1 Anna Rebecca Solevåg, Negotiating the Disabled Body. Representations of Disability in Early Christian Texts (ECL 23), Atlanta 2018, 64 f. Vgl. auch Jörg Frey, Sehen oder Nicht-Sehen? (Die Heilung des blind Geborenen). Joh 9,1-41, in: Ruben Zimmermann (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen 1: Die Wunder Jesu, Gütersloh-2013, 725-741, hier-726. Wer sieht hier was und vor allem von wem? Eine (andere) disability-kritische Lesart von Joh 9,1-38 Angela Standhartinger Mose stottert, Gott fährt im Rollstuhl, aber Jesus heilt alle und negiert dabei Behinderung als Teil des Menschseins. Ich kann Marie Heckes Kritik an neu‐ testamentlichen Wundergeschichten aus ableismuskritischer Perspektive gut verstehen. Jesus scheint auch in Joh 9 die Blindheit eines Namenlosen zu in‐ strumentalisieren. Das körperliche Merkmal kann als abwertende Metapher für die, in der Rahmenhandlung auftauchenden, pharisäischen Gesprächspartner gelesen werden und damit auch noch antijüdische Lesestrategien befeuern. Die Erzählung ist über Jahrtausende so gelesen worden und wird es leider bis heute. Ich möchte aber trotzdem oder gerade deshalb zeigen, dass auch andere Lesestrategien möglich sind. Die Heilung des namenlosen ‚Blindgeborenen‘ gilt als längste Heilungser‐ zählung im Neuen Testament. 1 Schon der Name, den die Bibelausgaben diesem Menschen geben, scheint ihn auf seine Behinderung, „blind von Geburt“ ( Joh 9,1), zu reduzieren. Das Heilungswunder selbst ist allerdings bereits nach drei Versen erzählt ( Joh 9,1.6-7). Die übrigen 35 oder 38 Verse - die unterschiedlichen Zahlen ergeben sich aus der Frage, ob man das Gespräch mit den Jesu nachfolgenden Pharisäern in Joh 9,37-39 als Einleitung in die Hirtenrede interpretieren möchte oder als Abschluss der Heilungserzählung Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 2 So Klaus Wengst, Das Johannesevangelium (ThKNT 4.1), Stuttgart 2004, 308 f. In Vers 39 wechselt abrupt die Szene mit einem Gerichtswort Jesu, das an Jes 6,9f anknüpft, und führt eine neue Figurenkonstellation ein. Der ehemals Blinde kommt nicht mehr vor. Allerdings liegt eine Stichwortanknüpfung über das Stichwort „sehen“ (blepō; vgl. 9,7.15.19.21.25) und „blind“ (tuphlos 9,1f.13.17-20.24f.32) vor. Die Pharisäer, „die mit ihm waren“ (met᾽ autou ontes) sind, wie die anderen so bezeichneten Gruppen der Jüngerinnen und Jünger ( Joh 6,66; 18,26 vgl. 11,25), Nachfolgerinnen und Nachfolger und nicht nur einfach „Pharisäer in der Nähe“, wie es Jean Zumstein, Das Johannes‐ evangelium (KEK-2), Göttingen-2016, 381, auffasst. 3 Solevåg, Negotiating (s. Anm. 1), 73 entdeckt auch in Joh 4,52 und 5,2 eine Anspielung auf antikes medizinisches Wissen. 4 Zumstein, Johannesevagenlium (s.-Anm.-2), 357. 5 Solevåg, Negotiating (s. Anm. 1), 65 mit Bezug auf die literaturwissenschaftliche Untersuchung von David T. Mitchell/ Sharon L. Snyder, Narrative Prosthesis. Disability and Dependencies in Discources, Ann Arbor 2001. versteht - enthalten vor allem die besonders ausführliche Demonstration der geglückten Heilung. 2 Die Heilung enthält allerdings kaum wunderhafte Züge. Vielmehr handelt es sich um eine typische, medizinische Therapie eines Augenleidens in der Antike, wie sie von Ärztinnen und Ärzten und/ oder im Kontext eines antiken Heilkultes durchgeführt wurde. Nach dem Auftragen der Medizin folgt der Mensch den therapeutischen Anweisungen und wäscht sich im Teich Schiloah, beteiligt sich also am Therapieprozess oder heilt sich gar selbst. 