DOI 10.24053/ CG-58-0006 Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit Florian Klinger The University of Chicago Abstract: Was könnte es heißen, unser Menschsein nicht allein über seine Bestimmtheit zu verstehen, sondern auch über seine Unbestimmtheit? Dieser Essay unternimmt zu zeigen, dass Hannah Arendts Begriff der Menschheit als Freiheit oder Selbstbestimmung eine Unbestimmtheit einschließt, und betrachtet dazu Arendts Über Kants Politische Philosophie betitelte Vorlesung� Dazu wird zunächst in einem ersten Schritt festgehalten, auf welche Weise Arendts Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft die unter dem Titel einer politischen Philosophie vorgenommene Begründung von Freiheit dem Begriff der reflektierenden Urteilskraft anvertraut. In einem zweiten Schritt ist dann Arendts Diskussion der reflektierenden Urteilskraft als solche zu betrachten� Weiter ist in einem dritten Schritt ihre Diskussion der ästhetischen reflektierenden Urteilskraft zu betrachten und zu sehen, wie dies Arendts Verständnis der menschlichen Freiheit den Begriff einer Unbestimmtheit einträgt. In einem letzten Schritt ist dann zu erwägen, was dieser Eintrag von Unbestimmtheit für Arendts Begriff der Menschheit bedeutet, und wie eine solche Unbestimmtheit aussehen könnte. Keywords: Hannah Arendt, Immanuel Kant, Unbestimmtheit, Politik, Freiheit, Selbstbestimmung, Ästhetik, Begriff des Menschen Was könnte es heißen, unser Menschsein nicht allein über seine Bestimmtheit zu verstehen, sondern auch über seine Unbestimmtheit? Im Folgenden unternehme ich zu zeigen, dass Hannah Arendts Begriff der menschlichen Freiheit oder Selbstbestimmung eine Unbestimmtheit einschließt, und dass dieser Einschluss ein auszeichnendes Merkmal von Arendts Begriff der Menschheit darstellt. Dabei handelt es sich, um dies gleich zu sagen, nicht um diejenige Unbestimmtheit, die wir in Bestimmtheit verwandeln mit jedem Vollzug unserer Selbstbestimmung - ein Handelnkönnen, das von unserem Handeln verwirklicht wird - sondern um eine Unbestimmtheit, die nicht weiterverwandelt und 82 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 -verwirklicht werden kann und deshalb als Unbestimmtheit unser Menschsein kennzeichnet� Üblicherweise wird angenommen, dass für Arendt Freiheit die Distinktion der Menschheit ausmacht, häufig mit Verweis auf den Begriff der Natalität, der Freiheit als einen Anfang machen oder ein Anfang sein auffasst: Mit jedem Menschen kommt etwas Neues in die Welt, und Menschsein bedeutet, diesen Anfang, der man ist, durch das eigene Handeln in der mit anderen geteilten Welt zu manifestieren (Arendt, Vita Activa 18, 215—17)� Während diese Annahme Arendt im Großen und Ganzen richtig zu erfassen scheint, möchte ich doch einwenden, dass damit allein noch nicht gesagt ist, wie Arendt sich von dem modernen Programm der Menschheit als Freiheit oder Selbstbestimmung im Sinn der philosophischen Tradition des Deutschen Idealismus absetzt� Einen Anfang machen ist seit Kant unter dem Begriff vernünftigen selbstbestimmten Handelns ein zentrales Anliegen dieser Tradition, und ein Anfang sein ist von Hegel und Marx so verstanden, dass das handelnde Individuum nicht als Exemplar einer gegebenen Spezies seine Bestimmung hat, sondern als “Gattungswesen” sich seine Bestimmung selbst gibt, indem es seine Begriffe im geschichtlichen Prozess gemeinsam mit anderen selbst hervorbringt (Hegel 142—43; Khurana 246—78)� Wo die Frage nach Arendts Absetzung von der Tradition nicht gestellt wird, ist ihre Rezeption durch eine doppelte Einseitigkeit gekennzeichnet� Zunächst ist da ein reduktives Verständnis menschlicher Freiheit als bloße Selbstbestimmung im Sinn der philosophischen Tradition - Freiheit als distinktives Merkmal des Menschen zu verstehen, ist in der von Kant, Hegel und Marx bestimmten Tradition erst einmal nichts, das aufhorchen lässt - ein Verständnis, das nahegelegt erscheinen mag durch die Selbstverständlichkeit, mit der Arendt ihre Grundbegriffe aus dieser philosophischen Tradition bezieht. Diesem reduktiven Verständnis entgegen steht ein zweites, willkürliches Verständnis, das Arendts Begriff menschlicher Freiheit als eine nie zuvor entdeckte Eigenschaft, ganz als herausgelöst aus der philosophischen Tradition versteht - nahegelegt vielleicht durch Arendts eigene ausdrückliche Absetzung ihrer Arbeit von der Philosophie (Arendt, Vita Activa 7) - eine gegenüber den bisher bekannten Formen ganz inkommensurable Form von Freiheit, die letztlich (besonders wenn dies mit überzogenen Behauptungen über die Urteilskraft als eine Art menschlicher Superpower einhergeht) ihre Pointe darin zu haben scheint, dass sie gar nicht verstanden werden kann (Zerilli 239—61)� Nun erscheint eine erste Antwort auf diese doppelte Einseitigkeit von vielen Interpreten geteilt und gewissermaßen allgemein verfügbar� Arendt versteht unter Freiheit, so wird gesagt, nicht so etwas wie selbstbestimmtes Handeln überhaupt, wie etwa Kant und Hegel dies tun, sondern für sie beginnt das Nachdenken über Freiheit spezifisch mit Kants Unterscheidung von bestimmendem Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 83 DOI 10.24053/ CG-58-0006 und reflektierendem Urteil: Bestimmung ist das Weitermachen mit den Maßstäben und Begriffen, die man schon hat und auf das Besondere ungefragt anwendet, während Reflexion das Andersmachen ist, das sich ergibt, wenn man das Besondere zum Ausgangspunkt der Herstellung neuer Begriffe macht. Damit geht es Arendt um ein anspruchsvolleres Kriterium von Freiheit, demzufolge das selbstbestimmte Weitermachen allein nicht ausreichen kann, um Menschheit zu konstituieren. Indem Freiheit in der reflektierenden Urteilskraft gegründet wird, scheint die besagte doppelte Einseitigkeit korrigiert� Menschliche Freiheit bei Arendt wäre dann weder selbstbestimmtes Handeln überhaupt, noch unableitbare Willkür, sondern eine Form selbstbestimmter Aktivität, die das jeweils Gegebene durch Reflexion überschreitet. Dies kann jedoch nicht schon alles sein, was wir zur Qualifikation des Arendtschen Freiheitbegriffs beitragen müssen. Denn wenn wir es bei diesem Verständnis bewenden ließen, dann könnten wir nicht sagen, weshalb bei Arendt nicht nur die reflektierende Urteilskraft, sondern insbesondere die ästhetische reflektierende Urteilskraft für dasjenige einstehen soll, was Arendt das Politische nennt, und in dem unser Menschsein seine eigentliche Auszeichnung hat� Während Freiheit als Selbstbestimmung, sofern sie allein auf bestimmende und reflektierende Urteilskraft gegründet wird, auf Bestimmtheit hinausläuft, die