PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 Un « corps du sensible » ? Sensation et sentiment selon Pascal et Scheler S YLVAIN J OSSET S ORBONNE U NIVERSITÉ Le titre de la journée d’étude, Le corps du sensible. Lectures et écritures phénoménologiques du littéraire (XVI e -XVIII e siècle), souligne la liaison étroite que la notion de « sensible » paraît entretenir avec le « corps ». Ainsi, ce titre fait d’emblée apparaître un problème fondamental qui concerne l’essence, et par là l’étendue et les limites, du « corps du sensible ». Ce problème se décline selon trois modalités différentes qui permettent de mettre au jour trois rapports distincts de Blaise Pascal à la phénoménologie. D’abord, le vocabulaire du « sensible » a une première signification qui est double. Il désigne à la fois l’objet qui fait impression sur les sens sensoriels du corps, c’est-à-dire l’objet ou le corps « senti », et la capacité de sentir qui reçoit l’objet par l’intermédiaire du corps, plus précisément par l’intermédiaire des sens sensoriels ou de la sensation, c’est-à-dire le corps « sentant ». La condition de possibilité du caractère sensoriel de l’objet senti, c’est-à-dire de son impression sur les sens du corps sentant, est que cet objet soit un corps matériel. Mais la seule possession de la matérialité s’avère insuffisante pour que le corps sentant puisse sentir. En effet, si la pierre a ou est un corps matériel, au même titre que l’animal et l’homme, seuls ces derniers peuvent pourtant sentir, ce qui implique qu’ils possèdent autre chose que la seule matière, à savoir la capacité de sentir au moyen des sens ou de la sensation. Cela correspond, par exemple, à ce qu’Aristote nomme l’« âme sensitive ». Il s’agit alors d’étudier la modalité d’appartenance au « corps du sensible » du corps sentant ou corps doué de sensation, en tant que celui-ci est irréductible à la seule matière. L’étude de cette première dimension conduit vers l’interrogation phénoménologique de * Je remercie Patrick Lang pour ses remarques. Sylvain Josset PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 102 Martin Heidegger au sujet des rapports que Pascal établit entre l’âme et le corps 1 . Une deuxième dimension du problème de l’essence et de l’étendue du « corps du sensible » concerne sa constitution. Si tous les corps matériels paraissent former le « corps du sensible », précisément en tant qu’ils sont matériels, il n’est pourtant pas certain que le « corps du sensible » se limite à la matérialité. En effet, outre le fait que le corps sentant est sans doute irréductible à la seule matière, il semble encore que le corps matériel, pour appartenir au « corps du sensible », doive « être » senti par le corps sentant. La question est alors de connaître la modalité de l’« être » en jeu dans cet « être senti » par la sensation. Il n’est pas possible de le restreindre à la seule sensation « actuelle », puisque des corps matériels qui ne sont pas « actuellement » sentis par les sens appartiennent pourtant au « corps du sensible ». Un corps matériel appartient donc au « corps du sensible » dans la mesure où il « peut » être senti, c’est-à-dire dans la mesure où il est senti « en puissance » par le corps sentant. Mais quelle est alors l’étendue de cet « être senti en puissance » ? Se limite-t-il aux corps matériels qui peuvent être sentis effectivement par la seule sensation, ou s’étend-il aussi aux corps matériels qui peuvent être sentis effectivement au moyen d’instruments techniques, tels que la loupe, la lunette, le microscope ou le macroscope, ou s’étend-il même à l’ensemble de tous les corps matériels, y compris à tout le corps matériel ? Pour interroger cette dimension du problème, il est possible de s’appuyer sur le long fragment de Pascal Disproportion de l’homme, aussi connu sous le titre Les deux infinis 2 . Cette Pensée porte sur la situation de l’homme dans la nature, 1 Nous reviendrons prochainement sur cette question dans un article consacré à l’étude du rapport de « l’être-jeté [die Geworfenheit] » heideggérien aux analyses pascaliennes. Sur la lecture heideggérienne générale de Pascal, voir en particulier Sylvain Josset, « Sauver le christianisme ou sauver le cartésianisme ? Heidegger et Pascal », Quaderni leif, vol. XIV, n° 19, 2020, p. 83-109 ; « La “logique du cœur” pascalienne de Scheler à Heidegger », Les Études philosophiques, n° 146, 2023/ 3, p. 145-167 ; et « Pascal in the Light of the Phenomenology of Max Scheler and Martin Heidegger », dans The Blackwell Companion to Blaise Pascal, textes réunis par Roger Ariew et Yuval Avnur, Hoboken (New Jersey), Wiley-Blackwell, 2025 (à paraître). 