbedarften Durchschnittsbürger) einfangen könnten, während größere Vögel (rechtskundige Advokaten als Beisteher der politischen Führungsriege) sie problemlos durchdringen könnten. Deshalb müsse ein recht‐ schaffenes Staatsoberhaupt für die Einhaltung der Gesetze sorgen, deren Zahl so weit wie möglich minimieren und deren Verständlichkeit gewährleisten: Quamquam ipse princeps νομοφυλάκων primus est. Expedit igitur, ut leges sint quam paucissimae, deinde quam aequissimae et ad publicam utilitatem conducibiles, praeterea populo quam maxime notae. […] Foedum est enim quosdam legibus cassium uti vice nimirum hoc agentes, ut quam plurimos irretiant, non consulentes Reipublicae, sed veluti praedam captantes. Postremo ut verbis apertis minimeque perplexis descriptae, ut ne magnopere sit opus quaestuosissimo isto hominum genere, qui se iureconsultos vocant et advocatos. (Inst. 6,30) Indessen ist der Herrscher selbst der oberste Hüter der Gesetze. Folglich ist es ratsam, dass es möglichst wenige Gesetze gibt, dass diese in höchstem Maße dem Prinzip der Verhältnismäßigkeit entsprechen, dass sie dem Allgemeinwohl nützen und darüber hinaus dem Volk möglichst zugänglich sind. […] Es ist nämlich abscheulich, dass einige Rechtsgelehrte die Gesetze insgeheim missbrauchen und dafür sorgen, dass sie möglichst viele Menschen wie in ein Netz verstricken und sie gleichsam wie eine Beute einfangen, anstatt dem Staat zu dienen. Schließlich sollten die Gesetze in klaren und keineswegs komplexen Worten abgefasst sein, damit es nicht nötig ist, jene überaus gewinnorientierten Menschen in Anspruch zu nehmen, die sich Juristen und Anwälte nennen. Noch pointierter tadelt die erasmische Stultitia die perfiden Winkelzüge der Rechtsgelehrten, deren einzige Aufgabe darin bestünde, ihre Profession durch die Anhäufung immer neuer Gesetzeskommentare unverzichtbar zu machen: Inter eruditos iurisconsulti sibi vel primum vindicant locum, neque quisquam alius aeque sibi placet. Dum Sisyphi saxum assidue volvunt ac sexcentas leges eodem spiritu contexunt (nihil refert quam ad rem pertinentes) dumque glossematis glossemata, opiniones opinionibus cumulantes, efficiunt, ut studium illud omnium difficillimum esse videatur. (Laus Stultitiae §51) Unter den Gelehrten beanspruchen die Juristen für sich den höchsten Rang, und niemand sonst ist ebenso selbstgefällig wie sie. Während sie unaufhörlich den Stein 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 327 <?page no="328"?> 510 Vgl. Schmidtke (2016: 217-219) und Rieley (2020: 223-224). des Sisyphos wälzen und in einem Atemzug hunderte von Gesetzen verfassen (ohne Rücksicht zu nehmen, worauf sich diese beziehen), während sie Gesetzeskommentare mit weiteren Anmerkungen versehen und immer neue Lehrmeinungen anhäufen, lassen sie es so aussehen, als ob das Studium ihres Faches das schwierigste von allen sei. Da Hythlodaeus als erasmischer Charakter diese beiden Argumentationslinien aufgreift, wirken die utopischen Gesetzesbestimmungen vom Zynismus der personifizierten Stultitia sowie von den konstruktiven gesellschaftspolitischen Vorschlägen der Institutio Principis Christiani durchdrungen. Bisweilen wirkt die Argumentation des Hythlodaeus voreingenommen und reduktionistisch, da die kodifizierten Gesetzeswerke von ihm ausschließlich un‐ ter dem Aspekt ihrer irreführenden Komplexität und der daraus erwachsenden negativen Folgen für die breite Bevölkerung thematisiert werden. Die Chancen der juristischen Praxis - etwa die Möglichkeit, auf unterschiedlich geartete Einzelfälle in einem ergebnisoffenen Diskurs einzugehen - werden pauschal ignoriert. Die wenigen Gesetze der Utopier werden in keiner Weise näher spezifiziert. Sie beziehen sich auf das Gebot, im Einklang mit der Natur zu leben (secundum naturam vivere, 162/ 19-20), das im Abschnitt zur Moralphilosophie erläutert wurde (siehe Kapitel 3.3.9). Der hier präsentierte Lösungsansatz, die Gesetzestexte in ihrer Zahl zu reduzieren und sprachlich zu vereinfachen, das Winkeladvokatentum abzuschaffen und die Rechtskundigkeit allgemein zu fördern, verfolgt zwar ein hehres Ziel, lässt dabei allerdings ein potentiel‐ les Problem außer Acht: Die verselbstständigten Praktiken der utopischen Gesetzesauslegung, die ohne ein gemeinschaftlich reguliertes Verfahrensrecht operieren, könnten eventuell zu ungleichmäßigen Machtdynamiken führen und zu einem Herd für Ungerechtigkeit werden. Inkonsistent wirkt dabei besonders die Tatsache, dass zwar der Beruf des Anwalts (advocatus) in Utopia abgeschafft wurde, das Amt des Richters (iudex) aber weiterhin Bestand hat, was die Gefahr einer möglichen Willkür der Jurisdiktion nicht aus der Welt schafft, sondern die Konfliktquelle nur auf eine andere Instanz verlagert. 510 Ungeachtet dieses systemimmanenten Widerspruchs verfolgt Hythlodaeus konsequent seine persönliche Agenda, die darin besteht, die Andersartigkeit utopischer Praktiken aufzuzeigen und Europa durch den impliziten Vergleich eine moralische Bankrotterklärung auszustellen. Er prangert besonders zwei Laster, Nepotismus und Gier, als grundlegende Mängel in der europäischen Jurisdiktion an und betont, dass diese den Gerechtigkeitsbegriff zu einer leeren 328 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="329"?> Worthülse degradieren (adfectus atque avaritiae, sicubi incubuere iudicijs, illico iustitiam omnem, fortissimum reipublicae nervum, dissolvunt, 196/ 10-12). Die Überlegenheit der Insulaner manifestiere sich laut Hythlodaeus nicht nur in ihrem Justizsystem, sondern auch in ihren politischen Bündnissen: Die Utopier pflegen gute Außenbeziehungen zu ihren Nachbarvölkern, von denen sie bisweilen sogar um Unterstützung gebeten werden, um innenpolitische Missstände zu verbessern, doch sie vertrauen nicht auf Verträge und formale Allianzen. Sie vertreten nämlich die Ansicht, dass die von der Natur geschaffene Gemeinschaft das verlässlichste Fundament des wechselseitigen Vertrauens ist und dass diese einen schriftlich festgesetzten internationalen Pakt überbietet. Das Aufsetzen derartiger Verträge sei in den Augen der Utopier ein Vorwand, um das abstrakte Ideal der Gerechtigkeit durch einen minutiös geregelten Legalismus zu ersetzen. Dieser sei jedoch moralisch wertlos und bezeichnend für einen misstrauischen Menschenschlag, der den Glauben an den Pazifismus verloren habe. Hythlodaeus modelliert hier sein eigenes Ideal des menschlichen Zusammenlebens und nutzt die vermeintliche Reportage über die innen- und außenpolitischen Regelungen der Utopier abermals für eine perspektivische Überblendung, um seine Kritik an den europäischen Praktiken einzuflechten: Foedera, quae reliquae inter se gentes toties ineunt, frangunt ac renovant, ipsi nulla cum gente feriunt. «Quorsum enim foedus,» inquiunt, «quasi non hominem homini satis natura conciliet, quam qui contempserit, hunc verba scilicet putes curaturum.» In hanc sententiam eo vel maxime trahuntur, quod in illis terrarum plagis foedera pactaque principum solent parum bona fide servari. Etenim in Europa idque his potissimum partibus, quas Christi fides et religio possidet, sancta est et inviolabilis ubique maiestas foederum, partim ipsa iustitia et bonitate principum, partim summorum reverentia metuque pontificum. (196/ 14-24) Bündnisse, welche die übrigen Völker so oft miteinander schließen, brechen und erneuern, gehen die Utopier mit keinem Volk ein. «Wozu dient denn ein Bündnis? », sagen sie. «Als ob die Natur die Menschen nicht schon genügend miteinander verbunden hätte! Wenn aber jemand dieses natürliche Band missachtet, meinst du, dass er sich dann um Worte kümmern wird? » Diese Meinung vertreten sie besonders deswegen, weil in jenen Gegenden der Welt Bündnisse und Abmachungen der Fürsten oftmals ohne große Aufrichtigkeit eingehalten werden. In Europa dagegen, insbeson‐ dere in jenen Teilen, in denen der Glaube und die Religion Christi vorherrschen, ist die Hoheit der Bündnisse überall heilig und unverletzlich, teils wegen der Gerechtigkeit und Güte der Fürsten selbst, teils wegen der Ehrfurcht und Scheu vor dem päpstlichen Stuhl. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 329 <?page no="330"?> 511 Vgl. Farnell (2002: 101-103), der die Rückkehr zur antiken Naturrechtstheorie als explizite Abkehr des Autors von mittelalterlichen Vertragskonzepten interpretiert: „More thus dissented from late medieval juristic belief that contracts, the essence of human convention, sprang from natural law. […] More’s devaluation of ius gentium and positive law in favor of natural law was counter to the major trend of thinking among international lawyers, who found natural law primitive and morally neutral; instead they embraced legal convention as the key to man’s moral progress.“ 512 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 492). 513 Vgl. Blaim (1982: 8), McCutcheon (2015: 81) und Schmidtke (2016: 220-223). Anstatt auf eine ausgefeilte Vertragstheorie zu bauen, werden die Utopier hier als Anhänger des naturrechtlichen Konzepts der stoischen οἰκείωσις (lat. conciliatio) beschrieben. Sie glauben, dass keine vertraglich festgeschriebenen Worte dazu imstande sind, eine stabile und permanente Bindung zwischen zwei Parteien zu stiften, sofern eine menschliche Bindung durch die Natur (naturae societas, 198/ 20, und naturae consortium, 198/ 26) nicht vorab gewährleistet ist. Durch diese Haltung setzen sie sich deutlich von der mittelalterlichen Theorie zum ius gentium ab. 511 Ebenso scheinen sich die Utopier von einem Legalismus ciceronischer Prägung zu distanzieren, welcher die Vertragstreue als Basis für Gerechtigkeit erachtet (z.B. Off. 1,23: Fundamentum autem est iustitiae fides, id est dictorum conventorumque constantia et veritas). 512 Das utopische Naturrecht stehe, so Hythlodaeus, in diametralem Gegensatz zu europäischen Konventionen, die ohne ein vertragliches Einvernehmen nicht existieren könnten und dafür uneingeschränkte Bewunderung verdienen. Wenn er die unanfechtbare Erhabenheit der Verträge (inviolabilis maiestas foederum), die Gerechtigkeit und Redlichkeit der Fürsten (iustitia et bonitas principum) sowie die Ehrbarkeit der geistlichen Autoritäten (reverentia pontificum) als positive Aspekte der europäischen Praxis hervorhebt, spricht er offenkundig mit einem ironischen Augenzwinkern. Schließlich hat er im 1. Buch dargelegt, dass sämtliche diplomatische Bemühungen der europäischen Herrscher eine Farce sind, die lediglich ihren finanzpolitischen Intrigen, ihrem Machtzuwachs und ihrer persönlichen Bereicherung dienen (siehe dazu Kapitel 3.2.4). Hythlodaeus verzichtet an dieser Stelle gekonnt darauf, die Absurdität dieses Systems selbst zu bemängeln, ja er scheint sogar durch übertrieben lobende Zuschreibungen mit der europäischen Perspektive zu sympathisieren, um die Kritik, die seiner eigentlichen Bewertung entspricht, den Utopiern in den Mund zu legen. 513 Dieser satirische Einschub zielt letztlich darauf ab, das Unvermögen der Europäer zu kritisieren, Einsicht in das abstrakte Ideal der Gerechtigkeit zu erlangen. Dies wird auch anhand einer Reflexion über zwei Arten von Tugend (virtus) illustriert, von denen keine dem stoischen Ideal entspricht: 330 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="331"?> 514 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 494). Quo fit, ut iustitia tota videatur aut non nisi plebea virtus et humilis, quaeque longo intervallo subsidat infra regale fastigium, aut uti saltem duae sint, quarum altera vulgus deceat, pedestris et humirepa, neve usquam septa transilire queat multis undique restricta vinculis, altera principum virtus, quae sicuti sit quam illa popularis augustior sic est etiam longo intervallo liberior, ut cui nihil non liceat nisi quod non libeat. (198/ 8-14) Daraus ergibt sich, dass entweder die Gerechtigkeit insgesamt als gemeine Tugend des niederen Volkes erscheint, die weit unter der königlichen Würde liegt, oder dass es zumindest zwei Arten von Gerechtigkeit gibt: die eine kommt dem einfachen Volk zu, geht bescheiden zu Fuß und kriecht am Boden herum, sie kann sich nirgends über ihre Grenzen hinauswagen, da sie überall von vielen Fesseln eingeschränkt wird. Die andere ist die Tugend der Fürsten, die weitaus erhabener ist als jene des Volkes und auch um vieles freier, sodass ihr alles erlaubt ist, was ihr beliebt. Hythlodaeus thematisiert hier, durch den Filter der utopischen Perspektive verschleiert, einen aufgeweichten virtus-Begriff, der seinen Namen nicht (mehr) verdiene. In der europäischen Zwei-Klassen-Gesellschaft sei die Tugend kein gelebtes moralisches Grundprinzip, das allen Schichten unabhängig von Status und Wohlstand gleichermaßen zugänglich ist, sondern ein semantisch leeres Konzept, das strategisch eingesetzt werde, um die Menschen am untersten Rand des sozialen Spektrums im Zaum zu halten, die Machtallüren der Herrscher zu legitimieren und soziale Ungleichheiten zu perpetuieren. Die hier als Negation formulierte Phrase licet quod libet („Erlaubt ist, was gefällt“) verweist nicht nur auf die grenzenlose Verfügungsgewalt eines staatlichen Souveräns, sondern auch auf das erasmische Adag. 201 (Aut regem aut fatuum nasci oportet), in dem mit identischen Worten kritisiert wird, dass ein guter Herrscher nicht immer so agieren könne, wie es ihm beliebe, sondern dass er das Wohlergehen seines Volkes im Sinn haben müsse (Nec video qui fieri possit, ut qui putet sibi licere quicquid libet […] salutarem principem agere, Adag. 201). Dieser Intertext lädt nicht nur zur vertiefenden Lektüre der essayartigen Proverbiensammlung ein, sondern verstärkt auch pointiert die satirische Intention der Aussage. 514 Wenngleich Hythlodaeus hier als scharfzüngiger Beobachter auftritt, der in seiner Argumentation erheblich vom Gedankengut des Erasmus durchdrungen ist, scheint er in seiner euphorischen Schwärmerei einen wesentlichen Makel des utopischen Systems zu übersehen: Die von ihm monierte Doppelmoral ist nämlich kein Alleinstellungsmerkmal europäischer Staaten, sondern auch bei den Insulanern präsent, wie ihre ambivalente Haltung zu Verträgen offenbart. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 331 <?page no="332"?> 515 Vgl. Wegemer (2011: 158) zu diesen Inkonsistenzen in der Darstellung. 516 So etwa Morton (1952: 46-77), der kein Wort über die utopischen Kriegspraktiken verliert. Adams (1962: 122-157) geht zwar expliziter auf den Krieg in seiner neostoischen Interpretation ein, liest ihn aber als eine humanere Alternative zum state-ofthe-art der damaligen Zeit. 517 Diesen Ansatz vertreten Dust (1997: 309), der die Widersprüchlichkeit zwischen der utopischen Naturrechtstheorie und der Existenz von Krieg bemerkt, und McCutcheon (2015: 82). 518 Müllenbrock (2003: 2). 519 Als Pionier dieser Stoßrichtung gilt Oncken (1922: 1-25), der das Kriegskapitel aus seiner Randständigkeit enthoben und in all seiner Merkwürdigkeit thematisiert hat, dabei bezugnehmend auf latente Mechanismen der Macht, die Vasallenproblematik und die durch Bündnisse abgesicherte Kolonialpolitik. Dass die Inkongruenz zwischen dargebotenem Inhalt und dem im Plauderton gehaltenen Präsentationsstil offenkundig eine Schockwirkung ausüben soll, betonen Avineri (1962: 261-262) und Wegemer (2019: 56-62). Auf diese können die Utopier nicht verzichten, wenn es um Kreditzahlungen und um die Fortsetzung von Handelsbeziehungen geht (148/ 15-24) oder wenn innerstaatliche Friedensvereinbarungen betroffen sind, die von oberster Instanz erlassen wurden (164/ 19-23). Verträge, die einen Waffenstillstand im Kriegsfall garantieren, sind von der no-treaty-policy ebenso ausgenommen (214/ 7-15). 515 Der antipodale Inselstaat kann somit keinen Anspruch auf Makellosigkeit und Perfektion erheben, da seine institutionelle und politische Gestaltung in einigen Aspekten ironisch karikiert oder immanent widersprüchlich ist, wodurch bisweilen der Eindruck entsteht, dass es sich bei dem Staatswesen der Utopier nicht um eine idealtypische, sondern um eine dystopische Inversion Europas handelt, wie die folgende Sektion über das Kriegswesen beispielhaft darlegt. 3.3.13 Das utopische Kriegswesen Der Abschnitt über das Kriegswesen in Utopia ist einer derjenigen, dessen Deutung zu einem erheblichen Dissens in der Forschung geführt hat. Einige Interpreten haben die Stelle bagatellisiert oder stillschweigend ausgelassen. 516 Andere haben sie als Fortsetzung der Unstimmigkeiten gelesen, die in der Sektion zu den utopischen Verträgen und Bündnissen aufgeworfen wurden. 517 Wieder andere haben die Passage als Fremdkörper in der Gesamtkomposition gedeutet, die „wie ein erratischer Block in die friedliche politische Landschaft Utopiens hinein[ragt].“ 518 Schließlich haben sich einige Interpreten vorgewagt, den brutalen Imperialismus der Utopier in all seiner Drastik darzulegen. 519 332 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="333"?> 520 Vgl. Avineri (1962: 287-288), Logan (1983: 236) und Müllenbrock (2003: 18). 521 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 496). 522 Dieser ideologische Paradigmenwechsel wurde mehrfach als unverkennbares Um‐ bruchssignal vom Mittelalter zur Renaissance gedeutet, z.B. von Adams (1962: 152), Hexter/ Surtz (1965: 501) und Logan (1983: 225). Anstatt die Frage nach der Sinnhaftigkeit des Krieges zu stellen und diesen kategorisch aus dem Idealstaat zu verbannen, schildert Hythlodaeus unverblümt die Kolonialisierungsversuche der Insulaner, die Methoden ihrer Kriegsführung und ihren Anspruch auf moralisch-intellektuelle Überlegenheit bis ins kleinste Detail. Das Hegemoniedenken der Utopier wird durch ein logisches Paradox begründet: Dieses geht von Perfektion als einem bereits erreichten Zustand aus, der unveränderbar ist. Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass alle, die nicht der utopischen Norm entsprechen, als unterlegen gelten und sogar als potentielle Feinde angesehen werden. Diese These legitimiert die Kriegsführung der Utopier in erster Instanz. Im Laufe der Argumentation verändert sich auch die Grundhaltung des Hythlodaeus schleichend, wie seine graduelle Abkehr von humanistischen Werten zugunsten eines erhöhten Pragmatismus verdeut‐ licht. 520 Der einleitende Satz der umfangreichen Passage De re militari reproduziert einen klassisch-humanistischen Topos, demzufolge jede Art von Krieg zu verachten ist. Durch Waffengewalt erworbener Ruhm dürfe für einen moralisch integeren Menschen nicht als erstrebenswert gelten, sondern sei als Indiz für das Hervorbrechen animalischer Triebe zu bewerten, was mit einem raffinierten pseudo-etymologischen Wortspiel (bellum - rem beluinam) unterstrichen wird, das auf das erasmische Adag. 3001 (Dulce bellum inexpertis) zurückgeht. 521 Bellum utpote rem plane beluinam nec ulli tamen beluarum formae in tam assiduo atque homini est usu summopere abominantur, contraque morem gentium ferme omnium nihil aeque ducunt inglorium atque petitam e bello gloriam. (198/ 30-200/ 2) Den Krieg verabscheuen sie aufs Höchste, da er etwas gänzlich Bestialisches ist und dennoch von keiner Tierart so unaufhörlich und regelmäßig wie vom Menschen betrieben wird. Im Gegensatz zu fast allen anderen Völkern halten sie nichts für so ruhmlos wie den Ruhm, den man im Krieg anstrebt. Die Utopier scheinen von dem ritterlichen Verhaltenskodex, der Ruhm im Schlachtgetümmel zu suchen pflegte, Abstand genommen zu haben und eine besonnene Haltung zu kultivieren. 522 Umso verwunderlicher ist es, dass dieser pazifistische Denkansatz schon im Folgesatz verabschiedet wird. Nüchtern referiert Hythlodaeus, dass die Utopier das Kriegshandwerk beherrschen und 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 333 <?page no="334"?> 523 Vgl. Müllenbrock (2003: 25) und Schmidtke (2016: 224). 524 Für eine umfassende intertextuelle Analyse der Kriegsthematik in Platons Politeia und der Utopia (Buch 2) siehe Quattrocki (1967: 372-378), der beiden Autoren weltfremden Idealismus im Bezug auf diese Problematik abspricht: „Both More and Plato are realistic in that they do not imagine their ideal states can remain peaceful amidst nations that are hostile.“ (ibid.: 373-374). Vgl. dazu auch Quarta (1991: 370-385) und Baker-Smith (2000: 189). 525 In diesen beiden als autochthon getarnten Namen liegt ein lukianeskes Fiktions- und Ironiesignal verborgen. Ausführliche Erläuterungen zu dem Spiel mit diesen ethnographischen Bezeichnungen bieten Hexter/ Surtz (1965: 500), Romm (1991: 177- 180), Mancel (2011: 235-239), McCutcheon (2015: 85) und Schmidtke (2016: 224). dass sich sowohl Männer als auch Frauen beständig darin üben (200/ 2-3). Dieser fortschrittliche Aspekt ihres Staatswesens, der eine Bürgermiliz anstelle eines Berufsheeres propagiert, wird mit dem Gleichheitsgebot begründet. 523 Dies erinnert an die platonische Vorlage, derzufolge Frauen und Männer der Wächterklasse in gleichem Maße wehrfähig gemacht werden sollen, um im Kriegsfall, durch natürliche Bande gestärkt, den Zusammenhalt auf dem Schlachtfeld zu erzielen (Pol. 5,466c-d). Obwohl sich auch weitere Details der utopischen Kriegsführung an ähnlichen Erwägungen des Sokrates orientieren - etwa das Gebot, das Feindesland nach der Eroberung nicht zu verwüsten und aggressive Manöver nicht gegen die gesamte Bevölkerung, sondern nur gegen deren Heerführer zu richten (Pol. 5,471a-b) -, tritt die philosophische Folie des griechischen Staatstheoretikers zugunsten der ausgefeilten Kriegskasuistik der Utopier, die vielerorts im Widerspruch zu ihren ethischen Prinzipien steht, in den Hintergrund. 524 Die paradoxe Argumentation lässt sich in fünf Bereiche gliedern, die jeweils von einer universalen Aussage ausgehen, welche eine inhaltliche Kohärenz mit den bisher dargelegten moralphilosophischen Thesen suggeriert, dann jedoch sukzessive durch pragmatische Einschränkungen relativiert wird. Erstens verachten die Utopier grundsätzlich alle bewaffneten Konflikte, allerdings haben sie mehrere Gründe für einen Kriegseintritt: Sie halten diesen für legitim, (a) um eigenes Territorium oder das Gebiet von Freunden im Falle eines auswärtigen Angriffs zu verteidigen (200/ 5-6), (b) um einen anderen Staat von der Tyrannei zu befreien (200/ 6-8), (c) um eine ungerechte Behandlung oder die Ermordung eines utopischen Bürgers im Ausland zu rächen (202/ 8-12), (d) um Fremdjustiz im Falle eines Handelsstreits zweier Nachbarvölker walten zu lassen, was anhand des Präzedenzfalls der miteinander verfeindeten Alaopoliten und Nephelogeten illustriert wird 525 (200/ 14-28), oder (e) um den bewaffneten Widerstand von Nachbarvölkern zu zerschlagen, der sich gegen die utopischen Kolonialisierungsversuche von ungenutzten Landstrichen richtet (136/ 13-17). 334 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="335"?> 526 Für eine Verortung der Kriegsthematik in dieser philosophisch-theologischen Tradition siehe Caspari (1946: 303-308), Hexter/ Surtz (1965: 498-501), Schulte-Herbrüggen (2005: 228-229) und Langeloh (2020: 480-502). In diesen Ausführungen zum Kriegsethos schwingen sowohl das Gedankengut des Aristoteles (Pol. 1312a-b) und des Cicero (Off. 1,36; Off. 3,19) als auch ein patristischer Denkansatz zum gerechten Krieg (bellum iustum) mit, wie er von dem Kirchenvater Augustinus und von Thomas von Aquin vertreten wurde. 526 Diesem detaillierten Katalog, mit dem die Utopier einen Kriegseintritt begrün‐ den, scheinen zuvorderst altruistische Handlungsmotivationen zugrunde zu liegen, die als Ziel die Ausrottung der Ungerechtigkeit (iniuria) verfolgen. Die vermeintliche Philanthropie und Diplomatie der Insulaner wirkt jedoch im zweiten Abschnitt satirisch verzerrt, weil sie ihre Kriegsmethodik einem absolut zweckmäßigen Kalkül unterordnen, das sich immer weiter von einer humanistischen Werteskala entfernt. Dank ihres Waffenarsenals, ihrer hoch entwickelten Kriegstechnik, ihrer Infrastruktur und nicht zuletzt dank ihres Listenreichtums gelingt es ihnen in der Regel, die Feinde rasch zu bezwingen, ohne dabei bestialisch vorzugehen oder viel unnötiges Blut zu vergießen: Cruentae victoriae non piget modo eos, sed pudet quoque, reputantes inscitiam esse quamlibet pretiosas merces nimio emisse, arte doloque victos oppressos hostes impendio gloriantur, triumphumque ob eam rem publicitus agunt et velut re strenue gesta tropheum erigunt. Tunc enim demum viriliter sese iactant, et cum virtute gessisse, quoties ita vicerint, quomodo nullum animal praeter hominem potuit, id est ingenij viribus. «Nam corporis», inquiunt, «ursi, leones, apri, lupi, canes ceteraeque beluae dimicant, quarum ut pleraeque nos robore ac ferocia vincunt, ita cunctae ingenio et ratione superantur.» (202/ 12-22) Einen blutigen Sieg empfinden sie nicht nur als verdrießlich, sondern auch als beschämend. Ihrem Ermessen nach ist es unvernünftig, selbst die wertvollsten Waren zu einem zu hohen Preis zu erkaufen. Wenn sie jedoch ihre Feinde durch List und Tücke überwältigt haben, prahlen sie ausgiebig damit und veranstalten einen Triumphzug auf Staatskosten, ja sie errichten sogar ein Denkmal, als hätten sie eine heldenhafte Tat vollbracht. Erst dann rühmen sie sich wirklich ihrer Tapferkeit und behaupten, sie hätten mit wahrer Tugend gehandelt, wenn sie auf eine Weise gesiegt haben, wie es kein Tier außer dem Menschen vermocht hätte, nämlich mit den Kräften des Geistes. «Denn mit den Kräften des Körpers kämpfen Bären, Löwen, Wildschweine, Wölfe, Hunde und andere Tiere, von denen uns viele an Stärke und Wildheit übertreffen, aber alle werden vom Verstand und der Vernunft des Menschen übertroffen», sagen sie. 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 335 <?page no="336"?> 527 Vgl. Dust (1997: 308), Müllenbrock (2003: 19-22), McCutcheon (2015: 87), Schmidtke (2016: 227). Zu einer vollkommen positiven, wenngleich eindimensionalen Interpreta‐ tion der utopischen Vernunftpolitik kommt Schulte-Herbrüggen (2005: 223), der im Militärwesen des Inselvolkes „den ungehinderten Primat des Geistes über die bloße Gewalt“ realisiert sieht. 528 Für die Analyse dieser Ironie vgl. auch McCutcheon (2015: 86) und Schmidtke (2016: 225, 229). Die Argumentation des Hythlodaeus hebt darauf ab, die Kriegsstrategeme der Utopier durch die Konstruktion ihrer rationalen Überlegenheit zu rechtfertigen. Mehrere positiv konnotierte Begriffe wie z.B. ars („Kunstfertigkeit“), virtus („Tugend“), ingenium („Erfindungsreichtum“) und ratio („Vernunft“) werden gezielt zur Leserlenkung eingesetzt und erfahren hier eine negative Inversion. Dadurch wird die Kluft zwischen dem hehren moralischen Anspruch und der realpolitischen Umsetzung deutlich. Die gelobte Rationalität der Utopier gerät konzeptuell ins Wanken, denn sie wirkt hier nicht mehr wie ein unverrückbares Prinzip, das die Menschenwürde des Individuums als höchstes Gut erachtet, sondern eher wie ein effizienzorientiertes Instrumentarium, das inhumanes Handeln zulässt, solange es die planmäßige Durchsetzung der utopischen Interessen gewährleistet. 527 Das dritte Unterkapitel nimmt den Einsatz von Geldmitteln im Kriegsfall näher in den Blick. Die Utopier werden über weite Strecken des Berichts als ein Volk beschrieben, das einem proto-kommunistischen Ideal huldigt und ohne Geldwirtschaft auskommt. Paradoxerweise verfügen die Insulaner dennoch über ein erhebliches Kontingent an natürlichen Rohstoffen, v.a. Gold und Silber, das sie bewusst zur Intervention in grenzübergreifenden Konflikten einsetzen. So können sie Alliierte anwerben (200/ 28-31), Staatsfeinde auf Proskriptions‐ listen setzen, ein Kopfgeld für ihre Gefangennahme oder Tötung in Aussicht stellen (202/ 28-204/ 7), Nachbarvölker gegeneinander aufhetzen und durch Bestechung vertragsbrüchig werden lassen (204/ 10-206/ 5) oder Söldnerheere für sich selbst rekrutieren (206/ 7-8). Der Wert von Geldmitteln wird somit neu perspektiviert. Zwar sind sie als interne Zahlungsmittel auf der Insel Utopia untersagt, nicht jedoch dann, wenn ihr Einsatz zur Übervorteilung anderer Völker dient. In Sonderfällen wird das Verbot des Privatbesitzes für Individuen mittelfristig außer Kraft gesetzt, etwa wenn die Insulaner die erbeuteten Län‐ dereien durch ihre eigenen Finanzbeamten verwalten lassen und diese neue Ressourcen akquirieren, die den Reichtum ihres Staatswesens mehren (214/ 25- 26). 