150 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier Dominique Bertrand Éclats facétieux et tracées cyniques dans les Essais: lectures de ‚derrière‘ Nombre d’études ont pris en compte les rires et les sourires de Montaigne, 1 même si un préjugé demeure sur le maintien d’un protocole de lecture sérieux pour aborder les Essais: tout se passe comme si les intermittences facétieuses constituaient un angle mort ou une part maudite de l’œuvre. Malgré l’inflation des travaux montaignistes, tout est loin d’avoir été dit sur les jeux et les enjeux d’une écriture sériocomique, qu’ont bien reconnue les fins lecteurs comme François Rigolot ou Patrick Dandrey. 2 Ne faut-il pas approfondir la relation entre ce spoudogeloion et la philosophie cynique, établie par Michèle Clément (2005) et Hugh Roberts (2006)? J’ai proposé de tirer les conséquences de la signature diogénique affleurant en I, 50 3 pour inviter à relire les Essais, „en riant et baguenaudant“, sous le signe d’un tropisme facétieux accueillant à des „devis pointus et coupés“ qui se situe dans une tradition mêlée, à la fois savante et populaire, des bons contes et des bons mots. Au-delà des mentions explicites des cyniques dans les Essais, il s’agirait de suivre à la trace ces perspectives facétieuses disséminées et discrètes à tous les sens du terme: saillies et fragments qui brisent la continuité du texte, mais qui nous obligent à sonder des étincelles insoupçonnées du rire et du sens, faisant signe, en coin, vers la posture philosophique transgressive de ce „Socrate devenu fou“ qu’affectionne Montaigne. 4 Pareille prise en compte des trouées facétieuses et cyniques des Essais soulève un défi herméneutique, renforçant la difficulté de construire les significations d’un texte à la fois continu et discontinu dont le diligent, autant que connivent, lecteur doit affronter les tensions et les contradictions. 5 S’impose dès lors une lecture en éclats mais aussi aux éclats. 6 Éclats d’un texte dont la marqueterie mal jointe se concentre dans les effets brefs inhérents à des saillies verbales (bons mots, apophtegmes, rencontres) autant que dans des digressions en forme d’anecdotes et de contes qui constituent souvent des trouées ou des ajouts, complexifiant voire déroutant les lignes d’interprétation, dans un mouvement „à saut et à gambades“. 7 Ces incrustations qui suscitent le rire, mais que l’indiligent lecteur pourrait être tenté de considérer comme un ornement et une occasion de détente accessoires, attestent d’une empreinte de la littérature facétieuse de la Renaissance autant que des pratiques de sociabilité qui s’y rattachent de manière indissociable (Kies 2021). Dans le cadre limité de cet article, je poserai quelques jalons pour défendre et illustrer la cohérence de ces microlectures facétieuses intempestives autour d’une énonciation incarnée aux résonances cyniques qui affleure dès l’impudeur discrète de l’Avis au lecteur. Je m’attacherai à l’étude d’un cas exemplaire de récit plaisant stercoraire des plus équivoques: le premier allongeail manuscrit du chapitre „De la coutume“. Comment, dans ce conte surnuméraire qui s’offre à la dérobée, le jeu de démystification cynique se greffe-t-il sur „un art sceptique de l’estrangement“ 8 et insinue-t-il une falsification des conventions rusant avec la censure? DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 151 Dossier Apologie du rire et du plaisir: Montaigne en corps Remettre au premier plan le tropisme facétieux de Montaigne peut sembler pur délire ou attention excessive portée à des détails. Est-il pourtant si impertinent de réévaluer la hiérarchie du jeu et du sérieux chez un auteur qui fait l’éloge d’une pédagogie et d’une philosophie folâtre? 9 Est-il incongru d’entendre dans toute leur dimension sonore et percutante les rires en coin de Montaigne, ces rires qu’on a jusque-là voulu réduire à des éclats tempérés ou des sourires en les associant aux registres de l’ironie et de l’humour, en opposant leur discrétion aux outrances bouffonnes de Rabelais? Montaigne qui fustige les passions tristes, ne conçoit-il pas l’„arrièreboutique toute nôtre, toute franche“ comme un espace de liberté et d’indépendance propre à „discourir et y rire“? 10 Il déplore que la vieillesse ait diminué en lui la facilité physique à rire, et explique faire appel à toutes les ressources de l’imagination et de l’art pour maintenir un plaisir vital indispensable à l’équilibre de l’âme: Que je me chatouille, je ne puis tantôt plus arracher un pauvre rire, de ce méchant corps. Je ne m’égaie qu’en fantaisie et en songe, pour détourner par ruse le chagrin de la vieillesse. Mais certes il y faudrait autre remède, qu’en songe: Faible lutte, de l’art contre la nature. (III, 5, „Sur des vers de Virgile“, 88) Une lutte acharnée en réalité… Au chapitre „De la solitude“, Montaigne insistait sur la nécessité des lectures „plaisantes et faciles“ qui chatouillent, se proposant de soutenir son âme commune par des „commodités corporelles“ et proposant de „retenir à tout nos dents et nos griffes l’usage des plaisirs de la vie“ (I, 39, 453). La fantaisie et la facétie ne convergent-elles pas dans ces exercices corporels d’arrière-boutique rompant avec la sociabilité de cour et participant d’un carpe diem épicurien? 11 Rire avec Montaigne, n’est-ce pas d’abord replacer le corps au cœur de la pensée et de l’écriture, mais aussi de la lecture? Les lendemains des études montaignistes pourraient se focaliser sur ces moments facétieux intempestifs pour mieux appréhender la mise en œuvre incarnée dans les Essais d’une expérience philosophique folâtre dont le rire cynique dissimulé constitue le ressort essentiel. Les jeux facétieux dans les Essais: serio ludere et cynisme N’est-il pas temps de s’émanciper des carcans et cloisonnements critiques qui empêchent de penser la cohérence du serio ludere des Essais en élargissant les approches génériques, rhétoriques et poétiques vers une compréhension de ses enjeux éthiques et philosophiques autant que de son fonctionnement pragmatique? Dans cette perspective, la composante facétieuse, pour mineure et discrète qu’elle soit dans le texte, installe une dynamique de subversion de la lecture, jouant un rôle déterminant pour créer une connivence risible tolérant l’illicite et insinuant une optique cynique de renversement des valeurs. L’histoire littéraire, rétive à associer à la forme noble de l’essai, le genre mineur de la facétie - dont la