<?page no="0"?> Matthias Kaufmann Freiheit? Klare Antworten aus erster Hand Frag doch einfach! <?page no="1"?> utb 6385 Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Brill | Schöningh - Fink · Paderborn - Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen - Böhlau · Wien · Köln Verlag Barbara Budrich · Opladen · Toronto facultas · Wien Walter de Gruyter · Berlin · Boston Haupt Verlag · Bern Verlag Julius Klinkhardt · Bad Heilbrunn Mohr Siebeck · Tübingen Narr Francke Attempto Verlag - expert verlag · Tübingen Psychiatrie Verlag · Köln Psychosozial-Verlag · Gießen Ernst Reinhardt Verlag · München transcript Verlag · Bielefeld Verlag Eugen Ulmer · Stuttgart UVK Verlag · München Waxmann · Münster · New York wbv Publikation · Bielefeld Wochenschau Verlag · Frankfurt am Main <?page no="2"?> - - - - - - Prof. Dr. Matthias Kaufmann lehrte Ethik an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. #fragdocheinfach Alle Bände der Reihe finden Sie am Ende des Buches. <?page no="3"?> Matthias Kaufmann Freiheit? Frag doch einfach! Klare Antworten aus erster Hand <?page no="4"?> DOI: https: / / doi.org/ 10.36198/ 9783838563855 © UVK Verlag 2026 ‒ Ein Unternehmen der Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikro‐ verfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Heraus‐ geber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Einbandgestaltung: siegel konzeption | gestaltung Druck: Elanders Waiblingen GmbH utb-Nr. 6385 ISBN 978-3-8252-6385-0 (Print) ISBN 978-3-8385-6385-5 (ePDF) ISBN 978-3-8463-6385-0 (ePub) Umschlagabbildung und Kapiteleinstiegsseiten: © bgblue, iStock Abbildungen im Innenteil: Figur, Lupe, Glühbirne: © Die Illustrationsagentur Autorenbild: © privat Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> für Maria, Samuel und Rio <?page no="7"?> 13 19 20 23 25 27 27 27 28 30 32 33 37 37 37 38 Alle Fragen im Überblick Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was die verwendeten Symbole bedeuten . . . . . . . . . . . . . . . . Wissenswertes zur Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aktuelles Beispiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel 1 · Eine kleine Geschichte der Freiheit . . . . . . . . . . . ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Warum bei der athenischen Demokratie beginnen? . . . . . . . . . . . . . . . . Was lehrt uns Platons Kritik an Demokratie und Freiheit? . . . . . . . . . . Führen Freiheit und Demokratie in die Tyrannis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie steht der ausgewogene Aristoteles zu Demokratie und Freiheit? . . Was meint Aristoteles mit Freiwilligkeit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was lehrt uns Chrysipps Hündchen und was sagt Epikur dazu? . . . . . . ➁ Ein freier Wille? - Mittelalter 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Können mittelalterliche Texte zu unserem Verständnis von Freiheit beitragen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was ist der Wille und wodurch ist er frei? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was hat menschliche Freiheit mit Gottes Allmacht gemein - und was nicht? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . <?page no="8"?> 41 41 42 45 47 47 48 49 50 53 53 55 56 59 59 60 62 63 63 ➂ Freiheit für alle? - Mittelalter 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wird im Mittelalter rechtliche Freiheit thematisiert? . . . . . . . . . . . . . . . . Was wurde aus der Forderung der Bauern nach „Freiheyt“? . . . . . . . . . . Wie standen die Reformatoren zur Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➃ Der Staat als Garant des freien Lebens? - Renaissance Warum ist die Freiheitskonzeption der Renaissance-Humanisten heute wichtig? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ist Machiavellis Republik ein Rechtsstaat im heutigen Sinne? . . . . . . . . Ist Machiavellis Republik dann „faschistisch“, die Rede von Freiheit Irreführung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Will Machiavelli also eine Welt von freien Republiken? . . . . . . . . . . . . . ➄ Glück gehabt - Freiheit im Barock . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Welche Dynamik erfährt die Diskussion um die Willensfreiheit in der Barockzeit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was folgt daraus, dass Freiheit ein bonum fortunae, ein Glücksgut ist? Fordern Jesuiten die Freiheit des Marktes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➅ Die Gedanken sind frei - Reformation und Aufklärung . Wann entsteht die Forderung nach Redefreiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie wird Freiheit ein unveräußerliches Menschenrecht? . . . . . . . . . . . . Was ist transzendentale Freiheit und gibt es sie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel 2 · Negative Freiheit als Schutzrecht und als Schweigen der Gesetze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was kann mit negativer Freiheit gemeint sein? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Alle Fragen im Überblick <?page no="9"?> 67 67 71 71 72 73 75 75 77 79 80 81 82 85 85 87 89 90 91 95 ➀ Freiheit als Erlaubtheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was soll man erlauben - und was nicht? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➁ Freiheit als Unabhängigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was sind individuelle Schutzrechte? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Welche Rolle spielt der private Autonomiebereich? . . . . . . . . . . . . . . . . . Bedarf es besonders geschützter Freiheitszonen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit . . . . . . . . . Was lehrt uns ein Text aus dem Jahr 1859 heute über die Freiheit? . . . . Wie begründet Mill die Forderung nach Meinungsfreiheit? . . . . . . . . . . Darf der Rechtstaat antidemokratische Propaganda verbieten? . . . . . . . Schützt die Meinungsfreiheit das Recht zu beleidigen? . . . . . . . . . . . . . . Was bedeutet und was bringt das Recht auf Individualität? . . . . . . . . . . Inwieweit kann Paternalismus berechtigt sein? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➃ Freiheit und Eigentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ist Eigentum Teil der Menschennatur? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ist Freiheit Teil des Eigentums? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wann wird Eigentum zur Bedrohung der Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . Was ist Libertarismus, was heißt libertär? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ist der Mensch Eigentümer seines Körpers? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel 3 · Positive Freiheit als Teilhabe an der Gesetzgebung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alle Fragen im Überblick 9 <?page no="10"?> 97 97 99 101 101 102 104 107 107 108 109 109 110 113 115 115 116 118 120 121 125 125 ➀ Autonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was bedeutet „Autonomie“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie wird die Autonomie politisch? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➁ Der Totalitarismusvorwurf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Warum soll das „totalitär“ sein? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie lassen sich Fehldeutungen vermeiden? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sind positive und negative Freiheit unvereinbar? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➂ Formen der Partizipation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie können wir an der Macht teilhaben? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kostet uns die EU positive Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➃ Republikanische Freiheit und der capability approach . Was ist republikanische Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was bringt der capability approach für die Freiheitsdebatte? . . . . . . . . . Kapitel 4 · Soziale Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➀ Freiheit von Not . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Warum gehört zur Freiheit auch eine materielle Grundlage? . . . . . . . . . Gehört zur sozialen Freiheit ein bedingungsloses Grundeinkommen? . Was ist falsch an „bürgerlicher Freiheit“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sind die anderen Menschen Grenze oder Möglichkeit meiner Freiheit? Ist das Recht auf Freiheit ein Recht auf Eigentum? . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was ist positive soziale Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Alle Fragen im Überblick <?page no="11"?> 128 131 133 136 138 141 143 145 147 150 153 155 155 156 157 159 159 159 160 161 163 165 165 167 Wie trägt Freundschaft zur sozialen Freiheit bei? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie wird eine „Intimbeziehung“ zur Quelle der Freiheit? . . . . . . . . . . . . Gibt es „westlichen“ und „östlichen“ Feminismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was ist eine Familie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was bedeutet Freiheit durch Familie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was gehört zur sozialen Freiheit marktwirtschaftlicher Beziehungen? . Zerstört Konsum die soziale Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Behindert der Sozialstaat die soziale Freiheit des Arbeitsmarktes? . . . . Welche Öffentlichkeit gehört zur sozialen Freiheit im politischen Raum? Gehört Mobilität zur negativen oder zur sozialen Freiheit? . . . . . . . . . . . Kapitel 5 · Was heißt „frei sein“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➀ Der menschliche Wille zwischen Gottes Allmacht und Naturnotwendigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Welche Freiheit lässt Gottes Allmacht den Menschen? . . . . . . . . . . . . . . Können Menschen frei handeln oder sind sie determiniert? . . . . . . . . . . Ist Freiheit Einsicht in die Notwendigkeit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ➁ Freiheit und Verantwortung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie sind Freiheit und Verantwortung begrifflich verbunden? . . . . . . . . Wie verhalten sich Freiheit und Strafe zueinander? . . . . . . . . . . . . . . . . . Gäbe es nicht bessere Formen sozialer Steuerung als Strafe? . . . . . . . . . Wie geht Verantwortung über die Zurechnung hinaus? . . . . . . . . . . . . . Sind wir für uns selbst verantwortlich, weil wir frei sind? . . . . . . . . . . . ➂ Freiheit und Gefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie wichtig ist es sich frei zu fühlen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Was ist innere Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alle Fragen im Überblick 11 <?page no="12"?> 169 169 170 173 175 177 178 ➃ Familienähnlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie soll man „Freiheit“ definieren? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kann man dann noch vom Missbrauch des Wortes „Freiheit“ sprechen? Fazit · Wie geht freies Leben? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Belege zu Zahlen und Fakten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wo sich welches Stichwort befindet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Alle Fragen im Überblick <?page no="13"?> Vorwort Wir alle wollen Freiheit, aber was meinen wir damit? Seit Jahrhunderten besitzen die Wörter „frei“ und „Freiheit“ eine geradezu elektrisierende Wirkung. Doch ist alles andere als eindeutig, was darunter zu verstehen ist. Im Gegenteil: Es dürfte wenige Wörter, wenige Begriffe geben, die über die Zeiten hinweg derart umstritten waren und sind, derart exzessiv umgedeutet und in verschiedener Weise missbraucht wurden wie „Freiheit“. Mit beson‐ derer Grausamkeit zeigt sich der Missbrauch dort, wo bestimmte Territorien und die dort lebenden Menschen mit wechselndem Kriegsglück mal von der einen, mal von der anderen Seite „befreit“ werden, ohne die „Befreiten“ zu fragen, ob sie das wünschen. In der europäischen Geschichte unterlag der Begriff der Freiheit einem erheblichen Wandel. Über lange Zeit war eine wesentliche Bedeutung von „Freiheit“ das rechtliche Privileg, keine Sklavin oder Sklave, in anderer Tradition, kein(e) Leibeigene(r) zu sein. Insofern war Freiheit das Vorrecht eines eher kleinen Teils der Gesellschaft, galt als ein bonum fortunae, ein Glücksgut. Über den Besitz dieses Glücksgutes konnte man froh sein, man konnte es aber auch verkaufen. Dies erscheint uns befremdlich, war damals auch umstritten; manche Theologen meinten indessen, es sei in extremer Not erlaubt, nach anderer Ansicht bereits in gro‐ ßer Not. Versuche breiterer Schichten, sich gewisse Freiheiten zu ertrotzen, wurden von der Obrigkeit durchweg missbilligt und immer wieder vereitelt. Genau 500 Jahre ist es nun her, dass sich „Freiheit“ während der deutschen Bauernkriege zum umfassenden politischen Kampfbegriff entwickelte, mit dem bekannten schrecklichen Ende für Abertausende der Bauern. Doch erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts erhielt Freiheit im öffentlichen Be‐ wusstsein, zumindest programmatisch, den Status eines unveräußerlichen Menschenrechts: Für Rousseau ist der Verzicht auf Freiheit der Verzicht auf das Menschsein, laut Kant ist Freiheit als Unabhängigkeit von der „nötigenden Willkür“ anderer Menschen das einzige angeborene Recht aller Menschen. Als weiteres Indiz für die Wichtigkeit dieser Bedeutung von „Freiheit“ mag gelten, dass Goethes Faust, als er es erreicht hat, „mit freiem Volk auf freiem Grunde [zu] steh’n“, seinem Widersacher Mephisto zugibt, dies sei ein Moment, um zu sagen: „verweile doch, du bist so schön.“ Später wurde Freiheit zum Inbegriff des sozial gelungenen Lebens, des erfolgreichen, freiwilligen Miteinanders im familiären, gesellschaftlichen <?page no="14"?> und politischen Umfeld. Wenn Freiheit ein Recht aller Menschen ist, kein Privileg einer begrenzten Gruppe, so setzt dies die Annahme einer gewissen Form der Gleichheit der Menschen voraus. Die Frage, auf welche Gebiete sich diese Gleichheit erstreckt und erstrecken soll, ist seit Jahrhunderten Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen. Freiheit ist indessen schon lange auch wesentlich ein Gefühl, ein Mythos, eine Art mentaler Sehnsuchtsort. Als solcher durchdringt Freiheit unser Leben, unseren Alltag auf den unterschiedlichsten Ebenen. Werbeagentu‐ ren machen sich diese Sehnsucht immer wieder zunutze, sei es in der Werbung für diverse Zigarettensorten, Fahrzeuge oder Anderes. So wurde der VW-Bus, mitunter „Bully“ genannt, anlässlich 75. Jahrestags des Pro‐ duktionsbeginns in einigen Medien als Symbol der Freiheit gefeiert. Wie wir aus berufenem Dichtermund wissen, soll die Freiheit allerdings erst über den Wolken grenzenlos sein. Dass die Gedanken frei seien, weil man sie weder mit Ketten noch mit Kerkermauern halten noch „mit Pulver und Blei“ erschießen könne, verkündet ein Volkslied aus dem späten 18. Jahrhundert, welches durch Hoffmann von Fallersleben Mitte des 19. Jahrhunderts eine Neufassung erfuhr. Die Idee, dass man Gedanken nicht fesseln kann, findet sich bereits im Hochmittelalter, und schon Cicero lädt in der fingierten Verteidigungsrede für den wegen Mordes angeklagten Milo die Richter mit dem Hinweis, dass unsere Gedanken frei seien (liberae sunt nostrae cogitationes, Pro Milone XXIX 79), zu einem Gedankenexperiment ein. „Geben Sie Gedankenfreiheit.“ Dieser Satz, den der Marquis von Posa an Philipp II. von Spanien richtet, ist gewiss der meistzitierte aus Schillers Drama „Don Carlos“. Der Monarch, ob solcher Kühnheit eines Untertanen regelrecht aus der Bahn geworfen, zumal ihn dieser zuvor durch sein offenes, ehrliches und nicht nach dem eigenen Vorteil heischendes Auftreten beeindruckt hat, warnt ihn vor der Inquisition, hält das Ansinnen aber offenkundig für völlig abwegig. Jedenfalls fragt er nicht etwa unbefangen: „Warum eigentlich? “ Wie brisant dieser Wunsch des Marquis, der nach eigener Einschätzung allemal in ein späteres Jahrhundert gehört, auch lange nach Schillers Tod noch ist, sieht man daran, dass es bei Theatervorstellun‐ gen des Stückes bei diesem Satz immer wieder zu tumultartigen Beifallsbe‐ kundungen kam, so dass z. B. die Nationalsozialisten die Aufführung des Stücks ab 1941 verboten. Schon Mitte des 19. Jahrhunderts wies John Stuart Mill in England jedoch darauf hin, dass es die Gedankenfreiheit nicht nur gegenüber den absolutis‐ 14 Vorwort <?page no="15"?> 1 Angela Merkel, Freiheit. Erinnerungen 1954-2021, Köln: Kiepenheuer & Witsch 2024; Lea Ypi, Frei, Berlin: Suhrkamp 8 2025; Timothy Snyder, Über Freiheit, München: C.H.Beck 2024; Eva von Redecker, Bleibefreiheit, Frankfurt/ M.: Fischer 2023; Sophia Rosenfeld, The Age of Choice. A History of Freedom in Modern Life, Princeton/ Oxford: Princeton University Press 2025; David Richard Precht, Angststillstand. Warum die Meinungsfrei‐ heit schwindet, München: Goldmann 2025; Winfried Kretschmann, Der Sinn von Politik ist Freiheit, Warum Hannah Arendt uns Zuversicht in schwieriger Zeit gibt, Eschbach: Patmos Verlag 2025. tischen Tyrannen, sondern auch gegen die Tyrannei der Mehrheit und der öffentlichen Meinung zu verteidigen gilt, da Vieles an Versklavung durch Mehrheitsmeinung und Mehrheitsempfinden geschieht. Wir wissen heute um die Begrenzungen der Gedankenfreiheit durch die Art, wie Menschen aufwachsen und sozialisiert werden, ferner durch von autoritären Regimen systematisch vorenthaltene Informationen und andere Möglichkeiten der Repression, bis hin zur „Gehirnwäsche“. Um so wichtiger nehmen wir die Forderungen, zunächst an die einzelnen Menschen, sich innerlich „frei zu machen“, also sich möglicher biographisch bedingter Einseitigkeiten in ihrem Denken bewusst und daher offen für andere Sichtweisen zu sein. Vor allem aber fordern wir die politischen Systeme auf, die Informationsfreiheit, Pressefreiheit, Freiheit der Meinungsäußerung zu sichern, um diese Gedan‐ kenfreiheit zu ermöglichen. Umstritten ist gegenwärtig, inwieweit rechts‐ staatliche Demokratien diese Freiheit der Meinungsäußerung einschränken dürfen, wenn es darum geht, Menschen vor der Entwürdigung durch falsche Behauptungen und Diffamierungen zu schützen. Wie wichtig der Umgang mit dem Thema Freiheit nach wie vor ist, zeigt sich bereits an den Titeln einiger bemerkenswerter Buchveröffentlichungen der letzten Jahre. Darunter sind autobiographische Werke wie Angela Merkels Memoiren mit dem schlichten und markanten Titel „Freiheit“ und Lea Ypis „Frei“, ein Bericht über ein coming of age in den letzten Jahren des albanischen Kommunismus und in den Jahren nach dessen Zu‐ sammenbruch. In Timothy Snyders „Über Freiheit“ und Eva von Redeckers „Bleibefreiheit“ fließen autobiographische Elemente in die theoretischen Reflexionen ein, ebenso in Winfried Kretschmanns „Der Sinn von Politik ist Freiheit“, weniger in Richard David Prechts „Angststillstand“. Sophia Rosenfeld hingegen blieb weitestgehend bei einem theoretischen Ansatz und gab ihrer Geschichte der Freiheit im modernen Leben den Titel „The Age of Choice“. 1 Ein wiederkehrendes Thema ist außer dem Kampf um die Vorwort 15 <?page no="16"?> Überwindung der Diktatur die Skepsis gegenüber den Versprechungen des reinen neoliberalen Kapitalismus. Das vorliegende Buch soll sowohl den Leser: innen als auch mir dabei helfen, einen Weg durch das Dickicht der unzähligen verschiedenen Wort‐ verwendungen und Sichtweisen zu finden. Meine Hoffnung ist, dass sich das Dickicht damit öffnet und wir uns in einem wohlgeordneten, reich bepflanzten bunten Garten wiederfinden, wo immer wieder neue Pflanzen wachsen können, wo jedoch keine die anderen überwuchern soll. Unser Weg führt dabei zunächst in großen Schritten durch einige Epochen der europäischen Geistesgeschichte. Diese haben unser Denken und die Entwicklung des Freiheitskonzepts auf die eine oder andere Weise geprägt. Zugleich helfen uns die durch die andere Lebensform bedingten Unterschiede genauer zu verstehen, was wir mit Freiheit meinen: Der griechischen Antike verdanken wir den Begriff der Demokra‐ tie - deren bestimmendes Merkmal die Freiheit ist - aber auch schon einige Elemente der Kritik daran. Diese sind teilweise noch heute bedenkenswert, teilweise eher an die Besonderheiten der Zeit gebunden. Im Mittelalter entwickeln sich einige Formen rechtlicher Freiheitsgarantien, die nach wie vor für den Rechtsstaat konstitutiv sind. Damals waren es allerdings zunächst Privilegien von Minderheiten, während der „gemeine Mann“ mit seinen Forderungen nach Freiheit in den Bauernkriegen Schiffbruch erlitt. Begeisterung für Renaissancehumanisten, „Philosophen der Freiheit“, allen voran Machiavelli, findet sich bei den Gründungsvätern der amerikanischen Verfassung, aber auch bei Mussolini. Wir werden daher etwas näher hin‐ sehen, was es mit der Freiheit da auf sich hat. Jesuiten der Barockzeit wurden, möglicherweise voreilig, als frühe Vertreter libertärer Marktfreiheit gefeiert. Erst im 18. Jahrhundert entstand allmählich auf theoretischer Ebene der Gedanke, dass Freiheit ein unveräußerliches Recht aller Menschen sei, was mit den sozialen Gegebenheiten eher nicht zusammenstimmte. Die ganze Zeit über wird über Freiwilligkeit, Willen und Willensfreiheit mit wechselndem Vokabular und wechselnden Bezugspunkten diskutiert und gestritten, wovon Einiges auch für uns relevant ist. Wir verlassen den historischen Überblick für einige Abschnitte, um darauf zurückzukommen, wenn wir das systematische Instrumentarium zur Diskussion der Freiheitsproblematik etwas erweitert haben: So müssen wir klären, wie der Begriff der negativen Freiheit, hier in erster Näherung ver‐ standen als Freiheit von willkürlichem Zwang und Bevormundung, sinnvoll zu verwenden ist, da sein historischer Gebrauch bis hin zum Anspruch 16 Vorwort <?page no="17"?> auf Sklavenhaltung reicht. Als hilfreich erweist sich die Unterscheidung von Verhaltensweisen, die man erlauben oder verbieten kann, möglichst nach vernünftiger Erwägung und oft gemäß kultureller Vorgaben - etwa schnelles Autofahren oder Rauchen in Gaststätten - und solchen wie Rede- und Versammlungsfreiheit, die für gutes menschliches Zusammenleben er‐ forderlich sind. Ein zum Klassiker avancierter Text aus der Mitte des 19. Jahr‐ hunderts eröffnet den Blick auf brandaktuelle Fragen wie die Abwägung zwischen Meinungsfreiheit und dem Schutz von Persönlichkeitsrechten. Da in einigen Texten Freiheit und Eigentum auf das Engste verbunden sind, müssen wir uns auch diesem Zusammenhang widmen, der mir weniger zwingend scheint, als mitunter behauptet wird. Bei der positiven Freiheit - zunächst, grob gesagt, der Freiheit zur Betei‐ ligung an der Gesetzgebung - drehen sich die Unterschiede im Verständnis der Begrifflichkeit darum, wer in welcher Form beteiligt werden soll und wie weit die Befugnisse der Autoritäten gehen dürfen. Die Grundidee ist, dass die Mitglieder einer politischen Gemeinschaft ihre Selbstbestimmung, ihre Autonomie dadurch bewahren, dass sie deren Entscheidungen mitbe‐ stimmen. Insofern sind einige Überlegungen darüber erforderlich, was unter Selbstbestimmung zu verstehen sei. Außerdem bleibt zu fragen, wie die Mitbestimmung, z. B. durch Repräsentation organisiert werden soll. Gerade in sehr großen politischen Einheiten muss geklärt werden, welche Macht den Repräsentant: innen über die Bürger: innen zusteht. Um die Letzteren vor den Ersteren zu schützen, benötigt man Institutionen negativer Freiheit. Es gab verschiedene theoretische Ansätze, die sich nicht in die Alternative negative oder positive Freiheit fügen, die es kurz zu skizzieren gilt. Ferner ist wichtig, dass Freiheit denen nichts nützt, die nicht über die Mittel verfügen, sie angemessen wahrzunehmen, so dass es auch des Schutzes vor Verelendung, der sozialen Freiheit bedarf. Die Diskussion über Nutzen und Probleme eines bedingungslosen Grundeinkommens, das diese soziale Freiheit sichern soll, ist nicht abgeschlossen. Grundsätzliche Kritik an der „bürgerlichen Freiheit“, die angeblich nur das Eigentum schützt und für die der andere Mensch die Grenze meiner Freiheit sei, während er doch die Verwirklichung derselben sein solle, kommt von Marx. Davon und von Hegels Entwicklung der Freiheit in den Sphären Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat inspiriert, entwickelt Axel Honneth, ein führender Vertreter der „dritten Generation“ der sog. Frankfurter Schule, die durch Per‐ sönlichkeiten wie Theodor Adorno, Max Horkheimer und Jürgen Habermas die deutsche und internationale Geistesgeschichte wesentlich beeinflusst Vorwort 17 <?page no="18"?> 2 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Berlin: Suhrkamp 2011. hat, eine auf die moderne Gesellschaft angepasste Konzeption sozialer Freiheit zur Kooperation, 2 die wir als positive soziale Freiheit der Freiheit von Not hinzufügen. Da nunmehr die erforderlichen theoretischen Hilfsmittel zur Verfügung stehen, setzen wir in kritischer Auseinandersetzung mit Honneths Werk auch immer wieder unsere historische Reise ins 19. und 20. Jahrhundert bis in die Gegenwart fort. Dabei werden wir uns der Frage, was Freundschaft heute bedeuten kann, ebenso stellen müssen wie der, ob Formen des Feminismus als „westlich“ zu kritisieren sind, aber auch wie Freiheit im Wirtschaftsleben und im Konsumkapitalismus heute aussehen kann. Sodann gilt es, das Erarbeitete nochmals zusammenzufügen und zu klären, was mit „frei sein“ gemeint sein kann. Dazu müssen wir uns kurz und skizzenhaft mit der Frage befassen, ob wir frei sein können, ob dies mit Gottes Allmacht vereinbar ist, ob wir von Natur determiniert sind, ob Freiheit dann in der Einsicht in die Notwendigkeit besteht. Wenn wir annehmen, wir seien frei, so folgt daraus auch, dass wir für unser Tun verantwortlich sind. Dies gilt traditionell für die strafrechtliche Beurteilung von Menschen, doch wird auch geltend gemacht, wir seien für unsere Geschicke, unsere Erfolge und Misserfolge, etwa auf ökonomischer Ebene, selbst verantwortlich. Dies wird zu diskutieren sein. Wichtig für uns ist nicht zuletzt auch, ob wir uns frei fühlen können, was nicht immer mit der realen Situation übereinstimmen muss, wie sich gegenwärtig an zahlreichen Äu‐ ßerungen feststellen lässt. Ein Versuch, den Freiheitsbegriff dann nochmals zu präzisieren, zeigt, dass er wie viele Begriffe, die sich mit dem sozialen Leben befassen, eine Bandbreite von Bedeutungen aufweist. Gleichwohl werden wir versuchen, einige zentrale Merkmale zusammenzutragen. Dieses Buch soll helfen, die Vielfalt historischer und gegenwärtiger Redeweisen über Freiheit zu ordnen und zu klären. Ich danke dem UVK Verlag, namentlich Herrn Rainer Berger, für die gute Zusammenarbeit. Für die Durchsicht früherer Fassungen und wichtige Hinweise danke ich meiner Frau Dagmar Kaufmann, Elena Kaufmann, Hanne Müller und Jörg Alejandro Tellkamp. Meiner Frau danke ich außerdem für die vielen Jahre, die sie die Verwirklichung meiner Freiheit war, ist und bleibt. Erlangen im Frühjahr 2026 Matthias Kaufmann 18 Vorwort <?page no="19"?> Was die verwendeten Symbole bedeuten Toni führt dich zu Beginn der Kapitel in die Thematik ein und erleich‐ tert dir so den Einstieg. Die Glühbirne zeigt eine Schlüsselfrage an. Das ist eine der Fragen zum Thema, deren Antwort du unbedingt lesen solltest. Die Lupe weist dich auf eine Expert: innenfrage hin. Hier geht die Antwort ziemlich in die Tiefe. Sie richtet sich an alle, die es ganz genau wissen wollen. <?page no="20"?> Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland Art. 5 [1] (1) Jeder hat das Recht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu äußern und zu verbreiten und sich aus allgemein zugänglichen Quellen ungehindert zu unterrichten. Die Pressefreiheit und die Freiheit der Berichterstattung durch Rundfunk und Film werden gewährleistet. Eine Zensur findet nicht statt. (2) Diese Rechte finden ihre Schranken in den Vorschriften der allgemeinen Gesetze, den gesetzlichen Bestimmungen zum Schutze der Jugend und in dem Recht der persönlichen Ehre. (3) Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei. Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung. Wissenswertes zur Freiheit 27% 46% 12% 4% 11% Zufriedenheit mit dem deutschen Grundgesetz [2] sehr gut eher gut eher schlecht sehr schlecht weiß nicht/ keine Angabe <?page no="21"?> Die Quellen finden Sie am Ende des Buches Bildmotiv: © Prathum - iStock ß nicht/ keine Angabe Freiheit der Lebensgestaltung | Nicht zuletzt die weltweit verbreitete Diskriminierung und Verfolgung homosexueller und transsexueller Menschen belegt, wie bedroht die Freiheit der Lebensgestaltung und der Suche nach Glück auf vielen Ebenen ist. Dabei ist sie für das Wohlergehen der einzelnen wie der Gesellschaft essentiell, ebenso der Schutz der Würde aller Menschen. mehr dazu in den Fragen: → Was bedeutet und was bringt das Recht auf Individualität? auf 81f. → Wie wird eine „Intimbeziehung“ zur Quelle der Freiheit? auf 131f. Soziale Medien und Echokammern | Auch in Demokratien ohne Zensur zeigen sich Probleme. Dort treiben privatwirtschaftlich finanzierte ‚soziale Medien‘ mit ihren ‚Echokammern‘ und eine wesentlich durch sie getragene Empörungskultur den öffentlichen Diskurs. Zur Freiheit gehört der Zugang zur Wahrheit im Austausch von Argumenten; wie halten wir diesen Austausch offen in einer Zeit, in der monologisches ‚broadcast yourself‘ zum Standard wurde? mehr dazu in den Fragen: → Wie begründet Mill die Forderung nach Meinungsfreiheit? auf 77f. → Wie wichtig ist es sich frei zu fühlen? auf 165f. Pressefreiheit | 67 getötete und über 500 inhaftierte Journalist: innen weltweit zeigen: Pressefreiheit ist keine Selbstverständlichkeit - aber für eine freie Gesellschaft ist sie unerlässlich. [3] Meinungsfreiheit | Bedroht das grundgesetzlich verbriefte ‚Recht der persönlichen Ehre‘ die Meinungsfreiheit? Wo Fakten geleugnet und Menschen verhöhnt werden, steht mehr auf dem Spiel als nur Meinung. Kann die Bemühung, die Freiheit zu schützen auch Freiheit zerstören? mehr dazu in den Fragen: → Darf der Rechtstaat antidemokratische Propaganda verbieten? auf 79f. → Schützt die Meinungsfreiheit das Recht zu beleidigen? auf 80f. <?page no="23"?> 3 Timothy Snyder, Über Freiheit, München: C.H.Beck 2024, 168. Aktuelles Beispiel Donald Trump sprach anlässlich seines Amtsantritts als Präsident der Vereinigten Staaten am 20. Januar 2025 von einem Tag der Befreiung. Einige Monate zuvor hatte der amerikanische Historiker Tymothy Snyder geschrieben: „Die oligarchische Wende … veränderte den Diskurs grundle‐ gend. Je stärker sich der Reichtum konzentrierte, desto eingeschränkter wurde die Diskussion - bis das Wort freedom im amerikanischen Englisch kaum mehr bedeutete als das Privileg einiger reicher Amerikaner, keine Steuern zu zahlen, die Macht einiger weniger Oligarchen, den Diskurs zu bestimmen, und die ungleiche Anwendung des Strafrechts.“ 3 Die Regierung Trump tat sofort alles, um dieser Darstellung zu entsprechen. Die von Trump und seinen Getreuen offenbar vorgesehene Verbindung eines entgrenzten Marktes mit autoritärem Regierungsstil ist weder neu noch singulär: Auf Ratschlag des libertären Ökonomen Milton Friedman hin wurde im Chile der siebziger Jahre unter dem Diktator Pinochet ein derartiges Experiment durchgeführt, mit begrenztem Erfolg. Theoretische Unterstützung kam von August Friedrich Hayek, der einem seiner Hauptwerke den Titel „Verfassung der Freiheit“ gab, das von Margaret Thatcher sehr geschätzt wurde. Bereits in den vierziger Jahren hatte er sich in dem Werk „Wege zur Knechtschaft“ der Tendenz innerhalb einer Gruppe von wirtschaftsliberalen Theoretikern angeschlossen, jede Form der Sozialstaatlichkeit in eine Linie mit Nationalsozialismus und Stalinismus zu stellen. Was für diese Leute die Realisierung der Freiheit darstellt, ist nach andrer Ansicht der irreführende Gebrauch des positiv besetzten, emotionalisierbaren Begriffs „Freiheit“, um die Privilegien der beati possidentes, der glücklichen Besitzenden, bei Bedarf mit Polizeigewalt zu schützen. Gleichzeitig gibt es nach wie vor Forderungen nach einem bedingungs‐ losen Grundeinkommen, die ebenfalls mit dem Hinweis begründet werden, nur so sei Freiheit für alle möglich. Wie dies von den eben vorgestellten Libertären bewertet würde, ist unschwer zu erkennen. <?page no="25"?> Kapitel 1 · Eine kleine Geschichte der Freiheit Zu den Gründen für die teils vorsätzliche, teils unbeabsichtigte Ver‐ wirrung, die durch die vielfältige Verwendung des Wortes „Freiheit“ entsteht, gehört, dass man sich intuitiv und oft genug unwissentlich verschiedenen Traditionen anschließt. Diese gehen auf mitunter weit zurückliegende, aber heute noch unterschwellig einflussreiche histori‐ sche Positionen zurück, von denen einige wichtige im Folgenden kurz skizziert werden. Die Übersicht umfasst hier die Zeit bis etwa 1800, da im → Kap. 4 im Rahmen der Diskussion positiver sozialer Freiheit eine historische Rekonstruktion verschiedener Freiheitsentwicklungen der letzten 200 Jahre in Auseinandersetzung mit einem einschlägigen Werk versucht wird. <?page no="27"?> 4 Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, München 1980, 51-143. 5 Platon, Politeia, Buch 8, 562b-c, zitiert nach Angela Pabst, Die athenische Demokratie, München 2 2010, 51. ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike Warum bei der athenischen Demokratie beginnen? Eine Geschichte der Freiheit - zumindest, soweit man den europäischen Bezugsrahmen wählt - bei der attischen Demokratie, also der Demokratie im antiken Athen, zu beginnen, liegt aus verschiedenen Gründen nahe. Deren wichtigster ist sicherlich, dass diese Demokratie eng mit dem Begriff der Freiheit verbunden ist und wir heute, jedenfalls im sog. Westen, in hohem Maße die Demokratie als die einzig legitime Herrschaftsform zu akzeptieren bereit sind. Diese Demokratie ist zumindest dem Namen nach, jedoch auch in wesentlichen Bedeutungselementen im Athen des 5. und 4. Jahrhunderts vor Christus entstanden, nicht plötzlich oder durch den Beschluss eines weisen Gesetzgebers, sondern als allmähliche Anpassung an innere und äußere strukturelle Erfordernisse. Letztlich forderten immer breitere Schichten aufgrund ihrer militärischen Relevanz die Teilnahme an der Volksversammlung. 4 Angesichts der enormen zeitlichen Distanz und der sehr spezifischen Entstehungsbedingungen der attischen Demokratie liegt die Frage nahe, inwieweit sie unserem heutigen Verständnis entspricht und wieweit eben nicht, insbesondere, was die Einstellung zur Freiheit betrifft. Was lehrt uns Platons Kritik an Demokratie und Freiheit? ‚Sage doch, über welchen Wert die Demokratie sich definiert.‘ ‚Über die Freiheit‘, sagte ich. ‚Denn das wirst Du überall in einer demokratisch regierten Stadt hören, dass sie das Beste sei und wegen ihr es für jemanden, der eine freiheitsliebende Natur hat, allein dort etwas wert sei zu leben‘. 5 Nun steht Platon der Demokratie, der „Trödelbude von Staatsverfassun‐ gen“ eher kritisch gegenüber, auch wenn sie „die schönste unter allen Verfassungen … [sein mochte]; wie ein buntes Kleid, dem recht vielerlei Blumen eingewirkt sind“. Nach wie vor interessant sind die Gründe für <?page no="28"?> 6 Platon, Politeia, Buch 8, 557a-566d (Schleiermacher-Übersetzung). seine Distanz zu Demokratie und Freiheit: Zunächst kritisiert er, dass dort die Menschen wenig Lust zum Einsatz für den Staat haben und zudem die Gerichtsurteile nicht vollstreckt werden, dass „in einem solchen Staate Menschen, wenn sie zum Tode verurteilt oder des Landes verwiesen sind, nichtsdestoweniger blieben und mitten unter den andern umhergehen“. Ein zweites Argument lässt sich so zusammenfassen, dass bei fehlender Strenge und ohne die richtigen Grundsätze der Erziehung ein Menschentyp sich durchsetzt, der sich mit Drogen abgibt, die tugendhaften Verhaltensweisen schmäht, Besonnenheit etwa als unmännlich, Mäßigung als bäuerisch und armselig, umgekehrt die „Unordnung als Freisinnigkeit, die Schwelgerei als großartige Lebensweise“ preist. Schlussendlich haben wir dann einen Menschen vor uns, der lustvollen Rausch und zeitweilige Enthaltsamkeit, physische Betätigung und Vertiefung in die Wissenschaft miteinander verbinden kann und von vielen Frauen und Männern für sein Lebensweise beneidet wird. Die Folgen dieser Entwicklung sind laut Platon verheerend: Obrigkeiten benehmen sich wie Untergebene, Untergebene wie Obrigkeiten, ein Vater gewöhnt sich daran, „dem Knaben ähnlich zu werden und sich also vor den erwachsenen Söhnen zu fürchten“. Mehr noch: „Der Lehrer zittert in einem solchen Zustande vor seinen Zuhörern und schmeichelt ihnen; die Zuhörer aber machen sich nichts aus den Lehrern und so auch aus den Aufsehern“ - und schließlich - Skandal! - sind sogar die Gekauften, also Sklav: innen den Nichtgekauften, also Freien, gleich. Das Ende vom Lied ist, dass die äußerste Freiheit in die äußerste Knechtschaft umschlägt und die Demokratie direkt in die Tyrannis übergeht. 6 Führen Freiheit und Demokratie in die Tyrannis? Eher nicht. Zum Ersten kommt die Demokratie bei Platon dadurch zustande, dass die Armen, wenn die den Sieg davongetragen haben, einige von den andern hinrichten und fortan die Ämter durch das Los vergeben werden. Institutionell handelt es sich also nicht um eine rechtsstaatliche parlamentarische Demokratie. Zweitens müssen demokratische Disziplin und Kooperation allmählich erlernt und immer wieder eingeübt werden. Der bloße Wegfall repressiver Hierarchien reicht nicht aus, um Menschen 28 ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike <?page no="29"?> 7 Geoffrey Brennan/ Philip Pettit, The Economy of Esteem: an essay on civil an political society, Oxford (UP) 2004; Chr. Thomasius, Höchstnötige Cautelen welche ein studiosus juris Der sich zur Erlernung Der Rechtsgelahrtheit auff eine kluge und geschickte Weise vorbereiten will / zu beobachten hat, (CRG) Halle: Renger, 1713. verschiedenen Alters an die für eine offene Gesellschaft notwendige Verhal‐ tensweise zu gewöhnen, er führt tatsächlich leicht in Zustände, wie sie von Platon beschrieben werden. Man wird den Abbau von Hierarchien heute nicht mehr so einhellig negativ bewerten wird wie Platon und den Verlust der Autorität verschiedener Würdenträger nicht derart klar als Wirkung der Demokratie beklagen. Doch ist auch und gerade die Demokratie in einer offenen Gesellschaft darauf angewiesen, dass Lehrer: innen, aber auch Polizei, Sanitätsdienste, Feuerwehr etc. ihre Aufgaben in angemessener Weise ausüben können und die ihnen gebührende Achtung genießen. Diese gebührende Achtung gilt es jungen - und nicht immer nur den jungen - Menschen zu vermitteln, besonders wenn dies möglicherweise mit deren Erfahrungen in repressiven, hierarchischen, patriarchalischen Strukturen konfligiert. Falls es trotz aller Anstrengung nicht gelingt, die Menschen von der Notwendigkeit dieser Institutionen zu überzeugen, muss man den An‐ spruch auf deren Berücksichtigung mit angemessenen Mitteln durchsetzen, um die von Platon befürchteten Wirkungen zu vermeiden. Ein keineswegs neuer Weg zur Einübung demokratieförderlichen Verhal‐ tens besteht darin, die Menschen in ihrem Verlangen nach Wertschätzung anzusprechen und vorbildliches Benehmen zu honorieren. Derartige Vor‐ schläge hat es auf verschiedenen Ebenen immer wieder gegeben, in Deutsch‐ land etwa führte der Hallenser Philosoph und Jurist Christian Thomasius neben dem honestum der Moral und dem iustum des Rechts das decorum als Höflichkeitslehre ein, mit der man sich in der Gesellschaft einen guten Platz sichern könne. 7 Höflichkeit wurde lange als bloßer Formalismus geschmäht, doch ermöglicht sie gerade in möglicherweise konfliktträchtigen Situatio‐ nen eine Gesprächsebene, auf der sich alle Beteiligten erst einmal respektiert fühlen können. Platon beklagt übrigens gerade den Verlust von Höflichkeit in der Demokratie. Was den angeblich notwendigen Weg von der Demokratie zur Tyrannis angeht, so konnte und kann man tatsächlich beobachten, dass Menschen, welche die politische Situation, in der sie sich befinden, als chaotisch und unüberschaubar empfinden und sich vor dem Verlust ihres sozialen Status fürchten, deshalb zum Ruf nach dem „starken Mann“ neigen. Gesell‐ ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike 29 <?page no="30"?> 8 Aristoteles, Politik VI 2, 1317a 40-b 13, Übers. O. Gigon.; vgl. Christoph Horn/ Ada Neschke-Hentschke (Hg.), Politischer Aristotelismus Stuttgart 2008. schaftliche Kräfte, die autoritäre Systeme durchsetzen wollen, setzen daher nicht zuletzt auf Versuche, Chaos zu erzeugen oder zumindest Menschen das Gefühl zu vermitteln, in chaotischen Situationen zu leben. Notwendig sind diese Entwicklungen offenbar keineswegs, daher ist es wichtig, die Menschen vor diesen negativen Einschätzungen zu bewahren, indem man erstens so gut wie möglich klare und überschaubare politische Verhältnisse schafft und bewahrt und zweitens den Gefühlen einer vermeintlichen Bedro‐ hung rationale Einschätzungen der Lage entgegensetzt. Ohne die Bedeutung von Gefühlen für das menschliche Leben bestreiten zu wollen, bleibt es doch wichtig zu sehen, dass sie in der politischen Auseinandersetzung allzu leicht missbraucht werden können. Bei Platon fördert ein - in heutigem Jargon - „Faktencheck“ allerdings insofern Interessantes zu Tage, als sein Lehrer Sokrates der Herrschaft der 30 Tyrannen nahestand, bei der unter Leitung von Platons Onkel Kritias - ebenfalls Schüler des Sokrates - innerhalb von acht Monaten zwischen 1500 und 2500 Menschen ermordet wurden (zum Vergleich: in Paris während des terreur 1793/ 94 waren es 2600). Blutige Repression ist also nicht notwendig an eine Alleinherrschaft gebunden, die auf eine Demokratie folgt. Wie steht der ausgewogene Aristoteles zu Demokratie und Freiheit? Bei Aristoteles kommt zunächst ein anderer Aspekt zum Tragen: Grundlage der demokratischen Staatsform ist die Freiheit; man pflegt nämlich zu behaupten, dass die Menschen nur in dieser Staatsform an der Freiheit teilhaben, und erklärt, dass danach jede Demokratie strebe. Zur Freiheit gehört aber, dass man abwechselnd regiert und regiert wird. Denn die demokratische Gerechtigkeit besteht darin, dass man nicht der Würde, sondern der Zahl nach die Gleichheit walten lässt; … So sind denn in der Demokratie die Armen mächtiger als die Reichen. Denn sie sind zahlreicher, und maßgebend ist die Meinung der Mehrzahl. Dies ist also das eine Zeichen der Demokratie… Ein andres ist, dass man leben kann, wie man will. Sie sagen, dies eben sei die Leistung der Demokratie; denn nicht zu leben, wie man will, sei charakteristisch für Sklaven. 8 30 ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike <?page no="31"?> 9 Nach manchen Kommentatoren, u. a. Eckart Schütrumpf, Die Analyse der Polis durch Aristoteles, Amsterdam: Grüner 1980, deutet dies auf eine etwas frühere Entstehung dieses 6. Buches hin, wogegen im angeblich zuletzt verfassten 4. Buch sich Aristoteles ohne allzu intensive Wertung nur noch um einen auf Stabilität zielenden Ausgleich zwischen Demokratie und Oligarchie bemüht sei. 10 Pabst, Athenische Demokratie 25, Manfred Schmidt, Demokratietheorien, Wiesbaden: Springer 6 2019, 94ff. Diese Stelle benennt charakteristische Elemente, aber auch Konfliktlinien der damaligen Diskussion um die Demokratie, die zugleich einige Gemein‐ samkeiten und Unterschiede zu späteren und gegenwärtigen Formen der Demokratie erkennen lassen. Dies ist einmal die wesentliche Rolle der Gleichheit, die nach Auffassung sowohl der Befürworter als auch der Gegner fest zur Demokratie gehört. Gleichheit bezieht sich hier auf die Möglichkeit physischer (damals aus‐ schließlich männlicher) Personen, in gleicher Weise ihre Stimme abzugeben und sich in der Volksversammlung zu äußern. Diese Gleichheit schließt in der athenischen Demokratie keineswegs die auch nur ungefähre Gleichheit des Besitzes ein - dies war der Streitpunkt mit den Vertretern der Oligarchie, die nur Bürger mit ausreichend Besitz zur politischen Tätigkeit zulassen wollten. Zugleich gehört es zur griechischen Konzeption von Demokratie - anders als in den mittelalterlichen und Renaissance-Republiken - die Gleichheit der Stimmen anzunehmen, was eben von den politischen Lagern sehr verschieden bewertet wird. Dies hängt auch damit zusammen, dass mit demos oft die unteren Schichten gemeint sind, so dass im engeren Sinne die Demokratie als einseitige, durch die Stimmenmehrheit bedingte Dominanz dieser Unterschicht zu Lasten des Gemeinwohls gilt. Deshalb hält sie Aristo‐ teles für eine entartete Regierungsform und stellt ihr als gelungene Variante die Politie gegenüber, bei der ein Ausgleich zwischen den verschiedenen Tei‐ len der Polis erfolgt. 