2 L 15/ 199 = H-R I, 53-60. Nous citons les Pensées en indiquant d’abord L et le numéro de la liasse (en chiffres arabes) ou de la série (en chiffres romains) où Pascal a versé le fragment (HC - hors classement - signale un fragment non reproduit dans les Copies) suivi du numéro du fragment dans l’édition de Louis Lafuma ; puis H-R suivi du numéro du volume (en chiffres romains) et de la page (en chiffres arabes) dans l’édition et la traduction allemandes de Bruno von Herber-Rohow des Gedanken (Pensées), Jena/ Leipzig, Eugen Diederichs, 1905, deux volumes en un - qui est probablement la principale édition utilisée par Max Scheler. Un « corps du sensible » ? Sensation et sentiment selon Pascal et Scheler PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 103 qui se trouve entre deux infinis, à savoir entre l’infiniment grand, ou le « tout », et l’infiniment petit, ou le « néant ». Ces deux infinis peuvent-ils euxmêmes appartenir au « corps du sensible », c’est-à-dire être sentis selon une certaine modalité, et le peuvent-ils tous deux en un même sens ? Il est cette fois pertinent de recourir à la phénoménologie de l’apparaître d’Edmund Husserl pour comprendre la position de Pascal 3 . Enfin, la troisième difficulté au sujet de l’étendue du « corps du sensible », qui nous intéresse directement dans cette étude, porte sur la question de savoir s’il n’y a et ne peut y avoir de « sensible » que corporel, ou du moins principalement corporel. Le vocabulaire du « sensible » ou de la « sensibilité » a deux significations principales. Il désigne d’abord, comme nous l’avons vu, l’objet qui fait impression sur les sens sensoriels du corps et la capacité corporelle de sentir qui reçoit l’objet au moyen des sens ou de la sensation. Mais la notion de « sensible » qualifie aussi l’objet qui fait impression sur les « sentiments » et la capacité de sentir ou d’éprouver (au moyen) des « sentiments ». Cette ambivalence du vocabulaire du « sensible » est déjà présente dans le terme latin « sensus » qui désigne, au moins aux XVI e et XVII e siècles, à la fois le « sens » ou la « sensation » et le « sentiment » 4 . Il s’agit donc désormais de savoir comment penser les sentiments et leurs objets corrélatifs, c’està-dire d’étudier si le sentiment est, comme la sensation, lui aussi d’abord corporel. Si ce n’était pas le cas, l’alternative suivante se poserait. Il faudrait soit conclure que l’extension du « sensible » au sentiment constitue un élargissement maximal et paradoxal du « corps du sensible » au-delà du corps lui-même, et par là un élargissement du « corps du sensible » au sensible sans corps ; soit constater une stricte équivocité entre le « sensible » au sens de la sensorialité corporel, c’est-à-dire de la sensation, et le « sensible » au sens non corporel, à savoir le sentiment, qui implique une impossibilité de les comprendre tous deux en un seul et même « corps » - il serait alors nécessaire d’opérer une distinction entre deux « corps » ou deux domaines du « sensible ». Ainsi, le « sensible » se limite-t-il au corporel et demeure-t-il univoque ? Pour répondre à cette troisième difficulté, nous proposons d’étudier la pensée pascalienne du « sentiment » au prisme de la phénoménologie de Max Scheler 5 . 3 Pour une tentative en ce sens, voir déjà Gérard Granel, « Le Tricentenaire de la mort de Pascal », Critique, n° 203, 1964, p. 291-313 ; repris dans Traditionis traditio, Paris, Gallimard, 1972, p. 233-257. Nous reviendrons sur cette question dans une prochaine étude. 4 Voir notamment Frédéric de Buzon et Vincent Carraud, Descartes et les « Principia » II. Corps et mouvement, Paris, Puf, 1994, p. 38 (note). 5 Sur cette question, voir également Sylvain Josset, « Une “logique du cœur” ? Max Scheler lecteur de Pascal », XVII e siècle, n° 290, 2021/ 1, p. 9-26. Sur l’interprétation Sylvain Josset PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 104 Une réduction problématique du sentiment à la sensorialité Selon Scheler, il est possible de distinguer trois grandes théories du sentiment dans l’Histoire de la philosophie moderne. La première est la théorie « rationaliste » ou « intellectualiste » des « sentiments intentionnels [intentionale Gefühle] », notamment avancée par les philosophes cartésiens du XVII e siècle et du début du XVIII e , en particulier Descartes, Spinoza et Leibniz. Si ces penseurs ont mis au jour le caractère « intentionnel » du sentiment, ils ont en revanche compris ce dernier comme un mode de pensée ou de connaissance de même nature que l’idée rationnelle, mais « obscur » et confus », et partant inférieur en degré à la connaissance « claire » et « distincte », c’est-àdire évidente, de la raison ou de l’entendement. Au XVIII e siècle, le « romantisme » ou « sentimentalisme 6 » parvient certes à envisager une différence de nature entre le sentiment et la raison, mais il ne réussit pas à comprendre le cœur autrement que comme « un chaos d’états sentimentaux aveugles [ein Chaos blinder Gefühlszustände] ». Le romantisme accorde ainsi au sentiment une importance de premier ordre en l’exaltant en son irrationnalité même en tant qu’état sensoriel. Cela conduit les penseurs de la fin du XVIII e siècle et du XIX e à un retour au « rationalisme ». Mais ce rationalisme radicalise celui du XVII e siècle, et par là devient différent, car il réduit à son tour le sentiment à la « sensorialité », et lui refuse donc tout pouvoir cognitif, y compris celui schelérienne générale de Pascal, voir aussi Hermann Platz, Pascal in Deutschland, Kolmar, Alsatia [1944], p. 218-293 ; Winfrid Hover, Der Begriff