1 Mein Dank gilt der Cambridge University Press für die Erlaubnis, bestimmte Argumen‐ tationslinien aus meiner Monographie The Origins of Early Christian Literature. Con‐ textualizing the New Testament within Greco-Roman Literary Culture, Cambridge-2021, für diesen Beitrag zu reproduzieren. Mein tiefer Dank gilt ebenso Jan Heilmann für seine unerschütterliche Geduld, Kollegialität und, im vorliegenden Fall, Übersetzungshilfe. Jenseits der Gemeinde Eine Neubewertung der Entstehungskontexte der Evangelien Robyn Faith Walsh Während Schriftsteller ihre Werke im Allgemeinen mit bestimmten Zielgruppen als implizite Rezipienten verfassen, beschreiben sich griechische und römische Autoren regelmäßig als Akteure innerhalb literarischer Netzwerke Gleichge‐ sinnter - ein kompetitives Feld gebildeter Gleichrangiger und assoziierter Spezialisten, die literarische Bildung förderten, Interpretation betrieben und ihre Werke zirkulieren ließen. 1 Diese Netzwerke konnten gebildete Personen mit verschiedenen sozialen Hintergründen umfassen. Jedes Mitglied besaß die notwendige Ausbildung und die Voraussetzungen zur Produktion oder Veröffentlichung verschiedener Textgattungen. Jeder Einzelne war zudem an bestimmte Erwartungen und Konventionen der Ausbildung, des Lesens, der Komposition und des literarischen Austauschs gebunden. Während man dazu in der Lage war, innovative Texte zu produzieren, war man dennoch den Vorgaben von Genre sowie der Notwendigkeit des Zitierens und Anspielens auf bereits bekannte Literatur verpflichtet, um Kenntnis von und Auseinandersetzung mit anderen Werken ihres literarischen Feldes zu demonstrieren. Die Hypothese dieses Beitrags lautet: Es ist naheliegend, dass die Evange‐ lienautoren ähnlich ausgebildet und sozial positioniert waren und innerhalb von Kreisen gleichgesinnter kultureller Eliten arbeiteten. In ihrem kultur- und sozialgeschichtlichen Kontext sind die Autoren der Evangelien nicht die „Gründerväter“ einer religiösen Tradition - zumindest im historischen Moment der Entstehung. Sie sind rationale Akteure, die Literatur über einen Lehrer Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 2 Vgl. Stanley K. Stowers, Kinds of Myths, Meals, and Power. Paul and Corinthians, in: Ron Cameron/ Merrill P. Miller (Hg.), Redescribing Paul and the Corinthians, Atlanta 2011, 105-114, hier 105: „incomparable uniqueness“. 3 Vgl. Jennifer Eyl, Signs, Wonders, and Gifts. Divination in the Letters of Paul, New York-2019. 4 Matthew D.-C.-Larsen, Gospels Before the Book, New York-2018, 11. und Wundertäter namens Jesus produzierten. Dieser konkrete Stoff bot zahl‐ reiche Möglichkeiten, literarische Techniken und Motive im Austausch mit anderen Schriften (und Schriftstellern) des Milieus einzusetzen - einschließlich Diskursen über Götter, Praktiken und Texte des frühen Judentums, Philosophie, Politik und Paradoxographie. Kurz gesagt repräsentieren die Evangelien die strategischen Entscheidungen gebildeter griechisch-römischer Schriftsteller, die innerhalb eines umgrenzten Feldes literarischer Produktion arbeiteten. Es ist dieses soziale Netzwerk literarisch gebildeter Kulturproduzenten, das im Folgenden zu betrachten ist, und zwar mit dem Ziel, Erklärungsmodelle zu entwickeln, die den tatsächlichen sozialen Verflechtungen und Kompetenzen dieser Fachkreise entsprechen. Die rhetorische Gestaltung, die Themen und die narrative Struktur der Evangelien zeigen, dass die Evangelien Produkte spezifischer literarischer Tra‐ ditionen der Kaiserzeit sind. Sie weisen keine unvergleichlichen Alleinstellungs‐ merkmale auf. 2 Es ist sicherlich keine besondere Innovation zu konstatieren, dass die Evangelien keine Gattung sui generis im 1./ 2. Jh. darstellen und dass die Verfasser, anders als die ältere Formgeschichte behauptet, als „Jäger und Sammler“ von Traditionen und nicht als eigenständige Autoren zu verstehen wären. Allerdings hat diese Einsicht die Forschung nicht davon abgehalten, die Evangelien - und ihre Verfasser - weitgehend so zu behandeln, als seien sie außergewöhnlich. Wir wissen zum Beispiel, dass die Evangelienverfasser stark von den Mittelplatonikern, Stoikern und anderen populären Philosophien der Zeit beeinflusst waren. Dennoch werden philosophische Terminologie oder Anspielungen (z. B. eidos, pneuma, logos, pistis) noch immer mit Lexemen übersetzt, die in der westlichen, insbesondere protestantischen christlichen Tradition geprägt wurden (z. B. „Geist“). 3 Wir wissen, dass die Zuschreibung der Urheberschaft an göttliche Kräfte oder die Anonymität des Autors in dieser Zeit übliche rhetorische Praktiken sind, aber wenn dies in den Evangelien vorkommt, wird diese Strategie mit dem Paradigma mündlicher Tradition, dem Gedächtnis oder einer „kollektiven Autorschaft“ in Verbindung gebracht. 4 Wir wissen, dass griechische und römische Autoren routinemäßig phantasievolle paradoxogra‐ phische oder topographische Beschreibungen ihrer Themen anbieten, um Wis‐ sen aus erster Hand zu suggerieren; bei den Evangelien werden diese Verweise Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 70 Robyn Faith Walsh 5 Als rhetorischer Topos gilt der Zugang zu Augenzeugenberichten als den schriftlichen Berichten vergangener Ereignisse überlegen. Im Phaidros deutet Sokrates an, dass Schrift eine besondere Eigenschaft hat, ähnlich einem Gemälde, das „lebende Wesen (hōs zōnta)“ zeigt, die „[unterschiedslos] immer nur ein und dasselbe sagen (sēmainei monon tauton aei)“ und keine Macht haben, sich selbst zu schützen (oute boēthēsai dynatos hautō) (Platon, Phaidros 275D-E). Polybios erklärt unter Berufung auf Heraklit, dass sowohl Hören als auch Sehen Wissen vermitteln, aber von beiden „die Augen viel genauere Zeugen sind als die Ohren (ophthalmoi gar tōn ōtōn akribesteros martyres)“ (Polybios-12,27,1). 