528 Die Utopier haben also eine Art „kaufmännischer Kriegsführung“ etabliert, die indirekt durch Finanzmittel agiert und möglichst keine Blutspuren an ihren 336 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="337"?> 529 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 504). eigenen Händen hinterlässt. Sie verfolgen den Ansatz, das Leben derjenigen zu schonen, die im feindlichen Lager an die Front geschickt würden und auf dem Schlachtfeld unschuldig zu Tode kämen, was laut Hythlodaeus ein Indiz ihrer Klugheit, ihrer Menschlichkeit und ihrer Empathie ist (204/ 18-24). Allerdings werfen die Utopier ihre humanistischen Prinzipien über Bord, sobald es um Söldner aus den Reihen der Zapoleten geht: Dieses Nachbarvolk der Insulaner wird als verroht und wankelmütig in seinen Allianzen beschrieben, weil es nur dem schnöden Mammon dient. Dass es sich bei den Zapoleten um einen sehr profitgierigen Menschenschlag handelt, legt auch die griechische Etymologie nahe, die sich hinter der ethnographischen Bezeichnung verbirgt. Die Zapoleten sind also wortwörtlich „sehr käuflich“ (Intensivum ζα + Substantiv πωλητής). 529 Da sie ausschließlich von Gier getrieben seien, würden sie in kriegerischen Auseinandersetzungen oftmals an zwei Fronten kämpfen (206/ 23-24) und den Sieg in der Schlacht über ihre freundschaftlichen oder verwandtschaftlichen Beziehungen stellen (206/ 27-28). Anstatt ihre eigenen Wertvorstellungen missionarisch auf die Zapoleten zu übertragen, instrumentalisieren die Utopier die Vertreter dieses Volkes für ihre Kriegszwecke und sind bestrebt, möglichst viele von ihnen auszurotten: Hic populus Utopiensibus adversus quosvis mortales militat, quod tanti ab iis eorum conducatur opera quanti nusquam alibi. Utopienses siquidem ut bonos quaerunt quibus utantur ita hos quoque homines pessimos quibus abutantur, quos quum usus postulat magnis impulsos pollicitationibus maximis obijciunt periculis, unde plerunque magna pars numquam ad exigenda promissa revertitur, superstitibus, quae sunt polliciti bona fide, persolvunt, quo ad similes ausus incendantur. Neque enim pensi quicquam habent, quam multos ex eis perdant, rati de genere humano maximam merituros gratiam se, si tota illa colluvie populi tam tetri ac nefarii orbem terrarum purgare possent. (208/ 3-13) Dieses Volk kämpft für die Utopier gegen jeden beliebigen Gegner, weil ihre Dienste von diesen so hoch entlohnt werden wie sonst nirgends. Die Utopier suchen zwar nach guten Menschen, die sie einsetzen können, aber ebenso nach diesen vollkommen verdorbenen Menschen, um sie auszunutzen. Wenn nötig, locken sie die Zapoleten mit großen Versprechungen an und setzen sie den größten Gefahren aus. Viele von ihnen kehren meist niemals zurück, um die versprochenen Belohnungen einzufordern. Den Überlebenden zahlen sie die Summe, die sie ihnen versprochen haben, gewissenhaft aus, um sie zu weiteren derartigen Wagnissen zu ermutigen. Denn sie kümmern sich nicht darum, wie viele von ihnen sie verlieren, weil sie der Ansicht sind, dass 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 337 <?page no="338"?> 530 Avineri (1962: 263), Logan (1983: 229), Baker-Smith (2000: 183), Müllenbrock (2003: 15) und Schmidtke (2016: 226) betonen in ihren Deutungen, dass die Ausrottung der Zapoleten den ethnischen Säuberungen und Völkermorden des 20. Jahrhunderts erschreckend ähnlich ist, weshalb das Vorgehen der Utopier als Vorläufer totalitärer Dikaturen gewertet werden kann. sie der Menschheit den größten Dienst erweisen würden, wenn sie die Welt von diesem Abschaum, diesem schandhaften und verbrecherischen Volk, gänzlich reinigen könnten. Im Bewusstsein ihrer eigenen Überlegenheit handeln die Utopier dermaßen selbstgefällig, dass sie wortwörtlich über Leichen gehen. Ihre neo-stoische Philosophie einer universalen menschlichen Gemeinschaft (naturae societas) scheint gänzlich vergessen. In ihrem Bestreben, das Grundlaster der Gier um jeden Preis zu eliminieren, legen die Utopier einen derartigen Zynismus an den Tag, dass sie menschliches Leben auf einen bestimmten Geldwert reduzieren, die Söldner der Zapoleten als „Untermenschen“ klassifizieren und rücksichtslos im Krieg verheizen. Dieses zutiefst inhumane Vorgehen widerspricht ihrem Postulat, unnötiges Blutvergießen zu vermeiden, und lässt die Utopier in diesem speziellen Fall als Befürworter eines systematischen Genozids erscheinen. 530 Schließlich legen die Utopier auch eine ambivalente Haltung im Umgang mit ihren eigenen Bürgern an den Tag. Die Prämisse, dass niemand gegen seinen Willen zum auswärtigen Krieg verpflichtet werde (neque enim invitus quisquam foras in militiam truditur, 208/ 22), besonders weil ein ängstlicher Soldat andere mit seiner Furcht anstecken könnte, widerspricht dem praktischen Vorgehen der Insulaner. Unabhängig von Alter und Geschlecht werden alle Bürger, die einigermaßen körperlich fit sind, in irgendeiner Form für einen martialischen Zweck eingesetzt, sei es durch Verfrachtung auf Kriegsschiffe, zur Bewachung der Stadtmauern oder im Nahkampf an vorderster Front (208/ 20-210/ 8). In anderen Worten praktizieren die Utopier eine perfide Kultur öffentlicher Be‐ schämung, die in jedem Individuum eine verborgen liegende Kriegstugend zum Vorschein bringen soll und dabei keine Rücksicht auf persönliche Befind‐ lichkeiten nimmt, sondern davon ausgeht, dass die Loyalität gegenüber dem Staat automatisch kriegerische Eigenschaften wie Mut, Disziplin und Resilienz generiert (210/ 14-22). Diese seien umso leichter im richtigen Moment abrufbar, weil sie bereits durch die richtige Erziehung trainiert wurden (rectae opiniones, quibus et doctrina et bonis reipublicae institutis imbuti a pueris sunt, virtutem addunt, 210/ 18-19). Betrachtet man die Widersprüche in diesem Kapitel kumulativ, so wird deutlich, dass die Utopier in ihrer Kriegskasuistik nicht mehr auf das Wohl der 338 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="339"?> 531 Vgl. Boršić/ Skuhala Karasman (2016: 97). 532 Vgl. Logan (1983: 231). gesamten Menschheit bedacht sind. Ihre moralische Abgeklärtheit manifestiert sich auch insofern, als sie den Krieg als Folge irrationaler Impulse klassifizieren und die dadurch verursachten Tötungen nicht als verwerflich ansehen. 531 Ange‐ sichts der teilweise haarsträubenden Praktiken der Utopier wirkt es befremdlich, dass Hythlodaeus bei deren Schilderung durchwegs unkritisch bleibt und sich mit keinem Wort von ihrer Ideologie distanziert, was zu seiner Profilierung als inkonsistenter Charakter beiträgt. Die Widersprüche zu seiner Argumentation im 1. Buch sind offensichtlich. Während er dort als Pazifist aufgetreten ist und sich für die Verhältnismäßigkeit (aequitas) als moralische Richtschnur sowie für die Abschaffung stehender Söldnerheere ausgesprochen hat, stellt er nun voller Enthusiasmus die Kriegsmentalität der Utopier dar, was zur Zerreißprobe für seine Glaubhaftigkeit als Erzähler wird. Das hehre Ideal des gerechten Krieges (bellum iustum), das er hier präsentiert, bricht wiederholt durch augenscheinliche Ironien in sich zusammen und zeigt die dystopische Kehrseite dieses auf Effizienzmaximierung ausgerichteten Systems, das einen Utilitarismus avant la lettre zu predigen scheint. So wird die Leserschaft zu einer skeptischen Reevaluation des Staatswesens angehalten. 532 Die Pointe dieses Kapitels besteht letztlich darin, dass der Autor Morus erneut eine Umkehr der Perspektiven vornimmt und den europäischen Fürsten den Spiegel vorhält, indem er ihnen das Verhalten der vermeintlich vorbildlichen Utopier vor Augen stellt. Die Heuchelei, die Doppelmoral und die unerbittliche Machtpolitik der christlichen Regenten, die im 1. Buch so heftig unter Beschuss stand, wird durch das Agieren der Utopier fast maßstabgetreu reproduziert. Wenn man den Worten der Insulaner Glauben schenkt, rühmen sie den Frieden, doch brechen sie beständig Kriege vom Zaun. Sie melden Territorialansprüche an, indem sie alte Rechtsansprüche reaktivieren, sie täuschen ihre Feinde mit falschen Versprechungen, brechen Verträge mit vorgeschobenen Gründen und gelangen oft nur durch Bestechung zum Sieg. Diese doppelbödige Ironie wurde wohl auch vom Verfasser der Marginalien wahrgenommen, der im Kapitel De re militari nur sehr spärliche Randglossen setzte. Die Veränderung im Ton seiner Kommentare kann auf einer Metaebene als Interpretationshilfe gewertet werden. Diese dienen zumal der Strukturierung und der Zusammenfassung des Inhalts (z.B. Formae armorum, 212/ 26, oder De inducijs, 214/ 7), melden aber keine große Begeisterung mehr für das utopische System an. Lediglich eine Marginalie zur Darstellung der Zapoleten bietet eine Bewertung des Inhalts und suggeriert, dass die Charakterisierung dieses fiktiven 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 339 <?page no="340"?> 533 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 504-505). 534 Euhemeros von Messene (300 v. Chr.) gilt gemeinhin als bester antiker Beleg für die Praxis der Vergöttlichung von Menschen, die sich im Laufe ihres Lebens durch besondere Leistungen hervorgetan haben. Exzerpte aus seinem Reiseroman Ἱερὰ Ἀναγραφή finden sich bei Diodorus Siculus (5,46,3 und 6,1,1-91). Kommentare zu dem aus dieser Schrift abgeleiteten anthropomorphen Gottesbegriff liefern Cicero (Tusc. 1,28-29), Plinius der Ältere (Nat. hist. 2,18-19) und Erasmus (Adag. 69: Homo homini deus). Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 515) und Kytzler (1979: 454). Volks als satirischer Seitenhieb auf die Schweizer Söldnerheere gelesen werden kann (Gens haud ita dissimilis Elvetijs, 206/ 9). Es scheint nicht abwegig, dass Erasmus selbst diesen Vermerk platzierte, da er die helvetischen Soldaten wegen ihrer Käuflichkeit mehrfach in seinen gesellschaftskritischen Essays scharf ins Visier nahm, so etwa in Adag. 514 (In Care periculum), wo er die Schweizer Söldnerheere mit dem antiken Volk der Karer vergleicht, die als erste ihre militärischen Dienste gegen Bezahlung anboten (Carum laudem his temporibus aemulari videntur Elvetij, gens bello nata). Um seine eigenen Landsleute nicht zu diskreditieren, wurde diese Randglosse in der 1518-Ausgabe der Utopia von dem Basler Drucker Johann Froben gelöscht. 533 3.3.14 Die utopische Vernunftreligion Der ausführliche Bericht über die moraltheologischen Ansichten und religiösen Praktiken der Utopier, der den Abschluss und Höhepunkt des 2. Buches bildet, ist interpretatorisch ambivalent. Einerseits wird ein fortschrittliches Paradigma für religiöse Toleranz präsentiert, das die aufgeklärte Vernunft zum einzigen Leitprinzip erhebt und so in Kontrast zu europäischen Konventionen steht. Andererseits ist der Abschnitt von einigen paradoxen Elementen durchzogen, welche die Kohärenz der utopischen Institutionen und ihrer philosophischen Dogmata erneut infrage stellen. Dieses Spannungsverhältnis zwischen Ideal und Ironie zu beleuchten soll im Zentrum der folgenden Analyse stehen. Hythlodaeus beginnt seine Bemerkungen damit, die Diversität und den Facettenreichtum aller zulässigen Ausprägungen des Glaubens auf der Insel Utopia zu loben. Verehrt werden dort Himmelskörper wie die Sonne und der Mond, divinisierte Menschen oder eine einzige göttliche Entität (216/ 6-11), was ein gewisses Maß an Austauschbarkeit der Gegenstände der sakralen Verehrung suggeriert. Die genannten Bereiche vereinen (a) Dogmata der Naturreligionen, (b) monotheistische Ansätze und (c) einen Euhemerismus miteinander. 534 Die uneingeschränkte Akzeptanz einer derartigen Heterodoxie wird aber allmählich von Hythlodaeus durch die Behauptung eingeschränkt, dass nur eine Bruchteil 340 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="341"?> 535 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 517) und Prévost (1978: 590), die jeweils neben ihren Erläu‐ terungen zur gnostischen Zahlensymbolik die Bezüge zum persisch anmutenden utopischen Alphabet in den Paratexten und zu der als autochthon getarnten Ur‐ sprungsbezeichnung der Insel ‚Abraxas‘ (siehe Kapitel 3.3.1) hervorstreichen. Für eine der utopischen Bevölkerung pluralistisch ausgerichtet sei. Die Mehrheit habe sich vernünftigerweise auf die Verehrung eines einzigen Gottes verständigt: At multo maxima pars eademque longe prudentior nihil horum, sed unum quoddam numen putant, incognitum, aeternum, immensum, inexplicabile, quod supra mentis humanae captum sit, per mundum hunc universum, virtute non mole diffusum. Hunc parentem vocant. Origines, auctus, progressus, vices finesque rerum omnium huic acceptos uni referunt nec divinos honores alij praeterea ulli applicant. Quin caeteris quoque omnibus quamquam diversa credentibus hoc tamen cum istis convenit, quod esse quidem unum censent summum, cui et universitatis opificium et providentia debeatur eumque communiter omnes patria lingua Mythram appellant. (216/ 11-21) Aber der weitaus größte und zugleich klügere Teil der Utopier glaubt an nichts von all dem, sondern nur an ein einziges, unbekanntes, ewiges, unermessliches und uner‐ klärbares göttliches Wesen, das den menschlichen Verstand übersteigt. Diese Gottheit, die im gesamten Universum durch ihre wirkende Kraft, nicht durch ihre körperliche Präsenz verbreitet ist, bezeichnen sie als ihren Vater. Die Ursprünge, das Wachstum, die Entwicklungen, den Wechsel und das Ende aller Dinge führen sie auf diesen einen Gott zurück und sie erweisen niemandem außer ihm göttliche Ehren. Trotz aller Glaubensunterschiede stimmen sie mit anders Denkenden dahingehend überein, dass sie die Existenz eines höchsten Wesens annehmen, dem sie die Schöpfung des Weltalls und die Vorhersehung zuschreiben und den sie alle einhellig in ihrer Landessprache Mythras nennen. Hythlodaeus modifiziert die erste Darstellung der utopischen Religionstoleranz insofern, als er nun auf den Glauben an eine transzendente Macht verweist und damit das Primat eines Monotheismus konsolidiert. Dieser kann im Sinne eines gnostischen, eines platonischen oder eines abrahamitischen Gottesbegriffs gedeutet werden. Für erstere Ausprägung spricht die Erwähnung des Namens Mythras, der auf den persischen Sonnengott verweist, dem in der Antike ein weit verbreiteter Mysterienkult gewidmet war. Die Buchstaben, aus denen sich sein Name bei griechischer Transliteration zusammensetzt, können gemäß der gnostischen Zahlensymbolik mit gewissen Ziffernwerten versehen werden, die in Summe die Zahl 360 ergeben (μ = 40, ι = 10, θ = 9, ρ = 100, α = 1, ς = 200), was der Anzahl von Tagen entspricht, die einen vollen Sonnenzyklus aus‐ machen. 535 Des Weiteren kann Mythras - beruhend auf der Beschreibung, dass 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 341 <?page no="342"?> Untersuchung zur Rolle des Mithras im Kontext einer neo-pythagoreischen Gesamtin‐ terpretation der Utopia siehe Mazour-Matusevitch (2014: 90). 536 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 517). 537 Vgl. Halkin (1971: 158). 538 Vgl. Schmidtke (2016: 231-232) und Del Olmo (2017: 65). er die Erde in ihrem Ursprung, ihrem Wachstum, ihrem Fortschritt und ihrem Wandel bedingt - als Metapher für ein universelles Prinzip interpretiert werden, womit er konzeptuell dem platonischen δημιουργός im Timaios (Tim. 28c-29a) entspricht, der als kosmischer Baumeister die Welt geschaffen hat. 536 Nicht nur durch dieses Wirken als schöpferisches Prinzip, sondern auch aufgrund der Tatsache, dass die Utopier ihr göttliches Wesen als Vaterfigur (parens) erachten, welche das menschliche Treiben durch Vorhersehung (providentia) lenkt, ist ein Brückenschlag zum Gottesbegriff der abrahamitischen Religionen möglich. 537 Hythlodaeus bemerkt, dass die Hinwendung zu einer vernunftbetonten Einheitsreligion einen Transformationsprozess in der utopischen Gesellschaft abbilde und mit einem Rückgang von Irrglauben korreliert sei (216/ 25-27). Unkommentiert lässt er dabei, dass die Dynamik einer graduellen religiösen Revolution die Prämisse der statisch durchkomponierten Idealgesellschaft, von der er bisher ausgegangen ist, zunichte macht und das System der Utopier für eine ungewisse Zukunft öffnet. 538 Hythlodaeus nutzt die Gelegenheit, um ein Entsprechungsverhältnis zwischen seinen eigenen religiösen Ansichten und den theologischen Grundzügen des utopischen Gemeinwesens zu konstatieren. Da die Insulaner größtenteils in der Lage seien, zwischen irrationalem Aber‐ glauben (superstitio) und einer rationalen Ehrfurcht (timor) zu unterscheiden, haben sie sich als empfänglich für die Lehren Christi gezeigt, die er ihnen vermittelt habe: At posteaquam acceperunt a nobis Christi nomen, doctrinam, mores, miracula, nec minus mirandam tot martyrum constantiam, quorum sponte fusus sanguis tam numerosas gentes in suam sectam longe lateque traduxit, non credas quam pronis in eam affectibus etiam ipsi concesserint, sive hoc secretius inspirante deo sive quod eadem ei visa est haeresi proxima, quae est apud ipsos potissima, quamquam hoc quoque fuisse non paulum momenti crediderim, quod Christo communem suorum victum audierant placuisse et apud germanissimos Christianorum conventus adhuc in usu esse. Certe quoquo id momento accidit, haud pauci nostram in religionem coierunt Lymphaque sacra sunt abluti. (216/ 32-218/ 10) Aber nachdem sie von uns über den Namen Christi, seine Lehre, sein Wesen, seine Wundertaten sowie über das nicht weniger bewundernswerte Standhalten von so vielen Märtyrern erfahren hatten, deren freiwillig vergossenes Blut zahlreiche Völker 342 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="343"?> 539 Für eine erhellende Darstellung der Glaubenskriege verschiedener christlicher Kongre‐ gationen im 16. Jahrhundert siehe Surtz (1957b: 40-78). 540 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 518-519), Baker-Smith (2000: 195) und Kessler (2002: 223). weit und breit zu seiner Nachfolge angeregt hat, würdest du nicht glauben, wie bereitwillig sie sich dieser Glaubensrichtung anschlossen - sei es, weil Gott ihnen dies insgeheim eingab, oder weil sie das Christentum als Glauben ansahen, welcher der heidnischen Lehre, die bei ihnen am weitesten verbreitet ist, am nächsten zu stehen schien. Freilich glaube ich auch, dass ein besonderer Umstand nicht unerheblich dazu beitrug: Sie hatten nämlich gehört, dass Christus die gemeinschaftliche Lebensweise seiner Jünger gutgeheißen habe und dass diese Praxis in den ursprünglichsten christlichen Gemeinden auch heute noch üblich sei. Von welcher Bedeutung auch immer dies gewesen sein mag, so sind jedenfalls nicht wenige zu unserer Religion übergetreten und haben sich mit dem geweihten Wasser taufen lassen. Wie aus dem Kanon der klassischen Literatur (siehe Kapitel 3.3.8) hervorgeht, hat Hythlodaeus weder die Bibel noch andere christliche Schriften bei sich mit an Bord geführt, weswegen er seinen utopischen Novizen die wesentlichen Inhalte der Lehre Christi nach seinem persönlichen Gutdünken vorstellen und dabei die Schwerpunkte so setzen konnte, dass das Verbindende über dem Trennenden stehen würde. In seinem Werben um neue Anhänger hebt er weder den aufgeblasenen Verwaltungsapparat noch die Gefahr von Häresien noch den komplexen doktrinären Unterbau des Katholizismus hervor, obwohl diese drei Aspekte die christliche Ökumene im damaligen Europa prägten. 539 Stattdessen präsentiert er eine „puristische“ Version des Christentums, in welcher die Figur des Gottessohnes Jesus Christus eine große Rolle spielte. Wenn Hythlodaeus zudem den gemeinschaftlichen Lebensstil der ersten Glaubenskongregationen hervorhebt (vgl. Act. 2,44-45 und Act. 4,32-35), dann tut er dies, um den Utopiern nahezulegen, dass das Christentum in seiner reinsten Form optimal zu ihrer Lebensweise, insbesondere zu ihrer Gütergemeinschaft, passt. 540 Nicht zuletzt betont Hythlodaeus auch seine eigene Leistung als Missionar, der einigen Inselbewohnern das Sakrament der Taufe erfolgreich gespendet habe. Des Weiteren grenzt er sich zu einem religiösen Fanatiker ab, der die christliche Religion so begierig in sich aufgenommen habe, dass er mit einem übertriebenen Eifer auch andere dazu bekehren wollte. Weil er auf diese Weise Unruhe im Volk gestiftet habe, sei er exiliert worden (218/ 20-30). Ausgehend von dieser Anekdote, die als Reflex auf das Verhalten des bigotten Prälaten am Hof von Kardinal Morton gesehen werden kann (siehe Kapitel 3.2.2.6), wird eine Erklärung für die religiöse Toleranz auf der Insel Utopia nachgereicht. Diese gehe auf ihren Gründer zurück, der die verheerenden 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 343 <?page no="344"?> 541 Vgl. Schmidtke (2016: 233). 542 Baker-Smith (2000: 199) hebt treffend hervor, dass die utopische Methode, die theis‐ tische Essenz mithilfe dieser drei Prinzipien zu erfassen, einen Anknüpfungspunkt Folgen des religiösen Zelotismus bei der indigenen Bevölkerung von Abraxas wahrgenommen habe und zu dem Entschluss gekommen sei, keine voreilige Dogmatik festzusetzen, sondern die Vielfalt der Glaubensausrichtungen zu akzeptieren. Dies wirkt insofern widersprüchlich, als genau diese Pluralität in erster Instanz ausschlaggebend für die Zwietracht unter den Ureinwohnern war und das Staatswesen von innen geschwächt hatte. 541 Um den Streit über religiöse Inhalte einzudämmen, habe Utopus drei theologische Grundprinzipien erlassen, denen alle Bewohner Utopias fortan anhängen mussten und die bei Missachtung Sanktionen nach sich ziehen würden: Itaque hanc totam rem [sc. Utopus] in medio posuit, et, quid credendum putaret, liberum cuique reliquit, nisi quod sancte ac severe vetuit, ne quis usque adeo ab humanae naturae dignitate degeneret, ut animas quoque interire cum corpore aut mundum temere ferri sublata providentia putet. Atque ideo post hanc vitam supplicia vitijs decreta, virtuti praemia constituta credunt. (220/ 20-25) So ließ Utopus diese ganze Angelegenheit unentschieden und gewährte jedem die Freiheit, zu glauben, was er für richtig hielt. Nur eines hat er feierlich und streng verboten, dass jemand so weit unter die Würde der menschlichen Natur sinke, dass er meint, die Seelen würden mit dem Körper zugrunde gehen oder die Welt werde vom Zufall ohne göttliche Vorsehung gelenkt. Und deshalb glauben die Utopier, dass nach diesem Leben Strafen für ihre Verfehlungen festgesetzt und Belohnungen für ihre Tugend bestimmt sind. Abgesehen von ihrem christlichen Tenor sind die drei Religionsgrundsätze der Utopier - (1) der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele, (2) die Existenz einer göttlichen Vorhersehung und (3) der Bewährungsmythos, der eine Belohnung von guten oder Bestrafung von bösen Taten im Jenseits vorsieht - stark von platonischem Gedankengut geprägt. Ebendiese drei Prinzipien benennt auch Sokrates, wenn er davon ausgeht, dass Gott als Schöpfer des Universums ein unwandelbares und immanent gutes Wesen ist (Pol. 2,380b-381c), das durch seine Vorhersehung das Geschick der Staaten lenkt (Pol. 6,492e-493a) und Einfluss auf das Leben der Menschen nimmt (Pol. 10,612d-613b). Im ‚Mythos von Er‘ (Pol. 10,614a-621b) versucht er schließlich darzulegen, dass die menschliche Seele unsterblich ist und dass für jedes Verhalten, das der Gerechtigkeit ent- oder widerspricht, ein Lohn oder eine Bestrafung nach dem Tod festgesetzt ist. 542 Während Sokrates kein systematisches religiöses 344 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="345"?> darstellt, um platonische und christliche Gottesvorstellungen zu synthetisieren, wie bereits Augustinus in De civitate Dei (Civ. 8,8-13 und Civ. 10,1,14) in seinem Lob des Platonismus festhält. 543 Vgl. Miles (1956: 84-88), Surtz (1957b: 48) und Schmidtke (2016: 236). Konzept für seinen Idealstaat Kallipolis entwirft, sondern davon ausgeht, dass die vernunftgeleitete Wahrnehmung eines Menschen allein für die Umsetzung von tugendhaftem Verhalten ausreicht, werden in Platons Nomoi (Nom. 10,907d- 909d) genaue Maßnahmen für die Bestrafung transgressiver Handlungen im religiösen Bereich (ἀσέβεια) definiert: Wenn eine Person ruchloses Verhalten an den Tag legt, etwa wenn sie andere zum Atheismus bekehren will oder die Staatsreligion mit verqueren Praktiken wie Augurien, Mysterien oder der Totenbeschwörung untergräbt, kann sie von den Mitbürgern angezeigt und zum Rapport berufen werden. Sofern ein Schuldspruch erfolgt, wird der Angeklagte für fünf Jahre in einer Besserungsanstalt (σωφρονιστήριον) verwahrt, in der kein Besuch von Mitmenschen erlaubt ist und regelmäßige Gespräche mit einem nächtlich einberufenen Rat zur moralischen Besserung anberaumt werden. Diese Therapiesitzungen führen bei abschließender positiver Evaluation zu einer Freilassung des Häftlings, bei einer negativen Gesamtbewertung ziehen sie jedoch die Todesstrafe nach sich, ohne dass der Fall neu aufgerollt wird. In einer abgemilderten Form wird diese Disziplinierungspraxis auch in Utopia angewandt: Jede Form von Areligiosität, die in einer Leugnung der drei von Utopus etablierten Grundsätze besteht, bedingt soziale Ächtung, etwa durch den Ausschluss von der Ämterlaufbahn oder von allen anderen Möglichkeiten, eine Ehrung zu erlangen (222/ 4-5). Darüber hinaus wird allen religiösen Dissi‐ denten, wenn sie die Seele für sterblich halten oder die Vorherbestimmung des Weltenlaufs abstreiten, ein delinquentes Verhalten unterstellt, für das sie zwar keine Haftstrafe absitzen, dafür aber vor einem ausgewählten Rat von Priestern und angesehenen Männern Rechenschaft ablegen müssen, um danach zur Vernunft bekehrt werden zu können (222/ 12-14). Unerwähnt bleibt, dass diese Strafpraktiken, die durch eine ominöse Vernunftreligion legitimiert werden, den Anspruch auf einen religiösen Pluralismus nicht länger wahren können, mit dem utopischen Gleichheitsgrundsatz nicht mehr vereinbar sind und im Widerspruch zu der These stehen, dass persönliche Glaubensüberzeugungen grundsätzlich nicht rational steuerbar sind. 543 In Summe scheint die Religion der Utopier ihren staatsdienlichen Zwecken untergeordnet zu sein: Alle ideolo‐ gischen Einschränkungen in Glaubensfragen sind so gestaltet, dass sie Aufruhr in der Gesellschaft vermeiden und eine maximale Konformität erzielen wollen. Selbst Angst als disziplinierender Kontrollmechanismus gilt als legitim: 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 345 <?page no="346"?