<?page no="0"?> ISBN 978-3-8252-6409-3 Klaus Scholtissek Das Johannesevangelium Ein Arbeitsbuch zu innovativen Forschungsperspektiven Die Johannesforschung der letzten drei bis vier Jahrzehnte ist von weitreichenden Um- und Neuaufbrüchen geprägt. Herkömmliche Forschungspositionen, die über Jahrzehnte galten, werden nachhaltig infrage gestellt. Dieses Buch zum Johannesevangelium zeigt die wesentlichen Entwicklungslinien der jüngeren Johannesforschung auf, die sich von vielen älteren Annahmen getrennt hat. Das noch nicht ausgeschöpfte Potential dieser Textinterpretationen wird an exemplarischen Textauslegungen mit neuen Impulsen zum Weiterarbeiten veranschaulicht. Die Ausführungen sind sprachlich und didaktisch so gestaltet, dass Studierende, Theolog: innen sowie interessierte Einsteiger: innen schnelle Zugänge finden können zur Botschaft des Johannesevangeliums, die unversehens in den Bann zu schlagen weiß. Theologie Das Johannesevangelium Scholtissek Dies ist ein utb-Band aus dem Narr Francke Attempto Verlag. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehr- und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen. utb.de QR-Code für mehr Infos und Bewertungen zu diesem Titel 2025-04-16_6409-3_Scholtissek_M_6409_PRINT.indd Alle Seiten 2025-04-16_6409-3_Scholtissek_M_6409_PRINT.indd Alle Seiten 16.04.25 10: 27 16.04.25 10: 27 <?page no="1"?> utb 6409 Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Brill | Schöningh - Fink · Paderborn Brill | Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen - Böhlau · Wien · Köln Verlag Barbara Budrich · Opladen · Toronto facultas · Wien Haupt Verlag · Bern Verlag Julius Klinkhardt · Bad Heilbrunn Mohr Siebeck · Tübingen Narr Francke Attempto Verlag - expert verlag · Tübingen Psychiatrie Verlag · Köln Psychosozial-Verlag · Gießen Ernst Reinhardt Verlag · München transcript Verlag · Bielefeld Verlag Eugen Ulmer · Stuttgart UVK Verlag · München Waxmann · Münster · New York wbv Publikation · Bielefeld Wochenschau Verlag · Frankfurt am Main <?page no="2"?> Prof. Dr. Klaus Scholtissek ist Vorsitzender der Geschäftsführung der Diakoniestiftung Weimar Bad Lobenstein GmbH (www.diakonie-wl.de) und apl. Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Friedrich-Schiller-Universität Jena. <?page no="3"?> Klaus Scholtissek Das Johannesevangelium Ein Arbeitsbuch zu innovativen Forschungsperspektiven <?page no="4"?> DOI: https: / / doi.org/ 10.36198/ 9783838564098 © 2025 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikro‐ verfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Heraus‐ geber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Einbandgestaltung: siegel konzeption | gestaltung Druck: Elanders Waiblingen GmbH utb-Nr. 6409 ISBN 978-3-8252-6409-3 (Print) ISBN 978-3-8385-6409-8 (ePDF) ISBN 978-3-8463-6409-3 (ePub) Umschlagabbildung: Mosaico del Águila de San Juan. Interior de la Iglesia de San Manuel y San Benito de Madrid, Manuel Martín Vicente, CC BY-SA 2.0, via Wikimedia Commons Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> 8 1 11 2 13 2.1 13 2.2 19 2.3 22 2.4 24 3 31 3.1 32 3.2 45 3.3 47 4 53 4.1 54 4.1.1 54 4.1.2 60 4.2 63 4.3 68 4.4 72 4.5 79 Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Johannesevangelium im frühen Christentum . . . . . . . . . . . . . Interkulturelle Kompetenz statt religionsbzw. geistesgeschichtliche Randstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intensive Theologie statt Isolierung des Johannesevangeliums im Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . Die Aufnahme der synoptischen Evangelien im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Johannesevangelium, die drei Johannesbriefe und die Johannesoffenbarung im frühen Christentum . . . . . . . . . . . Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Testbeobachtungen und Gedankengang . . . . . . . . . . . . . . . . Verschlüsselung, Entschlüsselung und Neuverschlüsselung Lektüregewinn: Vom Prolog zum Evangelium und zurück Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden . . . . . . . . . . . Textkohärenz statt Textbrüche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Textbrüche im Johannesevangelium? . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die literarische und theologische Unterschätzung des Evangelisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wiederholungen, Variationen, Ausweitungen und Entfaltungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ironie und Rollenwechsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bildwelten und Sinnbilder im Johannesevangelium . . . . . . Die johanneische Sehweise und Wahrnehmungslehre . . . . <?page no="6"?> 4.6 86 4.7 93 4.8 100 4.9 103 4.9.1 103 4.9.2 108 4.10 114 4.10.1 114 4.10.2 116 4.11 118 4.11.1 118 4.11.2 120 4.11.3 124 5 131 5.1 131 5.2 138 5.3 145 5.3.1 146 5.3.2 156 5.3.3 160 5.3.4 163 5.3.5 166 5.3.6 167 5.4 170 5.5 174 5.6 182 5.7 186 5.7.1 187 5.7.2 189 5.7.3 200 5.8 208 Fortschreibungen, Umschreibungen, voraus- und zurückgreifendes Lesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Erzählwelt des Johannesevangeliums . . . . . . . . . . . . . . Die Handlung, das Erzählgerüst des Johannesevangeliums Begegnungsgeschichten und Personenprofile . . . . . . . . . . . Begegnungsgeschichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenprofile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verschmelzung der Zeiten und Zeitsouveränität Jesu . . . . Verschmelzung der Zeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeitsouveränität Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neurahmungen und literarische Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . Neurahmungen (Refraiming) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literarische Freiheit (Genre Bending) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Beispiel Abschiedsrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen . . . . . . . . Schöpfung, beständiges Schöpfungshandeln und endzeitliche Neuschöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Geschöpflichkeit der Menschen: Beziehungen und Teilhabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Israel und Israels Heilige Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Auslegung der Schriften Israels im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antijudaismus im Johannesevangelium? . . . . . . . . . . . . . . . Leserführung in den johanneischen Konfliktszenen . . . . . . Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur . . Der Schrifttheologe Johannes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der jüdische Festkalender im Johannesevangelium . . . . . . Der gewaltsame Tod Jesu - Katastrophe oder Segen? . . . . Gottes- und Christusbild im Johannesevangelium . . . . . . . Die Wegführung des Geistes im Licht des Osterglaubens . Heilszeit: Gegenwart und Zukunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Uneingeschränkte Gegenwart des endzeitlichen Heils? . . . Heilszeit: Schon-Jetzt und Noch-Nicht . . . . . . . . . . . . . . . . . Jesus Christus im Geheimnis Gottes vor aller Zeit . . . . . . . Wege zum Glauben und im Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Inhalt <?page no="7"?> 5.9 214 5.10 227 5.11 237 5.12 247 5.12.1 248 5.12.2 250 5.12.3 253 5.12.4 261 6 267 6.1 267 6.2 268 6.3 273 7 281 285 285 285 287 287 293 294 298 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gemeinde im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Handeln in der Nachfolge Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diakonie johanneisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Dienen“ und „Diener“ im Johannesevangelium . . . . . . . . . Diakonisches Handeln und die sieben „Zeichen“ Jesu . . . . Die Fußwaschung Jesu als johanneische Ikone des Lebens- und Todesdienstes Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diakonie im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Johannesevangelium im frühen Christentum . . . . . . . . Die virtuose Sprachwelt des Johannesevangeliums . . . . . . Die virtuose Denkwelt des Johannesevangeliums . . . . . . . . Die Gegenwartsbedeutung des Johannesevangeliums: Einladung zum Glauben und Handeln in österlicher Gemeinde . . . . . . . . . . . Ausgewählte Literatur zum Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kommentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Monographien, Sammelbände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register (in Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Griechische Wörter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibelstellen Altes Testament und Apokryphen . . . . . . . . . . . . . . . Bibelstellen Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inhalt 7 <?page no="8"?> Vorwort Die Johannesforschung der letzten drei bis vier Jahrzehnte ist von weitrei‐ chenden Um- und Neuaufbrüchen geprägt. Herkömmliche Forschungspo‐ sitionen, die über Jahrzehnte galten, werden nachhaltig infrage gestellt: Das betrifft die teils überbordenden Schichtenmodelle und Quellentheorien, die die Entstehung des Johannesevangeliums erklären wollten. Das betrifft das vermeintliche Nichtverhältnis des Johannesevangeliums zu den synop‐ tischen Evangelien und die vielfach angenommenen soziologischen, reli‐ gionsgeschichtlichen und/ oder theologischen Sonderrollen des Johannesevangeliums. Eine weitreichende Neuauslegung des vierten Evangeliums wurde mög‐ lich durch eine neue Aufmerksamkeit für die johanneische Textwelt (Sprach‐ welt, Sinnwelt, Denkwelt). Dabei werden wichtige Etappen der jüngeren Johannesforschung erkennbar: der Aufweis der johanneischen Verschmel‐ zung der vor- und der nachösterlichen Zeit im Rückblick auf das Leben Jesu, die Entdeckung der johanneischen Zusammenschau von gegenwärtigem und zukünftigem Heil, die vertiefte Beschäftigung mit der johanneischen Bildsprache und Ironie, die Beobachtung der erzählerischen Kompetenz und Raffinesse des Evangelisten - mit weitreichenden Folgen zum Beispiel bei den hochdifferenzierten Personenprofilen. Gleichzeitig werden in den letzten Jahrzehnten wichtige Themen des Johannesevangeliums, die in der früheren Forschung ausgeblendet wurden, ins Licht gestellt: die Schöp‐ fungs- und Neuschöpfungsaussagen, die johanneische Ethik, die Aussagen des vierten Evangeliums zu Gemeinde, Diakonie, Taufe und Abendmahl, das Bild vom Menschen in seiner geschöpflichen Bedürftigkeit. Die innovativen Forschungsansätze zeigen in ihrer Gesamtheit nach‐ drücklich, dass die sprachliche und gedankliche Kompetenz des vierten Evangelisten weithin unterschätzt wurde: Der Evangelist spricht und denkt nicht dualistisch, er simplifiziert nicht und er rezipiert zeitgenössische Ideen und Überzeugungen nicht unterkomplex. Im Gegenteil: Johannes erweist sich als souveräner und kreativer Erzähler, als philosophisch und theologisch facettenreicher, multikulturell sprachfähiger Evangelist. Bibli‐ sche, kultur- und geistesgeschichtliche Zeugnisse rezipiert er in innovativer Anverwandlung. <?page no="9"?> 1 Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johan‐ neischen Schriften (HBS 21), Freiburg i. Br. 2000. 2 Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Schriften (1996-2020) (WUNT 452), Tübingen 2021. 3 Ders., Perspektiven der Johannesforschung, ebd. 3-147. Ein Paradebeispiel für die geradezu geniale Kunst des Evangelisten ist der Johannesprolog: Der Prolog führt die Leserinnen und Leser in die johanneische Erzählwelt ein. Ihnen werden schon in den ersten achtzehn Versen die die ganze Schöpfung einschließende Reichweite und wesentliche Verschlüsselungen und Entschlüsselungen der johanneischen Text- und Denkwelt anvertraut. Schon im Prolog und dann im gesamten Evangelium reflektiert und durchleuchtet der Evangelist die anspruchsvolle Beziehung zwischen Gott, der Schöpfung, Jesus Christus und den Menschen, die sich ihm glaubend und liebend anvertrauen oder - und diese Alternative wird im Johannesevangelium vielfach durchbuchstabiert - ihn gerade nicht „nicht aufnehmen“ (vgl. Joh 1,11-13). Die Fülle der wissenschaftlichen Veröffentlichungen zum Johannesevan‐ gelium hat in den letzten Jahrzehnten ein Maß erreicht, das geeignet ist, die Übersicht zu verlieren. In diesem Band werden ausgewählte Forschungsbei‐ träge vorgestellt und diskutiert. Diesem Band liegt eine langjährige eigene Beschäftigung mit dem Johannesevangelium zugrunde: Nach einer Mono‐ graphie 1 ist auch ein Sammelband 2 zum Johannesevangelium erschienen. Diesen Sammelband eröffnet ein umfangreicher Forschungsbericht aus dem Jahr 2021, der als Grundlage für dieses Arbeitsbuch dient. 3 Das vorliegende Arbeitsbuch greift auf diesen Forschungsbericht zurück und setzt neu an: mit wesentlichen Erweiterungen, mit vertiefenden Beispielauslegungen, mit sprachlichen und inhaltlichen Überarbeitungen und mit erheblichen Aktualisierungen. Dieses Arbeitsbuch zeigt die wesentlichen Entwicklungslinien der jünge‐ ren Johannesforschung auf, veranschaulicht diese exemplarisch und setzt eigene Impulse und Auslegungen zum Weiterarbeiten. Dabei wird das noch nicht ausgeschöpfte Potential der innovativen Forschungsperspekti‐ ven sichtbar. Die Ausführungen sind so gestaltet, dass Studierende, interessierte Ein‐ steiger, Theologinnen und Theologen Zugänge finden können zur Botschaft des Johannesevangeliums, die unversehens in den Bann zu schlagen weiß. Das Ziel dieses Bandes ist es, einen zuverlässigen Einstieg in die aufmerk‐ same Lektüre und das Selbstverständnis des Johannesevangeliums zu er‐ Vorwort 9 <?page no="10"?> möglichen. Dazu mag der Versuch beitragen, Fachbegriffe und Fremdwörter eingeschränkt zu verwenden, um das Verstehen zu erleichtern und gleich‐ zeitig neu herauszufordern. Die in diesem Arbeitsbuch zitierten Verse des Johannesevangeliums beruhen in der Regel auf eigener Übersetzung oder übernehmen die Luther‐ übersetzung 2017. Der fachliche Austausch mit Ulrike Kaiser, Karl-Wilhelm Niebuhr, Manuel Vogel, Johannes Beck, Volker Rabens und Serhii Smahlo im Café NT genannten neutestamentlichen Labor an der Theologischen Fakultät der Friedrich-Schiller-Universität Jena ist seit vielen Jahren Bereicherung und Freude. Mein Dank gilt dem Verlag Narr Francke Attempto für die Aufnahme in das von ihm mitherausgegebene utb-Programm und dem Lektorat von Ste‐ fan Selbmann, dessen professionelle Begleitung den Weg bis zur Publikation gefördert, ermutigt und erleichtert hat. Klaus Scholtissek, im Advent 2024 10 Vorwort <?page no="11"?> 1 Zum aktuellen Stand der Johannesforschung vgl. Matthias Rein, Das Johannesevange‐ lium, in: Grundinformation Neues Testament (utb 2108), 5. durchgehend überarbeitete und aktualisierte Auflage Göttingen, 2020, 139-168; Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (utb 1830), 10 2024, 611-704; Jörg Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzig‐ ten. Studien zu den Johanneischen Schriften I (WUNT 307), Tübingen 2013; Ders., Vom Ende zum Anfang. Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV (WUNT 492), hg. v. R. A. Bühner, Tübingen 2022. 1 Hinführung Dieser Band stellt innovative Forschungsperspektiven zum Johannesevan‐ gelium vor, diskutiert sie und führt sie mit neuen Textbeobachtungen weiter. Dabei wird sich zeigen, dass deren exegetische und theologische Potentiale zwar zunehmend in den Blick rücken, aber noch keineswegs ausgeschöpft sind. 1 Diese Perspektiven werden in unterschiedlicher Aus‐ führlichkeit angesprochen, an Texten des Johannesevangeliums vorgestellt, geprüft und profiliert. Sie verdanken sich insbesondere einer erneuerten, methodisch und hermeneutisch aufmerksamen Zuwendung zur Sprachwelt des Johannesevangeliums (vgl. 4.1-11). Die ersten achtzehn Verse des Johan‐ nesevangeliums, der sogenannte Prolog, bieten sich in mehrfacher Hinsicht für eine exemplarische Tiefenbohrung in die Sprach- und Denkwelt sowie Theologie des vierten Evangeliums an (vgl. 3.1-3). Zuvor ist nach dem Ort des Johannesevangeliums im frühen Christentum zu fragen - auch hier sind signifikante Neupositionierungen gegenüber der älteren Forschung aufzuzeigen und zu begründen (vgl. 2.1-4). Die in 2-4 gewonnenen Beobachtungen und Erkenntnisse haben Folgen für die theologische Interpretation des vierten Evangeliums (vgl. 5.1-12). Die abschließende Zusammenfassung hält die wichtigsten Ergebnisse fest (6.1-3) und führt über zur Gegenwartsbedeutung des Johannesevangeliums (vgl. 7). <?page no="13"?> 1 Vgl. hierzu die Beiträge in: Th. Söding (Hg.), Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen (QD 203), Freiburg 2003. In einleitungswissen‐ schaftlichen Überblicken dominieren oft klassische Sichtweisen auf das Johannesevan‐ gelium; vgl. u.a.: Peter Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt, Tübingen 2010, 393-418; Ingo Broer - Ulrich Weidemann, Einleitung in das Neue Testament. Studien‐ ausgabe, 4. völlig überarbeitete und verbesserte Auflage, Würzburg 2016, 193-246; Klaus Dorn, Basiswissen Bibel. Das Neue Testament (utb 4384), Paderborn 2016, 88-97; Lukas Bormann, Theologie des Neuen Testaments. Grundlinien und wichtigste Ergebnisse der internationalen Forschung (utb 4838), Göttingen 2017, 325-357. 2 Zur Einführung in die Gnosis insgesamt vgl. Christoph Markschies, Die Gnosis, München 4 2018; vgl. auch die umfassenden Literaturberichte: Jaan Lahe, Probleme und Tendenzen in der Gnosis-Forschung im Zeitraum 1980-2000. Ein Literatur- und Forschungsbericht (Teil I), in: ThR 77 (2012) 365-392; Ders., Probleme und Tendenzen in der Gnosis-Forschung im Zeitraum 1980-2000. Ein Literatur- und Forschungsbericht (Teil II), ebd. 426-467; Ders., Probleme und Tendenzen in der Gnosis-Forschung im Zeitraum 2001-2021, in: ThR 89 (2024) 27-55. Zur Johannesforschung vgl. weiterführend Ansgar Wucherpfennig, Heracleon Philo‐ logus. Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 146), Tübingen 2002; Ders., Gnostische Lektüre des Johannesprologs am Beispiel Herakleons, in: Der Johannesprolog, hg. v. G. Kruck, Darmstadt 2009, 107-130; Alistair H. B. Logan, The Johannine Literature and the Gnostics, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies, ed. by J. Lieu---M. de Boer, Oxford 2018, 171-185. 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum Das Johannesevangelium wurde auf der Basis verschiedener Beobachtungen am Rand des neutestamentlichen Kanons verortet: Dazu wurden getrennt oder kombiniert soziologische, religionsgeschichtliche, sprachliche oder theologische Argumente angeführt. Viele dieser sich mit den einleitungs‐ wissenschaftlichen Fragestellungen wechselseitig beeinflussenden Thesen können mit guten Gründen als nicht stichhaltig bewertet werden - insbe‐ sondere dann, wenn sie zum dominierenden hermeneutischen Schlüssel der Johannesinterpretation auf- und ausgebaut werden. 1 Diese Sicht ist in den folgenden Ausführungen näher zu erläutern. 2.1 Interkulturelle Kompetenz statt religionsbzw. geistesgeschichtliche Randstellung In verschiedenen Untersuchungen sind mit unterschiedlicher Intensität Einflüsse der Gnosis 2 , des alexandrinischen Hellenismus, von zeitgenössi‐ <?page no="14"?> 3 Vgl. Titus Nagel, Die Rezeption des Johannesevangeliums im 2. Jahrhundert. Studien zur vorirenäischen Aneignung und Auslegung des vierten Evangeliums in christlicher und christlich-gnostischer Literatur (ABG 2), Leipzig 2000; vgl. Ders., Zur Gnostisierung der johanneischen Tradition. Das „Geheime Evangelium nach Johannes“ (Apokryphon Johannis) als gnostische Zusatzoffenbarung zum vierten Evangelium, in: Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtli‐ cher Perspektive (WUNT 175), hg. v. J. Frey - U. Schnelle unter Mitarbeit von J. Schlegel, Tübingen 2004, 675-693. 4 Titus Nagel, Die Rezeption des Johannesevangeliums (s. Anm. 3), 488. schen philosophischen Schulen, des palästinensischen bzw. hellenistischen Judentums, von Philo von Alexandrien oder aus Qumran angeführt und - in Übernahme oder Widerspruch - zur Interpretation des Johannesevange‐ liums herangezogen worden. Für die Zurückweisung des gnostischen Einflusses auf das Johannesevan‐ gelium bzw. einer maßgeblichen gnostischen Prägung des Johannesevange‐ liums kann exemplarisch auf die Studie von Titus Nagel verwiesen werden, die sich ausführlich der Rezeption des Johannesevangeliums im 2. Jahr‐ hundert widmet. 3 Heute kann die Diskussion zur Rezeptionsgeschichte des Johannesevangeliums auf die fortgeschrittene Edition der Nag-Ham‐ madi-Texte zurückgreifen und auch methodisch bzw. hermeneutisch sehr differenziert arbeiten. Im Blick auf die wiederholt postulierte bzw. disku‐ tierte Frage nach gnostischen Zügen im Johannesevangelium votiert Titus Nagel für die Gnostisierbarkeit johanneischer Begriffe und Texte, nicht aber für ihren tatsächlichen gnostischen Charakter. Die Deutung des Johannesprologs bei Herakleon (Mitte des 2. Jahrhun‐ derts n. Chr.) als Weg des Erlösers „von oben in eine ihm fremde Sphäre des Materiellen“ geschieht faktisch durch ein massives, sinnwidriges Umbiegen des johanneischen Textzeugnisses. Titus Nagel betont: „Letztlich geht es da‐ bei jedoch weniger um das Verstehen der joh. Intention als um die Deutung derselben im Sinne der Rezipienten“ 4 . Auch in den Nag-Hammadi-Schriften wird oft die bewusst intendierte polemisch formulierte Gegenposition zu den johanneischen Aussagen erkennbar (vgl. das gnostische Insistieren auf der Verfügbarkeit des Heils entgegen dem eindeutigen Zeugnis von Joh 3,8). Im Ergebnis hält Titus Nagel fest: Wenn sich für das Johannesevangelium in der christlich-gnostischen Literatur eine umfangreiche Rezeptionsge‐ schichte aufweisen lässt, liegt dies nicht an einer möglichen Prägung oder Nähe des Johannesevangeliums zur Gnosis, sondern daran, dass sich in diesem Schrifttum eine überwiegende Anzahl von Schriften mit auslegender 14 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="15"?> 5 Zur Rezeption des Johannesevangeliums in der Alten Kirche vgl.: Das Johannesevan‐ gelium in antik-christlicher Rezeption (HBE 7), hg. v. J. Frey - T. Nicklas, Tübingen 2024, hier besonders 1-30: Jörg Frey, Das Johannesevangelium in antik-christlicher Rezeption. Zur Einführung in den Band. 6 Jörg Frey, Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums. Zur religions- und traditionsgeschichtlichen Einordnung (2004), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzig‐ ten. Studien zu den johanneischen Schriften (WUNT 307), Tübingen 2013, 45-87, 77. Tendenz findet. Offensichtlich bestand in diesem Traditionsbereich ein starkes Interesse, das Johannesevangelium im eigenen Sinn ‚auszulegen‘ und damit als rechtfertigende Instanz zu vereinnahmen oder es polemisch zurückzuweisen. Die Analysen von Titus Nagel zeigen darüber hinaus auf, dass das Johan‐ nesevangelium schon früh und breit im 2. Jahrhundert bekannt, rezipiert und verankert war: (a) in Kleinasien durch Athenagoras von Athen, Apollinaris von Hierapo‐ lis, Melito von Sardes, ActJoh und EpJac im letzten Drittel des 2. Jh., durch EpAp in der Mitte des 2. Jh., durch Ignatius von Antiochien und Papias von Hierapolis ca. 110-120 n.-Chr.; (b) in Syrien durch Theophilus von Antiochien kurz vor 180 n. Chr., wahrscheinlich auch durch die nicht genau zu datierenden EvPhil und OdSal, eventuell auch durch PapEg 2, wahrscheinlich auch durch Ignatius von Antiochien; (c) in Rom durch Herakleon (160-180 n. Chr.), die ptolemäische Prologexegese (ca. 150-200 n. Chr.), EpFlor, Tatian und Justin (um 150 n. Chr.); (d) in Ägypten durch Herakleon (wenn sein Kommentar dort entstanden sein sollte), durch EpAp, PapEg 2; EpJac, EvVer, p52 (Mitte 2. Jh.). 5 Die Datierung des Johannesevangeliums zum Ende des 1. Jahrhunderts und die Abfassung desselben in Kleinasien erhalten von diesen Zeugnissen her eine gewisse Plausibilität. Aufgrund der heute vorliegenden, erheblich erschlosseneren und damit genaueren Quellenbasis zu den religionsgeschichtlichen Vergleichstexten und ihrer Entstehungszeit und aufgrund weiterer methodisch gebotener Differenzierungen zum religionsgeschichtlichen Vergleich geht es nicht mehr darum, genealogische Abhängigkeiten bzw. Einflüsse nachzuweisen oder zu bestreiten, sondern darum, „Analogien zu betrachten und nicht vorschnell genealogisch auszuwerten“ 6 . Dies gilt zum Beispiel auch für die Versuche, Texte aus Qumran, die - anders als der Substanzdualismus der 2.1 Interkulturelle Kompetenz statt religionsbzw. geistesgeschichtliche Randstellung 15 <?page no="16"?> 7 Jörg Frey, Licht aus den Höhlen? Der ‚johanneische Dualismus‘ und die Texte aus Qumran (2004), ebd. 147-237, hier: 163. Zum aktuellen Forschungsstand zum Verhältnis von Qumran und dem Neuen Testament vgl. den neuen Sammelband: Qumran and the New Testament (BEThL 340), ed. by Jörg Frey, Leuven 2024, hier: 359-374: Michael R. Jost, La relation entre Dieu et l’homme dans le yahad et dans la communauté johannique; ebd., 375-392: Birke Siggelkow-Berner, Wahrheit und „Dualismus“ in der Gemeinderegel aus Qumran und im Johannesevangelium. 8 Vgl. hierzu Jörg Frey (s. Amn. 6), 202-237. Vgl. die weiterführenden Ausführungen zum johanneischen Dualismus von Jörg Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johannei‐ schen Dualismus (2006), ebd. 409-482; Ders., Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘. Auseinandersetzungen und Trennungsprozesse im Hintergrund der johanneischen Schriften und ihrer Rezeption (2016), in: Ders., Vom Ende zum Anfang. Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV (WUNT 492), hg. v. R. A. Bühner, Tübingen 2022, 263-291; Ders., Dualism and the World in the Gospel and Letters of John (2018), ebd. 703-720; vgl. auch Reimund Bieringer, The Passion Narrative in the Gospel of John. A Hotbed of Docetism? , in: Docetism in the Early Church. The Quest for an Elusive Phenomenon (WUNT 402), ed. by J. Verheyden et al., Tübingen 2018, 113-124. 9 Vgl. Jörg Frey, Licht aus den Höhlen? (s. Anm. 7), 205; vgl. Ders., Hintergrund (s. Anm. 8). 10 Vgl. Jörg Frey, Licht (s. Anm. 7), 230 f; Ders., Hintergrund (s. Anm. 7), 460-467.480. Nach Alois Stimpfle denkt der Evangelist von einem apriorischen kosmologischen und anthropologischen Dualismus, einer absoluten Vorherbestimmung, her; vgl. Ders., Blinde sehen. Die Eschatologie im traditionsgeschichtlichen Prozess des Johannesevan‐ geliums (BZNW 57), Berlin 1990. Die gegenteilige Auffassung vertritt Günter Röhser, Prädestination und Verstockung. Untersuchungen zur frühjüdischen, paulinischen und johanneischen Theologie (TANZ 14), Tübingen 1994. Gnosis - einen biblisch beeinflussten ethischen Dualismus vertreten, für die Auslegung des Johannesevangeliums heranzuziehen. Nicht Texte aus Qum‐ ran, sondern der „von der biblischen Tradition geprägte, jüdisch-palästinen‐ sische Hintergrund“ 7 ist für das Johannesevangelium insgesamt maßgeblich. Die oft missverstandenen dualistischen Sprachformen des Johannesevan‐ geliums unterscheiden sich erheblich von dem in sich mehrschichtigen dualistischen Denken der Texte aus Qumran: Die dualistischen „Sprach- und Denkformen im Corpus Johanneum“ 8 sind bei Johannes als Funktion der Christologie, nicht aber der Eschatologie zu verstehen. 9 Auch eine mitunter angenommene Vorherbestimmungslehre (= Prädestination) im Johannesevangelium lässt sich nicht aus Qumran ableiten. Diese findet sich auch nicht im Johannesevangelium selbst. 10 Das Johannesevangelium lässt sich nicht in einer unmittelbaren Auseinandersetzung mit oder Aufnahme bzw. Anverwandlung einer speziellen, in der zeitgenössischen Umwelt vertretenen Lehre verorten. 16 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="17"?> 11 Vgl. hierzu die hilfreiche Dokumentation: Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. Band I/ 2: Texte zum Johannesevangelium, hg. v. U. Schnelle unter Mitarbeit von M. Labahn - M. Lang, Berlin 2001. Vgl. auch Gerald Seelig, Religionsgeschichtliche Methode in Vergangenheit und Gegenwart. Studien zur Geschichte und Methode des religionsgeschichtlichen Vergleichs in der neutestamentlichen Wissenschaft (ABG 7), Leipzig 2001, 23-121. 12 Troels Engberg-Pedersen, John and Philosophy. A New Reading of the Fourth Gospel, Oxford 2017. 13 Vgl. die Ausführungen in 5.9 sowie den Überblick und das Ergebnis bei Klaus Scholtis‐ sek, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften (HBS 21), Freiburg i. Br. 2000. 14 Vgl. Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - mein Weg mit dem Johannesevangelium, in: Ders., Vom Ende zum Anfang (s. Anm. 8), 1-30, hier 10-12.17f.21f; vgl. auch Ders., Between Torah and Stoa. How could Readers Have Understood the Johannine Logos? (2016), ebd. 105-148. Das religions- und geistesgeschichtliche Umfeld des Johannesevangeli‐ ums ist geprägt von den Heiligen Schriften Israels insbesondere der griechi‐ schen Übersetzung der Hebräischen Bibel (= Septuaginta), frühjüdischen Schriften und der hellenistischen Geisteswelt 11 . Es ist eine ungerechtfertigte Engführung, das Johannesevangelium in Abhängigkeit bzw. in Auseinan‐ dersetzung mit einem einzigen geschlossenen geistesgeschichtlichen Hin‐ tergrund erklären zu wollen. Das gilt auch für den Versuch von Troels Engbert-Pederson, das Johannesevangelium in eine erhebliche Nähe zur Stoa zu rücken. 12 Exemplarisch lässt sich dies auch an der johanneischen Sprache der Ein‐ wohnung (= Immanenz) veranschaulichen: Ein präziser religionsgeschicht‐ licher Vergleich führt gerade nicht zu einer unterkomplexen, ‚einfachen‘ Herleitung: Einwohnungsaussagen in der antiken Religions- und Philoso‐ phiegeschichte, in der biblischen, jüdischen und frühchristlichen Tradition sind trotz sprachlicher Parallelen in ihrem jeweiligen Kontext zu interpre‐ tieren und unterscheiden sich inhaltlich z.T. sehr weitreichend. 13 Die angestrebte zeit- und sozialgeschichtliche Kontextualisierung des Johannesevangeliums kann nicht unterkomplex und einlinig auf eine zeit- und / oder religionsgeschichtliche Konstellation zurückgeführt werden. Weiterführend sind Spuren und Verbindungslinien zur jüdischen Diaspora Kleinasiens. 14 In diesem Zusammenhang ist auch das Verhältnis der johan‐ neischen Gemeinden zu ihren jüdischen Muttergemeinden genauer zu 2.1 Interkulturelle Kompetenz statt religionsbzw. geistesgeschichtliche Randstellung 17 <?page no="18"?> 15 Vgl. Jörg Frey, Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Com‐ munity. Reflections on the „Parting of the Ways“ (2012), in: Ders., Vom Ende zum Anfang (s. Anm. 8), 743-795; Ders., Von Paulus zu Johannes. Die Diversität ‚christlicher‘ Gemeindekreise und die ‚Trennungsprozesse‘ zwischen Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert (2013), ebd. 829-872. 16 Jörg Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens (2011), in: Ders., Vom Ende zum Anfang (s. Anm. 8), 825 f; vgl. Ders., Temple and Identity in Early Christianity (s. Anm. 15); vgl. die grundlegend die Monographie von Marius Heemstra, The Fiscus Iudaicus and the Parting of the Ways (WUNT II 277), Tübingen 2010. Er vertritt die These, dass der fiscus Iudaicus unter den römischen Kaisern Domitian (81-96) und Nerva (96-98) die Trennung der Wege zwischen Judentum und Christentum vorantrieb. 17 Vgl. Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - mein Weg mit dem Johannesevangelium (s.-Anm. 14), 9; vgl. ebd. auch 19-22. betrachten. Jörg Frey sieht im fiscus Iudaicus einen möglichen Katalysator für die sogenannte „Trennung der Wege“. 15 Der fiscus Iudaicus wurde nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. als Iuppiter Capitolinus gewidmete Strafsteuer, die die jü‐ dischen Gemeinden abzuführen hatten, eingeführt. Sie trat gewissermaßen an die Stelle der früheren Tempelsteuer, die die jüdischen Diasporagemein‐ den an die Muttergemeinde in Jerusalem zu zahlen verpflichtet waren. Die neue „Steuer bedeutete nicht nur eine Erniedrigung des ganzen jüdischen Volkes, ja - in der Sicht mancher - einen Zwang zum indirekten Götzendienst. Sie bewirkte auch eine einschneidende Veränderung der rechtlichen Situation und, mit der Veränderung des Steuersystems, eine Veränderung der Wahrnehmung von Juden (und Christen) durch die römischen Behörden. … Dies machte Juden desto mehr ihre Sonderstellung in der römischen Gesellschaft bewusst, aber veränderte wohl auch den Umgang mit der Frage der Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zur Synagoge, und es ist anzunehmen, dass diese politischen Rahmenbedingungen schließlich auch wesentlich zur Separierung von Synagogengemeinden und Jesusanhängern beitrugen.“ 16 Jörg Frey fordert zu Recht eine fundierte, breite Berücksichtigung der alttestamentlichen, frühjüdischen und zeitgenössischen Quellen ein. Maß‐ gebliche Bezugstexte sind alttestamentliche und frühjüdische Schriften „angesichts der Tatsache, dass das frühe Christentum zunächst eine jüdische messianische Bewegung war, und dass die Entwicklung der frühjüdischen Christologie und Theologie gänzlich auf der Grundlage (hellenistisch-)jüdi‐ scher Traditionen erfolgt ist.“ 17 18 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="19"?> 18 Vgl. den Sammelband: Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons? (s. Anm. 1), hier u. a. 258-317: Th. Söding, Die Perspektive des Anderen. Das Johannesevangelium im biblischen Kanon. 19 Jörg Frey, Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums. Überle‐ gungen auf dem Weg zu einem Kommentar, in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten (s. Anm. 6), 3-41, hier 32. Die Auslegung des Johannesprologs kann zeigen, dass der Evangelist über eine interkulturelle, im ursprünglichen Wortsinn ‚ökumenische‘ Kompetenz verfügt und diese kunstvoll komponierend einsetzt (vgl. 3.1-3). Empfohlene Literatur Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und tradi‐ tionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175), hg. v. J. Frey---U. Schnelle unter Mitarbeit von J. Schlegel, Tübingen 2004 Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - mein Weg mit dem Johannesevangelium, in: Ders., Vom Ende zum Anfang. Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV (WUNT 492), hg. v. R. A. Bühner, Tübingen 2022, besonders 1-30 2.2 Intensive Theologie statt Isolierung des Johannesevangeliums im Neuen Testament Eine mögliche Randbzw. Sonderstellung des Johannesevangeliums in der zeitgenössischen Kultur- und Geistesgeschichte spiegelt sich forschungsge‐ schichtlich auch in der vermeintlichen Randlage des vierten Evangeliums im Blick auf die anderen Schriften des Neues Testaments wider. Diese Isolierung des Johannesevangeliums im Verhältnis zu den anderen neutestamentlichen Schriften, insbesondere zu den synoptischen Evangelien, ist jedoch durch viele neuere Forschungsbeiträge überholt und zurückzuweisen. 18 Mit guten Gründen warnt Jörg Frey vor „vier ‚Torhütern‘, die einen angemessenen Zugang verstellen“ 19 : den Ansätzen bei der Verfasserfrage, bei der Literarkritik, bei einer religionsgeschichtlichen bzw. religionspoliti‐ schen Vorentscheidung und bei einer einengenden Texttheorie. Positiv geht es um eine ideologiefreie Verbindung von literarischen, historischen bzw. zeitgeschichtlichen und theologischen Aussagen: 2.2 Intensive Theologie statt Isolierung des Johannesevangeliums im Neuen Testament 19 <?page no="20"?> 20 Ebd. 39. 21 Vgl. Thomas Popp, „Größeres als das wirst Du sehen …“ ( Joh 1,50). Literarische Integrität und theologische Intensität im Johannesevangelium, in: Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. Eine Festschrift im Dialog mit Udo Schnelle (FRLANT 271), hg. v. M. Labahn, Göttingen 2017, 349-372. 22 Vgl. Jörg Frey, Theology and History in the Fourth Gospel. Tradition and Narration, Waco 2018, 206: „The point of my argument is that in John not history but theology has the priority: -…“ 23 Vgl. zur Diskussion: Jesus in Johannine Tradition, ed by. R. T. Fortna - T. Thatcher, Louisville 2001; Michael Labahn, Between Tradition and Literary Art. The Miracle Tradition in the Fourth Gospel (1999), in: Ders., Ausgewählte Studien zum Johannes‐ evangelium. Selected studies in the Gospel of John 1998-2013 (Biblical Tools and Studies 28), ed. by A. Labahn, Leuven 2017, 291-313; Ders., Literary Sources of the Gospel and Letters of John, in: Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 2), 23-43; Francis J. Moloney, The Fourth Gospel and the Jesus of History, in: NTS 46 (2000) 42-58; John, Jesus, and History, Volume I: Critical Appraisals of Critical Views (SBL.SS 44), ed. by P. N. Anderson - F. Just - T. Thatcher, Leiden 2007; Volume II: Aspects of Historicity in the Fourth Gospel (Early Christianity and Its Literature 2), Leiden 2009; Volume III: Glimpses of Jesus through the Johannine Lens (Early Christianity and Its Literature 18), Atlanta 2016; Paul N. Anderson, Das „John, Jesus, and History”-Projekt, in: ZNT 12 (2009) 12-26; Ders., The Fourth Gospel and the Quest for Jesus. Modern Foundations Reconsidered (The Library of New Testament Studies), London 2008; The Origins of John’s Gospel ( Johannine Studies 2), ed by St. E. Porter - H. T. Ong, Leiden 2016; Jörg Frey, Theology and History in the Fourth Gospel (s. Anm. 22). „Es ist vielmehr damit zu rechnen, dass das Johannesevangelium auch eine eigen‐ ständige und kreative theologische Leistung darstellt, eine innovative Reflexion über den Weg Jesu von Nazareth, und dass es darin seinen Leserinnen und Lesern in der Sache neu zu denken geben will.“ 20 Thomas Popp hat die Bezeichnung „theologische Intensität“ in die Johan‐ nesforschung eingeführt und dies am Beispiel von Joh 1,50-51 ausführlich nachgewiesen (vgl. hierzu auch 5.3.1). 21 Das besondere Profil des vierten Evangeliums liegt demnach in Relation zu den anderen neutestamentlichen Zeugnissen nicht in einer wie auch immer gearteten zeit-, sozial- oder kulturgeschichtlichen Sonderstellung, sondern in einem genuin theologi‐ schen Nachdenken und Neusprechen der Jesus-Christus-Botschaft. Dabei darf dieses dezidiert theologische Interesse des vierten Evangelisten- bei aller Priorität 22 - nicht vorschnell und unterkomplex gegen die geschichtliche Verankerung der johanneischen Jesusüberlieferung ausgespielt werden. 23 Dieser Versuchung widerspricht der Evangelist nicht nur, aber in besonderer Weise durch die Aussage der Fleischwerdung des Wortes: 20 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="21"?> 24 Vgl. auch Joh 1,46: „Kann aus Nazareth Gutes kommen? “; hierzu Thomas Söding, Was kann aus Nazareth schon Gutes kommen? ‘ ( Joh 1,46). Die Bedeutung des Judeseins Jesu im Johannesevangelium, in: NTS 46 (2000) 21-41; vgl. weiterhin Joh 6,51-58 und 19,5: ecce homo. 25 Vgl. hierzu auch die Ausführungen in 3.3 und 4.6. 26 Vgl. weiterführend u.a.: Jean Zumstein, Mémoire et relecture pascale dans l’évangile se‐ lon Jean (1991), in: Ders., Miettes exégétiques (MoBi 25), Genf 1991, 299-316; U. Schnelle, Historische Anschlußfähigkeit. Zum hermeneutischen Horizont von Geschichts- und Traditionsbildung, in: Kontexte des Johannesevangeliums (s. Anm. 3), 47-78; Jörg Frey, The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus, in: Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne ( June 2-3, 2016) (WUNT 398), ed. by S. Butticaz - E. Norelli, Tübingen 2018, 261-284; Jean Zumstein, La mémoire créatrice des premiers chrétiens, ebd. 313-325; Jens Schröter, Memory and Memories in Early Christianity. The Remem‐ bered Jesus as a Test Case, ebd. 79-96. Vgl. auch Uta Poplutz, Erzählen und Erinnern. Narratologische Analyseverfahren im Kontext neutestamentlicher Exegese, in: ThPQ 166 (2018) 366-373; Thomas Söding, Das Vierte Evangelium und die Erinnerung an Jesus, in: ZThK 140 (2018) 131-148; Jean Zumstein, Mémoire, histoire et fiction dans la littérature Johannique, in: NTS 65 (2019) 123-138. 27 Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - mein Weg mit dem Johannesevangelium (s. Anm. 14), 8 f; vgl. Ders., Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus. Zur Bedeutung der ‚Schechina-Theologie‘ für die johanneische Christologie, in: Vom Ende zum Anfang (s. Anm. 8), 181-205. Joh 1,14 Und das Wort (ὁ λόγος) ist Fleisch (σάρξ) geworden und hat unter uns gewohnt (wörtlich: gezeltet). Im Sinne des Evangelisten sind es sowohl der konkrete Mensch Jesus von Nazareth und sein irdischgeschichtliches Wirken in Wort und Tat 24 als auch deren vertiefte Auslegung im Licht des Osterglaubens und des Geistwirkens, das das theologische Nachdenken herausfordert, nährt, vorantreibt und rück‐ bindet. 25 Die Versuchung, Scheinalternativen aufzubauen, geschichtliche Wirklichkeit und theologische Deutung gegeneinander auszuspielen, wird im johanneischen Denken durch die geistgewirkte Erinnerung überwunden (vgl. hierzu auch 5.6). 26 Jörg Frey wendet sich in diesem Zusammenhang auch gegen „ahistorische“ bzw. „geschichtsvergessende“ Ansätze, die den „Geschichtsbezug des christlichen Glaubens, ja seine inkarnatorische Kon‐ kretheit“ 27 ausblenden. Gleichzeitig widerspricht er umgekehrt auch einem Ausspielen der „historischen Fokussierung“ gegen eine „theologische Inter‐ pretation der neutestamentlichen Texte“ 28 , die die Texte aus sich selbst heraus einfordern. 2.2 Intensive Theologie statt Isolierung des Johannesevangeliums im Neuen Testament 21 <?page no="22"?> 28 Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - mein Weg mit dem Johannesevangelium (s. Anm. 14), 9. 29 Vgl. u.a.: Hartwig Thyen, Johannes und die Synoptiker (1992), in: Ders., Studien zum Corpus Ioanneum (WUNT 214), Tübingen 2007, 155-181; Ismo Dunderberg, Johannes und die Synoptiker. Studien zu Joh 1-9 (AASF.DHL 69), Helsinki 1994; John and the Synoptics (BEThL 101), ed. by A. Denaux, Leuven 1992; Frans Neirynck, John and the Synoptics 1975-1990, ebd. 3-62; Ders., John and the Synoptics in Recent Commentaries, in: EThL 74 (1998) 386-397; Michael Labahn - Manfred Lang, Johannes und die Synoptiker. Positionen und Impulse seit 1990 (2004), in: Michael Labahn, Studien (s. Anm. 23) 3-78; Harold W. Attridge, John and Other Gospels, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 2), 44-62; Udo Schnelle, Johannesevangelium (ThHK.NT 4), Leipzig 5 2016, 264; John’s Transformation of Mark, ed. by Eve-Marie Becker - Helen K. Bond---Catrin H. Williams, London 2021. Für die Unabhängigkeit von den synoptischen Evangelien plädiert u. a. Peder Borgen, John and the Synoptics (1990.1992), in: Ders., Early Christianity and Hellenistic Judaism, Edinburgh 1996, 121-204; Ders., The Gospel of John. More Light from Philo, Paul and Archaeology (NT.S 154), Leiden 2014, 3-27. 30 Jörg Frey, Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition (2003), in: Ders, Herrlichkeit (s. Anm. 6), 239-294; vgl. Ders., From the „Kingdom of God“ to „Eternal Life“. The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel, in: John, Jesus, and History, Volume 3 (s. Anm. 23), 439-458. Empfohlene Literatur Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons? , Neue Standortbestimmungen (QD 203), hg. v. Th. Söding, Freiburg 2003 Thomas Popp, „Größeres als das wirst Du sehen-…“ ( Joh 1,50). Literarische Inte‐ grität und theologische Intensität im Johannesevangelium, in: Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. Eine Festschrift im Dialog mit Udo Schnelle (FRLANT 271), hg. v. M. Labahn, Göttingen 2017, 349-372 2.3 Die Aufnahme der synoptischen Evangelien im Johannesevangelium Die unbestreitbaren Eigenheiten des Johannesevangeliums können anders und plausibler erklärt werden als durch eine Sonderstellung und/ oder Iso‐ lation des vierten Evangeliums. Das Johannesevangelium steht mitnichten am Rande des neutestamentlichen Kanons. So setzt sich in der Forschung verstärkt die Annahme durch, dass das Johannesevangelium mindestens zwei (Markus und Lukas) der drei synoptischen Evangelien gekannt hat 29 , diese jedoch nicht ersetzen will. Jörg Frey plädiert für die Kenntnis des Markus- und des Lukasevangeliums 30 - zumal andere, nichtsynoptische 22 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="23"?> 31 Vgl. Frans Neirynck, The Signs Source in the Fourth Gospel. A Critique of the Hypothesis (1983), in: Ders., Evangelica II 1982-1991 (BEThL 99), Leuven 1991, 651-678; Gilbert Van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel. Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis (BEThL 116), Leuven 1994; Ders., The Criticism of the Miracles in the Fourth Gospel. A Reflection on the Ideological Criterion of the Semeia Hypothesis, in: Credible, Incredible. The Miraculous in the Ancient Mediterranean (WUNT 321), hg. v. T. Nicklas - J. E. Spittler, Tübingen 2013, 302-321. Für die Existenz einer „Zeichenquelle“ plädiert Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1-12 (RNT), Regensburg 2009, 32-42. Einzelne Autoren vertreten die zeitliche Priorität des Johannesevangeliums vor den synoptischen Evangelien: Klaus Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theo‐ logie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997; Ders., Das Evangelium nach Johannes und die Jesustradition, in: Th. Söding (Hg.), Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons? (s. Anm. 1), 38-59. 32 Jörg Frey, Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund (s. Anm. 30), 293 f; vgl. Ders., Heil und Geschichte im Johannesevangelium (2009), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 6), 585-637, hier 625-632; Ders., Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie (2010), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 6), 803-833, hier 831-833: „Die Hermeneutik der ‚Erinnerung‘: Das Verstehen der Geschichte Jesu im Rückblick“. 33 Vgl. Manfred Lang, Johannes und die Synoptiker. Analyse von Joh 18-20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund (FRLANT 182), Göttingen 1998. 34 Vgl. hierzu Michael Labahn, Jesus: Gottes Gabe in der Not. Theologische und christo‐ logische Charakterisierung Jesu und seiner Jünger im Vergleich zwischen Mk 6,30-52 und Joh 6,1-21, in: Signs and Discourses in John 5 and 6 (WUNT 463), hg. v. J. Frey - C. R. Koester, Tübingen 2021, 129-154. Quellenschriften (u. a. die sogenannte Zeichenquelle) jegliche Evidenz verloren haben. 31 Für die erkennbare „Transformation der Wortüberlieferung“ beruft sich der Evangelist auf das Geistwirken: „Die johanneische Darstellung läßt sich nur angemessen bewerten, wenn man das von ihr selbst genannte Erkenntnismedium theologisch ernst nimmt - die aufgrund der österlichen Geisterfahrung erfolgte Anamnesis des Christusgesche‐ hens im Horizont der Schrift.“ 32 Stellvertretend für viele andere sei - neben der Passionserzählung 33 - auf folgende Beispiele für die johanneische Anverwandlung synoptischer Prä‐ texte hingewiesen: • Die Speisung der Fünftausend und Jesu Seewandel: Mk 6,30-52 und Joh 6,1-21 34 • Die Salbung Jesu in Bethanien: Mk 14,3-9 und Joh 12,1-8 2.3 Die Aufnahme der synoptischen Evangelien im Johannesevangelium 23 <?page no="24"?> 35 Vgl. Nadine Ueberschaer, Lk 16,19-31 als Prätext johanneischer Soteriologie. Die Rezeption lukanischer Erzählfiguren (Lk 16,19-31; 10,38-42; 7,36-50) und ihrer Kon‐ stellationen, in: ZNW 113 (2022) 1-25. 36 Vgl. Nadine Ueberschaer, Der Einzelne und die Gemeinschaft. Joh 21 als johanneisches Narrativ synoptischer Traditionen, in: ZNW 112 (2021) 1-25. 37 In dieser Perspektive kommentiert auch Ulrich Wilckens das Johannesevangelium: Ders., Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Göttingen (1998) 2 2000; vgl. Ders., Der Sohn Gottes und seine Gemeinde. Studien zur Theologie der johanneischen Schriften (FRLANT 200), Göttingen 2003. Charakteristisch für den Kommentar von Ulrich Wilckens ist der Bruch mit den seit Rudolf Bultmann dominierenden literarkritischen und religionsgeschichtlichen Auslegungsparadigmen. So hebe die „Vergegenwärtigung endzeitlicher Teilhabe am Leben … deren zukünftige Wirk‐ lichkeit keineswegs“ auf. „Es ist die Konzentration aller endzeitlich-vollkommener Heilswirklichkeit in der Person Jesu als des Sohnes Gottes, die die Vergegenwärti‐ gung der Heilshoffnung bewirkt, ohne dass diese verblaßt-…“ (Ders., Das Evange‐ lium nach Johannes, 338). Der leitende Grundansatz seines Johanneskommentars versteht die Entstehung des Johannesevangeliums als „theologisch-vertiefende In‐ terpretation“ (ebd. 8) der synoptischen Evangelien, die der johanneischen Gemeinde bekannt und vertraut gewesen seien. Der Evangelist erzählt z. B. die Einsetzung des Abendmahls nicht mehr, weil er diese schon in Joh 6,52-58 als bekannt voraussetzt und sie der Sache nach in 13,8 (Teilhabe an dem Heil, das Jesus gibt und selbst ist) aufnimmt. • lukanische Erzählfiguren (Lk 16,19-31; 10,38-42; 7,36-50) als Prätexte johanneischer Soteriologie 35 • Joh 21 als „johanneisches Narrativ synoptischer Traditionen“. 36 2.4 Das Johannesevangelium, die drei Johannesbriefe und die Johannesoffenbarung im frühen Christentum Die Verortung des Johannesevangeliums im frühen Christentum ergibt sich überzeugend, wenn ernst genommen wird, dass der Evangelist die seinen Gemeinden vertraute Jesusüberlieferung der synoptischen Evangelien unter Aufnahme und Vertiefung der in ihnen angelegten Verkündigung neu zu interpretieren unternimmt. 37 Dazu werden die konkrete Situation und die Erfahrungen der johanneischen Gemeinden, besonders der Synagogenausschluss und der fiscus Iudaicus beigetragen haben. Die zeitgeschichtlich bedingten Entstehungsverhältnisse spiegeln sich in der johanneischen Literatur: dem Johannesevangelium, den drei 24 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="25"?> 38 Zur Johannesoffenbarung vgl. die Kommentierung von Martin Karrer, Johannesof‐ fenbarung (Offb 1,1-5,14) (EKK 24/ 1), Göttingen 2017 (zu den Einleitungsfragen ebd. 41-70); Die Johannesapokalypse. Geschichte - Theologie - Rezeption (WUNT 508), hg. v. M. Sommer---U. Poplutz---Chr. Hoegen-Rohls, Tübingen 2023. 39 Vgl. J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Louisville 3 2003; Ders., The Gospel of John in Christian History. Seven Glimpses into the Johannine Community (Revised and Expanded) (Johannine Monograph Series 8), ed. by P. N. Anderson, Eugene 2019; Martinus de Boer, The Story of the Johannine Community and its Literature, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 2), 63-82; Ders., Expulsion from the Synagogue. J. L. Martyn’s History and Theology in the Fourth Gospel Revisited, in: NTS 66 (2020) 367-391. Eine kritisch ausgewogene Sichtweise zu dieser Frage findet sich bei Marinus de Jonge, Christology, Contro‐ versy and Community in the Gospel of John, in: Christology, Controversy and Community (FS D. R. Catchpole) (NT.S 99), ed. by D. G. Horell---Chr. M. Tuckett, Leiden 2000, 209-229. Johannesbriefen sowie mit einer besonderen Prägung in der Johannesof‐ fenbarung. 38 Weitreichende Rückschlüsse von geschichtlich kaum mehr präzise zu greifenden Ereignissen wie dem Synagogenausschluss der johannei‐ schen Gemeinde auf die Entwicklung z. B. der johanneischen Christo‐ logie, wie sie z. B. J. Louis Martyn und Martinus de Boer vortragen, sind hochspekulativ und zurückzuweisen. 39 Die Reihenfolgen - und davon abgeleitet - Abhängigkeiten von Johan‐ nesevangelium, Johannesbriefen und Johannesoffenbarung sind chronisch umstritten. Die Diskussionen hierzu werden durch verschiedene literarkri‐ tisch rekonstruierte Schichtenmodelle noch variantenreicher, aber nicht überzeugender. Eine Minderheitenposition vertritt die Priorität des 1. Johan‐ 2.4 Das Johannesevangelium, die drei Johannesbriefe und die Johannesoffenbarung 25 <?page no="26"?> 40 Georg Strecker und Udo Schnelle plädieren für die Reihenfolge: 2 Joh, 3 Joh, 1 Joh, Johannesevangelium; vgl. Georg Strecker, Die Anfänge der johanneischen Schule, in: NTS 32 (1986) 31-47; Ders., Die Johannesbriefe (KEK 14), Göttingen 1989; Ders., Theologie des Neuen Testaments, bearbeitet, ergänzt und herausgegeben von F. W. Horn, Berlin 1996, 439-573; Udo Schnelle, Die johanneische Schule, in: F. W. Horn (Hg.), Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des Neuen Testaments (FS G. Strecker) (BZNW 75), Berlin 1995, 198-217; Ders., Einleitung in das Neue Testament (utb 1830), Göttingen 9 2017, 517-522 (Lit.); Ders., Das Evangelium nach Johannes (ThHK.NT 4), Leipzig 5., neu bearb. und erw. Auflage 2016, 6-9; Ders., Die Reihenfolge der johanneischen Schriften, in: NTS 57 (2011) 91-113. 41 Vgl. Hans-Josef Klauck, Der erste Johannesbrief (EKK 23,1), Göttingen 1991, 48 f; Ders., Der zweite und dritte Johannesbrief (EKK 23,2), Zürich 1992, 22 f; Ders., Die Johannesbriefe (EdF 276), Darmstadt 2 1995; Johannes Beutler, Johannesevangelium, Johannesbriefe (1998), in: Ders., Neue Studien zu den johanneischen Schriften (BBB 167), Bonn 2012, 25-41; Ders., Der erste Johannesbrief als Zeugnis der johanneischen Schule (1998), ebd. 43-51; Ders., Die Johannesbriefe (RNT), Regensburg 2000, 18-20 [aktualisierte Neuauflage: Ders., The Letters of John: Translated and Interpreted [Analecta Biblica Studia 19], Rom 2023, 9-11]; Jörg Frey, Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften im Corpus Johanneum, in: M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch (mit einem Beitrag zur Apokalypse v. J. Frey) (WUNT 67), Tübingen 1993, 326-429; Ders., Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes. Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse, in: Poetik und Intertextualität der Apokalypse (WUNT 346), hg. v. St. Alkier u. a., Tübingen 2015, 71-133; Klaus Scholtissek, Die relecture des Johannesevangeliums im 1. Johannesbrief, in: BiKi 59 (2004) 152-156; Theo K. Heckel, Die Historisierung der johanneischen Theologie im Ersten Johannes‐ brief, in: NTS 50 (2004) 425-443; Ders., Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD 10), Göttingen 2019, 183f.233f; vgl. auch den Forschungsbericht von Peter Müller, Die Johannesbriefe, in: ThR 83 (2018) 274-320; Martin Karrer, Die Johanneischen Schriften und die Apokalypse. Beobachtungen zu einer komplizierten Beziehung, in: Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament (s. Anm. 21), 373-394. 42 Udo Schnelle lokalisiert den Abfassungsort ebenfalls in Ephesus und datiert es in die Zeit 100-110 n. Chr. Das Johannesevangelium wird mit Ausnahme von Joh 4,2; 5,3b.4; 7,53-8,11 und Kap. 21 als literarische Einheit verstanden (Ders., Das Evange‐ lium nach Johannes [s. Anm. 40], 15-17), womit andere literarkritischen Operationen wegfallen. Als schriftliche Vorlagen des Evangelisten Johannes lehnt Udo Schnelle die sogenannte „Semeia-Quelle“ ab, plädiert hingegen für das Markusevangelium und „in abgeschwächter Form“ das Lukasevangelium als Quellen des Johannesevangeliums (vgl. ebd. 17-21). Religionsgeschichtlich weist er einen Einfluss der Gnosis zurück und rechnet mit drei prägenden Überlieferungssträngen: Altes Testament, antikes Juden‐ tum, popular-philosophische Traditionen des griechisch-römischen Hellenismus (vgl. ebd. 21-26). Überzeugend stellt er das johanneische Denken als „geistgewirkte nachös‐ nesbriefes vor dem Johannesevangelium. 40 Dieser Reihenfolge wird jedoch in der Mehrzahl der Forschungsbeiträge widersprochen. 41 Das Johannesevangelium kann mit guten Gründen in der jüdischen Diaspora Kleinasiens, insbesondere in Ephesus, angesiedelt werden. 42 Dafür 26 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="27"?> terliche Anamnese“ des Christusgeschehens (ebd. 26-35) heraus - ein theologisches Denken, in dem sich nicht nur räumliche und zeitliche Dimensionen verschränken: „Das johanneische Denken ist ein gleitendes Denken, das immer mehrere Dimensionen umfasst und durch künstliche Alternativsetzungen gerade nicht erfasst wird“ (ebd. 34). Der Evangelist ist kein „Augenzeuge des Lebens Jesu“, sondern gehört „zu einem Kreis geistbegabter Lehrer, die mit der Berufung auf den Parakleten die Gemeinde an die exklusive Lehrautorität Jesu banden“ (ebd. 6). Methodisch rekurriert Udo Schnelle auf eine Erzähltheorie, die die textinterne und die textexterne Kommunikation zu unterscheiden und zugleich aufeinander zu beziehen weiß (vgl. ebd. 35-39). Vgl. weiterführend: Jörg Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens (s.-Anm.-16), 797-828. Zur Frage, ob und wie sich das vierte Evangelium mit der zeitgenössischen Kaiserpro‐ paganda und -verehrung auseinandersetzt, vgl. die abwägenden Überlegungen bei Michael Labahn, „Heiland der Welt“. Der gesandte Gottessohn und der römische Kaiser - ein Thema johanneischer Christologie? (2002), in: Ders., Studien (s. Anm. 23), 260-287; vgl. Ders., Zwischen den Reichen. Zur komplexen Interaktion von frühem Christentum und römischer Herrschaft, in: Zwischen den Reichen. Neues Testament und Römische Herrschaft (TANZ 36), hg. von M. Labahn - J. Zangenberg, Tübingen 2002, 3-9 (gemeinsam mit J. Zangenberg); Warren Carter, John and Empire. Initial Explorations, New York 2008 (vgl. hierzu: Francis J. Moloney, Warren Carter, John and Empire. Initial Explorations. A Response, in: Ders., Johanine Studies 1975-2017 [WUNT 372], Tübingen 2017, 57-68); Stephan Witetschek, Christus und Caesar bei Lukas und Johannes. Der Kaiserkult in Ephesos und das Neue Testament, in: MThZ 60 (2009) 51-61; Ders., Das Evangelium des Siegers. Ein ‚imperialer‘ Aspekt im Johannesevangelium, in: Christ and the Emperor. The Gospel Evidence (BToSt 20), ed. by G. van Belle - J. Verheyden, Leuven 2014, 315-336; Warren Carter, Ideological Readings of the Fourth Gospel, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 2), 202-219; L. J. Hunt, Jesus Caesar. A Roman Reading of the Johannine Trial Narrative (WUNT II 506), Tübingen 2019. Karl Jaroš plädiert für die Abfassung des Johannesevangeliums durch den Apostel Johannes zu Beginn der sechziger Jahre in Jerusalem und eine spätere Ergänzung des Kap. 21 durch den gleichen Verfasser in Ephesus; vgl. Ders., Das Evangelium nach Johannes. Einleitung und Kommentar, Aachen 2018, bes. 143. Marco Frenschkowski, Τὰ βαΐα τῶν φοινίκων (Joh 12,13) und andere Indizien für einen ägyptischen Ursprung des Johannesevangeliums, in: ZNW 91 (2000) 212-229, plädiert für Ägypten. 43 Vgl. Jörg Frey, Heiden - Griechen - Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im vierten Evangelium (1994), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten (s. Anm. 6), 297-338. 44 Vgl. 5.3 und Jörg Frey, ‚Die Juden‘ im Johannesevangelium und die Frage nach der ‚Trennung der Wege‘ zwischen johanneischer Gemeinde und der Synagoge, in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten (s. Anm. 6), 339-377. Jörg Frey diskutiert die Rolle der pauschalen Bezeichnung „die Juden“ im Johannesevangelium und kommt zu dem Ergebnis, dass die Entstehungssituation des Johannesevangelium nach der Trennung von der Synagoge in der kleinasiatischen Diaspora des Judentums im politischen Kontext des späten ersten Jahrhunderts anzusiedeln ist (ebd. 365-372). spricht auch die Analyse und Interpretation des Befundes zu den „Griechen“ in Joh 12,20-21 43 einerseits sowie spiegelbildlich hierzu zu „den Juden“ 44 andererseits. 