3 In Johannes 9, so meine These, geht es also gar nicht um das Heilungswunder, sondern um die Frage, wie man die Wirklichkeit am besten wahrnimmt und ob und was die vermeintlich uneingeschränkt Sehenden tatsächlich sehen und warum vermeintlich Blinde ein nachahmenswertes Vorbild für gelungene Wahrnehmungsprozesse sind. Meines Erachtens erzählt Johannes 9 von der besonderen Sehfähigkeit eines Menschen, der weiß und reflektiert, was er erfährt und was nicht und aus eben dieser zur Erkenntnis kommt, wer und was der Menschensohn ist. 1. Revision der Auslegungsgewohnheiten Die These setzt eine kritische Revision gewohnter Auslegungsmuster voraus. Zentriert man die Lesestrategie in diesem sechsten „Zeichen“ im Johannesevan‐ gelium, wie üblich auf Jesus, so bleibt die Figur des namenlosen Menschen, der erst nicht und dann doch auch mit den Augen sieht, eine Metapher, die die An‐ kunft des „wahren Lichts“ in der Welt ( Joh 1,9) illustriert. 4 Jesu Erklärung, seine Blindheit diene dazu, „dass die Werke Gottes offenbar werden“ ( Joh 9,3), scheint diesen Menschen als narrative Prothese zu gebrauchen, die der Offenbarung Jesu schöpferischer Kräfte zur Darstellung verhilft. 5 Viele Auslegungen entdecken Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 92 Angela Standhartinger 6 Frey, Sehen (s. Anm. 1), 737. Vgl. auch Jes 29,18; 35,4f. Dann werden die Augen der Blinden geöffnet. 7 Vgl. Joh 9,41. Allgemeine Sünder sehen Tertullian und Augustin angesprochen, siehe Jennifer Koosed/ Darla Schumm, Out of Darkness. Examining the Rhetoric of Blindness in the Gospel of John, in: Darla Schumm (Hg.), Disability in Judaism, Christianity, and Islam. Sacred Texts, Historical Traditions, and Social Analysis, New York 2011,77-92, hier-80f. 8 Koosed/ Schumm (s.-Anm.-7), Darkness, 80. 9 Koosed/ Schumm (s.-Anm.-7), Darkness, 82. 10 Lutherübersetzung-2017. 11 Ps-145,8 LXX: kurios sophoi tuflous. 12 Jaime Clark Soles, John, First-Third John, and Revelation, in Sarah Melcher u. a. (Hg.), The Bible and Disability. A Commentary, Waco-2017, 346-354, hier-346-348. in dem Menschen zudem eine Illustration des zweiten Ich-bin-Wortes: „Ich bin das Licht der Welt“ ( Joh 8,12). Mit der Heilung der Blindheit scheint das Psalmenwort „Gott öffnet die Augen der Blinden! “ (Ps 146,8) erfüllt. Die Gegenwart Jesu ist der „Tag“ ( Joh 9,4), an dem die „Werke Gottes“ getan werden können. Damit ist die Verheißung vom Öffnen der Augen der Blinden erfüllt. 6 Der Blindgeborene illustriert für viele außerdem die Gegenposition zu den Pharisäern oder gar allen sündigen Menschen, die nur meinen zu sehen, aber eigentlich blind sind. 7 Angesichts der Begegnung mit dem Offenbarer werde zwischen den in der Sünde oder gar im Judentum bleibenden Menschen und den vom Licht des Offenbarers von der Blindheit alias Unglauben Befreiten un‐ terschieden. 8 In diesen Interpretationsstrategien werden sowohl die Exklusion von blinden Menschen als auch antijüdische Stereotype verstärkt. 9 Die „Werke Gottes“ oder „Taten Gottes“ (ta erga tou theou) werden in Johannes 9 allerdings nicht definiert. Eine Definition findet sich in Joh 6,29, wo Jesus sagt: „Dies sind die Werke Gottes, dass ihr vertraut auf den, den jener (Gott) gesandt hat“ oder, wie es traditioneller übersetzt wird: „Das ist Gottes Werk, dass ihr an den glaubt, den er gesandt hat“ 10 . Es geht also um Vertrauen, nicht um körperliche Unversehrtheit. Und es ist auch interessant, dass die Septuaginta den Psalmvers „Der Herr macht Blinde weise“ übersetzt. 11 So gelesen ist der Mensch, der aufgrund eines körperlichen Merkmals als ‚der Blindgeborene‘ bezeichnet wird, derjenige, der hier vorbildlich die Taten Gottes vollbringt und demonstriert ( Joh 9,38). 12 Die Erzählung, so meine These, enthält Potenziale für eine andere Wahrnehmung der besonderen Befähigung, die anders als mit den Augen erkennt. Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 Wer sieht hier was und vor allem von wem? 93 13 Hinzutritt die Idee einer Kollektivschuld, im Sinne des Sünde = Fremdgötter‐ kult-Exil-Zusammenhangs (Tob 3,3f.; Flavius Josephus, Bellum Judaicum 3.375) und die Selbstverfluchung (Dtn 28,18-25) im Falle der Nichteinhaltung des göttlichen Gesetzes. 