des Herzens bei Blaise Pascal. Gestalt, Elemente der Vorgeschichte und der Rezeption im 20. Jahrhundert, Fridingen, Börsig, 1993, p. 143-164 ; Paola-Ludovika Coriando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen. Wege einer Ontologie und Ethik des Emotionalen, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002, p. 25-27 et 32-35 ; Otto Weiß, „Der erste aller Christen“. Zur deutschen Pascal-Rezeption von Friedrich Nietzsche bis Hans Urs von Balthasar, Regensburg, Friedrich Pustet, 2012, p. 88-91 ; Christian Sommer, « “Logique du cœur”. Le tournant théo-anthropologique de la réduction phénoménologique selon Scheler (1913-1928) », Les Études philosophiques, n° 143, 2022/ 4, p. 7- 18, en particulier p. 8-12 ; et Matthew Clemons, « Pascals “Ordnung des Herzens” in der phänomenologischen Werttheorie », Revista Portuguesa de Filosofia (RPF), n° 79, 2023/ 4, p. 1527-1548. 6 Ce terme s’autorise de la description schelérienne des « apostrophes pathétiques et sentimentales [rührselig] » qu’adressait à la vertu « la bourgeoisie du XVIII e siècle en tant que poètes, philosophes et prédicateurs » (Zur Rehabilitierung der Tugend [1913], in Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, Gesammelte Werke, Bonn, Bouvier [Bern/ München, Francke] [= GW], III, éd. Maria Scheler, 2007 6 [1955], p. 15 ; trad. fr. mod. Philibert Secretan, Pour une réhabilitation de la vertu, in Six Essais de philosophie et de religion, Fribourg (Suisse), Éditions universitaires de Fribourg, 1996, p. 31. Un « corps du sensible » ? Sensation et sentiment selon Pascal et Scheler PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 105 de permettre une connaissance inférieure en degré à celle de la raison. En ce sens, Kant écrit : « tout sentiment est sensoriel [alles Gefühl ist sinnlich] 7 ». Ces théories s’opposent donc les unes aux autres, puisque la première pense le sentiment par rapport et à partir de la raison, quand les deux dernières le considèrent par distinction de nature avec cette dernière. Cependant, Scheler signale que derrière cette opposition ces théories s’accordent en réalité toutes sur un présupposé commun fondamental hérité de l’Antiquité selon lequel l’homme se laisserait diviser en deux termes auxquels il serait possible de le réduire : la raison et la sensorialité (die Sinnlichkeit). Le sentiment devrait alors nécessairement être classé au sein de l’un de ces deux termes : les rationalistes cartésiens le placent du côté de la raison, quand les romantiques et les rationalistes ultérieurs le mettent du côté de la sensorialité non intentionnelle. Ainsi, le sentiment serait soit infralogique, en tant que connaissance obscure et confuse de la raison, soit illogique, s’il est réductible à la sensorialité, et partant incapable de toute connaissance véritable du fait de son « absurdité » 8 . Peut-être est-il possible d’ajouter à ce tableau une quatrième doctrine, là encore « rationaliste » ou « intellectualiste », qui consiste à considérer certains sentiments à nouveau comme un mode de la connaissance rationnelle, non plus cependant « obscur » et « confus », mais « clair » et « distinct ». Le sentiment est alors entendu en un sens proche de l’« intuitus » décrit par Descartes, en particulier dans les Règles pour la direction de l’esprit. Néanmoins, le sentiment n’est par là pas entendu en un sens véritablement nouveau, puisqu’il est encore compris à partir de la raison, non toutefois comme au bas de l’échelle rationnelle, mais au sommet de la raison. En définitive, le sentiment est envisagé soit comme rationnel, soit comme sensoriel, donc corporel. Mais est-il possible de mettre en question le présupposé commun selon lequel l’homme se diviserait en deux termes, à savoir la raison et la senso- 7 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), Akademie Ausgabe, Kant’s Gesammelte Schriften, Königliche Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin, Reimer (= AA), V, p. 75. 8 Voir en particulier Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (1913 et 1916), GW II, éd. Maria Scheler, 1980 6 [1954], p. 82-83, 259-260 et 267-269 ; trad. fr. Maurice de Gandillac, Le Formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs. Essai nouveau pour fonder un personnalisme éthique, Paris, Gallimard, 1991 [1955], p. 85-86, 265-266 et 273-276 ; et Ordo Amoris (1914-1916), in Schriften aus dem Nachlaß, Bd. 1 : Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW X, éd. Maria Scheler, 2000 4 [1957], p. 361-362 ; trad. fr. Philibert Secretan, Ordo Amoris, in Six Essais de philosophie et de religion, p. 69-70. Sylvain Josset PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 106 rialité ? Autrement dit, est-il possible de penser un sentiment non rationnel qui ne soit pourtant pas d’emblée corporel ? L’irréductibilité du sentiment à la sensorialité Dans la première partie de son grand œuvre Le Formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs (1913), Scheler explique que le présupposé commun fondamental d’une division de l’homme entre la raison et la sensorialité, et partant la réduction du sentiment à l’un de ces deux