codification a été plus aléatoire en France qu’en Italie - 12 a 152 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier compromis la perception de l’empreinte facétieuse qui imprègne le serio ludere des Essais. Le dossier d’un Montaigne facétieux a ainsi été enterré par Gabriel-André Pérouse qui a acté d’une différence irréductible entre le genre de l’essai et les recueils de facéties, suggérant une sorte d’évolutionnisme littéraire vers une forme auctoriale plus aboutie: „s’il est vrai que le Gascon Montaigne aime très fort à rire, surtout lorsqu’il raconte, et qu’il a conservé beaucoup du vocabulaire facétieux, les Essais ne sont pas non plus des récréations“ (Pérouse 1991: 38). Jean Balsamo, qui a prêté attention ces dernières années aux occurrences facétieuses dans les Essais, reprend ce postulat d’un „genre littéraire non facétieux“, même s’il admet que Montaigne intègre „toutes les ressources de la facétie et de l’esprit élaborées par une longue tradition rhétorique“ (Balsamo 2010: 219): il associe cette „tonalité facétieuse“ au jeu de „la libre conversation de l’auteur avec luimême“ créant „la fiction d’une conversation civile par écrit avec le lecteur attentif“, dynamique conversationnelle répondant à une volonté de séduire un lectorat mondain et à une prise de distance avec la démonstration savante. 13 Dans une étude précise sur la forme et le rôle des bons mots dans les Essais, Jean Balsamo relève la défiance de Montaigne à l’égard des beaux mots et invite à distinguer les bons mots des mots facétieux produits pour faire rire: ceux-ci lui semblent rares, même s’il note à propos de la „science de gueule“ un écho à l’épisode des paroles gelées du Quart Livre, évident „témoignage de la culture rabelaisienne et facétieuse de Montaigne“ (Balsamo 2021: 85). Olivier Guerrier a de son côté réfléchi sur la fécondité de la „rencontre“ qu’il associe à une écriture de l’impréméditation (Guerrier 2018) et à la tradition des apophtegmes. D’autres commentateurs notent cette „part de l’esprit et du jeu de mots“ 14 dans les Essais, l’associant à une liberté de ton. Une liberté de parole qu’il convient de mettre en relation avec un franc-parler cynique qui s’avance pourtant paradoxalement masqué 15 et emprunte le détour de la facétie pour mieux s’insinuer. Il faut donc rouvrir l’enquête sur la réappropriation à la fois extensive et singulière que Montaigne fait de jeux facétieux polymorphes. De fait, si les citations d’auteurs facétieux apparaissent à première vue très circonscrites dans les Essais, 16 il conviendrait de mener des études plus systématiques et surtout de réévaluer la part de l’imitation et du pastiche: Montaigne s’amuse, comme j’ai pu déjà le mettre en évidence, à des exercices de composition facétieuse originaux - qui ne reprennent pas le fonds roulant des contes à rire - et qui, loin d’être anodins, laissent affleurer une libre parole des plus irrévérencieuses et critiques à l’égard de discours officiels contraints. 17 La question d’une auctorialité facétieuse mérite bien d’être posée dans toute son amplitude et son instabilité déconcertante. Dès lors, il faut assumer les difficultés mêmes de définition de la facétie et accepter une hésitation féconde entre l’appréhension d’une facétie stricto sensu (identifiable autour d’un fonctionnement formel et pragmatique comme mise en scène narrative d’un bon mot et/ ou d’un bon tour) et un esprit facétieux polymorphe qui n’est pas tout à fait assimilable au sens vague qu’a pris le concept de facétie dans la langue moderne mais qui intègre des formes DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 153 Dossier plaisantes de la première modernité comme le paradoxe, le coq à l’âne, l’apophtegme et mêle un héritage gréco-latin à des formes vernaculaires. 18 Cet esprit facétieux se définit surtout par son intentionnalité pragmatique insinuant des éléments de satire cynique. Au cours des dernières années, le renouveau des publications et des chantiers collectifs sur la tradition européenne des recueils de narrations plaisantes dans la première modernité européenne 19 a contribué à relativiser la taxinomie générique des formes facétieuses. 20 L’attention s’est déplacée „de la facétie à la perspective facétieuse“, afin de mieux penser l’infiltration „parasitaire“ mais évidente de l’esprit facétieux „dans les textes majeurs de l’époque“ (Renner 2021). L’articulation de la facétie et de la satire dans les textes de la Renaissance est apparue comme un enjeu majeur, Bernd Renner discernant notamment chez Marguerite de Navarre, Des Périers ou Rabelais „un mouvement vers une morale libératrice au service de l’émancipation des lecteurs“ (ibid.). Cette morale libératrice nous semble indissociable d’un ethos cynique qui a été sous-évalué au même titre que le facétieux et qui se dissimule précisément sous le voile apparemment anodin de son esprit ludique. Elle implique une lecture complice. L’Avis au lecteur ne construit-il pas ce jeu de connivence sous le désir fantasmé de se présenter nu? Montaigne n’hésite pas à choquer son lecteur par ce trait d’impudeur cynique, à la fois modalisé par le registre hypothétique et mis en relief par le rythme de la phrase et la ponctuation: Que si j’eusse été entre ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature, je t’assure que je m’y fusse très volontiers peint tout entier, et tout nu. („Au lecteur“, 116) L’autoportrait en cannibale s’impose, en filigrane, dans la chute discrètement obscène qui joue sur l’art de la „rencontre“ inattendue, au double sens du terme: rencontre avec un écrivain ensauvagé autant qu’avec les codes de l’altérité indigène, et jeu d’équivocité autour de l’adjectif „entier“. La représentation fantasmée et fantasmatique contribue à masquer la falsification cynique, Montaigne s’avançant masqué en nouveau Diogène indien. Alors que le cynisme implique une provocation ouverte, sur la place publique, Montaigne invente „un espace réservé au cynisme, à l’écart“, il est un „cynique d’arrière-boutique“ qui se garde de contester ouvertement les lois reçues, et s’éloigne de fait du cynisme original pour réaliser dans „l’espace intime de l’écriture de soi“ une forme d’exercitation et d’ascèse cynique (Clément 2007: 45). Pour autant, ce sont bien les perspectives facétieuses des Essais qui assurent à la dérobée la dynamique de la transgression à travers un jeu de contournement de la censure. Mon hypothèse est que les jeux facétieux ménagent dans le texte des tracées cyniques implicites, voire cryptées, contribuant à faire advenir dans une lecture complice ce cynisme „tacite“ que Michèle Clément nous invite à repérer en dehors „des moments cyniques explicites“ (ibid.: 43) dans les Essais. 