6 Einige bemerkenswerte Ausnahmen: Ilaria Ramelli, The Ancient Novel and the New Testament. Possible contacts, in: Ancient Narrative 5 (2007), 41-68; Slawomir Poloczek, Pusty grób Kalliroe i Chrystusa, U schyłku starożytności, in: Studia źródłoznawcze 13 (2014), 9-32; Eric Foster-Whiddon, John as Divine Romance. Reading the Fourth Gospel with the Ancient Novel, unveröffentlichte Dissertation, University of St. Andrews, 2024. 7 Stowers, Myths (s.-Anm.-2), 106. (routinemäßig) in gewissem Maße wörtlich genommen (z. B. der Kontakt mit „Augenzeugen“ im Vorwort des Lukas). 5 In der Forschungsdiskussion werden seit langem Parallelen zwischen den kanonischen Evangelien und Werken der antiken Literatur, wie z. B. dem griechischen Roman oder der Satyrica, diskutiert, darunter die gemeinsamen Topoi der rituellen Salbung, Kreuzigung, eines Verschwindens vom Kreuz, des Gemeinschaftsmahls, einer (implizierten) Auferstehung und das Motiv des leeren Grabes. Dennoch sind ausführliche komparatistische Analysen zwischen diesen antiken Korpora äußerst selten. 6 Die verengte Perspektive der neutestamentlichen Forschung ist größtenteils eine Folge der nachträglichen Stilisierung der Evangelien zu sakrosankten Zeugnissen der christlichen Ursprungsgeschichte in der Rezeptionsgeschichte. Stanley K. Stowers hat diese Tendenz beschrieben als eine neutestamentliche Dominanz „by the internal perspectives of Christian theology“ oder „academic Christian theological modernism.“ 7 In zirkulärer Logik erscheinen die sogenann‐ ten frühen Christen uns ähnlich, gerade weil das Christentum die westliche Politik, Philosophie und Ethik so nachhaltig geprägt hat. Dieser interpreta‐ tive Anachronismus löst die neutestamentlichen Schriften von ihrem sozialge‐ schichtlichen und kulturgeschichtlichen Kontext, um späteren theologischen Bedürfnissen zu dienen. Infolgedessen perpetuieren wir einen noch immer existierenden Mythos der raschen Institutionalisierung, den Zusammenhalt und die unvergleichlichen Ursprünge - den „Urknall“ - der Jesusbewegung. Solche Interpretationen werden verstärkt, wenn einem Werk literarische Raffinesse fehlt, was Assoziationen zu nicht-literarischen Ausdrucksformen oder sozialen Praktiken (z. B. mündliche Tradition und „Gemeinden“) oder zu obskuren bzw. spezialisierten Schriftformen (z. B. hypomnēmata) nahelegt. Es besteht die Gefahr, dass diese Arten von Assoziationen Kategorienfehler Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 71 8 Candida Moss, God’s Ghostwriters. Enslaved Christians and the Making of the Bible, New York-2024. 9 Vgl. Richard Last, The Social Relationships of Gospel Writers. New Insights from Inscriptions Commending Greek Historiographers, JSNT 37 (2015), 223-252 und Andrew M. Riggsby, Caesar in Gaul and Rome. War in Words, Austin 2006, 134: „One of the most striking things about the commentarius, in contrast to most literary genres of antiquity, is its wide range of authorship. Known writers are spread broadly in time, space, and social status.“ implizieren. Sie entspringen modernen Annahmen über soziale Zugehörigkeit und Ökonomie, die keine Entsprechung in der antiken Welt haben. Die Be‐ hauptung, dass Literalität in der Antike direkt mit der Klassenzugehörigkeit zusammenhängt, ist selbst anachronistisch: Höhere Bildung und Kenntnis der paideia korrespondierten nicht notwendigerweise mit dem ökonomischen oder sozialen Status, wie häufig insinuiert wird. Wie die satirischen Deipnosophisten oder Trimalchio in der Satyrica zeigen, garantierte die Teilnahme an der dominanten literarischen Kultur nicht, dass jemand lesen und schreiben konnte. Ebenso benötigte man nicht unbedingt Reichtum, hohen Stand oder sogar Freiheit, um ein literarischer Kulturproduzent zu sein, wie im Fall des ehemals versklavten Epiktet. 8 Auch bestimmte Schreibgattungen (z. B. commentarii) sind keine zuverlässigen Indikatoren für die Bildung, relative Fertigkeit oder die gesellschaftlich privilegierte Stellung eines Autors. 9 Daher überschreiten Forschende die Grenzen des wissenschaftlich Belegbaren, wenn sie die Evange‐ lien als Ergebnis kollektiver Autorschaft, als bloße Gedächtnisstützen oder als Werke bildungsferner oder gesellschaftlich randständiger Verfasser deuten. Am Gemeindeparadigma orientierte Interpretationen nehmen allzu oft die Beschrei‐ bungen der Evangelien von bescheidenen, analphabetischen Massen, ländlichen Nicht-Eliten und imperialen Widerständlern als repräsentativ für den prototy‐ pischen „frühen Christen“. Dass die Evangelienverfasser tatsächlich römische literarische Eliten sein könnten, die über übernatürliche Interessen, fremde und ländliche Landschaften und Völker schrieben, scheint im Widerspruch dazu zu stehen, wie wir uns die Anhänger Jesu seit Jahrtausenden vorgestellt haben. Doch diese idealisierte Version der frühchristlichen Geschichte verwechselt in sozialromantischer Perspektive den Gegenstand der Evangelien mit ihren Autoren. In ähnlicher Weise tragen bestimmte rhetorische Herangehensweisen in den Evangelien dazu bei, sie als außergewöhnlich erscheinen zu lassen. Die Evangelien erzählen, dass Jesus durch seine Geburt, seine Lehren und sein Wunderwirken als Sohn Gottes göttlich legitimiert ist - eine machtvolle Gestalt, selbst wenn er sozial benachteiligt erscheint. Er wird abwechselnd als Rätselsteller und Vermittler esoterischen Wissens oder als ethischer Leh‐ rer und Wundertäter dargestellt. Anders als die angesehenen Staatsmänner, Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 72 Robyn Faith Walsh Dichter und Philosophen, die üblicherweise in antiken Biographien porträtiert wurden, offenbaren Jesu außergewöhnlicher Scharfsinn und übernatürliche Kräfte seine Autorität und seinen Status. In ihrer Kombination vermitteln diese Merkmale, dass Jesus eine unvergleichliche Gestalt ist, und legen nahe, dass die Evangeliengattung eine innovative Abkehr von früheren literarischen Formen darstellt. Doch vergleicht man den Jesus der Evangelien mit der populären Literatur des 1.