1 Vgl. zur traditionellen Forschungsmeinung z. B. Hans Klein, Jesus und der römische Staat in der Sicht des Lukasevangeliums. Zugleich ein Beitrag zum Verhältnis von Kirche und Staat, in: Sacra Scripta 13 (2015), 139-152; Seyoon Kim, Christ and Caesar. The Gospel and the Roman Empire in the Writings of Paul and Luke, Grand Rapids 2006, 189; Walter Radl, Das Evangelium nach Lukas. Kommentar. Erster Teil: -1,1-9,50, Freiburg i. Br. 2003, 21; Martin Meiser, Lukas und die römische Staatsmacht, in: Michael Labahn / Jürgen Zangenberg (Hg.), Zwischen den Reichen. Neues Testament und römische Herrschaft (TANZ 36), Tübingen 2002, 175-193, hier 190; Klaus Haacker, Das Bild der Kirche in der Apostelgeschichte des Lukas, in: ThBeitr 32 (2001), 70-89, hier 81-83; Paul-Gerhard Müller, Lukasevangelium (SKK 3), Stuttgart 7 2001, 20; Walter E. Pilgrim, Uneasy Neighbors. Church and State in the New Testament (Overtures to Biblical Theology) Minneapolis 1999, 126-128. 2 Vgl. z. B. Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 9 2017, 319, der hier festhält, „dass sich die Christen gegenüber der Obrigkeit loyal verhalten und für den Staat keine Gefahr darstellen“. Auch in der jüngst erschienenen Studie von Peter J. Tomson wird bis dato vertreten, die Apostelgeschichte für eine Apologie zu halten, mit dem Zweck, das „Christentum“ in einflussreichen Kreisen in Rom zu legitimieren. Vgl. Peter J. Tomson, Studies on Jews and Christians in the First and Second Centuries (WUNT-I/ 418), Tübingen 2019, 546-557, hier insb.-546.551.555. 3 Neben den hier erwähnten Studien von Schreiber und Noble vgl. z. B. Christian Blumenthal, Basileia bei Lukas. Studien zur erzählerischen Entfaltung der lukanischen Basileiakonzeption (HBS 84), Freiburg i. Br. 2016, 321-333; C. Kavin Rowe, World Upside Down. Reading Acts in the Graeco-Roman Age, Oxford 2009, 4. Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform Die subtile Herrschaftskritik im lukanischen Doppelwerk Kaja Wieczorek Die These einer Rom zugewandten und politisch harmlosen Einstellung des lukanischen Doppelwerks, das sich für ein harmonisches und diplomatisches Verhältnis zur römischen Obrigkeit ausspricht, 1 wird bis heute in Lehrbüchern und Einleitungen zum Neuen Testament als Basiswissen festgehalten. 2 In den letzten Jahren wird diese These jedoch zunehmend auch in Frage gestellt. 3 In An‐ Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 4 Vgl. Stefan Schreiber, Weihnachtspolitik. Lukas 1-2 und das Goldene Zeitalter (NTOA-82), Göttingen 2009. 5 Vgl. Joshua Noble, Common Property, the Golden Age, and Empire in Acts 2: 42-47 and 4: 32-35, (LNTS-/ -JSNTS-636), London-2021. 6 Der Beitrag skizziert den Ansatz meiner Dissertation „Gegenbilder. Das lukanische Doppelwerk im Horizont politischer und sozioökonomischer Kritik“, die voraussicht‐ lich 2026 in der NTOA-Reihe erscheinen wird. Es sei darauf hingewiesen, dass die Darstellung hier nur sehr überblickshaft und selektiv erfolgen kann. knüpfung an Schreibers Studie „Weihnachtspolitik“ 4 sowie Joshua Nobles Studie „Common Property“ 5 vertritt dieser Beitrag die These, dass sowohl die Geburts‐ geschichte Jesu in Lk 1-2 als auch die Summarien zur Jerusalemer Gütergemein‐ schaft (Apg 2; 4) mit ihren jeweiligen Anspielungen auf die römisch-imperiale Konzeption vom Goldenen Zeitalter als narrative Leseanleitungen für Lukas‐ evangelium und Apostelgeschichte fungieren, die den Rezipierenden wie eine Lesebrille aufgelegt werden. Durch diese lässt sich die sozioökonomische Kritik des lukanischen Doppelwerks als Aufruf an die christusgläubigen Gemeinden verstehen, nach alternativen Lebensgestaltungsmodellen zu suchen, die eine Gegenwirklichkeit zum Kaiserkult darstellen. Es handelt sich um eine subtile Kritik an den politischen und insbesondere sozioökonomischen Verhältnissen im römischen Reich, die nicht das Ziel einer politischen Rebellion verfolgt, aber dennoch subversive Züge aufweist. Wie eine solche subtile Form der Herrschaftskritik zu verstehen ist, soll mittels der postkolonialen Denkanstöße Homi-K.-Bhabhas zur Mimikry hermeneutisch reflektiert werden. Mit dem Mi‐ mikry-Konzept geht die Betonung der hybriden Existenz der christusgläubigen Gemeinden innerhalb ihres jüdischen und hellenistisch-römischen Kontextes einher. Dadurch kann einer unsachgemäßen Diastase entgegengewirkt werden, die beide Kontexte als Alternativen ansieht. Zudem ist eine postkoloniale Her‐ meneutik relevant, um in Form einer ideologiekritischen Relektüre von in der Forschung etablierten Exegesen die Besitzethik des lukanischen Doppelwerks von einer Almosenparänese zu befreien und stattdessen die Pluralität ethischer Handlungsansätze aufzudecken. 6 Der Beitrag umreißt zunächst die Studien Schreibers und Nobles zu den Bezügen zum Goldenen Zeitalter, die hier als Brückenkopf der bisherigen For‐ schung hin zu einer politisch-sozioökonomischen Auslegung des lukanischen Doppelwerks fungieren. Dann arbeitet er mittels Bhabhas Mimikry-Konzepts hermeneutisch heraus, wie sich die literarische Imitation des Kaiserkults als ein subtiles politisch-kritisches Gegenprogramm zum kaiserlichen Machtanspruch und zu dessen sozioökonomischen Auswirkungen auffassen lässt. Zum Schluss skizziert er anhand der Beispiele des klugen Verwalters und des Oberzöllners Zachäus, wie alternative Sozialgestalten nach Lk aussehen könnten. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 50 Kaja Wieczorek 7 Vgl. Schreiber, Weihnachtspolitik (s. Anm. 4), für den Überblick insb. 28-53. Eine Zusammenfassung der hier vertretenen Thesen findet sich auch in Stefan Schreiber, Der politische Lukas. Zur kulturellen Interaktion des lukanischen Doppelwerks mit dem Imperium Romanum, in: -ZNW-110/ 2 (2019), 1461-85, hier-151-158. 8 Bereits Allen Brent analysiert das lukanische Doppelwerk vor dem Hintergrund des Goldenen Zeitalters und zieht eine Verbindung zur Augustusideologie. Vgl. Allen Brent, Luke-Acts and the Imperial Cult in Asia Minor, in: JThS 48 (1997), 411-438; Allen Brent, The Imperial Cult and the Development of Church Order. Concepts and Images of Authority in Paganism and Early Christianity before the Age of Cyprian (VCS 45), Leiden 1999. Michael Wolter interpretiert Lk 2,8-20 im Zusammenhang mit der römischen Bukolik, in der Hirten vom Neubeginn des Goldenen Zeitalters zeugen. Vgl. Michael Wolter, Die Hirten in der Weihnachtsgeschichte (Lk 2,8-20), in: Kurt Erlemann / Roman Heiligenthal / Axel von Dobbeler, Religionsgeschichte des Neuen Testaments (FS K. Berger), Tübingen 2000, 501-517; Michael Wolter, Theologie und Ethos im frühen Christentum (WUNT-I/ 236), Tübingen 2009, 355-372. 