154 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier Une telle enquête requiert des micro-lectures et une attention fine aux couches successives des Essais, car il semble que l’évolution de Montaigne confirme le renforcement d’un double tropisme facétieux et cynique. La critique a relevé cette part de plus en plus intempestive du corps (Dandrey 1997: 160) dans la trivialité de sa vie physiologique. Ainsi la digestion et l’excrétion servent-elles de matrices métaphoriques pour penser l’écriture sur un mode impertinent. Témoin, une anecdote largement remarquée et commentée au chapitre „De la vanité“: Si ai-je vu un Gentilhomme, qui ne communiquait sa vie, que par les opérations de son ventre. Vous voyiez chez lui, en montre, un ordre de bassins de sept ou huit jours: C’était son étude, son discours: Tout autre propos, lui puait. Ce sont ici, un peu plus civilement, des excréments d’un vieil esprit, dur tantôt, tantôt lâche, et toujours indigeste. (III, 9, 235) Gisèle Mathieu-Castellini a longuement commenté cette mention dans une perspective psychanalytique (Mathieu-Castellani 1992: 153-167). Mais il faut revenir au rire trivial et carnavalesque que porte cette facétie scatologique et en mesurer toute l’audace subversive. Certes le terme „excréments“ a une extension plus large qu’aujourd’hui dans la langue du XVI e siècle et il appartient à un registre de langue noble, à la différence de la merde rabelaisienne ou de la fiente. Montaigne, on le sait, ne reculera pourtant pas devant le mot bas pour rabaisser dans une saillie aussi intempestive les prétentions humaines en rappelant l’égalité de tous devant une condition corporelle universellement partagée: „Et les Roys et les philosophes fientent, et les dames aussi“ (III, 13, 433). La facétie scatologique de Montaigne au sujet de ses „essais“ procure de fait paradoxalement „des lettres de noblesse à la matière la plus vile“. 21 Montaigne, qui maintient, à la différence de Rabelais, une bienséance linguistique dans ses allusions stercoraires, exploite une équivocité facétieuse dans un lopin du chapitre „De la coutume“ qui invite à méditer l’inégalité de traitement des différents excréments: ajout supernuméraire serio-comique s’il en fût où se mêlent facétie et déconcertante leçon cynique. Perspective facétieuse et équivoque excrémentielle: falsification des codes Le premier ajout manuscrit du chapitre I, 23 sur l’exemplaire de Bordeaux se donne à lire comme une forme brève facétieuse assortie d’un commentaire. Son enchâssement dans le continuum du chapitre a été subtilement ménagé par des sutures très apparentes: cette digression, intégrée dans l’édition, nous invite bien à un décryptage complexe, le facétieux exigeant du „destinataire une collaboration au jeu verbal qu’il instaure“ (Demerson 2000: 40). Il faut d’abord prêter attention à la fiction théâtralisée de l’échange impertinent entre Montaigne et un gentilhomme anonyme. 22 Le récit se structure autour de la double polarité narrative et discursive du petit genre facétieux dans la double mention du „conte“ (relatant un comportement inconvenant) et de la „rencontre“ (en forme de répartie insolente): DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 155 Dossier Dérobons ici la place d’un conte. Un gentilhomme français se mouchait toujours de sa main: chose très ennemie de notre usage. Défendant là-dessus son fait: et était fameux en bons rencontres: il me demanda quel privilège avait ce sale excrément que nous allassions lui apprêtant [un] beau linge délicat à [le] recevoir et puis qui plus est, à l’empaqueter et serrer soigneusement sur nous. Que cela devait faire plus d’horreur et de mal au cœur, que de le voir verser [où] que ce fût: comme nous faisons tous autres excréments. Je trouvai qu’il ne parlait pas du tout sans raison: et m’avait la coutume ôté l’apercevance [de] cette étrangeté: laquelle nous trouvons si hideuse, quand elle est récitée d’un autre pays. (I, 23, 262) Cette anecdote illustre parfaitement la définition formelle et thématique de la narration facétieuse brève proposée par Guy Demerson: „un récit agencé de façon à créer une surprise amusée d’un acte gestuel ou parolier hors de la norme“. 23 De fait, ce gentilhomme qui se mouche de sa main et plaide contre l’usage du mouchoir, bafoue, par un geste outrancier et une parole provocante et paradoxale, les nouvelles bienséances corporelles qui se sont imposées dans le contexte d’une curialisation des élites européennes, déterminant le processus de „civilisation des mœurs“ mis au jour par Norbert Elias. 24 Alors qu’au Moyen Âge, on se mouchait dans la main, l’usage du mouchoir s’est répandu dans les cours aristocratiques de la Renaissance: le précieux accessoire, exhibé d’abord en Italie comme un attribut luxueux par les dames, est devenu un symbole de distinction et d’appartenance sociale, occupant une place de choix dans le discours de la civilité qui s’évertuera encore longtemps à encadrer le rapport à la morve et au crachat. Montaigne se plaît à imputer cette infraction aux bonnes manières à un contrevenant aristocratique dont il souligne la „bonne naissance“ et la distinction de l’esprit: „fameux en bonnes rencontres“. Le gentilhomme déroge clairement à une civilité aristocratique dont on connaît l’origine italienne. La précision „gentilhomme français“ pourrait être une manière de se démarquer de l’idéal du courtisan venu d’outremonts. 25 Castiglione associait dès le début de son livre I à cette „bonne naissance noble“ un nécessaire souci de l’honneur et une crainte de la „souillure“: Je veux donc que notre Courtisan soit né noble et de bonne famille, car on reproche moins à un roturier de manquer de vertu qu’à un noble, qui, en se détournant du chemin suivi par ses ancêtres, souille le nom de sa famille. 