-Jh.-n.-Chr., so zeigen sich deutliche Parallelen zu den Kynikern, Äsop, den Helden des griechischen Romans oder geistreichen Außenseitern in der biographischen Tradition. Darüber hinaus vermitteln viele der von den Evangelienverfassern verwendeten Topoi zwar Jesu besondere Stellung, tun dies aber durch vertraute literarische Anspielungen - das leere Grab beispielsweise findet sich im Roman und zahlreichen paradoxographischen Fragmenten als Hinweis auf übernatürlichen Status. Selbst strategische Auslassungen wie die Anonymität sind gängige Kunstgriffe unter kaiserzeitlichen Schriftstellern und können ohne Verbindungen zu Gedächtnistraditionen oder gemeinschaftlicher Autorschaft verstanden werden. Die Evangelien vermitteln freilich Vorstellungen von bestimmten sozialen Formationen - einschließlich Gemeinschaften von Schülerinnen und Schülern oder die ekklēsia. Wenn man selbstverständlich annimmt, dass diese Gruppen mit der sozialen Welt des Autors korrespondieren, dann ist es kaum verwun‐ derlich, dass die Forschung der Idee einer frühen „christlichen Gemeinden“ so viel Aufmerksamkeit widmet. Traditionelle Ansätze zu den synoptischen Evangelien sind hier aufschlussreich. Das explosive Wachstum des frühen Christentums bei Lukas wird oft als deskriptiv, nicht als apologetisch angesehen. Matthäus fehlt derselbe Fokus auf Institutionalisierung und schnelles Wachs‐ tum, aber sein anhaltendes Interesse an Gruppendynamik und einem idealen Israel wird als Beleg für seine gelebten Bestrebungen angesehen. Das Markus‐ evangelium bietet in diesem Zusammenhang eine bemerkenswerte Ausnahme, insofern sein störrischer Jesus häufiger missverstanden als verehrt wird. Sein Bericht bietet wenig in Bezug auf Gemeinde und schnelle Institutionalisierung - dies ist schließlich das Evangelium, das ursprünglich mit zwei Frauen endete, die vom leeren Grab Jesu fliehen, verwirrt und verängstigt, und „niemandem etwas sagen“ (oudeni ouden eipan; Mk 16,8). Die Tatsache, dass selbst bei Markus beständig Konzepte von Gemeinde und frühchristlichen sozialen Formationen in den Text hineingelesen werden (z. B. die „community of the new ages“ bzw. die markinische Gemeinde), offenbart die methodischen Schwächen dieses Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 73 10 Vgl. Howard C. Kee, Community of the New Age. Studies in Mark’s Gospel, Macon 2000. Dwight N. Peterson illustriert diese Verwirrung gut am Beispiel des Markusevangeli‐ ums: „Mark’s community has not yielded a controlled field of interpretation. The reason for this is that virtually every scholar who discovers a Markan community behind the Gospel - that is, the community for which the Gospel was written, and which is supposed to serve as a control for a reading of Mark - discovers a different Markan community“; Dwight N. Peterson, The Origins of Mark. The Markan Community in Current Debate, Leiden-2000, 152. 11 William E.-Arnal, The Collection and Synthesis of ‚Tradition‘ and the Second-Century Invention of Christianity, Method and Theory in the Study of Religion 23 (2011), 193-215, hier-199. Rekonstruktionsansatzes. 10 Nicht jedes Thema, das von einem Autor behandelt wird, repräsentiert etwas Konkretes über seine persönliche soziale Realität, sondern demonstriert vielmehr seine literarische Sozialisation, seine Interessen und seine narrative Vorstellungskraft. Dass die synoptischen Evangelien auch Ähnlichkeiten in ihrem Inhalt und ihrer Thematik aufweisen, kann, wo sie sich nicht ohnehin aus literarischer Abhängigkeit ergeben, ebenso leicht auf Wett‐ bewerb oder Kontakt zwischen den Autoren hindeuten wie auf gemeinsame Traditionen, die von verschiedenen Gruppen von Christen bewahrt wurden. Schließlich haben die synoptischen Evangelien, als sie gemeinsam (in ihrer kanonischen Form) in Umlauf gebracht wurden, retrospektiv betrachtet dazu beigetragen, eine zusammenhängende und legitimierende Geschichte für das Christentum zu konstruieren. Die Berichte der Apostelgeschichte über Heil‐ ungen, Auferstehungen, wundersame Massenbekehrungen und durch Engel unterstützte Gefängnisausbrüche bekräftigten diese bemerkenswerte Darstel‐ lung der Ursprünge und Entwicklung des Christentums. Die Erzählungen der Apostelgeschichte von Heilungen, Auferstehungen, wundersamen Massenbe‐ kehrungen und engelgeleiteten Gefängnisausbrüchen komplementieren dieses beeindruckende Entstehungsnarrativ des Christentums. Wundersame Anfänge und machtvolle Gestalten vermitteln den Anspruch, ernst genommen zu wer‐ den. Bei der Beanspruchung einer traditionsreichen Vergangenheit genügen nur „ehrwürdige Wurzeln“. 11 Die Darstellung des Paulus in der Apostelgeschichte als wunderwirkender Apostel für die Heiden und autoritativer Gründer zahlreicher früher Jesus-Gemeinden verstärkte die Vorstellung, dass das frühe Christentum institutionell gefestigt und weit verbreitet gewesen wäre. Paulus als Leitfigur und Märtyrer sollte bei späteren Autoren wie den Verfassern der Pastoralbriefe, der Paulusakten, bei Markion und Irenäus fortwirken - trotz der Tatsache, dass Paulus’ eigene Briefe offenbaren, dass sein Wirken auf weitaus umstrittenerem Boden stand. Im 1Kor versucht Paulus beispielsweise, ein Gefühl der Einheit unter seinen Adressaten hervorzurufen, indem er eine Rhetorik etablierter Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 74 Robyn Faith Walsh 12 Wie der Soziologe Rogers Brubaker warnt: „We must […] take vernacular categories and participant’s understandings seriously, for they are partly constitutive of our objects of study. But we should not uncritically adopt the engaged categories of ethnopolitical practice as our categories of social analysis.“ Rogers Brubaker, Ethnicity Without Groups, Cambridge-2004, 10. Hervorhebung im Original. 