14 Am weitestgehenden in Mk 2,1-12. In Joh 5,14 ist nicht ganz deutlich, ob sich in Jesu im Tempel ausgesprochener Aufforderung „Sündige nicht mehr, damit dir nicht Schlimmeres geschehe“, das „Sündigen“ auf die Ursache der 38 Jahre währenden Lähmung bezieht oder auf das Tragen der Bahre am Schabbat ( Joh 5,9f.) oder auf einen möglichen Tat-Folgezusammenhang in der Zukunft und ob das „Schlimmere“ die Krankheit oder etwas anderes meint. Einige entdecken in Joh 5,14 die Quelle der Frage der Jüngerinnen und Jünger. Zum Vergleich von Joh 5 und Joh 9, siehe Kerry H. Wynn, Johannine Healings and the Otherness of Disability, in: Perspectives 2. Den Menschen ins Zentrum stellen Um die Deutungsmöglichkeiten jenseits des Lesens von Blindheit als Metapher und narrativer Prothese zu erheben, ist es entscheidend, den Menschen mit den besonderen Erkenntnismöglichkeiten ins Zentrum zu stellen. Die Erzählung selbst legt das eigentlich an. Während der Mensch in 38 Versen des neunten Kapitels im Johannesevangelium Subjekt und Objekt der Handlung ist, erscheint Jesus lediglich in neun. Anders gesagt, Jesus tritt nur in der ersten und der letzten der insgesamt sechs Szenen auf, die jeweils durch Orts- und Figurenwechsel markiert sind. Der neu-sehende Mensch steht dagegen in allen Szenen im Zentrum. Nicht die Gegenüberstellung von Blindheit und Sehen, Erkennen und Verkennen, Tag und Nacht, Licht und Dunkelheit, sondern die Frage, wie sich Sehen und Erkennen zur eigenen Wahrnehmung und zur Wahrheit verhält, ob und in welcher Weise der Augenschein zur Erkenntnis verhilft, ist die Pointe der Geschichte. Der erste, der in der Geschichte etwas wahrnimmt, ist allerdings Jesus. Jesus sieht „im Vorbeigehen“ einen von Geburt an Blinden ( Joh 9,1). Angesichts des allwissenden Charakters Jesu in allen Evangelien sind geübte Lesende nicht verwundert, dass Jesus das ganze Leben des Menschen im Blick hat. Woher seine Schülerinnen und Schüler dies zu wissen meinen, bleibt ungesagt. Sie setzen scheinbar eine Verbindung von Sünde und Krankheit voraus. Diese Verbindung ist in der Antike allerdings überhaupt nicht so offensichtlich, wie es die Auslegungstradition suggeriert. Zwar heißt es in den Zehn Geboten, dass Gott die Verehrung von anderen Göttern in Bildern in den Generationen von Kindern und Kindeskindern verfolgt (Num 14,8). Dies wird jedoch nicht nur in Jer 31,29f. und Ez 18,2-4 korrigiert, es wird auch nirgends mit Krankheit oder Behinderung von Kindern oder Enkeln in Verbindung gebracht. 13 Die Behauptung eines Zusammenhangs von Sünde und Krankheit ist überhaupt nicht häufig. 14 Die griechische Mythologie kennt einen von Athene geblendeten Priester, der eine ihr gewidmete Weihegabe zer‐ Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 94 Angela Standhartinger in Religious Studies 34 (2007), 61-75, hier 62, der einen direkten Bezug der beiden Heilungen in Joh 5 und Joh 9 entdeckt. 15 Quintus Smyrnaeus, Posthomerica 12.395-415; Apollodorus, Bibliotheka 3.69f. vgl. Homer, Ilias 1.139. Siehe auch Frederik van den Abeele, Blindness. Visual Impairment in Antiquity, in: Christian Laes (Hg.), A Cultural History of Disability in Antiquity, London-2020, 67-83, hier-77. 16 Siehe Nicole Kelley, The Theological Significance of Physical Deformity in the Pseudo-Clementine Homilies, in: Perspectives in Religious Studies 34 (2007), 77-90, die vor allem auf zwei Stellen in der Midraschsammlung verweist, Genesis Rabba-36,7 und Genesis Rabba 23,6 und damit auf rabbinische Texte aus dem 5.-6. Jh. Bereits Aristoteles beobachtet die Vererbung von besonderen Körpermerkmalen (Über die Entstehung der Tiere 585b; 721b). Die Idee liegt auch hinter der Erzählung von der Entstehung der Riesen aus der Verbindung von Menschentöchtern mit Engeln (TestRub-5,6; vgl. Gen-6,1-4). 