9 Zu den abwechselnd herrschenden Freien und Gleichen gehören indessen zu keiner Zeit auch nur alle Männer. Selbstverständlich geht man von der Existenz von rechtlosen Sklaven aus. Ferner dürfen sog. Metöken, freie, z.T. wohlhabende Griechen, die z. B. in Athen wohnen, aber keine Bürger sind, nicht abstimmen. Immerhin sind in Athen zu Glanzzeiten etwa 20 % der Bevölkerung stimmberechtigt, für Griechenland damals kein hoher Wert, bedingt durch den in Athen sehr hohen Metökenanteil. Zum Vergleich: In den USA um 1830 sind es 5 %, ähnlich sind die Zahlen in England und Wales. 10 Die von Aristoteles angedeuteten Befürchtung, die Armen könnten durch ihre Stimmenmehrheit tyrannische Maßnahmen ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike 31 <?page no="32"?> 11 Platon, Politeia, 557e, Thukydides, Der peloponnesische Krieg 7, 69, Pabst a.-a.-O. 55. 12 Aristoteles, Nikomachische Ethik III 1-3, 1109b30-1111a24, Béatrice Lienemann, Aris‐ toteles‘ Konzeption der Zurechnung, Berlin 2018, Kap. 2-3. ergreifen, die nicht dem Gemeinwohl, sondern in kurzsichtiger Weise dem Gruppeninteresse dienen, weist auf ein allgemeineres Problem hin, das nicht nur ökonomische, sondern auch ethnische, religiöse und anderwei‐ tige Minderheiten betrifft. Man führte daher in modernen Demokratien diverse Schutzrechte ein, um derartige Benachteiligungen zu vermeiden, offenbar mit wechselndem Erfolg. Zudem sind moderne Demokratien aus verschiedenen Gründen eher in Form einer repräsentativen Demokratie organisiert, evtl. mit plebiszitären Elementen. Damit lassen sich zumindest die legalen Übergriffe auf Minderheiten wohl nicht ausschließen, aber doch etwas eingrenzen. Eines haben alle Beschreibungen der Freiheit im antiken Griechenland gemein, nur die Bewertung ist verschieden: Konsequent wurde in der griechischen Tradition das Frei-Sein mit freier Lebensgestaltung identifiziert und dem Sklavendasein entgegengestellt. Zur freien Lebensgestaltung gehörte auch, dass man nicht gezwungen wurde, ein Amt anzutreten oder in der Volks‐ versammlung zu sprechen, was man jedoch ohne Hemmungen tun durfte. Platon befand dies als besonders kritikwürdig, ebenso wie die Vielfalt und Buntheit. Thukydides hingegen lässt einen athenischen General seine Sol‐ daten durch den Hinweis auf die „Möglichkeit einer befehlsunabhängigen Lebensgestaltung“ anfeuern und zum Kampf ermuntern. 11 Was meint Aristoteles mit Freiwilligkeit? Außerordentlich wirkmächtig für die Freiheitsdiskussion und immer noch nützlich ist die aristotelische Beschäftigung mit dem freiwilligen Handeln. Er nennt als Kriterien erstens, dass der Ursprung im Handelnden liegen, also kein Zwang von außen ausgeübt werden solle, zweitens, dass der Ausführende ein Wissen um das Ziel besitze. 12 Nichtwissen kann also die Freiwilligkeit einschränken. Aristoteles erwähnt noch die Möglichkeit gemischt-freiwilligen Tuns, wenn man unter dem Druck einer Notlage entscheidet, etwa in Seenot die Ladung über Bord wirft oder von einem 32 ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike <?page no="33"?> 13 NE III 5, Lienemann Kap. 6 14 Aristoteles, Nikomachische Ethik VI 2, 1139a30ff. Tyrannen erpresst wird, der die Familie in der Gewalt hat. Die Möglichkeit innerer Zwänge berücksichtigt er nicht. Die spezifisch menschliche Form der Entscheidung beschreibt er an ande‐ rer Stelle durch die hinzukommende bouleusis, d. h. Erwägung, Beratung, die sich einmal auf das rechte Mittel richtet, wenn das Handlungsziel klar ist. 13 Zum anderen stellt sie ein konkretes Handlungsziel in den Rahmen eines oder mehrerer alternativer Lebensentwürfe mit ihren Auffassungen von gu‐ tem und richtigem Leben, wägt und bewertet die entstehenden Alternativen. Prohairesis ist dann die Fähigkeit aus den so geklärten Gründen Entschlüsse zu fassen und in die Tat umzusetzen. Bei Aristoteles findet sich daher auch die Charakterisierung, die später durch Thomas von Aquin zur Definition des Willens herangezogen wird: Wille ist nach diesem Verständnis orexis dianoetike, appetitus rationalis, überlegtes, durch (diskursiven) Verstand geleitetes Streben. 14 Was lehrt uns Chrysipps Hündchen und was sagt Epikur dazu? Die bisher diskutierte „griechische Klassik“ der Philosophie, wozu man v. a. Sokrates, Platon und Aristoteles zählt, setzte als Bezugsrahmen ihrer Argumentation im ethischen, politischen und rechtlichen Bereich die Polis, also den Stadtstaat voraus. Dieser Stadtstaat befand sich sowohl mit anderen derartigen politischen Strukturen, als auch mit unterschiedlichen „Barba‐ ren“ im teils friedlichen, teils kriegerischen Austausch und stellte die Materie für unterschiedliche Herrschafts- und Regierungsformen dar, sowohl nach Anzahl der Regierenden, als auch in der Unterscheidung von entarteten, dem Eigennutz der Herrschenden dienenden, und nicht entarteten, das Gemeinwohl befördernden Regierungsweisen. Nach dem Siegeszug Alexanders, in den darauffolgenden Diadochenrei‐ chen mussten sich die Menschen in einer unüberschaubar gewordenen Welt zurechtfinden. In dieser Zeit des Hellenismus entstanden einige bis heute nachwirkende Denkschulen, welche umfassende Modelle der Welt‐ erklärung, der Ethik, entsprechend auch des Freiheitsverständnisses zu bieten hatten. Für die Stoa ist der Lauf der Welt determiniert durch ein ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike 33 <?page no="34"?> 15 Maximilian Forschner, Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell‐ schaft. 2 1995, 106-112. 16 Epikur, Wege zum Glück, Düsseldorf/ Zürich: Artemis&Winkler 2001. ewiges Gesetz, dem auch der Mensch als Teil der natürlichen Ordnung unterworfen ist. Beim Menschen wird jedoch die gemäß diesem Weltgesetz allem Lebendigen innewohnende Tendenz zur Selbsterhaltung zur Liebe zum eigenen Vernünftigsein, zur moralischen Integrität weiterentwickelt, da ihm diese stets zu eigen ist, im Unterschied zu den äußeren Gütern, die er alle, bis hin zum eigenen Leben, verlieren kann. Menschliche Freiheit ist somit ein mentaler Zustand, eine Willensfreiheit, aus der nicht unbedingt Handlungsfreiheit entsteht. Der Mensch ist mit seiner Vernunft prinzipiell in der Lage, zu erfassen, inwieweit die Entwicklung der Dinge unverfügbar ist und sich entsprechend darauf einzustellen, sich freiwillig und ohne Widerstreben seinem Schicksal und dem Lauf der Welt zu fügen. Chrysippos, ein Vertreter der Alten Stoa, schuf dafür das Bild eines Hündchens, das an einen rollenden Wagen angebunden ist und, wenn es mitläuft, die Länge der Leine als Freiheitssphäre ausnützen kann. Andernfalls wird es gnadenlos mitgeschleift. 15 Epikur, der Gründer der anderen großen Tradition hellenistischer Ethik, wollte die Menschen von der Furcht befreien, von der Furcht vor dem Tod, der Furcht vor den Göttern, der Furcht vor Krankheit und Schmerz. Vor dem Tod müssen wir uns nicht fürchten, weil er nicht da ist, solange wir da sind und wir nicht mehr da sind, wenn der Tod da ist. Die Götter haben in ihrer Großartigkeit wenig Anlass, sich in die Belange der Menschen zu mischen, Krankheit und Schmerz sind meist nicht allzu heftig und wenn sie schlimm werden, dauern sie nicht allzu lang. Das geglückte Leben besteht für Epikur in der Lust, die er allerdings nicht als andauernden Genuss, sondern wesentlich als Schmerzfreiheit definiert. Die fundamentale Form der Lust besteht in der Befriedigung elementarer Bedürfnisse wie Nahrung, Kleidung, Wohnung. Ob er zusätzlich der Ansicht war, man dürfe sich auch Genuss gönnen, solange man unter dessen Verlust nicht leidet, oder ob er ein asketisches Leben forderte, um sich von den äußeren Umständen unabhängig zu machen, ist in der Literatur umstritten. In jedem Fall bedarf es auch für ihn der Tugend, um sich die Unabhängigkeit von den Zufällen des Lebens und damit die Kontinuität wahrer Lust und ein geglücktes Leben zu sichern. 16 Dies ermöglicht den Menschen ein Leben in heiterer Gelassenheit, 34 ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike <?page no="35"?> in Ataraxia. Auch die Wissenschaft soll für Epikur den Menschen die Furcht nehmen, vor Naturerscheinungen wie Blitzen etc. ➀ Freiheit als Bedrohung: Antike 35 <?page no="37"?> 17 Thomas von Aquins Summa Theologiae besteht aus drei Teilen, Ia, IIa, IIIa pars, wobei der zweite in einen ersten und einen zweiten Teil zerfällt, IaIIae und IIaIIae. Diese enthalten jeweils eine Vielzahl diskutierter Fragen, innerhalb derer es mehrere Artikel mit Teilfragen gibt, die nach einem festgelegten Schema aufgebaut sind. Die Zitatangaben im Text folgen diesem Aufbau. ➁ Ein freier Wille? - Mittelalter 1 Können mittelalterliche Texte zu unserem Verständnis von Freiheit beitragen? In der Tat, das können sie! Hier werden erstens die von mittelalterlichen Theologen geführten Debatten darüber relevant, was unter dem Willen und damit auch unter der Willensfreiheit zu verstehen sei. Zweitens kön‐ nen sowohl Gott als auch die Menschen sowohl nach Regeln als auch gegen Regeln handeln. Damit zeigen Theologen die Unterschiede zwischen Gottes Allmacht und menschlicher Begrenztheit auf. Gerade der mögliche Konflikt zwischen menschlicher Willensfreiheit und Gottes Allmacht und Allwissenheit ist ein theologisches Dauerthema und führt Jahrhunderte später zu erbitterten Auseinandersetzungen, deren Wirkungen z.T. noch heute spürbar sind. Drittens findet sich die Idee einer natürlichen Freiheit des Menschen. Zudem gab es sowohl institutionalisierte Freiheitsrechte bestimmter Gruppen, die sehr viel später breiteren Schichten zugute kamen, Stichwort Magna Charta, als auch die Forderungen nach Freiheiten z. B. für die Bauern, die zu Beginn der Neuzeit zu den bekannten blutigen Auseinandersetzungen führten. Was ist der Wille und wodurch ist er frei? Im 13. Jahrhundert entwickelten ein dominikanischer und ein franziskani‐ scher Theologe unterschiedliche Freiheitsbegriffe, die über Jahrhunderte die Diskussionen beeinflussen sollten. Letztlich geht es um zwei Begriffe des freien Willens. Thomas von Aquin (1225-1275) bezeichnet unter Rückgriff auf Aristoteles den Willen als appetitus intellectivus (ST Ia qu. 83 art. 3 co) 17 oder auch als appetitus rationalis (ST IaIIae qu. 6 art. 2 ad 1), also als verstandesmäßiges bzw. vernünftiges Streben. Der Mensch ist in dieser Sicht im Unterschied zu den vom bloß sinnlichen Begehren beherrschten Tieren <?page no="38"?> 18 Ioannes Duns Scotus, Commentarium in librum II de sententiis Petri Lombardi dist. 39 (Ordinatio II dist. 39), in: Alan B. Wolter: Duns Scotus on the Will and MoralityWas‐ hington, D.C.: The Catholic University of America Press 1986, 201 f.; Werkausgaben von Duns Scotus sind: Johannes Duns Scotus, Opera Omnia, Roma - Civitas Vaticana 1950 ff. (ed. Vat.) und die ed. Wadding, Lyon 1639, Nachdr. Hildesheim 1969. 19 Duns Scotus, Metaphysica IX q.15, n.36; Vat. IV, 684: Intellectus cadit sub natura. Est enim ex se determinatus ad intelligendum. Duns Scotus, Quodlibet XVI, n. 6; ed. Wadding, Bd. XII. 20 libertas innata voluntati; ed. Wolter 462. durch seinen Verstand in der Lage, neue Erkenntnisse zu berücksichtigen und sein Streben zu modifizieren. Die Fähigkeit zur freien Entscheidung besteht also in der Fähigkeit, sich zu beraten und die Erkenntnisse des Intellekts zu berücksichtigen (Ia qu. 83 art. 1 co; art 4 co). Für den Franziskaner Johannes Duns Scotus (1265-1308) hingegen ist der Intellekt gerade kein Kandidat für die Sicherung der Freiheit. Er gehöre zu den wichtigeren Einflüssen auf den Willen, könne diesen aber nicht determinieren. 18 Er sei „zum Erkennen determiniert“ und falle daher „unter die Natur“, er werde „vom natürlichen Objekt mit Notwendigkeit bewegt“, könne daher nicht anders, als sich um Erkenntnis zu bemühen. 19 Im Unter‐ schied dazu vermöge der Wille, den Duns Scotus als eigenständiges Vermö‐ gen der menschlichen Seele, als „freies Streben mit Vernunft“ versteht, „sich aus sich selbst heraus zu bestimmen“ und bestimme seinerseits den Intellekt, unter anderem durch die Auswahl des Erkenntnisobjekts, so dass auch nach abgeschlossener Überlegung noch eine freie Entscheidung möglich sei. Wir haben nach Duns Scotus auch nach erfolgter Reflexion noch die Möglichkeit, uns zu entscheiden, und den Anspruch, in dieser Entscheidung ernst genommen zu werden. Dem Willen sei Freiheit „eingeboren“, 20 durch ihn könne der Mensch auch sein Glücksstreben, die affectio commodi zurücksetzen, wenn es die moralische Richtigkeit, die affectio iustitiae, erfordere. Hier wird immer wieder auf eine gewisse Parallele zu Kants Ethik hingewiesen. Was hat menschliche Freiheit mit Gottes Allmacht gemein - und was nicht? Die Franziskaner Johannes Duns Scotus (1265-1308) und Wilhelm von Ock‐ ham (1285-1347) waren die bedeutendsten unter den Autoren, die Gottes Allmacht anhand der Unterscheidung von potentia ordinata und potentia 38 ➁ Ein freier Wille? - Mittelalter 1 <?page no="39"?> 21 Timothy Snyder, Über Freiheit, München: C.H.Beck 2024, Kap. 2. absoluta, geordnetem Vermögen und absolutem Vermögen, beschrieben: Mit der potentia ordinata kann man Handlungen hervorbringen, die mit dem Ge‐ setz übereinstimmen und damit die durch dieses Gesetz bestimmte Ordnung bewahren. Vermöge der potentia absoluta kann man hingegen das Gesetz und die gemäß der potentia ordinata bestehende Ordnung überschreiten. Die Fähigkeit, vorhandene Gesetze zu überschreiten, findet sich außer bei Gott auch bei den Menschen. Der Historiker Timothy Snyder hält 700 Jahre später in seinem Versuch, den Begriff der Freiheit zu erfassen, „Unberechenbarkeit“, die Fähigkeit, sich Normierungen zu entziehen, für ein wesentliches Element menschlicher Freiheit. Er bezieht sich dabei sowohl auf die Dissidenten im ehemaligen Ostblock, wie Vaclav Havel, Jan Patocka und andere, die sich der Normierung durch den kommunistischen Machtapparat widersetzten und dafür auch Gefängnisaufenthalte in Kauf nahmen, um ihre Integrität zu bewahren, als auch auf den Widerstand gegen die zunehmende Normierung durch die Digitalisierung unseres Le‐ bens im „Überwachungskapitalismus“, wie Shoshana Zuboff es genannt hatte. 21 Trotz der äußerst verschiedenen begrifflichen Kontexte bleibt die Gemeinsamkeit, dass zum Menschsein die Fähigkeit gehört, Regelwerke zu erstellen und sie zu durchbrechen. Bei menschlichen Regeln kann es in der Tat ein Zeichen der Freiheit sein, dass man auch allgemein anerkannten Ordnungssystemen zuwiderhandelt. Beim Umgang mit den Gesetzen Gottes ist die theologische Bewertung der Ausübung dieser Fähigkeit indessen drastisch verschieden: Da der Mensch dabei unter Gesetzen steht, die er nicht selbst, sondern die Gott geschaffen hat, bedeutet seine Abweichung von Gottes Gesetz einen Regelverstoß, eine Ordnungsverletzung, ein Ver‐ gehen der Auflehnung gegen Gott. Gott als Urheber des genannten Gesetzes kann es sowohl in Einzelfällen übertreten, wenn das Wohl der Welt dies erfordert, als auch das Gesetz selbst ändern. Das bestehende Weltgesetz ist zwar konsistent und vernünftig, doch ist es nur eine von vielen gleichzeitig bestehenden Möglichkeiten, die Gott gleichfalls in die Tat umsetzen könnte. Gott kann für Denker wie Duns Scotus und Wilhelm von Ockham nur eines nicht: Er kann sich nicht widersprechen. Die Annahme einer Fähigkeit Gottes, seine Ordnung zu durchbrechen und zu verändern, wurde aus verschiedenen theologischen Gründen erfor‐ derlich: Erstens erwehrte man sich auf diese Weise der Unterstellung einer auch durch Gott nicht mehr zu ändernden Notwendigkeit des Weltverlaufs. ➁ Ein freier Wille? - Mittelalter 1 39 <?page no="40"?> Diese wurde durch die griechische Philosophie nahegelegt, war jedoch unvereinbar mit dem christlichen Glauben an Gottes Allmacht und seine Fähigkeit, Wunder zu bewirken. Zweitens konnte man Gott so die Fähigkeit zuschreiben, durch seine unendliche Gnade auch den Verdammten noch zu retten, drittens musste man prima facie unverständliche Verhaltensweisen Gottes, die in der Offenbarung überliefert sind, erklären können, etwa den Befehl, Unschuldige zu töten, wie im Falle Abrahams und Isaaks. Dabei darf man Gottes Allmacht nicht als Willkür missverstehen, da bei ihm Vernunft und Wille nicht im Widerspruch stehen können, was bei jemandem, dem wir Willkür unterstellen, der Fall sein müsste. Die Freiheit des menschlichen Willens geht für Ockham so weit, dass der Mensch sich Gottes Forderungen widersetzen und sogar gegen das letzte und höchste Ziel des menschlichen Lebens entscheiden kann, nämlich gegen die Freude - fruitio - an der Liebe zu Gott. Wir leben mit dem Gebot, den Willen Gottes zu erfüllen und können davon ausgehen, dass Gottes Forderungen im Normalfall den natürlichen Gesetzen entsprechen, die wir mittels der rechten Vernunft erfassen. Aller‐ dings haben wir keine absolute Gewissheit darüber, so dass es angesichts seiner Allmacht durchaus sein kann, dass wir von ihm Befehle erhalten wie Abraham, als er seinen Sohn töten sollte. Angesichts der Begrenztheit menschlicher Vernunft wird laut Ockham im Konfliktfall der objektive Wil‐ len Gottes die höhere Norm darstellen. Indessen kann man normalerweise annehmen, dass beides vereinbar ist. Die Frage, wie sich menschliche Willensfreiheit mit Gottes Allmacht und Allwissenheit vereinbaren lässt, stellt ein dauerhaftes theologisches Problem dar. Sie führt im frühen 17. Jahrhundert - durchaus im Rückgriff auf die hier skizzierten Positionen - zu einer heftigen innerkatholischen Kontroverse zwischen Jesuiten und Dominikanern, deren Folgen bis heute zu beobachten sind. 40 ➁ Ein freier Wille? - Mittelalter 1 <?page no="41"?> 22 Vgl. zu dieser Thematik Annabel Brett, Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge: Cambridge University Press 1997. ➂ Freiheit für alle? - Mittelalter 2 Wird im Mittelalter rechtliche Freiheit thematisiert? Seit dem 11. Jahrhundert entwickelte sich im Umfeld vieler deutscher Städte der Rechtsbrauch, dass Leibeigene, denen es gelang, in die Städte zu fliehen, „nach Jahr und Tag“ von ihrem Dienstherrn nur in Ausnahme‐ fällen zurückgefordert werden durften. „Stadtluft macht frei“ wurde dieser Vorgang später genannt, doch erfüllten sich die Hoffnungen der in die Stadt Geflohenen nicht immer, oft gerieten sie von einer Abhängigkeit in die andere, da in den Städten sehr strenge Kriterien für den Erwerb des Bürgerrechts herrschten. Durch den Staufer-König Heinrich VII. und seinen Vater, Kaiser Friedrich II., wurde diese Regelung allemal auf Druck der deutschen Fürsten beendet (Statutum in favorem principum, 1231/ 32). In den theologischen Diskussionen, etwa den Glossen zum sog. Decretum Gratiani (1144), einer Sammlung kirchenrechtlicher Texte, findet sich der Gedanke, dass ein freigelassener Höriger keine neue Freiheit erhält, sondern nur zurückbekommt, was man ihm vorenthalten hat, nämlich seine natürliche Freiheit. Im Kontext des Armutsstreits zwischen dem Franziskanerorden und den Päpsten entwickelt sich die Debatte darüber, ob der Mensch Herr seiner selbst oder Eigentümer seiner selbst ist. Dies liegt an der zentralen Rolle des Wortes dominium, das sowohl „Herrschaft“ als auch „Eigentum“ bedeuten kann. 22 Die inhaltliche Auseinandersetzung zieht sich über Jahr‐ hunderte, ist noch bei Kant vorzufinden, in etwas anderem Vokabular dauert sie bis heute an und wird uns noch mehrfach begegnen. Die dauerhafteste Errungenschaft des europäischen Mittelalters hinsicht‐ lich der Freiheit als Rechtsbegriff ist sicherlich das habeas corpus-Prinzip, der Schutz vor willkürlicher Inhaftierung ohne Gerichtsurteil, das zwar erst 1679 im Habeas Corpus Amendment Act endgültig Gesetzeskraft erhielt, dessen Formel jedoch aus Haftprüfungsanweisungen im mittelalterlichen England stammt. Es findet sich mehr oder minder explizit und mehr oder minder rechtswirksam in verschiedenen Dokumenten verbriefter Freihei‐ ten, von denen sich zumindest eines breiter Bekanntheit erfreut: Die Magna <?page no="42"?> 23 Andrzej Maciej Kaniowski, Aurea libertas oder Freiheitswahn? Polnische Freiheit vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, in: Matthias Kaufmann/ Joachim Renzikowski (Hg.), Freiheit als Rechtsbegriff, Berlin: Duncker & Humblot 2016, 43-64; Joachim Renzikowski, Habeas Corpus. Kein Recht ohne gerichtliche Kontrolle, ebd., 65-82. 24 Peter Blickle, Der Bauernkrieg. Die Revolution des Gemeinen Mannes, München: C.H.Beck 6 2024, ders., Von der Leibeigenschaft zu den Menschenrechten, München: C.H.Beck 2003 Charta von 1215 stellte zwar bei ihrer Aushandlung die Privilegien der Kirche von England und der Barone gegenüber dem um seine Herrschaft fürchtenden englischen König Johann Ohneland sicher, doch wird sie im Jahr 1628 für die Petition of Rights und 1689 zur Formulierung der Bill of Rights herangezogen. Damit entspringt aus den verbrieften Ansprüchen einiger Adeliger ein Recht auf Freiheit für deutlich breitere Schichten. Das erste der Magna Charta vergleichbare kontinentale Dokument waren die Privilegien des polnischen Königs Wladyslaw Jagiello aus den Jahren 1425, 1430 und 1433, die dem polnischen Adel u. a. zusicherten, dass niemand ohne Gerichtsurteil in Gewahrsam genommen werden dürfe („neminem captivabimus nisi iure victum“). In diesen Verfassungsdokumenten wird zum ersten Mal eine Be‐ ziehung zwischen Freiheitsforderung und rechtlicher Garantie etabliert, wie gesagt zunächst nur für privilegierte Gruppen. Auf deutschem Boden könnte der Tübinger Vertrag von 1514 zwischen Herzog Ulrich und den württem‐ bergischen Landständen das erste vergleichbare Dokument darstellen. Auch hier wurden allerdings die Privilegien der sog. Ehrbarkeit gesichert, um sie zur Verbündeten gegen den „armen Konrad“, also den „gemeinen Mann“ zu machen. 23 Was wurde aus der Forderung der Bauern nach „Freiheyt“? Deutlich weniger gut lief die Sache zu Beginn der Neuzeit für die deutschen Bauern. Deren immer wieder auch gewaltsamen Proteste gegen die seit dem 14. Jahrhundert zunehmende Tendenz der Herrschaften, allen voran der Klöster, sie in Leibeigene zu verwandeln und ihnen damit wesentli‐ che Persönlichkeitsrechte zu nehmen, ganz konkret ihre Abgaben und Frondienste immer weiter zu erhöhen, radikalisierten sich während der Reformationszeit zur Forderung nach Freiheit als Ende der Leibeigenschaft. 24 Vorbild waren die Appenzeller, die sich erfolgreich gewehrt und in mehreren 42 ➂ Freiheit für alle? - Mittelalter 2 <?page no="43"?> 25 Lyndal Roper, Für die Freiheit. Der Bauernkrieg 1525, Frankfurt/ M.: S. Fischer 2024, 31. 26 Ebd. 39. Schlachten 1405 die Freiheit erkämpft hatten. Das Neue an den Aufständen der Jahre 1524/ 25 war das „Ausmaß ihrer Ziele“: 25 Es ging nicht mehr nur um bestimmte Missbräuche und Abgaben, wie beim erwähnten Aufstand des „Armen Konrad“ 1514 gegen Herzog Ulrich, sondern der Aufstand richtete sich „gegen das System selbst“, war eine Massenbewegung, die reformatorische Ideen aufgriff, auch von religiösem Eifer getragen war und weit mehr Menschen erfasste als die Bauernschaft. Das Beispiel, das Luther mit seinem Widerstand auf dem Reichstag zu Worms 1521 als einfacher Mönch gegen die höchsten Autoritäten gegeben hatte, seine zuvor auch in deutscher Sprache erschienenen, vielfach gedruckten kirchenkritischen Schriften - von den 95 Thesen von 1517 bis Von der Freiheit eines Chris‐ tenmenschen von 1520 - dazu eine kaum noch überschaubare Zahl von Flugschriften in deutscher Sprache, teilweise von ehemaligen Mönchen verfasst, heizten das angespannte Klima an. Im Oktober 1524 erschien z. B. ein Flugblatt mit einem wohl fiktiven Vertrag der Gemeinde Wendelstein bei Nürnberg mit dem künftigen Pfarrer, der diesem verdeutlichte, dass er Diener, nicht Herr der Gemeinde sei und was er alles zu beachten habe. 26 Gut ein halbes Jahr nach den ersten Aufständen, im März 1525, verfassten etwa 50 Vertreter der oberschwäbischen Bauern in Memmingen zwölf Artikel, die zu einer Art Manifest der Bewegung wurden, sich rasch über das ganze Land verbreiteten und inzwischen als frühe niedergeschriebene Forderung nach Freiheitsrechten manchmal mit der Magna Charta auf eine Stufe gestellt werden. Inhaltlich verdienen sie diesen Anspruch vielleicht sogar noch mehr, da sie im Unterschied zu den eben angeführten Regelungen nicht auf Privilegien, sondern von Beginn an auf die Verbesserung der Situation eher unterer Schichten ausgerichtet waren. Allerdings besaßen sie eben niemals Rechtsstatus. Ins heutige Deutsch übertragen liest sich etwa der dritte Artikel so: Drittens ist es bislang Brauch gewesen, dass die Obrigkeit uns als ihre Leibeigenen angesehen hat, was zum Erbarmen ist angesichts der Tatsache, dass uns Christus mit dem Vergießen seines kostbaren Bluts erlöst und freigekauft hat, und zwar den Hirten gleichermaßen wie den Höchsten, niemand ausgenommen. Deshalb ergibt sich aus der Schrift, dass wir frei sind und frei sein wollen. Nicht etwa, dass wir ganz und gar frei sein wollen, also keine Obrigkeit haben wollen, was uns Gott ➂ Freiheit für alle? - Mittelalter 2 43 <?page no="44"?> 27 Nach Roper 2024, 498, der ursprüngliche Text findet sich ebd. 490. 28 Peter Blickle, Der Bauernkrieg. Die Revolution des Gemeinen Mannes. München: C.H. Beck 6 2024, 88-90; zum Text vgl. https: / / www.bavarikon.de/ object/ BSB-HSS-00000BSB 00103415? lang=de so nicht lehrt. … Deshalb sollen wir nach seinem Gebot leben. Zeigt und weist uns dieses Gebot nicht an, dass wir der Obrigkeit zu Gehorsam verpflichtet sind? Nicht allein der Obrigkeit, sondern wir sollen uns gegen jedermann demütigen, wie wir auch gern unserer erwählten und (von Gott) eingesetzten Obrigkeit in allen geziemenden und christlichen Angelegenheiten gerne gehorsam sind. Wir haben auch keine Zweifel, dass ihr, als wahre und rechte Christen, uns gern aus der Leibeigenschaft entlassen werdet oder uns dem Evangelium entsprechend nachweist, dass wir wirklich leibeigen sind. 27 Die anderen Artikel enthalten den Wunsch, die Gemeinde möge den Pfarrer wählen dürfen (1), einen angemessenen Umgang mit dem Zehnten, den man durchaus zu entrichten bereit ist (2), die Bitte, sich des Wildes, der Fische im fließenden Wasser und des Holzes im Wald bedienen zu dürfen (4,5), die Forderung, diverse Lasten nicht übermächtig werden zu lassen, etwa im Frondienst und bei zusätzlichen Abgaben und Strafen nicht nach Willkür, sondern nach Gesetz zu verhängen (6-10). Ferner will man den „sogenannten Brauch des Todfalls abschaffen“, wodurch das Gut der Bauern im Fall, dass der Bauer stirbt, den Witwen und Waisen entzogen wird (11). Außer der Forderung, den Pfarrer zu wählen, einer Form positiver Freiheit (→ Kap. 3), und der zitierten Forderung nach der Freiheit von Leibeigen‐ schaft geht es eher um Forderungen nach rechtmäßiger Behandlung und Reduzierung von Lasten als um heutige Freiheitsrechte, seien es Schutz- oder Partizipationsrechte. Dennoch wurde Freiheit damit schon einmal zu einem Politikum. Die in den zwölf Artikeln erhobenen Forderungen waren nicht neu, fassten eher vorhandene Anliegen zusammen und erscheinen aus heutiger Sicht eher moderat, sowohl im Inhalt als auch im Tonfall. Tatsächlich gab es damals in beiden Beziehungen deutlich schärfere Verlautbarungen. Dies gilt nicht nur für die Reden Thomas Müntzers und die Visionen der vielen Au‐ toren aus verschiedenen Professionen, die sich mit Entwürfen unterschied‐ licher Art zu Wort meldeten, sondern bereits für die von denselben Bauern beschlossene „Bundesordnung der oberschwäbischen Bauern“, 28 die Peter Blickle einen „vagen Versuch eines Verfassungsentwurfs“ nannte. Sie war deutlich fordernder als die zwölf Artikel, enthielt u. a. einige „freundliche 44 ➂ Freiheit für alle? - Mittelalter 2 <?page no="45"?> 29 Zusammenstellung bei Roper 2024, 367. Ermahnungen“ an die Bewohner aller Klöster und Burgen und wurde als eine Art Kriegserklärung verstanden. Wie der im Frühjahr und Sommer folgende Krieg ausging, an dem sich auf Seiten der Bauern auch Stadträte, Ritter und örtliche Amtsträger beteiligten, ist bekannt: Einerseits wurden u. a. fast die Hälfte aller Klöster geplündert, bei den reichen Zisterziensern und Benediktinern waren es zwei Drittel, 29 andererseits verloren zwischen 70.000 und 100.000 Bauern ihr Leben und die siegreichen Obrigkeiten nahmen allseits grausame Rache. Wie standen die Reformatoren zur Freiheit? Sowohl die Bauern als auch die Reformatoren forderten Freiheit, beide argumentierten theologisch, allerdings in grundverschiedener Weise, was teilweise daran lag, dass die meisten Bauern nicht lesen und schreiben konn‐ ten. Sofern es Manifeste wie das eben zitierte gab, enthielten sie regelmäßig Formeln, die an Luthers berühmten Ausspruch auf dem Reichstag zu Worms im Jahr 1521 erinnerten, der als frühes Dokument der Inanspruchnahme von Gewissensfreiheit gilt: „Wenn ich nicht durch Schriftzeugnisse oder helle Gründe werde überwunden werden, so bin ich überwunden durch die von mir angeführten Schriftzeugnisse, und mein Gewissen ist gebunden in Gottes Wort. Widerrufen kann und will ich nichts, weil wider das Gewissen zu handeln nicht sicher und nicht lauter ist. Gott helfe mir. Amen“ Man orientiert sich an dem Grundsatz, dass das Gewissen an das Wort Gottes gebunden sei, aber vom einzelnen erkannt werden müsse, nicht etwa von den kirchlichen Autoritäten vorgegeben sein dürfe. Gerade hier wird am Beispiel Luthers der Unterschied deutlich: Dieser folgt in seiner Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ Wilhelm von Ockham (1285-1347), zu dessen Schule er sich zählt und der aus dem Umstand, dass das Evangelium ein Gesetz der Freiheit sei, eine Glaubensfreiheit, libertas evangelica ableitet, etwa auch gegenüber dem Papst. Dies sagt jedoch nichts über den sozialen Status aus, insbesondere nicht, dass der Kaiser oder andere Christen keine Hörigen haben dürften, nur wird niemand durch das christliche Gesetz ➂ Freiheit für alle? - Mittelalter 2 45 <?page no="46"?> 30 Wilhelm von Ockham, Dialogus pars III. Tract. I lib. i, Cap. 6-7. 31 Roper 2024, 239f. 32 Ebd. 98-103. 33 Blickle 2003, 102. zum Knecht. 30 So heißt es dann auch bei Luther in These 2: „..ein jeglicher Christenmensch ist zweierlei Natur, geistlicher und leiblicher. … Und um dieses Unterschiedes willen werden von ihm gesagt in der Schrift Worte, die da stracks wider einander sind, … von der Freiheit und Dienstbarkeit.“ Entsprechend fällt in der Schrift „Ermahnung zum Frieden“ sein Urteil über die zwölf Artikel aus, von denen er Mitte April eine Abschrift las. Besonders den zitierten Artikel mit seiner Forderung nach Ende der Leibeigenschaft nennt er „gegen das Evangelium gerichtet und räuberisch“. Es habe im Alten Testament Sklaven gegeben und die Beseitigung der Leibeigenschaft nehme dem Grundherren seinen Besitz. 31 Seine beinahe gleichzeitigen Aus‐ fälle „Wider die mörderischen und räuberischen Rotten der Bauern“ und die Realisierung seiner Forderungen nach grausamer Niederschlagung der gewaltsamen Revolte, man solle sie „zerschmeißen, würgen, stechen, … wie man einen tollen Hund erschlagen muss“ sind bekannt. Andere Reformatoren zeigten sich offener gegenüber dem sozialen An‐ liegen der Bauern, so etwa der ursprünglich Luther sehr nahestehende Andreas Karlstadt. 32 Insgesamt bedurfte es der Reformatoren vielleicht nicht, um der massiven sozialen Probleme, die ja nicht nur Bauern, sondern z. B. auch die Bergleute im Harz und im Mansfelder Land betrafen, bewusst zu werden. Doch lieferten die Reformatoren zusätzliches Vokabular für die Argumentation. So trugen sie dazu bei, dass aus der Forderung nach Freiheit einer unterdrückten Gruppe ein gesamtgesellschaftlicher Diskurs wurde. „… am Freiheitsdiskurs waren alle gesellschaftlichen Gruppen beteiligt, vom Kaiser bis zum Bauern, vom Richter in einem dörflichen Gericht bis zu den führenden Theologen der Zeit. Freiheit war zum allseits verwendeten und verwertbaren Kampfbegriff geworden.“ 33 46 ➂ Freiheit für alle? - Mittelalter 2 <?page no="47"?> 34 Herfried Münkler, Machiavelli. Die Begründung des politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz, Frankfurt/ M.: Europäische Verlagsanstalt 1982, Teil 1 u. 2. 35 J.G.A. Pocock,-The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition-Princeton: Princeton University Press 1975, 506. ➃ Der Staat als Garant des freien Lebens? - Renaissance Warum ist die Freiheitskonzeption der Renaissance-Humanisten heute wichtig? In der italienischen Renaissance unterscheidet man einen literarisch-ästhe‐ tischen Humanismus im Gefolge Petrarcas, der apolitisch bis antipolitisch war, von einem bürgerlich-politischen Humanismus, wie er sich u. a. bei den Florentiner Kanzlern Colluccio Salutati (1331-1406) und Leonardo Bruni (1369-1444) findet. Dieser Bürgerhumanismus verteidigte das freie Leben der Republiken gegen die Tendenz zur Refeudalisierung, durch die das wohlhabende Bürgertum zunehmend Verhaltens- und Denkweisen des Adels annahm, womit der Literatenhumanismus keine Probleme hatte. 34 Zu diesem Bürgerhumanismus zählt Niccolò Machiavelli (1469-1527) als bekanntester Vertreter. Bis heute relevant ist dieser Humanismus nicht zuletzt dadurch, dass er auf die Gestaltung der ältesten und mächtigsten bestehenden Demokratie der Welt, also der Vereinigten Staaten von Ame‐ rika, entscheidenden Einfluss nahm. Ob gegenwärtig feststellbare Probleme dieser Demokratie mit diesem Ursprung verbunden seien, ist Sache der Spekulation. Bereits vor fünfzig Jahren betonte jedenfalls der einflussreiche Historiker und Politologe J.G.A. Pocock, die Inspiration für die amerikani‐ sche Revolution und Verfassungsgebung sei weniger von der Aufklärung als vom italienischen Humanismus ausgegangen. 35 Am institutionell auffäl‐ ligsten ist vielleicht die sog. Mischverfassung, da mit dem Präsidenten, dem Senat und dem Repräsentantenhaus sowohl monarchische als auch aristo‐ kratische und demokratische Strukturen vorhanden sind (Federalist No. 40). Eine solche Republik galt Machiavelli als besonders stabil, weil sie sich dem historischen Kreislauf der Verfassungen (Monarchie-Tyrannis-Aristo‐ kratie-Oligarchie-Politie-Demokratie-Monarchie) entzog, von dem er im Anschluss an den Historiker Polybios überzeugt war. <?page no="48"?> 36 Quentin Skinner, Niccolò Machiavelli. Zur Einführung, Hamburg: Junius 6 2013, Kap. 3. 37 Machiavelli, Discorsi. Gedanken über Politik und Staatsführung (Übers. R. Zorn), Stutt‐ gart: Kröner 2 1977, Buch I, Kap. 58, im Folgenden im Text mit D und Buch- und Kapitelnummer zitiert. Wegen seiner klar republikanischen Ausrichtung wurde Machiavelli als „Philosoph der Freiheit“ bezeichnet 36 und in der Tat sind vivere politico, vi‐ vere civile, vivere libero, politisches Leben, bürgerliches Leben, freies Leben für Machiavelli synonym und kennzeichnen die republikanische Lebens‐ form im Gegensatz zur Tyrannei. Allerdings bedürfen sein Republikanismus und sein Freiheitsverständnis einiger Erläuterungen, um Missverständnisse zu vermeiden. Ist Machiavellis Republik ein Rechtsstaat im heutigen Sinne? Eben war als wichtiger Schritt zur Herausbildung von Freiheitsrechten der Schutz vor willkürlicher Verhaftung ohne Gerichtsurteil genannt worden, auch wenn dies zunächst nur für eine privilegierte Gruppe galt. Machiavelli scheint Derartiges nicht im Sinne zu haben. Zwar ist es wichtig, dass es gute Gesetze gibt, die verlässlich sind. Nur unter der Herrschaft der Gesetze zeigen Volksherrschaften ihre wahren Vorzüge (D I 58). 37 Durch gute, wirksame Gesetze zeichnet sich eine intakte Republik aus, während viele Fürsten durch das Beispiel ihrer ständigen Gesetzesübertretungen die guten Sitten verderben (D I 45). Bei Machiavelli gibt es jedoch auch in einer intakten Republik für das Individuum keine garantierten Freiheitsrechte, nicht einmal Schutz vor unschuldiger Verurteilung: Zur Erhaltung der Republik muss man immer wieder Exempel statuieren. Zur Abschreckung all derer, die Gelüste nach der Alleinherrschaft haben, sollte spätestens alle zehn Jahre eine Hinrichtung stattfinden. Gibt gerade niemand Anlass zu begründeter Sorge, hat man eben auf einen Unschuldigen zurückzugreifen (D III 1). Selbst wenn dies eher eine Ausnahmesituation sein mag, kann man doch nicht von einem rechtsstaatlichen Freiheitsverständnis sprechen. 48 ➃ Der Staat als Garant des freien Lebens? - Renaissance <?page no="49"?> 38 Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Grundlage des heutigen Parlamentarismus, Berlin: Duncker & Humblot 5 1979 (identisch mit 2. Aufl. 1926), 89. 39 Mark Hulliung, Citizen Machiavelli, Princeton: Princeton University Press 1983, 23. Ist Machiavellis Republik dann „faschistisch“, die Rede von Freiheit Irreführung? Mussolini berief sich bekanntlich auf Machiavelli, und der deutsche Staats‐ rechtler Carl Schmitt schrieb - auf Machiavelli anspielend - mit Bezug auf Mussolini, weil er einen politisch wirksamen Mythos geschaffen habe, der keine Realität zu sein brauche, habe wieder ein Italiener „das Prinzip der politischen Wirklichkeit ausgesprochen“. 38 Machiavelli nimmt offenkundig eine eher kleine Führungsgruppe - wie etwa den römischen Senat - an, die nach innen wie außen durchaus auch mit Gewalt und Betrug für das Wohl der Republik sorgt. So sollen die Herrschenden gemeinschaftsfördernde religiöse Überzeugungen selbst dann fördern, wenn sie sie für falsch halten, und durch grausame und blutrünstige Tieropfer die Ehrfurcht der Massen vor den Göttern erhalten. Der betrügerische Umgang mit Orakeln wird gleichfalls nachdrücklich empfohlen (D I 11-14). Derartige Maßnahmen setzen voraus, dass die Führungsgruppe nur in begrenztem Maße zu öffentlicher Rechtfertigung gezwungen ist. Mark Hulliung weist darauf hin, dass die Rede zu jener Zeit nicht der argu‐ mentierenden Überlegung, sondern dem Ansporn zur Tat diene. 39 In der Tat ist die Öffentlichkeit, die Machiavelli vorschwebt, nicht die der liberalen Diskussion, sondern die der Akklamation. Ein Mann von Ehre und Format spricht zu einer Menge, die seine Vorschläge durch Beifall akzeptiert oder durch Missfallensäußerungen verwirft (D I 54). Daher sei es Vorteil der Republiken, dass zu einer aufgebrachten Menschenmenge ein guter Mann sprechen und sie besänftigen könne. Bei einem schlechten Alleinherrscher helfe dagegen „nur der Dolch“ (non … é altro rimedio che il ferro D I 58). Zwar scheint Machiavelli also bei der Herrschaft des Volkes eher an eine Volksbefragung durch ein Plebiszit oder durch Akklamation zu denken als an Abstimmung oder gar geheime Wahlen (I 47). Ferner geht er von der Existenz einer einflussreichen Oberschicht, aus: „Eine Republik kann ohne angesehene Bürger nicht bestehen“ (III 28), man braucht sie schon, um die Verirrungen der Menge in Grenzen zu halten. Machiavelli wünscht keinen Versuch, den Gegensatz zwischen „Volk“ und „Edlen“ zu beseitigen, etwa durch Gleichverteilung des Besitzes. Die Agrarreform der Gracchen wird heftig abgelehnt, da sie zu innerem Blutvergießen führte (D I 37). Vielmehr ➃ Der Staat als Garant des freien Lebens? - Renaissance 49 <?page no="50"?> werden die inneren Spannungen und Parteikämpfe als selbstverständlich vorausgesetzt und innenwie außenpolitisch als segensreich angesehen: „gute Beispiele entstehen durch gute Erziehung, gute Erziehung durch gute Gesetze und gute Gesetze durch Parteikämpfe.“ (D I 4). Allerdings legt er Wert darauf, dass nicht der Geldbesitz, sondern die Tüchtigkeit für die Vergabe politischer Ämter entscheidend sein soll. Cincinnatus war zum Beispiel so arm, dass man ihn vom Acker holen musste, um ihn zum Diktator zu ernennen, wohin er nach Erledigung seiner Aufgabe wieder zurückkehrte (D III 25). Auch wenn Machiavellis Republik weder im modernen Sinne rechtsstaat‐ lich noch der Bürgerbund der Freien und Gleichen im vollen aristoteli‐ schen Sinne ist: Sie ist dennoch ebenso wenig nur das propagandistische Blendwerk für die Herrschaft einer kleinen Elite. Freiheit wird zumindest der Unterdrückung gegenübergestellt und die Solidarität der Bürger der Kungelei von Interessengruppen. Man darf ihn deshalb nicht zum Vorläufer eines faschistischen Demokratieverständnisses erklären. Für Machiavelli ist das Volk in der Volksversammlung ein institutionalisierter Faktor der Entscheidungsfindung. Zudem besitzt es durch die Volkstribune klar defi‐ nierte Einspruchsrechte, die für den Erhalt der Republik lebenswichtig sind (D I 7), während der Scheindemokratismus der Faschisten genau solche Einspruchsrechte zu beseitigen versucht. Will Machiavelli also eine Welt von freien Republiken? Das nun auch wiederum nicht. Man könnte meinen, für einen Republikaner läge die Anlehnung an das aristotelische oder platonische Konzept einer friedliebenden, aber wehrhaften Polis nahe, die nicht angreift und nicht angegriffen wird (Aristoteles Pol. IV 11, Platon, Politeia 358 e 3 ff.). Bei Ma‐ chiavelli gibt es keine natürlichen Grenzen für den Expansionsdrang einer Republik. Die aristotelische Idealvorstellung hält er für wünschenswert, aber nicht realisierbar in einer Welt, in der es keinen Stillstand gibt, in welcher man im Normalfall entweder expandieren oder zugrunde gehen muss (D I 6). Er lässt auch nichts erkennen, was einer Solidarität der Republikaner oder Demokraten oder dergleichen nahekäme. Wenn es in einer Nachbarrepublik interne Streitigkeiten gibt, so ist dies kein Grund, zur Rettung des Nachbarn schlichtend einzugreifen, sondern eine günstige Gelegenheit, sich seiner 50 ➃ Der Staat als Garant des freien Lebens? - Renaissance <?page no="51"?> 40 Mark Hulliung, Citizen Machiavelli, Princeton: Princeton University Press 1983, 52. zu bemächtigen. Natürlich kann man auch verstehen, dass Menschen, die in einem Freistaat gelebt haben, nicht so leicht bereit sind, sich mit fremder Herrschaft abzugeben, wie dies bei den ehemaligen Untertanen von Monarchen der Fall ist. Doch gibt diese Einsicht keinen Anlass, ihren Wünschen entgegenzukommen, sondern nur zum Ergreifen drastischerer und hinterhältigerer Unterdrückungsmaßnahmen. Am sichersten ist es, diese Städte zu zerstören, um sie zu beherrschen (D II 1,4,6) 40 . Offenkundig ist hier die Freiheit des Eroberers unvereinbar mit der des Eroberten. Bereits ein etwas genauerer Blick auf Machiavelli zeigt somit, wie wich‐ tig eine präzise Erfassung der einzelnen Bedeutungselemente ist, die wir heute mit dem Menschenrecht auf Freiheit verbinden: Auch dort, wo die Vorzüge republikanischer Freiheit ernsthaft vertreten werden, nicht nur als Maskerade tyrannischer Herrschaft, ist nicht gesagt, dass rechtsstaatliche Verfahren zum Tragen kommen. Und selbst dort, wo dieses der Fall ist, muss individuelle Freiheit nicht als allgemeines Menschenrecht gelten, wie der Kolonialismus europäischer Demokratien belegt, den faschistische Autoren wie Carl Schmitt wiederum zum Anlass für die Rechtfertigung „zäsaristischer“ Demokratiedeutungen nahmen. Diesen Konzepten zufolge kann ein Einzelner oder eine Minderheit den Willen des Volkes haben und diesen mit diktatorischen Mitteln umsetzen. ➃ Der Staat als Garant des freien Lebens? - Renaissance 51 <?page no="53"?> 41 Luis de Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedes‐ tinatione et reprobatione concordia (1588), krit. Ed. Johannes Rabeneck S.J. Oña/ Madrid 1953. Die im Folgenden referierten Ansichten finden sich in Quaestio 14, Articulus 13 Disputatio 2 p.-14-15. ➄ Glück gehabt - Freiheit im Barock Hier wird, wie oben angekündigt, nicht zuletzt in Reaktion auf protes‐ tantische Positionen und auf das Konzil von Trient, von katholischen Autoren die Frage nach der Willensfreiheit des Menschen angesichts der Allmacht Gottes nochmals aufgegriffen. Dabei fließt teils offen, teils versteckt Vieles aus der mittelalterlichen Reflexion wieder ein, doch wird die Auseinandersetzung zwischen den stärker an Thomas von Aquin orientierten Dominikanern und den für franziskanische Positionen offenen Jesuiten mit solcher Heftigkeit geführt, dass sie von Papst Paul V. im Jahr 1611 nur durch ein vollständiges Verbot jeglicher Publikation zu dieser Thematik beendet werden kann und z.T. bis heute spürbar ist. Zudem entstehen, gerade in Auseinandersetzung mit der Problematik der Versklavung von - v. a. afrikanischen - Menschen, Theorien, die deutlich später in die Auffassung münden, Menschen hät‐ ten ein unveräußerliches Recht auf Freiheit und schließlich entsteht eine frühe Form des Libertarianismus mit dem Prinzip der Marktfreiheit. Wir werden uns dazu kurz Werke des spanischen Jesuiten in portugiesischen Diensten Luis de Molina (1535-1600) ansehen, der an allen drei Debatten beteiligt war; die erste davon löste er selbst aus. Welche Dynamik erfährt die Diskussion um die Willensfreiheit in der Barockzeit? In einem Werk mit dem monströsen Titel Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, 41 „Der Einklang der freien Entscheidung mit den Gaben der Gnade, mit göttlichem Vorherwissen, Vorsehung, Vorherbestimmung und Verwerfung“, weist der Jesuit die angeblich von Luther vertretene Ansicht zurück, zur Willensfreiheit genüge es, dass man freiwillig, aus eigenem Antrieb handeln <?page no="54"?