26 À travers cette anecdote, Montaigne prend ses distances à l’égard de Castiglione et de son modèle facétieux. Le terme de „rencontres“ semble bien pointer vers un écart à l’égard de la régulation de la facétie de cour dans la lignée de Castiglione qui imposait la censure des sujets scabreux autant qu’une atténuation de l’esprit de polémique. Le gentilhomme renoue avec la tradition oratoire d’un dictum en développant une forme de plaidoyer pro domo à la fois impudique et mordant. Il laisse affleurer une pratique plus cynique d’un rire „coup de poing“, induisant un effet percutant qui provoque une onde de choc cognitive au-delà de la surprise amusée. Que brocarde la répartie facétieuse? C’est d’abord le discours prescriptif de la civilité, qui fait l’objet d’un détournement parodique latent. L’extravagance du gentilhomme qui revendique le droit de se moucher librement dans sa main contredit un 156 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier usage doxal explicité notamment dans le discours prototypique de la Civilité puérile. Érasme, dans ce texte fondateur publié en 1530 à l’usage de l’éducation du prince et des aristocrates, posait ainsi les bases d’un contrôle de la morve, défini comme une affaire de propreté autant que comme le marqueur social et symbolique d’une appartenance aristocratique: Avoir la morve au nez, c’est le fait d'un homme malpropre; on a reproché ce défaut à Socrate le Philosophe. Se moucher avec son bonnet ou avec un pan de son habit est d’un paysan; sur le bras ou sur le coude, d’un marchand de salaisons. Il n’est pas beaucoup plus propre de se moucher dans sa main pour l’essuyer ensuite sur ses vêtements. Il est plus décent de se servir d’un mouchoir, en se détournant, s’il y a là quelque personne honorable. 27 L’insolent gentilhomme déconstruit implicitement ces injonctions en réduisant à néant les justifications de l’usage du mouchoir en termes de propreté autant que de distinction socioesthétique: toute la démonstration paradoxale qu’il développe revient à faire de l’empaquetage de la morve une pratique répugnante propre à susciter „horreur et mal au cœur“, et aussi à remettre en cause la discrimination symbolique accordée aux excrétions nasales à travers la raillerie sur le traitement de faveur (le „privilège“) qui lui est accordé. L’efficacité du raisonnement cynique ne se réduit pas à cette argumentation en forme de double paradoxe, mais il repose sur un maniement virtuose de la „rencontre“ verbale qui décuple l’insolence provocatrice du plaidoyer. Le „faceto dictum“, donné à attendre et à entendre d’un homme „fameux en bons rencontres“, est prétexte à dilater le dialogue rapporté à travers deux longues phrases qui ménagent un suspens résolu dans la chute du dernier mot - reprenons l’anecdote citée précédemment: [I]l me demanda quel privilège avait ce sale excrément que nous allassions lui apprêtant [un] beau linge délicat à [le] recevoir et puis qui plus est, à l’empaqueter et serrer soigneusement sur nous. Que cela devait faire plus d’horreur et de mal au cœur, que de le voir verser [où] que ce fût: comme nous faisons tous autres excréments. (I, 23, 262) La chute scatologique recèle un potentiel d’interprétation obscène, comme nous y invite l’exploitation de la polysémie du mot „excrément“. Rappelons que le terme (du latin excrementum, déchet) renvoie dans la langue médicale du temps, à toutes les excrétions et déjections du corps et englobe toutes les matières qu’il évacue: matières fécales, urine, mucus nasal, sueur, salive, mais aussi le sperme. 28 Cette indétermination d’un mot savant permet la „rencontre“ des différentes matières corporelles dans un jeu de confusion et d’inversion du haut et du bas subtilement préparé par la périphrase qui désigne la morve comme „sale excrément“ et induit son assimilation évidente depuis le début de la répartie, aux matières fécales envisagées dans la pointe finale sous un collectif apparemment neutre et respectant la décence verbale: „tous autres excréments“. Le gentilhomme déploie ainsi une argumentation paradoxale subtile pour réduire à l’absurde les prescriptions sur l’art de se moucher en soulignant leur contradiction DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 157 Dossier avec la licence qui prévaut selon lui pour l’évacuation de „tous autres excréments“, dont on tolère de les „voir verser [où] que ce fût“. Allusion gazée à des pratiques peu régulées 29 et que les traités de civilité passent sous silence? On sait qu’à la fin de la Renaissance, „uriner et déféquer n’étaient pas encore des activités limitées de manière pointilleuse à des endroits spécifiques socialement désignés“ et que „bien souvent, les ,besoins‘ étaient satisfaits quand et où on les éprouvait“. 30 La pointe scatologique pourrait bien renvoyer aussi pour un lecteur complice, dans un jeu de double entente facétieuse, au sperme: l’allusion potentielle à la masturbation publique d’un Diogène s’insinuant en filigrane dans cette histoire d’usage impudent de la main. 31 Si le jeu verbal se cristallise dans l’ambiguïté de la pointe finale, d’autres résonances orientent le fin lecteur vers un décryptage facétieux à sens agile. Le discours du gentilhomme recourt à une suite de périphrases précieuses euphémistiques qui à la fois voilent le référent et incitent à un art du déchiffrement: après le „sale excrément“ pour désigner la morve, c’est „un beau linge délicat“ qui est substitué au terme propre de mouchoir, manière de renvoyer à une pratique sociale aristocratique et fortement esthétisée: le rapprochement implicite qui s’effectue entre les deux périphrases ne renverrait-il pas de façon allusive à un intertexte rabelaisien, celui des torcheculs inventés par Gargantua. 32 Tout se joue au niveau de l’allusif, Montaigne voilant les mentions grotesques du bas corporel joyeux. Pourtant la rencontre des différents excréments et la contestation de toute hiérarchie procède bien d’une forme de rabaissement carnavalesque en creux, 33 ouvrant sur une assimilation de toutes les productions du corps et bafouant hardiment des tabous et des interdits religieux. La familiarité effrontée du gentilhomme suggère un rapprochement démystificateur entre le rite de l’usage du mouchoir et un cérémonial liturgique. Elle libère de la honte de l’organique et des interdits autour du bas corporel, ouvrant la voie à une parole et à un rire en liberté qui n’est pas explicité: rire organique à propos d’un corps organique qui s’impose sans bruit à l’arrière-plan du texte et se passe de toute représentation. Cette démystification porte au-delà de la parodie de la civilité une falsification plus radicale de l’usage, en cohérence avec le chapitre de la coutume, et elle confère à l’anecdote une portée satirique cynique. Ce décryptage repose sur une tension d’ordre intellectuel et exige du destinataire une collaboration