17 PsClem H 19.22.6: «oute houtos ti ēmarten oute hoi goneis autou, all’ hina di’ autou [ Joh 9,4: ( Joh 9,3 BNT) en autō nachgestellt] phanerōthē hē dunamis [ Joh 9,4 ta erga tou theou] tou theou» tēs agnoias iōmenē ta hamartēmata. 18 „Und wahrhaftig, der Grund der dieser Unwissenheit ist, dass nicht weiß, wann man sich mit der Ehefrau vereinigen darf, ob sie rein ist von der Menstruation.“ (PsClem H 19.22.7; vgl. Lev 18,19; PsClem H 7.8.2; 11.33.4) Die Trägergruppe des Clemensromans hält dies für eine gruppenspezifische, sonst aber unübliche Regel (PsClem-H-11.28.1-2). störte und die geblendeten Seher Laokoon und Teiresias, die ihre prophetische Macht missbrauchen und sich ungebührlich gegenüber den Göttern verhalten. 15 Überall hier strafen die Götter Frevel an sich selbst oder ihrem Kult. Aber der von den Jüngerinnen und Jüngern gezogene Zusammenhang von abstrakter Sünde in einer vergangenen Generation und ‚unnormalen‘ Körperformationen ist hier eher originell und wird dann erst im frühen Mittelalter häufiger rezipiert. 16 Eine der ersten Schriften, die einen Zusammenhang zwischen Sünde und Tod, Leiden und Behinderung zieht, ist der frühchristliche Klemensroman aus dem 4. Jh. n. Chr. und zwar in einer Auslegung von Joh 9,3. In seiner Disputation mit dem Erzketzer Simon Magus führt Petrus als Erwiderung zur Frage nach dem Warum von Tod, Seuchen und Leiden in der Welt an, dass auch der Herr auf die Frage der Jünger geantwortet habe: „Weder dieser hat gesündigt noch seine Eltern, sondern damit durch ihn die Macht Gottes offenbar werde, die heilt alle Sünden der Unwissenheit.“ 17 Die Sünde, die hier Krankheit und Leiden in die Welt bringt und deren Folge hier exemplarisch zur Offenbarung der Sünden heilenden Macht Gottes dient, ist im Klemensroman konkret als Beischlaf mit einer menstruierenden Ehefrau definiert. Damit, so meint die Gruppe, vertrete sie eine besonders sich von allen in der Umwelt abgrenzende rigoristische Ethik. 18 Viele disability-kritische Auslegungen sehen den von den Jüngerinnen und Jüngern scheinbar implizierten Zusammenhang von Blindheit und elterlicher Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 Wer sieht hier was und vor allem von wem? 95 19 John Hull, In the Beginning There was Darkness. A Blind Person’s Conversations with the Bible, London-2001, 49f. 20 John C. Poirier, Another Look at the “Man Born Blind” in John 9, in: Journal of Religion, Disability-&-Health-14 (2010), 60-65. Siehe auch Clark-Soles, John (s.-Anm.-12), 347f. 21 Anders Koosed/ Schumm, Out of the Darkness (s.-Anm.-14), 85f. 22 Solevåg, Negotiating (s. Anm. 1), 73. Vgl. Plinius, Naturgeschichte 28.37.86; Marcellus Empiricus, Über die Heilmittel, 8.42.66. Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros (Philologus Suppl 22.3), Leipzig 1931, Nr. 4. Jüdische Quellen bei Wengst, Das Johannesevangelium (s. Anm. 2), 297 f. Bernd Kollmann, Jesus und die Christen als Wundertäter. Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum (FRLANT-170), Göttingen 1996, 236-286. 23 Einige Auslegungen entdecken eine Anspielung auf Gen 2,7. Aber Schöpfungstermino‐ logie wird in Joh 9 kein zweites Mal aufgegriffen. Der erste, der in einer Verteidigung der leiblichen Auferstehung Joh 9,6 als Anspielung auf Gen 2,7 auslegte, ist Irenäus, Contra haereses 5.15.2. Er greift dabei eine auch in Qumrantexten belegte Tradition auf, nach der Gott das erste Menschenkind aus Lehm und Spucke schuf. Vgl. Daniel Frayer-Griggs, Spittle, Clay, and Creation in John 9: 6 and some Dead Sea Scrolls, in: JBL-132 (2013), 659-670. 24 Joh 9,7. Der letzte Satzteil bleibt unvollständig. Man könnte auch ‚heraus aus dem Teich‘ ergänzen. Die Heilungsmethode kennt auch Elisa, siehe-2Kön-5,10. Sünde verneint. 