9 Vgl. Schreiber, Weihnachtspolitik (s. Anm. 4), 80; Schreiber, Der politische Lukas (s. Anm. 7), 152. Nobles Kritik an Schreiber, dass Quellen wie Horaz’ Carmen Saeculare oder die Kalenderinschrift von Priene keinen expliziten Bezug zum Goldenen Zeitalter erkennen ließen, sondern eher als Augustus-Ideologie zu bezeichnen seien, lässt sich durch den Verweis auf Schreibers Grundansatz entkräftigen. Denn Schreiber beabsich‐ tigt gerade nicht, nur diejenigen Quellen zu berücksichtigen, in denen aurea aetas oder saeculum aureum expressis verbis auftauchen. Er legt in seiner Studie vielmehr dar, dass die römische Herrscherpanegyrik über die Wiederkehr des Goldenen Zeitalters als eine Gesamtkonzeption zu verstehen ist, in der Poesie, Baukunst, Bilder und Inszenierungen ineinandergreifen und zusammen ein Interpretament bilden. Zur Kritik vgl. Noble, Common Property (s.-Anm.-5), 105. 1. Die Bezüge zur römisch-imperialen Propaganda vom Goldenen Zeitalter als „Lesebrille“ des Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte Schreiber arbeitet heraus, wie in der lukanischen Geburtsgeschichte in Lk 1-2 mittels einiger Motivparallelen auf die herrschaftsstabilisierende römisch-im‐ periale Konzeption vom Goldenen Zeitalter Bezug genommen und auf die Got‐ tesherrschaft im neugeborenen Messias Jesus übertragen wird. 7 Er ist nicht der Erste, der innerhalb von Lk 1-2 Bezüge zum Goldenen Zeitalter aufdeckt. 8 Seine Studie ist jedoch insofern wegweisend, als sie im Hinblick auf die römisch-im‐ periale Panegyrik vom Goldenen Zeitalter die politische Bedeutung und den Gegenbildcharakter von Lk 1-2 hervorhebt. Sie nimmt die römisch-imperiale Rezeption vom Goldenen Zeitalter als umfassende Konzeption wahr, die in Dichtungen, auf Inschriften, auf Münzabbildungen, Reliefs, Skulpturen, Wand‐ malereien, großen goldenen Bauinschriften und Gemälden sowie in öffentlich wirksamen Inszenierungen um sich griff. 9 Zu dem von Schreiber untersuchten Quellenmaterial gehören die Carmina und Epoden des Horaz, die vierte Ekloge und die Aeneis Vergils, Senecas Apokolokyntosis, die Eklogen des Calpurnius Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 51 10 Vgl. Horaz, Epodae 16; Carmina 4,5; 4,15; Carmen saeculare; Vergil, Eclogae 4; Aen‐ eis-6,789-805; Seneca, Apocolocyntosis-4,1; Calpurnius Siculus, Eclogae-1; -4; -7; Carmina Einsidlensia 1; 2; Velleius Paterculus 2,89,3f. Zu den Quellenexten s. den ausführlichen Anhang bei Schreiber, Weihnachtspolitik (s.-Anm.-4), 105-159. 11 Vgl. zu den Motiven des Goldenen Zeitalters Schreiber, Weihnachtspolitik (s. Anm. 4), 56-62. 12 Kurt Backhaus, No Apologies! Lukas als Maßstab einer Apologia Christiana, in: Kurt Backhaus, Die Entgrenzung des Heils. Gesammelte Studien zur Apostelgeschichte (WUNT-I/ 422), Tübingen 2019, 412. 13 Vgl. Schreiber, Weihnachtspolitik (s. Anm. 4), 93-95; ders., Der politische Lukas (s.-Anm.-7),-156f. Siculus, die Carmina Einsidlensia, die Inschriften von Halikarnassos und Priene sowie einige Monumente und archäologische Kunstwerke wie das Tellusrelief. 10 Neben der lyrischen Form und den Hirten, die in bukolischem Gesang entweder als Verkündiger oder als Empfänger der Freudenbotschaft auftreten, nennt er vier Motive, die sich aus den Quellen zur römisch-imperialen Konzeption über die Wiederkehr vom Goldenen Zeitalter rekonstruieren lassen. Diese Motive sind: (1) Friede, (2) Gerechtigkeit, (3) römischer Weltherrschaftsanspruch, (4) ein konservativer Zug, der die alten Werte und Sitten Roms preist und (5) die Überfülle in der Natur. 11 In Lk 1-2 wird gemäß Schreiber (mit Ausnahme des Motivs der Überfülle in der Natur) auf diese Motive angespielt, jedoch durch den Rückgriff auf das in der Daviddynastie vorgebildete Messias-Modell eine alter‐ native Herrschaft verkündet. Erkennbar wird eine „subtile Herrschaftskritik zwischen den Zeilen“ 12 . Denn die mit der römischen Panegyrik vom Goldenen Zeitalter verbundene römische Ordnung wird durch die Traditionsmerkmale Israels neu bestimmt und auf diese Weise der römischen Herrscherideologie ihre Deutungshoheit entzogen. Im Bewusstsein um die Endlichkeit der Macht Roms kommt es zu einer veränderten inneren Haltung der christusgläubigen Gemeinden, die sich als Kontrastgesellschaft verstehen und im Binnenraum der eigenen Gemeinden eine alternative Sozialgestalt ausbilden. 13 In diesem Beitrag dient Schreibers Studie als Sprungbrett, die Geburtsge‐ schichte als Leseanleitung auch für weitere lukanische Texte entfalten zu können, die sich vor diesem Hintergrund als politisch-ökonomische Kritik verstehen lassen. Denn sind die Bezüge zum Goldenen Zeitalter erst einmal hergestellt, erscheint es bedeutsam, dass ausgerechnet das zentrale und für das Goldene Zeitalter konstitutive Motiv der Überfülle in der Natur in Lk 1-2 ausgelassen wird. Hier springen die Hirten nicht über grün-saftige Wiesen und preisen die agrarisch-fruchtbare Fülle der Natur. Mittels der Bildmotivik von ag‐ rarischer Fülle und paradiesischer Fruchtbarkeit wird in der römisch-imperialen Konzeption vom Goldenen Zeitalter Stabilität und wirtschaftlicher Wohlstand Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 52 Kaja Wieczorek 14 Vgl. Schreiber, Weihnachtspolitik (s.-Anm.-4), 39 f. 15 Vgl. Schreiber, Weihnachtspolitik (s. Anm. 4), 75; ders., Der politische Lukas (s. Anm. 7), 156. 16 Vgl. zur Sozialkritik und Besitzethik Matthias Konradt, Ethik im Neuen Testament (GNT 4), Göttingen 2022, 323-374; Simon Wandel, Gottesbild und Barmherzigkeit. Lukanische Ethik im Chor hellenistischer Ethikkonzeptionen (WUNT II/ 548), Tübin‐ gen 2021; Matthias Adrian, Mutuum date nihil desperantes (Lk 6,35). Reziprozität bei Lukas (NTOA 119), Göttingen 2019; David L. Balch, Mary’s Magnificat (Luke 1: 46b-55) and the Price of Corn in Mexico, in: JBL 136/ 3 (2017), 651-665; Christopher M. Hays, Luke’s Wealth Ethics. A Study in Their Coherence and Character (WUNT II/ 275), Tübingen 2010; Peter Garnsey, Thinking about Property. From Antiquity to the Age of Revolution (Ideas in Context-90), Cambridge-2007. 