PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation, de la Lettre sur la mort de son père aux Pensées P IERRE L YRAUD U NIVERSITÉ DE M ONTRÉAL Que Pascal soit un grand poète de la désolation, ses deux tableaux en morceaux de l’Agonie en offrent la marque insigne. Au pivot de l’Histoire, Jésus cherche en ses amis la consolation et ne trouve en eux que le sommeil : une première version de la scène le montre « dans la destitution de toute consolation et divine et humaine » mais conforté par un ange 1 ; une seconde version offusque la présence de l’ange et laisse Jésus « seul à la colère de Dieu » (fr. 749). Privilège de la noirceur ? Ce serait vite oublier pourtant que « le Dieu des chrétiens est un Dieu d’amour et de consolation » (fr. 690) faisant aussi bien sentir la « misère des hommes » que sa « miséricorde infinie » (ibid.). Entre intimidation et consolation, rappel de la corruption et promesse d’une nature réparable ou d’une abjection élevable, Pascal avoue son modèle : « L’Écriture a pourvu de passages pour consoler toutes les conditions, et pour intimider toutes les conditions » (fr. 652). À côté du trop célèbre effrayant génie, y aurait-il alors la place pour un génie tout consolatif, dans l’œuvre de celui-là même qui offre à notre modernité l’analyse de son inconsolabilité 2 ? C’est l’hypothèse que je suivrai en étudiant la façon dont se pense et s’élabore un art de la consolation d’abord dans la « Lettre sur la mort de son père » du 17 octobre 1651 puis dans les Pensées. 1 Abrégé de la vie de Jésus-Christ, dans Blaise Pascal, L’Œuvre, éd. Pierre Lyraud et Laurence Plazenet, Paris, Bouquins/ Mollat, 2023, p. 480. Toutes les références aux œuvres de Pascal se feront d’après cette édition, sauf mention contraire. On donnera le numéro de la page de la lettre de 1651 et celui des fragments directement dans le corps du texte. 2 Michael Foessel, Le Temps de la consolation, Paris, Seuil, 2015, p. 103-130. Voir également Laurence Devillairs, Philosophie de Pascal, Paris, Puf, 2022, p. 218-235. On discutera plus loin du rapport entre divertissement et consolation. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 366 Consolation et considération : rhétorique de la vérité dans la « Lettre sur la mort de son père » Les Provinciales ne sont certes pas des consolations. Elles stigmatisent en revanche par trois fois des vices stylistiques et rhétoriques attachés aux consolations jésuites, et en premier lieu le traitement burlesque que le père Binet impose au genre dans sa Consolation, instruction et réjouissance pour les malades et personnes affligées publiée en 1616 : Car, pour commencer par la manière indigne dont vos auteurs parlent des choses saintes, soit dans leurs railleries, soit dans leurs galanteries, soit dans leurs discours sérieux, trouvez-vous que tant de contes ridicules de votre P. Binet, dans sa Consolation des malades soient fort propres au dessein qu’il avait pris de consoler chrétiennement ceux que Dieu afflige 3 ? Sans doute la chose ne devait-elle pas s’arranger avec le père Le Moyne, « consol[ant] une dame [...] de ce qu’elle rougissait souvent 4 » à grand renfort de poèmes galants, ou avec le père Meynier, s’offusquant de la sorte à la lecture d’une lettre de consolation de Saint-Cyran : M. de Saint-Cyran, dit le P. Meynier, en consolant un de ses amis sur la mort de sa mère, tom. I, Lettre 14, dit que le plus agréable sacrifice qu’on puisse offrir à Dieu dans ces rencontres est celui de la patience : donc il est Calviniste. Cela est bien subtil, mes Pères, et je ne sais si personne en voit la raison. Apprenons-la donc de lui : Parce, dit ce grand controversiste, qu’il ne croit donc pas le sacrifice de la Messe. Car c’est celui-là qui est le plus agréable à Dieu de tous 5 . Dans les trois cas, ce sont aux impératifs rhétoriques de la consolation que les jésuites se sont montrés insensibles. Excès d’amplificatio dans le cas de Binet et de Le Moyne, refus (de mauvaise foi) de toute amplificatio dans le cas de Meynier : les deux premiers amplifient la réjouissance jusqu’à éclipser la réalité de la souffrance quand le troisième exténue l’amplification en prenant au pied de la lettre une déclaration de Saint-Cyran qui est en réalité une hyperbole... La consolation est-elle ainsi une chose trop sérieuse pour être abandonnée aux jésuites ? 3 Provinciales, 11, p. 811. En forme de dialogue consolatoire (673 pages dans l’édition de 1625), le long ouvrage du père Binet s’épuise de fait en récits comiques. 4 Ibid. 5 Provinciales, 16, p. 898. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 367 La différence dans l’identité : réaménagement des lieux communs C’est que la lettre de consolation est certes un exercice difficile. Exigeant de surmonter une « tension paradoxale 6 » entre l’insistance, d’abord, sur les justes raisons de la souffrance (la condoléance) et la nécessaire modération de l’affliction (la consolation proprement dite), elle tire son équilibre de la façon dont ces deux gestes sont négociés : le moment d’une lamentation empathique, où l’on « approuv[e] la douleur que celui que l’on console en ressent » et le moment, atténuatif, d’une correction parénétique 7 , où l’on tente d’« adoucir le mal 8 ». Or de ce modèle socio-discursif largement récurrent, il est remarquable que la seule vraie lettre de consolation de Pascal, envoyée à sa famille le 17 octobre 1651 après la mort de son père, ne propose qu’une adaptation très originale, bien moins par ignorance des codes rhétoriques largement ancrés même au-delà des circuits éducatifs traditionnels que par une maîtrise argumentative toute virtuose, chez ce jeune auteur qui « savait autant de véritable rhétorique que personne en ait jamais su 9 ». Originalité de sa disposition, d’abord. Car certes, ce « discours bien consolatif 10 » (p. 313) ne constitue que le deuxième volet d’une première lettre contenant, selon Pascal, « le récit des circonstances heureuses qui ont accompagné le sujet de notre affliction » (ibid.). Aussi ne s’agit-il plus, le 17 octobre, d’amplifier le lieu topique de l’exemplarité du défunt, qui apparaît malgré tout à la fin de la lettre, conformément à ce que proposent les traités consolatoires, mais de se concentrer sur les conséquences d’une « fin si chrétienne » (ibid.) en exposant les raisons de la réjouissance : l’immense majorité de la lettre répond donc à la part corrective (explicite : « corrigeons ainsi, par l’attention à ces vérités, les sentiments d’erreur qui sont si empreints en nous- 6 Stéphane Macé, « L’amplificatio, l'attenuatio et l’exercice de la conciliation : l’exemple des lettres et poèmes de consolation du premier XVII e siècle », Cahiers du GADGES, n° 11, 2013, p. 133. 7 Voir Thomas Carr, « Se condouloir ou se consoler ? Les condoléances dans les manuels épistolaires de l’Ancien Régime », French Language and Literature Papers, 1997, p. 217-235 ; Claudie Martin-Ulrich, « Conventions et bienséances dans la lettre de consolation. L’exemple de Gérard Vossius », dans Cécile Lignereux (dir.), Les Rituels épistolaires (XVI e -XVIII e siècle), Paris, Classiques Garnier, 2023, p. 141- 155. 8 Jacques Du Roure, La Rhétorique française, Paris, Chez l’auteur, 1662, p. 76 et 77. 9 Antoine Arnauld et Pierre Nicole, Logique ou l’art de penser, III, 1664, éd. Dominique Descotes, Paris, Champion Classiques, 2014, p. 463. 10 L’adjectif consolatif est un hapax dans le corpus pascalien. Peu courant en langue, il semble surtout employé avec le substantif « discours » pour désigner un type rhétorique de texte : on trouve un Discours consolatif sur la mort de Henri IV (1610) ou un Discours consolatif de la vieillesse (1643). Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 368 mêmes », p. 319) de la lettre de consolation, proposant de déplacer le regard. « Considérer » est le verbe majeur, dans la déclinaison de ses constructions possibles : à la fois examen et invitation à voir autrement, la considération est l’exercice d’un regard (et donc aussi d’une imagination) déplacée (« considérons dans la vérité / dans la grandeur de nos biens / dans l’intime de la volonté de Dieu ») d’un plan à l’autre, de la nature à la vérité ; elle est l’instrument et le lieu d’une conversion 11 . De façon très remarquable, toutefois, la rhétorique délibérative fait retour, dans le dernier tiers de la lettre, sur le partage de la souffrance qui ouvre en général les lettres consolatoires. Interrompant explicitement la partie la plus didactique (« voilà certainement quelle est notre créance », p. 321), Pascal relégitime la douleur - « le coup est trop sensible » (ibid.) - mais en la tempérant désormais par la consolation « solide » (p. 314) qu’il vient de dispenser. Voilà la souffrance appelée à sa sanctification, à son dépassement sans reniement : loin d’opposer condoléance et consolation, Pascal les dialectise pour que la seconde puisse surmonter la première sans jamais la liquider ; voilà la nature non détruite, mais instruite (fr. 754). Originalité également, de son argumentation théologique. La lettre est trop riche pour l’épuiser sur ce point, mais l’on peut insister sur quelques lignes de force. Si certains lieux communs consolatoires se reconnaissent sans mal (l’espérance des biens futurs, la nécessité de la mort, l’exemplarité, la sagesse providentielle, la lutte des passions et de la raison, etc. 12 ), autant que les procédures stylistiques traditionnelles du genre (mouvements réfutatifs, paradoxes, montages polyphoniques, arguments d’autorité, syntaxe emphatique, etc.) la part donnée par Pascal à certains, à l’exclusion d’autres, et l’extrême cohérence de l’ensemble, donnent en effet à la lettre un profil très singulier, qui empêche au demeurant de distinguer des blocs argumentatifs bien délimités 13 . À la juxtaposition des topoï, Pascal préfère de très loin le développement, sur le mode de l’enchaînement, d’un seul, celui qui requalifie la nécessité naturelle de mourir, typique de la lettre consolatoire, en une nécessité non plus naturelle mais spirituelle : « la mort est une peine du péché, imposée à l’homme pour expier son crime, nécessaire à l’homme pour le purger du péché » (p. 315). Aussi la lettre est-elle, à tout prendre, seule- 11 La « considération » peut être envisagée comme un exercice spirituel ; c’est le cas dans le Traité de l’oraison et de la méditation contenant les considérations que l’on peut faire sur les principaux mystères de notre foi de Louis de Grenade (1544), best-seller au XVII e siècle. 12 Voir G. J. Vossius, Rhetorices contractae (1621), II, 24. « De la consolation », Exercices de rhétorique [en ligne], 9, 2017, consulté le 17 septembre 2025. 13 Voir sur ce point le commentaire de Constance Cagnat, La Mort classique, Paris, Honoré Champion, 2002, p. 72-93 - seule étude rhétorique de la lettre de 1651. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 369 ment l’amplification de cette « créance » (p. 321), et se charge-t-elle d’enrichir l’emploi intensionnel de la mort. « Couronnement de la béatitude de l’âme et commencement de la béatitude du corps » (ibid.), la mort, loin d’être exténuée en fatalité ou en hasard, est élevée au rang de dernière étape du sacrifice christique accompli en chacun des chrétiens dès leur baptême. Il est dès lors impossible d’opposer clairement l’amplification de la condoléance à l’atténuation de la consolation. Certes, la considération de la mort comme l’achèvement du sacrifice continuel qu’est la vie vise à diminuer, sur un plan pragmatique, la douleur de la perte en inversant sa valeur ; mais d’un point de vue rhétorique, l’amplification véritable a lieu dans ce moment correctif où, à la faveur d’un dynamisme ascensionnel sans autre exemple dans le corpus pascalien, Pascal transfigure la mort qui devient le point d’orgue du sacrifice (contre les enseignements de Senault 14 ). Et quand s’atténue la douleur, s’amplifie la « joie du fidèle » (p. 316) : voilà la passion naturelle (l’horreur de la mort) surmontée par la passion sanctifiée (l’espérance, pathos ambigu, puisqu’il vient de Dieu). Habile retournement au demeurant de l’horreur de la mort contre elle-même : en faisant de la mort l’ultime hommage de la créature envers le créateur, en renversant le topos classique d’une mort nécessaire par le contre-topos chrétien d’une mort souhaitable 15 , et en remplaçant finalement l’exhortation à la résignation par l’impératif de la réjouissance, la consolation met la mort à mort. On retrouve ici l’inversion argumentative qui parcourt toute la lettre : la mort n’ouvre pas à un bien futur, comme un moindre mal ; elle est déjà, sous un certain regard, un suprême bien. On comprend que Sénèque et Socrate, tous deux mentionnés dans la lettre, soient pour Pascal des anti-consolateurs : car là où la consolation antique naturalise la mort 16 , la consolation chrétienne proposée par Pascal la surnaturalise ; seule à même de répondre à l’horreur de la mort, elle fait de la finitude de l’homme le lieu de sa transcendance. On comprend ainsi que la référence capitale de cette lettre ne soit ni saint Augustin, ni tout à fait Senault, qui lui offre certes l’inflexion sacrificielle décisive, ni tout à fait 14 Voir Philippe Sellier, « Pascal sacrifiant », dans Port-Royal et la littérature. Pascal, Paris, Champion Classiques, 2010, p. 590 pour l’influence de Senault sur la théorie sacrificielle développée dans la lettre et son infléchissement. 15 Sur la signification spirituelle de la mort (adoration, expiation et purgation), voir Gérard Ferreyrolles, « Mourir avec Pascal », dans De Pascal à Bossuet. La littérature entre théologie et anthropologie, Paris, Honoré Champion, 2020, p. 97-118. 16 On pourra se demander si la consolation de Montaigne en I, 20 (« Que philosopher, c’est apprendre à mourir »), placée sous une équivoque prosopopée de la nature, et invitant Sénèque et Socrate à la discussion, n’a pas été la source de cette remarque de Pascal. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 370 Jansénius, qui offre certes après la figuration l’historicisation de l’horreur de la mort, mais saint Paul dont la méditation fournit à Pascal l’architecture conceptuelle décisive : l’opposition entre nature et vérité (voir Rm 1, 20), entre les « fausses images » (p. 318) des « sentiments de la nature » et la (véritable) image offerte par « l’intelligence de la vérité » (ibid.), mais aussi entre l’horreur de la perte et la réjouissance de « l’espérance » : « Ne considérons donc plus la mort comme des païens, mais comme les chrétiens, c’està-dire avec l’espérance, comme saint Paul l’ordonne [1 Th. 4, 13-14], puisque c’est le privilège spécial des chrétiens » (ibid.). Thème topique que ce dernier, là encore, mais singulièrement amplifié par Pascal à la faveur d’une puissante combinaison de la figuration paulinienne, elle-même feuilletée (la mort est à la fois la figure d’un sacrifice désormais accompli et la figure d’une âme couronnée dans sa béatitude), de l’imitation (« comme Jésus-Christ », p. 320) et de la participation (« dans l’âme et dans le corps de chaque chrétien », ibid.). Et ce faisant, l’autre référence capitale de la lettre de 1651 est... la lettre de Pascal lui-même, datée du 1 er avril 1648, envoyée à ses sœurs, distinguant, au fil d’une méditation du même saint Paul (Rm 1, 20), entre choses corporelles et choses spirituelles, le monde des mondains et le monde des fidèles 17 . La consolation s’accomplit ici quasiment en ecclésiologie. « Il n’y a de consolation qu’en la vérité seule » Comme toute consolation, la lettre de Pascal réfléchit à ce qu’est un « discours bien consolatif » - « persuasif en cette occasion » (p. 313). Quel en est le fondement ? Il est aussi simple que riche : « il n’y a de consolation qu’en la vérité seule » (p. 314). Si les « vérités divines » ne peuvent tomber « sous l’art de persuader » (Art de persuader, p. 516), c’est qu’elles sont à elles-mêmes leur propre art, à même d’entraîner le cœur et l’esprit. Rhétorique et théologie ne trouvent peut-être nulle part ailleurs une alliance aussi nette : à l’épistolier de fonder ensuite sa propre parole sur l’efficacité du vrai auquel se rallieront les esprits qui auront bénéficié d’une grâce. D’où le rôle remarquable, dans cette lettre, que joue le rappel à l’autorité d’un savoir partagé par tous les fidèles (« nous savons que... ») et le rôle que se donne le consolateur : il se présente comme simple relais d’une vérité dont il ne faut que réimposer la vue (voir les présuppositions du type « puisque », les amplificateurs d’assertivité du type « il est certain que » ou « il est véritable que », les citations, etc.), et comme guide dans l’arpentage de son évidence (voir par exemple les usages du « c’est » présentatif, qui flèche le regard) et du plaisir qu’elle entraîne (voir les répétitions, les souvenirs liturgiques, les cadences, etc.). 17 Voir lettre du 1 er avril 1648, p. 303-304 surtout. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 371 Travaillant à arracher une conviction (fidem extorquere) autant qu’à insinuer la persuasion (persuasionem insinuare) 18 , Pascal ne lie en réalité pas seulement autorité et raison, mais aussi évidence spirituelle et élaboration personnelle : il donne sous les aspects de l’évidence une explication originale (le montage des références bibliques et théologiques le montre assez). La formule, surtout, rappelle un vers de L’Imitation de Jésus-Christ traduite par Pierre Corneille 19 : « La seule vérité donne aux afflictions des consolations durables à l’égal de sa sainte parole 20 ». Mais n’apparaît qu’avec plus de netteté l’accent pascalien tout singulier, et nullement redevable à L’Imitation. Car la « vérité » en question est celle qui exige de « considérer » sur nouveaux frais les illusions de la « nature » et de remonter, pour les « étouffer », « jusqu’à l’origine pour trouver un solide allègement » (p. 318). « Affaire de regard 21 », la consolation invite ainsi à déporter les yeux jusqu’à Dieu pour déchiffrer ce dont la mort est la juste figure : forcément paulinienne, elle suppose le travail d’une « intelligence » - « l’intelligence de la vérité » (ibid.) - escortée par les mouvements de la grâce, propre à découvrir sous l’horreur spontanée les raisons de se réjouir, et à surmonter le désarroi d’une perte par la joie d’une union. De là, l’allure de théorème spirituel ou liturgique (ordre de l’esprit et ordre du cœur) de la lettre consolatoire proposée par Pascal, puissamment analogique, dépliant à partir d’un principe de départ la série des propositions qu’il contient. C’est dire aussi que la consolation conjugue en nous les facultés ; elle n’est pas seulement une compréhension, mais une somme d’actes intelligents et adoratifs, comme si le verbe « consoler », résomptif, contenait une série d’autres verbes qui en déployaient les effets progressifs : il s’agit de « considér[er] », puis d’« ador[er] », de « vénér[er] », 18 Formules de Scaliger qui recommande l’insinuation pour consoler ; voir Poetices libri septem (1561), III, 122. La consolation, trad. Christine Noille, Exercices de rhétorique [En ligne], 9, 2017, consulté le 30 septembre 2025. 19 Voir Philippe Sellier, « Pascal et l’Imitation de Jésus-Christ », dans Port-Royal et la littérature III. De Cassien à Pascal, Paris, Honoré Champion, 2019, p. 258. Il proposait dans son Pascal et saint Augustin (Paris, Albin Michel, 1995 [rééd.], p. 80) de rapprocher la formule de saint Augustin : « Les vraies consolations ne sont donc pas dans les [biens terrestres] mais davantage là où est la vraie vie » (Lettre à Proba, 2,3). 20 Littéralement : « La consolation heureuse et véritable est celle que la vérité nous fait sentir intérieurement » (III, 16). Comme le remarque Laurent Thirouin (« Pascal entre Descartes et Corneille : la lettre du 17 octobre 1651, sur la mort de son père », Courrier Blaise Pascal, n° 44, 2022, p. 17-33), Corneille élimine l’accent mis sur l’intériorité au profit de l’exclusivité de la consolation de la vérité - ce dont Pascal semble hériter. 21 Claudie Martin-Ulrich, « Présentation : consolation et rhétorique », Exercices de rhétorique [en ligne], n° 9, 2017, consulté le 17 septembre 2025. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 372 de « bén[ir] » et enfin d’ « un[ir] notre volonté à celle de Dieu même » (p. 314). Ici comme ailleurs, conformité est le mot essentiel de la spiritualité pascalienne 22 . Si sans doute, toute consolation chrétienne exhorte à « se soumettre sans murmure à la volonté de Dieu 23 », Pascal se distingue par le fait que la conformité n’est pas la fin de la lettre mais le foyer duquel elle part et à partir duquel elle s’amplifie. Loin de toute juxtaposition routinière des lieux communs, il rumine les façons de penser l’intégration jusqu’à remotiver le thème classique de l’exemplarité du défunt, qui termine traditionnellement la consolatoire, en en faisant le socle d’une étonnante communion : « consolonsnous en l’union de nos cœurs, dans laquelle il me semble qu’il vit encore, et que notre réunion nous rend[e] en quelque sorte sa présence [par la pratique des saints avis qu’il nous a donnés], comme Jésus-Christ se rend présent en l’assemblée de ses fidèles » (p. 323). Audacieuse comparaison entre l’exemplarité que l’on doit à un défunt exemplaire et la présence eucharistique 24 , mais qui indique encore que la consolation ne s’épuise pas en l’attente d’un autre monde : elle est déjà dans cette présence qui fait exister l’infection de la mortalité et la tension vers l’immortalité (« lorsque l’on tend à l’immortalité par les ombres de la mort... », p. 321). À ce titre, l’espérance de la consolation est bien différente d’une attente patiente. La justice de la consolation Si par habitude peut-être, les études pascaliennes insistent sur la part de l’affliction, il faudrait dès lors tout autant, sinon plus, insister sur la part de la consolation. Et c’est là pour Pascal une question de justice qu’une question de confort : « il est juste que nous soyons affligés et consolés comme chrétiens, et que la consolation de la grâce l’emporte par-dessus les sentiments de la nature » (p. 321). La consolation est ce à quoi le chrétien doit présentement prétendre : de façon très originale, elle définit pour Pascal son « état » propre, entre l’affliction sans consolation des gens du monde et la joie sans affliction des bienheureux 25 . Toute la complexité est alors de penser le mélange de la 22 Voir Philippe Sellier, « “La consolation de la grâce” », dans Port-Royal et la littérature III, op. cit., p. 213-233, sur les étapes progressives de la consolation, de la lucidité à la conformité. 23 Puget de la Serre, Le Secrétaire à la mode, Amsterdam, Louis Elzevier, 1646, « Instruction à écrire des lettres », « Lettres de consolation », p. 31. 24 Rien de très semblable dans les Instructions chrétiennes de Singlin citées par Jean Mesnard (Pascal, Œuvres complètes, Paris, Desclée de Brouwer, t. II, 1970, p. 861) qui évoquent certes la conformité à l’exemplarité des défunts et l’impératif des prières à leur égard (voir tome 6, Avignon, 1644 p. 132-133 surtout). 25 Voir Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, § 11, p. 1777-1778. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 373 consolation et de l’affliction. Or là encore, les accents pascaliens sont très singuliers. Car il ne s’agit pas dans ce cas, semble-t-il, d’insister sur la douceur de la consolation au fond de la « bonne tristesse » dont parle saint Paul (2 Cor. 7, 10), celle qui joint à la pénitence des larmes de joie. On est assez loin, dans la lettre de 1651 comme dans les lettres ultérieures, de la tristesse de la pénitence dont parle encore François de Sales, « laquelle, au fort de ses amertumes, produit toujours la douceur d’une incomparable consolation » (Traité de l’amour de Dieu, chap. XXI), ou de celle dont parle Jean Climaque dans son Échelle sainte, très diffusée à Port-Royal : « conservez avec tout le soin possible cette bienheureuse tristesse de la sainte componction qui produit une véritable joie 26 ». Que la pénitence joigne l’affliction devant la reconnaissance du péché à la consolation d’être soutenu, Pascal le reconnaîtrait sans aucun doute. Mais il s’agit ici moins de considérer que la tristesse est principe de joie que de considérer, au contraire, comme il l’indique dans une lettre à M lle de Roannez que l’on peut tenir pour une grande lettre paulinienne sur la consolation, que « c’est la joie d’avoir trouvé Dieu qui est le principe de la tristesse de l’avoir offensé et de tout le changement de vie 27 ». La consolation n’est pas l’autre de la peine, elle l’enfante et en même temps en fait usage : « il faut ces deux choses pour sanctifier, peines et plaisirs. Saint Paul a dit que ceux qui entreront dans la bonne vie trouveront des troubles et des inquiétudes en grand nombre [Act. 14, 22] 28 ». Pascal met moins l’accent sur la possibilité de retrouver la joie consolante au fond de la tristesse pénitentielle, que sur la façon dont la consolation ne peut ici-bas qu’être mêlée à l’amertume, qu’elle révèle autant que l’amertume la rend nécessaire. Pessimisme ? Voire, car Pascal insiste sur le caractère forcément dynamique de la consolation de la grâce, si bien que le mélange n’est pas la co-existence mais l’incessant surpassement de l’un par l’autre : « ces peines-là ne sont pas sans plaisirs, et ne sont jamais surmontées que par le plaisir 29 . » L’idée était déjà présente en 1651 : « que la consolation de la grâce l’emporte par-dessus les sentiments de la nature ; que nous disions comme les apôtres : “Nous sommes persécutés et nous bénissons” [1 Cor. 15, 12], afin que la grâce soit non seulement en nous, mais victorieuse en nous » (p. 322). Marque d’un 26 Jean Climaque, L’Échelle sainte, dans Les Vies des saints pères des déserts [1647-1653], trad. d’Andilly, Paris, chez Josse, 1687, vol. 3, p. 415. 27 Lettre 6 à M lle de Roannez, p. 1519. 28 Ibid., p. 1518. 29 Ibid. Je souligne. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 374 « sensualisme spirituel 30 », où l’on reconnaîtra un certain augustinisme 31 , qui fait équivaloir la consolation au sentiment présent de l’efficacité de la grâce, mais que l’on voit rhétoriquement à l’œuvre : les ornements du texte indiquent ce plaisir conquérant. D’une figure à l’autre : la figuralité du texte, venue de l’espérance enflammée d’un consolateur consolé, accompagne enfin la dissipation des fausses images de la nature et la convocation des vraies images (jusqu’au présent glorieux). Les Pensées : traces d’une consolatio Religionis ? Mais il faut désormais constater que l’art consolatoire de 1651 porte ses fruits jusqu’aux Pensées. C’est que le principe de la lettre, selon lequel la vérité seule peut consoler, indique que la religion chrétienne n’est pas seulement « vénérable » : elle est surtout « souhaitable » ou « aimable », puisqu’elle seule « connait et promet le vrai bien » (fr. 46). Arrachant à la philosophie le droit de fonder et de penser même la consolation 32 , Pascal adosse cette dernière aux préceptes chrétiens qui « sont les plus pleins de consolations : je dis plus que les maximes du monde 33 ». Principe donc de la lettre de 1651, mais aussi au cœur d’une articulation potentielle du projet nourri dans les Pensées : « il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison. Vénérable, en donner respect. La rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu’elle fût vraie, et puis montrer qu’elle est vraie » (ibid.). Les preuves de la religion chrétienne, dès lors, aussi affectives que démonstratives, sont autant de réponses à l’espérance d’un cœur pur (« aux bons... »), d’autant plus nécessaires qu’elles suivront une désolation initiale : celle provoquée par les « maximes du monde » et par les préceptes des « philosophes » incapables de répondre au désir du vrai bien. C’est une suite de déceptions que proposera Pascal en faisant que son lecteur soit « fatigué par l’inutile recherche du vrai bien » (fr. 524) pour ensuite s’en remettre à la seule instance capable de lui répondre solidement. On retrouverait aisément le vocabulaire de la lettre de 1651, congédiant Sénèque et Socrate pour leur « inutilité » (p. 314). Les Pensées seraient-elles alors le vestige d’une consolatio Religionis ? 30 L’expression est de Henri Gouhier, Blaise Pascal : conversion et apologétique, Paris, Vrin, 1986, p. 76. 31 Quoique l’expression de la « consolation de la grâce » ne soit pas très augustinienne ; voir Philippe Sellier, art. cit.. 32 Voir sur ce point Hall Bjørnstad, « Consolation, plainte, gémissement : Pascal, figure intransigeante au seuil de la modernité », L’Esprit créateur, 57/ 2, 2017, p. 109-121. 33 Lettre 8 à M lle de Roannez, p. 1522. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 375 L’échec des arts consolatoires Qu’il s’agisse de consolation, les deux liasses-miroirs que sont « Divertissement » et « Philosophes » le montrent bien. Proposant en diptyque la vanité des « vies communes » (c’est la liasse « Divertissement ») et celle des « vies philosophiques » (c’est la liasse « Philosophes ») comme le formule le fragment 573, elles mettent chacune en scène l’échec d’un art consolatoire en dehors de la vérité de la religion chrétienne. La lettre de 1651 statuait rapidement sur les philosophes : exeunt Sénèque et Socrate du domaine de la consolation véritablement persuasive. Le constat n’a pas varié dans les Pensées. À la prescription philosophique de la réflexivité - « rentrez-vous en vous-mêmes » (fr. 176) - Pascal répond : « rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près » (fr. 168). Montaigne avouait déjà pour sa part qu’à l’exception de « Socrate », qui « ne cherche point de consolation hors de la chose […] » et qui « fiche là [dans la représentation de la mort] justement sa vue, et s’y résout, sans regarder ailleurs 34 », une telle réflexion sur soi-même est hors de portée du monde. On sait que la liasse « Divertissement » en donne la raison : « le malheur naturel de notre condition faible et mortelle » (fr. 168) insupportable à notre pensée. Inconsolabilité de l’homme donc, jusqu’au point où ce dernier, ne pouvant soutenir la vue pourtant inévitable de son malheur, ne peut dès lors pas même tenter une consolation. Mais le divertissement entretient en réalité avec la consolation des rapports plus complexes encore que la philosophie 35 . Car le divertissement a bien pour sa part un effet consolatoire : « Misère. La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement. » (fr. 33). Il est significatif qu’à l’axiome de Montaigne - « Peu de chose nous divertit et détourne, car peu de chose nous tient 36 » - Pascal impose une correction minime mais qui fait correspondre étroitement divertissement et consolation : « Peu de chose nous console parce que peu de chose nous afflige » (fr. 77). Cela n’étonne pas trop le lecteur du chapitre « De la diversion », qui propose précisément un art consolatoire (en dehors de la philosophie) en transformant en technique (parfois ludique) une caractéristique de l’esprit : faire usage de l’inclination de l’esprit pour la circonstance (pour l’ailleurs, l’atour, le contour, l’inessen- 34 Montaigne, Essais, III, 4, éd. Villey-Saulnier, Paris, Puf, 1992 (rééd.), p. 833. 