13 Willi Braun, Schooled Intelligence, Social Interests, and the Sayings Gospel-Q, Vortrag beim Westar Seminar on Christian Origins, Santa Rosa Oktober 2007, 55. Zitiert nach Arnal, ‚Tradition‘ (s.-Anm.-11), 201. 14 Die Phrase „invented tradition“ oder „the invention of tradition“ stammt aus der Arbeit von Eric Hobsbawm, die weiter unten diskutiert wird. Vgl. Eric Hobsbawm, Introduction. Inventing Traditions, in: Eric Hobsbawm/ Terence Ranger (Hg.), The Invention of Tradition, Cambridge 2010, 1. Ich beziehe mich in diesem Abschnitt in einem etwas engeren Sinne auf Hobsbawm. 15 Bart Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to Early Christian Wri‐ tings, Oxford- 6 2016. Gruppen bemüht. 12 Daraus folgt jedoch nicht, dass diese vermeintliche Gruppe tatsächlich geschlossen war. Dennoch bleiben die in den Paulusbriefen und der Apostelgeschichte (und anderen Schriften des frühen Christentums) dargestell‐ ten „Gemeinden“ und anderen Gemeinschaften das Modell für das Verständnis frühchristlicher sozialer Netzwerke im ersten Jahrhundert. Die kanonisch zusammengestellten „christlichen“ Schriften erzählen eine Ursprungsgeschichte der Jesusbewegung - ein „sofort gealtertes“ Christentum - und schaffen damit ein Fundament, von dem aus Kontinuität beansprucht werden kann. 13 Mit anderen Worten: Schriften wie die Evangelien, die Apostel‐ geschichte und die Paulusbriefe haben in ihrer Kombination eine Tradition erfunden. 14 Nach einem langen Prozess der Konsensbildung gelten die Schriften des NT als maßgebliche Darstellung des Lebens Jesu, der Jesusbewegung, der Mission des Paulus und der Gründung der frühen Kirche. Wir sind uns der historiographischen Probleme der Evangelien bewusst; nur wenige Gelehrte bestreiten, dass es sich um Dokumente handelt, die mindestens ein oder zwei Generationen nach dem Tod Jesu verfasst wurden. Dennoch platziert eines der am weitesten verbreiteten Lehrbücher im englischsprachigen Raum seine Diskussion der Evangelien vor den Briefen des Paulus und suggeriert damit, dass sie trotz ihrer chronologischen Einordnung nach dem Jüdischen Krieg eine zuverlässige historische Darstellung bieten. 15 Die Theorie der mündlichen Überlieferung hat dazu beigetragen, eine selbst‐ referenzielle Rechtfertigung für diesen Ansatz zu schaffen: Wenn die Evange‐ lienverfasser die oralen Volkstraditionen der frühen Christen aufgezeichnet hätten, müssten zumindest einige dieser Details oder Aussprüche „authentisch“ Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 75 16 Natürlich ist dies die zentrale Aufgabe von Organisationen wie The Jesus Seminar, die versuchen zu identifizieren, welche dieser Aussprüche oder Passagen mit größter Wahrscheinlichkeit authentisch sind. 17 Die Frage, was die Kategorie „Romantik“ umfasst, ist komplex. Es ist allgemein anerkannt, dass sie philosophische und theologische Denkrichtungen bezeichnet, die nach der Arbeit von Friedrich Schlegel entstanden, allerdings findet man gelegent‐ lich Sekundärliteratur, die die deutschen intellektuellen Bewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts als Periode romantischen Denkens bezeichnet und die Idealisten (z. B. Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel) unter dem romantischen Banner subsumiert. In gewissem Maße ist dies eine irreführende Bezeichnung, die den Grad nicht würdigt, in dem die eigentliche Romantik als Gegenbewegung zu post-kantianischen idealistischen Ansichten entsteht, dennoch erkennt der Begriff den Komplex politischer, sozialer und intellektueller Veränderungen an, der die romantische Ära nach den amerikanischen, französischen und sogenannten kopernikanischen Revolutionen charakterisierte. Zugegebenermaßen habe ich den Be‐ griff verwendet, um eine Vielzahl von Anti-Aufklärungs-Positionen in Deutschland zu umfassen. Bemerkenswert ist, dass sich dieser Beitrag im Interesse der Besonderheit auf die deutsche Romantik konzentriert, da diese Bewegung das Feld der Neutestamentli‐ chen Wissenschaft/ der Alten Kirchengeschichte direkter beeinflusst hat. Es gibt jedoch sein. 16 In ähnlicher Weise gilt: Wenn die prägendste Gruppe für den Evangeli‐ enverfasser seine Gemeinde von Mitchristen wäre, dann würde der Inhalt dieser Schriften nicht übermäßig durch „äußere“ literarische Einflüsse oder Konkur‐ renz verfälscht. Eine Strategie, die diese These stützt, ist die Vermutung, dass die Evangelienverfasser bestimmte Erzählungen oder Lehren aufnehmen, um der religiösen Gemeinschaft zu dienen, für die sie vermutlich schreiben. Diese Ansätze interpretieren die Evangelien als besondere Art von Sozialgeschichte, die mehr mit gegenwärtigen Interessen als mit den üblichen Prozessen der Schriftsteller dieser Zeit zu tun hat. Die Vereinigung dieser Texte zu einem konzeptionellen Ganzen hat auch bewirkt, dass aus einem ansonsten amorphen Anfang eine narrative Kohärenz und eine historische Entwicklungslinie konstruiert wurden. Durch eine Betrach‐ tungsweise, die den eigenen Ursprungsmythos des Christentums fortschreibt, verstehen wir die Evangelien nicht mehr ohne Weiteres als „normale“ antike Literatur, die von gebildeten, elitären Mitgliedern der griechisch-römischen Gesellschaft verfasst wurde. Die theologischen und ideologischen Ziele nach‐ folgender Generationen haben dazu beigetragen, dass wir diese Werke als Bestätigung von Gemeinde, Zusammenhalt, Bekehrung und Stabilität lesen. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage: Wie kam die neutestamentliche Wissenschaft (verglichen mit der klassischen Philologie) zu so eigentümlichen Schlussfolgerungen über die Evangelien und verwandte Werke? Von besonderem Einfluss war die deutsche Romantik. 