wir uns selbst geben und uns damit in unserem Menschsein konstituieren, manifestiert Freiheit in ihrer Begründung auf ästhetischer reflektierender Urteilskraft eine Unbestimmtheit. Und zwar nicht eine Unbestimmtheit, die unserer sonstigen Bestimmtheit äußerlich hinzugefügt erscheint, sondern eine Unbestimmtheit, die unsere Bestimmtheit als ganze betrifft und den Begriff von Freiheit als Selbstbestimmung so verwandelt, dass diese Unbestimmtheit wesentlich zu ihm dazugehört� Wie eingangs bereits angedeutet ist dabei entscheidend, dass es sich nicht um bloße geschichtliche Unbestimmtheit handelt - die Unbestimmtheit also, auf die jedes Handeln, in dem wir uns fortbestimmen, sich als sein Potential berufen muss, und die von diesem Handeln in Bestimmtheit verwandelt wird� Eine solche Unbestimmtheit spielt die Rolle eines Mittels zum Zweck, sie ist immer vorläufig, grundsätzlich in Bestimmtheit zu verwandeln - während die Unbestimmtheit, um die es Arendt geht, eine andere ist: nicht Mittel sondern Zweck, sodass sie kein noch zu Bestimmendes darstellt, nicht auf eine Bestimmtheit überschritten werden kann, sondern vollkommen verwirklichte und an ihrem Ziel angekommene Unbestimmtheit ist. Wir werden deshalb sagen, dass unsere Freiheit bei Arendt Unbestimmtheit als solche enthält� Während diese Beobachtung, wie mir scheint, bei Arendt vielerorts zu belegen wäre, tritt sie doch am schärfsten zu Tage - gewissermassen in Form einer Frage, die sich nicht umgehen lässt - in Arendts Über Kants Politische 84 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 Philosophie betitelter Vorlesung, um die es hier deshalb im Folgenden gehen soll. Was Arendt in ihrer Vorlesung unternimmt, dies war meine eröffnende Behauptung, ist der Eintrag einer Unbestimmtheit in den Begriff der Menschheit. Um dies zu zeigen ist nun zunächst in einem ersten Schritt festzuhalten, auf welche Weise Arendts Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft die unter dem Titel einer politischen Philosophie vorgenommene Begründung von Freiheit dem Begriff der reflektierenden Urteilskraft anvertraut. In einem zweiten Schritt ist dann Arendts Diskussion der reflektierenden Urteilskraft als solche zu betrachten� Weiter ist in einem dritten Schritt ihre Diskussion der ästhetischen reflektierenden Urteilskraft zu betrachten und zu sehen, wie dies Arendts Verständnis der menschlichen Freiheit den Begriff einer Unbestimmtheit einträgt� In einem letzten Schritt ist dann zu erwägen, was dieser Eintrag von Unbestimmtheit für Arendts Begriff der Menschheit bedeutet, und wie eine solche Unbestimmtheit aussehen könnte - was unter anderem an Arendts Kafkalektüre und ihrem Eichmannbuch nachzuvollziehen ist� Ich möchte zunächst zeigen, wie Arendt die Philosophie Kants dazu verwendet, ihren Begriff der Menschheit in Absetzung von alternativen Menschheitsbegriffen zu entfalten� Wie eingangs bemerkt, teilt Arendt mit dem Deutschen Idealismus die Idee von Freiheit oder Selbstbestimmung als auszeichnendes Merkmal des vernünftigen Menschseins� Was es heißt, eine von uns zu sein, ist uns nicht als Natur gegeben, sondern wird von uns selbst bestimmt. Und Arendt teilt weiter mit dem Idealismus die Überzeugung, dass der Begriff solcher Selbstbestimmung unser wirkliches geschichtliches Menschsein erklären können muss, die gemeinsame Aktualisierung unseres Gattungswesens durch die wirkliche Interaktion freier Individuen, die Arendt auch als “Zusammen-Handeln” beschreibt in der gemeinsamen Welt (Arendt, Was ist Politik? 33)� Im Gegensatz zu der genannten Tradition jedoch ist solche Freiheit oder Selbstbestimmung bei Arendt nicht als praktische Rationalität gedacht - ein für Philosophen vertrauter Begriff, der Rationalität in den Beziehungen zwischen Handelnden anlegt� Für Fichte etwa ist Selbstbewusstsein und damit Handeln ursprünglich geteilt zwischen Individuen; für Hegel gibt es außerhalb eines gemeinsamen geschichtlichen Handelns keine Wirklichkeit� Dies ist ein mit Marx, Dewey, Anscombe und vielen anderen weithin vertretenes Programm, dessen Existenz Arendt schlichtweg ignoriert� Arendt betrachtet allein Kants praktische Philosophie, derzufolge der kategorische Imperativ angewendet wird als Probe der Konsistenz des inneren Gesprächs mit sich selbst, ohne dass dabei ein anderer Handelnder wirklich mit einbezogen wäre, und sie setzt dieses Szenario gleich mit der Erklärungsleistung praktischer Philosophie überhaupt: “Praktische Vernunft ‘räsonniert’ und sagt mir, was zu tun und zu unterlassen ist; sie Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 85 DOI 10.24053/ CG-58-0006 schreibt das Gesetz vor und ist identisch mit dem Willen, und der Wille gibt Befehle; er spricht in Imperativen” (Arendt, Texte 26)� Was Arendt hier als nichtdialogisch ablehnt, ist freilich gerade das Moment des Schließens (“Räsonnierens”), auf das praktische Rationalität Handeln gründet, indem es Handlungen als Mittel und Zwecke miteinander verbindet (Siegmund 116—24)� Für unsere erste Annäherung an Arendts Vorlesung ist die Frage unbedeutend, ob diese Auffassung Kants praktischer Philosophie gerecht wird, und dasselbe gilt für die Frage, weshalb Arendt Modelle praktischer Rationalität nicht in Betracht zieht� Worauf es allein ankommt ist Folgendes: Da praktische Philosophie der kantschen Art, in der ein anderer Handelnder nicht vorkommt, unser wirkliches geteiltes geschichtliches Menschsein nicht erklären kann, ist Freiheit oder Selbstbestimmung bei Arendt nicht als praktische Rationalität gedacht, sondern auf eine ganz andere, sonst von niemandem geteilte Weise - als Leistung der Urteilskraft. In der Über Kants Politische Philosophie betitelten Vorlesung folgt Arendt der Intuition, dass Kants Entdeckung der Urteilskraft untrennbar ist von seinem Entwerfen einer politischen Philosophie, die, so die Hoffnung, Selbstbestimmung durch gemeinsames Handeln erklären können soll� Gegen Beginn der Vorlesung entwickelt Arendt an Kant drei Konzeptionen des Menschlichen, mit denen ihre Untersuchung begrifflich abgesteckt ist: Wir haben nun drei sehr verschiedene Konzepte oder Perspektiven, unter denen wir die menschlichen Angelegenheiten betrachten können: Wir haben die Menschengattung und ihren Fortschritt; wir haben den Menschen als moralisches Wesen und Zweck an sich selbst; und wir haben die Menschen in der Mehrzahl, die eigentlich im Zentrum unserer Betrachtungen stehen und deren wahrer “Zweck”, wie ich bereits erwähnte, die Geselligkeit ist. Die Unterscheidung dieser drei Perspektiven ist eine notwendige Voraussetzung für das Verständnis