2.4 Das Johannesevangelium, die drei Johannesbriefe und die Johannesoffenbarung 27 <?page no="28"?> 45 Jörg Frey, Heiden (s. Anm. 43), 338. Vgl. zur Frage auch Ulrich B. Müller, Die Heimat des Johannesevangeliums (2006), in: Ders., Studien zu Jesus und dem frühen Christentum (BZNW 23), hg. v. W. Kraus, Berlin 2018, 195-216; Ders., Zwischen Johannes und Ignatius. Theologischer Widerstreit in den Gemeinden der Asia (2007), ebd. 217-236; Martin Hasitschka, Die Lokalisierung des Johannesevangeliums, in: Ephesus als Ort frühchristlichen Lebens. Perspektiven auf einen Hotspot der Antike, hg. v. J. Pichler - Chr. Rajić, Regensburg 2017, 53-67; vgl. auch Jean Zumstein, Zur Geschichte des johanneischen Christentums, in: ThLZ 122 (1997) 417-428. 46 Martin Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch (mit einem Beitrag zur Apokalypse v. J. Frey), (WUNT 67), Tübingen 1993. vgl. Ders., Das Johannesevangelium als Quelle für die Geschichte des antiken Judentums, in: Ders., Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleine Schriften II (WUNT 109), Tübingen 1999, 293-334. 47 Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - mein Weg mit dem Johannesevangelium (s. Anm. 14), 6. Joh 12,20-21 12,20 Es waren aber einige Griechen (Ἕλληνές τινες) unter denen, die heraufge‐ kommen waren, um anzubeten auf dem Fest. 12,21 Die traten zu Philippus, der aus Betsaida in Galiläa war, und baten ihn und sprachen: Herr, wir wollen Jesus sehen. Die „Griechen“ dienen dem Evangelisten als „Chiffre für die kleinasiatischen Adressaten des Evangeliums selbst“: „In den ‚Griechen‘, die den Irdischen nicht mehr zu Gesicht bekommen, aber dann zum Erhöhten hin ‚gezogen‘ werden, mußten die kleinasiatischen Hörer der johanneischen Schule, die Adressaten des Evangeliums sich selbst und ihren ‚ekklesiologischen Standort‘ erkennen.“ 45 Ist es möglich, Genaueres zur Person des Evangelisten zu sagen? Mar‐ tin Hengel vertritt die These, dass der Evangelist ein später Jünger des geschichtlichen Jesus aus Jerusalemer Tagen gewesen sei, ein Augen- und Ohrenzeuge Jesu, der sein Evangelium in einem langen Reifungsprozess verfasst habe, und dessen Schüler seine schriftliche Hinterlassenschaft dann herausgegeben haben. Der Evangelist, der auch für die Abfassung von 1-3 Joh verantwortlich sei, wird mit dem „Presbyter“ Johannes bei Papias (vgl. 2 Joh 1; 3 Joh 1) identifiziert. Mit dieser Position wendet er sich insbesondere gegen eine kollektiv und anonym gedeutete „johanneische Schule“. 46 Für Jörg Frey ist das Johannesevangelium eine literarische und theolo‐ gische Einheit, das 21. Kapitel „ist … historisch und theologisch vom Grundbestand des Evangeliums nicht weit weg abzurücken“. 47 Als Verfasser des Johannesevangelium sowie der drei Johannesbriefe kommt für ihn der presbyteros aus 2 Joh 1 und 3 Joh 1 am ehesten in Betracht (vgl. 28 2 Das Johannesevangelium im frühen Christentum <?page no="29"?> 48 Ebd. 7. auch den bei Papias genannten Presbyteros), „wenn man es überhaupt wagt, den johanneischen Autor mit einer anderwärts bekannten Person zu identifizieren“ 48 . Empfohlene Literatur Jörg Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens (s. Anm. 16) 797-828. 2.4 Das Johannesevangelium, die drei Johannesbriefe und die Johannesoffenbarung 29 <?page no="31"?> 1 Irene Valejo, Papyrus, Die Geschichte der Welt in Büchern, Zürich 2021, 18. 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums „Die noch ungeschriebenen, ums Geborenwerden ringenden Kapitel sollten sich im Keimbett der gewählten Anfangsworte schon erahnen lassen.“ Irene Valejo  1 Der Johannesprolog ist ein anspruchsvoller Text. An seiner Auslegung schei‐ den sich die Geister, hier werden oftmals methodische und hermeneutische Vorentscheidungen getroffen, die die Auslegung des gesamten Evangeliums beeinflussen. Die Verse des Johannesprologs haben provoziert und provo‐ zieren weiter. Und sie stellen vor die Aufgabe, die steilen Aussagen dieses Prologs so zu verstehen, wie sie der Verfasser zu verstehen gegeben hat. Der Evangelist Johannes öffnet in den einleitenden Versen seines Evangeliums in genialer Weise die Tür, durch die die Hörenden und Lesenden in das Haus des Evangeliums treten (zur johanneischen Türmetapher vgl. die Hirtenrede in Joh 10,1-18). Im Durchgang durch diese Tür erhalten die Hörenden und Lesenden die Zurüstung, die sie brauchen, um sich Gottes Kunde (vgl. das letzte Wort im Prolog: 1,18: „er hat Kunde gebracht“ [ἐξηγήσατο]), die seiner ganzen Schöpfung gilt (vgl. Joh 3,16), schrittweise und vertiefend als glaubende und liebende Kinder Gottes anzueignen. Diese These soll im Folgenden ausgeführt und begründet werden. Die Deutung des Johannesprologs bezieht sich im Folgenden auf den vor‐ liegenden, kanonischen Text in den Versen 1,1-18 (= synchrone Analyse und Interpretation). Damit wird eine traditionsgeschichtliche Entwicklung dieses Prologs nicht in Abrede gestellt (= diachrone Analyse und Interpretation). So rechnet ein Rekonstruktionsversuch mit einem vorjohanneischen Hymnus, der maßgeblich von frühjüdischer Weisheitstheologie geprägt ist. Methodisch ist es im ersten Schritt geboten, den Text in seinem vorliegenden Zusammen‐ hang zu betrachten, zu analysieren und zu interpretieren. Erst auf dieser Grundlage ist nach Textsignalen zu fragen, die eine Wachstumsgeschichte plausibel machen (zur Gefahr von Zirkelargumentationen vgl. 4.1). <?page no="32"?> 2 Weiterführend zur Auslegung von Joh 1,18 vgl. Veronika Burz-Tropper, Joh 1,18 als Paradigma einer Theo-Logie des Johannesevangeliums, in: Studien zum Gottesbild im Johannesevangelium (WUNT II 483), hg. v. Dies., Tübingen 2019, 43-58. 3.1 Testbeobachtungen und Gedankengang Joh 1,1 Im Anfang (ἐν ἀρχῇ) war das Wort, und das Wort war bei Gott und das Wort war Gott. Joh 1,18 Niemand hat Gott je gesehen; der einzig geborene Gott (der einzig geborene, der Gott ist) (μονογενὴς θεὸς), der an der Brust des Vaters ist, jener hat ausgelegt: Der erste und der letzte Vers des Prologs bilden einen Rahmen: Sie sprechen von der Würde und Größe des „Wortes“ (λόγος), das von allem Anfang an „bei Gott“ existiert, selbst „Gott ist“ und aus intimster Beziehung heraus „Kunde gebracht hat“. Das letzte Wort im Vers 18 „verkündigen / Kunde bringen / auslegen (ἐξηγήσατο)“ weist den „Einziggeborenen“ als Gottes „Ausleger“, als Gottes „Exegeten“ aus: Die verbindliche und abschließende „Auslegung“ Gottes geschieht im sich anschließenden Hauptteil des Johan‐ nesevangeliums. Deshalb ist es sachgemäß, Vers 18 in den Übersetzungen mit einem Doppelpunkt enden zu lassen. 2 Mit den ersten beiden Wörtern seines Evangeliums „Im Anfang …“ (ἐν ἀρχῇ) wiederholt der Evangelist die ersten beiden Wörter der Heiligen Schrift Israels in Gen 1,1 Septuaginta. Das ist kein Zufall, sondern signalisiert allen jüdischen bzw. gebildeten Adressaten, in welche Tradition sich der Evangelist bewusst stellt und welche kosmische (! ) Reichweite sein Evan‐ gelium beansprucht. Dieses Anliegen greifen die schöpfungstheologischen Aussagen in Versen 2-3 ausführlich und vertiefend auf. Der neben Gott neu eingeführte und ihm zugeordnete Akteur ist „das Wort“ (ὁ λόγος). Diesem wird zugesprochen, dass es selbst „Gott“ ist (vgl. die Wiederholung dieser Zuschreibung in Vers 18). Sprachlich wird hier wie in Vers 18 der bestimmte Artikel „der (Gott)“ bewusst vermieden. Es geht im Vers 1 um Unterscheidung und Zuordnung von „Gott“ und „dem Wort“. Dabei wird die Göttlichkeit des „Wortes“ ausdrücklich betont und näher bestimmt. Diese Verhältnisbestimmung von „Gott“ und „Wort“ wird im ganzen Evangelium weiterverfolgt, vertieft und ausgeleuchtet. 32 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="33"?> 3 Vgl. Jan G. van der Watt, John 1: 1 - A „Riddle“? Grammar and Syntax Considered, in: The Prologue of the Gospel of John. Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts (WUNT 359), ed. by J. G. van der Watt - R. A. Culpepper - U. Schnelle, Tübingen 2016, 57-78, hier: 77. 4 Vgl. Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften (HBS 21), Freiburg i. Br. 2000. 5 Vgl. hierzu weiterführend: Hermann Spieckermann, Gottes-Rede im Prolog des Jo‐ hannesevangeliums. Erkundungen zum alttestamentlichen Hintergrund, in: Studien zum Gottesbild im Johannesevangelium (s. Anm. 2), 19-42, bes. 41f: „Fazit: Gottes Welt-Liebe als Kern der Gottes-Rede im Johannes-Prolog“; Jutta Leonhardt-Balzer, Die Jan G. van der Watt diskutiert intensiv die grammatikalischen und syntaktischen Fragen, die sich zum Vers 1,1 stellen: Für die Annahme, hier handele es sich um ein Rätsel, kann er keine grammatikalischen oder syntaktischen Anhaltspunkte finden. Dafür verweist er auf eine bedeutende theologische und hermeneutische Schlussfolgerung: „No final decision on the ‚correct‘ reading is really possible, as re-reading and re-thinking in light of the rest of the Gospel seems to be invited. At first reading, one is not supposed to understand fully what is going on, and is left guessing: but, as the Gospel unfolds, the meaning becomes more transparent.“ 3 Diese Beobachtungen zeigen, dass der Evangelist schon im und mit dem ersten Vers seines Evangeliums (! ) seine Leser und Leserinnen zu einem Verstehensweg einlädt, der sich schrittweise in der rekursiven Lektüre des Prologs bzw. des ganzen Evangeliums erschließt (vgl. hierzu weiterführend 3.2; 3.3; 4.6). Die Frage drängt sich auf: Bricht der Evangelist gleich im ersten Vers mit seiner biblischen Tradition, mit dem ersten grundlegenden Gebot des Dekalogs? Ist der Monotheismus aufgegeben? Schon im ersten Vers, dann in den weiteren Versen des Prologs und im gesamten Evangelium arbeitet der Evangelist daran zu zeigen, dass und wie seine steilen christologischen Aussagen den Monotheismus wahren (insbesondere durch die reziproken Einwohnungsaussagen zwischen Vater und Sohn 4 (vgl. 5.5; 5.9). Dazu bezieht sich der Evangelist mit dem Begriff λόγος sowohl auf die biblischen Aussa‐ gen über Gottes wirkmächtiges Schöpfer-Wort als auch auf die in frühjüdi‐ schen Schriften personifizierte Weisheit (vgl. bes. Sprüche 8). 5 Gleichzeitig 3.1 Testbeobachtungen und Gedankengang 33 <?page no="34"?> Aufnahme frühjüdischer Rede von Gott im Johannesevangelium, ebd. 43-58; vgl. Andrea Taschl-Erber, Im Anfang und als Anfang erschaffen: zur „Präexistenz“ der Weisheit in Spr 8,22-31, in: Perspektiven zur Präexistenz im Frühjudentum und frühen Christentum (WUNT 457), hg. v. Jörg Frey---Friederike Kunath, Tübingen 2020, 31-78. 6 Vgl. Jörg Freys gründliches Plädoyer für die Wahrnehmung des hermeneutischen Potentials der johanneischen Logos-Christologie: Jörg Frey, Between Torah and Stoa. How Could Readers Have Understood the Johannine Logos? , in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 189-234. 7 Udo Schnelle, Philosophische Interpretation des Johannesevangeliums, in: The Pro‐ logue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 159-187, hier: 187. Vgl. auch Ders., Das Johannesevangelium als neue Sinnbildung, in: Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminar, in the Fourth Gospel. Essays by the Members od the SNTS Johannine Writigs Seminar (BEThL 184), ed. by G. van Belle, Leuven 2005, 291-313; Ders., Theologie als kreative Sinnbildung. Johannes als Weiterbildung von Paulus und Markus, in: Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen (QD 203), hg. v. Th. Söding, Freiburg 2003, 119-145; vgl. auch die Ausführungen in 6.3. nimmt er bewusst Rekurs auf die in den zeitgenössischen philosophischen Schulen (bes. Seneca, Plutarch, Dion von Prusa, Epiktet) diskutierte Rolle des Logos. Der Evangelist schöpft aus seiner biblischen Tradition, in der er steht, und sucht zugleich das Gespräch mit den zeitgenössischen Philosophien auf der Höhe der Zeit. 6 Dies hat weitreichende Konsequenzen für die Auslegung des Johannesevangeliums: „Die philosophische Interpretation des Johannesevangeliums ist nicht nur eine Ergänzung der bisherigen Methoden und Fragestellungen, sondern sie verändert unsere Wahrnehmung der Texte: Sie sind nicht nur religiöse, sondern auch den‐ kerische Leistungen, die Menschen damals wie heute unmittelbar ansprechen.“ 7 Mit dieser doppelten Dialogsituation steht der Evangelist wiederum in seiner biblischen Tradition, denn diesen Dialog führen die Autoren früh‐ jüdischer Schriften der hellenistischen Zeit seit Langem und in aller Aus‐ führlichkeit (vgl. nur: Weisheit, Septuaginta, Philo). Dieser johanneische Diskurs, der mit der zentralen Verwendung des Stichwortes λόγος im ersten Vers eröffnet wird, belegt die denkerische Kraft des Evangelisten und das hermeneutische Potential seiner Sprache und Theologie. Für die johanneische Intention ist es entscheidend, zu sehen und zu verfolgen, wie der Evangelist den polyvalenten Begriff λόγος beginnend in Vers 1 und dann schrittweise fortführend inhaltlich bestimmt und damit neu codiert. 34 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="35"?> 8 Vgl. einführend Mira Stare, Durch ihn leben. Die Lebensthematik in Joh 6 (NTA.NF 49), Münster 2004; vgl. jetzt auch: Mirjam Jekel, Schöpfungspoetik im Johannesevangelium. Sprachanalytische Untersuchungen zum Lebensmotiv (Kontexte und Normen neutes‐ tamentlicher Ethik XVI) (WUNT II 621), Tübingen 2025. 9 Vgl. Marianne M. Thompson, „Light“ (φῶς). The Philosophical Content of the Term and the Gospel of John, in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 273-284. 10 Vgl. Thomas Söding, Die Wahrheit des Evangeliums. Anmerkungen zur johanneischen Hermeneutik, in: EThL 77 (2001) 318-355. 11 Vgl. Jörg Frey, The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the Septuagint (2014) in: Ders., Vom Ende zum Anfang. Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV (WUNT 492), hg. v. R. A, Bühner, Tübingen 2022, 723-742. 12 Vgl. Craig R. Koester, „Spirit“ (Pneuma) in Greco-Roman Philosophy, in: The Pologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 235-250. 13 Vgl. Jean Zumstein, „Zeichen“ (σημεῖον). Philosophischer Inhalt und Gebrauch des Begriffs im Johannesevangelium, in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 285-302; Uta Poplutz, Die johanneischen σημεῖα und ihre Funktion im Plot des vierten Evangeliums, in: Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis (WUNT II 420), hg. v. Uta Poplutz - Jörg Frey, Tübingen 2016, 1-23, hier: 21: „Dass die σημεῖα von Johannes verwendet werden, um durch sie die wahre Identität/ Herkunft Jesu erkennbar werden zu lassen, hat auch einen Haftpunkt in der griechischen Rhetorik, in der σημεῖον so viel wie ‚Beweis‘ oder ‚Evidenz‘ bedeuten kann.“ 14 Vgl. Michael Labahn, Die parrhesia des Gottessohnes im Johannesevangelium. Theolo‐ gische Hermeneutik und philosophisches Selbstverständnis (2004), in: Ders., Studien. Ausgewählte Studien zum Johannesevangelium. Selected Studies in the Gospel of John (Biblical Tools and Studies 28), ed. by A. Labahn, Leuven 2017, 315-360; George L. Parsenios, Confounding Foes and Counseling Friends. Parresia in the Fourth Gospel and Greco-Roman Philosophy, in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 251-272; Thomas Tops, Paroimia and Parrēsia in the Gospel of John. A Historical-Hermeneutical Study (WUNT II 565), Tübingen 2022. Die für das Stichwort λόγος angeführten interkulturellen Bezüge lassen sich analog auch für eine ganze Reihe weiterer zentraler johanneischer Leitwörter aufzeigen und vertiefen. Das gilt beispielsweise für die im Prolog vorkommenden Begriffe: „Leben“ 8 , „Welt“, „Licht / Finsternis“ 9 , „Zeuge, Zeugnis“, „Wahrheit“ 10 , „Herrlichkeit“ 11 und weitere Begriffe im Johannesevangelium: „Geist“ 12 , „Zeichen“ 13 , „Freimut, Offenheit“ 14 . Joh 1,2-3 1,2 Dieses war im Anfang (ἐν ἀρχῇ) bei Gott. 1,3 Alles ist durch dieses geschaffen worden (ἐγένετο), - und ohne dieses wurde nichts geschaffen (ἐγένετο), - was geschaffen worden ist (ὅ γέγονεν). 3.1 Testbeobachtungen und Gedankengang 35 <?page no="36"?> Dem göttlichen „Wort“ wird - in Weiterführung des poetisch-hymnischen Satzbaus aus Vers 1 - die Schöpfungsmittlerschaft zugeschrieben. Diese Aussage setzt die Präexistenz des „Wortes“ vor der Schöpfung zwingend vor‐ aus (vgl. auch 5.1). Das schöpferische Werk, das nur durch göttliche Kräfte möglich ist, wird ausdrücklich für das „Wort“ monopolisiert: Neben und an dem „Wort“ vorbei gibt es keine geschöpfliche Wirklichkeit. Ausnahmslos „alles (= alle Dinge)“ verdankt seine Existenz dem schöpferischen Wirken des „Wortes“. Dieses schöpferische Wirken des „Wortes“ widerspricht kate‐ gorisch jedem kosmologischen Dualismus und fügt sich grundlegend ein in die biblische Schöpfungstheologie, die von dem einen und einheitlichen Schöpferwillen, dem sich die Schöpfung verdankt, ausgeht. In den Versen 2-3 wird der vielschichtige, polyvalente Begriff λόγος in einem zweiten Schritt näher als göttlicher Schöpfungsmittler bestimmt. Joh 1,4-5 1,4 In ihm war Leben, - und das Leben war das Licht der Menschen. 1,5 Und das Licht scheint in der Finsternis - und die Finsternis hat es nicht erfasst (οὐ κατέλαβεν). - - Joh 1,9-10 1,9 Es war das wahre Licht, - das alle Menschen erleuchtet, - kommend in die Welt. 1,10 Er war in der Welt - und die Welt wurde durch ihn geschaffen (ἐγένετο); - aber die Welt erkannte ihn nicht. Die Verse 4-5 und 9-10, die die Verse 6-8 über die Sendung des Täufers als Zeuge „des Wortes“ rahmen, bringen mit den Begriffen „Leben“ sowie der Opposition „Licht“ und „Finsternis“ zwei neue Motive ins ‚Spiel‘, die eben‐ falls über ein hohes hermeneutisches Potential verfügen, weil sie zusätzlich zu den biblischen Bezügen viele archetypische bzw. kulturgeschichtliche Anknüpfungspunkte bieten. Über die Schöpfungsmittlerschaft im engeren Sinne hinausgehend werden in diesen Versen dem „Wort“ weitere Eigen‐ schaften zugesprochen: Es trägt - absolut formuliert - „(das) Leben“ in sich. Damit ist ein soteriologischer Zentralbegriff angesprochen (vgl. Joh 10,10), der ökumenisch (im ursprünglichen Wortsinn: die ganze bewohnte Welt umfassend) Kulturen übergreifend und sie verbindend verstanden wird. Mit 36 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="37"?> 15 Vgl. weiterführend: Otto Schwankl, Licht und Finsternis. Ein metaphorisches Para‐ digma in den johanneischen Schriften (HBS 5), Freiburg-i.-Br. 1995. 16 In der Forschung wird intensiv diskutiert, ob in den Versen Joh 1,5.9-13 vom logos asarkos oder bereits verhüllt vom logos ensarkos die Rede ist. Eine heilsgeschichtliche Lesart des Johannesprologs, die erst mit V. 14 den inkarnierten Logos angesprochen sieht, ist jedoch nicht überzeugend; vgl. Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 4), 177-179. dem weiterführenden Hinweis, dass dieses Leben „das Licht der Menschen“ war und „alle Menschen erleuchtet“, wird das universale, in der ganzen Schöpfung gegenwärtige und heilstiftende Wirken des „Wortes“ ausgesagt. Die Verse zur Licht-Finsternis-Metaphorik 15 bleiben - wie schon die Verse 1-3 zuvor - in gewisser Hinsicht rätselhaft: Wer oder was genau mit dem „Wort“ gemeint ist, wo und wie sich „das Leben“ und „das Licht“ bzw. „die Finsternis“ in der Menschheitsgeschichte zeigen, das wird in den genannten Versen selbst nicht weiter präzisiert. Einen wichtigen Hinweis geben dann die folgenden Verse 6-8 zu Johannes, dem Täufer. Zunächst einmal werden die Hörenden und Lesenden mit einer neuen, nämlich kritischen Botschaft konfrontiert, die in den weitgehend parallel gebauten Versen variierend und umschreibend festgehalten wird: 1,5 -… und die Finsternis hat es nicht erfasst 16 (οὐ κατέλαβεν) und 1,10 -… aber die Welt erkannte ihn nicht (αὐτὸν οὐκ ἔγνω) Während Vers 5 offener formuliert, konkretisiert Vers 10, was gemeint ist. Verse 4-5 bleiben innerhalb der Licht-Finsternis-Metaphorik, Verse 9-10 variieren die Aussage in Bezug auf „das Wort“, das von der „Welt“ (κόσμος) „nicht erkannt“ wurde, obwohl - die Lesenden bzw. Hörenden hatten es unmittelbar zuvor gehört bzw. gelesen - das „Wort“ „die Welt“ doch geschaffen und damit ins Leben gerufen hat. In den Versen 4-5 noch verdeckt und in den Versen 9-10 klarer formuliert wird ein Konflikt, der in der Licht-Finsternis-Metaphorik für sich allein betrachtet noch dualistisch gedeutet werden könnte: Tatsächlich besteht der Konflikt darin, dass der Schöpfungsmittler von seiner eigenen Schöpfung „nicht erkannt“ wird. Damit bekommt der gerade nicht-dualistische Konflikt einen tragischen Grundzug, der schon in diesen Versen die im Evangelium wiederholt umschriebene und ausgeleuchtete Ablehnung Jesu präfiguriert. Im Vers 1,11 wird die zweimalige Negation (in den Versen 5 und 10), das doppelte Scheitern, ein drittes Mal variierend und vertiefend aufgenommen: 3.1 Testbeobachtungen und Gedankengang 37 <?page no="38"?> Joh 1,11 Er kam in sein Eigen(-tum); und die Eigenen nahmen ihn nicht auf (οἵ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον). Der Evangelist entwickelt in dieser dreifach variierten Sinnlinie sein Pro‐ gramm: Im „nicht erfassen“ (Vers 5), im „nicht erkennen“ (Vers 10) und im „nicht aufnehmen“ (Vers 11) wird in sich steigernder Konkretion der Widerstand bzw. das Nicht-zum-Ziel-Kommen der Sendung des „Wortes“ dramatisch vor Augen geführt. Diese Beobachtung, dass sich offenere Aussagen im Verlauf des Prologs schrittweise zu konkreteren Aussagen ver‐ dichten, lässt sich an vielen Stellen des Johannesprologs beobachten. Das ist kein Zufall, sondern Absicht: Die sprachlich-stilistischen und semantischen Textbeobachtungen zeigen die Leserführung durch den Evangelisten auf und führen zu seiner theologischen Aussageabsicht. Joh 1,11-13 1,11 Er kam in sein Eigen(-tum) (εἰς τὰ ἴδια ἤλθεν), - und die Eigenen (οἵ ἴδιοι) nahmen ihn nicht auf (αὐτὸν οὐ παρέλαβον). 1,12 Welche ihn aber (auf-)nahmen (ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν), - denen gab er Macht, Kinder Gottes zu werden (γενέσθαι), - denen, die an seinen Namen glauben, 1,13 die nicht aus Blut - noch aus dem Willen des Fleisches - noch aus dem Willen eines Mannes, - sondern aus Gott gezeugt wurden (ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν). Die in Versen 4-5 anklingende und in Versen 9-10 konkreter beschriebene Konfliktsituation wird in den Versen 11-13 in zwei weiteren Bildsprachen, der Familienmetaphorik und der Zeugungsmetaphorik, erneut aufgegriffen und vertieft: „Das Wort“ kommt „in sein Eigen(-tum)“, d. h. zu sich nach Hause, zu den „Eigenen (= Seinen)“, zu denen es von allem Anfang an gehört, weil es sie ins Leben gerufen hat (vgl. 1,1-3). Gerade von den „Eigenen“ wird „das Wort“ jedoch „nicht aufgenommen“. Die schon angesprochene Tragik wird familienmetaphorisch variiert und zugespitzt. Vielfach übersehen wird die Rahmung bzw. der Spannungsbogen im Johannesevangelium durch die Wiederaufnahme von „in sein Eigen[-tum] (εἰς τὰ ἴδια) kommen“ und „aufnehmen (παραλαμβάνω]“ (bzw. „nicht aufnehmen“) aus Joh 1,11 in Joh 19,27 („und von jener Stunde an nahm [ἔλαβεν] der Jünger sie in sein Eigen [εἰς τὰ ἴδια] auf “). Die Übersetzungen 38 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="39"?> 17 Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHK.NT 4), Leipzig 5., neu bearb. und erw. Auflage 2016, 368. 18 Lutherübersetzung 2017. 19 Einheitsübersetzung 2016. 20 Die weiteren Vorkommen von ἴδιος (vgl. Joh 1,41; 4,44; 5,18.43; 7,18; 8,44; 10,2.4.12; 13,1; 15,19; 16,32) verstärken die Beobachtung des aufmerksamen Sprachgebrauchs des Evangelisten. 21 Ursula Ulrike Kaiser, Die Rede von „Wiedergeburt“ im Neuen Testament. Ein me‐ tapherntheoretisch orientierter Neuansatz nach 100 Jahren Forschungsgeschichte (WUNT 413), Tübingen 2018; vgl. ebd. 227-245: zu Joh 1,13; ebd. 245-276: zu Joh 3,1-12. 22 Ebd. 276; vgl. ebd. 232: „Für Joh 1,11-13 heißt das: Menschen können sehr wohl den Logos aufnehmen und dies als ein eigenbestimmtes Tun erleben und gestalten. Gottes Handeln geht dem aber dennoch voraus. Die Metaphorik in Joh 1,13 lässt daran keinen Zweifel: Ihren Ursprung können Menschen nicht selbst setzen.“ 23 Dieser Begriff ist erstmals von Franz Mußner in Bezug auf Joh 1,11-13 eingeführt wor‐ den: Franz Mußner, Die „semantische Achse“ des Johannesevangeliums. Ein Versuch, in: Vom Urchristentum zu Jesus (FS J. Gnilka), hg. v. Hubert Frankemölle - Karl Kertelge, Freiburg 1989, 246-255. „Von jener Stunde an nahm der Jünger sie zu sich“ 17 , „und von der Stunde an nahm sie der Jünger zu sich“ 18 und „von jener Stunde an nahm sie der Jünger zu sich“ 19 verstellen den vom Evangelisten betonten Brückenschlag und die damit verbundene Aussageabsicht. 20 In Joh 19,27 geht es dem Evangelisten um viel mehr als die Versorgung der Mutter Jesu nach dem Tod ihres Sohnes! Die Zeugungsmetaphorik im Johannesevangelium (vgl. neben 1,12-13 besonders 3,1-12) hat Ursula Ulrike Kaiser in ihrer Monographie neu durchleuchtet: 21 „Dass die ‚von oben‘ Gezeugten als solche auch Handelnde sind und sich in Entsprechung zu ihrem göttlichen Ursprung aktiv verhalten können (und sollen), wird aus dem Zusammenhang der Zeugungsmetaphorik in Joh 3,3-8 mit jener in Joh 1,13 und der dortigen Verbindung mit Joh 1,12 deutlich (…). Ihre Zeugung ‚von oben‘, ‚aus Geist‘ bzw. ‚aus Gott‘ können sie aber nicht selbst bewirken, sondern nur im Nachhinein erkennen.“ 22 Die fünf Verben „(nicht) erfassen“, „(nicht) erkennen“ und „(nicht) aufneh‐ men“, „(nicht) glauben“ und „(nicht) aus Gott gezeugt sein“ gehören - in Verneinung wie in Bejahung - zur semantischen Achse 23 des Johannesevan‐ 3.1 Testbeobachtungen und Gedankengang 39 <?page no="40"?> 24 Vgl. auch Elena Belenkaja, Art. γι(γ)νώσκω, γνῶσις, γνῶμη, in: Historical and Theolo‐ gical Lexicon of the Septuagint 1 (2020) 1164-1174, hier 1172: „In the Johannine writings γινώσκω is often used as a synonym of ‚to love‘ (e.g. 1 John 4: 7…). Additionally, knowledge of God is a result of the realization of his community and the fulfillment of his commandments-…“ 25 Vgl. zur Vertiefung: Nadine Ueberschaer, Theologie des Lebens bei Paulus und Johannes. Ein theologisch-konzeptioneller Vergleich des Zusammenhangs von Glaube und Leben auf dem Hintergrund ihrer Glaubenssummarien (WUNT 389), Tübingen 2017; Dies., „… damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus und Sohn Gottes ist …“. Das Johannesevange‐ lium als Medium der Glaubensvermittlung, in: Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt (WUNT 373), hg. v. Jörg Frey u.-a., Tübingen 2017, 451-471. geliums. 24 Der Evangelist Johannes öffnet damit ein Fenster in das Keimbett seiner sprachlichen, semantischen und theologischen Arbeit: Die Sendung des „Wortes“ „in sein Eigen(-tum)“ führt zu positiven wie negativen Ant‐ worten bzw. Reaktionen mit dramatischen bzw. tragischen Zügen einerseits und überreich geschenkter Gnade (vgl. 1,16) andererseits. Verse 12-13 formulieren dann erstmals die gegenteilige, nämlich positive Möglichkeit, auf das Kommen des „Wortes“ „in sein Eigen(-tum)“ zu reagie‐ ren: die „Aufnahme“ des Wortes. Dieser Weg führt dazu, „Kinder Gottes zu werden“. Inhaltlich näher bestimmt bzw. variierend umschrieben wird die „Aufnahme“ des „Wortes“ als „an seinen Namen glauben“ und als „aus Gott gezeugt sein“. Damit wird ein fünftes Verb der semantischen Achse auf der Positivseite zugeführt - neben „erfassen“, „erkennen“, „aufnehmen“ und „aus Gott gezeugt sein“ auch „glauben“. Das Verb „glauben“ avanciert im Verlauf des Evangeliums zu dem zentra‐ len Leitbegriff für die Antwort des Menschen auf die Sendung des „Wortes“ in die von ihm ins Leben gerufene Schöpfung. Dies wird überdeutlich in der bilanzierenden Schlusssentenz des Evangeliums: Joh 20,30-31 20,30 Noch viele andere Zeichen hat Jesus vor seinen Jüngern getan, - die nicht geschrieben sind in diesem Buch. 20,31 Diese aber sind geschrieben damit ihr glaubt, - dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, - und damit ihr als Glaubende Leben habt in seinem Namen.  25 Zugleich - und dies ist bereits im Prolog grundgelegt und wird im Haupt‐ teil erheblich weiter entfaltet - wird die johanneische Interpretation von „glauben“ bleibend und wechselseitig von den im Johannesprolog zielsicher 40 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="41"?> 26 Vgl. hierzu Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 4), 179-184. geclusterten Verben semantisch mitgeprägt. Der Evangelist zeigt sich hier und durchgehend im Johannesevangelium als Meister der sich wechselseitig auslotenden semantischen Sinndimensionen. Verse 11-13 formulieren - zusammen mit den vorausgegangenen offe‐ neren Varianten - eine semantische Sinnlinie bzw. Achse, die das ganze Johannesevangelium sprachlich und sachlich durchzieht. Der gesamte Kon‐ flikt und Prozess Jesu, der im Hauptteil des Johannesevangeliums vielfältig entfaltet wird, wird hier präfiguriert und vorausgreifend gedeutet. Dies lässt sich beispielsweise auch an der johanneischen Verwendung von „aufneh‐ men“ im gesamten Evangelium aufzeigen. 26 Joh 1,14 Und das Wort wurde Fleisch und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, eine Herrlichkeit wie die des einziggezeugten (Sohnes) / des einzigen Sohnes (μονογεοῦς) vom Vater, voller Gnade und Wahrheit. Joh 1,16-17 Denn aus seiner Fülle haben wir alle empfangen (ἐλάβομεν) Gnade über Gnade. Denn das Gesetz wurde durch Mose gegeben, die Gnade und die Wahrheit sind durch Jesus Christus geschaffen worden (ἐγένετο). In Vers 14 wird ein weiteres, sechstes Verb zur semantischen Achse hinzutre‐ ten: „Wir haben seine Herrlichkeit gesehen (ἐθεασάμεθα)“. Das „Sehen“ bzw. „Nicht-Sehen“ wird im Hauptteil des Johannesevangeliums umfangreich entfaltet, vielfach angereichert und wiederum mit neuen semantischen Bezügen und Kontexten - z. B. die Integration von Sinneswahrnehmungen insgesamt - verwoben (vgl. 4.5). In den Versen 14 und 16-17 setzt der Evangelist in explizit theologischer und doxologischer Sprache die heilsgeschichtliche Konkretion dessen fort, was zuvor schon mehrfach metaphorisch umschrieben wurde: Vers 14 spricht expressis verbis von der Fleischwerdung (= Inkarnation) des „Wor‐ tes“, das als „einziggezeugter Sohn“ des „Vaters“ identifiziert wird und dem göttliche Herrlichkeit zugeschrieben wird. Vers 17 identifiziert diesen „ein‐ ziggezeugten Sohn“ mit „Jesus Christus“. Die den ganzen Johannesprolog prägende schrittweise Entschlüsselung der zunächst unbestimmteren Aus‐ 3.1 Testbeobachtungen und Gedankengang 41 <?page no="42"?> 27 Vgl. exemplarisch Walter Klaiber, Johannesevangelium I-II (Die Botschaft des Neuen Testaments), Göttingen 2017.2018, II 277-306. 28 Ebd. I, 40. Die tiefe Verankerung der johanneischen Christusbotschaft im biblischen Zeugnis und Denken wird für Walter Klaiber im gesamten Johannesevangelium erkenn‐ bar, so beispielsweise bei den johanneischen Präexistenzaussagen (zu Joh 1,30 vgl. nur I, 52), dem Zeugnis Johannes des Täufers in Joh 1,30 (Bezug auf das Passahlamm und den Gottesknecht in Jes 53; vgl. I, 50 ff) und den Ich-bin-Worten Jesu (vgl. I, 177 f). sagen findet in den Versen 14-17 ihren Höhepunkt: Der göttliche Logos, der präexistente Schöpfungsmittler, dem alle Schöpfung ihre Existenz, „Licht“ und „Leben“ verdankt, wird „Fleisch“, also im Vollsinn Mensch und mit dem Namen Jesus Christus als konkrete Person identifiziert. In der Johannesforschung wird die Beobachtung, dass der Begriff λόγος nach dem Vers 1,14 im gesamten Johannesevangelium nicht mehr für Jesus Christus verwendet wird, Fragen auf: Legen sich literarkritische Schlussfolgerungen nahe? Hier sei die folgende Erklärung vorgetragen: Das Sinnziel der ver- und entschlüsselnden Verwendung von λόγος in den VV 1-13 ist mit Vers 1,14 erreicht: die Identifikation des λόγος mit der Person Jesus Christus. Ab dem Vers 1,14 steht die auf diese Weise vorgestellte und eingeführte Person Jesus Christus im Fokus der johanneischen Erzählwelt. In ihm konkretisiert und personalisiert sich Gottes Heil für seine Geschöpfe und seine ganze Schöpfung. Die Sendung Jesu Christi trifft einerseits auf tragische und folgenreiche Ablehnung, andererseits aber auch auf Aufnahme bzw. Glauben. Dieser Glaube führt in die Gemeinschaft der Kinder Gottes zum Gotteslob. Charakteristisch für den Johannesprolog ist die durchgehend zugrunde‐ liegende Einheit des Heils- und Offenbarungshandelns Gottes. 27 Joh 1,17 ist nicht antithetisch zu interpretieren: „Beide Sätze sind ohne ein aber nebeneinandergestellt, und die Passivformulie‐ rung wurde gegeben umschreibt hier, wie oft, ein Handeln Gottes. Die Offenba‐ rung Gottes im Gesetz und in Jesus Christus werden einander zugeordnet und nicht entgegengesetzt.“ 28 Hier ist eine hartnäckige, antijüdische Auslegungstradition zu korrigieren (vgl. hierzu ausführlich auch die Ausführungen in 5.3). Mit dem viermal verwendeten Begriff „Gnade“ in V 14, V 16 („Gnade über Gnade“) und V 17 sowie dem passivum divinum in V 17a („Denn das Gesetz wurde durch Mose [von Gott] gegeben“) und der Fortsetzung in V 17b („die Gnade und die Wahrheit sind durch Jesus Christus geschaffen 42 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="43"?> worden“) akzentuiert der Evangelist die Prärogative, Ungeschuldetheit und Unverfügbarkeit der Heilszuwendung Gottes in Kontinuität zu seiner bibli‐ schen Tradition. Es ist in der Auslegungsgeschichte umstritten, ob und gfs. inwieweit mit der göttlichen Gnadenzuwendung die antwortende Reaktion des Menschen bereits im göttlichen Gnadenhandeln vorhergesehen und da‐ mit vorherbestimmt ist (= Prädestination), also losgelöst ist von einer freien Antwort der angesprochenen Menschen. Der Prolog - so die hier vertretene Auffassung - verritt eine großartige In-Szene-Setzung des unverfügbaren und ungeschuldeten göttlichen Heilswillens und Heilsplans, aber keine vom Menschen losgelöste Vorherbestimmung in einem absoluten Sinn. Dann wäre in letzter Konsequenz die werbende Einladung des Evangelisten zum Glauben an Jesus Christus, zur Nachfolge und zur Liebe obsolet und geradezu selbstwidersprüchlich. Joh 1,6-8 1,6 Es trat ein Mensch auf (ἐγένετο), - von Gott gesandt, - sein Name (war) Johannes. 1,7 Dieser kam zum Zeugnis, - um Zeugnis zu geben für das Licht, - damit alle durch ihn zum Glauben kommen. 1,8 Jener war nicht das Licht, - sondern er sollte Zeugnis geben für das Licht. - - Joh 1,15 - Johannes gibt Zeugnis für ihn und rief: - Dieser war es, von dem ich gesagt habe: - Der nach mir Kommende ist vor mir geschaffen worden (γἐγονεν), - denn er war eher als ich. An zwei Stellen im Johannesprolog wird das Zeugnis Johannes des Täufers eingeführt und reflektiert. Mitunter werden diese Verse als sekundäre Erweiterungen bzw. nachträgliche Einschübe durch einen Redaktor klassi‐ fiziert. Diese Annahme wird mit verschiedensten literarkritischen Theorien zur Traditionsgeschichte des Johannesprologs und des gesamten Johanne‐ sevangeliums verbunden. Diese Diskussion kann hier nicht im Einzelnen geführt werden. Unabweisbar ist jedoch, dass die Verse 6-8 ebenso von der Licht-Metaphorik geprägt sind wie die diese Verse rahmenden Verse 4-5 und 9-10. Der Vers 15 ergänzt und bestätigt die zeitgeschichtliche Verortung des 3.1 Testbeobachtungen und Gedankengang 43 <?page no="44"?> 29 Vgl. Ruben Zimmermann, John (the Baptist) as a Character in the Fourth Gospel. The Narative Strategy of a Witness Disappearing, in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 99-116. 30 Catrin H. Williams, John (the Baptist). The Witness of the Threshold, in: Character Studies in the Fourth Gospel. Narrative Approaches to Seventy Figures in John (WUNT 314), ed. by Steven A. Hunt - D. Francois Tolmie - Ruben Zimmermann, Tübingen 2013, 46-60, hier: 48 (zitiert bei Ruben Zimmermann, John [the Baptist] [s. Anm. 29], 113). 31 Catrin H. Williams, John (the Baptist) (s. Anm. 30), 60 (zitiert bei Ruben Zimmermann, John [the Baptist] [s. Anm. 29], 113). Kommens und der Fleischwerdung des Wortes sowie die sich offenbarende Größe und Herrlichkeit dessen, der von allem Anfang an die Seite Gottes gehört. Zur Sendung Jesu gehört von Beginn an das Zeugnis Johannes des Täufers, des Freundes des Bräutigams (vgl. ausführlich in Joh 1,19-51; 3,22-36), der nicht selbst „das Licht“ ist, sondern „Zeugnis gibt für das Licht“. Das Zeugnis-Motiv wiederum wird im Johannesevangelium durchgehend entfaltet. Es ist ein elementarer Bestandteil der juristischen Bildwelt im Johannesevangelium und besitzt ebenfalls eine hohes kommunikatives und interkulturelles Potential. Gerade am Beispiel Johannes des Täufers betont Ruben Zimmermann die kohärente narrative Strategie, die der Evangelist sowohl im Prolog als auch im Hauptteil des Evangeliums verfolgt: Johannes der Täufer wird als „Türöffner (gatekeeper)“ (vgl. Joh 10,3) und „Freund“ des „Bräutigams“ ( Joh 3,29-30) vorgestellt. 29 Ruben Zimmermann zitiert Catrin H. Williams zustimmend: „… John is characterized as a connecting link … between heavenly and earthly, the eternal and the historical, the old and the new.“ 30 „… he emerges at a point of transition - both spatialy (in the wilderness) and chronologically (on the first day) … His legacy as a character is that he fulfills a bridge-like role.“ 31 Am Beispiel Johannes des Täufers, der seinen Zeugnis-Auftrag vorbildlich erfüllt, veranschaulicht der Evangelist beginnend im Prolog und weiter ausgeführt in Joh 1,19-51 und 3,22-26 zudem einen Auftrag, der für alle Glaubenden gilt: Alle Glaubende sollen hineinwachsen in ihre Aufgabe, mündige Zeugen für Jesus Christus zu sein bzw. zu werden (vgl. Joh 5; 9). So gesehen gehört das „Zeugnis geben“ der Glaubenden in der Nachfolge des‐ sen, der selbst „Zeuge“ ist und „Zeugnis ablegt“, mit hinein in die semantisch verketteten Verben der semantischen Achse des Johannesevangeliums. Mit 44 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="45"?> anderen Worten: „Zeugnis geben“ ist ein weiteres inhärentes Moment der „Aufnahme“ bzw. des „Glaubens“ an Jesus Christus (vgl. 5.10). 3.2 Verschlüsselung, Entschlüsselung und Neuverschlüsselung Die Textbeobachtungen zum Gedankengang in Joh 1,1-18 im vorausgehen‐ den Kapitel zeigen sehr deutlich: Den Lesenden werden in diesen achtzehn Versen Prozesse der Verschlüsselung (= Codierung), der Entschlüsselung (= Decodierung) und der Neuverschlüsselung (= Neucodierung) als literarische Stilmittel in theologischer Absicht anschaulich vor Augen geführt. Verschlüsselung Johannes startet sein Evangelium mit einer Verschlüsselung: Er weiß genau, von wem und über wen er in seinem Evangelium sprechen will. Dazu wählt er einen geistes- und kulturgeschichtlich vertrauten griechischen Begriff: logos. Bei aller Vieldeutigkeit dieses Begriffs für hellenistische und jüdische Leserinnen und Leser, philosophische und/ oder weisheitstheologi‐ sche Konnotationen sind diesem Begriff inhärent: Wer vom logos in einem emphatischen Sinn spricht, hat die großen philosophischen Grundsatzfra‐ gen im Blick. Diese im ursprünglichen Sinn ökumenische Reichweite des Begriffs logos macht sich der Evangelist zu eigen: Die Adressaten seines Evangeliums sind zwar nach dem Ausschluss aus der Synagogengemeinschaft im doppelten Sinne eine Minderheit im Römischen Reich. Die Botschaft, die der Evangelist verkündet, hat jedoch eine erlösende Reichweite für die ganze bewohnte Welt (= die Oikumene). Entschlüsselung Der Johannesprolog führt in seiner sprachlichen und stilistischen Leserfüh‐ rung einen schrittweisen Erkenntnisprozess vor Augen, der zum Zentrum des Evangeliums hinführt: der Fleischwerdung des göttlichen Logos, der als Schöpfungsmittler und als Inkarnierter „Leben“ und „Licht“ in der Gemeinschaft der Kinder Gottes denen schenkt, die ihn „aufnehmen“, d. h. an ihn glauben. Vom Vers 1 bis zum Vers 17 läuft eine schrittweise Entschleierung 3.2 Verschlüsselung, Entschlüsselung und Neuverschlüsselung 45 <?page no="46"?> bzw. Entschlüsselung, wer dieser zunächst nicht näher bestimmte logos ist: Vers 17 identifiziert ihn mit Jesus Christus. Neuverschlüsselung Gleichzeitig mit dieser schrittweisen Entschlüsselung (= Decodierung) nimmt der Evangelist auch eine schrittweise Neucodierung vor: Für jüdische Hörende und Lesende ebenso wie für philosophisch gebildete Zeitgenossen wird mit dem Begriff logos jeweils eine Schlüsselkategorie und der mit dieser Schlüsselkategorie verbundene Verstehensrahmen (frame) assoziiert. Der Evangelist greift dieses kulturelle Wissen auf und geht mit seiner Identifizierung des logos mit Jesus Christus über vorfindliche Konzepte hinaus: Das gilt (jeweils in unterschiedlicher Weise) für die frühjüdische Weisheitsspekulation ebenso wie für die verschiedenen Rollen des logos in der zeitgenössischen Philosophie. Daraus ergibt sich die Frage, ob die Hörer und Leser des Johannesprologs diesen Weg mitgehen können und wollen. Die Einladung dazu spricht der Evangelist in der von ihm gewählten Gestalt des Prologs unzweideutig aus. Gleichzeitig weiß er um die zurückliegende Zurückweisung und Ablehnung Jesu sowie die aktuelle Ausgrenzungserfahrung der Christen seiner eigenen Gemeinde(n), in der er lebt und für die er schreibt. Deshalb spricht der Evan‐ gelist in seinem Prolog deutlich den Konflikt bzw. die Krisis an, die durch die ablehnende Reaktion eines Teils der „Seinen“ auf das Kommen des logos entsteht. Auch diese Konfliktsituation wird schrittweise durch variierende Metaphoriken (Licht-Finsternis; Familienmetaphorik, Gerichtsmetaphorik) hindurch entschlüsselt. Dem Zeugnis des von Gott gesandten Täufers (VV 6-8.15) zum Trotz läuft das Kommen des logos auf einen Prozess zu, der Jesus gemacht wird, der aber in seiner ganzen Vordergründigkeit doch nur den Prozess in den Blick rückt, den Gottes eingeborener Sohn der „Welt“ macht, sofern sie ihn ablehnt. Die Brücken zwischen Prolog und Evangelium sind intensiver und zu‐ gleich vielfältiger als mitunter angenommen. Das gilt für Begriffe, Motive, Metaphern und Themen ebenso wie für sprachliche bzw. narrative Strate‐ gien des Evangelisten. Dies gilt für das hermeneutische Potential und die denkerische und sprachliche Kraft des Johannesevangeliums ebenso wie für die schrittweisen Entschlüsselungen und Neuverschlüsselungen von Leitwörtern vorwiegend (aber nicht nur) in christologischer Absicht. 46 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="47"?> 32 R. Alan Culpepper, The Prologue as Theological Prolegomenon to the Gospel of John, in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 3-26. 3.3 Lektüregewinn: Vom Prolog zum Evangelium und zurück Die aufmerksam Hörenden und Lesenden stehen mit dem Prolog in der of‐ fenen Tür zum Hauptteil des Evangeliums: Ihnen sind wichtige Akteure, ihre Rollen und ihr Geschick vor Augen geführt. Ihnen sind vertraute Deutekategorien in neuer Auslegung und Anwendung an die Hand gege‐ ben. Sie werden in die Perspektive des allwissenden Erzählers eingeweiht und sie werden umworben, sich dem Gotteslob der „wir“-Gruppe, die sich in den Versen 14-18 zu Wort meldet, anzuschließen. Damit ist das Johannesevangelium aber keineswegs am Schluss, sondern immer noch am Anfang: Die hochgradig verdichteten Aussagen des Johannesprologs dringen auf weitere Erschließung, auf weitere Vertiefung, um so die Aneignung der Botschaft, die „Aufnahme“ Jesu im Glauben zu ermögli‐ chen, auszuloten und zu sichern. Dafür schreibt der Evangelist das Leben Jesu, wie er es aller Wahrscheinlichkeit nach aus (den) synoptischen Evangelien kannte, neu auf. Dazu zieht er die im Prolog vorhandenen Sinnlinien weiter aus, dazu verwendet und entfaltet er die Begriffe, Motive und metaphorischen Cluster des Prologs in zahlreichen Szenen und Sequenzen des Lebens Jesu. Ausgehend von den „five divine initiatives“ in Joh 1,1-18 (the work of creation through the Logos in V. 3; the giving of the Law through Moses in V. 17; the sending of John the Baptist in VV. 6-8.15; the coming of the light in V. 9; the incarnation of the Logos in V. 14; the birth of the children of God in VV.12-13) und ihren Wiederaufnahmen im Johannesevangelium zeigt R. Alan Culpepper auf, wie eng und wie vielfältig die theologischen Verbin‐ dungen sind zwischen Prolog und Hauptteil des Johannesevangeliums. 32 So betont er z. B., dass in den Aussagen über die Sendung des Täufers insbes. mit dem juristisch relevanten Zeugnismotiv bereits das Thema des Prozesses, den Jesus „der Welt“ macht und der Jesus gemacht wird, antizipiert wird. R. Alan Culpepper schlussfolgert zu Recht: „Its [the Prologue] relationship to the themes and theology of the Gospel is such that it becomes increasingly clear that the Prologue provides readers of the Gospel with the theological framework that is needed to understand the significance of Jesus’ ministry, death, and resurrection as it is understood in the rest of the 3.3 Lektüregewinn: Vom Prolog zum Evangelium und zurück 47 <?page no="48"?> 33 Ebd. 25. 34 Ebd. 26. Eine deutliche Gegenposition vertritt John Ashton in seinem Beitrag: „Really a Prologue? “ (in: The Prologue of the Gospel of John [s. Anm. 3], 27-44), in dem er Differenzen zwischen Prolog und Corpus auswertet: So würden die Logos- und Inkarnations-Christo‐ logie des Prologs nicht mehr in gleicher Weise im Corpus Evangelii aufgegriffen; der Begriff λόγος komme im Corpus nicht mehr in der Weise vor, wie er im Prolog verwendet werde: „How is it possible to move from the use of this single word to the complex Christology of the body of the Gospel, where there is not so much as a hint of incarnation, and Jesus‘ entry into the world is always referred to either as a descent (as Son of Man) or a mission“ (ebd. 31). John Asthons literarkritische Rekonstruktion des Johannesevangeliums insgesamt rechnet mit einem urspünglich selbständigen Logoshymnus, den ein Redaktor des Johannesevan‐ geliums zunächst erweitert und dann dem Johannesevangelium vorangestellt habe - im Zuge einer Überarbeitung, die auch zur Integration der neuen Kapitel 6 und 17 geführt habe. In direkter Antithese zu der Position von John Asthon betont William R. G. Loader die Kohärenz der soteriologischen Aussagen des Prologs mit denen des corpus evangelii: „For while the term Logos does not recur in the rest oft he Gospel, the imagery belonging to the tradition which identified Logos/ Wisdom/ Torah certainly does. Time after time we find Jesus in conversation, offering this life and confronting those who reject it“ (William R. G. Loader, The Significance of the Prologue for Understanding John’s Soteriology, in: The Prologue of the Gospel of John [s. Anm. 3], 45-55, hier: 51). „The prologue does not tell the whole story, but its soteriology is thoroughly consistent with what one finds in the Gospel. The Son offers life. That’s the Gospel’s ultimate goal: ‚that you may have life‘ (20: 30-31)“ (ebd. 52). Eine inhaltliche Zwischenposition zwischen R. Alan Culpepper und John Ashton vertritt Jean Zumstein, der eine theologische Differenz zwischen Prolog und Corpus annimmt, aber dem Prolog eine hermeneutische Rahmenbedeutung für das Corpus Evangelii zuspricht; vgl. Jean Zumstein, Der Prolog, Schwelle zum vierten Evangelium (frz. 1995), in: Der Johannesprolog, hg. v. Günter Kruck, Darmstadt 2009, 49-75, hier: 75 (= Ders., Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium [AThANT 84], 2. überarb. und erw. Auflage Zürich 2004, 105-126). 35 Christos Karakolis, The Logios-Concept and Dramatic Irony in the Johannine Prologue and Narrative, in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 3), 139-156, hier: 148. Gospel, and especially its images, ironies, misunderstandings, and interrelated themes.“ 33 „The theological themes and concepts introduced in the prologue und developed subsequently in the Gospel form the core of Johannine thought.“ 34 Für eine literarisch und theologisch kohärente Lektüre von Prolog und Evangelium plädiert auch Christos Karakolis, der das Logos-Konzept des Evangelisten als dramatische Ironie interpretiert: „It is dramatically ironical that while on the one hand the implied readers know the real identity of Jesus as the Logos, and are in a position to understand the absolute authority and significance of his words, on the other hand the characters of the narrative are not able and/ or willing to do so.“ 35 Weiterführend ist seine überzeugende Beobachtung, dass die ‚dramatische Ironie‘ Personen, die nicht oder noch 48 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="49"?> 36 Vgl. ebd. 153-156. nicht an Jesus glauben (z. B. Nikodemus), gerade nicht stigmatisiert, sondern im Gegenteil Sympathie für sie weckt! 36 Die Textbeobachtungen 3.1-3.2 zeigen, wie stark die sprachlichen Stilmit‐ tel, die Leitmetaphern und die theologischen Intentionen des Evangelisten ineinander verschränkt sind, wie weit sie die gesamte Textgestalt der ersten achtzehn Verse des Johannesevangeliums imprägnieren und wie maßgeblich und ‚selbstbewusst‘ sie das verstehende, auf Aneignung zielende Lesen des gesamten Evangeliums steuern. In Kapitel 4 „Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden“ werden in elf Teilkapiteln eine Fülle von Beobachtungen zur Sprache und zur Textbzw. Erzählwelt des Johannesevangeliums vorgestellt, die die hohe Kunst des Evangelisten aufzeigen, seine Botschaft, das Evangelium von Jesus Christus, in sein schriftliches Evangelium, sein „Buch“ ( Joh 20,30; 21,25), hineinzuschreiben. Viele dieser Beobachtungen zur Sprache sowie Text- und Erzählwelt des vierten Evangeliums werden im Johannesprolog grund‐ gelegt, präfiguriert und kontextualisiert. Diese Verwobenheit des Prologs mit dem Hauptteil des Johannesevangeliums wurde oftmals unterschätzt und kann noch weiter vertiefend ausgelotet werden. Charakteristisch für die in das ganze Johannesevangelium ausstrahlende Kohärenz des Johannesprologs ist die semantische Achse, die in Joh 1,1-18 schrittweise entwickelt und in VV 11-14 explizit formuliert wird: Die Sendung Jesu erfährt „Nichtaufnahme“ und „Aufnahme“. Sie bewirkt ge‐ gensätzliche Reaktionen. Sie führt in eine Krisis mit einer ihr eigenen Dynamik, die im Hauptteil des Evangeliums in vielfältigen Konstellationen und Resonanzen inszeniert wird. Die semantische Achse trägt eine Zweiteilung mit sich ausschließenden Gegenüberstellungen in sich: • „nicht erfassen“ (Vers 5) versus [„erfassen“] • „nicht erkennen“ (Vers 10) versus [„erkennen“] • „nicht aufnehmen“ (Vers 11) versus „aufnehmen“ (Vers 12) • „glauben“ (Vers 12) versus [„nicht glauben“] • „aus Gott gezeugt werden“ (Vers 13) versus [„nicht aus Gott gezeugt werden“) • „seine Herrlichkeit sehen“ (Vers 14) versus [„seine Herrlichkeit nicht sehen“] 3.3 Lektüregewinn: Vom Prolog zum Evangelium und zurück 49 <?page no="50"?> 37 Vgl. Franz Mußner, Die „semantische Achse“ (s. Anm. 23); Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 4), 179-184. Diese Krise, dieser Prozess - im doppelten Sinn des Wortes - durchzieht das ganze Evangelium. Er ist konstitutiv und unabwendbar mit der Sendung Jesu verbunden und wird in den Begegnungsgeschichten des Johannesevangeli‐ ums hochdifferenziert entfaltet und ausgelotet. In diesem Zusammenhang ist auch die in Teilen dualistische und pauschalisierende Sprache des Johan‐ nesevangeliums (z. B. die Licht-Finsternis-Metaphorik; vgl. „die Juden“) einzuordnen, die in manchen Versen durchaus als grenzüberschreitend gewertet werden kann bzw. muss (vgl. hierzu weiterführend auch 5.3.2). Gleichwohl ist es eine Überzeichnung bzw. ein Missverständnis, dem Jo‐ hannesevangelium einen grundsätzlichen Dualismus im Denken bis hin zu einem Substanzdualismus zuzuordnen. Darin liegt eine unterkomplexe Vereinfachung und Fehlinterpretation, die z. B. die treffsicheren Nuancie‐ rungen der johanneischen Charakterstudien in den Begegnungsgeschichten ausblendet (vgl. hierzu 4.9). Im Hauptteil des Evangeliums drehen sich die sieben „Zeichen“ Jesu, seine Begegnungsgeschichten und die ausführlichen Kontroversen bzw. Streitgespräche durchgehend um diese semantische Achse 37 , die der Prolog intoniert hatte: Jesu Botschaft, seine Selbstoffenbarung als „Brot des Lebens“ ( Joh 6,35; vgl. auch die anderen Ich-bin-Worte Jesu), scheidet die Geister, er trifft mehrheitlich auf Ablehnung und Unverständnis - auch im Kreis seiner Jünger (vgl. Joh 6,60-65). Die Tragik, Paradoxie bzw. dramatische Ironie begleitet die Sendung des Sohnes durchgehend. Charakteristisch für das Johannesevangelium ist es, dass die einzelnen großen Erzählsequenzen jeweils die ganze christologisch konzentrierte Botschaft des Evangeliums (Botschaft und Bote, Geber und Gabe fallen in der Person Jesu in eins) be‐ inhalten (Evangelium im Evangelium). In mannigfachen Wiederaufnahmen, Umschreibungen und Variationen lotet der Evangelist seine Botschaft je neu aus. Die verdichtete Grundlegung dazu findet sich im Prolog, die kongeniale Entfaltung in den Erzählsequenzen des Evangeliums. Die Haupteile des Evangeliums wollen durch die Eingangstür des Pro‐ logs hindurch gelesen werden. Dies darf jedoch nicht im Sinne einer Einbahnstraße enggeführt werden. Gleichzeitig wirken die 21 Kapitel des Johannesevangeliums auch auf die Lektüre des Prologs zurück: Von ihnen her erschließen sich die verdichteten Aussagen im Prolog ebenfalls neu. 50 3 Der Johannesprolog als Tür in die Sinnwelt des Johannesevangeliums <?page no="51"?> 38 Jean Zumstein, Der Prolog. Schwelle zum vierten Evangelium (1995), in: Ders. Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium (s. Anm. 126). 39 Jean Zumstein, Das Johannesevangelium. Eine Strategie des Glaubens (1989/ 1997), in: Ders., Kreative Erinnerung (s. Anm. 34), 31-46. 40 Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang (s. Anm. 11). „Insofern - aber dies ist das spezifische Merkmal eines jeden aussagekräftigen Vorworts - ist der Prolog schon ein Akt der Relecture, denn nur wer zu einem tiefen Verständnis einer Erzählung vorgedrungen ist, kann auf deren Lektüre vorgreifen.“ 38 Das Johannesevangelium ist keineswegs zur einmaligen kurzweiligen Lek‐ türe geschrieben, sondern zur immer neuen Lektüre und Betrachtung. Mit anderen Worten: Das vorausgreifende und das zurückgreifende Lesen im Johannesevangelium ist intendiert und geschieht mit Sinn und Verstand (vgl. 4.6). Die Leserinnen und Leser des Johannesevangeliums werden vom Erzähler angeleitet und zu dem vertieften Verstehen bzw. Glauben geführt, den der Evangelist für adäquat ansieht (vgl. Joh 20,30-31). Jean Zumstein hat in diesem Zusammenhang von einer „Strategie des Glaubens“ im Johannesevangelium gesprochen. 39 In Korrespondenz hierzu vertritt Jörg Frey die These, dass sich im Johannesevangelium eine theologische Denkbewegung spiegelt: In seinem Aufsatzband mit dem programmatischen Titel „Vom Ende zum Anfang“ 40 zeigt er auf, wie sich aus der Reflexion über Tod und Auferweckung Jesu Christi gleichsam ‚rückwärts‘ die Reflexion über das Kommen und die Sendung des Sohnes entwickelt - bis hin zum Bekenntnis der Präexistenz des Logos. Empfohlene Literatur Jean Zumstein, Der Prolog. Schwelle zum vierten Evangelium (1995), in: Ders. Krea‐ tive Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium (AThANT 84), Zürich 2004, 105-126 3.3 Lektüregewinn: Vom Prolog zum Evangelium und zurück 51 <?page no="53"?> 1 Vgl. den Literaturbericht von Jörg Frey, Grundfragen der Johannesinterpretation im Spektrum neuerer Gesdamtdarstellkungen, in: ThLZ 133 (2008) 743-760, mit einer Kapitelüberschrift: „Hinwendung zur Textwelt“. 2 Schon viele Jahrzehnte vor den modernen rezeptionsästhetischen Theorien erkennt Wilhelm Heitmüller die leserbzw. hörerzentrierte Pragmatik des Johannesevangeli‐ ums: „Die eigentliche Hörerschaft Jesu sind - die Leser der Evangelienschrift“ (Die Schriften des Neuen Testaments neu übersetzt und für die Gegenwart erklärt, Göttingen 3 1918, hier: Band IV, 1-184 ( Johannesauslegung von Wilhelm Heitmüller); vgl. ebd. 1-9 („Die Johannes-Schriften. Einleitung“); vgl. Ders., Zur Johannes-Tradition, ZNW 15 (1914) 189-209. Vgl. den Hinweis bei Otto Merk, Beobachtungen zu Wilhelm Heitmüllers Auslegung des Johannesevangeliums, in: Johannes aenigmaticus. Studien zum Johannesevangelium für Herbert Leroy (BU 29) hg. v. St. Schreiber - A. Stimpfle, Regensburg 2000, 173-181. 3 Vgl. u.a.: Herbert Leroy, Rätsel und Mißverständnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums (BBB 30), Bonn 1968; Johanna Rahner, Mißverstehen um zu verstehen. Zur Funktion der Mißverständnisse im Johannesevangelium, in: BZ 43 (1999) 212-219; Andreas Dettwiler, Fragile compréhension. L’herméneutique de l’usage johannique du malentendu, in: RvThPh 131 (1999) 371-384. 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden Die kritische Auseinandersetzung mit den Aporien der klassischen Johan‐ nesforschung, insbesondere hinsichtlich der literarischen Schichtenmodelle, führte forschungsgeschichtlich zu einer neuen Hinwendung zur Textwelt des Johannesevangeliums.  1 Dabei hält die neuere Johannesforschung Ausschau nach Interpretationsansätzen, die nicht nur die Schwächen der herkömmli‐ chen Zugangsweisen aufdecken, sondern die sich am Text des Johannesevangeliums selbst positiv aufweisen lassen und deshalb ihre Plausibilität aus eigener Argumentation gewinnen. Ein wichtiger Baustein für die Wahr‐ nehmung der literarischen Kunstfertigkeit und der mit ihr verbundenen theologischen Konzeption des Johannesevangeliums ist die detaillierte Beob‐ achtung und Auswertung anspruchsvoller literarischer Stilmittel des Evan‐ gelisten mit ihrer jeweiligen Leserführung. 2 Während manche Stilmittel schon seit längerem im Blick der Forschung waren (z.-B. die typisch johan‐ neischen Missverständnisse 3 ), entdeckt bzw. diskutiert die neuere Forschung eine ganze Reihe weiterer Charakteristika der johanneischen Sprach- und Textwelt, die viel zu lange unterschätzt oder gar nicht wahrgenommen wurden (vgl. im Folgenden 4.1-11). <?page no="54"?> 4 Vgl. u.a.: Walther Schmithals, Johannesevangelium und Johannesbriefe. Forschungsge‐ schichte und Analyse (BZNW 64), Berlin 1992; Urban C. von Wahlde, The Earliest Version of John’s Gospel. Recovering the Gospel of Signs, Wilmington 1989; Ders., The Terms for Religious Authorities in the Fourth Gospel: A Key to Literary Strata? , in: JBL 98 (1979) 231-253; Ders., The Gospel of John and Letters of John (ECC 2 vols.), Grand Rapids 2010. 5 In ausführlicher Weise sind Nachweise geführt bei Jörg Frey, Die johanneische Es‐ chatologie I. Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus (WUNT 96), Tübingen 1997; Ders., Die johanneische Eschatologie II. Das johanneische Zeitver‐ ständnis (WUNT 110), Tübingen 1998; Ders., Die johanneische Eschatologie III. Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten (WUNT 117), Tübingen 2000; vgl. hierzu auch die Ausführungen unter 5.7. Der hier vorgetragenen Sichtweise widerspricht die (Re-)Konstruktion und Auslegung der ursprünglichen Gestalt des Evangeliums von Folker Siegert radikal: Folker Siegert, Der Erstentwurf des Johannes. Das ursprüngliche, judenchristliche Johannesevange‐ lium in deutscher Übersetzung vorgestellt nebst 2 Nachrichten über den Verfasser und 2 Briefen von ihm (2./ 3. Joh.) (Münsteraner Judaistische Studien 16), Münster 2004; Ders., Das Evangelium nach Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. Wiederherstellung und Kommentar (SIJD 7), Göttingen 2008. 6 Vgl. Michael Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium (HBS 34), Freiburg 2002; vgl. Ders., Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh (NTA.NF 20), Münster 1988; Ders., Im Anfang war das Wort. Textlinguistische Studie zum Johannesprolog (SBS 106), Stuttgart 1983; Ders., Das Evangelium nach Johannes Kapitel 1-12 (RNT), Regensburg 2009; Ders., In Kapitel 3 wurde am Beispiel von Joh 1,1-18 auf vielfältige, untereinan‐ der verwobene sprachliche Stilmittel wie Verschlüsselungen, Entschlüs‐ selungen und Neuverschlüsselungen hingewiesen. Der Johannesprolog erweist sich als reife Frucht im Sprachlabor der johanneischen Text-, Erzähl- und Denkwelt! 4.1 Textkohärenz statt Textbrüche 4.1.1 Textbrüche im Johannesevangelium? Die klassische Literarkritik zum Johannesevangelium 4 ist mit schwerwie‐ genden Gegenargumenten konfrontiert und ist forschungsgeschichtlich (nicht nur aus Sicht des Verfassers) überholt. 5 Diese These ist im Fol‐ genden exemplarisch auszuführen: Chancen und Grenzen johanneischen Literarkritik kommen in Auseinandersetzung mit der Monographie von Michael Theobald zu den Herrenworten im Johannesevangelium 6 in den 54 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="55"?> Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tübingen 2010. Ein weiterer Vertreter der klassischen johanneischen Literarkritik ist Jürgen Becker. 7 Vgl. Michael Theobald, Herrenworte (s. Anm. 6), zu Joh *3,3.5 (S. 78f); zu Joh *12,24-26 (ebd. S.-116); zu Joh 13 (ebd. S.-138.145.149f). 8 Michael Theobald spricht sich gegen eine Kenntnis der synoptischen Evangelien aus; vgl. Ders., Das Evangelium nach Johannes (s. Anm. 6), 76-81; Ders., Herrenworte (s. Anm. 6) 6f.113.190.196f.210.239-243. Widerlaufend hierzu verweist er im Verlauf seiner Untersuchungen jedoch auf die erstaunlich vielfältigen Gemeinsamkeiten zwischen johanneischen und synoptischen Herrenworten auf der vorevangeliaren Ebene. So nimmt er z. B. an, dass das Vaterunser als „Referenztext“ für Joh 17 anzusehen ist (vgl. ebd. 230). Gerade wenn Michael Theobald mit einer „kreativen Fortschreibung“ von Herrenworten rechnet (im Sinne einer vertiefenden, explizierenden, überbietenden und kritischen Transformation; vgl. ebd. 237 f), und eine „‚Exterritorialität‘ des joh Kreises im Vergleich zur sonstigen Landschaft der frühchristlichen Gemeinden“ ablehnt (ebd. 243), lässt sich dieses Verstehensmodell auch auf die mögliche Rezeption der Synoptiker anwenden (vgl. auch seine Einschätzung von Joh *10,1-5 als Aufgipfelung der Wirkungsgeschichte der synoptischen Überlieferungen von Christus dem Hirten; ebd. 379). 9 Vgl. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK 2), Göttingen ( 1 1941) 21 1986; Ders., Art. „Johannesevangelium“, in: RGG 3 3 (1959) 840-850. 10 Michael Theobald, Herrenworte (s. Anm. 6), 6. Blick: Michael Theobald hat es sich zum Ziel gesetzt, aus dem Gesamt der johanneischen Jesusworte und -reden diejenigen Worte herauszufiltern und ihren überlieferungsgeschichtlichen Werdegang zu rekonstruieren, die als sogenannte „Herrenworte“ eine vorjohanneische Überlieferungsgeschichte haben. Die akribische Rekonstruktion der Stammbäume von Jesuslogien führe vom johanneischen Wortlaut über eine Vielzahl von Traditionsstufen in Einzelfällen bis zum historischen Jesus zurück. 7 Forschungsgeschichtlich setzt Michael Theobald ein bei der Frage nach der Überlieferungsgeschichte der johanneischen Reden Jesu. Während die synoptische Tradition aufgrund der Zwei-Quellen-Theorie über vergleichs‐ weise sicherere Fundamente für die Rekonstruktion der synoptischen Je‐ susüberlieferung verfügt, fällt die Möglichkeit einer Gegenkontrolle beim Johannesevangelium aus, zumal Michael Theobald an der herkömmlichen Annahme festhält, dass das Johannesevangelium die synoptischen Evange‐ lien nicht gekannt hat. 8 Die Defizite der Bultmannschen Hypothese einer vorjohanneischen Quelle von Offenbarungsreden 9 , die heute allgemein zurückgewiesen wird, führen Michael Theobald zu der „Notwendigkeit einer Ablösung seines literarkritischen Paradigmas durch ein überlieferungskri‐ tisches“. 10 Er lehnt die spezielle Bultmannsche These der Existenz von vorjohanneischen Offenbarungsredenquellen ab, nicht jedoch die literarkri‐ 4.1 Textkohärenz statt Textbrüche 55 <?page no="56"?> 11 Vgl. auch Ders., Das Evangelium nach Johannes (s. Anm. 6), 70-74. 12 Die verbreitete Annahme einer sogenannten „Logienquelle“ ist ein wesentlicher Baustein der synoptischen Zweiquellentheorie: Dieser Theorie folgend konnten die Evangelisten Matthäus und Lukas neben dem Markusevangelium auch auf eine zweite Quelle zurückgreifen. Diese „Logienquelle“, die nicht erhalten ist, wird aus den Paral‐ lelen zwischen den Evangelien von Matthäus und Lukas rekonstruiert, die nicht im Markusevangelium zu finden sind. 13 Ders., Herrenworte (s. Anm. 6) 19. 14 Ebd. 20. tische Methode, die er de facto über Bultmann hinaus verfeinert und noch erheblich ausbaut. 11 Eine angemessene Überlieferungskritik johanneischer „Herrenworte“ setzt für Michael Theobald bei sogenannten „Kernlogien“ ein, um die herum sich Schritt für Schritt Erweiterungen und Veränderungen anlagern. Die von Theobald verwendete Terminologie „Herrenworte“, „Kernlo‐ gien“, „Spruchpaar“, „Bezugs-“ und „Kommentarworte“, „Rede- und Dialogkompositionen“ stammt aus der Synoptikerexegese bzw. der Erforschung der Logienquelle. 12 Für die Rekonstruktionsaufgabe unterscheidet Theobald genau zwischen der Überlieferungskritik, deren Aufgabe es ist, „eine ursprünglich selb‐ ständige, in sich stehende und geformte mündliche Einheit, die jetzt in einem Text verschriftlicht vorliegt und dessen Grundstock bildet“ 13 , zu erkennen und zu rekonstruieren. Dabei ist die Form- und Gattungskritik als Hilfe ebenso heranzuziehen wie ein vermuteter Sitz im Leben der jeweiligen Überlieferung. Die Traditionskritik hingegen wendet sich „Motiven, geprägten Zügen und Themen“ 14 zu, die Texte nicht genetisch, sondern inhaltlich miteinander verbinden. Bevor Michael Theobald sich der Überlieferungskritik zuwendet, beobachtet er auf synchroner Ebene die vielfältigen Wiederaufnahmen von Logien innerhalb des Johannesevangeliums: Dazu gehören Selbstzitate Jesu, Zitate von Jesusworten im Munde seiner Gesprächspartner bzw. durch den Erzäh‐ ler in seinen Erzählkommentaren. Diesem johanneischen Phänomen ist bisher nicht genügend Aufmerksamkeit gewidmet worden und die Auswer‐ tung ist bei Michael Theobald durchweg überzeugend (insbesondere die hier 56 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="57"?> 15 Vgl. ebd. 41. 16 Vgl. Joh 3,3.5 / Mt 18,3 / Mk 10,15 par Lk 18,17; Joh 12,25f / Mk 8,34f / Q 14,27; 17,33; Joh 13,16 / Mt 10,24 [Q 6,40] und Joh 13,20 / Mt 10,40 [Q 10,16] / Mk 9,37 par ( Joh 13,16 und 13,20 werden als vorjohanneisches Spruchpaar verstanden); Joh 14,12-14 / Mk 11,24 und Joh 15,7; 16,24 / Q 11,9f und Joh 20,23; vgl. Mt 16,19bc; 18,18. 17 Vgl. Joh 3,14f / Mk 8,31; Joh 12,28a / Mt 6,9b par Lk 11,2c; Joh 21,22f / Mk 9,1. 18 Ebd. 245. Dazu zählen die „Ich-bin“-Bildworte in Joh 6,35; 8,12; 10,9; 14,6, die hoheits‐ christologisch ausgelegt werden, Gleichnisse und weitere Bildworte ( Joh 5,19b-20c; *10,1-5; 10,11-13; 12,24; 15,1-8), Weisheitsworte ( Joh 7,33f; vgl. 8,21; 13,33; sowie Joh 7,37f par Offb 22,17) sowie Verheißungs- und Trostworte ( Joh 8,31bc.32; 8,51 par 52; 14,2-3). aufgewiesene johanneische Parallelisierung von Jesus- und Schrift-Worten hinsichtlich ihrer kanonischen Autorität). Er spricht hier ausdrücklich von „kreativer Fortschreibung“, die auf ein tieferes und besseres Verstehen der Jesusüberlieferung zielt. 15 Der Übergang zur diachronen Analyse beginnt bei dem Hinweis auf die „exponierte Stellung“ möglicher „Herrenworte“ in den Rede- und Dia‐ logkompositionen des Johannesevangeliums sowie ihrer Einführung durch formelhafte Einführungswendungen. Als Kriterien seiner überlieferungskri‐ tischen Methode benennt er die Mehrfachbezeugung von „Herrenworten“ innerhalb und außerhalb des Neuen Testaments und die Kontextunabhän‐ gigkeit oder Suffizienz einer Überlieferungseinheit und Kriterien, die sich aus dem Verhältnis von Überlieferungseinheit und Kontext ergeben. Michael Theobald bespricht die johanneischen Herrenworte, die auf einer synoptischen Basis aufruhen: Dazu zählen die Herrenworte mit synop‐ tischen Parallelen 16 und diejenigen Herrenworte, die als „Metatexte zu synoptischen Überlieferungen“ in Frage kommen. 17 Sodann werden die dem Johannesevangelium eigenen Herrenworte, die keine synoptischen Parallelen besitzen, analysiert. 18 Jedem einzelnen Herrenwort wird eine um‐ fangreiche Einzelanalyse seines johanneischen Kontextes, der Argumente für die Einschätzung als vorjohanneisches Spruchgut, der möglichen bzw. tatsächlichen synoptischen Parallelen und des von Michael Theobald rekon‐ struierten Stammbaums gewidmet. Die Ausführungen schließen jeweils mit einer Interpretation der thematischen Entwicklung des Herrenwortes in den verschiedenen Kontexten vom frühesten bis zum johanneischen und gegebenenfalls frühkirchlichen Vorkommen. Durch seine nuancierenden Formulierungen (Konjunktive! ) gibt er zu erkennen, dass vielen seiner Einzelurteile unterschiedliche Grade von Sicherheit bzw. Wahrscheinlich‐ keit zukommen. Dabei kann er die für das Johannesevangelium typische 4.1 Textkohärenz statt Textbrüche 57 <?page no="58"?> 19 Vgl. die Ausführungen Michael Theobald, Herrenworte (s. Anm. 6), 103 mit Anm. 199, zu Joh 12,24-26; vgl. die Formulierung zu Joh 14,6: „trotz seiner kontextuellen Einbindung eine relative Isolation“ (ebd. 309). Bei der Auslegung von Joh 6,35 verwendet Michael Theobald die singuläre Erwähnung des Themas „Dürsten“ in Joh 6 als ein Argument für die vorjoh Existenz dieses Logions (vgl. ebd. 249). Wie sehr sich diese Argumentation im Bereich von Hypothesen bewegt, zeigt sich daran, dass auch die gegenteilige Schlussfolgerung gezogen werden kann: Joh 6,35fin kann eine bewusste johanneische Prägung sein, die gezielt auf den Sachzusammenhang zwischen Joh 4,10.13-14 („lebendiges Wasser“) und Joh 6 („lebendiges Brot“) verweist. Und ist es wirklich so evident, dass der Weg-Spruch Joh 14,6 sich „aus dem Strom der ersten Abschiedsrede wie ein Fels“ (ebd. 305) erhebt? Die klassische These, der Evangelist vertrete eine präsentische Eschatologie, die eine futurische Erwartung nicht (oder kaum mehr) kenne, spielt bei der Auslegung von Joh 14 und des rekonstruierten vorjohanneischen Spruches in *14,2 eine dominierende Rolle (ebd. 516-521.546f.597f; vgl. 271 f). Um das eigene Profil von Joh 14,2bc herauszustellen, wird die Verwendung von παραλαμβάνειν in Joh 14,2 von den anderen Vorkommen dieses Verbs in Joh 1,11-12 und 19,16 abgegrenzt (vgl. 510). Das aber übergeht die familienmetaphorische Verwendung von παραλαμβάνειν und λαμβάνειν im Gesamt des Johannesevangeliums; vgl. hierzu Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den Johaneischen Schriften (HBS 21), Freiburg-i.-Br. 2000, 222-240. 20 Vgl. Michael Theobald, Herrenworte (s. Anm. 6), 93-97.119f.129.193.199.218.232.530-537. 21 Ebd. 149. Dass der ursprüngliche Kern der Fußwaschungserzählung in Joh 13 eine Jün‐ gerbelehrung über die gebotene Gastfreundschaft gewesen sein soll, zeigt, wohin die bei Michael Theobald vorausgesetzte regulative Idee der sukkzessiven Christologisierung der Jesusworte und ihrer Kontexte in der Konsequenz führt. Die Entchristologisierung wird hier konsequent zu Ende geführt. Im Blick auf die synchrone Interpretation von Joh 13 kommt Michael Theobald zu ganz anderen Ergebnissen: Ders., Gastfreundschaft im Corpus Iohanneum. Zur religiösen Transformation eines kulturellen Grundcodes der Antike, in: Narrativität und Theologie im Johannesevangelium (BThSt 130), hg. v. Jörg Frey - Uta Poplutz, Göttingen 2012, 171-216. literarkritische Aporie nicht umgehen, dass oftmals eine Kontexteinbindung und gleichzeitig eine Kontextspannung angenommen werden muss, deren literarkritische Rekonstruktion bis in den rekonstruierten Wortlaut hinein alles andere als sicher ist. 19 Eine durchgehend vorausgesetzte Grundfigur der Überlieferungsge‐ schichte der johanneischen Herrenworte ist die wachsende bzw. teilweise erst für den johanneischen Zusammenhang gegebene Christologisierung der Herrenworte 20 , der in umgekehrter Richtung eine Entchristologisierung entspricht: So sei die Fußwaschung Jesu ursprünglich „als Ausdruck einer auch von seinen Jüngern zu übenden Gastfreundschaft“ 21 zu verstehen. Sekundär erst seien die soteriologische Deutung ( Joh 13,6-9) durch den Evangelisten und die ethische durch eine angenommene spätere Redaktion ( Joh 13,12-17) hinzugewachsen. Diese Auslegung der Fußwaschungserzäh‐ 58 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="59"?> 22 Zur Auslegung der joh Fußwaschungserzählung vgl. Jean Zumstein, Le lavement des pieds ( Jean 13,1-20). Un exemple de de la conception johannique du pouvoir, in: RTP 132 (2000) 345-360; Jan G. van der Watt, The meaning of Jesus’ washing the feet of his disciples ( John 13), in: Neotest. 51 (2017) 25-39; Bincy Mathew, The Johannine Footwashing as the Sign of Perfect Love. An Exegetical Study of John 13: 1-20 (WUNT II 464), Tübingen 2018; Klaus Scholtissek, „Ein Beispiel habe ich Euch gegeben …“ ( Joh 15,13). Die Diakonie Jesu und die Diakonie der Christen in der johanneischen Fußwaschungserzählung als Konterkarierung römischer Alltagskultur (2015), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Studien (1996 - 2020) (WUNT 452), Tübingen 2021, 303-322; Anni Hentschel, Die Fußwaschungserzählung im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur johanneischen Ekklesiologie (WUNT 493), Tübingen 2022. 23 Vgl. Michael Theobald, Herrenworte (s. Anm. 6), 137f. 24 Ebd. 135. 25 Vgl. u. a. Jean Zumstein, Das Johannesevangelium (KEK II), Göttingen 2016, bes. 38-44; Johannes Beutler, Das Johannesevangelium, Freiburg 2 2016; vgl. auch Walter Klaiber, Das Johannesevangelium I-II (Die Botschaft des Neuen Testaments), Göttingen 2017.2018, Literarkritischen Optionen steht Walter Klaiber erkennbar reserviert gegen‐ über, schließt sie aber nicht aus, sondern zeigt in den Einzelauslegungen, dass sie weitgehend überflüssig sind (vgl. exemplarisch seine Auslegung von Joh 6). Schon der Aufbau des Johannesevangeliums sei „bemerkenswert konsequent“ (I, 17). Kap. 15-17 und 21 verdanken sich möglicherweise einer Relecture des Textes: „Unsere Auslegung hat jedoch gezeigt, dass es sich dabei nicht um eine Umarbeitung des Evangeliums durch theologisch anders ausgerichtete Bearbeiter handelt, sondern um eine sehr bedachte Weiterentwicklung der theologischen Grundlinie des Evangeliums - vermutlich durch den Evangelisten selbst oder ihm nahestehende Schüler“ (II, 297). Vgl. schon Ders., Die Aufgabe einer theologischen Interpretation des 4. Evangeliums, in: ZThK 82 (1985) 300-324. lung in Joh 13 22 steht in der Tradition der klassischen johanneischen Lite‐ rarkritik und der von ihr offen oder versteckt transportierten theologischen Interessen: Wieder werden die beiden Deutungen der Fußwaschung auf zwei hinzugewachsene Schichten verteilt. Das Bultmannsche Drei-Schich‐ ten-Modell von „Grundschrift - Evangelist - Kirchliche Redaktion“ wird sprachlich nur minimal variiert in „Überlieferung - Evangelist - Redak‐ tion“ 23 . Dass sich die damit gegebene literarkritische Einschätzung zu Joh 13 „gegenwärtig“ „einer breiten Zustimmung erfreut“ 24 , spiegelt gerade nicht den Konsens der neueren Johannesforschung wider. 25 Die exemplarischen Rückfragen an die literarkritisch-traditionsgeschichtlichen Rekonstruktio‐ nen von Michael Theobald zeigen, dass der Grad des Hypothetischen mit jeder weiter zurückliegenden Traditionsstufe erheblich wächst, dass sich Wertungswidersprüche in den Ausführungen selbst zeigen und vielen Ein‐ zelargumentationen mit guten Argumenten widersprochen werden kann. 4.1 Textkohärenz statt Textbrüche 59 <?page no="60"?> 26 Jean Zumstein, Das Johannesevangelium (KEK 2), Göttingen 2016, 43. Auf diesem Hintergrund ist nicht nachvollziehbar, dass Michael Theobald die Kluft zwischen dem literarkritischen Modell und dem Relecturebzw. Réécriture-Modell überspielt; vgl. Ders., Eucharistie in Joh 6. Vom pneumatologischen zum inkarnationstheologischen Verstehensmodell, in: Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen (QD 203), hg. v. Th. Söding, Freiburg 2003, 178-257, hier: 189 Anm. 46. 27 Vgl. die Ausführungen in 5.7. 28 Vgl. hierzu einleitend: Klaus Scholtissek, Jesus, der Christus, im Zeugnis des Neuen Testaments - Wegmarken einer sprachlichen und hermeneutischen Pionierarbeit, in: SNTU.A 31 (2006) 89-126. Insgesamt entgehen viele literarkritische Urteile nicht der Gefahr einer Zirkelargumentation: Theologisch widerstreitende Inhalte werden einer‐ seits zur literarkritischen Trennung von Überlieferungsstadien herangezo‐ gen, andererseits aber gerade durch diese getrennten Stadien allererst in ihrer Existenz begründet. Dabei öffnet sich die Tür für theologische Projek‐ tionen: Nicht mehr Textbeobachtungen, sondern textfremde Vorgaben und Interessen werden Kriterium für die Sezierung des Textes. Die klassische, an Rudolf Bultmann orientierte Literarkritik liefert hierzu viele anschauliche Beispiele. Jean Zumstein fasst deshalb die Forschungsdiskussion zur johan‐ neischen Literarkritik treffend zusammen: „Diese unstrittigen Beobachtungen zeigen, dass eine genaue Bestimmung und detaillierte Rekonstruktion der im vierten Evangelium verwendeten Quellen unmöglich ist, und zwar nicht aufgrund inkompetenter Forschung, sondern aufgrund des Charakters des zu interpretierenden Textes selbst.“ 26 4.1.2 Die literarische und theologische Unterschätzung des Evangelisten Die Forschungsbeiträge von Jörg Frey zur johanneischen Eschatologie zeigen, dass theologisch spannungsvolle Themen nicht literarkritisch aufge‐ löst werden müssen oder dürfen, sondern sehr gut theologisch verstanden werden können. 27 Anderenfalls kommen die anspruchsvollen theologischen Herausforderungen, vor denen die neutestamentlichen Autoren standen 28 , und ihre Lösungen hierzu nicht ausreichend in den Blick. Verbunden damit wiederum ist die Gefahr, die Autoren selbst, hier besonders den Evangelisten Johannes, theologisch und literarisch ganz erheblich zu unterschätzen. 60 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="61"?> 29 Vgl. weiterführend auch: John Dennis, Jesus’ Death and the Gathering of True Israel. The Johannine Appropriation of Restoration Theology in the Light of John 11.47-52 (WUNT II 217), Tübingen 2006. John Dennis sieht in der verheißenen Sammlung des wahren Israel die theologische Matrix der johanneischen Theologie. Eine ähnliche These vertritt auch Jörn-Michael Schröder, Das eschatologische Israel im Johannes‐ evangelium. Eine Untersuchung der johanneischen Israel-Konzeption in Joh 2-4 und Joh 6 (NET 3), Tübingen 2003. 30 Vgl. Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen (2005) 2 2015, („ein Synhedrium zusammenrufen“ und „zur Einheit sammeln“); Udo Schnelle, Das Johannesevangelium (ThHK.NT 4), Leipzig 5., neu bearb. und erw. Auflage 2016, 253 („versammeln“ und „zusammenführen“); Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Göttingen 2 2000, 181 („sich versammeln“ und „zur Einheit gesammelt werden“); Michael Theobald, Evangelium nach Johannes (s. Anm. 6), 747-757; Jean Zumstein, Johannesevangelium (s. Anm. 26), 411-437; Walter Klaiber übersetzt mit „zusammenrufen“ und „zusammenführen“, vgl. Ders., Johannesevangelium (s. Anm. 25), II 29f. 31 Vgl. M. Theobald, Evangelium nach Johannes (s. Anm. 6) 747; Jean Zumstein, Johan‐ nesevangelium (s. Anm. 26), 411. 32 Vgl. Johannes Beutler, Das Johannesevangelium, Freiburg i. Br. 2 2016, 340-343; vgl. Ders., Zwei Weisen der Sammlung. Der Todesbeschluss gegen Jesus in Joh 11,47-53 (1994), in: Ders., Studien zu den johanneischen Schriften (SBAB 25), Stuttgart 1998, 275-283. Vgl. auch in diesem Sinn: Camillus Umoh, The Plot to Kill Jesus. A Contextual Study of John 11.47-53 (EHS 23.696), Frankfurt a M. 2000; Tobias Nicklas, Die Prophetie des Kajaphas. Im Netz der johanneischen Ironie, in: NTS 46 (2000) 589-594. Diese Unterschätzung spiegelt sich auch in hartnäckig übersehenen Phäno‐ menen auf der Textebene. Als bezeichnendes Beispiel sei hier auf die Perikope Joh 11,47-52 29 mit Erzählerkommentar in Vers 53 hingewiesen: Sie ist gerahmt durch das erste Wort in Vers 47 („sie versammelten“ [συνήγαγον]) und die letzten drei Wörter in Vers 52, die gezielt das gleiche Verb wieder‐ aufnehmen: („in eins zu versammeln“ [συναγάγῃ εἰς ἕν]). Diese Rahmung bzw. Inklusion hat erhebliche Bedeutung für die Auslegung. In neueren Kommentaren wird dieses literarische Stilmittel weitgehend übersehen. 30 Michael Theobald und Jean Zumstein übersetzen συνάγειν unterschiedlich: zunächst mit „einberufen“ (in V. 45), dann mit „zusammenführen“ (in V. 52). 31 Auch die Lutherübersetzung 1984 und gleichlautend die Lutherübersetzung 2017 übersetzen einmal „versammelten“ und dann „zusammenzubringen“. Die Einheitsübersetzungen von 1980 und gleichlautend von 2016 übersetzen einmal „beriefen … eine Versammlung … ein“ und einmal „wieder zu sammeln“. Im Gegensatz hierzu betont Johannes Beutler zu Recht diese gezielte Rahmung, weist auf viele weitere Rahmungen bzw. Inklusionen im Johannesevangelium als literarisches Stilmittel hin und wertet diese Textbeobachtung theologisch aus. 32 4.1 Textkohärenz statt Textbrüche 61 <?page no="62"?> 33 Vgl. Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen 2 2025, hier 4; Hartwig Thyen interpretiert das gesamte Johannesevangelium „als einen kohärenten und hochpoetischen literarischen und auktorialen Text“; vgl. Ders., Studien zum Corpus Ioanneum (WUNT 214), Tübingen 2007. 34 Vgl. Udo Schnelle, Johannesevangelium (s. Anm. 30), 15-17. 35 Vgl. Ulrich Busse, Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual. Mit einer Bibliographie über den Zeitraum 1986-1998 (BEThL 162), Leuven 2002. Inhaltlich - und darin besteht eine forschungsgeschichtlich neue These des Verfassers - begreift er das Johannesevangelium als „die Darstellung eines dynamischen rituellen Prozesses …: Der johanneische Jesus hebt im krisenhaften Übergang zu seinem Vater, durch Tod und Auferstehung, die Barrieren auf, die den Einzelnen von Gott trennen“ (ebd. 17). Ulrich Busse rekurriert hierzu auf die Ritus-Theorie von Victor W. Turner (1920-1983; vgl. ebd. 17.398-401). Wenig überzeugend fällt die recht knapp eingeführte Kategorie des Rituals für die Gesamtinterpretation des Johannesevangeliums aus (vgl. 390-401). Es scheint auch fraglich, ob das Johannesevangelium wirklich einen sich langsam entwickelnden und steigernden Konflikt darstellt (vgl. 404 f). Wird der Konflikt in seiner ganzen Schärfe nicht schon von Beginn an (einschließlich des Prologs) vor Augen geführt? 36 Vgl. ebd. 2-44. 37 Vgl. ebd. 2 Anm. 6; 16.260-271.403. 38 Vgl. ebd. 15: „nur ein Bestandteil des andauernden Diskurses über die Bedeutung der freiwilligen Annahme von Jesu Tod auch für seine ihm nachfolgenden Jünger“; vgl. 211-217. Vgl. hierzu ausführlich: Ders., Joh 14,31 und sein Kontext, in: EThL 94 (2018) 27-75. 39 Vgl. Ulrich Busse, Das Johannesevangelium (s. Anm. 35), 3 Anm. 9; 16.233-235. 40 Vgl. die Ausführungen in 4.6. Für die komplette literarische, erzählerische, rhetorische und theologi‐ sche Konsistenz des Johannesevangeliums von Joh 1,1 bis Joh 21,25 plädieren u. a. Hartwig Thyen  33 , Udo Schnelle  34 und Ulrich Busse  35 . Ulrich Busse weist die teilweise hypertrophe Literar- und Traditionskritik, die große Teile der Johannesforschung des 20. Jahrhunderts auszeichnet, zurück und ersetzt dieses Paradigma durch die moderne literaturwissenschaftliche Zugänge (Intertextualität, synchrone Analyse, Narratologie, rhetorische Strategie). 36 Im Kontext seines Plädoyers für die synchrone Analyse deutet Ulrich Busse auch das Kap. 21 als integralen Bestandteil des Johannesevangeliums 37 und sieht zwischen Joh 14,31 und 15,1 keinen literarischen Bruch 38 . Er betont die Kenntnis der synoptischen Evangelien seitens des Evangelisten Johannes 39 und die ausgefalteten metaphorischen Netzwerke im Johannesevangelium. Die Diskussion um die vollständige literarische Einheitlichkeit kann hier nicht weitergeführt werden. Angesichts der Textsignale, die keine letzte Eindeutigkeit vermitteln, sieht der Verfasser im Fortschreibungsparadigma einen adäquaten Zugang. 40 Grundlegend gilt: Den Evangelisten Johannes verstehen heißt, die komplexe literarische und theologische Textwelt bzw. 62 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="63"?> 41 Wolfram Groddeck, Wiederholen, in: Literaturwissenschaft. Einführung in ein Sprach‐ spiel, hg. v. H. Bosse---U. Renner, Freiburg 1999 ( 3 2021), 177-191, hier: 177. 42 Ebd. 181. 43 Vgl. David W. Wead, The Literary Devices in John’s Gospel, rev. and exp. Edition (The Johannine Monograph Series 7), Eugene 2018. -kohärenz des Johannesevangeliums zu verstehen. Weitere Zugangswege hierzu werden im Folgenden vorgestellt (vgl. 4.2---4.11). 4.2 Wiederholungen, Variationen, Ausweitungen und Entfaltungen „Einmal ist keinmal - hinter dieser Weisheit verbirgt sich das Wissen der Lasterhaften, daß Sünde und Genuß erst mit der Wiederholung beginnen. Ohne Wiederholung keine Lust, keine Liebe, keine Form, keine Struktur, kein Leben. Nichts. Alles Einmalige ist langweilig - solange bis es wiederholt, wieder geholt wird.“ Wolfram Groddeck  41 In literaturwissenschaftlicher Perspektive sind Wiederholungen ein Merk‐ mal sprachlicher und narrativer Kompetenz: „Die Figuren der Wiederholung dienen aber nicht nur der textuellen Konstruk‐ tion, sie organisieren nicht nur die Makrostruktur, sondern sie betreffen ebenso die Semantik der Wörter selbst, sie komplizieren also die Texte auch auf der Ebene der Mikrostruktur. Denn mit jeder Wiederholung ereignet sich auch eine Variation, welche im wiederholten Gleichen die Differenz stark macht. Schon die einfachste Wiederholung greift in die Sinnstruktur der Texte ein - einerseits, indem fixe Bedeutungen differenziert oder verflüssigt werden, andererseits aber auch, indem die Wiederholung des sprachlich Gleichen, die Wahrnehmung auf die Sprache selbst lenkt, auf das Reich der Signifikanten.“ 42 Grundlegend für die literarischen Charakteristika des Johannesevangeliums ist die 1970 erstmals erschienene und in 2018 in erweiterter Fassung herausgegebene Studie von David W. Wead: The Literary Devices in John’s Gospel. 43 Eingehend stellt er dar: the Post-Resurrection Point of View, the Johannine Sign, Double Meaning, Irony, Metaphors. 44 Bahnberechend für die 4.2 Wiederholungen, Variationen, Ausweitungen und Entfaltungen 63 <?page no="64"?> 44 Vgl. auch das Vorwort von Ron A. Culpepper aus dem Jahre 2018, das den Beitrag von David W. Wead aus aktueller Sicht reflektiert, ebd. xi-xxix. 45 Vgl. Thomas Popp, Grammatik des Geistes. Literarische Kunst und theologische Konzeption in Johannes 3 und 6 (ABG 3), Leipzig 2001. Vgl. hierzu die positive Stellungnahme von Gilbert van Belle, Repetition, Variation and Amplifikation. Thomas Popp’s Recent Contribution on Johannine Style, in: EThL 79 (2003) 166-178. Vgl. auch: Frans Neirynck, L’epanalepsis et la critique literaire. À propos de L’évangile de Jean (1980), in: Ders., Evangelica. Gospel Studies - Ètudes d’évangiles. Collected Essays (BEThL 69), éd. par F. van Segbroeck, Leuven 1982, 143-178; Jan A. du Rand, Repetitions and Variations - Experiencing the Power of the Gospel of John as Literary Symphony, in: Neotest. 30 (1996) 59-70; Thomas Popp, Die Kunst der Wiederholung. Repetition, Variation und Amplifikation im vierten Evangelium am Beispiel von Joh 6,60-71, in: Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175), hg. v. J. Frey - U. Schnelle, Tübingen 2004, 559-592; Ders., Das Kreuz mit den Sakramenten. Ritual und Repetition im Vierten Evangelium, in: The Death of Jesus in the Fourth Gospel (BEThL 200), ed. by Gilbert Van Belle, Leuven 2007, 507-528; Repetitions and Variations in the Fourth Gospel. Style, Text, Interpretation (BEThL 223), ed. by Gilbert Van Belle et al., Leuven 2009, hier 13-32: Gilbert Van Belle, Theory of Repetitions and Variations in the Fourth Gospel. A Neglected Field of Research? , hier: 33-85: Ders., Repetitions and Variations in Johannine Research. A General Historical Survey; Michael Labahn, „Blinded by the Light“. Blindheit und Licht im Spiel von Variation und Wiederholung zwischen Erzählung und Metapher (2009), in: Ders., Ausgewählte Studien zum Johannesevangelium. Selected Studies in the Gospel of John 1998-2013 (Biblical Tools and Studies 28), ed. by A. Labahn, Leuven 2017, 457-514. 46 Vgl. Thomas Popp, Grammatik des Geistes (s. Anm. 45), 465. 47 Vgl. ebd. 359.382-385.466. 48 Vgl. ebd. 138: Johannes ist sich „der intelligenten Mitarbeit seiner Leser sicher“. Mit der neueren rezeptionsästhetischen Forschung versteht Thomas Popp die Auslegung „als Interaktion von Textbeschreibung und Begegnung mit ihm“ (49; vgl. 48-54). Diese auf Wahrnehmung und Interpretation der Wiederholungen, Variationen und Ausweitungen (= Amplifikationen) im Johannesevangelium ist die Studie von Thomas Popp zu Joh 3 und 6. 45 In der Einzelauslegung zeigt sich, dass Joh 3 und Joh 6 sowohl linear als auch konzentrisch zu lesen sind: Joh 3 entfaltet sukzessiv die Amen-Worte Jesu in Joh 3,3.5 und hat zugleich in Joh 3,16-17 ihre von Joh 3,15.18 gerahmte Mitte. 46 Joh 6 entfaltet schrittweise die Brotthematik und hat in Joh 6,35 ihren konzentrischen Nucleus. 47 In der hier für Joh 2,23-3,36 und Joh 6 aufgewie‐ senen Fülle und Dichte sind diese Stilmittel in der Johannesforschung zuvor noch nicht ausgewertet worden. Thomas Popp verweist darauf, dass das Johannesevangelium zur mehrfachen, sich vertiefenden und betrachtenden Lektüre einlädt, die den Lesenden selbst in die Begegnung mit dem sich offenbarenden Jesus Christus verwickelt. 48 Das Johannesevangelium ist des‐ 64 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="65"?> die Adressaten bzw. Rezipienten bezogene Auslegung des Johannesevangeliums wird hier durchgehend und konsequent umgesetzt (vgl. 299 f u.ö.). 49 Vgl. ebd. 14-17. Theologisch-systematisch fasst Thomas Popp seine Position mit Wilhelm Lütgert zusammen: „Der joh. Text besitzt als ‚irdenes Gefäß‘ (vgl. 2 Kor 4,7) die Kapazität, den ‚Schatz‘ des Evangeliums entsprechend dem Grundsatz finitum capax infiniti in sich zu tragen und dieses lebenspendende Potential in Gestalt einer performativen Sprachhandlung freizusetzen (vgl. 6,63)“ (ebd. 30). 50 Vgl. ebd. 33f.92. 51 Ebd. 40; vgl. 41: „Der Geist hat seine eigene Grammatik. Er spricht die Sprache des joh. Offenbarers. Diese Sprache erschließt ein neues Sehen.“ 52 Ebd. 373. halb als „literarisches Kunstwerk“ (Hermann Strathmann) ernst zu nehmen. Poiesis auf Seiten des Autors und des Textes sowie Aisthesis und Katharsis auf Seiten der Rezipienten gehören hier unabdingbar zusammen. 49 Thomas Popp stellt aufgrund seiner stilistischen Beobachtungen die theo‐ logische Einheit und komplexe Kohärenz des Johannesevangeliums am Beispiel von Joh 3 und 6 vor: Literarkritische Schichtungen oder Umstel‐ lungen, die für Joh 3 und 6 in der Forschung oftmals eine große Rolle spielen, werden hier überzeugend als unnötig, weil vom Text her nicht gefordert abgewiesen. Alle Teiltexte in Joh 3 und 6 sind planvoll miteinan‐ der vernetzt und aufeinander bezogen. Inhaltlich ergibt sich aus dieser Lektüre die Betonung des „aspektuellen“ bzw. „synthetischen Denkens“ im Johannesevangelium. 50 Das Johannesevangelium erweist sich als „eine im Rückblick entworfene, geistgewirkte und sinnerschließende Neuauslegung des Christusgeschehens in Kontinuität mit der apostolischen Christologie.“ 51 In Joh 3 und 6 entfaltet der Evangelist seine kreuzestheologisch rückgebun‐ dene Tauf- und Eucharistiekatechese bzw. -theologie, die jeweils im Kontext des Glaubens entfaltet werden. In der Taufe wird „nach joh. Sicht nicht die natürliche menschliche Existenz überhöht, sondern durch die Gabe des geistbestimmten neuen Lebens ein radikaler Neuanfang gesetzt.“ In der Eucharistie geht es „um die Glaubenseinheit mit dem im Sakrament gegenwärtigen Erhöhten als dem Lebensraum in Zeit und Ewigkeit.“ 52 Zu den johanneischen Stilmitteln zählt Thomas Popp insgesamt: • Wiederholungen und Wiederaufnahmen, • Amplifikationen und Variationen, • Sinnlinien, • synonyme und antithetische Parallelismen, • piralbewegung der Gedankenführung, 4.2 Wiederholungen, Variationen, Ausweitungen und Entfaltungen 65 <?page no="66"?> 53 Gilbert Van Belle weist zudem auf die johanneischen Prolepsen und Parenthesen hin: Ders., Prolepsis in the Gospel of John, in: NT 43 (2001) 334-347; Ders., Les parenthèses dans l’évangile de Jean. Aperçu historique et classification. Texte grec de Jean (SNTA 11), Leuven 1985. 54 Vgl. Thomas Popp, „Größeres als das wirst Du sehen …“ ( Joh 1,50). Literarische Integrität und theologische Intensität im Johannesevangelium, in: Eine Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. Eine Festschrift zum Dialog mit Udo Schnelle (FRLANT 271), hg. v. M. Labahn, Göttingen 2017, 349-372. 55 Vgl. Gilbert Van Belle, Theory of Repetitions (s. Anm. 45), 30. 56 Ebd. 24. • Missverständnisse, • Ironie, • bewusst verwendete, oszillierende Semantik von einzelnen Worten (vgl. ἄνωθεν = „von oben“ bzw. „von Neuem“; πνεῦμα = „Geist“ bzw. „Wind“ in Joh 3,1-21), • Inklusionen und chiastische Kompositionen, • Aktion-Reaktion-Struktur, • Lexemvernetzungen und Leitwortkompositionen, • Metaphern und • die vielfältigen, intelligent sortierten Anspielungen. 53 Als „Verstehenshintergrund der joh Denkstruktur und Darstellungskunst“ und „Musterbeispiele gezielter Repetitionstechnik“ verweist Thomas Popp auf griechisch-römische, alttestamentliche und frühjüdische Zeugnisse: Heraklit, Aischylos, Lucan, Ps 73, Sapientia Salomonis und Philo. Dass und wie die johanneische Leserführung in der Tradition des alttestamentlichen Leitwortstils steht, zeigt Thomas Popp überzeugend auch in der Auslegung von Joh 1,50-51 und seinem Referenztext Gen 28,10-22 sowohl in der hebräischen Fassung als auch in der LXX-Version auf. 54 Gilbert Van Belle hat verschiedene Funktionen von Wiederholungen und Variationen (nicht nur) im Johannesevangelium herausgestellt: Hervorhe‐ bung, Gewinn von Aufmerksamkeit und Bedeutung, bewusste Wahrneh‐ mung bei den Adressaten, Erwartungen wecken, Antizipationen und Retro‐ spektionen, Verbindung disparater Aussagen, Aufbau von Gemeinschafts- und Kontrast-Clustern. 55 Für Joh 13,1-20 ist zudem die Kombination von Wiederholungen, Variationen bzw. Amplifikationen einerseits und seltenen Lexemen bzw. einem Hapaxlegomenon (ὑπόδειγμα) charakteristisch: „The interchange of frequently occurring words with words that occur only once thus tends to have a ‚rezeptionsstimulierend‘ effect.“ 56 66 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="67"?> 57 Vgl. Bincy Mathew, The Johannine Footwashing (s. Anm. 22), 135-165 (Lit.). 58 Ebd. 142 et passim. 59 Vgl. ebd. 322-328. Welche Bedeutung kommt chiastischen Strukturen im Johannesevange‐ lium zu? Die Johannesforschung hat sich wiederholt mit diesem Stilmit‐ tel beschäftigt. 57 Zuletzt hat Bincy Mathew den chiastischen Aufbau von Joh 13,1-38 und darin 13,1-20 ausführlich analysiert und interpretiert. Für die Fußwaschungserzählung kommt er zu folgendem Schema: - A Identity and mission of Jesus in relation with the disciples (13: 1) - B Love is denied (13: 2) - C Jesus Authority (13: 3) - D Example of Jesus (13: 4-11) - D‘ Example to be followed (13: 12-15) - C‘ Authority of the Master and the one who sent (13: 16-17) - B‘ Love is affirmed (13: 18-19) - A‘ Identity and mission of disciples in relation with Jesus (13: 20). 58 An diesem konkreten Beispiel lässt sich diskutieren, ob treffende Be‐ obachtungen zum chiastischen Aufbau hier zu einer dominierenden Übergewichtung führen: Einerseits rückt dieser Ansatz neue Beobach‐ tungen in den Blick (z. B. die Profilierung der teils parallelen Rollen des Petrus und des Judas; das Thema Feindesliebe in 13,18 59 ), andererseits besteht die Gefahr einer Blickverengung: So ist fraglich, ob die bei Bincy Mathew genannten Überschriften zu den acht Sequenzen in 13,1-20 (A-D und A‘-D’) tatsächlich erschöpfend den Inhalt der jeweiligen Verse auf den Punkt bringen oder sich nicht (zumindest in Teilen) einem Systematisierungsinteresse verdanken. Empfohlene Literatur Thomas Popp, Die Kunst der Wiederholung. Repetition, Variation und Amplifikation im vierten Evangelium am Beispiel von Joh 6,60-71, in: Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175), hg. v. J. Frey---U. Schnelle unter Mitarbeit von J. Schlegel, Tübingen 2004, 559-592 4.2 Wiederholungen, Variationen, Ausweitungen und Entfaltungen 67 <?page no="68"?> 60 Bernd Willmes, Menschliches Schicksal und ironische Weisheitskritik im Koheletbuch. Kohelets Ironie und die Grenzen der Exegese (BThSt 39), Neukirchen-Vluyn 2000, 45. 61 Vgl. nur: David W. Wead, Literary Devices (s. Anm. 43), 59-88; Ders., Johannine Irony as a Key to the Author-Audience Relationship in John’s Gospel, in: Biblical Literature. 1974 Proceedings, ed. by F. O. Francis, Tallahassee 1974, 33-50; Paul D. Duke, Irony in the Fourth Gospel, Atlanta 1985; George MacRae, Theology and Irony in the Fourth Gospel, in: The Gospel of John as Literature, ed. by M. W. G. Stibbe, Leiden 1993, 103-114; R. Alan Culpepper, Reading John’s Irony, in: Exploring the Gospel of John, ed. by Ders. - C. Clifton Black, Louisville 1996, 193-207; Karl Matthäus Woschitz, Verborgenheit in der Erscheinung. Mystagogie und Spiritualität im Johannesevangelium (Forschungen zur europäischen Geistesgeschichte 13), Freiburg i. Br. 2012, 42-54 (mit Ausführungen zur Ironie in der Philosophiegeschichte); Klaus Scholtissek, „Ihr versteht nichts …“ ( Joh 11,49). Ironie und Rollenwechsel im Johannesevangelium (1998), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 22), 349-368; Manfred Oeming, Crux causa homoris? „Humorneutik“ der Passionserzählung des Johannes, in: Das Heilige und das Lachen. Humor und Spiritualität, hg. v. Fritz Lienhard - Ders., Leipzig 2023, 115-132; Peter Lampe, Die Ironie des Heils. Zu einem Grundmuster frühchristliche Soteriologie, ebd. 99-114. 62 Vgl. Bernd Willmes, Menschliches Schicksal (s. Anm. 60). 63 Vgl. ebd. 23. Diese Platoninterpretation ist jedoch wenig überzeugend; vgl. Klaus Scholtissek, „Ihr versteht nichts-…“ ( Joh 11,49) (s. Anm. 61), 350f. 4.3 Ironie und Rollenwechsel „Da die ironische Äußerung ein vages ‚Mehr‘ an Bedeutung enthält, ist die Dekodierungsbzw. Interpretationsleistung, die vom Hörer bzw. Leser erwartet wird, höher als bei normalen Äußerungen, so dass man mit mehr Mißverständnissen rechnen muß.“ Bernd Willmes  60 Das Phänomen und das theologische Potential von Ironie wird in der Johan‐ nesforschung noch nicht ausreichend erkannt bzw. unterschätzt. Das gilt trotz der Tatsache, dass es einige wertvolle Beiträge zu diesem Thema gibt. 61 Hierbei ist insbesondere der Zusammenhang von Ironie, Rollenwechseln und ironischen Fremdprophetien noch viel zu wenig berücksichtigt. Ironie und Rollenwechsel sind bedeutsam sowohl für die johanneische Christologie als auch für weitere Figurenzeichnungen im Johannesevangelium. Mit Blick auf das Buch Kohelet hat sich Bernd Willmes der Ironie in der zeitgenössischen Umwelt und in diesem biblischen Buch zugewendet: 62 Platon werte die sokratische Ironie als kritisch-schadenfrohes Spiel, als Überheblichkeit und Mittel zur polemischen Schmährede. 63 Aristoteles wer‐ 68 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="69"?> 64 Bernd Willmes, Menschliches Schicksal (s. Anm. 60), 25. 65 Ebd. 31. 66 Ebd. 38. Er beruft sich auf Uwe Japp, Theorie der Ironie (Das Abendland N. F. 15), Frankfurt a. M. 2 1999; vgl. auch Christoph Markschies, Ironie, in: Von ‚Allusion‘ bis ‚Metonymie‘. Interdisziplinäre Perspektiven auf die Wirkmacht rhetorischer Tropen und Figuren (Heidelberger Forschungen 44), hg. v. Melanie Möller, Heidelberg 2019, 41-65. 67 Klaus Wengst, Das Johannesevangelium (ThKNT 4,1-2), Stuttgart Teilband 1: 2. durch‐ gesehene u. ergänzte Auflage 2004, 190; vgl. auch Teilband 2: (2001) 2 2007; (Neuausgabe in einem Band: Stuttgart 2019). In diesem Sinne auch Rainer Metzner, Der Geheilte von Johannes 5 - Repräsentant des Unglaubens, in: ZNW 90 (1999) 177-193. 68 Klaus Wengst, Das Johannesevangelium I (s. Anm. 67), 197. tete in der Nikomachischen Ethik die Ironie negativ, insofern der Ironiker sich nicht so gibt, wie er in Wirklichkeit ist. Bernd Willmes schließt sich der Definition von antiker Ironie von Hannele Kohvakka an: „In der Ironie wird etwas gesagt, aber das Gegenteil oder ‚etwas anderes‘ gemeint. Dabei ist das wirklich Gemeinte immer mehr oder weniger mit negativen Bewertungen beladen. Diese negativ bewertende Natur der Ironie impliziert, dass in der Ironie immer ein Sachverhalt oder eine Person kritisiert wird.“ 64 Insgesamt lassen sich vier Typen von Ironie unterscheiden: die sich weh‐ rende bzw. schützende, die konstruktiv-kritische, die liebevolle und die Überlegenheit manifestierende Ironie. Für Ironie gilt grundlegend: „Der Ironiker setzt sich mit der Wirklichkeit auseinander und distanziert sich von der Wirklichkeitssicht eines anderen.“ 65 Bei Kohelet findet Bernd Willmes eine konstruktiv-kritische, mäeutische Ironie. In der Moderne werde Ironie „als Vorbehalt, als reservatio“ verstanden. 66 Dieser Vorbehalt ist ein produk‐ tiver, insofern er nicht auf Destruktion zielt, sondern auf Vergewisserung, Prüfung, Vertiefung. Folgende Beispiele für Ironie, Rollenwechsel und ironische Fremdprophe‐ tien seien hier genannt: (a) Jesus als Bräutigam der messianischen Heilszeit (vgl. Joh 2,1-11; 3,27-29) (b) Jesus als Messias, der „uns alles verkündet“ ( Joh 4,25) (c) In Joh 5 mutiert der Geheilte vom Denunzianten zum Verkünder: Klaus Wengst u. a. deuten den Geheilten in Joh 5 als Denunzianten Jesu bei der jüdischen Behörde. 67 Gegen diese Deutung spricht jedoch das Verb ἀναγγέλλειν in Joh 5,15, das Klaus Wengst mit „melden“ 68 übersetzt. Der Evangelist arbeitet gleichwohl luzider, als diese Auslegung es ihm zutraut: Mit dem Verb „verkündigen“ (vgl. nur Joh 4,25; 16,13-15.25; 4.3 Ironie und Rollenwechsel 69 <?page no="70"?> 69 Vgl. zu dieser Auslegung Klaus Scholtissek, Mündiger Glaube. Zur Architektur und Pragmatik johanneischer Begegnungsgeschichten ( Joh 5 und Joh 9) (2006), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 22), 230-256. 70 Vgl. hierzu jetzt auch Harold W. Attridge, Ambiguous Signs, an Anonymous Character, Unanswerable Riddles, in: NTS 65 (2019) 267-288, hier: 279-288. 71 Vgl. einführend hierzu: Jan G. van der Watt, Ethics through the Power of Language. Some Explorations in the Gospel according to John, in: Moral Language in the New Testament. The Interrelatedness of Language and Ethics in Early Christian Writings (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik II) (WUNT II 296), Tübingen 2010, 139-167, hier: 149-151. 72 Vgl. Petrus Maritz, Judas Iscariot: Ironic Testimony of the Fallen Disciple in John 12,1-11, in: Studies in the Gospel of John and its Christology (FS G. Van Belle) (BEThL 265), ed by Joseph Verheyden et al., Leuven 2014, 289-316. D. Francois Tolmie, Elected and a Devil? The Characterization of Judas Iscariot in the Fourth Gospel, in: Signs and Discourses in John 5 and 6. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2019 in Eisenach (WUNT 463), ed. by J. Frey - C. R. Koester, Tübingen 2021, 289-310. 73 Vgl. hierzu Jörg Frey, „Seht, euer König! “ Die Johannes-Passion als Sehschule des Glaubens (2019), in: Ders., Vom Ende zum Anfang. Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV (WUNT 492), Tübingen 2022, 489-509. 20,18) deutet er an, dass der Geheilte - vielleicht ohne es wirklich zu verstehen - ein Zeugnis gibt und geben soll. 69 (d) Jesus, der unbekannte Messias: „Wenn aber der Messias kommt, weiß niemand, woher er ist“ ( Joh 7,27). 70 (e) In den Dialogen Joh 8 finden sich mehrere ironische Verkehrungen und Wechsel: In Joh 8,22 sprechen „die Juden“ eine bedeutende Wahrheit an, ohne es zu merken und zu wissen. Die impliziten Leser hingegen kennen den freiwilligen, heilstiftenden Weg Jesu in den Tod und durch den Tod hindurch. Joh 8,30-59 erzählt, dass „die Juden“ weder Jesus kennen noch um sich selbst, ihren eigenen Status, wissen. 71 (f) Blindheit und Sünde in Joh 9: „Sind etwa auch wir Blinde? “ ( Joh 9,40) (g) Jesus als anderer „Hoher Priester“ (vgl. Joh 11,47-53) (h) Petrus Maritz erkennt in der johanneischen Charakterzeichnung von Judas in Joh 12,1-11 ein „ironic testimony of the fallen disciple“. 72 (i) Der Dialog zwischen Simon Petrus und Jesus in 13,36-38 ist voll hinter‐ gründiger Ironie: Dieses Zwiegespräch klärt, wie und wann Nachfolge Jesu gelingen kann, wer für wen stirbt und wer wen stattdessen verleugnen wird. (j) Jesus als König (vgl. Joh 19,14) 73 (k) Jesus als Richter und Ankläger  74 70 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="71"?> 74 Vgl. hierzu ausführlich: Benjamin Lange, Der Richter und seine Ankläger. Eine narra‐ tologische Untersuchung der Rechtsstreit- und Prozessmotivik im Johannesevangelium (WUNT II 501), Tübingen 2019; R. Alan Culpepper, Jesus the Judge ( John 5: 21-30): The Theme of Judgement in John’s Gospel, in: Signs and Discourses in John 5 and 6 (s. Anm. 72), 59-86. 75 Igna M. Kramp, Die Gärten und der Gärtner im Johannesevangelium. Eine raumseman‐ tische Untersuchung (FThSt 76), Münster 2018, 280; vgl. 257-282.290-292; vgl. ebd. 281: „Der Garten ist das Resultat der Passion, und deshalb findet die erste Begegnung mit dem Auferstandenen im Garten statt. Dabei wird die Bedeutung des Gartens personalisiert, das heißt die Gemeinschaft wird dauerhaft in der reziproken Immanenz mit Jesus und dem Vater und unabhängig vom Garten - oder in gewisser Weise ‚über ihn hinaus‘ - realisiert.“ Vgl. Dies., „Habe ich Dich nicht mit ihm im Garten gesehen? “ ( Joh 18,26). Jesu Jünger in Joh 18,6f und die antiken Philosophenschulen im Garten, in: Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis (WUNT II 420), hg. v. U. Poplutz - J. Frey, Tübingen 2016, 43-56. 76 Brian Larsen, Archetypes and the Fourth Gospel: Literature and Theology in Conver‐ sation, London 2018, 151 f; vgl. ebd. 121-152: „Irony, Thomas, and the Jews“. 77 Vgl. zur Ironie in Joh 11,47-52 auch Jörg Frey, Heiden - Griechen - Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im vierten Evangelium (1994), in: Ders., (l) In ihrer Studie zur Gartenmetaphorik im Johannesevangelium arbeitet Igna M. Kramp heraus, wie Maria von Magdala Jesus als Gärtner ver‐ wechselt: In Joh 20,1-18 geht es um viel mehr als eine vordergründige, komische Verwechslung. Die johanneische Ironie erkennt in dieser Verwechslung eine tiefere Wahrheit: Der auferstandene Jesus ist eben doch ein Gärtner - ein Gärtner, der eine neue Schöpfung heraufführt (vgl. in Joh 20,22 in Anspielung auf Gen 2,7f; 3,24; Hld 8,13 LXX ). Dabei erfülle sich die „frühjüdische Erwartung des Paradieses … nach Johannes nicht in einem Raum, sondern in der Person Jesu, der deshalb von Maria naheliegenderweise mit ‚dem Gärtner‘ verwechselt wird“ 75 . Brian Larsen reflektiert die johanneische Ironie mit dem Ergebnis: „In summary, whatever the actual form irony takes, be it verbal, dramatic, or situational, (the classifications are endless), irony necessarily involves issues of belief or value at some level of perception. With this in mind, irony may be characterized as positive, equivocal, or negative with reference to values and beliefs on which it operates. Insofar as their respective value structures are accepted, both positive and negative ironies are stable whereas equivocal irony is unstable or ambiguous.“ 76 Die Analyse von Joh 11,47-52 77 führt Tobias Nicklas zur johanneischen Leserführung durch Ironie: 4.3 Ironie und Rollenwechsel 71 <?page no="72"?> Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schriften I (WUNT 307), Tübingen 2013, 297-338; zur Ironie in Joh 7 ebd. 324-327. 78 Tobias Nicklas, Prophetie (s. Anm. 32), 593. 79 Ruben Zimmerman, Ein Bild ist nicht genug. „Mixes Metaphors“ und ihr Wert für die biblische Gottesrede, in: Gottes-Bilder. Zur Metaphorik biblischer Gottesrede (BWANT 232), hg. v. Veronika Burz-Tropper, Stuttgart 2022, 43-70, hier 48. 80 Vgl. David W. Wead, Literary Devices (s. Anm. 43), 89-121; grundlegend Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10 (WUNT 171), Tübingen 2004; Imagery in the Gospel of John. Terms, Forms, Themes and Theology of Johannine Figurative Language (WUNT 200), ed. by J. Frey - J. G. van der Watt - R. Zimmermann, Tübingen 2006. „Der Leser, dem die Abgründe der Ironie entdeckt sind, wird die Perspektive des sich als überlegen erwiesenen Erzählers übernehmen: Gerade dadurch wird ihm Kajaphas zur ironischen Figur, weil dieser, der sich der Unwissenheit des Synhedriums überlegen fühlt, in seiner Aussage, in der er klug sein eigentliches Anliegen zu verschleiern sucht, zum unbewußten Propheten wird.“ 78 Diese Hinweise zeigen in aller Deutlichkeit auf, wie sehr die johanneische Ironie und die damit verbundenen Rollen- und Perspektivwechsel eine lohnende Forschungsaufgabe darstellen. Hier können noch manche Schätze gehoben werden. 4.4 Bildwelten und Sinnbilder im Johannesevangelium „Ein Bild ist nicht genug, um sich dem unsagbaren Transzendenten sprachlich anzunähern.“ Ruben Zimmermann  79 Die johanneische Bildsprache, ihre vielfältigen Bildwelten, ihr hermeneu‐ tisches Potential sowie ihre wechselseitigen Verschränkungen und Vernet‐ zungen sind wiederholt eingehend untersucht worden. 80 Diese Bildsprachen wurzeln in weitverzweigten jüdischen, jüdisch-hellenistischen und antiken Quellen. Ihre Aneignung und Entfaltung im Johannesevangelium erreicht unterschiedliche Adressatenkreise mit ihren jeweiligen Vorverständnissen. Darin zeigt sich erneut die interkulturelle Kompetenz des Johannesevange‐ liums. 72 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="73"?> 81 Vgl. u. a. Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80); Ders., Ein Bild ist nicht genug (s. Anm. 79). 82 Vgl. Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 91-237. 83 Ruben Zimmermann, Ein Bild ist nicht genug (s. Anm. 79). 84 Ebd. 69. 85 Ebd. 49. 86 Ebd. 69. Für die Auslegung des Johannesevangeliums werden die Ergebnisse der jüngeren und neuesten Metaphernforschung in mehreren Veröffentlichun‐ gen von Ruben Zimmermann aufgearbeitet. 81 Erhellend unterscheidet er zwischen metaphorischer, symbolischer, titularer, narrativer und konzeptio‐ neller Bildlichkeit. 82 In seinem Aufsatz „Ein Bild ist nicht genug. ‚Mixed Metaphors‘ und ihr Wert für die biblische Gottesrede“ 83 finden sich gute Zusammenfassungen. Hier seien zwei Erkenntnisse festgehalten: (a) Eine Metapher ist eine „widersprüchliche Prädikation“ (Harald Wein‐ rich) bzw. ein „kalkulierter Kategorienfehler“ (Paul Ricœur): „Das erkenntnistheoretisch - und auch theologisch - Aufregende dieser Zuord‐ nung besteht nun darin, dass die Metapher die semantische Spannung nicht auflöst, sondern gerade in der metaphorischen Prädikation perpetuiert. Es gilt das ‚Ist‘ ebenso wie das ‚Ist nicht‘, beides trifft zu und zwar gleichzeitig. Gott ist ein Hirte, ein Fels oder eine Burg - aber natürlich ist Gott keine Burg aus Stein, kein Granitblock oder ein Hirte, der Schafe zusammentreibt.“ 84 Ruben Zimmermann schlussfolgert: „Die Metapher ermöglicht theologische Erkenntnis. Zugleich hält sie das Wissen wach, dass diese Anschauung nur eine Facette darstellt, dass sie nie erschöpfend sein kann bzw. es falsch wäre, dieses eine Bild mit dem ganzen Wesen Gottes gleich zu setzen.“ 85 (b) Es ist daher nicht überraschend, das religiöse Sprache im allgemeinen und biblische Sprache im Besonderen gleichzeitig, neben- und ineinander eine Vielzahl von Metaphern verwenden: Ruben Zimmermann beobachtet, „dass der vierte Evangelist offenbar virtuos mit ‚Mixed Metaphors‘ umgehen kann. Er nutzt diese Sprachpoetik zur Entfaltung seiner Theologie, sei es Eschatologie (…), sei es Schöpfungstheologie (…), sei es Christologie.“ 86 „Ein 4.4 Bildwelten und Sinnbilder im Johannesevangelium 73 <?page no="74"?> 87 Ebd. 69. Ruben Zimmermann spricht treffend auch von einer „konzisen Unschärfe“ (Ders., Christologie der Bilder [s. Anm. 80]), der Christusmetaphern. Vgl. ebd. 136: „Gerade in einer solchen vielfältigen Verweisstruktur, sowie in einem spezifischen Verhältnis von traditio und innovatio entfaltet die Metapher einen Sinnüberschuss, der in besonderem Maße christologische Qualitäten birgt (bei Joh 1,29 z. B. kosmi‐ sche Perspektive der Sündenwegnahme; Passionsbezug). Auf diese Weise sind die Jesus-Metaphern je unverwechselbare joh Sprachbildungen, denen eine kreative und kommunikative Kraft innewohnt.“ 88 Vgl. Ursula Ulrike Kaiser, Die Rede von „Wiedergeburt“ im Neuen Testament. Ein metapherntheoretisch orientierter Neuansatz nach 100 Jahren Forschungsgeschichte (WUNT 413), Tübingen 2018. 89 Ebd. 22f. 90 Vgl. Otto Schwankl, Licht und Finsternis. Ein metaphorisches Paradigma in den johanneischen Schriften (HBS 5), Freiburg 1995; Ders., Aspekte der johanneischen Christologie, in: Theology and Christology in the Fourth Gospel. Essays by the Members of the SNTS Johannine Writuings Seminar (BETHL 185), ed. by G. Van Belle et. al., Leuven 2005, 347-375; vgl. auch: Rainer Hirsch-Luipold, Klartext in Bildern. ἀληθινός κτλ., παροιμία - παρρησία, σημεῖον als Signalwörter für eine bildhafte Darstellungsform im Johannesevangelium, in: Imagery in the Gospel of John (s. Anm. 80), 61-102. 91 Vgl. u. a. Jan G. van der Watt, Family of the King. Dynamics of Metaphor in the Gospel according to John (BIS 47), Leiden 2000. Jan G. van der Watt zeigt auf, dass das familienmetaphorische Bildfeld, das die alltägliche Lebenserfahrung und soziale Realität menschlichen Lebens in der antiken Mittelmeerwelt aufgreift und kritisch übersteigt, im Johannesevangelium die durchgehende Leitmetaphorik darstellt, der sich andere Metaphoriken netzwerkartig zuordnen. Gerade in der Zusammenschau und Konvergenz metaphorischer Aussagen im Johannesevangelium liegt ein innovativer Impuls dieser Arbeit; vgl. auch Ders., The Dynamics of Metaphor in the Gospel of John, in: SNTU 23 (1998) 29-78. 92 Vgl. Karl Matthäus Woschitz, Verborgenheit in der Erscheinung (s. Anm. 61), 200-219; Ursula U. Kaiser, Die Rede von „Wiedergeburt“ im Neuen Testament (s. Anm. 88), Bild ist nicht genug, um sich dem unsagbaren Transzendenten sprachlich anzunähern.“ 87 In ihrer Monographie „Die Rede von der ‚Wiedergeburt‘ im Neuen Testament“ 88 formuliert Ursula Ulrike Kaiser zehn hilfreiche Leitsätze für die Auslegung von konzeptionellen Metaphern in konkreten neutestament‐ lichen Texten - Leitsätze, die zur Vorsicht, Umsicht und zu genauen Text‐ beobachtungen für jede spezifische Anwendung metaphorischer Sprache mahnen. 89 Als Beispiele für die Bildwelten im Johannesevangelium sind zu nennen: • Licht-Finsternis-Metaphorik 90 , • Familienmetaphorik 91 , • Geburtsbzw. Zeugungsmetaphorik 92 , 74 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="75"?> 225-291. Die Studie von Ursula Ulrike Kaiser zeigt auf, dass es „noch gar kein bereits geprägtes Konzept von ‚Wiedergeburt‘ innerhalb des neutestamentlichen Diskursuni‐ versums [gegeben hat], dass in den Texten als Ursprungsbereich metaphorischer For‐ mulierungen nutzbar gemacht werden konnte“ (ebd. 397). Für die neutestamentlichen Texte passgenauer ist es, „nach dem metaphorischen Einsatz des Konzeptes GEBURT bzw. ZEUGUNG zu fragen“ (ebd. 397). 93 Vgl. Ulrich Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik. Die urchristlichen Ämter aus johanneischer Sicht (BThS 65), Neukirchen-Vluyn 2004; Ders., Ulrich Heckel, Dass sie alle eins seien ( Joh 17,21). Ephesus als Ort der „Ökumene“ und die Einheit der Kirche im Johannesevangelium, in: KuD 68 (2022) 3-41, hier: 5-10; Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), bes. 241-404. 94 Vgl. Sandra M. Schneiders, Written That You May Believe. Encountering Jesus in the Fourth Gospel, New York 1999, 26.35.135-137; Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 203-215; Ders., Jesus - the Divine Bridegroom? John 2-4 and Its Christological Implications, in: Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism. Royal, Prophetic, and Divine Messiahs (Ancient Judaism and Early Christianity 106), ed. by B. Reynolds---G. Boccaccini, Leiden 2018, 358-386. 95 Vgl. Margareta Gruber, Der Quelle zu trinken geben. Eine intratextuelle Lektüre von Joh 4,1-42, Joh 7,37-39 und Joh 19,28-37, verbunden mit einer methodischen Überlegung zum Modell-Leser, in: Der Bibelkanon in der Bibelauslegung. Beispielexegesen und Methodenreflexion, hg. v. G. Steins - E. Ballhorn, Stuttgart 2007, 314-330; Karl Matthäus Woschitz, Verborgenheit in der Erscheinung (s. Anm. 61), 219-228; Ruben Zimmermann, From a Jewish Man to the Savior oft he World. Narative and Symbols forming a Step by Step Christology in John 4,1-42, in: Studies in the Gospel of John and its Christology (s. Anm. 72), 99-118; Ders., Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 142-153. 96 Vgl. Jörg Frey, Das Bild als Wirkungspotential. Ein rezeptionsästhetischer Versuch zur Funktion der Brot-Metapher in Johannes 6 (2000), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schriften I (WUNT 307), Tübingen 2013, 381-407; Klaus Scholtissek, Die Brotrede Jesu in Joh 6,1-71. Exegetische Beobachtungen zu ihrem johanneischen Profil (2001), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johanne‐ sevangeliums (s. Anm. 22), 257-278; Ders., „ICH bin das Brot des Lebens“ ( Joh 6, 35). Metaphorik und Eucharistiekatechese in Johannes 6,1-71, ebd. 279-302. 