19 Nicht wenige setzten einen Punkt zwischen „weder er hat gesündigt noch seine Eltern“ und der Fortführung „sondern…“, was textkritisch möglich ist. 20 Zu Recht beobachten sie, dass der ‚Blindgeborene‘ viel mehr als nur funktionales Werkzeug der Offenbarung ist, nämlich ein exemplarischer Jünger. 21 3. Die Perspektive des jetzt sehenden Menschen In der knapp erzählten (Re-)stitution des Augenlichts handelt Jesus zunächst ganz medizinisch ( Joh 9,6). Er produziert aus Lehm und Spucke ein Gemisch, streicht dies dem blinden Menschen auf die Augen und fordert ihn auf, sich im Teich Schiloah zu waschen. Ähnliches empfiehlt auch Plinius in seiner Naturkunde und Marcellus Empiricus (4.-5. Jh.), Asklepius in seinem Heiltempel in Epidauros für verschiedene Augenkrankheiten. 22 Man kann es modern auch Medizin aus der „Dreckapotheke“ nennen. Anders als Bartimäus (Mk 10,46-52) und anders als die Nachbarn oder Angehörigen des Blinden aus Mk 8,22-26 bittet in Joh 9 allerdings niemand um Heilung. Dies sticht angesichts der ausführlichen Beschreibung der Prozedur ins Auge. 23 Aber der Mensch folgt der vorgeschlagenen Therapie und wäscht sich. Vielleicht möchte er auch einfach nur die klebrig-säuerlich riechende Schmiere aus dem Gesicht entfernen. Es wäre ihm kaum zu verdenken. Und er „kommt sehend“ (zurück). 24 Die Medizin Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 96 Angela Standhartinger 25 Vgl. Mk-5,25-34; 7,24-30. 26 Martha L. Rose, The Staff of Oedipus. Transforming Disability in Ancient Greece, Ann Arbor 2003, 79-94; hier 79f.; 90-92. Lisa Trentin, Exploring Visual Impairment in Ancient Rome, in: Christian Laes u. a (Hg.), Disabilities in Roman Antiquity (Mnemosyne Supplements), Leiden-2013, 89-114. 27 Cicero, Gespräche in Tusculum 5.38, 111 f., behauptet in einer ganzen Sammlung von vergleichbaren Aussprüchen verschiedener Philosophen, Epikur habe gesagt: „Das Nachdenken des Weisen aber benötigt zum Forschen gewöhnlich nicht die Hilfe der Augen“ (Übers. Ernst Alfred Kirfel). 28 Diogenes Laertius, Leben und Meinungen-6.56. hat ihre Wirkung nicht verfehlt. Bei aller Betonung des Wunderhaften im Johannesevangelium, diese hier kann man als Selbstheilung bezeichnen. 25 Jetzt erst wird der Beruf des neu-Sehenden benannt. Er ist ein Bettler ( Joh 9,8). Wegen Bartimäus (Mk 10,46-52) denken viele Bibellesende, alle blinden Menschen in der Antike wären Bettler. Dieses Vorurteil ist historisch falsch. Neben Ependichtern wie Homer sind viele blinde Propheten, Senatoren, sogar Kaiser bekannt. 26 Ja, viele Philosophen und Staatsmänner werden dafür gerühmt, dass sie ihre Weisheit ohne Augenlicht noch viel besser zur Geltung bringen konnten, weil sie von aller sonstigen, aber im Grunde überflüssigen Wahrnehmung befreit waren. 27 Außerdem war Blindheit die verbreitete körper‐ liche Einschränkung überhaupt, wie auch die Anekdote (Apophthegma) des legendären Kynikers Diogenes von Sinope zeigt: „Auf die Frage, warum man den Bettlern (Geld) gebe, den Philosophen aber nicht, erwiderte er: ‚Weil sie erwarten könnten Blinde und Lahme zu sein, aber nicht zu philosophieren.‘“ 28 Ohne moderne Augenheilkunde und optische Hilfsmittel widerfuhr teilweise oder gänzliche Erblindung den meisten Menschen mit dem Alterungsprozess. Dass dies vielen Menschen, die nicht in die höchsten Schichten hineingeboren waren und ihre früheren Berufe nicht weiter ausführen konnten, die Möglich‐ keit ihrer vorherigen Berufstätigkeit nahm, mag die Gebefreudigkeit gegenüber Menschen mit eingeschränktem Augenlicht befördert haben. Der neu-Sehende aus Johannes 9 bekommt aber mit der eingetretenen körperlichen Veränderung ein anderes Problem. Seine Nachbarn und Bekannten entzweien sich über die Frage, ob er der ist, den sie kennen, oder ob er ein anderer ist, also ob und