von Kant� Wann immer er vom Menschen spricht, muß man wissen, ob er von der Menschengattung oder von dem moralischen Wesen, dem vernünftigen Lebewesen, das auch in anderen Regionen des Universums existieren mag, oder von den Menschen als den wirklichen Bewohnern dieser Erde spricht� Um zusammenzufassen: Menschengattung = Menschheit = Teil der Natur = der “Geschichte”, der List der Natur unterworfen = zu betrachten unter der Idee des “Zwecks”, der teleologischen Urteilskraft: zweiter Teil der Kritik der Urteilskraft � Mensch = vernünftiges Wesen, den Gesetzen der praktischen Vernunft, die er sich selbst gibt, unterworfen, autonom, ein Zweck an sich selbst, zu einem “Geisterreich”, einer Sphäre der intelligiblen Wesen, gehörend: Kritik der praktischen Vernunft und Kritik der reinen Vernunft � 86 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 Menschen = Erdenbewohner, in Gemeinschaft lebend, mit Gemeinsinn, sensus communis, einem gemeinschaftlichen Sinn ausgestattet; nicht autonom, selbst zum Denken die Gemeinschaft benötigend (“Freiheit der Feder”): erster Teil der Kritik der Urteilskraft , Kritik der ästhetischen Urteilskraft. (Arendt, Texte 40—41) Im Rahmen von Kants kritischer Philosophie erschöpfen die erste und zweite Konzeption gemeinsam den begrifflichen Raum, in dem Menschsein gedacht werden kann� Wenn Arendt dem nun - ausgehend von Kants Kritik der Urteilskraft - eine dritte Konzeption hinzufügt, so eröffnet sie damit einen begrifflichen Raum jenseits der Normativität von Naturgesetzen einerseits und moralischem Gesetz andererseits. Unter der ersteren sind wir fremdbestimmt, unter dem letzteren gar nicht bestimmt, sondern befangen in der Abstraktion eines solipsistischen Gesprächs mit uns selbst� Arendt antwortet damit auf die Herausforderung, unsere Freiheit oder Selbstbestimmung, die für sie unter keinem der beiden Gesetze möglich ist, dennoch zu denken� Dementsprechend betrachtet Arendt das Ästhetische in Kant nicht etwa als Thema mit dieser oder jener speziellen Relevanz, sondern als generelle Markierung einer bestimmten Konzeption des Menschlichen, die sich von den anderen Konzeptionen absetzt. Und diese Behauptung scheint in der Tat von Kants Kritik der Urteilskraft Unterstützung zu erfahren. Ausdrücklich nimmt Kants ästhetisches Urteil uns Menschen aus von sowohl nichtrationaler Tierheit (Naturgesetz) als auch abstrakter Universalität (moralisches Gesetz): Annehmlichkeit gilt auch für vernunftlose Tiere; Schönheit nur für Menschen, d�i� tierische, aber doch vernünftige Wesen, aber auch nicht bloß als solche (z�B� Geister), sondern zugleich als tierische; das Gute aber für jedes vernünftige Wesen überhaupt� (Kant 56) 1 In dieser Passage ist “Annehmlichkeit” das bloß Sinnliche der Tiere, “das Gute” das bloß Begriffliche der Vernunftwesen; dagegen hat “Schönheit” (das Ästhetische) dort seinen Ort, wo die beiden anderen Bereiche überlappen: in einer Bestimmung, die Tier und Vernunft zugleich ist. Weil Kants ästhetisches Urteil, verstanden als freies Spiel der Erkenntnisvermögen Einbildungskraft und Verstand, eine sinnliche und eine begriffliche Komponente vereint, verlangt es von seinem Vollzieher sowohl körperlich/ tierisch als auch vernünftig zu sein. Und weil beide Komponenten nur gemeinsam zugänglich sind, müssen wir sie als die Aktualisierung einer Lebensform betrachten, in der sich Vernünftigsein nur in sinnlichem Vollzug, und Tiersein nur in vernünftigem Vollzug manifestieren kann� Wenn wir dieser vom ästhetischen Urteil umrissenen Konzeption folgen, dann sind wir weder bloße Tiere noch bloße Vernunftwesen, noch ein Aggregat aus beidem, son- Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 87 DOI 10.24053/ CG-58-0006 dern jedes hat seinen Standard im Begriff unseres Menschseins, in dem beide so vereint sind, dass unsere Vernunft die Weise ist wie wir unsere Tierheit vollziehen� Diesen Gedanken nimmt Arendt in Anspruch, um den Begriff der Menschheit auf das ästhetische Urteil zu gründen: Dieses Leben, wie es im ästhetischen Urteil vollzogen ist, ist spezifisch menschlich; es ist geteilt weder mit anderen Tieren, noch mit anderen intelligenten Wesen� Es hat seinen Standard in sich selbst; d�h� unsere Konzeption von uns selbst ist so revidiert, dass unser wirkliches miteinander geteiltes Menschsein zu ihrem Standard wird: Sie alle kennen die berühmten drei Fragen, deren Beantwortung, nach Kant, das eigentliche Geschäft der Philosophie ausmacht: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? In seinen Vorlesungen hat er gewöhnlich diesen drei Fragen eine vierte hinzugefügt: Was ist der Mensch? Erläuternd stellt er fest: “Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion, und die vierte die Anthropologie� Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen�” (Arendt, Texte 23) Der hier von Arendt angedeutete Standard des Menschlichen widerspricht Kants früherer, seine kritische Philosophie bestimmende Annahme, dass Vernunft keine spezifisch menschliche Angelegenheit ist, sondern ein unabhängiges abstraktes Universales, an dem wir Menschen nur gleichsam zufälligerweise teilhaben (neben Engeln, Geistern, und anderen intelligenten Wesen)� 2 Stattdessen scheint Kant in Arendts Lesart der aristotelischen Annahme nahezukommen - geteilt von Fichte, Hegel und Marx - dass wir vernünftige Tiere sind, Gattungswesen, die ihre Tierheit auf rationale Weise ausüben� Damit hätte Arendt, so sollte man meinen, ein nichtdualistisches Menschenbild zur Verfügung, demzufolge die menschliche Lebensform zum Standard gemeinsamen Handelns werden kann, das damit weder Naturgesetzen noch einem abstrakten moralischen Gesetz unterworfen wäre, sondern sich in ihrer geschichtlichen Verwirklichung selbst bestimmt. Arendt macht von dieser begrifflichen Möglichkeit jedoch keinen Gebrauch, sondern besteht auf der These, dass die einzige Weise, auf die wir Menschen der besagten doppelten Unterwerfung entkommen können, in unserem Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft besteht� Für den Fall, dass wir Arendts enggefasster Extrahierung dieser These aus den spezifischen Möglichkeiten der kantschen Philosophie nicht folgen - etwa weil wir nicht bereit sind, den oben skizzierten Begriff praktischer Rationalität aufzugeben - ist damit nichts von dem, was Arendt näher über die reflektierende Urteilskraft beobachtet, automatisch diskreditiert. In einem zweiten Schritt betrachten wir nun eingehender die reflektierende Urteilskraft, wie Arendt sie mit Kant versteht. Was für eine Tätigkeit ist die 88 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 