termes, tient à la superposition problématique de l’a priori avec le « pensé » ou le « rationnel » et le « formel » d’un côté, et du « matérial » avec le « sensoriel » et l’a posteriori d’un autre côté. L’origine de cette superposition erronée est pour Scheler la substitution à la simple question (phénoménologique) : « Qu’est-ce qui est donné ? », de cette autre question, en particulier kantienne : « Qu’estce qui peut être donné ? » En effet, dès que l’on pose la question de cette dernière manière, tout ce pourquoi il n’y a pas de « fonctions » ou d’« organes » de sens ne « peut » tout simplement pas nous être donné. Le donné se réduirait ainsi au « sensoriel ». Et tout ce qui excèderait le « sensoriel » ne « pourrait » tout simplement pas être donné et serait alors nécessairement apporté par nous-mêmes, c’est-à-dire serait le résultat de notre « activité » subjective, donc serait du « pensé » « formel » ou des formes du « pensé ». La théorie de la connaissance qui assimile a priori et « pensé » part ainsi de l’idée qu’il n’y a et ne peut y avoir que deux sources de la connaissance : la « sensorialité », qui permet une connaissance a posteriori du « matérial », et la « pensée » ou « raison », qui permet seule une connaissance a priori « formelle ». Le problème de cette position est qu’il n’y a en réalité aucune connaissance véritable du « matérial », c’est-à-dire du contenu. En effet, soit la connaissance est « sensorielle » : elle a alors un contenu, mais celui-ci dépend de l’organisation sensorielle de l’homme et n’est donc que subjectif et relatif à cette organisation ; soit la connaissance est « rationnelle » : elle est alors ramenée à des concepts purement logiques, vides de tout contenu, qui ne peuvent être amenés au remplissement, et elle n’est donc que « formelle ». Ainsi, Scheler explique qu’il ne s’agit pas d’interroger ce qui peut nous être donné, mais qu’il s’agit simplement de questionner ce qui est donné dans l’intuition. Puisque les concepts ne sont pas tirés du néant par la « pensée » ou la « raison », ils ont un contenu, c’est-à-dire une « matière », qui n’est pourtant pas connu a posteriori par la sensorialité de l’homme. Ainsi, il y a du donné a priori, et par là indépendant de l’organisation sensorielle, mais qui a pourtant un contenu, c’est-à-dire une matière, et qui est par là indépendant des formes de la pensée rationnelle. Selon Scheler, il est donc nécessaire d’admettre une troisième source de connaissance, aux côtés de la sensorialité Un « corps du sensible » ? Sensation et sentiment selon Pascal et Scheler PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 107 et de la raison, ou une deuxième source de connaissance a priori, aux côtés de la raison, qui correspond à l’« intuition phénoménologique ». Cette intuition a en particulier une dimension « émotionnelle », à savoir le « sentir [Fühlen] » intentionnel 9 . Selon Scheler, Pascal constitue en ce sens une exception dans l’Histoire de la pensée, précisément parce qu’il a ébranlé le préjugé traditionnel d’une séparation de l’homme entre raison et sensorialité. Pour le montrer, il s’appuie sur deux textes principaux. D’abord, dans la seconde partie du Formalisme en éthique (1916) et dans l’essai Ordo Amoris (1914-1916), Scheler se réfère à la célèbre formule de Pascal « le cœur a ses raisons », extraite du fragment suivant : Le cœur a ses raisons <que la raison ne connaît point> 10 . Scheler signale que le romantisme a considéré cette Pensée comme une exaltation du cœur dans sa forme irrationnelle ou chaotique. Le mot « raisons » devrait alors être compris en un sens assez ironique. Pascal voudrait dire qu’on ne doit pas chercher des « raisons » véritables du cœur, mais qu’il faut aussi laisser le sentiment aveugle s’exprimer. Partant, Pascal reconduirait le cœur à la sensorialité corporelle irrationnelle. Scheler ajoute que c’est alors à bon droit que les rationalistes du XIX e siècle ont rejeté le cœur et ses sentiments entendus de la sorte, sans toutefois en envisager une autre signification possible. En outre, si Scheler ne le note pas, il est possible d’ajouter que le cœur pascalien a aussi reçu deux interprétations « cartésiennes » opposées. Il a pu être tenu pour une connaissance rationnelle « obscure » et « confuse ». Pierre Nicole note en ce sens que pour Pascal « il y a beaucoup de choses qu’on ne connaît que par sentiment, par où l’on veut dire qu’on n’en a pas d’idée distincte, maniable, formée 11 ». Inversement, le sentiment pascalien a aussi pu être considéré comme une connaissance rationnelle « claire » et « distincte » en un sens proche de l’« intuitus » cartésien 12 . 9 Scheler, Le Formalisme en éthique (1913), GW II, p. 73-84 ; trad. fr., p. 76-87. 10 L II/ 423 = H-R II, 144. 11 Pierre Nicole, Traité de la Grâce générale, éd. Jacques Fouillou, 1715, II, p. 463. 