> Contra sentientem ne in hominum quidem ducunt numero, ut qui sublimem animae suae naturam ad pecuini corpusculi vilitatem deiecerit, tantum abest, ut inter cives ponant, quorum instituta, moresque - si per metum liceat - omnes floccifacturus sit. Cui enim dubium esse potest, quin is publicas patriae leges aut arte clam eludere aut vi nitatur infringere, dum suae privatim cupiditati serviat, cui nullus ultra leges metus, nihil ultra corpus spei superest amplius? (220/ 25-222/ 3) Wer Gegenteiliges glaubt, den zählen sie nicht einmal zur Zahl der Menschen, weil er die erhabene Natur seiner Seele auf die niedere Stufe eines tierischen Körpers herabgesetzt hat. Sie sind weit davon entfernt, ihn zu den Bürgern zu rechnen, deren Einrichtungen und Sitten ihm vollkommen gleichgültig wären, wenn ihn nicht die Angst in Schranken hielte. Denn wer könnte daran zweifeln, dass ein solcher Mensch sich bemühen würde, die Staatsgesetze seines Landes entweder heimlich durch eine List zu umgehen oder mit Gewalt zu brechen, da er nur seiner persönlichen Begierde dient, da er jenseits der Gesetze keine Furcht kennt und über das körperliche Leben hinaus nichts mehr erhofft? Weil den utopischen Ungläubigen, die die Unsterblichkeit der Seele leugnen und weder an die göttliche Vorhersehung noch an das Jüngste Gericht glauben, jede Spur religiöser Furcht fehlt, haben sie keinen Anreiz zu tugendhaftem Verhalten, weshalb sie eine Gefahr für sich selbst und für das Kollektiv darstellen. Wer also eine derartige Geisteshaltung an den Tag legt, wird nach offizieller Richtlinie als Staatsfeind klassifiziert und aus der Gemeinschaft ausgeschlossen. Die bewusste Kultivierung von religiöser Ehrfurcht steht auch im Zentrum mehrerer utopischer Rituale, etwa dem Gottesdienst, von dem die Priester einzelne Bürger, die straffällig geworden sind, nach persönlichem Ermessen ausschließen dürfen. Disziplinierungsmaßnahmen dieser Art werden bereits im Kindesalter angewandt, indem die moralische Erziehung der jungen Generation in die Hände der Priester gelegt wird. Die Sprösslinge dürfen bei Gottesdiensten nicht unter Gleichaltrigen verweilen. Stattdessen werden sie von Erwachsenen beaufsichtigt, die dafür Sorge tragen, dass die Stimmung während der göttlichen Anbetung nicht gestört wird (234/ 2-7). Der allumfassende Überwachungsstaat der Utopier scheint also nicht einmal vor dem sakralen Bereich Halt zu machen. Auch der Totenkult der Insulaner ist von der Omnipräsenz kontrollierender Instanzen gekennzeichnet. Die Utopier glauben, dass das Ende des irdischen Lebens kein Übel darstellt, weshalb sie ihrem Tod in aller Regel mit Zuversicht entgegenblicken und im Vertrauen auf Gottes Gnade keine Furcht empfinden. Zudem meinen sie, dass die Verstorbenen, sobald man über sie spricht, als Schutzgeister gegenwärtig sind und über das Leben der Hinterbliebenen wachen (Mortuos ergo versari inter viventes credunt dictorum factorumque spectatores, 346 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="347"?> 544 Vgl. Greenblatt (1980: 50), Baker-Smith (2000: 190) und Schmidtke (2016: 237). 545 Vgl. Elliott (1981: 26): „This interpretation of free will is based on the optimistic premise that man’s ideal self-image could be reflected in his social institutions, and that the behavior of the individual, initiated by his will in harmony with those institutions, would express his ideal self.“ 546 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 539), Prévost (1978: 605) und Gilman (2012: 408). 224/ 10-11). Somit erscheint das Totenreich nicht als ein entrücktes Jenseits, sondern als ein zwischenweltlicher Bereich, der mit dem Diesseits interagiert und einem pädagogischen Zweck untergeordnet ist: Die Verstorbenen bilden das Gremium eines post-mortem Gerichts, das über das menschliche Denken und Handeln urteilt. 544 Eine derartige Kontrolle sei unerlässlich, um den freien Willen in Einklang mit dem staatstragenden Vernunftprinzip zu bringen und das persönliche Wirken stets in Relation zu den sozialen Institutionen zu setzen. 545 Als Extrembeispiel für diese selbstlose Grundhaltung werden die Buthrescae angeführt, deren Name sich mit Blick auf seine griechische Etymologie erklärt, bestehend aus dem Intensivum βου- („sehr, außerordentlich“) und dem Adjektiv θρῆσκος („gottesfürchtig“). Angehörige dieser Gesellschaftsgruppe stellen ihr Leben gänzlich in den Staatsdienst und verzichten auf ihre Freizeit sowie sämtliche Studienangebote. Sie verrichten freiwillig niedere Arbeiten, zu denen sich andere nicht gerne herablassen würden, wie die Reparatur von Straßen und Brücken, die Aushebung von Gräben oder den Transport wichtiger Rohstoffe (224/ 20-27). Gelegentlich stellen sie sich auch in den Dienst ihrer Mitmenschen als ‚freiwillige Sklaven‘ (privatim quoque ministros ac plus quam servos agunt, 224/ 28-29). Ihr Altruismus und ihr Arbeitsethos werden zu den Prüfsteinen ihrer Religiosität. Innerhalb der Buthrescae werden zwei Glaubensrichtungen unterschieden, die jeweils einen anderen Lebensstil pflegen. Während sich die einen ausschließlich vegetarisch ernähren und für den Zölibat entschieden haben sowie ihr Leben mit diversen Selbstkasteiungen zubringen, konsumieren die anderen Fleisch und halten die Zeugung von Nachkommen als wesentlich für den Staat (226/ 2-11). Die Utopier akzeptieren beide Ausprägungen, wenngleich sie verschiedene Werturteile über sie fällen. Die vegetarischen Asketen halten sie für ‚klüger‘, während sie die Sekte der Buthrescae als ‚heiliger‘ bezeichnen, die ihre Fortpflanzung als einen gottgewollten Akt legitimieren (Hos Utopiani prudentiores, at illos sanctiores reputant, 226/ 11-12). Die Ironie dieser Passage ist mit Blick auf die Missstände im christlichen Europa unverkennbar: Die Charakterisierung derjenigen Buthrescae, die sich der Sinnes- und Fleischeslust verschrieben haben und deshalb den Zölibat missachten, soll ähnlich gesinnten Geistlichen den Spiegel vorhalten und ihren Abfall vom Glauben monieren. 546 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 347 <?page no="348"?> 547 Vgl. Del Olmo (2017: 67-68). 548 Vgl. Schmidtke (2016: 242-243). Neben dieser subtilen Sittenkritik wird in dem Abschnitt über die Buthrescae auch die Rangordnung zwischen der lustbasierten Tugendethik (virtus, voluptas) und der Religiosität (religio) neu festgelegt: Die Utopier scheinen ihren Glauben als letztgültige, unantastbare Instanz zu begreifen, der sich sogar die Vernunft unterzuordnen habe. Ihr hedonistisch gefärbtes Lustkalkül scheint nun ebenfalls von spirituell-metaphysischen Erwägungen überlagert zu sein. Anders als in der vorangegangenen Diskussion des Lustbegriffs wird die Askese hier zum reinen Selbstzweck erhoben. Das Vergnügen (voluptas) wird nicht mehr als höchstes und einziges Bewertungskriterium für ein gutes Leben herangezogen, sondern es wird nun einer vernunftgeleiteten Religiosität untergeordnet. 547 Mit Blick auf die praktische Umsetzung des Glaubens tut sich ein weiterer Widerspruch im utopischen System auf. Dieser ist bezeichnend für den apore‐ tischen Versuch, ihre staatstragende Einheitsreligion mit ihrem Anspruch auf einen religiösen Pluralismus zu kombinieren. Im Abschnitt zu den Riten und Feiertagen erfährt man, dass die primäre Funktion des Gottesdienstes darin besteht, eine Vergemeinschaftung zu erreichen und die kollektive Identität zu stärken. Anderweitige Kulte, die nicht der Staatsräson entsprechen, werden hingegen auf den privaten Bereich ausgelagert (232/ 8-10). Diese Konzession steht einerseits im Widerspruch zu einer früheren Aussage des Hythlodaeus, dass das Konzept der Privatheit bei den Utopiern nicht existiere (nihil usquam privati est, 120/ 12), andererseits entsteht dadurch eine Konkurrenzsituation zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre. Schließlich wird die Grenze zwischen der Individual- und der Einheitsreligion auch insofern aufgeweicht, als einige von offizieller Seite vorgeschriebene Elemente in den privaten Bereich hineinwirken, so etwa das im Wortlaut fixierte Gebet oder das Ritual der Beichte. Letzteres wird nicht von einer religiösen Institution angeboten oder von einem geistlichen Würdenträger abgenommen, sondern als innerfamiliärer Prozess implementiert: Die Frauen müssen vor ihren Männern, Kinder vor ihren Eltern Rechenschaft für ihre Vergehen ablegen, bevor sie das Gotteshaus betreten dürfen (uxores domi ad virorum pedes, liberi ad parentum provoluti pecasse fatentur, 232/ 22-24). Durch die Auslagerung auf den privaten Bereich wird das Beichtgeheimnis seiner wahren Bedeutung enthoben. 548 Obwohl weitgehend patriarchale Strukturen in der Durchführung des Ritus vorherrschen, genießen Frauen bei den Utopiern insofern gewisse Privilegien, als sie für das Priesteramt ausgewählt werden können, sofern sie verwitwet sind und bereits ein gewisses Alter erreicht haben (228/ 16-18), was an ähnliche 348 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="349"?> 549 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 545). 550 Vgl. ausführlicher dazu Hexter/ Surtz (1965: 548). Praktiken unter den ersten Christen (1. Tim. 5,9-13 und 1. Cor. 9,15) erinnert. 549 Generell stehen die Priester in Utopia in sehr hohem Ansehen. Sie sorgen nicht nur für die Ausrichtung von Gottesdiensten, die moralische Erziehung der jungen Generation und die Bestrafung atheistischer Delinquenten, sondern auch für eine Vermeidung von unnötigem Blutvergießen auf dem Schlachtfeld. Im Kriegsfall liegt es an ihnen, durch ihre Gebete einen friedlichen Ausgang der Schlacht zu erwirken (222/ 12-14; 228/ 23-230/ 23). Um eine Willkürherrschaft infolge einer Ämterkumulation zu vermeiden, werden alle Aspiranten für das Priesteramt - ebenso wie Inhaber politischer Funktionen (siehe Kapitel 3.3.3) - einer genauen Prüfung unterzogen, bevor sie inauguriert werden. Die Zahl der Priester ist streng limitiert, um die Würde des Amtes nicht zu entwerten. Die Marginalie spricht ein indirektes Lob für diese Praxis aus, indem sie auf die Fülle von Geistlichen in Europa verweist (At apud nos quanta turba est, 228/ 31). Während in dieser Hinsicht die Vorbildlichkeit des Inselstaates akzentuiert wird, ist die Wehrhaftigkeit der utopischen Priester ambivalent zu deuten. Mit Blick auf das Kriegsgebaren des Papstes Julius II. kann sie als Kritik an dessen allzu militärischer Auslegung des Pontifikats gelesen werden. 550 Die auf diese Stelle bezogene Randglosse „Die utopischen Priester sind weitaus heiliger als die unsrigen! “ (O sacerdotes nostris longe sanctiores, 230/ 7-8) verstärkt die doppelbödige Ironie und stellt das gelebte ‚Ideal‘ der Utopier subtil infrage. Darüber hinaus legen die Kommentare in den Marginalien einen Vergleich mit dem europäischen Gegenbild nahe, das vor der Folie der Laus Stultitiae ein geschärftes Profil gewinnt. Die Protagonistin des erasmischen Monologs moniert zum einen die Einfalt der Gläubigen, die den absurden Auswüchsen der Heiligenverehrung und Idolatrie zum Opfer gefallen sind (Laus §47) und Bräuche wie aufwändige Begräbnisse über Gebühr zelebrieren (Laus §41). Zum anderen kreidet die Personifikation der Torheit das Fehlverhalten der Klosterbrüder an, die in ihren verklausulierten Predigten selbstverliebt mit ihrer Scheinbildung protzen (Laus §53), die Bettlerpose als Vorwand benutzen, um aus den Gläubigen Kapital zu schlagen, freimütig deren Beichtgeheimnisse zur wechselseitigen Belustigung ausplaudern und ihre kostbare Geistlichentracht, die nur auf Repräsentation ausgerichtet ist, über die religiösen Inhalte stellen (Laus §54). Schließlich geht sie auch auf die Bereitschaft der Geistlichen ein, sich an Kriegen zu beteiligen: Iam vero vulgus Sacerdotum nefas esse ducens a praesulum suorum sanctimonia degenerare, euge, quam militariter pro iure decimarum ensibus, iaculis, saxis, omnique 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 349 <?page no="350"?> 551 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 548). armorum vi belligerantur, quam hic oculati, si quid ex veterum litteris possint elicere, quo plebeculam territent et plus quam decimas deberi convincant. At interim non venit in mentem, quam multa passim legantur de officio, quod illi vicissim praestare populo debeant. Nec saltem admonet eos vertex rasus, sacerdotem omnibus huius mundi cupiditatibus liberum esse oportere neque quidquam nisi coelestia meditari. (Laus §60) Kommen wir nun zu dem Volk der Priester, das es für ein Verbrechen hält, von der gottesgefälligen Gesinnung der Prälaten abzuweichen. Es ist köstlich mitanzusehen, wie sie nach Art der Soldaten mit Schwertern, Speeren, Steinen und allen möglichen Waffen um das Recht auf den Kirchenzehnter kämpfen, wie scharfsinnig sie darin sind, ob sie den alten Schriften ein Argument entlocken können, mit dem sie das einfache Volk in Schrecken versetzen und davon überzeugen können, dass ihnen mehr als ein Zehent an Abgaben zustehe. Indessen kommt ihnen nicht in den Sinn, wie viel überall über ihre Pflichten geschrieben steht, die sie im Gegenzug dem Volk schulden. Nicht einmal ihre Tonsur erinnert sie daran, dass ein Priester frei von allen weltlichen Begierden sein soll und über nichts anderes als das Himmlische nachdenken darf. In abgemilderter Form ist diese satirische Dimension auch in den Ausführungen des Hythlodaeus präsent: Einen Konvergenzpunkt mit der Kritik der Moria stellt der Umstand dar, dass die utopischen Priester - ebenso wie ihre europäischen Gegenbilder - bereit sind, in militärische Manöver involviert zu sein und aus Profit- und Machtgier die Geistlichentracht gegen eine Rüstung einzutauschen. Diese Vorgehensweise lässt Zweifel daran aufkommen, ob sie tatsächlich ein Paradigma von wahrer Erhabenheit (vera maiestas, 230/ 15) darstellen. 551 Anders als die personifizierte Torheit kommentiert Hythlodaeus diesen Punkt aber nicht explizit negativ. Stattdessen ist er stets darum bemüht, die Andersartigkeit der utopischen Religion ins Zentrum seines Berichts zu rücken. Diese manifestiere sich auch in der Kleidung der utopischen Priester, die bei den Gottesdiensten keinen mit Gold und Edelsteinen verzierten Ornat wie die Europäer, sondern ein aus bunten Federn gewirktes Gewand tragen. Dieses erinnert an die von Vespucci beschriebenen indischen Ureinwohner, die in eine ähnlich farbenfrohe Tracht gehüllt sind. Beim Eintritt in den Tempel verströmen die utopischen Geistlichen eine mystische Aura, die der Glaubensgemeinde große Ehrfurcht einflößt (234/ 26-27). Auch die utopischen Bürger stellen visuell keinen Wohlstand zur Schau, da sie während des Gottesdienstes ihre einfache weiße Alltagskleidung tragen. Diese scheint mit einer christlichen Symbolik 350 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="351"?> 552 Vgl. Surtz (1957b: 206-207) und Logan (1983: 195). 553 Als Inspiration für diese architektonische Gestaltung der sakralen Innenräume könn‐ ten die Bauten der Kartäuser gedient haben, die ihre Spiritualität unabhängig von optischem Prunk kultivierten und denen Morus vor seiner Hinwendung zu einem säkularen Leben selbst angehörte (siehe Kapitel 2.1.1); vgl. Prévost (1978: 617). 554 Vgl. Surtz (1957b: 177) und Hexter/ Surtz (1965: 550). aufgeladen zu sein und die Taube als Sinnbild für Frieden (Gen. 8,11), Unschuld (Mt. 10,16) und den Heiligen Geist (Luk. 3,22) zu evozieren. 552 Schließlich ist auch die Architektur der Tempelanlagen so gestaltet, dass sie den Fokus ganz auf die Zeremonie richtet und keine Ablenkungen bietet: Die Utopier bevorzugen einen abgedunkelten gegenüber einem lichtdurchfluteten Sakralbau, weil Letzterer die Gedanken zum Abschweifen verlocken könnte, Ersterer hingegen die Aufmerksamkeit auf das Wesentliche lenkt (232/ 1-4). 553 Zur Untermalung ihrer Gottesdienste verwenden sie Kerzen, Weihrauch und eine Art von Instrumentalmusik, die sämtliche menschliche Empfindungen zum Ausdruck bringt. Außerdem befinden sich an den Wänden der Tempelanlagen keine Götterbilder (nulla deorum effigies in templo conspicitur, 232/ 11), denn die Utopier vertreten gemäß ihren philosophischen Grundprinzipien die Ansicht, dass allein die Vernunft und die Einsicht in das Wesen der Natur die Religiosität befördern könne. Dass die Vorstellung der Divinität jedem Individuum völlig freigestellt ist, kann erneut als satirischer Reflex auf europäische Konventionen und die Auswüchse der dort vorherrschenden Idolatrie verstanden werden. 554 Den Abschluss einer jeden sakralen Zeremonie bei den Utopiern bildet ein feierliches Gebet, das den Verehrungsformeln der abrahamitischen Religionen nachempfunden ist. Gott wird als Schöpfer und Lenker der Welt beschworen, dem Dank für seine Wohltaten gegenüber den Menschen gebührt: Sollemnes ad ultimum conceptis verbis preces sacerdos pariter populusque percensent ita compositas, ut quae simul cuncti recitant, privatim quisque ad semet referat. In his deum et creationis et gubernationis et caeterorum praeterea bonorum omnium quilibet recognoscit autorem, tot ob recepta beneficia gratias agit. Nominatim vero quod deo propitio in eam rempublicam inciderit quae sit felicissima, eam religionem sortitus sit, quam speret esse verissimam. Qua in re, si quid erret aut si quid sit alterutra melius et quod deus magis approbet, orare se eius bonitas efficiat, hoc ut ipse cognoscat. Paratum enim sequi se quaqua versus ab eo ducatur, sin et haec Reipublicae forma sit optima et sua religio rectissima, tum uti et ipsi constantiam tribuat et caeteros mortales omnes ad eadem instituta vivendi in eandem de deo opinionem perducat, nisi per inscrutabilem eius voluntatem etiam sit, quod in hac religionum varietate delectet. Denique precatur, ut facile defunctum exitu ad se recipiat, quam cito serove praefinire quidem non audere se. (236/ 9-25) 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 351 <?page no="352"?> 555 Vgl. Baker-Smith (2000: 195). Am Ende der Feierlichkeiten sprechen der Priester und das Volk gemeinsam die festgelegten Gebete, die so gestaltet sind, dass jeder einzelne das auf sich beziehen kann, was alle gemeinsam rezitieren. In diesen Gebeten erkennt jeder Gott als Urheber der Schöpfung, als Lenker und als Spender aller anderen Güter an und dankt ihm für die empfangenen Wohltaten. Besonders spendet ihm jeder dafür Dank, dass er durch Gottes Gnade in dem glücklichsten Staat überhaupt lebt und Anteil an jener Religion haben darf, von der zu hoffen ist, dass sie die größte Wahrheit in sich birgt. Falls man sich in einem Punkt irre oder es eine bessere Lebensweise gebe, die Gott mehr gefallen könnte, so bitte man, dass Gottes Güte einem diese Erkenntnis verschaffe. Man sei bereit, Gott zu folgen, wohin auch immer er einen führe. Sollte diese Staatsform die beste und die eigene Religion die wahrhaftigste sein, dann möge Gott einem Beständigkeit verleihen und die übrigen Menschen dazu führen, nach denselben Grundsätzen zu leben und zu derselben Gottesanschauung zu gelangen, falls es nicht sein unergründlicher Wille sei, sich an dieser Vielfalt der Religionen zu erfreuen. Schließlich bittet man, dass Gott einen jeden nach einem leichten Tod zu sich in sein Reich aufnehme; wann dies geschehen möge, ob früh oder spät, wage man selbst nicht zu bestimmen. Obwohl Hythlodaeus das Gebet aus einer distanzierten Perspektive in indirekter Rede referiert, leistet er an keinem Punkt inhaltlichen Widerspruch, sondern scheint abermals seine Sichtweise mit derjenigen der Utopier zu vermengen. Die Kontaktaufnahme mit Gott im Rahmen dieses Gebets stärkt die Solidarität und die kollektive Identität der Insulaner. Jedes Individuum vergewissert sich seiner Position in der Gemeinschaft und bekräftigt mit dieser Demutsformel seinen Glauben an einen Gott, den die menschliche Vernunft als lenkende Instanz anerkennt. Statt einer Bitte um materiellen Wohlstand oder um irdische Glück‐ seligkeit wird der Wunsch formuliert, ein ewiges Leben in Gemeinschaft mit Gott zu verbringen, wodurch die diesseitsgewandte Lustphilosophie der Inselbe‐ wohner weiter in den Hintergrund tritt. Der Fortbestand des utopischen Staates wird hier eindeutig an das Walten einer transzendenten Macht gekoppelt. Mit der Bitte um göttliche Lenkung geht bezeichnenderweise auch ein Zweifel an der Idealstaatlichkeit einher: Das erstmalige Eingeständnis, dass eventuell Verbesserungspotential für die utopische Gesellschaftsordnung bestehe und dass die Vollkommenheit nur durch Gottes Gnade erreicht werden könne, suggeriert insgesamt eine Ambivalenz in der Gestaltung ihres Staatswesens. 555 352 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="353"?> 3.3.15 Das Schlussplädoyer des Hythlodaeus und der Kommentar der ‚Morus‘-persona Im abschließenden Lob der utopischen Institutionen wechselt Hythlodaeus von einem objektiv-deskriptiven zu einem emotional-appellativen Tonfall. Mit einer fesselnden Rhetorik will er sein Publikum von der moralischen Überlegenheit des Inselstaates überzeugen und lässt dabei ein letztes Mal alle Facetten seines vielschichtigen Charakters zu Tage treten. Als Reisegefährte Vespuccis und als geeichter Matrose betont er zum wiederholten Male den Wahrheitsgehalt seiner Erzählung. Vordergründig wird dadurch die Plausibilität des Gesagten gewahrt, hintergründig klingt allerdings die Unglaubwürdigkeit des Berichts an: Descripsi vobis quam potui verissime eius formam Reipublicae, quam ego certe non optimam tantum, sed solam etiam censeo, quae sibi suo iure possit Reipublicae vendicare vocabulum. (236/ 31-33) Ich habe euch so wahrheitsgetreu, wie ich nur konnte, die Gestalt jenes Staates beschrieben, den ich gewiss nicht nur für den besten halte, sondern auch für den einzigen, der mit vollem Recht diesen Titel für sich beanspruchen kann. Wenn man diese großspurige Aussage in lukianesker Manier ausdeutet, darf man annehmen, dass Hythlodaeus hier in bewährter Manier als odysseushafter ‚Lügenbaron‘ auftritt, der die Grenzziehung zwischen Fakt und Fiktion versiert verwischt. Inhaltlich versucht er in seinem Schlussappell erneut rechtzufertigen, warum die Utopier als einziges Volk die Bezeichnung einer Respublica, also eines Gemeinwesens im eigentlichen Wortsinn, für sich reklamieren können. Mit Rekurs auf das Ende des ersten Buches betont Hythlodaeus, dass das Alleinstellungsmerkmal des antipodalen Inselstaates auf der Abschaffung des Privateigentums beruht. Genau darin liege auch seine Glückseligkeit begründet, denn erst wenn die täglichen Sorgen um die Sicherung des Lebensunterhalts wegfallen, könne der Mensch sein Wirken ganz in den Dienst der Gemeinschaft stellen. Der freie Zugriff des Einzelnen auf die staatlichen Ressourcen würde die Verteilungsgerechtigkeit sicherstellen und finanzielle Notlagen eliminieren. Gekonnt fasst Hythlodaeus dieses Argument in einem Paradox zusammen. Der größte Reichtum bestehe in materieller Besitzlosigkeit, denn nur wer sich um das Wohlergehen anderer kümmere, könne wahrlich reich sein: Siquidem alibi de publico loquentes ubique commodo privatum curant. Hic ubi nihil privati est, serio publicum negotium agunt, certe utrobique merito. Nam alibi quotus quisque est qui nesciat, nisi quid seorsum prospiciat sibi, quantumvis florente repub‐ lica semet tamen fame periturum, eoque necessitas urget, ut sui potius quam populi id est aliorum habendam sibi rationem censeat. Contra hic, ubi omnia communia 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 353 <?page no="354"?> 556 Vgl. Hexter/ Surtz (1965: 558). sunt, nemo dubitat, curetur modo, ut plena sint horrea publica, nihil quicquam privati cuiquam non defuturum. Neque enim maligna rerum distributio est neque inops neque mendicus ibi quisquam, et cum nemo quicquam habeat, omnes tamen divites sunt. Nam quid ditius esse potest, quam adempta prorsus omni solicitudine laeto ac tranquillo animo vivere? (238/ 1-12) Wenn die Menschen anderswo vom Gemeinwohl sprechen, kümmern sie sich doch überall nur um ihren privaten Vorteil. Dagegen werden hier, wo es kein Privateigen‐ tum gibt, die Interessen der Öffentlichkeit ernsthaft betrieben, und das passiert mit gutem Grund auf beiden Seiten. Denn anderswo gibt es kaum jemanden, der nicht weiß, dass er trotz einer noch so großen Blüte des Staates verhungern wird, wenn er nicht für sich selbst Vorkehrungen trifft. Deshalb drängt die Notwendigkeit jeden, eher an sich selbst zu denken als an das Volk, das heißt an seine Mitmenschen. Hier hingegen, wo alles gemeinschaftlich geteilt wird, zweifelt niemand daran, dass es keinem Menschen an etwas fehlen wird, solange die öffentlichen Speicher gefüllt sind. Es gibt dort nämlich keine ungerechte Verteilung der Güter, keinen Notleidenden oder Bettler, und obwohl niemand etwas für sich allein besitzt, sind doch alle reich. Denn was könnte reicher machen als ohne jede Sorge mit Frohsinn und in Seelenruhe zu leben? In diesem Resümee kommen die platonischen sowie die erasmischen Züge des Hythlodaeus erneut zum Vorschein. In Anlehnung an Adag. 3581 (Nemo sibi nascitur) versucht er zu erörtern, wie die Loyalität gegenüber der Gemein‐ schaft, wenn sie konsequent von allen eingehalten wird, zur materiellen und mentalen Stabilität des gesamten Volkes führen kann. 556 Als Gewährsmänner für diese philosophische Grundhaltung führt Erasmus neben Cicero (Off. 1,7) und Seneca (Epist. 32,4) vor allem Platon (Epist. 9,358a) an. Letzterer hat sich in seinen Schriften oft für die staatstragende Bedeutung der Gütergemeinschaft ausgesprochen, so etwa in Pol. 3,416d oder prominent in Nom. 9,875a: τὸ μὲν γὰρ κοινὸν συνδεῖ, τὸ δὲ ἴδιον διασπᾷ τὰς πόλεις. - „Das Gemeinschaft‐ liche verbindet, der Eigensinn hingegen spaltet die Staatswesen.“ Dieses platonische Fundament der utopischen Gemeinschaft versucht Hythlodaeus mit zentralen Thesen der Stoa und des Epikureismus, zuvorderst mit dem Ideal der Seelenruhe (tranquillitas animi), in Einklang zu bringen. Dabei wird das hedonistische Lustkalkül der Utopier stillschweigend so umgedeutet, dass es in ein platonisch-christliches Weltbild passt, wenngleich es sich 354 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="355"?> 557 Vgl. Del Olmo (2017: 67-68). 558 Vgl. Schmidtke (2016: 247-250). damit von einem Grundgedanken Epikurs weit entfernt, der das individuelle Glücksstreben als legitim erachtet. 557 Anstatt diese systemimmanente Bruchstelle zu problematisieren, ermutigt Hythlodaeus sein Publikum zu einem anschließenden Vergleich der utopi‐ schen mit den europäischen Institutionen, in dem er eine Typologie der Arbeit entwirft und die strukturellen Gründe für Armut thematisiert. 558 Dabei profiliert er sich bewusst als Fürsprecher des mittellosen ‚kleinen Mannes‘, wenn er meint, dass dessen Verdienste eine zu geringe gesellschaftliche Wertschätzung erhielten. Auf dem Rücken der schuftenden Mehrheit würde die selbsternannte Elite, die durch einen ererbten Wohlstand oder durch tradierte Adelstitel an der Spitze der Hierarchie stünde, ihre persönlichen Fehden austragen und die Praktiken ihrer Selbstbereicherung durch eine entsprechende Gesetzgebung zementieren: Hic aliquis velim cum hac aequitate audeat aliarum iustitiam gentium comparare, apud quas dispeream, si ullum prorsus comperio iustitiae aequitatisque vestigium. Nam quae haec iustitia est, ut nobilis quispiam, aut aurifex aut foenerator aut denique alius quisquam eorum, qui aut omnino nihil agunt aut id quod agunt eius generis est, ut non sit Reipublicae magnopere necessarium, lautam ac splendidam vitam vel ex otio vel supervacuo negotio consequatur, cum interim mediastinus, auriga, faber, agricola tanto tamque assiduo labore, quam vix iumenta sustineant, tam necessario, ut sine eo ne unum quidem annum possit ulla durare Respublica, victum tamen adeo malignum parant, vitam adeo miseram ducunt? (238/ 19-30) Ich möchte jemanden sehen, der es wagt, die Gerechtigkeit anderer Völker mit der hiesigen Gleichheit vor dem Recht zu vergleichen. Ich will des Todes sein, wenn ich dort überhaupt eine Spur von Gerechtigkeit und Verhältnismäßigkeit finde. Denn was ist das für eine Gerechtigkeit, wenn jeder beliebige Adelige, Goldschmied, Geldverleiher oder sonst irgendjemand von denen, die entweder gar nichts tun oder deren Arbeit so beschaffen ist, dass sie für den Staat nicht besonders notwendig ist, ein feines und glänzendes Leben führen darf, das nur aus Müßiggang oder einer überflüssigen Tätigkeit besteht, während gleichzeitig der Tagelöhner, der Fuhrmann, der Schmied und der Bauer einen so kargen Lebensunterhalt verdienen und ein so elendes Leben führen, obwohl sie mit so großer und ununterbrochener Anstrengung arbeiten, wie sie selbst Zugtiere kaum aushalten würden, und obwohl deren Arbeit so notwendig ist, dass ohne sie kein Staat auch nur ein Jahr bestehen könnte? 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 355 <?page no="356"?