reflektierende Urteilskraft, auf deren Grund Arendt ihren Begriff der Menschheit stellt? “Wie urteile ich? ” - das ist die Frage, die Arendt den genannten kantschen Fragen hinzu- oder vielmehr entgegensetzt, und die die Agenda ihrer Untersuchung maßgeblich bestimmt (Arendt, Texte 33)� Grundsätzlich dient das Urteilen für Arendt dem Zweck, im Begriff unserer Selbstbestimmung Unabhängigkeit vom Gegebenen zu denken - Freiheit als selbstbestimmtes Handeln, das seine Begriffe vorfindet und als gegeben behandelt, von solcher Freiheit zu unterscheiden, die sich bestehenden Begriffen nicht unterwirft, sondern sie transformiert (Luedemann 27—40)� In diesem Sinn versteht Arendt die kantsche Unterscheidung von bestimmendem und reflektierendem Urteil (Kant 19). Urteilen generell ist für Arendt und Kant die Operation, die das Besondere und das Allgemeine verbindet (Arendt, Texte 100—01)� Wird nun das zu beurteilende Besondere unter ein schon gegebenes Allgemeines (Begriff, Regel, Gesetz) subsumiert, dann handelt es sich um bloße Bestimmung, also Bestätigung des status quo� Liegt aber das Allgemeine nicht bereits vor, dann handelt es sich um Reflexion, das Urteil hat das Besondere durch ein Allgemeines zu bestimmen, das nicht unabhängig von diesem Besonderen schon besteht, also nicht zugänglich ist und vorgefunden werden kann� Das Allgemeine ist das Allgemeine dieses Besonderen - wie Arendt in einem nicht zu ihrer Kant-Vorlesung gehörigen Fragment skizziert: Das Wort Urteilen hat in unserem Sprachgebrauch zwei durchaus voneinander zu scheidende Bedeutungen, die uns doch, wenn wir sprechen, immer durcheinandergehen� Es meint einmal das ordnende Subsumieren des Einzelnen und Partikularen unter etwas Allgemeines und Universales, das regelnde Messen mit Maßstäben, an denen sich das Konkrete auszuweisen hat und an denen über es entschieden wird� In allem solchen Urteilen steckt ein Vor-Urteil; beurteilt wird nur das Einzelne, aber weder der Maßstab selbst noch das zu Messende� Auch über den Maßstab ist einmal urteilend entschieden worden, aber nun ist dies Urteil übernommen und gleichsam zu einem Mittel geworden, weiter urteilen zu können. Urteilen kann aber auch etwas ganz anderes meinen, und zwar immer dann, wenn wir mit etwas konfrontiert werden, was wir noch nie gesehen haben und wofür uns keinerlei Maßstäbe zur Verfügung stehen. Dies Urteilen, das maßstabslos ist, kann sich auf nichts berufen als die Evidenz des Geurteilten selbst, und es hat keine anderen Voraussetzungen als die menschliche Fähigkeit der Urteilskraft, die mit der Fähigkeit zu unterscheiden sehr viel mehr zu tun hat als mit der Fähigkeit zu ordnen und zu subsumieren. Dies maßstabslose Urteilen ist uns wohl bekannt aus dem ästhetischen oder dem Geschmacksurteil, über das man, wie Kant einmal sagte, gerade nicht ‘disputieren’, wohl aber streiten und übereinkommen kann; und wir kennen es im alltäglichen Leben, wenn immer wir in einer noch Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 89 DOI 10.24053/ CG-58-0006 nicht bekannten Lage meinen, der oder jener hätte die Situation richtig oder falsch beurteilt� (Arendt, Was ist Politik? 20—21) Das heißt nicht, dass das reflektierende Urteil (die zweite von Arendt genannte Art des Urteilens) das Gegebene vermeidet. Im Gegenteil, es arbeitet sich durch das Gegebene hindurch und transformiert dieses� So bemerkt Arendt, dass der Begriff Zentaur als Neuerung aus den gegebenen Begriffen Pferd und Mensch hervorgegangen ist - womit das in Zentaur manifestierte Allgemeine sowohl vollständig gegeben als auch vollständig neu erscheint (Arendt, Texte 105). Wichtig ist für Arendt, dass dieser Begriff nicht unabhängig von dem Reflexionsurteil verfügbar ist, das der Akt seiner Herstellung ist. Weil die Operation der Reflexion darin besteht, für ein Einzelnes eine Regel zu finden, die nicht unabhängig von diesem Einzelnen verfügbar ist, gehört dazu der Bereich des Exemplarischen� Gängige geschichtliche Exemplarität präsentiert sich in der Form von Fällen, in denen die Regel angegeben werden kann, sobald das Beispiel vorliegt: Wenn aus Mensch/ Pferd einmal Zentaur geworden ist, ist der so initiierte Begriff dann im Weiteren allgemein verfügbar. Exemplarisch bedeutet “in dem Besonderen das zu sehen, was für mehr als einen Fall gültig ist”� In diesem Sinn betrachtet Arendt auch Jesus und Achill als beispielhaft: Das Allgemeine - bei Jesus die Gutheit, bei Achill der Mut - ist in dem Besonderen der Figuren jeweils so enthalten gedacht, dass die Verbindung nachvollzogen werden kann (Arendt, Texte 111)� Ihre politische Relevanz hat diese Operation dadurch, dass sie uns dort weiterbringt, wo “wir mit etwas konfrontiert werden, was wir noch nie gesehen haben und wofür uns keinerlei Maßstäbe zur Verfügung stehen”, und das dennoch oder gerade deshalb verlangt, beurteilt zu werden. Weil sich ein solches Urteil auf keine schon bestehende Autorität berufen kann, sucht es seine Gültigkeit darin, so Arendt, in den Standpunkt des Urteilenden die Standpunkte möglichst vieler anderer einzureflektieren. In der Tat erklärt Kants Anthropologie die Bedeutung von “Operation der Reflexion” so, dass das Reflexive daran nicht nur, wie die Kritik der Urteilskraft das beschreibt, in der besagten Zusammenstimmung der Erkenntniskräfte besteht, in der “Privatbedingungen” ausgeschlossen sind vom Urteil (Kant 174), sondern in dem positiven Einreflektieren der Standpunkte anderer in den eigenen Standpunkt� Für Arendt ist deshalb die Möglichkeit des Reflexionsurteils an die Beobachterposition gebunden, von der aus die Standpunkte anderer allein verfügbar werden, und deren Abgetrenntheit oder Distanzierung von diesen Standpunkten allein die Interesselosigkeit des Urteils sicherstellen kann, die für Arendt seine Unparteilichkeit ausmacht (Arendt, Texte 60—61)� 90 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 Wir gehen hier nicht der Frage nach, ob Arendts Ausführungen hierzu im Einzelnen überzeugen können� Denn schon eine summarische Betrachtung macht klar, dass mit der strukturell distanzierten Beobachterposition des Urteilenden eine wirkliche Teilhabe am Handeln anderer ausgeschlossen ist. Und zwar so, dass das Urteil nicht einem solchen Ausschluß zum Trotz erfolgt, sondern in ihm seine Bedingung hat� Dies scheint Arendts Projekt, das Politische durch Urteilen zu begründen, eine große Schwierigkeit aufzubürden. Es müsste Arendt gelingen zu zeigen, wie an die Stelle eines wirklichen Zusammen-Handelns - wie es im Programm praktischer Rationalität unter dem Titel der wechselseitigen Anerkennung