12 Par exemple, c’est de cette façon qu’Antoine Arnauld et Pierre Nicole ont, semble-til, compris le cœur qui connaît les « premiers principes », comme qu’il y a espace, temps, mouvement, nombres (L 6/ 110 = H-R II, 3-5 = Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont été trouvées après sa mort parmi ses papiers, éd. dite de Port-Royal, Guillaume Desprez, 1670 [= PR], p. 160-162). Sur ce point, voir Sylvain Josset, « Heart, Intelligence and Intuitus: Arnauld and Nicole, Cartesian Interpreters of Pascal », Journal of Early Modern Studies, vol. XIII, n° 1, 2024, p. 103- 127. Certains interprètes ont opéré un rapprochement semblable avec l’« intuitus » cartésien au sujet de la saisie des principes des choses de finesse par « sentiment » Sylvain Josset PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 108 Cependant, ajoute Scheler, la formule de Pascal a en réalité un tout autre sens. Elle met en avant une corrélation entre les raisons ou fondements (die Gründe) du cœur et le sentir intentionnel (das intentionale Fühlen) du cœur. Si ces raisons sont le plus souvent inconnues, sinon parfois inconnaissables, par et pour la raison, elles sont néanmoins objectives, éternelles et absolues et ne peuvent être atteintes que par la « vue » des sentiments, qui - contrairement à l’idée reçue - ne sont en aucun cas « aveugles ». Cette interprétation schelérienne permet donc de penser une connaissance par sentiments qui est véritable, fondée sur une légalité du sentiment du cœur aussi objective, éternelle et absolue que celle de la raison, mais qui est irréductible à cette dernière. De surcroît, cette connaissance du cœur fonde même celle de la raison, qui est seconde et lui est subordonnée. Dès lors, selon Scheler, la doctrine pascalienne surmonte les écueils des théories traditionnelles du sentiment. D’abord, à l’encontre du rationalisme cartésien mais comme le romantisme et le rationalisme du XIX e siècle, Pascal voit qu’il y a une irréductibilité du sentiment à la raison. Ensuite, à l’encontre du romantisme et du rationalisme du XIX e siècle mais comme le rationalisme cartésien, Pascal ne considère plus le sentiment comme un chaos d’états sentimentaux sensoriels, mais comme un acte intentionnel ordonné qui voit, et partant qui connaît. Enfin, à l’encontre de l’ensemble de ces positions, Pascal affirme que la connaissance par sentiment est au moins aussi claire et distincte, c’est-à-dire évidente, que celle de la raison, sinon davantage encore. Le cœur a ses propres « raisons », qui sont de véritables fondements 13 . Ensuite, dans l’essai Amour et Connaissance (1915), Scheler se fonde aussi sur un passage du Discours sur les passions de l’amour. Il écrit : Et pourtant, contre ce jugement qui prévaut surtout depuis la période des Lumières, nul autre que Blaise Pascal dans sa conversation sur les Passions de (Léon Brunschvicg, dans Blaise Pascal, Pensées et Opuscules, Paris, Hachette, 1912 [1897], p. 321 [note] ; Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, Paris, Puf, 2007 [1992], p. 244-248). D’autres commentateurs ont rapproché la distinction pascalienne générale du cœur et de la raison de celle grecque, en particulier platonicienne, du et de la δ α, et ont par là tenu le sentiment pour « la forme supérieure de la raison humaine » (Jacques Chevalier, Pascal, Paris, Plon, 1922, p. 306 ; Émile Baudin, Études historiques et critiques sur la philosophie de Pascal. I. Pascal et Descartes, Neuchâtel, La Baconnière, 1946, p. 214 et 216). Jean Steinmann a, dans le même sens, considéré le sentiment comme « la forme la plus vive de l’intelligence » (Pascal, Paris, Cerf, 1954, p. 300). 13 Scheler, Ordo Amoris, GW X, p. 361-362 ; trad. fr., p. 69-70 ; et Le Formalisme en éthique (1916), GW II, p. 260-261 ; trad. fr., p. 266-267. Dans le passage en question du Formalisme, Scheler se réfère aussi à l’un des fragments de Pascal sur les « trois ordres », à savoir la Pensée L 23/ 308 = H-R II, 89-91. Un « corps du sensible » ? Sensation et sentiment selon Pascal et Scheler PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 109 l’amour n’ose mettre la phrase à la sonorité presque incroyable : « Amour et raison sont une et la même chose » 14 . Scheler oppose la pensée pascalienne du sentiment à celle des Lumières, laquelle rejoint sur ce point le romantisme. Le problème est que l’authenticité du Discours sur les passions de l’amour est contestée 15 . Cependant, Scheler ne s’appuie pas sur la phrase du Discours en réduisant ou en identifiant le sentiment à la raison, mais il la reprend en lui faisant dire ce qu’elle ne dit précisément pas : « Et cela est l’opinion profonde de Pascal, que les objets qui se représentent aux sens et que la raison apprécie après émergent d’abord dans le déroulement et le procès de l’amour 16 . » La raison est selon Scheler seconde et subordonnée aux sentiments du cœur, en particulier à l’amour. Selon les commentateurs, cette citation du Discours constitue un indice en faveur de son inauthenticité, puisque Pascal, loin de les identifier, distingue nettement le sentiment et la raison 17 . Ainsi, l’interprétation paradoxale proposée par Scheler de la phrase du Discours s’avère en réalité pascalienne. Mais si le sentiment du cœur est capable d’une connaissance véritable, à quoi correspondent alors les « raisons » du cœur ? Autrement dit, que connaît le sentiment et quelle est l’étendue