Buchreport Thomas Tops Matt Jackson-McCabe Jewish Christianity: The Making of the Christianity-Judaism Divide New Haven/ London, Yale University Press, 2020 (The Anchor Yale Bible Reference Library) XII+313-S.-ISBN 9780300180138 Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0009 1 Vgl. Matt Jackson-McCabe (Hg.), Jewish Christianity Reconsidered. Rethinking Ancient Groups and Texts, Minneapolis 2007; F. Stanley Jones, The Rediscovery of Jewish Christianity. From Toland to Baur (History of Biblical Studies 5), Atlanta 2012; Annette Yoshiko Reed (Hg.), Jewish-Christianity and the History of Judaism. Collected Essays (TSAJ-171), Tübingen-2018. Das Konzept des „Judenchristentums“ kann viele Bedeutungen haben und war in den letzten Jahren Gegenstand zahlreicher Debatten. 1 In seiner Monographie analysiert Jackson-McCabe Schlüsselpunkte der Geschichte dieses Konzepts und zeigt, dass es sich um ein modernes Interpretationskonstrukt mit einem christlich-apologetischen Hintergrund handelt. Seine Hauptthese ist, dass das Konzept davon ausgeht, dass es von Anfang an ein Christentum gab, das sich zunächst in ein Judentum kleidete, von dem es sich später abspaltete. Das Konzept kann also weder den Ursprung des Christentums noch die Tren‐ nung zwischen Christentum und Judentum erklären, sondern setzt sie bereits voraus. Stattdessen verbirgt es, dass das „Christentum“ und die „Kluft zwischen Christentum und Judentum“ selbst Konstruktionen sind, die einem bestimmten Zweck dienen. Das erste Kapitel ist John Toland gewidmet, der 1718 den Begriff „Judenchris‐ tentum“ einführte und ihn auf die als Nazoräer bekannte Gruppe anwandte, die nach Tolands Ansicht die ursprüngliche und wahre Form des Christentums vertrat. Er stellte dieser jüdischen Form des Christentums ein Heidenchristen‐ tum gegenüber, dessen Mitglieder weniger an die jüdischen Gesetze gebunden waren. J.-M. kritisiert Toland dafür, dass er eine neue Taxonomie des Christen‐ tums und nicht eine des Judentums eingeführt hat. Toland geht unkritisch davon aus, dass es so etwas wie ein wahres Christentum gibt, das sich von der Art und Weise, wie es kulturell und sozial durch Praktiken geprägt ist, unterscheiden lässt. Sein Christentum ist eine ontologische Realität, die sich in Jesus und den Aposteln verkörpert hat. J.-M. spricht daher vom Inkarnationsmodell, das er als „eine humanistische Wiedergewinnung des Inkarnationsmythos des Christentums“-(36) betrachtet. Das zweite Kapitel befasst sich mit der einflussreichen Verwendung des Begriffs durch F. C. Baur und Thomas Morgan. Das Konzept wurde für die Apostel zu einem negativen Nenner als eine verdorbene Form des Christen‐ tums im Vergleich zum wahren und ursprünglichen Christentum von Jesus und Paulus. Aufgrund ihrer jüdischen Sensibilität konnten die Apostel nicht zwischen der transzendenten christlichen Botschaft Jesu und den jüdischen Konzepten, in denen er sie formuliert hatte, unterscheiden. Nur Paulus war in der Lage, die Religion Jesu zu begreifen. So wurde das „Judenchristentum“ das Gegenstück zum paulinischen Christentum. Da die Apostel als Repräsentanten Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0009 134 Thomas Tops des „Judenchristentums“ die erste Okklusion des transzendenten Christentums durch ihre jüdischen Formen waren, nennt J.-M. dies das okklusionistische Modell. Wie das Inkarnationsmodell beruht auch das okklusionistische Modell auf christlicher Apologetik und nicht auf historischer Forschung. Wie Toland verfolgten auch Baur und Morgan eine bestimmte humanistische Agenda. Ihre eigenen humanistischen Werte (z. B. Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit, Nächs‐ tenliebe) wurden zur Essenz der von Jesus begonnenen Bewegung, während die Ansichten ihrer Rivalen - angefangen bei den Aposteln - als Entartung des vermeintlichen Originals betrachtet wurden. Das dritte Kapitel befasst sich mit den Baur-Kritikern (z. B. Albrecht Ritschl, Joseph Lightfoot), die die Modelle von Toland und Baur zu neuen und komple‐ xeren Taxonomien des Judenchristentums kombinierten. Erstens rekuperierten sie die Apostel, die sich ebenso wie Paulus darüber im Klaren waren, dass sich das Christentum wesentlich vom Judentum unterscheidet. Zweitens korrigier‐ ten sie Baurs Ansicht, dass der Kanon durch ein anti-paulinisches Judentum verdorben sei. Insgesamt wollten sie die Apostel und die mit ihnen verbundenen Schriften als „autoritative Ausdrucksformen