> 559 Schmidtke (2016: 252). Insgesamt stellt Hythlodaeus den europäischen Staaten ein katastrophales Zeugnis aus, denn einerseits bestreitet er die dortige Existenz von Gerechtigkeit (iustitia), andererseits plädiert er für ein grundlegendes Überdenken des Begriffs der Verhältnismäßigkeit (aequitas). Mit diesen zwei Schlagworten rekurriert er bewusst auf die Konzepte des platonischen Sokrates (δικαιοσύνη) und des Aristoteles (ἐπιείκεια). Anstatt sich in eine philosophische Begriffsdefinition zu vertiefen, malt er die prekären Arbeitsbedingungen der Durchschnittsbürger so schillernd wie im 1. Buch aus (siehe Kapitel 3.2.2): Während der Oberschicht unendlich viel Muße (otium) zur Verfügung stehe, sei die Unterschicht in einem nie enden wollenden Teufelskreis der Geschäftigkeit (negotium) gefangen. Die Ironie besteht darin, dass Hythlodaeus selbst nicht der sozialen Gruppe angehört, die er vertreten will, weshalb seine Fürsprache an Glaubwürdigkeit verliert und er selbst, ohne es wahrzunehmen, das „Strukturdilemma des Intellektuellen“ 559 repräsentiert. In dieser Rolle stellt er die Entstehung von sozialer Ungleichheit treffend als Ergebnis eines schleichenden Prozesses dar, von dem besonders die unterprivilegierten Schichten betroffen sind. Nachdem er sich wortreich über die juristischen Spitzfindigkeiten indigniert hat, welche die Kluft zwischen Arm und Reich vergrößern, gelangt er zu dem Verdikt, dass die in europäischen Staaten vorherrschende Plutokratie die Wurzel allen Übels sei. Solange die Wohlhabenden an der Macht seien und ihrer Gier freien Lauf ließen, würde der Begriff der Respublica („Gemeinwesen“) zu einer Farce verzerrt werden: Itaque omnes has, quae hodie usquam florent, Respublicas animo intuenti ac versanti mihi nihil, sic me amet deus, occurrit aliud quam quaedam conspiratio divitum, de suis commodis Reipublicae nomine tituloque tractantium. […] At homines deterrimi cum inexplebili cupiditate, quae fuerant omnibus suffectura, ea omnia inter se partiverint, quam longe tamen ab Utopiensium Reipublicae felicitate absunt? E qua cum ipso usu sublata penitus omni aviditate pecuniae, quanta moles molestiarum recisa, quanta scelerum seges radicitus evulsa est! Quis enim nescit fraudes, furta, rapinas, rixas, tumultus, iurgia, seditiones, caedes, proditiones, veneficia, cottidianis vindicata potius quam refrenata supplicijs, interempta pecunia commori, ad haec metum, sollicitudi‐ nem, curas, labores, vigilias, eodem momento quo pecunia perituras? (240/ 18-22, 240/ 28-242/ 6) Wenn ich all diese Staaten, die heute irgendwo blühen, im Geiste betrachte und darüber nachdenke, so kommt mir, so wahr mir Gott helfe, nichts anderes in den Sinn als eine Art Verschwörung der Reichen, die sich nur dem Namen nach auf den 356 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="357"?> Begriff des Gemeinwohls beziehen, um ihre eigenen Interessen zu verfolgen. […] Aber wie weit sind diese niederträchtigen Menschen, die mit ihrer unersättlichen Gier sämtliche Güter unter sich aufgeteilt haben, die für alle ausgereicht hätten, von der Glückseligkeit des utopischen Gemeinwesens entfernt? Welche Masse von Ärger und Verdruss wurde dadurch beseitigt, wie viele Wurzeln der Verbrechen wurden vollständig ausgerissen, nachdem in Utopia die Geldgier durch die Abschaffung der Geldwirtschaft insgesamt abgeschafft wurde! Wer weiß denn nicht, dass Betrug, Diebstähle, Raubzüge, Handgreiflichkeiten, Aufruhr, Zwist, Unruhen, Mord, Verrat und Giftanschläge - jene Vergehen, die tagtäglich zwar durch Bestrafungen geahndet, nicht aber verhindert werden - mit der Beseitigung des Geldes verschwinden würden? Ebenso würden Ängste, Sorgen, Kummer, Mühsal und Schlaflosigkeit im selben Moment mit der Aufhebung der Geldwirtschaft verschwinden. Hythlodaeus stellt hier einen Kausalzusammenhang zwischen dem Sittenverfall in Europa, der voreingenommenen Rechtssprechung und der Verschwörung der Reichen (conspiratio divitum) her, die nicht nur soziale Diskriminierungen, sondern auch Kriege, Betrug, Diebstahl oder politische Intrigen auslösen würde. Er verwendet dabei eine rhetorisch durchstilisierte, ciceronisch anmutende Diktion (für die Wendung moles molestiarum vgl. De orat. 1,2). Mit der Meta‐ pher, dass die Utopier die Saat aller Verbrechen entwurzelt hätten (scelerum seges radicitus evulsa), spielt er auf Prudenz an, der in seiner Hamartigenia, einem hexametrischen Lehrgedicht über den Ursprung der Sünde, die Gier nach Gold (auri fames) fast wortgleich als „den Samen der Verbrechen und als einzige Wurzel aller Übel“ (seges scelerum, radix et sola malorum, V. 258) bezeichnet. Phraseologisch rekurriert Hythlodaeus mit seinem Verdikt über die europäischen Staaten auf eine Aussage der ‚Morus‘-persona aus dem 1. Buch, die mit diesem sprachlichen Bild für einen politischen Pragmatismus plädiert hat: „Wenn man tief verwurzelte falsche Meinungen nicht vollständig ausreißen kann, darf man das Gemeinwesen trotzdem nicht im Stich lassen“ (Si radicitus evelli non possint opiniones pravae, […] non ideo tamen deserenda Respublica est, 98/ 25-27). Schließlich lässt sich im Appell des Hythlodaeus, der durch eine an die Leser gerichtete Marginalie (Haec annota lector, 240/ 21) verstärkt wird, die Stimme des Kynikers aus dem eponymen Lukian-Dialog verorten, der zu einem ähnlichen Fazit gelangt: χρυσοῦ δὲ καὶ ἀργύρου μὴ δεηθείην μήτ᾿οὖν ἐγὼ μήτε τῶν ἐμῶν φίλων μηδείς· πάντα γὰρ τὰ κακὰ τοῖς ἀνθρώποις ἐκ τῆς τούτων ἐπιθυμίας φύονται, καὶ στάσεις καὶ πόλεμοι καὶ ἐπιβουλαὶ καὶ σφαγαί. ταυτὶ πάντα πηγὴν ἔχει τὴν ἐπιθυμίαν τοῦ πλείονος· ἀλλ᾿ἡμῶν αὕτη ἀπείη, καὶ πλεονεξίας μήποτε ὀρεχθείην, μειονεκτῶν δ᾿ 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 357 <?page no="358"?> 560 Die lateinische Übersetzung dieses Abschnitts von Morus lautet folgendermaßen: Aurum vero argentumque ne desiderem unquam, neque ego neque meorum amicorum quisquam. Omnia namque mala inter homines ex horum cupiditate nascuntur, et seditiones et bella et insidiae et caedes. Haec omnia fontem habent plus habendi cupidinem. At haec a nobis abscedat procul, ne unquam plus satis appetam, minus vero quum habeam, ferre aequo animo valeam. Nostra quidem ita se habent. Plurimum profecto a vulgi sententijs ista dissentiunt; zitiert nach Thompson (1974: 21). ἀνέχεσθαι δυναίμην. τοιαῦτά σοι τά γε ἡμέτερα, πολὺ δήπου διάφωνα τοῖς τῶν πολλῶν βουλήμασι. 560 (Cynicus §§15-16) Weder will ich noch irgendeiner meiner Freunde Gold oder Silber nötig haben. Denn alle Übel unter den Menschen entstehen aus dem Verlangen danach: Streitigkeiten, Kriege, Intrigen und Morde. All dies hat seinen Ursprung im Streben nach mehr. Möge dieses Verlangen von uns fernbleiben, und niemals will ich nach mehr als nötig trachten, sondern ich will in der Lage sein, mit weniger auszukommen. Dergestalt sind unsere Ansichten, die sich gewiss sehr stark von den Bestrebungen der meisten Menschen unterscheiden. Obwohl beide Charaktere materiellen Besitz und das daraus erwachsende Verlangen nach immer größeren Reichtümern verurteilen, unterscheiden sich ihre Denkansätze insofern, als Lukians Kyniker eine selbstzentrierte Perspektive einnimmt, während Hythlodaeus gesamtgesellschaftliche Mechanismen in den Blick nimmt. Beide Figuren stimmen überein, dass die Geldwirtschaft zu morali‐ schem Fehlverhalten führt, was intertextuell anhand von zwei wörtlichen Bezü‐ gen (seditiones = στάσεις, caedes = σφαγαί) verdeutlicht wird. Lukians kynischer Philosoph zieht daraus den Schluss, dass es im Ermessen jedes Einzelnen liege, sich aus der Verblendung zu lösen und durch ein Verständnis seiner eigentlichen Bedürfnisse zur Glückseligkeit zu gelangen. Hythlodaeus hebt die Beobachtung auf eine globale Ebene, wenn er argumentiert, dass die Geldwirtschaft für die Entstehung von irregeleiteten Begierden und gefährlichen moralischen Pseudowerten im Staat ursächlich sei. Rhetorisch geschickt verpackt er diese Kernbotschaft in einem Paradox: Das Geld, das als Mittel zur Transaktion erfun‐ den wurde, um den Zugang zu lebensnotwendigen Ressourcen zu erleichtern, würde diesen in Wahrheit versperren und als Währung in einem korrupten System missbraucht werden (242/ 14-16). Selbst die Wohlhabenden hätten diese gesellschaftliche Schieflage bereits erkannt, allerdings würden sie nichts daran ändern oder gar ihre Privilegien in Gefahr bringen wollen. Weil sie von Hochmut (superbia) angetrieben wären, würden sie auch das bescheidene Leben der ersten Christen nicht wieder aufgreifen wollen. 358 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="359"?> 561 Vgl. Stockinger (1981: 45-46). Weitere Bibelstellen, die in der christlichen Tradition als Beleg für den Hochmut als Ursünde dienen, finden sich im Kommentar von Hexter/ Surtz (1965: 565). 562 Vgl. Soeffner (1974: 125), Baker (2003: 65) und Schmidtke (2016: 256-259). In dieser letzten argumentativen Kehrtwende tritt der Protagonist nicht mehr als ‚Hythlodaeus‘, sondern eher als ‚Raphael‘ auf: Im Stile eines christlichen Predigers lanciert er eine heftige Diatribe gegen den Stolz als die Erbsünde des Menschen. Im Einklang mit der mittelalterlichen Theologie diffamiert er dieses menschliche Laster nach allen Regeln der Kunst, indem er es als „Ursprung und Ausgangspunkt allen Unheils“ (omnium princeps parensque pestium, 242/ 25) bezeichnet, das sich aus dem Leid anderer speise. Schließlich geht er sogar so weit, den Hochmut mit einem wilden Ungetüm (belua, 242/ 24) und einer Höllenschlange (Averni serpens, 242/ 31) zu vergleichen, womit er zum einen auf den Sündenfall verweist (Gen. 3,1-15), zum anderen auf das Vorwort in Augustinus’ De civitate Dei anspielt, die als Ziel des gesamten Werkes festsetzt, menschliche Hybris zu eliminieren und die Gläubigen durch Tugendhaftigkeit und Demut zu Gottes Gnade zu führen. 561 Das Schlussplädoyer des Hythlodaeus kann als Kritik am zeitgenössischen Sittenverfall, als ein Appell zur moralischen Reform und als eine philosophische Apologie für eine utopische Maieutik gelesen werden. Diese Mehrdeutigkeit wird durch logische Unstimmigkeiten in der Modellierung des Protagonisten verstärkt, dessen Gleichung {kein Geld + kein privater Besitz = keine sozialen Probleme} letztlich auf einer reduktionistischen Vereinfachung beruht. Sein Lösungsansatz besteht darin, die utopischen Prinzipien zu universalisieren und deren soziale Institutionen in allen Staaten einzuführen. Damit widerspricht er jedoch dem gewollten Partikularismus der Inselbewohner, die großen Wert auf ihren eingeschränkten Kontakt mit anderen Völkern legen. Außerdem werden die Bedingungen für die Realisierung des utopischen Gemeinwesens bewusst nicht konkretisiert, was ein weiteres Signal für dessen Elusivität ist. 562 Zu diesem und weiteren potentiellen Einwänden äußert sich ‚Morus‘ indirekt in seiner abschließenden Bewertung. Höflich, aber bestimmt distanziert er sich von mehreren Inhalten des dargebotenen Reiseberichts: Haec ubi Raphael recensuit, quamquam haud pauca mihi succurrebant, quae in eius populi moribus legibusque perquam absurde videbantur instituta, non solum de belli gerendi ratione et rebus divinis ac religione alijsque insuper eorum institutis, sed in eo quoque ipso maxime, quod maximum totius institutionis fundamentum est, vita scilicet victuque communi sine ullo pecuniae commercio, qua una re funditus evertitur 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 359 <?page no="360"?> 563 Vgl. White (1978: 139), Logan (1983: 242), McCabe (1988: 634), Skinner (1987: 153-154) und Nelson (2001: 913). omnis nobilitas, magnificentia, splendor, maiestas, vera ut publica est opinio decora atque ornamenta Reipublicae. (244/ 13-21) Nachdem Raphael dies erzählt hatte, kam mir vieles in den Sinn, was mir an den Moralvorstellungen und Gesetzen jenes Volkes höchst unsinnig erschien - nicht nur die Methode ihrer Kriegsführung, ihre religiösen Angelegenheiten und andere Ein‐ richtungen der Utopier, sondern besonders jener Punkt, der das wichtigste Fundament ihrer gesamten Gesellschaftsordnung bildet, nämlich das gemeinschaftliche Leben und die gemeinsame Versorgung ohne jeglichen Geldverkehr. Gerade durch diese eine Bestimmung wird jede Form von Adel, Pracht, Glanz und majestätischer Würde - die nach allgemeiner Meinung die wahre Zierde und der Schmuck eines Staates sind - von Grund auf umgestürzt. ‚Morus‘ greift hier einzelne Aspekte des utopischen Staatswesens heraus, die seiner Meinung nach absurd sind: Er hebt die Art der Kriegsführung, die religiösen Praktiken und die Abschaffung der Geldwirtschaft besonders hervor, womöglich um darauf aufmerksam zu machen, dass in diesen drei Bereichen Widersprüche zwischen Prinzip und Praxis im utopischen Staat bestehen. Er bemerkt anschließend, dass bei den Insulanern die herkömmlichen Insignien der Macht fehlen, weil die Utopier auf alle Formen symbolischer Repräsentation verzichten, auch wenn diese nach landläufiger (europäischer) Meinung für einen Staat unverzichtbar seien. In der Parenthese (ut publica est opinio) findet sich ein Hinweis darauf, diese ernüchternde Bewertung nicht für bare Münze zu nehmen. Vielmehr verbirgt sich darin eine Kritik an der Verblendung des naiven Volkes und eine Einladung, eine paradoxe Perspektive einzunehmen, um die mehrheitlich als dogmatisch akzeptierte öffentliche Meinung zu hinterfragen. Liest man diesen abschließenden Kommentar ironisch, so besteht der grund‐ legende Einwand des ‚Morus‘ darin, dass das Handeln der Bevölkerung und der Herrscher in europäischen Staaten nicht von Vernunft und Tugend gekenn‐ zeichnet ist, sondern nur auf eine Selbstinszenierung von Wohlstand und Nobilität abzielt. Durch die Entlarvung der vier aufgelisteten Scheinwerte, die rein auf Geltungssucht und Habgier fußen, aktualisiert ‚Morus‘ die ciceronisch geprägte Facette seines Charakters. Als Advokat des decorum (vgl. dazu auch Off. 1,93-94) vermittelt er indirekt den humanistischen Grundgedanken, dass nur die Tugend zu wahrem Ansehen führen könne (virtus = vera nobilitas). 563 Der ironische Seitenhieb des ‚Morus‘ auf die Meinungsmache (opinio) und deren sozio-politische Einflussnahme stellt letztlich den Wert des Paradoxen 360 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="361"?> 564 Morus kannte den ciceronischen Text wohl nicht aus erster Hand [ein Palimpsest wurde erst 1819 in der Vatikanischen Bibliothek gefunden], sondern nur durch die Vermittlung des Augustinus, der in seiner De civitate Dei einige Stellen aus De republica zitierte; vgl. Clark (2020: 463). als philosophisches Erkenntnisinstrument heraus. Wie ‚Morus‘ in seinem Fazit unterstreicht, soll die utopische Fiktion durch ihre Gegenweltlichkeit und ihre Mehrdeutigkeit zu einem selbstständigen und unbeeinflussten Quer-, Um- und Nachdenken über gesellschaftliche Verhältnisse anregen: Ipsius oratione laudata manu apprehendens intro coenatum duco, praefatus tamen aliud nobis tempus ijsdem de rebus altius cogitandi atque uberius cum eo conferendi fore, quod utinam aliquando contingeret. Interea quemadmodum haud possum om‐ nibus assentiri, quae dicta sunt alioqui ab homine citra controversiam eruditissimo simul et rerum humanarum peritissimo, facile confiteor permulta esse in Utopiensium Republica, quae in nostris civitatibus optarim verius quam sperarim. (244/ 27-32, 246/ 1-2) Nachdem ich seine Rede gelobt hatte, nahm ich ihn bei der Hand und führte ihn zum Abendessen hinein, wobei ich vorausschickte, dass wir zu einem anderen Zeitpunkt über dieselben Themen tiefer nachdenken und ausführlicher mit ihm sprechen sollten. Möge dies doch tatsächlich eines Tages geschehen! Auch wenn ich nun nicht allem zustimmen kann, was dieser Mann uns dargelegt hat, der unbestritten höchst gebildet und äußerst weltkundig ist, so gestehe ich bereitwillig ein, dass es viele Aspekte im Gemeinwesen der Utopier gibt, die ich mir in unseren Staaten eher wünschen als erhoffen möchte. Dieses Resümee streicht die diskursive Offenheit des Textes insofern hervor, als es die Möglichkeit einer Fortsetzung des Gesprächs in der Zukunft suggeriert. In rhetorischen Begrifflichkeiten gesprochen, dient das Schlusswort gleichzeitig als Vorwort (praefatio) für das nächste Gespräch, wie subtil durch das Stichwort praefatus angedeutet wird. Dass offene Streitpunkte und ungelöste Probleme weiterhin bestehen, legt auch der enigmatische letzte Satz des ‚Morus‘ nahe. Darin betont er, dass er zwar den Wunsch, nicht aber die Hoffnung hege, einige Elemente der utopischen Verfassung in europäischen Staaten realisiert zu sehen. Der antithetische Gebrauch der zwei Verben optare („wünschen“) und sperare („hoffen“), deren semantische Bandbreite sich weitgehend überschneidet, kann mit Blick auf eine Stelle aus Ciceros staatstheoretischem Traktat De republica erklärt werden. 564 In diesem sagt Scipio, dass die platonische Kallipolis nicht als Reformprogramm, sondern als Modell konzipiert worden sei, das abstrakte Überlegungen zu politischen Verfassungen in realen Staaten ermögliche: 3.3 Der Bericht über die Insel Utopia in Buch 2 361 <?page no="362"?> 565 Vgl. Wegemer (1990a: 6), Mancel (2011: 240-243) und Sissa (2017: 52). Zur Etymologie des Begriffs Utopia siehe auch Kapitel 2.1.4 in dieser Studie. <Socrates> causas requisivit civitatemque optandam magis quam sperandam, quam minimam potuit, non quae posset esse, sed in qua ratio rerum civilium perspici posset, effecit. Ego autem, si modo consequi potuero, rationibus eisdem quas ille vidit non in umbra et imagine civitatis sed in amplissima re publica enitar, ut cuiusque et boni publici et mali causam tamquam virgula videar attingere. (Rep. 2,52) Sokrates suchte nach Gründen und er erschuf einen Staat, den man sich eher wün‐ schen als erhoffen sollte. Er konzipierte dieses Staatswesen so klein wie möglich und zwar nicht als eines, das tatsächlich existieren könnte, sondern als eines, in dem man die Prinzipien der Staatsführung klar erkennen könnte. Ich jedoch werde, sofern es mir gelingt, mit denselben Methoden, die er für tauglich hielt, nicht in einer schattenhaften Nachbildung eines Staates, sondern in dem ansehnlichsten Gemeinwesen danach streben, so deutlich wie mit einem Stab die Ursache jeder guten und schlechten Eigenschaft des Volkes aufzuzeigen. Dieser Intertext bietet eine window reference auf die platonische Politeia über Ciceros De republica und erfüllt mit Blick auf die Utopia mehrere Funktionen: Zum einen soll ‚Morus‘ damit als ein Realpolitiker im Stile des Scipio profiliert werden, während Hythlodaeus als realitätsfremder Träumer wie ein zweiter Sokrates dargestellt wird. Zum anderen verbirgt sich darin ein Kommentar zum Fiktionalitätsstatus des Werks. Die Insel Utopia ist ebenso wie Kallipolis ein Staat, der nur schemenhaft wie ein Schatten in den Gedanken des Sprechers und seines Publikums existiert, und in einem raum-zeitlichen Nirgendwo zu verorten ist, wie eine Etymologisierungsvariante von Utopia als Nusquama nahelegt. 565 Nicht zuletzt durch diese Feststellung hält am Ende des Gesprächs eine quasi-platonische Dialogaporie Einzug. Die politisch pragmatische und teilweise pessimistische Einschätzung der ‚Morus‘-persona zur Umsetzbarkeit utopischer Institutionen schafft ein skeptisches Gegengewicht zu Raphaels Enthusiasmus. Der abschließende Distanzierungsmechanismus führt dem Pu‐ blikum vor Augen, dass eine vorsichtige Haltung nicht nur gegenüber der wirklichen Welt, die in Buch 1 offen kritisiert wird, sondern auch gegenüber dem imaginierten und nur scheinbar perfekten Wohlfahrtsstaat angebracht ist. 362 3 Detaillierte Sequenzanalyse der Utopia <?page no="363"?> 566 Die essentielle Rolle von Paratexten in der Renaissanceliteratur betonen auch Smith/ Wilson (2011: 6): „[Paratexts] work both outwards, altering the contexts and possibili‐ ties of the [text’s] reception, and inwards, transforming not only the appearance but the priorities and tone of the text.“ Eine detaillierte Untersuchung zu den Paratexten in der Utopia bietet Kapitel 2.3 dieser Arbeit. 4 Zusammenfassung Wie aus der vorangegangenen Sequenzanalyse hervorgeht, stellt die Utopia nicht primär einen idealstaatlichen Entwurf dar, sondern vielmehr eine fingierte Gesellschaftsform, die von etlichen Widersprüchen durchsetzt ist. Während Buch 1 als politische Beratungsrede dem genus deliberativum zuzuordnen ist, bietet Buch 2 ein (durchaus ambivalentes) Lob des Inselstaates, das dem genus demonstrativum zuzurechnen ist. Insgesamt entfaltet die Schrift des Morus ihr erkenntniserweiterndes Potential erst dann, wenn man das dargebotene Modell nicht unkritisch als Vorbild akzeptiert, sondern dessen paradoxes Wesen zum Anlass nimmt, um über realpolitische Verhältnisse zu reflektieren. Die intendierte Mehrdeutigkeit der Utopia nahmen bereits die Humanisten aus dem Kreis des Thomas Morus wahr, die nach der editio princeps - zumal auf Betreiben des Erasmus von Rotterdam - diverse Paratexte beisteuerten, die den Hauptteil in den nachfolgenden Ausgaben säumten und das Prestige der Publikation erhöhen sollten. Diese Briefe und Gedichte sind mehr als ein schmückendes Beiwerk oder ein reiner Werbetrick, denn sie interagieren auf komplexe Weise mit dem Kerntext und liefern Anhaltspunkte für verschiedene Rezeptionslinien und Stoßrichtungen in der Interpretation. 566 Besonders der Brief des Petrus Aegidius an Jérôme de Busleyden (1516) sowie die beiden Briefe des Thomas Morus an Petrus Aegidius (1516, 1517) sind grundlegend für die poetische Hermeneutik, denn sie problematisieren das Spannungsfeld von Faktualität und Fiktionalität. Die beiden Humanisten‐ freunde zeigen sich sichtlich bemüht, der Utopia den Anstrich einer wahren Geschichte (historia) zu geben und ihren fiktionalen Gehalt (fabula) zu verschlei‐ ern. Aegidius tut dies, indem er dem Werk ein Alphabet der utopischen Sprache inklusive einer Transliteration beifügt, sich als Verfasser der Marginalien zu erkennen gibt und Raphael Hythlodaeus als persönlichen Bekannten sowie als Reisegefährten des Amerigo Vespucci beschreibt. Morus greift diesen Trick auf, indem er die dokumentarische Absicht seiner Schrift betont und sich als deren Herausgeber profiliert. Als Gesprächspartner des Hythlodaeus habe er nur dessen Reiseerfahrungen wiedergegeben und bei diesem Unterfangen nicht <?page no="364"?> 567 Vgl. Schmidt (2009: 110). 568 Vgl. Prévost (1978: 330) und Schölderle (2017: 22). viel Mühe gehabt, weil der Bericht des Seemanns stilistisch lupenrein gewesen sei. Das mendakische Wesen der Utopia wird in den Paratexten durch weitere Fiktionalitätssignale unterstrichen. Das Kompositionsprinzip der Negation lässt sich etwa an der Unmöglichkeit einer geographischen Lokalisierung der Insel oder an den Wortspielen mit den als autochthon getarnten Namen festmachen, welche die Autoreflexivität literarischer Sprache gekonnt in Szene setzen. 567 Utopia ist gleichzeitig οὐτόπια (lat. Nusquama), der Nicht-Ort, und εὐτόπια, der gute Ort, wie Anemolius - eine fiktive Figur, hinter der sich wahrscheinlich der Autor Morus selbst verbirgt 568 - in seinem paratextuellen Gedicht betont. Die befremdliche Paarung dieser zwei Begriffe bildet das zentrale logische Paradox, auf dem die fiktionale Poetik fußt. Der französische Jurist und Diplomat Guillaume Budé steuert in seinem Begleitbrief eine weitere Deutungsdimension bei, indem er das Wort οὐτόπια mit οὐδεπότια („Nimmerland“) korreliert und damit indiziert, dass sich der Inselstaat außerhalb der bekannten zeitlichen Grenzen befinde. Anknüpfend daran liest Budé die Utopia in Analogie zu den Elysischen Gefilden und zu Hagnopolis, womit er zwei Jenseitsorte aus der paganen und der christlichen Vorstellungswelt verschmelzen lässt. Darüber hinaus verweist er lobend auf die Geringschätzung von Edelmetallen auf der Insel - ein Aspekt, den er mit dem saturnischen Goldenen Zeitalter assoziiert. Auch das Gerechtigkeitsverständnis der Insulaner sowie ihre Friedfertigkeit werden gelobt. In ähnlicher Weise heben alle weiteren Humanisten, die einen Beitrag zum paratextuellen Rahmen geleistet haben, die moralische Überlegenheit des Inselstaates hervor: Cornelis de Schrijver und Johannes Paludanus sehen ihn als Quelle der Tugenden, während Jérôme de Busleyden das Werk in die Nachfolge Platons stellt. Auffällig ist schließlich die (scheinbare) Absenz des Erasmus in den Paratex‐ ten. Seine Rolle klingt nur dezent im Brief des Guillaume Budé an, der Zweifel an der alleinigen Autorschaft des Morus anmeldet und insinuiert, dass sich hinter der Maske des Raphael Hythlodaeus (auch) ein literarisches Abbild des Gelehrten aus Rotterdam verbergen könnte. Dass erasmisches Gedankengut in die Utopia eingeschrieben wurde, belegen nicht nur zahlreiche intertextuelle Referenzen auf die Laus Stultitiae, die Institutio Principis Christiani und die Adagia, sondern auch die Marginalien, die - entgegen der Behauptung des Petrus Aegidius - wohl auch zu einem Teil von Erasmus selbst stammen dürften. In einem fortlaufenden Kommentar zum Haupttext verstärkt oder relativiert 364 4 Zusammenfassung <?page no="365"?> diese Stimme in den Randglossen einige Behauptungen des Protagonisten und intensiviert gleichzeitig pointenreich die Bezüge zwischen den beiden Büchern. Die Paratexte sind also untrennbar mit dem Hauptteil verflochten, wie die nachgezeichneten Interpretationslinien nahelegen. Sie geben einen Ausblick auf den Charakter des Protagonisten Raphael Hythlodaeus und die von ihm bereiste Inselwelt. Je nachdem, welche Facette seines Wesens man in den Vordergrund rückt, ergeben sich divergierende systemische Kongruenzen für den Staat der Utopier. Die Mannigfaltigkeit der Prä- und Intertexte, die bei der Verfassung eine Rolle gespielt haben dürften, trägt ebenfalls zur Mehrdimensionalität des Werkes bei, wie das folgende Schema illustriert: Paratextuelle Deutung Utopias Raphael Hythlodaeus Utopia (Buch 2) historischer Reisebericht nach Entdeckung der ‚neuen Welt‘ abtrünniger Reisege‐ fährte des Amerigo Ves‐ pucci geo- und ethnographi‐ sches Testimonium Nicht-Ort / Nimmerland (οὐτόπια / οὐδεπότια) Lügenbaron Odysseus / unglaubwürdiger Erzäh‐ ler Parodie eines Reisebe‐ richts Konkurrenzmodell (aemulatio) zu Platons Staatsentwürfen platonischer Sokrates ‚Idealstaat‘ in Anleh‐ nung an Politeia (und No‐ moi) Hagnopolis christlicher Missionar Abraxas / irdisches Para‐ dies Wiederkehr des saturnischen Goldenen Zeitalters kynischer Wanderpredi‐ ger menippeische, verkehrte Welt (mundus inversus) Quell der Tugenden, Reich des Friedens und der Seelenruhe die Muße (otium) lieben‐ der, epikureischer Philo‐ soph epikureische Gemein‐ schaft mit lustbasiertem Tugendideal Hommage an Erasmus und sein moralphilosophisches Reform‐ programm Gegenfigur zur Moria / literarisches Abbild des Erasmus von Rotterdam gesellschaftskritischer Essay basierend auf eras‐ mischen Schriften Tab. 5: Die narrative Gestaltung der Utopia: para- und intertextuelle Polyphonie Wie aus diesem Schema hervorgeht, ist keine einzige Lesart der Utopia für sich genommen zur Gänze zufriedenstellend, wenn man die anderen ausblendet. Die para- und intertextuelle Polyphonie scheint also grundlegend für die Deutung des Werkes zu sein. Da Morus mehrere Prätexte und Genres neu kombiniert, ergeben sich verschiedene Identifikationsangebote für den Protagonisten: Zunächst tritt er 4 Zusammenfassung 365 <?page no="366"?