97 Vgl. Silke Petersen, Brot, Licht und Weinstock. Intertextuelle Analysen johanneischer Ich-bin-Worte (NT.S 127), Leiden 2008; Jan Heilmann, Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen (BWANT 204), Stuttgart 2014; zur kritischen Auseinandersetzung mit seiner These vgl. Klaus Scholtissek, „ICH bin das Brot des Lebens“ ( Joh 6, 35) (s. Anm. 96), 280f.293f et passim; Ulrich Heckel, Dass sie alle eins seien ( Joh 17,21) (s. Anm. 93), 16-23. 98 Vgl. Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 19), 275-316. Veronika Burz-Tropper, Der Vater als Winzer. Die Breite der Metaphorik johanneischer Gottes‐ rede, in: Gottes-Bilder. Zur Metaphorik biblischer Gottesrede (BWANT 232), hg. v. Dies., Stuttgart 2022, 155-172. • Hirtenmetaphorik 93 , • Ehebzw. Braut- und Bräutigammetaphorik 94 . • Nahrungsmetaphorik: Wasser 95 , Brot 96 , Wein 97 / Winzer / Weinbau bzw. Weinstock 98 , 4.4 Bildwelten und Sinnbilder im Johannesevangelium 75 <?page no="76"?> 99 Vgl. Johannes Beutler, Martyria. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Zeug‐ nisthema bei Johannes (FThS 10), Frankfurt a. M. 1972; Dorothee A. Lee, Witness in the Fourth Gospel. John the Baptist and the Beloved Disciple as Counterparts, in: Australian Biblical Review 61 (2013) 1-17; Thomas W. Simpson, Testimony in John’s Gospel. The Puzzle of 5: 31 and 8: 14, in: TynB 65 (2014) 201-218; Per Jarle Bekken, The Lawsuit Motif in John’s Gospel from New Perspectives. Jesus Christ, Crucified Criminal and Emperor of the World (BIS 158), Leiden 2015. 100 Vgl. Klaus Scholtissek, Zeugnis empfangen und Zeugnis geben. Mündiger Glaube im Johannesevangelium, in: LebZeug 74 (2019) 4-12. 101 Vgl. 1,49; 6,15; 12,13.15; 18.33.37[bis].39; 19, 3.12.14.15[bis].19.21[bis]; vgl. Jörg Frey, „Seht, euer König! “ Die Johannes-Passion als Sehschule des Glaubens (2019), in: Ders., Vom Ende zum Anfang (s. Anm. 73), 489-509. 102 Vgl. hierzu: Johannes Frühwald-König, Tempel und Kult. Ein Beitrag zur Christologie des Johannesevangeliums (BU 27), Regensburg 1998. Ulrich Busse deutet die johan‐ neische Tempelmetaphorik als „theologisches Zentrum“ (Ders., Johannesevangelium [s. Anm. 35], 323-366; vgl. 92-98). Er zeigt auf, dass die johanneische Tempelmeta‐ phorik umfangreichere bzw. weitreichendere Bezüge entfaltet hat, als vielfach ange‐ nommen wurde (vgl. seine Auslegungen zu Joh 1,14.19-20.29.36.51; 2,13-22; 4,4-44; 6,45; 7,15.37-39; 11,47ff; 14,2-3; 15,1-8; 16,33; 19,14.31-37). Johannes deute „die Jesus‐ geschichte als ‚Tempel im Vollzug‘“ (ebd. 365) und erweise so seinen synthetischen Denkstil „nicht in konkurrierenden, sich gegenseitig ausschließenden, sondern relatio‐ nalen Kategorien“ (ebd. 365). „Die relationale Christologie des vierten Evangeliums verbindet soteriologisch Himmel und Erde, Anfanglosigkeit und Geschichte, Not und Beistand“ (ebd. 412). Vgl. auch: Mary L. Coloe, God Dwells with us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001; Dies., Temple Imagery in the Gospel of John, in: Interpretation 63 (2009) 368-81; Camillus Umoh, The Temple in the Fourth Gospel, in: Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), hg. v. M. Labahn - K. Scholtissek - A. Strotmann, Paderborn 2004, 314-333; Alan R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John ( JSNT.S 220), London 2003; Karl Matthäus Woschitz, Verborgenheit in der Erscheinung (s. Anm. 61), 191-199; Jörg Frey, Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community. Reflections on the „Parting of the Ways“ (2012), in: Ders., Vom Ende zum Anfang (s.-Anm. 73), 743-796. 103 Vgl. Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 154-163; Christiane Koch, „Es war aber an dem Ort ein Garten“ ( Joh 19,41). Der Garten als bedeutsames Erzählmotiv in den johanneischen Passions- und Auferstehungstexten, in: Im Geist und in der Wahrheit. Studien zum Johannesevangelium und zur Offenbarung des Johannes sowie andere Beiträge (FS M. Hasitschka) (NTA.NF 52), hg. v. K. Huber - B. Repschinski, Münster 2008, 229-238; Inga M. Kramp, „Habe ich Dich nicht mit ihm im Garten gesehen? “ ( Joh 18,26) (s. Anm. 75); Dies., Die Gärten und der Gärtner im • juristische Metaphorik 99 (Zeuge / Zeugnis / Zeugnis geben 100 , Gericht, Richter), • Königsmetaphorik 101 , • Tempelmetaphorik 102 , • Gartenmetaphorik 103 , • die Sprache des „Wohnens“, des „Sein in“ bzw. „Bleiben in“ 104 , 76 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="77"?> Johannesevangelium (s. Anm. 75), mit Hinweis auf die Verbindung zwischen Garten- und Tempelmetaphorik in Joh 18 (vgl. Ez 47,1-12). 104 Vgl. Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 19); Cosmin Pricop, Fortschrei‐ bungen des Wohnens. Ein Vergleich zwischen dem Taufzeugnis und der Berufung der ersten Jünger in Joh. 1, in: RES 15 (2023) 592-619; Ders., Funtionalitäten der Diskurse zum Wohnen des Logos, in: Sacra Scripta 21 (2023) 152-165; vgl. auch die Ausführungen in 5.9. 105 Vgl. Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 226-236; Veronika Burz-Tropper, „Ich bin die Tür“ ( Joh 10,7.9). Die Eröffnung neuer Räume durch Jesus (Gott) im Johannesevangelium, in: PzB 26 (2017) 65-83. 106 Vgl. Joh 8,34-36; 13,16; 15,14-15. 107 Vgl. hierzu die Ausführungen in 5. und 5.2. 108 Vgl. Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 107-121; vgl. ebd. 112: „Die Angaben des Textes machen m. E. eine eindeutige Festlegung in der Deu‐ tung des Lammes nicht nur schwierig, sondern wollen sie sogar bewusst vermeiden. Während Exegeten definitorische Festlegungen suchen, wählt der Evangelist bewusst die Offenheit metaphorischer Sprache, um gerade so neue Sprachmöglichkeiten und Sinnerweiterungen für seine Botschaft zu gewinnen.“ 109 Vgl. ebd. 121-131. 110 Vgl. Ruben Zimmermann, Parabeln in der Bibel. Die Sinnwelten der Gleichnisse Jesu entdecken, Gütersloh 2022, 327-364; vgl. auch: Friederike Kunath, Paroimische Rede im Johannesevangelium. Beobachtungen an der Grenze, in: Gleichnisse und Parabeln in der frühchristlichen Literatur. Methodische Konzepte, religionshistorische Kontexte, theologische Deutungen (WUNT 456), hg. v. J. Schröter u.-a., Tübingen 2021, 141-160. 111 Vgl. Jörg Frey, Das Bild als Wirkungspotential. Ein rezeptionsästhetischer Versuch zur Funktion der Brot-Metapher in Johannes 6 (2000), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 96), 381-407. Eine literarkritische Schichtung und Abtrennung für Joh 6,51c-58 ist auch deshalb unsachgemäß; vgl. ebd. 394.403f. • Türbzw. Raummetaphorik 105 , • Knechtsbzw. Sklavenmetaphorik 106 , • Schöpfungsmetaphorik 107 , • Christus als „Lamm Gottes“ ( Joh 1,29.36) 108 und als sterbendes Weizen‐ korn ( Joh 12,24) • die „Ich-bin-Worte“ Jesu 109 , • die Parabel von der gebärenden Frau ( Joh 16,21) 110 . Am Beispiel der Brotmetapher in Joh 6 läßt sich das Wirkungspotential der biblisch-johanneischen Metaphorik sehr präzise aufzeigen und nachvollzie‐ hen: Jörg Frey zeigt auf, wie die verschiedenen Sinnebenen der Brotrede (Brot als Nahrungsmittel, als Symbol des Lebens, als personale Metapher, als eucharistische Gabe) in der Komposition von Joh 6 aufgenommen, anverwandelt und erschlossen werden. 111 4.4 Bildwelten und Sinnbilder im Johannesevangelium 77 <?page no="78"?> 112 Vgl. u.a.: René Kieffer, Le monde symbolique de Saint Jean (LD 137), Paris 1989; Thomas Söding, Wiedergeburt aus Wasser und Geist. Anmerkungen zur Symbolsprache des Johannesevangeliums am Beispiel des Nikodemusgesprächs ( Joh 3,1-21), in: Metapho‐ rik und Mythos im Neuen Testament (QD 126), hg. v. Karl Kertelge, Freiburg i. Br. 1990, 168-219; Craig R. Koester, Symbolism in the Fourth Gospel. Meaning, Mystery, Community, Minneapolis 2 2003; Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 137-165 et passim; Ders., Opening up Paths into the Tangled Thicket of John’s Figurative World, in: The Gospel of John. Terms, Forms, Themes and Theology of Figurative Language (WUNT 200), Tübingen 2006, 1-43; Jan G. van der Watt, Symbolism in John’s Gospel. An evaluation of Dodd’s contribution, in: Engaging with C. H. Dodd on the Gospel of John. Sixty Years of Tradition and Interpretation, ed. by T. Thatcher - C. Williams, Cambridge 2013, 66-85; R. Alan Culpepper, David W. Wead’s Contribution to Johannine Scholarship, in: David W. Wead, Literary Devices (s. Anm. 43), xi-xxix, hier: xxi-xxii; Dorothy A. Lee, Symbolism and ‚Signs‘ in the Fourth Gospel, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies, ed. by J. Lieu - M. de Boer, Oxford 2018, 259-273. 113 Vgl. einführend: Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 84-87.137-165. Ruben Zimmermann spricht von einer „symbolischen Bildlichkeit“ im Johannesevangelium. Für Sandra M. Schneiders kommt der johanneischen Symbolik hohe Bedeutung für das Johannesevangelium zu; vgl. Dies., Written that You May Believe. Encountering Jesus in the Fourth Gospel, New York 1999, 63-77. Im Unterschied zum „Zeichen“ stehe ein „Symbol“ nicht für eine abwesende Realität, auf die das Zeichen verweist, sondern für die Gegenwart dieser Realität. „Symbol can be defined as (1) a sensible reality (2) which renders present to and (3) involves a person subjectively in (4) a transforming experience (5) of transcendent mystery“ (ebd. 66). So wie Jesus das große Symbol für Gott ist, d. h. seine Gegenwart vermittelt, und wie die Werke (die johanneischen „Zeichen“ sind im Sinne von Sandra M. Schneiders Symbole) und Worte Jesu ihn selbst vergegenwärtigen, so will auch das Johannesevangelium selbst Jesus für die Lesenden aller Zeiten vergegenwärtigen, die deshalb aus erster Hand aufgrund ihrer persönlichen Christusbegegnung glauben können (vgl. ebd. 36f.77.124.166). „The Gospel text is the literary resymbolization of Jesus for successive generations“ (ebd. 74). Insgesamt gilt: „According to John, the incarnation was the inauguration of a symbolic or sacramental economy of salvific revelation-…“ (ebd. 68 f). Eine komplexe Aufgabe ist es, metaphorische und symbolische Bild‐ sprachen im Johannesevangelium einerseits zu unterscheiden und sie andererseits in ihren Wechselbeziehungen bzw. Schnittmengen einander zuzuordnen. Untersuchungen zu Sinnbildern bzw. Symbolen im Johannes‐ evangelium 112 sind mit den anspruchsvollen Fragen einer genauen Defini‐ tion von Symbolik, der Verhältnisbestimmung von Symbolik und Metapho‐ rik sowie der Identifikation bzw. Abgrenzung des spezifisch johanneischen Textbefundes und dessen theologischer Interpretation befasst. 113 Ruben Zimmermann hält als grundlegende Unterscheidung zwischen metaphorischem und symbolischem Sprechen im Johannesevangelium fest: 78 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="79"?> 114 Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 137. „Bei Christus-Prädikationen, die unter der Kategorie der metaphorischen Bild‐ lichkeit erfasst wurden, ist ein Sinnüberschuss bzw. die Bildlichkeit der ver‐ wendeten Zeichen aufgrund der syntaktischen Textstruktur und semantischen Impertinenz leicht einsichtig zu machen. Anders bei den Aussagen, die hier unter der Kategorie ‚symbolische Bildlichkeit‘ untersucht werden. Der Tiefensinn eines Symbols ist nicht bereits durch den Text vorgegeben, sondern wird ausschließlich über die Konvention einer Sprach- und Kulturgemeinschaft geprägt.“ 114 Empfohlene Literatur Jörg Frey, Das Bild als Wirkungspotential. Ein rezeptionsästhetischer Versuch zur Funktion der Brot-Metapher in Johannes 6 (2000), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schriften I (WUNT 307), Tübingen 2013, 381-407 Ruben Zimmerman, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christo‐ poetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10 (WUNT 171), Tübingen 2004 Ruben Zimmerman, Ein Bild ist nicht genug. „Mixes Metaphors“ und ihr Wert für die biblische Gottesrede, in: Gottes-Bilder. Zur Metaphorik biblischer Gottesrede (BWANT 232), hg. v. Veronika Burz-Tropper, Stuttgart 2022, 43-70 Veronika Burz-Tropper, Der Vater als Winzer. Die Breite der Metaphorik johanneischer Gottesrede, ebd. 155-172 4.5 Die johanneische Sehweise und Wahrnehmungslehre Auf Klemens von Alexandrien (ca. 150 - 215 n. Chr.) geht die Einschätzung zurück: „In dem gleichen Werke teilt Klemens bezüglich der Reihenfolge der Evangelien eine Überlieferung mit, welche er von den alten Presbytern erhalten hatte. Dieselbe lautet: diejenigen Evangelien, welche die Genealogien enthalten, seien zuerst geschrieben worden. Beim Evangelium nach Markus waltete folgende Fügung. … Zuletzt habe Johannes in der Erkenntnis, daß die menschliche Natur in den Evangelien (bereits) behandelt sei, auf Veranlassung seiner Schüler und 4.5 Die johanneische Sehweise und Wahrnehmungslehre 79 <?page no="80"?> 115 Zitiert nach Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, hg. und eigeleitet von H. Kraft, München 1981, 289. 116 Vgl. Franz Mußner, Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus (QD 28), Freiburg i. Br. 1965. 117 Vgl. u. a. Otto Schwankl, Licht und Finsternis (s. Anm. 90), der die johanneische Vorliebe für die visuelle bzw. ästhetische Dimension am Beispiel der Licht-Finsternis-Metapho‐ rik herausarbeitet. 118 Vgl. Clemens Hergenröder, Wir schauten seine Herrlichkeit. Das johanneische Spre‐ chen vom Sehen im Horizont von Selbsterschließung Jesu und Antwort des Menschen (FzB 80), Würzburg 1996. Vgl. auch: Shannon E. Farrell, Seeing the Father ( Jn 6: 46, 14: 9). Part I: From Non-Seeing to Relational Seeing; Part II: Perceptive Seeing and Comprehensive Seeing; Part III: Eschatological Seeing and Memorial Seeing, in: Science et Esprit 44 (1992) 1-24.159-183.307-329; Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder (s. Anm. 80), 29-59, hier 55: „Auch das zum Glauben führende geistige Sehen schließt die sinnliche Dimension mit ein, weil gerade das Sichtbarwerden des Logos im Fleisch ( Joh 1,14) die Voraussetzung des ganzen Evangeliums ist.“ Und: „Sehen - und das gilt gerade auch für das christologische Sehen - bleibt ein Akt der Unverfügbarkeit“ (59). Vgl. auch Catrin H. Williams, Text and Experience. Reflections on „Seeing“ in the Gospel of John, in: The Study of Religious Experience, ed. by. B. Schmidt, London 2016, 135-50; Dies., (Not) Seeing God in the Prologue and Body of John’s Gospel, in: The Prologue of the Gospel of John. Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts. Papers read at the Colloquium Ioanneum 2013 (WUNT 359), ed. by Jan G. van der Watt et. al., Tübingen 2016, 79-98; Jörg Frey, „Seht, euer König! “ (s. Anm. 73). vom Geist inspiriert ein geistiges Evangelium (πνευματικὸν εὐαγγέλιον) verfaßt“ (Eusebius, Kirchengeschichte, 6.14.5-7) 115 . Klemens von Alexandrien bzw. Eusebius von Cäsarea (ca. 260/ 64 - 339/ 340 n. Chr.) beobachten und reflektieren die sich von den synoptischen Evan‐ gelien abhebende Sprache und Darstellung des Evangelisten Johannes: Dieser schreibt „vom Geist inspiriert ein geistiges Evangelium“. In der modernen Johannesforschung hat Franz Mußner mit seinem programmati‐ schen Beitrag „Die johanneische Sehweise“ 116 hierzu wichtige Impulse ge‐ geben. 117 Als Textbasis ist die Aufmerksamkeit zu richten auf den Gebrauch der vier (! ) Verben des „Sehens“ im Johannesevangelium: βλέπειν, ὁρᾶν [ἰδεῖν / ὄψεσθαι], θεᾶσθαι und θεωρεῖν. Clemens Hergenröder  118 hat das Wortfeld des „Sehens“ im Johannesevan‐ gelium gründlich aufgearbeitet: Die vielfältige Rede vom „Sehen“ ist ein markanter Teil der johanneischen Epiphanie-Theologie, die die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes in der Sendung seines Sohnes und ihre Wahrneh‐ mung durch den Menschen ins Wort bringt. Die Sprache des „Sehens“ wird dem umfassenderen Aussagen über die Auf- und Annahme der Offenbarung im Johannesevangelium zugeord‐ 80 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="81"?> 119 Vgl. auch die Ausführungen in 5.9. 120 Romano Guardini, Johanneische Botschaft, Freiburg i. Br. [1962] 1981, 53. 121 Vgl. Clemens Hergenröder, Wir schauten seine Herrlichkeit (s. Anm. 118), 28-40. 122 Ebd. 61; vgl. 49-56. 123 Ebd. 93. 124 Vgl. ebd. 104f. net (vgl. „glauben“, „zu Jesus kommen“, „aufnehmen“, „bleiben“, „lieben“, „hören“, „lernen“, „erkennen“, „wissen“). Innerhalb dieses johanneischen Sprachgebrauchs, der Wahrnehmung, Annahme und Teilhabe neu buchsta‐ biert 119 , kommt dem „Sehen“ eine grundlegende Funktion zu. Der Evangelist kann mit Romano Guardini als „Mann des Auges“ charakterisiert werden: „‚Epiphanie‘ bedeutet, dass etwas ‚erscheint‘, in leibhaftiger Gestalt auf‐ leuchtet.“ 120 Das johanneische Denken und die johanneische Sprache lassen sich unter dem Gesichtspunkt der sichtbaren Epiphanie Gottes erschließen. Mit Kategorien der theologischen Sprachphilosophie deutet Clemens Her‐ genröder die johanneische Sprache als „erschließende“, „vom Geschehen der Offenbarung ermöglichte“, als „bekennende und Bedeutungstiefe eröff‐ nende“, als „dialogische und appellative Sprache“. 121 „Sehen“ und „Schauen“ erweisen sich im johanneischen Sprachgebrauch als ein ganzheitliches, die „äußere und die innere Wahrnehmung umgreifendes“, auf eine Sinngestalt bezogenes Erfassen. 122 Der Gebrauch von βλέπειν ist maßgeblich vom Sehen mit den Augen des Leibes, von der tatsächlichen Wahrnehmung von Gegenständen geprägt. Bei θεωρεῖν, dessen Objekt oftmals der irdische bzw. der erhöhte Jesus ist, tritt stärker die innere Wahrnehmung, das innere Sehen (vgl. Joh 14,17) hinzu: Gemeint ist „ein konzentriertes, intensives Schauen-…, ein sehendes Verweilen beim Gegenstand“ 123 . Bei θεᾶσθαι, das der Verwendung von θεωρεῖν sehr nahe kommt, liegt dem Evangelisten nicht so sehr an der aktiven Komponente im Sehvorgang, sondern an dem passiven Ergriffensein vom Gegenstand. 124 Wird ὁρᾶν und ἰδεῖν in der Septuaginta und im außerjohanneischen Gebrauch des Neuen Testaments für ein visionär-prophetisch-ekstatisches Sehen verwendet, so beschreiben ὁρᾶν, ἰδεῖν und ὄψεσθαι bei Johannes besonders die Unmittelbarkeit des Sohnes zum Vater (vgl. Joh 1,18; 5,37-38; 6,46; 8,38), das Sichtbarwerden des Vaters im Sohn (vgl. Joh 14,7-10; 1 Joh 1,1-4; 3,6), das Sehen der Zeichen Jesu (vgl. Joh 4,48; 6,14.26.30), das Sehen der Jünger als Jesus-Begegnung (vgl. Joh 1,33.39.46.50-51; 4,29; 12,21; 16,16-17.19.22; 19,37) bzw. als Gottes-Schau (vgl. Joh 11,40; 1 Joh 3,1-3), das 4.5 Die johanneische Sehweise und Wahrnehmungslehre 81 <?page no="82"?> 125 Ebd. 147; vgl. 534-561. 126 Vgl. ebd. 280-319. 127 Ebd. 492. 128 Vgl. ebd. 508. 129 Vgl. ebd. 577-597. Vgl. hierzu die Ausführungen in 4.10 und 4.11. prophetische Sehen auf Jesus ( Joh 8,56; 12,41), das Sehen als Heilsteilhabe (vgl. Joh 3,3), das erkennende Sehen Jesu (vgl. Joh 1,47.48.50; 19,26-27) und die Ostererfahrungen (vgl. Joh 20,8.18.20.25.29). Bei den letztgenannten Stellen meint ‚Sehen‘ „ein passives, entgegennehmendes Sehen, … ein Zum-Sehen-Gebrachtwerden“ 125 . Gemeinsam ist diesen genannten Verwen‐ dungszusammenhängen der Überschritt von der sinnlichen Wahrnehmung zur inneren Einsicht. Johannes unterscheidet punktuelles und duratives „Sehen“, einfaches Erblicken und verweilendes Schauen. „Sehen“ hat personalen, ganzheitli‐ chen, intuitiven (und nicht zergliedernden), gegebenen (und nicht beherr‐ schenden) Charakter. „Sehen“ meint das Geschehen eines Empfangens und Entgegennehmens. Clemens Hergenröder verortet den Textbefund zu „Sehen“ im Johannes‐ evangelium im Kontext der johanneischen Epiphanie-Theologie: Auf der Seite der die Offenbarung Empfangenden entspricht der Epiphanie Gottes in seinem Sohn nicht allein das „Hören“, sondern auch der auf die Herr‐ lichkeitsoffenbarung gerichtete Sehakt. Dabei deutet er die johanneischen Zeichen als Offenbarung der Herrlichkeit Jesu bezogen auf die Herrlichkeits- und Selbstoffenbarung Gottes (bes. Ex 16). Joh 9 veranschaulicht den Prozesscharakter des Zum-Glauben-Kommens, den Überstieg vom Zeichen‐ glauben zum christologischen „Sehen“, den universalen Horizont sowie die scheidende Wirkung der Selbstoffenbarung Jesu. 126 Dies wiederum führt un‐ mittelbar zu der Frage der Verhältnisbestimmung von „glauben“ (πιστεύειν) und „sehen“ im Johannesevangelium: Lässt sich der geforderte Glaube als „alle Dimensionen der menschlichen Existenz ergreifende Antwort auf das Offenbarungsgeschehen“ 127 interpretieren, dann sind „sehen“ und „glauben“ als Komplementärbegriffe zu verstehen. So begründet Hergenröder die These vom „Sehen als eigenständigem Glaubensmotiv“, so dass bei Johannes fides ex visione und fides ex auditu sich gegenseitig ergänzen. 128 Da für die johanneische Evangeliendarstellung, bes. die Abschiedsrede in Joh 13,1-17,26, die „Verschmelzung der Zeithorizonte“ charakteristisch ist 129 , bestimmt Hergenröder das nachösterliche „Sehen“ Jesu (vgl. Joh 14,16f.19.26) als „pneumatisches Sehen“: 82 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="83"?> 130 Ebd. 589. 131 Vgl. Rainer Hirsch-Luipold, Gott wahrnehmen. Die Sinne im Johannesevangelium (WUNT 374), Tübingen 2017; vgl. auch Ders., „Gott hat niemand je gesehen“ ( Joh 1,18). Zur Wahrnehmbarkeit des ‚unbekannten Gottes‘, in: Erkenntnis, Eschatologie und Ethik in Religionen der Spätantike und des frühen Mittelalters, hg. v. Reinhard Feldmeier u. a., Tübingen 2016, 27-34; vgl. auch Sunny Kuan-Hui Wang, Sense Percep‐ tion and Testimony in the Gospel according to John (WUNT II 435), Tübingen 2017, hier 222: „John does not downplay sense perception. He uses it in relation to testimony as a means of persuasion to serve his rhetorical purpose: …“ Eine entgegengesetzte Auffas‐ sung vertritt Hans-Christian Kammler, Christologie und Eschatologie. Joh 5,17-30 als Schlüsseltext johanneischer Theologie (WUNT 126), Tübingen 2000, der postuliert, dass „der Glaube einzig durch die worthafte Selbsterschließung Jesu gewirkt wird“ (ebd. 129). Dies mag zwar eine pointiert reformatorische Perspektive sein, im Johannesevangelium dürfen die Verben, die die Sinneswahrnehmungen betonen und integrieren, jedoch nicht ausgeblendet werden. 132 Vgl. hierzu Rainer Hirsch-Luipold, Gott (s. Anm. 131), 2-5. 133 Vgl. ebd. 6-8. 134 Vgl. hierzu auch: Reimund Bieringer, Ῥαββουνί in John 20,16 and Its Implications for Our Understanding of the Relationship between Mary Magdalene and Jesus, in: Noli me tangere in Interdisciplinary Perspective. Textual, Iconographic and Contemporary Interpretations (BEThL 283), ed. by Ders. et al., Leuven 2016, 3-42. „Wenn Jesus als der Lebende für die Jünger auf Dauer schaubar bleibt, dann ist der Ermöglichungsgrund dafür das Bleiben des Geistes der Wahrheit bei ihnen und sein Sein in ihnen.“ 130 Die Bedeutung der Sinneswahrnehmung im Johannesevangelium hat zu‐ letzt Rainer Hirsch-Luipold aufgegriffen und zugespitzt. 131 Er wendet sich insbesondere denjenigen menschlichen Sinnen zu, die - im Unterschied zu „sehen“ und „hören“ 132 - in der Johannesforschung bisher ein Nischen‐ dasein 133 fristen: • Geschmackssinn (vgl. Joh 2,1-11), • Geruchssinn (vgl. Joh 11-12) und • Tastsinn (vgl. Joh 20 134 ). Rainer Hirsch-Luipold betont, dass der Evangelist „auf vorgegebene Traditionen, Motive und Prätexte mit den durch sie bereitge‐ stellten Deutungshorizonten zurückgreift. Diese Traditionsbezüge werden vom Evangelisten literarisch in die Motivlinien der Wahrnehmung des in Christus gegenwärtig gewordenen Heils eingeordnet, um so den Leserinnen und Lesern zu signalisieren, welche Bedeutungsmöglichkeiten jeweils aktualisiert werden sollen.“ 135 4.5 Die johanneische Sehweise und Wahrnehmungslehre 83 <?page no="84"?> 135 Rainer Hirsch-Luipold, Gott (s. Anm. 131), 276. 136 Vgl. ebd. 25-99; vgl. hier auch die religionsgeschichtliche Profilierung der johanneischen Theologie der Wahrnehmbarkeit Gottes sowie die Hinweise auf die „literarischen Signale für Brechungen der Wahrnehmung“ im Johannesevangelium. 137 Ebd. 130. 138 Ebd. 128. 139 Ebd. 188. 140 Ebd. 189 Inhaltlich sieht er die Basis für die auffällige Hochschätzung der menschli‐ chen Sinne in den christologisch-theologischen Aussagen des Prologs in Joh 1,14 und 1,18 136 : Das Johannesevangelium reklamiert „einen einzigen Kontaktpunkt innerhalb von Geschichte und Welt (…), der einen Zugang zur Ebene der göttlichen Wahrheit erlaubt, nämlich den einziggeborenen Sohn Gottes als dessen fleischgewordenes Wort“ 137 . Konsequent widerspricht Rainer Hirsch-Luipold den Interpretationen, die Geschichtliches und Sym‐ bolisches gegenseitig auflösen: „Gegenüber einer Auflösung des Geschichtlichen ins Symbol ist die Konkretheit des Körperlichen in dieser Erzählung [scil. Joh 2,1-11] festzuhalten: Es handelt sich bei der Übertragung nicht um ein bloß intellektuelles Spiel-… Wenn man, wie wir das versucht haben, das Wunder als Zeichen in seinem Verweischa‐ rakter ernst nimmt, und dabei seine Geschichtlichkeit nicht allegorisch oder symbolisch auflöst, gilt es zu spezifizieren, welcher Aspekt der Erzählung genau den Verweis leistet, worauf er referiert und in welcher Weise der Verweis geschieht.“ 138 Für Joh 2,1-11 hält Rainer Hirsch-Luipold fest: „Das erste Zeichen will nicht als Machtzeichen und Legitimationswunder Jesus als den gekommenen Messias ausweisen, sondern die Sendung und Bedeutung des Messias angesichts des Christusgeschehens reinterpretieren. Der erste se‐ meion ist mehr als eine Wundertat, es ist ein Zeichen der in der Fleischwerdung Jesu erfahrbaren Realität eines Lebens in der Gottespräsenz. In der körper‐ lich-sinnlichen Begegnung mit Jesus steht der Himmel offen (vgl. 1,51; 2,11).“ 139 „Im offenstehenden Himmel entschränken sich dabei die lokalen und temporalen Kategorien: Die Teilnehmer des Festes bekommen einen Vorgeschmack des endzeitlichen Festes im Reich Gottes bereits hier und jetzt.“ 140 Mit der neueren Forschung gilt es, die irreduziblen Eigenbedeutungen, das hermeneutische Potential und die wechselseitigen Verstärkungen bzw. 84 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="85"?> 141 Ebd. 9. Er verweist auf Marianne M. Thompson, The Incarnate Word. Perspectives on Jesus in the Fourth Gospel, Peabody 1988; Dies., The God of the Gospel of John, Grand Rapids 2001; Dorothy A. Lee, Flesh and Glory. Symbolism, Gender and Theology in the Gospel of John, New York 2002; Dies., The Gospel of John and the Five Senses, in: JBL 129 (2010) 115-127. 142 Vgl. Philippe Van den Heede, Der Exeget Gottes. Eine Studie zur johanneischen Offenbarungstheologie (HBS 86), Freiburg 2017. Verschränkungen der johanneischen Metaphorik, Symbolik und Ästhetik wahrzunehmen und für die exegetisch-theologische Auslegung des Jo‐ hannesevangeliums fruchtbar zu machen. Gemeinsam ist dieser christolo‐ gisch fokussierenden johanneischen Sprache die Nähe zur ganzheitlichen menschlichen Erfahrungswirklichkeit einschließlich der unmittelbaren Kör‐ perlichkeit, aus der heraus die johanneische Sprache schöpft und die sie zugleich unmittelbar anspricht. Rainer Hirsch-Luipold stellt drei maßgebliche, konvergierende For‐ schungstendenzen in der Johannesexegese heraus, die einen Paradigmen‐ wechsel bedeuten: „1. Verlagerung des Auslegungsparadigmas von einer historisch-entstehungsge‐ schichtlichen hin zu einer synchron-literarischen und literarturwissenschaftli‐ chen Betrachtung des Evangeliums als Voraussetzung für die Frage nach der strukturbildenden und interpretatorischen Qualität eines literarischen Motivs. 2. Eine verstärkte Wahrnehmung und hermeneutische Reflexion bildhaft-symbo‐ lischer Aspekte des vierten Evangeliums. Geschichtliche-körperliche Grundlage und spirituelle Deutung des Jesusgeschehens in der johanneischen Jesuserzäh‐ lung werden durch solche Interpretationsverfahren zusammengeschaut, ohne eines in das andere aufzulösen. 3. Die insbesondere von Marianne M. Thompson und Dorothy A. Lee geleistete Neubewertung der körperlichen Aspekte im Zusammenhang der inkarnatori‐ schen Christologie des Evangeliums in Verbindung mit einer konsequent theolo‐ gischen Interpretation.“ 141 Mit Rainer Hirsch-Luipold und Philippe Van den Heede  142 ist die Inkarnationschristologie ( Joh 1,14.18; 1,50-51; 2,11 u. v. a. m.) und ihre im Gesamt des Johannesevangeliums durchgehaltenen anthropologischen, christologi‐ schen und theologischen Konsequenzen für die Bedeutung der Menschheit 4.5 Die johanneische Sehweise und Wahrnehmungslehre 85 <?page no="86"?> 143 Vgl. hierzu auch: Johanna Rahner, „Er aber sprach vom Tempel seines Leibes“. Jesus von Nazaret als Ort der Offenbarung Gottes im vierten Evangelium (BBB 117), Bodenheim 1998; Jörg Frey, Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium (2009), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 77), 699-738; Thomas Söding, Ecce homo. Die johanneische Ikone des Menschen, in: ZThK 114 (2017) 119-137. bzw. Leiblichkeit Jesu 143 und der Leiblichkeit der Glaubenden und ihrer Glaubenserfahrungen festzuhalten. Empfohlene Literatur Rainer Hirsch-Luipold, Gott wahrnehmen. Die Sinne im Johannesevangelium (WUNT 374), Tübingen 2017 4.6 Fortschreibungen, Umschreibungen, voraus- und zurückgreifendes Lesen Vier weitere Textbeobachtungen ermöglichen weiterführende Einblicke in die sprachliche und denkerische ‚Werkstatt‘ des Evangelisten: - Fortschreibungen: Wie wird eine frühere, vorgegebene Überlieferung fortentwickelt und profiliert? - Umschreibungen: Wie wird die Grundbotschaft des Johannesevangeli‐ ums je neu variierend-kreativ in Szene gesetzt? - Vorausgreifendes Lesen: Welche Textbeobachtungen verweisen und ver‐ wickeln Einzelerzählungen - und mit ihnen die Leserinnen und Leser - in den Plot der johanneischen Erzählwelt? - Zurückgreifendes Lesen: Welche Textbeobachtungen signalisieren, dass das Johannesevangelium nicht ‚nur‘ von Anfang bis zum Ende, sondern auch vom Ende her, gleichsam rückwärts, gelesen werden will? Fortschreibungen Die Beobachtung und Auswertung von Fortschreibungen (= Relecture) als methodischer Zugang zum Textverständnis kommt in der alttestamentli‐ chen, frühjüdischen wie neutestamentlichen Schriftauslegung vielfältig zur Anwendung. In der Johannesforschung ist es zunächst für die Auslegung 86 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="87"?> 144 Vgl. Martin Winter, Das Vermächtnis Jesu und die Abschiedsworte der Väter. Gattungs‐ geschichtliche Untersuchung der Vermächtnisrede im Blick auf Joh. 13-17 (FRLANT 161), Göttingen 1994; Andreas Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden ( Joh 13,31-16,33) unter besonderer Be‐ rücksichtigung ihres Relecture-Charakters (FRLANT 169), Göttingen 1995; D. Francois Tolmie, Jesus’ Farewell to the Disciples. John 13: 1-17: 26 in Narratological Perspective (BIS 12), Leiden 1995; Christian Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden. Eine Auslegung der johanneischen Abschiedsreden (WUNT 95), Tübingen 1997; Hans-Josef Klauck, Der Weggang Jesu. Neue Arbeiten zu Joh 13-17, in: BZ 40 (1996) 236-250; Konrad Haldimann, Rekonstruktion und Entfaltung. Exegetische Untersuchungen zu Joh 15 und 16 (BZNW 104), Berlin 2000. 145 Vgl. Jean Zumstein, Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevan‐ gelium, 2. überarbeitete und erweiterte Auflage Zürich 2004; Ders., Ein gewachsenes Evangelium. Der relecture-Prozess bei Johannes, in: Johannesvangelium - Mitte oder Rand des Kanons? (s. Anm. 26), 9-37; Ders., Johannesevangelium (s. Anm. 26). Vgl. auch Klaus Scholtissek, In ihm sein (s. Anm. 19), 131-139; Ders., Relecture und réécriture. Neue Paradigmen zu Methode und Inhalt der Johannesauslegung aufgewiesen am Prolog 1,1-18 und der ersten Abschiedsrede 13,31-14,31 (2000), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 22), 173-202; vgl. auch: Manuel Bonnimeier, Relecture im Johannesevangelium. Perspektiven für eine kulturwissen‐ schaftlich-gedächtnistheoretische Hermeneutik (Studies in Cultural Contexts of the Bible 6), Paderborn 2021. 146 Vgl. Andreas Dettwiler, Gegenwart (s. Anm. 144), 46-52. der Abschiedsrede angewandt worden. 144 Ein führender Vertreter dieser Auslegungsrichtung ist Jean Zumstein. 145 Andreas Dettwiler hat sechs idealtypische Regeln des Paradigmas Fort‐ schreibung zusammengestellt: • Relecture ist ein intertextuelles Phänomen, das zugleich in synchroner und in diachroner Hinsicht zu analysieren ist. • Der Rezeptionstext setzt das im Bezugstext Entwickelte als grundsätz‐ lich weiterhin gültig voraus. • Relecture vollzieht sich in der zweifachen Bewegung von explizierender Rezeption und thematischer Akzentverlagerung. • Der Rezeptionstext ist von Anfang an als Rezeptionstext konzipiert worden. • Beweggrund für Relecture kann einerseits ein genuin innertheologi‐ sches Bedürfnis nach weiterer Entfaltung des tradierten Sachverhalts und andererseits eine neue geschichtliche Situation sein. • Die Autorenfrage ist nicht von zentraler Bedeutung für das Verständnis von Relecture. 146 4.6 Fortschreibungen, Umschreibungen, voraus- und zurückgreifendes Lesen 87 <?page no="88"?> 147 Ulrich Luz spricht sich für die Einheitlichkeit der johanneischen Abschiedsrede aus; vgl. Ders., Relektüre? Reprise! (Die Abschiedsrede Joh 13-17). Ein Gespräch mit J. Zumstein (2009), in: Ders., Exegetische Aufsätze (WUNT 357), Tübingen 2016, 435-453. 148 Vgl. Jürgen Becker, Johanneisches Christentum. Seine Geschichte und Theologie im Überblick, Tübingen 2004. Damit sieht er seine streng literarkritische Johannesausle‐ gung bestätigt: vgl. Ders., Das Evangelium nach Johannes (ÖTBK IV/ 1-2), (1979.1981) 3. erw. Aufl. Gütersloh 1991; Ders., Annäherungen. Zur urchristlichen Theologiege‐ schichte und zum Umgang mit ihren Quellen (BZNW 76), hg. v. U. Mell, Göttingen 1995. 149 Dieses Korrekturparadigma mit entsprechend weitreichenden literarkritischen Kon‐ sequenzen vertritt auch Christian Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes (ZBK.NT 4), Zürich 2 2004. Zur grundlegenden Kritik an der ‚klassischen‘ Literarkritik zum Johannesevangelium vgl. 4.1. 150 Von den beiden neueren Paradigmen Relecture und Réécriture greift Thomas Popp vorzugsweise die Réécriture auf: „Der réécriture-Charakter der joh. Denkbewegung zeigt sich darin, dass Johannes mit konstanten literarischen Mitteln mit der Technik der Repetition, Variation und Amplifikation als herausragendem Merkmal sein Werk gestaltet und so geistgeleitet und schriftgelehrt den Leser immer tiefer in das Geheimnis des Christusgeschehens einbezieht“ (Ders., Grammatik des Geistes [s. Anm. 45], 80; vgl. 77-80.479). 151 Udo Schnelle, Johannesevangelium (s. Anm. 30), 311. 152 Ebd. 311. Dieser methodische Zugang zu den Texten des Johannesevangeliums wird jedoch unterschiedlich, teilweise gegensätzlich ausgeführt: Jean Zumstein geht davon aus, dass die Relecture in den früheren Text nicht korrigierend eingreift und diesen auch nicht theologisch weitreichend gfs. bis hin zur gegenteiligen Aussage verändert, sondern den früheren Text entfaltet und profiliert. Folgt man dem Ansatz von Jean Zumstein, dann ist es letztlich schwer zu unterscheiden, ob eine Fortschreibung auf den gleichen Verfasser oder einen Schüler zurückgeht. Diese Fragen lassen sich nicht mit der oftmals gewünschten Eindeutigkeit beantworten. Der Text selbst setzt diesem Frageinteresse Grenzen. 147 Demgegenüber deutet Jürgen Becker Relecture als Mittel zur theologi‐ schen Korrektur einer früheren Überlieferung. 148 Dieses Verständnis der Relecture bleibt der klassischen Literarkritik verhaftet und führt zu einer Wiederholung bzw. Neuauflage derselben. 149 Zugleich führt dieses Verständ‐ nis von Relecture zu einer Ablehnung durch Johannesforscher, die von einer literarischen Einheitlichkeit des Johannesevangeliums ausgehen. 150 So deu‐ tet Udo Schnelle Relecture als „Variante der Nachtragshypothese“ 151 . Diese Zuordnung des Paradigmas Relecture ist missverständlich: Relecture führt nicht notwendig zu einer „Anonymisierung des Überlieferungsprozesses“ 152 , zumal die Möglichkeit gerade nicht ausgeschlossen wird, dass der gleiche 88 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="89"?> 153 Ebd. 154 Ebd. 30. 155 Vgl. hierzu die Ausführungen in 3.1-3. 156 Vgl. Klaus Scholtissek, Abschied und neue Gegenwart. Exegetische und theologische Reflexionen zur johanneischen Abschiedsrede Joh 13,31-17,26 (1999), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 22), 369-394. In Joh 14 werden futurisch- und präsentisch-eschatologische Aussagen gezielt aufeinander bezogen, ohne sich in die eine oder andere Richtung aufzulösen. Vgl. hierzu auch 5.7. 157 Vgl. hierzu Klaus Scholtissek, „Mitten unter euch steht der, den ihr nicht kennt“ ( Joh 1,26). Die Messias-Regel des Täufers als johanneische Sinnlinie - aufgezeigt am Beispiel der relecture der Jüngerberufungen in der Begegnung zwischen Maria von Magdala und Jesus (1997), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 22), 151-172. Autor seine eigenen Texte fortgeschrieben hat. Relecture vollzieht sich auch nicht allein aufgrund „nachweisbarer veränderter historischer Situationen oder theologischer Defizite“ 153 , sondern im Prozess der nachösterlichen, geistgeleiteten Vergegenwärtigung (= Anamnese) der Jesusoffenbarung, die Udo Schnelle mit Recht nachdrücklich herausstellt. Indem Udo Schnelle betont: „Diese Neuerschließung vollzieht Johannes als produktive und weiterführende Aneignung der Jesus-Offenbarung mit seiner Evangelien‐ schreibung“ 154 , stimmt er in der Sache mit dem Grundanliegen des Relec‐ ture-Paradigmas überein. Umschreibungen Umschreibung wird definiert als variierende Wiederaufnahme und vielschichtige Um-Schreibung ein und derselben Grundkonstellation durch den gleichen Autor. Das Phänomen der Umschreibungen (= Réécriture) lässt sich sehr gut am Prolog Joh 1,1-18 155 und in Joh 13,31-14,31 veranschaulichen. 156 Umschrei‐ bung wird definiert als variierende Wiederaufnahme und vielschichtige Um-Schreibung ein und derselben Grundkonstellation durch den gleichen Autor. Inhaltlich findet sich Grundkonstellation, die der Evangelist in immer neuen Anläufen umschreibt, in dem programmatischen Täuferwort in Joh 1,26 wieder: „Mitten unter euch steht der, den ihr nicht kennt (ὅν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε)“. 157 4.6 Fortschreibungen, Umschreibungen, voraus- und zurückgreifendes Lesen 89 <?page no="90"?> 158 Vgl. Ignace de la Potterie, Οἶδα et γινώσκω. Les deux modes de la connaissance dans le quatrième Évangile, in: Biblica 40 (1959) 709-725. 159 Axel Horstmann, Art. οἶδα, in: EWNT 2 (1981) 1206-1209, hier 1206. 160 Vgl. hierzu H.-J. Klauck, Von Kana nach Kana ( Joh 2-4). Die erste Missionsreise Jesu, in: Ders., Studien zum Korpus der johanneischen Schriften. Evangelium, Briefe, Apokalypse, Akten (WUNT 439), Tübingen 2020, 3-70. 161 Vgl. hierzu 5.3.6. οἶδα („wissen“; „[er-]kennen“; „verstehen“; „erfahren“) ist ein johannei‐ sches Lieblingswort: Es begegnet beginnend in Joh 1,26 insgesamt 84mal im Johannesevangelium. Semantisch hat es große Schnittmengen mit der johanneischen Verwendung von γινώσκειν. 158 Etymologisch ist es als ein „nicht redupliziertes präsentisches Perfekt zu εἶδον [‚erblicken‘]“ 159 zu klas‐ sifizieren. Das Verb οἶδα gehört in eine Reihe mit den sechs Verben, die im Prolog begegnen und dort die semantische Achse des Johannesevangeliums intonieren: „(nicht) erfassen“, „(nicht) erkennen“ und „(nicht) aufnehmen“, „(nicht) glauben“, „(nicht) aus Gott gezeugt sein“, „sehen“ (vgl. 3.1-3). Tatsächlich ist die Messias-Regel des Täufers in Joh 1,26 eine Basisaussage, eine Sinnlinie, die in nahezu allen johanneischen Szenen einschließlich der Ostergeschichten narrativ entfaltet und amplifiziert wird. Diese Beobachtung zum Umschreibungscharakter vieler johanneischer Sequenzen konvergiert in hohem Maße mit der Bestimmung des johanneischen Plots als epistemo‐ logischem Plot (vgl. 4.7-8). Die Beobachtung johanneischer Umschreibungsprozesse trägt auch dazu bei, angenommene ‚Defizite‘ hinsichtlich einer chronologischen und geo‐ graphischen Kohärenz im Johannesevangelium besser einzuordnen: Der vierte Evangelist ist nicht in der gleichen Weise wie die synoptischen Evan‐ gelien an einer vollständig durchgeführten linearen Kohärenz innerhalb der erzählten Welt interessiert. Zwar folgt das Johannesevangelium dem biogra‐ phischen Grundriss der Synoptiker und bleibt diesem auch grundsätzlich verpflichtet. Gleichzeitig sind für ihn andere Gliederungskriterien führend: Im Johannesevangelium schließen sich an die Täufer- und Jüngerüberliefe‐ rungen in Joh 1,19-51 zwei Erzählkränze an: der Kana-Zyklus in Joh 2,1-4,54 („Von Kana nach Kana“) 160 und zweitens der Festzyklus in Joh 5,1-10,39 („Von Jerusalem nach Jerusalem“). 161 Dem Evangelisten liegt daran, kleine wie große Erzählsequenzen als Evangelium im Evangelium zu erzählen. Er unterzieht die eine Grundkon‐ stellation, das „Kommen“ bzw. die unerkannte Anwesenheit des Heilbrin‐ 90 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="91"?> 162 Die erzählte Zeit umfasst den Zeitraum, den der Inhalt der Geschichte umgreift. Vgl. R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia (1983) 2 1987, 53: „story time“ = „the passage of time during the ministry of Jesus as John records it“. 163 Die Zeit der Erzählung ist die Zeitspanne, die das Erzählen selbst in Anspruch nimmt. Vgl. R. Alan Culpepper, Anatomy (s. Anm. 162), 54: „narrative time“ = „the order, duration, and frequency of events in the narrative“. gers und seiner herausfordernden Begegnung mit den verschiedenen Per‐ sonen und Gruppen, einer fortlaufenden Umschreibung (= Réécriture). Vorausgreifende Lektüre Das Johannesevangelium erzählt das Leben Jesu: Nach der Vorrede (= Prolog) folgen aufeinander abgrenzbare Episoden, die in unterschiedlicher Ausführlichkeit Begegnungen mit Jesus, wunderbare „Zeichen“ Jesu und zum Teil umfangreiche Gesprächsgänge Jesu mit verschiedenen, mitunter im Verlauf wechselnden Einzelpersonen oder Gruppen vor Augen führen. Der Evangelist fügt diese Erzählstücke ein in seine Handlung (= Plot), die er theologisch als Sendung Jesu „zu den Eigenen“ ( Joh 1,11) versteht. Das Ziel dieser Sendung Jesu ist die „Erhöhung“ und „Verherrlichung“ Jesu nach Passion, Tod und Auferstehung, die den „Weg“ öffnet für die Aufnahme der Glaubenden in die endzeitliche Gemeinschaft mit Gott (vgl. Joh 14,1-6). Jede Erzählung ist geprägt von einem spezifischen Zeitgefüge, das sich aus erzählerischen Signalen (z. B. zeitbezogenen Aussagen) aufbaut: Auch im Johannesevangelium ist zwischen der erzählten Zeit (= Erzählzeit; story time) 162 und der Zeit der Erzählung (narrative time)  163 zu unterscheiden. Der Evangelist nutzt eine Vielzahl von zeitlichen Vorausgriffen (= Prolepsen) und Rückblenden (= Analepsen), durch die seine zentrale Botschaft narrativ ver‐ ankert wird: Besonders auffällig sind die Erzählerkommentare zu der „noch nicht gekommenen Stunde“ (vgl. Joh 2,4; 7,30; 8,20) und die „gekommene Stunde“ (vgl. 4,23; 5,25; 12,23; 13,1; vgl. 14,29; 16,4; 17,1; vgl. 18,4). Mit R. Alan Culpepper lassen sich im Johannesevangelium interne (vgl. Joh 3,26), externe (vgl. Joh 12,41) und gemischte (vgl. Joh 9,32) Rückblenden sowie interne (vgl. Joh 11,51), externe (vgl. Joh 6,40) und gemischte (14,16.17.18.19.20.21) Vorausgriffe für das Zeitgefüge des Johannesevangeliums auswerten. Die genannten und weitere Zeitsignale sind relevant für die narrative Analyse und Interpretation des Johannesevangeliums (vgl. 4.7-8), für die 4.6 Fortschreibungen, Umschreibungen, voraus- und zurückgreifendes Lesen 91 <?page no="92"?> 164 Friederike Kunath, Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theo‐ logie eines johanneischen Motivs (BZNW 212), Berlin 2016, 44. 165 Ebd. 166 Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - mein Weg mit dem Johannesevangelium, in: Ders., Vom Ende zum Anfang (s. Anm. 73), 1-30, hier 25. johanneische Deutung der messianischen Heilszeit (vgl. 4.10; 5.7) sowie nicht zuletzt für die Ethik des vierten Evangeliums (vgl. 5.11-12). Zurückgreifende Lektüre In ihrer bahnbrechenden Untersuchung zu den Präexistenzaussagen in Joh 1,1-2.15.30; 6,62; 8,58; 17,5.24 bringt Friederike Kunath den Begriff „rekursive Lektüre“ für das Johannesevangelium zur Anwendung. Ihre These lautet: Die Präexistenzaussage in Joh 1,1-2 verliert erst in einer „zweiten Lektüre“ ihre Deutungsoffenheit („rekursive Rezeptionsstruktur des Präexistenzmo‐ tivs“ 164 ): „Wie die Untersuchung ergeben wird, ist Joh 1,1f. ein höchst deutungsoffener Text, der im Grunde erst von Joh 17,5.24 her zu einer eindeutig vorweltlichen Präexistenzaussage wird. Von diesen letzten Präexistenzstellen führt nicht zufäl‐ lig der Weg zurück zum Beginn des Evangeliums.“ 165 Die Analysen und Interpretationen von Friederike Kunath lassen sich über den von ihr ausgewerteten Textbefund hinaus erweitern und verallgemei‐ nern: Die Auslegung des Prologs kann zeigen, dass die Leserichtung des Johannesevangeliums insgesamt nicht nur vom Johannesprolog zum Haupt‐ teil des Evangeliums führt, sondern auch umgekehrt vom Hauptteil des Evangeliums zum Prolog (vgl. 3.1-3. Diese Sichtweise durchzieht auch die Johannesauslegung Jörg Freys. Sie hat seiner Aufsatzsammlung „Vom Ende zum Anfang“ ihren Namen gegeben: „Die Logik der johanneischen Theologie (führt) kompositionell, sachlich und historisch ‚vom Ende zum Anfang‘: Am Anfang waren Messianismus und Escha‐ tologie, während die Protologie, die Rede von dem uranfänglichen Logos und seiner Herrlichkeit ‚bei Gott‘, mit der das Evangelium einsetzt ( Joh 1,1-2), erst späte Konsequenz eines langen Denkweges ist.“ 166 92 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="93"?> 167 Tobias Nicklas, „Unter dem Feigenbaum“. Die Rolle des Lesers im Dialog zwischen Jesus und Nathanael, in: NTS 46 (2000) 193-203, hier: 203. 168 Vgl. hierzu die Überblickswerke: Einführung in die Erzähltheorie, hg. v. M. Martínez, Matías - M. Scheffel, 11. überarb. u. aktual. Aufl. München 2019; Handbuch Erzähllite‐ ratur. Theorie, Analyse, Geschichte, hg. v. M. Martínez, Stuttgart 2011; Erzählen. Ein interdisziplinäres Handbuch, hg. v. M. Martínez, Stuttgart 2017. Vgl. auch: Zentrum für Erzählforschung, Bergische Universität Wuppertal (zef@uni-wuppertal.de). 169 Dazu gehören die Studien von: R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel (s. Anm. 162); The Fourth Gospel from a Literary Perspective (Semeia 53), ed. by R. Alan Culpepper - Fernando F. Segovia, Atlanta 1991; R. Alan Culpepper, L’application de la narratologie à l’étude de l’évangile de Jean, in: La communauté johannique. La trajectoire de l'évangile de Jean aux deux premiers siècles, éd. par J.-D. Kaestli, Genève 1990, 97-120; Martinus C. de Boer, Narrative Criticism, Historical Criticism, and the Gospel of John, in: JSNT 47 (1992) 35-48; Mark W. G. Stibbe, John. Readings. A New Biblical Commentary, Sheffield 1993; Ders., John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel (MSSNTS 73), Cambridge 1992; Jean Zumstein, Narrative Analyse und neutestamentliche Exegese in der frankophonen Welt, in: VuF 41 (1996) 5-27; Derek Tovey, Narrative Art and Act in the Fourth Gospel ( JSNT.S 151), Sheffield 1997; vgl. auch: Francis J. Moloney, Belief in the Word. John 1-4, Minneapolis 1993; Ders., Signs and Shadows. Reading John 5-12; Minneapolis 1993; Ders., Glory not Dishonor. Reading John 13-20 (21); Ders., The Gospel of John (Sacra Pagina 4), Collegville 1998; Ders., The Gospel of John. Text and Context (BIS 72), Leuven 2005; Ders., Johannine Studies 1975-2017 (WUNT 372), Tübingen 2017; Narrativität und Theologie im Johannesevangelium (BThSt 130), hg. v. J. Frey - U. Poplutz, Göttingen 2012; How John Works: Storytelling in the Fourth Gospel (Ressources for Biblical Study 86), ed. by Douglas Ch. Estes - Ruth Sheridan, Atlanta 2016; Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis (s. Anm. 75). 4.7 Die Erzählwelt des Johannesevangeliums „… schon von Anfang an wird der Leser durch das Aufdecken scheinbarer Widersprüche, durch das Erkennen mehr oder weniger deutlicher Mißverständnisse für die verschiedenen Ebenen der im Johannesevangelium begegnenden Aussagen sensibilisiert. Er soll lernen, hinter die Kulissen zu blicken, den Text in allen seinen Tiefen und Anspielungen auszuloten. Die wachsende Fähigkeit, die Doppelbödigkeiten der johanneischen Sprache zu erkennen, zieht den Leser mehr und mehr in die johanneische Sprachwelt hinein.“ Tobias Nicklas  167 Die Erzählforschung 168 hat die Johannesexegese mit vielen überzeugenden Textanalysen und -interpretationen bereichert. 169 Die narrative Analyse und 4.7 Die Erzählwelt des Johannesevangeliums 93 <?page no="94"?> 170 Vgl. hier u. a. die Monographie zur narrativen und rhetorischen Bedeutung der Fragen Jesu im Johannesevangelium von Douglas Ch. Estes, The Questions of Jesus in John. Logic, Rhetoric and Persuasive Discourse (BIS 115), Leiden 2012. 171 In seiner narrativen Bespielexegese von Joh 7,1-10,39 kommt Florian Wilk beispiels‐ weise zu dem Ergebnis: „Joh 7,1-10,39 stellt eine bei aller formalen Vielfalt narrativ zusammenhängende undbei aller inhaltlichen Fülle thematisch kohärente, aber auch bei aller motivischen Konstanz stringent fort‐ schreitende und bei aller Geschlossenheit in das Gesamtgefüge des Evangeliums integrierte Erzählung dar …“ (Ders., Erzählstrukturen im Neuen Testament [utb 4559], Tübingen 2016, 101 [Absätze im Original]). 172 Vgl. R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel (s. Anm. 162). 173 Vgl. ebd. 11. Interpretation johanneischer Texte hat sich vielfältig bewährt und ihre Leistungsfähigkeit nachgewiesen. Narrative Analysen erhellen innerhalb der Erzählung (= intradiegetisch) Bezüge (z. B. Figuren-, Raum-, Zeit-, Dialog- 170 bzw. Monolog- und Motivkonstellationen) und außerhalb der Erzählung (= extradiegetisch) die Leserführung durch den Erzähler. Charak‐ teristisch für die johanneische Leserführung sind die kunstvollen, stilistisch meisterhaft inszenierten Personenprofile bzw. Charakterzeichnungen sowie Jesus-Begegnungen. Narrative Analysen widersprechen zudem oftmals den für literarkritische Optionen angenommenen Inkohärenzen des Textes. 171 Eine bis heute in ihren Grundzügen unüberholte narrative Analyse des Johannesevangeliums hat R. Alan Culpepper vorgelegt. 172 Viele Basisbeo‐ bachtungen seiner Studie können in ihrer Grundtendenz als Allgemeingut der Johannesforschung gelten. Wichtige Textbeobachtungen dieser Studie werden im Folgenden kurz vorgestellt, da sie Anknüpfungspunkte für weiterführende narrative Analysen und Interpretationen bietet. R. Alan Culpepper bietet Grundlagen, präzise Definitionen der verwendeten Begriff‐ lichkeit (real author, implied author, narrator, point of view, plot, real reader, implied reader) und betont auch Grenzen der narrativen Analyse und Interpretation. 173 Erzähler und Erzählperspektive Der Prolog 1,1-18 hat die Funktion einer erzählerischen Exposition: Von Beginn an teilt der Erzähler den Standpunkt der Allwissenheit mit dem Leser: 94 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="95"?> 174 Ebd. 19. 175 Ebd. 34 f (mit Hinweisen auf Joh 2,21; 6,6.71; 7,39; 8,27; 12,33; 13,11; 18,32; 21,19.23). 176 Ebd. 63. „… so the reader is immediately given all that is needed to understand the story. … Like the narrator, therefore, the reader knows more than any of the characters who interact with Jesus“. 174 Die Perspektive des allwissenden und allgegenwärtigen Erzählers (point of view = narrativer Fokus) ist retrospektiv und betont die Bedeutung der nachösterlichen Erinnerung (= memoria), in deren Licht das Evangelium erzählt wird (vgl. Joh 2,22; 7,39; 12,16; 13,7; 20,9). „The narrator-… serves as an authoritative interpreter of Jesus‘ words.“ 175 Insbesondere die Abschiedsrede im Johannesevangelium zeigt eine erzäh‐ lerisch bedeutsame Konvergenz: In ihr blickt Jesus auf die Zeit voraus, aus der und in die hinein der Erzähler spricht. „The temporal point of view of the farewell discourse is, therefore, correlative to that of the narrator.“ 176 Diese Nähe zwischen dem point of view Jesu in der Abschiedsrede und der Perspektive des Erzählers wird bestärkt durch die Korrespondenz der Themen der erklärenden Erzählkommentare im Vorfeld der Abschiedsrede mit denjenigen der Abschiedsrede selbst. Die Erzählkommentare bereiten so alle wichtigen Themen der Abschiedsreden Jesu vor. Die johanneische Erzählweise vermittelt die Wahrnehmung, dass die Sprache und Inhalte der Worte Jesu die des Erzählers sind. Dies wiederum führt dazu, dass die Leser in ihrer Zeit die Stimme Jesu durch den Erzähler bzw. vermittels des Evange‐ liums neu hören (vgl. das oft verwendete präsens historicum). Damit ist eine starke Identifikation des Erzählers mit der Sendung und Intention Jesu vor‐ ausgesetzt. Die Lesenden bestätigt dies zugleich hinsichtlich der Sicherheit und Glaubwürdigkeit des überlieferten Zeugnisses. Der Erzähler erscheint als absolut zuverlässiger Zeuge und Interpret der Sendung Jesu bzw. für den Jesusglauben des Evangelisten, den er an die Lesenden weitergeben will (vgl. Joh 20,30-31). Ausweislich des Zeugnisses des Johannesevangeliums gibt es drei sich ergänzende Interpreten der Jesustradition: In analogen Rollen zeigen sich der Erzähler, der Paraklet ( Joh 14,26; 15,26) und der geliebte Jünger (19,35; 21,24-25). 4.7 Die Erzählwelt des Johannesevangeliums 95 <?page no="96"?> 177 Ebd. 73. Im Zeitgefüge der erzählten Welt rückt zum Beispiel das kommende Passahfest immer näher; vgl. Joh 11,55; 12,1; 13,1; 19,14. „Das Erzähltempo wechselt vom Zeitraffer zur Zeitlupe“ (Otto Schwankl, Licht und Finsternis [s. Anm. 90], 251; ebd. 261: „Im Blick auf den Faktor Zeit wirkt die Abfolge der Lichtworte in Joh 8,9.11 und 12 wie ein Countdown. In 12,35-36 geht die noch verbleibende Zeit gegen Null.“ 178 R. A. Culpepper, Anatomy (s. Anm. 162), 80. 179 Ebd. Vgl. ebd. auch den Hinweis auf die Übereinstimmungen mit der aristotelischen Poetik 1450b-1451b. Erzählte Zeit und Zeit der Erzählung Die genaue Beobachtung des Zeitgefüges und der zeitbezogenen Aussagen im Johannesevangelium führt zu der Unterscheidung zwischen erzählter Zeit und Zeit der Erzählung, zwischen internen (3,26), externen (12,41) und gemischten (9,32) Analepsen sowie zwischen internen (11,51), externen (6,40) und gemischten (14,16.17.18.19.20.21) Prolepsen. Im Johannesevange‐ lium lässt sich eine Verlangsamung der Zeit beobachten: „The ‚speed‘ of the narrative reduces steadily, therefore, until it virtually grinds to a halt at the climatic day.“ Es ist eine episodische Erzählung mit charakteristischem Gefälle: „The miracle stories of the synoptic gospels are exploded into major episodes, and there is a progressive conjunction between sign and discourse material. … With the last sign, the raising of Lazarus, the progressive conjunction of sign and discourse reaches its zenith: the two cannot be seperated successfully. … By now, the evangelist is the master of his material.“ 177 Handlung (= Plot) Der Plot einer Erzählung lässt sich bestimmen als das organisierende narrative Prinzip eines Erzähltextes in seiner Gesamtanlage wie in seinen Feinstrukturen. R. Alan Culpepper definiert Plot wie folgt: „The plot in a dramatic or narrative work is the structure of its actions, as these are ordered and rendered toward achieving particular emotional and artistic effects.“ 178 Organisierende und strukturierende Momente des Plot sind: sequence, cau‐ sality, unity und affective power. 179 Ausführlich diskutiert R. Alan Culpepper den Plot des Johannesevangeliums und bestimmt ihn inhaltlich als Erfüllung der Sendung Jesu, den Vater zu offenbaren und die Glaubenden zu Kindern 96 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="97"?> 180 Ebd. 88. 181 Ebd. 97. 182 Ebd. 98. 183 Dirk F. Gniesmer, In den Prozess verwickelt. Erzähltextanalytische Erwägungen zur Erzählung vom Prozess Jesu vor Pilatus ( Joh 18,28-19,16a.b) (EHS 23.688), Frankfurt a. M. 2000; vgl. vor ihm schon: Carola Diebold-Scheuermann, Jesus vor Pilatus. Eine exegetische Untersuchung zum Verhör Jesu durch Pilatus ( Joh 18,28-19,16a) (SBB 32), Stuttgart 1996. 184 Vgl. Paul Ricœur, Zeit und Erzählung I-III, München 1988.1989.1991. 185 D. F. Gniesmer, In den Prozess verwickelt (s. Anm. 183), 131f. Gottes zu bevollmächtigen (vgl. Joh 1,11-12) 180 : „The plot of the gospel is propelled by conflict between belief and unbelief as reponse to Jesus.“ 181 Darin ist als pragmatische Absicht enthalten, „to enclose the reader in the company of faith“ 182 . Die Fruchtbarkeit narrativer Analysen lässt sich exemplarisch an zwei weiteren, klassischen Themen der Johannesauslegung veranschaulichen: Die johanneische Passionsdarstellung Die johanneische Passionsdarstellung ( Joh 18,1-19,42) besteht aus einer meisterlich komponierten Szenenfolge, die sich in die pragmatische Gesamt‐ intention des Evangelisten einfügt. Dirk F. Gniesmer  183 greift zur Analyse und Interpretation der johanneischen Passionsdarstellung die Erzähltheorie von Paul Ricœur  184 auf. Diese unterscheidet drei Erzählebenen: Mimesis I: Präfiguration der Erzählung; d. h. die in der Erzählung vorausgesetzten Vorverständnisse der Rezipienten, z.-B. Prätexte; Mimesis II: Konfiguration der Erzählung; d. h. das konkrete Textinventar hinsicht‐ lich der textinternen und -externen Kommunikationsebenen; Mimesis III: Refiguration in der Rezeption der Erzählung; d. h. die Fortsetzung der Eigendynamik des konfigurierenden Aktes bei den Lesern selbst. Sinnziel der Mimesis III ist es, einen „Text als ein zum Bewohnen einladenden Entwurf von Welt“ zu verstehen, der „in seiner Aneignung die gegenwärtige Situation der Rezipienten verwandelt“ und ihm eine neue „narrative Identität“ 185 ermöglicht. Durch den schon zu Beginn der Gerichtsverhandlung anhebenden Rollen‐ tausch zwischen Jesus und Pilatus, der sich bis hin zur Frage, wer nach Joh 19,13 nun auf dem Richterstuhl sitzt ( Jesus oder Pilatus? ), durchbuchs‐ tabieren lässt, stellt Jesus Pilatus vor die Entscheidung, zu ihm und zu seinem Anspruch Stellung zu nehmen (= Mimesis II). Zugleich zielen diese 4.7 Die Erzählwelt des Johannesevangeliums 97 <?page no="98"?> 186 Ebd. 304. 187 Ebd. 427. 188 Tobias Nicklas, Ablösung und Verstrickung. „Juden“ und Jüngergestalten als Charaktere der erzählten Welt des Johannesevangeliums und ihre Wirkung auf den impliziten Leser (Regenburger Studien zur Theologie 60), Frankfurt a. M. 2001; Ders., Grenzen ziehen. Noch einmal zu den ‚Juden‘ im Johannesevangelium, in: Lebensdienlich und Überliefe‐ rungsgerecht. Jüdische und christliche Aktualisierungen der Gott-Mensch-Beziehung (FS H.