17 Vgl. Larry L. Welborn, The Polis and the Poor. Reconstructing Social Relations from Different Genres of Evidence, in: James R. Harrison / L. L. Welborn (Hg.), The First Urban Churches 1. Methodological Foundations (Writings from the Greco-Roman World. Supplement Series 7), Atlanta 2015, 189-243; William V. Harris, Poverty and Destitution in the Roman Empire, in: William V. Harris, Rome’s Imperial Economy. Twelve Essays, Oxford-/ -New York 2011, 27-54. 18 Dies zeigt sich an der Verwendung des proleptischen Aorists in Lk 1,51-1,54a. An den Sprachgebrauch der LXX anknüpfend (analog zum prophetischen Perfekt im Hebräischen, z. B. Jes 53) bringt er ein zukünftiges Ereignis, das mit Sicherheit eintreten wird, so zum Ausdruck, als ob es bereits in der Vergangenheit läge. Vgl. Heinrich von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Gießen 2011, §199 k. Auf diese Weise wird die Verlässlichkeit der ausstehenden Durchsetzungskraft Gottes hervorgehoben. 19 Dafür spricht, dass Lk auch nicht (wie bei den anderen Motiven) auf jüdische Analogien wie Jes 11,6-8; 65,17-25 zurückgreift. Mit der Geburt Jesu setzten nicht paradiesische propagiert. Für alle sichtbar wird dieser beispielsweise auf römischen Münzen durch das Füllhorn zum Ausdruck gebracht, auch aus der Zeit Domitians, in die die Abfassung des lukanischen Doppelwerks fällt. 14 Dass das Motiv der agrarischen Überfülle in Lk 1-2 nicht aufgegriffen wird, beurteilt Schreiber als bewusste Auslassung, da das Bild nicht der Realität entsprach. 15 Hier lässt sich eine sozioökonomische Auslegung des lukanischen Doppelwerks anschließen. Denn die Sozialkritik im lukanischen Doppelwerk konfrontiert die Rezipierenden kritisch mit der tatsächlichen sozioökonomischen Wirklichkeit und beleuchtet implizit die Bruchstellen des propagierten Goldenen Zeitalters. 16 Die soziale Wirklichkeit ist von paradiesischen Zuständen im römischen Reich weit entfernt. 17 Im Magnificat gilt die heilvolle Durchsetzungsmacht Gottes, die einen Ausgleich bestehender sozialer Verhältnisse umfasst, mit Jesu Geburt für die Zukunft schon als besiegelt. Die vollständige Durchsetzung der Herrschaft Gottes steht jedoch noch auf unbestimmte Zeit aus. 18 Dieses Spannungsverhält‐ nis soll nicht durch Bilder von paradiesischer Fruchtbarkeit überdeckt werden. 19 Das lässt sich auch auf die Apostelgeschichte übertragen. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 53 Zustände ein, vielmehr blitzt die neue „Heilszeit“, die unter eschatologischem Vorbehalt steht, nur erst fragmentarisch im irdischen Leben Jesu auf (z.-B. Lk-11,20). 20 Zur chronologischen Auflistung der Quellen zum Goldenen Zeitalter vgl. Noble, Common Property (s.-Anm.-5), 30-46. 21 Vgl. Noble, Common Property (s.-Anm.-5), 89f.138f. 22 Vgl. Noble, Common Property (s.-Anm.-5), 139.149. 23 Vgl. Noble, Common Property (s.-Anm.-5), 33.138f.147. 24 Vgl. Noble, Common Property (s.-Anm.-5), 106. Joshua Noble arbeitet erneut Motivparallelen zwischen dem hellenistisch-rö‐ mischen Goldenen Zeitalter und der Jerusalemer Gütergemeinschaft in Apg 2,42-47 und 4,32-35 heraus. 20 Auch hier ist festzustellen: Das Motiv der agrarischen Überfülle wird nicht aufgenommen. Im Anschluss an das Pfingst‐ ereignis versteht Noble die Geistausgießung als Beginn der eschatologischen „Wiederherstellung“ (Apg 3,21) der Eintracht der Menschheit, die einmal die ganze Welt (pasan sarka, Apg 2,17) umfassen wird. Dass die Summarien über die Jerusalemer Gütergemeinschaft jeweils im Anschluss an eine Geistausgie‐ ßung (Apg 2,41; 4,31) platziert sind, zeigt gemäß Noble an, sie als narrative Illustrationen einer mittels des Geistes „wiederhergestellten“ idealen Eintracht der Menschheit zu interpretieren. 21 Diese verweist auf den griechisch-römischen Mythos des goldenen Urzustands: Die Menschen hätten die Gunst der Götter und Harmonie miteinander genossen, frei von Krieg, Streit und Privateigen‐ tum. 22 Da ein solches Wiederbringen des Goldenen Zeitalters bereits römischen Kaisern zugeschrieben wurde, impliziert die lukanische Bezugnahme auf diesen urzeitlichen Mythos Noble zufolge eine politische Kritik: Es ist Christus und nicht der Kaiser, der die Harmonie zwischen Gott und der Menschheit und zwi‐ schen den Menschen selbst wahrhaft herbeiführen wird. 23 Noble plädiert dafür, die Anspielungen auf das Goldene Zeitalter nicht in der Geburtsgeschichte zu suchen, sondern in den Summarien über die Jerusalemer Gütergemeinschaft, da er das Motiv des gemeinsamen Besitzes in den Quellen zum Goldenen Zeitalter für zentral hält. 24 In der Tat spielt das Motiv für den Mythos einer vergangenen goldenen Urzeit eine entscheidende Rolle. Doch schließt das nicht die Bezüge in der Geburtsgeschichte aus. Über Noble hinausgehend muss in der Interpretation sorgfältiger zwischen den Motiven, die den Mythos des urzeitli‐ chen Goldenen Zeitalters betreffen, und denen, die auf die römisch-imperiale Rezeption über seine Wiederkehr anspielen, unterschieden werden. Das Motiv des gemeinsamen Besitzes spielt ausschließlich im Mythos vom urzeitlichen Zeitalter eine Rolle, nicht jedoch in der römisch-imperialen Rezeption, die seine Wiederkehr in der gegenwärtigen Regierung des Kaisers propagiert. Während Lk 1-2 auf die imperiale Propaganda der Wiederkehr anspielt, nehmen die Summarien zur Jerusalemer Gütergemeinschaft auf beide Rezeptionen Bezug. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 54 Kaja Wieczorek 25 Auch Noble geht auf die Kritik dieser Quellen ein. Vgl. Noble, Common Property (s. Anm. 5), 36-38.42f.47. Noble deutet den Befund so, dass durch den Bezug zum Goldenen Zeitalter der Kaiser sowohl lobend als auch kritisch kommentiert wurde. Er differenziert dabei motivisch aber nicht spezifisch zwischen der Rückprojektion in die Vergangenheit und dem Wiederkehrgedanken. Vgl. Noble, Common Property (s.-Anm.