PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0015 Léa Burgat-Charvillon et Isabelle Moreau (dir.) : La paresse aux XVI e et XVII e siècles, Littératures classiques, n o 112 (2023), Presses Universitaires du Midi. 159 p. La paresse est une notion qu’on découvre souvent dans la littérature du XVII e siècle. Les dictionnaires de l’époque l’insèrent « dans les réseaux de termes connexes et antithétiques » (5), que les éditrices de ce numéro enregistrent dans leur introduction (5-16) en montrant la variété des explications attribuées au concept. Depuis la Renaissance, elle est « une notion équivoque, à la fois condamnée moralement et valorisée socialement » (6) et soumise à une « caractérisation genrée » (6). Son explication varie « en fonction du contexte discursif dans lequel elle est employée » (9). Ce numéro envisage la paresse dans trois « axes » : « paresse et médecine », « enjeux religieux et moraux », « littérature(s) paresseuse(s) » (9). Justine le Floc’h (« Sur une opinion médicale commune à l’époque moderne : la colère comme régime minceur pour pituiteux ») base ses développements sur les Questions naturelles et curieuses (1628) du médecin Pierre Bailly qui discute « des propositions de diététique qui circulent dans les proverbes et dans les lieux communs « (17) à l’époque moderne en vue d’examiner « la capacité de la colère à constituer un régime efficace pour aider les personnes grasses et paresseuses à maigrir » (18). Les médecins de l’époque présentent « les pituiteux comme des êtres de petite intelligence et de profonde oisiveté » (21). Par contre, Bailly « décrit le corps pesant et replet […] comme le propre d’une âme pacifique » (22) et met « en garde contre le cas particulier de la colère » (25) en basant son raisonnement « sur l’idée d’une relation causale entre la corpulence, le comportement et les qualités morales » (27). L’autrice documente comment les régimes de santé contribuent à « la construction culturelle du corps » (28). Montaigne promeut « l’idée d’une paresse bénéfique et d’une agitation mortifère » (Dominique Brancher « ‘Je ne bouge’ : Montaigne ou l’arrêt tonique de la pensée », 30) en affichant une « proximité avec les grands dormeurs de ce monde » (37). Il « déconstruit l’association morale entre immobilité et paresse, en travaillant la limite indécise séparant l’arrêt du mouvement, le vice de la vertu » (40). Répliquant dans l’Entretien avec M. de Sacy, Pascal reproche à Montaigne d’avoir « voulu chercher quelle morale la raison devrait dicter sans la lumière de la foi » (cité par Alberto Frigo « Désirs imparfaits et velléité : modèles théologiques de la paresse à l’âge classique », 67). Frigo analyse « quelques modèles théologiques de l’idée de paresse » pour évaluer « les usages et la portée théorique à l’époque moderne » (69). Il cite la « définition biblique de la paresse proposée par Proverbes, XIII, 4 » (69), Denys le Chartreux interprétant la tristesse d’Hérode à la suite de la décollation, Comptes rendus PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0015 230 ordonnée par lui, de saint Jean le Baptiste comme un antagonisme de deux volontés et Cornelius a Lapide recourant au « concept de velleitas » (72) dont on trouve chez saint Thomas d’Aquin deux approches, que Duns Scot critique en suscitant des « modifications assez profondes » (74). Désormais on détecte, avec saint François de Sales, chez les paresseux « un désir de ce qu’on ne veut pas œuvrer » et « un désir de ce qui est hors de notre portée, un désir oiseux » (74). Montaigne récuse l’angoisse qui pourrait être causée par cet antagonisme entre les deux formes de velléités et avoue : « je me repens rarement » (cité p. 77), ce qui laisse Pascal « tout à fait désemparé » (77). Au début de la quatrième journée de L’Heptaméron, Marguerite de Navarre attribue à Oisille des propos qui s’éloignent des convictions de la tradition monastique chrétienne associant la paresse à l’acédie, « péché capital » (Emily Butterworth, « Le ‘profit’ de la paresse chez Margueritte de Navarre, 44). Les sujets abordés dans les narrations et les discussions renvoient « peut-être au champ lexical plus ancien » (47) de cette notion en étudiant les risques que courent les jeunes filles paresseuses dans le domaine érotique. Le statut de la paresse y est « moins celui d’un péché spirituel que d’une faiblesse laïque » (53). L’index des Adages d’Érasme « fait sentir à quel point un vice peut être proche d’une vertu et inversement » (Blandine Perona, « La paresse dans les Adages d’Érasme. De l’inflexibilité de l’ignorance à la souplesse du doute sceptique », 62) en associant « paresse et ignorance » (59). L’adolescent « contaminé par la mollesse de sa mère », sachant qu’on parle surtout des « femmes » (57), fait partie des portraits dans les Adages et, selon notre humaniste, « le mauvais maître et le mauvais élève » sont « les paresseux les plus redoutables » (56). Erasme sait que « les subtilités lexicales n’épuisent pas la complexité des situations morales » (65). Le domaine littéraire confronte le critique avec des propos où des auteurs invoquent leur paresse pour expliquer des données très variées. Dès 1550, Ronsard annonce La Franciade, mais en 1572 ne paraissent que les quatre premiers livres de son épopée qui reste inachevée. Il « n’a jamais arrêté de laisser entendre qu’il travaillait par intermittence » (Daniele Maira, « Ronsard, portait du poète en paresseux ou la puissance de ne pas vouloir », 91). Henri II l’encourage immédiatement, mais ses « récompenses ne correspondent pas aux attentes du poète » (93), aussi Ronsard attribue-til l’inachèvement de La Franciade « à un mécénat royal répréhensible » (95). Son choix du décasyllabe rend difficile l’exécution du projet, mais Maira explique l’inachèvement également par « la puissance - virile - de ne pas vouloir passer à l’acte » qu’on peut comprendre « comme une forme suprême de puissance poétique » (101). M me de Lafayette, quant à elle, « forme Comptes rendus PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0015 231 avec ses proches collaborateurs un cercle de paresseux impénitents », mais cette posture « s’accorde mal avec le palmarès d’une femme à qui les biographes reconnaissent le génie des affaires » (Natalie Freidel, « ‘Il n’y a rien de meilleur à faire que de ne rien faire’ : vertus épistolaires de la paresse dans le cercle d’écriture de M me de Lafayette », 103). Parmi les différentes facettes de la paresse affichée par Lafayette, les échanges épistolaires avec Huet et Ménage la font apparaître comme « l’alibi d’un comportement suspect aux mentalités du temps » (107) : l’ethos aristocratique et surtout « le cas des femmes que leur science expose au ridicule » (107). Comme son ami La Rochefoucauld revendiquant la négligence, elle sait « concilier la posture paresseuse de l’écrivaine et son infatigable activité » (110) en participant « à la construction collective d’une notion empruntée au répertoire des civilités et corrigée au prisme de la réflexion morale » (113). Depuis le XVII e siècle, les biographes ont repéré le caractère de la paresse « comme une clef d’explication » de la personne et de l’œuvre de La Fontaine (Damien Fortin, « La Fontaine paresseux ? Formes et fonctions d’un lieu commun du discours critique (XVII e -XIX e siècle) », 116). Fortin trace l’histoire intéressante de ce cliché. Il commence chez les premiers interprètes, passe par les grands critiques des Lumières et du XIX e siècle et termine par l’écho chez ceux du XX e siècle qui s’en distancient de plus en plus. Le lien du concept de la paresse avec celui de l’honnêteté et les tensions entre les deux illustre Antoine de Courtin qui publie en 1671 un Nouveau traité de la civilité qui se pratique en France parmi les honnêtes gens et le complète en 1673 par un Traité de la paresse ou l’art de bien employer le temps en toute sorte de conditions. Selon Benjamin Bokobza, la lecture du premier appelle « à être complétée » (« Paresse et civilité chez Antoine de Courtin : rapports ambivalents des notions et complémentarité des traités », 90) par celle du deuxième. Isabelle Moreau confronte « les écrits sur la paresse d’Antoine de Courtin et de Madeleine de Scudéry » (« Les lieux de la paresse », 127). Elle montre que le « traité de Courtin revient à rayer de la carte l’honnête loisir et ses productions de plume » (132) et que Scudéry « passe de la paresse comme temps soustrait à Dieu à la paresse comme temps soustrait au roi » (136). Elle distingue « une paresse qui s’apparente à l’oisiveté honnête […] c’est une manière d’être à soi » d’une « autre qui prend les traits de la sujétion pour la plus grande gloire du roi » (138-139). « Les conversations de Madeleine de Scudéry mettent en scène et s’adressent à un groupe socialement homogène » (Léa Burgat-Charvillon, « Paresse, noblesse et identité sociale dans les Conversations de Madeleine de Scudéry », 143). On y trouve « une galerie de paresseux qui, grâce à leur paresse, parviennent à se soustraire […]au calendrier et au rythme royal, ou du Comptes rendus PFSCL LII, 102 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0015 232 moins à mieux s’accommoder d’un éloignement subi ou causé par des dynamiques politiques » (152). Ce volume explicite bien les implications multiples du concept de paresse. Volker Kapp