> als Schiffskapitän in Erscheinung, der den Verlauf seiner Reise rekapituliert und sein Seemannsgarn entspinnt, etwa wenn er die Anekdote von der Meerkatze referiert, die eines Tages unerwartet an Bord eingedrungen sei und einen beträchtlichen Bestand der mitgeführten Bücher vernichtet habe. Dass der Bericht über Utopia mit geographischen Informationen zur Städtestruktur sowie zum Gründungsmythos der Insel beginnt, erinnert an die Struktur des Mundus Novus von Amerigo Vespucci, als dessen Reisegefährte sich Raphael Hythlodaeus ausgibt. Der dokumentarische Anspruch seiner Ausführungen wird jedoch mehrfach von ihm selbst unterminiert: Er geriert sich wie ein zweiter Odysseus, der seine Identität mit einer ausgeklügelten Rhetorik der Negation anzupassen vermag und sein Publikum skeptisch werden lässt, wenn er den Wahrheitsgehalt seiner Erzählungen übertrieben betont. Dadurch wird er zum Paradigma eines unzuverlässigen Erzählers. Sein Bekenntnis zu einem zurückgezogenen Leben abseits der Politik (vita contemplativa) sowie sein Streben nach Unabhängigkeit und Muße (otium) lassen seine epikureischen Züge zum Vorschein kommen. Philosophisch ordnet er sich aber eher der platonischen Schule zu und bezieht sich oft auf Aussagen des Sokrates (zumal in der Politeia), um seine Ablehnung des Fürstendienstes argumentativ zu untermauern. Er wolle sich nicht in die Niederungen des politischen Alltags hinabbegeben, denn er habe - in Analogie zu dem Erzengel Raphael, auf den sein Vorname anspielt, - eine prophetische Heilsbotschaft zu verkünden, welche die Menschheit vor dem dräuenden Untergang retten könne. Mit einem unverbrüchlichen Enthusiasmus präsentiert er das Staatsmodell der Utopier als irdisches Paradies. Dessen Umsetzung könne auch in europäischen Staaten gelingen, wenn man sich für einen rigorosen Wandel entscheide. Als pagan-christliche Figur predigt Raphael Hythlodaeus eine Art kynischer Weltentsagung und eine religiös motivierte Askese: Um Einsicht in seine wahren körperlichen und seelischen Bedürfnisse zu erhalten, müsse man stets gedankliche Selbstdisziplinierung praktizieren - eine Lebensweise, welche die Utopier perfek‐ tioniert haben und deshalb ein moralisches Leitbild für andere Völker darstellen. Die Organisation ihres Inselstaates scheint nicht nur von platonischem Gedankengut durchdrungen zu sein, sondern wirkt teilweise auch wie eine menippeisch verkehrte Welt (mundus inversus), in der konventionelle Hierarchien aufgehoben sind. In seiner Euphorie übersieht Hythlodaeus allerdings die Widersprüche und problematischen Aspekte Utopias, die der aufmerksamen Leserschaft nicht verborgen bleiben. Da der Protagonist an der Idealstaatlichkeit des Entwurfs festhält, verwandelt er sich schließlich in die Karikatur eines wahrheits- und weisheitsliebenden Philosophen. Am Ende des Dialogs gleicht er in seiner Weltverdrossenheit dem von Lukian parodierten kynischen Philosophen. Nicht zuletzt deshalb, weil seine beißende Gesellschaftssatire oft auf die Worte der 366 4 Zusammenfassung <?page no="367"?> Stultitia, auf die zeitkritischen Essays der Adagia und auf die reformpolitischen Vorschläge in der Institutio Principis Christiani rekurriert, kann man der Figur des Hythlodaeus auch eine Geistesverwandtschaft mit Erasmus attestieren. Wenn man die Utopia (vor allem Buch 1) als dramatischen Dialog deutet, könnte man dem Protagonisten die Rolle des aufschneiderischen Prahlers (ἀλαζών) zuweisen, weil er sich oft mit plautinisch-terenzischem Vokabular als Komiker stilisiert und sich vehement gegen das bestehende System positioniert. Er weicht keinen Deut von seinem Anspruch intellektueller Überlegenheit ab und denkt nicht ernsthaft über die Gegenargumente seiner Interlokutoren nach. Demgegen‐ über schlüpft ‚Morus‘ in die mäßigende Rolle (εἴρων) und stellt einen Kontrapunkt dar, um die radikalen Standpunkte des Hythlodaeus zu relativieren. Auch bei der Konzipierung der persona des Autors treten Ambivalenzen zu Tage: Sein Vorname ‚Thomas‘ spielt auf den gleichnamigen biblischen Apostel an, der den Beinamen „ der Ungläubige“ (ἄπιστος) trug. Der Nachname ‚Morus‘ dagegen lässt das griechische Substantiv μωρία („Torheit“) anklingen und ruft der Leserschaft die Personifikation dieses menschlichen Lasters im erasmischen Encomium Moriae ins Gedächtnis. Da er sich mit Vorliebe einer ironischen Sprechweise bedient, kann man dem ‚Morus‘ eine Ähnlichkeit mit Sokrates attestieren, der - zumindest in der Darstellung in den platonischen Dialogen - das Paradox des törichten Weisen (morio sapiens) wie kein anderer verkörperte. Berücksichtigt man die Kombination dieser Vorlagen, so lässt sich die skep‐ tische Haltung der ‚Morus‘-persona erklären. Mit einer feinen rhetorischen Klinge, die einen Kontrast zur Wortgewalt des Hythlodaeus bildet, entlarvt er die Trugschlüsse in dessen Ausführungen. Darüber hinaus tritt ‚Morus‘ von der ersten Szene an als gottesfürchtiger Staatsmann und erfolgreicher Diplomat auf. Als christlich geprägter Humanist, der die philosophischen Prinzipien von De officiis internalisiert hat, erinnert er den Weltenbummler Raphael Hythlodaeus in ciceronischer Diktion an seine Pflichten gegenüber der Gemeinschaft. Weil ‚Morus‘ einen tabula rasa-Zugang ablehnt, verwahrt er sich dagegen, das utopische Modell - zumal die ökonomische Grundlage des gemeinschaftlich ge‐ teilten Eigentums - ernsthaft als Reformprogramm in Erwägung zu ziehen. Mit Rekurs auf Aristoteles argumentiert er stattdessen für einen moderaten Ansatz und zeigt die Gefahren auf, die von einer flächendeckenden Abschaffung der Geldwirtschaft ausgehen können. Als Verfechter des Status quo schwankt seine politische Grundhaltung zwischen der eines abgeklärten Pragmatikers und der eines konservativen Realisten. Während er den schwärmerischen Idealismus des Hythlodaeus immer wieder dämpft, verhärten sich die Fronten zwischen den beiden Dialogpartnern im Laufe des Gesprächs zunehmend und enden in einer Pattsituation. In anderen Worten prallen Orthodoxie (repräsentiert durch 4 Zusammenfassung 367 <?page no="368"?> die mehrheitsfähige Meinung des ‚Morus‘) und Paradoxie (verkörpert durch die unkonventionelle Haltung des Hythlodaeus) aufeinander. Den Ausgangspunkt dafür bildet die retrospektive Binnenerzählung am Hof des Kardinal Morton. Diese stellt den ersten Exkurs des Hythlodaeus dar, der seine Ablehnung des Fürstendienstes begründen soll. Erläutert wird eine Konfrontation des portugiesischen Seemannes mit einem anonym bleibenden Advokaten (iure consultus), der noch stärker als ‚Morus‘ ein herkömmliches Rechtsverständnis vertritt. Seiner rigiden Definition von Gerechtigkeit (iustitia) als Recht des Stärkeren stellt Hythlodaeus eine umfassende Krisendiagnose der gesellschaftlichen Probleme im zeitgenössischen England entgegen. Hythlodaeus präsentiert sein Gerechtigkeitsverständnis nicht als rein lega‐ listisches Konstrukt, sondern als holistisches Konzept. Er rekurriert dabei auf die sokratische Darstellung ungerechter Verfassungsformen (Platon, Pol. 8-9), auf das aristotelische Prinzip der Verhältnismäßigkeit (ἐπιείκεια) und auf den Dekalog als Beispiel alttestamentarischer Rechtsprechung. Am Ende dieser erzählerischen Retrospektive wird die Debatte über die Angemessenheit der Todesstrafe in satirischer Form in dem Gespräch zwischen dem Klosterbruder (frater, theologus) und dem Hofnarren (morio, parasitus) aufgegriffen. In dieser Episode tut sich der anonyme Nutznießer, der sich mit seiner Dreistigkeit über seinen niedrigen sozialen Status hinwegsetzt, als ein sozialer Reformer hervor. Vergeblich versucht der gekränkte Geistliche, ihn rhetorisch auszubooten. Dieses scheinbar marginale Intermezzo wird in Kombination mit dem Rest der ‚Morton-Episode‘ zu einem zentralen polyphonen Kreuzungspunkt auf intratextueller Ebene. Mehrere narratologische Spiegelungseffekte geben tiefere Einblicke in die Figurentypologie der Protagonisten. Die Eigenschaften, die den Hofnarren und den Geistlichen in ihrem verbalen Agon kennzeichnen, können ebenso wie das diplomatische Verhalten des Kardinals und das selbstversonnene Auftreten des strengen Rechtsgelehrten auf das Wesen der Figuren ‚Morus‘ und Hythlodaeus übertragen werden, woraus sich folgendes Schema ergibt: Abb. 13: Intratextuelle Polyphonie bei den Haupt- und Nebenfiguren in Buch 1 Die ‚Morus‘-persona gleicht in ihrer konservativen Weltanschauung und ihrer professionellen Ausrichtung dem Rechtsgelehrten, auch wenn Letzterer als 368 4 Zusammenfassung <?page no="369"?> karikierende Überzeichnung eines angesehenen Juristen porträtiert wird. Was den sachlichen und diplomatischen Umgang mit argumentativen Positionen betrifft, die nicht seiner persönlichen Meinung entsprechen, gleicht ‚Morus‘ dem Kardinal Morton. Durch seinen Namen (das Wortspiel mit dem Substantiv μωρία) wird zudem eine geistige Verwandtschaft mit dem Hofnarren (morio) suggeriert. Aufgrund seiner sozialen Außenseiterposition und der absoluten Redefreiheit, die er für sich reklamiert, kann dieser aber auch als Double für Hythlodaeus gelesen werden. Auch wenn er auf den ersten Blick wenig mit dem Geistlichen (theologus), der sich wegen seiner Scheinbildung lächerlich macht, und dem in Schemen denkenden Rechtsgelehrten (iure consultus) gemeinsam hat, gleicht sich Hythlodaeus diesen beiden Nebenfiguren doch insofern an, als er ähnlich starrsinnig auftritt. Mitunter verwendet er eine vergleichbar scharfe Rhetorik, etwa wenn er die höfische Entourage wegen ihres Dilettantismus und ihres anbiedernden Verhaltens an den Pranger stellt. Seine Kritik höfischer Konventionen kommt schließlich im Rahmendialog zu ihrer vollen Entfaltung: Von ‚Morus‘ dazu angespornt, in den Fürstendienst einzutreten und die Geschicke des Staates im Sinne Platons zum Besseren zu wenden, zeigt sich Hythlodaeus weiterhin ablehnend. Um seine Haltung zu begründen, verweist er auf das biographische Los des griechischen Philosophen. Dieser sei kläglich bei dem Versuch gescheitert, seine staatstheoretischen Ideen am Hof der sizilianischen Tyrannen Dionysius I. und II. umzusetzen. Im Zuge des folgenden hypothetischen Gedankenexperiments, in dem sich der Protagonist in die Situation eines Beraters am Hof des französischen Königs versetzt, werden geläufige politische Praktiken demontiert. Als lobenswerte Beispiele für gelungene Territorial- und Finanzpolitik verweist Hythlodaeus in diesem Kontext auf die Achorier und die Makarier, zwei Völker, die er laut eigener Aussage während seiner Reisen besucht habe. In Kombination mit den Polyleriten, deren System bereits in der vorangehenden Episode am Hof des Kardinals Morton als Alternativmodell für eine humane Strafpraxis vorgeführt wurde, bilden diese drei pseudo-ethnographischen Exkurse sogenannte Hetero- oder Allotopien, die einzelne Aspekte des utopischen Staates antizipieren. Impulsgebend für den Beginn der Berichterstattung über Utopia ist erneut die Debatte über die realpolitische Eignung von Philosophen im Fürstendienst: ‚Morus‘ weicht hier erstmals von seiner diplomatischen Grundhaltung ab und wirft Hythlodaeus vor, höfische Gepflogenheiten zu missachten. Sein Denken sei geprägt von dogmatischen Festschreibungen, die kontextsensitives Handeln verunmöglichen. In der Politik sei hingegen ein indirekter Zugang angebracht: Mit pragmatischer Klugheit, mit sprachlichem Fingerspitzengefühl und mit einer gewissen Kompromissbereitschaft könne man selbst als Gelehrter mit 4 Zusammenfassung 369 <?page no="370"?> integren Absichten auf einen Machthaber Einfluss nehmen. Selbst nachdem er in den Genuss der Überredungskünste des ‚Morus‘ gekommen ist, zeigt sich Hythlodaeus weiterhin unnachgiebig. Anstatt den Imperativ zum politischen Engagement zu befolgen, beharrt er auf seinem sekludierten Gelehrtendasein. Die Dramatisierung des Konflikts schreitet zu einer Veranschaulichung des Inselmodells im 2. Buch voran. Auf den ersten Blick mutet Utopia tatsächlich wie ein vollkommenes Gemeinwesen an: Der für reale Staaten konstituitive Gegensatz zwischen dem Gemeinwohl und dem Interesse des Individuums scheint dort aufgehoben zu sein. Züge eines irdischen Paradieses, das Hochmut, Gier und Neid nicht kennt, verbinden sich auf der Insel mit einer monastischen Lebensweise, welche sich in der uniformen Kleiderordnung, der Arbeitsteilung, den gemeinsamen Mahlzeiten oder der Städtestruktur widerspiegelt. Wenn man den Worten des Hythlodaeus Glauben schenkt und die Widersprüche in seiner Darstellung einen Moment lang ausblendet, könnte man zu dem Fazit gelangen, dass die institutionelle Überlegenheit Utopias auf folgenden Säulen fußt: Hinsichtlich seiner Architektur demonstriert der Entwurf der Planstadt Amaurotum, die als Spiegelbild zum zeitgenössischen London zu lesen ist, dass Verbesserungen in der Infrastruktur die Brand- und Seuchengefahr minimieren, die Hygienestandards erhöhen und eine Versorgungssicherheit gewährleisten. Politisch löst sich das utopische System von der hereditären Monarchie, wie sie in vielen europäischen Staaten im 16. Jahrhundert üblich war. Anstatt einer einzelnen Person die Herrschaft zu überlassen und deren Entartung in eine Tyrannei zu riskieren, verfolgen die Insulaner demokratische Prozesse bei der Wahl ihrer Volksvertreter. Ihre Mischverfassung, die wie ein neo-spartanisches Modell wirkt, garantiert durch die Gewaltenteilung ein hohes Maß an politischer Stabilität. An der Spitze steht bei den Utopiern ein philanthropischer Fürst (princeps), der wie die Reinkarnation eines Philosophenkönigs sokratischer Prägung anmutet. In struktureller Anlehnung an die platonische Politeia, in der die Kallipolitaner in eine Herrscher-, Wächter- und Arbeiterklasse unterteilt werden, gibt es bei den Utopiern ähnliche Differenzierungen: Obwohl allgemein das Postulat der Gleicheit besteht, obliegen die Staatslenkung, die Überwachung sowie der Broterwerb Personen aus verschiedenen Schichten. Was die Sozialordnung betrifft, lässt das utopische Gesellschaftmodell keine symbolischen Differenzierungen zu: Eine Zurschaustellung von materiellem Wohlstand durch den Besitz von teurer Kleidung oder anderen Luxusgütern wird durch das flächendeckende Gemeineigentum unmöglich gemacht. Ein hohes Arbeitsethos der gesamten Bevölkerung und eine maximale Arbeitszeit von sechs Stunden pro Tag stellen nicht nur die Lebensmittelversorgung sicher, sondern verhindern auch das Vagabunden- und Bettlertum. Abgesehen davon 370 4 Zusammenfassung <?page no="371"?> werden die Bedürfnisse des Einzelnen institutionell reguliert: Anders als in Europa gibt es in Utopia keine Bordelle oder Kneipen. Auch Glücksspiele oder die Jagd auf Wildtiere gehören nicht zu den typischen Freizeitaktivitäten der Insulaner, die ihre Mußestunden zur geistigen Weiterbildung in Form von moralisch erbaulichen Strategiespielen und Vorlesungen nutzen. Bildungspolitisch verkörpern die Utopier das Ideal einer humanistischen Gelehrtengesellschaft. Durch ihren Wissensdurst und ihre Neugierde eignen sie sich mühelos neue Techniken wie den Buchdruck und unbekannte Sprachen an. Scholastische Spitzfindigkeiten sind ihnen hingegen fremd. Intuitiv wählen sie den Zugang zu den Originaltexten und betreiben eine ad-fontes-Propädeutik, die ganz im Sinne des erasmischen Reformprogramms war. Moralphilosophisch berufen sich die Utopier auf das Supremat eines Neo- Hedonismus. Eine differenzierte Bedürfnispyramide, die auf einer Unterteilung Epikurs beruht, gibt Aufschluss über natürliche und notwendige Vergnügen sowie deren Gegenteil. Allerdings wird der epikureische Lustbegriff nach und nach mit einem stoischen Tugendideal fusioniert. Die Erkenntnis, dass der Mensch in einen universalen Zweckzusammenhang eingebettet ist, bildet für die Utopier den Anreiz für altruistische Handlungen und wird verstärkt durch ihren Glauben an die Unsterblichkeit der Seele. Mit diesem christlich-platonischen Gedankengut angereichert, kann das hedonistische Kalkül der Utopier nicht als egoistische Lustmaximierungstheorie ausgelegt werden. Letztlich soll die Einsicht in das Wesen der wahren Vergnügungen die gesamte Bevölkerung in einen emotionalen Gleichgewichtszustand versetzen und zu einem glücklichen, vernunftgeleiteten Leben im Sinne der Gemeinschaft befähigen. Die pagane Vernunftreligion der Utopier, die sich bis zu einem gewissen Grad tolerant gegenüber individuellen Ausprägungen des Glaubens zeigt, fußt auf drei Grundsätzen: Die Utopier sind verpflichtet, an die Unsterblichkeit der Seele, an eine göttliche Vorhersehung und an die Belohnung von guten sowie die Bestrafung von bösen Taten nach dem Tod zu glauben. Durch ihre religiösen Rituale stärken sie ihre kollektive Identität, vor allem durch das tägliche Gebet, das die Möglichkeit einer Verbesserung ihres Gemeinwesens und die Weiterentwicklung von Utopia in einer ungewissen Zukunft impliziert. Insgesamt lässt sich in der Darstellung der idealstaatlichen Aspekte Utopias eine Bewegung vom Konkreten zum Abstrakten feststellen. Die Mehrheit der präsentierten Institutionen und Praktiken steht in Antithese zu den englischen und europäischen Gegenbildern, die Raphael Hythlodaeus im 1. Buch in aller Schärfe als fehlgeleitete Orthodoxie kritisiert hat. Der alternative Wertekosmos von Utopia ergibt sich aus einer paradoxen Neuperspektivierung: 4 Zusammenfassung 371 <?page no="372"?> Zeit Kapital + Macht Wohlhabende („Gewinner des Systems“) Arme/ Mittellose („Verlierer des Systems“) 5-10% 90-95% Geldwirtschaft Besitz- und Machtgefälle Faktorenanalyse/ Wertesystem: Motivationsimpulse • Angst vor Mangel (timor carendi) • Gier (cupido plus habendi) + Erfolg = Wohlstand → Freizeit (otium) − Erfolg = Armut → Arbeit (labor) a. Geiz: avaritia (Streben nach Territorium, Edelmetallen, Luxusgütern) b. Hochmut: superbia (Titel- und Ämterkumulation: maiestas, nobilitas, sanctitas) c. falsche Vergnügungen: falsae voluptates (z.B. körperliche Exzesse) Besitzdenken führt zur Verwurzelung von Grunddispositionen: institutionell und gesellschaftspolitisch begünstigt durch: ① politische Machenschaften (z.B. bellum, fraus) ② wandelbare Legislatur (legum strophae) ③ Vererbung von Adelstiteln und Privilegien, Nepotismus ④ „Vergnügungsstätten“ und moralisch korrumpierende Freizeitaktivitäten systemische Konsequenzen: • Ungerechtigkeit (iniustitia) • Unverhältnismäßigkeit (inaequitas) • Ungleichheit (inaequalitas) Abb. 14: Europa versus Utopia: Wirtschaftssysteme und Wertvorstellungen 372 4 Zusammenfassung <?page no="373"?> systemische Konsequenzen: • Gerechtigkeit (iustitia) • Verhältnismäßigkeit (aequitas) • Gleichheit (aequalitas) Zeit Kapital + Macht gesamtgesellschaftliche Entwicklung 100% Gütergemeinschaft Faktorenanalyse/ Wertesystem: Motivationsimpulse • Vernunft (ratio) • Notwendigkeiten der Natur (naturae necessitates) Erkenntnis der eigenen Bedürfnisse gemäß Lustkalkül: wahre Vergnügungen: verae voluptates (körperlich + geistig) Tugend (virtus) Wohlwollen (benevolentia) Maßhaltung (moderatio) Pflichtbewusstsein (utile) + Anstand (honestum) wahrer Glaube (fides) ① Arbeitsteilung (gleiches Maß an Freizeit und Arbeit für alle) ③ Transparenz und reduzierte Komplexität der Legislatur ② Bildung und Erziehung zur Ausbildung guter Moralvorstellungen (bonae opiniones) institutionell und gesellschaftspolitisch begünstigt durch: prosoziales und solidarisches Denken im Sinne der Gemeinschaft: + Absicherung durch materielle Lebensgrundlage, die zu emotionaler Stabilität (securitas) führt 4 Zusammenfassung 373 <?page no="374"?> Die präzise institutionelle Ausformulierung des utopischen Staatsmodells lädt dazu ein, über dessen praktische Umsetzung zu spekulieren. Gleichwohl enthält die Darstellung mehrere systemische Leerstellen, die es unmöglich machen, das dargebotene Muster als gesellschaftlichen blueprint aufzufassen. Des Weiteren sind die vielfach eingestreuten Inkonsistenzen kein Indiz für das literarische Unvermögen des Autors, sondern ein bewusstes Gestaltungsprinzip. Als unglaubwürdiger Erzähler benutzt Raphael Hythlodaeus manipulative Argumentationsmuster. Inhaltlich problematische Aspekte im Staat der Utopier thematisiert er entweder nicht hinreichend oder er versucht, im Plauderton über deren Ungeheuerlichkeit hinwegzutäuschen. Unfreiwillig komisch wirkt er, wenn er selbst nicht merkt, dass er im utopischen System mit seiner eigenen Lebensweise nicht existieren könnte. Außerdem erscheint sein Bericht mehr‐ fach absurd oder folgewidrig, wenn er pauschale Aussagen durch rückwirkende Ergänzungen relativiert oder widersprüchliche Informationen präsentiert. Die Aufgabe von aufmerksamen Interpreten sollte es daher sein, diese systemischen Schwachstellen und ironischen Brüche in seiner Argumentation offenzulegen. Der Bericht beginnt nicht zufällig mit einer geographischen Beschreibung. Wenn man die dargebotene Datenmenge mathematisch konsequent zu Ende denkt und die Insel in Miniaturform nachzuzeichnen versucht, wird evident, dass die Angaben numerisch miteinander nicht vereinbar sind und die Visuali‐ sierung unmöglich machen. Der Begriff „Utopia“ ist somit doppelt paradox, denn er beschreibt ein etymologisches und ein topographisches Nirgendwo. Der proklamierte Partikularismus der Utopier steht in starkem Widerspruch zu ihren territorialen Expansionsbestrebungen, die sie unter Berufung auf ein nicht näher spezifiziertes Naturrecht legitimieren. Gegebenenfalls greifen sie auch zu kriegerischen Mitteln, um sich fremder, landwirtschaftlich ungenutzter Gebiete zu bemächtigen und die indigene Bevölkerung von dort zu vertreiben. Dass die Utopier in einem Überwachungsstaat leben, wird nicht nur durch die städtische Architektur offensichtlich, die auf maximale Transparenz abzielt, sondern auch durch den Einsatz von Syphogranten, die als eine Art gehei‐ mer Staatspolizei fungieren. Neben der eingeschränkten Mobilität mutet auch das Abspracheverbot der Utopier außerhalb der dafür vorgesehenen Gremien höchst restriktiv an. Bedrohlich für den gesellschaftlichen Zusammenhalt wirkt zudem die Auflage, dass die Inselbewohner ihre Mitbürger bei Nichteinhaltung dieser Regeln denunzieren sollen. Die Sozialordnung der Utopier ordnet die emotionalen Bedürfnisse des Individuums denjenigen des Kollektivs unter. Ein starres Korsett von Regeln und Normen reduziert die Entscheidungsautonomie des Einzelnen. Außerdem bedingt die Auflösung des Konzepts der Privatheit auch die Abschaffung der 374 4 Zusammenfassung <?page no="375"?> Intimsphäre. Obwohl die Bedeutung der Familie für den Erhalt der utopischen Gemeinschaft oft betont wird, löst sich diese soziale Subeinheit im traditionellen Sinne auf. An ihre Stelle tritt ein platonisch inspirierter Verbund, der nicht auf affektiven Bindungen beruht, sondern als politische Ordnungseinheit fungiert. Obwohl ein strenges Gleichheitspostulat bei den Utopiern besteht, gibt es mehrere Ausnahmeregelungen, die für einzelne Bevölkerungsgruppen gelten: So sind etwa hochrangige Wissenschaftler von dem sechsstündigen Arbeitstag ausgenommen, die Essensausgabe in den Speisehallen erfolgt nach dem Senio‐ ritätsprinzip und beim Beichtritual herrscht eine patriarchale Ordnung vor. Dass die Verteilung derartiger Privilegien zu sozialen Differenzierungen führt und letztlich eine hierarchisch gegliederte Gesellschaft impliziert, wird ebenso wenig problematisiert wie die Kultur der öffentlichen Beschämung, die bei den Utopiern als moralisches Korrektiv für Delinquenz eingesetzt wird. Zunächst ist es auffällig, dass in dem scheinbar perfekten Wohlfahrtsstaat Utopia überhaupt Normverstöße passieren. Umso befremdlicher wirkt die Praxis der visuellen Stigmatisierung von Straffälligen, etwa durch das Anlegen goldener Fußfesseln. Edelmetalle werden bei den Utopiern nur für niedere Zwecke verwendet und sind als Zahlungsmittel verpönt. Anders als in Europa erfahren Gold und Silber keine künstliche Wertzuschreibung bei den Insulanern. Nach und nach sickert jedoch durch, dass die Gütergemeinschaft nur innenpolitisch wirksam ist. Um außenpolitisch agieren zu können, horten die Utopier einen großen Staatsschatz und setzen diesen ohne Rücksicht auf Verluste in prekären Situationen ein. Nützlichkeitserwägungen stehen auch bei der utopischen Kriegsmethodik im Vordergrund. Sogar Priester sind auf dem Schlachtfeld zugelassen, um den Sieg herbeizuführen. Humanistische Werte sind dem Vernunftprinzip untergeordnet, was sich etwa im brutalen Umgang der Insulaner mit Söldnern aus den Reihen der Zapoleten zeigt, die sie für moralisch derartig verdorben halten, dass sie sogar deren Genozid befürworten. Die utilitaristische Wegrationalisierung schädlicher oder nicht mehr funktionstüchtiger Elemente der Gesellschaft praktizieren die Utopier auch, wenn sie den begleiteten Suizid von todkranken und körperlich stark beeinträchtigten Personen institutionell sanktionieren. Wie die schiere Menge dieser Ungereimtheiten illustriert, ist Utopia weit davon entfernt, ein idealstaatliches Modell zu repräsentieren - ganz im Gegen‐ teil: Wenn man die utilitaristischen Erwägungen, die bisweilen unter dem Deckmantel altruistischer Handlungsmuster kaschiert werden, konsequent zu Ende denkt, offenbart sich die dystopische Kehrseite Utopias. Es erfolgt eine doppelte Inversion, da der Inselstaat die kritisierten europäischen Staaten an Grausamkeit und Doppelmoral vielfach überbietet. In anderen Worten: 4 Zusammenfassung 375 <?page no="376"?> 569 Fox (1989: 97). Approval of Utopia has metamorphosed into implicit condemnation, and the contrast between Utopia and Europe has dissolved into an equation between the two. 569 Durch mehrere Ironiesignale wird eine Interpretationsfährte ausgeschildert, die auf diese Äquivokation (Europa = Utopia) hindeutet. Diese Einsicht bleibt dem Sprecher Raphael Hythlodaeus jedoch bis zum Schluss verwehrt. Wenngleich er an mehreren Stellen seinen (scheinbaren) Dissens andeutet, etwa was die Neigung der Utopier zum Epikureismus oder ihre Praktiken der vorehelichen Inspektion betrifft, so zweifelt er ihre moralische Überlegenheit dennoch nie an. Seine Ansichten werden völlig von der Perspektive der Utopier vereinnahmt, denn er inkriminiert ihr rationales Nützlichkeitskalkül in keiner Weise, sondern übergießt ihre Institutionen in seinem Schlussplädoyer überschwänglich mit Lob. Seines Erachtens habe Utopia als einziger Staat den Titel der Respublica verdient. Die skeptische Gesamtbewertung des ‚Morus‘ beschließt das Gespräch und stellt ein ideologisches Gegengewicht zu Raphael Hythlodaeus dar. Am Ende wird der Leserschaft nicht nur der fiktionale Status der Insel, sondern auch die hermeneutische Offenheit des Werks vor Augen gestellt. Die literarische Pointe liegt zuvorderst in den verschlüsselten Aporien: Beginnend mit dem ambivalenten Neologismus „Utopia“ zieht sich die gezielte Annihilierung der sprachlichen Referenzfunktion wie ein roter Faden durch das Werk und ist grundlegend für dessen semiotische Paradoxie. Versucht man darauf aufbauend eine Heuristik für das Werk zu formulieren, so lässt sich diese wohl am besten im Begriff der „Morosophie“ erfassen, denn die Protagonisten des Werks verkörpern beide den Typus des törichten Weisen (morio sapiens). Während die Aussagen des ‚Morus‘ aufgrund vieler ironischer Brüche schwer zu dekodieren sind, mäandrieren die Schilderungen des Raphael Hythlodaeus permanent zwischen Sinn und Unsinn. Am Ende wird kein in sich geschlossenes Modell mit normativer Gültigkeit vorgeführt, das klare Handlungsanweisungen für eine mögliche Umsetzung gibt. Aus der Tatsache, dass die Utopie auf der Insel Utopia bereits realisiert ist, ergibt sich eine paradoxe Konsequenz: Der Versuch, die Utopie zu verwirklichen, führt zu ihrer strukturellen Überwindung. Reformpolitisch betrachtet demonstriert die Utopia, dass es keine radikale Kur, kein Allheilmittel oder gar einen fixen Bauplan gibt, weil zwischen einem Wunsch und seiner Erfüllung immer eine Kluft liegt. Als ideengeschichtlich reichhaltiges, unverwechselbares Original will die Utopia des Thomas Morus das Unrepräsentierbare repräsentieren. Genau in diesem Widerspruch und in vielen weiteren Paradoxien liegt der Reiz des goldenen Büchleins, das nicht weniger hilfreich als unterhaltsam, nec minus salutaris quam festivus, sein 376 4 Zusammenfassung <?page no="377"?