-5), 51-53. Charakteristisch für die römischen Texte der frühen Kaiserzeit, die das Goldene Zeitalter in eine weitentfernte Urzeit rücken, ist, dass sie nicht nur vergangen‐ heitsverträumt waren, sondern kritische Spiegelfunktion für die keineswegs „goldene“ politische und soziale Gegenwart des Kaiserreichs wahrnahmen. So stellen Ovids Metamorphosen das Goldene Zeitalter ausschließlich als vergangen dar und erwähnen mit keiner Silbe auch nur die Möglichkeit einer Wiederkehr in augusteischer Zeit. Stattdessen beschreibt Ovid die gegenwärtigen gesellschaft‐ lichen Zustände im Tenor des eisernen Zeitalters als von Gier nach Besitz, Heimtücke, Arglist, Betrug und Gewalt geprägt (Metamorphosen 1,127-131). In der Ars amatoria spottet er sarkastisch, dass die jetzigen Zeiten wahrhaft golden seien, denn mit Gold verschaffe man sich Liebe und höchste Ämter (Ovid, Ars amatoria 2,277-278). Über Augustus’ Nachfolger Kaiser Tiberius lästerte der Volksmund gemäß Sueton gehässig, dass er die goldene Zeit vertrieben habe (Sueton, Tiberius 59). Auch die Darstellung der Octavia-Tragödie, die zur Regierungszeit Neros spielt, kann als nachträgliche kritische Auseinanderset‐ zung mit der Politik Neros interpretiert werden, indem sie die Gegenwart als eisernes Zeitalter beschreibt. Sie grenzt sich dadurch von der Propaganda ab, Nero habe das Goldene Zeitalter wiedereingeläutet (Octavia 416-426). 25 Die Summarien über die Jerusalemer Gütergemeinschaft reihen sich somit in einen bereits bestehenden kritischen Diskurs ein. Sie bleiben aber nicht bei einer Rückprojektion in die Vergangenheit stehen, sondern unterstreichen ebenso, wie Noble das herausarbeitet, die pneumatologisch-eschatologische Dimension und die damit verbundene gegenwartsbestimmende Zukunftshoffnung. Dort, wo sie aufgrund ihrer pneumatologisch-eschatologischen Unterfütterung die Wiederkehr des Goldenen Zeitalters andeuten, signalisieren sie, dass - wenn nicht im paganen System des Kaiserreichs - doch in der Jerusalemer Gemeinde das Goldene Zeitalter erneut realisiert wurde. Was aber im Binnenraum der Gemeinde in der Kraft des Geistes bereits Wirklichkeit wurde, soll am Ende aller Tage für die ganze Welt gelten. Die angedeutete Analogiebildung wird jedoch durch den Verweis auf Hana‐ nias und Saphira (Apg 5,1-11) und den Witwenversorgungsstreit (Apg 6,1-6) teilweise dekonstruiert, indem die Risse im vermeintlichen Goldenen Zeitalter offengelegt werden. Die Welt steht unter dem eschatologischen Vorbehalt und Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 55 26 Vgl. Torsten Jantsch, Jesus der Retter (WUNT I/ 381), Tübingen 2017, 316 f. Dass die Apostelgeschichte sich um literarische Reminiszenzen an die hellenistische Bildung bemüht, ist unbestritten. Vgl. Clare K. Rothschild, Luke-Acts and the Rhetoric of History. An Investigation of Early Christian Historiography (WUNT I/ 175), Tübingen 2019; Eck‐ hard Plümacher, Lukas als hellenistischer Schriftsteller. Studien zur Apostelgeschichte (WUNT-9), Göttingen 1972. 27 Vgl. Homi K. Bhabha, Of Mimicry and Man. The Ambivalence of Colonial Discourse, in: Frederick Cooper / Ann Laura Stoler (Hg.), Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley-/ -Los Angeles-/ -London 1997, 152-160. die Jerusalemer Gütergemeinschaft verkörpert die eschatologische Erneuerung nur im Fragmentarischen. So wird die Gütergemeinschaft in modifizierender Abgrenzung vom imperialen Goldenen Zeitalter nicht als universales Zukunfts‐ modell beschrieben, sondern dient als Leitbild zur Entwicklung eigener Kon‐ zepte der christusgläubigen Gemeinden. Worin genau besteht aber der Gegenbildcharakter zum kaiserlichen Herr‐ schaftsanspruch? So stimmt beispielsweise Torsten Jantsch zu, dass es viele Berührungspunkte zwischen dem römisch-imperialen Konzept des Goldenen Zeitalters und Lk 1-2 gibt, will darin jedoch kein Gegenprogramm zum rö‐ mischen Kaiser erkennen. Vielmehr sollten z. B. durch die Verwendung des Soter-Begriffs Assoziationen an die hellenistisch-römische Herrscherideologie hervorgerufen werden, die den Rezipierenden aus der hellenistischen Umwelt vertraut waren, um Jesus als Retter zu beschreiben. 26 Mit Homi K. Bhabhas Mimikry-Konzept kann hermeneutisch reflektiert wer‐ den, worin der schmale Grat besteht, der aus einer Nachahmung ein Gegenbild entstehen lässt und eine subtile Form der Herrschaftskritik erkennbar macht. Dem soll im Folgenden nachgegangen werden. 2. Homi K.-Bhabhas Konzept der Mimikry als hermeneutische Brücke zur Beschreibung einer subtilen Form der Herrschaftskritik Zunächst sei erwähnt, dass der Beitrag keineswegs beabsichtigt, die politischen Verhältnisse im römischen Reich zur Zeit des lukanischen Doppelwerks mit den von Bhabha geschilderten Zuständen in den Kolonien des britischen Imperiums des 19. und 20. Jahrhunderts für identisch zu erklären. Mit Bezug auf Homi K. Bhabhas Aufsatz „Of Mimicry and Man“ (1994 / 1997) kann jedoch eine hermeneutische Brücke zur Beschreibung und Reflexion einer subtilen Herrschaftskritik im lukanischen Doppelwerk gespannt werden. 27 Dabei ist die hybride Existenz der christusgläubigen Gemeinden innerhalb ihres jüdischen und hellenistisch-römischen Kontextes von Relevanz. Bei der Nachahmung Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 56 Kaja Wieczorek 28 Vgl. Ansgar Nünning, Art. Mimikry, in: Ansgar Nünning, (Hg.), Metzler Lexikon. Literatur- und Kulturtheorie, Stuttgart 4 2008, 502. 29 Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 153 (Kursivierungen im Original). 30 Vgl. Maria do Mar Castro Varela / Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung (UTB 5362), Stuttgart 3 2020, 242; Harald Fischer-Tiné, Antiko‐ lonialismus und kulturelle Selbstbehauptung, das Dossier der Bundeszentrale für politische Bildung (bpb): https: / / www.bpb.de/ themen/ kolonialismus-imperialismus/ po stkolonialismus-und-globalgeschichte/ 219140/ antikolonialismus-und-kulturelle-selbst behauptung/ (letzter Zugriff am: -11.06.25). 31 Vgl. Vidiadhar S.-Naipaul, The Mimic Men, London 1967. 32 Vgl. Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 154. 33 Vgl. Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 155. 34 Vgl. Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 115. der kaiserlichen Propaganda vom Goldenen Zeitalter handelt es sich um eine Wiederholung mit einer Differenz, von Bhabha kulturtheoretisch als Mimikry bezeichnet. Mimikry bezeichnet in der Biologie eine Tarnungseigenschaft von Tieren und Pflanzen, in der Merkmale von anderen Tier- und Pflanzenarten nachgeahmt werden. 