17 Seit der Romantik haben WissenschaftlerInnen, die versuchten, die sozialen Wurzeln der Jesusbe‐ Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 76 Robyn Faith Walsh sicherlich starke Verbindungen zwischen den Themen und Methoden, die ich hier diskutiere, und anderen romantischen Bewegungen, insbesondere in Großbritannien und in der Arbeit von Denkern wie Blake und seinem Marriage of Heaven and Hell, „Introduction“ zu Songs of Experience und dem Vorwort zu Milton. Dies ist ein Thema, zu dem ich in Zukunft zurückkehren möchte. 18 Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 3: Das philosophische Werk II, hg. v. Richard. Samuel/ Hans-Joachim Mähl/ Gerhard Schulz, Stuttgart 1968, 548. 19 James C. Livingston, Modern Christian Thought, Bd. 1: The Enlightenment and the Nineteenth Century, Minneapolis- 2 2006, 193. 20 Johann Adam Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Princip des Katholicismus. Dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Tübingen 1825, 43; Livingston, Modern Christian Thought (s. Anm. 19), 193. Die Vorstellung eines „sensus communis“ war sowohl im Aufklärungsdenken als auch im deutschen romantischen Denken weit verbreitet und beständig. Vgl. Gerald E. P. Gillespie/ Manfred Engel/ Ber‐ nard Dieterie (Hg.), Romantic Prose Fiction, Philadelphia-2008, 517. wegung zu verstehen, die Evangelienverfasser häufig wie einen romantischen „Dichter“ behandelt, der die spontanen und wundersamen Ursprünge eines geeinten Volkes chronologisch festhält. Im Kern des politischen Romantizis‐ mus und des deutschen Idealismus stand die Vorstellung, dass Menschen und menschliche Kultur nicht außerhalb einer Gemeinschaft oder eines Staates existieren können. Der frühe romantische Dichter Novalis (1772-1801) argu‐ mentierte etwa: Um Mensch zu werden und zu bleiben, bedarf er eines Staats. Der Staat hat natürlich Rechte und Pflichten, wie der einzelne Mensch. Ein Mensch, ohne Staat ist ein Wilder. Alle Kultur entspringt aus den Verhältnissen eines Menschen mit dem Staate. 18 Diese Auffassung wurde auch im Werk der romantischen Denker Friedrich Schlegel (1772-1829) und Johann Adam Möhler (1796-1838) vertreten, die behaupteten, dass das „authentic Christian consciousness belongs not only to the solitary homo religiosus […] [it] is fundamentally collective and commu‐ nal, the sensus communis of the faithful.“ 19 Möhler verschmilzt explizit das „christliche […] Bewußtsein mit dem immerwährenden Bewußtsein dieser [der Kirche].“ 20 Darüber hinaus vertrat er die Ansicht, dass ein göttlicher Geist oder gemeinschaftlicher Geist seinen Mitgliedern Offenbarung vermittelt und diese Gemeinschaft zusammenhält. Im Falle der Evangelienverfasser waren ihre Chroniken über Jesu Leben und Tod Weisungen des Heiligen Geistes, die die heilige Tradition der Kirche verkörperten und gleichzeitig die Interessen und Bedürfnisse ihrer christlichen Mitgläubigen repräsentierten. Möhler erläutert: „vielmehr finden wir Dies erst, wenn wir das an sich untrügliche Wort truglos in Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 77 21 Johann Adam Möhler, Symbolik, oder, Darstellung der Dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnißschriften, Regens‐ burg-1871, 354. 22 Diese verlorene Entwicklungslinie kann in nicht geringem Maße auf die Weltkriege und die aktive Distanzierung vieler Gelehrter von den nationalistischen Unternehmungen deutscher Institutionen und Denker zurückgeführt werden. Für Weiteres über die Auswirkungen der Weltkriege auf die Analysen der deutschen Romantik, vgl. George S. Williamson, The Longing for Myth in Germany. Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago 2004. Vgl. auch Walsh, Origins (s. Anm. 1), 50-103. 23 Zufälligerweise sollten Herders proto-nationalistische Positionen „fateful consequen‐ ces for the twentieth century“ haben; Livingston, Modern Christian Thought (s. Anm. 19), 73. Am Ende seines Lebens lehnte Herder jedoch den Nationalismus angeblich ab. Vgl. Isaiah Berlin, Three Critics of the Enlightenment. Vico, Hamann, Herder, Princeton-2013, 224f. uns aufgenommen haben. Bei dieser Aufnahme ist die menschliche Thätigkeit schlechthin nothewendig“. 21 Das Konzept „Gemeinde“ wird für das frühe Christentum allzu oft als norma‐ tiv betrachtet. Dies soll nicht bedeuten, dass jede Erwähnung von „Gemeinde“ in der Forschung in direktem oder selbstbewusstem Bezug zu den Romantikern steht. Doch signalisiert die Verwendung dieses oft unzureichend definierten Begriffs ein Problem konzeptueller Klarheit, das das Fach weiterhin belastet: Nämlich die Tendenz, ahistorische romantische Ideologien über den Autor heraufzubeschwören. Johann Gottfried Herder (1744-1803) und Johann Adam Möhler trugen wesentlich zu der Vorstellung bei, dass Gemeinden die vermutete soziale Umgebung „des Dichters“ oder in diesem Fall des frühchristlichen Autors wären. Eine genaue Lektüre ihrer Werke offenbart eine deutliche Entwicklungslinie von romantischen Methodologien der Literaturbetrachtung zur Formkritik (Formgeschichte) und Redaktionskritik (Redaktionsgeschichte), die bis heute die Herangehensweisen an das NT prägen. Das Fach hat allerdings seine Wurzeln in der Romantik aus den Augen verloren und Bezugnahmen auf dieses Erbe geschehen nicht nur weitgehend unbewusst, sondern auch persistent. 22 Als Schüler Kants und lutherischer Theologe gilt Herder allgemein als Urhe‐ ber des Begriffs des Volksgeistes - des Geistes des deutschen Volkes und der Na‐ tion. 23 Seine wichtigsten Beiträge zum nach-aufklärerischen und theologischen Denken lagen in seiner Kritik der Sprache und Geschichte. Da er die Sprache als „foundation of human consciousness“ betrachtete - und nicht, gegen Hamann, hauptsächlich göttlichen Ursprungs oder, gegen Rousseau, eine menschliche Erfindung -, nahm seine Konstruktion des Kreises von Sprache und Denken in vielerlei Hinsicht Wittgensteins „Sprachspiel“ vorweg und betrachtete Sprache Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 78 Robyn Faith Walsh 24 Livingston, Modern Christian Thought (s.-Anm.-19), 74. 