> möchte - ein fortwährendes Enigma, welches sich auch in der Benennung des Protagonisten widerspiegelt: Raphael Hythlodaeus ist ein heilbringender Unsinnkünder (salutaris + festivus), der sein Publikum dazu anhält, alternative Moralvorstellungen gegeneinander abzuwägen. Seine Vision von Utopia ist am besten mit dem Oxymoron Eutopia nusquama zu beschreiben, welches das Werk in einem permanenten Wechselspiel zwischen Ideal und Ironie, zwischen Schein und Sein sowie zwischen konstruktiven und destruktiven Impulsen verortet, ohne eine eindimensionale Deutung vorzugeben. Vielleicht ist genau dieses Spannungsverhältnis der Grund, warum die Utopia auch heute noch eine zeitlose Relevanz besitzt und mit Blick auf die sich verändernde Lebenswelt immer wieder kreativ neu gedacht werden kann und soll. 4 Zusammenfassung 377 <?page no="379"?> 570 Dass diese Entwicklung ausgerechnet in Venedig, einer florierenden Hafenstadt wie Antwerpen, stattfand, dürfte kaum ein Zufall gewesen sein. Durch das Angebot einer realistischen Lesart der Utopia wollten die Drucker wohl ein bestimmtes Publikum ansprechen, nämlich Reisende und Händler, die sich auf diesem Umschlagplatz tum‐ melten. Vgl. dazu Gjerpe (2008: 59-66). 571 Vgl. ausführlicher dazu Davenport/ Cabanillas Cárdenas (2008: 114-127). 5 Epilog Die Utopia des Thomas Morus war in der Renaissance (und darüber hinaus) ein Buch, das sich in der europäischen Gelehrtenwelt großer Beliebtheit erfreute. Dies lässt sich nicht zuletzt an einer Vielzahl von Übersetzungen des Textes aus dem Lateinischen in die verschiedenen Nationalsprachen festmachen. Diese bieten fundamentale Einblicke in Prozesse des kulturellen Transfers und zeigen zwei konträre Dynamiken in der frühneuzeitlichen Utopia-Rezeption: Zum einen wurde versucht, die Inhalte der Inselstaatbeschreibung an die echte Welt anzunähern. Daher wurde das zweite Buch oft isoliert übersetzt und in Kompilationen von realen Staatsbeschreibungen eingegliedert. Francesco Sansovinos Del governo de i regni e delle republiche cosi antiche come moderne libri XVIII (Venedig, 1561) ist nur ein Beispiel für diesen Trend. 570 Indem man die humoristischen Töne des Werks ausgeblendet hat, wollte man die Eignung von Utopia als politischem Traktat betonen. Dies geschah zumal im spanischen Kontext, wo Morus im Lauf der Gegenreformation und nach der Konsolidierung des Katholizismus infolge des Konzils von Trient (1545-1563) zu einem christ‐ lichen Märtyrer stilisiert wurde. So hob etwa der spanische Aristokrat Gerónimo Antonio de Medinilla y Porres in seiner Utopia-Übersetzung (Córdoba, 1637) deren Handbuchcharakter hervor und stellte das Werk in seinem Vorwort in eine Traditionslinie mit Livius und Tacitus, aus deren historiographischen Schriften man ebensoviel über die beste Form der Herrschaft lernen könne wie von Morus. 571 Noch radikaler legte der spanische Jurist und katholische Bischof Vasco de Quiroga (1478-1565) die Utopia aus: Er verstand sie nicht als hypothetisches Gedankenspiel, sondern als einen konkreten gesellschaftli‐ chen Bauplan. Quiroga, der zunächst als Richter im Appellationsgericht des Königreichs Kastilien tätig war, wollte eine befriedete Sozialordnung in dem von Unruhen und Aufständen gebeutelten mexikanischen Gebiet Michoacán herstellen, das von dem spanischen conquistador Hernán Cortés verwüstet worden war. Mit missionarischem Eifer begab sich Quiroga nach Mexiko, evangelisierte die indigene Bevölkerung und siedelte sie in neu errichteten Krankenhausstädten an, den sogenannten pueblos hospitales der Republicas <?page no="380"?> 572 Weiterführende Analysen zu Quirogas utopischem Sozialprojekt bieten Baker-Smith (2000: 231), Davenport/ Cabanillas Cárdenas (2008: 111), Silva (2016: 115-127) und Hersant (2020: 287). 573 Siehe ausführlicher dazu Seidel Menchi (1996: 95-118) und Fantappiè (2023: 7-25). de Indios. Dass sich diese Refugien in ihrem Aufbau und ihrer ideologischen Ausgestaltung an dem von Thomas Morus entworfenen Inselstaat orientierten, bekräftigte Quiroga in seinem Traktat Información en derecho (1535), in dem er die Vision des britischen Humanisten, eine tugendhafte und naturbelassene apostolische Gemeinschaft in der ‚neuen Welt‘ zu schaffen, als seine zentrale Vorlage benannte. 572 Im Gegensatz dazu wurde die Utopia vielfach als philosophische Fiktion gelesen. Einige Übersetzer verstärkten sogar ihren satirischen Gehalt und ihre inhärenten Paradoxien, die bei der Leserschaft Verfremdungseffekte auslösen und zur Reflexion über die politischen Verhältnisse anregen sollten. In diese Kerbe schlagen die italienischen poligraphi Anton Francesco Doni (1513-1574) und Ortensio Lando (1512-ca. 1555). Letzterer trieb in seiner italienischen Übersetzung der Utopia (1548) das kreative Spiel mit Eigennamen im Sinne des Morus weiter, indem er seine Autorschaft nicht offenkundig preisgab, sondern ein aus dem Griechischen abgeleitetes Pseudonym benutzte: Er signierte seine Manuskripte mit Philaletis ex Utopia cives (ital. Filalete Cittadino di Utopia) und profilierte sich damit als ein „wahrheitsliebender Bürger aus Utopia“. Auch in seinen eigenen Werken schlug Ortensio Lando einen serio-komischen Ton an und benutzte ähnliche Anonymisierungsstrategien, so etwa in seinen Paradossi cioè sententie fuori del comun parere (Lyon, 1543), die sich inhaltlich zumal an Ciceros Paradoxa Stoicorum abarbeiten. Am Ende des Werks prä‐ sentiert der Autor ein lateinisches Enigma: SUISNETROH TABEDUL. Dieses dürfte für eine humanistisch gebildete Leserschaft leicht zu entziffern gewesen sein. Wenn man die Buchstaben rückwärts liest, ergeben sie den Satz Ludebat Hortensius, der nicht nur auf den spielerischen Charakter des Werks, sondern auch auf den Namen seines Urhebers verweist. 573 Sowohl Landos Paradossi als auch seine italienische Utopia-Übersetzung fanden Anklang bei Doni, der seinerseits die Inselstaatbeschreibung des Morus in seinen I Mondi e gli Inferni rezipierte. In diesem lukianesk anmutenden, fantastischen Reisebericht wird eine Darstellung von sieben Welten in Dialogform geboten. Besonders deutlich wird der Einfluss der Utopia in dem Abschnitt über den Mondo savio e pazzo, in dem sich ein Weiser und ein Narr unterhalten. Ersterer erzählt von einem Traum, in dem er von zwei Fremden besucht wurde. Die beiden nahmen ihn in eine unbekannte Welt mit, wo das gesamte gesellschaftliche Leben gemeinschaftlich organisiert war. Ob die flächendeckende Einrichtung 380 5 Epilog <?page no="381"?> 574 Vgl. Nelson (2006: 1049-1052) und Gjerpe (2008: 51-55). 575 Vgl. Baker (1999: 117-120) und Cave (2008: 88-94). des Gemeineigentums als vernünftig oder verrückt beurteilt werden sollte, lässt Doni in seinem Werk offen, womit er das ‚morosophische Prinzip‘ des Morus auf raffinierte Weise aktualisiert. 574 Ähnlich wie von diesen beiden italienischen Autoren wurde die Utopia auch im anglophonen Raum in der Tradition des serio ludere gelesen. Ein Zeugnis dafür legt die englische Übersetzung (1551) von Ralph Robinson ab, die über ein Jahrhundert lang die verbindliche Ausgabe in Großbritannien bleiben sollte. In seinem Vorwort referiert Robinson eine Anekdote aus Lukians Quomodo historia conscribenda sit. Er bemüht das Beispiel des Diogenes, der geschäftig sein Fass auf dem Marktplatz hin- und herrollt, während seine Landsmänner aus Korinth Vorbereitungen für eine bevorstehende Schlacht gegen die Truppen des Philipp von Makedonien treffen. Auf die Frage, warum er dies tue, antwortet Diogenes, dass er zumindest versuchen wollte, den Eindruck von Geschäftigkeit zu erwecken, während sich alle anderen mit Angelegenheiten von nationaler Bedeutung befassen. Diesen Schwank über den kynischen Philosophen benutzt Lukian als Rechtfertigung dafür, warum er kein historiographisches Werk, sondern nur eine Parodie der Methoden zeitgenössischer Geschichtsschreibung verfasst habe. Wenn Robinson die lukianische Anekdote in seinem Vorwort übernimmt, signalisiert er mit diesem Gestus, dass auch er sich in der Rolle des Diogenes wähnt, der das politische Treiben seiner eigenen Zeit aus einer Distanz beobachtet und dabei den Blick für das Wesentliche zu bewahren vermag. 575 Für den großen Erfolg von Robinsons englischer Fassung der Utopia spricht nicht zuletzt ihre hohe Auflage (London, 1551 1 , 1556 2 , 1597 3 ). Ebenso florierten im deutschsprachigen Raum und im Frankreich des 16. Jahrhunderts etliche nationalsprachliche Übersetzungen. Eine solche legte etwa der Schweizer Humanist Claudius Cantiuncula 1524 vor, also noch zu Lebzeiten des Morus. Er betitelte sein in Basel gedrucktes Werk Von der wunderbarlichen Innsel Utopia genant / das ander Buch und ließ das erste Buch des Morus weg, weil es in diesem nur um die englischen Verhältnisse ginge, wie er in seinem Vorwort darlegt. Cantiuncula macht sich für eine theologische Lesart stark, was infolge der Wirren der Reformation naheliegend erscheint. Wenn sich die Basler Bevölkerung die Utopia als Richtschnur vor Augen stelle und sich das Wort Gottes, wie es in der Bibel geschrieben steht, zu Herzen nehme, könne sie zum rechten Glauben zurückfinden und das Ideal einer egalitären Gesellschaft realisieren. Diese Sittenspiegelfunktion des Werks betonte auch Jean Le Blond 5 Epilog 381 <?page no="382"?> 576 Vgl. Salberg (2008: 34-39) und Sellevold (2008: 68-73). 577 Einen gelungenen Überblick über diverse Transferprozesse der Utopia in verschiedene kulturelle Kontexte in der Frühen Neuzeit bieten Roggen (2008: 14-31) und Boutcher (2008: 128-141). 578 Für einen umfassenden Überblick zur ungebrochenen Popularität des utopischen Denkens ab dem Späthumanismus bis in die Gegenwart siehe Manuel/ Manuel (1979: 205-800), Pohl (2010: 51-78) und die Beiträge im Sammelband von Schölderle (2014). 579 Diese Tabelle zu den neulateinischen Utopien basiert auf Berschin (2003: 694-696). Für eine ähnliche Überblicksdarstellung siehe Kytzler (1982: 197-209). in seiner französischen Version: La description de l’isle d’Utopie ou est compris le miroer des republicques du monde, et l’exemplaire de vie heureuse (Paris, 1550). Eine besondere Bedeutung schrieb Le Blond dem Brief des Guillaume Budé (Paris, 1517) zu, den er vollständig aus dem Lateinischen übersetzte und in seine französische Fassung aufnahm. Ein Grund dafür dürfte die darin vorgeschlagene Lesart gewesen sein, die Le Blond forcieren wollte. Budé zufolge ist die Utopia das Paradigma eines Staates, der sich durch elegante und nützliche Institutionen auszeichne und es erlaube, das Rechtssystem aus einer anderen Perspektive zu betrachten. 576 Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass Budé in seinem Brief die Rolle des Erasmus für den Publikationsprozess des Werkes akzentuierte (siehe dazu Kapitel 2.3). Auch von späteren Druckern wurde gezielt eine inhaltliche Nähe zwischen den beiden Humanisten und ihren Schriften hergestellt. In Summe lässt sich festhalten, dass die materielle Poetik der Utopia und zumal die je nach nationalem Kontext changierenden Paratexte essentiell für die Leserlenkung waren. Sie bezeugen sowohl die physische Mobilität als auch die thematische Anpassungsfähigkeit des Urtextes. 577 Nicht nur die erwähnten nationalsprachlichen Übersetzungen, sondern auch etliche (fiktive) Staatsentwürfe, die in der Nachfolge des Morus ent‐ standen sind, bezeugen die immense Strahlkraft, welche von der Utopia ab der Renaissance ausging. Als Prototyp legte sie den Grundstein für die Entwicklung einer neuen literarischen Gattung. 578 Da eine gesamtheitliche Darstellung aller utopischen Schriften ab Morus im Rahmen dieses Epilogs weder zweckmäßig noch möglich ist, soll im Folgenden - entsprechend der fachwissenschaftlichen Ausrichtung dieser Studie - ein Schwerpunkt auf die neulateinischen Utopien gelegt werden. Die folgende Tabelle bietet einen Überblick über die einschlägigen Autoren und die Titel ihrer Werke sowie ein Verzeichnis der jeweiligen Ersteditionen. 579 382 5 Epilog <?page no="383"?> Autor (mit Lebensdaten) Titel des Werks Erscheinungsort/ -jahr der editio princeps Kaspar Stiblin (1526-1562) Commentariolus de Eudae‐ monensium Republica Basel, 1555 Joseph Hall (1574-1656) Mundus alter et idem Frankfurt/ Main, 1605 Bartolommeo Delbene (1514-1588) Civitas veri sive morum Paris, 1609 (posthum) Johann Valentin Andreae (1586-1654) Christianopolis Straßburg, 1619 Tommaso Campanella (1568-1639) Civitas Solis Frankfurt/ Main, 1623 Johannes Kepler (1571-1630) Somnium sive De Astrono‐ mia Lunari Sagan, 1630 Gian Vittorio Rossi (1577- 1647) Eudemia Leiden, 1637 Francis Bacon (1561-1626) Nova Atlantis London, 1638 (posthum) Jakob Bidermann (1578- 1639) Utopia Dillingen/ Donau, 1640 Samuel Gott (1614-1671) Nova Solyma London, 1648 Antoine LeGrand (1629- 1699) Scydromedia London, 1669 Ludvig Holberg (1684-1754) Nicolai Klimii Iter Subterra‐ neum Kopenhagen/ Leipzig, 1741 Tab. 6: Übersicht über die neulateinischen Utopien (16.-18. Jahrhundert) Kaspar Stiblins Commentariolus de Eudaemonensium Republica evoziert durch seine Titelgebung die Tradition des Reiseberichts. Der Erzähler berichtet davon, sich mit antiken Staatsentwürfen wie Xenophons Kyropädie, Platons Politeia und Aristoteles’ politischen Schriften auseinandergesetzt zu haben. Danach habe er die Insel Macaria bereist, deren Name insofern eine Verbindung zum Urtext des Morus herstellt, als in diesem die Makarier ein Nachbarvolk der Utopier sind. Stiblins utopischer Entwurf greift weitere Elemente des Idealstaates auf, etwa die Ethik und die Erziehung, die Anknüpfungspunkte zu den drei genannten griechischen Vorbildern und zu Morus bieten. Anstatt jedoch seine Erlebnisse auf der Insel Macaria zum Besten zu geben oder von seinen Gesprächen mit den Bewohnern zu berichten, konzentriert sich Stiblins Erzähler in seiner 5 Epilog 383 <?page no="384"?> 580 Vgl. ausführlicher dazu Berns (2000: 129-144) und Pulina (2022: 237-260). Darstellung auf die lateinischen und griechischen Inschriften sowie auf die begleitenden Bilder, die er auf den Gebäuden dort vorgefunden habe. In diesem narrativen Element liegt ein Alleinstellungsmerkmal von Stiblins Utopie: Er reduziert die Fiktionalität des Idealstaates und nutzt seine Erzählung zuvorderst für die Vermittlung seiner didaktischen Botschaften in Form von Inschriften. Diese stellen Erinnerungsorte dar und beruhen auf dem Schatz antiker Lehren. Sie vermitteln die zentralen Prinzipien des sozialen Zusammenlebens und die moralischen Werte von Macaria, zu denen Selbstgenügsamkeit und ein umfassendes Verständnis von Gerechtigkeit zählen. Der fiktionale Raum wird in Stiblins Werk von Sentenzen dominiert, die in der Imagination der Leserschaft ausgestaltet werden und gleichzeitig ein Plädoyer für humanistische Bildung darstellen. 580 Noch stärker als Stiblin greift Bartolommeo Delbene auf die Allegorisierung des fiktionalen Raums zurück. In seiner Civitas veri sive morum schildert der Autor die einmonatige Reise seiner Mäzenin Marguerite, der Herzogin von Savoyen, ins Zentrum dieser Stadt der Wahrheit und der Moral, wo sie dem griechischen Philosophen Aristoteles begegnet. Delbene präsentiert keine Prosaerzählung, sondern ein hexametrisches Lehrgedicht, dessen Inhalte sich auf die Nikomachische Ethik beziehen, wie der Untertitel seines Werkes deutlich macht (Aristotelis de Moribus doctrinam carmine et picturis complexa). Mit Kommentaren von Theodor Marcilius und mit Emblemen von Hieronymus Drouart ausgestattet, bietet Delbenes Werk einen visuell äußerst ansprechenden Rundgang durch die zentralen moralphilosophischen Thesen des Aristoteles. Ausgehend von dessen kanonischer Beschreibung der fünf Sinne listet der Autor in seinem Lehrgedicht die traditionellen Laster und Tugenden in hierarchischer Form auf. Der Zugang zur Stadt der Wahrheit erfolgt über fünf Portale, die je‐ weils einer anderen Sinneswahrnehmung gewidmet sind und die aristotelische Maxime betonen, dass jede Tätigkeit des Verstandes vorab eine Empfindung eines Sinnes gewesen sein muss. Von den erwähnten Eingängen führen fünf Alleen ins Herz der Stadt, das die menschliche Seele repräsentiert. Marguerite, die Protagonistin des Lehrgedichts, durchwandert verschiedene Vorhöfe, Täler und unwegsame Höhlen, in denen jeweils die allegorisierten Tugenden und Laster beheimatet sind. Im Einklang mit der aristotelischen Philosophie muss sie stets den goldenen Mittelweg zwischen zwei extremen Leidenschaften finden, um Fortschritte auf ihrer Reise zu machen. Im Zentrum der Stadt findet sie eine Akropolis mit fünf Tempeln vor, welche den Kardinaltugenden geweiht sind: dem Wissen (scientia), der Kunstfertigkeit (ars), der Klugheit (prudentia), 384 5 Epilog <?page no="385"?> der geistigen Wahrnehmungsgabe (intelligentia) und der Weisheit (sapientia). Dieses Lehrgedicht scheint nicht nur in hohem Maße von der aristotelischen Philosophie beeinflusst gewesen zu sein, sondern auch von urbanen Konzepten der città ideale, wie sie im italienischen Renaissancehumanismus florierten. Auch Delbenes Landsmann, der Dominikanermönch Tommaso Campanella, nahm in seiner Utopie darauf Bezug. Nachdem er in das Kloster Altomonte strafversetzt worden war, weil er die physikalischen Lehren des Bernardino Telesio übernommen hatte, konnte Campanella nach Neapel fliehen. In seinen philosophischen und politischen Schriften in italienischer Sprache setzte er sich oft mit der Herrschaft des spanischen Königs Philipp II. auseinander, dessen Angriffe auf die italienischen Besitzungen er vehement verurteilte. Wegen einer Rebellion wurde Campanella 1599 angeklagt und in Neapel in den Kerker des Castel Nuovo gesperrt. Unter widrigen Umständen entstand dort 1602 der erste Entwurf seiner Abhandlung La città del sole, den er mehrfach überarbeitete und 1623 ins Lateinische übersetzte. Campanellas utopischer Traktat konnte aus dem Gefängnis geschmuggelt und in Frankfurt/ Main zu Druck gebracht werden. Die Civitas Solis ist in Form eines Dialogs zwischen einem Großmeister des Hospitaliter-Ordens und einem Admiral aus Genua gestaltet. Letzterer berichtet von einer weiten Schiffsreise, die ihn - wie den Raphael Hythlodaeus - nach Taprobane und von dort aus zum sagenumwobenen Sonnenstaat führte. Dieser lag auf einem Hügel und war von sieben konzentrischen Mauerringen umgeben. Ähnlich wie bei Stiblin haben auch Campanellas Insulaner in Bild und Schrift sämtliches Wissen, das sie im Laufe ihrer Existenz gesammelt haben, auf den Stadtmauern abgebildet. Ihre Begeisterung für die Naturwissenschaften und für technische Neuerungen ist ein Indiz für ihre Fortschrittlichkeit und für ihren Wissenschaftsoptimismus. Im Mittelpunkt der Civitas Solis befindet sich ein Tempel des Sol, wo der oberste Priester residiert, der über alle weltlichen und geistlichen Angelegenheiten entscheidet. Aufgrund seines enzyklopädischen Wissens in allen Gebieten ist dieser qualifiziert für die Staatslenkung. Ihn umgeben drei auf Lebenszeit gewählte Würdenträger namens Pon, Sin und Mor, welche Macht, Weisheit und Liebe symbolisieren. Diesen drei Beamten sind das Kriegswesen, die weltlichen Wissenschaften sowie die Erziehung, die Berufsausbildung und Entscheidungen über die Fortpflanzung der Bürgerschaft unterstellt. Wie bereits bei Platon und bei Morus bilden in Campanellas utopi‐ schem Entwurf Gleichheit und Besitzlosigkeit die Grundprinzipien des sozialen Zusammenlebens. Der Staat reguliert das Leben des Einzelnen bis ins kleinste Detail, das Konzept von Privatheit existiert in der Civitas Solis nicht mehr. Eltern wird das Recht abgesprochen, ihre Kinder zu erziehen. Darüber hinaus müssen sie sich an eugenische und astrologische Richtlinien halten, wenn 5 Epilog 385 <?page no="386"?> 581 Vgl. ausführlicher dazu Sternberg (1933: 520-570), Reiss (1973: 83-90), Saage (2001: 95-118), Renna (1999: 13-25) und Kuon (2014: 79-96). sie Nachkommen zeugen wollen. Auch in strafrechtlicher Hinsicht mutet der Sonnenstaat totalitär an: Ungehorsam und Übertretungen des Gesetzes werden strengstens geahndet, im Kriegsfall werden Deserteure den wilden Tieren zum Fraß vorgeworfen und die Weisungsmacht der Obrigkeiten ist unantastbar. In Summe präsentiert Campanella in seiner Civitas Solis ein katholisch geprägtes Wunschbild eines Staates, das Züge der spanischen Universalmonarchie mit Aspekten der platonischen Philosophie und der moreanischen Utopia vereint. 581 Als Replik auf diesen theokratischen Traktat schrieb der deutsche Theologe und Protestant Johann Valentin Andreae seine Reipublicae Christianopolitanae Descriptio, kurz Christianopolis. Mit Rekurs auf den Urtext des Morus versucht der Autor, die spielerische Komponente seines Werks zu betonen und den fiktionstheoretischen Diskurs, der in der Utopia begonnen wurde, fortzusetzen (Tandem ludicrum est, quod in Thoma Moro viro illustri non improbatum). Mit seiner Christianopolis wollte Andreae der religiösen Heuchelei, der Sophisterei in der Wissenschaft und den tyrannischen Machenschaften in der Politik den Kampf ansagen. Dabei bediente er sich der klassischen utopischen Motivik, beginnend mit der Fahrt auf dem offenen Meer bis hin zum Schiffbruch und dem symbolischen Neuanfang an einem abgelegenen Ort. Die Topographie von Christianopolis zitiert Elemente von christlichen Paradiesvorstellungen wie dem Himmlischen Jerusalem und dem Garten Eden, womit eine heilsge‐ schichtliche Dimension in das Werk Einzug hält. Die theologisch-allegorische Abhandlung des Andreae befindet sich in einem Spannungsverhältnis zwischen deskriptiven Momenten, wie sie für staatstheoretische Inselutopien charakte‐ ristisch sind, und erzählerischen Passagen, die den Übergang zur Zeitutopie signalisieren. Ähnlich wie in Delbenes Civitas veri muss auch Andreaes Erzähler beim Betreten der Stadt der Christianopolitaner eine Prüfung bestehen, in der er seine körperliche Verfassung, seine moralische Standfestigkeit und seine Bil‐ dung unter Beweis stellen soll. Das Wesen von Andreaes utopischer Vorstellung wird ex negativo auch an den Personengruppen offensichtlich, die aufgrund ihrer moralischen Verfehlungen keinen Zugang zu der verheißungsvollen Stadt erhalten. Zu diesen zählen Quacksalber und Schauspieler, die sich ganz dem Müßiggang hingeben, Fanatiker, denen der wahre Glaube fehlt, Betrüger, die sich als Anhänger des Rosenkreuz-Ordens ausgeben, und all diejenigen, die sich nur zum Schein mit der Wissenschaft befassen. Andreae stellt seine Christianopolis insofern in die Tradition des Platon und des Morus, als er mehrere klassische Topoi aufgreift, darunter das Modell der Oligarchie anstelle 386 5 Epilog <?page no="387"?> 582 Vgl. ausführlicher dazu Voßkamp (1993: 196-205). der Monarchie und das Vorbild des Tugendadels anstelle des Geburtsadels. Wie seine Vorgänger formuliert auch Andreae urkommunistische Ziele für seine utopische Gemeinschaft und stellt Überlegungen zum Verhältnis von Freizeit und Arbeit an. Den weitaus größten Teil seiner Abhandlung widmet er den Bildungseinrichtungen: In fast fünfzig Einzelkapiteln thematisiert er die Natur- und die Geisteswissenschaften sowie die Theologie. Erst wenn der Mensch all diese Disziplinen gemeistert habe, könne er seine Vervollkommnung im Sinne der Imago-Dei-Lehre verwirklichen und zu einer Gottesebenbildlichkeit gelangen. Bezeichnenderweise tritt bei Andreae der staatstheoretische Diskurs zugunsten einer heilsgeschichtlichen Wissenschaftsutopie in den Hintergrund. Die Christianopolis bietet keine sozio-politische Lösung für aktuelle Probleme an, sondern sie eröffnet einen Pfad zur religiösen, moralischen und intellektu‐ ellen Perfektionierung des Einzelnen. 582 In dieser Hinsicht überschneidet sich die Zielsetzung von Andreaes Werk mit derjenigen von Bacons Nova Atlantis. Die Handlung ist von einem ähnlichen Fortschrittsglauben gekennzeichnet und kann als gesellschaftlich konservative, wissenschaflich progressive Barockutopie klassifiziert werden. Wie bereits der Titel suggeriert, war Bacon von platonischem Gedankengut inspiriert, als er seine fingierte Insel Bensalem als wiederauferstandene Atlantis konzipierte. Die Handlung dieses fragmentarisch überlieferten und erst posthum edierten Werks ist spärlich: Eine Delegation von Reisenden, darunter der Erzähler, strandet durch einen Zufall auf der Insel und muss sich zunächst in Quarantäne begeben. Nach einem feierlichen Empfang wird den Fremden die Geschichte Bensalems in Form eines Offenbarungsmythos erzählt. Die Gäste dürfen außerdem an einem Fest der Familie teilnehmen, in dem patriarchale Strukturen dominieren, und erfahren schließlich von der Domus Salomonis. Diese wissenschaftliche Institution bildet das Herzstück in der Beschreibung des Inselstaats und kann als Chiffre für den unaufhaltbaren technologischen Fortschritt gedeutet werden. Bacons Intention, das Wissen über die Natur durch empirische Methoden zu erweitern und die neu gewonnenen Erkenntnisse zu systematisieren, findet in dieser Institution eine literarische Abbildung. Trotz ihres avantgardistischen Nimbus stellt die Nova Atlantis allerdings die monarchische Regierungsform als Grundlage wissenschaftlicher Prosperität nie infrage. Darüber hinaus ist die Domus Salomonis nicht säkularisiert oder rein nach utilitaristischen Prinzipien ausgerichtet, sondern an die Existenz einer göttlichen Vorhersehung gebunden. Bacon wollte mit seiner Utopie einen epistemologischen Paradigmenwechsel 5 Epilog 387 <?page no="388"?> 583 Siehe weiterführend dazu Weinberger (1976: 865-885), Albanese (1990: 503-528), Renaker (1990: 181-193), Smith (2008: 97-125), Voßkamp (2012: 32-35) und Weiß (2014: 121-140). 584 Vgl. Berschin (2003: 700) und Morrish (2003: 252-254). einleiten. Er zweifelte nicht daran, dass diesem christliche Wertvorstellungen zugrunde liegen müssten, um eine spirituelle Erneuerung in Gang zu setzen. 583 Auch sein Landsmann Samuel Gott verfolgte eine derartige Zielsetzung in seiner Nova Solyma, wenn auch mit anderen Schwerpunktsetzungen. Nachdem dieser neulateinische Roman in einer englischen Übersetzung des Walter Begley (1902) fälschlicherweise dem John Milton zugeschrieben worden war, genoss er am Anfang des 20. Jahrhunderts mehr Aufmerksamkeit als zum Zeitpunkt seiner Entstehung. Diese Verwechslung beruht auch darauf, dass sich in der editio princeps keine Angabe zum Verfasser findet. In jüngster Zeit konnte die Frage der Autorschaft jedoch geklärt werden. 584 Als überzeugter Puritaner präsentiert Samuel Gott in seiner Nova Solyma in sechs Büchern die Geschichte von drei jungen Männern, die sich auf den Weg in ein neues Jerusalem machen und dort erfahren, dass es ein von Gott auserwähltes Volk gibt. In der heiligen Stadt lernen sie eine Gemeinschaft kennen, die mit ihren vernunftbasierten Gesetzen und Institutionen ein Leitbild darstellt. Neben moralphilosophischen und utopischen Elementen ist die Nova Solyma auch der antiken Romantradition verhaftet: Die Protagonisten verstricken sich in eine Vielzahl von Abenteuern, Liebesgeschichten, Auseinandersetzungen mit Räubern oder Identitätskrisen. Samuel Gott war stets darauf bedacht, diese Erzählungen als moralisch erbaulich zu gestalten und die Ideale der Sittsamkeit und der Vernunft teils durch Vorschriften, teils durch Gespräche und teils indirekt durch die Erfahrungen, welche die Figuren im Laufe der Handlung machen, zu vermitteln. Dass der Roman als literarisches Genre ein derartiges didaktisches Potential in sich birgt, verdeutlicht Gott in einem metapoetischen Kommentar. In einer Passage im 3. Buch berichtet ein Lehrer namens Alphaeus, der vermutlich ein Alter Ego des Autors ist, von einem Wettbewerb, im Zuge dessen Stifte aus Edelmetallen an besonders begabte Schüler verliehen werden. Eisen entlohnt herausragende Verdienste in der alltäglichen Kommunikation, Bronze wird für Meriten in der Geschichtsschreibung vergeben, Silber für Leistungen in der Rhetorik und Gold für die Dichtung. Einen Stift, der aus einer Mischung all dieser Edelmetalle besteht, erhalten diejenigen als höchste Auszeichnung, die prosimetrische Literatur verfassen, womit unmissverständlich auf ein formales Merkmal des neulateinischen Romans angespielt wird. Samuel Gott macht in diesem litera‐ turtheoretischen Exkurs nicht nur seine eigene Fiktion zu einem narrativen Element seines Romans, sondern er betont auch, dass dieses genus scribendi die 388 5 Epilog <?page no="389"?