inwiefern seine spezifische körperliche Phänomenologie zu seiner Identität gehört oder nicht ( Joh 9,8-9). Er dagegen ist sich ganz sicher und sagt: „Ich bin“. „Ich bin“ ist nun im Johannesevangelium ein christologisch besetzter Satz. Er erinnert an Offenbarungsworte wie „Ich bin das Brot, das Licht der Welt“ Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 Wer sieht hier was und vor allem von wem? 97 etc. 29 Wie Anna Rebecca Solevåg beobachtet, entsteht hier eine provokative Überschneidung der Identitäten: The confusion around identity is a characteristic that Jesus and the formerly blind man share. Just like with Jesus, people are unclear about the identity of the man, and the phrase egō eimi functions as a bold revelation in the face of a skeptical crowd… It seems, therefore, that the character not only serves as narrative prosthesis, used to reveal Jesus’s close connection to the Father, but in some fashion may also function as a Christological representative. 30 Bei so viel verblüffender Klarheit über seine eigene Identität bleibt für die Nachbarn nur noch die Frage nach dem Wie (9,10). Und ab hier bleibt sich der „einstmals Blinde“, wie er in Joh 9,13 genannt wird, ganz treu. Er referiert genau, was ihm widerfahren ist, was er gesehen und erlebt hat: „Ein Mensch, der Jesus genannt wird, machte einen Brei, rieb ihn mir auf die Augen und sagte, gehe dich im Schiloah zu waschen. Da ging ich und als ich mich gewaschen hatte, sah ich“ (9,11). 31 Die Frage, wo jener sei, hat er nicht wahrgenommen, deshalb kann er sie auch nicht beantworten. Die Nachbarn sind mit der Antwort des neu-Sehenden nicht zufrieden und veranlassen eine Untersuchung durch die (hier als juristisches Gremium dargestellten) Pharisäer. Die Vorstellung, dass die religiöse Reformbewegung der Pharisäer, die auch die synoptischen Evangelien und der jüdische Historiker Josephus kennen, eine Behörde mit Gerichtsbarkeit ist, ist einmalig und hat zu Versuchen geführt, das Johannesevangelium zu lokalisieren und zu datieren, ohne dass die genauen historischen Hintergründe bisher aufgehellt werden konnten. Der Erzählung ist aber vor allem wichtig, dass der neu-Sehende auch in gerichtlicher Untersuchung sich treu bleibt und genau berichtet, was er erlebt hat. Er erzählt jetzt in protokollgerechter Stakkatoform: „Er legte mir Lehm auf die Augen und ich wusch mich und sah“ (9,15). Die Pharisäer interessieren sich zunächst nicht weiter für den Menschen, sondern diskutieren, ob jemand, der am Schabbat Lehmbrei herstellt, von Gott kommen kann oder nicht. Dabei wird Jesus ebenfalls als „Mensch“ bezeichnet, der entweder von Gott kommt oder sündig ist. Da die Pharisäer diese juristische Frage auch nicht klären können, Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 98 Angela Standhartinger 29 Manche Auslegungen entdecken sogar auch absolute Ich-Bin-Worte ohne metaphori‐ sche Erweiterung in Joh 4,26; 8,18; 8,24, 8,28.58; 13,19; 18,6.8. Allerdings ergibt sich überall die notwendige Ergänzung des elliptischen Satzes aus dem Kontext. Zum Ganzen siehe Silke Petersen, Brot, Licht und Weinstock. Intertextuelle Analysen Johanneischer Ich-bin-Worte, NovT.S-127, Leiden-2008. 30 Solevåg, Negotiating (s. Anm. 1), 71 mit Verweis auf Clark-Soles, John (s. Anm. 12), 348. 31 Das an dieser Stelle gebrauchte Verb anablepō, wieder sehen oder auf (zum Himmel? ) blicken, eröffnet noch einige weitere Verstehensdimensionen. Vgl. auch Joh-9,18. fragen sie nun doch noch den neu-Sehenden, was er eigentlich „über ihn, der ihm die Augen geöffnet habe, sage“ (9,17). Und ganz logisch erschließt der ehemals Blinde, dass wer anderen die Augen öffnet, wohl ein Prophet ist (9,17). 32 In V.