> könne. Seinerseits definiert er als „frei“ diejenigen, die handeln oder nicht handeln können, die etwas tun können oder auch das Gegenteil tun können. Aufgrund dieser Freiheit nennt er ebenso die Fähigkeit „frei“, die ihnen dies ermöglicht, also den Willen bzw. die Willensentscheidung (arbitrium). Zu dieser Fähigkeit gehört auch ein Vernunfturteil, weshalb der freien Entscheidung ein solches vorangeht (Conc. Qu. 14 Art. 13 Disp 2 p. 14). Die Fähigkeit zu einem solchen Urteil kann in sehr unterschiedlichem Maß vorhanden sein, muss nicht die Fähigkeit zur Erkenntnis des mora‐ lisch Richtigen und Falschen einschließen. Da sie einige Dinge erkennen können und die Fähigkeit zu Gegensätzlichem besitzen, kann Molina den pueri et amentes, Kindern und Geisteskranken eine in gewissem Rahmen freie Entscheidung und gewisse Rechte zusprechen, sie haben z. B. auch Anspruch auf ererbten Besitz, doch sind sie nicht schuldfähig, weil ihnen die moralische Einsichtsfähigkeit abgeht (p 15). Allerdings ist die Freiheit eine Fähigkeit des Willens und nicht des Intellekts, der bei Molina eine viel geringere Rolle spielt als bei Thomas von Aquin und seinen Nachfolgern. Der Intellekt befiehlt dem Willen keineswegs seine Handlungen, es muss daher auch keine genaue intellektuelle Erkenntnis vorliegen. Es genügt für den Willen die Wahrnehmung, dass ein Ding in irgendeiner Weise gut ist, ob nun angenehm oder nützlich oder moralisch (ebd.). Durch diesen freien Willen sind die Menschen in der Lage, sich auf Erden (in via) auch gegen Gutes zu entscheiden, sogar gegen die Liebe zu Gott, so bedauerlich dies sicherlich ist. Um Gott dauerhaft über alles lieben zu können, bedarf es laut Molina der besonderen Hilfe Gottes (speciali Dei auxilio). Die weltlichen Ziele, auch diejenigen moralischer Art, erreicht der Mensch indessen auch ohne diese spezielle Hilfe. Gegenüber der oben vorgestellten mittelalterlichen Diskussion über die Willensfreiheit hat sich - bedingt durch die neuen Gegebenheiten - das Vokabular geändert, inhaltlich steht Molina Wilhelm von Ockham nahe, ohne sich auf ihn zu berufen. Die Auseinandersetzung um den Molinismus nahm ihren Anfang in den Debatten zwischen Molina selbst, der wegen seiner Betonung des freien Willens heftig kritisiert wurde, und seinem Widerpart, dem Domini‐ kaner Domingo Bañez (1528-1604), der eine spezifische Form thomistischer Gnadenlehre vertrat, welche die sog. praedeterminatio physica, gewisserma‐ ßen eine dem Menschen innewohnende Unfähigkeit, sich der Gnade Gottes zu widersetzen, in den Vordergrund rückte, und dessen Schülern. In der Sache scheint die Frage bis heute „un-entschieden“, damals nahm der Streit nur durch ein absolutes Publikationsverbot zu dieser Thematik durch Papst 54 ➄ Glück gehabt - Freiheit im Barock <?page no="55"?> 42 William Lane Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Leiden 1988; Sven Knebel, Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit, Hamburg: Meiner 2000, 170. 43 Luis de Molina, De iustitia et iure, Cuenca 1593 I 11.3, 6. zitiert mit Angabe des Traktats, der Disputation und ggf. des Abschnitts, der Abschnitte. Paul V. im Jahr 1611 ein vorläufiges Ende, eine in dieser Härte auch damals seltene Zensurmaßnahme. 42 Was folgt daraus, dass Freiheit ein bonum fortunae, ein Glücksgut ist? Der Begriff des Willens ist auch in Molinas rechtsphilosophischem Mam‐ mutwerk, De iustitia et iure zentral. Nur wer willentlich oder jedenfalls zurechenbar handelt, kann formal Unrecht begehen. Unrecht erleiden kann man nur, wenn sich die Handlung gegen den eigenen Willen richtet oder zumindest - bei „gemischter Unfreiwilligkeit“ - wenn man etwa der Erpres‐ sung eines Räubers Folge leistet, um nicht getötet zu werden. Die große Bedeutung von Freiwilligkeit und Selbstbestimmung impliziert jedoch keine unbeschränkte Verfügungsgewalt über sich selbst: „Weil nicht der Mensch Herr über sein eigenes Leben ist, sondern Gott, begeht, wer sich selbst tötet, ein Unrecht gegenüber Gott“ und eine Todsünde gegenüber der Liebe, die er zu sich selbst haben sollte. 43 Hingegen ist für Molina der Verkauf der Freiheit gerade aufgrund der von ihm vertretenen Willensfreiheit unter bestimmten Umständen legitim, da die Freiheit als ein bonum fortunae, als eine Form glücklichen Besitzes angesehen wird, den man in Notfällen, allerdings nur da, veräußern darf. Neben Kriegsgefangenschaft und Verbrechen ist nämlich der Selbstverkauf und der Verkauf der Kinder in Notsituationen ein berechtigter Titel der Versklavung. Bekanntlich blieb der Brauch, Kinder armer Menschen in die Knechtschaft zu geben, um sie ernähren zu können, auch in Europa über lange Zeit bestehen. Die Möglichkeit und Rechtmäßigkeit des Selbstverkaufs beruht für Mo‐ lina darauf, dass der Mensch der Herr seiner Freiheit ist und er sie daher wie die äußeren Güter, aber auch wie den guten Ruf und die Ehre veräußern kann. Der Verkauf der Freiheit darf nicht leichtfertig geschehen, sondern nur aus vernünftigem Grunde, d. h. normalerweise, weil man nicht in der Lage ist, sich zu ernähren; wer sie verschwendet, begeht eine größere Sünde, als wer Besitz oder seine Ehre verschwendet. Im Geltungsbereich des römischen ➄ Glück gehabt - Freiheit im Barock 55 <?page no="56"?> 44 Michel Foucault, Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Geschichte der Gouvernementalität I, Frankfurt/ M.: Suhrkamp 2006, 60-78. Rechts unterliegt der Selbstverkauf strengen Regeln, außerhalb desselben können alle im Rahmen des Naturrechts über ihre Freiheit verfügen. Von dominikanischer Seite wird das Recht auf Selbstverkauf angezweifelt, später auch von John Locke (Second Treatise chap. 4). Allerdings gehört bei Locke, anders als bei Molina, zum Sklavenbesitz das Recht über Leben und Tod. Sein Leben darf man auch bei Molina nicht verkaufen. Fordern Jesuiten die Freiheit des Marktes? Molina und andere, insbesondere jesuitische Autoren der Barockzeit wurden immer wieder als frühe Vertreter einer freien Marktwirtschaft bezeichnet. Inwieweit ist dies berechtigt? Ein Stück in diese Richtung weist Molinas Überlegung zum gerechten Preis, bei der sich einige Begriffe verschieben. Die Ansicht, beim gerechten Preis handle es sich um die durch den Gegenstand und den Bedarf des Käufers klar bestimmbare Summe, ver‐ schiebt sich hin zu einer durch die communis aestimatio, die allgemeine Einschätzung bestimmten Konzeption des natürlichen Preises, der meistens durch die Verhandlung von Käufern und Verkäufern bestimmt wird. Dieser ist allerdings nicht eo ipso der gerechte Preis, weil er von vielen Faktoren wie Güter- und Geldmenge abhängt. Allerdings sieht Molina nicht eine präzise Bestimmung des gerechten Preises vor, sondern nimmt an, dass sich dieser innerhalb einer bestimmten Spanne bewegt. Heftig kritisiert er Monopole, die einen gerechten Preis unmöglich machen (II 345), aber auch staatliche Festsetzungen des Preises, etwa von Getreide im Falle von Lebensmitteleng‐ pässen. Er befürwortet die Unterstützung der Armen, will die Last aber nicht allein den Getreidehändlern aufbürden. Insbesondere würde ein solcher Festpreis die Importeure von Getreidelieferungen abhalten und somit zum Schaden des Gemeinwesens die Lieferung von Getreide verhindern (II 365). Ein ähnliches Argument beschreibt Michel Foucault als typisch liberales Sicherheitsdispositiv zur Regulierung der Bevölkerung im 18. Jahrhundert. 44 Bei aller Kritik an Monopolen und an staatlichem Dirigismus schlechthin bleibt Molinas Wirtschaftsdenken am Ende den moralischen Prinzipien von Fürsorge und Gerechtigkeit verpflichtet. Selbst wenn ein Importeur, der nicht verrät, dass in Kürze eine größere Menge der von ihm vertriebenen 56 ➄ Glück gehabt - Freiheit im Barock <?page no="57"?> 45 Diego Alonso-Lasheras, Luis de Molina’s De iustitia et iure. Justice as Virtue in an Economic Context, Leiden/ Boston: Brill 2011, 167. Ware eintreffen wird und damit seinen Gewinn erhöht, zwar nicht tugend‐ haft, aber auch nicht widerrechtlich agiert, ist seine Vorstellung von einem Markt, auf dem sich der Preis bestimmt, eine deutlich andere als bei den Liberalen des späten 18. Jahrhunderts und heutigen Neoliberalen. Der Markt war zunächst ein physischer Ort, an dem wirkliche Menschen mit einem moralischen Gewissen sich trafen, das somit zur Ökonomie gehört. 45 Ein gerechter Preis erfordert den freien informierten Konsens aller am Verkauf beteiligten Parteien, die entsprechend als verantwortliche Preisgestalter konzipiert sind, als »price maker«, nicht als »price taker«. Den Freiheits‐ vorstellungen der sog. Libertären entsprach Molinas Marktkonzeption also eher nicht. ➄ Glück gehabt - Freiheit im Barock 57 <?page no="59"?> 46 Thomas Hobbes, Leviathan, Kap. 26, 42, 46. 47 Baruch de Spinoza, Theologisch-Politischer Traktat (1670), Hamburg: Meiner 1994. ➅ Die Gedanken sind frei - Reformation und Aufklärung Wann entsteht die Forderung nach Redefreiheit? Der englische Philosoph Thomas Hobbes (1588-1679) gilt als erster Theo‐ retiker des modernen Staates mit seinem Gewaltmonopol - und als Vertreter des Absolutismus. Er stellt nicht nur die Frage, wer im Staat herrschen soll, sondern auch, warum es den Staat überhaupt gibt. Dazu fingiert er einen „Naturzustand“, in dem alle staatlichen Strukturen aufgelöst seien, und konzipiert diesen aufgrund der schwierigen Natur der Menschen als Krieg aller gegen alle, in dem jede(r) ein natürliches Recht auf alles hat. Den inneren Frieden des Staates will er dadurch erreichen, dass die Menschen auf dieses Recht verzichten, bis auf einen, der damit das Recht auf die absolute Herrschaft über alle bekommt. Er bestimmt nicht nur die Gesetze, sondern auch, was als gut und böse gelten kann, welches der richtige Glaube ist und wer ihn interpretieren darf. Dies ist in Kürze die übliche Darstellung seiner Lehre. Nicht so häufig wird dabei angesprochen, dass Hobbes mehrfach betont, der Souverän könne dem Individuum zwar die Teilnahme am religiösen Kult vorschreiben, nicht aber, was das Individuum zu glauben habe, was wiederum als frühes Bekenntnis zur Glaubensfreiheit gelesen wird. 46 Allerdings hatte auch Molina die Ansicht vertreten, es sei nicht die Aufgabe des Staates, zu prüfen, was die Einzelnen denken und glauben, sondern das Vorrecht Gottes, dies zu wissen. Die erste Formulierung eines einklagbaren Freiheitsrechtes im Sinne der Redefreiheit findet sich jedoch wohl in Baruch Spinozas Tractatus Theologico-Politicus. 47 Spinoza hebt hervor, dass eine Demokratie, die für ihn allemal die stabilste, weil legitimste Herrschaftsform darstellt, durch die Ausübung des freien Rechtes auf Meinungsäußerung nicht etwa gefährdet, sondern im Gegenteil stabilisiert werde, weil so auf nutzlose Gesetze hinge‐ wiesen werden könne (Kap. 20). Zuvor hatte er bereits festgehalten, dass ein Mensch gar nicht auf das Recht, frei von Furcht zu sein, seine Emotionalität zu leben und seine Urteile zu haben, verzichten könne, weshalb die Macht <?page no="60"?> 48 Baruch de Spinoza, Theologisch-Politischer Traktat (1670), Hamburg 1994, 248 f., editio princeps 187. 49 Christian Thomasius, Einleitung zur Sittenlehre. Halle 1692, § 125. der höchsten Gewalt nicht unumschränkt sein könne, dass vielmehr den Untertanen im Interesse des Gemeinwohls diese Rechte eingeräumt werden müssten (Kap. 17). Wenn freilich die Menschen so ihres natürlichen Rechtes beraubt werden könn‐ ten, dass sie fortan nichts gegen den Willen derer vermöchten, die das höchste Recht sich vorbehalten haben, dann dürften diese in der Tat ungestraft ihren Untertanen gegenüber in der gewalttätigsten Weise regieren, was doch wohl niemandem in den Sinn kommen wird. Man muss darum zugeben, dass jeder sich vieles von seinem Rechte zurückbehält und dass dieses daher bloß von seinem Willen abhängt und nicht von dem eines anderen. 48 Bei Verstößen gegen diese Grundsätze müsse sich die höchste Gewalt vor ihren Bürgern fürchten. Wie wird Freiheit ein unveräußerliches Menschenrecht? Wie oben gezeigt, zählt der Jesuit Luis de Molina Freiheit unter die Glücks‐ güter, die ein Mensch in Notsituationen verkaufen kann. Trotz aller Polemik gegen die „Jesuitae“ folgt ihm der Frühaufklärer Christian Thomasius hundert Jahre später insofern, als in Ansehung der natürlichen Gleichheit der Menschen äußerliche Ehre, Reichtum und Freunde ähnlich wie Freiheit „nicht so nothwendig“ wie Gesundheit, Weisheit und Tugend seien. 49 Erst im 18. Jahrhundert wird die Freiheit allmählich zum für alle Menschen geforderten, unveräußerlichen Recht. Die Sklaverei wird in Vereinigten Staaten bekanntlich erst nach dem Bürgerkrieg (1861-1865), in Brasilien noch mehr als zwanzig Jahre später am 13. Mai 1888 abgeschafft. Eine entscheidende Rolle spielt Jean-Jacques Rousseau. Für ihn gibt es keinerlei Möglichkeit mehr, dass Menschen rechtmäßig in die Sklaverei gelangen, da Verzicht auf die Freiheit für ihn Verzicht auf das Menschsein bedeutet. An seinen Argumenten sieht man, wie präsent die Debatte um die Rechtfertigung der Sklaverei aus der Zeit der Spanischen Scholastik nach wie vor ist. Ein Vertrag, in dem sich jemand als Sklave verkauft, kann laut Rousseau erstens nicht bei gesundem Verstand abgeschlossen werden. Wenn jemand einen derart unvorteilhaften Handel abschließt, so 60 ➅ Die Gedanken sind frei - Reformation und Aufklärung <?page no="61"?> gibt es triftigen Grund, an seiner Vertragsfähigkeit zu zweifeln. Zweitens ist niemand berechtigt, auf das Menschsein zu verzichten, das für Rousseau mit der Fähigkeit zur freien Entscheidung verknüpft ist und untrennbar verknüpft bleibt. Drittens, dies ist das wichtigste Argument, würde er mit seinem Verzicht die Verantwortung für künftige Handlungen ablehnen, wozu niemand berechtigt ist, solange er ein zurechnungsfähiger Mensch ist. Auch im Krieg kann man niemanden rechtmäßig zum Sklaven machen, weil ein Krieg nun einmal eine Beziehung zwischen Staaten, zwischen abstrakten Entitäten also, keine zwischen konkreten Einzelpersonen ist. Das Argument findet sich etwas ausführlicher bei Montesquieu, der klagt, aus der falschen Prämisse, ein Staat dürfe einen andren bei der Eroberung auslöschen, werde auch noch zu Unrecht die falsche Konklusion gezogen, dass der Eroberer den Besiegten töten dürfe. Doch sei der zerstörte Staat eine Vereinigung von Menschen, nicht die Menschen selbst. Außerdem gebe es, wenn kein Grund zur Selbstverteidigung mehr da sein, keinerlei Recht, im Krieg zu töten, also auch nicht, die Gefangenen zu versklaven (Esprit des lois X iii, XV ii). Rousseau verknappt dieses Argument und kommt zu dem Schluss, dass die Wörter Sklaverei und Recht sich gegenseitig ausschließen (Contrat social I 3, I 4). Auch für Kant ist „das angeborne Recht … nur ein einziges. Freiheit (Un‐ abhängigkeit von eines Anderen nöthigender Willkür), sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende Recht.“ Alle anderen Rechte, insbesondere auch die angeborene Gleichheit und das Recht, sich anderen mitzuteilen, seien darin bereits enthalten (Einleitung in die Rechtslehre, AA VI 237 f.). Ab der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts bildet sich der Grund‐ satz heraus, dass alle Menschen ein unverzichtbares, unveräußerli‐ ches Recht auf Freiheit in dem Sinne haben, dass sie niemandes Leibeigene oder Sklav(inn)en sind. Bis zur rechtlichen Umsetzung dieses Grundsatzes dauert es vielerorts noch über hundert Jahre. In der Realität gibt es leider nach wie vor Abhängigkeitsverhältnisse, die der Versklavung nahe kommen. ➅ Die Gedanken sind frei - Reformation und Aufklärung 61 <?page no="62"?> 50 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. B586, Akad. Ausgabe III 377. 51 Ebd. B471-479, III 307-313. 52 Ebd. B577-586, III372-377. Was ist transzendentale Freiheit und gibt es sie? Im Verlauf des 18. Jahrhunderts ändert sich der Inhalt der schon mehrfach diskutierten Frage nach der Willensfreiheit des Menschen insofern, als nun nicht mehr die Allmacht und Allwissenheit Gottes der Willensfreiheit im Wege steht, sondern die Allgegenwart des Kausalprinzips und der Kausalge‐ setze: Wenn es für jedes Ereignis auf der Welt eine Wirkursache, eine causa efficiens gibt, dann muss dies auch für menschliches Handeln und Denken gelten. Was uns als freie Handlung und als freie Entscheidung erscheint, wäre daher in Wirklichkeit Teil einer von uns nicht beeinflussbaren Kausal‐ kette. Somit wäre auch die Annahme einer praktischen Freiheit, also dass wir frei seien, richtig oder falsch zu handeln, eine Illusion. Kant formuliert dies mittels der Frage, ob es transzendentale Freiheit gebe. Transzendentale Freiheit ist die Fähigkeit, eine Kausalkette spontan zu beginnen, somit nicht durch vorherige Ereignisse kausal determiniert zu sein. Er bleibt bei der Antwort auf diese Frage im Rahmen der sog. dritten Antinomie der Vernunft eher bescheiden und sagt, er habe nicht die Wirklichkeit der transzendentalen Freiheit beweisen wollen, da dies mit empirischen Mitteln nicht möglich sei, noch nicht einmal die Möglichkeit dieser Freiheit habe er beweisen wollen, sondern dass die dritte Antinomie, „auf einem bloßen Scheine beruhe, und dass Natur der Kausalität aus Freiheit wenigstens nicht widerstreite“. 50 Die dritte Antinomie ist bestimmt durch die Thesis „Die Kausalität der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zu Erklärung derselben anzunehmen notwendig.“ und die Antithesis „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.“ 51 Für beide Thesen gibt Kant zunächst einen Beweis, um ihre Notwendigkeit als theoretische Sätze zu zeigen. Gelöst wird die Sache letztlich durch die Unterscheidung eines empirischen Charakters eines jeden Menschen, „welcher nichts anders ist als eine gewisse Kausalität seiner Vernunft“ und eines intelligiblen Charakters, in welchem die Vernunft „außerhalb der Zeitfolge“ ihre kausale Wirksamkeit entwickelt. 52 62 ➅ Die Gedanken sind frei - Reformation und Aufklärung <?page no="63"?> 53 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Berlin: Suhrkamp 2011, 35. Kapitel 2 · Negative Freiheit als Schutzrecht und als Schweigen der Gesetze Wie eben gezeigt, war gegen Ende des 18. Jahrhunderts der Gedanke in der Welt, dass Menschen ein unveräußerliches Recht auf Freiheit haben. Freiheit wird zunächst als Gegensatz zu Leibeigenschaft und Sklaverei oder ähnlichen Formen von Willkürherrschaft verstanden, dann allgemeiner als Autonomie. „Unter all den ethischen Werten, die in der modernen Gesell‐ schaft zur Herrschaft gelangt sind und seither um die Vormachtstellung kon‐ kurrieren, war nur ein einziger dazu angetan, deren institutionelle Ordnung auch tatsächlich nachhaltig zu prägen: die Freiheit im Sinne der Autonomie des einzelnen.“ 53 Was genauer mit dieser Freiheit verbunden sein soll, wenn sie im politischen Rahmen als Freiheit der Staatsbürger: innen - oder auch als Freiheit der Kosmopolit: innen - verstanden wird, ist damit noch nicht ge‐ klärt und bedarf angesichts der schon mehrfach angesprochenen massiven Unterschiede in der Deutung einiger Klärungen. Eine erste Differenzierung, die sich im Laufe der Zeit herausgebildet hat, ist die von negativer Freiheit als Freiheit von Zwang oder Hindernissen und positiver Freiheit als Möglichkeit und Berechtigung zu gewissen Aktivitäten. Doch kann dieses Begriffspaar keineswegs als erschöpfend für die in der Diskussion befindlichen Freiheits‐ konzeptionen gelten. Auch ohne die „zweihundert Bedeutungen“, von denen schon der russisch-britische Philosoph Isiah Berlin spricht, der sie wohl in die neuere Diskussion gebracht hat, minuziös auseinanderdividieren zu wollen, werden sich gewisse Binnendifferenzierungen der beiden genannten Verwendungsweisen ebenso als nützlich erweisen wie Philip Pettits Begriff der republikanischen Freiheit und diverse Deutungen der sozialen Freiheit. Was kann mit negativer Freiheit gemeint sein? Die hier als negative Freiheit bezeichnete Freiheit von (unnötiger) Bevor‐ mundung, die Nichteinmischung - non-interference - des Staates, die Frei‐ heit als „Schweigen der Gesetze“, wie Hobbes es nannte, gilt traditionell als <?page no="64"?> 54 Thomas Hobbes, Leviathan XXI. 55 Timothy Snyder, Über Freiheit, 61. 56 Karl Marx, Friedrich Engels, Deutsche Ideologie, Marx-Engels-Werke Bd.-3, 191. 57 Friedrich August von Hayek, Die Verfassung der Freiheit (1971), Tübingen: Mohr Siebeck 2005, 13. 58 Ebd. 110. 59 Friedrich August von Hayek, Der Weg zur Knechtschaft (1944), München: Olzog 2011, 210-226. 60 Michel Foucault, Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II, Frank‐ furt am Main: Suhrkamp 2006, 160 f. typische liberale Freiheit. 54 Eine erste Frage ist hier, inwieweit dieses Schwei‐ gen der Gesetze vorhandene soziale Gegebenheiten, etwa patriarchalische oder feudale Familienstrukturen, unberührt lässt. Im Extremfall wurde Sklaverei „als negative Freiheit verstanden: als ein Recht des Sklavenhalters, Eigentum zu besitzen, in das sich die Regierung nicht einzumischen hatte.“ 55 Marx und Engels erwähnen die Empörung eines Amerikaners, der es als Freiheitsentzug ansieht, wenn er in England seinen schwarzen Sklaven nicht auspeitschen darf. 56 Inzwischen lässt sich Kants „Unabhängigkeit von eines Andern nöthigender Willkür“ als angeborenes Recht aller Menschen nicht mehr ernsthaft anzweifeln, sind Sklaverei und Ähnliches also ausgeschlos‐ sen. Freiheit des Einen durch die Unterdrückung des Anderen zu definieren ist abwegig, dies scheint zumindest auch formal Konsens zu sein. Einen Versuch, negative Freiheit auf Basis dieses Konsenses ökonomisch zu defi‐ nieren, unternimmt August Friedrich von Hayek. Für ihn ist ein „Zustand der Freiheit“ ein solcher, „in dem Zwang auf einige seitens anderer Menschen so weit herabgemindert ist, als dies im Gesellschaftsleben möglich ist“ 57 und in dem „Gleichheit der allgemeinen Gesetzes- und Verhaltensregeln […] die einzige Art von Gleichheit [ist], die der Freiheit förderlich ist, und die einzige Gleichheit, die wir ohne Zerstörung der Freiheit sichern können.“ 58 Hayek hatte jedoch umgekehrt bereits 1944 die ökonomische „Gleichmacherei“ von Nationalsozialismus und Staatssozialismus gemeinsam als „Weg zur Knecht‐ schaft“ ‚enttarnt‘. 59 Im Umfeld des deutschen Ordoliberalismus identifizierte man ferner sozialstaatliche Programme wie Keynessche Wirtschaftspolitik und Roosevelts New Deal mit Stalinismus und Nationalsozialismus. 60 Diese libertäre Doktrin, die negative Freiheit als staatliche Nichteinmischung auch bei extremer sozialer Ungleichheit versteht, wird uns bei der Diskussion von Freiheit und Eigentum nochmals begegnen. Darin, als Kern liberaler Freiheit den freien Waren- und Kapitalverkehr, damit den Schutz der Produktions‐ mittel vor dem Proletariat zu identifizieren, stimmte man durchaus mit dem 64 Kapitel 2 · Negative Freiheit als Schutzrecht und als Schweigen der Gesetze <?page no="65"?> 61 Wladimir Iljitsch Lenin, Ein neuer revolutionärer Arbeiterbund, in Werke Bd. 8, Hg. v. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin: Dietz 1961, 503. kommunistischen Gegner überein. Lenin z. B. bewertete dies nur anders und forderte die „Ausnutzung“ der Freiheit „für den proletarischen Kampf, um dem Sozialismus zu dienen“, da jeder andere Umgang mit der Freiheit nur der Bourgeoisie bei der Unterdrückung des Proletariats helfe. 61 In anderen Kontexten wurde negative Freiheit mit sexueller Freizügigkeit und der angeblich durch sie verursachten Verrohung der Bevölkerung identifiziert. Insofern scheint ein weiterer Bedarf nach begrifflicher Klärung zu bestehen. Ein Weg zu einer solchen Klärung besteht darin, eine Freiheit als Er‐ laubtheit - die nicht mehr bedeutet, als dass die betreffende Handlung durch die gerade geltenden Gesetze nicht verboten ist - und eine Freiheit als Unabhängigkeit zu unterscheiden. Letztere soll uns die grundlegenden Rechte sichern, wie Versammlungsfreiheit, Meinungsfreiheit, Pressefreiheit etc., die uns überhaupt erst die Möglichkeit zu einer reflektierten politischen Teilhabe gewährleisten. Kapitel 2 · Negative Freiheit als Schutzrecht und als Schweigen der Gesetze 65 <?page no="67"?> 62 Hillel Steiner, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell 1994, 11-21. ➀ Freiheit als Erlaubtheit Was soll man erlauben - und was nicht? Da eine Erlaubnis in der Regel als Ausnahme von einem Verbot oder jedenfalls als Gegenteil einer Freiheitsbegrenzung verstanden wird, gilt es zu untersuchen, wann eine solche Begrenzung vorliegt. Daher drehten sich einige Diskussionen darum, ob man nur dann von Freiheitsbegrenzungen sprechen kann, wenn man das, woran man gehindert wird, auch hätte tun wollen und wenn die Begrenzung unberechtigt ist. Hillel Steiner argumen‐ tiert dafür, das Frei-Sein nicht mit dem Sich-frei-Fühlen zu verwechseln und die Beschreibung einer Freiheitsbegrenzung von ihrer Rechtfertigung zu trennen. Er entwickelt das Konzept einer reinen negativen Freiheit, gleich wie die späteren Einschränkungen sein werden. 62 Unfreiheit besteht für Steiner erst einmal nur daraus, dass eine Handlung physisch nicht möglich ist, weil sich ein andrer an derselben Stelle befindet oder dasselbe tut. Wir überspringen bzw. modifizieren einige seiner weiterführenden Schritte und sehen uns an, worauf Menschen kein Recht haben können, wann die Gesellschaft also die Befugnis hat, Verbote auszusprechen und durchzusetzen: Freiheit im Sinne der Erlaubnis zum Mord, Kindsmissbrauch, Betrug, Diebstahl etc. kann es in einem modernen Rechtssystem nicht geben, da es die Aufgabe hat, alle Menschen in seinem Geltungsbereich zu schützen. Bereits die verwendeten Begriffe zeigen an, dass solche Taten allemal moralisch verurteilungswürdig sind. Wir werden immer wieder mit Situationen konfrontiert, in denen der rechtliche Schutz versagt. Der russische Schriftsteller Vladimir Glukhovski erklärte unter dem Eindruck der Massaker russischer Soldateska in Butscha und an anderen Orten in der Ukraine in einem Essay „Was ist das Böse? “ in der ZEIT (13.3.2025): „Indem es grundlegende Tabus bricht, gibt das Böse denen, die sich ihm anschließen, die Freiheit, zu tun, was sie wollen, und sich dabei allein auf ihre Kraft zu verlassen.“ Es ist selbstverständlich, dass ein durchsetzungsfähiges Rechts‐ system Derartiges nicht zulassen kann. Solche Verbote sind also berechtigt, gleichwohl in einem banalen, bloß beschreibenden Sinne Einschränkungen der Freiheit. Nicht immer ist die Rechtfertigung für die Einschränkung derart <?page no="68"?> 63 Stanley I. Benn/ Peters, R.S., Social Principles and the Democratic State, London: Harper‐ Collins Publishers Ltd., 1977, 220f. eindeutig. Es gab oder gibt in einigen Rechtssystemen Bräuche, Verträge oder auch Gesetze, die bestimmten Personen Freiheiten erlauben, die im Sinne universalistischer Moral nicht hinnehmbar sind. Das Beispiel der Sklaverei wurde eben angesprochen; es ist weitgehend anerkannt, dass diese im modernen demokratischen Verfassungsstaat nicht akzeptabel ist, obwohl es in früheren Rechtssystemen anders war. Weniger Einigkeit findet sich zumindest im globalen Rahmen hinsichtlich eines Verbotes der Vielehe. Generell wird es schwierig, apriorische Grenzen in die eine oder andere Richtung anzugeben. Es gibt anscheinend nicht allzu viele Verhaltenswei‐ sen, die notwendigerweise verboten sind. Dies belegen die sich immer wieder ändernden Regelungen rund um das Rotlichtmilieu oder um die Verbreitung anzüglicher Schrift-, Ton- und Filmwerke, wenn man einmal von den konstanten Fällen wie erwiesener Zuhälterei oder der Herstellung von Produkten mit sadistischen Praktiken absieht. Insbesondere Kindsmiss‐ brauch und Kinderpornographie gehören zu den unbezweifelbar verbotenen und zu verfolgenden Praktiken. Andererseits gibt es auch keine den konkre‐ ten rechtlichen Regelungen voraus- oder zugrunde liegenden moralischen oder naturrechtlichen Ansprüche auf Gewährung von Freiheiten zur Ver‐ breitung pornographischer Werke, zum Drogenkonsum, zum Fahren ohne Tempolimit. Es gibt einen generellen Vorbehalt zugunsten der Erlaubtheit, wonach diejenige, die jemandem etwas verbieten möchte, begründen muss, warum dies zum Schutz oder für das Wohlergehen anderer Menschen oder aus anderen schwerwiegenden Gründen erforderlich ist, nicht die von einem Verbot Betroffene, warum sie in Ruhe gelas‐ sen werden möchte. 63 Von der allgemeinen Vermutung zugunsten der Freiheit abgesehen, sind die Dinge, die unter diese Freiheit als Erlaubtheit fallen, also moralisch zumindest soweit irrelevant, dass es nicht offenkundig erforderlich ist, sie als überstaatlich-schützenswert einzustufen, dass ebenso wenig evidente Notwendigkeit besteht, zu ihrer Verhinderung mit gesetzli‐ chen Mitteln einzugreifen. Zu den Freiheiten dieser Art gehört, wie schon John Stuart Mill betonte, die Freiheit des Handels, allgemein der ökonomischen Sphäre. Man lässt hier ein großes Maß an Freiheiten, da sich dieses in den letzten zwei Jahrhunderten als langfristig vorteilhaft für alle Beteiligten erwiesen hat. Ein 68 ➀ Freiheit als Erlaubtheit <?page no="69"?> 64 Zu Gertrude Himmelfarbs diesbezüglicher Sorge in ihrer Einführung der Ausgabe von On Liberty bei Penguin Classics vgl. Ronald Dworkin, Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, 419-428. 65 Der Klassiker ist hier sicherlich Wilhelm Reichs Die Funktion des Orgasmus, wobei die 1969 in Köln erschienene Übersetzung aus dem Amerikanischen vermutlich einfluss‐ reicher war als die 1927 publizierte Schrift gleichen Titels, die nur in Teilen mit dem späteren Werk übereinstimmt. Menschenrecht auf Handel gibt es nicht, die von Hayek und Gesinnungs‐ genoss: innen unternommenen Versuche, sozialstaatliche Maßnahmen als Tyrannei zu denunzieren sind unplausibel, eher lässt sich beobachten, dass extreme soziale Ungleichheit einer großen Anzahl von Menschen die Freiheit im Sinne von Handlungsmöglichkeiten nimmt. Dazu später. Den in den letzten Abschnitten angesprochenen Freiheiten gebührt über das bloße Erlaubtsein hinaus allenfalls insofern ein Rechtsanspruch, als sie zum Schutz der Privatsphäre zählen, den es gleich zu diskutieren gilt. Die in den europäischen Ländern, in Amerika und manchen anderen Gegenden der Welt gegenüber früheren Zeiten größere Liberalität auf sexuellem Gebiet beruht auf der Überzeugung, dass sie normalerweise weder individuelle noch gesamtgesellschaftliche Schäden verursacht. 64 Be‐ kanntlich gibt es Theoretiker: innen, die sogar von ihrer segensreichen Wirkung überzeugt sind. 65 Ein Grundrecht auf Verbreitung oder Konsum pornographischer Darstellungen wird man gleichwohl nicht behaupten, es sei denn, bestimmte Verbote würden als Verstoß gegen die Pressefreiheit, Freiheit der Kunst, Eingriff in die Privatsphäre etc. angesehen. Im Normalfall tritt diese Freiheit im Sinne der Erlaubtheit inklusive der Handelsfreiheit hinter die Ansprüche des Gemeinwohls zurück, sofern es zum Konflikt kommt. In diesem ersten Sinne bedeutet die negative Freiheit im rechtlichen Rahmen also nicht mehr, als dass die betreffende Handlung durch die Gesetze nicht verboten ist. Eine positive moralische Qualifikation ist damit zunächst nicht verbunden. Auf psychologischer Ebene ist die Lage komplizierter: Manche Menschen fühlen sich bekanntlich durch gesetzliche Beschränkungen ihrer Hand‐ lungsfreiheit, von denen keine ein Menschenrecht verletzt, ihrer Freiheit beraubt. Für andere bieten hingegen derartige Regelungen eine Orientierung und sie fühlen sich durch ein Übermaß an Wahlmöglichkeiten bedroht, wie man mitunter nach dem Ende von Diktaturen vernehmen kann. ➀ Freiheit als Erlaubtheit 69 <?page no="71"?> 66 Der Unterschied von Erlaubtheit und Unabhängigkeit findet sich u. a. bei Dworkin 1984, 424f. ➁ Freiheit als Unabhängigkeit Was sind individuelle Schutzrechte? Ganz anders verhält es sich mit jenen Freiheiten, die man auch als Ab‐ wehrrechte oder als erste Generation der Menschenrechte bezeichnet, wie Pressefreiheit, Rede- und Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Versamm‐ lungsfreiheit, Freizügigkeit etc. 66 Sie sollen das sichern, was den Menschen in seinem Wesen ausmacht, nämlich ein politisches Lebewesen zu sein, das seine Vernunft gebrauchen kann und sich mit anderen in argumentierender oder erzählender Weise zu verständigen vermag, um seinen persönlichen Weg des Glücks, aber auch das für die politische Gemeinschaft Richtige zu suchen. Hierzu zählt auch das bereits angesprochene Recht auf Schutz der Privatsphäre. Diese Freiheiten sind daher in keiner Weise moralisch indifferent; sie sind „unverbrüchliche“ Rechte der Einzelnen, deren Wahrung als ein Prüfstein für die Legitimität eines Regimes gelten kann. Nur dort, wo sie gesichert sind, kann man annehmen, dass die Menschen aus freien Stücken loyal zum Staat sind. Das klassische Instrument zur Sicherung dieser Freiheitsrechte ist das im Mittelalter entstandene und im 17. Jahrhundert in England verbriefte habeas-corpus-Prinzip, der Schutz vor willkürlicher Verhaftung. Da diese Freiheiten jedem Individuum in gleicher Weise zugestanden werden, erfor‐ dert ihre Realisierung auch die politische und rechtliche Gleichheit. Nur so kann man sie tatsächlich als Menschen- und Bürgerrecht und nicht nur als Gruppenprivileg ansehen. Damit sie als einklagbares Recht innerhalb eines politischen Systems realisiert werden können, nicht nur als Gnade von einem Monarchen oder einer herrschenden Minderheit gewährt werden, müssen sie ferner mit positiven Freiheitsrechten der empirischen Indivi‐ duen verknüpft sein, also mit Rechten auf Beeinflussung der politischen Entscheidungen. Insofern stehen die liberalen Freiheitsrechte weder mit der Gleichheit der Bürger noch mit deren positiver Freiheit im Widerspruch. <?page no="72"?> 67 Serene Khader, Decolonizing Universalism: A Transnational Feminist Ethic, Oxford 2019. Welche Rolle spielt der private Autonomiebereich? Im Art. 12 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 heißt es: „Niemand darf willkürlichen Eingriffen in sein Privatleben, seine Familie, sein Heim oder seinen Briefwechsel noch Angriffen auf seine Ehre und seinen Beruf ausgesetzt werden.“ Indem man eine Privatsphäre, eine Zone der Autonomie zugesteht, überlässt man dem Individuum die Auswahl des‐ sen, was es von der Allgemeinheit respektiert haben möchte. Dies eröffnet die Möglichkeit, sich im Austausch mit anderen, mit den Menschen der je eigenen Umgebung selbst zu finden, sich wenn nötig aber auch zurückzu‐ ziehen. Diesen Schutz der Privatsphäre sollte man einerseits nicht als Schutz patriarchalischer („Familie“) oder ökonomischer Strukturen verstehen, in denen ein Tyrann dann nach Belieben agieren kann, sondern eben als Schutz jedes Individuums. Bei gesellschaftlichen Bemühungen, repressive Strukturen aufzulösen, gilt es wiederum, die konkreten Bedingungen zu berücksichtigen. Manche Formen feministischer Kritik an patriarchalischen Strukturen wurden von Frauen aus muslimischen Traditionen ihrerseits als Verabsolutierung „westlicher“ Lebensweisen, als „missionarisch“ oder gar „imperialistisch“ kritisiert (vgl. unten 4.2. 111 f.). 67 Angesichts der Vielfalt individueller Lebensbedingungen und persönli‐ cher Präferenzen kann man diese Art von Recht nicht auf einen überschau‐ baren Katalog von Pflichten für die anderen Menschen reduzieren. Weil er annahm, es genüge eine Liste mit Verboten, um festzulegen, wozu ein Mensch berechtigt ist, hielt der Jurist und Philosoph Jeremy Bentham (1748- 1832) es für unpassend, natürliche Rechte der Menschen anzunehmen, er sprach von „Unsinn auf Stelzen“. Dies ist einer der Belege, die zeigen, dass er sich irrte. Durch die je individuelle Prägung wird es möglicherweise nicht einfach, festzustellen, wann diese Privatsphäre mit legitimen Ansprüchen anderer Individuen und denen der Allgemeinheit konfligiert und wann es ander‐ weitig gute Gründe gibt, bestimmte Verhaltensweisen nicht zu erlauben. Gerade deshalb ist es wichtig, jenen nochmals engeren Bereich von Grund‐ freiheiten festzuhalten, auf deren Schutz das Individuum einen derartigen Rechtsanspruch besitzt, so dass ihre Verletzung eine Unrechtshandlung oder ein Versäumnis des Staates darstellt und gar nicht erst in diesen Abwägungsprozess aufgenommen werden darf. 72 ➁ Freiheit als Unabhängigkeit <?page no="73"?> In einem gewissen Maß muss den Menschen ihr Verhalten allerdings frei‐ gestellt werden, damit die private Autonomiezone auch als solche erfahren werden kann. Auch durch eine Fülle von Regulierungen des Alltagslebens auf offizieller oder halboffizieller Ebene, die je einzeln durchaus vernünftig sind und keineswegs unmittelbar Freiheitsrechte verletzen, kann man eine Atmosphäre der Enge und Beklemmung erzeugen, worin die Bewahrung effektiver Freiheitsrechte kaum noch Lebensqualität zu verschaffen vermag. Gewiss sind Einschränkungen der Meinungsfreiheit ein Verstoß gegen Grundrechte und somit ein sehr viel ernsteres Problem als Drogenverbote oder Gaststättenöffnungszeiten oder auch Geschwindigkeitsbegrenzungen. Doch droht eine Überregulierung in jenen anderen Bereichen auch die empfundene Lebensqualität zu vermindern. Bedarf es besonders geschützter Freiheitszonen? Es geht bei der Freiheit als Unabhängigkeit jedoch nicht nur um den Schutz der Individuen vor der Gemeinschaft, wie man dem Liberalismus gerne vorwirft, sondern um den gesellschaftlichen Nutzen der Freiheit. Es gibt Bereiche, die aus diesem Grunde nochmals besonderen Rechtsschutz genie‐ ßen, wie die Freiheit der Wissenschaft und die Freiheit der Kunst. Es sind diese Bereiche, welche die Fähigkeit einer Gesellschaft, sich zu verbessern, sich zu entwickeln, sich neuen Gegebenheiten anzupassen auf ihre je eigene Art sichern sollen. Auch hier wird man nicht per se jede Handlung zulassen. Man denke an die Debatten um Wissenschaftsfreiheit und Embryonenschutz oder auch um die Freiheit der Forschung gegen die Bemühungen von Tier‐ schützern, Tierversuche zu verhindern. Dass man überhaupt Ausnahmen von den normalen Regeln im Umgang mit Tieren in Erwägung zieht, zeigt, wie wichtig dieser Bereich unseres Lebens genommen wird. Vergleichbare Fragen tauchen immer wieder bei Diskussionen um die Freiheit der Kunst auf. Diese waren lange Zeit dominiert durch die Auseinandersetzungen mit Menschen, die sich um die Erhaltung von Zucht und Ordnung im sexuellen Bereich sorgten, ferner mit Beschützer: innen des gesellschaftlich dominanten Glaubens. Heute wird dies zur Verletzung religiöser Gefühle oder auch mit der jeweiligen Identität verknüpfter Emotionen individuali‐ siert, auf die Künstler: innen nach Ansicht mancher Kritiker: innen Rücksicht zu nehmen haben, wenn jemand bestimmte Darstellungen als religiös, kul‐ turell, rassistisch, sexistisch oder anderweitig diskriminierend empfindet. ➁ Freiheit als Unabhängigkeit 73 <?page no="74"?> 68 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit: Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp 2011, 145. Derartige Debatten müssen bei Bedarf stets aufs Neue anhand der konkreten Darbietungen geführt werden, können nicht vorab entschieden werden, denn dies wäre auch das Ende der innovativen Rolle der Kunst. Ohne einen garantierten Schutzraum kann sich diese nicht entfalten, können keine neuen, bisher noch nicht für denk- oder wahrnehmbar erachteten Kreationen entstehen. Negative Freiheit als Unabhängigkeit sollte also über die unveräußerli‐ chen Schutzrechte hinaus auch die Teile der Gesellschaft protegieren, die für diese Gesellschaft die Suche nach Wahrheit und neuen, erfolgverspre‐ chenden Reaktionsweisen auf die Herausforderungen der Zukunft gewähr‐ leisten. Negative Freiheit in diesem Sinne ist wegen ihrer Bedeutung für das Gemeinwohl auch vor dessen vermeintlichen Ansprüchen zu schützen. Bei der Freiheit als Unabhängigkeit geht es also entgegen der Ansicht Honneths nicht darum, „sich aus dem öffentlichen Raum wechselseitiger Verpflichtungen auf eine Position der rein privaten Selbstvergewisserung zurückzuziehen … um … einen nach außen hin abgesicherten Freiraum, den [das Individuum] für die ungestörte Befragung und Überprüfung seiner eigenen Lebensziele nutzen kann.“ 68 Diese Form der Freiheit soll den Men‐ schen das sichern, was sie für ihre Lebensziele und darüber hinaus für ihre Interaktion im politischen und kulturellen Feld an Spielraum benötigen. 74 ➁ Freiheit als Unabhängigkeit <?page no="75"?> 69 John Stuart Mill, On Liberty/ Über die Freiheit, Ditzingen: Reclam 2020. 70 Michael Scheffczyk, Das John Stuart Mill Problem, in: Frauke Höntzsch (Hg.): John Stuart Mill und der sozialliberale Staatsbegriff, Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2011, 27-42. ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit Im Jahr 1859 veröffentlicht der englische Philosoph und Ökonom John Stuart Mill (1806-1873), ein Hauptvertreter der sog. utilitaristischen Ethik, die man mitunter als Forderung nach dem größten Glück der größten Zahl zu charakterisieren versuchte, ein Büchlein mit dem Titel On Liberty. 69 Bis heute wird diskutiert, ob das darin enthaltene radikale Plädoyer für individuelle Freiheit, auch gegenüber einer demokratischen Öffentlichkeit, mit seinem utilitaristischen Ethikansatz vereinbar ist. Es wurde spekuliert, Autorin des Werks sei eigentlich seine langjährige Geistesgefährtin und spätere Ehefrau Harriot Taylor. 70 Außerdem zog sich Mill den berechtigten Zorn postkolonialer Autor: innen zu, weil er, der mehr als die Hälfte seines Lebens in Diensten der East India Company stand, die so engagiert vertretene Freiheit nicht nur Kindern verweigern wollte, sondern auch Menschen, deren „Rasse“ man als unmündig ansehen könne, weshalb Despotismus im Umgang mit „Barbaren“ eine legitime Regierungsform sei (34/ 35). Woher kommt dann die schier ungebrochene argumentative Kraft dieses Textes? Was lehrt uns ein Text aus dem Jahr 1859 heute über die Freiheit? Mill wendet sich zu Recht gegen die lange gängige Überzeugung, in der Demokratie seien Freiheitsrechte nicht so wichtig, da es keinen Grund gebe, das Volk, die Nation vor den eigenen Entscheidungen zu schützen. Erstens, so Mill, sind es nie dieselben, die herrschen, wie die, die beherrscht werden, die regieren, wie die, die regiert werden; es gibt lediglich einen gewissen Einfluss auf die Auswahl derer, die regieren bzw. herrschen. <?page no="76"?> Zweitens kann die Tyrannei der Mehrheit zur Bedrohung werden und erfolgt nicht nur durch Handlungen öffentlicher Autoritäten. Freiheitsbe‐ schränkungen erfolgen auch durch sozialen Druck, durch die Mehrheits‐ meinung und das Mehrheitsempfinden, wovor das Individuum deshalb gleichfalls geschützt werden muss. Diese Mehrheitsempfindungen erheben oftmals Anspruch auf Absolutheit, sind jedoch in Wahrheit abhängig von zeitbedingten Vorlieben (Homosexualität in der Antike und im 19. Jahrhun‐ dert), von den Interessen der herrschenden Klasse (Adelsethik vs. bürger‐ liche Moral), von kontingenten religiösen Vorgaben (z. B. Fleisch essen, Schweinefleisch essen, Schleier-Tragen für Frauen oder auch Kopftuch-Ver‐ bote). Mill fordert daher in On Liberty, man müsse auch in einer Demokratie den einzelnen den persönlichen Weg zum Glück, the pursuit of happiness notfalls gegen die Überzeugungen der Mehrheit und gegen die öffentliche Meinung sichern (Kap. 1). Er begründet dies interessanterweise durch die Vorteile, die der Gesellschaft aus der Gedankenfreiheit, der Diskussionsfreiheit (Kap. 2), aber auch der Freiheit zur selbstbestimmten Lebensführung, insbesondere bei der Suche nach Wahrheit erwachsen, und durch das größere Wohlerge‐ hen der Menschen, denen man die Gelegenheit zur freien Entfaltung gibt (Kap. 3). Damit die Menschen ihre Rechte auf Wahrung der Persönlichkeit wahr‐ nehmen können, muss man ihnen ferner, so Mill, auch ein gewisses mate‐ rielles Auskommen sichern, so dass sie tatsächlich die Möglichkeit haben, ihre Freiheit auszuüben. Es geht also um die Freiheit von materieller Not und von Furcht vor einem Fall ins soziale Nichts, sowie um die Freiheit von sogenannten sozialen Zwängen, die durch Konformitätsdruck auf das Individuum in Gruppen unterschiedlicher Art entstehen können. Mill fordert also über die politische Freiheit hinaus die Freiheit des Gedankens und der Rede auch in gesellschaftlichen Kontexten, die nicht durch gesetzliche Zwänge, sondern durch Gruppendruck reguliert werden. Ferner soll jedem Individuum der persönliche Weg zum Glück ermöglicht und seine Individualität gesichert werden. Den Wert dieser Individualität hebt er in auch für sich genommen sehr interessanten Argumenten hervor, die es zu betrachten lohnt. Mill versucht zunächst, ein Kriterium zur Abgrenzung zwischen den Ansprüchen der Gesellschaft und den Rechten des Individuums zu finden, in dem er zwischen Verhalten, das andere betrifft, und solchem, das sich nur auf die entsprechende Person selbst bezieht, trennt. Er plädiert für den Grundsatz: „der einzige Grund, aus dem die 76 ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit <?page no="77"?