-G. Schöttler) (Beiträge zur Gegenwartsbedeutung jüdischer und christlicher Überlieferungen 1), hg. v. J. Först - B. Schmitz, Würzburg 2016, 115-133; Ders., Creating the Other. The „Jews“ in the Gospel of John. Past and Future Lines of Scholarship, in: Perceiving the Other in Ancient Judaism and Early Christianity (WUNT 394), ed. by M. Bar Asher Sigal et al., Tübingen 2017, 49-66. 189 Vgl. hierzu auch die Ausführungen unter 5.3.1-6. Prozesskonfigurationen auf die Lesenden: So geht es in Joh 19,4-5 („Seht, ich bringe ihn zu euch heraus … Seht, der Mensch! “) vordergründig „um Jesu eigenes Leben, um die Konsequenzen dieses Sehens für den Ausgang des Prozesses, … Hintergründig aber steht das Leben derer auf dem Spiel, die sich angesichts dieser Demonstration als sehend oder als blind erweisen“ 186 (= Mimesis III). Die Lesenden werden durch ihre lesende bzw. hörende Rezeption des Prozesses Jesu selbst in den Prozess verwickelt. Ihr Glaube soll vertieft werden und in eine mündige Zeugenschaft hineinwachsen. Als Hauptinten‐ tion der johanneischen Prozessdarstellung erweist sich die „Befähigung zum Zeuge-Sein“ in dem sich fortsetzenden Prozess, in den die Verkündigung des Evangeliums stellt. Letztlich zielt der Evangelist in dieser Erzählsequenz und eben auch in allen anderen Begegnungsgeschichten darauf, in seiner die Hörenden bzw. Lesenden ansprechenden Erzählweise „eine Begegnung mit dem Menschgewordenen herbeizuführen (Hans Weder)“ 187 . „Die Juden“ im Johannesevangelium Tobias Nicklas  188 greift die Frage nach dem vieldiskutierten Antijudaismus im Johannesevangelium 189 auf und macht dies zu Recht an der pauschalen Rede von „den Juden“ fest. Sein Forschungsbericht markiert und reflektiert die Vielzahl, Unterschiedlichkeit und zugleich die Grenzen bisheriger Bei‐ träge, die zu keiner konsensfähigen Antwort gefunden haben. Für seine eigene Argumentation berücksichtigt er besonders die erzählerischen Struk‐ turen und hier insbesondere die Interaktionen der erzählten Charaktere in den Beispieltexten: Joh 1,19-34 („Das Zeugnis Johannes des Täufers “); 1,35-51 („Die Berufung der ersten Jünger“); 3,1-21 („Das Nachtgespräch mit 98 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="99"?> 190 Vgl. Tobias Nicklas, Ablösung (s. Anm. 188), 127.156.384f.404. 191 Ebd. 209. 192 Vgl. ebd. 196f.208.389. Nikodemus“); 5,1-18 („Die Heilung des ‚Gelähmten‘ am Sabbat“) und 9,1-41 („Die Heilung des Blindgeborenen“). Der Schwerpunkt auf der Charakteri‐ sierung der Personen in der erzählten Welt ( Jesus, Zeugen bzw. Jünger, Einzelpersonen, Gegner Jesu) und ihrer jeweiligen Interaktionen zahlt sich aus: Tobias Nicklas arbeitet heraus, wie sich die Profile „der Juden“ und der Jünger Jesu bzw. einzelner Personen (vgl. Nikodemus, der Gelähmte, der Blindgeborene) wechselseitig beeinflussen und bedingen. Insbesondere die Lenkung des Lesers durch den Evangelisten wird so vertieft ausgeleuchtet. Seine Analysen zeigen, dass „die Juden“ bei Johannes nicht einfach als Vertreter der ungläubigen Welt, nicht als Einwohner von Judäa, nicht als verschiedene Gruppen, die unter einem Stichwort subsummiert werden, und ebenfalls nicht allein als Name für die zeitgeschichtlichen Opponenten der johanneischen Gemeinde verstanden werden können. Auch wenn sich ein Ablöseprozess zwischen Judentum und Christentum in der johanneischen Darstellung widerspiegelt, ist doch deutlicher mit Rollenzuschreibungen zu rechnen, die sich innerhalb der erzählten Welt aus der Dynamik und Intention der Erzählung selbst ergeben. So werden „die Juden“ immer mit Jüngern kontrastiert: Während erstere als religiöse Autorität und Institution in ihren Überzeugungen als festgelegt bzw. vorentschieden dargestellt werden (und ihnen darin eine tragisch-ironische Rolle zukommt 190 , zeichnen sich die Jünger Jesu dadurch aus, dass sie sich auf unterschiedlichsten Wegen und in unterschiedlicher Konsequenz trotz mancher Ambivalenz dem Anspruch Jesu öffnen. Im Kontrast zu den festgelegten Opponenten Jesu lenkt ihre direkte wie indirekte Charakterisierung die Leser dahin, sich der Glaubens‐ perspektive des allwissenden Erzählers anzuschließen (= „Bindung an den Erzähler“ 191 ) und mit seinen Augen auf die erzählte Welt Jesu zu schauen, d. h. als Glaubende „sehend“ zu werden. 192 In der Offenheit, Unabgeschlos‐ senheit und Ambivalenz der johanneischen Jünger Jesu spiegelt sich für die Lesenden ihr eigener, genauso wenig einfacher und vor Missverständnissen geschützter Glaubensweg, zu dem das Johannesevangelium einlädt und auf den es verweist. Die feinsinnig zugeschnittene Leserführung durch den Evangelisten be‐ legt Tobias Nicklas auch am Beispiel von Joh 1,45-50: 4.7 Die Erzählwelt des Johannesevangeliums 99 <?page no="100"?> 193 Tobias Nicklas, „Unter dem Feigenbaum“. Die Rolle des Lesers im Dialog zwischen Jesus und Nathanael, in: NTS 46 (2000) 193-203, hier: 203. 194 Walter Klaiber sieht den ersten Hauptteil des Evangeliums ( Joh 2,1-12,50; Klaiber rechnet Joh 1,19-51 mit 1,1-18 zur „Hinführung: Wer ist Jesus? “) „von einer doppel‐ ten Bewegung gekennzeichnet: Einerseits findet sich in ihm wieder und wieder die Einladung, sich für Gottes Gegenwart in Person und Wirken Jesu zu öffnen und dadurch Heil und Leben zu empfangen. Andererseits ist er auch geprägt von scharfen Auseinandersetzungen mit Menschen, die diesem Anspruch Jesu unentschlossen oder ablehnend gegenüberstehen und in der erzählten Welt des Evangeliums von den ‚Juden‘ und ihrer Führung repräsentiert werden“ (Ders., Johannesevangelium I [s. Anm. 25] 68). Der zweite Hauptteil des Evangeliums (13,1-20,31: „Die Offenbarung der Herrlichkeit Jesu vor den Seinen“) ziele auf die Darstellung der „Vollendung der Liebe“ (ebd. II, 68; vgl. 13,1) in der stellvertretenden Lebenshingabe Jesu und seiner Auferstehung. Vgl. auch: Jan A. du Rand, Plot and Point of View in the Gospel of John, in: A South African Perspective on the New Testament (FS B. Metzger), ed. by J. H. Petzer, Leiden 1986, 149-169; Andrew T. Lincoln, Trials, Plots and the Narrative of the Fourth Gospel, in: JSNT 56 (1994) 3-30; R. Alan Culpepper, The Plot of John’s Story of Jesus, in: Interp. 49 (1995) 347-358; Fernando F. Segovia, The Journey(s) of the Word of God. A Reading of the Plot of the Fourth Gospel, in: The Fourth Gospel from a Literary Perspective (s. Anm. 169), 23-54; Thomas Söding, Die Schrift als Medium des Glaubens. Zur hermeneutischen Bedeutung von Joh 20,30f, in: Schrift und Tradition (FS J. Ernst), hg. v. Knut Backhaus - Franz G. Untergaßmair, Paderborn 1996, 343-371; Johannes Beutler, Faith and Confession. The Purpose of John (2002), in: Ders., Neue Studien zu den johanneischen Schriften. New Studies on the Johannine Writings (BBB 167), Bonn 2012, 101-113; Uta Poplutz, Die johanneischen σεμειῖα und ihre Funktion im Plot des vierten Evangeliums, in: Erzählung und Briefe (s. Anm. 75), 1-23. „… schon von Anfang an wird der Leser durch das Aufdecken scheinbarer Widersprüche, durch das Erkennen mehr oder weniger deutlicher Mißverständ‐ nisse für die verschiedenen Ebenen der im Johannesevangelium begegnenden Aussagen sensibilisiert. Er soll lernen, hinter die Kulissen zu blicken, den Text in allen seinen Tiefen und Anspielungen auszuloten. Die wachsende Fähigkeit, die Doppelbödigkeiten der johanneischen Sprache zu erkennen, zieht den Leser mehr und mehr in die johanneische Sprachwelt hinein.“ 193 4.8 Die Handlung, das Erzählgerüst des Johannesevangeliums Was ist bzw. worin besteht das leitende Handlungsgerüst, der erzählerische Fokus der johanneischen Evangelienerzählung (= Plot)? 194 Diese Frage wird vielfach - in der Tradition Rudolf Bultmanns - mit dem Verweis auf die Sendung bzw. den Weg Jesu (sein Kommen vom Vater, seine Ablehnung bzw. Annahme bei den Seinen und seine Rückkehr zum Vater) beantwortet. 100 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="101"?> 195 In dieser Tradition Rudolf Bultmanns steht u. a. William R. G. Loader, Jesus in John’s Gospel. Structure and Issues in Johannine Christology, Grand Rapids 2017. 196 Kasper B. Larsen, Recognizing the Stranger. Recognition Scenes in the Gospel of John (BIS 9), Leiden 2008. Vgl. auch Ders., The Recognition Scenes and Epistemological Reciprocity in the Fourth Gospel, in: The Gospel of John as Genre Mosaic (SANt 3), ed. by K. B. Larsen, Göttingen 2015, 341-56; Ders., Plot, in: How John Works: Storytelling in the Fourth Gospel (Ressources for Biblical Studies 86), ed. by D. Estes - R. Sheridan, Atalanta 2016, 97-113; vgl. auch: Jesper T. Nielsen, Resurrection, Recognition, Reassuring. The Function of Jesus‘ Resurrection in the Fourth Gospel, in: The Resurrection of Jesus in the Fourth Gospel (WUNT 222), ed. by Craig R. Koester - Reimund Bieringer, Tübingen 2008, 177-208; Inga M. Kramp, Gärten (s. Anm. 75), 257-275: Sie identifiziert und deutet Parallelen und Unterschiede in Joh 18,4-9 und 20,14-17. 197 Vgl. hierzu auch die Beobachtungen von Harold W. Attridge, Ambiguous Signs (s. Anm. 70), 288: Der Evangelist „plays on the unknown as a step on the way to the truth“. 198 Vgl. Albert Denaux, The twofold purpose of the Fourth Gospel. A Reading of the Conclusion to John’s Gospel (20,30-31), in: Studies in the Gospel of John and its Christology (s. Anm. 72), 519-536; Nadine Ueberschaer, „… damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes …“. Das Johanesevangelium als Medium der Glaubensvermittlung, in: Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt (WUNT 373), hg. v. J. Frey u.a., Tübingen 2017; Dies., Theologie des Lebens bei Paulus und Johannes. Ein theologisch-konzeptionaller Vergleich des Zusammenhangs von Glaube und Leben auf dem Hintergrund ihrer Glaubenssummarien (WUNT 389), Tübingen 2017. Die Kanonizität bzw. Normativität des Johannesevangelums als Sacred Scripture betont Sandra M. Schneiders in der Auslegung von Joh 20,30-31 als „the hermeneutical key to the Gospel“; vgl. Dies., Written That You May Believe (s. Anm. 113), 9-22; Zitat S.-5. Entsprechend wird dann auch die johanneische Christologie maßgeblich vom Sendungsgedanken her rekonstruiert. Eine soteriologisch relevante Deutung des Todes Jesu wird in diesem Ansatz marginalisiert oder ganz ausgeschlossen. 195 Kasper Bo Larsen hat herausgearbeitet, dass der Plot des Johannesevangeliums nicht allein in der Sendung Jesu besteht, sondern auch ein erkenntnisbezogener (= epistemologischer) Plot ist 196 : Der johanneische Plot thematisiert den Konflikt zwischen dem Glauben, „dass Jesus der Chris‐ tus ist, der Sohn Gottes“ ( Joh 20,31) und der Ablehnung dieses Glaubens. Der johanneische Plot erzählt den Konflikt um die Deutung der Identität Jesu bzw. die gläubige Aufnahme bzw. Ablehnung Jesu (vgl. Joh 1,11-13) bzw. das „Kennen“ oder „Nicht-Kennen“ Jesu (vgl. Joh 1,26). 197 Dies lässt sich durchgehend und insbesondere mit Blick auf den Erzählerkommentar in Joh 20,31 zeigen. 198 Diese Auslegung hat schon R. Alan Culpepper ausführlich vorgelegt: „The repetition of recognition scenes throughout the Gospel and the role that they play in the larger theme of Jesus as the unrecognized Revealer suggest that 4.8 Die Handlung, das Erzählgerüst des Johannesevangeliums 101 <?page no="102"?> 199 R. Alan Culpepper, The Gospel and Letters of John (Interpreting Biblical Texts), Nashville 1998, 86. 200 Friederike Kunath, Präexistenz (s. Anm. 164), 176. 201 Ebd. 160. 202 Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden im Johannesevangelium, in: Taufe und Heil im Johannesevangelium (BThSt 190), hg. v. J. Frey - U. Poplutz, Göttingen 2020, 169-207. 203 Zitiert aus der Überschrift des Teilkapitels in Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden (s. Anm. 202), 181-189; vgl. hierzu 5.1-2. the Evangelist has taken the anagnorisis, a plot motif that was common in Jewish literature and Greek drama, and used it as one of the central elements in the plot of the Gospel.“ 199 Diese Interpretationsrichtung wird von Friederike Kunath anhand der johan‐ neischen Präexistenzaussagen vertieft und entfaltet: Die Präexistenzaussa‐ gen in Joh 1,15 und 1,30 dienen einer christologisch-epistemologischen Strategie: „In V. 30 wird Jesus von Johannes als die erwartete Heilsfigur identifiziert, gleich‐ zeitig aber mit dem Schleier des Geheimnisvollen und Rätselhaften umgeben, weil die Identifikation durch das Zuschreiben einer paradoxen Eigenschaft (er kommt als Präsenter bzw. er ist präsent, bevor er in Erscheinung tritt) geschieht. ‚Präexistenz Christi‘ meint also dieses nicht aufzulösende Wechselspiel zwischen Klärung und Verhüllung der Hauptfigur Jesus, die bei einem engagierten Leser einen niemals durch definitorische Klarheit abzuschließenden Sinnfindungspro‐ zess auslöst.“ 200 „Jesus kommt als einer, der schon vorher in verborgener Weise präsent ist; er lässt sich (nur! ) durch menschliche Vermittler finden und ist doch schon vor diesen im Leben der Adressaten präsent - aber genau diese geheimnisvolle Präsenz wird erst in der Erkenntnis, die sich der Vermittlung verdankt, erkannt.“ 201 Tobias Nicklas zeigt in seinem programmatischen Aufsatz „Mensch sein und Mensch werden im Johannesevangelium“ auf, dass und wie der Plot des Johannesevangeliums - neben anderen Perspektiven (soteriologisch, eschatologisch) - auch schöpfungstheologisch buchstabiert werden kann. 202 Tobias Nicklas versteht das Johannesevangelium als „eine Story über die Vollendung von Mensch und Schöpfung“ 203 . 102 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="103"?> 204 Vgl. u. a. die Studien von: Raymond F.Collins, Representative Figures (1976), in: Ders., These Things have been Written. Studies on the Fourth Gospel (LThPM 2), Louvain 1990, 1-45; David R. Beck, The Discipleship Paradigm. Readers and Anonymous Characters in the Fourth Gospel (BIS 27), Leiden 1997; Peter Dschulnigg, Jesus begeg‐ nen. Personen und ihre Bedeutung im Johannesevangelium, Münster 2002; Cornelis Bennema, Encountering Jesus. Character Studies in the Gospel of John, Minneapolis (2009) 2 2014; Ders., A Theory of Character in the Fourth Gospel with Reference to Ancient and Modern Literature, in: BI 17 (2009) 375-421. 205 Sandra M. Schneiders, Written That You May Believe (s. Anm. 113). 206 Ebd. 10; vgl. 69-71. 207 Ebd. 12. Empfohlene Literatur Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden im Johannesevangelium, in: Taufe und Heil im Johannesevangelium (BThS 190), hg. v. J. Frey - U. Poplutz, Göttingen 2020, 169-207 4.9 Begegnungsgeschichten und Personenprofile 4.9.1 Begegnungsgeschichten Charakteristisch für die johanneische Erzählweise sind die im Vergleich zu den synoptischen Evangelien ausführlicheren, metaphorisch und symbo‐ lisch aufgeladenen Begegnungsgeschichten 204 sowie die sogenannten Reden Jesu, die sich bei genauerem Hinsehen vielfach eher als Dialoge denn als Monologe zu erkennen geben. Exemplarisch sei hier auf die Auslegung von Sandra M. Schneiders hin‐ gewiesen: 205 In der das Johannesevangelium abschließenden feierlichen Erklärung Joh 20,31 werde der Text selbst als Ort der Christusbegegnung bzw. -offenbarung etabliert: „Revelation is rooted in the life of Jesus in Palestine in the frist century. But it occurs in the faith life of believers in the community shaped by the text of scripture“ 206 . Das Johannesevangelium ziele mit seinen Begegnungsgeschichten auf die Lesenden, die in diesen und durch diese Erzählungen Jesus Christus, dem Offenbarer schlechthin, begegnen und so zum Glauben an ihn und damit zum wahren „Leben in seinem Namen“ geführt werden - ein Prozess, der einer ständigen Fortführung und Erneuerung bedarf: „The Gospel is meant to mediate, faciliate, nourish this relationship, and therefore reading it must be an ongoing activity“ 207 . Die Begegnung mit Jesus will die Menschen verändern, 4.9 Begegnungsgeschichten und Personenprofile 103 <?page no="104"?> 208 Ebd. 13. 209 Ebd. 15. 210 Ebd. 32. 211 Vgl. ebd. 32-34.74-76. Ob Nikodemus und der Gelähmte am Teich Bethesda als negative Identifikationsfiguren verstanden werden sollen (so 68. 92.136.229; vgl. in Spannung dazu die positive Wertung des Nikodemus in 117-125), lässt sich kritisch diskutieren. 212 Vgl. ebd. 48f. 213 Vgl. ebd. 51. verwandeln: „‚Knowing‘ ( Jesus) is personal commitment and self-donation to the Truth incarnate“ 208 . Die Gabe des „Lebens“ als Sinnziel der Sendung Jesu im Johannesevangelium „is the mystical union of the disciples with Jesus in God through the Spirit“ 209 . Die vielfältigen sprachlichen Stilmittel (Wiederholungen, Inklusionen, Mißverständnisse, Ironien, Dialektiken, Paradoxien) des Evangelisten sollen die Leser immer neu in die Begegnung mit Jesus führen, in welcher ihre bisherigen Überzeugungen irritiert und infragegestellt werden: „Revelation, the encounter between the witnessing Jesus and the believing disciple, cannot take place unless the potential believer can be shaken loose from the convictions, the verities, the prejudices, the commonsense assumptions that constitute our everyday ‚knowledge‘“ 210 . Vorbildlich für diese Glaubenswege fungieren die „representative figures“ im Johannesevangelium, die sich als positive oder negative Identifikati‐ onsmöglichkeiten anbieten. 211 Die Theologie und Spiritualität des vierten Evangeliums entwickelt sich nach Sandra M. Schneiders um die beiden As‐ pekte der in der Offenbarung Jesu Christi gründenden Beziehung zwischen ihm und seinen Jüngern einerseits und der Fortdauer dieser Jünger-Chris‐ tus-Beziehung in der Zeit nach Tod und Auferstehung Jesu andererseits. Grundlegend wird die Offenbarung Gottes in Jesus Christus als „self-reve‐ lation“, „self-communication, self-opening, self-gift“ verstanden, die niemals abgeschlossen ist, weil sie keine Einbahnstraße, sondern ein wechselseitiger Austausch ist, der auf eine immer tiefere Teilhabe am Leben und der Liebe Gottes zielt. 212 Die johanneischen Großsequenzen, die diese nachösterlichen Christusbegegnungen ermöglichen, verdanken sich einer jahrelangen Me‐ ditation und Betrachtung der Worte und Werke Jesu durch den Evangelis‐ ten. 213 Voraussetzung solcher nachösterlicher Christusbegegnungen ist die Auferstehung Jesu: Während die Passion und der Tod Jesu bei Johannes als Verherrlichung und Rückkehr Jesu zu seinem Vater gedeutet werden, 104 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="105"?> 214 Vgl. ebd. 56-59.190. 215 Vgl. ebd. 93-114.126-148.189-201.211-232. 216 Vgl. ebd. 113.194. Vgl. Colleen M. Conway, Men and Women in the Fourth Gospel. Gen‐ der and Johannine Characterization (SBL.DS 167), Atlanta 1999; Andrea Taschl-Erber, Maria von Magdala - erste Apostolin? Joh 20,1-18: Tradition und Relecture (HBS 51), Freiburg i. Br. 2007; Dies., Martha and Her Sister(s) - Female Voices in the Fourth Gospel, in: More than Female Disciples: An Examination of Women’s Authority in Ancient Christianity (Ist-VIth centuries), ed. by Roberta Franchi - Aneilya Barnes, Turnhout 2025 (im Druck); Josef Pichler, Prophetisch begabt und zur Gemeindeleitung beauftragt. Marta und Maria in Joh 11-12, in: Protokolle zur Bibel 32 (2023) 161-187. 217 Vgl. Susanne Ruschmann, Maria von Magdala im Johannesevangelium. Jüngerin - Zeugin - Lebensbotin (NTA.NF 40), Münster 2002. Vgl. weiterführend auch Judith Hartenstein, Charakterisierung im Dialog. Maria Magdalena, Petrus, Thomas und die Muttter Jesu im Johannesevangelium im Kontext anderer frühchristlicher Darstellun‐ gen (NTOA 64), Göttingen 2007. handeln die johanneischen Ostererzählungen von der die Gemeinschaft der Kirche begründenden und belebenden Rückkehr des Auferstandenen und Erhöhten zu den Seinen - vermittels des Wirkens des Parakleten. 214 Bei der Auslegung der Rolle von Frauen im Johannesevangelium, kritisiert Sandra M. Schneiders scharf traditionelle Auslegungen, die die johannei‐ sche Hervorhebung weiblicher Handlungsträgerinnen und Verkündigerin‐ nen aus patriarchalischen Interessen erheblich unterbelichten. 215 Sandra M. Schneiders erkennt in dem Autor des vierten Evangeliums ein bemer‐ kenswert hohes und feines Gespür für weibliche religiöse Erfahrungen. Entsprechend werden Frauen im Johannesevangelium (bes.: Samariterin; Martha und Maria; Maria Magdalena) als theologische Diskussionspartne‐ rinnen, als kompetente Verkündigerinnen des Evangeliums, als öffentliche Bekennerinnen des Glaubens und als Diensttuende am Tisch des Herrn vorgestellt. Sie alle haben unmittelbare Beziehungen zu Jesus und handeln unabhängig von männlichen Jüngern Jesu. Maria von Magdala wird im Johannesevangelium als erste Osterzeugin und Garantin der apostolischen Tradition identifiziert. 216 Maria von Magdala Am Beispiel des narrativen Portraits Maria von Magdalas lässt sich viel über die Erzählkunst und die damit verbundenen Absichten des Evangelisten lernen 217 : Susanne Ruschmann greift in ihrer Monographie das Modell der Relecture auf. 218 Sie sieht darin die Möglichkeit, diachrone und synchrone Auslegungsschritte im Sinne einer organischen Fortschreibung in eine sich 4.9 Begegnungsgeschichten und Personenprofile 105 <?page no="106"?> 218 Vgl. Susanne Ruschmann, Maria von Magdala im Johannesevangelium (s. Anm. 217), 16-23. 219 Vgl. hierzu auch die kritische Betrachtung der klassischen johanneischen Literarkritik in 4.1. 220 Vgl. ebd. 32.244f.250-252. 221 Vgl. Jean Zumstein, Das Johannesevangelium. Eine Strategie des Glaubens (1997), in: Ders., Kreative Erinnerung (s. Anm. 145), 31-45. 222 Vgl. Susanne Ruschmann, Maria von Magdala (s. Anm. 217), 33-37. 223 Vgl. ebd. 103-107. 224 Vgl. ebd. 106f.109f.161-164.209.237. 225 Ebd. 161. wechselseitig ergänzende, literarische und inhaltliche Beziehung zu setzen, ohne in den Strukturfehler der klassischen johanneischen Literarkritik zu verfallen, die die Unterscheidung von Tradition und Redaktion in eine gegenseitige Profilierung zwingt. 219 Zudem verweist sie auf die hohe Bedeu‐ tung der nachösterlichen Erinnerung für die johanneische Hermeneutik 220 , die auf eine „Strategie des Glaubens“ (Jean Zumstein) 221 zielt und durch die „semantische Achse“ (Franz Mußner) des Johannesevangeliums in Joh 1,11-13 umgesetzt wird. 222 Bei der Auslegung von Joh 19,25-27 und 20,1-18 betont Susanne Rusch‐ mann entgegen einer verbreiteten Auslegung der Kreuzesszene 19,25-27, die sich mitfühlend an der Versorgung der nun alleinstehenden Mutter Jesu orientiert, überzeugend das ekklesiologische Interesse des Evangelisten, der am Kreuz bzw. unter dem Kreuz die Geburt der nova familia dei erzählt. 223 Für Joh 20,1-2.11-18 betont sie, dass der Evangelist am Beispiel Marias einen exemplarischen, österlichen Glaubensprozess beschreibt. Dabei hebt sie insbesondere auf den Übergang zwischen vor- und österlicher Zeit ab: Maria von Magdala steht an der Schwelle einer neuen Zeit. 224 Aufgrund von minutiösen, in dieser Ausführlichkeit neuen Beobachtungen der Par‐ allelen bzw. Analogien zwischen Joh 1,35-51 und 20,1-2.11-18 einerseits (vgl. allein die Verben der Bewegung, des Redens, der Wahrnehmung, des Suchens und Findens) und zwischen Joh 13,31-14,31 und 20,1-2.11-18 andererseits schlussfolgert Susanne Ruschmann: Maria von Magdala wird durch die Begegnung mit dem Auferstandenen zu einer ganzheitlichen Glaubenserkenntnis geführt, die sie ergreift und zur ersten Osterzeugin im Johannesevangelium erhebt. Johannes erteilt hier „einen zusammenfassen‐ den ‚Intensivkurs‘ in Sachen Jüngerschaft“ 225 . Dieser österliche Glaubens‐ weg hat Vor-Bilder in den Jüngerberufungen in Joh 1,35-51, in denen der Evangelist von der in die Begegnung mit Jesus führenden Jüngerschaft und 106 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="107"?> 226 Ebd. 200. 227 Ebd. 207. 228 Ebd. 254. von der in der Begegnung mit Jesus geführten Jüngerschaft handelt. Das Johannesevangelium erzählt die gelingenden Begegnungen mit Jesus so, dass sie zugleich Berufungscharakter haben. Innovativ ist zudem die von ihr aufgewiesene Verbindung zwischen dem ersten Teil der johanneischen Abschiedsrede in Joh 13,31-14,31 und Joh 20,1-2.11-18. In Analogie zu Joh 20,1-2.11-18 beschreibt die thematische Linienführung in Joh 13,31-14,31 einen österlichen Glaubensweg: die Über‐ führung aus Trauer und Verwirrung in Verstehen, Glauben und Freude. Mit anderen Worten: Joh 14,18-24 lässt sich als Vorgriff (= Prolepse) der Osterbegegnung in Joh 20,1-2.11-18 lesen. Und umgekehrt: Die Begegnung zwischen Maria von Magdala und Jesus am leeren Grab ist die narrative Umsetzung des Paradigmas in Joh 14,18-20: „Maria von Magdala durchläuft in ihrer Begegnung mit dem Auferstandenen alle Stationen des Prozesses, der in 14,18-20 zusammengefasst ist: Sie sieht Jesus und begreift im Hören ihres Namens, dass er sie wirklich nicht als ‚Waisen‘ zurückgelassen hat; sie erfährt so seine Lebendigkeit (ζῶ) und kommt so zu der Einsicht, dass dieses neue Leben Jesu auch für sie selbst ein neues, österliches Dasein bedeutet.“ 226 Eine weitere enge Verbindung zwischen Joh 14 und Joh 20 liegt im Motiv der Liebe (vgl. Joh 14,21.23 und die spezifische Rezeption von Hld 3,1-4 in Joh 20,11-18), das in Joh 14 entgrenzt wird: „Was Maria erlebt hat, ist jeder Zeit und überall da möglich, wo seitens des Menschen die Voraussetzung dafür gegeben ist: die Liebe zu Jesus, denn nur ihr erschließt sich wiederum seine Liebe.“ 227 Damit avanciert Maria von Magdala zur Repräsentantin der gesamten österlichen Glaubensgemeinschaft: Maria von Magdala „ist produktives Vorbild auf dem Weg in die Glaubensnachfolge, insofern sie alle, die sich von ihrem Beispiel anleiten lassen, in die Dynamik des Zum-Glau‐ ben-Kommens hineinnimmt. Damit aber ist sie mystagogisches Paradigma für nachösterliche Christusbegegnung: Wer ihre Ostererkenntnis existentiell nach‐ vollzieht, vermag selbst die Gegenwart des Auferstandenen zu erfahren.“ 228 4.9 Begegnungsgeschichten und Personenprofile 107 <?page no="108"?> 229 Eckart Reinmuth, Biographisches Erzählen und theologische Reflexion im Johannes‐ evangelium, in: ZNT 23 (2009) 36-45, hier: 37f. 230 Vgl. u. a. Stanley Harstine, Moses as Character in the Fourth Gospel. A Study of Ancient Reading Techniques (JSNT.S 229), Sheffield 2002; Carsten Claußen, Die Gestalt des Mose im Johannesevangelium, in: Mosebilder. Gedanken zur Rezeption einer literarischen Figur im Frühjudentum, frühen Christentum und der römisch-hellenistischen Literatur (WUNT 390), hg. v. Michael Sommer u. a., Tübingen 2017, 189-210. 231 Vgl. Catrin H. Williams, Abraham as a Figure of Memory in John 8: 31-59, in: The Fourth Gospel and First-Century Media Culture (LNTS 426), ed. by Anthony Le Donne---Tom Thatcher, London 2011, 205-222. 232 Die Aussage des Täufers in Joh 3,30: „Jener muss wachsen, ich aber muss abnehmen“ wird von vielen Auslegern als Ankündigung des Abtretens, als ein sich selbst als überflüssig Erklären verstanden (u. a. Klaus Wengst, Johannes I [s. Anm. 67], 156 f). Gleichwohl ist diese, sich vom synoptischen Täuferbild her nährende Auslegung für das Johannesevangelium nicht zutreffend: Johannes der Täufer ist nach johanneischem Verständnis nicht nur ein damaliger Zeuge des messianischen Bräutigams, sondern ein durch sein Zeugnis im Johannesevangelium bleibender, je neu wirkender Zeuge (vgl. analog: der geliebte Jünger im Johannesevangelium). Deshalb verwendet der Evangelist in Joh 3,29 das Präsens: „… und der Freund 4.9.2 Personenprofile „Das Johannesevangelium bietet sich in besonderer Weise für den Versuch an, eigene und erzählte Lebensgeschichten aufeinander zu beziehen. Je mehr dieser Versuch gelingt, desto deutlicher wird, dass die narrative Gestaltung der erzählten Figuren im Johannesevangelium auf die Kommunikation der Lebenserfahrungen ihrer Rezipienten abzielt. Dabei geht es keineswegs nur um ›positive‹ Erfahrungen, offensichtlich aber, und darauf zielt die narrative Gestaltung des Evangeliums ab, um eine konstruktive, selbstbestimmte Auseinandersetzung mit ihnen. Die erzählten Erfahrungen der Protagonisten werden der Leserin, dem Hörer so zur Verfügung gestellt, dass sie sich mit ihnen - analog zu ihren eigenen - auseinandersetzen können.“ Eckart Reinmuth  229 Einen Kernbereich narrativer Forschung stellen die Figurenanalysen bzw. die Character Studies dar: Im Johannesevangelium begegnen ca. siebzig Fi‐ guren, in der großen Mehrheit namentlich genannte Einzelpersonen (z. B. Moses 230 , Abraham 231 , Johannes der Täufer 232 , Andreas, Simon Petrus, 108 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="109"?> des Bräutigams, der dabeisteht und ihn hört, freut sich voll Freude über die Stimme des Bräutigams.“ Vers 30 beinhaltet dann nicht ein Abtreten des Täufers, sondern formuliert die für jeden Zeugen im Johannesevangelium geltende Regel, zur Unmittelbarkeit, d. h. zu einer direkten Christus-Begegnung, zu vermitteln (vgl. nur Joh 1,35-51; 4,42). 233 Nikodemus wird mit einer verbreiteten Auslegungstradition als Repräsentant des Unglaubens, als Kontrastfigur zur samaritanischen Frau in Joh 4, gedeutet. Auch wenn in der Tat ein verbal-titulares Bekenntnis des Nikodemus in Joh 3 nicht vorliegt, de facto nimmt Nikodemus Jesus verbal in Schutz (Joh 7,50f) und bekennt sich zu ihm durch eine alles andere als selbstverständliche, nämlich demonstrative Zeichenhandlung (Joh 19,38). Vgl. hierzu und in diesem Sinne jetzt: Michael R. Whitenton, Configuring Nicodemus. An Introductory Approach to Complex Characterization (LNTS 549), Leiden 2019. Vgl. auch Peter Dschulnigg, Nikodemus im Johannesevangelium (1999), in: Ders., Studien zu Einleitungsfragen und zur Theologie und Exegese des Neuen Testaments. Gesammelte Aufsätze (Biblical Tools and Studies 9), hg. v. Beate Kowalski, Leuven 2010, 251-266; vgl. auch Jörg Frey, Die Figur des Nikodemus zwischen literarischer Ambivalenz und pluriformer Rezeption, in: Johannes lesen und verstehen. Im Gespräch mit Jean Zumstein (BThSt 186), hg. v. Jörg Frey u. a., Göttingen 2021, 69-106; Ders., Resonanzen polyvalenter Erzählfiguren. Nikodemus und die Samariterin in ihrer Rezeption, in: Resonanzen. Gerd Theißen zum 80. Geburtstag, Gütersloh 2023, 48-54; Tobias Nicklas, Nikodemus und Gamaliel. Neutestamentliche Figuren an der Schwelle zwi‐ schen „Juden“ und „Christen“, in: Provokateure, Tabubrüche und Denkabenteuer. Grenzüberschreitungen im frühen und spätantiken Christentum (Gedenkschrift für Thomas Karmann), hg. v. Andreas Merkt - Tobias Nicklas - Harald Buchinger (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 125), Göttingen 2023, 269-282. 234 Vgl. die neueren Interpretationen der johanneischen Judasgestalt: Cornelis Ben‐ nema, Judas (the Betrayer): The Black Sheep in the Familiy, in: Character Studies in the Fourth Gospel. Narrative Approaches to Seventy Figures in John (WUNT 314), ed. by Steven A. Hunt et al., Tübingen 2013, 360-372; Fredrik Wagener, Judas. Wenn der verworfene zum Modell wird. Zugänge zu einer narrativen Ethik im Johannesevangelium, in: ZNT 41 (2018) 43-59; Brisio J. Oropeza, Apostasie im Neuen Testament. Auf den Spuren des Judas und anderer Abtrünniger in den Evangelien, den johanneischen Schriften und in der Apostelgeschichte, ebd. 61-77, hier: 73-77; D. Francois Tolmie, Elected and a Devil? The Characterization of Judas Iscariot, in: Signs and Discourses in John 5 and 6 (s. Anm. 72), 289-310. 235 Vgl. u. a. William Bonney, Caused to Believe. The Douting Thomas Story as the Climax of John’s Christological Narrative (BIS 62), Leiden 2002. 236 Vgl. Mary L. Coloe, The Mother of Jesus. A Woman Possessed, in: Character Studies in the Fourth Gospel (s. Anm. 234), 202-213, Philipp Kästle, Die Mutter Jesu im Johannesevangelium. Zeugin des irdischen Wirkens und Garantin der sarkischen Existenz Jesu, in: „Der Name der Jungfrau war Maria“ (Lk 1,27). Neue exegetische Perspektiven auf die Mutter Jesu (SBS 238), hg. v. Hans-Ulrich Weidemann, Stuttgart 2018, 301-334. Nikodemus 233 , Judas 234 , Thomas 235 ), sodann nicht namentlich genannte Personen (die Mutter Jesu 236 ), verschiedene Menschengruppen (z.-B. „die Juden“, Pharisäer 237 , Priester und Leviten, „die Menge“), Engel, der Satan 4.9 Begegnungsgeschichten und Personenprofile 109 <?page no="110"?> 237 Vgl. Uta Poplutz, Die Pharisäer als literarische Figurengruppe im Johannesevange‐ lium, in: Narrativität und Theologie im Johannesevangelium (s. Anm. 169), 19-39. 238 Vgl. Characterization in the Gospels. Rediscovering narrative Criticism (JSNT.S 184), ed. by D. Rhoads---K. Syreeni, Sheffield 1999; Character Studies in the Fourth Gospel (s. Anm. 234); vgl. ebd. den konzisen Forschungsüberblick der Herausgeber zur Methodendiskussion: „An Introduction to Character and Charakterization in John and Related New Testament Literature“ (1-33); Characters and Characteriza‐ tion in the Gospel of John (LNTS 461), ed. by Chr. W. Skinner, London 2013; Ruben Zimmermann, Figurenanalyse im Johannesevangelium. Ein Beitrag zu Sinn und Wahrheit narratologischer Exegese, in: ZNW 105 (2014) 20-53. 239 Vgl. Ruben Zimmermann, ‚The Jews‘: Unreliable Figures or Unreliable Narration, in: Character Studies (s. Anm. 234), 71-109. Auch mehrere andere Autoren dieses Bandes verweisen auf die vom Erzähler beabsichtigte ambivalente Charakterisierung bestimmter Figuren insbesondere in Relation zu Jesus; vgl. u.a.: Susan E. Hylen, The Disciples: The „Now“ and „Not Yet“ of Belief in Jesus, ebd. 214-227; R. Alan Culpepper, Nicodemus: The Travail of New Birth, ebd. 249-259. und personifizierte Mächte (z. B. „der Kosmos“), sodann sogenannte ‚kleine Figuren‘, die oft namenslos (und übersehen) dennoch eine bedeu‐ tende Rolle haben. 238 Für jede einzelne Figur bzw. Figurengruppe lässt sich sowohl bezogen auf den unmittelbaren Kontext der jeweiligen Perikope als auch im Makrokon‐ text des ganzen Evangeliums die Fragen stellen: • Wie agiert diese Figur? • Wie interagiert sie mit anderen? • Mit welchen Wertungen und Zuschreibungen werden ihre Aktionen und Reaktionen versehen? • Welche Interessen verfolgt der Erzähler des Evangeliums mit den jewei‐ ligen Profilierungen? • Wie werden die Leser und Leserinnen einbezogen, angesprochen, ge‐ lenkt? Dabei ist es durchaus möglich und intendiert, dass der Erzähler in seiner Charakterzeichnung bewusst unentschieden bzw. vage bleibt und damit seine Leser und Leserinnen herausfordert: Ruben Zimmermann argumen‐ tiert beispielsweise, dass die Vielstimmigkeit der Forschermeinungen zur Frage nach der Identität und Deutung „der Juden“ im Johannesevangelium im Text selbst angelegt ist. 239 Gerade bei den johanneischen Charakteren, die mehrfach im Johannes‐ evangelium begegnen, wird die literarische und interpretativ-theologische Konsistenz des vierten Evangeliums eindrucksvoll nachvollziehbar. Ein 110 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="111"?> 240 Vgl. hierzu exemplarisch den Beitrag (und den programmatischen Titel) von Harold W. Attridge, The Samaritan Woman: A Woman Transformed, ebd. 268-281. 241 Vgl. Michael Labahn, Simon Peter. An Ambiguous Character and His Narrative Ca‐ reer, ebd. 151-167. Vgl. auch: Gilbert Van Belle, Peter as Martyr in the Fourth Gospel, in: Martyrdom and Persecution in Late Antique Christianity (FS B. Dehandschutter) (BEThL 223), ed. by J. Leemans, Leuven 2010, 281-309; Johannes Beutler, Peter on the Way to His Universal Mission in the Gospel of John, in: The Church and Its Mission in the New Testament and Early Christianity. Essays in Memory of Hans Kvalbein (WUNT 404), ed. by D. E. Aune---R. Hvalvik, Tübingen 2018, 85-98. 242 Tanja Schultheiss, Das Petrusbild im Johannesevangelium (WUNT II 329), Tübingen 2012. 243 Ebd. 157. 244 Vgl. ebd. 90f.95.231.279 245 Ebd. 140; vgl. 133f. durchgehendes Merkmal der characterization aller Akteure im Johannes‐ evangelium ist ihre direkte oder indirekte Reaktion auf die Hauptfigur des vierten Evangeliums. Geradezu ein klassisches Paradigma stellen Erzählsequenzen dar, in denen Personen in der Begegnung mit Jesus über Missverständnisse hinweg von Jesus selbst zum lebendigen und tätigen Glauben geführt werden. 240 Auch die nachösterliche Hermeneutik des Johannesevangeliums wird in der Charakterisierung von Personen deutlich: Am Beispiel des Petrus lässt sich zeigen, dass erst nach Tod und Auferstehung Jesu mit dem Wirken des Parakleten und dem erneuten Ruf in die Nachfolge durch den Auferstandenen die Missverständnisse und Verleugnungen des Petrus (exemplarisch für alle Glaubenden) überwun‐ den werden können. 241 Diese Petrusinterpretation wird durch die Studie von Tanja Schultheiss  242 im Wesentlichen bestätigt: Das Johannesevangelium entwickelt in allen Petrusperikopen ein konsistentes Petrusbild, das einer einheitlichen Inten‐ tion und theologischen Deutung folgt. Das gilt für die Profilierung der Petrusgestalt in Relation zu dem Lieblingsjünger, den Tanja Schultheiss als „personifizierte nachösterliche Hermeneutik des Johannesevangeliums“ bezeichnet 243 , ebenso wie in Relation zu anderen Jüngern bzw. Figuren der johanneischen Erzählung. Der Petrus des Johannesevangeliums erweist sich einerseits als „Prototyp des missionierten Gläubigen“ und darin als „Identifikationsangebot“ 244 . Andererseits veranschaulicht der Evangelist - im Kontrast zum Lieblingsjünger - das vorösterliche „Scheitern des Petrus am Jüngersein“ 245 . Nachösterlich werde Petrus rehabilitiert und in seine neue Rolle als Nachfolger und Hirte eingeführt. 246 4.9 Begegnungsgeschichten und Personenprofile 111 <?page no="112"?> 246 Vgl. ebd. 187: Joh 21 spiegele eine „spätere Gemeinde- und Entstehungssituation von Joh 21 gegenüber Joh 20“. 247 James L. Resseguie, The Beloved Disciple: The Ideal Point of View, in: Character Studies in the Fourth Gospel (s. Anm. 234), 537-549, hier: 459. Vgl. Ders., The Strange Gospel. Narrative Design and Point of View in John (BIS 56), Leiden 2001; Ders., A Narrative-Critical Approach to the Fourth Gospel, in: Characters and Characterization in the Gospel of John (s. Anm. 238), 3-17; vgl. Tom Thatcher, The Beloved Disciple, the Fourth Evangelist, and the Authorship of the Fourth Gospel, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 112), 83-100. 248 Jason S. Sturdevant, The Adaptable Jesus of the Fourth Gospel. The Pedagogy of the Logos (NT.S 162), Leiden 2015, 213; vgl. ebd. 214 zu Nikodemus und der Samariterin: „The Johannine Jesus accommodates these very different characters, leading one to recognize the limits of his perceptive ability, and the other he guides step by step to a fuler awareness of Jesus‘ identity and mission.“ 249 Ebd. 216. Eine vielfach kontrovers diskutierte, in jedem Fall aber herausgehobene Rolle kommt dem Lieblingsjünger im Johannesevangelium zu: James L. Resseguie interpretiert ihn als besonderen Zeugen, der den „ideal point of view“ des Erzählers verkörpert: Der Evangelist lade seine Leser und Leserinnen ein, die Sichtweise des Lieblingsjüngers zu übernehmen: „He is a perceptive witness who sees what other disciples do not see: the glory in the flesh.“ 247 In diesem Zusammenhang spricht Jason S. Sturdevant von dem adaptable Jesus im Johannesevangelium: „With the decent of the Logos into the realm of human affairs, the imper‐ ceptible God is now revealed in the person of Jesus. The incarnation, then, occurs as a fundamentally pedagogical act, and inhabits many of the traits of adaptability common to antiquity.“ 248 Im Spiegel der johanneischen Begegnungsgeschichten gilt auch für die intendierten Leser und Leserinnen: „Their progress in faith and understanding would develop due to the adaptable pedagogy of the one they professed as ‚Christ and God‘.“ 249 Die literarisch und theologisch herausfordernden Personenprofile im Johan‐ nesevangelium verweisen je für sich und alle gemeinsam auf ein differen‐ zierendes Erzählen und damit anspruchsvolles theologisches Gespür des 112 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="113"?> 250 Eckart Reinmuth, Biographisches Erzählen (s. Anm. 229), 37 f. Er verweist für den Zusammenhang von Identitätskonstruktion, sozialer Interaktion und der literarischen Konstitution von Identifikationsfiguren in antiken Texten auf: Chr. Ronning, Soziale Identität - Identifikation - Identifikationsfigur. Versuch einer Synthese, in: Literarische Konstituierung von Identifikationsfiguren in der Antike, hg. v. B. Aland u. a., Tübingen 2003, 233-251; Religion and the Self in Antiquity, ed. by D. Brakke et al., Bloomington 2005. Vgl. auch: Judith Hartenstein, Charakterisierung im Dialog (s. Anm. 217), 246: „Literarische Identifikationsfiguren öffnen das Werk gegenüber der Erfahrungswelt des Rezipienten et vice versa.“ Evangelisten. Die Character Studies zeigen, dass und wie sich der Evangelist der Komplexitätsverweigerung durch einfache Denkmuster und Schablo‐ nen verweigert. Auch die reiche Wirkungsgeschichte vieler johanneischer Figuren in der christlichen Tradition, in Kunstgeschichte und Literatur, verdankt sich der Plastizität, dem anschaulichen „In-Szene-Setzen“ und der erzählerischen Kunstfertigkeit des Evangelisten. Eckart Reinmuth stellt überzeugend die Rezeptionsperspektive heraus: „Das Johannesevangelium bietet sich in besonderer Weise für den Versuch an, eigene und erzählte Lebensgeschichten aufeinander zu beziehen. Je mehr dieser Versuch gelingt, desto deutlicher wird, dass die narrative Gestaltung der erzählten Figuren im Johannesevangelium auf die Kommunikation der Lebens‐ erfahrungen ihrer Rezipienten abzielt. Dabei geht es keineswegs nur um ‚positive‘ Erfahrungen, offensichtlich aber, und darauf zielt die narrative Gestaltung des Evangeliums ab, um eine konstruktive, selbstbestimmte Auseinandersetzung mit ihnen. Die erzählten Erfahrungen der Protagonisten werden der Leserin, dem Hörer so zur Verfügung gestellt, dass sie sich mit ihnen - analog zu ihren eigenen - auseinandersetzen können.“ 250 Empfohlene Literatur Character Studies in the Fourth Gospel. Narrative Approaches to Seventy Figures in John (WUNT 314), ed. by Steven A. Hunt---D. Francois Tolmie---Ruben Zimmermann, Tübingen 2013 4.9 Begegnungsgeschichten und Personenprofile 113 <?page no="114"?> 251 Christina Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes. Die Abschiedsreden als herme‐ neutischer Schlüssel zum vierten Evangelium (WUNT II 84), Tübingen 1996. Vgl. auch Jörg Frey, Die Gegenwart der Vergangenheit und Zukunft Christi. Zur ‚Verschmelzung‘ der Zeithorizonte im Johannesevangelium, in: JBTh 28 (2013) 129-157. 4.10 Verschmelzung der Zeiten und Zeitsouveränität Jesu 4.10.1 Verschmelzung der Zeiten Die Studie von Christina Hoegen-Rohls zum „nachösterlichen Johannes“ 251 hat aufgewiesen, dass und wie der Evangelist das vorösterliche Wirken Jesu in Wort und Tat und die Zeit nach Tod, Auferstehung, Erhöhung und Verherrlichung Jesu Christi miteinander verschmelzt: Im irdischen Jesus spricht mithin schon der erhöhte Herr. Der Evangelist wählt den nachösterlichen Standpunkt für seine Evangelienerzählung bewusst als Verstehens- und Darstellungsvoraussetzung und signalisiert dies seinen Adressaten ausführlich. Im Evangelium selbst finden sich die notwendigen Hinweise zum Selbstverständnis des Evangelisten. Charakteristisch sind: • die eingestreuten Erzählerkommentare, die ausdrücklich zwischen der vor- und der österlichen Situation unterscheiden („Zäsur der Zeiten“; vgl. Joh 2,17.22; 7,39; 12,16; 20,9), • die Verheißungen Jesu außerhalb der Abschiedsrede, die auf die österli‐ che Zeit hin transparent sind ( Joh 1,50-51; 7,38; 8,28.31f; 13,7), • die fünf Parakletverheißungen Jesu in der Abschiedsrede Joh 13,31-16,33, • die Hinweise in der Rückschau und in den Fürbitten des Abschiedsge‐ betes Jesu Joh 17, • die bekenntnishaften „Wir“bzw. „Ich“-Aussagen ( Joh 1,14.16; 3,11; 6,68-69; 9,4; 11,22.27) und • die weiteren johanneischen Aussagen über das Wirken des Geistes. Bei der Analyse und Interpretation der johanneischen Geistaussagen arbei‐ tet Christina Hoegen-Rohls treffend mit den Kriterien: Zäsur, Kontinuität und Verschmelzung der Zeiten. Sie begründet ihre These von der Abschiedsrede als hermeneutischem Schlüssel der johanneischen Evangeliendarstellung: Die johanneische Theologie versteht sich als „Sehen“ und „Erkennen“ aufgrund des prophetischen Geistwirkens. In der Perspektive der Abschieds‐ 114 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="115"?> 252 Wilhelm Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus. Grundle‐ gung einer Theologie des Neuen Testaments. I. Kriterien aufgrund der Rückfrage nach Jesus und des Glaubens an seine Auferweckung, Münster 1996; II. Programm einer Theologie des Neuen Testaments mit Perspektiven für eine Biblische Theologie, Münster 1998; III. Einzigkeit Gottes und Jesus-Christus-Ereignis, Münster 1999. Vgl. auch Ders., Zwischen Jahweglaube und christologischem Dogma. Zu Position und Funktion neutestamentlicher Exegese innerhalb der Theologie (1984), in: Ders., Studien zur neutestamentlichen Theologie (WUNT 82), hg. v. Thomas Söding, Tübingen 1995, 3-22. 253 Vgl. hierzu auch Wilhelm Thüsing, Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johan‐ nesevangelium (NTA 21), Münster (1959) 3 1979. 254 Ders., Theologien I (s. Anm. 252) 135. rede ist beides festzuhalten: die irdische Wirksamkeit Jesu als maßgeblichen, aber nicht alleinigen Ort endzeitlicher Gottesoffenbarung und die österliche Zeit als neue Begegnung mit Jesus und dem Vater. Im Glauben zugänglich wird diese Begegnung in der vom Geistwirken unterfangenen wechselseiti‐ gen Liebe und in dem Ineinander-Bleiben (= Immanenz) zwischen Jesus bzw. dem Vater und den Glaubenden (vgl. 5.9). Der Evangelist Johannes stand - wie die drei Synoptiker vor ihm - vor der Aufgabe, die Überlieferung der Verkündigung Jesu in Wort und Tat mit der Osterbotschaft zu verbinden. Diese Verbindung der vorösterlichen mit der österlichen Zeit hat der Evangelist Johannes mit besonderer Konse‐ quenz vorangetrieben. Wilhelm Thüsing hat in seiner Theologie des Neuen Testaments 252 die grundlegende Denkfigur herausgearbeitet und reflektiert, die dieser Verschmelzung der Zeiten zugrunde liegt bzw. diese theologisch sichert: Die Auferstehung Jesu, die im Johannesevangelium insbesondere als Erhöhung und Verherrlichung Jesu gedeutet wird 253 , setzt den irdischen Jesus, sein Wirken in Wort und Tat, endgültig ins Recht: „Der Erhöhte ist und bleibt der Gekreuzigte: Das ist in prägnanter Weise durch den johanneischen ‚Erhöhungs‘-Begriff ausgedrückt, in dem - im Unterschied zum sonstigen Neuen Testament - Kreuzigung und Inthronisation zusammenge‐ schaut werden. Nach Joh 12,32 ‚zieht‘ der Erhöhte ‚alle‘ an sein Kreuz und dadurch in die Herrlichkeit; das Kreuz ist im johanneischen Denken das Strukturprinzip der nachösterlichen Herrschaft Jesu.“ 254 4.10 Verschmelzung der Zeiten und Zeitsouveränität Jesu 115 <?page no="116"?> 255 Vgl. hierzu 5.7.3. 256 Vgl. hierzu die Ausführungen in 3.1-3. 257 Friederike Kunath, Präexistenz (s. Anm. 164), 313. 258 Ebd. 315. 4.10.2 Zeitsouveränität Jesu 255 Die Präexistenzaussagen in Joh 1,1f.15.30; 6,62; 8,58 und 17,5.24 erweitern die johanneische Erzählwelt und Theologie um eine weitere ‚zeitliche‘ Dimension: • Der Logos (in Joh 1,17 mit Jesus Christus identifiziert) 256 „war“ bereits „im Anfang-… bei Gott“ - vor der Erschaffung der Welt ( Joh 1,1-3). • Jesus existierte bereits vor dem Täufer (vgl. Joh 1,15: „Der nach mir Kommende ist vor mir geschaffen worden (γέγονεν), denn er war eher als ich“; vgl. Joh 1,30). • Als Menschensohn wird er „auffahren, dahin, wo er zuvor war“ ( Joh 6,62). • Jesus erhebt den Anspruch: „Ehe Abraham wurde, bin ich (ἐγὼ εἰμί)“ ( Joh 8,58). • Jesus bittet seinen „Vater“ um die Verherrlichung mit der Herrlichkeit, „die ich bei dir hatte, bevor die Welt war“ ( Joh 17,5). • Εr bittet für die Glaubenden: „Vater, ich will, dass, wo ich bin, auch die bei mir seien, die du mir gegeben hast, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast; denn du hast mich geliebt, ehe die Welt gegründet war“ ( Joh 17,24). Im Zusammenhang mit den johanneischen Präexistenzaussagen lässt sich die Zeitsouveränität des johanneischen Jesus sehr gut herausarbeiten. Den johanneischen Präsexistenzaussagen gemeinsam sind die Aspekte: (1) Störung der erwartbaren Zeitverhältnisse: „Mit der Mehrdeutigkeit von räumlicher, zeitlicher und rangmäßiger Abfolge spielend wird Jesus als jemand charakterisiert, der gleichzeig ab und anwesend ist und der, obwohl er schon gegenwärtig ist, noch kommt.“ 257 (2) Rückwärts laufende Chronologie: „Die Reihenfolge der Stellen-… weist eine chronologische Steigerung auf, von Johannes als Figur der erzählten Welt über Abraham bis zum Beginn der Welt“ 258 . (3) Verbindung mit dem Plot der Erzählung: Joh 1,1-2 gilt einerseits als Lek‐ türebasis für die im Johannesevangelium folgenden Präexistenzaussagen, andererseits wird Joh 1,1-2 „auf der Basis der anderen Präexistenzstellen neu 116 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="117"?> 259 Ebd. 318. 260 Ebd. 350. 261 Ebd. 362. 262 Vgl. Olivia Rahmsdorf, Zeit, Glaube und Ethik im Johannesevangelium am Bespiel der Fernheilungserzählung Joh 4,43-53, in: Glaube, Liebe, Gespräch. Neue Perspektiven jo‐ hanneischer Ethik (BThSt 178), hg. v. Christina Hoegen-Rohls - Uta Poplutz, Göttingen 2018, 55-85, hier: 84. Vgl. Dies., Zeit und Ethik im Johannesevangelium. Theoretische, methodische und exegetische Annäherung an die Gunst der Stunde (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik X) (WUNT II 488), Tübingen 2019. Vgl. hierzu auch die Ausführungen zu Ihrer Position unter 5.11. gelesen“ 259 . Dies führt die vom Evangelisten intendierte doppelte Leserich‐ tung vor Augen. Diese Interpretation passt zum metareflexiven Charakter des Prologs, der Rückblick der Lektüre auf die Schrift und Vorgriff der Schrift auf die Lektüre zugleich ist. In Joh 1,1-2 offenbart der Erzähler „den Rezipienten sein umfassendes Wissen und seinen Anspruch. Er behauptet nicht weniger, als in das unergründliche Zusammensein des Logos mit Gott schauen zu können. Es wird sich zeigen, dass dies das Geheimnis seines Protagonisten, Jesus, ist.“ 260 Friederike Kunath betont zu Recht das johanneische Zusammenspiel von Anfang (ἀρχή) und Ziel (τέλος): „Der Sterbende, zu Verherrlichende, zu Erhöhende, Auferstehende, den Geist Sendende ist der Referenzpunkt von Joh 1,1-5.“ 261 Weiterführende Überlegungen zu Zeit und Zeitsouveränität im Johannes‐ evangelium finden sich bei Olivia Rahmsdorf: „Im Hintergrund des Handelns Jesu ist aber gleichsam der ‚temporale Nullpunkt‘ der Kreuzigungsstunde leitend, in der Tod und Leben, die Irreversibilität der Vergangenheit und die Potentialität der Zukunft so aufeinander bezogen werden, dass eine erfüllte Zeit, eine ewige Gegenwart entsteht. In dieser Präsenz Christi, die als neue Zeitqualität verstanden werden kann, gibt es keine Vor- oder Nachordnung von Glaube, Tun und Heil. Ferner sind in dieser gegenwärtigen Stunde sowohl alle vorausgegangenen als auch alle nachfolgenden Generationen jeweils mit ihrer eigenen Vergangenheit und Zukunft präsent.“ 262 Der Zeitsouveränität Jesu korrespondiert im Johannesevangelium das sou‐ veräne, letztlich göttliche Wissen Jesu: Jesus „kennt“ den Vater (vgl. Joh 1,18; 10,17; 13,1; 16,28), er „kennt“ die Menschen (vgl. Joh 2,24f; 4,16-18; 6,6; 11,1-5), seine Jünger (vgl. Joh 6,70f; 13,38; 21,18f), seine Gegner (vgl. Joh 6,70-71; 13,2.18; 16,3) und „die Stunde“ (vgl. Joh 2,4; 4,23; 5,25; 7,30; 8,20; 12,23; 13,1; 14,29; 16,4; 17,1; 18,4). Er „kennt“ seine Sendung, sein Geschick und das Ziel seines Lebens und Stebens (vgl. nur Joh 13,1-3; 17,1-26). 4.10 Verschmelzung der Zeiten und Zeitsouveränität Jesu 117 <?page no="118"?> 263 Alexander Ziem, Frame-Semantik und Diskursanalyse. Skizze einer kognitionswissen‐ schaftlich inspirierten Methode zur Analyse gesellschaftlichen Wissens, in: Methoden der Diskurslinguistik. Sprachwissenschaftliche Zugänge zur transtextuellen Ebene, hg. v. I. Warnke---J. Spitzmüller, Berlin 2008, 89-116, hier: [3]. 264 Vgl. Klaus Scholtissek, „Ein Beispiel habe ich Euch gegeben …“ ( Joh 15,13) (s. Anm. 22). 265 Alexander Ziem, Frame-Semantik und Diskursanalyse (s. Anm. 263), 89-116, hier: [2]. 4.11 Neurahmungen und literarische Freiheit 4.11.1 Neurahmungen (Refraiming) „Um uns in der Welt orientieren zu können, um das Prinzip der Sinnkonstanz (…) aufrecht zu erhalten, greifen wir kognitiv immer schon auf gleichsam prästabilisiertes und schematisiertes Erfahrungswissen zurück, und dieses ist in Frames organisiert.“ Alexander Ziem  263 Bei der Auslegung der johanneischen Fußwaschungserzählung in Joh 13 lässt sich exemplarisch auswerten, wie und mit welchen Konsequenzen (politisch, kulturell, ethisch, theologisch) der Evangelist einen neuen In‐ terpretationsrahmen setzt (= Refraiming). 264 Dieser Interpretationsansatz kann methodisch und hermeneutisch (nicht nur) für die Johannesfoschung vertieft werden: Das Refraiming (= Umdeutung) ist als eine Methode der Systemischen Psy‐ chotherapie und des Neurolinguistischen Programmierens bekannt. Mensch‐ liche Denkmuster, Zuschreibungen, Erwartungen weisen in der Regel einen Rahmen (frame) auf, eine Ordnung, nach der Ereignisse interpretiert und dann wahrgenommen werden. In der Sprachwissenschaft werden im Rahmen der Semantikforschung Frames diskutiert: „In Frames ist … stereotypes Wissen (…) abgespeichert und in seinem Strukturzusammenhang kognitiv abrufbar.“ 265 Frames erfüllen einen wichtigen Zweck: „Um uns in der Welt orientieren zu können, um das Prinzip der Sinnkonstanz (…) aufrecht zu erhalten, greifen wir kognitiv immer schon auf gleichsam 118 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="119"?> 266 Ebd. [3]; vgl. weiterführend: Ders., Frames und sprachliches Wissen. Kognitive Aspekte der semantischen Kompetenz (SuW 2), Berlin 2008; Ders., Semantische Frames und grammatische Konstruktionen für die Textanalyse, in: Syntaxtheorien. Vergleichende Analysen, hg. v. J. Hagemann - S. Staffeldt, Tübingen 2014, 297-333; Ders., Art. „Frame (Kognitionstheorie)“, „Frame-Semantik“, in: DiskursNetz. Wörterbuch der interdiszipli‐ nären Diskursforschung (stw 2097), hg. v. Ders. u. a., Berlin 2014, 154f.155f; vgl. auch Dietrich Busse, Frame-Semantik. Ein Kompendium, Berlin 2012. 267 Vgl. Erving Goffmann, Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience, Cambridge 1974. 268 Alexander Ziem, Frames interdisziplinär: zur Einleitung, in: Ders., Frame-Theorien interdisziplinär. Modelle, Anwendungsfelder, Methoden (Proceedings in Language and Cognition 2), Düsseldorf 2018, 7-22, 8. 269 Davis Svärd spricht in seiner Interpretation von Joh 12,1-8 von Refashioning (vgl. hierzu Anm. 283). Jörg Frey spricht von: Replotting, Renarrating und Reimagining der Jesusüberlieferung im Zuge der johanneischen Evangelienabfassung; in: Ders., Theology and History in the Fourth Gospel. Tradition and Narration, Waco 2018, 127-141. prästabilisiertes und schematisiertes Erfahrungswissen zurück, und dieses ist in Frames organisiert.“ 266 Erving Goffmann  267 versteht Frames als „Orientierungs- und Interpretati‐ onsrahmen, an denen InteraktionsteilnehmerInnen ihre Handlungen in einem konkreten Interaktionssetting ausrichten. Frames tragen nach diesem Verständnis also dazu bei, Handlungen zu koordinieren und zu interpretie‐ ren“ 268 . Die johanneische Fußwaschungserzählung zeigt die Strategie des Evan‐ gelisten: Durch das konkrete Handeln Jesu und durch die anschließenden Gesprächsgänge provoziert, irritiert und belehrt Jesus Petrus und alle An‐ wesenden. Er stellt ihre habituellen, kulturell geprägten und Sinnkonstanz ermöglichen Verstehensmuster in Frage und definiert diese um bzw. neu (intradiegetisch). Gleichzeitig ist diese Irritation und Neubewertung auch auf die Adressaten des Johannesevangeliums gerichtet: Sie sollen durch die Irritation ihrer Verstehensmuster hindurch zu neuen Bewertungen (Refraiming) geführt werden (extradiegetisch). Es ist eine lohnende Aufgabe, dieses johanneische Refraiming auch an anderen Erzählsequenzen des Johannesevangeliums - insbesondere auch bei den Zeichenerzählungen sowie den Passionssequenzen - zu erproben. 269 Die bewusste Übernahme der neuen Frames Jesu bzw. des Evangelisten führt die Glaubenden als Minderheit in eine doppelte Konfliktsituation: mit ihrer jüdischen Muttergemeinde einerseits und mit den Sinnmustern der römi‐ schen Mehrheitsgesellschaft, in der sie leben, andererseits. Der Evangelist 4.11 Neurahmungen und literarische Freiheit 119 <?page no="120"?> 270 Vgl. hierzu Klaus Scholtissek, Mündiger Glaube. Zur Architektur und Pragmatik johanneischer Begegnungsgeschichten ( Joh 5 und Joh 9) (2006), in: Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 22), Tübingen 2021, 230-256. 271 Harold W. Attridge, The Gospel of John: Genre Matters? , in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 29-45, hier: 45. 272 Vgl. Johannes Beutler, Literarische Gattungen im Johannesevangelium. Ein Forschungs‐ bericht 1919-1980, in: ANRW II 25,3, Berlin 1982, 2506-2568. Weiterführend auch: Mi‐ chael Theobald, Das Evangelium nach Johannes Kapitel 1-12 (RNT), Regensburg 2009, 14-17.27-29 (das Johannesevangelium als „dramatische Erzählung“); Ansgar Wucher‐ pfennig, Das Johannesevangelium und die antike Tragödie, in: Erzählung und Briefe (s. Anm. 75), 25-42; Brian Larsen, Archetypes (s. Anm. 76). Sune Auken führt die neueren nordamerikanischen rhetorical genre studies in die Johannesforschung ein (Gattungen als „social actions“); vgl. Dies., Contemporary Genre Studies: An Interdisciplinary Conversation with Johannine Scholarship, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 47-66. Colleen M. Conway arbeitet heraus, dass das Johannesevangelium einerseits durchgehend die patriarchale Weltsicht bestätige, andererseits auch weibliche Charaktere zeichne, die wie in antiken Dramen „a socio-cultural ‚otherness‘“ repräsentieren: „On the other hand, female characters may also function to ‚safely‘ push the edges of theological and social boundaries. These women let the audience experience the marginal position of sieht seine Aufgabe darin, seine Adressaten in diesen Konfliktsituationen zu stärken und zu einer selbstbewussten Mündigkeit 270 zu führen. 4.11.2 Literarische Freiheit (Genre Bending) „Most important and most clearly, the story needed to be dramatized, to display and to invite transformative encounters with the Crucified and Resurrected Way, Truth, and Life. But a simple dramatized narrative was not enough either. It offered the possibility of one type encounter, through identification of the reader with a character in the story, but that left other dimensions of experience without adequate support. The dramatic narrative was further bend toward a bit of conceptual artistry that would at the same time bedazzle and perplex, but ultimately transform the attentive reader.