25 Herders Schüler Goethe würde diese Theorie als einen Fall beschreiben, in dem die Natur sich von „einem unbekannten Zentrum“ zu „einer unbekannten Grenze“ hin entwickelt. Johann Wolfgang von Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bde., Band-13: Naturwissenschaftliche Schriften-1, hg.-v.-Erich Trunz, München-1981, 35. 26 Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, 33 Bde., hg. v. Bernhard Suphan, Ber‐ lin-1877-1913, Bd.-5, 502; Bd.-32: 146. 27 Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-24, 48-49. 28 Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-24, 43. 29 Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-24, 48. 30 Berlin, Three Critics (s.-Anm.-23), 240. als „a series of developing revelations“ des Menschengeschlechts. 24 Um es klar zu sagen: Dies bedeutet nicht, dass er der Meinung war, Sprache signalisiere eine Progression der Geschichte an sich. Vielmehr war jede Epoche der Geschichte - jeder kulturelle Moment - ihr eigener einzigartiger Ausdruck dessen, was Herder als Humanität bezeichnete. 25 Herders Sprachauffassung hatte besondere Implikationen für seine Religionstheorien. Jede Religion ist in eine bestimmte Kultur eingebettet und für diesen Kontext einzigartig: Wer bemerkt hat, was es für eine unaussprechliche Sache mit der Eigenheit eines Menschen sei […] wie anders und eigen Ihm alle Dinge werden nachdem sie sein Auge siehet seine Seele mißt sein Herz empfindet […]. So weit die Hitze von der Kälte, und ein Pol vom andern absteht, so verschieden sind auch die Religionen. 26 Für Herder ist jede Religion, ähnlich wie jede einzelne Nation und Kultur, autonom: „Jede Nation blüht wie ein Baum auf eigner Wurzel.“ Gleichwohl hält er, während er betont, dass jede religiöse Tradition ihre eigene einzigartige und wertvolle Ausprägung einer bestimmten Kultur darstellt, das Christentum dennoch für „nichts als der reine Himmelsthau, für alle Nationen.“ 27 In seinem Ersten Dialog über Nationalreligion (1802) konstruiert Herder ein Gespräch zwischen zwei Freunden, in dem ein Freund den anderen fragt: „Wirst du es mir verübeln […], wenn ich dennoch das Christenthum für die Religion aller Religionen, aller Völker halte? “ Dies führt zu einer ausführlichen Erörterung der Sprache als jener Dimension, die „Völker genetisch unterscheidet“, 28 und weiter dahin, dass derjenige, der „sich seiner Nation und Sprache schämt“, nicht nur die Religion seines Volkes zerrissen hat, sondern auch das Band, „das ihn an die Nation knüpfet“. 29 In Anlehnung an Hamann setzt Herder linguistische Versteinerung mit einem Tal voller Totengebeine gleich, „which only ‚a prophet‘ [such as Socrates, St Paul, Luther, and perhaps himself] could cover with flesh.“ 30 Für Herder war die poetische Sprache der biblischen Texte die gemeinsame Muttersprache des Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 79 31 Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-24, 43. 32 Herder, Sämmtliche Werke (s. Anm. 26), Bd. 31, 104: „Gott muß sich also den Menschen ganz menschlich, ganz nach ihrer Art und Sprache, ganz nach ihrer Schwachheit und Eingeschränktheit der Begriffe erklären.“ 33 Livingston, Modern Christian Thought (s.-Anm.-19), 77. 34 Johann Gottfried Herder, Vom Geist der ebräischen Poesie. Eine Anleitung für die Liebhaber derselben, und der ältesten Geschichte des menschlichen Geistes, 2 Bde., Leipzig-1825, 4-5. 35 Herders Begeisterung für die hebräischen Dichter (die Naturmenschen) sollte nicht mit seinen Ansichten über das Judentum des 18. und frühen 19. Jahrhunderts verwechselt werden. Obwohl er den historischen, nationalen Charakter und die Sprache des hebräischen Volkes, wie sie in den Schriften dargestellt sind, aufgriff, bestand er auch darauf, dass Epochen konzeptionell getrennt bleiben und dass im Wesentlichen der moderne Jude wenig Beziehung zur antiken hebräischen Poesie und zum Gesetz hatte. Vgl. Andreas Gerdmar, Roots of Theological Anti-Semitism. German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann, Leiden 2009,-59. 36 Die Aussage „wilder Völker“ und ihre Ableitungen findet sich in Herders Vom Geist der ebräischen Poesie durchgängig (s.-Anm.-34); vgl. z.-B. 2, 276, 306. 37 Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-5, 164. Volkes, und in dieser Poesie fand sich der Beleg für „das ist unsre eigenste unsre Religionssprache.“ 31 Dennoch konnte man nicht leugnen, dass menschliche Hände an der Abfassung der Bibel beteiligt waren. Herder erkennt an, dass der Text Gottes Worte und Absichten widerspiegelt, wenn auch angepasst an die Schwächen und Grenzen des menschlichen Verstehens. 32 Daher reflektiert die biblische Poesie notwendigerweise die besonderen sprachlichen und kulturellen Merkmale des Volkes, von dem und für das sie verfasst wurde: Der Autor ist ein Vermittler sich entfaltender göttlicher Offenbarung, die in eine für Gottes Volk zugängliche Sprache übersetzt wird, nicht ein autonomer oder rationaler Akteur. 33 Durch das Studium der Poesie und anderer Schriften biblischer Auto‐ ren, so Herders Idee, könne man die „Denkart und Empfindung“ des Volkes erkennen. 34 Vielleicht findet sich Herders beste Illustration des Zusammenhangs zwi‐ schen Natur und Sprache in seinem Werk „Vom Geist der ebräischen Poe‐ sie“-(1782-1783). 35 Hier setzt er die von den hebräischen Dichtern verwendeten sinnlichen Metaphern mit der reinen und kindlichen Natur ihrer „wilden“ Völ‐ ker gleich. 36 „Wild“ ist hier nicht abwertend gemeint (obwohl er unvermeidlich einen herabsetzenden Beiklang impliziert), sondern spiegelt die Einfachheit des Volkes und seine Naturnähe wider. Herder erklärt: „[ J]e wilder, d. i. je lebendiger, je freiwirkender ein Volk ist […] desto wilder, d. i. Desto lebendiger, freier, sinnlicher, lyrisch handelnder müssen auch, wenn es Lieder hat, seine Lieder sein! “ 37 Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 80 Robyn Faith Walsh 38 Herder, Poesie (s.