> Menschheit, einzeln oder vereint, sich in die Handlungsfreiheit eines ihrer Mitglieder einzumengen befugt ist, ist der: sich selbst zu schützen“ (34/ 35). Wie begründet Mill die Forderung nach Meinungsfreiheit? Wenn alle Menschen außer einem derselben Meinung wären und nur dieser eine entgegengesetzte hätte, dann wäre die Menschheit nicht mehr berechtigt, diesen einen mundtot zu machen als er, die Menschheit zum Schweigen zu bringen, wenn er die Macht hätte (52/ 53). Zunächst, ganz allgemein gesagt, begeht man, so Mill, mit der Unterdrü‐ ckung von Meinungen einen Raub an der Menschheit, an jetzigen und an späteren Generationen. Denn … a. wir können niemals sicher sein, dass eine Meinung, die wir unterdrü‐ cken, falsch ist. b. wenn wir sicher wären und sicher sein könnten, wäre die Unterdrü‐ ckung dieser Meinung dennoch ein Übel. zu a.: in der Tat ist die offene Diskussion ein unverzichtbares Mittel der Wahrheitsfindung. Gerade die Wissenschaft ist auf kontinuierliche Über‐ prüfung des Forschungsstandes und der anerkannten Prämissen angewiesen und kommt zum Stillstand, wenn diese Überprüfung etwa infolge von Autoritätshörigkeit ausbleibt. Nur unter der Bedingung freien Austausches kann man in sämtlichen Bereichen menschlicher Geistestätigkeit vernünftigerweise annehmen, dass man Recht hat. Alles andere ist eine Anmaßung von Unfehlbarkeit, welche die für jeden intellektuellen Fortschritt unverzichtbare Möglichkeit der Korrektur unterbindet. Vor dem Vorwurf der Anmaßung schützt auch die in autoritären Strukturen mitunter gebrauchte Wendung nicht, man wisse ja nicht, was absolut wahr sei, wohl aber müsse man doch das Falsche unterbinden, um Schaden zu verhindern. Selbst, wenn man bereit wäre, sich der Führung weiser Leute zu unter‐ werfen, könnten diese ihre Weisheit doch nur anhand einer kontinuierlichen argumentativen Bewährung gegen Kritik und Zweifel unter Beweis stellen. Die Hoffnung, die Wahrheit werde sich von selbst durchsetzen, ist laut Mill wenig berechtigt, wenn man in die Geschichte sieht. Er nennt die Beispiele Sokrates und Jesus, unterscheidet also nicht angemessen zwischen ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit 77 <?page no="78"?> der Wahrheit von Sätzen und Theorien einerseits und der Wahrhaftigkeit von Lebensweisen andererseits. Allerdings gibt es in allen Bereichen intellektueller Aktivität bekanntlich Beispiele für die Unterdrückung der offenen Diskussion. Insbesondere in der historischen Forschung ist unübersehbar, dass die Geschichte bestimmter Ereignisse allzu oft von den jeweiligen Siegern geschrieben wurde. Auch hier ist die freie Forschung der einzige Schutz vor Lüge und Verfälschung. Dabei geht es nicht nur um die direkte, von der Obrigkeit ausgeübte Zensur, sondern über die verschiedenen Wege der Blockade bestimmter Auffassungen in den Massenmedien hinaus um die Vorzensur durch die allgemeine Überzeugung, die öffentliche Meinung, durch die „Schere im Kopf “, die manche Redakteur: innen und Publizist: innen in sich tragen. zu b.: Selbst wenn die verbotene, unterdrückte Meinung ganz sicher falsch ist, führt laut Mill ein Verbot zu keinerlei Überzeugungswirkung: Bei denen, welche die richtige Meinung haben, wird sie am besten durch die permanente Bewährung in der intellektuellen Auseinandersetzung ge‐ festigt. Ferner führt die fehlende Diskussion gerade zur Aushöhlung der herr‐ schenden Lehre durch gedankliche Trägheit mit ihr und mit den Gegenposi‐ tionen. Wenn diese dann in gekonnter Weise von Demagog: innen vertreten werden, wirken die Vertreter: innen der richtigen Position oft argumentativ hilflos. Mill betont indessen selbst, dass die Grenze für die Äußerung von Meinungen da zu ziehen ist, wo sie andere beeinträchtigen oder gar gefährden. Er bringt das Beispiel der Meinung über die Machenschaften eines wuchernden Getreidehändlers, die man in der Presse äußern dürfe, nicht jedoch gegenüber einer aufgebrachten Menschenmenge, die sich vor dessen Haus befinde. Die Problematik der verbalen und physischen Bedrohung von Politiker: innen ist heutzutage nur allzu bekannt. Umstritten ist, inwieweit Meinungsäußerungen, die den eigenwilligen Tatbestand der sog. Volksverhetzung (§ 130 StGB) durch antidemokratische Thesen erfüllen, legitimerweise verboten werden dürfen. 78 ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit <?page no="79"?> Darf der Rechtstaat antidemokratische Propaganda verbieten? Hier gerät man offenbar in ein gewisses Dilemma, weil man einerseits den demokratischen Rechtsstaat vor der Zerstörung durch seine Feinde schützen will, die sich im Geiste Lenins rechtsstaatlicher, zum Schutz der Individuen vor staatlicher Willkür geschaffener Mittel bedienen, um ihn von innen zu zersetzen. Diese Gruppen behaupten etwa, für die Pressefreiheit zu kämpfen, wenn sie diskriminierende Texte publizieren, während Menschen mit ähnlicher Gesinnung in anderen Ländern diese Pressefreiheit zuneh‐ mend einengen oder beseitigen. Andererseits ist auch klar, dass Verbote bestimmter Äußerungen gerade dem Geist dieses demokratischen Rechts‐ staates entgegenstehen und somit auch zu seiner Aushöhlung beitragen. Ein in Deutschland seit Jahrzehnten diskutiertes Beispiel ist die Leugnung des Holocaust. Hier wurde argumentiert, das Abstreiten einer zweifelsfrei nachgewiesenen Tatsache zu verbieten sei unnötig und sinnlos. Wenn sich Gruppen träfen, um zu beweisen, dass die Erde eine Scheibe sei oder dass sich die Sonne doch um die Erde drehe, fände man das merkwürdig, würde es aber nicht verbieten. Allerdings geht es bei der Holocaustleugnung und ähnlichen Fragen nicht um argumentative Auseinandersetzung, auch nicht in einem exzentrischen Sinn, wie in den genannten Beispielen, sondern um die politische Auseinandersetzung. Wir wissen, dass kontinuierlich wiederholte Falschbehauptungen nach einiger Zeit von vielen Menschen als wahr angesehen werden, was sich oftmals auch auf Wahlergebnisse ausgewirkt hat. Gewiss ist der Glaube an die Kraft der Argumentation ein Grundpfeiler unserer Demokratie, zusammen mit der Überzeugung, dass man auf Dauer die Wahrheit auch der Mehrheit der Menschen vermitteln kann. Von Abraham Lincoln soll der Satz stammen, man könne alle Men‐ schen einige Zeit zum Narren halten und einige Menschen für alle Zeit, nicht aber alle Menschen zu allen Zeiten. Dies ist gut, um in Logik-Einführungen die Quantoren - „für alle x gilt: ! Und „für einige x gilt: “ - einzuüben. Doch muss man in der politischen Realität nicht alle zum Narren halten. Es genügt antidemokratischen Kräften, für einige Zeit eine Mehrheit zu gewinnen, sei es mittels massivem Einsatz von Falschbehauptungen, um nach dem so bewirkten Wahlsieg die freie Argumentation zu unterbinden. Leider gab es für Derartiges diverse Beispiele. Wenn monströse Verbrechen gegen die Menschlichkeit wie eben der Holocaust nicht mehr als solche benannt werden, hat dies fatale Folgen für die politische Kultur. Außerdem ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit 79 <?page no="80"?> ist es für die Opfer der Verfolgung und deren Angehörige eine Form der Erniedrigung und Beleidigung. Es schließt sich hier die Frage an, ob Beleidigungen und Schmähungen als Vergehen gelten können oder ob sie von der Meinungsfreiheit gedeckt sind. Schützt die Meinungsfreiheit das Recht zu beleidigen? Hier gibt es international ebenso wenig eine einheitliche rechtliche Rege‐ lung, nicht einmal innerhalb der EU oder gar des sog. Westens, wie im eben diskutierten Bereich. Jeweils geht es weniger darum, ob eine Meinung wahr oder falsch ist, sondern ob Äußerungen und Verhaltensweisen erkennbar und „erfolgversprechend“ darauf zielen, den demokratischen Rechtsstaat zu beseitigen, oder ob sie einzelne Personen oder Gruppen von Menschen dis‐ kriminieren. Z. B. war in den Vereinigten Staaten gegenüber der deutschen Praxis, beleidigende Äußerungen, auch solche in den sozialen Netzwerken, zu verfolgen, eine gewisse Ratlosigkeit zu beobachten. Hingegen gibt es in Großbritannien diverse hate crime laws, die bestimmte Formen verbaler und anderer Diskriminierung - was keineswegs nur Minderheiten betrifft, sondern sexistisches Verhalten einschließt - unter teilweise recht harte Strafen stellen. Dagegen gab es nicht nur von rechtsextremer, sondern auch von liberaler Seite Bedenken (The Guardian 1.4.2024, Die Zeit, 5.6.2025), die eine Bedrohung der Meinungsfreiheit befürchteten. In der Tat wäre es fatal, im Zuge des Schutzes benachteiligter Personen Ansätze einer Gesinnungskontrolle einzuführen, für die man autoritäre und totalitäre Regime zu Recht heftig kritisierte und kritisiert. Andererseits bleibt frag‐ lich, ob man den Schutz konkreter Individuen vor Erniedrigung, sei es durch irgendwelche Polithooligans oder gar durch die Behörden selbst, einem abstrakten Prinzip opfern soll. Will man beiden Aspekten gerecht werden, wird man gegenüber generalisierenden Äußerungen zu bestimmten Menschengruppen eine gewisse Gelassenheit an den Tag legen müssen, solange keine Gewalt gefordert oder verherrlicht wird. Zugleich gilt es, konkrete Schmähungen konsequent zu verfolgen, nach allen Seiten hin. Z. B. haben auch Mitglieder von Minderheiten keinen Anspruch darauf, ihre „Wut“ durch Beleidigungen, Sachbeschädigungen oder gar Gewalttaten auszuleben. 80 ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit <?page no="81"?> Was bedeutet und was bringt das Recht auf Individualität? Über die Gedanken- und Meinungsfreiheit hinaus klagt Mill noch das Recht aller Menschen auf freie Entwicklung ihrer Persönlichkeit ein, auf ihren persönlichen Weg zum Glück. Da es nun einmal die Aufgabe eines jeden Menschen sei, seine Fähigkeiten so gut wie möglich zu entwickeln, ja sogar eine Pflicht gegen sich selbst, müsse er auch die Möglichkeit erhalten, seine Urteilsfähigkeit und sein Unterscheidungsvermögen selbst herauszubilden. Dies ist um so wichtiger, als die Menschen angesichts ihrer je etwas verschiedenen Anlagen auch unterschiedliche Wege bei ihrer Entfaltung gehen müssen. Um diesen Weg selbst zu finden, bedarf es eines Freiraumes, um sich zu entwickeln und um zunächst einmal die Möglichkeiten erkennen und beurteilen zu lernen. „Wer die Welt oder sein Milieu einen Lebensplan für sich wählen lässt, braucht dazu nichts anderes als affenhafte Nachahmungskunst. Wer seinen Plan für sich selbst aussucht, benötigt dazu alle seine Fähigkeiten.“ (166/ 167) Insbesondere gilt dieses Bedürfnis nach Freiraum natürlich für Menschen mit herausragenden Fähigkeiten. Mill bewegt sich an dieser Stelle sehr nahe am romantischen Geniekult einerseits, mit dem er über Coleridge und Carlyle in Berührung gekommen war, an Nietzsches Konzept des Übermenschen andererseits. Nietzsche soll Mill als Mann von beleidigender Klarheit bezeichnet haben. So sind nach Mill die derzeit lebenden Männer und Frauen „sicher nur verkümmerte Exemplare dessen …, was die Natur hervorbringen kann“ (168/ 169) und er verteidigt die starken Triebe und starken Charaktere gegen die puritanische Sucht, sie zu zähmen und zu verkrüppeln, „geradeso, wie viele meinen, dass gekappte oder zu Tiergestalten verschnittene Bäume viel feiner seien als natürlich gewachsene“ (176/ 177). Man dürfe die starken Charaktere „zähmen“, soweit es erforderlich sei, um die Schwachen vor ihnen zu schützen, doch nicht etwa aus purem Neid gegenüber ihren besonderen Fähigkeiten. Dabei sei despotische Herrschaft, die Individualität bestehen lässt, nicht so verderblich für die Entwicklung außergewöhnlicher Charaktere wie eine die Individualität vernichtende Menschenfeindlichkeit, die sich mit dem Willen Gottes oder der Meinung der Massen tarnt. Es sei gerade die Originalität dieser ungewöhnlichen, besonders begabten Leute, welche die Gesellschaft so bitter nötig habe, die jedoch vom gesammelten Mittelmaß allzu leicht unterdrückt werde, ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit 81 <?page no="82"?> von Leuten, die den Wert der Originalität niemals würden zu schätzen wissen, weil ihnen jeder Zugang dazu fehle. Mill betrachtet keineswegs jede beliebige Form der Exzentrizität, jede Form der Wendung gegen die Tradition bereits als willkommene Form der originellen Selbstverwirkli‐ chung. Dies gilt nur dann, wenn die daraus entstehende Haltung reflek‐ tiert ist. Doch ist er weit davon entfernt, den wenigen, seltenen Genies irgendwelche besonderen politischen Rechte einzuräumen. Beraten dürfen sie und sollten dabei gehört werden. Sonst nichts. Gewiss sind wir nicht Nietzsches Ansicht, die Menschheit habe allein die Aufgabe, einzelne große Menschen hervorzubringen, doch scheint es tatsächlich sinnvoll, Menschen mit außergewöhnlicher Kraft, Originalität und Engagement zu fördern, die ihre besonderen Fähigkeiten in den Dienst der Menschheit stellen. Inwieweit kann Paternalismus berechtigt sein? Es bleibt dennoch die Frage, ob der Staat, die Gesellschaft nicht das Recht oder sogar die Pflicht habe, Menschen vor sich selbst zu schützen. Dieser Paternalismus, der bewusst auch jenes Verhalten der Menschen reguliert, das nur sie selbst betrifft, tritt in einer schwachen und einer starken Version auf. Diese lassen sich dadurch unterscheiden, dass sich ein starker Paternalismus immer da einzugreifen berechtigt glaubt, wo bedenkliche Folgen drohen, während ein schwacher Paternalismus sich auf diejenigen Situationen beschränkt, in denen der oder die Handelnde offenbar nicht in vollem Sinne für ihr Tun verantwortlich ist, nicht im eigentlichen Sinne frei hat entscheiden können. Solche Fälle treten auf, wenn jemandem relevantes Wissen fehlt (vgl. Prämedikationspflicht vor Operationen), wenn er oder sie sich aus irgend‐ welchen Gründen nicht unter Kontrolle hat (z. B. im Falle psychischer Krankheit, Suizidversuch), wenn ein ungebührlicher Einfluss vorliegt. Dieser ungebührliche Einfluss kann etwa ein direkter Zwang sein, aber auch ökonomische Abhängigkeit oder Verstrickung in Traditionen und Gebräuche wie z. B. die Blutrache. Evtl., so manche Stimmen aus der Sekundärliteratur, könnte man einen schwachen Paternalismus mit Mills Lehre begründen. Einen starken Paternalismus lehnt er jedoch klar ab. Allerdings gibt es hier einige Fälle, in denen entweder Mill, oder in denen wir Haltungen akzeptieren, die einem starken Paternalismus nahekommen. 82 ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit <?page no="83"?> Genannt seien hier die Nichtberechtigung, sich als Sklave oder Sklavin zu verkaufen, die Helmpflicht für Motorradfahrer und das Verbot stark suchterzeugender Drogen wie Crack. Prima facie scheinen dies alles Fälle von starkem Paternalismus, da es sich um Verhalten handelt, das nur die Person selbst betrifft und zunächst kein Grund zu der Annahme besteht, die handelnde Person sei in ihrer Entscheidung beeinträchtigt. Es gibt zwei Strategien. Entweder sagt man, die Person treffe eine Ent‐ scheidung, die sich auf eine zwar physisch identische, aufgrund der radikal geänderten Situation jedoch nicht mehr mit ihr identifizierbare Person auswirke. Nach einiger Zeit der Sklavenarbeit, der Drogenabhängigkeit, nach einem Motorradunfall mit schweren Kopfverletzungen sei man eben nicht mehr dieselbe Person. Deshalb handle es sich um ein Verhalten gegenüber anderen und falle nicht unter Mills Kriterium. Ein anderer Weg wäre die Annahme, dass jemand eine derart problema‐ tische Entscheidung gar nicht getroffen haben kann, ohne in einer oder auch gleich mehrerer der beschriebenen Weisen an der freien Entscheidung gehindert zu sein, da niemand im vollen Sinne freiwillig die Folgen wählen würde, dass somit wieder ein Fall von schwachem Paternalismus vorläge. Trotz ihres hypothetischen Charakters scheint dies die plausiblere Lösung. Für den Fall der Selbstversklavung ist ferner das von Rousseau und Kant vorgebrachte Argument von Bedeutung, wonach man nicht das Recht haben kann, die Verantwortung für seine künftigen Taten abzugeben. ➂ John Stuart Mills On Liberty/ Über die Freiheit 83 <?page no="85"?> ➃ Freiheit und Eigentum Etwas muß der Mensch sein eigen nennen. Oder der Mensch wird morden und brennen. Friedrich Schiller, Wallenstein Eigentum ist Diebstahl Pierre-Joseph Proudhon In der rechtlichen, philosophischen, politischen, ökonomischen Literatur werden Eigentum und Freiheit manchmal nahezu gleichgesetzt, dann wieder gegeneinander ausgespielt. Offenbar sind auch hier einige geschichtliche und systematische Klärungen von Nutzen. Dazu gehört die Frage, ob das Eigentum in solcher Weise zum Menschsein gehört, dass jede Beschränkung direkt zur Verletzung der Freiheit wird. Andererseits gehört es zum Begriff des Eigentums, dass den Nichteigentümer: innen die Freiheit zum Gebrauch der jeweiligen Sache verwehrt ist. Ist Eigentum Teil der Menschennatur? Eine frühe Form der Verteidigung eines natürlichen Rechtes auf Eigentum entstammt dem Armutsstreit zwischen Teilen des Franziskanerordens und der Kurie, der sich vom späten 13. bis weit ins 14. Jahrhundert hinzog und noch lange Nachwirkungen zeitigte. Papst Johannes XXII. behauptete auf dem Höhepunkt der Auseinander‐ setzung in der Bulle Quia vir reprobus (1329), das dominium, das Besitzrecht eines Menschen über das Seine, sei dem Begriff nach dasselbe wie Gottes dominium über die Welt. Da Adam vor der Erschaffung Evas das alleinige dominium über die irdischen Dinge ausübte, auf welches sich aller heutige Besitz über die Generationen hinweg ableiten lasse, gehöre Eigentum nach Gottes Gesetz unvermeidlich zur Natur des Menschen. Das Wort dominium variiert in seinen Verwendungsweisen zwischen „ausgeübter Herrschaft“ <?page no="86"?> 71 Vgl. J. Miethke, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Berlin/ New York 1969, Kap. 3, Tuck, a. a. O., 22, die Zitate aus der päpstlichen Bulle entstammen der Wiedergabe in Ockhams Antwortschreiben, dem Opus nonaginta dierum, Guillelmus de Ockham, Opera Politica I u.II, Manchester 1940 und 1963, auf das sich auch die im Text folgenden Kapitel- und Seitenangaben beziehen. und „Eigentum“, was in den Argumentationen immer wieder ausgenutzt wird. 71 In seiner Antwort lässt Wilhelm von Ockham als dominium im Sinne von Eigentum nur das gelten, was vor einem irdischen Gericht als solches ein‐ geklagt werden kann, macht Eigentum damit zu einer Sache menschlicher Konvention (Cap. 26 OP II 484). Tatsächlich besaßen die Ureltern im Paradies eine Art dominium über die Tiere und Pflanzen, doch konnten sie dieses ohne deren Widerstand, also ohne Zwang ausüben, ähnlich der Art, wie die Engel in manchen Fällen uns Menschen führen (Cap. 14, 434). Diese Art von dominium ist mit dem Rechtsinstitut des Eigentums nur durch Äquivokation verbunden, hat also nicht mehr als das Wort mit ihm gemeinsam. Dies liegt primär daran, dass nach dem Sündenfall ein dominium ohne Zwang nicht mehr in derselben Weise möglich ist. Dem Menschen mit seiner natura corrupta bleibt nur ein schwacher Abglanz seiner ursprünglichen Herrschaft, eine potestas appropriandi (Cap. 14, OP II 435 ff.), die Fähigkeit und das ursprüngliche Recht, sich das zum Leben Nötige anzueignen. Dies ist der einzige natürliche Anspruch des Menschen auf Besitz. In heutiger Ausdrucksweise heißt dies, dass als Menschenrecht, als unbedingtes überstaatliches Eigentumsrecht nur der Anspruch auf das zum Überleben Notwendige gelten kann. Wie dieses Überlebens‐ notwendige zu bestimmen ist, lässt sich jenseits der elementarsten Grundbedingungen nicht apriori, sondern nur unter Berücksichti‐ gung natürlicher, technischer, medizinischer, ökonomischer und sozialer Randbedingungen feststellen. Soll es auf das Angeeignete ein Eigentumsrecht geben, so muss es er‐ zwungen, d. h. vor einem menschlichen Gericht eingeklagt werden können. Ein Eigentumsrecht ist für Ockham, wie jedes subjektive Recht, eine licita potestas, eine erlaubte Macht. Die Verteilung des Eigentums ist ein Werk der Menschen (Cap. 14, OP II 439), welches angesichts deren Schwäche und Uneinsichtigkeit durchaus seinen guten Sinn hat, jedoch wie alles menschliche Tun Unvollkommenheiten aufweist. Wir können also festhalten, dass es unter Menschen aufgrund ihrer Schwäche eine Eigentumsordnung geben muss, dass dies jedoch noch 86 ➃ Freiheit und Eigentum <?page no="87"?> 72 Jean Gerson, De vita spirituali animae (1402), Lectio Tertia, col. 28 f., in: Jean Gerson, Opera Omnia Bd. III, hg. v. Louis Ellies Du Pin, Hildesheim 1987. 73 Domingo de Soto, De iustitia et iure Lib. IV, Quaest. Prima, Art. 2, Lyon 1569, 101. 74 Luis de Molina, De iustitia et iure, Tract. II Disp. 18, 13ff. 75 Ebd. Tract. III, Disp. I. keine Entscheidung impliziert, wie diese im Einzelnen auszusehen hat, ebenso wenig, dass die gegenwärtige Eigentumsverteilung als natürliche in besonderem Maße schützenswert sei. In der Nachfolge des Armutsstreites entsteht auch eine Sicht auf das Verhältnis von Freiheit und Eigentum, die bis heute eine der dominanten Positionen beherrscht. Der Franziskaner Jean Gerson (1363-1429) verknüpft dominium und Freiheit, wenn er betont, dass auch nach dem Sündenfall ein noch so schlimmer Sünder nicht das dominium libertatis völlig verlieren kann. 72 Da er außerdem dominium als Macht, Dinge zu nehmen bezeichnet, entsteht die Verbindung von Freiheit und Eigentum. Eigentum am eigenen Körper wird zu einer Eigenschaft des Menschen, die notwendig zu ihm gehört. Dies wird im 16. Jahrhundert von Domingo de Soto in einem der einflussreichsten Rechtstraktate der Zeit aufgegriffen, 73 vom bereits erwähnten Luis de Molina allerdings deutlich relativiert: Da das dominium eine Verfügungsgewalt nur innerhalb der Grenzen des Naturrechts und des positiven Rechts verleiht, 74 fällt ein wesentlicher Teil der freien Verfügung, nämlich das ius destruendi, das Recht, das Eigene zu zerstören, für das menschliche Leben und die Glieder weg, weil diese Gott gehören und der Mensch als Hüter und Verwalter seines Lebens und seiner Glieder eingesetzt ist. Er kann allenfalls etwa einen Gebrauch seiner Glieder durch andere in der Ehe akzeptieren oder sogar einer Amputation zustimmen, um das eigene Leben zu retten. 75 Ist Freiheit Teil des Eigentums? Der englische Philosoph John Locke (1632-1704) fasst die Dinge, worauf man seiner Ansicht nach unverbrüchliche Rechte besitzt - life liberty and estate, also Leben, Freiheit und Vermögen - unter dem Titel property, Eigentum, zusammen (IX 123). Dies hängt damit zusammen, wie er die zu seiner Zeit in England bereits übliche Begründung des Eigentumsrechtes durch Arbeit systematisiert (Chap. V art. 25-51): Ursprünglich, so Locke, gehört der Boden (nach ➃ Freiheit und Eigentum 87 <?page no="88"?> guter römisch-rechtlicher Tradition) allen. Erst durch die investierte Arbeit macht ihn sich jemand zu eigen und hat auf ihn wie auf die geernteten Früchte einen Anspruch, allerdings nur auf das, was er verzehren kann, ohne dass es verdirbt. Interessant ist hier die Art, wie Locke sich in seiner Argumentation in kleinen Schritten vom traditionellen Konsens im Hinblick auf den ursprünglichen Gemeinbesitz des Bodens auf sein Ziel zu bewegt. Ein wichtiger Zwischenschritt ist das Recht auf das zum unmittelbaren Verzehr Bestimmte, so etwa der Apfel in meiner Hand oder die gerade unter dem Baum aufgelesenen Äpfel, das auch die auf dem Armutsideal bestehenden Franziskaner zugestehen würden (V 28). Nächster Schritt ist die Besetzung und Bearbeitung eines Stückes Land, ein Vorgang, der reiche Früchte trägt, also allgemeinnützlich ist, und harm‐ los aussieht, solange genug für andere da ist, wie Locke ausdrücklich als Bedingung hervorhebt (V 32 f.) und solange die Früchte nicht verderben. Damit die Früchte des Fleißes erhalten bleiben und vermehrt werden können entstand dann der Gebrauch des Geldes (V 46 ff.). Da Geld, wie Locke meint, nicht verdirbt, kann man prinzipiell unbegrenzt seinen Besitz vermehren. An dieser Stelle lässt er die erste Bedingung, dass noch genug für andere da zu sein habe, souverän beiseite. Für Locke besitzt der Mensch daher aufgrund seiner Arbeit einen natürlichen, dem staatlichen Zugriff entzogenen Rechtsanspruch auf Eigentum (Second Treatise XI 138). Dies, zusammen mit dem erwähnten Umstand, dass Locke die Dinge, worauf man unverbrüchliche Rechte besitzt: - life liberty and estate - unter dem Titel property zusammenfasst (IX 123), war wohl einer der Gründe, warum die Naturrechtslehre in den Verruf geriet, als Instrument zur egoistischen Privilegiensicherung der Wohlhabenden zu dienen. Eine Schwierigkeit in Lockes Eigentumsbegründung besteht darin, dass zwischen dem zum Überleben Notwendigen, das außer den Franziskanern auch Thomas Hobbes (De cive 3.14) und Locke selbst garantiert wissen möchten, und möglicherweise extremem Reichtum, solange er nicht in verderblichen Gütern besteht, allenfalls en passant bei der Aufzählung der Eigentumsbestandteile life, liberty and estate differenziert wird. Nun ist jedoch die Sicherung des Überlebens traditionellerweise etwas, das notfalls sogar zu Maßnahmen gegen die Rechtsordnung berechtigt, während bereits das als Ausdruck des Reichtums fungierende Geld in hohem Maße das Produkt der institutionalisierten Rechtsordnung ist. Zumindest ist daher diese Rechtfertigung des Eigentums an eine bestimmte, nicht überall akzeptierte Wirtschaftsordnung gebunden. 88 ➃ Freiheit und Eigentum <?page no="89"?> 76 Über diese „rechtsphilosophische Genialität“ Kants W. Kersting, Philosophische Pro‐ bleme der internationalen Beziehungen, in K. Bayertz (Hg.), Politik und Ethik, Stuttgart 1996, 423-456. Wann wird Eigentum zur Bedrohung der Freiheit? Kants Lösung der Frage nach natürlichen Eigentumsrechten sieht den gegenwärtigen Besitz als provisorisch im Hinblick auf einen künftigen gerechten Rechtszustand an, allerdings auch als erforderlich für den Bestand des aktuellen Rechtssystems, ganz gleich wie er historisch zustande gekom‐ men ist. Wir wissen also, dass es gegenwärtig nicht gerecht zugeht und arbeiten an einer Verbesserung der Situation. Vorläufig erkennen wir aber die bestehende Besitzverteilung insofern an, als wir nur rechtskonforme Änderungen daran vorzunehmen bereit sind. Kant unterscheidet provisorischen Besitz im Naturzustand und peremtori‐ schen Besitz im Rechtszustand. Der endgültige, peremtorische, Besitz kann „allein auf einem Gesetz des allgemeinen Willens gegründet werden“ (RL § 9, AA VI 257), den Anspruch auf vorläufigen, provisorischen Besitz erhebt man in Erwartung eines solchen Gesetzes (ebd.). Entsprechend beschränkt sich die freie Aneignung im Naturzustand auf das, was mit einem solchen Gesetz vereinbar sein kann. Da sich die derzeit beobachtbaren Rechtssysteme in ei‐ nem Bereich zwischen dem Naturzustand und einem echten Rechtszustand befinden, ist der durch sie garantierte Besitz im Grunde stets provisorischer Besitz. Peremtorisches Recht, damit auch peremtorischer, dauerhafter Besitz entsteht erst im ewigen Frieden innerhalb eines Staatenbundes von freien Republiken. Eine gerechte globale Eigentumsverteilung setzt also ein weltumspannendes Netz legitimer Rechtssysteme voraus. 76 Der gegenwärtige Staat, der rechtliche Zustand legitimiert sich in der Sicht Kants nicht zuletzt dadurch, dass er die Voraussetzung für die Entstehung eines gerechten Rechtszustandes darstellt. Ebenso besitzt der gegenwärtige, empirische Besitz seine Rechtfertigung vor allem dadurch, dass der durch ihn entstandene Rechtszustand zur Herstellung gerechter Besitzverhältnisse führt. Der gegenwärtig feststellbare Besitz beruht auf einer oftmals nicht mehr rekonstruierbaren, jedenfalls vorläufigen Aneig‐ nung, die jedoch letztlich das Motiv für eine rechtliche Regelung des Mein und Dein, somit auch für die Errichtung eines Rechtszustands lieferte. Um diesen Rechtszustand, der immerhin die Voraussetzung für das Erreichen eines gerechten Rechtszustandes ist, nicht zu gefährden, ➃ Freiheit und Eigentum 89 <?page no="90"?> 77 „The rich get richer and the poor get richer.“ David Friedman, The Machinery of Freedom. Guide to a Radical Capitalism, La Salle/ Illinois 1989, 25ff. sollte normalerweise die bestehende Besitzordnung beibehalten und vorsichtig auf berechenbarem Weg zu einer gerechteren Ordnung hin verändert werden. Andererseits darf auch die Beibehaltung der Besitzverhältnisse nicht zur Gefährdung der Rechtssicherheit und des inneren Friedens führen. Dies geschieht jedoch dann, wenn durch sie Menschen in ihrem bloßen Überleben gefährdet werden und ihnen damit die Freiheit genommen wird. In jedem Fall geht Kant davon aus, dass jeder Mensch das Recht hat auf der Erde zu sein, weshalb ihm grundsätzlich auch ein Stück derselben zusteht. Angesichts der heutigen Besiedlungssituation kann dies natürlich nur metaphorisch verstanden werden, als Annahme, dass es ein natürliches Recht auf das Lebensnotwendige gibt. Wir kommen jedenfalls wieder an dem Punkt an, dass alle Menschen ein Recht auf das Lebensnotwendige haben, dass sich die Garantie darüber hinausgehenden Besitzes jedoch am Gemeinwohl orientiert. Dieses Gemeinwohl kann die institutionelle Garantie auch für erhebliche Reichtümer favorisieren, in anderen Fällen progressive Besteue‐ rung oder gar Enteignungen erfordern. Was ist Libertarismus, was heißt libertär? Libertäre, Libertarianer, englisch libertarians sehen traditionell die Aufgabe des Staates im Schutz der Individuen vor Übergriffen auf Leib und Eigen‐ tum. Freiheit besteht für sie in der Nichteinmischung des Staates in die Privatsphäre und in den Bereich des Ökonomischen. Gleichheit ist zu verstehen als Gleichheit vor dem Gesetz, es gibt ein unantastbares Recht auf Privateigentum und Gerechtigkeit bedeutet, dass dieses garantiert wird, ebenso das, was sich jemand durch seine Leistung erworben hat. Nach Auffassung von Libertarians und Neoliberalen ist Ungleichvertei‐ lung von Eigentum gerechtfertigt, weil sie den Tüchtigen ein Motiv gibt, sich stärker anzustrengen, zum Wohle der Allgemeinheit. „Die Reichen werden reicher und die Armen werden reicher.“ 77 Entsprechend plädiert man in der realpolitischen Umsetzung für die Senkung der Steuern für hohe Einkommen, weil man hofft, dass dadurch Investitionen getätigt werden, die der Allgemeinheit zugute kommen. Dies wurde als „Trickle-down-Theorie“ 90 ➃ Freiheit und Eigentum <?page no="91"?> 78 „We might call them rights to the ‚global average‘. They are individual’s rights to an equal portion of all such unowned things.“ Steiner, An Essay on Rights, 270. Eine ebenso klare wie knappe Zusammenfassung von Steiners Vorgehen hinsichtlich der gerechten Eigentumsverteilung bietet Arne Moritz, Soziale Freiheit als negative Freiheit? Eine konstruktive Auseinandersetzung mit Axel Honneths positiver Konzeption sozialer Freiheit unter Rückgriff auf Hillel Steiners Konzeption pur negativer Freiheit, in: Kaufmann/ Renzikowski, Freiheit als Rechtsbegriff, 97-114, 106-113. karikiert, der zufolge der erworbene Reichtum der Wohlhabenden dann zu den Armen „durchtröpfelt“. Bereits im 18. Jahrhundert hatte Bernard de Mandeville in seiner „Bienenfabel“ die Ansicht geäußert, dass private Laster der Reichen durch deren Ausgaben den öffentlichen Wohlstand fördern. An der trickle-down-Theorie gibt es erhebliche Zweifel, die durch empirische Befunde bestätigt scheinen. Historisch gibt es einige Beispiele dafür, dass eine immense Vermehrung des Reichtums einer kleinen Schicht mit der Verelendung großer Teile der Gesellschaft einherging. Ein Problem scheint heute darin zu bestehen, dass die Vermehrung der hohen Einkommen nicht in regionalen Konsum oder regionale Investitionen übergeht, sondern in globale Spekulation, somit der lokalen Zirkulation entzogen wird. Hillel Steiner versteht sich demgegenüber als linker Libertarianer, als left wing libertarian. Er nimmt ein gleiches ursprüngliches Recht Aller auf die anfangs nicht verteilten Dinge an. Man könnte vom Recht auf einen „globalen Durchschnitt“ sprechen, vom individuellen Recht auf einen glei‐ chen Anteil an den noch nicht zum Eigentum gewordenen Dingen. 78 Dieser Durchschnittswert wird dann verglichen mit den faktischen Verteilungen und ermittelt, wer wem was schuldet, damit man sich dem durch die Gleich‐ heit gegebenen Wert nähert. Steiner ist sich natürlich des hypothetischen Charakters dieser Konzeption bewusst, schon allein angesichts der zahllo‐ sen Parameter, die ein eventueller Verteiler zu berücksichtigen hätte. Da eine genaue Ermittlung der den einzelnen Menschen zustehenden Beträge kaum möglich ist, fordert er ein allgemeines Recht auf bedingungsloses Grundeinkommen. Dazu später. Ist der Mensch Eigentümer seines Körpers? Beiden Varianten der Libertarismus ist die Ansicht gemein, dass die Men‐ schen Eigentümer ihres Körpers sind. Seit dem späten Mittelalter gibt es die Konzeption, der zufolge der Mensch Eigentümer seiner selbst, seines Körpers und seiner Glieder ist, über die er frei verfügen kann und auf die ➃ Freiheit und Eigentum 91 <?page no="92"?> 79 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre § 17, Akad. Ausgabe Bd. VI, 270. 80 Vgl. Matthias Kaufmann, Gibt es moralische Pflichten gegen sich selbst? , in: Florian Steger/ Jan C. Joerden/ Maximilian Schochow (Hg.), 1926 - Die Geburt der Bioethik in Halle durch den protestantischen Theologen Fritz Jahr, Frankfurt/ M. 2014, 149-159; Dafne De Vita, Kant und die moralischen Pflichten gegen sich selbst, Berlin/ Boston: De Gruyter-Brill 2026. sich dann sein Eigentum an äußeren Gegenständen aufbaut. Sie findet sich im Grundsatz ebenfalls bei John Locke, von dem es dann viele Libertäre übernommen haben. Nach dem Gegenentwurf können Menschen weder sich noch andere Menschen als ihr Eigentum ansehen. In Kants Ausdrucks‐ weise gibt es eine fundamentale Differenz zwischen dem inneren und dem äußeren Mein und Dein: Das innere Mein und Dein besteht gerade im angeborenen Recht auf Freiheit von eines anderen nötigender Willkür - das auch nicht rechtmäßig aufgegeben werden kann und den Anspruch auf Integrität des Leibes einschließt. Die Gegenstände des äußeren Mein und Dein, werden nach allgemein anerkannten Grundsätzen angeeignet, getauscht und verteilt. Das Recht auf Besitz ist für Kant stets eine Beziehung zwischen Menschen, „das Verhältniß einer Person zu Personen“, nicht jedoch zwischen Menschen und Dingen, von daher ist Eigentum also allemal eine Angelegenheit menschlichen Übereinkommens. Kant betont, dass „Eigenthum (dominium)“ als der äußere Gegenstand, den jemand als das Seine hat, „nur eine körperliche Sache … sein könne, daher der Mensch sein eigener Herr (sui iuris), aber nicht Eigenthümer von sich selbst (sui dominus) (über sich selbst nach Belieben disponieren), geschweige denn von anderen Menschen sein kann, weil er der Menschheit in seiner eigenen Person verantwortlich ist.“ 79 Kant verwendet die Rede von der Verantwortung gegenüber der Menschheit in der eigenen Person häufig dort, wo die Scholastiker vom Eigentum Gottes sprachen. Zu den Dingen, die als Gottes Eigentum galten, gehörte der menschliche Körper, weshalb der Mensch auch seinen eigenen Körper nicht zerstören durfte. Kant spricht, wie gesagt, von der Menschheit in der Person eines jeden Menschen, der man verantwortlich ist, weshalb der Mensch auch Pflichten gegen sich selbst hat, etwa sich zu erhalten. Es ist heute unüblich, eine moralische oder rechtliche Pflicht gegen sich selbst anzunehmen. Es scheint jedoch nicht abwegig, wenn man bedenkt, dass damit auch der Schutz der Integrität der Person verknüpft ist, so dass der Mensch sich nicht selbst als „körperliche Sache“ verstehen soll. 80 92 ➃ Freiheit und Eigentum <?page no="93"?> 81 Ebd. 231ff. 82 Molina, De iustitia et iure, II 18, II 33-40; Matthias Kaufmann, Slavery. 83 Cecile Fabre, Whose Body is it Anyway? Justice and Integrity of the Person, Oxford 2006, 72 ff., 98ff. Dem steht die genannte Auffassung der traditionellen Libertären, aber auch von Hillel Steiner entgegen, 81 wonach ein Mensch Eigentümer seines Körpers und seiner Glieder ist. Wie eng diese Konzeption mit der alten De‐ batte um die Berechtigung der Sklaverei verbunden ist, zeigt sich an einem von Steiner zitierten Statement, in dem der Besitz seiner selbst explizit dem Besitz des Sklavenhalters über Sklav: innen gleichgesetzt wird. Allerdings ist diese scheinbar so brutal präzise Charakterisierung des Eigentums an sich selbst keineswegs klar. Offen bleibt bereits die Frage, ob sich Menschen selbst als Sklaven verkaufen dürfen. Darüber waren sich in der Neuzeit Autoren uneins, die kein prinzipielles Problem mit der Sklaverei hatten und es bleibt unklar, wie Steiner und die left wing libertarians den Verkauf dieser Art von Eigentum verhindern wollen (right wing libertarians dürften das weniger kritisch sehen, wie u. a. Snyder feststellte). Zudem war z. B. Luis de Molina keineswegs der Ansicht, dass der Sklavenhalter mit seinem Besitz tun könne was er will, er sei vielmehr an das natürliche Recht und die menschlichen Gesetze gebunden und nach seiner Sicht des Naturrechts sind Leib und Leben des Sklaven Eigentum Gottes, somit der Willkür des Skla‐ venhalters entzogen. 82 Dass dies keine weit hergeholte Frage ist, zeigt sich daran, dass Cecile Fabre unter ausdrücklicher Berufung auf Hillel Steiner diesen Eigentums-Ansatz konsequent ausbuchstabiert und in ihrem Werk Whose body is it anyway? für ein Recht der Menschen auf die überzähligen Organe der Anderen - und nicht allein der Toten - argumentiert. 83 Der Grundgedanke ihrer Argumentation besteht in der Annahme, es gebe keinen signifikanten Unterschied zwischen dem Eigentumsrecht eines Menschen über den eigenen Körper und dem über andere Dinge, in Kantischer Diktion zwischen innerem und äußerem Mein und Dein, und wenn man für das eine gerechte Verteilungen fordere, könne man vor dem anderen nicht halt machen. Hier soll keiner Autorin und keinem Autor eine fragwürdige Einstellung zum Umgang mit menschlichem Leben unterstellt, wohl aber die Problema‐ tik des theoretischen Ansatzes deutlich gemacht werden, der das Konzept des Eigentums auf das angebliche Eigentum an sich selbst aufbaut: Auf der einen Seite gibt es, wie bei Locke, keine kategoriale Unterscheidung ➃ Freiheit und Eigentum 93 <?page no="94"?> 84 Debra Satz, Why some things should not be for sale, Oxford: Oxford University Press 2010. zwischen dem Lebensnotwendigen und evtl. unermesslichem Reichtum, auf der anderen Seite keine klare Differenz zwischen dem Bewahren mensch‐ licher Integrität und Unverletzlichkeit und dem zufälligen Besitz äußerer Gegenstände. Es spricht Vieles dafür, anstelle eines Eigentumsrechtes, das eine von ihrem Körper getrennt gedachte autonome Person über diesen Körper und dessen Glieder ausübt, das dann irgendwie zu einem Eigentumsrecht über äußere Gegenstände ausgebaut wird, die von Kant vorgeschlagene strikte Trennung des inneren und des äußeren Mein und Dein beizubehalten. Dies heißt anzunehmen, dass („äußeres“) Eigentum eine Aufteilung unterschied‐ licher Arten von Gegenständen unter natürlichen und juristischen Personen betrifft. Manches kann dann eben nicht zum Gegenstand der Willkür, um wieder mit Kant zu sprechen, werden und auch nicht zum Verkauf stehen. 84 Dazu gehört der menschliche Leib, den Timothy Snyder im Anschluss an die Philosophin Edith Stein vom bloß physiologisch beschreibbaren Körper unterscheiden will, dazu gehört das Recht auf persönliche Integrität. 94 ➃ Freiheit und Eigentum <?page no="95"?> 85 Isiah Berlin, Two Concepts of Liberty, in: id., Four Essays on Liberty, Oxford: Clarendon 1969. Kapitel 3 · Positive Freiheit als Teilhabe an der Gesetzgebung Ähnlich wie die in → Kap. 2 vorgestellte negative Freiheit lässt sich auch die positive Freiheit bereits im politischen Rahmen in sehr unterschiedlicher Weise interpretieren, mit z.T. dramatischen Folgen. Der Autor, der die Unter‐ scheidung während des Kalten Krieges in die neuere politische Diskussion brachte, der russisch-britische Philosoph Isaiah Berlin, 85 war der Ansicht, dass nur die negative Freiheit von staatlicher Bevormundung mit dem liberalen Staat vereinbar sei, während die positive Freiheit dazu tendiere, zur totalitären Demokratie, zum Stalinismus umgedeutet zu werden. Er stellte die Begriffe also in einen schroffen Gegensatz. Wir werden uns ansehen müssen, ob dies notwendig oder überhaupt sinnvoll ist. <?page no="97"?> 86 Vgl. dazu ausführlich Christian Seidel, Selbst bestimmen. Eine philosophische Untersu‐ chung personaler Autonomie, Berlin/ Boston: De Gruyter 2016, Teil III. 87 Herta Nagl-Docekal, Autonomie zwischen Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung oder Warum es sich lohnen könnte, dem Verhältnis von Moral und Recht bei Kant erneut nachzugehen, in: H. Pauer-Studer/ H. Nagl-Docekal (Hrsg.), Freiheit, Gleichheit und Autonomie, Wien/ Berlin: Böhlau 2003, 296-326, Beate Rössler, Bedingungen und Grenzen von Autonomie, ebd. 327-357. 88 John Christman, The Politics of Persons, Cambridge: Cambridge University Press 2009, 133ff. ➀ Autonomie Was bedeutet „Autonomie“? Wer die positive Freiheit verteidigt, sieht individuelle Autonomie als einen Wert an, der auch in der Sphäre des Politischen seinen Platz finden muss. Das klingt zunächst wenig erstaunlich, da wir ständig erleben, wie z. B. staatli‐ che Provinzen oder auch Minderheiten, in anderen Kontexten wiederum Patienten, ihre Autonomie verteidigen oder auch einklagen. Nun war und ist ein solcher Autonomie-Status keineswegs selbstverständlich, ferner ist oft genug umstritten, was dieser Status genau beinhaltet, welche Befugnisse und welche Fähigkeiten wem zustanden werden. Allgemeiner gesprochen, bleibt unklar, was mit diesem so beliebten Begriff genau gemeint werden soll. In einem banalen Sinn wird es manchmal als Befugnis verstanden, das zu tun, was einem gerade einfällt. Besser ist es jedoch, unter Autonomie einen „dicken“, also gehaltvollen normati‐ ven Begriff zu verstehen. 86 Einer Person Autonomie zuzuschreiben bedeutet stark verkürzt in etwa, ihre Handlungen auch dann als die ihren zu akzeptieren, wenn man sie „nicht versteht“ oder gar missbilligt. Ihr die Autonomie abzusprechen heißt u. a., sie als unzu‐ rechnungsfähig einzustufen. Es geht um das politische und soziale Selbstbestimmungsrecht verantwortlicher Personen innerhalb eines bestimmten sozialen Rahmens. 87 Allerdings gehört die individuelle Geschichte der Entwicklung des je eige‐ nen Selbst zu dieser Selbstbestimmung. 88 Oder umgekehrt gesagt: Wenn man annimmt, dass Autonomie dasjenige Handeln eines Individuums innerhalb einer gerechten Gesellschaft ist, das ihm auch eine Wertschätzung seiner selbst ermöglicht, dann sind diejenigen Elemente seiner Biographie, die ihm <?page no="98"?> 89 Ebd. 155. 90 Christman a.-a.-O. 175f. 91 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie Ausgabe Bd. IV, 433. 92 Jerome Schneewind, The Invention of Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 1998. 93 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akad. Ausgabe Bd. IV, 438. individuelle Wertvorstellungen mittels repressiver Methoden eingepflanzt haben, Beschränkungen der Autonomie. Ein häufig benutztes Beispiel bieten Frauen, die patriarchalische Sichtweisen „verinnerlicht“ haben und sich verpflichtet fühlen, entsprechend zu handeln. Man erwartet, dass eine autonome Persönlichkeit nicht nur die Fähigkeit besitzt, innerhalb des ihr vorgegebenen historisch-sozialen Rahmens physisch und psychisch frei und gemäß ihren Emotionen und Einsichten zu agieren. Sie sollte auch in der Lage sein, diesen Rahmen kritisch zu reflektieren, mit möglichst wenigen das Urteil verzerrenden Einflüssen. 89 Es gibt freilich in jeder Biographie eine Vielzahl von Entwicklungen, die sich eine Person entweder so nicht ausgesucht hat oder die sie sich nicht nochmals so aussuchen würde. Nicht alle davon kann man als Einschränkung der Autonomie ansehen, schließ‐ lich sind wir allemal keine völlig ungebundenen Subjekte im luftleeren Raum. Wir sollten allerdings in der Lage sein, bei Bedarf die besonderen Bedingungen der eigenen Biographie zu reflektieren und möglicherweise Elemente identifizieren, die unser Urteil verzerren. Von „außen“ jedoch gibt es, um das Beispiel von eben aufzugreifen, keine Befugnis, Frauen, die in patriarchalischen Gesellschaften leben und die deren Normen internalisiert haben, generell die Autonomie abzusprechen. 90 Diese Deutung der Autonomie weicht ab vom gewissermaßen ursprüng‐ lichen, jedenfalls älteren Verständnis in der praktischen Philosophie Imma‐ nuel Kants, wo es um die Fähigkeit geht, das Sittengesetz aus Pflicht zu befolgen. 91 Kant, der dem Begriff der Autonomie seine zentrale Bedeutung verliehen, ihn nach kompetenter Meinung „erfunden“ hat, 92 will ihn als mo‐ ralisch verantwortliche Selbstgesetzgebung gedeutet wissen. Kerngedanke ist, dass „jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich selbst, sich in Ansehung aller Gesetze, denen es nur immer unterworfen sein mag, zugleich als allge‐ mein gesetzgebend müsse ansehen können“ 93 Man versteht sich somit nicht nur als Wesen, welches moralischen Forderungen unterworfen ist, die von irgendwoher kommen, sondern als Mitgesetzgeber: in. Auch wenn sich der Sprachgebrauch inzwischen etwas verschoben hat: Es ist dieser Gedanke einer egalitären, alle Menschen einschließenden, alle schützenden 98 ➀ Autonomie <?page no="99"?