28 Bhabha überträgt den Begriff auf die Strategie kolonialer Machtausübung, ein koloniales hybrides Subjekt zu erzeugen, das den Koloni‐ satoren zwar ähnelt, aber nicht mit diesen identisch ist und niemals ganz an diese heranreicht. So beschreibt er koloniale Mimikry als „the desire for a reformed, recognizable Other, as a subject of a difference that is almost the same, but not quite.“ 29 Bhabha bezieht sich damit auf die für den britischen Kolonialismus charakteristische Taktik, sich unter den Kolonialisierten eine kleine lokale und „verwestlichte“ Funktionselite heranzubilden, die eine Vermittlungs- und Dolmetscherfunktion zwischen der britischen Kolonialelite und der lokalen Bevölkerung erfüllen sollte, mit dem Ziel, die koloniale Herrschaft weiter zu festigen. Die Strategie, auf die man setzte, lautete „association“ anstatt „assimilation“. 30 In Anspielung auf Naipauls Roman „The Mimic Men“ (1967) bezeichnet Bhabha dieses hybride Subjekt als mimic man. 31 Er sei der Effekt einer unvollkommenen, rissigen kolonialen Mimesis („a flawed colonial mimesis“), in der anglisiert zu sein ausdrücklich nicht bedeute, Engländer zu sein. 32 Der mimic man, von Differenz gezeichnet, weicht ständig ab von der kolonialen Kultur, übertreibt sie oder genügt ihren Standards nur partiell. Durch die nur partielle Imitation (Mimikry), die von Seiten der Kolonialmacht niemals den Grad einer vollständigen Assimilation erreichen darf, entstehen subtile Widerstandsräume. Es werden Risse im Gebäude der Herrschaft erzeugt, die die subversive Hand‐ lungsmacht der kolonialen Subjekte implizit befördern („mimicry is at once resemblance and menace“). 33 Denn indem die Kolonialmacht eine vollkommene Imitation stetig verhindert und einen „recognizable Other“ konstruiert, kreiert sie im Diskurs ihr eigenes Gegenbild. 34 Die der Mimikry inhärente Differenz von Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 57 35 Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 158 (Kursivierungen im Original). 36 Vgl. Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 153. 37 Vgl. Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 156. 38 Vgl. Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 153f. 39 Vgl. Christfried Böttrich, Das lukanische Doppelwerk im Kontext frühjüdischer Lite‐ ratur, in: ZNW 106 (2015), 151-183, hier 179; Michael Wolter, Das Lukasevangelium (HNT-5), Tübingen 2008, 22-26. 40 Gemäß Konradt läuft die Tendenz auf eine völkerchristliche Mehrheit zu, worunter ein großer Anteil von Gottesfürchtigen zu vermuten ist (Lk 7,4f; Apg 10,1-4.22; 14,1; 16,14; 17,4.12; 18,4.7). Vgl. Konradt, Ethik im NT (s. Anm. 16), 324. Im Lukasevangelium wird die Öffnung für die Völker und die universale Ausrichtung des Glaubens schon früh proleptisch vorweggenommen (z. B. Lk 2,14.30-32). Vgl. auch Lk 3,36, wo Lk das schon in Mk vorzufindende Täuferzitat (Mk 1,2f) aus Jes 40,3 im Vergleich zu Mk noch um die Verse 4-5 ergänzt ( Jes 40,4f), die die universale Ausrichtung zum Ausdruck bringen (vgl. Lk-3,6: pasa sarx). fast kein Unterschied, aber nicht ganz dasselbe transformiert sich hin zu einer bedrohenden Differenz, die das fast Identische, aber nicht ganz betont. The ambivalence of colonial authority repeatedly turns from mimicry - a difference that is almost nothing but not quite - to menace - a difference that is almost total but not quite. 35 So kommt es, dass die Kolonialmacht „is threatened by the displacing gaze of its disciplinary double“. 36 Der imitierende Blick bewirkt eine kleine Verschiebung der Machtverhältnisse, indem die überwachende Kolonialmacht selbst zum Beobachteten transformiert wird und ihre Identität im verzerrenden Spiegel des Anderen auf eine neue Weise artikuliert sieht, die sie von sich entfremdet. 37 Die Kolonialmacht kann sich der Loyalität des reformierten Anderen niemals ganz sicher sein. Sie hält die Fäden nicht in der Hand, sondern ist Teil eines sich verselbständigen Diskurses. Deshalb bleibt sie strategisch darum bemüht, das koloniale Subjekt in seiner nur partiellen Präsenz festzuschreiben und heizt den Machtdiskurs damit immer weiter an. 38 Übertragen auf den Kontext des lukanischen Doppelwerks ist festzuhalten: Es ist die Ambivalenz von Ähnlichkeit und Differenz, die den Charakter eines Ge‐ genbildes entstehen lässt. Die Differenz verdankt sich der hybriden Existenz der christusgläubigen Gemeinden: Innerhalb eines hellenistisch-römischen Kontex‐ tes sind sie von der römischen Ideologie geprägt, die zu ihrem Alltag gehört und ihr Denken und Leben beeinflusst. Hinsichtlich ihrer Glaubensüberzeugungen und gemeindespezifischen Lebenshaltung sind sie jedoch im breiten Kontext des Diasporajudentums zu verorten. 39 Dabei ist es unerheblich, ob es sich vornehm‐ lich um völkerchristliche oder um judenchristliche Christusgläubige handelt. 40 Kaum zu entscheiden ist wohl auch, ob Lukas, wie Böttrich annimmt, ein Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 58 Kaja Wieczorek 41 So ist sich Böttrich sicher: „Die jüdische Tradition ist für ihn das Ererbte, die hellenis‐ tische Bildung das Erworbene.“ Böttrich, Lk Doppelwerk (s.-Anm.-39), 181. 42 Vgl. Böttrich, Lk Doppelwerk (s.-Anm.-39), 167. 43 Vgl. Bhabha, Of Mimicry and Man (s.-Anm.-27), 153. 44 Rowe, World Upside Down (s.-Anm.-3), 4. gebürtiger hellenistischer Jude war oder ein Sebomons. 41 Ausschlaggebend ist, dass sich beide Einflüsse, der hellenistisch-römische wie der frühjüdische, im lu‐ kanischen Doppelwerk niederschlagen und das Selbstverständnis der christus‐ gläubigen Gemeinden formen. Es ist die Hybridität, die den Machtanspruch des Kaisers literarisch untergräbt. Jesus wird in Adaption hellenistisch-römischer Motive und in Analogie zum Kaiser als göttlich legitimierter Hoffnungsträger eines neu anbrechenden Goldenen Zeitalters illustriert. Gleichzeitig ist er im breiten Spektrum des frühjüdischen apokalyptischen Denkens als „divine agent“ anzusehen. Die Konzeption einer sog. „divine agency“, in der Entrückte wie Henoch oder Mose, himmlische Gestalten wie der Menschensohn, die Sophia oder der Logos als oberste Repräsentationen Gottes gegenüber der Menschheit fungieren, beginnt sich seit dem 2. Jh. v. Chr. zu formieren. 