> 585 Vgl. Morrish (2003: 261-271) 586 Vgl. Patrick (1977: 49-55). Leserschaft zu einem christlichen Tugendideal hinführen könne. 585 Insgesamt misst Samuel Gott der richtigen Erziehung einen großen Stellenwert bei und zeigt, wie Kinder zu fähigen Bürgern in einer Gesellschaft erzogen werden können, die zwar nicht perfekt ist, sich aber auf dem Weg zur Verwirklichung einer Utopie befindet. Jüdische und christliche Lehren sind in der Nova Solyma ebenso präsent wie der Wissensschatz der Antike. Mehrere Diskussionen über die Ausbildung künftiger Staatsmänner, über den Schöpfungsmythos sowie über das Wesen eines idealen Christen und über die Prinzipien einer angemessenen Erziehung sind in die Handlung eingebettet. Bis zu einem gewissen Grad steht Gotts Roman damit in einer Reihe klassischer Fürstenspiegel, wie nicht zuletzt der Untertitel seines Werks - Institutio Christiani - indiziert. 586 Noch deutlicher ist Antoine LeGrands Scydromedia in dieser literarischen Tradition zu verorten, da dieses Werk den damaligen englischen König Charles II. panegyrisch überhöht und die absolutistische Monarchie als beste Form der Herrschaft legitimiert. LeGrand weicht damit inhaltlich stark von der Utopia des Morus ab, die ein durch kommunale Selbstverwaltung bestimmtes politisches System präsentiert und in Kontrast zur Tudormonarchie gesetzt hat. Strukturell orientiert sich die Scydromedia jedoch sehr eng an dem mo‐ reanischen Vorbild. LeGrands Text ist in Dialogform gestaltet und zerfällt in zwei Teile. Das erste Buch thematisiert aus einer innenpolitischen Perspektive aktuelle Probleme der englischen Politik. Schwerpunktmäßig soll der Beweis erbracht werden, dass eine Regierungsbeteiligung des Parlaments der Herr‐ scherwürde des Souveräns und seiner Entscheidungsautonomie nicht zuträglich sei. Im zweiten Buch berichtet der Seefahrer Alphonsus de la Vida - ebenso wie sein Vorbild Raphael Hythlodaeus - seinem Gesprächspartner Lord Falmouth, der ein Verfechter der parlamentarischen Monarchie ist und diskursiv der ‚Morus‘-persona entspricht, vom utopischen Gemeinwesen in Scydromedia. In diesem Idealstaat verkörpere der Fürst die Seele und den Inhalt des Gesetzes. Bei der Ausübung seiner Macht würde er sich ausschließlich an die Gebote der Vernunft und des Naturrechts halten, weshalb er in militärischen und finanziellen Belangen ausschließlich weise Entscheidungen treffen könne. Jedes Souverän nehme sich Scydromedus, den ersten Herrscher dieses utopischen Staats, zum Vorbild, weil er sich durch seine Güte, seine Friedfertigkeit und sein Pflichtbewusstsein gegenüber seinem Volk ausgezeichnet habe. Durch eine umfassende Erziehung verkörpert der höchste politische Amtsinhaber von Scydromedia ein unfehlbares Tugendideal, er hält sich an die Prinzipien 5 Epilog 389 <?page no="390"?> 587 Für eine umfassendere Analyse des Inhalts siehe Patrick (1944: 273-281). 588 Vgl. ausführlicher dazu Saracino (2014: 190-191). der Rechtsstaatlichkeit, verbietet den Ämterkauf und bestraft Kriminelle und Müßiggänger hart (manchmal sogar mit dem Tod). Anders als die Utopier bei Morus lehnen die Bewohner von Scydromedia jedoch die Gütergemeinschaft strikt ab. Das System der Geldwirtschaft wird ebenso wenig in Zweifel gezogen wie der Zölibat der Priester und die Treue gegenüber dem Pontifex. 587 In Summe stellt LeGrands Scydromedia eine proroyalistische Utopie dar, die sich in einem Spannungsfeld zwischen einem Fürstenspiegel und einem institutionell ausformulierten staatstheoretischen Traktat befindet. Die subtilen Ironien und Paradoxien, die für die Utopia des Morus kennzeichnend sind, werden von LeGrand stillschweigend ausgeblendet. Sein Werk birgt dennoch eine kultur‐ politische Kraft in sich, da es nach der Restauration verfasst wurde und die Herrschaft von König Charles II. konsolidieren sollte, nachdem dieser versucht hatte, politisch oppositionelle und religiös heterodoxe Schriften radikal zu eliminieren. 588 Rezeptionsgeschichtlich in eine andere Kerbe schlägt die utopische Vision des anglikanischen Theologen und Philosophen Joseph Hall: In seinem politisch subversiven Mundus Alter et Idem, den er unter dem Pseudonym Mercurius Britannicus lancierte, präsentiert er die Persiflage eines seriösen Reiseberichts und eine dystopische Neuinterpretation der Utopia. Gleichzeitig rekurriert Hall auf die Tradition der menippeischen Satire, wie ein kurzer Blick auf den Inhalt deutlich macht. Der Erzähler segelt auf seinem Schiff Fantasia in die Richtung der Südhalbkugel und gelangt dort zu den karnevalesk anmutenden Inselstaaten Crapulia, Viraginia, Moronia und Lavernia, die - wie ihre sprechenden Namen bereits andeuten - von Vielfraßen, Nörglern, Narren und Betrügern bevölkert werden. In einer multiperspektivisch ansprechenden Darstellung hält Hall der zeitgenössischen Gesellschaft den Spiegel vor und kritisiert gleichzeitig die kolonialen Bestrebungen von James I. Er kombiniert den Topos des mundus inversus mit der scharfzüngigen Satire erasmischer Prägung, wenn er mehrere in England grassierende moralische Laster auf seine fiktiven Staaten projiziert. Der Erzähler bemerkt bei seinem Rundgang durch Crapulia, dass dort die Zügel- und Maßlosigkeit dominieren. Bevor er seinen Lokalaugenschein beenden kann, wird er von einer Frauenhorde entführt, die ihn nach Viraginia bringt. Dort sieht er, wie ‚typisch weibliche‘ Charakterschwächen um sich greifen, so z.B. die Eitelkeit, die Geschwätzigkeit, die Unbeständigkeit und der Wunsch, in die ‚männliche Sphäre‘ der Macht einzudringen. Auf Moronia wiederum begegnen dem Erzähler einfältige Menschen, die sich der Idolatrie hingeben und trotz ihrer 390 5 Epilog <?page no="391"?> 589 Siehe dazu auch Irving (2013: 150-168) und Mills (2016: 155-165). vermeintlichen Religiosität nicht in der Lage sind, die wahren Grundsätze des Glaubens zu erkennen. Die Kritik an den verqueren Praktiken der katholischen Kirche gipfelt schließlich in der Beschreibung von Lavernia. In einem Frontal‐ angriff werden sämtliche geistliche Würdenträger als korrupt und selbstsüchtig dargestellt. Der Papst wird als ein moralisch depravierter Tyrann porträtiert, der nicht mehr zwischen Recht und Unrecht unterscheiden kann und sich derartig von Schmeichlern gängeln lässt, dass er zu einer bloßen Marionette verkommen ist. Wie diese inhaltlichen Schlaglichter nahelegen, überwiegt im Mundus Alter et Idem die satirische Dimension, die bereits im utopischen Denken des Morus angelegt ist und von Hall für seine Gesellschaftskritik instrumentalisiert wird. 589 Auf Komik und Ironie als Darstellungsformen setzt auch der Jesuit Jakob Bidermann in seiner Utopia, die einen Novellenzyklus mit kunstvoll gestalteten Rahmenerzählungen präsentiert. Wie im barocken Drama und im Roman üblich, wählt der Autor einen Doppeltitel für sein Werk, das er als „Utopia des Didacus Bemardinus“ und „Jakob Bidermanns Sales musici“ bezeichnet. Der zweite Teil antizipiert den serio-komischen Charakter des Werks, das in der Tradition der menippeischen Satire steht und möglicherweise von Halls Mundus Alter et Idem inspiriert war. Bidermanns Utopia enthält eine Abfolge von moralisierenden und unterhaltsamen Geschichten, die seine Schüler zur Beredsamkeit erziehen sollten und insgesamt eher einen protreptischen als einen utopischen Charakter haben. Der Autor verwebt in seine komplexe Erzählung eine literarische Karte von Scherzlandschaften, deren sprechende Namen Frissgoia, Bibia, Vulpinia und Furlandia aus lateinisch-deutschen Komposita bestehen und - in Analogie zu Halls Entwurf - auf die jeweiligen moralischen Laster verweisen, die dort dominieren. Indem Bidermann ein negativ gewertetes Schlaraffenland zeichnet, übt er Kritik an genau denjenigen Freizeitbeschäftigungen und charakterlichen Verfehlungen, die Morus aus seiner Utopia verbannt hat. Die Bewohner der fingierten Alternativwelt des Jesuiten sind dem Würfelspiel, dem Tanz, dem Diebstahl und der Trunksucht ergeben, sie treiben Unzucht und befriedigen ihre grausame Schaulust an theatralisch inszenierten Hinrichtungen. Die Gier und die Maßlosigkeit sind ihre Hauptlaster. Ihre Dummheit manifestiert sich nicht zuletzt in ihrer Abscheu vor jeder Art von geistiger Bildung. Diese gravierende Verfehlung legt Bidermann eindrücklich in einer ‚Narrenrevue‘ im Zirkus der Stultitia dar, wobei er die moreanische Vorlage geschickt mit der erasmischen Laus Stultitiae kombiniert. Nicht zuletzt auf einer semiotischen Ebene spielt der Jesuit mit dem Titel von Morus’ gattungskonstituierendem Prototypen, denn Bidermanns Utopia ist kein Nirgendwo, sondern ein überall lokalisierbares 5 Epilog 391 <?page no="392"?> 590 Für eine vergleichende Analyse der lateinischen und der deutschen Fassung sowie für weitere Details zum Inhalt von Bidermanns Utopia siehe Schuster (1984: 4-77). Schlaraffenland. Die dramatischen Einlagen in dem Novellenzyklus machen deutlich, dass dieses Werk der satirischen theatrum-mundi-Tradition des Barock verhaftet ist. Ebendiese performative Dimension fand beim zeitgenössischen Publikum großen Anklang. Nach Bidermanns Tod kam sogar ein Plagiat mit dem Titel Bacchusia oder Fassnacht-Land in Umlauf, das 1677 von Christoph Andreas Hörl herausgegeben wurde und - ohne die Autorschaft anzuerkennen - eine deutsche Übersetzung dieser jesuitischen Utopia präsentiert, in der die karnevalesken Züge so wie im lateinischen Original zur Geltung kommen. 590 Als Werk des italienischen Barock, das am Rande auch der neulateinischen Utopietradition zuzuordnen ist, darf Gian Vittorio Rossis Eudemia gelten. Der Roman steht im Gefolge von Petrons Satyricon, aber auch von John Barcleys Euphormionis Lusini Satyricon und seiner Argenis, einer politischen Allegorie über die interkonfessionellen Konflikte im Frankreich des 16. Jarhunderts. Als Mitglied der Accademia degli Umoristi war Rossi am Hof von Urban VIII. tätig und machte sich Hoffnungen auf eine Karriere in der römischen Kurie, die bitter enttäuscht wurden. Rossis Intention war es, die korrupten Machenschaften der Elite - zumal des Barberini-Clans - zu entlarven. Er tat dies in seinem Roman Eudemiae libri decem, den er unter seinem Humanistennamen Janus Nicius Erythraeus publizierte. Die Handlung ist um das Jahr 31 n. Chr. angesiedelt, unmittelbar nach der Verhaftung und Hinrichtung des Lucius Aelius Sejanus, der beschuldigt wurde, dem amtierenden Kaiser Tiberius die Macht entreißen zu wollen, während dieser von Capri aus regierte. Die Protagonisten von Rossis Roman sind zwei fiktive Charaktere namens Flavius Vopiscus Niger und Paulus Aemilius Verus. Per Schiff fliehen sie aus Rom, erleiden jedoch Schiffbruch auf der Insel Eudemia vor der Küste Mauretaniens. Dort lernen sie die Sitten der dortigen Bevölkerung kennen, die Rückschlüsse über ihre eigene Gesellschaft zulassen. Damit ist der Bezug zum Schema utopischer Erzählungen gegeben. Wie Morus spielt auch Rossi mit dem griechischen Titel seines Romans, der ironisch zu verstehen ist: Der Name der Insel Eudemia setzt sich aus den zwei griechischen Begriffen εὖ + δῆμος zusammen und bezeichnet wörtlich das „gute Volk“. Im Laufe der Handlung stellt sich jedoch heraus, dass Rossis utopische Parallelgesellschaft als ein Spiegelbild oder sogar als eine negative Inversion seiner eigenen Zeitgenossen zu verstehen ist, deren wahre Identitäten hinter Pseudonymen relativ deutlich erkennbar sind. Rossis schärfste Kritik gilt den Adeligen, den Geldverleihern, verschiedenen religiösen Orden (insbesondere den Jesuiten) sowie Scharlatanen, unfähigen Beamten und 392 5 Epilog <?page no="393"?> 591 Für eine umfassende Einleitung und für weitere zentrale Interpretationslinien von Rossis Eudemia siehe Nelson (2021: 13-66). 592 Zitiert nach Lochrie (2016: 44). Emporkömmlingen, die durch Bestechungen und Beziehungen in der sozialen Hierarchie aufsteigen. Die persönlichste Episode in Eudemia findet sich in Buch 5. Dort tritt der Dynast Plusius auf, der einen Privatsekretär namens Nicius Rufus beschäftigt. Dieser leidet unter den Demütigungen seines undankbaren, brutalen und misstrauischen Arbeitgebers, der in gewissen Zügen dem Kardinal Peretti ähnelt. Bei diesem war Gian Vittorio Rossi eine Zeit lang beschäftigt. Während er seinen eigenen Namen in dem des Sekretärs Nicius Rufus latinisiert, stellt er diesen fiktiven Charakter als Opfer eines sozialen Gefüges dar, in dem Status nicht durch Talent und harte Arbeit, sondern durch Gefälligkeiten und finanzielle Zuwendungen erworben wird. In Summe kann Rossis Eudemia als eine satirische Kritik an der elitären römischen Gesellschaft zur Zeit von Papst Urban VIII. gelesen werden, in der die Perversion des Patronagesystems salonfähig gemacht wurde. 591 Auf eine andere Facette der menippeischen Satire fokussiert sich Kepler in seinem Somnium, in dem er einen Großteil seiner Erzählung nicht wie Rossi in eine vergangene Zeit, sondern in den extraterrestrischen Raum verlegt. Damit rekurriert er einerseits auf die kosmologische Vision des ciceronischen Somnium Scipionis, andererseits auf die lukianischen Abenteuergeschichten in den Verae Historiae und im Icaromenippus. Wie Kepler in einem Brief an seinen Kollegen Matthias Bernegger (datiert auf den 4. Dezember 1623) offenbart, wollte er sein Werk in die frühneuzeitliche Utopietradition stellen: Scripsit Campanella civitatem Solis, quid si nos Lunae? Anne egregium facinus Cyclopicos hujus temporis mores vivis coloribus depingere, sed cautionis causa terris cum tali scriptione excedere, inque Lunam secedere? […] Cum nec Morus in Utopia nec Erasmus in encomio Moriae tuti fuerint, quin utrisque fuit apologia opus. Missam igitur penitus faciamus picem hanc politicam, nosque in amoenis Philosophiae viretis plane contineamus. 592 Campanella verfasste seinen Sonnenstaat - was also, wenn wir den Mondstaat beschreiben? Wäre es nicht ein großartiges Unterfangen, die zyklopenhaften Sitten dieser Zeit in lebhaften Farben zu schildern, jedoch vorsichtshalber mit dem Inhalt eines solchen Werks die Erde zu verlassen und uns auf den Mond zurückzuziehen? […] Da weder Morus in seiner Utopia noch Erasmus in seinem Lob der Torheit sicher waren, bedurften beide Werke einer Verteidigung ihres jeweiligen Verfassers. Also lassen wir das politische Thema am besten ganz beiseite und verbleiben lieber in den gefälligen Gefilden der Philosophie. 5 Epilog 393 <?page no="394"?> Anders als seine Vorgänger verlagert Kepler die Schwerpunktsetzung hin zu einer wissenschaftlichen Betrachtung, die - gemäß der Terminologie des 17. Jahrhunderts - in den Bereich der Naturphilosophie fällt, und verzichtet auf einen politischen Kommentar oder den Entwurf einer institutionell ausgefeilten Parallelgesellschaft. Keplers lunare Vision kann daher nur im weitesten Sinne als ‚utopisch‘ klassifiziert werden: Er bedient sich einer Heuristik, die den dominierenden Wissenschaftsparadigmata seiner Zeit entgegensteht und durch das Aufzeigen einer paradoxen Perspektive die Möglichkeit einer anderen Herangehensweise andeutet. Als Verfechter des heliozentrischen Weltbilds wollte Kepler die Relativität des irdischen Betrachtungsstandpunkts aufzeigen. Seine Thesen über die Rotation der Erde um die Sonne bettet er in seinem Somnium in eine mehrfach verschachtelte Romanhandlung ein. Der namenlose Ich-Erzähler, der autobiographische Züge trägt, liest eines Nachts ein Buch in einem Traum. Der Protagonist dieser Erzählung, Duracotus, berichtet darin von seinem bisherigen Leben, so etwa von seinem Aufenthalt auf der Insel Hveen bei dem dänischen Astronomen Tycho Brahe (1546-1601), einem Zeitgenossen Keplers, und von der Beziehung zu seiner Mutter, der Hexe Fiolxhilde, die eines Tages in Anwesenheit ihres Sohnes einen Dämon beschwört. Dieser berichtet von der Insel Levania, bei der es sich um ein literarisches Abbild des Mondes handelt, so wie Kepler ihn sich vorstellte. Der Fokus der Darstellung liegt auf den klimatischen Verhältnissen und auf den Bewohnern der lunaren Landschaft, die in die erdabgewandten Privolvaner und die erdzugewandten Subvolvaner unterteilt werden. Diese detailreiche Beschreibung der Mondwelt endet abrupt, als der schlafende Erzähler der Rahmenhandlung aufgrund eines Unwetters aus seinem Traum erwacht. Kepler unterfüttert seine fragmentarisch wirkende Ro‐ manhandlung mit detaillierten Sachkommentaren, die seinen astronomischen Kenntnisstand abbilden. Im schützenden Korsett der Fiktion versucht er, am Beispiel des Mondes seine Thesen über die Rotation der Erde zu entwickeln und zeitgenössische Zweifel gegenüber diesem neuen Wissenschaftsparadigma zu zerstreuen. Gleichzeitig positioniert sich Kepler in seinem Somnium gegen einen kruden Empirismus und setzt diesem eine wissenschaftliche Methode entgegen, die mit mathematischen Berechnungen und astronomischer Theorie beginnt, bevor sie zur empirischen Beobachtung übergeht. Stilistisch arbeitet er zumal mit dem Effekt der Verfremdung, der ein zentrales Instrumentarium utopischer Erzählungen ist. Auch wenn er keinen blueprint einer alternativen Gesellschaft liefert, so lässt sich Keplers lunarer Abenteuerroman, der oftmals als Vorläufer moderner Science-Fiction-Literatur bezeichnet wird, dennoch - nicht zuletzt 394 5 Epilog <?page no="395"?> 593 Vgl. dazu auch Glomski (2013: 37-48), Lochrie (2016: 36-45) und Schneider (2017: 549-554). aufgrund seiner satirischen und seiner wissenschaftspolitischen Dimension - in eine Traditionslinie mit dem moreanischen Prototypen stellen. 593 Ähnliches gilt für Ludvig Holbergs Iter Subterraneum, in dem die Theorie von der Existenz eines Planeten innerhalb der Erde dargeboten wird. Niels Klim, der Protagonist des Romans, begibt sich nach seinem Studium in Kopenhagen zurück in seine Heimatstadt, das norwegische Bergen, und erkundet dort eine Felslandschaft in Fløjfjeldet. Bei diesem Unterfangen fällt er in eine Spalte, die ihn in einen Abgrund ins Innere der Erdkugel befördert. Zu seiner Überraschung stellt Klim fest, dass er in einem interstellaren Firmament umherschwebt und sich in der Umlaufbahn eines Planeten befindet, der von einer unterirdischen Sonne ausgeleuchtet wird. Er landet schließlich auf diesem Gestirn namens Nazar und lernt dort beseelte Baumwesen, die sogenannten Potuaner, kennen, die in einer aufgeklärten Monarchie leben. Rückwärts gelesen ergibt der Name ihrer Hauptstadt Potu eine Anspielung auf Utop(ia), wodurch nominell ein Bezug zum Werk des Morus hergestellt wird. In Holbergs Vorstellung zeichnet sich diese Alternativgesellschaft durch eine moderate Gesetzgebung, durch die Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit, durch die Gleichstellung von Mann und Frau sowie durch aufgeklärte religiöse Ansichten aus. Niels Klim verbringt einige Zeit bei den Potuanern, wird jedoch verbannt, als er den Vorschlag macht, Frauen zu Bürgerinnen zweiter Klasse zu degradieren. Es folgt ein Aufenthalt bei den Bewohnern von Martinia, die als intelligente Affen mit einem Faible für opulente Perücken ein Zerrbild von Frankreich im 18. Jahrhundert darstellen sollen. Klim genießt das Luxusleben in dieser High Society, muss aber bald wegen einer missglückten Liaison mit der Frau des Präsidenten um sein Leben fürchten und entrinnt nur knapp dem Tod, indem er sich als Galeerensklave verkaufen lässt. Seine Reise führt ihn zu den Inseln von Mezendoria, die von belebten Musikinstrumenten behaust werden, und zu weiteren wundersamen Zivilisationen. Nach einem verheerenden Schiffbruch landet Klim schließlich bei den unkultivierten Bewohnern von Quama. Der Name dieses Volkes erinnert an Nusquama, die ursprüngliche Bezeichnung von Morus’ Utopia. Niels Klim schwingt sich zum Anführer der Quamiten empor und erklärt sich zum Lenker der fünften Weltmonarchie nach den Assyrern, den Persern, den Griechen und den Römern. Er will sich als ein zweiter Alexander der Große bzw. als Napoleon ante litteram mit Gewehren und mit Schießpulver die ganze unterirdische Welt untertan machen. Berauscht von der Machtfülle, die das Amt des Staatslenkers mit sich bringt, wird Klim zu einem Despoten, der 5 Epilog 395 <?page no="396"?> 594 Vgl. dazu auch Jones (1980: 193-205), Walser (2013: 218-221) und Konzack (2020: 7-18). 595 Zur Bedeutung der klassischen Literatur im Iter Subterraneum siehe besonders Skov‐ gaard-Petersen (2013: 185-192). Selbstverherrlichung und imperialistische Politik betreibt. Schließlich rebelliert das Volk der Quamiten jedoch gegen ihn, weshalb er in einer Höhle Zuflucht sucht und von dort aus nach Norwegen an die Erdoberfläche zurückkehrt. Während die letzte Episode des Iter Subterraneum einen Anti-Fürstenspiegel darstellt, dürfte der Abschnitt über die Potuaner als utopisches Leitbild für Holbergs Zeitgenossen gedacht gewesen sein. 594 Der Herrscherhof von Potu kennt keinerlei Prunk, sondern zeichnet sich durch Mäßigung, eine geringe Anzahl von Höflingen und bescheidene Gastmähler aus. Der Monarch selbst führt sein Regierungsamt väterlich aus und wird durch seine Tugenden, etwa seine Milde, seine Weisheit und seine Beständigkeit, zu einem Vorbild für seine Untertanen. Er beruft sich bei der Lenkung des Staates auf einen schriftlichen Fürstenspiegel mit dem Titel Clavis Reipublicae. Aus diesem Handbuch werden im Laufe der Handlung zwanzig Prinzipien zitiert, die sich auf die Pflichten und die Lebensführung eines Herrschers, auf die Verwaltung, die Besetzung von Ministerposten, die adäquate Behandlung der Bevölkerung und auf weitere staatstragende Agenden beziehen. Holbergs Werk wendet sich damit gegen den tyrannischen Pietismus, den der dänische Monarch Christian VI. (1730- 1746) in seinem absolutistischen Regime ausübte, und stellt nicht zuletzt ein Plädoyer für Meinungs- und Religionsfreiheit dar. Aufgrund der genannten Kriterien lässt sich der Roman einerseits in die neulateinische Utopietradition einordnen, andererseits reaktiviert er die antike satura Menippea und setzt so die Subgattung fort, die sich von Joseph Hall über Jakob Bidermann bis hin zu Gian Vittorio Rossi erstreckt. Abgesehen von der typischen formalen Aufmachung als Prosimetron enthält Holbergs Erzählung einige menippeische Motive wie den Abstieg in die Unterwelt (κατάβασις) oder die Erwähnung von fabelhaften Mischwesen, die in der fiktiven Welt beheimatet sind. In die Beschreibung von Potu werden auch etliche Zitate von klassischen Autoren wie Cicero, Horaz oder Juvenal eingelegt, die gewissermaßen als utopische Stimmen aus einer vergangenen Zeit fungieren und moralische Einsichten vermitteln, die bei den Potuanern sowie im Europa des 18. Jahrhunderts gelten sollten. 595 Wie diese Schlaglichter auf ausgewählte neulateinische Werke darlegen, hat sich das utopische Genre nach der Utopia des Thomas Morus immer wieder mentalitäts- und geistesgeschichtlich neu formiert. Zunehmend wirkte es in die Tradition des Romans und der prosimetrischen Satire hinein und diente vielfach als politisches Medium, in dem ein Staatsideal erschaffen oder das Bild eines idealen Fürsten beworben werden sollte. Nicht zuletzt durch die Vermittlung 396 5 Epilog <?page no="397"?> 596 Zu utopischen Elementen in neulateinischen Romanen siehe treffend Walser (2013: 211-216). 597 Kuon (1986: 9). 598 Diese drei Kriterien basieren auf einer Einteilung von Kytzler (1982: 207). von utopischen Stoffen sind die behandelten Romane in gesellschaftspolitischen Diskursen zu verorten und unmittelbar mit der historischen Realität verknüpft, in der sie entstanden sind. 596 Als „gattungsunabhängige Bewusstseinsform“ 597 entfaltete sich das utopische Denken ab dem 16. Jahrhundert auch in anderen literarischen Gattungen, so etwa in den Bereichen der Rechtsprechung und Gesetzgebung, in Diskussionen über die beste Regierungsform, über Religion sowie über Bildung und Erziehung. Darüber hinaus lässt sich in vielen Werken, die in einer Traditionslinie mit dem moreanischen Urtext stehen, sowohl eine Tendenz zur Fiktionalisierung durch elaborierte Romanhandlungen als auch ein Nimbus zur Verwissenschaftlichung des Inhalts feststellen - so etwa bei Bacon, Kepler oder Holberg -, wodurch ein utopischer Scientismus in die Texte Einzug hält. Zusammenfassend lassen sich drei Merkmale herausarbeiten, die den Charakter der neulateinischen Utopien nach Morus geprägt haben. 598 • nomos: Es wird eine Diskussion von schlechten Zuständen geboten, welche die Wirklichkeit abbilden, und mit wünschenswerten Aspekten eines uto‐ pischen Ideals kontrastiert, das eine Korrektivfunktion ausüben soll. • paidagogia: Humanistische Grundzüge lassen sich bei vielen Nachfolgern des Morus erkennen, die mit ihren Werken u.a. bildungspolitische Agenden verfolgen. Das utopische Denken dieser Autoren ist entweder christlich geprägt sowie metaphysisch orientiert (z.B. bei Campanella, Andreae und Gott) oder rationalistisch strukturiert und auf die Einführung eines neuen epistemologischen Paradigmas ausgerichtet (z.B. bei Bacon und Kepler). • satura: In der florierenden Subtradition der Anti-Utopie wird ein Gegenbild zur zeitgenössischen Realität geboten, das deren moralische Verfehlungen durch den Entwurf einer völlig depravierten Parallelgesellschaft geißelt. Der Bestand utopischer Phänomene ab der Frühen Neuzeit kann in deskriptive und konstruktive Konzepte unterteilt werden - also solche, die sich auf eine reine Beschreibung konzentrieren und solche, die eine imaginierte Welt zu einem Leitbild erheben. Die Gegenweltlichkeit, die in vielen neulateinischen Utopien in der einen oder anderen Form geboten wird, soll stets den Wert des Paradoxen akzentuieren und die Leserschaft zu einem Wechsel der Perspektive und zur Reflexion über die eigenen Werte und Normen anregen. Während die satirischen Entwürfe dies oftmals mit einem raffinierten fiktionalen Entwurf bewerkstelligen, werden ernsthaftere Staatstheoreme gerne in einem Wechsel 5 Epilog 397 <?page no="398"?> von Dialogzu Monologform im Gewand der konstruktiven Utopie dargeboten. Sie erörtern ausführlich die Funktionen, Verhältnisse und Einrichtungen der imaginierten Idealwelt, sehen aber vielfach über deren Verwirklichung hinweg, da sie zuvorderst auf eine gedankliche Durchdringung eines staatstheoretischen Ansatzes abzielen. In dieser dialektischen Spannung liegt einer der vielen Reize der neulateinischen Utopie verborgen, wie die vorliegende Studie zeigen wollte. In diesem Sinne möchte sie keinen Schlussstein setzen, sondern zur weiteren Erforschung von literarischen Nicht-Orten - den besten aller Welten? - anregen. 398 5 Epilog <?page no="399"?> Literaturverzeichnis Primärliteratur 1 Editionen und Kommentare zur Utopia des Thomas Morus Firpo, Luigi (Hrsg.) (1978). Thomas More: Utopia, Testo Latino, Versione Italiana, Introduzione e Note, Nuova Biblioteca di Cultura 38. Vicenza: Neri Pozza Editore. Prévost, André (Hrsg.) (1978). L’Utopie de Thomas More: Présentation, Texte Original, Apparat Critique, Exégèse, Traduction et Notes. Paris: Mame. Surtz, Edward; Hexter, Jack H. (Hrsg.) (1965). Utopia. The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More, Vol. 4. New Haven: Yale University Press. 2 Editionen und Kommentare zu anderen Werken des Thomas Morus Kinney, Daniel (Hrsg.) (1986). Historia Ricardi Tertii. 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Dialogus Iulius Exclusus e Coelis. Institutio Principis Christiani. Querela Pacis. 3. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 422 Literaturverzeichnis <?page no="423"?> Welzig, Werner (Hrsg.) (1995). Erasmus von Rotterdam. Dialogus cui Titulus Ciceronianus sive De Optimo Dicendi Genere. Adagiorum Chiliades. 