von Handelnden bei Fichte und Hegel und wohl auch Marx gedacht ist - eine lediglich imaginierte Zusammenschau der Perspektiven treten kann� Hier müssen wir es dabei belassen, anzumerken, dass es keineswegs als ausgemacht zu betrachten ist, dass Arendts Begriff der Reflexion tatsächlich zu leisten vermag, was er seinem von ihr formuliertem Anspruch nach leisten soll: Handelnde als in einer geteilten Wirklichkeit - “Erdenbewohner, in Gemeinschaft lebend” - miteinander verbunden zu denken� Dennoch - ich komme jetzt zum entscheidenden dritten Schritt meines Arguments - ist die Frage “Wie urteile ich? ”, so wie Arendt sie stellt, entscheidend für ein Verständnis ihres Menschheitsbegriffs. Sie ist dies aber nicht unter dem Begriff der bloßen Reflexion oder Reflexion als solcher, dem einfachen praktischen Begriff des Exemplarischen, sondern unter dem Begriff der ästhetischen Reflexion oder Reflexion “überhaupt”, und damit des ästhetisch-Exemplarischen, der erlaubt, das Reflexionsurteil so zu verstehen, dass es - Leser von Kants Kritik der Urteilkraft dürften kaum überrascht sein - Bestimmtheit als alleinige Auszeichnung der Menschheit in Frage stellt� Für Kant ist ästhetische Reflexion oder Reflexion “überhaupt” (Kant 165) die allem Urteil (nicht allein reflektierendem Urteil) zugrundeliegende “Operation der Reflexion” (Kant 174), die eine Zusammenstimmung von Einbildungskraft und Verstand beschreibt, und die allein im ästhetischen Urteil für sich selbst vollzogen erscheint: nur die Zusammenstimmung als solche, ohne das, wozu sie zusammenstimmt� In der Wegnahme der Bestimmtheit der Zusammenstimmung besteht das, was Kant beschreibt, wenn er sagt, das ästhetische Urteil sei ohne Interesse, ohne Begriff, ohne Zweck (Kant 47—104)� Denn dies - ein Interesse, Begriff, Zweck - fehlen dem Urteil, das stattdessen aber nicht einfach vage oder inartikuliert erscheint, sondern gerade in diesem ohne seine Bestimmtheit hat. Etwas unbestimmt tun ist keine Handlung, wogegen das Tun einer Unbestimmtheit sich ausführen läßt. Wir haben es also mit einer bestimmten Unbestimmtheit zu tun, die deshalb, weil sie sich darin erfüllt, unbestimmt zu sein, nicht in Bestimmtheit verwandelt und weiter verwirklicht werden kann� Damit Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 91 DOI 10.24053/ CG-58-0006 ist das Urteilen die Erfüllung des Begriffs der Unbestimmtheit. Unbestimmtheit wird als solche zum Zweck der Reflexion. Hierin liegt die Auszeichnung ästhetischer gegenüber nicht-ästhetischer Reflexion. Für das ästhetisch-Exemplarische bedeutet dies, dass die Regel, unter die das Besondere fällt, suspendiert ist - diese Regel wäre der Begriff, der in diesem Urteil nicht einfach fehlt, sondern dessen Fehlen, wie wir sahen, die Auszeichnung des Urteils als ästhetisch ausmacht. Dagegen sahen wir, dass die Regel im nicht-ästhetischen reflektierenden Urteilen angegeben werden kann, sobald das Urteil einmal vollzogen ist (wenngleich nicht unabhängig davon) und das Beispiel vorliegt: Wenn aus Mensch/ Pferd einmal Zentaur geworden ist� Das ästhetische Urteil dagegen besteht in der Suspension des Begriffs Zentaur in einer Handlung, die uns Pferd und Mensch und vielleicht ihre Verwandlung in voller Deutlichkeit auszuführen scheint, und gerade darin sich der abschließenden Bestimmtheit verweigert� 3 Wie auch immer wir das Exemplarische im Einzelnen verstehen, wir vollziehen etwas, dessen begriffliche Artikulation erst im Vollzug verfügbar wird, wogegen das ästhetisch-Exemplarische keine solche Verfügbarkeit mit sich bringt� Damit ist ästhetische Einzelheit kein bloßes Beispiel für etwas, das es auch oder schon anderweitig gibt; kein Spezimen einer Gattung, kein Fall unter einer Regel� Denn dieses Besondere geht nicht im Allgemeinen auf; es “ist und bleibt ein Besonderes, das gerade in seiner Besonderheit die Allgemeinheit, die sonst nicht definiert werden konnte, enthüllt” (Arendt, Texte 102)� Die Ausführung solcher Unbestimmtheit ist jeweilig, singulär, denn das hier entstehende Begriffliche gibt es zum ersten Mal (Kant 105)� Während es in jedem Fall auf den Vollzug einer Unbestimmtheit hinauslaufen muss, kann diese auf eine offene Anzahl von Weisen herbeigeführt werden� Man denke an die Weisen, auf die Gedichte, Kunstwerke, Musikstücke ihre begriffliche Distinktion so präsentieren, dass der Begriff des Ganzen unverfügbar ist. Solch Vollzug exemplarischer Gültigkeit ist “ein Beispiel einer allgemeinen Regel, die man nicht angegeben kann” (Kant 94)� Was bedeutet es nun, dass in Arendts Konzeption des Politischen nicht nur nicht-ästhetische, sondern auch ästhetische Exemplarität eine Rolle spielen soll? Sicherlich hat für Arendt der nicht-ästhetische Gebrauch reflektierenden Urteilens erst einmal Vorrang, und ihre eigenen Beispiele für die relevante Exemplarität ( Zentaur, Achill, Jesus) sind zumeist aus diesem Bereich� Aber für diesen Gebrauch hätte Arendt ja nicht zu Kants Kritik der ästhetischen Urteilskraft greifen müssen� 4 Ein Verweis auf die Rolle des Exemplarischen und der reflektierenden Rolle der Urteilskraft überhaupt hätte ausgereicht; es hätte ausgereicht, die “Operation der Reflexion” als solche in den Blick nehmen zu können anstatt ihrer ästhetischen Spezifik, in der diese Operation für sich selbst erscheint 92 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 (Arendt, Texte 92)� Indem Arendt ausdrücklich dem ästhetischen Gebrauch der reflektierenden Urteilkskraft nachgeht, tut sie etwas ganz anderes, das mit dem bloßen Verweis auf die politische Relevanz des Exemplarischen - das Auffinden eines Begriffs zu einem gegebenen Besonderen - nicht schon verlangt wäre. Worin besteht der Unterschied? In der Tat, das reflektierende Urteil als Auffinden eines Begriffs zu einem gegebenen Besonderen ist das Erzeugen einer Bestimmung. Die Weise, wie Kant es dem sogenannten bestimmenden Urteil gegenüberstellt, charakterisiert seine Operationsweise, ändert aber nichts daran, dass das Resultat eine Bestimmung darstellt, in der ein Besonderes und sein Begriff zusammenkommen. (Allenfalls ist das reflektierende Urteil - denken wir an die Kritik der teleologischen Urteilskraft - als wenn auch heuristische Erweiterung unserer Bestimmtheit anzusehen, und darin als ihre Erneuerung und Bestätigung.) Demgegenüber ist das ästhetische reflektierende Urteil eine Operation, bei der die Bestimmung in diesem Sinn ausgesetzt wird, das Besondere unbestimmt bleibt, ein Zusammenkommen nur insofern stattfindet, dass das Besondere “überhaupt” auf Begriffe bezogen wird. Wir sahen, dass dieses Bezogenbleiben