active: „le facétieux a une idée de derrière, qui ne comporte une leçon que […] par une allusion qui exige réflexion“ (Demerson 2000: 46). Si la facétie déconcerte, et pourrait déboucher sur une rupture de la communication, elle „recrée le concert des esprits“ sur le mode de la „bonne humeur“, elle „dénoue une situation bloquée par le préjugé ou par une logique à courtes vues“ (ibid.). L’habile répartie facétieuse du gentilhomme produit un retournement saisissant du point de vue. Au début de son récit, le narrateur-essayiste donnait à entendre son adhésion au consensus de la civilité, soulignant la gravité du geste inapproprié du gentilhomme: la formule apposée en forme de vérité universelle - „chose très ennemie de notre usage“ - met le gentilhomme au ban d’une communauté à travers une 158 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier métaphore suggérant l’agression latente que constitue l’infraction comportementale. Après le discours facétieux du gentilhomme, l’essayiste prend acte d’une nécessité de réviser ce point de vue implicite sur la coutume. Il approuve la validité du raisonnement paradoxal et en tire la conséquence ironique d’une aberration de l’usage: Je trouvai qu’il ne parlait pas du tout sans raison, et m’avait la coutume ôté l’apercevance de cette étrangeté: laquelle pourtant nous trouvons si hideuse, quand elle est récitée d’un autre pays. 34 Le retournement de perspective qu’opère le discours facétieux est décrit en termes de dessillement optique du narrateur, qui repense l’usage d’ici à l’aune de l’ailleurs, sous la forme d’un décentrement salutaire. Le lecteur est alors invité à se moquer non plus du comportement grossier du gentilhomme mais de l’aberration de la coutume ou plus exactement de l’aveuglement de notre jugement sur les coutumes. Opérant un processus négatif de sape de la légitimité rationnelle des règles sociales, la facétie participe d’une forme de falsification cynique, inversant les valeurs. 35 Arracher le masque de la coutume, c’est la leçon cynique qui se trouvera ainsi explicitée quelques pages plus loin: Qui voudra se défaire de ce violent prejudice de la coustume, il trouvera plusieurs choses reçues d’une résolution indubitable, qui n’ont appui qu’en la barbe chenue et rides de l’usage qui les accompagne: mais ce masque arraché, rapportant les choses à la vérité et à la raison, il sentira son jugement tout bouleversé, et remis pourtant en bien plus sûr état. (I, 23, 270) Cet énoncé lapidaire sera suivi d’une description critique des institutions: les lois du royaume sont envisagées dans leur étrangeté absurde, selon le principe de réversibilité que l’anecdote facétieuse et l’inventaire de la bizarrerie des mœurs étrangères ont mis en place. Pourtant dans la suite du raisonnement, cette critique radicale de la contradiction des lois s’efface au profit d’une prise de position en faveur de la nécessité d’une soumission volontaire nécessaire aux règles et aux usages. Montaigne en appellera ainsi au respect des institutions chrétiennes en vigueur: „La religion Chrétienne a toutes les marques d’extrême justice et utilité: mais nulle plus apparente, que l’exacte recommandation de l’obéissance du magistrat, et manutention des polices.“ 36 Faut-il voir dans ces tensions du chapitre une contradiction et une stratégie prudentielle face à la censure? Stephan Geonget a souligné la cohérence de la position sceptique de Montaigne, même s’il note que l’on aurait pu attendre une critique plus radicale de la coutume après ce qu’il désigne comme „l’apologue du kleenex“ (Geonget 2011: 49-66). DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 159 Dossier Des tracées cyniques à la dérobée: le jeu de connivence d’une „pensée de derrière“ La facétie s’impose bien comme un ajout irréductible, une digression hors de propos - „orde propos“, pour reprendre le jeu de mot de Tom Conley au sujet des fragments stercoraires. On est dans la logique de la brisure et du fragment qui détourne et contredit dans une large mesure la démonstration du chapitre. Ce conte qui se donne comme une histoire à la dérobée, n’est-il pas prétexte à pure digression et transgression? Il s’agit bien pour l’auteur, comme pour le lecteur, de faire „le cheval échappé“ et de s’autoriser à rire et douter car si la soumission aux règles de la vie sociale s’impose, il importe de ménager sa volonté et de préserver une distance intérieure. La facétie, qui se donne comme un ajout, ouvre cet espace de liberté intérieure transgressive, mais en limite la portée à une interaction secrète, sous le signe d’un partage à la dérobée. Un jeu subtil pour contourner la censure se joue dans l’insertion du conte qui s’applique à atténuer, voire détourner son potentiel transgressif. La séquence facétieuse n’a rien d’un exemplum cynique, modèle de „récit bref d’un fait curieux et pittoresque donné comme véridique et destiné à être inséré dans un autre énoncé pour y servir de preuve ou d’illustration“ (Demerson 2000: 56). De fait, la falsification cynique de l’usage ne porte pas une proposition positive de „nouvelle frappe de la monnaie“, qui opposerait frontalement à la coutume la nature. Les considérations sceptiques qui suivent l’anecdote amplifient l’effet de déstabilisation des usages, renvoyés à leur irrationnalité commune. Un constat sceptique file la métaphore de l’étonnement que provoque l’altérité qui nous semble „hideuse quand elle est récitée d’un autre pays“: „Les miracles sont selon l’ignorance en quoi nous sommes de la nature, non selon l’être de la nature.“ Cette maxime revient à constater l’aporie d’un retour à la nature. Le cynisme de l’anecdote est tempéré par un scepticisme de bon aloi qui renvoie à l’impossibilité de fonder en nature ou en raison des usages qui sont tous relatifs. La suite du commentaire joue sur la relativité du point de vue pour récuser une approche ethnocentrique des coutumes: „Les barbares ne nous sont de rien plus merveilleux que nous sommes à eux“ (I, 23, 263). La réversibilité du regard s’impose et toutes les coutumes sont étonnantes, la fin du commentaire concluant aux limites de la „raison humaine“ qui peut justifier n’importe quel usage, mais de manière toute relative. L’idée de nature s’efface derrière l’omniprésence du monstre et du miracle. La similitude du chaos de la nature et de celui des usages contribue à brouiller le partage entre nature et culture et à insinuer un doute sceptique définitif sur l’ordre des choses. Reste que la référence aux „miracles“ et leur confrontation avec „l’être de la nature“ induit un trouble supplémentaire dans la transition de l’anecdote vers son commentaire. Si la notion de miracles peut désigner les „choses surprenantes“ que constituent les coutumes étrangères, le glissement de sens vers une connotation religieuse demeure latent, d’autant que le régime de la narration facétieuse a habitué 160 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier le diligent lecteur à jouer sur la polysémie des mots. Ce trouble autour du terme de „miracles“ est corroboré par l’article du dictionnaire de Nicot qui confirme le sens théologique premier du mot et renvoie à un abus l’emploi du terme pour désigner l’émerveillement causé par „ce qui advient à un outre sa coustume et contre son naturel“. 