-18 tritt eine neue Gruppe auf, die das Johannesevangelium οἱ Ἰουδαῖοι, die Judäer oder die Juden nennt, und die in den Kapiteln 5, 7-8 und 12 als eine in ihrer Mehrheit feindliche Gruppe vorgestellt werden. Einige der Joudaioi wechseln allerdings auch auf die Seite Jesu und „kommen zum Glauben“. 33 Auch die Joudaioi führen eine weitere Untersuchung durch und rufen die Eltern des „Sehenden,“ wie jener Mensch in Vers 18 heißt. Die Eltern werden befragt, ob er ihr Sohn sei, ob er blind geboren sei und auf welche Weise er jetzt wieder sieht. Die ersten beiden Fragen bejahen die Eltern, aber auf die letzte verweigern sie die Antwort und verweisen auf das hinreichende Alter ihres Sohnes, der ja für sich selbst sprechen könnte. Diese Art der Aussageverweigerung oder noch genauer Verweigerung der Fürsprache für das eigene Kind erscheint der Erzählstimme des Texts so hart, dass er sie zu begründen sucht. Die Eltern fürchteten sich vor einem Ausschluss aus der Synagoge, der allen angedroht worden sei, „die ihn ( Jesus) als Christus“ bekennen. Nachdem die Eltern das gewünschte Zeugnis nicht liefern, wird der „Blind‐ gewesene“, wie der Mensch jetzt in Joh 9,24 heißt, erneut vorgeladen. Er soll nun vor Gott bekennen, dass „dieser Mensch“ - gemeint ist Jesus - ein Sünder sei. Aber der Mensch, der immer klarer sieht, bleibt weiterhin bei seiner Erfahrung und wird gerade damit zum eigentlichen Theologen der Szene. Ob derjenige, der ihn geheilt hat, ein Sünder sei, wisse er nicht, aber er wisse, dass er blind war und jetzt sehe (V. 25). Und eine nochmals geforderte Erzählung verweigert er, da man ihm gar nicht zuhöre (9,27). Dennoch unternimmt er einen letzten Versuch der Erklärung, der zugleich die tiefgründigste, theologische Reflexion des Kapitels bietet (9,30-33). Da Gott auf Sünder nicht höre, erweise sich, dass es sich um einen frommen Menschen handeln muss. Außerdem habe man noch nie gehört, dass jemand die Augen eines Blinden geöffnet habe, daher müsse dieser Mensch von Gott gesandt sein. Solch theologische Belehrung ist zu viel für das auf seine Gelehrsamkeit und Mose-Schülerschaft bewusste Kollegium. Sie werfen ihn hinaus. Und jetzt, in der sechsten und letzten Szene, tritt Jesus noch einmal auf. „Jesus hörte, dass man den Menschen hinausgeworfen hatte.“ Wie und wo, wird nicht gesagt. Er findet ihn, wie er zu Beginn des Evangeliums seinen dritten Jünger Philippus findet ( Joh 1,43). Dann stellt er ihm eine eigentlich Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 Wer sieht hier was und vor allem von wem? 99 32 Dies ist keine falsche Antwort. Vgl. Joh-4,19.44. 33 Vgl.-8,31; 11,45. Siehe auch-9,40: „Pharisäer, die bei ihm ( Jesus) waren“. rätselhafte Frage: „Glaubst du an den Menschensohn? “ Warum heißt es nicht: „Glaubst Du an mich? “, wie es die meisten Auslegungen im Grunde auch interpretieren. Soll mit dem Menschensohn die johanneische Erhöhungs- und Aufstiegschristologie nachgetragen werden, die der Mensch bisher nicht gelernt hatte? 34 Oder solidarisieren sich hier der Mensch, der einst blind war (9,1.24.30) und der Mensch, der dessen Augen mit einem Brei aus Lehm und Spucke bestrich (9,11.16.24) und bestärken sich die beiden gegenseitig in ihrem Vertrauen auf die menschliche Wahrnehmung? Der Mensch sagt nun nicht, wie der Vater des Epileptikers „Ich glaube, hilf meinem Unglauben“ (Mk 9,24). Im Gegenteil, der längst sehende Mensch bleibt sich treu und fragt weiter: „Wer ist das, damit ich an ihn glaube? “ oder anders übersetzt „Wer ist es, damit ich ihm vertraue“. Das griechische Wort pisteuō heißt eigentlich vertrauen, erhält erst im Laufe der christlichen Religionsgeschichte die Bedeutung „glauben“. Die Rückfrage ist nach all der Erfahrung mit den Nachbarn, den Pharisäern, den Eltern und den Judaioi mehr als verständlich. Alle wollten ihm und seiner Wahrnehmung nicht trauen und glauben. Und dabei hat er doch die ganze Zeit nur wahrheitsgemäß berichtet, was er gesehen, erlebt, gerochen, gefühlt und gehört hatte. Und nun an dieser Stelle spricht Jesu zum zweiten Mal mit dem Menschen. „Du hast ihn gesehen, der mit dir spricht, jener ist es“ (9,37). Das griechische Perfekt von „sehen“ (eōraka) ist gerade auch im Johannesevangelium ein Offenbarungsterminus. „Ich habe den Herrn gesehen“, verkündet Maria von Magdala ihren Geschwistern am Ostermorgen, nachdem sie Jesus am leeren Grab begegnet war ( Joh 20,18). 