> 94 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag (Übers. H. Denhardt), Stuttgart: Reclam 1971. 95 Berlin, Two Concepts 138. 96 Bernd Ludwig, „Positive und negative Freiheit“ bei Kant? - Wie begriffliche Konfusion auf philosophiehistorische Abwege führt, in: Jahrbuch für Recht und Ethik 21 (2003), 271-305. Selbstgesetzgebung, durch den der Begriff der Autonomie seine besondere Kraft erhält, sei es oft auch nur mittelbar. Ferner erkennt man unmittelbar die Nähe zur politischen Philosophie Rousseaus, an die sich Kant hier offenkundig anlehnt und der erläutern will, wie man auch als Mitglied einer politischen Gemeinschaft sein Selbstbestimmungsrecht bewahrt. Wie wird die Autonomie politisch? Bei Rousseau stellt sich die Frage, wie sich die Selbstbestimmung des Einzelnen mit der Tatsache vereinbaren lasse, dass es in einem staatlichen Rechtssystem nun einmal Zwangsgesetze gibt. Damit das Individuum Grund dazu haben kann, die Entscheidungen der Gemeinschaft, denen es unter‐ worfen ist, als die eigenen anzusehen, so lautet seine Antwort, wird es an der Entstehung der Gesetze, denen es unterworfen ist, beteiligt. Dies führt zur klassischen Formulierung dieser Deutung der positiven Freiheit im Kapitel IV.2. des Contrat social: Man wird jedoch die Frage aufwerfen: Wie kann ein Mensch frei sein und doch gezwungen sein, sich Willensmeinungen zu fügen, welches nicht die seinigen sind? … Ich antworte darauf, dass die Frage schlecht gestellt ist. Der Staatsbürger gibt zu allen Gesetzen seine Einwilligung, sogar zu denen, die wider seinen Willen gefasst werden, ja er nimmt auch die an, die ihn strafen, falls er es wagen sollte, eines derselben zu übertreten. Der beständig in Kraft bleibende Wille aller Staatsglieder ist der allgemeine Wille; durch ihn sind sie erst Staatsbürger und frei. 94 Immanuel Kant wird von Isaiah Berlin als zweiter Urheber dieses positiven Freiheitsbegriffs identifiziert. 95 Dies kann man als Indikator werten, dass gegenüber einer Einordnung Kants als Verfechter einer bloß „privaten“ Autonomie Vorsicht angebracht scheint. Zugleich gibt es auch Zweifel daran, dass sich die Rede von positiver und negativer Freiheit überhaupt in der hier skizzierten Weise auf Kant anwenden lasse. 96 Daran ist nicht nur richtig, dass er die beiden Termini „positiv“ und „negativ“ nie in dieser Form ➀ Autonomie 99 <?page no="100"?> 97 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre § 46, AA VI 314 98 Rechtslehre § 47, AA VI 315f. 99 Einleitung in die Rechtslehre, AA VI 237f. 100 Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Buch I, Kap. 7. gebraucht, sondern es wird sich auch gleich zeigen, dass sein rechtlicher Freiheitsbegriff deutlich differenzierter ist. Und dennoch: Zur „staatsbürger‐ lichen Freiheit“ - von der übrigens „alles Frauenzimmer“ ausgeschlossen ist - gehört nach dem Grundsatz volenti non fit iniuria das Recht des Bürgers, „keinem anderen Gesetz zu gehorchen, als zu welchem er seine Beistimmung gegeben hat“. 97 Dabei betont er, dass der Staatsbürger nicht einen Teil seiner angeborenen Freiheit opfere, sondern die „wilde, gesetzlose Freiheit“ ganz verlasse, um sie im gesetzlichen Zustand unvermindert wiederzufinden. 98 Dies ist bei Kant die staatsbürgerliche Freiheit, die nicht per se identisch ist mit der Freiheit als einzigem „angebornen Recht“, nämlich der „Unabhän‐ gigkeit von eines anderen nöthigender Willkür“, die er auch als das eben schon diskutierte „innere Mein und Dein“ bezeichnet. 99 Für Kant und für Rousseau kann es entsprechend keinen Bereich geben, der auch einem demokratischen Souverän, wie wir es heute nennen würden, prinzipiell entzogen bleibt. Der Gesellschaftsvertrag enthält nach Rousseau die stillschweigende Übereinkunft, „dass jeder, der dem allgemeinen Willen den Gehorsam verweigert, von dem ganzen Körper dazu gezwungen werden soll; das hat keine andere Bedeutung, als dass man ihn zwinge, frei zu sein.“ 100 Die Herrschaft des Gesetzes, welcher alle in gleicher Weise unterworfen sind, so dass man in seinem Lebensvollzug frei ist von den Launen und der Willkür anderer Menschen - sogar von den eigenen Begierden und Neigungen - ist für ihn wie für Kant der Inbegriff von Freiheit schlechthin. Ähnlich wie die Autonomie des Subjektes und seine Unterwerfung unter das Sittengesetz für Kant nicht nur miteinander vereinbar, sondern geradezu gleichbedeutend sind, wäre jeder Vorbehalt gegen das Gesetz, jeder dem Individuum reservierte Bereich „wilder, gesetzloser Freiheit“ ein Einfallstor für die Rückkehr der nötigenden Willkür und der Unfreiheit. Angesichts der (Selbst-)Gesetzgebung kann es keinen rechtsfreien Raum geben. Wenn in diesem Abschnitt ethische und rechtliche, rousseausche und kantsche Überlegungen ineinander gearbeitet sind, dann um die Intuition deutlich werden zu lassen, aus der heraus sich gegen diese positive Freiheit Wider‐ stand geregt hat. 100 ➀ Autonomie <?page no="101"?> 101 Vgl. Berlin a.-a.-O. 134. 102 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts §-258. 103 Ebd. § 260. 104 Ebd. § 100, Hervorh. Im Original. ➁ Der Totalitarismusvorwurf Warum soll das „totalitär“ sein? Der Vorwurf, den Berlin und andere Autoren gegen Rousseau und Kant richten, lautet, dies sei der Einstieg in eine Staatskonstruktion, die nicht nur in Form einer Diktatur über die Menschen ausgeübt wird, sondern auch noch auf der Behauptung basiert, dies sei der wahre, objektive Wille der Betroffenen. Man gelange zu einem Verständnis von Freiheit, demzufolge erst der durch die Partei vollzogene, nicht durch bürgerliche Ideologie oder anderes falsches Bewusstsein verzerrte wahre Wille des einzelnen zur Verwirklichung von dessen Freiheit führt, auch wenn er dabei vielleicht ins Lager muss, in einem Schauprozess angeklagt oder auch gleich hinge‐ richtet wird. 101 Einen entscheidenden Schritt dahin unternimmt Hegel, der Rousseau und Kant vorwirft, sie verstünden den Gemeinwillen nicht als das An-sich-Vernünftige, sondern „nur als das Gemeinschaftliche, das aus diesen einzelnen Willen hervorgeht“. 102 Der Staat als „absoluter unbewegter Selbstzweck“ ist für ihn die „Wirklichkeit der konkreten Freiheit“. 103 Die am Verbrecher vollstreckte Strafe sei dessen „an sich seiender Wille, ein Dasein seiner Freiheit“. 104 Ob sich Hegel nur etwas kompliziert ausdrückt und letztlich ein liberaler Denker ist, wie manche Kommentator: innen glauben, kann hier nicht un‐ tersucht werden. Bei Rousseau und Kant scheint es jedenfalls unangebracht, ihnen den Einstieg in den Weg zum Totalitarismus zu unterstellen. Laut Rousseau kann das Recht, „bei jedem Akt der Souveränität abzustimmen … den Staatsbürgern durch nichts genommen werden“, ähnlich wie das Recht, „seine Meinung zu sagen, Vorschläge zu machen, uneins zu sein, Dispute zu führen“ (IV 1). Wortgefechte in öffentlichen Diskussionen sind also keine erfreuliche Erscheinung, doch muss das Recht auf sie erhalten bleiben. Rousseau nennt die von ihm in der Tat lobend beschriebene Form der Konsensdemokratie ein Ideal, will seinerseits jedoch nicht nur eine Theorie <?page no="102"?> 105 Kevin Inston, Rousseau and Radical Democracy, London/ New York: Continuum, 167- 169. 106 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Einl. in die Rechtslehre §-C, AA VI 230. 107 Ebd. § D AA VI 231. 108 Berlin, a.-a.-O. 148, 154. für Idealfälle bieten. 105 Er bemüht sich um die Formulierung institutioneller Bedingungen, unter denen ein Abstimmungsergebnis den Anspruch erheben kann, den Gemeinwillen zum Ausdruck zu bringen. Sein Weg, die Freiheit in der Gemeinschaft und durch die Gemeinschaft zu sichern, besteht also in einer angemessenen Organisation der gemeinsamen Entscheidungsfindung. Die Bedingungen der gemeinsamen Willensbildung müssen so beschaffen sein, dass keines der entscheidenden Gemeinschaftsglieder übervorteilt wird und keines ein anderes übervorteilt. Dies geschieht bei Rousseau dadurch, dass Alle entscheiden und Alle betroffen sind - und dadurch, dass Alle in etwa gleicher Weise betroffen sind. Somit ist es „weniger die Anzahl der Stimmen als das gemeinsame Interesse, das sie vereint, was den Willen allgemein macht: denn in dieser Einrichtung unterwirft sich jeder notwendig den Bedingungen, die er den andern auferlegt.“ (II 4) Entscheidend ist ferner, dass der Gemeinwille einzig allgemeine Entscheidungen trifft, wodurch eine „Übereinstimmung von Interesse und Gerechtigkeit“ entsteht, die bei Privatangelegenheiten nicht möglich ist (ebd.). Auch bei Kant bedeutet die Aufgabe der wilden, gesetzlosen Freiheit nicht per se eine Einschränkung der Freiheit im Sinne ungehinderter Bewegungs‐ möglichkeit. Für Kant ist „jede Handlung recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann“. 106 Erst wer in die Freiheit eines Andren eingreifen will, muss daran gehindert werden, rechtlicher Zwang ist für ihn „Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit“ 107 . Zu behaupten, bei diesen Autoren würden Freiheit und Autorität in eins fallen und alle Menschen nur ein Ziel haben, welches von der allen gemeinsamen Vernunft vorgegeben sei, 108 erscheint daher eine erhebliche Vereinseitigung. Wie lassen sich Fehldeutungen vermeiden? Will man sich derartigen Missverständnissen gar nicht erst aussetzen, kann man sich z. B. an dem Gegenentwurf ausrichten, den Cesare Beccaria (1738- 102 ➁ Der Totalitarismusvorwurf <?page no="103"?> 109 Cesare Beccaria, Über Verbrechen und Strafen (Dei delitti e delle pene, 1766), Frankfurt/ M. u. Leipzig: Insel 1998. 110 Beccaria (1766), Kap. 2, Kap.-16, Vgl. Kant, Rechtslehre § 49 Anm. E, AA VI 334f. 1794) in seiner berühmten Schrift „Über Verbrechen und Strafen“ 109 bereits wenige Jahre nach dem Erscheinen von Rousseaus Contrat social bietet. Für ihn gibt das Individuum mit der Akzeptanz des Sozialvertrags nicht mehr von seiner Freiheit auf, als für den Erhalt der öffentlichen Ordnung erforderlich ist - was ein gewisses Maß an negativer Freiheit impliziert. Nicht die unwichtigste Folgerung aus dieser Freiheitsauffassung besteht darin, das Recht der Gemeinschaft auf Ausübung der Todesstrafe in Frage zu stellen - übrigens zum ersten Mal in der europäischen Geschichte. Laut Bec‐ caria kann nämlich das Individuum dieses Recht niemandem, auch keiner Gemeinschaft rechtsgültig übertragen, was Kant zu einer hoch emotionalen Reaktion treibt. 110 Für die meisten Menschen dürfte es Bereiche des Lebens geben, die sie keiner noch so großen Mehrheit unterwerfen würden, so dass auch im rechtlichen Rahmen Bereiche entstanden, in denen es nach derzeit herrschender Auffassung „unveräußerliche“ Menschenrechte gibt. Eine präzise Bestimmung dieser Handlungsbereiche und der in ihnen geltenden Grenzen akzeptabler Einmischung erscheint komplex. Im Kern geht es um die Frage, ob man im demokratischen Rechtsstaat in Verbindung mit der positiven Freiheit eine Art „vorstaatlicher“ Sphäre akzeptieren soll, in die auch dem demokratischen Gesetzgeber jedes Eindringen verwehrt ist, die dem Individuum vorbehalten bleibt. Dazu ist es sinnvoll, die ethische und die politisch-rechtliche Dimension zu trennen: Es ist eine eigene Frage, ob man im Bereich der Ethik Autonomie eher als Selbstgesetzgebung, also als moralisch verantwortliches Berücksichtigen möglicher analoger Situationen oder als Selbstbestimmung einer Person versteht, der man Verantwortlichkeit zuschreibt, mit der Forderung an die Umgebung, auch vermeintlich irrationale Entscheidungen zu akzeptieren. Hingegen kann ein Recht auf positive Freiheit, auf Beteiligung an der Gesetzgebung und damit an der politischen Entscheidungsfindung nicht ohne die Gewährung eines Schutzraumes als gewährleistet gelten, in dem Individuen und Gruppen über geeignete Maßnahmen und richtige Gesetze nachdenken. Andernfalls können sich die Menschen über die Gesetze, die sie mit beschließen, nicht in geeigneter Weise beraten und informieren. Dies gilt erst recht in einer multikulturellen Welt, in der auch noch die Ansichten darüber, was als rationales Argument gelten sollte, beträcht‐ ➁ Der Totalitarismusvorwurf 103 <?page no="104"?> 111 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München: Piper 62ff. lich differieren können und niemand einen privilegierten Zugang zum „An-Sich-Vernünftigen“ zu beanspruchen vermag. Gerade deshalb ist es wichtig, den Diskussionsfreiraum zu sichern, in dem die Individuen ihre Ur‐ teile auf moralischer wie politischer Ebene allmählich bilden, natürlich nicht isoliert von kulturellen Vorgaben, doch auch nicht durch diese determiniert. Ohne diesen Freiraum ist es nicht angemessen, von einer Partizipation der Individuen, ihrer politischen Selbstbestimmung und ihrer positiven Freiheit zu sprechen. Anders formuliert: Auch wenn es sich hier um den öffentlichen Raum handelt, in dem Hannah Arendt die Freiheit des politisch Handeln‐ den verortet, 111 so bedürfen die darin Agierenden doch des Schutzes vor öffentlicher wie privater Bevormundung, damit nicht aus der Demokratie eine „Urnokratie“ werde, in der Menschen nach intensiver Bearbeitung mit einseitiger Propaganda zur Abgabe der Stimmen geschickt werden. Aus diesem Grund sind positive und negative Freiheit kein Gegen‐ satz, sondern positive Freiheit kann nur eine solche genannt werden, wenn den Bürger: innen die oben „Freiheit als Unabhängigkeit“ ge‐ nannten Rechte zustehen. Umgekehrt können diese nur dann als Rechte, nicht als Gnade eines Diktators gelten, wenn ein allgemei‐ nes, wenn auch indirektes Recht auf Teilhabe an der Gesetzgebung gewährt wird. Sind positive und negative Freiheit unvereinbar? Es gab aus unterschiedlichen ideologischen Richtungen die Tendenz, zwi‐ schen positiver und negativer Freiheit einen unversöhnlichen Gegensatz zu konstruieren. Für die militanten Liberalen war es der Gegensatz zwischen dem Schutz der konkreten Individuen auf der einen und totalitärer Verein‐ nahmung über den angeblichen Gemeinwillen auf der anderen Seite. Für Teile der im weiteren Sinne rousseauistischen Tradition galt es, die Freiheit des citoyen, des engagierten Staatsbürgers, zur Gestaltung seiner Republik vor der egoistischen Freiheit des bourgeois zur Bewahrung seiner Privilegien zu verteidigen. Entgegen diesen ideologisch bedingten Vereinseitigun‐ gen wird hier die These verteidigt, dass beide Konzepte sich im demokratischen Verfassungsstaat ergänzen müssen, um zur vollen Entfaltung gelangen zu können. Dies ist auch keineswegs neu, sondern 104 ➁ Der Totalitarismusvorwurf <?page no="105"?> steht im Einklang mit den historischen Versuchen, Freiheitsrechte zu kodi‐ fizieren. In den wesentlichen Deklarationen des späteren 18. Jahrhunderts, wie der Virginia Declaration of Rights (12. Juni 1776) und der Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1793) findet sich auch beides. Die Virginia Declaration of Rights, die erste Grundrechtserklärung im engeren Sinn, räumt dem gleichen Recht auf Leben und Freiheit (§ 1), der demokratischen Staatsordnung (§§ 2,3) und der Gewaltenteilung (§ 5) einen zentralen Platz ein. Die Pressefreiheit (§ 12) und die Religionsfreiheit (§ 16) sind abgeleitete Umsetzungen der allgemeinen Prinzipien. Ähnliche Artikel formulieren in Frankreich die Erklärung der Menschenrechte von 1789 und die detaillierten Verfassungen von 1791 bzw. 1793. Wie im Kontext der athenischen Demokratie angesprochen, profitierten insbesondere von der positiven Freiheit gerade einmal ca. 5-% der Bevölke‐ rung. Bekanntlich wurde das allgemeine Wahlrecht erst im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts erkämpft. Heute gibt es Debatten um die Frage des Wahlalters und darum, inwieweit man Personen, die keine Staatsbürger: in‐ nen sind, jedoch vor Ort längerfristig Steuern zahlen, an der politischen Willensbildung beteiligen sollte. ➁ Der Totalitarismusvorwurf 105 <?page no="107"?> 112 Achim Wiesner/ Steffen Schneider/ Frank Nullmeier et al., Legalität und Legitimität - erneut betrachtet, in: Michael Becker/ Ruth Zimmerling (Hg.), Recht und Politik. Politische Vierteljahresschrift Sonderheft 36/ 2006, 164-183, besonders 171. ➂ Formen der Partizipation Wie können wir an der Macht teilhaben? Die Alternativen sind heute (i) die repräsentative Demokratie, nach deren Theorie die Abgeordneten des Parlaments für eine bestimmte Zeitspanne in letzter Instanz ihrem Gewissen verantwortlich sind, (ii) die Basisdemokratie mit imperativem Mandat, in welcher die oder der einzelne Abgeordnete von einer Versammlung der Vertretenen instruiert wird, wie im konkreten Fall zu entscheiden ist, (iii) das Plebiszit. Der Nachteil der repräsentativen Demokratie liegt in der Korruptionsgefahr für die Abgeordneten und darin, dass für ihre vielleicht folgenschweren Entscheidungen keine unmittelbare demokratische Legitimation besteht. Ihr Vorteil besteht in einer größeren personalen Kontinuität und damit persönlichen Verantwortlichkeit der Entscheidungsträger: innen. Basisdemokratie, bei der z. B. eine angebliche „Vollversammlung“ bestimmt, was geschehen soll oder wie die Delegierten abzustimmen haben, steht vor dem Problem, dass die Zusammensetzung der Basisversammlungen häufig variiert. Basisdemokratie und Plebiszit sind gegenüber der repräsentativen Demokratie etwas anfälliger für Stim‐ mungsschwankungen aufgrund von Tagesereignissen, für Beeinflussung durch Massenmedien etc. Bei Diskussionen über konkrete Beispiele von Volksabstimmungen, z. B. in der Schweiz, betont man einerseits das Selbst‐ bestimmungsrecht eines Volkes, verweist andererseits auf offenkundig irrationale Faktoren, welche Zweifel an der Eignung von Plebisziten für eine deliberative Demokratie bestärken könnten. Im Allgemeinen bilden sich als inhaltliche Grenze staatlicher Entscheidungsbefugnis mehr und mehr die Menschenrechte heraus. Es ist sogar von einer „Kontrastierung eines zeitangemessenen Typs der Menschenrechtslegitimation mit dem alten nationalstaatlichen Prinzip der Volkssouveränität“ die Rede, die auch den nicht durch Wahlen und Partizipation qualifizierten supranationalen und internationalen Strukturen in die Hände spiele. 112 <?page no="108"?> Kostet uns die EU positive Freiheit? Insofern droht der positiven Freiheit, der Möglichkeit durch politische Partizipation die Geschicke des eigenen politischen Gemeinwesens mitzu‐ bestimmen, Gefahr von anderer Seite: Positive Freiheit schwindet in für viele Menschen wahrnehmbarer Weise spätestens, seitdem die Nationalstaaten an politischer Relevanz verlieren. Dass dies als alarmierend erlebt wird, zeigen die diversen Abwehrreaktionen gegen die EU, der Brexit wurde mit genau solchen Argumenten vorangetrieben. Im Nationalstaat haben die Menschen immerhin das Gefühl, die eigenen Politiker: innen, welche dieselbe Sprache sprechen und die sogar dann noch im halbwegs selben Erfahrungshorizont leben, wenn man sie ablehnt, bestimmen oder abwählen zu dürfen. Unbestreitbar schwindet dies und wird die Möglichkeit politischer Mitbestimmung bei immer größer werdenden politischen Organisationen immer indirekter und fiktiver, weshalb es andere Wege der Partizipation zu erforschen gilt. Doch muss man sich auch vor Augen führen, dass bereits ein Nationalstaat etwa von der Größe Deutschlands alles andere als eine überschaubare politische Einheit darstellt. Auch dort gibt es seit jeher völlig berechtigte Klagen über die geringen Einflussmöglichkeiten auf die Politik etc. Man wird zugestehen müssen, dass dies in größeren politi‐ schen Einheiten zunächst einmal nicht besser wird. Umso dringlicher wird es, Grundsätze wie das Subsidiaritätsprinzip zu berücksichtigen, wonach möglichst viele Entscheidungen im lokalen Rahmen getroffen werden, wo die Beteiligten mit den konkreten Bedingungen vertraut sind. Man wird ferner für eine möglichst umfassende öffentliche Diskussion relevanter und strittiger Fragen sorgen müssen. Dazu leisten NGOs, Nicht-Regierungs-Or‐ ganisationen, einen unverzichtbaren Beitrag. Die Gegenmaßnahme besteht in der Stärkung der Zivilgesellschaft, einerseits als Kontrolle gegenüber den staatlichen und überstaatlichen Organen, andererseits auch, um eine gemeinschaftliche Gesprächskultur entstehen zu lassen. Es geht sowohl darum, der Erosion bürgerlicher Freiheitsrechte angesichts der Tendenz zur totalen Kontrolle entgegenzutreten, als auch um die gemeinschaftliche Arbeit an Zukunftsprojekten. Der Einsatz, aber auch die demokratische Kontrolle neuer Machtinstrumente wie der sozialen Medien spielen eine immer noch ambivalente Rolle. Generell lässt sich das Instrumentarium zur Verbesserung der innerstaatlichen Partizipation durchaus auch in größerem Rahmen verwenden. 108 ➂ Formen der Partizipation <?page no="109"?> 113 Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press 1999. 114 Arthur Ripstein, Force and Freedom. Kant’s Legal and Political Philosophy, Cam‐ bridge/ Mass.: Harvard University Press, 42ff. 115 Pettit, Republicanism 171ff. ➃ Republikanische Freiheit und der capability approach Was ist republikanische Freiheit? Mit der negativen Freiheit als Unabhängigkeit im Sinne einer Garantie der für die politische Willensbildung essentiellen Rechte kompatibel, aber konzeptuell etwas anders gelagert ist die vor einiger Zeit 113 in die neuere Diskussion gebrachte typisch republikanische Freiheit als Nichtherrschaft (non-domination). Sie fällt weder mit einer bloß als Maximierung staatlicher Nichteinmischung (non-interference) verstandenen negativen Freiheit, die wir hier als Freiheit als Erlaubtheit bezeichnet haben, noch mit der positiven Freiheit zusammen, sondern besteht einerseits in dem, was wir bei Kant als „Unabhängigkeit von eines andern nötigender Willkür“ 114 kennengelernt haben: Es ging historisch darum, dass niemand dominium, hier im Sinne von Eigentum eines anderen sein, ihm nicht gehören durfte, weil ihn dies dessen Willkür unterwerfen würde. Freiheitsbeschränkungen dürfen in diesem Sinne nur wechselseitig und nach allgemeinem Gesetz vorkommen. Auch hier findet sich eine deutliche Nähe zu Kant, diesmal zur Art, wie Kant das Recht im strikten Sinne (ohne moralische „Beimischung“) definiert, nämlich als wechselseitigen Zwang nach allgemeinen Gesetzen, in anderer Formulierung geht es um die Herrschaft der Gesetze, nicht von Menschen. 115 Nun kann man annehmen, dass Menschen ihre positive Freiheit kaum dazu benutzen werden, um sich allseitig das Recht auf freie Meinungsäußerung, auf Freizügigkeit, Pressefreiheit und die anderen der unter die Freiheit als Unabhängigkeit fallenden Rechte mit einem allgemeinen Gesetz zu beseitigen. Insofern kommen sich republikanische Freiheit und Freiheit als Unabhängigkeit relativ nahe. Der hier gewählte Ansatz trifft allerdings einige inhaltliche Festlegungen, den Schutz der Mei‐ nungsfreiheit, der Freizügigkeit, der Pressefreiheit etc., für die es der Freiheit <?page no="110"?> 116 Vgl. ebd. 81f. 117 Martha C. Nussbaum, Der aristotelische Sozialdemokratismus, in: dies. Gerechtigkeit oder Das gute Leben, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 24-85, 49ff. 118 Aristoteles, Politik I 2, 1253a1-a18. als Nichtherrschaft bedarf, die aber nicht unmittelbar darin impliziert sind, ebensowenig wie das Ideal der Selbstbestimmung. 116 Was bringt der capability approach für die Freiheitsdebatte? Die Philosophin Martha Nussbaum und der Wirtschaftswissenschaftler Amartya Sen, der 1998 den Nobelpreis erhielt, vertreten den sog. capability approach - Fähigkeiten-Ansatz - in der praktischen Philosophie und poli‐ tischen Theorie. Gemäß dieser Konzeption braucht man eine ungefähre Vorstellung davon, was für Menschen gut ist, um menschliches Wohlerge‐ hen (flourishing) in zutreffender Weise beurteilen zu können. 117 Man bezieht sich dabei auf „Fähigkeiten“, capabilities, also Eigenschaften bzw. Dispositionen bestimmten Typs, die angeblich bei allen Menschen in etwa festzustellen sind. Davon sind einige weitgehend unstrittig, Nussbaum nennt Sterblichkeit, körperliche Grundbedürfnisse wie Hunger und Durst, Schutz, sexuelles Verlangen, Mobilität, ferner Empfindungen wie Freude und Schmerz, Wahrnehmung und die besondere Schutzbedürftigkeit in der frühkindlichen Phase. Hinzu kommen die Sozialität und die praktische Vernunft, also die Fähigkeit gemeinsam über Gerechtes und Ungerechtes, Nützliches und Schädliches zu reflektieren. Dies gibt in etwa die aristoteli‐ sche Definition des Menschen wieder. Nussbaum fügt noch die Fähigkeit zu Humor und Spiel hinzu, die in der aristotelischen Tradition nicht als Wesensbestimmung, sondern als proprium, als besondere Eigenschaft des Menschen angesehen wurde, da eben die Menschen und nur die Menschen des Lachens fähig - risibilis - sind. Sie gelangt somit zu einer traditionellen und durchaus plausiblen Beschreibung menschlicher Eigenschaften, von denen wir manche mit den Tieren teilen, während uns andere von denselben unterscheiden. 118 Hinzu kommt, dass wir trotz aller Gemeinschaft mit Anderen von der Geburt bis zum Tode die je eigene Existenz in der Welt zu führen haben. Somit hat auch eine Jede und ein Jeder die eigene besondere Umgebung, die persönlichen Gegenstände, Erlebnisse, Freundschaften, sexuellen Bindun‐ 110 ➃ Republikanische Freiheit und der capability approach <?page no="111"?> 119 Nussbaum, Der aristotelische Sozialdemokratismus, 62. 120 Amartya Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, München: C.H. Beck, 306f. gen, die von allen anderen verschieden sind und gewisser Weise die Identität bilden. Entsprechend diesen Fähigkeiten, die alle zu berücksichtigen sind, wenn Menschen sich politisch organisieren, ergeben sich bestimmte Vorgaben für diese politischen Ordnungen: Das heißt, dass die Politik nicht einfach abwartet und schaut, wer zu den Zukurzgekommenen gehört… Statt dessen besteht ihr Ziel darin, ein umfassendes Unterstützungssystem zu schaffen, das allen Bürgern ein Leben lang eine gute Lebensführung ermöglicht. 119 Folgerungen, die sich laut Nussbaum aus dieser Konzeption des Guten ergeben, sind etwa, dass bestimmte Formen der Arbeit mit einem guten Leben unvereinbar sind, dass es kein absolutes Recht auf Eigentum gibt und die Möglichkeit politischer Partizipation be‐ stehen muss. Ferner geht dieser capability approach davon aus, dass eine angemessene Form von Freiheit den Menschen ermöglichen muss, ein Leben gemäß der ihnen eigenen Fähigkeiten, unabhängig von ihren zufälligen Startbedingungen sozialer oder natürlicher Art zu führen. Dafür, so lautet Amartya Sens Kritik an Pettit, 120 ist die Frei‐ heit als Nichtunterwerfung notwendig, aber nicht hinreichend. Vor allem die zur Freiheit als (politische) Unabhängigkeit gehörenden Fähigkeiten bedürfen noch bedingungsloserer Unterstützung durch die Gesellschaft als die anderen Formen menschlicher Lebensäußerungen, die gleich unter dem Begriff der sozialen Freiheit angesprochen werden. Immer wieder taucht in diesen Kontexten denn auch die Frage nach dem bedingungslosen Grundeinkommen auf. ➃ Republikanische Freiheit und der capability approach 111 <?page no="113"?> Kapitel 4 · Soziale Freiheit Es war wohl Rousseau, der zuerst darauf hinwies, dass eine rein formale Freiheit denen nichts nützt, denen die Ressourcen fehlen, um sie wahrzu‐ nehmen. Im 19. Jahrhundert gab es von verschiedener Seite sowohl die Forderung nach Unterstützung der Armen, als auch die prinzipielle Kritik am Konzept „bürgerlicher“, angeblich am Eigentum ausgerichteter Freiheit. Beides ist bis heute aktuell. <?page no="115"?> 121 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Marx/ Engels Werke, Ergänzungs‐ band 1. Teil, Berlin: Dietz 1968, 465-588, 510-520, https: / / www.marxists.org/ deutsch/ a rchiv/ marx-engels/ 1844/ oek-phil/ 1-4_frem.htm, 26.7.2025. ➀ Freiheit von Not Warum gehört zur Freiheit auch eine materielle Grundlage? Als in den siebziger Jahren Janis Joplin einen Song von Kris Kristofferson mit dem Refrain „Freedom’s just another word for nothing left to loose“ berühmt machte, verursachte das Wort freedom einen derartigen Enthusiasmus bei vielen jungen Menschen, dass man die in dem Lied enthaltene Klage eines alleingelassenen Menschen schlicht überhörte. Die wenigsten der Begeisterten dürften zudem die Situation derer kennengelernt haben, die nichts mehr zu verlieren hatten. Soweit sich diese Personen äußern können, scheinen sie mehrheitlich ihre Situation angesichts permanenter Bedrohun‐ gen verschiedener Art nicht als „Freiheit“ zu erleben. Im 19. Jahrhundert, als die „soziale Frage“ virulent wurde und ein Großteil der Arbeiterklasse in prekären Verhältnissen leben musste, wurde die Forderung laut, dass für ein menschenwürdiges Leben auch die Freiheit von existenzieller Not zu ge‐ währleisten sei. Wer ums Überleben kämpfen muss, hat keine Möglichkeit, sich um die Entwicklung der eigenen Fähigkeiten zu kümmern. Karl Marx beschreibt in den sog. Pariser Manuskripten die entfremdete Arbeit in der kapitalistischen Produktion, wodurch der Arbeiter von seiner Arbeit, von sich selbst, von seinen Entwicklungsmöglichkeiten (als „Gattungswesen“) und vom Produkt seiner Arbeit entfremdet wird. 121 Damit die Menschen ihre Rechte auf Entfaltung und Wahrung der Persönlichkeit wahrnehmen können, muss man ihnen auch nach Auffassung des oben vorgestellten John Stuart Mill ein gewisses materielles Auskommen sichern, so dass sie tatsächlich die Möglichkeit haben, ihre Freiheit, wie er sie in seinem Werk On Liberty skizziert hat, ohne Furcht vor dem Fall ins soziale Nichts auszuüben. Max Stirner, Marx und Engels und Andere wiesen zudem darauf hin, dass formale Bürgerfreiheiten den unter Bedingungen sozialer Not und Abhängigkeit Lebenden wenig nützen. Sie hatten allerdings noch grundlegendere Einwände, wie gleich zu sehen sein wird. Diesen Schutz vor Not und Elend, die Sicherung eines gewissen Lebensstandards, bezeichnet <?page no="116"?> 122 Peter Koller, Theorie des Rechts: eine Einführung, Wien: Böhlau 1992, 302. 123 Honneth, Das Recht der Freiheit 141-145; 443. 124 John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1975, § 32. 125 Philippe van Parijs, Real Freedom for All. What (if anything) can Justify Capitalism? , Oxford: Clarendon 1995, 31ff. man auch als „soziale Freiheit“. 122 Axel Honneth benutzt dafür in seinem umfangreichen Werk über das „Recht der Freiheit“ diesen Terminus, spricht manchmal auch nur von „sozialen Teilhaberechten“, die für das, was ihm als soziale Freiheit vorschwebt, offenbar noch nicht ausreichen. 123 Anders als bei den eben angeführten Grundrechten spielt hier allerdings auch die wirtschaftliche Machbarkeit eine gewisse Rolle. John Rawls meint daher, man solle nicht von einer besonderen Art der Freiheit sprechen, sondern vom Wert, den die Freiheit für die einzelnen je nach sozialer Situation besitzt. 124 Damit stellt die Forderung nach allgemeiner sozialer Freiheit durchaus ein wichtiges politisches Programm dar, muss jedoch mit ebenso wichtigen politischen Forderungen wie der nach Sicherung der Lebensbedingungen für die Nachfolgegenerationen abgewogen werden. So sollte man um der möglichst vollständigen materiellen Absicherung aller im Staat lebenden Menschen willen weder die Vernichtung der natürlichen Ressourcen noch eine nicht mehr in den Griff zu bekommende Staatsver‐ schuldung oder eine Vernachlässigung von Investitionen in die Infrastruktur in Kauf nehmen. Umstritten bleiben dabei seit Längerem Fragen wie die, ob Maßnahmen des sozialen Ausgleichs zur Verringerung der ökonomischen Ungleichheit sich tatsächlich langfristig als schädlich für die Ökonomie erweisen, wie von einigen Theoretiker: innen nachdrücklich und hartnäckig hervorgehoben wird, ebenso ob künftige Generationen eher durch hohe Staatsschulden oder durch mangelnde Investitionen in die Verbesserung oder Erneuerung der Infrastruktur geschädigt werden. Gehört zur sozialen Freiheit ein bedingungsloses Grundeinkommen? Eine in ihrer Ausführlichkeit relativ frühe und profilierte Stellungnahme zugunsten des größtmöglichen tragbaren bedingungslosen Grundeinkom‐ mens (BGE) stammt von dem belgischen Philosophen und Ökonomen Philippe van Parijs, 125 der die These vertrat, nur damit sei eine wirkliche Freiheit (real freedom) für alle möglich. Wirkliche Freiheit unterscheidet er 116 ➀ Freiheit von Not <?page no="117"?> 126 Ebd. 25. 127 Einen Überblick über einige wichtige Beiträge zur Diskussion gibt Olaf Behrend, Bedingungsloses Grundeinkommen: Gnostische Fiktion oder pragmatisches Mittel der Sozialstaatsreform? In: Soziologische Revue 2024; 47(2): 133-149, 135-138. 128 Ebd. 139-141. von formaler Freiheit: Während durch formale Freiheit nur die Sicherheit und das Eigentum an sich selbst (self-ownership) - ungefähr so verstanden, wie wir oben die Integrität der Person bestimmt haben - gewährleistet werde, sichere soziale Freiheit jeder Person auch das größtmögliche Maß an Handlungsoptionen. 126 Der Gewinn an individueller Freiheit bzw. Autonomie für alle Menschen ist für viele Verfechter: innen des bedingungslosen Grundeinkommens das zentrale oder jedenfalls ein zentrales Argument, neben dem der Gerechtig‐ keit. Dies gilt für Hillel Steiner, und ebenso muss man wohl den capability approach von Nussbaum und Sen verstehen. In neueren deutschsprachigen Publikationen wird gleichfalls der Aspekt der Freiheit und Autonomie hervorgehoben und u. a. betont, dass das Grundeinkommen gerade für die republikanische Freiheit Pettits essentiell sei. Manche Beiträge formulieren auch die Hoffnung, auf diese Weise die Spannung zwischen kollektiven und individuellen Ansprüchen reduzieren zu können. 127 Die Kritik an dem Konzept richtet sich neben den Zweifeln an der Finan‐ zierbarkeit auf die vermuteten fatalen gesellschaftlichen Folgen, wenn der staatlich vermittelte, latente oder offene Zwang zur Arbeit wegfällt, wenn sich Vorstellungen vom „Schlaraffenland“ durchsetzen. Wenn sich nicht mehr alle jedenfalls prinzipiell am Prozess der Wertschöpfung beteiligen, wohl aber an den Leistungen partizipieren, sei dies ungerecht und fatal für die demokratische Gesellschaft. Dem wurde entgegnet, so ließen sich auch diejenigen Tätigkeiten würdigen, die gewöhnlich zu wenig Wertschätzung erfahren und durch Bezeichnungen wie care work wenigstens etwas Auf‐ merksamkeit erhalten. 128 Die Prognosen darüber, ob die Einführung eines bedingungslosen Grun‐ deinkommens für Wirtschaft und Gesellschaft problematische oder segens‐ reiche Wirkung hätten, spiegeln teilweise das jeweilige Menschenbild wider. Die Alltagserfahrung lässt vermuten, dass es einige Menschen geben würde, die diese „soziale Hängematte“ missbrauchen, was bekanntlich bereits jetzt im öffentlichen Diskurs kritisiert wird. Ob dies die Mehrheit wäre oder auch nur so viele sich so verhalten würden, dass das System sich nicht realisieren ließe, scheint weniger sicher. ➀ Freiheit von Not 117 <?page no="118"?> 129 Ebd. 142-147; eine Verbindung philosophischer und modellhaft-empirischer Methoden findet sich bei Frank Tillmann, Legitimation sozialer Ungleichheit. John Rawls und das BGE: eine empiriebasierte Modellierung, Leipzig/ Weissenfels: Ille und Riemer 2019, dazu Behrend 247 f. Auf pragmatischer Ebene wird über das BGE auch als Heilmittel für die wachsende soziale Ungleichheit und die Klimakrise, ferner als Möglichkeit zur Stabilisierung der sozialen Marktwirtschaft diskutiert. Dabei geht es auch um die Verschiebung der Steuerlast vom Arbeitseinkommen in Rich‐ tung Kapitaleinkünfte. Dem Argument, es würden viele profitieren, die dieses Grundeinkommen nicht nötig haben, entgegnet man, dass diese es mit ihrer Einkommenssteuer zurückzahlen. Als Problem für die konkrete Umsetzung wird in Deutschland die Beharrungstendenz der unterschiedli‐ chen Strukturen des Sozialstaats genannt. Es dürfte keineswegs einfach werden, diese umzustrukturieren, weshalb einige Theoretiker: innen allen‐ falls eine schrittweise Einführung von Elementen einer bedingungslosen Grundsicherung ausgehen. 129 Es versteht sich von selbst, dass in unserem Kontext nur einige Stich‐ punkte angesprochen werden konnten. Sie sollten deutlich machen, dass aus philosophischer Sicht die Mehrzahl der Argumente, sowohl, was die soziale Freiheit betrifft, das Recht, das Menschen auf ein Leben ohne Existenzangst haben, als auch unter dem Blickwinkel der Gerechtigkeit klar für ein bedingungsloses Grundeinkommen spricht, welches das Lebensnotwendige sichert. Was die Ökonomie angeht, scheinen die Expert: innen eher uneins über die Realisierbarkeit und Attraktivität des Modells, übrigens jenseits der gängigen Frontlinien links-rechts oder libertär-sozial. Wie mehrfach angedeutet, geht es der im weiteren Sinne marxistischen Tradition um ein grundlegenderes Problem des bisher skizzierten, in etwa an den Menschenrechten orientierten Freiheitsverständnisses. Was ist falsch an „bürgerlicher Freiheit“? Im Zentrum der von Marx inspirierten Kritik steht die These, bei dieser Art von Freiheit denke jeder Mensch nur an sich und nehme die anderen als bloße Konkurrenz und Bedrohung wahr. Ein „klassischer“, vielfach zitierter Text hierzu dürfte Karl Marx‘ Schrift „Zur Judenfrage“ sein. Darin kritisiert er die französische Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1793 scharf. Für ihn wird durch die Menschenrechte die „der citoyen zum Diener des 118 ➀ Freiheit von Not <?page no="119"?> 130 Karl Marx, Zur Judenfrage, in: Marx-Engels-Werke (MEW) Bd. I (1839-1844), Berlin: Dietz 1956, 366. (hervorh. Im Original). 131 MEW I 364. 132 Constitution de l’an I (1793), mit Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, un‐ ter http: / / mjp.univ-perp.fr/ france/ co1793.htm#dec%20I (zuletzt aufgerufen: 25.2.2025), Marx a.-a.-O. 365. 133 Ebd., 365. egoistischen homme erklärt, die Sphäre, in welcher der Mensch sich als Gemeinwesen verhält, unter die Sphäre, in welcher er sich als Teilwesen verhält, degradiert, endlich nicht der Mensch als citoyen, sondern der Mensch als bourgeois für den eigentlichen und wahren Menschen genommen wird“. 130 Zur Erinnerung: citoyen ist für Marx der Bürger, der sich in der politischen Gemeinschaft und für die politische Gemeinschaft einsetzt. Menschenrechte, droits de l’homme, generell Rechte sind für ihn etwas, das die Menschen, „als isolierte, auf sich bezogene Monaden“ nebeneinander stellt: „Aber das Menschenrecht der Freiheit basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen von dem Menschen. Es ist das Recht dieser Absonderung, das Recht des beschränkten, auf sich beschränkten Individuums.” 131 Marx führt den Gedanken weiter, indem er eine Verengung des Rechts auf Freiheit in das „Menschenrecht des Privateigentums“ vornimmt, die er als „praktische Nutzanwendung des Menschenrechtes der Freiheit“ bezeichnet. Dies belegt angeblich der Article 16 der Constitution de de l’an I von 1793, 132 wo allerdings lediglich ein Recht auf Eigentum für jeden Bürger, ohne Unterstellung einer Kausalbeziehung zur Freiheit, behauptet wird. Marx benötigt jedoch genau diese Verbindung, um den angeblich von Grund auf egoistischen Charakter der Menschenrechte nachzuweisen: „Jene individuelle Freiheit, wie diese Nutzanwendung derselben, bilden die Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft. Sie lässt jeden Menschen im andern Menschen nicht die Verwirklichung, sondern vielmehr die Schranke seiner Freiheit finden.“ 133 Um den Punkt auch ganz festzumachen, wird gleich nochmals behauptet, es gehe vor allem um das „Menschenrecht“ auf Genuss seines Eigentums. Dass die inkriminierte Erklärung den Titel trägt: Déclaration des droits de l’homme et du citoyen lässt er geflissentlich beiseite, ebenso, dass im Artikel 19 dieses Textes, das Recht auf gesetzliche Enteignung festgehalten wird, wenn das Gemeinwohl dies erfordert. Er muss obendrein verschiedene Fassungen solcher Erklärungen ineinander montieren, etwa um den ersten Satz des ersten Artikels der Erklärung von 1793 zu unterschlagen, dass ➀ Freiheit von Not 119 <?page no="120"?> 134 Etwas ausführlicher zu Marx’ Methodik an dieser Stelle: Matthias Kaufmann, Recht, 106f. 135 Honneth, Recht der Freiheit, 222-224. nämlich das Ziel der Gemeinschaft das allgemeine Glück sei. 134 Auch wenn der angebliche Beweis durch unredliche Manipulationen fingiert wurde, bleibt natürlich die ursprüngliche Frage bestehen, inwieweit die Forderung nach Wahrung der Menschenrechte auf der falschen Annahme basiere, dass die anderen Menschen die Grenze meiner Freiheit seien. Sind die anderen Menschen Grenze oder Möglichkeit meiner Freiheit? Offensichtlich sind sie beides. Wir alle brauchen die anderen Menschen von Geburt an. Wir können nur in der Gemeinschaft von Menschen unsere Persönlichkeit herausbilden und dabei eine Vorstellung von Freiheit entwi‐ ckeln. Freiheit gilt in dieser Deutung als Eröffnung von Handlungsoptionen, als Erschaffung eines Möglichkeitsraumes, den ich für ein gelungenes Leben benötige. In vielen Texten, die eine derartige Sichtweise vertreten, wird das eben wiedergegebene Marx-Zitat zustimmend wiedergegeben und dann in verschiedener Weise ausbuchstabiert. Axel Honneths Lesart sozialer Freiheit distanziert sich z. B. von den „Praktiken der individuellen Freiheit“, die seiner Ansicht nach lediglich „Möglichkeiten der Freiheit“ darstellen und einen „staatlich geschützten Spielraum der egozentrischen Distanznahme“ garantieren. Auch er will die anderen Menschen nicht als Grenzen, sondern als „Erfüllungsbedingung“ der eigenen Handlungen sehen, insofern die Realisierung der eigenen Absichten „innerhalb der sozialen Wirklichkeit von anderen erwünscht oder erstrebt wird.“ 135 Frei in diesem Sinne bin ich also, wenn die anderen das, was ich tue, auch als Moment der Verwirklichung ihrer Freiheit begrüßen. Die Verwirklichung der Freiheit könne nur im Zusammenwirken mit anderen Menschen, in „relationalen Handlungssystemen“ gelingen, und zwar dann, „wenn die sie konstituierenden Rollenverpflichtungen von den Subjekten auch tatsächlich als reflexiv zustimmungsfähig aufgefasst werden“, wenn man also Wert darauf legt, dass alle Beteiligten damit einverstanden sind, dass die einzelnen bestimmte Dinge zu tun haben. In diesen Formen gemeinsamen, aufeinander bezogenen Handelns, so zitiert Honneth den §-7 aus Hegels Rechtsphiloso‐ phie, beschränke man „sich gern in Beziehung auf ein Anderes … weiß 120 ➀ Freiheit von Not <?page no="121"?> 136 Ebd. 226f. sich aber in dieser Beschränkung bei sich selbst.“ 136 Indem man sich in der Gemeinschaft zurücknimmt, gewinnt man etwas für sein Selbst, für seine Identität. Wie diese Selbstbestätigung durch Rücksichtnahme auf die Anderen in den verschiedenen Bereichen menschlichen Miteinanders nach Honneths Ansicht aussehen soll, welche Ergänzungen es von anderer Seite gibt, werden wir uns gleich kurz ansehen. Zunächst sei aller Begeisterung an der Hinwendung zu anderen zum Trotz daran erinnert, dass der Kontakt mit anderen Menschen nach unserer Alltagserfahrung nicht immer nur Freude und Bestätigung, sondern oft genug auch Stress, bis hin zur Bedrohung oder gar Schädigung mit sich bringt. Diese Alltagserfahrung entspricht nicht un‐ bedingt dem wohl bekanntesten Zitat von Jean-Paul Sartre: „Die Hölle, das sind die Anderen“. Gleichwohl wissen wir, dass es immer wieder Situationen gibt, in denen Schwächere vor Stärkeren geschützt werden müssen, vor Benachteiligung, Unterdrückung, Ausbeutung und offener Gewalt. Somit ist es zum allgemeinen Vorteil, wenn es ein Rechtssystem gibt, welches die Freiheit aller so organisiert, dass sie einander möglichst nicht verletzen und niemand der Willkür eines oder einer anderen ausgesetzt ist. Diese Freiheit von der Willkür anderer Leute war Kants einziges angeborenes Recht, das er auch als „inneres Mein und Dein“ bezeichnete. Ist das Recht auf Freiheit ein Recht auf Eigentum? Eher nicht. Die Einordnung der Freiheit unter das Eigentum basiert auf der oben angesprochenen Annahme, wir seien Eigentümer unserer Körper und diese Art des Eigentums unterscheide sich nicht vom Eigentum an Grundstücken, Goldminen oder Großkonzernen. Es wurde auch bereits angesprochen, dass beim konsequenten „Ausbuchstabieren“ dieser Sicht‐ weise im Umkehrschluss nicht nur die Enteignung von Produktionsmitteln möglich sein müsste, sondern auch die Enteignung von entbehrlichen Körperteilen. Einleuchtender scheint es hier, eine strikte Trennung zwischen der physischen und psychischen Integrität der Person und dem Besitz an äußeren Gegenständen zu ziehen. Die Annahme, es gebe ein abgetrenntes Ich, das Eigentum an dem physikalischen Objekt besitzt, welches man seinen Körper nennt, basiert auf der auf Descartes zurückgehenden Vorstellung ➀ Freiheit von Not 121 <?page no="122"?> 137 Timothy Snyder, Über Freiheit 69; Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Halle (Saale): Buchdruckerei des Waisenhauses 1917, 47. 