37 La portée de l’anecdote facétieuse semble dès lors à la fois limitée et illimitée. Limitée en ce qu’elle ne vise pas à changer la coutume: elle favorise seulement une liberté de jugement à l’égard de l’aliénation des codes et ménage un espace ludique pour rompre l’emprise et ne pas être dupe. Le moment facétieux ménage ainsi un champ d’exploration heuristique, il donne matière à rire et à penser. En ce sens, la transgression se fait plus illimitée et indéterminée. La libre parole sur les excréments porte sur le corps individuel mais aussi sur la politique des corps et fait écho à la réflexion de La Boétie sur le lien entre servitude volontaire et coutume: „la première raison de la servitude volontaire c’est la coutume“ (La Boétie 1993: 102). Le gentilhomme noble serait-il de ces „quelques uns mieulx nés que les autres qui sentent le poids du joug et ne se peuvent tenir de le secouer“? (ibid.: 103). On perçoit des connotations politiques dans la dénonciation par le gentilhomme de l’extrême déférence à une morve qu’on traite avec mille égards et qui semble exercer une forme de servitude à la manière du tyran obligeant l’ensemble des hommes à suivre un protocole des plus strict à son égard. L’anecdote facétieuse subvertit un rapport hypocrite au corps et conteste la naturalité de la pudeur. À propos de la pudeur et des „amours dénaturées“, Montaigne observera dans un second ajout manuscrit: „De vrai la pudicité est une belle vertu et de laquelle l’utilité est assez connue: mais de la traiter [et] faire valoir selon nature, il est autant malaisé [comme] il est aisé de la faire valoir selon l’usage, les lois et les préceptes“ (ibid.: 270). Qu’il n’y ait pas de fondement naturel à la pudeur participe bien d’une contestation diogénique ouvrant sur une démystification absolue de l’ordre de la civilisation et de l’idéalisme chrétien et platonicien. Le rapprochement des excréments dans l’anecdote facétieuse interroge la honte et le dégoût associés à la matérialité corporelle. Le rire déclenché par ce discours scatologique fait vaciller les formes du bon et du mauvais goût, fissurant „l’ordre symbolique qui structure les représentations“ pour révéler sa vanité. 38 Le matérialisme qui affleure dans ce discours fait écho, à travers la mention du „privilège“, au célèbre passage du chapitre „De la vanité“ assimilant les „essais“ aux „excréments d’un vieil esprit“ (III, 9, 235): la facétie ne revêtirait-elle pas une fonction métapoétique, nous parlant de l’œuvre, et de la censure. Le terme de „privilège“ pourrait nous orienter vers cette interprétation: on se souvient que Rabelais associait dans Pantagruel le contrôle des productions stercoraires et la démarche des censeurs malveillants (Renaud 2005: 83). „L’intrusion de la facétie“ comme le dit Demerson, à propos de Rabelais, a „pour effet de suggérer que l’œuvre a quelque chose à dire, que le lecteur a quelque chose à lire. C’est pourquoi elle prend facile- DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 161 Dossier ment une fonction métalinguistique“ (Demerson 2000: 44). Le plaidoyer du gentilhomme français pour une liberté de moucher 39 et d’excréter ne recouvrirait-elle pas l’apologie d’une liberté de parole satirique qui se dirait ainsi de manière oblique? Au chapitre XXIII, l’ajout d’une forme facétieuse canonique tend à colorer l’inventaire sceptique de la variété des coutumes d’une tracée cynique incisive: l’„orde propos“ dissimulé sous un langage châtié détourne les codes de la civilité pour insinuer une vision matérialiste radicale dont la portée est cependant atténuée par son insertion dans une démonstration sceptique. La tracée cynique est soigneusement enrobée, elle se développe dans un conte à la dérobée qui relève littéralement d’une écriture de la marge, manuscrite et clandestine, et elle en appelle à un jeu de connivence: connivence mise en scène dans l’échange entre le ‚je‘ et le gentilhomme et qui théâtralise peut-être le dialogue intérieur facétieux de Montaigne dans son „arrière-boutique“. L’ambiguïté du propos et les glissements de sens verbaux constituent autant de pièges tendus au lecteur, préfigurant ce „libertinage de la méthode“ (selon la formule de Marie de Gournay dans la préface de 1635) qui anticipe un art de la dissimulation libertine. Avec un tel moment facétieux, n’est-on pas „à la limite, toujours avec assez de prudence pour éviter les embûches de la censure tout en la tournant en dérision de manière éclatante“ (Roger-Vasselin 2003: 33)? L’intermittence facétieuse oblige à reconsidérer la question du dire „à demy“ d’un auteur qui ménage l’orthodoxie tout en laissant affleurer, pour les initiés, une pensée cachée subversive. 40 Il reste à prolonger ces hypothèses en développant une étude systématique des fragments facétieux dans les Essais: chantier indispensable pour parvenir à restituer cette parole cynique en archipel qui affleure dans Les Essais par traits et tracées. Il faudrait aussi en mesurer l’influence déterminante sur les stratégies d’écriture libertines du XVII e siècle (Dotoli 2006; Desan 2018); Les fragments facétieux des Essais, pour ténus qu’ils semblent, comportent un pouvoir créatif et heuristique d’éveil de la pensée: ils sont un des jalons oubliés de la construction même d’un espace de pensée individuel autonome affranchi des tutelles religieuses et politiques. Fascinante est cette arrière-boutique de Montaigne, laboratoire essentiel pour la construction du sens de l’individu en Europe autant que de cette capacité à rire et penser sans entraves. Et ce n’est pas le moindre paradoxe montaignien que le déplacement qu’il opère du devis facétieux de la sociabilité mondaine vers un espace privé et solitaire jouant d’une forme de connivence, dont les retombées sont en partie imprévisibles, avec les auteurs du passé autant qu’avec les lecteurs du futur. 