de sa connaissance ? Le domaine du cœur : sentiments et valeurs Selon Scheler, le corrélat intentionnel du sentir ou de l’intuition phénoménologique émotionnelle correspond aux « valeurs ». Celles-ci ne sont en 14 « Und doch wagt gegen dieses seit der Aufklärungsperiode vorwiegende Urteil niemand Geringerer als Blaise Pascal in seinem Gespräch über die “Leidenschaften der Liebe” den schier unglaublich klingenden Satz zu setzen : “Liebe und Vernunft sind ein und dasselbe” » (Max Scheler, Liebe und Erkenntnis [1915], in Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, GW VI, éd. Maria Scheler, 2008 4 [1963], p. 77 ; trad. fr. mod. Pierre Klossowski, Amour et Connaissance, in Le Sens de la souffrance, suivi de deux autres essais, Paris, Fernand Aubier, 1936, p. 140 ; voir le Discours sur les passions de l’amour : « L’amour et la raison n’est qu’une même chose », dans Blaise Pascal, Œuvres complètes, éd. Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, IV, 1992, p. 1665 = H-R II, 222). 15 Voir notamment Jean Lafond, Moralistes du XVII e siècle. De Pibrac à Dufresny, Paris, Robert Laffont, 1992, p. 615-631 ; et Jean Mesnard, dans Pascal, Œuvres complètes IV, p. 1628-1654, en particulier p. 1628-1639. 16 « Und dies ist hierbei Pascals tiefere Meinung, daß im Verlaufe und Prozesse der Liebe erst die Gegenstände auftauchen, die sich den Sinnen darstellen und die die Vernunft hernach beurteilt » (Scheler, Liebe und Erkenntnis [1915], GW VI, p. 77 ; trad. fr. mod., p. 140). 17 Jean Lafond, Moralistes du XVII e siècle, p. 1152. Sylvain Josset PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 110 effet ni constituées formellement de manière a priori par la raison du sujet, ni reçues comme matière a posteriori par l’organisation sensorielle corporelle de l’homme. Elles sont un donné a priori, et par conséquent indépendant de l’organisation corporelle humaine, mais qui a pourtant un contenu, c’est-àdire une matière, et qui est de ce fait indépendant des formes de la pensée rationnelle. Les valeurs sont donc un donné a priori originaire de l’intuition émotionnelle, c’est-à-dire du « sentir ». Scheler s’efforce alors de décrire la hiérarchie des valeurs et des sentiments corrélatifs. Au bas de l’échelle se trouve la série des valeurs de l’« agréable » et du « désagréable », auxquelles correspondent les fonctions du sentir sensoriel de la jouissance et de la souffrance et les états sentimentaux des sensations, du plaisir et de la douleur sensorielles. Le niveau supérieur est celui des « valeurs vitales », c’est-à-dire de toutes les qualités enveloppées dans l’opposition du « noble » et du « commun ». À ces valeurs correspondent en particulier tous les états sentimentaux de la vie, comme le sentiment de l’« essor » et de la « régression » de la vie, le sentiment de la santé et de la maladie, le sentiment de la vieillesse et de la mort, etc. Le troisième rang des valeurs est occupé par le domaine des « valeurs spirituelles », qui sont de trois sortes principales : les valeurs du « beau » et du « laid », et en général les valeurs purement esthétiques, les valeurs du « droit » et du « non droit » et les valeurs de la « connaissance pure de la vérité ». Les valeurs spirituelles sont principalement connues par les sentiments spirituels intentionnels, à savoir le sentir spirituel de l’amour et de la haine. Le niveau le plus élevé est celui des valeurs du « sacré » ou du « saint » et du « profane », connues par le sentir pur de l’amour et de la haine en tant que ce sentir porte par essence sur les personnes, en particulier sur la personne de Dieu 18 . Enfin, les valeurs morales, c’est-à-dire les valeurs du « bien » et du « mal », sont celles qui apparaissent dans les actes de réalisation des autres valeurs, et par là qui déterminent la hiérarchie des autres valeurs. Le bien absolu apparaît dans l’acte de réalisation de la valeur la plus élevée, le mal absolu dans l’acte de réalisation de la valeur la plus basse, le bien relatif dans l’acte de réalisation d’une valeur plus élevée, et le mal relatif dans l’acte de réalisation d’une valeur plus basse 19 . Scheler donne ainsi tout son sens à la description pascalienne d’un domaine du cœur, qui s’étend à au moins cinq premières régions d’objets, qui se comptent quant à eux en milliers (« on le sait en mille choses 20 ») : les choses divines, les principes de la morale, les souvenirs, les principes des 18 Scheler, Le Formalisme en éthique (1913), GW II, p. 122-126 ; trad. fr., p. 125-129. 19 Ibidem, p. 45-51 ; trad. fr., p. 48-53. 