35 Sur le rapport de Pascal à la consolation philosophique, voir les belles remarques de Laurence Devillairs, « L’inconsolabilité. Blumenberg à l’épreuve de Pascal », dans Benedetta Papasogli et Emanuela Scribano (éd.), Blaise Pascal. Fonti e Eredità, Rome, Bardi, 2024, p. 123-138, mais qui semble faire peu de cas de l’opposition symétrique de la philosophie et du divertissement. 36 Ibid., p. 836. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 376 tiel, etc.), telle semble la diversion montanienne, art précaire mais éphémèrement efficace 37 pour « endormir et amuser [s]on imagination 38 » - et dont les philosophes mêmes ont besoin 39 . Et tel est précisément l’art que refuse Pascal, qui arrache le divertissement à tout savoir-faire. Réduisant sa raison d’être à la seule « condition mortelle et faible », l’élevant ainsi au rang de nécessité existentielle, il ne fait plus de la diversion l’instrument d’un agréable engourdissement ou d’un ludique jeu de transferts (d’une pensée à une autre 40 ) mais le lieu d’une fuite instinctive. Pour le dire encore autrement, la nature de l’homme, pour Pascal, est autant d’être inconsolable que de ne pouvoir se soustraire à la consolation du divertissement, si bien que « sans divertissement il n’y a point de joie » et qu’« avec le divertissement il n’y a point de tristesse » (fr. 168). Tout inconsolable qu’il soit, voilà l’homme consolé, et ne pouvant pas ne pas s’efforcer de l’être. Puissante originalité, à nouveau, d’une consolation devenue à ce titre une condamnation. C’est que la consolation paradoxale du divertissement paraît aussi nécessaire qu’aberrante : nécessaire parce que pourvoyeuse de cette étrange joie, insubstantielle et venue de l’évitement et de la dépense, mais qui masque le malheur d’être par le bonheur de s’occuper ; aberrante, néanmoins, parce qu’obtenue aussi bien par la guerre ou le travail que par « la moindre chose comme un billard et une balle », révélant du même coup qu’un rien peut affliger l’homme (à cet égard, les remarques de Montaigne sur les « frivoles pensées » et autres « légères causes » ont été retenues mais considérablement réécrites 41 ). Condamnée ainsi à sa relance permanente, la consolation du 37 Voir la fin de I, 14, éd. cit., p. 67 et son refus de considérer que le discours consolatif existe une bonne fois pour toutes. 38 III, 13, éd. cit., p. 1095. 39 Sur le rapport ironique de Montaigne à la philosophie épicurienne en III, 4, voir Jean-Charles Darmon, « I. Vivre et penser la variation dans le “Jardin imparfait” des Modernes : la trace de Montaigne », Des possibles de la pensée. L’itinéraire philosophique de François Jullien, sous la direction de Françoise Gaillarde et Philippe Ratte, textes édités par Nathalie Schnur, Paris, Hermann, 2015, p. 233-262. 40 Voltaire approuve cette « dissipation » de l’esprit, qu’il prescrit dans ses propres lettres consolatoires ; voir son Anti-Pascal, § XXVII, dans Les Œuvres complètes de Voltaire, 6B, éd. Nicholas Cronk et Nicolas Fréry, Oxford, Voltaire Foundation, 2020, p. 286-287. 41 Il y aurait lieu de regarder ce que Pascal doit à Montaigne pour l’élaboration d’un concept de cause propre au fragment 168 (« Ainsi l’homme est si malheureux qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui par l’état propre de sa complexion. Et il est si vain qu’étant plein de mille causes essentielles d’ennui, la moindre chose comme un billard et une balle qu’il pousse suffisent pour le divertir ») dont on remarquera seulement qu’il n’a plus le même sens que dans la liasse « Vanité » : le « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 377 divertissement ne saurait donc être véritablement efficace, dépendante toujours de ces « mille accidents » (fr. 165) qui viennent en rompre le charme. Ni persuasive, ni solide, la consolation du divertissement, qui n’a rien à voir non plus avec la consolation de la philosophie, est triplement opposée à la consolation que Pascal avait mise en œuvre en 1651 : à l’impératif de la « considération » dans le lieu immuable de la vérité s’oppose la fuite interminable de la pensée hors de son premier objet (« soi » : voir fr. 513) ; à l’exclusivité du principe consolatoire (la vérité) succède l’infinité des objets mondains propres à consoler (« la moindre chose ») ; à la finalité thérapeutique de la consolation, conciliation seule entre les sentiments de la nature et leur dépassement, se substitue le placebo du divertissement, faute de pouvoir « guérir la mort » (fr. 166). Comment ne pas désespérer ? La religion sera donc, avant tout, le lieu d’une réponse à l’échec des consolations philosophiques et communes qui laissent entendre une plainte universelle (fr. 181). Je n’étudierai pas ici la nature de cette consolation à chercher « en Dieu », c’est-à-dire à la fois « hors et dans nous » (fr. 26, à propos du bonheur), mais seulement ce que l’idée même d’une réponse consolatoire implique pour la nature du projet de Pascal et de ses fragments. Quelques fragments réfléchissant sur des ordres potentiels indiquent que la consolation devait jouer un rôle décisif, toute opposée à celle mise en scène dans les premières liasses : Une lettre d’exhortation à un ami pour le porter à chercher. Et il répondra : Mais à quoi me servira de chercher ? Rien ne paraît. Et lui répondre : Ne désespérez pas. Et il répondrait qu’il serait heureux de trouver quelque lumière, mais que selon cette religion même, quand il croirait ainsi, cela ne lui servirait de rien et qu’ainsi il aime autant ne point chercher. Et à cela lui répondre : La machine. (fr. 39) L’interlocuteur imaginé est assez bien avisé : la nécessité d’une « inspiration » (fr. 655) de la grâce, gratuite par définition, ne pourrait-elle conduire l’homme à désespérer de son propre cas ? Sans doute y a-t-il là davantage qu’une vraisemblance psychologique : il y a aussi un écueil rhétorique (la concept servait là (quoique le mot soit absent) à montrer une série de disproportions ; il sert ici à montrer l’insuffisance... de l’idée même de causalité. Et on remarquera seulement, de surcroît, que Montaigne constate autant la puissance de la circonstance que sa capacité à nous « déconsoler » (III, 4, p. 837) : ce sont « des images menues et superficielles qui nous frappent ». C’est en un tout autre sens que Pascal articule au divertissement la finesse des objets. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 378 menace d’un discours désespérant) étroitement articulé à un danger spirituel, dont Pascal, et avant lui saint Augustin, ont parfaitement conscience. Ce dernier consacre en effet de très denses pages du Dono perseverantiæ à étudier la façon de prêcher la prédestination. Comment en parler sans désespérer ? Car s’il est tout à fait vrai que Dieu donne la grâce aux uns et pas aux autres « en vertu du décret de la volonté divine au sujet de la prédestination 42 », « ce serait une faute, lorsque l’on parle devant de nombreux auditeurs, d’adresser directement [ces assertions] à eux-mêmes » (XXII, 58). S’agira-t-il alors de promouvoir un écran de fumée pour masquer une doctrine trop sévère ? Beaucoup moins sans doute qu’une façon de trouver ce qui convient (convenienter, XXII, 59) tout à la fois à la faiblesse des hommes (infirmitas, XXII, 61) et à la vérité de la doctrine (verius, XXII, 61). D’une rhétorique odieuse à une rhétorique bienveillante, la théologie de la prédestination ne change pas, mais la spiritualité qui lui est attachée passe précisément du risque de désespérance ou d’orgueil à la profession d’espérance et d’humilité : espérance dans la pensée que « vous n’êtes pas étrangers aux prédestinés dont Dieu forme son peuple » (XXII, 62) ; humilité dans la pensée que cette espérance même est un « don de Dieu » et ne vient pas de son propre fonds. Aussi les impératifs interactionnels d’une telle prédication recouvrentils bien davantage qu’une question de politesse : l’attenuatio, dont