-Anm.-34), 2; Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-11, 224. 39 Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-11, 293. 40 Herder, Poesie (s. Anm. 34), 9. Ebenso wie Herder die Sprache der Hebräer für einfacher und näher an einem reinen Naturzustand hielt, betrachtete er die kognitiven Funktionen und die Moral dieses Volkes als ähnlich kindlich. Vgl. Herder, Poesie (s.-Anm.-34), 81. 41 Herder, Sämmtliche Werke (s.-Anm.-26), Bd.-32, 204. Dies ist der Rahmen, mit dem Herder seine Untersuchung beginnt. Er beginnt mit einer Würdigung der Musik, die seiner Vorstellung nach die hebräischen Dichter begleitete: Das Geklapper der alten Cymbeln und Pauken, kurz die ganze Janitscharenmusik wilder Völker, die man den orientalischen Parallelismus zu nennen beliebt hat, ist mir dabei im Ohr, und ich sehe noch immer den David vor der Bundeslade tanzen, oder den Propheten Spielmann rufen dass er ihn begeistre. 38 Entsprechend postuliert er, dass die erste Stufe der hebräischen Poesie haupt‐ sächlich mündlich gewesen wäre. Sie sei der unvermittelte Ausdruck des Geistes unter dem Volk und die „die simpelsten Vorstellungsarten der menschlichen Seele.“ 39 Die von diesen Dichtern verwendete Sprache war „die lebendige Sprache Kanaans […], und auch hier nur von ihren schönsten reinesten Zeiten, ehe sie mit der Chaldaischen Griechischen […] vermischt ward“ 40 Laut Herder wurden diese mündlichen Traditionen schließlich als Volkspo‐ esie aufgezeichnet und durchliefen dabei den Prozess der Umwandlung in Literatur. Obwohl die hebräische Poesie in der Sprache ihres Volkes verankert war, war Herder auch bewusst, dass sie durch „Das Gewebe des Buchs nach späterer Denkart“ ging - das heißt, sie durchlief die Hände von Redaktoren. 41 Natürlich hätte dies zu einer gewissen Abwertung der „reineren“ Formen der ursprünglichen Poesie geführt. Dennoch könnte ein Exeget Elemente der vortextuellen mündlichen/ volkstümlichen Traditionen der durch den Text re‐ präsentierten „Nation“ durch analytische Detailarbeit wiedergewinnen. Herders Modell mündlicher Tradition als Grundlage der Literaturentwicklung würde später romantische Folkloristen wie Wilhelm und Jacob Grimm beeinflussen. Seine Methoden haben auch die spätere Formkritik und Redaktionskritik in der neutestamentlichen Wissenschaft geprägt, besonders die Religionsgeschichtli‐ che Schule. Herders theoretische Rekonstruktionen beeinflussten noch unmittelbarer die Arbeit anderer Denker des 19. Jh. wie Johann Adam Möhler. Möhler gehörte zur katholisch-theologischen Erneuerungsbewegung des frühen 19.-Jh. Beeinflusst von Herders Auffassung von Gesellschaft und Religion als organische Formen, entwickelte Möhler eine Theologie, die den Geist von seinem Ausdruck in Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 81 42 J. A. Möhler, Einheit (s.-Anm.-20), 51f. 43 Livingston, Modern Christian Thought (s.-Anm.-19), 193. 44 Möhler, Einheit (s.-Anm.-20), vi. 45 Möhler, Einheit (s.-Anm.-20), 56. 46 Livingston, Modern Christian Thought (s.-Anm.-19), 193. den mündlichen Lehren Jesu bis in Möhlers Gegenwart verfolgte. Er setzte die Gegenwart des Geistes mit einem Traditionsverständnis gleich, in dem keine Unterscheidung zwischen geschriebener Schrift und dem mündlichen oder „lebendigen“ Evangelium besteht, das von den Aposteln an die frühen Christen weitergegeben wurde. Die heiligen Schriften wurden daher nicht als etwas von dem lebendigen Evangelium verschiedenes aufgefaßt, oder das lebendige Evangelium, die mündliche Tradition als etwas verschiedenes von den schriftlichen Evangelien, als eine von diesen verschie‐ dene Quelle: wie beide das Wort und die Lehre des Geistes waren, wie beides von den Aposteln den Gläubigen übergeben worden, so wurden beide Arten des Wortes als schlechthin zusammengehörig angeschaut, als durchaus untrennbar. 42 Daher verstand er die kanonischen Evangelien als Aufzeichnung der mündli‐ chen Lehren Christi oder als „the first written document of that tradition.“ 43 Aufbauend auf Herders Konzept von Gesellschaft und Religion als naturwüch‐ sigen, organisch sich entwickelnden Gebilden betonte Möhler in seinem Werk „Die Einheit in der Kirche“ (1825) die Gegenwart des Geistes innerhalb der christlichen Gemeinschaft und erklärte: „Die Kirche ist […] der Körper des von innen heraus sich bildenden Geistes der Gläubigen.“ 44 Darüber hinaus identifizierte er die Evangelien als den „verkörperten Aus‐ druck“ und „das erste Glied“ des Geistes am Beginn des Christentums. 45 Der Begriff des „verkörperten Ausdrucks“ wurde für die Forschung zu frühchristli‐ chen Texten, die sich mit der Wiedergewinnung der Lehren, Erfahrungen und anderen Überlieferungen imaginierter christlicher Gemeinschaften befasste, zunehmend zentral. James Livingston erklärt: Möhler’s ecclesiology is […] influenced by the Romantic conception of an organic, evolving, living tradition and a united and unbroken community consciousness that is guided by the Divine Spirit, in and through which alone the individual person can understand and appropriate the mysteries of Christian life and belief. 46 In der Auseinandersetzung mit seinen protestantischen Gesprächspartnern sah Möhler - wie Herder - die Evangelien jedoch nicht als unfehlbar an. Vielmehr betrachtete er sie als Aufzeichnung des in der menschlichen Geschichte wirken‐ Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 82 Robyn Faith Walsh 47 Rudolf Bultmann, Interpreting Faith for the Modern Era (The Making of Modern Theology-2), New York-1988, 97. 48 Bultmann, Interpreting Faith (s. Anm. 47), 97. 49 Rudolf Bultmann, Primitive Christianity as a Syncretistic Phenomenon, in: Rudolf Bultmann, Primitive Christianity. In its Contemporary Setting, übers. v. Reginald H.-Fuller, London-1956, 209-213. 