so beschrieben werden kann, dass das Urteil nicht Unbestimmtheit als solche zu seinem Zweck hat, sondern eine Bestimmung, die im Erreichen einer Unbestimmtheit besteht. Damit trägt Arendt eine Unbestimmtheit als solche in das Politische ein; eine Unbestimmtheit, die sich nicht in Bestimmheit auflösen lässt, weil sie ihren Zweck darin hat, eine Unbestimmtheit zu sein. Damit stellt sich die Frage, wie das Ästhetische im Politischen nach Arendt aussehen könnte. Wenn bloße Reflexion sich in jedem Gebrauch eines Beispiels ausdrückt, ist ästhetische Reflexion in Arendts Verständnis mit den Merkmalen des kantschen ästhetischen Urteils ausgestattet. Während Arendt das Merkmal der Interesselosigkeit betont, weil es für sie die Unparteilichkeit des Urteils manifestiert, findet die von Kant systematisch an die Interesselosigkeit gebundene Begrifflosigkeit und Zwecklosigkeit kaum Erwähnung bei Arendt. Dies trägt dazu bei, die Radikalität des Einschlusses des Ästhetischen in Arendts Begriff des Politischen zu verschleiern, sodass diese leicht übersehen werden kann� Tatsächlich aber ist das ohne Interesse in Kant zusammen mit dem ohne Begriff und dem ohne Zweck Teil einer und derselben Behauptung; keine dieser Negationen könnte ohne die anderen bestehen� Während aber für das Politische Interesselosigkeit anschließbar erscheint (wenn auch der Leser dabei irregeführt wird, weil Interesselosigkeit in der besagten Rolle als Unparteilichkeit keineswegs mit ästhetischer Interesselosigkeit gleichzusetzen ist) 5 , ist es viel weniger klar, was im Rahmen des Politischen wie es Arendt im Sinn hat, Begrifflosigkeit und Zwecklosigkeit bedeuten könnten� Denn diese Begrifflosigkeit und Zwecklosigkeit ist kein harmloser Eintrag in das Repertoire menschlicher Tätigkeiten, wie es etwa neue Mittel sein könnten, Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 93 DOI 10.24053/ CG-58-0006 die bereits etablierten Zwecken dienen - sondern sie erscheint ohne Weiteres als Manifestationen von Unbestimmtheit als solcher, die also im Politischen als Zweck ihren Ort haben muss� Sie ist aber nicht nur gewöhnlicher Zweck� Denn eine Unbestimmtheit als solche ist etwas ganz anderes als lediglich der Vollzug eines reflektierenden Urteils, das als solches unsere Bestimmtheit nicht in Frage stellt, sondern bestätigt� Indem Arendt das Ästhetische in Kant für ihre Konzeption in Anspruch nimmt, tritt also keineswegs etwas Unbedeutendes zu der bloss reflektierenden Urteilskraft mit hinzu, ein kleiner Unterschied, den man auch übersehen könnte. Vielmehr muss offenbar für den allgemeinen Begriff des politischen Urteilens, den Arendt in ihrer Vorlesung im Blick hat, die Ausführung einer Unbestimmtheit eine Möglichkeit sein, grundsätzlich im Feld solchen Urteilens gedacht werden können. Allerdings ist nicht ohne Weiteres klar, was das Politische ist, zu dem diese Unbestimmtheit gehören soll. Was Arendt mit Kant die “exemplarische Gültigkeit” des ästhetischen Urteils nennt (Kant 98) gründet in der Möglichkeit eines Austauschs mit anderen, der Möglichkeit von Mitteilung im weitesten Sinn - eine Mitteil barkeit , die Kant deshalb als allgemein versteht, weil die “Operation der Reflexion” (das Zusammenstimmen der Erkenntniskräfte als solcher) alles suspendiert, was irgendjemanden von der Mitteilung ausschließen könnte� Mit dieser Theorie der Mitteilbarkeit - dies scheint Arendt zu sehen - ist das ästhetische Urteil aus seiner Befestigung in der theoretischen Philosophie losgemacht und an die praktische Bedingung eines möglichen Austauschs mit anderen gebunden. Sind die Strukturmomente des ästhetischen Urteils direkt aus dem Vokabular der ersten Kritik abgeleitet, und ist dieses Urteil insgesamt im Vokabular des Erkennens dargestellt, so ist mit dem Exemplarischen ein Punkt erreicht, an dem das Programm ästhetischer Kommunikation sich nurmehr praktisch weiterverfolgen lässt. Und so ist das Politische in Arendt, als Exemplarisches, Handeln. Dies führt uns zurück auf den eingangs genannten Begriff der Natalität, der in Arendts Kant-Vorlesung als solcher keine Rolle spielt, in ihr aber seine Fortbestimmung zu erfahren scheint: “Dem Handeln ist es eigentümlich, […] einen neuen Anfang zu setzen […]� Das Wunder der Freiheit liegt in diesem Anfangen- Können” (Arendt, Was ist Politik? 34) - und es ist dieses Anfangen-Können, dem die Vorlesung in der reflektierenden Urteilskraft ihre technische Beschreibung zuweist� Damit ist für uns das, was von Arendts Vorlesung geleistet wird, nicht ein an Kants Kritik der Urteilskraft gewonnener neuer Begriff des Politischen als Begründung des Zusammen-Handelns (wir hatten davon abgesehen, die Vorlesung daraufhin zu prüfen, ob es dieses Vorhaben in der Tat einlösen kann), sondern eine Freimachung des bei Kant an das Vokabular der theoretischen Philosophie gebundenen Ästhetischen zu einem sich andeutenden Begriff ästhetischen Handelns. 94 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 Damit haben wir freilich allenfalls in einen ersten Umriss gebracht, wie eine Unbestimmtheit als solche nach Arendt aussehen könnte: eine Suspension bestehender Begriffe durch ein Handeln ohne Begriff, ohne Zweck, ohne Interesse, das an die Stelle der damit verabschiedeten Bestimmtheit des Vollzugs eine Unbestimmtheit setzt. Ein ästhetisches Handeln, das Unbestimmtheit zum Ziel des Handelns hat, ist bei Kant und Arendt nur erst als Möglichkeit vorbereitet, noch nicht auf seinen Begriff gebracht. Wenn aber der Begriff von Menschheit in der Freiheit seine Auszeichnung hat, und Freiheit für Arendt insgesamt eine Sache des Handelns ist, dann muss die Unbestimmtheit als solche, die unsere Freiheit als solche betrifft, ebenfalls eine Sache des Handelns sein. Wir fassen diesen letzten Teil unserer Diskussion knapp zusammen� Wir begannen mit der Beobachtung, dass Arendt für ihren Begriff der Menschheit nicht nur reflektierendes Urteil im Allgemeinen in Anspruch nimmt, sondern auch ästhetisches reflektierendes Urteil, indem sie Interesselosigkeit - und implizit Begriff- und Zwecklosigkeit - des Urteils ins Zentrum ihrer Analyse stellt. Dies hat zur Folge, dass das Politische für Arendt eine Unbestimmtheit als solche enthält� Indem Arendts Diskussion das ästhetische reflektierende Urteil zu ihrem Zentrum macht, gibt sie dem Begriff exemplarischer Gültigkeit eine Wendung von der theoretischen zur praktischen Betrachtungsweise - denn das Exemplarische ist eine Mitteilung, die zumindest ihrer Möglichkeit nach die Grenze zum Praktischen immer schon überschritten hat. Die Unbestimmtheit ist also zumindest ihrer