Augustin explore les versants, est la condition même grâce à laquelle le prédicateur maintient le mystère de la prédestination (nul ne sait qui sera sauvé) et suscite ainsi en l’homme l’espérance d’appartenir jusqu’au bout à « l’église de Dieu » (XXII, 58). Et l’on comprend par là que la bonne et convenable (bene et convenienter, XXII, 59) rhétorique de la prédication est bien une consolation, maintien d’un lien que ne saurait pas même rompre la pensée que certains seront élus, et d’autres ne le seront pas. Congruentius dicere (XXII, 58 et 61) : l’adverbe dit bien la jonction rendue possible entre la propriété rhétorique (parler avec justesse) et l’union des fidèles (parler sans exclure qui que ce soit). De là le pas de côté proposé par Augustin hors de la rhétorique de l’élection individuelle, à laquelle doit être préférée une rhétorique plus essentiellement charitable (XX, 60), et de là, enfin, la préférence accordée à une rhétorique insinuative, à même d’estomper les contours de la prise à partie : le trope communicationnel, qui consistera à s’entendre parler de soi via autrui (de aliis ad ipsos, XII, 61), sera, bien au-delà de la figure ornementale, une façon de maintenir l’espérance et la prière de tous les auditeurs. Communautaire, cette rhétorique de l’espérance l’est donc dans sa volonté de 42 Augustin, De Dono perseverantiæ, dans Aux moines d’Adrumète et de Provence, Paris, Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne, t. 24, p. 741. Toutes les références au chap. XXII seront prises à cette édition (p. 740-751). « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 379 maintenir intacte l’union de l’Église du Christ en se tenant pour sa part au point de contact entre l’appel à l’humilité et le rappel du devoir d’espérance (debetis sperare, XXII, 62). Entre célébration du don et relance incessante de l’espérance, la prédication de la prédestination est bien le contraire d’une malédiction (maledicere, XXII, 61) : c’est littéralement l’espace d’une bénédiction qu’Augustin dessine. Les Écrits sur la grâce et plusieurs pensées connexes portent sans aucun doute la trace de ces quelques pages du Dono perseverantiæ. Sensible tout autant à l’infirmité humaine, Pascal a conscience du danger spirituel de certains énoncés théologiques partiellement exacts : Quand on dit que Jésus-Christ n’est pas mort pour tous, vous abusez d’un vice des hommes qui s’appliquent incontinent cette exception, ce qui est favoriser le désespoir au lieu de les en détourner pour favoriser l’espérance. (fr. 451) À la rhétorique désespérante des jésuites (« vous abusez... ») qui laissent ainsi entendre que certains hommes ne bénéficieront pas de la grâce salvifique de Jésus-Christ, Pascal oppose l’horizon d’un autre discours, dont on retrouve une trace dans les Écrits sur la grâce. Car s’il est vrai en un certain sens que Jésus-Christ n’est pas mort pour tous, il est aussi vrai, en un autre sens, que Jésus-Christ est mort pour d’autres hommes « et non pour leur salut », et pour d’autres encore, « Jésus-Christ est mort pour leur salut ». Mais s’il existe ainsi « trois sortes d’hommes », le mystère de la prédestination rend le partage précisément mystérieux, de sorte : Que tous les hommes du monde sont obligés, sur peine de damnation éternelle et de péché contre le Saint-Esprit irrémissible en ce monde et en l’autre, de croire qu’ils sont de ce petit nombre d’élus pour le salut desquels Jésus-Christ est mort, et d’avoir la même pensée de chacun des hommes qui vivent sur la terre, quelque méchants et impies qu’ils soient, tant qu’il leur reste un moment de vie, laissant dans le secret impénétrable de Dieu le discernement des élus d’avec les réprouvés 43 . Paragraphe troublant, qui a gêné les tout premiers lecteurs : deux sources manuscrites des Écrits ont fait à cet endroit l’objet de réécritures 44 . S’agit-il, comme le pense Jean-Louis Chrétien, d’une invitation à une « sorte de 43 Toutes les citations viennent des Écrits sur la grâce, p. 635. 44 Voir Écrits sur la grâce, dans Œuvres complètes, éd. cit., t. III, 1991, p. 789. Deux sources importantes ne contiennent pas le passage sur la menace de la damnation éternelle. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 380 doctrine de la double vérité 45 », nous écartelant entre la nécessité d’agir comme si tout le monde faisait partie des prédestinés et la certitude que ce n’est pas le cas ? Ne peut-on également penser que, suivant le De Dono perseverantiæ, Pascal place la prédestination dans l’horizon non de la menace mais de l’espérance, conscient du danger spirituel qu’il y a à se croire désespéré - et tel serait de fait le péché irrémissible ? Au devoir d’espérance d’Augustin succède, chez Pascal, l’obligation d’y croire - avec dans les deux cas le rappel qu’une telle persévérance à espérer et à croire est déjà une marque de confiance. La séquence de la consolation À sa façon, le fragment 39 hérite également des réflexions d’Augustin, du De Dono perseverantia comme du De Correptione et gratia, qui contient sur ce point de semblables développements (XVI, 49). Prenant acte de la difficulté contenue dans la reconnaissance que la grâce de conversion est... une grâce, et qu’il en va ainsi dès le commencement de la foi, Pascal propose une dispositio à même de répondre à la désespérance de l’homme et d’éviter d’autres désespoirs. L’horizon est toujours le même : maintenir l’espérance. Réponse spirituelle, donc, et réponse rhétorique, que l’on peut raisonnablement croire développée dans la série des fragments 680-687 : ces fragments n’appliquent pas exactement le programme du fragment 39 46 , mais ils dessinent, ensemble, un parcours similaire qui reconnaît d’abord le désespoir de l’incrédule puis lui oppose le devoir d’espérance. De la compassion (« les hommes sont dans les ténèbres et dans l’éloignement de Dieu », fr. 681) à la conjouissance (« Ô ce discours me transporte, me ravit », fr. 680), c’est dès lors une consolation en pièces détachées qui s’y découvre. Sans doute le fragment 681, intitulé par Philippe Sellier « Lettre pour porter à chercher Dieu », lu parfois comme un « protreptique » (« ardente exhortation [...] vers la sagesse 47 ») et à ce titre adossé à une rhétorique 45 Jean-Louis Chrétien, « L’énormité de la miséricorde selon Pascal », XVII e siècle, n° 261, 2013, p. 668. L’auteur précise à la note 47 que le De Dono perseverantiæ contient de semblables remarques, mais sans évoquer son chapitre XXII. 46 Voir Philippe Sellier, Port-Royal et la littérature. Pascal, op. cit., part. « L’ouverture de l’apologie », p. 103-123 et « Les leçons de la Lettre pour porter à chercher Dieu », p. 125-140. Je me permets de renvoyer à Pierre Lyraud, « Paysage avec ruines : les deux « parties » potentielles des Pensées de Pascal », Cahiers de l’AIEF, 2023, n° 75, p. 209-225, pour une première discussion. 47 Voir Philippe Sellier, « Les leçons de la Lettre pour porter à chercher Dieu », op. cit., p. 134. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 381 exhortative (et même adhortative 48 ) des plus explicites mais aussi des plus originales (la conversion est ici conversion à la sagesse... du « bon sens »), peut-il aussi s’envisager, en partie du moins, comme une consolation. Encore les frontières entre consolation et protreptique ne sont-elles certes pas clairement délimitables : les deux genres, ancrés dans le délibératif, ont en commun la « réorientation d’une conduite », « l’attention à autrui » et l’horizon éthique d’une « conversion » 49 . Mais si le protreptique a aussi comme caractéristique fondamentale son dynamisme ascensionnel et graduel 50 , et la consolation son attention à la douleur d’un interlocuteur, peut-être faut-il voir en la seconde un horizon rhétorique au moins aussi important que le premier. Car dès le début (du fragment conservé), d’abord, au prix d’un renversement, l’homme qui serait « fâché dans le fond de [son] cœur de n’avoir pas plus de lumière » trouve quelque réconfort : loin que l’obscurité du monde constaté par l’incrédule détruise la vérité de la religion chrétienne, elle la fonde ; loin que le désespoir de l’incrédule soit la conclusion naturelle d’une recherche de Dieu, il ne témoigne que de la « négligence » de sa recherche. À un premier niveau, est fondée la légitimité du discours parénétique : à l’incrédule qui n’aura pas voulu suffisamment chercher, Pascal dira seulement de chercher de tout son cœur. Et voilà qui est chargé d’ouvrir l’incrédule à l’espérance et précisément pas à l’assurance de trouver quelque chose. Car chercher Dieu ne revient pas à le faire apparaître, mais à se mettre en condition pour qu’il se laisse apercevoir. Transi par l’effort, la peine, l’engagement, le discours se termine aussi par la double évocation du « bonheur inattendu » de la rencontre : « Qu’ils donnent à cette lecture quelques-unes de ces heures qu’ils emploient si inutilement ailleurs : quelque aversion qu’ils y apportent, peut-être rencontreront-ils quelque chose, et pour le moins ils n’y perdront pas beaucoup. Mais pour ceux qui y apportent une sincérité parfaite et un véritable désir de rencontrer la vérité, j’espère qu’ils auront satisfaction... » Laurent 48 Selon les Rhetorices contractæ de Vossius (II, 13), l’adhortatio s’adresse à des hommes déjà en partie convaincus de la nécessité de faire quelque chose ; il ne s’agit pas de vouloir, mais de vouloir davantage (ut magis velis) ; elle n’utilise pas des preuves (probationes) mais infuse l’espérance (fiducia) et supprime la crainte (metus). 49 Voir Sophie Van Der Meeren, « L’influence du protreptique à la philosophie sur la Consolatio de Boèce : réexamen de la question », Revue d’études augustiniennes et patristiques, 2011, n° 57, p. 296-297. On peut toutefois discuter la conclusion, qui revient à laisser à la consolation « le passé de la perte et le présent de la résignation » et au protreptique « la perspective du futur ». 50 Sophie Van Der Meeren, art. cit., p. 301. Ce en quoi Gérard Ferreyrolles semble fondé à parler de l’Écrit sur la conversion du pécheur de Pascal comme d’un protreptique ; voir « Approches de l’Écrit sur la conversion du pécheur », dans Pascal : l’esprit de discernement, l’amour de la vérité, Brepols, 2025, à paraître. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 382 Thirouin a attiré l’attention sur ce verbe 51 : il indique que la recherche sincère dont il s’agit ne consiste pas en l’assurance d’une apparition, mais bien en son espérance. Paradoxale, l’exhortation proposée par Pascal, qui s’accroche à ce qui ne vient pas d’elle, ouvre, avec l’avenir, le temps de l’aventure. Qu’une telle recherche soit proprement consolative, l’essentiel du fragment s’applique à le montrer. Car c’est précisément pour avoir négligé de chercher que l’incrédule désespéré est proprement, derrière l’apparence de sa tranquillité, la figure par excellence de l’inconsolable. Le divertissement est certes utile à l’extravagant pour « détourner » sa pensée de la promesse de l’anéantissement ; à celui qui « refus[e] d’y regarder », la fragile consolation d’un « instant seulement » (fr. 682) se présente. Mais reste l’indépassable effroi : « Je ne vois que des infinités de toutes parts qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour » (fr. 681). À ces regards en biais ou à ces pensées engourdies, Pascal oppose un rappel de « bon sens » : « L’immortalité de l’âme est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément » (fr. 680). Et ce n’est pas certes le dilemme de la mortalité ou de l’immortalité qui pourra « consoler notre mortelle condition 52 », mais la promesse seule de l’immortalité : « Il n’y a rien de plus réel que cela ni de plus terrible. Faisons tant que nous voudrons les braves : voilà la fin qui attend la plus belle vie du monde. Qu’on fasse réflexion là-dessus et qu’on dise ensuite s’il n’est pas indubitable qu’il n’y a de bien en cette vie qu’en l’espérance d’une autre vie » (ibid.). À nouveau, pathos contre pathos : mais cette fois-ci, l’horreur de la mort initie elle-même la résurrection de l’espérance. Consolation et amitié À y regarder de près, surtout, c’est la figure de « l’ami » (fr. 39), qui s’avère capitale. Ce n’est pas seulement que l’on passe progressivement de la figure d’un destinataire indirect qui combat la religion à celle d’un homme qui, tout ennemi qu’il soit, pourra au même titre que chacun être « capable de la grâce 53 ». C’est surtout que le fragment met en abyme, dans la peinture de l’extravagant (à la troisième personne, « pour ne faire injure à personne », dirait l’Augustin du De Dono perseverantiæ), ce que ne peut pas être une 51 Laurent Thirouin, « Tenter ou chercher Dieu ? Une alternative au cœur des Pensées de Pascal », Courrier Blaise Pascal, 45, 2023, p. 148-158. 52 Montaigne, Essais, II, 12, éd. cit., p. 551. 53 Sur la figure d’autrui dans la consolation, voir Normand Doiron, « Poétique de la consolation classique. L’exemple du Recueil (1627) de Faret », Dix-septième siècle, 2007, n° 237, p. 779-798. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 383 consolation amicale. Il est frappant de constater que la question de l’amitié revient par deux fois : une première fois immédiatement après la profession d’irrésolution de l’incrédule (« Qui souhaiterait d’avoir pour ami un homme qui discourt de cette manière ? Qui le choisirait entre les autres pour lui communiquer ses affaires ? Qui aurait recours à lui dans ses afflictions ? Et enfin, à quel usage de la vie on le pourrait destiner ? »), une seconde fois après avoir montré qu’une si « extravagante créature » n’était le plus souvent qu’une contrefaçon employée par un tel pour « faire l’emporté » (« Pense-t-il nous avoir porté par là à avoir désormais bien de la confiance en lui et en attendre des consolations, des conseils et des secours dans tous les besoins de la vie ? Prétendent-ils nous avoir bien réjoui, de nous dire qu’ils tiennent que notre âme n’est qu’un peu de vent et de fumée, et encore de nous le dire d’un ton de voix fier et content ? »). Si un fragment de la liasse « Commencement » posait : « On mourra seul. Il faut donc faire comme si on était seul » (fr. 184), de toute évidence, la perspective est ici différente. Par deux fois, Pascal revient sur la menace sociale que représente l’extravagant : menace pour luimême, condamné à sa solitude, menace pour les autres, condamnant la possibilité d’une amitié fondée sur la capacité consolatoire. Un brouillon du fragment 681 fustige ironiquement la tristesse du discours extravagant : « Quel sujet de joie de ne plus attendre que des misères sans ressource ! Quelle consolation dans le désespoir de tout consolateur ! » (fr. 662). Pour être ami, il faut se mettre en peine d’attendre quelque chose, de chercher ; il faut être soi-même mû par l’espérance d’une rencontre : belle définition de l’amitié que de la placer dans l’horizon d’un souci commun pour l’au-delà de soi (de sa mort et de ses propres forces). Et ainsi redéfinie, l’amitié peut être au fondement d’une consolation à même de répondre au doute de l’interlocuteur en proposant une « satisfaction véritable et solide » (fr. 680). C’est cette consolation amicale qui définit les conditions d’énonciation du fragment : tandis qu’un énonciateur se lie à son « ami » (fr. 39), est écartée la fausse consolation de la « secte des épicuriens » (fr. 240) et des adeptes du seul Ecclésiaste 54 , qui réduisent l’âme à « un peu de vent et de fumée » (fr. 681). À la place, émerge une consolation propre à adoucir les « adversités de nos amis 55 », la seule qui puisse être réjouissante ou gaie, celle qui ne fait repartir de la mort que pour en arriver à « l’espérance d’une autre vie » (fr. 681). De tels fragments ne sont pas loin de l’exigence de la lettre sur la mort de 1651 : trouver « l’allègement solide » reste l’impératif de cette rhétorique qui procède, dans un premier temps, à l’exclusion des fausses consolations, dont 54 Philippe Sellier, « L’ouverture de l’Apologie », dans Port-Royal et la littérature. Pascal, op. cit., p. 112. 