20 L II/ 423 = H-R II, 144. Un « corps du sensible » ? Sensation et sentiment selon Pascal et Scheler PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 111 choses de finesse et la beauté. Toutes ces connaissances sont des connaissances non de la sensation corporelle, mais du sentiment du cœur. Mais le domaine du cœur s’étend-il encore au-delà de ces cinq régions ? Dans un fragment surprenant, Pascal le suggère. Il écrit en effet : Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes […], comme qu’il y a espace, temps, mouvement, nombres 21 . Que vient faire le cœur dans ces connaissances ? Autrement dit, si c’est selon Pascal le cœur qui connaît les premiers principes, en quoi consiste cette connaissance ? Cette affirmation pascalienne apparaît éminemment paradoxale au regard de l’Histoire de la philosophie moderne pour laquelle l’a priori, dans l’ordre de la connaissance théorique, se réduit au « pensé » rationnel. Ainsi, les « catégories » kantiennes comme les « natures simples » cartésiennes des Règles pour la direction de l’esprit, au moins selon l’interprétation néokantienne de Descartes, sont des formes a priori de l’entendement. Comment Pascal peut-il, quant à lui, faire des premiers principes des connaissances du cœur ? Là encore, il est possible que la phénoménologie schelérienne puisse apporter un éclaircissement. Scheler écrit en effet lui aussi de manière étrange : Ainsi, même dans la connaissance théorique, l’a priori n’est en aucun cas simplement ou avant tout du « pensé » 22 . L’a priori théorique correspond par exemple à l’espace, au temps, au mouvement ou aux nombres, c’est-à-dire notamment aux premiers principes pascaliens. Et Scheler explique que l’a priori théorique n’est pas une connaissance formelle de la pensée. Ainsi, Scheler semble étendre l’a priori matérial au-delà des valeurs à l’a priori théorique lui-même. À l’encontre de la présupposition selon laquelle l’a priori se réduirait au « formel », Scheler écrit en effet : Comment veut-on sous cette présupposition amener au remplissement les concepts de chose, d’effectif, de force, de similitude, de ressemblance, d’activité […], de mouvement, et même d’espace, de temps, de quantité, de nombre, et encore - ce qui nous importe particulièrement ici - les concepts de valeurs ? S’ils ne doivent précisément pas être « conçus-par-la-pensée », c’est-à-dire tirés du « néant » par la « pensée » […], il doit pourtant bien 21 L 6/ 110 = H-R II, 3-4. 22 « Es ist also auch in der theoretischen Erkenntnis a priori keineswegs ein bloß oder zuvörderst “Gedachtes” » (Scheler, Le Formalisme en éthique [1913], GW II, p. 81 ; trad. fr. mod., p. 85). Sylvain Josset PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 112 d’abord y avoir pour eux une donnée de l’intuition qui ne soit néanmoins sûrement aucune teneur « sensorielle » 23 . Si l’a priori théorique, c’est-à-dire les concepts de « mouvement », d’« espace », de « temps » ou encore de « nombre », ne correspondait qu’à des « catégories » formelles, il ne serait qu’une conception de la pensée, et il devrait être tiré du néant par cette dernière. Ces concepts n’auraient ainsi aucun contenu, c’est-à-dire aucune « matière », et ils ne pourraient être amenés au remplissement. Pour pouvoir être pensés, ces concepts doivent ainsi d’abord être « donnés », et partant avoir un contenu ou une matière qui puisse être donné. Dès lors, l’a priori théorique est aussi, et même d’abord, « matérial », et non seulement « formel ». Puisqu’il est a priori, l’a priori théorique ne peut pas être une connaissance de la sensation, et puisqu’il est « matérial », il ne peut pas non plus être une connaissance formelle de la pensée. L’a priori théorique est donc connu par l’« intuition phénoménologique » ou « la vue d’essence [die Wesensschau] ». C’est pourquoi, dans son énumération, Scheler place l’a priori théorique aux côtés des « valeurs », qui constituent elles aussi un a priori matérial. Scheler paraît toutefois se refuser à penser l’« intuition phénoménologique » qui connaît l’a priori théorique comme sentir pur, lui conservant, semble-t-il, une dimension intellectuelle. Néanmoins, l’analyse schelérienne éclaire la connaissance pascalienne des premiers principes. Les premiers principes sont des connaissances a priori, ce pourquoi ils ne peuvent pas être connus par l’expérience sensorielle inductive. Mais ils constituent un a priori matérial, puisqu’ils sont un « donné » qui est « reçu », raison pour laquelle ils ne peuvent pas être non plus des catégories de la raison. Cependant, là où Scheler trouve une solution à travers la connaissance de l’« intuition phénoménologique », qui semble d’abord intellectuelle en ce qui concerne la saisie de l’a priori théorique, Pascal tient les premiers principes pour des connaissances du cœur 24 . 23 « Wie will man unter dieser Voraussetzung die Begriffe Ding, Wirklich, Kraft, Gleichheit, Ähnlichkeit, Wirken […], Bewegung, ja auch Raum, Zeit, Menge, Zahl, und wie will man die Wertbegriffe - was uns hier besonders angeht - zur Erfüllung bringen? Sollen sie nicht geradezu “erdacht” sein, d.h. aus dem “Nichts” durch das “Denken” gesetzt […], so muß es doch wohl erst ein Datum der Anschauung für sie geben, das gleichwohl sicher kein “sinnlicher” Gehalt ist » (ibidem, p. 82 ; trad. fr. mod., p. 85). 