3. Aufl. Darmstadt: Wissen‐ schaftliche Buchgesellschaft. Wenge, Ingrun (2005). Der Philosoph als Staatsmann? Vita activa und vita contemplativa im ersten Buch von Thomas Morus’ Utopia. Universität Hamburg: Magisterarbeit. White, Thomas I. (1974). A Study of the Influence of Plato and Aristotle on Thomas More’s Utopia. Columbia University: Dissertation. White, Thomas I. (1976). Aristotle and Utopia. Renaissance Quarterly 29 (4), 635-675. White, Thomas I. (1978). Festivitas, Utilitas, et Opes: The Concluding Irony and Philoso‐ phical Purpose of Thomas More’s Utopia. In: Moore, Michael J. (Hrsg.). Quincentennial Essays on St. Thomas More. Boone, NC: Albion, 134-150. 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Augustinus von Hippo (Kirchenvater)-37 f., 43, 86, 112, 139, 335, 345, 359, 361 Aurispa, Giovanni-32 Bacon, Francis-387, 397 Barcley, John-392 Barnes, Robert-61 Basilides von Alexandria (Gnostiker)-239 Becket, Thomas-30 Beda Venerabilis-31 Begley, Walter-388 Bernegger, Matthias-393 Bidermann, Jakob-391 f., 396 Bilney, Thomas-61 Boleyn, Anne-61 f. Brahe, Tycho-394 Brandon, Charles-53 Brixius, Germanus (Germain de Brie)-53, 55-59 Bruni, Leonardo-32 Budé, Guillaume-50, 59, 85-89, 364, 382 Busleyden, Jérôme de-50 f., 82-85, 90, 92, 96, 363 f. Caesar (Gaius Iulius Caesar)-55 Campanella, Tommaso-385 f., 393, 397 Cantiuncula, Claudius-381 Casas, Bartolomé de las-47 Cassarinus, Antonius-49 Cato der Jüngere-55 Charles II. (König von Schottland und England)-389 f. Christian VI. (König von Dänemark)-396 Chrysoloras, Manuel-49 Cicero, Marcus Tullius-13, 32, 36, 75, 110 ff., 120 f., 135 f., 141 f., 157, 165 ff., 187 ff., 193, 199 ff., 208, 211, 214, 252, 255, 260, 292, 294 f., 297, 300, 302, 305, 308, 310, 312, 318, 335, 340, 354, 357, 360 ff., 380, 393, 396 Clemens, Johannes-96 Clifford, John-46 Colet, John-31 f., 38 f., 108 Colón, Luis-47 Colt, Joan-40 Cortés, Hernán-379 Cromwell, Thomas-63 Decembrius, Petrus Candidus-49 Decembrius, Ubertus-49 Delbene, Bartolommeo-384 ff. Demokrit-29 <?page no="426"?> Demonax-284 f. Diodorus Siculus-80, 340 Diogenes (kynischer Philosoph)-111, 381 Diogenes Laertius-101, 111, 188, 292, 295, 297, 300-305, 310, 312, 318 f. Dionysios von Halikarnassos-240 Dionysius I. von Syrakus-188 Dionysius II. von Syrakus-188 f. Dioscorides, Pedanios-289 Doni, Anton Francesco-380 Dorp, Maarten van-44 ff., 290 Epiktet-32 Epikur-97, 113, 292, 294, 298, 301 f., 304 f., 310, 312, 318 f. Erasmus von Rotterdam 29, 31 ff., 35 f., 40, 43 f., 46 f., 49-52, 56, 58, 60 f., 66, 75, 79, 83 f., 87, 89, 94, 97 f., 100, 104, 107 f., 110 f., 114, 140, 143, 147 ff., 151 f., 159, 165, 169, 178 f., 182, 185 f., 192, 197, 202, 207, 214, 217, 253 ff., 257, 259, 263 f., 278, 288 f., 302, 306, 327, 331, 340, 354, 363 f., 367, 382, 391, 393 Erythraeus, Janus Nicius (Rossi)-392 Euripides-289 Ficino, Marsilio-31 f., 49 Fisher, John (Bischof von Rochester)-62 f. Fisher, Robert-31 Frith, John-61 Froben, Johann-33, 46, 50 ff., 55, 340 Galen (Galenos von Pergamon)-289 Geldenhauer, Gerard-89 Gellius, Aulus-32, 233 Gott, Samuel-388 f. Grocyn, William-31 f., 37 f. Hall, Joseph-390 f., 396 Harpsfield, Nicholas-29 f. Heinrich VII. (König von England)-40, 43, 57 Heinrich VIII. (König von England) 31, 46, 52 f., 57 f., 60 f., 63, 115, 133 Herodian-289 Herodot-208, 281, 289, 292 Hesiod-87, 157, 208 Hesychius von Alexandria (griechischer Lexikograph)-289 Hieronymus, Sophronius Eusebius (Kirchenvater)-31, 322 Hippokrates von Kos (griechischer Arzt)-289 Hispanus, Petrus-45 Holbein, Ambrosius-79 Holbein, Hans-79 Holberg, Ludvig-395 ff. Homer-58, 107 f., 257, 289 Horaz (Quintus Horatius Flaccus)-34, 56, 87, 89, 101 f., 177, 208 f., 291, 298, 396 Hörl, Christoph Andreas-392 Hutten, Ulrich von-33, 36, 40, 47 Innozenz VIII. (Papst)-38 James I. (König von England)-390 James IV. (König von Schottland)-41 John Morton (Erzbischof von Canterbury)-30 f., 43, 116, 123, 125, 145 f., 151, 153 f., 174, 178, 182 f., 213, 315, 319, 332, 343, 368 f. Julius II. (Papst)-349 Juvenal (Decimus Iunius Iuvenalis)-55, 192, 283, 396 Karl V. (Prinz von Kastilien, Kaiser des Heiligen Römischen Reichs) 46, 52, 133 Karl VIII. (König von Frankreich)-39 Kepler, Johannes-393 f., 397 Kolumbus, Christoph-46 Landino, Cristoforo-31 Lascaris, Janus-32 Le Blond, Jean-381 f. LeGrand, Antoine-389 f. Lily, William-33 426 Index <?page no="427"?> Linacre, Thomas-31 f., 38 Livius (Titus Livius)-165, 240, 379 Lukan (Marcus Annaeus Lucanus)-112 Lukian von Samosata 13, 32-35, 43, 75, 95, 101, 110, 117, 120 f., 139 f., 143, 160 f., 169, 171 f., 177, 257 f., 276 f., 282, 284 ff., 289, 291, 298, 357 f., 366, 381, 393 Lukrez (Titus Lucretius Carus) 32, 87, 157, 292, 300, 306 Lupset, Thomas-85 Luther, Martin-60 Lykurg (König von Sparta)-250, 258, 318 Manutius, Aldus-32 f., 169, 288 Marcilius, Theodor-384 Martial (Marcus Valerius Martialis)-183, 214, 278, 288 Medici, Lorenzo de’-38 Medici, Lorenzo di Pierfrancesco de’-47, 208 Medinilla y Porres, Gerónimo Antonio de Medinilla y Porres, Gerónimo Antonio de-379 Medwall, Henry-30 Melanchthon, Philipp-33 Menander-111 Middleton, Alice-40 Mirandola, Gianfrancesco Pico della-38 Mirandola, Giovanni Pico della-38 f. More, Cecily-40 More, Elisabeth-40 More, John-41 Mosellanus, Petrus-33 Nero (Claudius Caesar Augustus Germanicus)-212 f. Ovid (Publius Ovidius Naso)-56, 87 Paludanus, Johannes-90 f., 364 Panaitios-199 Persius (Aulus Persius Flaccus)-291 Petrarca, Francesco-94 Petron (Titus Petronius Arbiter)-392 Philipp II. (König von Spanien)-385 Philodemos von Gardara-292 Pindar-208 Pirckheimer, Willibald-33 Platon-13, 26, 32, 36 f., 49, 57, 59, 67, 80 ff., 87, 97, 106, 108 ff., 113, 120 f., 135 f., 152, 154 f., 159, 166, 171 f., 184, 186-191, 193, 208, 215-219, 221, 223 ff., 228 f., 242, 246, 252, 255, 258, 267, 272, 289, 293, 296, 302, 308 ff., 318, 334, 345, 354, 364, 368 f., 375, 383, 385 f. Plautus (Titus Maccius Plautus)-202, 212, 214 Plinius der Ältere-340 Plotin-49 Plutarch-32, 188 f., 240, 250, 255, 289, 318 Poliziano, Angelo-31 Porphyrios-49 Portzmoguer, Hervé de-55 Proklos-49 Prudenz (Aurelius Prudentius Clemens)-357 Pythagoras-29, 161 Quintilian (Marcus Fabius Quintilianus)-36, 93, 135 Quiroga, Vasco de-379 Rastell, William-30 Reuchlin, Johannes-33 Richard III. (König von England)-43 Riche, Richard-63 Robinson, Ralph-381 Roper, Margaret-29, 40 Roper, William-29, 31, 40, 60 Rossi, Gian Vittorio (Erythraeus)-392 f., 396 Ruthall, Thomas-33 ff. Sachs, Hans-33 Sallust (Gaius Sallustius Crispus)-43 Index 427 <?page no="428"?> Sampson, Richard-46 Sansovino, Francesco-379 Savonarola, Girolamo-38 Savoyen, Marguerite von-384 Schrijver, Cornelis de-91 f., 364 Sejanus, Lucius Aelius-392 Seneca der Jüngere-13, 49, 110 f., 157, 193, 212 f., 292, 294, 297, 299 f., 318, 321, 354 Shakespeare, William-42 Sokrates 48, 58, 87, 89, 110 f., 135, 152, 154- 160, 184 ff., 190, 192 f., 202-206, 218 f., 223, 225-228, 233, 246, 253, 256, 266, 269, 272, 287 f., 292, 306, 318, 320, 325, 334, 344, 356, 362, 366 f. Sophokles-289 Spinelli, Thomas-46 Stapleton, Thomas-29 f. Stiblin, Kaspar-383 ff. Tacitus (Publius Cornelius Tacitus) 43, 379 Terenz (Publius Terentius Afer)-30, 192, 209, 217, 286 Themsecke, George de-115 Theophrast-289, 322 Thukydides-43, 289 Tiberius (Tiberius Iulius Caesar Augustus)-392 Torquatus, Titus Manlius-165 Tunstall, Cuthbert-46, 115 Tyndale, William-60 Urban VIII.-392 Valla, Lorenzo-67 Varro (Marcus Terentius Varro)-101, 136 Vergil (Publius Vergilius Maro)-87, 157 Verona, Guarino da-32 Vespucci, Amerigo-46 f., 93, 106, 110 ff., 123, 136 f., 208, 233, 235, 321, 350, 363, 366 Whittington, Robert-29, 53, 55 Wolsey, Thomas-52 f. Xenophon-383 428 Index <?page no="429"?> Index operum et locorum Aristoteles- Historia animalium- Hist. an. 488a-157 Magna Moralia- MM 2,1198b-1199a-167 Nikomachische Ethik-384 Eth. Nic. 1098b-294 Eth. Nic. 1103b-287 Eth. Nic. 1137a-1138a-167 Eth. Nic. 1154b-303 Eth. Nic. 1161a 10-15-205 Eth. Nic. 1175b-1177a-308 f. Eth. Nic. 1177a-308 f. Politica- Pol. 1260b 36-1264b 25-223 Pol. 1261b 34-35-225 Pol. 1262a-225 Pol. 1263a 10-225 Pol. 1263a 37-225 Pol. 1263b 23-225 Pol. 1264a 11-15-225 Pol. 1264a 25-225 Pol. 1270b-1271a-252 Pol. 1273a 41-b3-222 Pol. 1312a-b-335 Pol. 1318b-260 Pol. 1323a-1324b-294 Pol. 1326b 12-20-222 Rhetorik- Rhet. 1374a-b-167 Augustinus von Hippo- De civitate Dei 37, 43, 112, 139, 345, 359, 361 Civ. 1,12-112 Civ. 1,29-30, 3,14-43 Civ. 8,8-13-345 Civ. 10,1,14-345 Civ. 14,25-139 Civ. 14,28-86 Augustinus von Hippo (Kirchenvater)-31, 37 Aulus Gellius- Noctes Atticae 2,1,2-233 Bibelstellen- Gen. 3,1-15-359 Gen. 4,2-205 Gen. 8,11-351 Gen. 13,2-205 Gen. 27,9-205 Gen. 30,31-205 Ex. 20,13-319 Num. 27,17-205 Dt. 5,17-319 2. Kön. 2,23-24-180 Tob. 3,16-104 Tob. 6,10-13-104 Ps. 4,5-180 Ps. 78,70-72-205 Jes. 63,11-205 Mt. 5,21-319 Mt. 10,16-351 Luk. 3,22-351 Luk. 21,19-179 Joh. 10,11-16-205 Joh. 20,19-29-115 Act. 2,44-45-343 Act. 4,32-35-343 Röm. 13,9-319 1. Cor. 9,15-349 1. Tim. 5,9-13-349 Jak. 2,11-319 Jer. 23,1-4-205 Index 429 <?page no="430"?> Cicero- De finibus bonorum et malorum- Fin. 1,7,23-24-165 Fin. 1,10,34-35-165 Fin. 1,32-45-297 Fin. 1,33-312 Fin. 1,38-297, 310 Fin. 1,43-304 Fin. 1,45-297, 305, 310 Fin. 1,55-308 Fin. 1,59-60-305 Fin. 1,66-300 Fin. 2,36-38-294 Fin. 2,44-294 Fin. 3,23-303 Fin. 3,31-300 Fin. 3,51-310 Fin. 3,60-61-318 Fin. 3,62-71-300 Fin. 3,63-66-302 Fin. 3,67-70-302 Fin. 3,75-200 Fin. 4,9,21-23-165 Fin. 4,27,75-77-165 Fin. 4,39-303 Fin. 5,17-303 Fin. 5,19,53-208 Fin. 5,21-22-294 Fin. 5,65-67-302 Fin. 5,87-188 De inventione-36 Inv. 1,27-135 De legibus- Leg. 1,19-302 Leg. 1,23-305 Leg. 1,33-305 Leg. 2,10-305 Leg. 3,7-252 De natura deorum- Nat. deor. 1,45-295 Nat. deor. 3,38-302 De officiis-199, 211 f., 367 Off. 1,5-87 Off. 1,7-354 Off. 1,10-110, 165, 199 Off. 1,13-308 Off. 1,23-330 Off. 1,25-200 Off. 1,31-302 Off. 1,36-335 Off. 1,43-302 Off. 1,69-70-142 Off. 1,82-142 Off. 1,93-94-360 Off. 1,97-98-199 Off. 1,107-110, 199 Off. 1,107-124-199 Off. 1,114-211 Off. 1,151-260 Off. 1,155-189 Off. 1,157-157 Off. 2,83-85-302 Off. 3,13-300 Off. 3,19-335 Off. 3,21-32-302 Off. 3,23-300 Off. 3,31-165 Off. 3,73-200 Off. 3,119-294 De oratore- De orat. 1,2-357 De orat. 1,28-29-136 De orat. 2,216-75 De orat. 2,227-75 De orat. 3,34-189 De re publica-136, 193 Rep. 1,16-188 430 Index <?page no="431"?> Rep. 2,29-193 Rep. 2,52-362 Rep. 3,24-302 Epistulae ad Atticum- Att. 12,1,2-255 Att. 13,19,3-214 Att. 14,7,2-255 Paradoxa Stoicorum-166, 380 Parad. 1,1,8-111 Pro Murena- Mur. 29,61-30,63-165 Topica- Top. 90-167 Tusculanae Disputationes- Tusc. 1,28-29-340 Tusc. 1,104-112 Tusc. 5,95-312 Diogenes Laertius- Vitae philosophorum- Vit. 2,90-310 Vit. 3,1-188 Vit. 6,72-111 Vit. 7,85-99-300 Vit. 10,11-302 Vit. 10,119-318 f. Vit. 10,124-295 Vit. 10,127-305 Vit. 10,129-297, 312 Vit. 10,132-304 Vit. 10,136-303 Vit. 10,150-300 Vit. 10,151-301 Dionysios von Halikarnassos- Antiquitates Romanae- Ant. 1,85-87-240 Erasmus von Rotterdam- Adagia-35, 43, 111, 254, 302, 364, 367 Adag. 69-340 Adag. 143-288 Adag. 201-185, 331 Adag. 468-278 Adag. 472-255 Adag. 514-340 Adag. 574-200 Adag. 677-35 Adag. 769-283 Adag. 812-259 Adag. 860-192 Adag. 943-291 Adag. 978-214 Adag. 987-165 Adag. 1143-254 Adag. 1401-197 Adag. 1498-179 Adag. 2175-202 Adag. 2964-108 Adag. 3001-333 Adag. 3414-264 Adag. 3581-354 Adag. 3614-217 Adag. 385-209 Adag. 4106-254 Antibarbari-56 De copia verborum-107 f. De taedio Iesu-43 Enchiridion militis Christiani-43 Institutio Principis Christiani-43, 66, 143, 147, 185, 328, 364, 367 Inst. 1,5-7-151 Inst. 1,5-10-160, 186 Inst. 1,10-150 Inst. 1,12-263 Inst. 1,22-23-151 Inst. 1,25-185 Inst. 1,26-150, 263 Inst. 1,28-263 Inst. 1,39-150, 263 Inst. 1,44-252 Index 431 <?page no="432"?> Inst. 1,53-185 Inst. 1,63-159 Inst. 1,69-207, 257 Inst. 1,89-150, 263 Inst. 2,14-186 Inst. 3,2-197 Inst. 3,10-150, 263 Inst. 3,15-150, 160 Inst. 3,15-16-160 Inst. 4,3-150, 263 Inst. 6,3-151 Inst. 6,6-151 Inst. 6,10-151 Inst. 6,11-148 Inst. 6,16-149, 263 Inst. 6,28-327 Inst. 6,30-263, 327 Inst. 7,1-11-253 Inst. 7,5-207 Inst. 10,3-4-263 Inst. 11,1-149 Inst. 11,7-9-149 Laus Stultitiae-29, 43 f., 51, 94, 101, 161, 181 f., 187, 240, 306, 311, 327, 349, 364, 391, 418 Laus 5-161 Laus 6-101 Laus 12-311 Laus 16-311 Laus 17-306 Laus 18-311 Laus 22-311 Laus 24-187 Laus 29-214 Laus 39-306 Laus 41-349 Laus 42-306 Laus 45-306 Laus 47-349 Laus 51-327 Laus 53-181, 349 Laus 54-240, 349 Laus 56-140, 263 Laus 60-350 Moriae Encomium (Laus Stultitiae)-100, 214 Μωρίας Ἐγκώμιον (Laus Stultitiae)-43, 62, 418 Novum Instrumentum-46 Herodot- Historiae- Hist. 3,22-281 Hist. 3,26-208 Hesiod- Opera et dies- Op. 110-125-87 Op. 160-173-87 Op. 167-173-208 Theogonie- Theog. 594-599-157 Homer- Ilias- Il. 1,231-257 Il. 2,173-106 Il. 4,355-279 Il. 20,123-279 Odyssee- Od. 1,1-106 Od. 9,366-107 Od. 9,369-107 Od. 9,408-107 Od. 9,455-107 Od. 10,275-279-113 Od. 10,330-106 Od. 10,77-132-113 Od. 11,13-22-106 Od. 11,464-279 Od. 11,639-640-106 432 Index <?page no="433"?> Od. 12,119-126-113 Horaz- Ars Poetica- Ars 333-75 Ars 343-344-89 Carmina- Carm. 4,3,22-291 Epistulae- Epist. 1,6,30-40-298 Epist. 2,1,199-200-209 Epoden- Epod. 16-87 Epod. 16,41-66-208 Satiren- Sat. 1,3,76-142-298 Sat. 1,5,52-177 Sat. 1,6,5-101 Sat. 1,7-177 Sat. 1,7,31-177 Sat. 2,2,89-101 Sat. 2,7,15-177 Sat. 2,7,35-177 Sat. 2,8-102 Juvenal- Satiren- Sat. 4,70-283 Sat. 5,133-192 Sat. 6,338-55 Livius- Ab urbe condita- AUC 1,7-240 AUC 8,7,1-22-165 Lukan- Bellum civile- Bellum civile 7,819-112 Lukian von Samosata- Alexander Pseudomantes-33, 161 Alex. 40-161 Bis accusatus- Bis acc. 21-298 Cynicus-33, 35, 139 Cyn. 15-16-358 Cyn. 19-139 De mercede conductis-33 Demonax- Demon. 41-284 De morte Peregrini-35 De parasito sive artem esse parasiticam-177 Par. 51-177 Dialogi meretricii-35 Gallus sive somnium-33 Harmonides- Harm. 1-291 Hermotimos- Herm. 11-20-298 Icaromenippus-393 Icar. 5-292 Menippus sive Necyomanteia-34, 258, 286 Nec. 4-6-292 Nec. 6-258 Nec. 16-286 Muscae Encomium-35 Nigrinus-281, 283 Nigr. 13-282 Nigr. 17-257 Philopseudes-34 f. Quomodo historia conscribenda sit-169, 171, 381 Hist. conscr. 31-169 Symposion- Symp. 21-47-298 Timon seu Misanthropus-33 Tim. 53-257 Toxaris sive de amicitia-33 Tyrannicida-33 f. Index 433 <?page no="434"?> Verae Historiae-95, 171 f., 229, 276, 393 VH 1,4-95 VH 1,25-277 VH 1,29-172 VH 1,40-277 Vitarum auctio- Vit. auct. 20-25-298 Lukrez- De rerum natura- Rer. nat. 2,83-92 Rer. nat. 2,217-92 Rer. nat. 3,10-13-157 Rer. nat. 5,925-938-87 Rer. nat. 5,945-962-87 Rer. nat. 5,1020-300 Rer. nat. 5,1152-1187-301 Rer. nat. 5,1423-1433-306 Martial- Epigrammata- Epigr. 1,37-278 Epigr. 1,113,1-2-288 Epigr. 6,6,2-214 Epigr. 10,33,10-183 Epigr. 14,1,7-288 Ovid- Ibis-56 Metamorphosen- Met. 1,89-112-87 Persius- Satiren- Sat. 1,28-291 Platon- Apologie- Apol. 21d-110 Apol. 30e-31a-87 Epistulae- Epist. 7,325a-326e-190 Epist. 7,327a-e-190 Epist. 7,328c-190 Epist. 7,329b-190 Epist. 7,335d-337d-190 Epist. 7,350d-190 Epist. 9,358a-354 Gorgias- Gorg. 523b-208 Gorg. 524a-208 Kritias- Krit. 108a-121c-240 Krit. 113a-120c-241 Krit. 113d-e-241 Menexenos- Menex. 235c-208 Meno- Men. 81a-d-289 Nomoi-109, 171, 190, 255, 318, 321, 345 Nom. 1,643b-d-260 Nom. 2,662d-309 Nom. 3,692a-252 Nom. 4,711e-712a-242 Nom. 4,712b-e-252 Nom. 4,721a-b-319 Nom. 5,732e-733a-309 Nom. 5,739c-d-223 Nom. 5,742b-273 Nom. 6,755c-258 Nom. 6,757d-e-166 Nom. 6,771e-772a-321 Nom. 9,862d-171 Nom. 9,873c-d-318 Nom. 9,875a-354 Nom. 10,907d-909d-345 Nom. 10,908b-296 Nom. 10,909c-255 Nom. 11,925a-321 Nom. 11,929e-930a-323 Nom. 11,934a-b-171 Nom. 12,949e-952d-273 Nom. 12,961a-b-255 434 Index <?page no="435"?> Nom. 12,968a-255 Phaidon- Phaid. 75e-289 Phaid. 77a-81e-296 Phaid. 82d-83e-318 Phaid. 115d-117c-318 Phaidros- Phaidr. 229a-230e-136 Philebus- Phil. 31e-32a-309 Phil. 46a-48c-310 Phil. 52a-b-309 Phil. 57a-59d-309 Phil. 61d-e-309 Politeia 36 f., 48 f., 58, 109, 111, 113, 135, 152, 154 f., 158, 185, 190, 192, 202, 204 ff., 215, 221, 223 f., 228, 334, 362, 366, 370, 383 Pol. 1,327a-328e-135 Pol. 1,336c-d-152 Pol. 1,337e-153 Pol. 1,338b-111 Pol. 1,338c-153 Pol. 1,343d-153 Pol. 1,344a-153 Pol. 1,345c-e-204 Pol. 2,369c-374d-256 Pol. 2,370a-c-260 Pol. 2,372d-256 Pol. 2,372e-256, 272 Pol. 2,373d-e-269 Pol. 2,374a-260 Pol. 2,376e-3,392c-287 Pol. 2,378d-385e-58 Pol. 2,380b-381c-344 Pol. 2,382b-228 Pol. 2,382c-228 Pol. 2,389b-228 Pol. 2-7-154 Pol. 3,398c-403c-287 Pol. 3,405a-b-203 Pol. 3,405b-c-202 Pol. 3,413c-253 Pol. 3,414b-415d-228, 266 Pol. 3,416a-b-159 Pol. 3,416d-354 Pol. 3,416d-e-246 Pol. 4,419a-423d-267 Pol. 4,420a-273 Pol. 4,423e-287 Pol. 4,424e-426b-325 Pol. 4,426a-223 Pol. 4,426e-223 Pol. 4,439d-298 Pol. 4,440d-205 Pol. 5,451c-461e-36 Pol. 5,457b-458b-268 Pol. 5,457c-d-320 Pol. 5,458e-460b-320 Pol. 5,459c-228 Pol. 5,460e-5,461a-319 Pol. 5,462c-225 Pol. 5,462c-d-223 Pol. 5,465a-325 Pol. 5,466c-d-334 Pol. 5,471a-b-334 Pol. 5,472e-185 Pol. 5,473c-d-184 Pol. 5,475e-308 Pol. 6,484a-487a-253, 267 Pol. 6,485d-308 Pol. 6,488a-489d-192 Pol. 6,488a-e-216 Pol. 6,488b-193 Pol. 6,488d-192 Pol. 6,489c-d-193 Pol. 6,492e-493a-344 Pol. 6,496c-e-219 Index 435 <?page no="436"?> Pol. 6,497b-216 Pol. 6,498d-226 Pol. 7,514a-518b-226 Pol. 7,517b-227 Pol. 7,517d-160 Pol. 7,519b-521b-325 Pol. 7,519c-208 Pol. 7,525c-287 Pol. 7,535b-253 Pol. 7,538c-186 Pol. 7,540b-c-325 Pol. 7,540c-208 Pol. 8,545b-c-155 Pol. 8,545d-155 Pol. 8,547e-156 Pol. 8,547e-548a-156 Pol. 8,549a-156 Pol. 8,549b-156 Pol. 8,550c-d-156 Pol. 8,550e-156 Pol. 8,552c-158 Pol. 8,552c-d-158 Pol. 8,553d-156 Pol. 8,554a-156 Pol. 8,554b-158 Pol. 8,554d-156, 158 Pol. 8,555d-158 Pol. 8,557b-156 Pol. 8,558d-561d-306 Pol. 8,559d-156 f. Pol. 8,559d-e-158 Pol. 8,560d-e-156 Pol. 8,564a-157 Pol. 8,564e-158 Pol. 8,567c-206 Pol. 8-9-154 f., 206, 368 Pol. 9,572e-573b-158 Pol. 9,575a-157 Pol. 9,576a-157 Pol. 9,579b-206 Pol. 9,583a-309 Pol. 9,583b-586c-309 Pol. 9,585d-586c-309 Pol. 9,592a-b-48 f. Pol. 9,592b-228 Pol. 10,595a-608a-58 Pol. 10,611a-c-318 Pol. 10,613e-614a-296 Pol. 10,614a-621b-344 Pol. 10,620c-113 Pol. 10,620c-d-113 Politicus- Polit. 261d-205 Symposion- Symp. 179e-208 Symp. 180b-208 Symp. 215a-216e-110 Timaios-240, 342 Tim. 20c-26e-240 Tim. 24e-25d-240 Tim. 28c-29a-342 Plautus- Curculio- Curc. 3,1,430-202 Plinius der Ältere- Naturalis historia- Nat. hist. 2,18-19-340 Plutarch- Agis- Agis 3,1-250 Bioi Paralleloi- Bioi 20-188 Lykurgos- Lyk. 29,5-318 Maxime cum principibus philosopho esse disserendum-189 Moralia- Mor. 714-255 436 Index <?page no="437"?> Romulus- Rom. 10,1-240 Pseudo-Seneca- Octavia-212 f. Oct. 397-406-213 Oct. 426-428-213 Quintilian- Institutio Oratoria-36 Inst. 2,4,2-135 Inst. 5,10,54-93 Sallust- Coniuratio Catilinae-43 Cat. 7-43 Cat. 11-12-43 Seneca der Jüngere- De otio- De otio 8,3-49 De vita beata- Vit. beat. 7,1-299 Vit. beat. 14,1-300 Vit. beat. 15,1-7-294 Epistulae morales- Epist. 5,4-300 Epist. 32,4-354 Epist. 47,16-322 Epist. 58,36-318 Epist. 66,14-16-297 Epist. 76,10-300 Epist. 84,3-157 Epist. 85,18-294 Epist. 108,36-38-193 Epist. 121,14-24-300 Epist. 121,22-157 Terenz- Adelphoe-217 Eunuchus- Eun. 3,5,591-192 Heautontimorumenos- Heaut. 222-209 Heaut. 877-286 Varro- De lingua Latina- Ling. 5,168-136 Vergil- Aeneis-113, 198 f. Aen. 1,378-199 Aen. 3,202-106 Aen. 3,209-258-113 Aen. 3,424-432-113 Aen. 3,515-106 Aen. 5,833-861-106 Aen. 6,378-381-106 Aen. 10,826-199 Eklogen- Ecl. 4-87 Georgica- Georg. 2,458-542-87 Georg. 4,8-280-157 Index 437 <?page no="439"?> Abbildungsverzeichnis Abb. 1: Typologische und narrative Entwicklung des utopischen Genres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Abb. 2: Die vier Grundtypen der Utopia-Interpretation . . . . . . . . . . 70 Abb. 3: Landkarte der utopischen Insel: Utopiae insulae figura (editio princeps, Leuven, 1516), © Bibliothèque Mazarine, 4° A 10840-3,- fol. 1 v . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Abb. 4: Utopisches Alphabet mit Transliteration (editio princeps, Leuven, 1516), © Bibliothèque Mazarine, 4° A 10840-3, fol. 2 r 77 Abb. 5: Landkarte der utopischen Insel: Utopiae insulae tabula (3. und 4. Edition, Basel, 1518), © Universitätsbibliothek Basel, RB 80, fol. 6 v . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Abb. 6: Perspektivierung der Ich-Instanzen in der Utopia . . . . . . . . 119 Abb. 7: Allgemeines Schema eines formalistischen Strukturmodells 124 Abb. 8: Narratologisches Verlaufsmodell der Utopia . . . . . . . . . . . . 127 Abb. 9: Verlaufsmodell der ungerechten Verfassungen in Platons Politeia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Abb. 10: Kontrastierende Visualisierungen der Inselgeographie Utopias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 Abb. 11: Grundriss der Hauptstadt Amaurotum . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Abb. 12: Detailansicht eines Stadtviertels von Amaurotum . . . . . . . . 249 Abb. 13: Intratextuelle Polyphonie bei den Haupt- und Nebenfiguren in Buch 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368 Abb. 14: Europa versus Utopia: Wirtschaftssysteme und Wertvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372 <?page no="441"?> Tabellenverzeichnis Tab. 1: Entstehungsorte und Datierung der beiden Teile der Utopia . . 48 Tab. 2: Strukturvergleich zwischen dem Mundus Novus und der Utopia 236 Tab. 3: Das humanistische Spiel mit Utopias geographischen Bezeichnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Tab. 4: Die Hierarchie der körperlichen Vergnügen in der utopischen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Tab. 5: Die narrative Gestaltung der Utopia: para- und intertextuelle Polyphonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 Tab. 6: Übersicht über die neulateinischen Utopien (16.-18. Jahrhundert) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 <?page no="442"?> NeoLatina herausgegeben von Thomas Baier, Wolfgang Kofler, Eckard Lefèvre und Stefan Tilg Die NeoLatina wurden im Jahr 2000 ins Leben gerufen und haben sich seither zu einem maßgeblichen Organ auf dem Gebiet der neulateinischen Studien entwickelt. In die Reihe finden einschlägige Monographien, kommentierte Textausgaben sowie Sammelbände zu klar umgrenzten Gebieten Eingang. Von Interesse ist die gesamte lateinische Literatur und Kultur seit der Frührenaissance, z.B. die Rezeption antiker Autoren oder die Stellung des Neulateins im Kontext der aufkommenden Nationalliteraturen. Die Reihe ist für Klassische Philologen, Neuphilologen, Historiker sowie alle auf dem Gebiet der Frühen Neuzeit Forschenden von Bedeutung. Seit 2017 werden alle Bände einem Single Blind Peer-Review-Verfahren mit zwei Gutachtern unterzogen. Bereits erschienen: Frühere Bände finden Sie unter: https: / / www.narr.de/ literaturwissenschaft/ reihen/ neolatina/ 19 Marie-France Guipponi-Gineste / Wolfgang Kofler / Anna Novokhatko / Gilles Polizzi (Hrsg.) Die neulateinische Dichtung in Frankreich zur Zeit der Pléiade / La Poésie néo-latine en France au temps de la Pléiade 2015, 340 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-6702-4 20 Wolfgang Kofler / Anna Novokhatko (Hrsg.) Cristoforo Landinos Xandra und die Transformationen römischer Liebesdichtung im Florenz des Quattrocento 2016, 297 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-6785-7 21 Stefan Tilg / Isabella Walser (Hrsg.) Der neulateinische Roman als Medium seiner Zeit/ The Neo-Latin Novel in its Time 2013, 270 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-6792-5 22 Iris Heckel (Hrsg.) Floris van Schoonhoven Lalage sive Amores Pastorales - Lalage oder Bukolische Liebesgedichte (1613) 2014, 468 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-6897-7 23 Thomas Baier / Jochen Schultheiß (Hrsg.) Würzburger Humanismus 2015, 305 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-6898-4 <?page no="443"?> 24 T. Baier / T. Dänzer / F. Stürner (Hrsg.) Angelo Poliziano Dichter und Gelehrter 2015, 288 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-6977-6 25 Patrick Lucky Hadley Athens in Rome, Rome in Germany Nicodemus Frischlin and the Rehabilitation of Aristophanes in the 16th Century 2015, 185 Seiten €[D] 88,- ISBN 978-3-8233-6923-3 26 Philipp Weiß (Hrsg.) Jacob Balde Epithalamion 2015, 195 Seiten €[D] 88,- ISBN 978-3-8233-6993-6 27 Thomas Baier (Hrsg.) Camerarius Polyhistor Wissensvermittlung im deutschen Humanismus 2017, 364 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8109-9 28 Tobias Dänzer Poetik und Polemik Angelo Polizianos Dichtung im Kontext der Gelehrtenkultur der Renaissance 2018, 295 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8163-1 29 Werner Suerbaum Vergils Epos als Drama Die Gattungstransformation der Inclyta Aeneis in der Tragicocomoedia des Johannes Lucienberger, Frankfurt 1576 2018, 514 Seiten €[D] 118,- ISBN 978-3-8233-8225-6 30 Francesco Furlan / Gabriel Siemoneit / Hartmut Wulfram (Hrsg.) Exil und Heimatferne in der Literatur des Humanismus von Petrarca bis zum Anfang des 16. Jahrhunderts L’esilio e la lontananza dalla patria nella letteratura umanistica dal Petrarca all’inizio del Cinquecento 2019, 592 Seiten €[D] 118,- ISBN 978-3-8233-8199-0 31 Wolfgang Kofler / Simon Wirthensohn / Stefan Zathammer (Hrsg.) Joseph Resch als Bühnenautor Die Brixner Schuldramen und ihr Kontext 2024, 246 Seiten €[D] 88,- ISBN 978-3-8233-8230-0 32 Carla Chiummo / Wolfgang Kofler / Valerio Sanzotta (Hrsg.) Pascoli Latinus Neue Beiträge zur Edition und Interpretation der neulateinischen Dichtung von Giovanni Pascoli / Nuovi contributi all’edizione e all’interpretazione della poesia latina di Giovanni Pascoli 2022, 332 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8237-9 33 Stefan Tilg / Benjamin Harter (Hrsg.) Neulateinische Metrik Formen und Kontexte zwischen Rezeption und Innovation 2019, 350 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8266-9 34 Thomas Baier / Tobias Dänzer (Hrsg.) Plautus in der Frühen Neuzeit 2020, 372 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8323-9 <?page no="444"?> 35 Caroline Dänzer Der Schlüssel zur Tragödie 2020, 252 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8383-3 36 Jennifer K. Nelson (ed.) Gian Vittorio Rossi’s Eudemiae libri decem Translated with an Introduction and Notes 2021, 621 Seiten €[D] 108,- ISBN 978-3-8233-8430-4 37 Marc Laureys, Virginie Leroux, Stefan Tilg, Florian Schaffenrath (Hrsg.) Carolus Quintus Kaiser Karl V. in der neulateinischen Literatur / L’empereur Charles Quint dans la littérature néo-latine 2022, 318 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8481-6 38 Manuel Huth Humanismus und Philosophie Die medizinischen Schriften des Humanisten Joachim Camerarius (1500-1574) 2024, 332 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-8233-8597-4 39 Katharina-Maria Schön Eutopia nusquama Polyphonie, Paradoxie und philosophische Staatskonstruktion in der Utopia des Thomas Morus 2025, 441 Seiten €[D] 118,- ISBN 978-3-8233-8625-4 40 Hartmut Wulfram, Matthias Adrian Baltas (Hrsg.) Von Paolo Giovio bis Johannes Latomus Intermedialität und Intertextualität in den Elogia virorum litteris illustrium 2025, 559 Seiten €[D] 118,- ISBN 978-3-381-11511-2 41 Thomas Baier, Tobias Dänzer (Hrsg.) Die Vermessung der Rede Rhetorik(en) in der Frühen Neuzeit 2025, ca. 250 Seiten €[D] 98,- ISBN 978-3-381-12461-9 <?page no="445"?> ISBN 978-3-8233-8625-4 Der Humanist Thomas Morus treibt in seiner Utopia ein humorvolles Spiel, dem eine ernste Botschaft unterliegt, und legt so den Grundstein für ein neues literarisches Genre. Die vorliegende Arbeit widmet sich einer historisch-literarischen Kontextualisierung und einer umfassenden Sequenzanalyse des lateinischen Originaltextes, in der Bezüge zu antiken Vorbildern und zeitgenössischen Autoren wie Erasmus von Rotterdam herausgearbeitet werden. Auf dieser Basis wird gezeigt, dass eindimensionale Deutungen des Werkes zu kurz greifen und dessen facettenreiche Botschaft verengen. Mithilfe der Konzepte der „Polyphonie“ und der „Paradoxie“ wird eine neue Gesamtinterpretation präsentiert, welche die hermeneutische Offenheit des Textes würdigt. Ein Ausblick auf die Gattungsentwicklung literarischer Utopien ab der Renaissance rundet die Monographie ab.