“ Harold W. Attridge  271 Die Frage nach der Gattung des Johannesevangeliums als Ganzem bzw. nach Gattungen im Johannesevangelium und ihren möglichen Vorbildern in der antiken, hellenistischen bzw. jüdischenhellenistischen Literatur hat die Forschung vielfältig beschäftigt. 272 Insbesondere die johanneische 120 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="121"?> a believer by the way of figures that are already marked as other“ (Dies., John, Gender, and Genre: Revisiting the Woman Question after Masculinity Studies, ebd. 69-84, hier: 83). 273 Vgl. u.a.: Hans-Josef Klauck, Weggang (s. Anm. 144); Manfred Lang, Johanneische Ab‐ schiedsreden und Senecas Konsolationsliteratur. Wie konnte ein Römer Joh 13,31-17,26 lesen? , in: Kontexte des Johannesevangeliums (s. Anm. 45), 365-412; George L. Par‐ senios, Departure and Consolation. The Johannine Farewell Discourses in Light of Greco-Roman Literature (NT.S 117), Leiden 2005. Troels Engberg-Pedersen deutet die Abschiedsrede Jesu in 13,31-17,26 literarisch einheitlich in der Perspektive der auch bei Paulus bekannten παράκλησις mit ihren zwei Momenten: comfort encouragement (gegenwartsbezogen) und exhortation encouragement (zukunftsbezogen). Basis dafür sei das Wirken des Parakleten; vgl. Ders., A Question of Genre. John 13-17 as Paraklesis, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196) 283-301. 274 Vgl. Kasper B. Larsen, Introduction: The Gospel of John as Genre Mosaic, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 13-24); Tyler Smith, The Fourth Gospel and the Manufacture of Minds in Ancient Historiography, Biography, Romance, and Drama (BIS 173), Leiden 2019. 275 Vgl. hierzu die Positionen von Ludger Schenke, Das Johannesevangelium. Einführung - Text - dramatische Gestalt, Stuttgart 1992; Ders., Johannes. Kommentar, Düsseldorf 1998; Ders., Das Johannesevangelium. Vom Wohnen Gottes unter uns, Freiburg i. Br. 2018; ebd. 9-11 beschreibt Ludger Schenke biographisch die forschungsgeschichtliche Wende in der Johannesforschung; vgl. ebd. 13-39 zu einleitungswissenschaftlichen und literarischen Fragestellungen. 276 Vgl. Richard A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (1992), Twenty-Fifth Anniversary Edition, Waco 2018; vgl. ebd. I.1 - I.112 die aktuelle Forschungsdiskussion. 277 George L. Parsenios beschreibt, wie der Evangelist narratio (diegesis) und imitatio (mimesis) verschränkt; Ders., The Silent Spaces between Narrative and Drama. Mimesis and Diegesis in the Fourth Gospel, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 85-98. Jo-Ann A. Brant erkennt Übereinstimmungen zwischen antiken Novellen und dem erzählerischen Umgang mit der Zeit im Johannesevangelium („novelized time“) und spricht daher von „novelization“ im Johannesevangelium: „Studying John among the ancient novels may in the end lead the examiner back to the conclusion that John stands more comfortably among the biographies but with a consciousness of the force of ‚novelization‘ apparent in its playful appropriation of various genres and its representation of time as a subjective experience“ (Dies., John Among the Ancient Novels, in: Genre Mosaic [s. Anm. 196] 157-168, hier: 168); vgl. Dies., The Fourth Gospel as Narrative and Drama, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 112), 186-202. 278 Anders Klostergaard Petersen betont - veranschaulicht am Beispiel der Wundererzäh‐ lungen - den Übergang von der narrativen Christologie der Synoptiker zur diskursiven Christologie des Johannesevangeliums, für die er den missverständlichen Begriff „ge‐ Abschiedsrede hat eine intensive Gattungsdiskussion hervorgerufen. 273 Die neuere Forschung 274 löst sich von eindeutigen Zuordnungen zu einem bekannten Gattungsmuster sowohl für das Johannesevangelium als Ganzem (bes. Drama 275 , Biographie 276 , Roman, Novelle 277 ) als auch für Gattungszuord‐ nungen innerhalb des Johannesevangeliums 278 : 4.11 Neurahmungen und literarische Freiheit 121 <?page no="122"?> neric docetism“ verwendet; vgl. Ders., Generic Docetism. From the Synoptic Narrative Gospels to the Johannine Discursive Gospel, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 99-124. Ole Davidsen sieht im Johannesevangelium die drei „cross-culturally dominant and proto‐ typical narrative genres“ verwirklicht: heroic, sacrificial and romantic tragicomedy; vgl. Ders., The Lord, the Lamb, and the Lover: The Gospel of John as a Mixture of Spiritualized Narrative Genre, ebd. 125-156. Auf die in der Johannesforschung vernachlässigte Parabel in Joh 16,21 weist Ruben Zimmermann hin und erläutert die gattungstypische Offenheit dieser Parabel: Christologische, eschatologische und feministische Dimensionen können konsistent zusammengeführt werden; vgl. Ders., The Woman in Labor ( John 16: 21) and the Parables in the Fourth Gospel, ebd. 303-339; Michael Theobald, Gattungswandel in der johanneischen Passionserzählung. Die Verhöre Jesu durch Pilatus ( Johannes 18,33-38; 19,8-12) im Licht der Acta Isidori und anderer Prozessdialoge, in: Studies in the Gospel of John and its Christology (s. Anm. 72), 447-483. 279 Kasper B. Larsen, Introduction: The Gospel of John as Genre Mosaic (s. Anm. 196), 16. 280 Ebd. 18. 281 Harold W. Attridge, Genre Bending in the Fourth Gospel (2002), in: Ders., Essays on John and Hebrews (WUNT 264), Tübingen 2010, 31-45; Ders., The Gospel of John: Genre Matters? , in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 29-45. 282 Kasper B. Larsen, Introduction (s. Anm. 279), 19. 283 Vgl. u.a.: Ansgar Wucherpfennig, Wunder und Inklusion. Die Zeichen Jesu im Johan‐ nesevangelium, in: Diakonia 49 (2018) 251-257. Am Beispiel der Begegnungsszene in Joh 4 plädiert Tyler Smith dafür, Gen 29 ( Jakob und Rachel) als „prototype“ für die joh Die klassische Gattungskritik, die vielfach Anleihen bei Rudolf Bultmann genommen haben, ist überholt: „Historical exegesis has made the linguistic turn.“ 279 Die Frage nach Gattungen ist heute neu und anders zu stellen: „… there seems to be agreement that genre becomes exegetically stimulating when it is less about taxonomic classification and more about how texts communicate and establish room for interpretation“ 280 . Kasper Bro Larsen stellt diesen Ansatz treffend unter die Überschrift: „Genre Mosaic“. Grundle‐ gend sind die Beiträge von Harold W. Attridge  281 : Harold W. Attridge arbeitet heraus, dass der vierte Evangelist die in der Antike vielfach verwendete Technik, Gattungen spielerisch, kunstvoll und transformierend zu verwenden, übernimmt und gezielt für seine Zwecke dienstbar macht: „John bends his narrative in the direction of drama (with prologue, irony, ‚delayed exit‘, recognition scenes, and identification/ catharsis). This generic transformation serves the same purpose as the riddling and symbolic dimensions of the Gospel, which Attridge describes as a narrative ‚arabesque‘: to faciliate a transformative encounter between the reader and the risen Christ.“ 282 Die johanneischen Charakterisierung der Wundergeschichten als „Zeichen“ ist seit jeher beobachtet und ausgewertet worden. 283 Jörg Frey zeigt in seinen 122 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="123"?> Darstellung und Interpretation der Begegnung zwischen Jesus und der Samariterin zu verstehen; Ders., Characterisation in John 4 and the Prototypical Scene as a Generic Concept, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 233-247. Davis Svärd deutet Joh 12,1-8 im Licht königlicher Messiaserwartungen, die Johannes neu codiere („John’s Refashioning of the Generic Scene“); vgl. Ders., John 12: 1-8 as a Royal Anointing Scene, ebd. 249-268, hier 268: „John’s composition seems to be a refashioning of the private royal anointing scene, in which some of the generic elements have been changed in order to fit the theological purpose of the Gospel. The refashioning can mainly be explained as an adaptation of the scene to John’s notion of Jesus as a serving and dying royal Messiah, as well as to his notions of Jesus as a missing bridgeroom-Messiah and Jesus as an anointed temple-body about to be destroyed and rebuilt.“ 284 Jörg Frey, From the Semeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative. On Genre Bending in the Johannine Miracle Stories, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 209-232, hier: 231. Vgl. in diesem Sinne auch: Deolito V. Vistar, The Cross-and-Resurrection. The Supreme Sign in John’s Gospel (WUNT II 508), Tübingen 2019. Vgl. auch Gilbert Van Belle, The Signs of the Messiah in the Fourth Gospel. The Problem of a „Wonder-working Messiah“, in: The Scriptures of Israel in Jewish and Christian Tradition. Essays in Honour of M. J. J. Menken (NT.S 148), ed. by B. Koet et al., Leiden 2013, 159-178. Analysen der johanneischen Zeichen-Erzählungen, dass und wie sie auf Tod und Auferstehung Jesu als „ultimate sign“ bezogen sind und interpretiert die johanneischen „Zeichen“-Erzählungen als exemplarische Darstellungen der Gesamtbotschaft des Johannesevangeliums: „They are all narrated in a manner that discloses their significance and presents them as exemplary narratives of the whole of Jesus’ sending and ministry within the context of the whole Gospel. Thus, the genre of miracle stories is ‚bent‘ and modified according to the hermeneutical interests of the Gospel as explained in John 20: 30-31.“ 284 Überzeugend bezieht sich Kaspar B. Larsen in seiner Untersuchung der re‐ cognition type-scenes (anagnoriseis) (vgl. u.a.: Joh 1,29-34.35-51; 4,1-42.46-54; 9; 20-21; 10; bes. 20,1-10.11-18) auf die Parallelen zu antiken Texten (Aristote‐ les, ancient narrative, drama) einerseits und auf die Nähe zur johanneischen Sprache der Reziprozität und Gegenseitigkeit andererseits: „The pervasive Johannine language of reciprocity and mutuality, in other words, not only contains ontological and ethical dimensions, but also a cognitive dimen‐ sion: ‘I know my own, so my own know me’ (10: 14; Larsen’s translation). His ‚covenantal epistemology‘ of divine action and human reaction, well-known from 4.11 Neurahmungen und literarische Freiheit 123 <?page no="124"?> 285 Kasper B. Larsen, Introduction (s. Anm. 279), 24; Ders., The Recognition Scenes and Epistemological Reciprocity in the Fourth Gospel, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 341-356, bes. 354f: „The Reader as Recognized Recognizer“. Vgl. auch 1 Joh 3,16; 4,9-11.19. 286 Vgl. Martin Winter, Das Vermächtnis Jesu und die Abschiedsworte der Väter. Gattungs‐ geschichtliche Untersuchung der Vermächtnisrede im Blick auf Joh. 13-17 (FRLANT 161), Göttingen 1994, 36-38. 287 Ebd. 38; vgl. auch das Schema S.-212. 288 Positiv rezipiert wird diese These von Marinus de Jonge, Art. Testamentenliteratur, in: TRE 33 (2002) 110-113. 289 Vgl. Martin Winter, Das Vermächtnis Jesu (s. Anm. 286), 9-36 (zu den Positionen von Ethelbert Stauffer; Johannes Munck; Klaus Baltzer; Hans-Joachim Michel; Anitra B. Kolenkow; Enric Cortès; Eckard von Nordheim; Anders Hultgard; Jürgen Becker; Josef Blank; Klaus Berger und Johannes Beutler). Vgl. auch: John J. Collins, Testaments, in: Jewish Writings of the Second Temple Period (CRINT), Assen 1984, 325-355; Ulrich biblical tradition and central to the Gospel’s understanding of God and human beings, is played out and dramatized in the Johannine recognition scenes.“ 285 Empfohlene Literatur Harold W. Attridge, The Gospel of John: Genre Matters? , in: The Gospel of John as Genre Mosaic (SANt 3), ed. by Kasper B. Larsen, Göttingen 2015, 29-45 4.11.3 Beispiel Abschiedsrede Ein Paradebeispiel für die literarische Freiheit und den Gestaltungswillen des Evangelisten ist die johanneische Gestalt der Abschiedsrede in Joh 13,31-17,26. Die Gattungsbestimmung „Abschiedsrede“ wird vielstimmig diskutiert. Zwei Pole der gegenwärtigen Gattungsdiskussion werden hier vorgestellt: (1) Martin Winter hat sich mit großer Intensität der Gattungsfrage zu Joh 13-17 gestellt und den Vorschlag begründet, statt Abschiedsrede treffender von Vermächtnisrede zu sprechen. 286 Diese sei genauerhin als „eine spezielle Form der Abschiedsrede“ zu interpretieren und bestehe aus „dem typischen berichtenden Rahmen und dem eigentlichen Redekorpus“ 287 . Mit der Cha‐ rakterisierung als Vermächtnisrede komme stärker als bei der Bezeichnung Abschiedsrede bzw. Testament der Gegenwarts- und Zukunftsbezug der Rede Jesu in den Blick. 288 Martin Winter rekonstruiert die Forschungsgeschichte zur Gattung Testa‐ ment bzw. Abschiedsrede 289 : Da sich die bisherigen Arbeiten weitgehend auf 124 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="125"?> Busse, Die johanneische Abschiedsrede, die soziale Lage der Leserschaft und ethische Implikationen, in: Biblical Ethics and Application. Purview, Validity, and Relevance of Biblical Texts in Ethical Discourse (WUNT 384), ed. by R. Zimmermann - St. Joubert, Tübingen 2017, 185-206; Ruth Sheridan, John’s Gospel and modern genre theory: The Farewell Discourse ( John 13-17) as a test case, in: IThQ 75 (2010) 287-299; Jörg Frey, On the Origins of the Genre of the „Literary Testament“: Farewell Discourses in the Qumran Library and their Relevance for the History of the Genre, in: Aramaica Qumranica: The Aix en Provence Colloquium on the Aramaic Dead Sea Scrolls (STDJ 94), ed. by K. Berthelot---D. Stoekl Ben Ezra, Leiden 2010, 345-370. 290 Vgl. Klaus Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 75-80; Ders., Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, in: ANRW 25,2 (1984), 1031-1432.1831-1885.1198-1201. 291 Vgl. Martin Winter, Vermächtnis Jesu (s. Anm. 286) 3f.36.39-41. 292 Zur Gattung Testament bes. in TestXII vgl. auch Karl-Wilhelm Niebuhr, Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur (WUNT II 28), Tübingen 1987, 73-166. die Testamente der 12 Patriarchen (= TestXII) beziehen, sieht Martin Winter mit Recht die Notwendigkeit, den weitaus umfassenderen Rahmen der alt‐ testamentlich-jüdischen Gattungsgeschichte zu berücksichtigen. Mögliche Analogien in der griechisch-römischen Antike (vgl. Klaus Bergers These eines Einflusses der „Trostrede“ bzw. der „ultima verba“ auf die neutesta‐ mentlichen Abschiedsreden 290 ) schließt Martin Winter nicht aus, billigt ihnen aber keine maßgebliche Prägungskraft für die neutestamentlichen Texte zu. 291 Für das Alte Testament untersucht Martin Winter unter literarkritischen, gattungs- und traditionsgeschichtlichen Gesichtspunkten: Gen 27,1-40; 47,29-50,14; 50,22-26; Dtn (bes. 31-34); Jos 23-24; 1 Sam 12; 1 Kön 2,1-10; 1 Chr 28-29 (22,[5]6-16); Tob 4,1-21; 14,1-11; 1 Makk 2,49-70; für den Bereich der frühjüdischen Schriften: äthHen; slHen; Jub; LibAnt; AssMos; TestIs; TestHiob; syrBar; IV Esr; TestXII (TestIss) 292 . Dabei kristallisiert er zwei Haupttypen der Vermächtnisrede heraus: (a) die an 1 Kön 2 und Gen 27; 47-50 anknüpfenden Vermächtnisreden (Ausgangspunkt ist hier der Ritus des Sterbebettsegens) und (b) die von der deuteronomistischen Schule geprägte Weiterführung: (a) Die vom Sterbebettsegen geprägte Vermächtnisrede besteht ursprüng‐ lich aus der Einheit von rechtlichem und geistlich-religiösem Vermächtnis. Sie sucht die Neuorientierung der betreffenden Gruppe und die Sicherung ihrer Zukunft zu gewährleisten und bietet Ansatzpunkte für literarische Erweiterungen. Die ersten Verfasser einer Sterbebettszene haben sich „eines 4.11 Neurahmungen und literarische Freiheit 125 <?page no="126"?> 293 Martin Winter, Vermächtnis Jesu (s. Anm. 286), 205. 294 Ebd. 206. 295 Vgl. ebd. 212f. 296 Vgl. ebd. 214-231. 297 M. E. beinhaltet dieses Ergebnis (vgl. bes. 289 f) eine Unklarheit: Martin Winter entscheidet sich nicht wirklich, ob er die Kapitel 13-17 auf der Ebene der synchronen Interpretation des Endtextes insgesamt als eine Vermächtnisrede versteht, oder ob es sich um mehrere addierte Vermächtnisreden handelt (er neigt freilich zu letzterer Po‐ sition, wenngleich seine Analyse von Joh 13,1-30 für erstere spricht). Diese Unklarheit spiegelt sich auch in der Klassifizierung der Passagen Joh 15,1-17 und 15,18-16,4a als Vermächtnisreden. Auch für Joh 17 lösen seine Ausführungen die Spannung zwischen der Kennzeichnung als Vermächtnisrede einerseits und Abschiedsgebet als Teilelement einer Vermächtnisrede andererseits nicht auf (wie er auf S.-310 selbst sieht). literarisch-fiktiven Rahmens bedient, um damit ihre historische Aussageab‐ sicht, die Legitimierung politischer Machtansprüche, zu realisieren.“ 293 (b) Die deuteronomistische Schule führte neue Elemente in die Ver‐ mächtnisrede ein: den offiziell-öffentlichen Rahmen, die Nennung eines religiös-politischen Nachfolgers, die Tora in mündlicher oder schriftlicher Form, sowie die Dreiteilung der Rede in Rückschau auf die Vergangenheit, Paränese und Zukunftsansage. Diese Konzeption sei „mit dem Ziel entwor‐ fen, die durch das Exil in eine radikale Krisis geratenen Israeliten durch den Hinweis auf die Tora als Basis und Norm ihres Lebens zu ermahnen und zu ermutigen.“ 294 Die weitere Entwicklung der Gattung Vermächtnisrede zeigt apokalyptische und weisheitliche Einflüsse. Die literarische Gattung Vermächtnisrede hat eine eminent hermeneuti‐ sche Kompetenz: Sie ermöglicht die Bewältigung von Krisensituationen und sie ist eine ansprechende Form, Tradition zu vergegenwärtigen. Die Pseudonymität erlaubt es dem Verfasser, sich einer fremden, hohen Autorität zu bedienen und so seine Schrift zu legitimieren. 295 Auf dieser Basis vertritt Martin Winter die These, dass sich in der jo‐ hanneischen Vermächtnisrede die theologiegeschichtliche Entwicklung der johanneischen Gemeinde niederschlägt 296 , und gliedert die Kapitel Joh 13-17 aufgrund thematischer und formaler Signale in: Joh 13,1-30; 13,31-14,31; 15,1-17; 15,18-16,4a; 16,4b-16,33 und 17,1-26. Die gattungskritische Analyse der Sinnabschnitte in Joh 13-17 versteht Joh 13,1-30 als Eröffnungsszene, Joh 13,31-14,31 als erste Vermächtnisrede, Joh 15,1-17; Joh 15,18-16,4a und Joh 16,4b-33 als in dieser chronologischen Folge nachgetragene und aneinander anknüpfende Vermächtnisreden, die mit dem Abschiedsgebet in Joh 17 gattungsgemäß schließen. 297 Sitz im Leben der johanneischen 126 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="127"?> 298 Vgl. ebd. 290-297. 299 Vgl. ebd. 297-303. 300 George L. Parsenios, Departure and Consolation. The Johannine Farewell Discourses in Light of Greco-Roman Literature (NT.S 117), Leiden 2005. 301 Vgl. hierzu den von George L. Parsenios rezipierten Aufsatz von Harold W. Attridge, Genre Bending in the Fourth Gospel (s. Anm. 281); vgl. auch Ders., The Gospel of John: Genre Matters? (s. Anm. 281). 302 George L. Parsenios, Departure and Consolation (s. Anm. 300), 151; vgl. ebd. 152: „Far from being merely an example of the testament, the Farewell Discources reflect generic polyphony.“ Vermächtnisrede(-n), die in der Zeit nach der Abfassung des Evangeliums und vor dem 1 Joh eingefügt worden sein sollen, sei die Bewältigung des Synagogenausschlusses durch die paränetische und parakletische Intention der Vermächtnisrede. 298 Insbesondere die von Martin Winter betonte Zweiteilung des Johannesevangeliums in die Kapitel 1-12 und 13-20(21), die in Joh 1,11-12 vorabgebil‐ det sei, zeige, dass die Vermächtnisreden hermeneutisch wie theologisch die Mitte des Johannesevangeliums darstellen 299 : Der Evangelist und seine Schü‐ ler erörtern in ihnen das Verhältnis von Jesuszeit und Gemeindegegenwart und die grundlegende Frage von Tradition und Interpretation: Es gelingt ihnen dabei, die Prärogative der Jesuszeit zu wahren, ohne die Gegenwart der johanneischen Gemeinde abzuwerten, und das Christusgeschehen in der Weise der Vergegenwärtigung der Tradition neu zu interpretieren. Beide Anliegen betreffen das gesamte Johannesevangelium, werden aber in der johanneischen Vermächtnisrede in besonderer Weise erkennbar. (2) George Parsenios geht es in seiner Studie darum, am Beispiel der Abschiedsrede neben und ergänzend zur tiefen Verwurzelung des Johanne‐ sevangeliums in der jüdischen Tradition Analogien in der griechisch-rö‐ mischen Literatur für die Auslegung des Johannesevangeliums fruchtbar zu machen. 300 Er erkennt in Joh 13-17 Komponenten mehrerer literarischer Gattungen, die zu einer neuen johanneischen Ganzheit zusammengeführt bzw. verschmolzen sind (vgl. „genre bending“ 301 ): „The Farewell Discourses are not merely one more example of the biblical testament. They also resonate with Greek tragedy, ancient consolation literature and the literary symposium.“ 302 Dazu verweist er erstens auf Anleihen aus antiken Dramen und Tragö‐ dien: So ist der Abgang des Judas in Joh 13,30 ein klassisches Motiv, dass sowohl eine Fortsetzung der Handlung auf der Bühne ohne den Abgetrete‐ nen als auch ein Agieren des Abgetretenen im Verborgenen und seinen 4.11 Neurahmungen und literarische Freiheit 127 <?page no="128"?> 303 Vgl. ebd. 12-22.152f. 304 Vgl. ebd. 22-31.153f. 305 Manfred Lang, Johanneische Abschiedsreden und Senecas Konsolationsliteratur. Wie konnte ein Römer Joh 13,31-17,26 lesen? , in: Kontexte des Johannesevangeliums (s. Anm. 45), 365-412. 306 Paul A. Holloway, Left Behind: Jesus’ Consolation of His Disciples in John 13,31-17,26, in: ZNW 96 (2005) 1-34. 307 Vgl. Manfred Lang, Johanneische Abschiedsreden (s. Anm. 305), 394-405. 308 Troels Engberg-Pedersen deutet die Abschiedsrede Jesu in 13,31-17,26 literarisch ein‐ heitlich in der Perspektive der auch bei Paulus bekannten paraklesis mit ihren zwei Momenten: comfort encouragement (gegenwartsbezogen) und exhortation encourage‐ ment (zukunftsbezogen). Basis dafür sei das Wirken des Parakleten; vgl. Ders., A Question of Genre. John 13-17 as Paraklesis, in: Genre Mosaic (s. Anm. 196), 283-301. 309 Vgl. George L. Parsenios, Departure and Consolation (s. Anm. 300), 31-35.154. Wiederauftritt auf der Bühne zu einem späteren Zeitpunkt erlaubt. Auch der gegenüber der Ankündigung in Joh 14,31 verspätete Aufbruch Jesu kann unter dramatischen Gesichtspunkten gerade der Hervorhebung der durch die Verzögerung ermöglichten Handlung bzw. Worte dienen. 303 Sodann nennt George Parsenios mögliche Einflüsse griechisch-römischer Trostschriften (u.-a. Cicero, Seneca), die Analogien zur Rolle des Parakleten bzw. Jesu in der johanneischen Abschiedsrede aufweisen. 304 Während die Abschiedsrede in der biblisch-frühjüdischen Tradition gattungsbedingt ge‐ rade die durch das Sterben bedingte Abwesenheit des Redenden reflektiert mit dem Ziel, die neue Situation zu ‚ordnen‘, gehe es im Johannesevangelium gegenläufig darum, die neue österliche Anwesenheit des Parakleten zu betonen. Manfred Lang  305 und Paul A. Holloway  306 rekurrieren ebenfalls auf die griechisch-römische Konsolationsliteratur zur Auslegung von Joh 13-17. Ihre Vergleiche führen dazu, das Moment des Trostes in der Trauer in den Vordergrund zu stellen. Manfred Lang deutet den Evangelisten konsequent als consolator. 307 Dabei besteht jedoch die Gefahr, interpretativ bei der Abschiedssituation selbst stehen zu bleiben bzw. diese überzubewerten und die Botschaft der neuen österlichen Gegenwart Jesu in der Gemeinde zu unterschätzen. 308 Darüber hinaus reflektiert George Parsenios auch Parallelen zwischen Darstellungen antiker Symposien und Joh 13-17: die Verbindung von Mahl‐ feier und Reden, das Motiv des Verrats und spiegelbildlich dazu das Motiv der Freundschaft bzw. Liebe. 309 Die hier skizzierte Gattungsdiskussion zu der johanneischen Abschieds‐ rede ist nicht abgeschlossen. Es zeigt sich im Gesamtblick, dass der Evan‐ 128 4 Die Sprachwelt des Johannesevangeliums erkunden <?page no="129"?> gelist Anleihen an mehreren Gattungsvorbildern nimmt, sie ineinander verschmelzt und für seine Botschaft in Dienst nimmt: Der Kern der johannei‐ schen Botschaft ist die Überwindung der Abschiedssituation durch die neue Präsenz des Auferstandenen bei den Glaubenden durch den Geistparakleten und damit - gegenläufig zu der biblischen Tradition der Abschiedsreden - der Abschied vom Abschied. Empfohlene Literatur Klaus Scholtissek, Abschied und neue Gegenwart. Exegetische und theologische Reflexionen zur johanneischen Abschiedsrede Joh 13,31-17,26 (1999), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Studien (1996 - 2020) (WUNT 452), Tübingen 2021, 369-394 4.11 Neurahmungen und literarische Freiheit 129 <?page no="131"?> 1 Zacharias Shoukry, Schöpfung im Johannesevangelium. Traditionen und Theologie des Schöpferwirkens im vierten Evangelium (BZNW 268), Berlin 2024, 153. 2 Vgl. aber: Jan A. du Rand, The Creation Motif in the Fourth Gospel. Perspectives on Its Narratological Function within a Judaistic Background, in: Theology and Christology in the Fourth Gospel. Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminar (BEThL 184), ed. by G. Van Belle et al., Leuven 2005, 21-46; Mary L. Coloe, Theological Reflections on Creation in the Gospel of John, in: Pacifica 24 (2011) 1-12; Dies., Creation in the Gospel of John, in: Creation is Groaning. Biblical and Theological Perspectives, ed. by Dies., Collegeville 2013, 71-90; Matthias Konrad, Schöpfung und Neuschöpfung im Neuen Testament, in: Schöpfung (Themen der Theologie 4), hg. v. Konrad Schmid, Tübingen 2012, 121-184; Dorothy A. Lee, Creation, matter and the image of God. Essays on John, Adelaide 2020; Christiane Zimmermann, Gottes rekreatorisches Handeln bei Paulus und Johannes I. Das „Lebendigmachen“ und das „aus Gott/ von oben Gezeugtwerden“, in: Studien zum Gottesbild im Johannesevangelium (WUNT II 483), 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen 5.1 Schöpfung, beständiges Schöpfungshandeln und endzeitliche Neuschöpfung „Die Vollendung der Werke bzw. des Werkes in Joh ist demnach auch eine Vollendung der Schöpfungswerke bzw. des Schöpferwerkes, da Jesu Wirksamkeit nicht nur, aber auch Schöpfungswerke wie Heilen und die Gabe von Leben einschließt.“ Zacharias Shoukry  1 Schöpfungstheologie und in ihrer Folge das Menschenbild (vgl. 5.2) sind in der Johannesauslegung mitunter weitreichend ausgeblendet oder zumindest stiefmütterlich behandelt worden. Die Neuentdeckung und Neubewertung von Aussagen über • die urzeitliche Weltschöpfung (creatio prima), • die fortgesetzte Erhaltung und Belebung der Schöpfung (creatio conti‐ nua) und • die beginnende endzeitliche Neuschöpfung (creatio nova) im Johannesevangelium werden gerade erst in Angriff genommen. Hier sind noch erhebliche Lücken in der Johannesforschung zu schließen. 2 <?page no="132"?> hg. v. Veronika Burz-Tropper, Tübingen 2029, 161-186; Christina Hoegen-Rohls, Gottes rekreatorisches Handeln bei Paulus und Johannes II. „Neue Schöpfung“ und „Ewiges Leben“, ebd. 187-225; Ruben Zimmermann, Im sterblichen Fleisch ist ewiges Leben. Ein Beitrag zur Schöpfungstheologie des Johannesevangeliums, in: JBTh 34 (2019) 111-136; Zacharias Shoukry, Creation Motifs in John 9, in: Biblica 102 (2021) 573-584; Ders., Schöpfung im Johannesevangelium (s. Anm. 1); Mirjam Jekel, Schöpfungspoetik im Johannesevangelium. Sprachanalytische Untersuchungen zum Lebensmotiv (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik XVI) (WUNT II 621), Tübingen 2025; Creation Concepts and Creation Care. Perspectives from Early Judaism, Early Christianity, and Beyond (WUNT), hg. v. Z. Shoukry - M. Jekel - R. Zimmermann, Tübingen 2025 (angekündigt). 3 Exemplarisch und forschungsgeschichtlich überaus einflussreich war die Johannesin‐ terpretation von Rudolf Bultmann. Hier sei nur ein Satz zitiert: „Das Wesen des κόσμος ist also Finsternis (vgl. 8,12; 12,35.36; 1. Joh 1,5f.; 2,8f.11), und zwar Finsternis nicht als ein über der Welt liegender Schatten, ein Verhängnis (wie etwa Jes 9,1), sondern als das ihr eigene Wesen, …“ (Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments [utb 630], Tübingen [1948], 9 1984, 367). Vgl. ebd. auch seine Ausführungen „Der Johanneische Determinismus“ (373-378) und „Die Verkehrung der Schöpfung zur ‚Welt‘“ (378-385). 4 Vgl. zuletzt Bernd Janowski, Anthropologie des Alten Testament. Grundfragen - Kontexte - Themenfelder, 2., durchgesehene u. ergänzte Auflage 2023; Handbuch Alttestamentliche Anthropologie, hg. v. J. Dietrich u.-a., Tübingen 2023. Zu der Ausblendung bzw. Abwertung von schöpfungsrelevanten Zeug‐ nissen im Johannesevangelium wird die Diskussion um das johanneische Verständnis von „Welt“ (κόσμος) beigetragen haben: In verschiedenen dualistischen Interpretationsansätzen, die eine Weltabgewandtheit oder gar grundsätzliche Weltverworfenheit im Johannesevangelium erkennen wollen, wird der Blick auf schöpfungstheologische und anthropologische Aussagen erheblich verstellt. 3 Die weitreichende Kontinuität zwischen der Schöpfungstheologie des Prologs und der Schriften Israels einerseits und in diesem Kontext dem biblischen 4 und johanneischen Menschenbild anderer‐ seits wird dann weitgehend verkannt. (1) Beginnend mit der Schöpfungstheologie des Johannesprologs (vgl. 3.1-3) und darüber hinaus im ganzen Johannesevangelium schwingt facet‐ tenreich das Thema neue Schöpfung mit: (a) Das gilt für die dem Johannesevangelium zugrundeliegende Verkün‐ digung der Auferweckung Jesu von den Toten als neuschöpferischem Akt Gottes par excellence. Narrativ in Szene gesetzt wird die schöpfungstheologische Reichweite der Auferstehungsbotschaft exemplarisch in Joh 20,1-18. Hier geht es in der Verwechslung des Auferstandenen mit einem Gärtner durch Maria von Magdala um einen ironischen Rollenwechsel (vgl. hierzu auch 4.3): Der auferstandene Jesus ist eben doch ein Gärtner - ein Gärtner, der die 132 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="133"?> 5 Frederike Kunath, Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theolo‐ gie eines johanneischen Motivs (BZNW 212), Berlin 2016, 296. 6 Johannes Beutler, Das Johannesevangelium, Freiburg i, Br. 2 2026, 94. 7 Ruth Sheridan, John’s Prologue as Exegetical Narrative, in: The Gospel of John as Genre Mosaic (SANt 3), ed. by Kasper Bro Larsen, Göttingen 2015, 171-190, hier: 190. 8 Ursula U. Kaiser formuliert zur Auslegung von Joh 1,13: „Es geht daher auch nicht um eine grundlegende Erneuerung, die mit Hilfe des Ursprungsbereichs Geburt/ Zeu‐ gung ausgedrückt wird (…), sondern um das grundlegende Anders-Sein dieses ‚aus Gott gezeugten‘ Lebens überhaupt“ (Dies., Die Rede von der „Wiedergeburt“ im verheißene neue Schöpfung heraufführt (vgl. in Joh 20,22 in Anspielung auf Gen 2,7-8; 3,24; Hld 8,13 LXX ). Friederike Kunath arbeitet heraus, dass und wie der Evangelist auch mit dem Motiv der „Stunde“ (bes. Joh 17,5.24), die mit Tod und Auferstehung kommt bzw. gekommen ist, neuschöpferisches Handeln Gottes bzw. Jesu verbindet: „Im Ereignis der ‚Stunde‘ wird die Welt ‚rückwärts‘ überholt, d. h. hier geschieht Schöpfung. Joh 17,5 versetzt den Leser nach Joh 1,1f. zurück, an den Anfang, ‚bevor die Welt war‘. Johannes benutzt den Sprung in die Vorweltlichkeit, an den Anfang, um das Geschehen der ‚Stunde‘ als einen absoluten Neuanfang, im Lichte der Schöpfungstätigkeit Jesu zu deuten.“ 5 (b) Schöpfungstheologisch relevant ist neben der Genesisrezeption (vgl. Joh 1,1-4) auch die vielfältige Exodusrezeption (vgl. Joh 1,14.16-18) im Prolog: „Die Gestalt des Mose erscheint erst in V. 17, doch steht die Theophanie auf dem Sinai seit V. 14 hinter dem ganzen Abschnitt. Für die priesterliche Überlieferung findet die Schöpfung ihre Vollendung in der Errichtung des ‚Zeltes‘ unter den Kindern Israels (Ex 40). In diesem Zelt wohnt Gott inmitten seines Volkes und ruht von seinen Werken aus.“ 6 Ruth Sheridan deutet den Prolog als einen Dialog zwischen den Erzählungen in Genesis und Exodus sowie der johanneischen Jesus-Erzählung: „John’s prologue performs the exegetical narrative genre in a way that not only represents the biblical story, but also recasts it and reshapes it entirely around the story of Jesus as the ultimate and exclusive ‚exegete‘ of God (cf. 1: 18).“ 7 (c) Die Gotteskindschaft bzw. die Zeugung durch Gott in Joh 1,12-13 spre‐ chen von einer neuen Schöpfungswirklichkeit, die denen zuteilwird bzw. zuteilgeworden ist, die „ihn“, den Logos (= Jesus Christus), „aufnehmen“. 8 5.1 Schöpfung, beständiges Schöpfungshandeln und endzeitliche Neuschöpfung 133 <?page no="134"?> neuen Testament. Ein metapherntheoretisch orientierter Neuansatz nach 100 Jahren Forschungsgeschichte [WUNT 413], Tübingen 2018, 244). 9 Vgl. hierzu die Auslegung von Jörg Frey: „Weiter ist die Geistmitteilung … auf den Ostertag ‚verlegt‘ und dadurch auch sachlich in dem Ostergeschehen integriert und als Neuschöpfungsgeschehen durch den (mit Schöpfermacht ausgestatteten) Erhöhten ausgestaltet“ (Ders., Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium (2009), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften I (WUNT 307), Tübingen 2013, 699-738, 731 mit Hinweis auf die Analogie zu Gen 2,7 LXX ). 10 In diesem Sinne u. a. Francis J. Moloney, The Gospel of John (Sacra Pagina 4), Collegeville 1998, 504f. 11 Vgl. Jes 27,12; 35,10; 40,11; 43,5; 49,5.18; 52,12 LXX ; 60,4.7; 60,22 LXX ; Jer 23,8 LXX; 31 [38],8.10; 32 [39],37; Bar 4,37; 5,5; Ez 11,17; 28,25; 34,12-13; 37,21; 38,8.12; 39,27; Hos 2,2; Mi 2,12; 4,6.12; Zef 3,19; Tob 3,15; vgl. Johannes Beutler, Johannesevangelium (s. Anm. 6), 342; vgl. ebd. Anm. 38: „Nach Jes 11,12 wird die Sammlung der Zerstreuten Israels das Werk des Gesalbten sein.“ 12 Vgl. bes. Jes 56,7-8; 66,18; Jer 3,17. Vgl. auch die beim Passahfest in Jerusalem anwesen‐ den „Griechen“ Joh 12,20-21. 13 Vgl. bes. Jes 2,1-5; Mi 4,1-3. Vertieft ausgelotet und um die Bedeutung des Geistes bereichert werden diese Aussagen besonders in Joh 3,1-21 (vgl. auch Joh 1,33; 7,39; 14,16.26; 15,26; 16,14-15; 19,30; 20,22 9 ). Erkennbar wird schon in Joh 1,12-13, dass die Gemeinde der Glaubenden als endzeitliche Neuschöpfung verstanden wird. Damit führt der Evangelist in eine Grunddimension seiner Ekklesiologie (vgl. 5.10) ein. Die Lutherbibel und die Einheitsübersetzung geben die griechische Wendung: παρέδωκεν τὸ πνεῦμα in Joh 19,30 wieder mit: „verschied“ (Lutherbibel 2017) bzw. „gab seinen Geist auf “ (Einheitsübersetzung 2016). Die johanneische Pointe liegt jedoch bei dem Gedanken der „Übergabe“ (παρα-δίδομι) des Geistes an Gott und an die Glaubenden im Augenblick des Todes Jesu. 10 (d) Zu dieser Aussagerichtung passt auch das Motiv der endzeitlichen Sammlung des Gottesvolkes - in den prophetischen Verheißungen das end‐ zeitliche Handeln Gottes selbst. 11 Hinzu treten die Verheißungen, die auch Nicht-Israeliten in die endzeitliche Sammlung einschließen 12 und das Motiv der endzeitlichen Völkerwallfahrt 13 . Nach Joh 11,52 ist es Jesus, der „nicht nur für das Volk (stirbt), sondern auch, um die versprengten Kinder Gottes wieder zu sammeln“. (e) Das Motiv des „Lebens“ im Johannesevangelium, die johanneischen Aussagereihen zu „Tod“ und „Leben“ (vgl. Joh 5,24-29) sowie die Gabe des „(ewigen) Lebens“ (vgl. Joh 3,15-16.36; 5,24; 6,39-40.47; 10,28; 14,19) reflek‐ tieren vielschichtig das geschöpfliche Leben der Menschen, das endliche 134 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="135"?> 14 Vgl. hierzu u. a. Mira Stare, Durch ihn leben. Die Lebensthematik in Joh 6 (NTA.NF 49), Münster 2004; Zacharias Shoukry, Schöpfung im Johannesevangelium (s. Anm. 1), 86-94. 15 Klaus Wengst, Das Johannesevangelium (THKNT IV/ 1-2), Stuttgart 2 2004.2001, hier: I-52. 16 Zacharias Shoukry, Schöpfung im Johannesevangelium (s. Anm. 1). Leben der Menschen sowie ihre im Glauben, in der Taufe bzw. in der Gabe des Geistes empfangene Teilhabe am ewigen Leben (vgl. Joh 8,51-52; 11,26). Jesus selbst ist in persona der alleinige Lebensspender (vgl. Joh 4,46-53; 11,1-44), „lebendiges Wasser“ ( Joh 4,10; vgl. 7,37-39), das „Brot des Lebens“ ( Joh 6) 14 bzw. absolut „das Leben“ ( Joh 11,25; 14,6). Diese johanneische Deutung des „Lebens“ ist im Prolog in den Versen 1,4-5 präfiguriert. (2) Im Überblick wird erkennbar, dass und wie der Evangelist die Schöp‐ fung „im Anfang (ἐν ἀρχῇ)“, Gottes beständiges Schöpfungshandeln und die endzeitliche neue Schöpfung verschränkt: Es geht ihm um „die Selbigkeit des Sprechens Gottes in Schöpfung und Neuschöpfung“ 15 . Diese Selbigkeit wird im Johannesevangelium durch Gott selbst und seinen präexistenten, inkarnierten und erhöhten Logos und die Gabe des Geistes ermöglicht und gesichert. So reflektiert das Johannesevangelium ein Schöpfungsverständ‐ nis, das sich nicht allein auf einen einmaligen, abgeschlossenen und weit zurückliegenden göttlichen Schöpfungsakt bezieht: Johannes kennt und setzt Gottes fortgesetztes, belebendes Schöpfungshandeln (creatio continua) und sein endzeitliches neuschöpferisches Handeln (creatio nova) in Szene: Zacharias Shoukry hat in seiner Studie „Schöpfung im Johannesevange‐ lium. Traditionen und Theologie des Schöpferwirkens im vierten Evange‐ lium“ (2024) 16 zwei grundlegende Fragestellungen aufgegriffen: Gilt die rettende Sendung des Gottessohnes ausschließlich der Menschenwelt oder auch der gesamten nicht-menschlichen Schöpfung (ganzheitlicher Schöp‐ fungsbegriff)? Beziehen sich johanneische Schöpfungsaussagen neben der Entstehung der Welt (creatio prima) auch auf ein kontinuierliches Schöp‐ fungshandeln (creatio continua) und ein endzeitliches, neuschöpferisches Handeln (creatio nova)? Der Studie von kommt der Verdienst zu, viele schöpfungstheologisch relevanten Wörter des Johannesevangeliums tradi‐ tionsgeschichtlich und semantisch näher analysiert und interpretiert zu haben. Dazu gehören Wörter, die zuerst im Prolog begegnen: • „am Anfang“ (ἐν ἀρχῇ) • „Wort“ (λόγος) 17 5.1 Schöpfung, beständiges Schöpfungshandeln und endzeitliche Neuschöpfung 135 <?page no="136"?> 17 Die Rolle des Logos im Johannesprolog ( Joh 1,1-4.10-12.14) deutet Zacharias Shoukry auch in Abhebung von und im Vergleich zu anderen schöpfungsmittlerischen Instanzen (bes. Sophia, Geist, Tora u. a. m.) nicht ‚nur‘ als Schöpfungsmittlerschaft (so die klassische Interpretation), sondern als Schöpfungsurheberschaft: „Joh greift wohl Traditionen von der Schöpfungsmittlerschaft des Wortes auf, aber radikalisiert sie dahingehend, dass er sie auf eine Schöpfungsurheberschaft des Logos zuspitzt: Der johanneische Logos ist nicht einfach nur irgendein Mittler oder gar Mittel, sondern selbständiger aktiver Schöpfer“ (ebd. 61). 18 Zacharias Shoukry bezieht κόσμος bei wichtigen Vorkommen nicht nur auf die Men‐ schenwelt, sondern auf die gesamte Schöpfung; vgl. ebd. 273-278. Wenig Beachtung findet bei ihm die Einbindung weiterer Vorkommen von κόσμος und weiterer schöp‐ fungstheologisch bedeutsamer Aussagen in die narrative Dynamik der johanneischen Handlung (Plot). 19 Die Wendung ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν in Joh 1,4 bezieht Zacharias Shoukry sowohl auf die Schöpfung als auch „auf den heilbringenden Jesus“ (ebd. 90). 20 Analog zu ζωή wird auch φῶς in Joh 1,4 bei Zacharias Shoukry schöpfungstheologisch, inkarnatorisch und christologisch interpretiert. 21 Zacharias Shoukry kann plausibel zeigen, dass γίνομαι insbesondere in LXX Gen 1-2 und darüber hinaus in biblischen Kontexten für schöpferisches Handeln steht; vgl. ebd. 83-85. 22 Vgl. die vielfachen Vorkommen in Joh 4-5; 9-10 und 17. Am Beispiel von Joh 4,34 zeigt Zacharias Shoukry auf, „dass es in Joh 4,34 um das kontinuierliche Schöpfungshandeln … geht und die Erfüllung des Werkes die Erfüllung des Schöpfungswerkes meint“ (ebd. 140). Im Ergebnis sieht er „die implizite Schöpfungstheologie im Joh auf derselben Linie wie Röm 1,20: Der prinzipiell unsichtbare Gott kann seit der Schöpfung an seinen Werken erkannt werden“ (ebd. 152). • „alles (πάντα) ist durch ihn geworden“ ( Joh 1,3) • „Welt“ (κόσμος) 18 • „und ohne ihn (χωρὶς αὐτοῦ) ist auch nicht eins geworden“ ( Joh 1,3) • „Leben“ (ζωή) 19 • „Licht“ (φῶς) 20 • „Finsternis“ (σκοτία) • „entstehen“, „[er-]schaffen“, „machen“, „geschehen“, „sich ereignen“, „werden“ (γίνομαι) 21 Im Hauptteil des Johannesevangeliums finden sich viele weitere schöp‐ fungstheologisch relevante Wörter und Wortverbindungen: • der Mensch „aus der Erde“ (ἐκ τῆς γῆς) in Joh 3,31 • „Werk“ / „Werke“ / „wirken“ (ἔργον/ ἔργα/ ἐργάζομαι) 22 • „machen / „schaffen“ (ποιέω), • „vollenden“ (τελειόω und τελέω). 136 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="137"?> 23 Ebd. 153. 24 Ebd. 155. 25 Ebd. 172. • das „Beleben“ ( Joh 5,21), • Jesu Gehen auf dem See ( Joh 6,19), • die „Vater“-Metapher für Gott (vgl. bes. Joh 8,41; einschl. der Lexeme γενέτης, γεννητής, γεννάω), • der „Schlamm“ in Joh 9,6, • die Wendung „vor der Grundlegung der Welt“ in Joh 17,24 (vgl. 17,5), • die Selbstaussage Jesu „mein Königreich ist nicht von hier“ ( Joh 18,36-37), • die johanneische Rede vom „Gärtner“ und „Garten“ ( Joh 18-20), • der „erste Tag der Woche“ ( Joh 20,1), • die Gabe des Geistes ( Joh 20,22; vgl. Gen 2,7), • das gesprochene Wort Jesu als schöpferische Kraft ( Joh 4.50), • Neuschöpfung als Neugeburt ( Joh 3; 16,21; 19,34). Für die Deutung der „Zeichen“ Jesu im Johannesevangelium von herausra‐ gender Bedeutung ist der semantische Zusammenhang zwischen „Werken“ und dem heilenden Wirken Jesu: „Die Vollendung der Werke bzw. des Werkes in Joh ist demnach auch eine Vollendung der Schöpfungswerke bzw. des Schöpferwerkes, da Jesu Wirksamkeit nicht nur, aber auch Schöpfungswerke wie Heilen und die Gabe von Leben einschließt.“ 23 Das Sabbatmotiv in Joh 5 und 9 verstärkt und sichert diese Auslegung weiter: „Wenn vorausgesetzt wird, dass nur Gott als Schöpfer am Sabbat wirken darf, die Geschöpfe aber ihre Werke ruhen lassen sollen, dann impliziert das Wirken am Sabbat, dass man die Rechte des Schöpfers hat, die der johanneische Jesus hier für sich beansprucht. … Dieser Schluss liegt in Joh 5 aber nur nahe, wenn das Konzept des kontinuierlichen Schöpfungshandelns Gottes, was das Wirken am Sabbat notwendig einschließt, im Hintergrund steht.“ 24 „Versteht man die Heilung als einen möglichen Aspekt des erhaltenden Schöp‐ ferwirkens, dann ist die Heilung weder ein Brechen noch ein Auflösen oder Aufheben, sondern sie entspricht dem, was der Schöpfer auch am Sabbat tut: Leben geben, Erhalten und Richten.“ 25 5.1 Schöpfung, beständiges Schöpfungshandeln und endzeitliche Neuschöpfung 137 <?page no="138"?> 26 Vgl. hierzu weiterführend: Mirjam Jekel - Zacharias Shoukry - Ruben Zimmermann, Was kann die Bibel zur aktuellen Schöpfungsethik beitragen? Das Neue Testament im Kontext neuerer öko-hermeneutischer Ansätze der Schriftinterpretation, in: EvTh 83 (2023) 194-210. 27 Zacharias Shoukry, Schöpfung im Johannesevangelium (s. Anm. 1), 388. 28 Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium (HThK.NT IV/ 2), Freiburg i. Br. 5 1990, 438 (in seinem Exkurs: Der Gedanke des Lebens im Johannes-Evangelium; ebd. 434-445). Die schöpfungstheologische Lektüre des Johannesevangeliums ent-deckt (a) die grundlegende Verwurzelung der johanneischen Schöpfungstheologie in der Heiligen Schrift Israels einschließlich der frühjüdischen Zeugnisse und den in ihnen geführten Rezeptions- und Diskursprozesse mit zeitgenössi‐ schen Denktraditionen und -schulen und (b) die ethischen, insbesondere ökologischen Botschaften im Johannesevangelium: 26 Die Bewahrung der Schöpfung ist ein Auftrag an alle Menschen, die an Jesus Christus glauben und ihm nachfolgen: Sie „sind dazu beauftragt und befähigt, seine Werke fortzusetzen und noch größere zu vollbringen.“ 27 Empfohlene Literatur Zacharias Shoukry, Creation Motifs in John 9, in: Biblica 102 (2021) 573-584 Ruben Zimmermann---Zacharias Shoukry, Creatio Continua in the Fourth Gospel: Motifs of Creation in John 5-6, in: Signs and Discourses in John 5 and 6 (WUNT 463), hg. v. Jörg Frey---Craig R. Koester, Tübingen 2021, 87-115 Zacharias Shoukry, Schöpfung im Johannesevangelium. Traditionen und Theologie des Schöpferwirkens im vierten Evangelium (BZNW 268), Berlin 2024 5.2 Die Geschöpflichkeit der Menschen: Beziehungen und Teilhabe „Die Kategorie der personalen Relation und Partizipation ist trotz der vorherrschenden Redensweise vom ‚Geben‘ und ‚Haben‘ des Lebens der adäquate Ausdruck für die neue Existenz, in die der Glaubende eingetreten ist.“ Rudolf Schnackenburg  28 Das johanneische Menschenbild (= Anthropologie) ist im alttestament‐ lich-frühjüdischen Schöpfungsverständnis (vgl. 5.1) grundgelegt. Das johan‐ 138 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="139"?> 29 Vgl. hierzu die Ausführungen in 4.5. 30 Vgl. Robert L. Brawley, Jesus as the Middle Term for Relationships with God in the Fourth Gospel, in: Biblical Ethics and Application. Purview, Validity, and Relevance of Biblical Texts in Ethical Discourse (WUNT 384), ed. by Ruben Zimmermann - Stephan Joubert, Tübingen 2017, 207-229; Benjamin E. Reynolds, The Anthropology of John and the Johannine Epistles: A Relational Anthropology, in: Anthropology and New Testament Theology (LNTS 529), ed. by J. Maston---Ders., London 2018, 121-139. 31 Vgl. Volker Rabens, Sein und Werden in Beziehungen. Grundzüge relationaler Theo‐ logie bei Paulus und Johannes, in: Relationale Erkenntnishorizonte in Exegese und Systematischer Theologie (MThSt 129), hg. v. Walter Bührer - Raphaela Meyer zu Hörste-Bührer, Leipzig 2018, 91-143; Ders., The Dilemma of Human Agency in John. Ethics and Anthropology in the Fourth Gospel, in: Images of the Human Being. Eighth International East-West Symposium of New Testament Scholars, Caraiman Monastery, May 26 to 31, 2019 (WUNT 521), ed. by Cosmin Pricop et al., Tübingen 2024, 269-294. 32 Vgl. Christine Urban, Das Menschenbild nach dem Johannesevangelium. Grundlagen johanneischer Anthropologie (WUNT II 137), Tübingen 2001. Weiterführend auch: Margaretha Gruber, Anthropologie der Bilder im Johannesevangelium, in: Anthropo‐ logy in the New Testament and its Ancient Context (Contributions to Exegesis and Theology 54), ed. by M. Labahn - O. Lehtipuu, Leuven 2010, 183-207; Eckart Reinmuth, Anthropologie im Neuen Testament (utb 2768), Tübingen 2006, 137-184. neische Bild vom Menschen als Geschöpf inmitten der Schöpfung, der als ganzer die Liebe Gottes gilt (vgl. nur Joh 3,16), wird maßgeblich durch Beziehungs- und Teilhabeaussagen entwickelt. Dies lässt sich besonders eindrücklich aufweisen und nachvollziehen: (a) an der Bildsprache des Johannesevangeliums (vgl. exemplarisch die familiäre Bildsprache und die Bildsprache vom Hirten und seiner Herde; vgl. 4.4) sowie (b) an den Verben (und deren Ableitungen): „suchen“ und „finden“, „glau‐ ben“, „aufnehmen“, „bleiben (in)“, „sehen“ 29 , „hören“, „(er-)kennen / wissen“. Für diesen Ansatz wird auch der Begriff relationale Anthropologie bzw. relationale Theologie verwendet. Ansätze hierzu gibt es in der Johannesfor‐ schung seit wenigen Jahren. 30 Aufgegriffen und entwickelt wird dieser Ansatz u.-a. von Volker Rabens. 31 Vorarbeiten zum Verständnis des johanneischen Menschenbildes finden sich bei Christine Urban. 32 Sie warnt vor einer Überschätzung der johannei‐ schen Konzentration auf Jesus Christus (= Christozentrik), von der her alle anderen Themen im Johannesevangelium nur noch als Randphänomene in den Blick kommen können. Sie bestimmt Menschenbild, Christusbild und die endzeitliche Rettung des Menschen im Johannesevangelium als sich ergänzend: 5.2 Die Geschöpflichkeit der Menschen: Beziehungen und Teilhabe 139 <?page no="140"?> 33 Christine Urban, Menschenbild (s. Anm. 32), 253; vgl. ebd. 274.451. 34 Vgl. ebd. 17-162. 35 Ebd. 159. 36 Ebd. 450. 37 Zu Joh 1,35-51 ist die Zurückweisung der Kennzeichnung des Menschen als Fragenden bzw. Suchenden nicht plausibel (vgl. ebd. 201-205.221). Im Gegenteil: Gerade aus diesen Motiven ergeben sich wichtige anthropologische Grundeinsichten. 38 Die Auslegung von Joh 8,12-59 setzt sich insbesondere mit der Frage einer Prädestina‐ tion (bes. „der Juden“) auseinander und kommt zu einem differenzierenden Ergebnis: Während sich eine „von der joh Gemeinde verschiedene ontologische Konstitution der Juden“ nicht nachweisen lasse, belege Joh 8,23 die „wesenhafte Begrenztheit aller Menschen“ (ebd. 396). „Wer eine bekennende Inbeziehungsetzung relational-personaler Art zu Jesus konstituiert (Anthropologie), wer Jesus also als den erkennt, der er ist, nämlich der Gesandte des Vaters, der Leben hat, ist und gibt (Christologie), der erhält von ihm den endgültigen Heilsstand, nämlich das ewige Leben (Soteriologie).“ 33 Forschungsgeschichtlich diskutiert Christine Urban die widerstreitenden Positionen von Rudolf Bultmann, Ernst Käsemann, Otto Schwankl, Josef Blank und weiteren Autoren. 34 Als Ergebnis hält sie fest, dass sich der Zugang zum johanneischen Menschenbild „hinter der Sprachhaftigkeit der Menschen im Joh verbirgt.“ 35 Entsprechend klassifiziert sie den johanneischen Gebrauch der Verben „glauben“, „hören“, „sehen“, „(er-)kennen“, „finden“, „suchen“, „lieben“, „sprechen“, „wissen“ und „bleiben“ als relationale Sprache des vierten Evangeliums. „Denn diese Termini beschreiben je die Beziehungsfindung und/ oder Beziehungs‐ konstituierung der Menschen zu Jesus in den entsprechenden dialogischen Situationen ebenso wie in narrativen Einschüben in allen Quellenschichten des Evangeliums.“ 36 Die Stärke ihrer Textuntersuchungen zu Joh 1,35-51 37 ; 4,1-42 und 8,21-59 38 ist der schon oft beobachtete Aufweis des prozessualen Charakters der johanneischen Dialoge und ihres strukturanalogen Aufbaus. Auch der unlösbare Zusammenhang von Gottes- und Selbsterkenntnis wird treffend herausgestellt. Zu den Strukturanalogien gehören u. a. die sogenannten johanneischen Missverständnisse. Christine Urban führt das Missverstehen seitens der Dialogpartner Jesu auf ein dem natürlichen Menschen grund‐ 140 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="141"?> 39 Vgl. ebd. 77.430.447. 40 Vgl. ebd. 267.287f.430. Insgesamt rechnet Christine Urban mit einem anthropologischen Dualismus im Johannesevangelium, der für das vierte Evangelium charakteristisch sei. Von diesem „anthropologischen Dualismus“ ließen sich alle anderen johanneischen Dualismen ableiten (vgl. ebd. 83). Diese These hält einer näheren Prüfung nicht stand; vgl. hierzu die Ausführungen in 2.1-4. 41 Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden, in: Tauf und Heil im Johannesevan‐ gelium (BThSt 190), hg. v. Jörg Frey - Uta Poplutz, Göttingen 2022, 169-207. 42 Zitiert aus der Überschrift des Teilkapitels in Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden (s. Anm. 41), 181-189. 43 Ebd. 181f. sätzlich unmögliches Verstehen der Worte Jesu zurück 39 , das nur vom Wort Jesu selbst bzw. in der Beziehung zu ihm überwunden werden könne. 40 In seinem programmatischen Aufsatz „Mensch sein und Mensch werden im Johannesevangelium“ verbindet Tobias Nicklas das johanneische Men‐ schenbild zu Recht mit der Handlungsachse (= Plot) des Johannesevangeli‐ ums. 41 Tobias Nicklas versteht das Johannesevangelium als „eine Story über die Vollendung von Mensch und Schöpfung“ 42 : „Wenn wir den Bezug von Joh 1,1a auf Gen 1,1, den Beginn der Schöpfungserzäh‐ lung, ernst nehmen und gleichzeitig Joh 20,22, wo der Auferstandene die Jünger anhaucht und sagt ‚Nehmt den Heiligen Geist‘, in Bezug zu Gen 2,7 zu setzen ist, dann schreibt sich wenigstens ein entscheidender Teil des erzählenden Bogens im Johannesevangelium in die Schöpfungserzählungen der Genesis ein.“ 43 Die Handlungsachse des Johannesevangeliums lässt sich daher - neben anderen Perspektiven - auch schöpfungstheologisch buchstabieren. In Fort‐ schreibung bzw. Entfaltung der programmatischen Verse Joh 1,9-13 wird das geschöpfliche Menschsein im Blick auf die Vollendung des Schöpferwirkens Gottes in vielen Einzelerzählungen im Johannesevangelium vor Augen geführt. Tobias Nicklas verweist hierzu u. a. auf das Nikodemusgespräch in Joh 3, wo die Verse 3,3-5 (mit dem Verb γεννάω) auf Joh 1,11-13 (mit den Verben γίνομαι und γεννάω) zurückgreifen (! ): Joh 3,3-5 3,3 Jesus antwortete und sprach zu ihm: - Amen, Amen, ich sage dir: - Wenn jemand nicht von neuem/ von oben geboren/ gezeugt wird (γεννηθῇ), - kann er das Reich Gottes nicht sehen. 5.2 Die Geschöpflichkeit der Menschen: Beziehungen und Teilhabe 141 <?page no="142"?> 44 Vgl. die Ausführungen in 3.1; 5.1 sowie die johanneische Verwendung von γίνομαι mit schöpfungstheologischem Bezug in Joh 1,6.10.12.14.15.17.30; 4,14; 5,6.9.14[bis]; 8,33.58; 9,27[? ].39[? ]; 10,16.35; 12,30.36; 15,7.8; 16,20. 45 In LXX Gen 1,1-2,4 ist das Verb γίνομαι das Leitwort schlechthin des gesamten Abschnitts. 3,4 Nikodemus sagt zu ihm: - Wie kann ein Mensch geboren/ gezeugt werden (γεννηθῆναι), - wenn er alt ist? 3,5 Jesus antwortete: - Amen, Amen, ich sage dir: - Wenn jemand nicht geboren/ gezeugt wird (γεννηθῇ) aus Wasser und Geist, - so kann er nicht in das Reich Gottes hineinkommen. - - Joh 1,11-13 11 Er kam in sein Eigen(-tum) (εἰς τὰ ἴδια ἤλθεν), - und die Eigenen (οἵ ἴδιοι) nahmen ihn nicht auf (αὐτὸν οὐ παρἐλαβον). 12 Welche ihn aber (auf-)nahmen (ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν), - denen gab er Macht, Kinder Gottes zu werden (γενέσθαι), - denen, die an seinen Namen glauben, 13 die nicht aus Blut - noch aus dem Willen des Fleisches - noch aus dem Willen eines Mannes, - sondern aus Gott geboren/ gezeugt wurden (ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν). Der Gebrauch des Verbs γίνομαι (= entstehen, [er-]schaffen, machen, ge‐ schehen, sich ereignen, werden) in Joh 1,3 und 3,3.5 ist im Johannesevange‐ lium schöpfungstheologisch codiert. 44 Dies ergibt sich insbesondere aus der dreifachen Verwendung von γίνομαι in Joh 1,3 und dem Bezug dort auf Gen 1,1-2,4: 45 Joh 1,2-3 1,2 Dieses war im Anfang (έν ἀρχῇ) bei Gott. 1,3 Alles ist durch dieses geschaffen worden (ἐγένετο), - und ohne dieses wurde nichts geschaffen (ἐγένετο), - was geschaffen worden ist (ὅ γέγονεν). Im Johannesevangelium haben viele Vorkommen von γίνομαι schöpfungs‐ theologische Bezüge, die in den deutschen Übersetzungen kaum oder gar nicht wahrzunehmen sind. Die Schwierigkeit, γίνομαι an diesen Stellen je‐ 142 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="143"?> 46 Ansgar Wucherpfennig, Wunder und Inklusion. Die Zeichen Jesu im Johannesevange‐ lium, in: Diakonia 49 (2018) 251-257, hier: 254. weils treffend ins Deutsche zu übersetzen, mag dazu beigetragen haben, so‐ wohl das bei Johannes angesprochene schöpferische Handeln Gottes nahezu unsichtbar gemacht zu haben (und zu machen) als auch die Verbindungsli‐ nien zwischen den johanneischen Versen, die γίνομαι als schöpferisches Handeln Gottes verstehen, überhaupt bzw. ausreichend wahrzunehmen. Der schöpfungstheologischen Codierung des Verbs γίνομαι - beginnend in den ersten Versen des Johannesevangeliums - korrespondiert verstärkend die johanneische Verwendung von ἐργάζομαι (= arbeiten, wirken, ausfüh‐ ren, tun) und ἔργον (= Arbeit, Aufgabe, Tat, Werk). Exemplarisch lässt sich dies am Vers Joh 5,17 aufweisen: 5,17 Jesus aber antwortete ihnen: - Mein Vater wirkt (ἐργάζεται) bis auf diesen Tag, - und ich wirke (ἐργάζομαι) auch. Mit diesem grundsätzlichen, verallgemeinernden Wort verteidigt Jesus nicht nur sein Handeln an einem Sabbat, sondern er erklärt es zudem als schöpferisches Wirken in Wirkeinheit mit dem Vater und damit auch als sabbatkonform, sofern der Sabbat und die Sabbathalacha im Licht der Schöpfungsordnung und ihrer Zielsetzung gedeutet werden. „In seinen Zeichen setzt Jesus die Schöpfermacht Gottes fort. Deshalb kann er bei den beiden Zeichen Joh 5 und Joh 9 auch am Sabbat arbeiten. Nach jüdischer Vorstellung hat Gott nur am ersten Sabbat nach der Schöpfung geruht, um den Menschen den Sabbat zu zeigen. Danach arbeitet Gott auch am Sabbat und erhält seine Schöpfung, damit die Menschen von ihrer Arbeit ausruhen können. Wie Gott arbeitet auch Jesus am Sabbat. Er tut die ‚Werke‘ Gottes und bringt Gottes Schöpfung zur Vollendung.“ 46 Die an die Heilung des Gelähmten in Joh 5,1-18 anschließende Rede Jesu in den Versen 5,19-30 greift die das (neu-)schöpferische Handeln Jesu und Gottes betonende Dimension auf, vertieft und erweitert sie im Blick auf die schöpferische Macht zur Auferweckung aus den Toten. Im Ergebnis hält Tobias Nicklas für den Erzählbogen im Johannesevangelium fest: „Der Kern dieser Erzählung wird in verschiedenen, z.T. bis hinein in konkrete Formulierungen verknüpften Variationen in Schlüsseltexten wie dem Prolog 5.2 Die Geschöpflichkeit der Menschen: Beziehungen und Teilhabe 143 <?page no="144"?> 47 Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden (s. Anm. 41), 206. 48 Vgl. Colleen M. Conway, Men and Women in the Fourth Gospel. Gender and Johannine Characterization (SBL.DS 167), Atlanta 1999; Dies., Gender and the Fourth Gospel, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies, ed. by Martinus C. de Boer - Judith M. Lieu, Oxford 2018, 220-236; Sandra M. Schneiders, Written That You May Believe. Encountering Jesus in the Fourth Gospel, New York 1999; Turid Karlsen Seim, Frauen und Genderperspektiven im Johannesevangelium, in: Neues Testament. Evangelien. Erzählungen und Geschichte (Die Bibel und die Frauen 2,1), hg. v. M. Navarro Puerto - M. Perroni, Stuttgart 2012, 206-233; Adele Reinhartz, Wise Women in the Gospel of John, in: Re-Making the World. Christianity and Categories. Essays in Honor of Karen L. King (WUNT 434), ed. by Taylor G. Petrey et al., Tübingen 2019, 159-173; Andrea Taschl-Erber, Maria von Magdala - erste Apostolin? Joh 20,1-18: Tradition und Relecture (HBS 51), Freiburg i. Br. 2007; Josef Pichler, Prophetisch begabt und zur Gemeindeleitung beauftragt. Marta und Maria in Joh 11-12, in: Protokolle zur Bibel 32 (2023) 161-187. 49 Vgl. Thomas Popp, Männer im Johannesevangelium, in: Männerspezifische Bibelausle‐ gung, hg. v. R. Knieling - A. Ruffing, Göttingen 2012, 174-195; Peter Wick, Vom Schüler zum Freund. Männerkarriere im Johannnesevangelium, in: Männerbeziehungen. Män‐ (v. a. 1,9-13), dem Buchschluss (20,30-31) und den Abschiedsreden (besonders bedeutsam 17,2-3) erzählt. Immer wieder geht es um die Möglichkeit, dass der im Fleisch geborene Mensch, sei es in wenigen Schritten, sei es in einem langwierigen Prozess, zum Teil auf mühsame, ja schmerzhafte Weise zum Gotteskind werden bzw. ewiges Leben erlangen, aber auch den göttlichen Logos ablehnen und so im Dunkel verbleiben kann. Mit anderen Worten: Das Johannesevangelium erzählt die Geschichte von den Möglichkeiten und den Abgründen des Menschen im Angesichte Gottes, der ihm in Jesus von Nazareth [begegnet], welcher als der inkarnierte, Schöpfung vermittelnde Logos bzw. als Wohnort des göttlichen Wortes (1,14a und b) verstanden ist, der in der Einheit mit dem Vater wirkt.