41 Castiglione, Baltazar, Le Livre du Courtisan, trad. Alain Pons, Paris, Lebovici,1987. Érasme, La Civilité puérile (De civitate morum puerilium, 1530), trad. Alcide Bonneau, [1877] http: / / gallica.bnf.fr/ ark: / 12148/ bpt6k5460953v. La Boétie, De la servitude volontaire ou contr’un, Paris, Gallimard, 1993. Montaigne, Michel de, Essais, 3 vol., ed. Emmanuel Naya / Delphine Reguig / Alexandre Tarrête, Paris, Gallimard (folio classique), 2009. 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L’homme face au monde, de Rabelais à Montaigne“, in: L’Information littéraire, 2006/ 2, 58, 12-21), et la synthèse de Jean Balsamo „Les rires de Montaigne“, in: Marie Madeleine Fontaine (ed.), Rire à la Renaissance, Genève, Droz, 2010, 219-232. 2 François Rigolot, Les Métamorphoses de Montaigne, Paris, PUF, 1988. Patrick Dandrey commente les arabesques du sérieux et du facétieux dans les pages consacrées à Montaigne dans L’Éloge paradoxal, Paris, PUF, 1997. 3 Cf. mon analyse dans le cadre des Mélanges offerts à Tom Conley: „De Démocrite à Diogène: une signature cynique en filigrane (Essais, I, L)“, in: Bernd Renner / Philip John Usher (ed.), Illustrations inconscientes: écritures de la Renaissance, Paris, Classiques Garnier, 2014, 167-183. 4 Diogène est ce „Socrate devenu fou“: Susel Mayer observe que la figure de Socrate dans les Essais est largement influencée par le cynisme („Un Socrate cynique“, in: Thierry 164 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier Gontier et Susel Mayer [ed.], Le Socratisme de Montaigne, Paris, Champion, 2010, 219- 236). 5 Je renvoie à l’essai fondamental de Jean-Yves Pouilloux, Lire les Essais de Montaigne, Paris, Maspero, 1969. 6 Dans le sillage des propositions intempestives de Tom Conley: je renvoie à l’article publié dans ce numéro, mais aussi à son étude des implications cryptées et inconscientes du „Montaigne moqueur“ en III, 5 („Montaigne moqueur. Virgile and its Geographies of Gender“, in: Kathleen Perry Long [ed.], High Anxiety: Masculinity in Crisis in Early Modern France, Kirksville, Truman State UP, 2002, 93-106). 7 Michel de Montaigne, Essais, III, 9, 305, ed. Emmanuel Naya / Delphine Reguig / Alexandre Tarrête, Paris, Gallimard (folio classique), 2009. Toutes mes références au livre III renverront à cette édition. 8 Sylvia Giocanti, „L’art sceptique de l’estrangement dans Les Essais de Montaigne“, in: Essais: revue interdisciplinaire d’Humanités, hors série, 1, 2013, 19-35. 9 Cf. ma présentation au colloque Satire et philosophie, organisation Anne-Marie Favreau et Guillaume Blanc, avec la collaboration de Nicolas Correard, Clermont-Ferrand, CELIS, 13 mai 2022: „Quelques traits facétieux dans Les Essais: jeux diogéniques et enjeux cyniques“ (à paraître, Presses universitaires de Rennes, 2025). 10 I, 39, „De la solitude“, in: Michel de Montaigne, Essais, I, ed. Emmanuel Naya / Delphine Reguig / Alexandre Tarrête, Paris, Gallimard (folio classique), 2009, 445. Toutes mes références au livre I renverront à cette édition. 11 Sur l’épicurisme de Montaigne, cf. notamment Rafal Krasek, Montaigne et la philosophie du plaisir. Pour une lecture épicurienne des Essais, Paris, Classiques Garnier, 2011. 12 Cf. le chapitre de Nicolas Kies: „Existe-t-il une facétie française au XVI e siècle? “, in: id., Rencontrer en devisant, La conversation facétieuse dans les recueils bigarrés (Du Fail, Cholières, Bouchet), Genève, Droz, 2021, 25-78. 13 J. Balsamo, „Montaigne vêtu de noir“, in: La parole de Montaigne: Littérature et humanisme civil dans les Essais, Torino, Rosenberg & Sellier, 2019, chapitre 2, 47-61. 14 Préface d’Emmanuel Naya, Delphine Reguig et Alexandre Tarrête, Essais, I, op. cit, 63. 15 Michèle Clément, „Montaigne et les cyniques: peut-on s’avancer masqué quand on se réclame du cynisme? “, Nouveau Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 2007, 43-58. 16 Une réécriture de Des Périers (I, 14, 180), un écho repérable au Pogge (I, 36, 426) et à Castiglione (I, 51, 532). 17 Cf. mon analyse du chapitre I, 17: Dominique Bertrand, „L’historiographie officielle à l’épreuve de la libre parole facétieuse de l’essai“, in: Littératures classiques, Courage de la vérité et écriture de l’histoire (XVI e -XVIII e siècles), 94, 2017, 159-168. 18 Sur ce faisceau de modèles mêlés et hétérogènes, cf. l’introduction d’Étienne Wolff à l’édition des Facéties du Pogge (ed. Stefano Pittaluga, Paris, Les Belles-Lettres, 2005, XVI- XVII). 19 La recherche doctorale sur la première modernité a contribué à documenter la circulation des compilations facétieuses dans l’Europe de la première modernité: Nicolas Kies, Rencontrer en devisant, op. cit.; Tiphaine Rolland, Le „Vieux Magasin“ de Jean de La Fontaine: les Fables, les Contes et la tradition du récit plaisant, XV e -XVII e siècles, Genève, Droz, 2020; François Lavie, L’Europe plaisante. Fabrique et usages des recueils de facéties (XVI e -XVII e siècles), Genève, Droz, 2024. D’autres thèses sont en préparation: celle de Louise Amazan sur „La mise en livre des recueils de narrations facétieuses en France (1530-1560)“ et celle de Valentin Teodorescu sur „L’héritage facétieux dans le théâtre de Tabarin“. Je signale aussi la dynamique collective générée par le programme que j’ai initié dans le cadre de la Maison des sciences humaines de l’UCA (FACEF: „Fortunes et avatars DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 165 Dossier de l’esprit facétieux entre France et Italie de la fin du Moyen-Âge à l’Âge classique) et qui a donné lieu à trois publications: La Traduction du mot d’esprit. Pour une géographie du rire européen (ed. Nora Viet, Paris, Classiques Garnier, 2021) et un ensemble en deux parties, Rencontres facétieuses entre France et Italie. Pour une généalogie du rire européen et Perspectives facétieuses et esprit de connivence dans la première modernité (ed. Dominique Bertrand, Paris, Classiques Garnier, 2021). Ce programme a été poursuivi dans le cadre du labex Obvil avec le groupe „Facéties“ animé par Louise Amazan et Marie-Claire Thomine, éditrice de Noël Du Fail. Depuis deux ans, une nouvelle équipe internationale s’est constituée autour des usages extra-littéraires et politiques de la facétie. J’ai consacré deux nouvelles études à Montaigne facétieux dans le cadre du dossier Facétie et thérapie (XVe-XVIIe siècles): variations sur le rire curatif de la première modernité, ed. Dominique Bertrand / Veronica Grecu, Interstudia, 2023 („De l’art de guérir à l’art de rire: facéties cyniques et thérapie épicurienne dans Les Essais“, 215-231) et du colloque Rire des souverains qui s’est tenu à Clermont-Ferrand les 23-25 mai 2024, organisation Dominique Bertrand, Veronica Grecu et Tiphaine Rolland, à paraître aux Presses de la Sorbonne, 2025 („Prises de parole diogéniques et ‚permis de tout dire‘? De Rabelais à Montaigne et Dassoucy“). 