138 Ebd. 74 ff. Umfassend dazu Hermann Schmitz, Der Leib, Berlin/ Boston: de Gruyter 2011. vom Menschen als ghost in the machine, wie Gilbert Ryle es genannt hatte. Timothy Snyder beruft sich demgegenüber auf die Philosophin Edith Stein (1891-1942), die in ihrer Dissertation aus dem Jahr 1916 unseren Leib, den wir kontinuierlich mit seinen Wahrnehmungen, Empfindungen etc. erfahren, von den Körpern aller Art unterscheidet, auch von der Art, wie wir uns auf dem Wege der Abstraktion als Körper auffassen können. „Der Leib ist am Nullpunkt der Orientierung, alle Körper außerhalb.“ 137 Durch Einfühlung können wir den fremden Leib ein Stück weit erfassen, in seiner Ähnlichkeit zu unserem, etwa „als Träger freier Bewegung“ 138 , im Wissen um seine Einmaligkeit. Stein beruft sich auf ihren Lehrer Edmund Husserl und auf Wilhelm Dilthey. Die schönsten Formulierungen über den Leib legte jedoch Friedrich Nietzsche seinem Zarathustra in der Rede „Von den Verächtern des Leibes“ in den Mund: Leib bin ich ganz und gar, und nichts außerdem; und Seele ist nur ein Wort für ein Etwas am Leibe. Der Leib ist eine große Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Herde und ein Hirt. Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder, die du »Geist« nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner großen Vernunft. »Ich« sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Größere ist, woran du nicht glauben willst - dein Leib und seine große Vernunft: die sagt nicht Ich, aber tut Ich. M.E. ist es sehr viel plausibler, das angeborene Recht auf „Freiheit von eines anderen nötigender Willkür“ als ein Recht auf Unversehrtheit dieses Leibes in seiner Ganzheit, auch als Freiheit desselben von willkürlicher Bedrohung zu deuten, denn als ungehinderten Besitzanspruch auf den eige‐ nen physikalischen Körper. Es ist daher nicht sinnvoll, Freiheitsrechte, generell Menschenrechte als Eigentumsrechte zu verstehen, wenn man vom Recht auf das Lebensnotwendige absieht. Inwieweit Eigen‐ tumsrechte gewährt werden, ist von der politischen Gemeinschaft mit Blick auf das Gemeinwohl zu regeln. Es hat sich in den komple‐ xeren modernen Gesellschaften als für das Gemeinwohl zuträglich erwiesen, eine Garantie für Eigentumsrechte zu institutionalisieren, 122 ➀ Freiheit von Not <?page no="123"?> doch ist dies nicht voraussetzungs- und grenzenlos. Gewiss dürfen Begrenzungen von Eigentumsrechten nicht willkürlich, sondern nur gemäß einem allgemeinen Gesetz erfolgen, um das für die Stabilität der politischen Ordnung wichtige Gut der Rechtssicherheit nicht zu gefährden. Was die in der Öffentlichkeit immer wieder auftauchende Gleichsetzung von Freiheit mit schrankenloser Besitzvermehrung angeht, so wurde bereits mehrfach gezeigt, dass dies auf den Missbrauch eines emotional positiv besetzten Begriffs zurückgeht. ➀ Freiheit von Not 123 <?page no="125"?> 139 Van Parijs, a. a. O. 4, zu Steiner vgl. Moritz, Soziale Freiheit als negative Freiheit? , a. a. O. 109-112. 140 Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), Hamburg: Meiner 1962, § 142. ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation Was ist positive soziale Freiheit? Bisher wurde unter sozialer Freiheit die Freiheit von Not und Bedürftigkeit verstanden, ein Recht auf das Lebensnotwendige, das allen Menschen die Möglichkeit gibt, ihren Lebensentwurf evtl. auch jenseits des Mainstreams ohne Furcht vor dem Absturz ins soziale Nichts umzusetzen. Man könnte dies als negative Freiheit, eben Freiheit von Not bezeichnen, darauf legen sowohl van Parijs, als auch Steiner Wert. 139 Franklin D. Roosevelt sprach von freedom from want. Wie gezeigt, wurde dies in der marxistischen Tradition als egozentrische, egoistische Bemühung um die Wahrung bourgeoiser Eigentumsansprüche gebrandmarkt. Auch wenn diese Einschätzung nicht zutrifft, so bleibt doch die dort angedeutete Konzeption der Freiheit als durch die anderen Menschen gewährter Handlungsspielraum interessant und historisch einflussreich. Mein terminologischer Vorschlag wäre, sie als positive soziale Freiheit zu bezeichnen und dadurch von der Freiheit von Not inklusive dem bedingungslosen Grundeinkommen zu unterscheiden. Sie nimmt wohl ihren Ausgang bei Hegels Sittlichkeit als Idee der „Freiheit, als das lebendige Gute“, 140 die er in den Bereichen „Familie“, „bürgerliche Gesellschaft“ und „Staat“ ausführlich entwickelt. Nun sind dies gerade die Sphären, in denen man traditionell häufig eher die Quelle der Repression als der Freiheit verortet. Z. B. findet sich im Internet seit mindestens 20 Jahren der Slogan von Tilda Potter Voldemort: „Die Familie ist die Keimzelle des Staates, sie ist das erste, was wir zerstören müssen.“ In der Tat war die Familie über Jahrhunderte ein Hort patriarcha‐ lischer Dominanz. Ebenso signifikant wie grotesk ist beispielsweise, was Fichte beim Verfassen seiner Grundlage des Naturrechts von der „reinen Vernunft“ über die Rolle der Frau in der Ehe eingeflüstert bekam: „Das Weib gibt, indem sie sich zum Mittel der Befriedigung des Mannes macht, <?page no="126"?> 141 Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1795), Hamburg: Meiner 1979, I. Anhang: Familienrecht § 5, 306. 142 Ebd. § 16, 320. 143 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 166. 144 Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, (Berlin 1857) Hildesheim: Olms 2007, 374-377. Über Haym vgl. Giancarlo Magnano San Lio, Biographie, Politik und Kulturgeschichte im Werk Rudolf Hayms, Halle: Hallescher Verlag 2013. 145 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Berlin: Suhrkamp 2011. 146 Ebd. 229. ihre Persönlichkeit“. 141 Ferner liege im Begriffe der Ehe die „unbegrenzteste Unterwerfung der Frau unter den Willen des Mannes; nicht aus einem juri‐ dischen, sondern aus einem moralischen Grunde“. 142 Bei Hegel ist das etwas abgemildert, doch bleibt klar, dass der Mann „im Verhältnis nach außen das Mächtige und Betätigende“, die Frau hingegen „das Passive und Subjektive“ sei. 143 Über den repressiven Charakter, über die „strukturelle Gewalt“ der kapitalistischen bürgerlichen Gesellschaft wiederum wird spätestens seit Marx diskutiert. Dass schließlich der preußische Staat der Restaurationszeit, wie von Hegel gesehen, der Garant der Freiheit sei, wurde wohl nicht allgemein so verstanden, zumindest bezeichnete der Anarchist Bakunin den Rechtsnachfolger dieses Staates als das „knutogermanische Kaiserreich“. Schon der in Halle tätige liberale Philosoph Rudolf Haym kritisierte in seiner Hegelbiographie aus dem Jahr 1857 die „Umwendung“ des Konzeptes der Freiheit ins Gegenteil bei Hegel. 144 Offenbar bedarf es besonderer Anstrengungen, wenn gerade diese Sphä‐ ren zur „Wirklichkeit der Freiheit“ werden sollen. Einen eindrucksvollen Anlauf, in lockerer, der heutigen Gesellschaft angepasster Anlehnung an die Struktur von Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ die „frei‐ heitsverbürgenden Handlungssphären gegenwärtiger Gesellschaften“ zu erfassen und zu bestimmen, unternimmt Axel Honneth in seinem Werk „Das Recht der Freiheit“. 145 Indem er sich das „‚Wir‘ persönlicher Beziehungen“, das „‚Wir‘ des marktwirtschaftlichen Handelns“ und das „‚Wir‘ der demo‐ kratischen Willensbildung“ vornimmt, arbeitet er soziale und institutionelle Bedingungen für das Gelingen sozialer Freiheit hervor. Dies geschieht - in seiner Formulierung - unter der Prämisse, dass „die individuelle Freiheit nur in institutionellen Kontexten mit komplementären Rollenverpflichtungen zu sozial erfahrbarer und gelebter Wirklichkeit gelangt, während sie in den ‚offiziell‘ für sie vorgesehenen Sphären des Rechts und der Moral nur den Charakter der bloßen Distanznahme oder reflexiven Überprüfung besitzt.“ 146 126 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="127"?> 147 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 3 144-146. 148 Rudolf Haym, Wilhelm von Humboldt: Lebensbild und Charakteristik,55. Man könnte fragen, ob tatsächlich Freiheit, oder nicht eher das gute, geglückte Leben in der privaten und politischen Gemeinschaft das zentrale Thema dieser Reflexionen sei, zumal die Rede von „Rollenverpflichtungen“ etwas aufhorchen lässt, da sie mehr nach Freiheitsbeschränkung als -erweiterung klingt. Allerdings wird der Mensch in dieser von Hegel inspirierten Tradition erst durch seine sozialen Rollen „individuiert“, erst durch sie lässt sich angeblich die Frage nach individuellen (Freiheits-)Rechten sinnvoll stellen. Bereits dies könnte ein Irrtum sein: Gewiss muss man bei der Diskussion um Rechte und Pflichten der Menschen ihre soziale Situation berücksichtigen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass man die Individuen auf ihre Rollen reduzieren kann. Wir finden eine Variante des mittelalterlichen Universalienstreits vor, der sich in diesem Aspekt darum drehte, ob die Individuen - in unserem Fall Menschen - schlicht vorhanden sind, was unserem Augenschein entspricht, oder erst aus einem Abstraktum, wie etwa dem Staat oder Hegels Sittlichkeit, „individuiert“ wer‐ den müssen. Bei Hegel führt dies dazu, dass die Individuen als Akzidentien der Sittlichkeit kein unabhängiges Sein besitzen, also ohne Substanzverlust verschwinden können. 147 Die Folgen dieser Sichtweise müssen nicht so furchtbar werden wie im stalinistischen Terror, und Honneth ist davon weit entfernt. Doch sollte man sich im Klaren sein, was man sich mit einer derartigen theoretischen Entscheidung einhandelt. Vermutlich zeigt die bereits bei Hegel vorhandene terminologische Aus‐ richtung an der Freiheit, dass dieser Begriff schon Ende des 18. und im frühen 19. Jahrhundert eine enorme empfehlende Kraft besaß, nicht zuletzt als Wirkung der Französischen Revolution, für die sich in Deutschland im spä‐ ten 18. Jahrhundert Viele begeisterten. Dabei wurde Freiheit generell nicht nur als „Distanznahme“ verstanden. Auch Hegels Zeitgenosse Wilhelm von Humboldt hatte betont: „Freiheit ist nicht Isolierung; der Individualismus soll nicht zum Atomismus werden. Es gilt, den Menschen durch so viele Bande als möglich mit seinen Mitbürgern zu verschlingen.“ 148 Dabei bleibt gleichwohl der einzelne Mensch als solcher Träger berechtigter Ansprüche. Wir werden dennoch im Folgenden auf Honneths Darstellung immer wieder zurückkommen. Schließlich bieten die von ihm nach den verschie‐ denen Formen des „Wir“ benannten Felder sozialer Freiheit Gelegenheit ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 127 <?page no="128"?> 149 Sophia Rosenfeld, The Age of Choice. A History of Freedom in Modern Life, Princeton/ Ox‐ ford: Princeton University Press 2025. 150 Christian Kühner, Geschichte der Freundschaft, in: Janosch Schobin e.a. (Hg.), Freund‐ schaft heute, Bielefeldt: transcript Verlag 2016, 79-94, 82. 151 Aristoteles, Nikomachische Ethik, Kap. 8.3-5; 1156a6-1157a36. zu historischen Rekonstruktionen einiger Aspekte der Entwicklung des Freiheitsbegriffs aus den Epochen der (v. a. europäischen) Geschichte, die im ersten Kapitel dieses Buches nicht mehr berücksichtigt wurden. Sein Werk wendet zudem in paradigmatischer Form die für die politische Kultur und politische Philosophie Deutschlands - und nicht nur Deutschlands - höchst einflussreiche, von Hegel und Marx inspirierte Theorie der sog. Frankfurter Schule auf die gegenwärtige Situation unserer Gesellschaft an, eben samt historischer Herleitung. Ein etwas anderes Narrativ bietet die amerikanische Historikerin Sophia Rosenfeld. Für sie steht im Zentrum ihrer Untersuchung, die sich auf eine ähnliche Zeitspanne bezieht, die wachsende Möglichkeit der Frauen, auf sehr unterschiedlichen Ebenen des Lebens mehr und mehr auswählen zu können. 149 Wie trägt Freundschaft zur sozialen Freiheit bei? Wenn wir, wie Honneth, als erste Variante dieser persönlichen Beziehungen die Freundschaft diskutieren, ist ein Blick zu Aristoteles mit seiner einma‐ ligen Fähigkeit, grundlegende Dinge mit einfachen Sätzen zu vermitteln, außerordentlich hilfreich - bis heute. Im achten Buch seiner Nikomachischen Ethik - „der eigentliche Grundlagentext der westlichen Tradition der Be‐ schäftigung mit dem Thema Freundschaft“ 150 - unterscheidet er drei Arten der Freundschaft, nämlich eine, die um des Nutzens, eine, die um der Lust willen besteht, sowie eine unter den Tugendhaften, die „den Freunden das Gute wünschen um der Freunde willen“. 151 Während die beiden ersten ihr Ende finden, wenn der Anlass verschwindet, wobei sie jeweils etwas beständiger sind, wenn die Vorteile der Lust oder des Nutzens wechselseitig sind, ist die dritte Form dauerhaft, allerdings selten. Diese Freundschaft ist in jeder Hinsicht vollkommen und die Tugendhaften sind einander obendrein auch nützlich und angenehm. Sie sind wechselseitig an ihrem Wohl inter‐ essiert, wie Aristoteles immer wieder betont. Im Allgemeinen beruhen diese Freundschaften auf der Gleichheit, weil man einander dasselbe wünscht und widerfahren lässt. Es gibt allerdings auch Freundschaft unter Menschen die 128 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="129"?> 152 Ebd. Kap. 8.8; 1158b1-28. 153 Ebd. Kap. 8.13; 1161b3-7. 154 Klaus van Eickels, Freundschaft im (spät)mittelalterlichen Europa: Traditionen, Befunde und Perspektiven, in: Klaus Oschema (Hg.), Freundschaft oder amitié? : ein politisch-so‐ ziales Konzept der Vormoderne im zwischensprachlichen Vergleich (15.-17. Jahrhundert), Berlin: Duncker & Humblot 2007, 23-34, 33. 155 Christian Kühner, Geschichte der Freundschaft, 87-89. 156 Michel de Montaigne, Über die Freundschaft, in: ders., Essais, Frankfurt/ M.: Eichborn Verlag 1998, 103. 157 Ebd., 100. verschieden sind - sei es hinsichtlich des Alters, des Geschlechts oder der Rolle in Hierarchien. 152 Bemerkenswert ist, dass sogar eine Freundschaft von Herrn und Sklaven möglich ist, nicht sofern letzterer Sklave ist, denn da ist er in damaliger Sicht ein belebtes Werkzeug, wohl aber „sofern er Mensch ist“. 153 Offensichtlich eröffnen Freundschaften aller Art dem Individuum Hand‐ lungsoptionen, die ihm alleine nicht zur Verfügung stünden. Man kann dies, wenn man will, auch „soziale Freiheit“ nennen. Allerdings scheinen Freund‐ schaften in der europäischen Geschichte über lange Zeit nicht die soziale Trennungen überwindende Rolle gespielt zu haben, wie man aus Aristoteles‘ Darstellung schließen könnte. Im Mittelalter kann Freundschaft durchaus zwischen Menschen unterschiedlichen Ranges - etwa zwischen Lehensherr und Vasall - bestehen, wird auch mit dem Vokabular von Liebe und Treue umgeben, bleibt dabei aber erstens im Rahmen der Adelsgesellschaft und es gehörte zweitens zur Besonderheit, dass „Freundschaft im Mittelalter zwar durchaus emotional aufgeladen sein konnte, eine emotionale Bindung aber nicht notwendig voraussetzte“. 154 In der Renaissance und frühen Neuzeit fungierten Freundschaften - speziell unter Höflingen - durchweg als soziale Netzwerke, welche der wechselseitigen Protektion in derselben Schicht dienten. Reste dieser Sicht auf Freundschaft finden sich noch bei dem Aufklärer Christian Thomasius aus Halle. 155 Gegen die höfische, dem bloßen wechselseitigen Nutzen dienende Form der Freundschaft setzt Michel de Montaigne seine enorm einflussreiche Konzeption der auf subjektiver Zu‐ neigung basierenden „wahren Freundschaft“, die „vom ganzen Menschen Besitz“ ergreift, anders als die an einzelnen Aspekten wie Schönheit oder Großzügigkeit ausgerichteten Formen. 156 Unglücklicherweise erwies sich seine Behauptung, Frauen seien zur echten Freundschaft aus Mangel an geistigem Vermögen nicht fähig, 157 als ebenso einflussreich und langlebig. Zur Zeit der Romantik betonten Schleiermacher und Hölderlin die Bedeu‐ ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 129 <?page no="130"?> 158 Christian Kühner, Geschichte der Freundschaft, 92. 159 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 245f. 160 Erika Alleweldt, Sabine Flick, Vincenz Leuschner & Janosch Schobin, Das Rätsel der Freundschaft - ein Lösungsvorschlag, in: Janosch Schobin e.a. (Hg.), Freundschaft heute, 197-202, 197. 161 vgl. aber bereits Montaigne über Verwandte: „na und, deshalb kann er trotzdem ein grober Klotz sein, ein Trottel oder ein Bösewicht“, Montaigne, Über die Freundschaft, 100. 162 Sabine Flick & Janosch Schobin, Freundschaft, Familie & Fürsorge, in: Janosch Schobin e.a. (Hg.), Freundschaft heute, 143-155. tung der Empfindsamkeit, der wechselseitigen innerlichen Bereicherung und Gemeinschaft, was indessen durchaus auch zum Kampf um Verände‐ rung überkommener gesellschaftlicher Strukturen beitragen kann. 158 Laut Honneth wurde jedoch erst in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts die Freundschaft „zu einer schichtübergreifend genutzten Form der persön‐ lichen Beziehung“, die „durch das wechselseitige Interesse am Wohlergehen des anderen geprägt“ ist, trotz verbleibender „Elemente der männlichen Kumpanei oder des zweckdienlichen Bündnisses“. 159 Allerdings ist es keineswegs a priori verwerflich, wenn man, wie bereits Aristoteles, um des wechselseitigen Nutzens eingegangene Verbindungen zu den Freundschaften zählt. Ebenso ist gemeinsames Feiern, gemeinsamer Sport und anderer geteilter Zeitvertreib durchaus eine Basis freundschaftli‐ cher Verbindung. „Die Welt der Freundschaftsformen ist bunt.“ 160 Die von Aristoteles gezogene Grenze zwischen diesen und „echten“, auf Tugend basierenden Freundschaften dürfte eher durchlässig sein, es dürften eher unterschiedliche Aspekte in den Mittelpunkt rücken als strikte Trennungen. In Zeiten, in denen die Familie, nicht zuletzt aufgrund des demographi‐ schen Wandels, für viele Menschen an Bindungskraft verliert 161 und weite Teile der Gesellschaft in Singlehaushalten leben, bekommt Freundschaft eine immer wichtigere Rolle für den sozialen Zusammenhalt der Gesellschaft. Dies gilt auch und gerade für den Bereich wechselseitiger Fürsorge und der Möglichkeit des vertrauensvollen Austauschs in den persönlichsten Dingen. Die Frage, ob die Familienbindungen aufgrund ihres Rückganges kompensiert werden, oder ob die Freundschaft an ihre Stelle tritt, sie substituiert, kann hier nicht ansatzweise entschieden werden, zumal die genaue Trennung zwischen beiden Thesen ebenso schwierig ist wie eine präzise Trennung zwischen Familie und Freund: innen. 162 Es bleibt die Frage, was dies mit Freiheit zu tun hat. Honneth verortet den Freiheitsgewinn in den „Gefühlen plötzlicher Entkrampfung, Leichtigkeit 130 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="131"?> 163 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 249. 164 Ebd. 234f. und Zwanglosigkeit, die den kommunikativen Austausch unter Freunden typischerweise begleiten.“ 163 Vielleicht ist es plausibler, die Freiheit darin zu sehen, dass uns die Freund: innen durch ihre Fürsorge und ihr Vertrauen Sicherheit und damit Handlungsoptionen gewähren, die wir als Merkmal positiver sozialer Freiheit identifiziert hatten. Wie wird eine „Intimbeziehung“ zur Quelle der Freiheit? Der Gebrauch des wahrlich nicht schönen Wortes „Intimbeziehung“ recht‐ fertigt sich durch die Möglichkeit, gleichgeschlechtliche und nicht auf Le‐ bensdauer ausgerichtete Verbindungen einzubeziehen. Schließlich wird ein rechtlicher oder auch „nur“ gesellschaftlicher Zwang zur Ehe auf Lebenszeit nicht mehr akzeptiert und nicht alle Paare wollen sich auf dieses Abenteuer einlassen, manchen misslingt es auch aus den verschiedensten Gründen. Allerdings ist vielleicht die Beobachtung nicht unwichtig, dass gegenwärtig der Wert der Ehe gerade von gleichgeschlechtlichen Paaren hochgehalten wird, die in der Möglichkeit der Eheschließung die Befreiung von einer jahrhundertelangen Unterdrückung erblicken. Dies gilt erst recht angesichts der weltweit wieder zunehmenden Homophobie und Verfolgung. Um Freiheit geht es hier laut Honneth, weil zahllose literarische Werke darin übereinstimmten, dass „sich die individuelle Freiheit in und durch die Liebe steigern, ja überhaupt erst verwirklichen lässt“. Mit wem wir jeweils in „Liebe“, „Intimität“ oder „Ehe“ verbunden sind, entscheide sich heutzutage durch sexuelles Begehren, Wertschätzung oder Zuneigung. So gelange man zu einem Umgang, „inmitten von Anonymität und Vereinzelung, in dem die innere Natur der Menschen durch wechselseitige Betätigung ihre Freiheit findet.“ 164 Dies ist offenbar eine eher idealisierte Charakteristik solcher Beziehungen im sog. Westen, wo sich tatsächlich die Partnerwahl weitgehend von sozialen, standesbezogenen oder auch familiären Vorgaben gelöst hat. Die erwähnte Befreiung der Partnerwahl von standesgemäßen Gepflo‐ genheiten zugunsten der Liebe zeigt sich als emotional vorgetragene Forde‐ rung relativ früh, wohl am schönsten bei Shakespeare. Es werden dort auch ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 131 <?page no="132"?> 165 Sophia Rosenfeld, The Age of Choice, Kap. 3. die Widerstände deutlich, die dieser Befreiung entgegenstehen, wenn etwa Vater Capulet seiner Tochter Julia aufs Heftigste droht, für den Fall, dass sie sich weigert, den von ihm als Gatten ausgewählten Grafen zu ehelichen. In der Zeit der Romantik, übrigens auch eine Zeit intensiver Shakespeare-Re‐ zeption, ist dieser Ablösungsvorgang in bürgerlichen Kreisen ein Stück weitergekommen, jedoch bei Weitem nicht abgeschlossen. Sophia Rosen‐ feld beschreibt in ihrer Geschichte der Freiheit im modernen Leben sehr anschaulich, wie sich im 18. und vor allem im Lauf des 19. Jahrhunderts allmählich und streng reguliert die Möglichkeiten der Partnerwahl gerade für Frauen etwas erweiterten. Verteidiger: innen traditioneller Ordnung und Sitte verfolgten dies mit Argwohn, während „progressive“ Kräfte eher verächtlich die Scheinfreiheit für allemal nur einen Teil der Bevölkerung und die damit bewirkte Bestätigung geschlechtlicher und sozialer Hierarchien kommentierten, da die Wahl weitgehend eine Sache des Mannes blieb und man sich innerhalb der eigenen sozialen Schicht verbandelte. 165 Die freie Partnerwahl ist freilich nur ein Aspekt, vielleicht eine Voraus‐ setzung dafür, dass Ehen oder ähnliche Zweierbeziehungen den Beteiligten neue Freiheiten gewähren. Entscheidend sind die wechselseitige Zuneigung, Anteilnahme, die Achtung der Persönlichkeit und die Fürsorge, die Bereit‐ schaft Verantwortung zu übernehmen für einander, für eine gemeinsame Zukunft und natürlich auch die sinnliche Freude aneinander. Damit dies als beiderseits als Freiheit erlebt werden kann, bedarf es der Anerkennung der Gleichwertigkeit bei aller Diversität. Dies beginnt zunächst auf rechtlicher Ebene, wo den Frauen so lange Zeit gleiche Rechte verwehrt wurden und wo die Anerkennung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften erst vor Kurzem erfolgte. Die Erinnerung daran, dass Frauen in der BRD bis zum 1. Juli 1958 die Genehmigung des Ehemannes benötigten, wenn sie einer Erwerbsarbeit nachgehen wollten und bis 1977 dieser Rechtsanspruch daran gebunden blieb, dass dies „mit ihren Pflichten in Ehe und Familie vereinbar“ war, macht heute einigermaßen fassungslos. Ob indessen die reine Freiheit darin besteht, sich mittels Stechuhr oder einem anderen Zeiterfassungssystem zu registrieren und hinsichtlich der Anwesenheit am Arbeitsplatz kontrollieren zu lassen, steht auf einem anderen Blatt. In jedem Fall ist die Zuweisung häuslicher Pflichten nicht die Aufgabe und das Recht des Gesetzgebers. Dies gilt erst recht, seitdem die traditionellen Rollenverteilungen bei der Ausführung sog. „häuslicher Pflichten“, „care work“ etc. sich zunehmend in 132 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="133"?> Auflösung befinden. Ob sich die Paare um eine ungefähre Gleichverteilung derartiger Aufgaben bemühen oder ob sie sich für eine andere Regelung entscheiden, muss ihnen überlassen bleiben. Als soziale Forderung bleibt diejenige nach gleicher wechselseitiger Anerkennung bestehen, als rechtli‐ che Forderung u.-a. die der wechselseitigen Fürsorge. Wenn die Sache gut geht und zwei Menschen einander lieben, gewähren sie sich gegenseitig in der körperlichen und mentalen Vereinigung zumin‐ dest zeitweilig die Erfahrung der Befreiung von den Begrenzungen, die ihnen die Welt auferlegt. Wenn es gelingt, ihre Liebe auf Dauer zu stellen, verleiht sie ihnen auch mentale Sicherheit und Freiheit von der Furcht vor Vereinsamung - Einsamkeit wurde inzwischen als eine der wichtigsten Krankheitsursachen diagnostiziert. Gerechtigkeit gibt es in Liebesfragen angesichts der radikalen Subjektivität der Zuneigung indessen nicht. Man muss natürlich zugestehen, dass es ohne äußeren Druck zum Erhalt der Zweierbeziehung eines erheblich stärkeren individuellen Willens beider Beteiligten bedarf, die unvermeidlichen Krisen zu überwinden. Ob indessen die zwar langlebigen, jedoch durch Familienvereinbarungen und sozialen Druck zustande gekommenen und/ oder am Leben gehaltenen Ehen, die es in den meisten Kulturen gab und z.T. noch immer gibt, viel mit sozialer Freiheit zu tun haben, ist eine andere Frage. Doch wäre es überheblich und inakzeptabel, Menschen, die unter anderen rechtlichen und sozialen Bedingungen gelebt haben oder leben, die Fähig‐ keit und Möglichkeit erfüllter Liebesbeziehungen abzusprechen. Natürlich konnten und können sich Paare in ihren Emotionen über gesellschaftliche Hierarchien hinwegsetzen oder auch sich mit ihnen arrangieren. Über hef‐ tige Kritik, die an „westlichen“ Feministinnen aus anderen Kulturen geübt wurde, soll gleich diskutiert werden. Vorab sei daran erinnert, dass auch unter vermeintlich „idealen“ Bedingungen in einer Lebensgemeinschaft verschiedene Arten von Machtverhältnissen entstehen können, durch die für zumindest eine Seite von Freiheit keine Rede mehr sein kann, bis hin zur häuslichen Gewalt, die in unseren Gesellschaften leider ebenso alltäglich wie verwerflich ist. Gibt es „westlichen“ und „östlichen“ Feminismus? Ohne Zweifel ist die Verbesserung der Situation der Frauen, die sich trotz aller verbliebenen Mängel in vielen Ländern der Welt feststellen lässt, ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 133 <?page no="134"?> 166 Serene Khader, Decolonizing Universalism: A Transnational Feminist Ethic, Oxford 2019, 2ff. 167 Ebd. 168 Ebd. Kap. 2. 169 Ebd. 59ff. 170 Martha Nussbaum, Der aristotelische Sozialdemokratismus, in: dies., Gerechtigkeit oder Das gute Leben. Gender Studies, Frankfurt/ M. 1999, 43 f., Martha Chen, A Quiet Revolution. Women in Transition in Rural Bangladesh, Daka 1986. gerade auch in denen, die man als „westlich“ bezeichnet, nicht zuletzt ein Verdienst feministischer Aktivitäten. Gegen die Bemühungen einiger Feministinnen, diese Verbesserung auch Frauen in anderen kulturellen Um‐ gebungen zuteil werden zu lassen, regte sich identitärer Widerstand. So wirft Serene Khader 166 den „westlichen“ Feministinnen hegemoniale Bestrebun‐ gen und die indirekte Beteiligung an der Unterdrückung nicht-westlicher Frauen vor. Den liberalen, an der Aufklärung und „westlichem“ Lebensstil ausgerichteten Feminismus betrachtet sie durchweg als Imperialismus, manchmal wird dieser Feminismus als „missionarisch“ gekennzeichnet. Der ihm zugrunde liegende liberale Aufklärungsuniversalismus betrachte jede Verbindung zu Geschichte und Traditionen als Störung oder gar Zerstörung der sozialen Errungenschaften und sei bereit, seine Werte wie Individualismus, Autonomie und Eliminierung der Gender-Rollen anderen Menschen aufzuzwingen. 167 Die Annahme, zur weiblichen Emanzipation gehöre die finanzielle Unabhängigkeit, durch eigene Erwerbstätigkeit oder unternehmerische Aktivitäten, füge in weiten Teilen der Welt den Frauen mehr Schaden als Nutzen zu. 168 Daran ist sicher richtig, dass wichtiger als eigene Erwerbstätigkeit das Recht zum gleichen Zugang zu den der Familie zur Verfügung stehenden Ressourcen ist. Es nützt nichts, wenn Frauen erwerbstätig sind und dann gezwungen werden, das Geld zu Hause abzugeben. „Persönlichkeitsindividualismus“, so Khader sei akzeptabel, aber nicht entscheidend, weil er nicht einbeziehe, was man als strukturelle Gewalt bezeichnet, also die repressive soziale Situation, in die Frauen geworfen werden. 169 In der Tat blieben gut gemeinte Programme zur Förderung von Frauen oft genug wirkungslos oder richteten gar Schaden an, weil man sich zu wenig mit der konkreten Situation der Betroffenen befasst hatte. Darüber berichtet Martha Nussbaum unter Bezugnahme auf Martha Chen bereits in den neunziger Jahren. 170 Dennoch bleibt es unangemessen, „westliche“ Feministinnen pauschal des Imperialismus zu bezichtigen, mit 134 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="135"?> 171 Khader a.-a.-O. 1. 172 Ebd. 83f. 173 Ebd. 97f. der Begründung, George W. Bush habe vorgegeben, sich um das Wohl muslimischer Frauen zu sorgen und dies in wenig glaubwürdiger Weise getan. 171 Wenn sich Khader der Frage zuwendet, ob muslimische Frauen Freiheit brauchen, bestimmt sie Freiheit, insbesondere die Aufklärungsfreiheit, die Traditionen zum Hindernis der Selbstverwirklichung erkläre, als zentralen Teil des westlichen Imperialismus. Ihren Verfechter: innen hält sie man‐ gelnde moralische Sensibilität (moral insensivity) vor, weil sie angeblich Traditionen deshalb zerstören wollten, weil es Traditionen seien, ohne sich Gedanken über die sozialen Folgen dieser Zerstörung zu machen. Man unterstelle, alle muslimischen Frauen wollten ihre Traditionen aufgeben, die Burka wegwerfen und vom „Gefängnis des Patriarchats“ befreit werden. Selbst wenn sie es nicht wollten, ginge es ihnen ohne diese Traditionen besser und sie könnten ihren wahren Willen entdecken. 172 Nach der Präsen‐ tation von Frauen, die auf ihrem Recht auf das Befolgen strenger religiöser Regeln insistieren, kommt Khader zur Konklusion, es müsse Feminismus ohne „Aufklärungsfreiheit“ geben. 173 Insgesamt scheint diese Sicht trotz einzelner berechtigter Einwände verfehlt. Schließlich war es gerade die Aufklärung, von Khader recht undif‐ ferenziert zum Ursprung des neoliberalen Imperialismus erklärt, welche trotz aller Kritik an „Vorurteilen“ die Religionsfreiheit erkämpfte, auch für strenge Religionsformen, inklusive dem Recht, die heiligen Schriften gemäß der eigenen Vernunft in feministischer Weise auszulegen, wie es feministische Koran-Exegetinnen seit einigen Jahren tun. Ferner wollen vielleicht nicht alle muslimischen Frauen „die Burka“ wegwerfen, aber viele wollen es nachweislich, und auch deren Rechte gilt es zu schützen. Khaders Buch wurde vor dem Sieg der Taliban in Afghanistan verfasst, der just diese Rechte auf lange Zeit zunichte machte. Der Kampf iranischer Frauen gegen die „Sittenwächter“ und den Kopftuchzwang, die dafür Misshandlungen, ihre Gesundheit und sogar ihr Leben riskieren und sich von „westlichen“, ach so „imperialistischen“ Feministinnen eher zu wenig unterstützt fühlen, zeigt auch den Unsinn einer derartigen geopolitischen Aufteilung: als gäbe es im „Westen“ keinen religiösen Absolutismus und im „Osten“ würde niemand die Werte der Aufklärung für richtig halten. Es scheint ein schmaler ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 135 <?page no="136"?> 174 Aristoteles, Politik I, 2-7, 1252a24-1255b40; 12-13, 1259b37-1260b23. Grat zu sein zwischen der berechtigten Forderung, die konkreten Lebens‐ bedingungen der betroffenen Frauen zu berücksichtigen, statt „westliche“ Lebensmodelle zu idealisieren, und der fragwürdigen Bereitschaft, als Pro‐ pagandistin patriarchalischer Traditionen zu fungieren. Was ist eine Familie? Wenn Freundschaft heute vielfach die Leistungen der Familie ersetzt und dadurch soziale Freiheit schafft, ist es hilfreich, sich mit dem Begriff der Familie und damit zu befassen, was wir von ihr erwarten. Es ist vielleicht nicht uninteressant, dass das Wort „Familie“ auf den lateinischen Begriff famulus für „Knecht“ zurückgeht und man sich daher darüber klar sein sollte, dass über lange Zeit unter Familie etwas Anderes verstanden wurde als die heutige „Kernfamilie“ aus Eltern und einem oder mehreren Kindern. Dies könnte die Offenheit gegenüber neuen, irgendwie ungewohnten Formen familiären Zusammenlebens erhöhen. Das für über 2000 Jahre in weiten Teilen Europas und darüber hinaus gültige Bild einer Familie wird von Aristoteles mit seiner Analyse der Beziehungen innerhalb eines Hauses, eines oikos, und ihrer rechtmäßigen Ordnung, der oikonomia, gezeichnet. Das Haus besteht zuallererst aus dem, was ohne einander nicht existieren kann. Dies sind für Aristoteles Mann und Frau - und Herr und Sklave. Die Kinder kommen natürlicherweise hinzu. 174 Die drei damit angesprochenen Beziehungsstrukturen innerhalb eines Hau‐ ses verloren mittlerweile in den „westlichen“ Gesellschaften weitgehend den Charakter von Herrschaftsverhältnissen - für Aristoteles despotisch gegenüber den Sklaven, monarchisch, weil auf das Wohl der Betroffenen ausgerichtet, gegenüber den Kindern, politisch als unter fast Gleichen in der Ehe. Sklaverei und Leibeigenschaft wurden im 19. Jahrhundert zumindest nominell beseitigt. Die Hausangestellten, soweit es sie gab, verloren bereits im Verlauf des 18. Jahrhunderts zunehmend den Status als Familienmitglie‐ der, auch wenn sie z.T. noch lange in den Bürgerhäusern mitwohnten. Die aristotelische Struktur des Hauses war auch im europäischen Raum im Lauf der Jahrtausende nicht das einzige Verständnis von Familie. Im Mittelalter wird z. B. neben der Haushaltsfamilie die Verwandtschaftsfamilie, bei der mehrere Generationen ebenso einbezogen sind wie möglicherweise entfernt 136 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="137"?> 175 Thomas F. Green, Voices. The Educational Formation of Conscience, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1999. 176 Andreas Gestrich, Geschichte der Familie im 19. und 20.-Jahrhundert, München: Olden‐ bourg 2013, 4. lebende Verwandte, besonders wichtig, da sie u. a. in eventuellen Fehden entscheidende Vorteile bringen konnten. Die Loslösung familiärer Bindung von der Hausgemeinschaft findet man heute u. a. wieder in der Rolle, die Großeltern spielen, wenn sie die zeitweilige Betreuung der Enkel überneh‐ men. Jenseits der Frage nach Herrschaftsbeziehungen bleibt die nach dem richtigen Umgang mit der Kindererziehung, die Aristoteles ab dem 7. Jahr dem Staat überantworten wollte, während Fichte die Eltern für „souverän“ erklärte und sogar eine Schulpflicht ablehnte. Inzwischen geht immer früher die Erziehung von den Eltern auf staatliche Institutionen wie Kindertages‐ stätten über, weil immer mehr Frauen das traditionell von ihnen erwartete „häusliche Leben“ aus verschiedenen Gründen zugunsten einer „öffentli‐ chen“ Beteiligung an der Erwerbsarbeit aufgeben. Ob nun in der Familie oder in öffentlichen Einrichtungen, allemal soll es bei der Kindererziehung nicht um Herrschaft gehen, sondern, wie u. a. der amerikanische Philosoph Thomas F. Green gezeigt hat, 175 um die Bildung unserer emotionalen Kom‐ petenzen, um das allmähliche und konsequente Einüben des Wissens darum, dass man selbst sehr wohl gewisse Ansprüche anmelden kann, zugleich aber die Ansprüche der anderen zu respektieren hat. Was die Struktur der Familie angeht, so ist die sog. Kernfamilie aus Vater, Mutter und Kindern, die conjugal family keineswegs eine allein eine durch Kirche und Staat bewirkte späte Entwicklung ausschließlich „westlicher“ Gesellschaften, durch die sich der innere Zusammenhalt archaischer Groß‐ familien auflöste, wie mitunter angenommen wird. Unabhängig davon, dass der „deutschen Sprache bis ins ausgehende 18. Jahrhundert kein Begriff zur Abgrenzung jenes durch enge Verwandtschaft verbundenen Personenkrei‐ ses zur Verfügung“ stand, 176 ist diese Familienform offenbar unter sehr unter‐ schiedlichen sozialen, natürlichen und rechtlichen Bedingungen zu finden - etwa bei den Buschmännern in Südafrika und Urvölkern in Brasilien. Sie ist eine von vielen Varianten, in denen sich menschliches Zusammenleben im Laufe der Jahrtausende entwickelt hat. Daher muss man diese Form familiären Zusammenlebens weder als Produkt religiöser Indoktrination und staatlicher Repression geißeln, noch als einzig richtige Existenzweise ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 137 <?page no="138"?> 177 Gestrich a.-a.-O. 73ff. einklagen, wie es derzeit in weiten Teilen der Welt durch konservative Kreise erfolgt, die sie vor gleichgeschlechtlichen Partnerschaften „schützen“ wollen. Der Ausschließlichkeitsanspruch dieses Modells ist bereits seit dem letz‐ ten Drittel des vergangenen Jahrhunderts sehr nachhaltig in Frage gestellt worden und entspricht schlicht nicht mehr der sozialen Realität. Es ist eher ein Streit um die geeignete Terminologie, ob man die entstandene und weiter entstehende Vielfalt von Formen menschlichen Zusammenlebens, seien es kinderlose (Ehe-)Paare, die möglicherweise in Single-Haushalten getrennt voneinander wohnen, alleinerziehende Mütter und Väter, gleichgeschlecht‐ liche Partnerschaften mit und ohne adoptierte Kinder, „Patchworkfamilien“, transkulturelle „Hybridformen“, Mehrgenerationenhäuser etc. als „postmo‐ derne Familie“ 177 oder als außerfamiliäre Lebensformen bezeichnen will. Vieles spricht m. E. dafür, dem Begriff der Familie eine möglichst vielfältige Extension zuzugestehen, weil dies die Möglichkeit bietet, an Stelle starrer und hinsichtlich der Allgemeingültigkeit wirklichkeitsferner Fixierung auf bestimmte Konstellationen eine normative, auf dauerhaften Zusammenhalt und Bereitschaft zur Übernahme von dauerhafter Verantwortung ausgerich‐ tete Sicht der Familie in den Mittelpunkt zu rücken. Was bedeutet Freiheit durch Familie? Wenn wir uns der Frage zuwenden, in welcher Weise die Familie heute die Möglichkeit zur Realisierung einer spezifischen Form sozialer Freiheit bietet, müssen wir uns erinnern, wie sich der Begriff der Familie gewandelt hat: von der im Laufe der Romantik allmählich zum Standardmodell gewordenen „Kernfamilie“ aus Eltern und Kindern hin zu den vielfältigen Formen moder‐ nen familiären Lebens, die eben angedeutet wurden. Entsprechend ändern sich die Konzeptionen sozialer Freiheit. Bei Hegel entspringt die soziale Freiheit der Familienmitglieder den einander wechselseitig ergänzenden institutionalisierten Rollen, die ihnen in ihrem jeweiligen Leben dauerhafte Erfüllung gewähren. Dies sei bei der Frau die Befriedigung der emotionalen Bedürfnisse, beim Mann die bewundernde Anerkennung durch Frau und Kinder, aber auch das öffentliche Ansehen, bei Kindern das Erlangen der 138 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="139"?> 178 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts §§ 158-181. 179 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 296. 180 Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (Hrsg.). Siebter Alten‐ bericht. Sorge und Mitverantwortung in der Kommune - Aufbau und Sicherung zukunftsfähiger Gemeinschaften, Berlin 2016, XXf. Selbständigkeit durch Fürsorge der Eltern. 178 Dieses Familienbild bewahrte trotz aller Brüche und Risse, von denen zahlreiche literarische Werke, u. a. von Flaubert, Ibsen und Fontane, bereits im Laufe des 19. Jahrhunderts inspiriert waren, bis ins letzte Drittel des vergangenen Jahrhunderts eine beachtliche Stabilität. Durch die zunehmende Beteiligung der Frauen an der Erwerbsarbeit, durch steigende Scheidungsraten, welche die eigenständige Orientierung am Kindswohl dringlich machten, aber auch durch den Erfolg antiautoritä‐ rer Erziehungskonzepte hat sich nicht nur das Verhältnis zwischen den Eltern drastisch geändert, sondern das Kind bzw. die Kinder sind zusätzlich zu einer eigenen Größe in einer Dreiecksbeziehung geworden. Ferner haben sich, wie eben bereits geschildert, die Familienformen faktisch vervielfacht. Ein wichtiger Aspekt ist darüber hinaus, dass durch die deutlich gestiegene Lebenserwartung Eltern und Kinder einen sehr viel längeren Weg des Lebens in der einen oder anderen Form gemeinsam gehen können. Dazu gehört einerseits, dass sich die Großeltern an der Versorgung der Enkel beteiligen, weil so viele Menschen wie nie zuvor im hohen Alter noch beweglich sind, dass andererseits so viele wie nie zuvor an chronischen und irreversiblen Krankheiten leiden. Außerdem ist durch die modernen Kommunikationsmittel der Kontakt zwischen Familienmitgliedern über die Generationen hinweg auch auf größere Entfernungen möglich. Man nimmt im positiven Fall Rücksicht auf die „phasenspezifische Bedürftigkeit“ 179 , so dass etwa in Deutschland 71 % der pflegebedürftigen alten Menschen in der Familie versorgt werden, 180 häufig mit Unterstützung mobiler Pflegedienste. Es ist eine jenseits aller Freiheitsfragen von vielen Seiten geteilte Sorge, wie sich die Pflege dieser Menschen, deren prozentualer Anteil an der Bevölkerung in den nächsten Jahren drastisch zunehmen wird, beibehalten lässt, wenn eben auch beide Ehepartner mehr und mehr einer Erwerbsarbeit außerhalb des Hauses nachgehen. In der traditionellen „Kernfamilie“ des 19. und des 20. Jahrhunderts hatten die Frauen außer der Sorge für den gemeinsamen Haushalt und der Versorgung der Kinder, mit der voranschrei‐ tenden Alterung der Gesellschaft häufig auch die Pflege der alten Famili‐ enmitglieder übernommen. Feministische Autorinnen wie Carol Gilligan, ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 139 <?page no="140"?> 181 Martha Nussbaum, Frontiers of Justice, Cambridge (Mass.)/ London: Belknap Press 2006, 211ff. 182 Siebter Altenbericht IX. 183 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 308. Joan Tronto und Martha Nussbaum 181 forderten, diesen inzwischen als care work bezeichneten Tätigkeiten eine deutlich höhere Wertschätzung, auch finanzieller Art, entgegenzubringen, als dies über lange Zeit der Fall war. Dies ist zu unterstützen, unabhängig vom Geschlecht der Pflegenden. Dass es sich jedoch bei der Auflösung von genderspezifischen Rollenbildern um einen allmählichen Prozess handelt, zeigt der Umstand, dass die Sachver‐ ständigenkommission des siebten Altenberichts im Jahr 2016 ein Sonderlob ihres Auftraggebers für das besondere Verdienst erhielt, „den Aspekt der Gender-Gerechtigkeit erstmals (! ) einzubeziehen“. 182 Wichtig ist wohl noch die Beobachtung, dass die Selbstverständlichkeit schwindet, mit der solche Pflegearbeit für lange Zeit, eben zumeist von Frauen, übernommen wurde und zugunsten eines emotionalen Vorbehalts zurückgeht. Gleichwohl las‐ sen sich familiäre Verbindungen nicht mit derselben Leichtigkeit an- und abstellen wie etwa Freundschaften. Laut Honneth entsteht die besondere Form sozialer Freiheit, welche angesichts der beschriebenen neuen Situation durch die Familie gewährt werden kann, durch die Möglichkeit, sich durch Spiegelung in der jeweils anderen Generation, rückblickend wie vorausblickend, spielerisch mit den unterschiedlichen Lebensphasen und ihren naturgegebenen Besonderhei‐ ten, bis hin zum Tod zu befassen und diese ins eigene Leben integrieren zu können. „Für diese Art von intersubjektiver Freiheit, nämlich der spielerischen Einklammerung und Aufhebung der Altersgrenzen, ist im institutionellen Netzwerk unserer Gesellschaften kein anderer Ort gegeben als der der modernen demokratisierten Familie“. 183 Es ist plausibel, dass eine derartige lockere Form intergenerationeller Spiegelung einen Gewinn an Lebensqualität bedeutet, jedoch wiederum nicht zwingend, dass man dies als Freiheit bezeichnet. Wie bei einer gelingenden Freundschaft scheint mir auch hier das Wissen um Geborgenheit wichtiger, welches zum freien Handeln ermutigt. In einer multikulturellen, pluralistischen Gesellschaft entsteht das Pro‐ blem, dass man es mit einem gleichzeitigen Nebeneinander von demokra‐ tisierten, partnerschaftlichen und extrem patriarchalischen Familienvers‐ tändnissen zu tun haben kann, die einander wechselseitig mit moralischen 140 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="141"?> 184 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 317f. Vorwürfen überziehen. Traditionalist: innen werfen den Vertreter: innen modernen Familiendenkens die Förderung eines egoistischen Individualis‐ mus vor, während umgekehrt die Unterdrückung v. a. der weiblichen Familienmitglieder heftiger Kritik ausgesetzt ist. Es ist nicht Aufgabe des demokratischen Staates, in hierarchische Familien hineinzuregieren, wohl aber hat er denen, die sich daraus befreien wollen, Schutz zu gewähren und eventuelle Gewalt zu sanktionieren. Was gehört zur sozialen Freiheit marktwirtschaftlicher Beziehungen? Die gegenwärtigen weltweiten marktwirtschaftlichen Beziehungen lassen sich kaum unter die Rubrik sozialer Freiheit einordnen. In der Tat kann man beim derzeitigen internationalen Marktgeschehen mit extremen Ver‐ mögensunterschieden, teilweise prekären Lebens- und Arbeitsbedingungen bis hin zur Kinderarbeit kaum von „zustimmungsfähigen Rollenverpflich‐ tungen“ sprechen, die so „ineinandergreifen“, dass die Beteiligten „in der Freiheit des anderen die Bedingung der eigenen Freiheit erkennen könn‐ ten“. 