eines authentischen, ursprüngli‐ chen Christentums“ (78) wiederherstellen. Sie unterschieden zwischen einem apostolischen und einem nichtapostolischen „Judenchristentum“ und brachten sie mit den Nazoräern bzw. den Ebioniten in Verbindung. Für diese Gelehrten war das „Judenchristentum“ keine wichtige Kraft in der Kirche des zweiten Jahrhunderts. Allein das Heidenchristentum bestimmte die Entwicklung des katholischen Christentums. Ihre Taxonomie kämpfte mit der Schwierigkeit zu bestimmen, welche Formen des Judentums (un)akzeptabel waren und das Judenchristentum (un)apostolisch machten. Dies führte zu noch komplexeren Taxonomien. Einige kamen zu dem Schluss, dass „Judenchristentum“ überhaupt nicht für die Apostel und den Kanon verwendet werden sollte. Das vierte Kapitel konzentriert sich auf die zentralen Entwicklungen des Konzepts in der Zeit nach dem Holocaust, mit besonderem Augenmerk auf das Paradigma der parting of the ways. Das „Judenchristentum“ wandelte sich allmählich von einer Phrase der christlichen Apologetik zu einer neutralen Phrase der Sozialgeschichte. Die Ideen des okklusionistischen Modells traten in den Hintergrund; das Inkarnationsmodell blieb jedoch in den Ansichten von Marcel Simon und Jean Daniélou einflussreich. Simon definierte das Ju‐ denchristentum in Anlehnung an Ritschl mit Bezug auf die Einhaltung der Tora. Er versteht Judentum und Christentum als konkurrierende Brüder, die zusammen aufgewachsen sind und sich allmählich getrennt haben, und sieht in der Existenz des „Judenchristentums“ einen Beleg dafür, dass Judentum und Christentum miteinander in Kontakt geblieben sind und sich gegenseitig Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0009 Buchreport 135 beeinflusst haben. Daniélou betrachtete in Anlehnung an Ritschl das „Juden‐ christentum“ als „Ausdruck des Christentums in den Denkformen des Spätju‐ dentums“ (101). Verschiedene Synonyme von „jüdisch“ wurden verwendet, um die verschiedenen Arten zu unterscheiden, in denen das Christentum als jüdisch bezeichnet werden kann. Die christlichen apologetischen Annahmen blieben jedoch bestehen. Das Judentum der frühen Jesus-Bewegung wurde immer noch als „ein zufälliges Attribut betrachtet, das zu einem elementareren Christentum hinzukommt, von dem angenommen wird, dass es darunter liegt“ (101). Die schwierige Herausforderung, dieses Judentum zu isolieren, veranlasste einige, die Nützlichkeit der Kategorie „Judenchristentum“ anzuzweifeln. Das fünfte Kapitel ist einem Paradigmenwechsel in der Forschung über die christlichen Ursprünge gewidmet: Die Identitäten von Christentum und Judentum werden nicht mehr als stabil und ontologisch gegeben, sondern als sozial konstruiert und fließend angesehen. Die Frage ist dann nicht mehr so sehr, wie das „Judenchristentum“ zu definieren ist, sondern vielmehr, ob die Kategorie noch nützlich ist, um den Ursprung und die Entwicklung des Christentums zu erklären. Daniel Boyarin bezweifelt zum Beispiel, dass Christentum und Juden‐ tum im zweiten Jahrhundert klar voneinander zu unterscheiden waren, und schlägt stattdessen vor, Judentum und Christentum in der Spätantike als Punkte auf einem Kontinuum zu betrachten. Die Kategorie des „Judenchristentums“ hebt den Gegensatz zwischen Judentum und Christentum auf. Dies bedeutet jedoch nicht, dass es keine eindeutig erkennbaren christlichen oder jüdischen Gruppen gab. Sie alle fallen unter Boyarins Kategorie des „Judenchristentums“. Andere Wissenschaftler (z. B. Annette Yoshiko Reed, Petri Luomanen) verwen‐ den weiterhin die Kategorie „Judenchristentum“, weil sie darauf aufmerksam machen, dass sich unsere modernen Konzepte von Judentum und Christentum in einigen antiken Gemeinschaften überschnitten und dass sich die Wege von Judentum und Christentum nie getrennt haben. Wie J.-M. jedoch zu Recht anmerkt, erklärt auch dieser dekonstruktive Gebrauch des „Judenchristentums“ nicht die Existenz des Christentums, sondern setzt sie weiterhin voraus. Die verschiedenen Segmente des Kontinuums zwischen Judentum und Christentum als hybride Kombinationen der beiden zu bezeichnen, bedeutet, sie weiterhin durch eine christliche Brille zu interpretieren. Man geht davon aus, dass das Christentum „von Anfang an da war, zunächst mit dem Judentum verbunden, um sich dann irgendwann allmählich von ihm zu lösen“ (141). J.-M. fordert ein kritisches Bewusstsein dafür, dass Gelehrte die Begriffe Christsein und Jüdischsein für rhetorische Zwecke verwenden. Im sechsten Kapitel schließlich argumentiert J.