55 Puget de la Serre, Le Secrétaire à la mode, op. cit., p. 29. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 384 la tranquillité masque une insupportable désolation. Ouvrant, dans le fragment 681, à l’horizon de la « vérité des promesses éternelles » que l’homme soucieux de son tout ne peut pas ne pas souhaiter, Pascal rappelle l’espérance humaine à elle-même ; est ainsi établie la nécessité de la recherche, seule à pouvoir consoler l’homme. Mais que cette recherche soit possible est la question du fragment 680, « Infini rien », improprement appelé « fragment du pari ». Il faut certes se disposer à attendre, mais comment se disposer ? C’est là le véritable sujet du fragment 680, répondant aux « obstacles » (fr. 45) qui empêchent une volonté empêtrée dans ses passions de vouloir commencer. Il faudrait y insister davantage, mais n’est-il pas possible de voir alors dans cet échange entre un homme voulant aller à la foi sans le pouvoir et son interlocuteur qui a déjà commencé la recherche, un dialogue de consolation ? Dans cette conversation qui n’a rien de vertical mais qui s’ancre dans l’horizon d’une recherche commune, toutes les inquiétudes de l’interlocuteur anticipées selon le procédé de la subjectio (« n’y a-t-il point moyen... ? », « que voulezvous que je fasse ? ») trouvent aussi leurs réponses. Autant de paroles de réconfort s’achevant sur la certitude d’une réjouissance enfin solide (« vous y gagnerez en cette vie »), et qui achèvent de faire de cette esquisse d’exhortation le grand discours d’espérance des Pensées. Ouverture : « Consolez-vous » Aussi les seuils élaborés par ces longs fragments pouvaient-ils, en partie du moins, correspondre au projet d’une consolatio Religionis. Mais il faudrait dire la même chose des premières liasses ouvrant la seconde colonne de ce que l’on appelle parfois la « table des titres » (fr. 1). D’une autre façon, la séquence consolatoire est très nette. La dernière liasse de la première colonne, intitulée « Souverain Bien », constatait la plainte universelle des hommes - « tous se plaignent » (fr. 181) - devant l’échec de leurs tentatives pour être heureux. Comment ne pas penser alors que la liasse immédiatement suivante ne soit une consolation ? À des hommes sans « remède à [leurs] maux », la prosopopée de la sagesse de Dieu propose d’abandonner les consolations humaines pour sa propre parole de réconfort : « N’attendez point, dit-elle, ô hommes, ni vérité ni consolation des hommes. Je suis celle qui vous ai formés et qui peux seule vous apprendre qui vous êtes » (fr. 182 - je souligne). Retrouvant ici l’antique tradition liant prosopopée et consolation 56 , Pascal retrouve aussi l’intuition de la lettre de 1651 : la vérité seule étant consolative, il ne faut que se mettre à son écoute. Paradoxe d’un moment de 56 Voir Laurent Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, t. II « Les valeurs », Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1993, part. p. 602. « Un discours bien consolatif ». Pascal et l’art de la consolation PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 385 potentiel désespoir - « toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point dans vous-mêmes que vous trouverez ni la vérité ni le bien » (ibid.) - et de son immédiate consolation, magnifiquement déléguée à une voix plus haute. Et c’est ce principe que rejoue, sur un autre fondement, la liasse « Transition ». Cette liasse, dont le titre indique bien qu’elle est le lieu d’un passage, n’est-elle pas aussi le lieu d’une consolation ? Le célèbre fragment « Disproportion de l’homme », ouvrant l’espace jusqu’à l’infiniment petit et l’infiniment grand, semble pourtant la contredire : l’effroi en semble un plus légitime produit (« Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même... »). Mais Pascal fait pourtant suivre ce grand fragment de celui-ci : « Consolez-vous, ce n’est point de vous que vous devez l’attendre, mais au contraire en n’attendant rien de vous que vous devez l’attendre » (fr. 234). Le fragment « Disproportion de l’homme » faisait éprouver à l’homme son irréductible inadéquation à l’infini, l’impossibilité manifeste de « toucher » (fr. 230) les extrémités : faiblesse évidente, mais qui n’enterre aucune espérance. Car après l’effroi, le choc d’une consolation : notre disproportion ne nous rend indignes de rien, car ce ne sont pas nos propres lumières qui seront requises. De façon inattendue, l’effroi rencontre l’espérance. Mieux encore, il saura l’entretenir, puisque le fragment ne constate pas seulement, il requiert - « vous devez l’attendre » - une disposition spécifique - « en n’attendant rien de vous ». Loin qu’il dessine l’espace d’un abandon de soi, le fragment montre qu’il faudra s’efforcer de poursuivre l’humiliation pour rencontrer quelque chose. Ne plus rien attendre de soi (ne rien fonder sur soi) pour attendre le souverain (l’espérer) : l’antanaclase dit à sa façon qu’à mesure que l’homme lutte contre sa propre superbe, la véritable espérance pourra s’élever. Le De Dono perseverantiæ, bien proche du fragment 234, l’indiquait : « Loin de vous la pensée qu’il vous faut désespérer de vous-mêmes, parce qu’on vous ordonne de mettre votre espoir non en vous, mais en Dieu » (XXII, 62, p. 749). Et à qui pourra œuvrer à cette humiliation (c’est tout l’objet de la « machine » du fr. 680 que d’aider à s’humilier), Pascal pourra dire, comme face à M lle de Roannez : « Je ne crains plus rien pour vous, Dieu merci, et j’ai une espérance admirable. C’est une parole bien consolante que celle de Jésus-Christ : “Il sera donné à ceux qui ont déjà 57 ”. » Autrement dit : « Console-toi, tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé » (fr. 751). Là encore, l’amitié accompagne la consolation : en ce domaine, jamais personne n’est seul dans sa recherche. La liasse « Transition » n’est précisément pas un point d’arrêt, mais le lieu d’une consolation que les liasses suivantes devront entretenir. Les « preuves » 57 Lettre 9 à M lle de Roannez, p. 1522. Pierre Lyraud PFSCL LII, 103 DOI 10.24053/ PFSCL-2025-0026 386 que Pascal y accumule (« preuves de Moïse », « preuves de Jésus-Christ », « perpétuité », etc.), quelque peu délaissées par la critique pascalienne, n’arrêtent pas la consolation, mais sont chargées tout au contraire de rendre compte du juste milieu de la religion chrétienne, qui « donn[e] à trembler [à] ceux qu’elle justifie et consol[e] ceux qu’elle condamne » (fr. 240) - je souligne). Dépliant partout « la double capacité qui est commune à tous et de la grâce et du péché » (ibid.), répondant ainsi au désespoir des uns et à la superbe des autres (fr. 690) en examinant la façon dont Dieu se laisse apercevoir, les preuves dessinent le lieu d’une espérance sans superbe et d’une humilité sans désespoir. Elles poursuivent à leur manière une consolatio Religionis qui donne les raisons et les moyens d’espérer, et qui achève de consacrer la singularité d’un projet moins attiré par l’inconsolabilité de l’homme que par l’espérance de sa rencontre avec le « Dieu d’amour et de consolation » (fr. 690). Peut-être Pascal fait-il, à nouveau, allusion à saint Paul : « Béni soit [...] le Dieu de toute consolation, qui nous console dans tous nos maux, afin que nous puissions aussi consoler les autres dans tous leurs maux, par la même consolation dont nous sommes nous-mêmes consolés de Dieu » (2 Cor. 1, 3-4). Les Pensées, ou l’effusion d’une consolation reçue.