24 L 6/ 110 = H-R II, 3-5. Scheler ne cite jamais ce fragment de Pascal. Cela pourrait notamment s’expliquer par le fait que Bruno von Herber-Rohow, dans l’édition allemande des Pensées à laquelle Scheler a sans doute recouru, attribue la connaissance des premiers principes à la « sensation [Empfindung] ». Un « corps du sensible » ? Sensation et sentiment selon Pascal et Scheler PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 113 Pour conclure, Pascal et Scheler parviennent d’abord à penser une connaissance véritable par « sentir » ou « sentiment », qui n’est réductible ni à une connaissance « sensorielle » ou par « sensation », qui demeurerait « aveugle », ni à une connaissance de la raison. Ensuite, ils expliquent que le sentir intentionnel ou l’intuition émotionnelle permet une connaissance des « raisons » du cœur, c’est-à-dire des valeurs en tant qu’a priori matérial. Enfin, Pascal et Scheler étendent l’a priori matérial au-delà des « valeurs » à l’a priori théorique, c’est-à-dire aux premiers principes. Mais là où Scheler accorde la saisie de l’a priori théorique à l’intuition phénoménologique, qui semble en ce sens être d’abord intellectuelle, Pascal attribue la connaissance des premiers principes au sentiment. Pour le penseur français, le domaine du cœur ne comprend donc en réalité pas cinq, mais au moins six régions de raisons objectives : les cinq premières sont, dans le vocabulaire de Scheler, les régions des « valeurs », à savoir les choses divines, les principes de la morale, les souvenirs, les principes des choses de finesse et la beauté, et la sixième région est la région des premiers principes. Ainsi, Scheler et, peut-être davantage encore, Pascal sont parmi les penseurs qui accordent la place la plus importante dans l’Histoire de la pensée à la connaissance par sentiment. En définitive, le « corps du sensible » doit-il être étendu au-delà de la sensorialité corporelle au sentiment lui-même ou le domaine de la sensorialité et celui du sentiment constituent-ils deux domaines irréductibles l’un à l’autre ? Il pourrait à première vue sembler qu’il faille conclure en faveur de la première possibilité. En effet, aux XVI e et XVII e siècles, le vocabulaire latin du « sensus » et ceux français du « sentiment » et du « sensible » peuvent désigner la « sensation » comme le « sentiment » non sensoriel. Ainsi, si Pascal recourt à la terminologie du « sensible » principalement pour nommer la « sensation », quelques rares passages font exception. En particulier, dans une célèbre Pensée où il s’efforce de caractériser la foi, Pascal écrit : C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison 25 . Cependant, il y a, semble-t-il, une équivocité entre le domaine de la sensorialité et celui du sentiment, qui interdit de les unir ou de les rassembler en un seul et même corps. En effet, dans le fragment de Pascal, la notion de « sensible » ne renvoie ni directement à la sensation corporelle, ni à un sentiment d’abord entendu à partir de la sensation, mais à un sentiment non sensoriel, puisqu’il est question du sentiment de foi. De plus, Pascal suggère dans son fragment la possibilité que certaines choses puissent être « sen- 25 L II/ 424 = H-R II, 145. Scheler ne se réfère jamais à ce fragment, peut-être à nouveau parce que Bruno von Herber-Rohow traduit le vocabulaire du « sentir » et du « sensible » par celui de la « sensation [Empfindung] ». Sylvain Josset PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0007 114 sibles » à la raison, laquelle se distingue précisément de la sensation corporelle. Ainsi, le domaine du cœur n’est pas originairement corporel : il peut certes aussi avoir une dimension corporelle pour Pascal, mais seulement de manière secondaire. Le domaine du cœur n’est pas compris dans celui de la sensorialité, mais il est le domaine du « sentiment intérieur et immédiat 26 ». Penser une unité de la sensorialité et du sentiment revient à penser ce dernier à partir de la sensation, et partant à retrouver le présupposé commun problématique que Pascal comme Scheler s’efforcent justement de surmonter. C’est sans doute initialement à cause de ce présupposé que les vocabulaires latin et français du « sensus » et du « sensible » en sont venus à désigner à la fois la sensation et le sentiment. Mais, selon Pascal et Scheler, il n’y a pas deux termes au sein de l’homme - la raison et la sensorialité -, mais au moins trois : la raison, la sensorialité et le sentiment du cœur. Ainsi, l’ordre du cœur est certainement d’abord le domaine du sensible sans corps distinct du « corps du sensible ». Dans le Traité de l’amour de Dieu, d’une manière certes différente de Pascal, saint François de Sales écrit en ce sens : Or, quand je parle du sacré sentiment de la présence de Dieu […], je n’entends pas parler du sentiment sensible, mais de celui qui réside en la cime et suprême pointe de l’esprit, où le divin amour règne et fait ses exercices principaux 27 . Bibliographie Sources Kant, Emmanuel. Kritik der praktischen Vernunft (1788), Akademie Ausgabe, Kant’s Gesammelte Schriften, Königliche Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin, Reimer (= AA), V. Nicole, Pierre. Traité de la Grâce générale, éd. Jacques Fouillou, 1715, II. Pascal, Blaise. Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont été trouvées après sa mort parmi ses papiers, éd. dite de Port-Royal, Guillaume Desprez, 1670 (= PR). —. Pensées et Opuscules, éd. 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