184 Für viele derer, die ihre Arbeit verkaufen müssen, kommt z. B. das bereits von Marx, aber auch von Adam Smith benannte Problem zum Tragen, dass sie unter den gegebenen Bedingungen keine freie Marktentscheidung treffen können. Auch in anderen Bereichen, etwa im Handel mit dem globalen Süden kann häufig von fairen Marktbedingungen nicht die Rede sein. Will man sich nicht der von Marxisten und Libertären geteilten Annahme beugen, es gebe nur die Alternative von entfesselter Marktwirtschaft und Planwirtschaft, so muss man die Bedingungen für ein zustimmungsfähiges Funktionieren eines kapitalistischen Marktes ermitteln. Durch angemessene Wertorientierungen und diese Werte stützende Institutionen sollen die Marktbeteiligten, getragen von einem allgemeinen Solidaritätsbewusstsein, sich zu fairem Verhalten verpflichtet sehen und eine „harmonische Inte‐ gration der wirtschaftlichen Einzelinteressen“ ermöglichen. Dies wären die normativen Bedingungen für soziale Freiheit. Originell ist in diesem Kontext Honneths Vorschlag, Adam Smiths Theory of Moral Sentiments als moralischen Unterbau seiner Theorie der unsichtbaren Hand in The ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 141 <?page no="142"?> 185 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 326-229. 186 John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1975, 75ff. 187 Vgl. dazu Matthias Kaufmann, Recht, Berlin/ Boston: de Gruyter 2016, 192-200. Wealth of Nations zu deuten, der zufolge die von allen betriebene indivi‐ duelle Jagd nach maximalem Profit an den Absichten der Handelnden vorbei den allgemeinen Wohlstand schafft. 185 Nach dieser Interpretation läge gerade im Klassiker der Nationalökonomie am Grunde des gewinnori‐ entierten Handelns die moralische Orientierung der Handelnden. Da in wirtschaftstheoretischen Überlegungen die Interessen der Individuen bzw. deren Gewinnmaximierung im Mittelpunkt stehen, wäre zu überlegen, ob nicht die Rücksichtnahme auf die Belange der anderen am Markt Beteiligten eher dem Interesse der einzelnen entsprechen könnte als eine einseitige Nutzenmaximierung. Einen wichtigen und wirkmächtigen Vorschlag, wie man Marktgesche‐ hen, das Menschen motiviert, ihre Fähigkeiten zu aktivieren, und Gerech‐ tigkeit miteinander vereinbaren könnte, lieferte aus einer sozialliberalen Perspektive der amerikanische Philosoph John Rawls mit seinem Differenz‐ prinzip. Er gibt sich nicht mit der Chancengleichheit zufrieden, also mit der Fiktion einer gemeinsamen Startlinie, von der aus sich jede Person gemäß ihren Fähigkeiten am ökonomischen Wettlauf beteiligt, sondern strebt im Sinne demokratischer Gleichheit einen Ausgleich für natürliche und soziale Benachteiligungen an. Danach jedoch soll jede und jeder den ökonomischen Erfolg ihrer Bemühungen genießen dürfen. Rawls formuliert sein Differenzprinzip so, dass Ungleichheiten in dem Maße gerechtfertigt sind, wie es durch diese Ungleichheiten auch den Schlechtestgestellten langfristig besser geht, als es ihnen bei Gleichverteilung ginge. 186 Offenbar versucht er, die Dynamik des kapitalistischen Wirtschaftsprozesses mit den sozialistischen Prinzipien der gleichen Einkommens- und Besitzverteilung zu verschränken. Das Differenzprinzip ist einer der Grundsätze, die sich Menschen laut Rawls in einem imaginären Vertrag geben würden, wenn man sie unter fairen Bedingungen - hinter einem Schleier des Nichtwissens - entscheiden ließe. Der andere, vorrangige, wäre die maximale (negative) Freiheit aller Beteiligten, die sich mit der Freiheit aller anderen vereinbaren ließe. An diesem Vorschlag wurde viel, z.T. berechtigte Kritik geübt. 187 Hier ist erst einmal wichtig, dass er eine Vision liefert, wie sich soziale Freiheit mit liberaler Freiheit vereinen lässt. 142 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="143"?> 188 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 380f. Eine etwas weniger abstrakte Maßnahme zur Lenkung der Marktsituation in eine solche Richtung, allerdings angesichts der Machtverhältnisse wohl nicht so bald umsetzbar, könnte die Umwandlung multinationaler Konzerne in demokratisch organisierte Strukturen sein, wodurch sich die Interessen der Beteiligten zumindest in transparenter Weise verhandeln ließen. We‐ niger „utopisch“ als diese weitestgehend normativen Zugangsweisen, die primär die Möglichkeit bieten Fehlentwicklungen zu diagnostizieren, ist der Rückgriff auf die sog. Corporate Social Responsibility, mit deren Hilfe Konzerne als solche für die Auswirkungen ihres Handelns auf soziale und natürliche Umgebungen verantwortlich gemacht werden können. Auch da gilt es indessen in jedem Einzelfall genauer hinzusehen, ob es sich um eine PR-Maßnahme zum greenwashing oder um echten Einsatz für soziale Verträglichkeit und nachhaltige Schonung der Umwelt handelt. Zerstört Konsum die soziale Freiheit? Im Verhältnis zwischen den anbietenden Unternehmen und den Konsu‐ ment: innen kann laut Axel Honneth soziale Freiheit dann bestehen, wenn sie „komplementär zu Realisierung der legitimen Interessen der jeweils anderen Seite beitragen“ 188 . Die einen verwirklichen die Freiheit ihrer „individuellen Bedürfnisbefriedigung“ genau dadurch, dass sie dem Unternehmen maxima‐ len Gewinn ermöglichen, das Unternehmen wiederum erreicht die Gewinn‐ maximierung nur durch das Anbieten jener Güter, die der ursprünglichen Nachfrage der Konsument: innen entsprachen. Zu diskutieren ist hier, wel‐ che Güter überhaupt auf den Markt kommen sollten. Umstrittene Beispiele sind Sexualität und Alkohol, bis ins 19. Jahrhundert war sogar der Handel mit Menschen noch legal. Schon lange wird auch darüber gestritten, ob die Preise für lebenswichtige Waren dem Spiel von Angebot und Nachfrage überlassen werden sollten. Bereits im 16. Jahrhundert hatte der Jesuit Luis de Molina Bedenken gegen die Festlegung von Getreidepreisen vorgebracht (vgl. oben S. 56). Es gab Erwägungen darüber, wieviel Luxus erlaubt sei, und es gab zudem die Möglichkeit genossenschaftlichen Konsums in dem Sinne, dass Gegenstände kooperativ erworben und nach Fairnesskriterien verteilt werden. Seit dem 18. Jahrhundert entwickelte sich eine „Kultur des Konsumismus“, mit frühen Einsichten in mögliche und später tatsäch‐ ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 143 <?page no="144"?> 189 Ebd. 381-383. 190 Sophia Rosenfeld, Tha Age of Choice, Kap.-1, v.a.53-73. 191 Ebd. 79f. 192 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 388. 193 Ebd. 405. liche Fehlentwicklungen wie die künstliche Erzeugung von Bedürfnissen, aber auch mit gewissen Formen der Wohlfahrtspolitik, die den ärmeren Schichten manche Formen des Konsums wie etwa Wohnraum oder Kleidung ermöglichte, andererseits Formen des zur Schau gestellten Luxuskonsums und die Kritik an der durch die Verführbarkeit erzeugten Ich-Schwäche der Konsument: innen. 189 Sophia Rosenfeld beschreibt materialreich und aus‐ führlich die Entstehung der culture of consumption, die im 18. Jahrhundert beide Geschlechter sowie verschiedene Schichten der Gesellschaft erfasste und nicht zuletzt durch die Höflichkeitsrituale während des Kaufens dafür sorgte, dass traditionelle geschlechtsspezifische Normen zugleich bestätigt als auch gefährdet wurden. Die wachsende Wahlmöglichkeit der Konsu‐ ment: innen hatte hinsichtlich der Geschlechterrollen eine ambivalente Wir‐ kung: Einerseits wirkte sie klar emanzipatorisch, andrerseits galt weibliches Konsumverhalten als egoistisch und maßlos. 190 Sie benennt ebenfalls die mit Rousseau beginnende und bei Marx und der marxistischen Tradition diagnostizierte Entfremdung und geistige wie ästhetische Verarmung durch Konsum und Werbung. 191 Nach dem zweiten Weltkrieg entstand laut Hon‐ neth eine „kapitalistische Kultur“, in welcher der u. a. durch die Werbung propagierte „Symbolwert“ der Waren Teil der persönlichen Identität der Käufer: innen wird. 192 Nach einer Unterbrechung durch die von Adorno und anderen Denkern motivierte Studentenbewegung mit ihrer Kritik am Luxuskonsum im Angesicht des Elends in der Welt sei heute die „marktver‐ mittelte Sphäre des Konsums“ kein „Baustein demokratischer Sittlichkeit“. Sie diene „weder der Einübung einer wechselseitigen Perspektivübernahme noch dem Erlernen von Praktiken der Bedürfnisbeschränkung“, es herrsche im Gegenteil eine „Mentalität des privaten Konsumismus vor“. 193 Nur etwa ein Fünftel der Verbraucher: innen sei überhaupt bereit, ihre Marktmacht zugunsten sozialverträglicher und naturschonender Herstellungsverfahren einzusetzen, während der Großteil dem „ostentativen Konsum“ fröne. Aus einigen dieser Reflexionen, etwa aus der Forderung, allgemein Praktiken der Bedürfnisbeschränkung zu lehren, weht der kalte Hauch eines freudlosen Puritanismus. Gewiss können sich Menschen entscheiden, sich durch Zurückhaltung z.-B. vom Verlangen nach schädlichen Substanzen zu 144 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="145"?> 194 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 441. befreien. Es gibt zudem gute Gründe für einen bewussten, nachhaltigen Umgang mit der unüberschaubaren Vielfalt angebotener Waren, für eine gewisse Immunisierung gegenüber den vermeintlichen oder tatsächlichen Verlockungen, dafür, sich dem sozialen Druck, sei es zur Konformität, sei es zur „Exklusitivät“ zu entziehen, und es gibt gute Gründe, dafür öffentlich zu plädieren. Als politisches Programm der Volkserziehung wirkt Derartiges nicht unmittelbar befreiend, sondern hat häufig kontraproduktive Wirkung. Die Situation der Verbraucher: innen scheint indessen heute trotz der einen oder anderen erfreulichen Entwicklung hinsichtlich biologischer Lebens‐ mittelproduktion und der Senkung von Abgasentwicklung dramatisch. In Deutschland beherrschen z. B. vier Supermarktketten einen Großteil des Lebensmittelmarktes, haben sowohl Produzenten als auch Verbraucher fest im Griff. Im Bereich der sog. Social Media üben wenige Oligarchen inzwi‐ schen unverhohlen politische Macht aus und denunzieren die Versuche, diese Macht im Interesse individueller Nutzer: innen oder auch Minderhei‐ ten zu begrenzen, um jene vor Hetze und Diffamierung zu schützen, als Anschlag auf die Meinungsfreiheit und ihre Marktfreiheit. Absprachen zur Abstimmung von Angebot und Nachfrage, gewissermaßen Zonen sozialer Freiheit, kann es wohl in einzelnen Segmenten geben, etwa bei regionaler Lebensmittelproduktion, in anderen Fällen bleibt nur die Hoffnung, durch das Zusammenwirken von demokratischer Öffentlichkeit und politischer Aktivität die Marktmacht und damit auch die politische Macht der Oligopole zu reduzieren. Behindert der Sozialstaat die soziale Freiheit des Arbeitsmarktes? In seiner „normativen Rekonstruktion, die am Leitfaden der Ermöglichung von sozialer Freiheit die Entwicklungsgeschichte der kapitalistischen Ar‐ beitssphäre idealisierend nachvollziehen soll“, 194 gibt Honneth eine Über‐ sicht über zweihundert Jahre des Kampfes um bessere Arbeitsbedingungen und insbesondere um Anerkennung aller Beteiligten als Gleiche unter Glei‐ chen - Letzteres mit ernüchterndem Fazit. Er beschreibt, wie sich nach der „Reinigung“ der Lohnarbeit von allen traditionellen Formen wie der Fronar‐ beit, aber auch von traditionellen Absicherungen, im Angesicht der katastro‐ ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 145 <?page no="146"?> 195 Ebd. 445. 196 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 461-470. 197 Ebd. 427-429. phalen Verelendung breiter Schichten erst Selbsthilfemaßnahmen, diverse Formen des Widerstands, dann in der Mitte des 19. Jahrhunderts auch orga‐ nisierte Arbeiterbewegungen bilden. Unter deren Druck wurden gegen Ende des Jahrhunderts verschiedene staatlichen Schutzmaßnahmen eingeführt, bis hin zu Bismarcks Versicherungssystem. Trotz neuer Entwicklungen wie einer fortschreitenden Mechanisierung vieler Arbeitsfelder und der damit verbundenen Abwertung der individuellen Tätigkeit konnten einige Verbes‐ serungen erreicht werden. Doch war man am Ende der Weimarer Republik von den Bedingungen sozialer Freiheit, d. h., „Lohn- und Arbeitsplatzsi‐ cherheit, faktische Chancengleichheit, demokratische Mitbestimmung“ weit entfernt. 195 Dies besserte sich in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg in einer „Grundstimmung des sozialen Egalitarismus“ durch Bildungschancen für untere Schichten und Regelungen betrieblicher Mitbestimmung. Diese Entwicklungen wurden seit den neunziger Jahren durch die zunehmende Internationalisierung wieder zurückgenommen. Arbeitnehmer: innen wer‐ den zu fortwährender Selbstausbeutung und Selbstoptimierung angehalten, immer weniger davon sind gewerkschaftlich organisiert. Dem „Dienstleis‐ tungsproletariat“ wie Kurierdiensten etc. mangelt es an einer „erzählbaren Kollektivgeschichte“ und man sieht sich keiner identifizierbaren ausbeu‐ tenden Herrschaft mehr gegenüber. Es gibt leider kaum Aussicht auf Besserung, da sich das allgemeine Verständnis des Marktes immer weiter weg von „wechselseitiger Interessenbefriedigung“ und hin zu „individueller Vorteilsvermehrung“ entwickelt. 196 Vielleicht wäre, wie eben bereits vorge‐ schlagen, die Demokratisierung der großen ökonomischen Komplexe ein Zwischenschritt in Richtung sozialer Freiheit. So eindrucksvoll Honneths Rekonstruktion und Analyse auch sein mag: Bedenklich bleibt die zugrun‐ deliegende, von Marx, letztlich von Hegel übernommene Legende über „die desozialisierende Wirkung der subjektiven Rechte“, weshalb er dem „Sozial- oder Wohlfahrtsstaat von Haus aus einen Doppelcharakter“ zuschreibt, da er den Lohnabhängigen zwar soziale Sicherheit und individuelles Selbstwert‐ gefühl verschafft, „andererseits aber deren Vergemeinschaftung aufgrund seiner desozialisierenden Effekte doch wieder verhindert.“ 197 Man sollte nicht vergessen, dass derartige Vergemeinschaftungen aller Erfahrung nach wieder neue, undurchschaubare Machtkonstellationen erzeugen, denen das 146 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="147"?> 198 Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Darmstadt und Neuwied: Luchter‐ hand 13 1982, 265. 199 Ebd. 471. 200 Vgl. hierzu Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Darmstadt und Neu‐ wied: Luchterhand 13 1982, v.-a. Kap. II-IV. Individuum schutzlos ausgeliefert ist, zumal dann bereits der Wunsch nach Schutz als unmoralischer Verrat an der Gemeinschaft gilt. Dass einzelne historisch gewachsene Strukturen des Sozialstaates nicht unbedingt zum Vorteil derer gereichen, die er unterstützen soll, wurde oben bei der Diskus‐ sion des bedingungslosen Grundeinkommens festgehalten. Statt jedoch ein völlig anderes, unerprobtes Modell anzupeilen, erscheint es sinnvoller, die „sozialstaatliche Transformation des liberalen Rechtsstaats“ 198 immer wieder zu überprüfen und Fehlentwicklungen zu korrigieren, auch wenn dies nicht einfach ist. Welche Öffentlichkeit gehört zur sozialen Freiheit im politischen Raum? Wenn es um das „Wir“ demokratischer Willensbildung geht, verlässt Hon‐ neth den Leitfaden Hegels und identifiziert als „Verkörperung sozialer Freiheit … [die] Institution der demokratischen Öffentlichkeit als … ge‐ sellschaftlichen Zwischenraum, in dem sich unter den Bürgerinnen und Bürgern im deliberativen Widerstreit die allgemein zustimmungsfähigen Überzeugungen bilden sollen, an die sich dann gemäß rechtsstaatlicher Verfahren die parlamentarische Gesetzgebung im weiteren zu halten hat.“ 199 Diese demokratische Öffentlichkeit entwickelte sich Stück für Stück und natürlich immer noch unvollständig aus der liberalen Öffentlichkeit im Westeuropa des 17. und 18. Jahrhunderts. 200 Ein wesentlicher Katalysator war die Französische Revolution, deren Ideen der Allgemeinen Menschen‐ rechte und prinzipiellen Gleichheit der Bürger sich in Europa verbreiteten und wesentlich dazu beitrugen, dass im Laufe des 19. Jahrhunderts das allgemeine Wahlrecht, aber auch Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit erkämpft wurden. Nach dem ersten Weltkrieg erhielten nach und nach auch die Frauen in den meisten europäischen Ländern das Wahlrecht, in der Schweiz 1971. Rosenfeld beschreibt anschaulich sowohl die Entwicklung der Wahl als freie und geheime, was keineswegs ohne Widerstand erfolgte, als ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 147 <?page no="148"?> 201 Sophia Rosenfeld, Age of Choice, Kap. 4. 202 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 499ff. 203 John Dewey, Die Öffentlichkeit und ihre Probleme (1926), Berlin: Suhrkamp 2024, 162 ff. 204 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München: Piper 9 1997, Kap. 2. 205 Über die „anspruchsvolle Gleichgültigkeit“ der „Leistungsempfänger“ vgl. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, 250. auch die intensiven öffentlichen Auseinandersetzungen bis zur Einführung des Frauenwahlrechts. 201 Zwiespältig ist aus heutiger Sicht das Urteil über eine so gut wie ausschließlich nationalstaatliche Öffentlichkeit im 19. und teilweise auch 20. Jahrhundert: Einerseits entstand eine die Schichten übergreifende Ver‐ bindung, andererseits wuchs damit sowohl die Kriegsbereitschaft nach außen als auch die Verfolgung von Minderheiten im Inneren. 202 Ein weiteres Problem entstand und entsteht daraus, dass die Kommunikationsmedien ihrer Aufgabe, für prinzipiell alle Gesellschaftsmitglieder die zur Erfassung und möglichen Lösung der gemeinschaftlichen Probleme erforderlichen Kenntnisse zur Verfügung zu stellen, nicht gerecht wurden und werden. Dies beklagte bereits der amerikanische Philosoph John Dewey in den zwanziger Jahren, 203 und wir alle sind gegenwärtig mit diesen Problemen vertraut. Dennoch sind solche Probleme nicht zu vergleichen mit der Gleichschaltung durch die Nationalsozialisten, die das Ende jeder wirklichen Öffentlichkeit bedeutete, und vergleichbaren Situationen in bestehenden Autokratien und Entwicklungen in Staaten, die sich derzeit auf dem Weg in die Autokratie befinden. In der Nachkriegszeit erschienen mit der allgemeinen Freude am wie‐ dergewonnenen Lebensstandard und eben auch am Konsumieren zwei mittlerweile nicht nur in Deutschland klassische Werke, welche in dieser Zeit „die Gefahr einer privatistischen Entleerung der Öffentlichkeit“ und Verlust des Interesses am politischen Diskurs befürchteten: Hannah Arendts Vita Activa, in deutscher Fassung 1960 erschienen, 204 und Jürgen Habermas‘ Strukturwandel der Öffentlichkeit von 1962. 205 Honneth tritt allerdings der These entgegen, es habe damals eine auch medial bewirkte Privatisierung und „wachsenden Apathie der Staatsbürger“ gegeben. Er zeigt, dass es durchaus intensive politische Auseinandersetzungen gab, an denen sich u. a. die öffentlich-rechtlichen Medien in Formen der öffentlichen Kommu‐ nikation beteiligten, die von Arendt und Habermas in ihrer Orientierung 148 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="149"?> 206 Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, 522-528. Eine feministisch inspirierte Auseinan‐ dersetzung mit Arendt und Habermas gibt Seyla Benhabib, Modelle des „öffentlichen Raums“. Hannah Arendt, die liberale Tradition und Jürgen Habermas, in: dies., Selbst im Kontext. Gender Studies, Frankfurt/ M.: Suhrkamp 1995, 96-130. 207 Ebd. 539-546. an anderen, in der Tat nicht mehr präsenten Diskursmodellen übersehen wurden. 206 Honneth unterbricht seine hier in Stichworten wiedergegebene Rekon‐ struktion um zunächst fünf Bedingungen für das Gelingen sozialer Freiheit bei der demokratischen Willensbildung zu benennen. Dies sind erstens Rechtsgarantien für allgemeine und gleiche Wahlberechtigungen, zweitens die „Existenz eines schichtübergreifenden Kommunikationsraums“, um einen diskursiven Austausch zwischen allen Beteiligten zu ermöglichen, drittens ein System von Massenmedien, das differenziert genug ist, um die Ursachen sozialer Probleme zu erhellen und unterschiedliche Deutungs‐ muster, Handlungsvorschläge zu vermitteln und damit die Meinungsbil‐ dung zu erleichtern. Viertens erwartet Honneth die Bereitschaft der an der Willensbildung beteiligten Staatsbürger: innen, sich unentgeltlich an „Veranstaltungen der Meinungspräsentation“ zu beteiligen, fünftens bedarf es „eines individuellen Entschlusses, private Ziele hinter die Verfolgung des Gemeinwohls zurückzustellen“. Den an der Gestaltung der politischen Kultur Beteiligten muss auch der Lebensunterhalt gewährleistet sein. 207 Im Fortgang seiner historischen Konstruktion hebt Honneth die Bedeu‐ tung zivilgesellschaftlicher Organisationsformen bei der Überwindung der „verkrusteten“ Autokratien des Ostblocks ebenso hervor wie die mögli‐ cherweise überzogenen Erwartungen, die man an die Übertragung dieses Modells auf westliche Demokratien richtete. Ob man von „Aufstieg und Fall der Zivilgesellschaft“ sprechen sollte, scheint angesichts der zivilge‐ sellschaftlich organisierten Versuche, sich gegenwärtigen Autokratien von innen entgegenzustellen, nicht mehr so sicher. Ein erhebliches Problem für eine demokratische Willensbildung ist offenbar der politische Missbrauch von Medienmacht, Honneth bezieht sich auf Berlusconis Italien, heute findet sich das erschreckendste Beispiel in den USA, ein anderes die Zersplitterung der öffentlichen Diskussion im Internet in getrennte Foren, Chatgruppen, bubbles, Echokammern, in denen sich die Beteiligten bestätigen und wech‐ selseitig anfeuern, ohne abweichende Sichtweisen zur Kenntnis zu nehmen. Zugleich entstehen auch Versuche, z. B. durch politische Podcasts eine die unterschiedlichen Positionen übergreifende Diskussionsatmosphäre ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 149 <?page no="150"?> 208 Winfried Kretschmann, Der Sinn von Politik ist Freiheit, Warum Hannah Arendt uns Zuversicht in schwieriger Zeit gibt, Eschbach: Patmos Verlag 2025, 44-62. zu schaffen. Eine gewisse Rolle spielen dabei internationale NGOs, wie Greenpeace, Ärzte ohne Grenzen, Amnesty International, die einen Beitrag zur internationalen Demokratisierung leisten, wenngleich ihrerseits mit manchen Problemen hinsichtlich der Organisationsform behaftet. Geradezu prophetisch klingt dann aus dem Jahr 2011 die sechste Bedingung Honneths, dass nämlich in der Selbstwahrnehmung der Mitglieder der Gesellschaft die Möglichkeit besteht, dass ihre Willensbildungen sich in der sozialen Wirklichkeit durchsetzen können. Schließlich wird die Hinwendung zu populistischen Parteien seit einiger Zeit oft damit gerechtfertigt, dass man ja sonst nicht gehört werde. Die von Honneth angeführten Bedingungen sozialer Freiheit sind im Wesentlichen zu begrüßen, bei der Forderung nach ehrenamtlicher Betei‐ ligung und der nach Zurückstellung der Eigeninteressen hinter die des Gemeinwohls bleibt fraglich, wie weit der soziale Druck gehen und von wem er ausgeübt werden darf, bevor aus lobenswertem Engagement eine neue Form machtvoller Unterdrückung entsteht. In sämtlichen der auf den letzten Seiten diskutierten Aspekten sozialer Freiheit basiert Honneths Zugriff auf der (zu? ) optimistischen Überzeugung, man könne diese Institutionen so schaffen, dass die Individuen Beschränkungen stets als Selbstbestätigung verstehen. Winfried Kretschmann plädiert in seiner Anwendung von Hannah Arendts politischer Theorie auf die politische Gegenwart ebenfalls für „Demokratie als Lebensform“ und eine „neue republikanische Leitkultur“. Er sieht die Aufgabe der Politik indes eher in der Förderung politischer Aktivitäten und in der Ermutigung der Bürger: innen zur Beteiligung, eher in der „Versöhnung von ‚Ich‘ und ‚Wir‘“ als in der bloßen Forderung nach Hintanstellung individueller Interessen, wenngleich er für ein „soziales Pflichtjahr“ votiert. 208 Gehört Mobilität zur negativen oder zur sozialen Freiheit? Die Satirezeitschrift Pardon druckte aus Anlass seines 225. Geburtstages im Rahme einer „Personality Show“ über Goethe und im Anschluss an ein 150 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="151"?> 209 Pardon, Dezember 1974, 28ff. 210 Lea Ypi, Frei, Berlin: Suhrkamp 8 2025, 199. Feature über sein Liebesleben („John war ein Gefühlsanarchist, ein enorm kaputter Typ“) u. a. eine fiktive Stellungnahme des DDR-Ministers für Kultur, in der DDR sei das Goethe-Wort „Mit freiem Volk auf freiem Grunde steh‘n“ übererfüllt, weil der antifaschistische Schutzwall dafür sorge, dass das freie Volk den freien Grund nicht verlasse. 209 Da Freizügigkeit traditio‐ nell zu den wesentlichen liberalen Grundrechten zählte, beinhaltete die Deutung ihrer Verweigerung als besonders intensive Form der Freiheit eine grausige Komik. Allerdings bekam dieses vermeintlich so klare Bild, nach dem ein Teil der Welt dieses Menschenrecht auf Freizügigkeit verteidigte, während der andere es seinen Bürgerinnen und Bürgern verweigerte, deut‐ liche Risse, als darauf hingewiesen wurde, dass erstens für einen großen Teil der Menschen auf der Welt aus Armut keine größeren Reisen möglich waren und sind, dass zweitens viele Staaten für einen großen Teil der Menschen massive Einreisebeschränkungen eingeführt haben. Lea Ypi beschreibt mit einiger Bitterkeit, wie etwa die Albaner im Westen wie Helden empfangen wurden, solange das repressive kommunistische System bestand, dann aber wie Kriminelle behandelt wurden, als sie nach dessen Ende in großen Scharen auszuwandern versuchten: „Vielleicht hatte die Freizügigkeit nie etwas bedeutet. Sie war leicht zu verteidigen gewesen, solange andere die schmutzige Arbeit der Gefängniswärter erledigt hatten. Aber welchen Wert hat das Recht auf Ausreise noch, wenn es kein Recht auf Einreise gibt? Waren Grenzen und Mauern nur dann verwerflich, wenn sie dazu dienten, Menschen einzusperren, statt sie draußen zu halten? “ 210 In der Tat kann derzeit keine Rede von einer allgemeinen Umsetzung des Menschenrechts auf Freizügigkeit sein. Gerade in den Ländern, die sich zur Verteidigung die‐ ser Rechte berufen sehen, sind die Bewegungsmöglichkeiten insbesondere zwischen dem globalen Norden und dem globalen Süden zu asymmetrisch, angesichts der Abschottung des Nordens gegen Migration aus dem Süden. Allerdings gibt es für das völkerrechtliche Prinzip, dass Staaten das Recht haben zu entscheiden, wem sie die Einwanderung gestatten, solange sie etwa Schiffbrüchigen nicht die humanitäre Hilfe verweigern, gute Gründe. Schließlich hatte im 16. Jahrhundert der Dominikaner Francisco de Vitoria, den man als Vater des modernen Völkerrechts bezeichnet hat, die Koloni‐ sierung Südamerikas u. a. mit dem Gastrecht begründet, das die Spanier in Anspruch nahmen, inklusive der Benutzung der natürlichen Häfen und ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation 151 <?page no="152"?> 211 Francisco de Vitoria, De Indis recenter inventis, In: Horst, U./ Justenhoven, H.-G./ Stü‐ ben, J. (Hg.), Vitoria, Vorlesungen II (Relectiones) Stuttgart e.a: Metzler 1997, 470ff. 212 Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, Akad.-Ausg. Bd.-8, 357-359. 213 Eva von Redecker, Bleibefreiheit, Frankfurt/ M.: Fischer 2023. das die Ureinwohner angeblich verletzten, weil sie ihnen das Recht zum Handel verweigerten. 211 In Kants Schrift Zum ewigen Frieden wird im dritten Definitivartikel das Weltbürgerrecht auf ein Besuchsrecht begrenzt, eben mit der Pflicht der Ortsansässigen, z. B. Schiffbrüchigen Hilfe zu leisten. 212 Ähnlich hatte bereits der oben schon erwähnte Jesuit Luis de Molina argumentiert. Gegenwärtig findet die Ansicht, aufgrund der Begrenztheit der Ressourcen müsse man die Migration in die Länder des sogenannten Westens einschränken oder ganz beenden, breite Zustimmung, man nimmt dafür erhebliche Menschenrechtsverletzungen, etwa in Auffanglagern, in Kauf. Aus durchaus begründeter Furcht um die Stabilität der dortigen Demokratien wird dies weitgehend akzeptiert. Allerdings gab es auch in Südafrika massive Auseinandersetzungen zwischen Arbeitsmigranten und Einheimischen. Angesichts der dramatischen ökonomischen Differenzen zwischen wohlhabenden und eher armen Ländern, die nicht zuletzt durch Jahrhunderte kolonialer Ausbeutung verursacht wurden, wäre es indessen die Aufgabe des Nordens, die Bedingungen überall auf der Welt so weit verbessern zu helfen, dass die Menschen dort in Würde leben können, eine Chance sehen, ihr Leben führen zu können, damit niemand aus purer Not gezwungen ist, die Heimat zu verlassen. Das Ziel muss es sein, Menschen überall auf der Welt Bleibefreiheit 213 zu verschaffen. Wenn dies gelänge, wäre Freizügigkeit eine simple negative Freiheit. Doch davon sind wir weit entfernt und scheinen uns eher noch weiter zu entfernen. 152 ➁ -Soziale Freiheit als Kooperation <?page no="153"?> Kapitel 5 · Was heißt „frei sein“? Will man die Überlegungen zum angemessenen Verständnis des Freiheitsbe‐ griffs zusammenfügen, so wird man sich zunächst nochmals kurz der Frage widmen müssen, ob Menschen grundsätzlich in der Lage seien, frei zu han‐ deln. Schließlich gab und gibt es allerlei Theorien, denen zufolge verschie‐ dene Kräfte, insbesondere Gottes Allmacht und die Naturnotwendigkeit, dafür sorgen, dass die menschliche Überzeugung von der Möglichkeit, das eigene Handeln, das eigene Leben und die Welt um sich herum in gewissem Maße zu gestalten, eine nette Illusion bleibt. Freiheit, so hieß es auch von mancher Seite, sei nichts anderes als die Einsicht in die Notwendigkeit. Will man demgegenüber die Idee einer Willens- und Handlungsfreiheit der Menschen bewahren, so wird man sich auch mit den Folgen menschlicher Handlungen und der Verantwortung für dieselben befassen müssen. Eine nicht unwichtige Frage ist dabei, inwieweit die einzelnen Menschen auch verantwortlich für die soziale und ökonomische Lage sind, in der sie sich ge‐ rade befinden, ob nicht auch gesellschaftliche oder naturale Gegebenheiten eine erhebliche Rolle spielen. Die Frage, ob und wie sich diese Gegebenheiten korrigieren lassen und korrigiert werden sollten, ist seit Langem Gegenstand heftiger ideologischer Auseinandersetzungen. Die Möglichkeit, das eigene Leben nach eigenen Vorstellungen zu gestal‐ ten, ist nicht zuletzt mit dem Bewusstsein bzw. mit dem Gefühl verbunden, diese Freiheit zu besitzen. Es wurde im Vorangegangenen bereits mehrfach angesprochen, dass das Gefühl frei oder unfrei zu sein keineswegs notwen‐ dig mit der tatsächlichen sozialen, rechtlichen oder politischen Situation eines Menschen übereinstimmen muss. Manche Leute, die hinter dem eisernen Vorhang aufgewachsen waren, verkündeten später, sie hätten sich in keiner Weise unfrei gefühlt, während andere zumindest die Freiheiten des Rechtsstaats genießen und auch nicht durch Armut in ihren Möglichkeiten drastisch beschränkt sind, sich durch „gesellschaftliche Zwänge“ ihrer Freiheit beraubt fühlen. Diese Zusammenhänge gilt es gemeinsam mit den bisher erarbeiteten Bedeutungen des Wortes Freiheit zu beachten, wenn wir zu klären versuchen, was es heute heißen kann, frei zu leben. Zieht man diese vielen Facetten des Freiheitsbegriffs in Betracht, so wird deutlich, dass man ihn am sinnvollsten als einen Familienähnlichkeitsbegriff Ludwig Wittgensteins verstehen sollte. <?page no="155"?> 214 Abdelaali El Maghraoui, Islamisch-theologische Debatten um Willensfreiheit und Selbst‐ bestimmung und ihre Implikationen für die Rechtstheorie am Beispiel des ḥukm-Verständ‐ nisses, https: / / doi.org/ 10.5771/ 9783748932727-93, am 04.05.2025, 14: 31: 04 Open Access - https: / / www.nomos-elibrary.de/ de/ agb ➀ Der menschliche Wille zwischen Gottes Allmacht und Naturnotwendigkeit Welche Freiheit lässt Gottes Allmacht den Menschen? Diese Frage mag vielen heute absolut anachronistisch erscheinen, doch war sie, wie im ersten Kapitel gezeigt, für viele hundert Jahre virulent und wurde auch deshalb sehr verschieden beantwortet, weil man unter dem Willen etwas anderes verstand. So war der Wille für Thomas von Aquin als überlegtes Streben definiert, und die Tätigkeit des Verstandes ermöglichte die Freiheit, da wir nicht allein durch die Leidenschaften gelenkt werden. Dagegen zählten Duns Scotus und Wilhelm von Ockham den Verstand eher zur Natur und sahen die Freiheit des Willens darin, dass man auch nach vollendeter Reflexion noch zu gegensätzlichen Entscheidungen und Hand‐ lungen fähig war. Diese Fähigkeit zu Gegensätzlichem war Jahrhunderte später für Luis de Molina das entscheidende Merkmal. Ein Verstandesurteil blieb ein wichtiger Bestandteil der Willensentscheidung, doch konnte dies auf einem intellektuell eher untergeordneten Niveau stattfinden, es genügte etwa das Wissen darum, dass etwas Erstrebtes angenehm sei. So konnten ei‐ nerseits Kindern und Geisteskranken (pueri et amentes) Willensfreiheit und damit begrenzte Rechtsfähigkeit zugesprochen werden. Andererseits waren Menschen mit Fähigkeit zum moralischen Urteil in der Lage, das irdisch moralisch Gute von sich aus zu bewirken. Bereits für die Bemühung um die Gnade Gottes bedurfte es allerdings auch für Molina eben dieser Gnade. Es bleibt notwendig eine Frage der Spekulation, ob Molinas höchst umstrittene Annahme dieser moralischen Kompetenz des Menschen ohne direkten (specialis) Eingriff Gottes in Verbindung steht zu seiner Wirtschaftstheorie, die man als frühe Form des ökonomischen Liberalismus bezeichnet hat. In jedem Fall bleibt diese Frage nach der Freiheit des Menschen gegenüber Gott für viele Menschen ein zentrales Thema ihres Lebens - und keineswegs nur für Christ: innen. Auch im Islam gibt es z. B. intensive Auseinanderset‐ zungen über das Verhältnis der Willensfreiheit zum Recht. 214 Nach wie vor <?page no="156"?> 215 William James, The Dilemma of Determinism (1897), in: John Kaag, Jonathan van Belle (eds.), Be Not Afraid of Life. In the Words of William James, Princeton Princeton University Press 2023, 53-76. stehen religiöse wie nicht-religiöse Menschen vor der Frage, inwieweit sie bereit sind, die Folgen ihres Tuns in der Welt als Ergebnisse ihres Handelns anzusehen, wofür sie auch verantwortlich sind. Hier ist die Auffassung, dass man auch nicht in dieser Weise hätte handeln müssen, ein wichtiger theoretischer Baustein. Aber stimmt das auch? Können Menschen frei handeln oder sind sie determiniert? Laut dem Determinismus muss das Kausalprinzip, wonach es für jedes Ereignis und jeden Zustand eine Wirkursache (causa efficiens) gibt, auf alle Bereiche der Welt angewandt werden, also auch auf den Bereich menschli‐ cher Handlungen. Wer den gegenwärtigen Zustand eines Menschen und die relevanten Kausalgesetze genau genug kennt, könnte dessen Handlungen daher vollständig vorhersagen. Dass dies noch in keinem Fall zuverlässig geglückt ist, ändert nach deterministischer Ansicht nichts an der grundsätz‐ lichen Möglichkeit und daran, dass wir uns bei der Annahme, in unseren Entscheidungen frei zu sein, schlicht täuschen. Auch Ethik hätte demnach wenig Sinn, weil wir ohnehin nicht frei sind, uns zwischen richtigen und falschen Handlungen zu entscheiden. Dies würde zumindest aus dem „har‐ ten“ Determinismus folgen, den der amerikanische Philosoph William James vom „weichen Determinismus“ und vom „Libertarianismus“ unterschied. 215 Der weiche Determinismus oder Kompatibilismus vertritt die Auffassung, dass sich Determinismus und Willensfreiheit durchaus vereinbaren lassen. Der Libertarianismus ist mit dem harten Determinismus der Ansicht, beides sei miteinander unverträglich, lehnt jedoch den Determinismus zugunsten der Willensfreiheit ab. Varianten des harten Determinismus unterscheiden sich nach der Art von Faktoren, die man als determinierend zulässt, ob man sich etwa auf den rein physiologischen Bereich beschränkt, ob man psychologische Gesetzmäßig‐ keiten oder auch soziale und ökonomische Milieubedingungen akzeptiert. Der harte Determinismus sieht sich jedoch verschiedenen Problemen gegenüber. Erstens widerspricht seine These komplett unserer Alltagserfah‐ rung, in der wir die Fälle, in denen Leute nicht anders handeln konnten, von 156 ➀ Der menschliche Wille zwischen Gottes Allmacht und Naturnotwendigkeit <?page no="157"?> der normalen Situation der Verantwortlichkeit unterscheiden. Wir loben, tadeln oder strafen, wenn wir Menschen für verantwortlich erklären, und glauben, wir könnten sie durch Versprechen und Drohungen unterschiedli‐ cher Art mit gewissem Erfolg beeinflussen. Zweitens gehört die deterministische These zu jener Art von globalen Sätzen, die einer empirischen Bestätigung ebenso wenig zugänglich sind wie einer zwingenden Falsifizierung durch ein empirisches Resultat. Wir sind jedoch weit davon entfernt, menschliches Verhalten zuverlässig umfassend prognostizieren zu können, weshalb der harte Determinismus eher eine metaphysische These darstellt als eine wissenschaftliche Behauptung. In unserem Umgang mit Menschen können wir daher bis zum Beweis des Gegenteils davon ausgehen, dass sie normalerweise in der Lage sind, sich frei zu entscheiden, so dass wir sie für ihr Tun verantwortlich machen können. Wenn man an der kausalen Geschlossenheit unserer Welt festhalten will, wofür es gute Gründe gibt, kann man sich für den Kompatibilismus entscheiden, für die These, dass das Kausalitätsprinzip und Willensfreiheit vereinbar seien. Ist Freiheit Einsicht in die Notwendigkeit? Mittels einer Verquickung von Elementen aus zwei Paragraphen (§§ 158 und 484) von Hegels Enzyklopädie (1830) und einer eigenwilligen Identifikation von naturwissenschaftlicher, historischer und logischer Notwendigkeit ge‐ langt Friedrich Engels in einer Spätschrift zu seiner vielzitierten, für die marxistische Tradition so wichtigen These von der Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit: „Je freier also das Urteil eines Menschen in Beziehung auf einen bestimmten Fra‐ gepunkt ist, mit desto größerer Notwendigkeit wird der Inhalt dieses Urteils be‐ stimmt sein; während die auf Unkenntnis beruhende Unsicherheit, die zwischen vielen verschiednen und widersprechenden Entscheidungsmöglichkeiten schein‐ bar willkürlich wählt, eben dadurch ihre Unfreiheit beweist, ihr Beherrschtsein von dem Gegenstande, den sie grade beherrschen sollte. Freiheit besteht also in der auf Erkenntnis der Naturnotwendigkeiten gegründeten Herrschaft über uns selbst und über die äußere Natur; sie ist damit notwendig ein Produkt der geschichtlichen Entwicklung. Die ersten, sich vom Tierreich sondernden ➀ Der menschliche Wille zwischen Gottes Allmacht und Naturnotwendigkeit 157 <?page no="158"?> 216 Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft [1878] MEW Bd.-20, 106. Menschen waren in allem Wesentlichen so unfrei wie die Tiere selbst; aber jeder Fortschritt in der Kultur war ein Schritt zur Freiheit.“ 216 Soll damit gesagt werden, dass wir uns in unseren Handlungen und Ent‐ scheidungen, gerade auch im politischen Bereich, am jeweiligen Stand der Wissenschaft - der sich freilich im Laufe der Geschichte entwickelt - orientieren und uns um logisch stringente Argumentation bemühen sollten, kann man dem zustimmen. Mit Freiheit, insbesondere mit der Definition von Freiheit hat dies allenfalls insofern zu tun, als die Freiheit der Wissenschaft und der nur der Wahrheit verpflichteten Argumentation in autokratischen, autoritären oder gar totalitären Systemen, gerade auch in solchen, die sich auf Engels beriefen, unterdrückt wurde und wird. Im „Vulgärmarxismus“ des real existierenden Sozialismus wurde die Passage allerdings so interpretiert, dass der Weg zum Kommunismus mit naturgesetzlicher Notwendigkeit vorgezeichnet sei, samt der Durchgangsphase der Diktatur des Proletariats, ausgeübt durch die Partei, bei Bedarf auch gegen den Willen der Proleta‐ rier, die aufgrund ihres falschen, durch entfremdete Arbeit deformierten Bewusstseins ihre wahren Interessen nicht erkennen. Dies zu verstehen sei eben wahre Freiheit. Offensichtlich war es eher eine Machtabsicherung für die kommunistische Partei. Eine gewisse Rationalität besitzt diese Formel dann, wenn man sie als modernen Ausdruck für das stoische Bild von Chrysipps Hündchen versteht, das an einen rollenden Wagen festgebunden ist. Es kann mitlaufen und bei dieser Gelegenheit die Länge der Leine, mit der es befestigt ist, als seinen Freiheitsspielraum ansehen. Es kann jedoch auch versuchen, sich gegen die vorgegebene Bewegung zu stemmen und wird dann erbarmungslos mitgeschleift. In ähnlicher Weise können sich die Menschen ihren Vorgaben anpassen oder entgegenstellen, ob es sich dabei nun um Gottes Ratschluss oder um wissenschaftlich ermittelte Verlaufsgesetze handelt. Ihre Haltung ändert nichts oder wenig am Verlauf der Ereignisse, wohl aber an der Rolle, welche die Menschen dabei spielen. Für den Bereich, in dem sie etwas bewirken können, etwa wenn es um den Erhalt oder die Zerstörung unserer Umwelt geht, müssen die Menschen Verantwortung übernehmen. Aber was bedeutet dies genauer? 158 ➀ Der menschliche Wille zwischen Gottes Allmacht und Naturnotwendigkeit <?page no="159"?> ➁ Freiheit und Verantwortung Wie sind Freiheit und Verantwortung begrifflich verbunden? Die Verbindung zwischen diesen Begriffen entsteht zunächst durch das Strafrecht, das grob gesagt Menschen für die Taten verantwortlich macht, die sie auch hätten unterlassen können. In erweiterter Form werden größere Gruppen, Organisationen oder auch „die Gesellschaft“ als Ganzes für Ent‐ wicklungen verantwortlich gemacht, die sie verursacht oder jedenfalls nicht verhindert haben. Schließlich gibt es noch den häufig mit dem Liberalismus in Verbindung gebrachten Grundsatz, dass Menschen allgemein für ihr Schicksal im Wesentlichen selbst verantwortlich seien, wozu nicht zuletzt die „Verantwortung für die eigene Wohlfahrt“ gehöre. Wie verhalten sich Freiheit und Strafe zueinander? Laut Immanuel Kant ist rechtlicher Zwang eine „Verhinderung eines Hin‐ dernisses der Freiheit“ (Rechtslehre, Einleitung § D). Schließlich soll Recht ja die Freiheit der Menschen vereinbar machen, eine Rechtsverletzung ist demnach ein Hindernis der Freiheit. Eine der wichtigsten Weisen, wie recht‐ licher Zwang ausgeübt wird, ist sicherlich das Instrument staatlicher Strafe. Die Strafe tritt in differenzierten Rechtssystemen an die Stelle der Rache, die über lange Zeit eine stabilisierende Funktion innerhalb von Stammesgesell‐ schaften, aber auch zwischen diesen Stämmen ausübte. Zwar bleiben etwa Elemente des Schadensausgleichs z. B. auch in Kants Rechtslehre erhalten, wenngleich das alte "Auge um Auge, Zahn um Zahn …" aus dem 2. Buch Mose (Kap. 21, Vers 24) nicht mehr benutzt wird, das seinerseits bereits eine Beschränkung des Rachedurstes auf den gleichen Schaden bei Täter und Opfer fordert. Doch tritt im Verlauf der Rechtsentwicklung die Frage nach der individuellen Schuld an die Stelle der starren Schuldzuschreibung gegenüber jedem, der ein Mitglied der eigenen Gruppe geschädigt hat, aber auch nur diesen gegenüber: Ödipus hat trotz seines Bemühens, dem delphischen Orakelspruch zu entrinnen, keinerlei moralische Probleme, den Unbekannten im Hohlweg zu töten. Erst als er in seiner Eigenschaft als König von Theben nach dem „Mörder“ von Laios sucht, dessen persönliche <?page no="160"?> 217 Matthias Kaufmann, Joachim Renzikowski (Hg.), Zurechnung und Verantwortung, Beiheft 134 des Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Baden Baden 2012; Matthias Kaufmann, Verantwortung und Zurechnung, in: L. Heidbrink et al. (Hg.), Handbuch Verantwortung, Wiesbaden: Springer 2016. Motive ihn nun wiederum gar nicht interessieren, kommt der tragische Konflikt zustande. Die Dramatik des Mythos lebt auch vom erwachenden Sinn für die Rolle der Verantwortlichkeit bei der Schuldzuschreibung. Die Voraussetzung dafür, dass man eine Person für eine gesetzeswidrige Handlung verantwortlich machen kann, ist die Annahme, dass sie diese freiwillig begangen und absichtlich, wissentlich oder fahrlässig gehandelt hat, so dass ihr die Handlung zugerechnet werden kann. Für den Begriff der Zurechnung wird oft Kants Definition aus der Metaphysik der Sitten als bei‐ spielhaft angeführt: „Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ist das Urteil, durch welches jemand als Urheber (causa libera) einer Handlung, die alsdann Tat (factum) heißt und unter Gesetzen steht, angesehen wird.“ (AA VI, S. 227) Die Person, der man eine Handlung zurechnen kann, gilt da‐ mit als schuldfähig. Der völlige oder teilweise Verlust der Verantwortlichkeit infolge der partiellen oder völligen Nichtzurechenbarkeit des Tuns stellt hin‐ gegen einen Entschuldigungs- oder jedenfalls Milderungsgrund dar. 217 Der Grundsatz, dass eine Person für jede Straftat, für die sie verantwortlich ist, aber auch nur für Straftaten, für die sie verantwortlich ist, bestraft werden kann, heißt auch das Verantwortungsprinzip. Es spielt eine wichtige Rolle in der Debatte zwischen verschiedenen Straftheorien. Davon sei hier nur erwähnt, dass für sogenannte absolute oder retributivistische Auffassungen die Strafe den Zweck der Vergeltung hat, während für andere, manchmal utilitaristisch genannt, die Abschreckung die wesentliche Aufgabe der Strafe ist, sei es im Allgemeinen (Generalprävention) oder für die bereits straffällig Gewordenen, um sie von neuen Vergehen abzuhalten (Spezialprävention). Für uns ist wichtig, dass in jedem Fall eine gewisse Handlungsfreiheit der Betroffenen unterstellt wird, sonst macht weder Vergeltung noch Abschre‐ ckung Sinn. Gäbe es nicht bessere Formen sozialer Steuerung als Strafe? Selbstverständlich kann Strafe und Strafandrohung nur das letzte Mittel sein, um Menschen von gesellschaftlich nicht akzeptablem Verhalten abzu‐ 160 ➁ Freiheit und Verantwortung <?page no="161"?