“ 47 Abschließend sei festgehalten: Das Johannesevangelium versteht den Men‐ schen grundsätzlich als Geschöpf Gottes, das von allem Anfang an auf seinen Schöpfer, auf andere Menschen als seine Mitgeschöpfe und auf die Schöpfung als Ganze verwiesen ist. Ohne diese Beziehungen verliert und verstrickt sich der Mensch heillos in Schuld und Überheblichkeit. Ohne die Zuwendung des Schöpfers zu seinen Geschöpfen und der Schöpfung insgesamt ‚verhungern‘ und ‚verdursten‘ die Menschen. Das johanneische Menschenbild reflektiert und positioniert auch die Geschlechterrollen mit der gleichen Kunstfertigkeit, die auch allen anderen johanneischen Themen zukommt: Zusammen mit der Rolle von Frauen 48 wird auch die Rolle von Männern diskutiert. 49 In Joh 20,11-18 wird Maria von Magdala als „Apostolin der Apostel“ (apostola apostolorum) präsentiert. 144 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="145"?> nerspezifische Bibelauslegung. Band II, hg. v. R. Knieling / A. Ruffing, Göttingen 2015, 167-182. 50 Vgl. u.a.: Johannes Beutler, Der Gebrauch von „Schrift“ im Johannesevangelium (1996), in: Ders., Studien zu den johanneischen Schriften (SBAB 25), Stuttgart 1998, 295-315; Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), hg. v. Mi‐ chael Labahn - Klaus Scholtissek - Angelika Strotmann, Paderborn 2004, Michael Labahn, Jesus und die Autorität der Schrift im Johannesevangelium. Überlegungen zu einem spannungsreichen Verhältnis (2004), in: Ders., Ausgewählte Studien zum Johannesevangelium. Selected Studies in the Gospel of John 1998-2013 (Biblical Tools and Studies 28), ed. by Antje Labahn, Leuven 2017, 157-180; Ders., Deuteronomy in John’s Gospel (2007), ebd. 209-228; Ders., „Verlassen“ oder „Vollendet“, Psalm 22 in der „Johannespassion“ zwischen Intratextualität und Intertextualität (2007), ebd. 229-260; Marion Moser, Genügt ein christologisches Verständnis der Schrift im Johannesevan‐ gelium? Überlegungen zum Kontext der expliziten Schriftbezüge, in: Narrativität und Theologie im Johannesevangelium (BThSt 130), hg. v. Jörg Frey - Uta Poplutz, Göttingen 2012, 41-66; Catrin H. Williams, Patriarchs and Prophets Remembered. Framing Israel’s Past in the Gospel of John, in: Abiding Words. The Use of Scripture in the Gospel of John (SBL Resources for Biblical Study), ed. by A. D Myers - B.G. Schuchard, Atlanta 2015, 187-212; Dies., Johannine Christology and Prophetic Traditions, in: Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism. Royal, Prophetic, and Divine Messiahs (Ancient Judaism and Early Christianity 106), ed. by B. Reynolds - G. Boccaccini, Leiden 2018, 92-123; Dies., John, Judaism, and „Searching the Scriptures“, in: John and Judaism. A Contested Relationship in Context (Resources for Biblical Study 87), ed. by R. A. Culpepper---P. Anderson, Atlanta 2017, 77-100. Empfohlene Literatur Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden im Johannesevangelium, in: Taufe und Heil im Johannesevangelium (BThSt 190), hg. v.-J. Frey---U. Poplutz, Göttingen 2020, 169-207 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift Gottes Heilsgeschichte mit Israel, Israels Heilige Schriften einschließlich ih‐ rer Übersetzung ins Griechische (= Septuaginta) sowie die zeitgenössischen jüdischen Diskurse bilden den maßgeblichen Referenzrahmen, in den die johanneische Theologie insgesamt eingeschrieben ist. Dies ist in vielfältigen Studien und Kontroversen reflektiert und weitgehend konsensfähig bestä‐ tigt worden. 50 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 145 <?page no="146"?> 51 Jörg Frey, „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …“ Zur frühjüdischen Deutung der ‚ehernen Schlange‘ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14f (1994), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften I (WUNT 307), Tübingen 2013, 89-145, hier: 144. 52 Vgl. u.a.: Bruce G. Burchard, Scripture within Scripture. The Interrelationship of Form and Function in the Explicit Old Testament Citations in the Gospel of John (SBL.DS 133), Atlanta 1992; Günter Reim, Jochanan. Erweiterte Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, Erlangen 1995; Marten J. J. Menken, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel. Studies in Textual Form (CBET 15), Kampen 1996; Ders., Observations on the Significance of the Old Testament in the Fourth Gospel, in: Neotest. 33 (1999) 125-143; Andreas Obermann, Die christologische Erfüllung der Schrift im Johannesevangelium. Eine Untersuchung zur johanneischen Hermeneutik anhand der Schriftzitate (WUNT II 83), Tübingen 1996; Hans-Josef Klauck, Geschrieben, erfüllt, vollendet. Die Schriftzitate in der Johannespassion, in: Israel und seine Heilstraditionen (s. Anm. 50) 140-157; Hans Hübner adiuvantibus Antje Labahn et Michael Labahn, Vetus Testamentum in Novo. Vol. I,2: Evangelium secundum Iohannem, Göttingen 2003; Jaime Clark-Soles, Scripture Cannot be Broken. The Social Function of the Use of Scripture in the Fourth Gospel, Leiden 2003; Georg Fischer, Wie geht das Johannesevangelium mit dem Alten Testament um? , in: Im Geist und in der Wahrheit. Studien zum Johannesevangelium und zur Offenbarung des Johannes sowie andere Beiträge (FS M. Hasitschka), (NTA.NF 52), hg. v. K. Huber - B. Repschinski, Münster 2008, 3-14; Ruth Sheridan, Retelling Scripture. ‚The Jews‘ and the Scriptural Citations in John 1: 19-12: 15 (BIS 110), Leiden 2012; Abiding Words. The Use of Scripture in the Gospel of John (Resources for Biblical Study 81), ed. by A. D. Myers - B. G. Schuchard, Atlanta 2015; Jutta Leonhardt-Balzer, The Johannine Literature and Contemporary Jewish Literature, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 48), 155-170; Michael A. Daise, Quotations in John. Studies on Jewish Scripture in the Fourth Gospel (LNTS 610), London 2019. 5.3.1 Die Auslegung der Schriften Israels im Johannesevangelium „Die praktizierte christologische Inanspruchnahme der Schrift basiert auf dem hermeneutischen Fundamentalsatz, dass die Schriften als Ganze von Christus zeugen (5,39): Mose hat über ihn geschrieben (5,46), Abraham sah seinen Tag (8,56) und Jesaja seine Doxa (12,41), und ein Psalmwort als Wort Gottes an Israel kann desto mehr auf den Christus selbst bezogen werden (10,34-36).“ Jörg Frey  51 Die johanneische Schriftauslegung 52 kann unter verschiedenen Gesichts‐ punkten analysiert und interpretiert worden: Rezipiert der Evangelist den hebräischen Wortlaut und/ oder die Septuaginta? Zitiert er oder wandelt 146 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="147"?> 53 Vgl. hierzu 4.9.2. 54 Vgl. Eduard Käfer, Die Rezeption der Sinaitradition im Evangelium nach Johannes (WUNT II 502), Tübingen 2019. 55 Vgl. hierzu die Ausführungen zu Daniel J. Brendsel im Folgenden. Joshua J. F. Coutts reflektiert die Jesaja-Bezüge der Ich-Bin-Worte, des Herrlichkeitsverständnisses und des Namensmotivs im Johannesevangelium; vgl. Ders., The Divine Name in the Gospel of John. Significance and Impetus (WUNT II 447), Tübingen 2017. Vgl. auch Catrin H. Williams, Isaiah and Johannine Christology, in: As Those Who Are Taught. The Reception of Isaiah from the LXX to the SBL (SBL Symposium Series 27) ed. by P.K. Tull---C. M. McGinnis, Atlanta 2006, 107-124. 56 Vgl. William G. Fowler - Michael Strickland, The Influence of Ezekiel in the Fourth Gospel. Intertextuality and Interpretation (BIS 167), Leiden 2018. 57 Vgl. Adam Kubis, The Book of Zechariah in the Gospel of John (ÉB.NS 64), Leuven 2012. 58 Vgl. Margaret Daly-Denton, David in the Fourth Gospel. The Johannine Reception of the Psalms (AGAJU 47), Leiden 2000. Sie verweist auf zehn Psalmzitate aus sieben verschiedenen Psalmen: Ps (21,19) 22,18 in Joh 19,24; Ps (33,21) 34,20 in Joh 19,36, Ps (40,10) 41,9 in Joh 13,18; Ps (68,5) 69,4 in Joh 15,25; Ps (68,10) 69,9 in Joh 2,17; Ps (77) 78,24 in Joh 6,31; Ps (77) 78,16.20 in Joh 7,38; Ps (81) 82,6 in Joh 10,34; Ps (117) 118,26 in Joh 12,13. Vgl. zu Ps 42/ 43: Johannes Beutler, Psalm 42/ 43 im Johannesevangelium (1979), in: Ders., Studien (s. Anm. 50), 77-106; zu Ps 82: Ders., „Ich habe gesagt: Ihr seid Götter“. Zur Argumentation mit Ps 82,6 in Joh 10,34-36 (2005), in: Ders., Neue Studien zu den johanneischen Schriften. New Studies on the Johannine Writings (BBB 167), Bonn 2012, 125-138; Johann Maier, Das jüdische Verständnis des Psalms 82 und das Zitat aus Ps 82,6a in Joh 10,34-35, in: Im Geist und in der Wahrheit (s. Anm. 52), 15-28; zu Ps 118: Andrew C. Brunson, Psalm 118 in the Gospel of John. An Intertextual Study on the New Exodus Pattern in the Theology of John (WUNT II 158), Tübingen 2003. 59 Vgl. Andreas Lindemann, Mose und Jesus Christus. Zum Verständnis des Gesetzes im Johannesevangelium, in: Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte (FS J. Becker) (BZNW 100), hg. v. Ulrich Mell - Ulrich B. Müller, Berlin 1999, 309-334; Jörg Augenstein, Jesus und das Gesetz im Johannesevangelium, in: KuI 14 (1999) 161-179; William R. G. Loader, Jesus’ Attitude towards the Law. A Study of the Gospels, Grand Rapids 2002, 432-491; Ders., Jesus and the Law in John, in: Theology and Christology in the Fourth Gospel (s. Anm. 2), 135-154; Ders., The Law and Ethics in John’s Gospel, in: J. G. van der Watt / R. Zimmermann (Eds.), Rethinking the Ethics of John. „Implicit er ab? Welche Kenntnisse und Überzeugungen setzt er bei seinen Adressa‐ ten voraus? Wie rezipiert der Evangelist die vielschichtige Auslegungsge‐ schichte einer konkreten biblischen Überlieferung? Welche Akzente setzt er dabei? Welche Position bezieht er? Wie rezipiert der Evangelist biblische Metaphern bzw. metaphorische Cluster? Greift der Evangelist größere Text‐ komplexe aus den Schriften Israels auf und wenn ja, wie und mit welcher Absicht? Wie rezipiert und interpretiert der Evangelist Personen der Bibel (Mose, Abraham, Elija,-…) 53 oder biblische Schriften und ihre innerjüdische Wirkungsgeschichte (Genesis, Exodus 54 , Jesaja 55 , Ezechiel 56 , Sacharja 57 , Psal‐ men 58 , …)? Welche Bedeutung hat das „Gesetz“ (νόμος) bei Johannes? 59 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 147 <?page no="148"?> Ethics“ in the Johannine Writings. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik (WUNT 291), Tübingen 2012, 143-158; Martin Vahrenhorst, Johannes und die Tora. Überlegungen zur Bedeutung der Tora im Johannesevangelium, in: KuD 54 (2008) 14-36; Karl-Wilhelm Niebuhr, Art. „Nomos. B. Jüdisch, C. Neues Testament“, in: RAC 25 (2013) 1006-1061; Ders., Die Tora im Alten Testament und im Frühjudentum, in: Ders., Tora und Weisheit. Studien zur frühjüdischen Literatur (WUNT 466), Tübingen 2021, 15-100. 60 Einschließlich des Judeseins Jesu selbst; vgl. Th. Söding, „Kann aus Nazareth schon Gutes kommen? “ ( Joh 1,46). Die Bedeutung des Judeseins Jesu im Johannesevangelium, in: NTS 46 (2000) 21-41. 61 Zitiert nach Lutherübersetzung 2017. 62 Zitiert nach Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Über‐ setzung, hg. v. Wolfgang Kraus---Martin Karrer, Stuttgart 2009. Welche Rolle spielt das johanneische Christusbild 60 in der johanneischen Schriftauslegung? Ist die johanneische Schriftauslegung enteignend bzw. antijüdisch? Welches Gesamtbild der johanneischen Schriftauslegung ergibt sich? Im Folgenden werden vier Beispiele für die Aufnahme und Auslegung von Schriftpassagen im Johannesevangelium vorgestellt: Gen 28,12 und Joh 1,51 Gen 28,10-12 (MT)  61 10 Aber Jakob zog aus von Beerscheba und machte sich auf den Weg nach Haran 11 und kam an eine Stätte, da blieb er über Nacht, denn die Sonne war unterge‐ gangen. - Und er nahm einen Stein von der Stätte und legte ihn zu seinen Häupten - und legte sich an der Stätte schlafen. 12 Und ihm träumte, und siehe, eine Leiter stand auf Erden, - die rührte mit der Spitze an den Himmel, - und siehe, die Engel Gottes stiegen daran auf und nieder. - - Gen 28,10-12 (LXX)  62 10 Und Jakob ging vom Schwurbrunnen weg und zog nach Charran. 11 Und er kam an einen Ort und legte sich dort schlafen; die Sonne ging nämlich unter; - und er nahm von den Steinen des Ortes und legte sie für seinen Kopf hin, - und er legte sich an jenem Ort schlafen. 12 Und er träumte, und siehe, eine Leiter, auf die Erde gestellt, - deren Spitze bis zum Himmel reichte, - und die Boten Gottes stiegen auf ihr hinauf und hinab. 148 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="149"?> 63 Thomas Popp, „Größeres als das wirst Du sehen …“ ( Joh 1,50). Literarische Integrität und theologische Intensität im Johannesevangelium, in: Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. Eine Festschrift im Dialog mit Udo Schnelle (FRLANT 271), hg. v. Michael Labahn, Göttigen 2017, 349-372, hier: 364. 64 Ebd. 365. Vgl. auch für die Rezeptionsgeschichte von Joh 1,50-51: Martin Meiser, Die Himmelsleiter - ein Bild für den geistlichen Aufstieg in der antiken christlichen Rezepti‐ onsgeschichte von Gen 28,12, in: JBTh 38 (2023) 231-248; Ders., Joh 1,51 (und die Jakobsleiter) in frühchristlicher Rezeption, in: Das Johannesevangelium in antik-christlicher Rezeption (HBE 7), hg. v. Jörg Frey - Tobias Nicklas, Tübingen 2024, 149-165. Joh 1,50-51 50 Jesus antwortete und sagte zu ihm [Nathanael]: - „Weil ich dir gesagt habe: Ich habe dich unter dem Feigenbaum gesehen, glaubst du? - Größeres als dieses wirst du sehen.“ 51 Und er sagt zu ihm: - „Amen, Amen, ich sage euch: - Ihr werdet sehen den Himmel geöffnet - und die Engel Gottes hinaufsteigend und hinabsteigend über dem Menschen‐ sohn.“ In seinen Textbeobachtungen zu Gen 28,10-22 in der hebräischen und der griechischen Überlieferung - und hier insbesondere zu dem „Leitwortstil“ - kann Thomas Popp zeigen, wie der Evangelist Johannes die Pointe und die Sinnlinien aus Gen 28,12 aufnimmt und auf seine christologische Botschaft bezieht, indem er den Ort, an dem die Himmelsleiter die Erde berührt, „Bethel“ = „Haus Gottes“, neu definiert: „über dem Menschensohn“. Handelt Gen 28,10-22 von Bethel als „Ort der dauerhaft erfahrbaren göttlichen Transzendenz“ 63 , so deutet der Evangelist das Traumbild aus Gen 28 so, „dass nun Jesus als der Menschensohn die Himmelstreppe (Gen 28,12) bzw. die Himmelspforte (Gen 28,17) ist“ 64 . Num 21,8-9 und Joh 3,14-15 Num 21,8-9 (MT) 8 Da sprach der Herr zu Mose: - Mache dir eine eherne Schlange und richte sie an einer Stange hoch auf. - Wer gebissen ist und sieht sie an, der soll leben. 9 Da machte Mose eine eherne Schlange und richtete sie hoch auf. - Und wenn jemanden eine Schlange biss, - so sah er die eherne Schlange an und blieb leben. 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 149 <?page no="150"?> Num 21,8-9 (LXX) 21,8 Und der Herr sprach zu Mose: - Mache dir eine Schlange und setze sie auf ein Feldzeichen und es soll sein: - Immer wenn eine Schlange einen Menschen beißt, - wird jeder Gebissene am Leben bleiben, wenn er sie anschaut. 21,9 Und Mose machte eine bronzene Schlange und setzte sie auf ein Feldzeichen. - Und es geschah: Wenn eine Schlange einen Menschen biss, - und er auf die bronzene Schlange schaute, dann blieb er am Leben. - - Joh 3,14-15 14 Und wie Mose in der Wüste die Schlange erhöht hat, - so muss der Menschensohn erhöht werden, 15 damit jeder, der an ihn glaubt, das ewige Leben hat. Joh 3,14-15 ist ein sprechendes Beispiel für die auf Jesus Christus bezogene Schriftauslegung des Evangelisten. In den zwei Versen aus Numeri 21 sieht der Evangelist Sendung und Geschick Jesu vorabgebildet: Ins Auge fallen besonders die folgenden Motive und die jeweiligen Akzentverschiebungen bei Johannes: Num 21,8-9: „hoch aufrichten der Schlange an einer Stange“ → Joh 3,14: „erhöhen“ Num 21,8-9: „ansehen“ → Joh 3,15: „glauben“ Num 21,8-9: „leben, am Leben bleiben“ → Joh 3,15: „ewiges Leben haben“ Die drei johanneischen Akzentverschiebungen: „erhöhen“, „glauben“ und „ewiges Leben haben“ sind johanneische Leitwörter, die wie eine Grund‐ melodie das ganze Johannesevangelium durchziehen. In der typisch johan‐ neischen Aufnahme, Auslegung und Neucodierung von Num 21,8-9 ist die Botschaft des Johannesevangeliums insgesamt im Kern dargestellt. Hier wie an vielen anderen Stellen und Passagen im Johannesevangelium wird die Botschaft des Evangeliums in johanneischer Sprache zusammengefasst. Johannes setzt dabei voraus, dass seine Adressaten Num 21,8-9 wenigstens im Grundzug kennen. Jörg Frey kann zeigen, dass der Evangelist sowohl die griechische als auch die hebräische Textüberlieferung in seine Ausle‐ gung von Num 21,8-9 einbezieht. Darin zeigt sich die „Schulung [scil. des Evangelisten] in palästinensisch-jüdischer Schriftbehandlung, was freilich umgekehrt die Bekanntschaft mit der hellenistisch-jüdischen Auslegung etwa 150 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="151"?> 65 Jörg Frey, „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat-…“ (s. Anm. 51), 143. 66 Ebd. 144. Ein weiteres Beispiel ist die johanneische Verwendung des Königstitels für Jesus Christus, die die königliche Gesalbtenvorstellung im Frühjudentum als maßgeblichen Hintergrund hat; vgl. Stefan Schreiber, Gesalbter und König. Titel und Konzeptionen der königlichen Gesalbtenerwartung in frühjüdischen und urchristlichen Schriften (BZNW 105), Berlin 2000; Ders., Rätsel um den König. Zur religionsgeschicht‐ lichen Herkunft des König-Titels im Johannesevangelium, in: Johannes aenigmaticus. Studien zum Johannesevangelium für Herbert Leroy (BU 29), hg. v. Stefan Schreiber - Alois Stimpfle, Regensburg 2000, 45-70. 67 Vgl. hierzu Daniel J. Brendsel, „Isaiah Saw His Glory“, The Use of Isaiah 52-53 in John 12 (BZNW 208), Berlin 2014. 68 In den einzelexegetischen Analysen will Daniel Brendsel zeigen, dass die Rezeption von Jes 52-53 nicht nur darauf zielt, Jesus mit dem Gottesknecht aus Jesaja zu identifizieren, sondern zusätzlich als „‚structural Vorbild‘ or literary ‚prototype‘ for John 12“ dient. Hinsichtlich der Quellenfrage setzt Daniel Brendsel voraus, dass der vierte Evangelist das Markusevangelium kannte (vgl. ebd. 23-27) und sowohl die hebräische Bibel als auch die LXX zitiert „as it suits his purposes“ (ebd. 28). 69 Indem Kap. 11 mit der offiziellen Verurteilung Jesu zum Tode endet ( Joh 11,46-53), scheint die Sendung Jesu zu „den Seinen“ ( Joh 1,11) zu scheitern. Am Ende des Kap. 11 wird die Aufmerksamkeit der Lesenden dann auf die fragliche Teilnahme Jesu am Passahfest in Jerusalem gelenkt (11,54-57). Joh 12,1-11 deutet die Salbung seiner Füße durch Maria als Antizipation seiner Grablegung. Joh 12,1-50 kommt eine narrative und theologische Schlüsselfunktion zu zwischen den beiden Hauptteilen des vierten Evangeliums: „As a hinge, John 12 brings together, by way of summary or anticipation, many of the chief motifs of the gospel: signs, judgement, belief and unbelief, seeing and blindness, the ‚fulfillment‘ of Scripture, Jesus ‚hour‘, and Jesus’ death as glorification and ‚lifting up‘. In this light, John 12 serves not simply as a transitional section or im Weisheitsbuch nicht ausschließt“ 65 . Insgesamt setzt der Evangelist „für seine intendierten Leser, die diese Anspielungen ja verstehen sollten, eine bemerkenswerte Kenntnis der Schriften und Traditionen des Alten Testamen‐ tes wie auch zahlreicher Elemente der Evangelientradition als bekannt voraus“ 66 . Jes 52-53 und Joh 12 Maßgebliche Züge der johanneischen Schriftauslegung lassen sich auch anhand der umfangreichen Schriftrezeption in Joh 12 aufgezeigt werden: 67 Der Evangelist rezipiert Jes 52-53 in einer Weise, die das ganze 12. Kapi‐ tel strukturiert. 68 Der Schriftrezeption hier kommt auch insofern hohe Bedeutung zu, als das 12. Kapitel - in der Forschung mitunter am Rande stehend - kompositorisch und theologisch eine kaum zu überschätzende Bedeutung für das Johannesevangelium insgesamt hat. 69 Auffällig ist schon die Rahmung des öffentlichen Wirken Jesu durch die expliziten Jesajazitate 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 151 <?page no="152"?> narrative hinge, but also somewhat as a précis of the message of the whole gospel“ (ebd. 19; vgl. 67-71). 70 Ebd. 8: „The two Isaiah quotations in 12: 38-40 are thus prominent in the structure and theological outlook of the gospel.“ 71 Craig A. Evans, Obduracy and the Lord’s Servant. Some Observations on the Use of the Old Testament in the Fourth Gospel, in: Early Jewish and Christian Exegesis. Studies in Memory of William Hugh Brownlee, ed. by Ders. - W. F. Stinespring, Atlanta 1987, 221-236; Vgl. Ders., On the Quotation Formulas in the Fourth Gospel, in: BZ 26 (1982) 79-83; Ders., Isaiah 53 in the Letters of Peter, Paul, Hebrews, and John, in: The Gospel according to Isaiah 53. Encountering the Suffering Servant in Jewish and Christian Theology, ed. by D. L. Bock - M. Glaser, Grand Rapids 2012, 145-170; Catrin H. Williams, Isaiah in John’s Gospel, in: Isaiah in the New Testament, ed. by S. Moyise - M. J. J. Menken, London 2005, 101-17; Dies., „Seeing the Glory“. The Reception of Isaiah’s Call-Vision in John 12: 41, in: Judaism, Jewish Identities and the Gospel Tradition (FS M. Casey), ed. by James G. Crossley, London 2015, 245-272. 72 Daniel J. Brendsel gliedert in folgende Kapitel: Comfort and Persuasion for a New Era: Jes 40,1-31; Jacob-Israel, Yahweh’s Chosen Servant: Jes 41,1-42,17; The Blind and Imprisoned Servant: Jes 42,18-48,22; The Servant and Zion-Jerusalem: Jes 49,1-52,12; The Servant’s Success and Zion’s Transformation: Jes 52,13-55,13. 73 Daniel J. Brendsel, „Isaiah Saw His Glory“ (s. Anm. 67), 64. in Joh 1,23 (vgl. Jes 40,3) und 12,38.39.41 (vgl. Jes 53,1; 6,10). 70 Auffällig ist sodann die Fülle weiterer Anspielungen und Bezüge zu Jes 52-53 in Joh 12, die Craig A. Evans dazu geführt haben, in Joh 12 einen Midrasch zu Jes 52-53 wahrzunehmen. 71 Daniel J. Brendsel liest Jes 40-55 als eine literarische Einheit 72 , in der dem „Servant theme“ eine bedeutende Rolle zukommt: „It is arguable, therefore, that Isaiah 40-55 offers less a radical reinterpretation of Davidic hopes, and more an attempt to bring together two strands of Israelite tradition concerning the kingly office. On the one hand, the people as a whole were always possessors of a royal calling (Exod 19: 6). On the other hand, the fundamental duty of the king was, from the beginning, to be humble, to trust in God, to be faithful to Torah, and thus lead the people by example as the ideal Israelite (Deut 17: 4-20). In Isaiah 40-55, both streams of tradition come to fruition in and because of the work of the anonymous individual Servant.“ 73 152 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="153"?> 74 Daniel Brendsel verweist über Joh 12,38-41 hinaus auf umfangreiche Jesajabezüge in Joh 12,20-36 (vgl. Jes 52,13-53,12, in Joh 12,9-19 (vgl. Jes 52,7-12; Sach 9,9) und in Joh 12,1-8 (vgl. Jes 52,7-12). 75 Ebd. 67. 76 Ebd. 77 Vgl. ebd. 89.116-122. 78 Ebd. 94. 79 Vgl. ebd. 122-125. 80 Vgl. ebd. 113-116. Die beiden expliziten Schriftzitate aus Jes 53,1 und 6,10 in Joh 12,38-41 74 und die verstärkende Anspielung auf Jes 6,10 im Erzählerkommentar in Joh 12,41 deutet Daniel J. Brendsel als johanneische Auslegung des gesamten Jesajabuches, bei der der Evangelist „views Isaiah 52-53 as an interpretative development of Isaiah 6.“ 75 Joh 12,38-41 biete „the key to John’s intratextual reading of Isaiah“ 76 . Inhaltlich stehen besonders die Aspekte „sehen“ und „(nicht) glauben“ im Zentrum der jesajanischen und der johanneischen Re‐ flexion. Dabei greift der Evangelist - seiner theologischen Intention folgend - sowohl auf den hebräischen auch auf den griechischen Wortlaut oder eine von ihm gewählte, freie Übersetzung zurück. Der Evangelist sucht und findet in Jesaja eine prophetische Antwort auf die virulente Frage, warum die Mehrheit der Zeitgenossen Jesu, obwohl sie seine „Zeichen“ gesehen hat, dennoch nicht an Jesus glauben. Diese findet er in den sogenannten Verstockungsaussagen Jes 6,8-10, die schon in Mk 4,10-12 eine prominente Rolle spielen. In der Ablehnung Jesu und seiner Verwerfung erfülle sich die Ankündi‐ gung Jesajas. 77 Da Israel seine göttliche Mission „as the Servant of God“ wegen der Verstockung nicht erfüllen könne, sei nun eine neue Lösung notwendig: „It may, therefore, imply the need for a new and individual Servant to solve Israel’s dilemma.“ 78 Daniel J. Brendsel zufolge identifiziere der Evangelist den Sprecher in Jes 6,10 (vgl. Joh 12,40) als auch in Jes 53,1 (vgl. Joh 12,38) mit dem präexistenten Christus. Der Erzählerkommentar in Joh 12,41 beziehe sich zudem auf beide Jesajazitate in Joh 12,38-40. 79 Zudem werde der johanneische Jesus durch die Jesajazitate in Joh 12,38-41 mit „Isaiah’s Servant of God“ identifiziert - eine Identifikation, die sich zudem aus einer ganzen Liste von Übereinstimmungen zwischen Gottesknecht‐ saussagen in Jes 40-55 und dem johanneischen Christusbild im ganzen Evangelium ergebe. 80 „Seine Herrlichkeit“, die Jesaja gesehen habe, beziehe der Evangelist nicht nur auf die des präexistenten, sondern auch auf die des 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 153 <?page no="154"?> 81 Vgl. ebd. 125-134. 82 Ebd. 212. Gemeint ist wohl Jes 52,7-53,12. Vgl. ebd. 217: „We may conclude, therefore, that for John the new exodus wrought in Jesus is the new exodus prophesied by Isaiah. “ 83 Marion Moser, Schriftdiskurse im Johannesevangelium. Eine narrativ-intertextuelle Analyse am Paradigma von Joh 4 und 7 (WUNT II 380), Tübingen 2014, 4. 84 Vgl. den Überblick ebd. 16-35. 85 Ebd. 89. leidenden und erhöhten Gottesknechts (vgl. Jes 52,13). 81 Zusammenfassend ergibt sich für Daniel J. Brendsel die These, „that John 12: 1-43 is modeled upon the progression of Isa 52: 7-53: 1“ 82 . Unabhängig davon, ob alle Thesen von Daniel J. Brendel einer vertieften Analyse standhalten: Das 12. Kapitel des Johannesevangeliums zeigt, dass und wie der Evangelist nicht nur einzelne Verse, sondern ganze Schriftkom‐ plexe rezipiert. Schriftrezeption in Joh 4 und 7 Innovatives Potential haben diejenigen Analysen der johanneischen Schrift‐ rezeption, die das narrative Setting der Schriftauslegung im Johannesevan‐ gelium beobachten und auswerten: So setzt Marion Moser bei der zutreffen‐ den Beobachtung an, „dass die Schriftbezüge stets Figuren in den Mund gelegt werden“ 83 . Die Berücksichtigung der narrativen und kommunikativen Funktion der expliziten und impliziten Schriftzitate, -anspielungen und -verweise 84 erweist sich als fruchtbar: So lässt sich genau beobachten, welche verschiedenen Schriftauslegungen die verschiedenen johanneischen Erzähl‐ figuren bzw. Figurengruppen ins Feld führen und welche narrative Strategie der Evangelist mit den kontroversen Schriftauslegungen verbindet. Der Evangelist bezieht mit Hilfe von Missverständnissen, Ironie und rhetorischen Fragen die Lesenden in die erzählte Welt ein und fordert sie zur Reflexion, Vertiefung und Entscheidung heraus: „Der Text soll durch seine Wirkung auch das konkrete Leben des Lesers beein‐ flussen. Die Verheißungen von Joh 4 sollen sich während der Lektüre ereignen und so zur Wirklichkeit werden.“ 85 Mehrfach betont Marion Moser, dass „intertextuelle Anspielungen“ die Leser und Hörer des Evangeliums nicht eineindeutig festlegen wollen, sondern ei‐ nen „freien Interpretationsraum“ 86 eröffnen, der wiederum der persönlichen Aneignung der Botschaft Jesu dient. Gemeinsam sei allen Schriftbezügen 154 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="155"?> 86 Ebd. 106. Vgl. ebd. 115-117 zur christologischen, eschatologischen, soteriologischen und pneumatologischen Deutung der Gabe des „Wassers“ in Joh 4. 87 Vgl. ebd. 132ff.142f; vgl. auch die analoge Verwendung von Schriftbezügen in Joh 7 (ebd. 198-226). 88 Ebd. 139. 89 Ebd. 140. Am Beispiel der Samariterin können die Adressaten des Johannesevangeliums lernen, „wie der christliche Glaube im Anknüpfen an die jüdische Schrift oder an ihre zentralen Inhalte (hier Jacob) möglich ist“ (ebd. 142). 90 Vgl. 4.6. 91 Zu Joh 7 und 8 vgl. weiterführend: Revelation and Conflict in John 7 and 8. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2023 in Vienna (WUNT 526), hg. v. R. Alan Culpepper---Jörg Frey, Tübingen 2024. 92 Marion Moser, Schriftdiskurse (s. Anm. 83), 189 in Joh 4 (vgl. u. a. Brunnen, Wasser, Jakob, Messiaserwartung, Ernte) die Betonung und Veranschaulichung der Gegenwart des Heils in der Person Jesu: 87 „Die Heilstaten Gottes in der Geschichte Israels zeugen von seinem Heilswillen, der unveränderlich ist, und sind deswegen Vorzeichen seiner endgültigen Liebestat in Jesus.“ 88 Die Lesenden lernen so „im Spiegel der verschiedenen Missverständnisse und der Offenbarungsrede Jesu“ zu ent‐ decken, „wie die Schrift zu lesen ist.“ 89 In der Auslegung von Joh 7 stellt Marion Moser heraus, dass es hier nicht wie in Joh 4 um die Darstellung eines schrittweise entfalteten Glaubens‐ weges geht, sondern um eine mehrfache Wiederholung und Umschreibung der gleichen Grundkonstellation und damit um eine typisch johanneische réécriture  90 handelt: der Ablehnung Jesu durch die auftretenden Figuren‐ gruppen. 91 In Joh 7 findet sich meist kein echter Dialog statt, „denn die Gesprächs‐ partner sprechen oft gar nicht zueinander“ 92 . Jesus hingegen offenbart sich in Joh 7,37-38 einladend, unmissverständlich und ohne jede Polemik. Erzählt Joh 4 einen Weg zum Glauben an Jesus Christus, so schildert Joh 7 viel‐ schichtig und in dramatischen Bühnenbildern, welche Gründe dazu führen, Jesus im Unglauben zurückzuweisen. Für die Lesenden wird zwischen den Zeilen im Umkehrschluss und explizit am Beispiel des Nikodemus, der aus der scheinbar geschlossenen Phalanx der Hohenpriester und Pharisäer ausbricht (vgl. Joh 7,45-52), klar, wie der Weg zum christlichen Glauben gelingen kann. In Joh 7,45-52 zeigen dies die unwillentlichen Zeugnisse für Jesus und die Ironie in VV 51 und 52. Gerade das Beispiel des Nikodemus und die unscharfen Abgrenzungen von Figurengruppen („die Juden“, Hohe‐ priester, Pharisäer, die Volksmenge) „machen darauf aufmerksam, dass die 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 155 <?page no="156"?> 93 Ebd. 184. 94 Ebd. 235. 95 Ebd. 100; vgl. auch die 257-269. Vgl. auch: Gilbert Van Belle, „Salvation is from the Jews“: The Parenthesis in Jn 4,22, in: Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Papers of the Leuven Colloquium 2000 ( Jewish and Christian Heritage Series 1), ed. by Reimund Bieringer et. al., Assen 2001, 368-398; vgl. auch: Ignacio Ramos Riera, Die Erlösung stammt aus den Juden ( Joh 4,22). „Personalisierung“ als „Um-Ortung des Heils“ im Erkenntnisprozess des Johannesevangeliums, in: BN 180 (2019) 81-104. 96 Vgl. einführend das Themenheft „Perspektiven des Jüdischen“: ZNT 37 (2016). Reaktion der Zuhörer sich nicht durch die Zugehörigkeit zu einer Gruppe vorbestimmen lässt.“ 93 „In Joh 7 begegnet dem Leser nicht eine Interpretation der Schrift, sondern fünf (die von Jesus, den Juden, den Pharisäern, dem Volk und von Nikodemus). Dies macht deutlich, dass der Schrift eine immense Bedeutung zukam und zeigt, wie wichtig die Frage der richtigen Auslegung für den Autor war.“ 94 Der Evangelist wollte und konnte nicht auf die Schrift Israels verzichten: Denn Joh 4,22 („Das Heil ist aus den Juden“) „bedeutet, dass das Heil, das sich in Jesus Christus ereignet, seine Wurzel in der bisherigen Geschichte Gottes mit seinem erwählten Volk hat: In Jesus werden die jüdischen Heilsverheissungen vollendet und in ihm bekräftigt Gott seinen Heilswillen für Israel und erweitert ihn auf alle Menschen.“ 95 Die Analysen von Marion Moser zeigen, dass die Schriftauslegungen, die - in vielerlei Munde - gegen oder für Jesus angeführt werden, eine ähnliche Funktion haben, wie die johanneischen Missverständnisse: In der narrativen Strategie des Evangelisten dienen sie im Ergebnis dazu, den Anspruch Jesu und das Zeugnis der Schrift für ihn zu legitimieren und zu erklären, weshalb sich an Jesus die Geister scheiden. 5.3.2 Antijudaismus im Johannesevangelium? Die im jüdisch-christlichen Dialog auf dem Hintergrund der Shoa gewach‐ sene Sensibilität und Selbstkritik im Blick auf antijüdische Muster und Motive in der Theologiebzw. Kirchengeschichte und insbesondere in der kirchlichen bzw. akademischen Schriftauslegung 96 fordert die Johannes‐ forschung in erheblichem Maße heraus: Gibt es im Johannesevangelium selbst offene und/ oder verdeckte, aber gleichwohl wirksame antijüdische Aussagen und Stereotype? Liegt hier eine Wurzel für einen christlichen 156 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="157"?> 97 Vgl. Anti-Judaism and the Fourth Gospel (s. Anm. 95); vgl. ebd. 3-44 den einleitenden Artikel der drei Herausgeber: Wrestling with Johannine Ant-Judaism: A Hermeneutical Framework for the Analysis of the Current Debate; Reimund Bieringer - Didier Pollefeyt, Open to Both Ways …? Johannine Perspectives on Judaism in the Light of Jewish-Christian Dialogue, in: Israel und seine Heilstraditionen (s. Anm. 50), 11-32; Reimund Bieringer, Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Fifteen Years after the Leuven Colloquium, in: John and Judaism (s. Anm. 50), 243-264; Ders., „Ihr habt weder seine Stimme gehört noch seine Gestalt je gesehen“ ( Joh 5,37). Antijudaismus und johanneische Christologie, in: Studies in the Gospel of John and its Christology (FS G. Van Belle) (BEThL 265), ed. by Joseph Verheyden et al., Leuven 2014, 165-188; Klaus Scholtissek, Antijudaismus im Johannesevangelium? Ein Gesprächsbeitrag (1999), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Studien (1996-2022) (WUNT 452), Tübingen 2021, 483-508. 98 Konkret ist der angenommene Synagogenausschluss gemeint; vgl. Martinus C. de Boer, The Depiction of the ‚Jews‘ in John’s Gospel: Matters of Behavior and Identity, in: Anti-Judaism and the Fourth Gospel (s. Anm. 50), 260-280. Vgl. auch Mirosław Stanisław Wróbel, Anti-Judaism and the Gospel of John. A New Look at the Fourth Gospel’s Relationship with Judaism (Lublin Theological Studies 7), Göttingen 2023, 205: „… we can conclude that the Texts on John’s Gospel are not directed against Jews as an ethnic or religious community. The target of attacks is not the entire Jewish people throughout the ages, but a specific group of Jewish leaders or opponents of Jesus in the first century AD.“ Antijudaismus? Was sagt das Johannesevangelium selbst und was hat die Auslegungsgeschichte in die Texte hineingelesen? Die Johannesexegese 97 sucht Antworten auf diese methodische, herme‐ neutische und theologische Herausforderung, die sich in fünf Leitfragen gliedern lässt: (1) Ist das Johannesevangelium antijüdisch? Diese Frage lässt sich for‐ mal differenzieren im Blick auf den Autor des Textes, den Text selbst und nachfolgende Interpretationen des Johannesevangeliums. Die Interpretations- und Wirkungsgeschichte des Johannesevangeliums zeigt, dass nicht nur einzelne Ausleger, sondern ganze Auslegungsgemeinschaften das Johannes‐ evangelium faktisch antijüdisch ausgelegt haben - ein Phänomen, das seine Ursache kaum ausschließlich in der nachjohanneischen Auslegungs‐ geschichte haben kann. Die Argumentationsfigur, nach der zwar der Text selbst antijüdische Urteile beinhalte, der Evangelist selbst als Autor des Textes vom Antijudaismus freizusprechen sei, ist als apologetische Aus‐ weichstrategie abzulehnen. Ein Interpretationsansatz sind die Versuche, den Evangelisten und seine verwendeten Argumente und Denkmuster im Rahmen einer innerjüdischen Kontroverse zu verorten bzw. als durch eine besondere zeitgeschichtliche Situation provoziert 98 zu deuten. Tragen diese 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 157 <?page no="158"?> 99 Letzteres vertritt Adele Reinhartz, ‚Jews‘ and Jews in the Fourth Gospel, in: Studies in the Gospel of John and its Christology (s. Anm. 97), 341-356; vgl. Dies., The Jews of the Fourth Gospel, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 48), 121-137; Dies., Das Evangelium nach Johannes, in: Das Neue Testament jüdisch erklärt, hg. v. Wolfgang Kraus - Michael Tilly - Axel Töllner, Stuttgart 2021, 180-187; vgl jetzt auch: Dies., Jousting with John. Essays on Jews, Gender, and Ethics in the Fourth Gospel (BZNW 264), Berlin 2025. 100 Vgl. Reimund Bieringer - Didier Pollefeyt - Frederique Vandecasteele-Vanneuville, Wrestling with Johannine Ant-Judaism (s. Anm. 97), 43: „We cannot escape the recognition that there are anti-Jewish elements in the Fourth Gospel.“ Vgl. auch in diesem Sinne: R. Alan Culpepper, Anti-Judaism in the Fourth Gospel as a Theological Problem for Christian Interpreters, in: Anti-Judaism, in der Fourth Gospel (s. Anm. 95), 68-91; Jean Zumstein, The Farewell Discourses ( John 13: 31-16: 33) and the Problem of Anti-Judaism, ebd. 461-478 (dt. Version in: Ders., Kreative Erinnerung Relecture und Auslegung im Johannesevangelium, 2. überarb. und erw. Auflage Zürich 2004, 189-205). Vgl. auch Martin Hasitschka, Joh 8,44 im Kontext des Gesprächsverlaufs von Joh 8,21-59, in: Theology and Christology in the Fourth Gospel (s. Anm. 2), 109-116; Margareta Gruber, Verbale Gewalt in Johannes 8,43-44. Theologische Sachkritik am Johannesevangelium als intentio des Textes der Heiligen Schrift, in: Gewalt in den heiligen Schriften von Islam und Christentum, hg. v. H. Mohagheghi - K. von Stosch, Paderborn 2014, 63-71. 101 Die Formulierung „die Juden“ wird im Johannesevangelium ca. 70 mal verwendet, bei Matthäus und Lukas je 5 mal, bei Markus 6 mal. Vgl. Jörg Frey, ‚Die Juden‘ im Johannesevangelium und die Frage nach der 'Trennung der Wege' zwischen johannei‐ scher Gemeinde und Synagoge, in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 95), 339-377. Vgl. auch: Udo Schnelle, Die Juden im Johannesevangelium, in: Gedenkt an das Wort (FS W. Vogler), Leipzig 1999, 217-230; Ders., Das Evangelium nach Johannes (ThHK.NT 4), Leipzig 5., neu bearb. und erw. Auflage 2016, 214-217, hier 217: „Der Einblick in die literarische Funktion der Ἰουδαῖιοι, vor allem aber inhaltliche Gründe sollten davor warnen, von einem joh. ‚Antijudaismus‘ zu sprechen. Die Juden werden nicht qua Volkszugehörigkeit oder aufgrund ihres Wesens negativ beurteilt, sondern nur, wenn sie (wie andere Menschen auch) unter der Macht des Unglaubens verharren.“ Interpretationen ausreichend zur Erklärung der polemischen und pauscha‐ len Aussagen besonders in Joh 8,31-59 bei? Berührt ist hier auch die Frage, ob die Trennung zwischen Judentum und Christentum bei der Abfassung des Johannesevangeliums tatsächlich vollzogen gewesen ist oder nicht. 99 Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt und Frederique Vandecasteele-Vanneuville betonen, dass das Johannesevangelium und sein Autor von antijüdischen Aussagen nicht freigesprochen werden können. 100 (2) Wer sind „die Juden“ im Johannesevangelium? Wie kommt es dazu, dass im Johannesevangelium fast alle handelnden Personen Juden sind, andererseits jedoch „die Juden“ 101 mitunter undifferenziert als Gegner Jesu qualifiziert werden? Lösungsversuche auf diese Frage gehen dahin, „die Ju‐ den“ als innerchristliche Gegner 102 , als jüdische Autoritäten in Jerusalem 103 , 158 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="159"?> 102 Vgl. Henk J. de Jonge, The ‚Jews‘ in Gospel of John, in: Anti-Judaism and the Fourth Gospel (s. Anm. 95), 239-259. 103 Urban C. von Wahlde, The Johannine Jews: A Critical Survey, in: NT 28 (1982) 33-60; Ders., „The Jews“ in the Gospel of John. Fifteen Years of Research (1983-1998), in: EThL 76 (2000) 30-55. 104 Stephen Motyer, The Fourth Gospel and the Salvation of Israel: An Appeal for a New Start, in: Anti-Judaism and the Fourth Gospel (s. Anm. 95), 92-110. 105 Zur Diskussion vgl. auch die Beiträge von Johannes Beutler, The Identity of the ‚Jews‘ for the Readers of John (2001), in: Ders., Neue Studien (s. Anm. 58), 69-77; Ders., Judaism and the Jews in the Gospel of John (Subsidia Biblia 30), Rom 2006; Francis J. Moloney, Israel, the People and the Jews in the Fourth Gospel, in: Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (s. Anm. 50), 351-364. 106 Vgl. Jean Zumstein, The Farewell Discourses (s. Anm. 100). als jüdische Nachbarschaft der johanneischen Gemeinden 104 , als Repräsen‐ tanten des Unglaubens oder als Juden im Sinne von Einwohnern Judäas zu verstehen. 105 (3) Wie ist der im Johannesevangelium reflektierte Konflikt zwischen der johanneischen Gemeinde und „den Juden“ zu verstehen? Zur Beantwortung dieser Frage werden mehrere Szenarien vertreten: Der Konflikt hat keinen geschichtlichen Anhaltspunkt und ist rein literarisch zu deuten. Der Konflikt ist innerchristlich oder innerjüdisch oder als jüdisch-christlicher Konflikt zu interpretieren. Inhaltlicher Dissenspunkt ist jeweils die johanneische Christologie (vgl. nur Joh 5,18: 10,33; 19,7), deren Anspruch und Reichweite eigens zu bestimmen ist. (4) Tritt das johanneische Christusbild und mit ihr der christliche Glaube an die Stelle des jüdischen Glaubens im Sinne einer Ablösung und Ersetzung (Substitutionsmodell)? Ein klassischer Auslegungsansatz ist die Substitution bzw. ein christlicher Exklusivismus: Demnach beansprucht die johanneische Christologie das Erbe der Verheißungen Israels in dem Sinne anzutreten, dass für nichtchristusgläubige Juden kein Heil mehr vorgesehen ist. Andere Positionen rechnen damit, dass die johanneische Christologie auf die „Wie‐ derherstellung Israels“ oder auf die „Erfüllung“ der Heilsgeschichte Israels, genauerhin als „summit“ und „accomplishment“ (nicht als „fulfillment“), ziele. 106 (5) Welche hermeneutischen Einsichten ergeben sich aus dem aktuellen Forschungsstand für die Lektüre des Johannesevangeliums heute? Weil das Johannesevangelium in der Sicht von Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt und Frederique Vandecasteele-Vanneuville nicht von antijüdischen Zügen freigesprochen werden kann, plädieren sie für eine differenzierte Sachkritik 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 159 <?page no="160"?> 107 Reimund Bieringer - Didier Pollefeyt - Frederique Vandecasteele-Vanneuville, Wrest‐ ling with Johannine Ant-Judaism (s. Anm. 97), 44. mit Johannes gegen Johannes: Dazu fordern sie ein theologisches Offenba‐ rungsverständnis, das weder quellenkritisch frühere Textstadien gegenüber späteren Ergänzungen ausspielt, noch Verse, die positiv von jüdischem Glauben und jüdischer Identität sprechen (vgl. Joh 4,22), mit antijüdischen Versen (vgl. Joh 8,44) abzugleichen sucht. Vielmehr sei nicht jeder Vers in der Heiligen Schrift, hier dem Johannesevangelium, mit der gleichen Offenbarungsautorität ausgestattet. Die Gesamtbotschaft des Johannesevangeliums entwerfe eine normative „alternative world of all-inclusive love and life which trancends anti-Judaism“ 107 . Eben diese Botschaft gelte es als verbindliches Offenbarungszeugnis wahrzunehmen und zu verkünden. Die akademische Diskussion um einen johanneischen Antijudaismus ist nicht abgeschlossen. Sie ist und bleibt an luzide Textanalysen und -inter‐ pretationen verwiesen und darf keineswegs apologetisch geführt werden. Hilfreich sind die Berücksichtigung der gesamten Israel- und Schrifttheolo‐ gie des Evangelisten ebenso wie die Grundbotschaft des Evangeliums - im unhintergehbaren hermeneutischen Zirkel zwischen Einzelexegese und Gesamtdeutung. Empfohlene Literatur Reimund Bieringer, Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Fifteen Years after the Leuven Colloquium, in: John and Judaism. A Contested Relationship in Context (Resources for Biblical Study 87), ed. by R. A. Culpepper---P. Anderson, Atlanta 2017, 243-264 5.3.3 Leserführung in den johanneischen Konfliktszenen Charakteristisch für das Johannesevangelium ist eine Vielzahl von teils längeren Konfliktszenen zwischen Jesus und seinen jeweiligen Gesprächs‐ partnern bzw. Opponenten. Woran entzündet sich jeweils ein Konflikt? Wie wird er in der Konfliktszene ‚bearbeitet‘ und ‚gelöst‘? Wer sind die intendierten Adressaten dieser johanneischen Kompositionen? Welche Le‐ serführung wird erkennbar? Die beiden großen Sabbatkonfliktszenen in Joh 5 und Joh 9 108 sind eine gute Textgrundlage, diese Fragen exemplarisch für das Johannesevangelium 160 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="161"?> 108 Vgl. hierzu: Matthias Rein, Die Heilung des Blindgeborenen ( Joh 9). Tradition und Redaktion (WUNT II 73), Tübingen 1995. 109 Martin Asiedu-Peprah, Johannine Sabbath Conflicts as Juridical Controversy (WUNT II 132), Tübingen 2001. 110 Ebd. 9. 111 Ebd. 233. 112 Ebd. 234; vgl. 13-24. zu diskutieren. Martin Asiedu-Peprah hat einen neuen Interpretationsvor‐ schlag für diese beiden Sabbatkonfliktszenen in Joh 5,1-47 und 9,1-10,21 (so seine Textabgrenzung) vorgelegt 109 : Er deutet die beiden Sequenzen in Abgrenzung von einem regulären Gerichtsverfahren als „two party juridical controversies“ 110 . Demnach geht es nicht um einen formal juristischen Prozess mit drei Parteien (den Anklägern, den Angeklagten und einem Rich‐ ter), sondern um ein vorgerichtliches Verfahren, das gleichwohl ebenfalls einem festgelegten procedere unterliegt. Ziel dieser justiziablen Kontroverse zwischen zwei opponierenden Parteien ist der Versuch, „to convince the other party of the truthfulness of their position or claims in order to bring about a peaceful resolution of the conflict and effect reconciliation“ 111 . Gattungsgeschichtlich verweist Martin Asiedu-Peprah auf die propheti‐ schen Gerichtsreden - so die auf Hermann Gunkel zurückgehende Gattungs‐ bezeichnung - in Jes 1,2-4.10-17.18-20; Jer 2,2-37; Mi 6,1-16; Hos 2,4-25, in denen die Propheten polemische bzw. anklagende Worte an Israel richten, „to make Israel recognize her infidelities, and to convince her to turn to God by living according to the stipulations of the covenant“ 112 . Hierbei handele es sich - gegen Hermann Gunkel - gerade nicht um reguläre Gerichtsverfah‐ ren, sondern um ein zweiseitiges Verfahren mit drei Strukturelementen: Anklage, Verteidigung, Schlussfolgerung aus der Kontroverse. Weitere Komponenten solcher Gerichtsreden können die Anrufung von Zeugen, Gerichtsgleichnisse und intervenierende Verteidigungen von dritter Seite sein (vgl. JHWH in 1 Sam 25,39; Spr 22,23; 23,11; Jer 50,34; 51,36). Dabei liege die Sinnspitze der prophetischen Gerichtsreden im Alten Testament wie in den johanneischen Sabbatkontroversen nicht in antijüdischer Polemik und Ausgrenzung, sondern im Gegenteil in dem Versuch, die Opponenten auf‐ grund der Argumente und Zeugnisse zur Umkehr, Einsicht und Zustimmung zur eigenen Position zu führen. Weil die Sabbatkontroverse in Joh 5 und ihre zugespitzte Entfaltung in Joh 9 jedoch nicht zu einem versöhnlichen Ergebnis führten, werde im Johannesevangelium ein reguläres Gerichtsver‐ fahren, in dem eine unabhängige, dritte Instanz ein Urteil fällt, notwendig 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 161 <?page no="162"?> 113 Vgl. ebd. 115f.234. 114 Vgl. ebd. 23.38.234. Gleichwohl gesteht er solche Rollenwechsel für die atl. Gerichtsre‐ den durchaus zu (vgl. ebd. 18). 115 Vgl. 236.242-244. 116 Vgl. hierzu 4.3 und Klaus Scholtissek, „Ihr versteht nichts …“ ( Joh 11,49). Ironie und Rollenwechsel im Johannesevangelium (1998), in: Ders., Textwelt und Theologie (s. Anm. 97), 349-368. 117 Vgl. hierzu 5.10 und Klaus Scholtissek, Mündiger Glaube. Zur Architektur und Prag‐ matik johanneischer Begegnungserzählungen: Joh 5 und Joh 9, in: Ders., Textwelt und Theologie (s. Anm. 97) 230-256. (s. Joh 18,28-19,16). 113 Martin Asiedu-Peprah schließt die für Joh 5; 9 und 18-19 sonst angeführten ironischen Rollenwechsel zwischen Anklägern und Angeklagten aus. 114 Adressat der johanneischen Konfliktgeschichten und damit des Johannesevangeliums insgesamt seien in der Konsequenz dieser Auslegung die nichtchristusgläubigen Juden, die sich von der Rechtmäßig‐ keit der Praxis und Position Jesu und damit auch seines christologischen Anspruchs überzeugen lassen sollen. 115 An diese Auslegung von Joh 5 und 9 sind kritische Rückfragen zu stellen: Zwar ist die Unterscheidung zwischen zwei bzw. drei Parteien in Joh 5 und 9 einerseits und Joh 18-19 andererseits formal richtig, inhaltlich steht aber jeweils der gleiche christologische Offenbarungsanspruch zur Debatte, der von Seiten „der Juden“ durchaus in Personalunion als Ankläger und Richter negativ beschieden wird (vgl. Joh 5,16.18; 7,1.19.25.30; 8,37.40; 11,47-53). Joh 11,53 spricht von einem expliziten Beschluss des Hohen Rates, Jesus zu töten. Auch das johanneische Stilmittel der Ironie bzw. des ironischen Rol‐ lenwechsels ist sowohl für Joh 5; 9 und 18-19 einschlägig. 116 Die johanneische Erzählführung in den Streitreden Joh 5 und 9 wie im Johannesevangelium insgesamt, die ein polemisches, disqualifizierendes Bild der Gegner Jesu entwirft, macht es wenig wahrscheinlich, dass sich nichtchristusgläubige Juden, die dem Christusglauben der johanneischen Gemeinden dezidiert entgegentreten, als Adressaten des Johannesevangelium in den solcherma‐ ßen gezeichneten Kontroversen angesprochen erkennen. Die harten Worte Jesu an die Pharisäer in Joh 9,39-41 lassen sich nicht plausibel als Versuch des Evangelisten verstehen, eben diese Opponenten zur Einsicht und Umkehr zu führen. Die tatsächlichen Adressaten der beiden Konfliktsequenzen in Joh 5 und 9 werden in den zum Zeugnis gerufenen und befähigten Geheilten erkennbar, die gerade in der Kontroverse mit den ihren Glauben ablehnenden „Juden“ zu einem mündigen Glauben gerufen und geführt werden. 117 162 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="163"?> 118 Klaus Wengst, Das Johannesevangelium (s. Anm. 15). Methodisch setzt Klaus Wengst bei dem vorliegenden Endtext des Johannesevangeliums an: „Historische Kritik ist voreilig und verfehlt ihr Ziel, wenn sie - statt sich um das Verständnis des ihr Überlieferten zu bemühen - sich den Gegenstand der Auslegung mit fragwürdigen Kriterien erst selber schafft.“ Im Blick auf die Gliederung und die innere Architektur des Johanne‐ sevangeliums betont er nachdrücklich, dass der erste Hauptteil in 1,19-12,50 einen Zeitraum von mehr als zwei Jahren umfasst, während der zweite Hauptteil in 13,1-19,42 von einem einzigen Tag handelt (in 20,1-23 kommt der dritte Tag hinzu, in 20,24-29 eine zweite Woche; Kap, 21 wird als Nachtrag angesehen). Im neuen Vorwort zur 2. Auflage rechtfertigt Klaus Wengst den Ansatz seiner Johannesinterpretation gegen kritische Stellungnahmen, die Versäumnisse hinsichtlich der Auseinandersetzung mit der aktuellen Johannesforschung und ein einseitiges Heranziehen jüdisch-rabbinischer Quellen unter Ausblendung anderer religionsgeschichtlicher Zeugnisse anmahnen. In der Verteidigung seines Interpretationsansatzes spitzt er seine Hermeneutik zu: „Wo ich die Aussagen des Evangelisten nicht mehr nachsprechen kann, sage ich das in aller Offenheit und begründe es. Dabei will ich nicht ‚moralisch‘ im Recht oder ‚politically correct‘ sein; es geht vielmehr um die Wahrnehmung mir geschichtlich zugewachsener Verantwortung auch in der Ausübung des exegetischen Geschäfts. Ich möchte als christlicher Ausleger keine theologischen Aussagen mehr machen, die jüdische Identität in Frage stellen und jüdische Integrität verletzen“ (9 f). Gleichzeitig betont Klaus Wengst die hypothetische Voraussetzung seiner Kommentierung und die grundsätzliche Offenheit des kanonischen Textes, der durch einen Kommentator und einen Kommentar nicht ausgeschöpft werden kann. 119 Zur Positionierung von Klaus Wengst insgesamt vgl. Ders., Wie das Christentum entstand. Eine Geschichte mit Brüchen im 1. und 2.-Jahrhundert, Gütersloh 2021. 120 Klaus Wengst, Das Johannesevangelium I (s. Anm. 15), 32. 5.3.4 Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur Klaus Wengst hat sich das verdienstvolle und weithin vernachlässigte Ziel gesetzt, die rabbinischen Schriften für die Exegese des vierten Evangeliums fruchtbar zu machen. 118 Dazu führt ihn insbesondere die im jüdisch-christli‐ chen Gespräch gewachsene Sensibilität für das bleibende Geheimnis Israels: Als Grundmodell des jüdisch-christlichen Verhältnisses setzt Klaus Wengst voraus, dass die „Menschen aus den Völkern“ durch Jesus zum Vertrauen auf Gott geführt werden - ein Vertrauen, dass es in Israel schon gab und auch weiterhin gibt, ohne dass es dazu des Sohnes bedarf. Unter Berufung auf die berühmte Aussage von Franz Rosenzweig gilt für Klaus Wengst, dass glaubende Juden schon beim Vater sind, also einer Vermittlung zum Vater durch Jesus Christus nicht bedürfen. 119 Die Berücksichtigung rabbinischer Zeugnisse zielt dabei nicht auf Ab‐ hängigkeiten, sondern auf den „Aufweis jüdischer Sprachmöglichkeiten und Denkmuster“ 120 . Seine Ausgangsfrage lautet: „Gibt es eine Möglichkeit, das Johannesevangelium zu lesen, ohne angesichts Israels schamrot zu 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 163 <?page no="164"?> 121 Ebd. I, 24. 122 Klaus Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, München (1981) 4 1992. 123 Ders., Johannesevangelium I (s. Anm. 15), 352. Von diesem Ansatz her deutet Klaus Wengst die mahnenden Worte Joh 12,47-48 nicht exklusiv, sondern formuliert betont: „Die Ignorierung Jesu seitens des Judentums darf nicht als Ignorierung Gottes verstan‐ den werden. … (sie ist die) Ignorierung eines bestimmten Auftrags, der sich in seinem geschichtlichen Effekt als Dienst an der Völkerwelt herausgestellt hat“ (Ders., Johannes II [s. Anm. 15] 81). Auch für das Ich-bin-Wort Jesu in Joh 14,6 („Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“) wird eine exkludierende Deutung zurückgewiesen. In der Konsequenz wendet sich Klaus Wengst durchgehend gegen den Schluss von einer jüdischen Ablehnung Jesu auf eine jüdische Ablehnung Gottes. Insgesamt versteht er Jesus im Johannesevangelium als „Messias aus Israel“ für die Völker, als „Retter der Welt“ ( Joh 4,42), nicht aber als Messias für Israel. Heidenchristen treten nach Klaus Wengst bei Johannes nur am äußersten Rande in Erscheinung - eine These, die mit guten Gründen angefochten werden kann. Nichtrabbinische Texte und Zeugnisse aus der religionsgeschichtlichen Umwelt des Urchristentums werden bei ihm fast nicht berücksichtigt. So verweist der Verfasser bei seiner Auslegung von Joh 15,13 nirgends auf die bedeutenden Zeugnisse der griechisch-römischen bzw. hellenistisch-jüdischen Freundschaftsethik. werden? “ 121 Übereinstimmend mit seiner Monographie zum jüdisch-juden‐ christlichen Sitz im Leben des Johannesevangeliums 122 verortet er die Ent‐ stehung und Gestaltwerdung des vierten Evangeliums in der Identitätssuche und Auseinandersetzung zwischen einem pharisäisch bestimmten Judentum nach dem jüdisch-römischen Krieg (70 n. Chr.) und einer überwiegend judenchristlichen Gemeinde, die sich als Minderheit durch den Synagoge‐ nausschluss massiv bedrängt sah (vgl. Joh 9,22; 12,42; 16,2). Inhaltlich steht die Messiasfrage im Mittelpunkt der johanneischen Darstellung, die sich besonders an diejenigen Judenchristen richtet, die den Weg zurück zur jüdisch-pharisäischen Mehrheit zu nehmen drohten. Vor diesem und nur vor diesem zeitgeschichtlichen Hintergrund werden die Aussagen des Johannesevangeliums sachgerecht verstehbar und nachvollziehbar - anderenfalls entwickeln sie eine verheerende antijüdische Dynamik. Die in einer dramatischen Situation entstandene Polemik darf nicht in anderen Kontexten unreflektiert nachgesprochen werden - insbesondere nicht die negativen Umkehrschlüsse in Joh 5,19; 7,28; 8,55, die „den Juden“ jede Gotteserkenntnis absprechen, und die Aussage in Joh 8,44 („Ihr habt den Teufel zum Vater …“). „Die Tragik der Situation des Johannesevangeliums liegt darin, dass sich in härtester Auseinandersetzung alles auf diesen einen Punkt zuspitzt und allein an der Stellung zur Person Jesu Wahrheit und Lüge auseinandertreten.“ 123 164 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="165"?> 124 Klaus Wengst, Johannes I (s. Anm. 15), 38f. 125 Ebd. 207 mit Anm. 32. 126 Ebd. 206f. 127 Ebd. 239. 128 Ebd. 49. 129 Ebd. 69. 130 Ebd. 69. 131 Vgl. ebd. 69-72. 132 Ebd. 72 u.ö. Für den Auslegungsansatz von Klaus Wengst stellt die inhaltliche Durch‐ dringung und Bestimmung der johanneischen Christologie die große Her‐ ausforderung dar: Er deutet die johanneische Christologie streng theozent‐ risch als Messianologie, genauerhin als Sendungschristologie, der es darum geht, gegen verständliche jüdische Einwände die messianische Würde des‐ sen zu begründen, „der am Kreuz so schmählich hingerichtet worden ist“ 124 . Alle anderen christologischen Hoheitstitel werden dieser Linie zubzw. untergeordnet. Dies ist zwar eine konsequente, aber dem johanneischen Textbefund so nicht umfassend gerechte Auslegung. Dies zeigt sich bei der Interpretation des Blasphemievorwurfs gegen Jesus (vgl. Joh 5,18; 10,33): Die Sendungschristologie, der er auch die Sohn-Christologie einordnet, deutet er funktional, nicht aber als Seinsaussage. 125 Es gehe im Johannesevangelium um die „Präsenz des einen Gottes im Wirken dieses Menschen Jesus“, die in dem Handeln Gottes „in und durch Mose“ ihre Parallele habe. 126 Auch die Deutung des absoluten „Ich-bin“-Wortes Jesu in Joh 6,20 als „anklingende Präsenz Gottes“ in Jesus 127 wird sendungschristologisch ausgeführt. Schon der Prolog ziele darauf, „Jesus als Ort der Präsenz Gottes“ 128 aufzuzeigen. Die Auslegung der Inkarnationsaussage Joh 1,14 offenbart den Ausle‐ gungsansatz sehr deutlich: Die jüdischen Aussagen über die Schechina bilden „als jüdische Sprachmöglichkeiten“ 129 den Auslegungshorizont für die Interpretation der johanneischen Aussage: Es gehe hier nicht um eine missverständliche „Menschwerdung Gottes“, da Gott nicht in seinem Wort aufgehe, „auch wenn er sich ganz und gar in ihm entäußert, in ihm präsent ist“ 130 . In der rabbinischen Tradition werde unter Hinweis auf Jer 23,24 („Bin nicht ich es, der Himmel und Erde erfüllt? “) die Schechina („Gott in seiner Gegenwart“) personalisiert: „… denn Gott in seiner Gegenwart hat sich unter uns niedergelassen“ 131 . Grundsätzlich gelte daher: „Was die hebräische Bibel und die jüdische Tradition von ganz Israel aussagen, wird von Johannes in einer ungeheuren Konzentration auf den einen Menschen Jesus bezogen.“ 132 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 165 <?page no="166"?> 133 Ebd. 74. Nicht folgen kann der Verfasser der bei Klaus Wengst vorgenommenen Trennung zwischen dem Logos und dem Sohn des Vaters, Jesus Christus: Dass der Evangelist von der Präexistenz des Wortes, nicht aber von der Präexistenz Jesu spreche (ebd. 82 f), ist eine Scheinalternative: Die Pointe des Prologs besteht gerade in der Identifikation des Logos mit Jesus Christus. 134 Vgl. 5.3.1. 135 Vgl. 5.3.6. 