Möglichkeit nach an ein Handeln gebunden; sie ist etwas, das wir einander mitteilen, miteinander tun. Damit beginnt sich der Begriff eines Handelns abzuzeichnen, das eine Unbestimmtheit als solche vollzieht (Klinger, Aesthetic Action )� Damit komme ich zum vierten Schritt und zum Schluss� Wir können also sagen, dass der Begriff der Menschheit für Arendt durch eine Freiheit oder Selbstbestimmung ausgezeichnet ist, die nicht nur unsere Bestimmtheit, sondern auch unsere Unbestimmtheit mit einschließt. Dies ist in der philosophischen Tradition keineswegs eine Selbstverständlichkeit, und es ist jetzt klar, inwiefern Arendt, indem sie das von Fichte, Hegel und Marx artikulierte Denken von Selbstbestimmung aufnimmt, sich zugleich grundlegend von diesem Denken absetzt� Wenn Selbstbestimmung, wie der Name sagt, Bestimmung unserer selbst ist, und unsere vernünftige Tätigkeit ganz und gar in solcher Bestimmung besteht, dann ist alles, was wir je tun und sein können, Bestimmtheit� Geschichte, im Sinne praktischer Rationalität als Aktualisierung unserer selbst gedacht, ist die ganz und gar uns überlassene, dabei aber immer weitere Bestimmung unserer selbst. Unsere Fähigkeit, uns zu transformieren, ist nicht die Fähigkeit, Bestimmtheit zu überkommen, sondern die Weise, wie Bestimmtheit sich Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 95 DOI 10.24053/ CG-58-0006 für uns manifestiert� Politische Revolutionen, wissenschaftliche Entdeckungen, technologische Neuerungen sind geschichtliche Handlungen in denen wir uns fortbestimmen. Unsere Begriffe funktionieren so, dass alles, was überhaupt etwas ist, Bestimmung einschließt, und die Festlegung und Schließung, die darin liegt und ohne die kein Vollzug zu haben ist� In diesem Szenario ist ein unbestimmter Vollzug entweder ein noch in Bestimmung zu verwandelndes Potential, oder er ist defizient, indem er Bestimmung auf nur unvollkommene Weise erreicht� Insofern ihm Bestimmtheit mangelt, kann nichts über ihn gesagt werden, er hat keine begriffliche Artikulation, kann überhaupt nicht als etwas verstanden werden� Im Bereich unseres Menschseins entkommt nichts, das etwas ist, der Festlegung durch Bestimmtheit� Indem nun Arendts Urteilsbegriff einen Vollzug denkbar macht, der unser Menschsein auf unbestimmte und dennoch vernünftige Weise aktualisiert, verabschiedet er den philosophischen Gemeinplatz, der besagt, dass nur bestimmte Aktualisierung unserer selbst vernünftige Aktualisierung sein kann. Unser Menschsein hat also eine unbestimmte Seite; nicht eine noch-unbestimmte, die von unserer Selbstbestimmung zu weiterer Bestimmung aktualisiert werden kann, sondern eine definitiv unbestimmte, die sich in ihrer vollständigen Aktualisierung als Unbestimmtheit manifestiert. Denn das Urteilen - ohne Begriff, Zweck, Interesse - ist keine unbestimmte Erfüllung dieses oder jenes Begriffs, sondern die Erfüllung des Begriffs der Unbestimmtheit. Indem das Urteil sich in einer Unbestimmtheit erfüllt, vollzieht es keinerlei Festlegung, sondern bleibt in seiner Aktualisierung offen. Und dies - dass unser Menschsein eine in diesem Sinn unbestimmte Seite hat - ist nichts, was sich bei Fichte, Hegel, oder Marx finden ließe. Zweifelsohne ist damit die Frage aufgeworfen, wie bei Arendt eine solche Unbestimmtheit aussehen soll� Dies ist nicht die Frage dieses Essays und kann hier allenfalls abschließend kurz zur Sprache kommen� Während die Antwort auf die Frage sich keineswegs von selbst versteht, können wird doch zumindest sagen, welche Antworten sie zu vermeiden hat� Die eine zu vermeidende Antwort ist die, dass Arendt einen Begriff des Ästhetischen hat, für den Unbestimmtheit eine Rolle spielt. Die Auseinandersetzung mit Literatur und Kunst geschieht in Arendts theoretischen Werken zumeist zu Zwecken der Illustration, um einem allgemeinen Gedanken durch ein literarisches Zitat Autorität zu verleihen (besonders Brecht, Auden oder Blixen werden in diesem Sinn von Arendt herangezogen, und das geplante Buch zum Urteilen trägt ein Goethe-Zitat auf dem Titelblatt (Arendt, Texte 6), oder, umgekehrt, um moralische Lehren in der Form von Mottos und Weisheiten aus literarischen Texten zu extrahieren (wie Karen Feldman in ihrem Beitrag zu diesem Band anhand von Arendts Brecht-Lektüre zeigt). Unbestimmtheit hat hier nirgends 96 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 einen Ort. Und wo Arendt in der Tat das Ästhetische als solches im Blick hat, wie das in der Kant-Vorlesung der Fall ist, scheint ihr Interesse keineswegs darauf zu zielen, es als begrifflich eigenständig zu behandeln. Die andere zu vermeidende Antwort ist der ersten entgegengesetzt� Wenn Arendt keinen eigenständigen Begriff des Ästhetischen hat, wird gesagt, so deshalb, weil bei ihr Denken insgesamt ästhetisch ist� Das Stichwort hier ist “dichterisch Denken” 6 - ein Titel, der in der jüngeren Arendt-Interpretation eine beachtliche Karriere gemacht hat - womit so etwas wie das neuromantische und neupragmatistische Programm einer grundsätzlichen Poetisierung unserer Existenz vorgestellt wird, in der, Novalis und Rorty folgend, Philosophie, literarische Poetik und politische Theorie zusammenfallen (z�B� Eshel)� Während diese Idee wohl in unserer Zeit ebenso ihren Ort hat wie die Konsultation literarischer Texte als moralische Autorität, ergibt sich auch daraus - ganz unabhängig von der Frage, ob die Idee in der Tat Arendts eigene Arbeit beschreiben kann 7 - kein Begriff des Ästhetischen. Wenn alles ästhetisch ist, dann hat das Ästhetische jede Distinktion verloren� Dies ist nun aber, wie Arendts Kant-Vorlesung zeigt, gerade nicht der Fall bei einer Unbestimmtheit, die als solche sich manifestieren soll, und die unsere Freiheit auf eine Weise zum Ausdruck bringt, die mit unserer sonstigen Verwandlung von Unbestimmtheit (Möglichkeit) in Bestimmtheit (Wirklichkeit) erst einmal nichts zu tun hat. Und es ist sogleich klar, das Arendt eine solche Unbestimmtheit weder programmatisch zu erzeugen versucht, noch sie überhaupt thematisiert oder ausdrücklich zum Gegenstand nimmt, noch sie aber auch - wie ich nun abschließend andeuten möchte - als ein bloß Akzidentelles sozusagen nebenher entstehen lässt� Mein Vorschlag wäre, dass wir eine solche Unbestimmtheit in Arendts Eichmann-Buch und ihrer Kafka-Lektüre und noch andernorts am Werk sehen können, und dass diese Unbestimmtheit die Form einer Unauflösbarkeit hat, in der bestimmte Handlungen so miteinander verbunden sind, dass ihre Synthese eine Unbestimmtheit ergibt. Diese Synthese ist keine solche, die Mensch und Pferd in die Figur Zentaur