42 Jesus erscheint in Lk 1-2 in der Gewandung des Kaisers, hat im Licht der Davidtradition jedoch andere Gesichtszüge. Insbesondere der jüdische Monotheismus und die Eschatologie verhindern eine Identifikation mit dem Kaiserkult und fordern die Gemeinden dazu auf, sich zum hegemonialen Machtanspruch des Kaisers und seinen sozioökonomischen Auswirkungen kritisch zu verhalten. Der Tanach formt die Rezeption der römischen Ideologie, kritisiert sie, gestaltet diese um und bringt sie nach jüdischer Auffassung zu ihrem wahren Sinn. Dement‐ sprechend handelt es sich bei der lukanischen Nachahmung des Kaiserkults um eine „Wiederholung mit Differenz“. Um Bhabhas Mimikry-Konzept auf Jesus zu übertragen: Jesus Christus wird als erkennbarer Anderer gezeichnet, als Subjekt einer Differenz, zwar fast identisch mit dem Herrschaftsbild des Kaisers, aber nicht ganz. 43 Es ist diese kleine Verschiebung, die im Diskurs subtile Widerstandsräume entstehen lässt. Sie gibt den Christusgläubigen den Impuls, sich selbst als Kontrastgemeinschaft wahrzunehmen. Auf diese Weise werden die Risse des kaiserlichen Machtanspruches und seiner sozioökonomischen Auswirkungen sichtbar. Der Herrschaft Roms wird ein kritischer Spiegel vor‐ gehalten. Es entstehen in Form der christusgläubigen Gemeinden neue soziale Gefüge, die - wie Kavin Rowe das für die Apostelgeschichte nachzeichnet - einen alternativen Lebensstil veranschlagen („alternative total way of life“ 44 ). Dieser übt implizit Einfluss auf die römische Gesellschaftsordnung aus und soll Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 59 45 Vgl. Rowe, World Upside Down (s.-Anm.-3). 46 Rowe, World Upside Down (s.-Anm.-3), 101f. 47 Vgl. Christfried Böttrich, Lukas in neuer Perspektive, in: Evangelische Theologie 79/ 2 (2019), 114-129, hier-126. 48 Vgl. René Krüger, Dios o el Mamón. Análisis semiótico del proyecto económico y relacional del Evangelio de Lucas, Buenos Aires 2009. 49 Siehe hierzu die Studie von John H. Hanson, der anhand zahlreicher Interviews und jahrzehntelanger Forschung am Yale Center for Nonprofit Studies sowie an anderen Universitäten herausstellt, dass moderne elitäre Wohltätigkeit klassenorientiert, euro‐ zentristisch und ausgrenzend sei, da hier eine auf einem Marktmodell basierende „Tauschtheorie“ zugrunde gelegt werde. Status und Macht würden in diesen Tau‐ schritualen letztlich bestätigt und Privilegien verschleiert. Vgl. John H. Hanson, The Anthropology of Giving. Toward A Cultural Logic of Charity, in: Journal of Cultural Economy-8/ 4 (2015), 501-552. sich nach lukanischer Vision mittels der Mission „bis an die Grenzen der Erde“ (Apg-1,8; Jes-49,6-LXX) ausbreiten. 45 There is no such thing, at least in Acts, as being a Christian in private.-[…] Christian mission entails a call to another way of life, one that is - on virtually every page of the Acts of the Apostles - turning the world upside down. 46 Im Folgenden soll anhand der unterschiedlichen ethischen Handlungsansätze in Lk 16,1-8a und Lk 19,1-10 exemplarisch skizziert werden, wie mannigfaltig sich der Ruf in die neue Lebensweise gestalten kann. 3. Relektüre der Besitzethik und Hervorhebung der Pluralität ethischer Handlungsansätze Es herrscht ein allgemeiner Forschungskonsens, dass im lukanischen Doppel‐ werk für eine Ethik des Teilens geworben wird und ein Appell an die Reichen ergeht „ihre Mittel für die Bedürftigen einzusetzen“. 47 Die klassischen Interpre‐ tationen bleiben im Vergleich mit der lateinamerikanischen Befreiungstheolo‐ gie jedoch oft hinter dem zurück, was diese mit einer Ethik der gerechten Umverteilung meint. 48 In der kirchlichen Partnerschaftsarbeit entwickelt sich allmählich ein Bewusstsein dafür, dass milde Gaben kein Gespräch auf Augen‐ höhe ermöglichen und ungleiche Machtstrukturen verstärken, indem feste Abhängigkeitsstrukturen etabliert werden. 49 Erforderlich ist daher ein mehrper‐ spektivischer Zugang, der die Pluralität der ethischen Handlungsansätze im lukanischen Doppelwerk in den Blick nimmt und sich von einer Reduktion auf eine Almosenethik löst. Im Rahmen dieses Beitrags kann dies nur anhand zweier Beispiele aus dem Sondergut des Lukasevangeliums angedeutet werden. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 60 Kaja Wieczorek 50 Im 1. Jh. wurden zwar auch städtische Sklaven für diese Aufgabe eingesetzt (vgl. Plinius, Ep. 9,20,2), in der Regel handelt es sich jedoch um Angestellte, oftmals Freigelassene (vgl. Cicero, Res Publica 1,61; zum Beleg eines Freigelassenen als Gutsverwalter im 1 Jh. n. Chr. vgl. Grabinschrift eines Gutsverwalters aus Corfinio für seine Ehefrau und seinen Sohn: Année Épigraphique 1997, Nr. 455). Sie arbeiteten entweder gegen Lohn oder im Rahmen der arbeitsmäßigen Pflichten (operae), die sie ihrem ehemaligen Herrn als Gegenleistung für die Freilassung schuldeten. Vgl. Géza Alföldy, Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden 1975, 193; Ulrike Roth, Inscribed Meaning. The Vilica and the Villa Economy, in: Papers of the British School at Rome 72 (2004), 106-108; John S. Kloppenburg, The Dishonoured Master (Luke 16,1-8a), in: Biblica 70, 474-495, hier 482, Anm. 25. Die Tatsache, dass dem Verwalter in Lk 16,2 gekündigt wird und er daraufhin arbeitslos zu sein scheint (Lk 16,3f), deutet auf einen Angestellten hin. Vgl. Wolter, Lukasevangelium (s.-Anm.-39), 545. 51 Dafür, dass es sich bei den Schuldnern um Landpächter handelt, argumentieren: Walther Bindemann, Ungerechte als Vorbilder? Gottesreich und Gottesrecht in den Gleichnissen vom „ungerechten Verwalter“ und „ungerechten Richter“, in: ThLZ 120 (1995), 955-970, hier: 962-965; Bernhard Heininger, Metaphorik, Erzählstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas (NTA 24), Münster 1991, 172; Kenneth E. Bailey, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes. A Literary-Cultural Approach to the Parables of Luke, Grand Rapids, 1983, 91-94; Paul Gächter, The Parable of the Dishonest Steward after Oriental Conceptions, in: CBC-12 (1950), 121-131, hier 125-128. Dafür, dass es sich um Kaufleute handelt, was auch nicht gänzlich auszuschließen ist, vor dem Hintergrund der großen Bedeutung der Landwirtschaft im 1. Jh. n. Chr. hier jedoch nicht angenommen wird, votieren: Hays, Luke's Wealth Ethics (s. Anm. 16), 141 f; Ronald G. Lunt, Expounding the Parables III. The Parable of the Unjust Steward (Luke 16.1-15), in: ET 77 (1965 / 1966), 132-136, hier-132. 