-M., dass die sozial konstru‐ ierte Natur der Identität des Christentums impliziert, dass sich die Untersuchung Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0009 136 Thomas Tops 2 Vgl. Jones, Rediscovery (s. Anm. 1); F. Stanley Jones, Jewish Christianity and the Judeo-Christian Tradition in Toland and Baur, in: Emmanuel Nathan/ Anya Topolski (Hg.), Is There A Judeo-Christian Tradition? A European Perspective (Perspectives on Jewish Texts and Contexts 4), Berlin 2016, 17-30; Peter C. Hodgson, F.C. Baur’s Interpre‐ tation of Christianity’s Relationship to Judaism, in: Nathan/ Topolski, Judeo-Christian Tradition (s.-Anm.-2), 31-52. seines Ursprungs und seiner Beziehung zum Judentum darauf konzentrieren sollte, wie die frühen Jesusanhänger ihre Identität in Bezug auf die Judäer formulierten. Anhand einer Diskussion der Ignatiusbriefe, des Martyriums des Polykarp und des Irenäus von Lyon zeigt er, dass es Jesusgruppen gab, die sich als eine neue Identität, ein Christentum, artikulierten, das sich von den Judäern und anderen Kulturen unterschied. Andere Jesus-Anhänger betrachteten sich in erster Linie noch als Judäer. Begriffe wie „Judenchristentum“ oder „christliches Judentum“ verschleiern die Unterschiede zwischen diesen beiden Gruppen. Als Beispiel für die letztgenannte Gruppe führt J.-M. die Clemens-Homilien an, in denen sich die Jesus-Anhänger nicht von den Judäern unterscheiden. In den Homilien ist die Lehre Jesu identisch mit derjenigen des Mose; man braucht nur das eine oder das andere, um nach dem Willen Gottes zu leben. Die Frömmigkeit der Judäer unterscheidet sich qualitativ von der der anderen Völker. Ihre Kultur ist ein direkter Spiegel der „ursprünglichen, von Gott geschaffenen menschlichen Natur“ (159). Die Homilien wollen denjenigen den Weg weisen, die sich von ihrer menschlichen Natur verirrt haben. Anstatt ein „Judenchristentum“ zu vertreten, können die Homilien besser als „ein Judentum, das heidnische Konvertiten sucht“ (165) bezeichnet werden. J.-M. stellt fest, dass in den frühchristlichen Berichten über Ebioniten und Nazoräer analoge taxonomische Strukturen am Werk sind. Meiner Einschätzung nach ist die Monographie gut geschrieben und ihre Argumentation leicht nachvollziehbar. Die Monographie ist ein wichtiger Beitrag zu unserem Wissen über die Ge‐ schichte des Konzepts des „Judenchristentums“ und ist ein Muss für Forscher des frühen Christentums. Obwohl ich von der Hauptthese überzeugt bin, sind einige kritische Überlegungen angebracht: Erstens ist es nicht immer einfach, die Originalität von J.-M.s Analysen zu erkennen. Über die Verwendung des Begriffs „Judenchristentum“ bei Toland und Baur ist bereits viel geschrieben worden. 2 Die wissenschaftliche Literatur wird in den Endnoten erwähnt. Diese Zitierweise setzt voraus, dass der Leser sich wirklich bemühen muss, um zu erkennen, welche Thesen ursprünglich vom Autor stammen und welche nicht. Zweitens werden enorme Anstrengungen un‐ ternommen, um das „Judenchristentum“ als modernes Interpretationskonstrukt zu entlarven. Gleichzeitig erkennt J.-M. an, dass „die Umschreibung von Daten Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0009 Buchreport 137 in unseren eigenen Begriffen, um unsere eigenen analytischen Punkte über die Daten zu machen, eine Routine ist“ (126). Die Nützlichkeit einer Kategorie in Bezug auf ihren jeweiligen Zweck ist für ihn das ultimative Kriterium für die Bewertung moderner Kategorien wie „Judenchristentum“ (138 f.). Ich hätte jedoch gerne mehr darüber gelesen, was mit diesem Kriterium gemeint ist. Mehr hermeneutische Reflexion über die unvermeidliche Rolle moderner Konzepte im Prozess des Verstehens wäre für den Leser hilfreich. Drittens hebt J.-M. die Bedeutung der humanistischen Agenda von Toland, Baur und Morgan hervor, um ihre Taxonomien zu erklären. Aber welche Agenda hatten Gelehrte wie Boyarin und Reed? Sind ihre Taxonomien frei von ideologischen Vorurteilen? Trotz dieser drei Kritikpunkte möchte ich J.-M. für seine Monographie danken und loben, da ich glaube, dass diese Art von metahistorischen Studien der historischen Forschung über den Ursprung und die Entwicklung des Chris‐ tentums sehr zugute kommt, da sie sie selbstkritischer macht. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 55 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0009 138 Thomas Tops