50 Rudolf Bultmann, The New Approach to the Synoptic Problem, JR 6 (1926), 337-362, hier 341. den Geistes, vermittelt durch die selektiven Entscheidungen der Evangelienver‐ fasser, welche mündlichen und schriftlichen Stoffe sie bewahren wollten. Möhler und Herder repräsentieren jeweils Linien romantischen Denkens in Deutschland, die in der späteren Form- und Redaktionskritik wiederzufinden sind. Für die (älteren) Formgeschichte besaßen frühchristliche Gemeinschaften mündliche Erzählungen und eine kleine Sammlung schriftlicher Texte, die Jesu Lehren zusammen mit Elementen der kollektiven Interpretationen und Ergänzungen der Gemeinschaft bewahrten. In dieser Geschichtskonstruktion fehlte die Vorstellung eines autonomen Autors. Autorschaft wurde grundsätz‐ lich gemeinschaftlich gedacht. Einige Gelehrte verbanden später die Vorstellung eines gemeinschaftlichen Geistes mit der postulierten Volksliteratur christlicher Gemeinschaften und interpretierten den Evangelienverfasser dadurch lediglich als Redaktor kollektiv überlieferter und im Konsens anerkannter Stoffe. Rudolf Bultmann schlug etwa vor, dass man durch kritische Untersuchung […] zeigen könne, dass die gesamte Überlieferung über Jesus, die in den drei synoptischen Evangelien erscheint, aus einer Reihe von Schichten besteht, die im Großen und Ganzen klar unterschieden werden können. 47 Er behauptete, es könne leicht bewiesen werden, dass viele Aussprüche in der Gemeinde selbst entstanden sind, andere wurden von der Gemeinde modi‐ fiziert. Man müsse lediglich Inhalte, die der aramäischen Tradition der ältesten palästinensischen Gemeinde zuzuschreiben seien, von Inhalten trennen, die der offenkundig unterschiedlichen hellenistischen christlichen Gemeinde der späteren Evangelienverfasser und ihrer Mitchristen zuzuordnen seien. 48 Diese hellenistische Form des Christentums wurde als durchdrungen von Platonis‐ mus, Stoizismus, Pneumatologie und anderen Elementen gesehen, die es für sein nicht-jüdisches Publikum ansprechend machten. 49 Solche hermeneutischen Weichenstellungen sollten auch einen maßgebli‐ chen Einfluss auf die Interpretation von Q haben. Bultmann postulierte, dass die angenommene Logienquelle „eine Primärquelle ist, aus der wir ein Bild der ursprünglichen Gemeinde rekonstruieren können, in der die Logien [die Sprüche] entstanden sind.“ 50 Die Bedeutung dieser hermeneutischen Wende lag Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 83 51 Stanley K. Stowers, The Concept of „Community“ and the History of Early Christianity, in: Method and History in the Study of Religion-23 (2011), 238. 52 Stowers, Community (s.-Anm.-51), 245f. darin, dass fortan die Gruppe anstelle des autonomen Autors als primärer Akteur im Schaffensprozess angesehen wurde. In der Forschungsliteratur verschwand die Vorstellung eines eigenständigen Evangelienverfassers nahezu vollständig zugunsten von Konzepten wie dem repräsentativen Schreiber oder Redaktor. Die kollektive Autorschaft wurde zum interpretativen Paradigma. Die Redaktionskritik führte in dieses Schema die Vorstellung eines Redak‐ tors ein, der verschiedene Überreste aus der christlichen Vergangenheit zu einem Text zusammenstellt, der nicht nur Elemente einer „authentischeren“ christlichen Vergangenheit widerspiegelt, sondern auch den Sitz im Leben des Redaktors. Dieser Ansatz führte dazu, dass Forscher die theologische Position des Redaktors untersuchten: Wie das Denken des Redaktors ein gemeinschaft‐ liches Produkt war, das gleichzeitig die einzigartigen Perspektiven und die theologische Ausrichtung der Gruppe bekräftigte und differenzierte. Die Ent‐ scheidungen des Redaktors, welche Geschichten über Jesu Leben aufzunehmen seien, wurden ebenfalls als repräsentativ für die Interessen der jeweiligen Gemeinschaft gedeutet. Erneut wurde somit der Verfasser lediglich als Sprach‐ rohr einer fragmentierten Kollektivität verstanden. Z. T. wird die Gemein‐ schaft-Autor-Perspektive in Verbindung mit der Idee gebracht, dass Autoren in bestimmte soziale oder kulturelle Kontexte (Sitze im Leben) eingebettet sind oder dass ihre Schriften sozial konstruierte Produkte darstellten. Gleichwohl findet man selten Studien, die nicht die vermutete christliche Gemeinschaft des Autors als den unmittelbarsten prägenden und relevanten sozialen Rahmen betrachtet. Diese christliche Gemeinschaft, auf wundersame Weise kohärent und einheitlich in „Denken und Praxis“, wird theoretisch anstelle anderer sozialer Kontexte oder Umgebungen konstruiert. 51 In den letzten Jahren sind in sozialgeschichtlicher Perspektive Einsichten zur sozialen Organisation der frühchristlichen Gemeinschaften in die Diskussion eingebracht - ob sie egalitär, sektiererisch, patriarchalisch, wirtschaftlich oder sozial „geschichtet“ waren -, aber die „Gemeinde“ ist der Ausgangspunkt der Analyse geblieben. Dies ist ein äußerst einschränkender - jedoch beständiger - Ansatz für die frühchristliche Literatur, der es ermöglicht hat, dass „normative theologische Konzepte als deskriptive und erklärende soziale Konzepte auftreten.“ 52 Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 84 Robyn Faith Walsh Robyn Faith Walsh ist Associate Professor für Neues Testament und Frühes Christentum und Gabelli Senior Scholar an der Universität von Miami (USA). Sie promo‐ vierte an der Brown University in Religionen des antiken Mittelmeerraums mit Schwerpunkt auf dem frühen Chris‐ tentum, dem antiken Judentum und der römischen Archä‐ ologie. Professor Walsh lehrte am Wheaton College und am College of the Holy Cross und erhielt Lehrzertifikate und eine pädagogische Ausbildung an der Brown University und der Harvard University. Ihre erste Monographie, The Origins of Early Christian Literature: Contextualizing the New Testament within Greco-Roman Literary Culture, wurde kürzlich bei Cambridge University Press veröffentlicht. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0004 Jenseits der Gemeinde 85