52 Vgl. Matthias Konradt, „Macht euch Freunde aus dem ungerechten Mammon“ (Lk 16,9). ein Interpretationsversuch zum Gleichnis vom Verwalter und seiner besitzethischen Auslegung in Lk 16,1-13, in: Jochen Flebbe / Matthias Konradt (Hg.), Ethos und Theologie im Neuen Testament (FS Michael Wolter), Neukirchen-Vluyn 2016, 103-130, hier-115. So beleuchtet die Parabel vom klugen Verwalter (Lk 16,1-8a) die Situation der Großgrundbesitzverwaltung. Großgrundbesitzer beschäftigten häufig An‐ gestellte, die ihre Ländereien verwalteten und dabei eine weitreichende Auto‐ nomie genossen. 50 Den Hintergrund der Parabel bildet die Problematik des Kleinpächtersystems: Nicht wenige Kleinpächterfamilien (coloni) litten unter einer Situation der Verschuldung (Lk 16,6f). 51 Konradt versteht die hohen Sum‐ men in V. 6f. als Hinweis darauf, dass es sich um Großpächter oder Großhändler handeln müsse. Dahingegen plädiert dieser Beitrag dafür, dass in den hohen Summen literarisch der hohe Grad der Verschuldung versinnbildlicht wird, der die coloni existentiell herausfordert und eine Schuldenreduzierung dringend erforderlich macht. 52 Nach seiner Kündigung schmiedet der Verwalter einen Plan, der ihn aus seiner prekären Lage retten soll (Lk 16,3f). Mittels seiner letzten Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 61 53 Der Konjunktiv Aorist metastathō in Lukas 16,4b beweist, dass der Temporalsatz von einer Handlung spricht, die noch aussteht. Dies spricht zwar dafür, dass seine Verwaltungsbefugnis zum Zeitpunkt der Kündigung noch nicht vollständig erloschen ist, da die Endabrechnung noch getätigt werden muss (Lk 16,2). Das bedeutet aber nicht, so Wolter, dass seine Kündigung noch verhandelbar ist. Es ist lediglich ein Hinweis darauf, dass der Verwalter noch so lange Zugang zu allen Geschäftsunterlagen hat, bis er seine Schlussabrechnung erstellt hat. Vgl. Wolter, Lukasevangelium (s. Anm. 39), 547. 54 Vgl. exemplarisch Wilfried Eckey, Das Lukasevangelium. Unter Berücksichtigung seiner Parallelen, Bd II, Neukirchen-Vluyn ²2006, 703; Wolter, Lukasevangelium (s.-Anm.-39), 542.549. 55 Vgl. Wolter, Lukasevangelium (s.-Anm.-39), 548f. 56 Vgl. Bindemann, Ungerechte als Vorbilder (s. Anm. 51), 963. Vorausgesetzt war, dass die Pachtbeiträge nicht prozentual am Ertrag bemessen wurden, sondern wie in der Parabel in absoluten Summen festgelegt wurden. Vgl. z. B. P. Mich. 12.634 (25/ 26 n. Chr.; Arsinoite Nome): Pachtvertrag über sieben Aruren Land zu einem jährlichen Pachtzins von vierzig Artaben Weizen. Vgl. Kloppenburg, Dishonoured Master (s. Anm. 50), 482. Konradt betont, dass die Besonderheit an der Schuldenreduzierung des Verwalters lediglich darin läge, dass sie nicht von seinem Herrn in Auftrag gegeben wurde. Vgl. Konradt, Freunde aus dem ungerechten Mammon (s. Anm. 52), 114 f. Hier ist jedoch anzufragen, ob eine solche Veranlassung überhaupt die Regel war oder ob sein Vorgehen nicht ohnehin im Spielraum der Autonomie des Verwalters anzusiedeln ist. Verwaltungsgewalt erlässt er den verschuldeten Pächterinnen und Pächtern seines Herrn einen Großteil ihrer Schulden, damit sie ihn in ihre Häuser aufnehmen (Lk 16,4-7). 53 Die Pointe der Parabel „Mach dir Freunde mit dem un‐ gerechten Mammon“ (Lk-16,9a) wird gemäß der gängigen Forschungsmeinung als Aufruf gedeutet, seinen Besitz zugunsten anderer einzusetzen, um dadurch Freunde bzw. die Freundschaft Gottes zu gewinnen. 54 Der Verwalter eignet sich jedoch nicht als Lehrbeispiel für Aufopferungsbereitschaft, Großzügigkeit und Almosenspenden. Denn er handelt weder selbstlos noch spendet er sein persönliches Geld. So kritisiert Wolter, dass die Schnittmenge von Bild- und Sachhälfte in dieser Metapher nicht umfangreich genug sei, da der Verwalter nur das Geld seines Herrn ausgebe. 55 Diese Schieflage macht es fraglich, ob die Parabel überhaupt auf eine Almosenparänese abzielt. Vielmehr ist anzunehmen, dass der Verwalter um seine autonomen Handlungsspielräume innerhalb des Verwaltungssystems weiß und seine ökonomischen Fähigkeiten strategisch ein‐ setzt, um die Situation der Pächterinnen und Pächter (coloni) zu verbessern und gleichzeitig Vorsorge für sich selbst zu treffen. Denn seine Schuldenreduzierung muss nicht als Betrug gewertet werden. Sie stellt in der Antike in schlechten Erntejahren eine nicht ungewöhnliche Praxis dar, die dann zum Zug kommen konnte, wenn die wirtschaftliche Existenz der coloni stark gefährdet war. 56 Im Hinblick auf die Interessen seines Arbeitgebers ist zwar einzuwenden, dass das Verhalten des Verwalters als nicht loyal zu charakterisieren ist. Es bewegt sich Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 62 Kaja Wieczorek 57 Vgl. zur Auslegung dieser Parabel Kaja Wieczorek, Economic Conditions Impacting Luke’s Concept of Economic Solidarity, in: Jürgen van Hagen u. a. (Hg.), The Impact of the Market on Character Formation, Ethical Education, and the Communication of Values in the Late Pluralistic Societies, Leipzig 2020, 147-160, insb.-156-160. 58 Vgl. Kiyoshi Mineshige, Besitzverzicht und Almosen bei Lukas. Wesen und Forderung des lukanischen Vermögensethos (WUNT-II/ 163), Tübingen 2003, 202f. 59 Vgl. Walter E. Pilgrim, Good News to the Poor. Wealth and Poverty in Luke-Acts, Minneapolis 1981, 133 f; Hans-Josef Klauck, Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, in: RdQ 11, no. 1/ 41 (1982), 47-79, hier 76; Francois Bovon, Das Evangelium nach Lukas, (EKK III/ 3), Neukirchen-Vluyn 2001, 276; Wolter, Lukasevangelium (s. Anm. 39), 614; Peter Lampe, Athen und Jerusalem. Antike Bildung in frühchristlich-lukanischen Erzählungen, München 2010, 25, Anm. 51). Eckey weist darauf hin, dass die Hälfte des eigenen Besitzes zu verschenken weit spendabler sei als die jüdische Norm nahelege. Diese halte eine Spende von 20-Prozent bereits für angemessen (vgl. Bill.,-IV,-547). Vgl. Eckey, Lukasevangelium II (s.-Anm.-54), 786. jedoch in einer Grauzone, die der Verwalter genau zu kennen und zu nutzen scheint. Auf diese Weise greift er korrigierend in das System des ungerechten Mammons ein und erfüllt seinen Part zu einer Instandsetzung einer gerechteren Ökonomie. Sich Freunde mit dem ungerechten Mammon zu machen (Lk 16,9a), bedeutet demnach, innerhalb eines Systems korrigierend und zugunsten ande‐ rer zu operieren, indem die eigenen kleinen Handlungsspielräume erkannt und genutzt werden. Auf diese Weise sichert man sich einen Platz in den ewigen Zelten bzw. im Königreich Gottes (Lk-16,9b). 