20 Le mot de „facétie“ est donné comme un „hyperonyme“ par Tiphaine Rolland 2020: 58, et Nicolas Kies prend acte de la „nébuleuse facétieuse face aux classifications rhétoriques“ (Kies 2021: 54). 21 Comme le notait Francesco Montorsi dans un article en forme de plaidoyer pour une étude systématique de la scatologie dans la littérature médiévale et renaissante („Quelques pistes de réflexion pour une étude scatologique“, in: Revue pluridisciplinaire d’études médiévales, 21: Grivoiserie, pornographie, scatologie, 2011, 35-54). De nombreuses études ont été menées sur ces questions; cf. notamment Jeff Persels / Russell Ganim (ed.), Fecal Matters in Early Modern Literature and Art: Studies in Scatology, Farnham (UK), Ashgate, 2004. 22 Que l’on a identifié comme François de La Rochefoucault (mort en 1591) à partir d’une note manuscrite de Florimond de Raemond. 23 Définition formulée par Guy Demerson à l’occasion de la journée Perspectives facétieuses que j’avais organisée en son honneur le 14 décembre 2010 dans le cadre du CERHAC à l’Université Blaise Pascal aujourd’hui Université Clermont Auvergne (UCA). 24 Norbert Elias, La Civilisation des mœurs [1939], trad. Pierre Kamnitzer, Paris, Presse Pocket, coll. „Agora“, 1975. 25 Le rapport de Montaigne au Livre du Courtisan semble assez ambivalent comme l’avait remarqué Pierre Villey, qui notait bien l’opposition flagrante de Montaigne aux conceptions tant courtoises que mondaines de la gloire et de l’honneur (Les Sources et l’évolution des Essais, Paris, Hachette, 1968 [1908], 102-103). 26 Baltazar Castiglione, Le Livre du Courtisan, trad. Alain Pons, ed. Gérard Lebovici, 1987, 37. 27 Érasme, La Civilité puérile (De civitate morum puerilium, 1530), trad. Alcide Bonneau, [1877] http: / / gallica.bnf.fr/ ark: / 12148/ bpt6k5460953v. 28 Comme le confirme la fin de la définition de Furetière, article „Excrément“: „Quelques Medecins mettent encore la semence au rang des excrements benins, quand elle est abondante & superfluë.“ 29 Cf. notamment Francesco Montorsi (2011). Dans son Histoire de la merde (Paris, Bourgois, 1978), Dominique Laporte rappelle que l’édit de 1539 de François I er réglementant les ordures et enjoignant aux propriétaires d'installer des fosses à retrait est contemporain de l'ordonnance de Villers-Cotterêts qui instaure l’usage du français: il souligne la coïncidence entre police de la merde et police de la langue. 166 DOI 10.24053/ ldm-2023-0028 Dossier 30 Éloquent est le silence des traités de civilité sur ces matières, qui définissent de manière amusante pour nous, l’attitude honnête à tenir en la circonstance: „Giovanni della Casa écrit que ,quand on voit à rencontrer par chemin quelque chose de mauvais goust (comme il advient souvent) il n’est pas honneste de se tourner de vers la compagnie, à luy monstrer ceste ordure“ (Elias 1975: 216). 31 „Diogène exerçant en public sa masturbation…“ („Apologie de Raymond Sebond“, II, 12, in: Montaigne, Essais, II, ed. Emmanuel Naya / Delphine Reguid / Alexandre Tarrête, Paris, Gallimard [folio classique], 2009, 371). 32 On se souvient que l’énumération rabelaisienne d’un torchecul „seigneurial“ convoque aussi des matières textiles raffinées, velours, soie et taffetas et se sert à l’occasion d’un „mouchenez“ (Gargantua, chap. XIII, in: Œuvres complètes, ed. Guy Demerson, Paris, Seuil, 1995, 111-114). 33 Cf. Mikhaïl Bakhtine, „Le bas matériel et corporel chez Rabelais“, in: L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-Âge et sous la Renaissance, trad. Andrée Robel, Paris, Gallimard, 1970, chap. VI, 367-374. 34 I, 23, 263. On peut évidemment faire un rapprochement avec le chapitre „Des Cannibales“, (I, 31). 35 Marie-Odile Goulet-Cazé, „La contestation de la loi dans le cynisme ancien“, in: Mélanges de l'Université Saint-Joseph (Beyrouth), 2009, LXI, 405-433. Cf. aussi „Avant-propos: Les cyniques et la falsification de la monnaie“, in: Léonce Paquet (ed.), Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Paris, Le Livre de poche, 1992, 5-29. 36 Ibid.: 276. La dernière formule désigne clairement le maintien des institutions. 37 „Est un cas, lequel advenu ravit en admiration ceux qui le voyent ou en oyent le recit, pour en estre la cause du tout, et purement divine, et non des naturelles. Ainsi dit-on, Jesus Christ, les Saints et Sainctes avoir fait de grands miracles. On dit aussi miracle ce qui advient à un outre sa coustume, et contre son naturel. Mais c'est par abusion du mot, comme si un menteur ordinaire dit une verité, on dit que c’est miracle, et si un sac à vin vient à boire de l’eauë on dit aussi que c’est miracle, par ce que l’effect et energie du mot demeure en tels cas, d’autant qu’on s’esmerveille quand un menteur dit verité, et quand un yvrongne boit de l’eauë.“ 38 Cf. les considérations de Julia Peker sur la démystification redoutable des conventions symboliques et des apparences sociales qui se joue derrière la mise à nu scatologique („Rire et transgression“, in: Jean Birnbaum [ed.], Pourquoi rire? , Paris, Gallimard [folio essais], 2011, 65-76). 39 Le dictionnaire de Nicot atteste de l’usage du sens figuré de „moucher“ pour „dire son fait à quelqu’un“. 40 Selon le double mouvement que Leo Strauss a pu repérer chez les penseurs médiévaux de la tradition hébraïque et islamique (cf. La Persécution ou l’art d’écrire, trad. Olivier Sedeyn, Paris, Gallimard [coll. „tel“], 2019 [1952]). Cf. la réflexion de Jean-Yves Pouilloux, „Dire à demi“, in: Bulletin de la Société des amis de Montaigne, 15-16, juillet-décembre 1999, 13-21. 41 Dans le titre de mon article, j’ai forcé le dialogue avec Pascal autour d’un jeu équivoque portant sur la fameuse „pensée de derrière“ qui prolonge en le transformant considérablement le dispositif montaignien de „l’arrière-boutique“ („Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple“, Pensées, B, 336).