35 Das Sehen-Lernen ist ein Prozess der Wahrneh‐ mung, der Fühlen, Hören, Riechen und Tasten einbezieht. Das Sehen-Lernen ist nichts Punktuelles und es bezieht sich immer auf einen Prozess der Erfahrungen, die die Ostererfahrung einbeziehen. Das „du hast gesehen“ beginnt an dem Tag, als die Gruppe von Jesus und Jüngerinnen und Jüngern vorbeigeht, führt in den Teich Schiloah und hinaus und setzt sich fort in den vielen Befragungen und theologischen Reflexionen, die darauf folgen. Und erst jetzt, nach diesem langen Prozess kann der Mensch den österlichen Kyrios mit einer körperlichen Geste, dem Niederknien, verehren. 36 Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 100 Angela Standhartinger 34 Die Menschensohnchristologie verweist im Johannesevangelium überall sonst in bi‐ blischen Metaphern auf das Hinab- und Hinaufsteigen ( Joh 1,51; 3,13f.; 6,62) und die Erhöhung des Offenbarers ( Joh 3,14; 8,28). Hier scheint sie dagegen weder mit biblischen Metaphern noch christologisch aufgeladen. 35 Vgl. auch 1Kor-9,1 für Paulus oder Joh-3,16 von der johanneischen Gemeinde. 36 Zu „verehren“ (proskuneō) vgl. Joh-4,20-24. 37 Vgl. Joh-2,22; 12,16. 38 Solevåg, Negotiating (s.-Anm.-1), 71. © Markus Farnung 4. Ein Repräsentant johanneischer Christologie Die Heilung des Blindgeborenen, der seiner Wahrnehmung traut und diese in den Auseinandersetzungen immer tiefer durchdenkt, kann als Allegorie auf das menschliche Erkennen überhaupt gelesen werden. Tatsächlich ist hier die Blindheit etwas, was alle anderen - mit Ausnahme des ‚Blindgeborenen‘ und des anderen Menschen, Jesus - befallen hat. Alle, die meinen, mit Augenlicht geboren zu sein, sehen viel weniger, als der, von dem sie denken, er sei blind geboren. Die Blindheit ist daher kein defizitäres und auch nicht nur eines unter anderen möglichen Körpermerkmalen. Sie ist das entscheidende Merkmal, das den jetzt wirklich Sehenden von den schon immer vermeintlich Sehenden un‐ terscheidet. Blindheit ist eine komplexe Metapher für den Weg des Glaubens zur Erkenntnis. Nur wer merkt, was er nicht sieht und noch nicht wahrgenommen hat und wer dieser Wahrnehmung vertraut, findet diesen Weg und wird auf ihm gefunden. Weil der nun längst nicht mehr Blinde seiner Wahrnehmung vertraut, begegnet ihm der Offenbarer als Mensch unter Menschenkindern. Wie dieser Menschensohn kommt der Mensch mit seiner Wahrnehmung der Wirklichkeit in Konflikt mit anderen Wahrnehmungen. Wie die Jüngerinnen und Jünger braucht er Zeit für die Reflexion seiner Erfahrungen. Zeit, die möglicherweise auch die Ostererfahrung einschließt. 37 Der ‚Blindgeborene‘ ist daher mehr als eine Metapher, er ist der Repräsentant johanneischer Christologie. 38 Angela Standhartinger studierte Evangelische Theo‐ logie in Frankfurt, München und Heidelberg, promovierte und habilitierte in Frankfurt, wo sie auch ihr Vikariat abschloss. Nach einem halbjährigen Gastaufenthalt am Union Theological Seminar in New York wurde sie 2000 als Professorin für Neues Testament nach Marburg be‐ rufen. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Früh‐ jüdische Literatur, paulinische und nachpaulinische Theo‐ logie, Kulturgeschichte und Entstehung des Abendmahls und Genderstudies. Zeitschrift für Neues Testament 27/ 54 (2024) DOI 10.24053/ ZNT-2024-0007 Wer sieht hier was und vor allem von wem? 101