57 Demgegenüber kann die ökonomische Umkehr des Oberzöllners Zachäus (Lk 19,1-10) als ermutigende Antwort auf die ratlose Frage der Zuhörerschaft in Lk-18,26 verstanden werden, „wer (überhaupt) gerettet werden kann“, wenn es für einen reichen Menschen geradezu unmöglich sein soll, ins Königreich Gottes zu gelangen (Lk 18,25). Anhand von Zachäus wird illustriert, dass „das bei Menschen Unmögliche bei Gott möglich ist“ (Lk-18,27). Als Oberzöllner verkörpert Zachäus zunächst einen skrupellosen Unter‐ nehmer, der andere schamlos „abgepresst hat“ (Lk 19,8: esukofantēsa). Sein Vorsatz, den Armen die Hälfte seines Besitzes zu geben und den vierfachen Schadensersatz zu leisten (Lk 19,8), ist daher überraschend und als spontaner Impuls aufzufassen, der durch die Begegnung mit Jesus ausgelöst wird. 58 In der „klassischen“ Forschungsinterpretation wurde Zachäus oft als Beispiel für eine moderate Besitzethik, die weit hinter dem zurückbliebe, was in Lk 18,22 vom reichen Archon gefordert werde, und als Plädoyer für Almosenspenden angeführt. 59 Der Text besagt jedoch nicht, dass Zachäus beabsichtigt, die an‐ dere Hälfte seines Besitzes zu behalten, sondern spricht von einer vierfachen Rückerstattung (Lk 19,8). Es bleibt offen, ob oder wie viel Zachäus nach seiner Entschädigung an alle, die durch ihn abgepresst wurden, noch von seiner Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 63 60 Vgl. Vincenzo Petracca, Gott oder das Geld. Die Besitzethik des Lukas (TANZ 39), Tübingen / Basel 2003, 242. Für einen radikalen Besitzverzicht argumentieren z. B. auch Krüger, Dios o el Mamón (s. Anm. 48), 76 f; Eckey, Lukasevangelium II (s. Anm. 54), 787. 61 Vgl. Eckey, Lukasevangelium II (s.-Anm.-54), 784f. 62 Vgl. Wolter, Lukasevangelium (s.-Anm.-39), 614. Hälfte übrig bleibt. Wenn man davon ausgeht, dass er als Hauptpächter nach römischem Recht auch für alles haftbar ist, was seine Untergebenen verbrochen haben (vgl. CIC Dig. 39,4,1,5), dann wäre Zachäus’ Vorhaben sogar als radikaler Besitzverzicht einzustufen. 60 Da die Erzählung jedoch den finalen Stand von Zachäus’ Besitzverhältnissen nicht schildert, scheint diese Frage nicht im Fokus des Lukasevangeliums zu stehen. Vielmehr verweist sie auf Zachäus’ spontane Umkehr. Zachäus hat nicht geplant, Jesus bei sich zu beherbergen. Lk 19,3 ist zwar zu entnehmen, dass „er versucht zu sehen, wer Jesus sei, weshalb er auf den Maulbeerfeigenbaum klettert, um Ausschau nach Jesus zu halten (Lk 19,4). Es ist jedoch Jesus, der ihn, nachdem er ihn oben erblickt hat, mit Namen anspricht (Lk 19,5). Der Heilswille Gottes deutet sich in Jesu Formulierung mit dei an (Lk 19,5). 61 Jesus muss beim sündhaften und gesellschaftlich stigmatisierten Zachäus einkehren. Die Begründung dafür liefert Lk 19,10: „Denn der Sohn des Menschen ist gekommen, zu suchen und zu retten, was verloren ist.“ Ohne zu zögern, nimmt Zachäus Jesus mit Freuden auf. Zachäus handelt nicht taktisch und mit ökonomischem Kalkül. Er stellt nicht erst eine Kalkulation auf, wie viel ihm selbst abzüglich seiner Spende und Entschädigung zum Leben bleibt. Seine Verhaltensänderung erfolgt ungeplant und aus dem Augenblick der Begegnung mit Jesus heraus und gleicht somit einem Wunder. Jesu Reaktion bestätigt den wundersamen Charakter seiner Bekehrung mit den Worten (Lk 19,9): „Heute ist diesem Haus Rettung widerfahren (sēmeron sōtēria tō oikō toutō egeneto)“. Er spricht damit Zachäus und seinem gesamten Hausstand zu, den Weg durch das Nadelöhr ins Königreich Gottes gefunden zu haben (vgl. Lk 18,25-27), „weil auch er ein Sohn Abrahams ist (kathoti kai autos huios abraam estin)“. An dieser Stelle lässt sich eine Querverbindung zur Täuferrede in Lk 3,8 ziehen. Johannes der Täufer kündigt an, dass „Gott Abraham aus Steinen Kinder erwecken kann (Lk 3,8)“. Zachäus’ spontaner ethischer und ökonomischer Sinneswandel steht für eine solche Verwandlung. Er ist bereit, die von Johannes geforderten Früchte der Umkehr zu bringen (Lk 3,8a). 62 Es bestätigt sich, was in Lk 2,11 angekündigt wurde: Nicht der Kaiser ist der sōtēr, sondern die allumfassende Rettung Gottes (sōtēria) wird durch die Begegnung mit Jesus als dem wahrhaftigen sōtēr bewirkt, die schon jetzt zu einer fundamentalen Veränderung führen kann. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 64 Kaja Wieczorek Als Resümee lässt sich festhalten: Durch die Mimikry des Goldenen Zeitalters fordert das lukanische Doppelwerk die Christusgläubigen zu einem mentalen Wandel auf, der sie dazu bewegt, sich als Kontrastgesellschaft zu verstehen. Im Sinne einer innergesellschaftlichen Reform, die im Binnenraum der christusgläubigen Gemeinden ihren Anfang nimmt, sollen sozioökonomische Strukturen von innen heraus verändert wer‐ den. Die Handlungsmodelle sind vielfältig. Der Verwalter kalkuliert kühn und eigennützig und setzt sein ökonomisches Wissen ein. Dahingegen zeichnet Zachäus’ Umkehr aus, dass er sich, ohne bestimmte Sicherheitsvorkehrungen für sich selbst zu treffen, spontan von seinem Besitz löst und Wiedergutmachung anstrebt. Beide Vorgehensweisen werden als Positivbeispiele für ein solidari‐ sches Handeln angeführt. Davon lässt sich ableiten, dass die Fixierung auf eine einheitliche normative Handlungsanweisung nicht im Interesse des lukanischen Doppelwerks liegt. Vielmehr werden die Rezipierenden dazu angehalten, je nach ihrer spezifischen Situation und je nach Kontext, wachsam zu sein für die eigenen Spielräume und Handlungsoptionen. Kaja Wieczorek studierte Evangelische Theologie in Hei‐ delberg, Buenos Aires und Berlin. Von 2018-2023 war sie wissenschaftliche Mitarbeiterin für Neues Testament an der Universität Hamburg. Ihre Dissertation zum po‐ litischen Charakter des lukanischen Doppelwerks unter Einbezug befreiungstheologischer und postkolonialer Her‐ meneutik ist abgeschlossen und verteidigt; die Publikation erscheint in Kürze. Nach dem Vikariat (2023-2025) in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland ist sie seit April 2025 Pfarrerin in Mannheim-Feudenheim. Kaja Wieczorek ist verheiratet und hat zwei Söhne. Zeitschrift für Neues Testament 28/ 56 (2025) DOI 10.24053/ ZNT-2025-0012 Zwischen sozioökonomischer Kritik und innergesellschaftlicher Reform 65