auflöst, von der beide einen Teil ausmachen, sondern eine solche, in der die Figur als ganze Mensch und zugleich als ganze Pferd ist, und die damit Mensch/ Pferd als irreduzible Unbestimmtheit präsentiert. Im Eichmann-Buch geschieht dies dadurch, dass der Gerichtsprozess zugleich und unentscheidbar als Komödie und Tragödie dargestellt wird, sein Protagonist als Clown und Verbrecher (Arendt, Eichmann in Jerusalem ). Und zwar nicht so, dass beide Seiten sich irgendwie vereinbaren ließen - wie das vielleicht noch der Fall ist mit dem Wort von der Banalität des Bösen, in dem das Böse gerade in der Banalität besteht und die vermeintliche Unvereinbarkeit beider Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 97 DOI 10.24053/ CG-58-0006 aufgelöst erscheint - sondern so, dass das Buch sich unauflösbar als beides zugleich präsentiert� Die Seiten sind nicht Teile des Ganzen, sondern jede hat den Anspruch, das Ganze zu bestimmen - Eichmann als Komödie, Eichmann als Tragödie - weshalb dann auch diese Unbestimmtheit als konstitutiv für das Ganze betrachtet werden muss� Vielleicht ist Shakespeares Romeo and Juliet auch zugleich Komödie und Tragödie, aber davon hängt eben für unsere Gegenwart nichts ab� Arendts Eichmann dagegen wurde als verstörend empfunden und seiner Autorin übel genommen (Mommsen xxxii—xxxiv), weil das Buch eine Unbestimmtheit als solche (als Zweck der Darstellung) dort präsentiert, wo Bestimmtheit mit der höchsten Dringlichkeit erwartet wird: im abschließenden Urteil über einen Nazi-Verbrecher. Arendts Essay “Franz Kafka, von Neuem Gewürdigt” zeigt eine ähnlich klare Herausarbeitung von Unbestimmtheit, und zwar wiederum, ohne dass dies ausdrücklich zum Ziel des Unterfangens erklärt würde. Hier handelt es sich darum, dass Kafka einerseits als großer Diagnostiker dargestellt wird, der seine Einzigartigkeit darin hat, das Verhältnis von Individuum und Staat für die Moderne zu erfassen� Zugleich wird Kafka andererseits als Visionär dargestellt, dessen Texte, wie Arendt dies nennt, Modelle oder Blaupausen für die Wirklichkeit darstellen, die der Wirklichkeit des modernen Verhältnisses von Individuum und Staat eine Alternative entgegenhalten� Beides ist unvereinbar, es kann keinen Kompromiss geben zwischen diesen Grundbehauptungen: Entweder richten sich Kafkas Texte nach der geschichtlichen Wirklichkeit, oder die geschichtliche Wirklichkeit richtet sich nach Kafkas Texten� Wie schon bei Eichmann handelt es sich dabei um keine sich selbst entleerende Aporie, deren Seiten einander eliminieren, sondern um eine entwickelte Unauflösbarkeit, deren Seiten jeweils positiv das Ganze bestimmen, und eben in dieser mehr als einfachen Bestimmtheit eine Unbestimmtheit präsentieren. Und wie bei Eichmann ist diese Unbestimmtheit nicht akzidentell, ist keine Nebeneigenschaft, sondern ist konstitutiv für das Unterfangen als Ganzes (Klinger, “Kafka’s ‘Blueprints’”). Und vielleicht ergeht von der Reihe dieser Beispiele schließlich die Suggestion, unsere Beobachtung konstitutiver Unbestimmtheit auf Arendts Kant-Vorlesung selbst mit auszudehnen� Hier könnte die eine Seite aus der Prämisse bestehen, dass unser Menschsein grundsätzlich politisch ist, durch Zusammen- Handeln ausgezeichnet, und diese Prämisse bestimmt die Vorlesung als Ganze� Die andere Seite wäre dann die Prämisse, ebenfalls das Ganze bestimmend, dass wir grundsätzlich voneinander abgeschnitten sind, und es einer besonderen Anstrengung der Reflexion (Urteilskraft und Einbildungskraft) bedarf, um überhaupt versuchen zu können, zu einander durchzudringen� Entscheidend ist auch hier, dass Arendts Text keine Verhandlung zulässt zwischen diesen Prämissen: von vornherein denkt Arendt das Abgeschnittensein so, dass es keine Möglich- 98 Florian Klinger DOI 10.24053/ CG-58-0006 keit gibt, darüber hinwegzukommen, und zugleich das Zusammen-Handeln so, dass es nicht grundsätzlich in Frage gestellt werden kann� Arendt kann also den Begriff praktischer Rationalität nicht zuletzt deshalb nicht zulassen, weil ein Zusammen-Handeln ohne Abgeschnittensein damit erklärbar wäre� Vielleicht stellt sich damit für uns Interpreten gar nicht die Aufgabe, die wir glaubten vor uns zu haben� Arendts Kant-Vorlesung in der Erfüllung ihres Zwecks zu folgen würde dann nicht bedeuten, diese Unvereinbarkeit aufzulösen, sondern sie als konstitutive Unbestimmtheit anzuerkennen. Notes 1 Siehe auch Kant 142: “ästhetische Vorstellungsarten” sind solche “die, wenn wir bloß reine Intelligenzen wären […] in uns gar nicht anzutreffen sein würden”� 2 Arendt formuliert dies so: “Der entscheidende Unterschied zwischen der Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft ist, daß die moralischen Gesetze der ersteren für alle mit Verstand [Vernunft] ausgestatteten Wesen gelten, während die Gültigkeit der Regeln der letzteren eindeutig eingeschränkt ist, nur für die menschlichen Wesen auf der Erde gilt” (Arendt, Texte 25)� 3 Dies ist der Fall in Kafkas Wunsch, Indianer zu werden - ein Text, der in seinem Vollzug eben eine solche Verwandlung vor Augen stellt (Kafka 7)� 4 “Da Kant seine politische Philosophie nicht niedergeschrieben hat, wendet man sich am besten seiner ‘Kritik der ästhetischen Urteilskraft’ zu um herauszufinden, was er zu dieser Thematik dachte” (Arendt, Texte 83)� 5 Für nicht weiter mit Kants Kritik der Urteilskraft vertraute Leser von Arendts Text mag der Eindruck entstehen, dass die Interesselosigkeit des ästhetischen Urteils zusammenfällt mit der Interesselosigkeit der unparteiischen Ausführung eines politischen Reflexionsurteils. Schlimmer noch, durch diese Parallele ist der Leser dazu eingeladen, das “ohne Begriff” des ästhetischen Urteils als die Auszeichnung misszuverstehen, kraft derer sich reflektierendes Urteil von bestimmendem Urteil absetzt. Dies aber könnte falscher nicht sein. Denn während nicht-ästhetische Reflexion ihren Begriff darin hat, bei einem Begriff anzulangen, hat ästhetische Reflexion ihren Begriff darin, Begriffe auszusetzen. 6 “Was an Benjamin so schwer zu verstehen war, ist, daß er, ohne ein Dichter zu sein, dichterisch dachte ” (Arendt, “Walter Benjamin” n� pag�) 7 Eva Geulen warnt davor, die Formel vom ‘dichterisch Denken’, mit der Arendt Walter Benjamin auszeichnet, auf sie selbst anzuwenden (Geulen 42)� Hannah Arendts Begriff menschlicher Unbestimmtheit 99 DOI 10.24053/ CG-58-0006 Works Cited Arendt, Hannah� Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. München: Piper, 1986� —� “Franz Kafka, von Neuem Gewürdigt�” Die verborgene Tradition. 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