> bringen. Besser sind, wo möglich, Anreizsysteme, die z. B. schonenden Umgang mit natürlichen Ressourcen belohnen. Bei Verstößen gegen das Betäubungsmittelgesetz durch Drogenabhängige sind Therapien besser als Strafen, zumal man es in diesem Kontext mit einem zumindest teilweisen Verlust der Steuerungsfähigkeit zu tun hat. Bestraft werden können eben im eigentlichen Sinn nur Personen, die für ihr Tun verantwortlich sind. Bei Menschen, die nicht zurechnungsfähig sind, ist in vielen Fällen eine Therapie sinnvoller, in Extremfällen, bei Gefahr von schweren Straftaten, kann eine Sicherungsverwahrung erforderlich werden. Andere Methoden der Verhaltenssteuerung sind zum Beispiel Konditionierung und Hypnose, Verfahren also, die gezielt die selbstverantwortliche Handlungsfähigkeit ausschalten oder umgehen. Wer hofft, das Strafrecht generell durch The‐ rapiemaßnahmen ersetzen zu können, sollte nicht übersehen, dass es im Strafrecht einen erheblichen Apparat mit Verteidigungs- und Einspruchs‐ möglichkeiten gibt, die auch dem Schutz von straffällig Gewordenen die‐ nen, während für eine Pathologisierung und folgende Dauerverwahrung verhaltensauffällig gewordener Menschen mitunter ein Gutachten genügen kann, welches mehrfach reproduziert wird. Auch zur Beseitigung politisch missliebiger Personen aus dem öffentlichen Leben wurde die Psychiatrie in autoritären Systemen missbraucht. Wie geht Verantwortung über die Zurechnung hinaus? Der Begriff der Verantwortung entstand wohl am Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts - u. a. im Kontext der amerikanischen Federalist Papers - aus dem rechtlichen Begriff der Zurechnung, weil sich gerade im Kontext politischer Rechenschaft in republikanischen und demokratischen Systemen ein Differenzierungsbedarf entwickelte, der sich durch die rein rechtliche Terminologie nicht mehr abbilden ließ. Es gibt heute viele Berei‐ che, in denen die Zurechnung - über die allemal keineswegs einfachen theoretischen Probleme dieses Begriffs hinaus - schwierig zu handhaben ist und der Fragestellung kaum gerecht wird. Dazu gehören die Fälle kollektiver Zurechnung, etwa bei durch Großunternehmen verursachten Umweltschä‐ den. Für diesen Problembereich hat man den Begriff der Corporate social responsibility entwickelt und versucht, Wege zu finden, daraus mehr als nur eine gerne benutzte Floskel zu machen. Ein großes Problem stellt die Zurechnung von Kriegsschäden dar, soweit sie über die Benennung ➁ Freiheit und Verantwortung 161 <?page no="162"?> 218 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt/ M.: Suhrkamp 1998, 55. 219 Ebd. 70. individueller Kriegsverbrechen hinausgeht, bei der das Hauptproblem darin besteht, der Täter habhaft zu werden. Es ist eigentlich die Verantwortung jeder Nation, diejenigen ihrer Bürger: innen zur Rechenschaft zu ziehen, die Verbrechen begangen haben, auch wenn dies im internationalen Rahmen geschehen ist. Die bis ins 18. Jahrhundert für legitim gehaltene Praxis, alle Mitglieder eines besiegten Volkes unabhängig von individueller Schuld haftbar zu machen und etwa auch Kinder in die Sklaverei zu schicken, ist nicht hinnehmbar. Reparationszahlungen wiederum führen häufig zu hohen Belastungen der Zivilbevölkerung, bis hin zu Hungersnöten, werden obendrein nur den Verlierern auferlegt. Es gibt jedoch auch immer wieder ermutigende Beispiele für Nachkriegsverhalten, die sogar eine Versöhnung ermöglichten. Dazu gehört, dass die Beteiligten ihre eigenen Fehler und Verbrechen eingestehen und sich um Wiedergutmachung bemühen. Der Verantwortungsbegriff richtet sich zudem anders als der der Zu‐ rechnung nicht immer auf bereits Geschehenes, sondern er nimmt auch zukünftige Entwicklungen in den Blick. So mahnte Hans Jonas in seinem Prinzip Verantwortung eine neue Demut angesichts der „exzessiven Größe unserer Macht“ an, 218 die unser Wissen um die Folgen unseres Tuns bei Weitem übersteige. Er forderte eine Ethik, welche bereit sei, „der Unheilsprophezeiung mehr Gehör zu geben als der Heilsprophezeiung“. 219 Es finden sich noch weitere Bedeutungselemente eines angemessenen Verantwortungsbegriffs, die über die für die Zurechnung primär relevante moralisch-kausale Verantwortung hinausgehen. Stefan Gosepath nennt noch eine strukturelle Verantwortung, wenn man an einem größeren Sys‐ tem beteiligt ist, das nicht akzeptable, ungerechte oder jedenfalls nicht wünschenswerte Wirkungen zeitigt wie z. B. die Langzeitfolgen der Kolo‐ nialisierung, von denen die erste Welt noch heute profitiert und die daher zum Ausgleich verpflichtet ist, ohne dass die Einzelnen kausal verantwort‐ lich wären. In Deutschland tragen Generationen, die keinerlei Schuld am Holocaust auf sich geladen haben, die Verantwortung für die Zukunft, für das Erinnern, für die Bewahrung einer menschlichen Gesellschaft. Ferner gebe es die Rollenverantwortung, die auch dann auf uns zukommen kann, wenn wir die betreffende Rolle, die eine bestimmte Erwartung von außen impliziert, gar nicht bewusst gewählt haben, etwa innerhalb bestimmter Familien; schließlich nennt Gosepath eine Fähigkeitsverantwortung, Hand‐ 162 ➁ Freiheit und Verantwortung <?page no="163"?> 220 Stefan Gosepath, Politische Verantwortung und rechtliche Zurechnung, in: Matthias Kaufmann, Joachim Renzikowski (Hg.): Zurechnung und Verantwortung, Beiheft 134 des Archivs für Rechts- und Sozialphilosophie, Baden Baden 2012, 17-30. 221 Michel Foucault, Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt/ M.: Suhrkamp 2004, 120ff. 222 Friedrich August Hayek, Verfassung der Freiheit, 93 ff., 104ff. lungen zu unterlassen, zu denen man in der Lage gewesen wäre. Nur ein Verantwortungsmodell, das diese Elemente zu integrieren vermag, werde den heute mit dem Verantwortungsbegriff verbundenen Anforderungen gerecht. 220 Dieser weitere Verantwortungsbegriff ist nicht in gleicher Weise unmit‐ telbar mit der Freiheitsthematik verknüpft wie die Zurechnung. Doch bleibt stets eine gewisse Verbindung erhalten, sei es, weil wir wie bei Jonas (noch) frei sind, uns der Gefahren bewusst zu werden, denen wir uns aussetzen, sei es, dass wir gehalten sind, uns der historischen und sozialen Situation zu stellen, in die wir geworfen wurden. Sehr viel direkter ist der Konnex zwischen beiden Begriffen wiederum in der (neo)liberalen Ideologie, der zufolge man für das eigene Wohlergehen weitgehend, wenn nicht gar ganz selbst verantwortlich ist. Sind wir für uns selbst verantwortlich, weil wir frei sind? In der Darstellung Michel Foucaults haben Ludwig Ehrhard und seine Berater, die meist der ordoliberalen Freiburger Schule der Nationalökono‐ mie entstammten, die enge Verknüpfung von Freiheit und Verantwortung zu einer Art Gründungsmythos der Bundesrepublik gemacht. 221 Doch ist diese Verbindung keineswegs abhängig von einer speziellen politischen Konstellation. August Friedrich von Hayek betont unabhängig davon den engen Zusammenhang von Freiheit und Verantwortung, wozu auch die „Verantwortung für die eigene Wohlfahrt“ gehöre, wofür es einer „Erziehung zur Freiheit“ bedürfe. In einer freien Gesellschaft könne es nämlich keinen Rechtsanspruch auf einen bestimmten Platz in der Gesellschaft geben, sondern nur die Möglichkeit für alle, einen Markt für ihre Fähigkeiten zu suchen und sich den entsprechenden Risiken auszusetzen. Dies sei aber immer noch besser, als per Befehl einen Platz in der Gesellschaft zugewiesen zu bekommen. 222 Zu dieser Sichtweise, auf Neudeutsch spricht man auch von mindset, gehört ferner die Idee, dass eine bedingungslose ➁ Freiheit und Verantwortung 163 <?page no="164"?> 223 Wolfgang Kersting, Kritik der Gleichheit und der Moral, Weilerswist: Velbrück 2002, 69. Absicherung den Menschen die Fähigkeit und vor allem die Bereitschaft zur Selbstverantwortung nehme, das Schlagwort von der „sozialen Hänge‐ matte“ ist ebenso gängig wie umstritten. Allerdings besteht das Ziel der Grundsicherung nicht darin, Menschen die Verantwortung für ihr Handeln abzunehmen, es geht vielmehr darum, sie in die Lage zu versetzen, selbst‐ verantwortlich zu agieren, so dass man die Wirkungen ihrer Handlungen auch auf sie zurückführen kann, nicht einräumen muss, dass mangelnde Bildungsmöglichkeiten oder gar Schädigungen durch erhebliche Unterer‐ nährung wenigstens einen wesentlichen Teil dazu beigetragen haben. Eine völlige „Kontingenzimmunisierung“, also der Rundumschutz gegenüber allen Ereignissen, die uns widerfahren können, wie Wolfgang Kersting sie fürchtet, 223 ist nicht durchführbar, nicht erstrebenswert und vermutlich von keiner ernstzunehmenden Person angestrebt worden. Doch wie im Strafrecht kann man nur jemanden sinnvollerweise zur Verantwortung ziehen, der oder die in relevanter Form frei war. Bei der Übertragung in den ökonomischen Bereich wäre eine in etwa gleiche Freiheit, also unge‐ fähre Chancengleichheit die Bedingung dafür, dass die liberale Vorstellung von der freien Lebensgestaltung eine reale Basis bekommt und nicht nur als ideologische Absicherung ungleicher Lebensbedingungen dient. Besser wäre noch Rawls‘ demokratische Gleichheit, zu der ein Ausgleich für die Nachteile gehört, die jemand durch die „Lotterie der Natur“ erlitten hat. Zumindest kann man sich um derartige Gleichheit bemühen, auch wenn dies stets unvollkommen bleibt. Allerdings ist es keineswegs allen Menschen wichtig, die Freiheit zur eigenen Lebensgestaltung zu besitzen. Für manche ist das Gefühl, frei von Verantwortung zu sein, wichtiger, als die Freiheit, für die man sich verantworten muss, da es ein entspannteres Leben ermöglicht, solange man sich nicht an den Anordnungen derer stößt, welche die Verantwortung für andere übernehmen. 164 ➁ Freiheit und Verantwortung <?page no="165"?> ➂ Freiheit und Gefühl Wie wichtig ist es sich frei zu fühlen? Offenbar ist frei sein nicht dasselbe wie sich frei zu fühlen. Man konnte nach dem Ende des Ostblocks von manchen Menschen, die hinter dem Eisernen Vorhang gelebt hatten, im persönlichen Gespräch vernehmen, ihnen hätte nichts an Reisefreiheit gefehlt und sie hätten sich nicht unfrei gefühlt. Ähnliches verlautbaren Unterstützer: innen anderer Diktaturen. Einerseits lässt sich der Wahrheitsgehalt solcher persönlichen Bekenntnisse kaum überprüfen, andererseits sind derartige Empfindungen offenbar sehr sub‐ jektiver Natur, können sich von Person zu Person deutlich unterscheiden. Wie man weiß, fühlten sich andere Menschen durchaus in ihrer Freiheit eingeschränkt und nahmen enorme Risiken auf sich, um etwas mehr Freiheit zu finden, nicht wenige bezahlten die Freiheitssuche mit dem Leben. Umge‐ kehrt fühlen sich häufig Menschen unfrei, die keiner ernsthaften staatlichen Repression unterliegen: Im Spätherbst 2023 waren laut einer Umfrage des Allensbach-Instituts nur noch 40 % der Deutschen der Ansicht, sie könnten sagen, was sie wollen, im Oktober 2025 waren es immerhin wieder 46 %. Ähnlich sind die Resultate des „Deutschland-Monitors 2024“ der Universität Jena, an dem sich diverse renommierte Politikwissenschaftler: innen sowie der Ostbeauftragte der Bundesregierung beteiligt haben. Nach manchen kursierenden Umfragen ist das Gefühl der Unfreiheit noch gravierender. Das begrifflich schwieriger zu fassende Problem scheint generell darin zu liegen, dass Menschen sich unfrei fühlen, selbst wenn sie in einer relativ freien Gesellschaft leben. Offenbar kann dies auf vielerlei Weisen aus vielen Gründen geschehen. Der in den letzten Jahren sich häufende Fall, dass Menschen behaupten, sie dürften nicht mehr sagen, was sie denken, obwohl sie das häufig lautstark tun, ist nur ein Beispiel unter vielen, ein anderes die Klage darüber, dass gewohnte Bezeichnungen gesellschaftlicher Gruppen nicht mehr akzeptiert werden, man etwa vom „N-Wort“ spricht. „Traditio‐ nellere“ Äußerungen eines Gefühls der Unfreiheit stammen von Jugendli‐ chen, die gegen ein soziales Reglement rebellieren. Ausbildungszeiten, ob in der Schule oder in einer Lehre, werden nicht immer als Zeiten besonderer Freiheitserfahrungen wahrgenommen. Ähnliches gilt für viele berufliche Situationen, von den mit „untergeordneten“ Tätigkeiten Befassten bis hin zu <?page no="166"?> 224 David Richard Precht, Angststillstand. Warum die Meinungsfreiheit schwindet, München: Goldmann 2025, 163. 225 Ebd. Kap. XI und Kap. XIII. Manager: innen, die trotz enormer Einkommen sich durch kontinuierliche Stresssituationen unfrei fühlen und evtl. „aussteigen“. Über Frauen, die sich den gesellschaftlichen Zwängen, denen sie ausgesetzt waren und sind, mal mit mehr, mal mit weniger Erfolg entziehen, gibt es spätestens seit dem 19. Jahrhundert zahlreiche literarische und filmische Werke. Im Umgang mit diesen Formen des - irgendwie begründeten - Gefühls der Unfreiheit kann man sich um eine Liberalisierung der Gesellschaft und um mehr Rücksichtnahme gegenüber den Anliegen und Problemen der Betroffenen bemühen, was nicht immer unkompliziert sein mag. Eine neuere Erscheinung ist das in manchen Kreisen der „westlichen“ Gesellschaften verbreitete Gefühl, man werde durch die Forderung nach „Wokeness“ der Freiheit beraubt. So trat der argentinische Präsident Milei im Januar 2025 auf dem Wirtschaftstreffen in Davos mit der Äußerung hervor, immer mehr Menschen befreiten sich vom woken Verhalten. Gewiss ist es absurd und abwegig, ein Freiheitsrecht auf Diskriminierung von Minderheiten zu behaupten - oder auch von Mehrheiten, schließlich geht es auch um den Schutz von Frauen vor sexueller Belästigung und um die Förderung gleicher Berufschancen. Andererseits ist es offenbar nicht im Interesse der Benachteiligten dieser Welt, wenn Menschen ihr Gefühl des Zurückgesetztwerdens, sei es ihrer selbst oder einer Gruppe, für die sie sich einsetzen, zu häufig und zu beliebig als Druckmittel gegen die Mehrheit verwenden. Generell zeigt sich in den liberalen Gesellschaften der Gegenwart eine deutlich erhöhte Erregungs- und Empörungsbereitschaft, verbunden mit einer ebenso gesteigerten Empfindsamkeit, sobald man auf Widerspruch außerhalb der eigenen Echokammern stößt. Richard David Precht hat diese Entwicklung charakterisiert und zu Recht auf die Gefahr hingewiesen, dass durch permanente Überreaktionen in dem durch diverse Faktoren entstandenen „Mimosenbiotop“ 224 gerade die oben als wichtiges Verdienst der Meinungsfreiheit charakterisierte offene Debatte verloren geht, in der man sich mit Ansichten, die einem zuwider sind, argumentativ auseinander‐ setzt statt ihre Vertreter: innen zu diskriminieren. 225 Dies schwächt auch die Fähigkeit der Gesellschaft, auf immer neue Herausforderungen angemessen zu reagieren. 166 ➂ Freiheit und Gefühl <?page no="167"?> 226 Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Hamburg: Meiner 1998, VII, Cicero, De finibus bonorum et malorum, Stuttgart: Reclam 1989; Maximi‐ lian Forschner, Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge‐ sellschaft. 2 1995. Was ist innere Freiheit? Sucht man im Internet nach dem Terminus „innere Freiheit“, so findet man nicht nur verschiedene Definitionen, sondern auch zahlreiche Angebote für Trainingsprogramme, womit man diese innere Freiheit erreichen könne. Als erste Annäherung können wir darunter eine Art Entwicklung unserer Fähigkeiten verstehen, die uns emotional eine gewisse Unabhängigkeit von den Wechselfällen unseres Schicksals ermöglicht. Nun wurden in vielen Kulturen der Welt Methoden entwickelt, wie man eine derartige Stabilität erreichen kann. In der europäischen Tradition waren es die hellenistischen Philosophien der griechischen Antike, die den Menschen einen Weg zum geglückten Leben unter unsicheren Bedingungen weisen wollten, nachdem die Polis als selbstverständlicher Bezugsrahmen verloren war und man sich in den instabilen Diadochen-Reichen nach dem Tod Alexanders des Großen einer ungewissen Zukunft gegenübersah. So wohnt laut der sog. Alten Stoa gemäß einem ewigen Weltgesetz allem Lebendigen eine Tendenz zur Selbsterhaltung inne, die beim Menschen weiterentwickelt wird zur unbedingten Liebe zum eigenen Vernünftigsein, zur eigenen moralischen Integrität, da dies das einzige ist, das uns ganz und gar zu eigen ist. Da wir alle äußeren Güter - bis hin zum eigenen Leben - verlieren können, dürfen wir an ihnen nicht mit emotionaler Intensität hängen. 226 Die von den Stoikern geforderte apatheia ist daher keine Unempfänglichkeit, sondern die Warnung davor, Dingen, die wir nicht ändern können, den sog. adiaphora, absoluten Wert beizumessen. Da der Weise unter allen Bedingungen seine moralische Integrität wahren kann, im Extremfall sogar unter der Folter, bewahrt er sich seine innere Freiheit. Das stoische Konzept der Immunisierung gegen die Wechselfälle des Lebens dürfte die meisten Menschen überfordern, doch bleibt der Gedanke aktuell, dass man durch Bewahrung der moralischen Integrität eine gewisse Unabhängigkeit von den äußeren Umständen erreicht. Epikur, der Gründer der anderen großen Tradition hellenistischer Ethik, wollte den Menschen die Furcht nehmen, die Furcht vor dem Tod, die Furcht vor den Göttern, die Furcht vor Krankheit und Schmerz. Das geglückte Leben ➂ Freiheit und Gefühl 167 <?page no="168"?> 227 Epikur, Wege zum Glück, Düsseldorf/ Zürich: Artemis&Winkler 2001. besteht für ihn in der Lust, die er allerdings nicht als andauernden Genuss, sondern wesentlich als Schmerzfreiheit definiert. Die fundamentale Form der Lust besteht in der Befriedigung elementarer Bedürfnisse wie Nahrung, Kleidung, Wohnung. Ob er zusätzlich der Ansicht war, man dürfe sich auch Genuss gönnen, solange man unter dessen Verlust nicht leidet, oder ob er ein asketisches Leben forderte, um sich von den äußeren Umständen unabhängig zu machen, ist in der Literatur umstritten. In jedem Fall bedarf es auch für ihn der Tugend, um sich die Unabhängigkeit von den Zufällen des Lebens und damit die Kontinuität wahrer Lust und ein geglücktes Leben zu sichern. 227 Dies ermöglicht den Menschen ein Leben in heiterer Gelassenheit, in Ataraxia. Auch die Wissenschaft soll für Epikur den Menschen die Furcht nehmen, vor den Naturerscheinungen. Auch hier bedeutet die Freiheit von Furcht keineswegs Ignoranz, etwa gegenüber der Klimakrise. 168 ➂ Freiheit und Gefühl <?page no="169"?> 228 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen §§ 66-67, Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt/ M.: suhrkamp 1984, 277f. ➃ Familienähnlichkeit Wie soll man „Freiheit“ definieren? Nicht mit einem Satz oder einer knappen Liste von Merkmalen. „Frei‐ heit“ könnte man in aristotelischer Redeweise als pollachos legômenon (πολλάχως λεγόμενον), als „ein in vielfältiger Weise Gesagtes“ bezeichnen, ein Wort, das vielfach verwendet wird, mit Bedeutungen, die irgendwie zusammenhängen, aber nicht einfach aufeinander reduzierbar sind. In ähnlicher Weise sprechen wir von Gesundheit, von gesunden Menschen, die gesund aussehen, gesunde Nahrung zu sich nehmen und eine gesunde Lebensführung pflegen etc., oder auch von Gerechtigkeit mit gerechten Menschen, gerechten Gesetzen, gerechten Gesellschaften und vielerlei mehr. In etwas anderer Annäherung an dieses Phänomen vielfacher Wort‐ bedeutungen spricht Ludwig Wittgenstein von „Familienähnlichkeit“ und erläutert dies am Beispiel des Wortes „Spiel“: Betrachte z. B. einmal die Vorgänge, die wir „Spiele“ nennen. Ich meine Brett‐ spiele, Kartenspiele, Ballspiel, Kampfspiele, usw. Was ist allen diesen gemeinsam? - Sag nicht: „Es muss ihnen etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht ‚Spiele‘“ - sondern schau, ob ihnen allen etwas gemeinsam ist. - Denn wenn du sie anschaust, wirst du zwar nicht etwas sehen, was allen gemeinsam wäre, aber du wirst Ähnlichkeiten, Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe. Wie gesagt: denk nicht, sondern schau! - Schau z. B. die Brettspiele an mit ihren mannigfachen Verwandtschaften. Nun geh zu den Kartenspielen über: hier findest du viele Entsprechungen mit jener ersten Klasse, aber viele gemeinsame Züge verschwinden, andre treten auf. Wenn wir nun zu den Ball‐ spielen übergehen, so bleibt manches Gemeinsame erhalten, aber vieles geht verloren. … Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren als durch das Wort „Familienähnlichkeiten“; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang, Temperament etc. etc. 228 Wenn wir nun im vorangegangenen Text schauen, wie sich die Redeweisen über Freiheit ähneln und unterscheiden, so stellen wir fest, dass sich die <?page no="170"?> Freiheit von Zwang und Unterdrückung u.-a. durch die Freiheit von Furcht vor Verfolgung und Verletzung charakterisieren lässt. Die Freiheit zur Be‐ teiligung an der Gesetzgebung hat damit allenfalls indirekt zu tun, insofern man versuchen wird, sich keine despotischen Gesetze geben zu lassen. Die soziale Freiheit von Not soll auch von Furcht befreien, allerdings von der Furcht vor Hunger und Verelendung. Die positive soziale Freiheit ermöglicht uns eine gemeinsame kooperative Gestaltung unseres gesellschaftlichen Lebens auf den verschiedenen angeführten Ebenen. Das Freiheitsgefühl oder auch das Gefühl der Unfreiheit schließlich kann sich mit verschiedenen dieser Aspekte verknüpfen, evtl. auch mit Kombinationen daraus, wenn man z. B. nicht das Gefühl hat, an den Gesetzen etwas ändern zu können und sich dadurch irgendwie bedroht fühlt. Es kommt also jeweils darauf an, die Bedeutungskomponenten so präzise wie möglich zu erfassen. Kann man dann noch vom Missbrauch des Wortes „Freiheit“ sprechen? Wenn es aber verschiedene Bedeutungen von „Freiheit“ gibt, liegt es dann nicht nahe, dass diejenigen, denen man den Missbrauch des Wortes vorwirft, dieses schlicht in einer anderen Bedeutung verwenden? Der Missbrauch besteht indessen nicht darin, dass man einfach das Wort in einer anderen Bedeutung verwendet als die Rezipient: innen, sondern darin, dass diese Wortverwendung rechtlichen und moralischen Grundsätzen widerspricht oder in deren Licht sinnlos ist. Man kann dies vielleicht am besten anhand von Karikaturen verdeutlichen: Wenn der DDR-Minister in seinem fiktiven Statement meint, das Goethe-Wort „Mit freiem Volk auf freiem Grunde stehn“ sei in der DDR übererfüllt, weil der Antifaschistische Schutzwall (für die Nachgeborenen: die Berliner Mauer und die gesamte mit Stacheldraht und Minenfeldern versperrte deutsch-deutsche Grenze) dafür sorge, dass das freie Volk den freien Grund nicht verlasse, so widerspricht dieses Ver‐ ständnis von Freiheit offenbar einem der traditionellen Freiheitsrechte, eben der Reisefreiheit. Wenn der von Marx und Engels zitierte Amerikaner findet, England sei kein freies Land, wenn er dort seinen schwarzen Bediensteten nicht schlagen dürfe, so missachtet er einen Grundsatz des modernen Rechts, das die Freiheit aller schützt, die sich in seinem Geltungsbereich befinden. In der Formulierung Kants ist es „der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen 170 ➃ Familienähnlichkeit <?page no="171"?> 229 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Einleitung in die Rechtslehre § B, Akademie-Aus‐ gabe Bd. VI, 230. 230 France sprach von der „majestätischen Gleichheit des Gesetzes, das Reichen wie Armen verbietet, unter Brücken zu schlafen, auf den Straßen zu betteln und Brot zu stehlen“, Anatole France: Le lys rouge (1894), übers. von Franziska zu Reventlow, Die rote Lilie, München: Musarion Verlag 1925. Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“ 229 Offensichtlich ist es mit diesem fundamentalen Rechtsprinzip unvereinbar, wenn die „Freiheit“ des einen genau in der Unterdrückung des andern besteht. Diese Anekdote erfasst einen Extremfall jener einseitigen Deutung negativer Frei‐ heit, die lange Zeit akzeptiert wurde, die Timothy Snyder heftig kritisiert, die in abgeschwächter Form nach wie vor in Gebrauch, aber eben nicht mit dem Rechtsprinzip vereinbar ist. Ein drittes Beispiel missbräuchlicher Rede von Freiheit besteht darin, dass eine gleiche Freiheit suggeriert wird, wenn diese aus materiellen Gründen offenbar nicht vorhanden ist. In Abwandlung eines Satzes von Anatole France wäre dies die gleiche Freiheit für arm und reich, zu betteln und unter den Brücken zu schlafen. 230 Die Rede von Freiheit macht bei Menschen, die zu bestimmten Dingen gezwungen sind, wenig Sinn. Wenn daher jemand allzu laut die liberale negative Freiheit preist, so weckt dies den Verdacht, dass man von extremer sozialer Ungleichheit ablenken will, die von vielen Beteiligten sicher als ungerecht angesehen wird. ➃ Familienähnlichkeit 171 <?page no="173"?> Fazit · Wie geht freies Leben? Fasst man das Vorangegangene zusammen, so deutet sich an, dass freies Leben dort möglich ist, wo sowohl die essentiellen negativen Freiheiten wie Redefreiheit, Versammlungsfreiheit, Pressefreiheit und Reisefreiheit, als auch positive Freiheiten zur Partizipation an der politischen Willensbildung möglichst gut realisiert sind. Die soziale Freiheit von der Angst vor dem Sturz ins soziale Nichts gehört auch zu dem, was eine Gesellschaft und ein Staat, die legitim sein sollen, ihren Bürger: innen gewährleisten müssen. In diesen Bereichen drehen sich die Fragen primär um die angemessene Organisation, um die Abwägung verschiedener Ansprüche - etwa, wenn das Recht auf freie Meinungsäußerung mit dem Schutz vor Diskriminierung in Konflikt gerät - und die (finanzielle) Realisierbarkeit propagierter Maß‐ nahmen wie z. B. des bedingungslosen Grundeinkommens. Bei der positiven sozialen Freiheit zur Suche nach einem erfüllten Leben in den verschiedenen sozialen Strukturen, ob im Liebesleben, der Familie, der Arbeitswelt, dem Handel, bis hin zur politischen Organisation, wird es komplizierter. Gewiss eröffnet eine erfüllte Partnerschaft in ihrem Geben und Nehmen denen, die sich darauf einlassen können, eine durch Sicherheit vermittelte Freiheit im Umgang mit den Dingen des Lebens. Der Aspekt der Sicherheit als Hinter‐ grund für ein als frei erlebtes Agieren ist auch etwas, das von einer Familie ermöglicht wird, in der sich alle Beteiligten geachtet und angenommen fühlen können, was allerdings auch kontinuierlich bestätigt werden sollte. Bei der Marktwirtschaft weiß man zwar ungefähr, wie ein Weg zu gestalten wäre, der weder dem ungebremsten Kapitalismus noch einer autoritären Planwirtschaft folgt und den Beteiligten wechselseitige Handlungsfreiheit sichern könnte. Doch bleibt die politische Umsetzung mehr als schwierig. Beim individuellen Beitrag, nämlich dem Konsumverhalten, ist es einerseits nicht ratsam, sich von der Jagd nach der Erfüllung künstlich geweckter Bedürfnisse versklaven zu lassen. Andererseits wirken „konsumkritisch“ ausgerichtete Milieus häufig eher verkrampft als befreit, mit erheblicher Tendenz zur wechselseitigen Überwachung. Wenn es um das Gefühl der Freiheit geht, sollte man sich nicht zu sehr von momentanen Emotionen überwältigen lassen, vielmehr sehen, in welcher Situation man tatsächlich lebt und wenn nötig sehen, wie sich unnötige Beschränkungen der eigenen <?page no="174"?> Freiheit beseitigen lassen. Die innere Freiheit und die damit verbundene Gelassenheit verhelfen dabei zu einem ausgewogenen, klaren Urteil. 174 Fazit · Wie geht freies Leben? <?page no="175"?> Glossar Autonomie | Unter Autonomie versteht man die Fähigkeit einer Person, selbstbe‐ stimmt und selbstverantwortlich zu handeln. Mitunter (z.-B. bei Kant) wird dabei eine Selbstgesetzgebung gemäß dem Sittengesetz angenommen, in anderer Verwendungsweise gesteht man einer autonomen Person zu, verantwortlich zu handeln, auch wenn man die Handlung nicht billigt. Politische Gemeinschaften stehen vor der Aufgabe, die Autonomie ihrer Mitglieder so weit wie möglich zu respektieren und zu bewahren. Eigentum | Die Verbindung von Eigentum und Freiheit findet sich bei einigen Klassikern der Philosophie. So versteht Locke Freiheit als Bestandteil des Eigen‐ tums, Marx wiederum hält die Forderung nach Freiheit als Menschenrecht für die Forderung nach Sicherung des Eigentums der Bourgeoisie. Es gibt seit dem späten Mittelalter bis heute die Auffassung, die Basis der Freiheit sei das Eigentum am eigenen Körper. M.E. gehen Locke wie Marx an der elementaren Deutung es Menschenrechts auf Freiheit als Schutz vor willkürlichem Zwang, sei es von staatlicher oder privater Seite vorbei. Den menschlichen Körper als Eigentum anzusehen, über das man ja verfügen kann, verletzt m.-E. den Grundsatz der unveräußerlichen Integrität des menschlichen Leibes. Liberalismus | Der Liberalismus ist eine politische und gesellschaftliche Strömung und eine politische Weltanschauung, welche die individuellen Freiheitsrechte gegen staatlichen und gesellschaftlichen Zwang verteidigt. Im Bereich der Ökonomie unterscheidet man den klassischen, eng mit Adam Smiths Theorie verbundenen, auf freien Wettbewerb in der kapitalistischen Wirtschaft setzenden, von einem egalitären, die Interessen der Unterprivilegierten berücksichtigenden Liberalismus. Der Neoliberalismus will demgegenüber wiederum (sozial-)staatli‐ che Eingriffe zurückdrängen. Libertarianismus | Als Libertarianismus, auch Libertarismus wird im Bereich der politischen Theorie meist die Ansicht verstanden, der Staat habe die Aufgabe, das Leben und das Eigentum der Bürger: innen zu schützen und sich ansonsten jedes Eingriffs in die Wirtschaft zu enthalten. Insbesondere werden wohlfahrtstaatliche Maßnahmen als illegitime Verzerrung des Wettbewerbs und des freien Spiels der Kräfte abgelehnt. Demgegenüber fordert ein - weniger stark vertretener - linker Libertarianismus ein erhebliches Maß an Umverteilung zugunsten der ökonomisch Benachteiligten. Im Kontext der Determinismus-Debatte vertritt der <?page no="176"?> Libertarianismus die Auffassung, dass das naturwissenschaftliche Kausalprinzip im Bereich des menschlichen Geistes nicht gültig ist. Meinungsfreiheit | Die Meinungsfreiheit ist eine unverzichtbare Voraussetzung gelingender Demokratie, weil nur durch den freien Austausch der Ideen und Argumente über das für die einzelnen und die Gemeinschaft Richtige und Gerechte auf die jeweiligen Herausforderungen der Zeit angemessen reagiert werden kann. Umstritten ist, inwieweit die freie Meinungsäußerung über die evtl. auch harte sachliche Auseinandersetzung hinaus persönliche Beleidigungen und Herabsetzungen rechtfertigen kann. Negative Freiheit | Negative Freiheit kann zum einen den Schutz der Individuen vor staatlichen Übergriffen bedeuten, sei es, dass damit die Grundrechte wie Meinungsfreiheit, Pressefreiheit, Religionsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Frei‐ zügigkeit gesichert werden, sei es, dass „nur“ eine allgemeine Regel die Einmi‐ schung des Staates in persönliche Belange unter den Vorbehalt der rationalen Begründbarkeit stellt. In anderer Verwendung war negative Freiheit jedoch auch die Abwehr jeder staatlichen Maßnahme, die dem Schutz der Schwächeren in der Gesellschaft dient und beinhaltete im Extremfall den Anspruch auf Sklaven‐ haltung. Paternalismus | Die Möglichkeit der Gesellschaft den Schutz von Individuen notfalls auch gegen deren Willen durchzusetzen, kann in schwacher Form stattfinden, wenn man annehmen muss, dass die betreffende Person nicht in vollem Sinn für ihr Tun verantwortlich ist, oder in starker Form, wenn man eingreift, weil Gefahr oder bedenkliche Folgen drohen. Gängige Beispiele sind die Gurtpflicht und die Helmpflicht für Motorradfahrer: innen. Positive Freiheit | Positive Freiheit im politischen Bereich soll den Menschen die Möglichkeit zur Autonomie auch innerhalb der politischen Gemeinschaft sichern. Dies geschieht in der Regel durch die Möglichkeit, an den Entscheidungsfindun‐ gen zumindest indirekt mitzuwirken. In eher abgewandelter, allerdings historisch sehr wirksamer Form erhoben Institutionen wie kommunistische oder andere Parteien den Anspruch, diese Mitwirkung besser umzusetzen als die tatsächlichen Menschen, was mit zum Teil drastischen diktatorischen Mitteln geschah und in keiner Weise zu rechtfertigen ist. Soziale Freiheit | Soziale Freiheit kann zum einen die Freiheit der Menschen von sozialer Not und das Wissen darum beinhalten, dass man vor existenzieller Not geschützt ist. In anderer Verwendungsweise soll sie für Formen der Kooperation stehen, in denen die Menschen sich gegenseitig als Bereicherung und als Mög‐ lichkeit zur Verwirklichung von Handlungen erleben, zu denen sie alleine nicht fähig wären. 176 Glossar <?page no="177"?> Belege zu Zahlen und Fakten Hintergrundbild: © Prathum · iStockphoto [1] Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland: Art. 5 GG, online verfügbar unter https: / / www.gesetze-im-internet.de/ gg/ art_5.html (abgerufen am 09.04.2026). [2] selbst erstellt auf Basis Statistia (2025): Gesellschaft/ Kriminalität/ Recht&Justiz - Zufriedenheit mit dem Grundgesetz in Deutschland 2024, online verfügbar unter: https: / / de.statista.com/ statistik/ daten/ studie/ 6324/ umfrage/ zufriedenheit-mit-de utschem-grundgesetz/ (abgerufen am 09.04.2026) [3] siehe hierzu Jahresbilanz der Pressefreiheit (2025): Reporter ohne Grenzen, online verfügbar unter https: / / www.reporter-ohne-grenzen.de/ jahresbilanz (ab‐ gerufen am 09.04.2026) <?page no="178"?> Wo sich welches Stichwort befindet Absolutismus-59 Alleinherrschaft-48 Angebot und Nachfrage-143 Antike-16, 27 Antinomie der Vernunft-62 Aquin, Thomas von-33 Arbeitsplatz-132 Arendt, Hannah-104, 150 Aristoteles-30 Armut-28, 30, 151 Armutsstreit-41, 85 Aufklärungsuniversalismus-134 Ausreise-151 Autonomie-17, 63, 73 autoritär-80 Autorität-29 Bauernkrieg-13 Besitz- -anspruch-122 Gemein--88 peremtorischer-89 provisorischer-89 -vermehrung-123 Besuchsrecht-152 Betäubungsmittelgesetz-161 Bevormundung-104 Bewusstsein-101 Bildung-164 Bleibefreiheit-15, 152 Brexit-108 Bürgerrecht-41, 71 Christus-43 Chrysippos-34 Constant-161 culture of consumption-144 demographischer Wandel-130 Demokratie-15, 27 attische-27 Basis--107 deliberative-107 Konsens--101 repräsentative-32, 107 Demokratiedeutungen- zäsaristische-51 Determinismus-156 Differenzprinzip-142 Digitalisierung-39 Diktator-50 Diktatur-16 des Proletariats-158 Diskriminierung-166 Diskussionsfreiheit-76 Disziplin-28 Diversität-132 Drogen-28, 68, 83 Egalitarismus-146 Eigentum-17, 85 am eigenen Körper-87 -ordnung-86 -recht-86 Einreise-151 Einsamkeit-133 Eiserner Vorhang-165 Engels, Friedrich-157 <?page no="179"?> Epikur-34 Erziehung- antiautoritäre-139 zur Freiheit-163 Evangelium-44 Existenzangst-118 Falsifizierung-157 Familie-17, 125, 130, 153 Faschisten-50 Feminismus-18, 133 Franziskanerorden-41 Französische Revolution-127 Frauen-98, 100 iranisch-135 Freiheit- -begrenzung-67 Beschränkung-127 bürgerliche-17, 100 negative-16, 63 positive-17, 44, 63 positive soziale-18, 125 -rechte-48 republikanische-63, 109 soziale-17, 63, 116 wirkliche-116 Wissenschaft-73 Freistaat-51 Freiwilligkeit-16, 32 Freizügigkeit-65, 71, 151 Freundschaft-18, 128f. Friedman, Milton-23 Gastrecht-151 Gedanken-14, 81 Freiheit-14 Gefangene-61 Geld-56, 88 Gemeinwillen-101 Gemeinwohl-31, 60, 149 Gender- Gerechtigkeit-140 Rollen-134 Gerechtigkeit-133 Gesellschaft- bürgerliche-125 offene-29 Vertrag-100 Gesetz-39 der Freiheit-45 Gesetzgebung-17, 103 Selbstgesetzgebung-98 Gewalt-121 Monopol-59 strukturelle-126, 134 Gewissensfreiheit-45 Glaubensfreiheit-59 gleichgeschlechtlich-131 Gleichheit-30 Chancen--142 demokratische-142, 164 Glücksgut-13 Gnade-40, 53f. Gosepath-162 Gott-18, 37 Gottes Allmacht-38 Grenze meiner Freiheit-120 Grundeinkommen- bedingungsloses-23, 91, 116 Grundrecht-151 Grundsicherung-164 Güter-143 Habermas, Jürgen-17 Handlungsspielraum-125 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 17, 101 Wo sich welches Stichwort befindet 179 <?page no="180"?> Heimat-152 hellenistische Ethik-167 Hierarchie-28, 129 Hindernis-102 Holocaust-79 Homophobie-131 Homosexualität-76 Humanismus-47 Bürger--47 Literaten--47 Identität-73, 111 Individualität-76 Indoktrination-137 Informationsfreiheit-15 Infrastruktur-116 Integrität-92, 167 Intellekt-38 Islam-155 Jugend-165 Kausalprinzip-62, 156 Kinder-54 -pornographie-68 Kirche-137 Klimakrise-118 Knechtschaft-28 Kolonialismus-51, 162 Kolonisierung-151 Kommunikation-139, 149 Kompatibilismus-156 Konformitätsdruck-76 Konsumkapitalismus-18 Koran-135 Körper-91 Korruption-107 Krankheit-167 Krieg-148, 161 Kultur-167 Kunstfreiheit-69, 73 Lebensgestaltung- freie-32 Lebensqualität-73, 140 Lebensstandard-148 Legitimität-71 Leibeigene-13, 42 Liberalismus-73 Libertarianismus-53, 156 Liebe-131 Luxus-143 Machiavelli, Niccolò-47 Macht-59, 133 Magna Charta-37 Markt-57, 141 -freiheit-16, 53, 145 -macht-145 Marktwirtschaft, soziale-118 Marx, Karl-17, 115 Massenmedien-107, 149 Mehrheitsmeinung-76 Mein und Dein-89, 92 Meinungsfreiheit-65 Menschenfeindlichkeit-81 Menschennatur-85 Menschenrecht-13 Migration-151 Minderheit-32, 148 Mittelalter-16, 37, 129 Moral-29 Moral Sentiments-141 Mord-67 multikulturell-103 180 Wo sich welches Stichwort befindet <?page no="181"?> Nationalsozialismus-14, 23 Nationalstaat-108 Natur-18, 38 -recht-87 neoliberal-16, 57 NGO-108 Nichteinmischung-63, 90, 109 Nichtherrschaft-109 Ödipus-159 öffentliche Meinung-15, 76 Öffentlichkeit-147 Oligarchie-23, 31 Ordoliberalismus-64 Partei-101, 158 Partizipationsrechte-44 Paternalismus-82 Patriarchat-64 Persönlichkeit-81 Persönlichkeitsrechte-17, 42 Pflege-139 Pflicht-72, 98 Platon-27 Preis- gerechter-56 natürlicher-56 Pressefreiheit-15, 65 Privateigentum-90, 119 Privatleben-72 Privatsphäre-69 Privileg-42 Proletariat-64 Dienstleistungs--146 Propaganda-104 Psychiatrie-161 Puritanismus-144 Rache-159 Rechtsextremismus-80 Rechtsstaat-16, 79 Reformation-42 Regeln-37 Reichtum-30 Reisefreiheit-170 Religionsfreiheit-135 Renaissance-16, 31, 47 Repression-30 Republik-49 Rollenbilder, genderspezifische-140 Rousseau, Jean-Jacques-60 Schicksal-167 Schulpflicht-137 Schutzrechte-32, 71 Selbständigkeit-139 Selbstbestimmung-97 Selbstverkauf-55 self-ownership-117 Sicherheit-173 Sicherungsverwahrung-161 Sittengesetz-98 Sklave-13, 30 Sklavenhalter-64 Sklavenhaltung-17 Sokrates-30, 77 soziale- Frage-115 Marktwirtschaft-118 Medien-80, 108 Zwänge-76 Sozialismus-65 Sozialstaat-23, 118, 147 Spiel-169 Staat-17, 63, 125 Staatsbürger-104 Wo sich welches Stichwort befindet 181 <?page no="182"?> Staatssozialismus-64 Stalinismus-23, 64 Sterblichkeit-110 Steuern-90 Strafe-103, 159 Todes--103 Subsidiaritätsprinzip-108 Taliban-135 Teilhaberechte, soziale-116 Therapie-161 Tierversuche-73 Todsünde-55 totalitär-80 Totalitarismus-101 Tradition-134ff., 141 Trump, Donald-23 Tübinger Vertrag-42 Tugend-60, 128 Tyrannei der Mehrheit-15, 76 Tyrannis-28 Überwachung-173 Überwachungskapitalismus-39 Unfreiheit-165 Ungleichheit-142 unsichtbare Hand-141 Unterdrückung-121 Unverletzlichkeit-94 Verantwortung-153, 163 Rollen--162 strukturelle-162 Verbraucher-144 Verbrechen-103 Vereinigte Staaten von Amerika-47 Vergeltung-160 Vernunft-34, 102 Versammlungsfreiheit-17, 65, 71 Versklavung-53 Volkserziehung-145 Volksverhetzung-78 Vorteilsvermehrung-146 Vorurteil-135 Vulgärmarxismus-158 Wahl-79 -recht-147 Wahrheit-74, 78 Weimarer Republik-146 Weltbürgerrecht-152 Wille-33 des Volkes-51 Freiheit-16 Wirklichkeit der Freiheit-126 Wissenschaft-77, 158 Wohlstand-142 Zensur-78 Zivilbevölkerung-162 Zukunft-74 Zwang-16, 32 Kopftuch--135 182 Wo sich welches Stichwort befindet <?page no="183"?> Bisher sind erschienen: Claudia Ossola-Haring Ein Start-up gründen? Frag doch einfach! 2020, 238 Seiten ISBN 978-3-8252-5436-0 Martin Oppelt Demokratie? Frag doch einfach! 2021, 202 Seiten ISBN 978-3-8252-5446-9 Florian Kunze, Kilian Hampel, Sophia Zimmermann Homeoffice und mobiles Arbeiten? Frag doch einfach! 2021, 190 Seiten ISBN 978-3-8252-5664-7 Gerald Pilz Mobilität im 21. Jahrhundert? Frag doch einfach! 2021, 230 Seiten ISBN 978-3-8252-5662-3 Anke Brinkmann, Gabriele Dreilich, Christian Stadler Virtuelle Teams führen? Frag doch einfach! 2022, 148 Seiten ISBN 978-3-8252-5780-4 Andreas Koch Armut? Frag doch einfach! 2022, 179 Seiten ISBN 978-3-8252-5554-1 Fabian Kaiser, Arie van Bennekum Scrum? Frag doch einfach! 2. Auflage, 2022, 134 Seiten ISBN 978-3-8252-5974-7 Florian Spohr Lobbyismus? Frag doch einfach! 2023, 199 Seiten ISBN 978-3-8252-5688-3 Henrik Bispinck Friedliche Revolution und Wiedervereinigung? Frag doch einfach! 2023, 185 Seiten ISBN 978-3-8252-5445-2 Roman Simschek, Arie van Bennekum Agilität? Frag doch einfach! 3. Auflage, 2023, 197 Seiten ISBN 978-3-8252-6055-2 Frag doch einfach! Klare Antworten aus erster Hand Die utb-Reihe „Frag doch einfach! “ beantwortet Fragen, die sich nicht nur Studierende stellen. Im Frage-Antwort-Stil geben Expert: innen kundig Auskunft und verraten alles Wissenswerte rund um das Thema. Die wichtigsten Fachbegriffe stellen sie zudem prägnant vor und verraten, welche Websites, YouTube-Videos und Bücher das Wissen vertiefen. So lässt sich leicht in ein Thema einsteigen und über den Tellerrand schauen. <?page no="184"?> Nassim Madjidian, Sara Wissmann Seenotrettung? Frag doch einfach! 2023, 192 Seiten ISBN 978-3-8252-6014-9 Arndt Sinn Organisierte Kriminalität? Frag doch einfach! 2023, 204 Seiten ISBN 978-3-8252-6100-9 Detlev Frick Big Data? Frag doch einfach! 2023, 123 Seiten ISBN 978-3-8252-5442-1 Annegret Braun Glück? Frag doch einfach! 2023, 172 Seiten ISBN 978-3-8252-6092-7 Jenny Amelingmeyer / Thomas B. Berger / Sven Seidenstricker Innovationsmanagement? Frag doch einfach! 2024, 208 Seiten ISBN 978-3-8252-6097-2 Matthias Kaufmann Ethik und Moral? Frag doch einfach! 2024, 199 Seiten ISBN 978-3-8252-5444-5 Seongcheol Kim Populismus? Frag doch einfach! 2024, 139 Seiten ISBN 978-3-8252-6104-7 Anna-Lisa Müller Migration? Frag doch einfach! 2024, 169 Seiten ISBN 978-3-8252-5694-4 Petra Jansen Achtsamkeit? Frag doch einfach! 2024, 158 Seiten ISBN 978-3-8252-6173-3 Michael von Hauff Nachhaltigkeit für Deutschland? Frag doch einfach! 2. Auflage, 2024, 190 Seiten ISBN 978-3-8252-6353-9 Simon Werther / Laura Werther New Work als Normalität? Frag doch einfach! 2024, 190 Seiten ISBN 978-3-8252-5810-8 Barbara Schmidt Angst? Frag doch einfach! 2. Auflage, 2025, 156 Seiten ISBN 978-3-8252-6345-4 Thomas Kessel / Alexander Brandt ChatGPT und Large Language Models? Frag doch einfach! 2024, 179 Seiten ISBN 978-3-8252-6276-1 Rolf J. Daxhammer / Moritz Schüßler ETFs - Börsengehandelte Indexfonds? Frag doch einfach! 2025, 174 Seiten ISBN 978-3-8252-6271-6 Maik Philipp Desinformation? Frag doch einfach! 2025, 159 Seiten ISBN 978-3-8252-6543-4 Steffen Kailitz Extremismus? Frag doch einfach! 2025, 234 Seiten ISBN 978-3-8252-5905-1 <?page no="185"?> Florian Wagner Kolonialismus und Antikolonialismus? Frag doch einfach! 2026, 223 Seiten ISBN 978-3-8252-6105-4 Lisa Bogerts / Wyn Brodersen / Maik Fielitz Digitale Kulturen? Frag doch einfach! 2025, 111 Seiten ISBN 978-3-8252-6480-2 Stephan Wassong / Ansgar Molzberger / Daniel Quanz / Philipp Waeffler Olympische Spiele und Olympische Bewegung? Frag doch einfach! 2026, 274 Seiten ISBN 978-3-8252-6471-0 Tobias Hof Terrorismus? Frag doch einfach! 2026, 237 Seiten ISBN 978-3-8252-6598-4 Simone Christina Jerke Gesundheitssystem Deutschland? Frag doch einfach! 2026, 330 Seiten ISBN 978-3-8252-6098-9 Bertram Melzig-Thiel Leadership? Frag doch einfach! Klare Antworten aus erster Hand 2. Auflage, 2026, 174 Seiten ISBN 978-3-8252-6644-8 Matthias Kaufmann Freiheit? Frag doch einfach! Klare Antworten aus erster Hand 2026, 182 Seiten ISBN 978-3-8252-6385-0 Detlef Lienau Pilgern? Frag doch einfach! Klare Antworten aus erster Hand 2026, 138 Seiten ISBN 978-3-8252-6692-9 <?page no="186"?> ISBN 978-3-8252-6385-0 Nach Kant das „einzige angeborene Recht“ Freiheit ist ebenso begehrt wie umkämpft. Matthias Kaufmann skizziert in diesem Buch nicht nur eine Geschichte der Freiheit - von der Antike über die Renaissance bis hin zur Aufklärung -, vielmehr ermittelt er anhand der verschiedenen Verwendungsweisen des Begriffs, auf welche Freiheit es welches Recht gibt und was „frei sein“ konkret bedeutet - im Frage-Antwort-Stil leicht verständlich. Für Studierende der Philosophie, Politik-, Sozial- und Geisteswissenschaften unverzichtbar. Darüber hinaus bietet dieses Buch auch allen anderen zahlreiche Aha-Erlebnisse. Frag doch einfach! Die utb-Reihe geht zahlreichen spannenden Themen im Frage-Antwort-Stil auf den Grund. Ein Must-have für alle, die mehr wissen und verstehen wollen. Philosophie | Politikwissenschaft Geistes- und Sozialwissenschaften Dies ist ein utb-Band aus dem UVK Verlag. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehr- und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen. utb.de QR-Code für mehr Infos und Bewertungen zu diesem Titel