136 Vgl. die Auslegung in 3.1-3. Dabei gilt: Die Betonung der Einzigkeit des Sohnes (vgl. Joh 1,14.18) darf nicht exklusiv verstanden werden, sondern als Konzentration und Auswei‐ tung: „Der Vater liebt den Sohn (vgl. 15,9) und in der Sendung des Sohnes die Welt (vgl. 3,16; 1 Joh 4,9; 3,2).“ 133 5.3.5 Der Schrifttheologe Johannes Der Evangelist Johannes erweist sich als kundiger und versierter Schrift‐ theologe: • Er kennt und setzt die theologische Matrix der Heiligen Schriften Israels als gültig und bindend voraus. Dafür sprechen die grundlegen‐ den Übereinstimmungen in der Schöpfungstheologie, dem Gottes- und Menschenbild, der Erwählung und der Heilsgeschichte Israels. • Er kennt die innerbiblische und die zeitgenössische jüdische Schrift‐ auslegung und betreibt selbst fachkundig Schriftauslegung. Dies gilt für seine Rezeption und Inanspruchnahme einzelner Bibelstellen und ihrer jüdischen Auslegungsgeschichte ebenso wie für die Rezeption von übergreifenden biblisch-theologischen Themen (Schechina-Rezeption in Joh 1,14; Exodustraditionen im Prolog u. v. a. m.) und von ganzen Passagen prophetischer Bücher (z.-B. Jes 52-53 und Joh 12). 134 • Er kennt und rezipiert die Heilstraditionen Israels, den jüdischen Fest‐ kalender und seine theologischen Inhalte 135 sowie die jüdische Tempel‐ theologie (vgl. Joh 2,13-22). Seine Schriftauslegung und -theologie stellt er in den Dienst seiner Botschaft von Jesus, dem Christus (vgl. Joh 20,30-31; 21,24-25). Er sieht sein Evange‐ lium in grundsätzlicher Kontinuität zum Heils- und Offenbarungswillen Gottes in und an Israel (vgl. die Diskussion um die Deutung von Joh 1,17 - ein Vers, der nicht antithetisch zu lesen ist 136 ). Dabei versteht sich der Evangelist 166 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="167"?> 137 Vgl. Klaus Scholtissek, „Geschrieben in diesem Buch“ ( Joh 20,30). Beobachtungen zum kanonischen Anspruch des Johannesevangeliums (2004), in: Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 97), 554-572. 138 Gemeint sind Angehörige bzw. Sympathisanten der christusgläubigen Gemeinde, die aus Angst vor Sanktionen ihr Bekenntnis zu Jesus Christus verbergen; vgl. die Signale in 7,4.10; 12,36; 18,20; Josef von Arimathäa in 19,38 und in Kapitel 9 die Eltern des geheilten Blinden. 139 Vgl. u.a.: Luc Devillers, La fête de l’envoyé. La section johannique de la fête des tentes ( Jean 7,1-10,21) et la christologie (ÉB.NS 49), Paris 2002; Maarten J. J. Menken, Die jüdischen Feste im Johannesevangelium, in: Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (s. Anm. 50), 267-286; Dorit Felch, Die Feste Jesu im Johannes‐ evangelium. Jüdische Tradition und christologische Deutung (WUNT II 308), Tübingen 2011; Gerry Wheaton, The Role of Jewish Feasts in John’s Gospel (SNTS.MS 162), Cambridge 2015; Bruce G. Schuchard, Temple, Festivals, and Scripture in the Gospel of John, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 48), 381-395. Johannes selbst als Schrifttheologe, Schriftausleger und ambitionierter Verfas‐ ser einer neuen Schrift mit kanonischem Anspruch (vgl. Joh 20,30f; 21,24f). 137 Der Evangelist reflektiert und buchstabiert in variierenden Durchgängen die christologischen Kontroversen, die seine Botschaft auslöst, im ständigen Blick auf seine Adressaten, die in seiner eigenen Gemeinde bzw. im nahen Umfeld seiner Gemeinde (die sogenannten Kryptochristen 138 ) zu suchen sind. Der Evangelist zielt auf Glaubensvertiefung. Inwieweit, wo und wie er in der Verfolgung dieses Interesses antijüdische Muster aufbaut und nutzt, ist weiterhin zu diskutieren. Dabei bleibt schon die pauschale Floskel „die Ju‐ den“ ein irritierendes Moment in der sonst im Evangelium zu beobachtenden komplexen Charakterzeichnung von einzelnen Personen bzw. Gruppen (vgl. hierzu: 4.9.2). Insbesondere die Wirkungsgeschichte zeigt, dass es erhebliche antijüdische Auslegungen gegeben hat, die ihre Haft- und Anhaltspunkte im Johannesevangelium gefunden haben. 5.3.6 Der jüdische Festkalender im Johannesevangelium Das Johannesevangelium setzt den jüdischen Festkalender als bekannt voraus und nimmt die Festinhalte auf: 139 Gottes erwählendes, rettendes und verheißendes Handeln an seinem Volk Israel. Der Evangelist schreibt seine Jesus-Christus-Geschichte in die jüdische Festtheologie hinein - nicht im Bruch, nicht in Substitution dieser Festtheologie, sondern in Deutung dieser Feste im Licht der von Gott in der Sendung seines Sohnes heraufgeführten messianischen Zeit. Die Aufnahme der jüdischen Feste je für sich, die Chronologie der Feste im narrativen Plot des Johannesevangeliums und ihre 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 167 <?page no="168"?> 140 So u. a. Maarten J. J. Menken, Die jüdischen Feste im Johannesevangelium (s. Anm. 139), 285f. 141 Vgl. hierzu 5.7. messianische Auslegung dokumentieren und verstärken die genuin jüdische theologische Matrix des Evangelisten. Das beginnt schon damit, dass der Jesus des Johannesevangeliums die drei jüdischen Wallfahrtsfeste einhält: Passah-, Wochen- und Laubhüttenfest (vgl. Ex 23,14-17; 34,18.22-24; Dtn 16,1-17). Die johanneische Rezeption des jüdischen Festkalenders lässt sich nicht maßgeblich und erschöpfend in den Koordinatensystemen: Verheißung und Erfüllung oder einer Typologie 140 erfassen: Die drei zeitlichen Dimensionen jüdischer Feste: Rückblick auf Gottes Heilswirken, vergegenwärtigende Feier des rettenden Handelns Gottes an seinem Volk und der Verheißungsüber‐ schuss der jüdischen Feste einerseits und die johanneische Deutung der mit Jesus Christus angebrochenen messianischen Endzeit, die noch der Vollen‐ dung entgegengeht 141 , andererseits werden so nicht angemessen erfasst. Im Johannesevangelium finden sich folgende - im Vergleich zu den sy‐ noptischen Evangelien deutlich ausgeweiteten - ausdrückliche Festbezüge: • Die Tempelreinigung Jesu findet kurz vor dem „Passahfest der Juden“ ( Joh 2,13; vgl. 2,23) statt. • Die Heilungen eines Gelähmten und des Blindgeborenen finden an einem Sabbat statt ( Joh 5,1.9; 9,14). • Brotwunder, Seewandel und Brotrede sind zeitlich kurz vor „dem Passah, dem Fest der Juden“ ( Joh 6,4) verortet. • Die Zeitangabe in Joh 7,2 („Es war aber nahe das Fest der Juden, das Laubhüttenfest“; vgl. 7,10) bezieht sich - nicht nur formal jahreszeitlich, sondern auch interpretierend - auf die Erzählungen in Joh 7,1-10,21. • Das in Joh 10,22 genannte Tempelweihfest erschließt theologische Referenzen für die Botschaft des Evangelisten in Joh 10,22-39. • In Joh 11,55 steht die Angabe „Das Passah der Juden war nahe …“ - nach dem Todesbeschluss des Synhedrions (vgl. Joh 11,47-53) - gezielt am Beginn der Passion Jesu und wird dann mehrfach wiederaufgenommen (vgl. Joh 12,1.12; 13,1; 18,28.39; 19,14). Die drei Passahfeste im Leben Jesu in den Kapiteln Joh 2, 6 und 11-19 rahmen das Wirken Jesu nicht nur chronologisch, sie interpretieren es auch inhaltlich: Im Passahfest feiern und vergegenwärtigen Juden die 168 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="169"?> 142 Der Evangelist Johannes bezieht sich hier (und in Joh 1,36) auf den Gottesknecht in Deuterojesaja (vgl. Jes 53,7) als auch auf die Passahmahltradition (vgl. Joh 18,28; 19,36 und Ex 12,10.46). 143 Vgl. zur vertiefenden Auslegung Klaus Scholtissek, Mündiger Glaube (s. Anm. 117). 144 Vgl. hierzu weiterführend Maarten J. J. Menken, Die jüdischen Feste im Johannesevan‐ gelium (s. Anm. 139), 278-281. Herausführung Israels aus dem Sklavenhaus in Ägypten, Gottes befreiendes, Leben schenkendes Wirken an seinem Volk. Im Johannesevangelium wird Jesu Sendung, seine Hingabe in den Tod und seine Auferweckung aus dem Tod zum „ewigen Leben“ im Licht der Passahfesttheologie gedeutet: Jesus ist das „Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt“ ( Joh 1,29 142 ), das über innerirdische Rettungserfahrungen hinaus den Glaubenden „ewiges Leben“ schenkt. Die johanneische Darstellung und Deutung der Passion Jesu ist von der jüdischen Passahfesttheologie grundiert. Jesu Heilungen eines Gelähmten und eines Blindgeborenen jeweils an einem Sabbat scheinen das am Sabbat geforderte toratreue Verhalten zu durchbrechen und darüber hinaus in der Rechtfertigung Jesu gottesläster‐ lich zu sein - so die Vorwürfe gegen Jesus. Die Gesprächsgänge in Joh 5,1-18(19-47) und 9,1-41 treten diesen Urteilen entgegen und widerlegen sie. 143 Mit der Zeitabgabe in Joh 7,2 (Laubhüttenfest) wird wiederum nicht allein eine chronologische Aussage getroffen, sondern eine Deutungsmatrix aufgerufen, die für Leserinnen und Leser, die mit der jüdischen Tradition vertraut sind, die in Joh 7,1-10,21 erzählten Begebenheiten ausleuchten: Das Laubhüttenfest (vgl. Lev 23,39-43) erinnert an das Wohnen in Zelten während der Wüstenwanderung. In der Selbstvorstellung Jesu als Geber des „lebendigen Wassers“ (vgl. Joh 7,37-39; vgl. 4,1-42) wird der Wasserritus des Laubhüttenfestes aufgegriffen, der einerseits zurückblickt auf die Gabe des Wassers in der Zeit der Wüstenwanderung (vgl. Num 21,16-18; Ps 78,16.20) und andererseits vorausgeblickt auf das endzeitliche Tempelwasser (vgl. Ez 47,1-12; Sach 13,1; 14,8). Auch das „Ich-bin“-Wort Jesu in Joh 8,12 „Ich bin das Licht der Welt“ hat theologisch relevante Bezüge zum Laubhüttenfest - ebenso wie die johanneische Rezeption des Psalms 118, dessen Rezitation im Laubhüttenfest fest verankert ist. 144 Der Evangelist Johannes greift sodann auch das Tempelweihfest ( Joh 10,22) mit seinen Festinhalten in Joh 10,22-39 auf: Das Tempelweihfest erinnert an die Wiedereinweihung des Jerusalemer Tempels und des Altars im Jahr 164 v. Chr. Drei Jahre zuvor war der Tempel durch den syrischen 5.3 Israel und Israels Heilige Schrift 169 <?page no="170"?> 145 Ebd. 283. König Antiochus IV. Epiphanes geschändet worden (vgl. 1 Makk 4,36-59; 2 Makk 1,8-9.18; 2,16; 10,1-8; Josephus, Ant 12,316-325). Maarten J. J. Menken fasst die Absicht des Evangelisten zusammen: „Fazit: die Beziehung zwischen dem Tempelweihfest und dem in Joh 10,22-29 Erzählten besteht darin, dass Jesus aus joh. Sicht implizit als neuer Tempel gezeichnet (vgl. 2,19-21) und von ‚den Juden‘ als ein Gotteslästerer wie Antiochus Epiphanes behandelt wird.“ 145 Empfohlene Literatur Maarten J. J. Menken, Die jüdischen Feste im Johannesevangelium, in: Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), hg. v. M. Labahn-- -K. Scholtissek---A. Strotmann, Paderborn 2004, 267-286 Dorit Felsch, Die Feste im Johannesevangelium. Jüdische Tradition und christologi‐ sche Deutung (WUNT II 308), Tübingen 2011 5.4 Der gewaltsame Tod Jesu - Katastrophe oder Segen? Das Ziel der Sendung Jesu, seine Herrlichkeitsoffenbarung, wird durch die Ablehnung bis zur gewaltsamen Hinrichtung Jesu massiv infrage gestellt. Der „Weg“, den Jesus vorausgeht, scheint zur irreversiblen Trennung zu führen (vgl. Joh 7,33-36; 8,21; 13,33.36-37; 14,5). Der frühe Tod Jesu zerstört die von ihm gegründete Gemeinschaft der Jüngerinnen und Jünger. Die Suche Maria von Magdalas nach dem toten Jesus am leeren Grab in 20,11-18 illustriert diese Katastrophe und spitzt sie zugleich weiter zu. Der Abschied und die Trennung Jesu von seinen Jüngern, den zu ihm Gehörenden (vgl. „die Eigenen“ in Joh 1,10-12; 13,1), „bei“ denen und „mit“ denen er zu seinen Lebzeiten war (vgl. Joh 1,39; 4,40; 7,33; 12,8; 14,25 u.ö.), ist im Johannesevangelium die große Herausforderung. Die Antwort des vierten Evangeliums gibt besonders die Abschiedsrede Jesu in den Kapiteln 13-17, in der sich die wechselseitigen Einwohnungsaussagen nicht nur häufen, sondern diese bisher für die Vater-Sohn-Beziehung reservierte Sprache nun auch in einem kühnen theologischen Schritt auf die nachösterlich-neue Beziehung zwischen dem Sohn und den Glaubenden übertragen wird. 146 Für 170 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="171"?> 146 Vgl. hierzu die Ausführungen in 5.9. 147 Diese Fragen werden nicht nur für das Johannesevangelium, sondern für nahezu alle neutestamentlichen Schriften kontrovers diskutiert; vgl. zum Forschungsstand: Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (utb 2953), hg. v. Jörg Frey - Jens Schröter, Tübingen (2005) 2 2012; Salvation in the New Testament. Perspectives on Soteriology (NT.S 121), ed. by Jan G. van der Watt, Leiden 2005, hier 101-131: Ders., Salvation in the Gospel to John. Zum Johannesevangelium vgl. u.a.: Johannes Beutler, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu im Johannesevangelium (1976), in: Ders., Studien (s. Anm. 50) 43-58; Herbert Kohler, Kreuz und Menschwerdung im Johannesevange‐ lium. Ein exegetisch-hermeneutischer Versuch zur johanneischen Kreuzestheologie (AThANT 72), Zürich 1987; Jean Zumstein, Die johanneische Interpretation des Todes Jesu (frz. 1992), in: Ders., Kreative Erinnerung [s. Anm. 100], 219-239; Ulrich Wilckens, Christus traditus se ipsum tradens. Zum johanneischen Verständnis des Kreuzestodes Jesu (1996), in: Ders., Sohn Gottes (s. Anm. 37), 29-55; Jörg Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums (2002), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 51), 485-554; Ders., Edler Tod - wirksamer Tod - stellvertretender Tod - heilvoller Tod. Zur narrativen und theologischen Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium (2007), ebd. 555-584; Ders., Die Deutung des Todes Jesu als Stellvertretung. Neutestamentliche Perspektiven (2006), in: Ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II (WUNT 368), hg. v. Bernd Schliesser, Tübingen 2016 (Studienausgabe 2018), 225-261; die nachösterliche Zeit verheißt der Abschiednehmende die Gegenwart und Wirksamkeit des „anderen Parakleten“ „bei und in“ den Glaubenden ( Joh 14,16-17) sowie sein Kommen „zu“ den Glaubenden ( Joh 14,18) und seine neue Gegenwart „in“ ihnen ( Joh 14,20). Das Johannesevangelium deutet den Abschied Jesu nicht als Katastrophe, sondern als Beginn einer neuen qualifizierten Heilszeit, die der vorösterli‐ chen Zeit sogar überlegen ist. Durch die Vollendung seiner Sendung am Kreuz, die Jesus zur Auferstehung, Erhöhung und Verherrlichung führt und die Grenzen überwindende Sendung des Parakleten ermöglicht, beginnt eine Zeit der neuen Gegenwart Jesu Christi, der zu Gott erhöht ist und so aus dem Geheimnis Gottes heraus den Glaubenden nahe sein kann. Diese neue Nähe des Auferstandenen bei seinen Jüngern und Jüngerinnen versprachlicht der Evangelist vorzugsweise mit den Einwohnungsaussagen, die er zuvor schon für die Beziehung zwischen dem Sohn und dem Vater verwendet hatte. Die nachösterlich gnadenhaft mögliche Beziehung zwischen dem auferweckten und erhöhten Jesus Christus und den Glaubenden hat Analogien mit der uranfänglich geltenden Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn. Kennt das Johannesevangelium eine Theologie des Todes bzw. des Kreuzes Jesu? Weist der Evangelist dem Tod Jesu einen zentralen Ort innerhalb seines Evangeliums und seiner Theologie zu? Gibt es eine so‐ teriologische Deutung des Kreuzestodes Jesu im Johannesevangelium? 147 5.4 Der gewaltsame Tod Jesu - Katastrophe oder Segen? 171 <?page no="172"?> John Painter, Sacrifice and Atonement in the Gospel of John, in: Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (s. Anm. 50), 287-313; Gilbert Van Belle, Christology and Soteriology in the Fourth Gospel. The Conclusion to the Gospel of John Revisited, in: Theology and Christology in the Fourth Gospel (s. Anm. 2) 483-502; The Death of Jesus in the Fourth Gospel (BETHL 200), ed. by Gilbert Van Belle, Leuven 2007; Jan G. van der Watt, Salvation in John? , in: Sōtēria: Salvation in Early Christianity and Antiquity (FS C. Breytenbach) (NT.S 175), ed. by David du Toit et al., Leiden 2019, 227-245; Christina Hoegen-Rohls, Das theologische Gewicht der Rede von σωτηρία und σῴζειν im Johannesevangelium, ebd. 246-272. 148 Esther Straub, Kritische Theologie ohne ein Wort vom Kreuz. Zum Verhältnis von Joh 1-12 und 13-20 (FRLANT 203), Göttingen 2003, vertritt die These, nicht das Kreuz, sondern die Selbstoffenbarung Jesu in Reden und Zeichen sei der thematische Mittelpunkt und der hermeneutische Schlüssel zur johanneischen Theologie. Vgl. auch: Jan P. Miranda, Der Vater, der micht gesandt hat. Religionsgeschichtliche Untersuchun‐ gen zu den johanneischen Sendungsformeln. Zugleich ein Beitrag zur johanneischen Christologie und Ekklesiologie, Bern (1971) 2 1976; Ders., Die Sendung Jesu im vierten Evangelium. Religionsgeschichtliche und theologiegeschichtliche Untersuchungen zu den Sendungsformeln (SBS 87), Stuttgart 1977. 149 Vgl. hierzu Klaus Scholtissek, „Eine größere Liebe hat niemand, als wenn einer sein Leben hingibt für seine Freunde“ ( Joh 15,13). Die hellenistische Freundschaftsethik und das Johannesevangelium (2004), in: Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 97), 323-346. 150 Vgl. auch Thomas Söding, Kreuzerhöhung. Zur Deutung des Todes Jesu nach Johannes, in: ZThK 103 (2006) 2-25; Ders., Einsatz des Lebens. Ein Motiv johanneischer Soterio‐ logie, in: The Death of Jesus in the Fourth Gospel (s. Anm. 147), 363-384. Er verweist im Blick auf Joh 10,11.17f und 15,13 auf die Nähe zu Mk 10,45. 151 Vgl. hierzu auch die Ausführungen in 4.3. Oder ist der Tod Jesu ein- und untergeordnet in eine dominierende Sen‐ dungschristologie, zu der die Rückkehr zum Vater konstitutiv gehört? 148 Im Johannesevangelium wird der Tod Jesu vielfältig angesprochen und theologisch reflektiert. Dazu gehören u. a. die Verse Joh 1,29.36; 2,4; 3,14-16; 5,18; 6,51-58; 7,1.19-20.25.30.39; 8,20.28.37.40; 10,11.15.17-18.31-33.51-52; 11,4.8.50-53; 12,10.16.20-34; 13,1-20.36-38; 15,13 149 ; 17,19; 18,14; 19,30 (vgl. auch 1 Joh 2,2). 150 Eine schnell übersehene Perikope des Johannesevangeliums ist in diesem Zusammenhang der Beschluss des Hohen Rates nach Joh 11,47-53 151 , Jesus umzubringen: Anders als in den synoptischen Evangelien, die ein Syn‐ hedrialverfahren unmittelbar vor dem Pilatusprozess kennen, erzählt das Johannesevangelium einen förmlichen Todesbeschluss seitens des Hohen Rates im unmittelbaren Anschluss und im Zusammenhang mit der Aufer‐ weckung des Lazarus ( Joh 11,1-46). Durch diese Vorverlagerung und durch die konkrete Gestaltung der Verse 11,47-52 reflektiert und dokumentiert der Evangelist sein Verständnis der Verurteilung Jesu zum Tode und darin 172 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="173"?> 152 Der biblische Bezugstext ist Jes 53,11f, das stellvertretende Sterben des Gottesknechtes für die Vielen und zum Heil der Vielen. 153 Camillus Umoh, The Plot to Kill Jesus. A Contextual Study of John 11.47-53 (EHS 23.696), Frankfurt a. M. 2000, xvii; 95.197.200-210.213-220 u.ö. 154 Ebd. XVII. 155 Vgl. ebd. 54.135-137f. 156 Vgl. ebd. xviii; 226-262 u.ö. auch die Erlösung schaffende Deutung des Todes Jesu. Diese legt er dem Hohenpriester Kajaphas in den Mund ( Joh 11,49-52 152 ; vgl. auch Joh 6,51; 10,11.17f; 15,13). Angesichts der johanneischen Darstellung der Gründe für die Verurtei‐ lung Jesu zum Tode (vgl. Joh 11,47-48) hebt Camillus Umoh auf die Koope‐ ration jüdischer Autoritäten und der Repräsentanten des römischen Imperi‐ ums ab. Entgegen der verbreiteten Ansicht, in den vier Evangelien lasse sich ein sukzessive Entlastung der Römer und eine sukzessive Belastung „der Ju‐ den“ aufweisen, betont Camillus Umoh für das Johannesevangelium das Zu‐ sammenwirken beider Seiten, die hinsichtlich der Kriterien ihrer konkreten Machtausübung übereinstimmen: Machtmissbrauch um des Machterhalts willen, taktisches Kalkül, Rücksichtlosigkeit gegenüber den Angeklagten bzw. dem Volk. 153 Joh 11,47-53 betone „the cooperation between the imperial authority and the Jewish local leaders“. Letztlich agieren die jüdischen Autoritäten „as the local agents of the Roman imperial authority“ 154 . Jesus werde aufgrund dieser Konstellation zu einem Justizopfer, dem Recht und Gerechtigkeit vorenthalten wird. 155 Aufgrund der erzählerischen Linienfüh‐ rung des Evangelisten offenbart dieses machtpolitisch und vom Eigennutz verblendete Vorgehen seitens jüdischer Autoritäten und übermächtiger römischer Gewalt, ohne es zu wollen, positiv das johanneische Modell von „leadership“, wie es von Jesus selbst bis in die letzte Konsequenz vorgelebt werde: Führungsverantwortung durch liebenden Dienst und Selbsteinsatz bis zur Selbsthingabe. 156 Überzeugend arbeitet Camillus Umoh heraus, wie Jesus, obwohl er persönlich in der Szene Joh 11,47-53 nicht anwesend ist, als Kontrastmodell zum Hohenpriester Kajaphas profiliert wird. Die Hirtenrede in Joh 10,1-18 und die Fußwaschung in Joh 13,1-20 lassen sich als nachdrückliche Veranschaulichungen der lebensrettenden Hirtensorge und des Freundesdienstes Jesu lesen. In seinem programmatischen Beitrag zur johanneischen Kreuzestheolo‐ gie weist Jörg Frey auf, dass und wie der vierte Evangelist eine theologia crucis sua generis vertritt. 157 Dabei tritt insbesondere die im Johannesevan‐ 5.4 Der gewaltsame Tod Jesu - Katastrophe oder Segen? 173 <?page no="174"?> 157 Jörg Frey, Die ‚theologia crucifixi‘ des Johannesevangeliums (s. Anm. 147). 158 Vgl. Jörg Frey, Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium, in: Christ und the Emperor (BTS 20), ed. by G. van Belle - J. Verheyden, Leuven 2014, 337-393; Ders., „Ich habe den Herrn gesehen“ ( Joh 20,18). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach John 20, in: Studien zu Matthäus und Johannes (FS J. Zumstein) (AThANT 97), hg. v. A. Dettwiler - U. Poplutz, Zürich 2009, 267-284; Ders., Biblisch-Theologische Reflexionen zum Bekenntnis zur Auferstehung Jesu Christi, in: Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage. Der zweite Artikel des Apostolischen Glaubensbekentnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik (utb 4903), hg. v. Jens Herzer u. a., Tübingen 2018, 325-349. 159 Jörg Frey, Heil und Geschichte im Johannesevangelium (2009), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 51), 585-637, hier: 636 f. Diese Linie betont auch der Beitrag von Ders., Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium (s. Anm. 9). gelium durchgehaltene Betonung der bleibenden personalen Identität von irdischem, gekreuzigtem und erhöhtem Christus in den Blick. 158 Am Beispiel der Kreuzestheologie lässt sich die Zuordnung von Heil und Geschichte im Johannesevangelium heilsgeschichtlich buchstabieren: „In der Menschwerdung des Gottessohnes und - klimaktisch - in seinem Kreu‐ zestod zeigt sich die Korrespondenz des dem Menschen heilvoll begegnenden Gottes, ja seine bleibende Verbindung mit der irdischen Geschichte und der menschlichen Natur in unüberbietbarer Weise, so dass Gott selbst und sein Heil nicht mehr in Absehung von der menschlichen Geschichte, von menschlichem Leid und menschlichem Tod zu denken sind.“ 159 Empfohlene Literatur Jörg Frey, Die ‚theologia crucifixi‘ des Johannesevangeliums (2002), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schriften I (WUNT 307), hg. v. Juliane Schlegel, Tübingen 2013, 485-554 5.5 Gottes- und Christusbild im Johannesevangelium Für die johanneische Gottesbild (= Theo-logie) und das johanneische Chris‐ tusbild (= Christo-logie) gilt insgesamt, dass sie in den biblischen Mono‐ theismus eingeschrieben sind. Für die Einschreibung der johanneischen Christologie in den biblischen Monotheismus sei exemplarisch auf den 174 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="175"?> 160 Vgl. weiterführend: Jörg Frey, Gottes Offenbarung in Jesus Christus. Zur theologischen Bedeutung von Joh 1,18, in: Über Gott (FS R. Feldmeier), hg. v. Jan Dochhorn u. a., Tübingen 2022, 223-246; Veronika Burz-Tropper, Joh 1,18 als Paradigma einer Theo-Lo‐ gie des Johannesevangeliums, in: Studien zum Gottesbild im Johanensevangelium (s. Anm.-2), 59-57. 161 Die „Ich-bin“-Worte im Johannesevangelium sind einerseits Christusaussagen, ande‐ rerseits auch Gottes-Aussagen; vgl. Veronika Burz-Tropper, Der Vater als Winzer, Die Breite der johanneischen Metaphorik der Gottesrede, in: Gottes-Bilder (s. Anm. 98), 155-172. 162 Vgl. einführend: Wilhelm Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus. Grundlegung einer Theologie des Neuen Testaments. I. Kriterien aufgrund der Rückfrage nach Jesus und des Glaubens an seine Auferweckung, Münster 1996, passim, hier: III, 287-312 zum Johannesevangelium; Ulrich Wilckens, Monotheismus und Christologie (1997), in: Ders., Sohn Gottes (s. Anm. 37), 126-135; Ders., Gott, der Drei-Eine. Zur Trinitätstheologie der johanneischen Schriften (2001), ebd. 9-28; Larry W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Monotheism, Edinburgh 2 1998 (paperback 2003); Ders., Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003; Ein Gott und ein Herr. Zum Kontext des Monotheismus im Neuen Testament (BThSt 68), hg. v. Wiard Popkes---Ralph Brucker, Neukirchen-Vluyn 2004; Heis Theos. Epigraphische, formgeschichtliche und religions‐ geschichtliche Untersuchungen zur antiken Ein-Gott-Akklamation. Nachdruck der Ausgabe von Erik Peterson 1926 mit Ergänzungen und Kommentaren von Chr. Mark‐ schies, H. Hildebrandt, B. Nichtweiß u. a., Würzburg 2012; Klaus Scholtissek, Art. „Monotheismus. NT“, in: HGANT 5 2016, 342-344. 163 Vgl. hierzu: Klaus Scholtissek, Jesus, der Christus, im Zeugnis des Neuen Testaments - Wegmarken einer sprachlichen und hermeneutischen Pionierarbeit, in: SNTU.A 31 (2006) 89-126; Christoph Dohmen - Thomas Söding, Der Eine Gott. Perspektiven des Alten und Neuen Testaments (NEB.Themen 1), Würzburg 2018. Prolog mit Vers 1,18 160 (vgl. 3.1-3), auf Joh 1,50-51, 10,33 und 14,9 (vgl. 12,45), 14,28; 17,3 sowie die johanneischen „Ich-bin“-Worte 161 hingewiesen. Der neutestamentliche Monotheismus 162 ist Ausdruck und Ergebnis ei‐ ner hermeneutischen Pionierarbeit der ersten urchristlichen Generationen. Dazu leistet das Johannesevangelium seinen eigenen unverwechselbaren Beitrag. Der Evangelist Johannes stand wie die ersten Christen insgesamt vor der Aufgabe, Botschaft, Wirken und Geschick Jesu verstehend zu deuten, in angemessene Worte zu fassen und in den jüdischen Gottesglauben zu integrieren. 163 Basis für den hermeneutischen Suchprozess, der sich im NT wiederspiegelt, ist der jüdische Gottesglaube, der auch der Glaube Jesu war, die Botschaft Jesu selbst, die sich durchgehend jüdischer Glaubensaussagen und Verheißungen bedient, sowie Glaubenserfahrungen mit dem voröster‐ lichen und dem auferstandenen Jesus. Maßgebliche Koordinaten dieses hermeneutischen Suchprozesses sind die eschatologischen Erwartungen 5.5 Gottes- und Christusbild im Johannesevangelium 175 <?page no="176"?> 164 Das betont auch Michael Theobald: Überzeugend wird die johanneische Einschreibung der hohen christologischen Aussagen in die fühjüdische Matrix, „dass trotz der Erfah‐ rung der radikalen Transzendenz Gottes dieser sich doch in Gestalt unterschiedlicher Mittlergrößen, der Weisheit, der Tora und des Tempels, begegnen lässt“ (Ders., Herren‐ worte im Johannesevangelium [HBS 34], Freiburg i. Br. 2002, 536), als johanneischer Weg herausgestellt, dem jüdischen Vorwurf des Bruches mit dem Monotheismus zu begegnen (vgl. ebd. 535-537.583-593). Zu möglichen jüdischen Voraussetzungen der neutestamentlichen Christologie und wechselweisen Einflüssen vgl. einführend Peter Schäfer, Zwei Götter im Himmel. Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike, München 2017. 165 Weiterführend hierzu: Klaus Scholtissek, In ihm sein (s. Anm. 145); Ders., „Ich und der Vater, wir sind eins“ ( Joh 10,30). Zum theologischen Potential und zur hermeneutischen Kompetenz der johanneischen Christologie (2005), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Studien (1996-2020) (WUNT 452), Tübingen 2021, 412-438. Zum Gottesbild des vierten Evangeliums vgl. auch: God the Father in the Gospel of John (Semeia 85), ed. by Adele Reinhartz, Atlanta 2001; Edith Zingg, Das Reden von Gott als „Vater“ im Johannesevangelium (HBS 48), Freiburg i. Br. 2006; Studien zum Gottesbild im Johannesevangelium (s. Anm. 2); Joshua J. F. Coutts, The Divine Name in the Gospel of John (s. Anm. 55). und Verheißungen, die im Glauben Israels lebendig waren, sowie die damit verbundenen Heilbringerbzw. Messiaserwartungen. 164 Das Johannesevangelium - analog auch Paulus: Gal 2,20; 4,19; 2 Kor 13,3.5; Röm 8,10 - bezeugt mit den Sendungs-, Einwohnungs- und Einheitsaussagen eine vertiefte Reflexion auf die Zuordnung von Vater und Sohn 165 : Die wechselseitige Einwohnung von Vater und Sohn (vgl. Joh 10,38; 14,10f; 15,1-17,21-23) begründet eine Einheit, die in sich Unterscheidungen zulässt (= unio distinctionis): Der im Sohn anwesende Vater hört nicht auf, der Vater zu sein. Der im Vater anwesende Sohn hört nicht auf, der Sohn zu sein. Das Johannesevangelium redet einer Einheit, die in sich keine Unterscheidung zu‐ lässt (unio indistinctionis), also einer Verschmelzung, gerade nicht das Wort ( Joh 1,1; 10,30 und 20,28 wären so falsch verstanden). Das Johannesevange‐ lium versteht und definiert Identität aus gegenseitiger Einwohnung bzw. aus innigster Beziehung. Das Proprium des Vaters (z.-B. der Vater bleibt immer der Sendende und wird nicht gesandt) wird durch die Einwohnung im Sohn nicht relativiert, sondern allererst ermöglicht (vgl. Joh 17,3). Das Proprium des Sohnes (z. B. der Sohn bleibt immer der vom Vater Gesandte und der ihn „Auslegende“ [vgl. Joh 1,18]) wird durch die Einwohnung im Vater nicht relativiert, sondern erst ermöglicht. Auf diese Weise entwickelt das Johannesevangelium eine in Gott selbst begründete und diese mitteilende Personalität, die ihre Identität durch eine Lebensgemeinschaft gewinnt, deren dichtester Ausdruck die wechselseitige Einwohnung ist. Darin erweist 176 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="177"?> sich das Johannesevangelium als Ausgangspunkt der theologischen Refle‐ xion auf einen Personbegriff, der Individualität und personale Gemeinschaft als gleichursprüngliche Momente zusammenzudenken versteht und so der altkirchlichen trinitarischen Reflexion vorarbeitet. Johannes (und Paulus) bezeugen einen Personbegriff, der Identität in einer Relation begründet sieht (relationale Ontologie). Personale Züge finden sich bei Johannes auch in der Parakletvorstellung (vgl. Joh 14,26: „er wird euch einen anderen Parakleten geben“). Der Evangelist Johannes kennt die aus jüdischer Perspektive vorgetrage‐ nen Einwände gegen die von ihm vertretene hohe Christologie. Er thema‐ tisiert sie und setzt sich mit ihnen konstruktiv auseinander. Er sucht in seinem Evangelium eine Antwort zu geben, wie beides, der angestammte biblische Monotheismus und die hohen christologischen Aussagen, mitein‐ ander vereinbar sind. Zu dieser Antwort gehören die spezifisch johannei‐ sche Sendungschristologie, die johanneischen Einheits-Aussagen (vgl. 10,30; 17,11.22) sowie die reziproken Einwohnungsaussagen. Die Einheits-Aussagen betonen die Übereinstimmung von Vater und Sohn hinsichtlich ihres Willens, ihrer Motivation und ihres Wirkens. Beide sind eins in der Liebe. Dennoch werden Vater und Sohn im Johannesevangelium nirgends miteinander identifiziert. Im Gegenteil: Vater und Sohn bleiben bei aller Zuordnung durchgehend unterschieden (unio distinctionis). Wie sich Johannes die enge, ihre Einheit begründende Relation zwischen Vater und Sohn vorstellt, wird in den reziproken Immanenz-Aussagen erhellt. Die Worte von der gegenseitigen Einwohnung werden mit „bleiben in / wohnen in“ (μένειν ἐν) oder mit „sein in“ (εἶναι ἐν) formuliert. Mitunter wird durch die Formelhaftigkeit das Verb auch ganz ausgelassen. Folgende Beispiele seien genannt: Joh 10,38 … damit ihr wisst und erkennt, dass der Vater in mir (ist) und ich im Vater (bin) Joh 14,10 Glaubst du nicht, dass ich im Vater und der Vater in mir ist? -… - Der Vater aber, der in mir bleibt, vollbringt seine Werke. Joh 14,11 Glaubt mir, dass ich im Vater (bin) und der Vater in mir (ist).-… Joh 17,21 … damit alle eins sind, so wie du, Vater, in mir (bist) und ich in dir (bin) … Der Evangelist sieht das Vater-Sohn-Verhältnis als voranfängliche, blei‐ bende Hinordnung des Sohnes auf den Vater und als Partizipation des Sohnes am Wesen Gottes ( Joh 1,1.18; 8,58; 20,28). Der Sohn, dessen Speise es ist, den Willen dessen zu tun, der ihn gesandt hat, und sein Werk zu 5.5 Gottes- und Christusbild im Johannesevangelium 177 <?page no="178"?> vollenden ( Joh 4,34), öffnet sich in rückhaltloser Ausrichtung auf Gott (Theozentrik). Er lässt sich ganz und gar von ihm bestimmen. Er gewinnt und konstituiert seine Existenz und Identität geradezu aus der Eingeborgenheit im Vater. Diese grenzenlose Offenheit des Sohnes für seinen Vater ist umgekehrt der geeignete Wirkraum für die Vergegenwärtigung des Vaters in seinem Sohn. Weil Jesus dem Wirken seines Vaters nichts entgegensetzt, kann sein Vater ebenfalls rückhaltlos in ihm und durch ihn wirken und sich so als liebender Vater offenbaren. Die johanneischen Einwohnungsaussagen (vgl. 5.9) ermöglichen zugleich eine symmetrische und eine asymmetrische Aussage: Die Symmetrie besteht darin, dass der Sohn ganz im Vater gegenwärtig ist (= „bleibt“, „wohnt“, „ist“), wie auch der Vater ganz im Sohn gegenwärtig ist. Zugleich gilt aber auch eine asymmetrische, unumkehrbare Relation: Der im Vater immanente Sohn wird nicht selbst zum Vater, er bleibt durchgehend der vom Vater Gesandte, der ganz und gar von ihm Bestimmte. Und umgekehrt: Der ganz im Sohn immanente Vater bleibt durchgehend der Vater, der sich in seinem Sohn und durch seinen Sohn vergegenwärtigt. Der Evangelist konzipiert das Vater-Sohn-Verhältnis als eine wechselsei‐ tige, innige Gemeinschaft, die weder dem Vater noch dem Sohn etwas nimmt, sondern beide bereichert: Der Vater kann ganz im Sohn „wohnen“ bzw. „sein“ und sich durch ihn ungeteilt seiner Schöpfung zuwenden und der Sohn kann ganz im Vater „wohnen“ bzw. „sein“, ohne den Vater in seiner göttlichen Souveränität zu beschränken. Die johanneischen Immanenz-Aussagen zwischen Vater und Sohn beant‐ worten die erste Frage, die die Johannesjünger an Jesus stellen: „Rabbi, wo wohnst / bleibst du? “ (1,38). Es wäre ein arges Missverständnis, hier die relativ belanglose Frage nach der Adresse eines irdischen Wohnhauses angesprochen zu sehen. Die Jünger fragen vielmehr - und darin korrespondiert ihre Frage der vorausgehenden Frage Jesu nach ihrer Lebenssuche: „Was sucht ihr? “ - nach der Identität Jesu, nach seinem Wohnort in einem übertragenen Sinn, der das Geheimnis seiner Person ausmacht. Sie fragen nach dem Lebensgeheimnis Jesu, aus dem heraus er lebt und wirkt. Die auf den Vater und den Sohn bezogenen Immanenz-Aussagen des Johannesevangeliums weisen darauf hin, dass Jesus „im Vater wohnt“, dass er aus einer unergründlichen Verwurzelung im Vater lebt, dass er vom Willen und der Liebe seines Vaters ganz und gar bestimmt ist und sich von diesem senden lässt. Diese existenzbegründende Eingeborgenheit im Vater gibt dem Vater zugleich die Möglichkeit sich ganz im Sohn mitzuteilen, ganz in ihm gegenwärtig zu sein. In der Sendung des 178 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="179"?> 166 Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Göttingen (1998) 2 2000, 335. Von dieser theologischen Herausforderung des Evangeliums her spricht Ulrich Wilckens wiederholt den jüdisch-christlichen Dialog, den das Johannesevangelium selbst führt, an: „Beide aber, Christen wie Juden, sind an diesen einzig-einen Gott absolut gebunden und von daher in ihrem Streit aneinander gebunden in einer Tiefe, wie es sonst keine streitenden Parteien in der Welt sein könnten“ (ebd. 126). „Das Ur-Wissen, dass es hier und dort derselbe eine-einzige Gott ist, zu dem sich Christen wie Juden mit ihrem ganzen eigenen Leben zu bekennen haben, muß sich in einer Ur-Achtung voreinander verwirklichen, die dem (unvermeidlichen) Streit um die Wahrheit des einen Gottes seine Würde gibt“ (ebd. 200). Vgl. auch Ders., Gott, der Drei-Eine (s. Anm. 162). 167 Ders., Das Evangelium nach Johannes (s. Anm. 166) 100. Sohnes, in seiner Inkarnation öffnet sich die im Wirken Jesu sich offenba‐ rende Communio und Immanenz von Vater und Sohn für die glaubenden Menschen. Sie können an dieser Communio teilgewinnen, indem sie „bei Jesus bleiben / wohnen“ (vgl. Joh 1,39). Die Johannesinterpretation von Ulrich Wilckens betrachtet die Sprache und die Themen des Johannesevangeliums durchgehend als biblisch be‐ stimmt: Der Evangelist kennt und rezipiert liturgische Traditionen des Ju‐ dentums und reflektiert die liturgische Praxis seiner christlichen Gemeinde. Wilckens deutet Joh 2,1-12; 6; 13,1-30; 15,1-8 und 17,1-26 auf dem Hinter‐ grund eines mehr oder weniger direkten eucharistischen Sitzes im Leben. Die große theologische Herausforderung, auf die der Evangelist reagiere, sei der Vorwurf der Blasphemie von jüdischer Seite: Dieser Vorwurf werde vom Evangelisten aus dem Prozess Jesu (vgl. Mk 14,64) in das gesamte Wirken Jesu vorverlegt (vgl. Joh 5,18; 8,53; 10,33.36; 19,7). Dem Evangelisten liege alles daran, die Einzigkeit Gottes (vgl. Dtn 6,4; Ex 20,2) und die Einheit von Vater und Sohn (vgl. Joh 10,30) als nichtwidersprüchlich auszusagen. „Aufs Ganze gesehen, hat nun freilich keiner der drei Evangelisten vor dem Joh.evangelisten das tiefe theologische Problem ausgearbeitet, das in dem Blas‐ phemie-Vorwurf für die Christen selbst ‚schwelte‘.“ 166 Der theologischen Bewältigung dieser jüdisch-christlichen Streitfrage die‐ nen die Aussagen der wechselseitigen Immanenz von Vater und Sohn bzw. von dem Sohn und den Glaubenden. Ulrich Wilckens deutet das leitmotivisch verwendete „Bleiben“ als Schlüsselwort johanneischer theologischer Spra‐ che: „Das Wort meint ein Leben in Teilhabe an Gottes ewig-bleibendem Leben … An diesem ‚bleibenden‘ Leben gewinnt der Glaubende teil, weil er an Jesus teilhat.“ 167 Ziel der Sendung Jesu ist die Teilhabe der Glaubenden an der Einheit und Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater. Glaube im Sinne 5.5 Gottes- und Christusbild im Johannesevangelium 179 <?page no="180"?> 168 Ebd. 343. 169 Tobias Kriener, „Glauben an Jesus“ - ein Verstoß gegen das zweite Gebot? Die johanneische Christologie und der jüdische Vorwurf des Götzendienstes (NThDH 29), Neukirchen-Vluyn 2001. 170 Vgl. ebd. 3 f. Damit nimmt er die Johannesauslegung von Klaus Wengst auf. 171 Ebd. 5. 172 Vgl. ebd. 13. Anm. 38. 173 Vgl. ebd. 26-118. des Johannesevangeliums definiert der Autor konsequent als „Teilhabe an Gottes Heil, dem Leben, durch Teilhabe an Jesus, der das Leben ist (14,6).“ 168 Einen anderen Weg geht die Studie von Tobias Kriener  169 : Er nimmt an, das Johannesevangelium sei mit seinen scharfen und polemischen Aussagen gegen „die Juden“ aus einer spezifischen, historisch rekonstru‐ ierbaren jüdisch-judenchristlichen Konfliktsituation entstanden und religi‐ onsgeschichtlich in Auseinandersetzung mit rabbinischen Positionen zu interpretieren. 170 Seine Hauptthese besteht in der Annahme, das Johannes‐ evangelium wende sich in der Ausarbeitung seiner Christologie gegen den jüdisch-rabbinischen Einwand, die Christus-Verehrung verstoße gegen das zweite Gebot des Dekaloges, das jedwede Form des Götzendienstes untersage. Diesem Vorwurf begegne das Johannesevangelium mit einer Christologie, die „das Bekenntnis zu Jesus als Bekenntnis zum Glauben Isra‐ els an den einen Gott ausweist.“ 171 Ausgehend von dem Blasphemievorwurf gegen Jesus (vgl. Joh 5,18; 10,33.36) sieht Tobias Kriener den Schlüssel für den Konflikt im Johannesevangelium in der Auseinandersetzung um eine Verletzung des zweiten Gebots. Die rabbinische Theologie, die sich massiv gegen die Vergottung des römischen Kaisers wandte, konnte aus ihrer Perspektive auch die judenchristliche Verehrung Jesu als vergleichbaren Verstoß gegen das zweite Gebot deuten. In diesem Zusammenhang deutet er das johanneische Thomas-Bekenntnis in Joh 20,28: „Mein Herr und mein Gott“ als antirömische, gegen den Kaiserkult gerichtete Polemik. 172 Mit Hilfe ausführlicher Textvergleiche (AT, Frühjudentum, rabbinische Zeugnisse) liest Tobias Kriener Joh 9-10 in der Perspektive des Vorwurfes des Götzendienstes: Das in Joh 9,2-3 angesprochene Verständnis von Sünde, die eine generationenübergreifende Sanktion nach sich ziehen kann, sei ebenso wie die Joh 9 bestimmende Metaphorik von Sehen bzw. Blindheit auf das Verbot des Götzendienstes zu beziehen. 173 Während die Tora Götzendienst auch mit der Bestrafung von Nachkommen des Täters bedroht (vgl. Ex 20,5), weichen jüngere jüdische, insbes. rabbinische Stellungnahmen zunehmend 180 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="181"?> 174 Ebd. 147. 175 Vgl. hierzu klärend und präzise: Thomas Söding, „Ich und der Vater sind eins“ ( Joh 10,30). Die johanneische Christologie vor dem Anspruch des Hauptgebotes (Dtn 6,4f), in: ZNW 93 (2002) 177-199. 176 Vgl. Tobias Kriener, „Glauben an Jesus“ (s. Anm. 169) 6.11.25.151. 177 Vgl. ebd. 141 zu Joh 10,30: „Ich und der Vater sind eins“ sei „keine Aussage über die Würde Jesu, sondern eine Aussage über die vollständige Abhängigkeit seiner Würde von Gott“; oder S. 152: Jesus habe „nicht an sich Bedeutung …, sondern einzig als Überbringer des Willens Gottes“. „… dass Jesus selbst im Johannesevangelium „christologischen Besitzverzicht“ übe (ebd. 152), ist eine erkennbar bemühte These. Die Annahme, der Christustitel und die Namensverbindung „Jesus Christus“ würden im Johannesevangelium zurückhaltend bzw. ausschließlich im Blick auf die samaritanische Messiaserwartung verwendet (vgl. 138 f), ist nicht durch den Text des Johannesevan‐ geliums gedeckt (vgl. nur Joh 1,17; 20,31). von einer generationenübergreifenden Haftung ab. Joh 9 kehrt nach dieser Auslegung den rabbinischen Vorwurf des Götzendienstes um: „Durch Jesus wird der für Gott blinde Mensch zur Erkenntnis Gottes erst befähigt.“ 174 Daraus ergebe sich wiederum die Konsequenz eines polemischen Vorwurfs an das rabbinische Judentum, das mit der Ablehnung Jesu auch für die wahre Gotteserkenntnis blind werde. Die grundlegende Rückfrage an die Auslegung von Tobias Kriener lautet: Ist es nicht doch zunächst das monotheistische Credo Israels und damit das erste Gebot, das im Zentrum des im Johannesevangelium dramatisch erzähl‐ ten Konfliktes steht? 175 Unausgeglichen ist bei ihm zudem die durchgehende Rede von einer „Identitätschristologie“ ( Jesus werde mit Gott identifiziert 176 ) und andererseits sein ausdrückliches Votum für eine subordinatorische und funktionale Christologie, die allerdings falsche Alternativen bemühen muß. 177 Empfohlene Literatur Klaus Scholtissek, „Ich und der Vater, wir sind eins“ ( Joh 10,30). Zum theologischen Potential und zur hermeneutischen Kompetenz der johanneischen Christologie (2005), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Studien (1996 - 2020) (WUNT 452), Tübingen 2021, 412-438 5.5 Gottes- und Christusbild im Johannesevangelium 181 <?page no="182"?> 178 Cornelis Bennema, The Power of Saving Wisdom. An Investigation of Spirit and Wisdom in Relation to the Soteriology of the Fourth Gospel (WUNT II 148), Tübingen 2002, 37. 5.6 Die Wegführung des Geistes im Licht des Osterglaubens Ausweislich seines Selbstzeugnisses verdankt sich das Johannesevangelium einer geistgewirkten und geistgeführten Erinnerung und Vergegenwärtigung (= Anamnese): Diese ermöglicht eine vertiefte Durchdringung und gegen‐ wartsbezogene Verkündigung des Evangeliums Jesu Christi im Licht des Osterglaubens. Erinnerung und Vergegenwärtigung der Jesusüberlieferung gehen im Licht des Osterglaubens und der Wegführung des Geistes eine untrennbare Verbindung ein. Cornelis Bennema ordnet dem Geistparakleten eine „active soteriological role“ im Heilsgeschehen zu: „First, the Spirit creates a saving relationship between the believer and God, i.e., brings a person into such a relationship with the Father and the Son, through the mediation of saving wisdom which is itself present in Jesus’ revelatory teaching. Second, the Spirit sustains this saving relationship between the believer, Father and Son, through further mediation of wisdom that enables the believer to manifest discipleship (as an ongoing belief-response).“ 178 Die johanneischen Zeugnisse vom Wirken des Geistes (πνεῦμα; παράκλητος) hat ihren klassischen Ansatzpunkt bei den Parakletworten in Joh 14,16-17; 14,25-26; 16,12-15: Joh 14,16-17 14,16 Und ich werde den Vater bitten und er wird euch einen andern Parakleten (ἄλλον παράκλητον) geben, - dass er mit euch sei in Ewigkeit, 14,17 den Geist der Wahrheit (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας), den die Welt nicht aufnehmen kann (οὐ δύναται λαβεῖν), - denn sie sieht ihn nicht und erkennt ihn nicht. - Ihr erkennt ihn, denn er bleibt bei euch und wird in euch sein. - Joh 14,25-26 14,25 Das habe ich zu euch gesagt, als ich bei euch blieb. 14,26 Aber der Paraklet, der Heilige Geist (ὁ δὲ παράκλητος, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), - den der Vater senden wird in meinem Namen, 182 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="183"?> 179 Vgl. u.a.: Felix Porsch, Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums (FThSt 16), Frankfurt a. M. 1974; Hans-Christoph Kammler, Jesus Christus und der Geistparaklet. Eine Studie zur johanneischen Verhältnisbestim‐ mung von Pneumatologie und Christologie, in: Johannesstudien. Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums (WUNT 88), hg. v. Otfried Hofius - Ders., Tübingen 1996, 87-190; Udo Schnelle, Johannes als Geisttheologe, in: NT 40 (1998) 17-31; Ders., Das Evangelium nach Johannes (s. Anm. 101), 326; David Pastorelli, Le Paraclet dans le corpus johannique (BZNW 142), Berlin 2006; Ansgar Wucherpfennig, Jesus Paraclitus. Ursprünge einer johanneischen Theologie des Heiligen Geistes, in: ThPh 85 (2010) 32-48; Hans Klein, Der Paraklet als Subjekt prophetischer Rede im Johannesevangelium, in: Sacra Scripta 9 (2011) 173-188; Catrin H. Williams, Unveiling Revelation. The Spirit-Paraclete and Apocalyptic Disclosure in the Gospel of John, in: John’s Gospel and Intimations of Apocalyptic, ed. by Dies. - Chr. Rowland, London 2013, 104-127; Martin Hasitschka, Die Parakletworte im Johannesevangelium. Versuch einer Auslegung in synchroner Textbetrachtung, in: SNTU.A 18 (2014) 97-112; Reimund Bieringer, „For He Gives the Spirit Without Measure“ ( John 3: 34). The Fourth Gospel in the Midst of Trinitarian Hermeneutics, in: Provoked to Speech. Biblical Hermeneutics as Conversation, ed. by Ders. et al., Leuven 2014, 201-228; Jörg Frey, How did the Spirit become a Person? , in: The Holy Spirit, Inspiration, and the Cultures of Antiquity. Multidisciplinary Perspectives, Ekstasis (Religious Experience from Antiquity to the Middle Ages 5), ed. by Ders., - J. Levison, Berlin 2014, 343-372; Michael Becker, Spirit in Relationship - Pneumatology in the Gospel of John, ebd. 331-342. jener wird euch alles lehren und euch an alles erinnern, - was ich euch gesagt habe. - Joh 16,12-15 16,12 Ich habe euch noch viel zu sagen; aber ihr könnt es jetzt nicht ertragen. 16,13 Wenn aber jener kommt, der Geist der Wahrheit (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας), - wird er euch in alle Wahrheit führen. - Denn er wird nicht von sich aus reden; - sondern was er hören wird, das wird er reden, - und das Zukünftige wird er euch verkündigen. 16,14 Jener wird mich verherrlichen; - denn aus dem Meinen wird er aufnehmen und euch verkündigen. 16,15 Alles, was der Vater hat, ist mein. - Darum habe ich gesagt: Er nimmt es aus dem Meinen auf und wird es euch verkündigen. Diese drei Sequenzen über den „Parakleten“ bzw. „Geist der Wahrheit“ bzw. „Heiliger Geist“ sind ein Schulbeispiel, wie der Evangelist seine Botschaft vom Wirken des Geistes 179 entwickelt, versteht und verkündet: Mit den 5.6 Die Wegführung des Geistes im Licht des Osterglaubens 183 <?page no="184"?> 180 Vgl. hierzu 4.11. 181 Vgl. Taufe und Heil im Johannesevangelium (BThSt 190), hg. v. Jörg Frey - Uta Poplutz, Göttingen 2020; Tricia G. Brown, Spirit in the Writings of John. Johannine Pneumatology in Social-Scientific Perspective ( JSNT.S 253), Sheffield 2004. Verben „aufnehmen“ bzw. „nicht aufnehmen“, „sehen“ bzw. „nicht sehen“, „erkennen“ bzw. „nicht erkennen“ und „bei euch bleiben“ und „in euch sein“ (vgl. Joh 14,16-17) greift der Evangelist die Verben der semantischen Achse des Johannesevangeliums und der Einwohnung in dieser Dichte bewusst auf (vgl. den Prolog; vgl. 3.1-3). Darin zeigt sich: Bei der Sendung des Parakleten setzt sich die doppelte Erfahrung bzw. scheidende Wirkung fort, die auch für Jesus Christus, das fleischgewordene Wort, gilt: Aus eigenem Vermögen kann „die Welt“ den „Geist der Wahrheit nicht aufnehmen“, „denn sie sieht ihn nicht und erkennt ihn nicht“. Den Seinen aber gilt die Zusage: „Ihr erkennt ihn, denn er bleibt bei euch und wird in euch sein“ ( Joh 14,17). Die beiden weiteren Parakletworte betonen bei aller Unterscheidung von Vater, Sohn und Geist ihre Willens- und Wirkeinheit: Der Paraklet wird „reden“, „erinnern“ und „verkündigen“ in Übereinstimmung mit den Worten, der Lehre und der Verkündigung Jesu, die wiederum ganz und gar an den Vater zurückgebunden ist. Diese Parakletworte finden sich nicht zufällig in der johanneischen Abschiedsrede: Die vom Sterbebettsegen geprägten Abschiedsreden des Alten Testaments und in frühjüdischen Schriften eignen sich besonders, das Vermächtnis eines Sterbenden zu entfalten und zu sichern. Sie bestehen ursprünglich aus der Einheit von rechtlichem und geistlich-religiösem Vermächtnis, um die Neuorientierung der zurückgelassenen Gruppe und die Sicherung ihrer Zukunft zu ermöglichen. 180 Damit eignet sich die Abschiedsrede auch sehr gut, die spezifisch johanneische Theologie der geistgewirkten Erinnerung und Vergegenwärtigung in der Erzählung des Lebens und Sterbens Jesu narrativ zu verorten. Das johanneische Verständnis vom Wirken des Geistes ist nicht allein von den Parakletworten herzuleiten. Die johanneische Tauftheologie in Joh 3 ist ein weiteres Textzeugnis für das johanneische Verständnis des Geistwirkens. 181 Joh 3,5-8 3,5 Jesus antwortete: Amen, Amen, ich sage dir: - Wenn jemand nicht geboren wird aus Wasser und Geist (καὶ πνεύματος), - kann er nicht in das Reich Gottes kommen. 184 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="185"?> 182 Thomas Popp, Grammatik des Geistes. Literarische Kunst und theologische Konzeption in Johannes 3 und 6 (ABG 3), Leipzig 2001, 11-14.226.240.411 u.ö.; mit Verweis auf Martin Luther: Spiritus sanctus habet suam grammaticam (WA 39/ II, 104,24). 3,6 Was aus dem Fleisch geboren ist, ist Fleisch; - und was aus dem Geist (ἐκ τοῦ πνεύματος) geboren ist, ist Geist (πνεῦμά ἐστιν). 3,7 Wundere dich nicht, dass ich dir gesagt habe: - Ihr müsst von neuem / von oben (ἄνωθεν) geboren werden. 3,8 Der Geist / Wind (πνεῦμα) weht, wo er will, - und du hörst seine Stimme; - aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er geht. - So ist ein jeder, der aus dem Geist (ἐκ τοῦ πνεύματος) geboren ist. Joh 3,1-12 erzählt die Begegnung zwischen Jesus und Nikodemus, einem Pharisäer und Ratsherrn und darin den Lernweg, den Nikodemus und mit ihm alle Lesenden und Hörenden gehen können: In der Taufe geht es um die Geburt „aus Wasser und Geist“, die in die Gottesherrschaft führt. Diese Geburt „von neuem / von oben“ - der Evangelist verwendet hier bewusst die doppeldeutigen Wörter ἄνωθεν und πνεῦμα - ist für menschliche Möglichkeiten (vgl. „Fleisch“) unverfügbar und unableitbar. Am Beispiel der beiden johanneischen Großsequenzen Joh 2,23-3,36 und 6,1-71 zeigt Thomas Popp auf: Beide Texte lassen sich (exemplarisch für das ganze Johannesevangelium) in ihrer bislang oft unterschätzten literarischen Kunstfertigkeit und der mit ihr untrennbar verbundenen theologischen Konzeption als Ergebnis und Dokument einer geistgewirkten, anamnetischen Durchdringung und Interpretation des Evangeliums Jesu Christi lesen und deuten. Der Geist Gottes bzw. Jesu Christi, dem sich das Johannesevange‐ lium selbst verdankt und dessen Wegführung das Johannesevangelium in der nachösterlichen Zeit nachdrücklich verkündet, ist die treibende Kraft und das kreative Medium, dem sich die johanneische Evangelienerzählung in theologischer und literarischer Hinsicht verdankt. Als schriftgewordene Gestalt der geistgewirkten Durchdringung des Christusglaubens erweist sich das Johannesevangelium als geronnenes Zeugnis der österlich-pneuma‐ tischen „Grammatik des Geistes“ 182 , die zu ihrer Entzifferung wiederum ein geistgeführtes Hören, Erkennen und Glauben voraussetzt. Damit wird der johanneischen Pneumatologie (a) im Blick auf den Evangelisten selbst (seine eigenen Geistbzw. Glaubenserfahrungen), (b) im Blick auf die konkrete 5.6 Die Wegführung des Geistes im Licht des Osterglaubens 185 <?page no="186"?> 183 Ebd. 19. 184 So die These von Jörg Frey, Eschatologie III. Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten (WUNT 117), Tübingen 2000, 191 (zu Joh 16,12-15); vgl. Ders., Vom Windbrausen zum Geist Christi und zur trinitarischen Person. Stationen einer Geschichte des Heiligen Geistes im Neuen Testament (2009), in: Ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie (s. Anm 147), 645-677; Michael Theobald, Gott, Logos und Pneuma. „Trinitarische“ Rede von Gott im Johannesevangelium, in: Monotheismus und Christologie. Zur Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum (QD 138), hg. v. Hans-Josef Klauck, Freiburg i. Br. 1992, 41-87; Udo Schnelle, Trini‐ tarisches Denken im Johannesevangelium, in: Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (s. Anm. 50), 367-386; Ders., Evangelium nach Johannes (s. Anm. 101), 238-241; Carsten Claußen, Die Trinitätslehre als Herausforderung an Exegese und Dogmatik. Zur „trinitarischen“ Rede von Gott im Johannesevangelium, in: Exegese und Dogmatik (BThSt 107), hg. v. Ders. - Markus Öhler, Neukirchen-Vluyn 2010, 151-172. Textgestalt des Johannesevangeliums sowie (c) im Blick auf die Rezeption des Johannesevangeliums seitens der Lesenden bzw. Hörenden ihre ureigene Bedeutung zuerkannt. Form und Inhalt des Johannesevangeliums werden in ihrer unlösbaren wechselseitigen Beziehung zueinander ernstgenommen. Auf diese Weise wird „die Grundstruktur des johanneischen Denkens“ 183 erkennbar. Ist die johanneische Theologie „auf dem Weg zu trinitarischem Denken“ 184 ? Die klare personale Unterscheidbarkeit des Parakleten und des erhöhten Christus sprechen deutlich für diese These. 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft Die neuzeitliche, moderne Johannesforschung begleitet eine hochkontro‐ verse Debatte, wie der Evangelist Johannes die Gegenwart deutet, in der er schreibt und verkündet: Ist mit der Sendung Jesu Christi, seinem Tod und seiner Auferweckung und Erhöhung die Endzeit angebrochen (präsen‐ tische Eschatologie) und geht sie ihrer Vollendung entgegen (= futurische Eschatologie)? Oder: Ist mit der Heilssendung Jesu Christi die Endzeit für die Glaubenden uneingeschränkte Gegenwart (= präsentische Eschatologie)? In dieser Kontroverse spiegeln und bündeln sich viele geistes-, theologie- und forschungsgeschichtliche Diskurse. 186 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="187"?> 185 Hans-Christian Kammler, Christologie und Eschatologie. Joh 5,17-30 als Schlüsseltext johanneischer Theologie (WUNT 126), Tübingen 2000. Als theologischer Gewährsmann der Johannesauslegung Hans-Christian Kammlers fungiert Johann A. Bengel (Gnomon Novi testamenti. Editio octava stereotypa ed. P. Steudel, Stuttgart 1891), mit dessen Theologie er das Johannesevangelium in direkter Übereinstimmung sieht bzw. sehen möchte (vgl. ebd. 15.24.33.36 u.v.ö.); vgl. auch: Johannesstudien. Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums (s. Anm. 179); Ders., Die Theologie des Johannesevangeliums. Eine exegetische Skizze, in: KuD 63 (2017) 79-101. 186 Vgl. Hans-Christian Kammler, Christologie (s. Anm. 185), 25.28.32-34.80.103.175-182 u.v.ö. 187 Vgl. ebd. 175f.181.183. 188 Ebd. 113. 189 Vgl. die Auführungen zu Joh 5,23 ebd. 115-122. 190 Vgl. ebd. 172f.175. 5.7.1 Uneingeschränkte Gegenwart des endzeitlichen Heils? Hans-Christian Kammler  185 löst gegenwartsbezogene und zukunftsbezogene Endzeitaussagen im Johannesevangelium nicht in konventioneller Manier literarkritisch auf - literarkritischen Optionen steht er ablehnend gegen‐ über -, sondern deutet die weithin als zukunftsbezogen eingeschätzten Passagen gegenwartsbezogen. Für seine These wählt er den johanneischen Schlüsseltext Joh 5,17-30, einen wichtigen Abschnitt der endzeitlichen Offenbarungsrede Jesu im Anschluss an die Heilung des Gelähmten in Joh 5. Als leitende Aussagen in 5,17-30 erhebt Hans-Christian Kammler die wesenhafte Einheit zwischen Vater und Sohn und damit die Gottheit Jesu. Zwischen dem Vater und dem Sohn besteht eine Willens-, Handlungs- und Offenbarungseinheit, die notwendig in einer metaphysischen Wesens‐ einheit begründet ist 186 - eine Wesenseinheit, die freilich auch eine (richtig zu verstehende) Asymmetrie einschließt. 187 Mit dieser hohen johanneischen Christologie, die ausdrücklich nicht als Subordination des Sohnes unter den Vater zu verstehen sei, wird der Konflikt mit dem jüdischen Einwand der Blasphemie (vgl. Joh 5,18) erkennbar und zugleich durch den Evange‐ listen beantwortet: „Die Absolutheit der Person des Offenbarers begründet mithin die Absolutheit und Exklusivität der in Jesus Christus geschehenen Offenbarung.“ 188 Im Sinne des Johannesevangeliums deutet Hans-Christian Kammler die Sendungsaussagen im Horizont der Sohnesaussagen und nicht umgekehrt. 189 Grundlegend gelte, dass die johanneische Christologie das Fundament für die johanneische Eschatologie und Soteriologie bildet. 190 Hans-Christian Kammler deutet das „richten“ (κρινεῖν) bzw. das „Gericht“ (κρίσις) des Sohnes nach Joh 5,22.27.30 nicht als „ein allen Menschen wi‐ 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 187 <?page no="188"?> 191 Ebd. 64. 192 Vgl. ebd. 65-68.133-139. 193 Ebd. 67. 194 Gegen eine apriorische Prädestination wendet sich auch Thomas Popp, Grammatik des Geistes (s. Anm. 182), 114f.167f.175-177.404.436. Er verteidigt die universale Soteriologie der liebenden Weltzuwendung Gottes in seinem Sohn (vgl. ebd. 156f.167f). „Göttliche Erwählung schließt die Antwort des Glaubens auf den geistgewirkten Ruf (vgl. 3,8) ins Licht nicht aus, sondern als ihren Ermöglichungsgrund ein“ (ebd. 184; vgl. 316 f). 195 Hans-Christian Kammler, Christologie (s. Anm. 185), 123. 196 Ebd. 160. derfahrendes und über Leben und Tod entscheidendes Gerichtsverfahren“, sondern als ein „ausschließlich die Nicht-Glaubenden treffendes und ihr Sein im Tode verewigendes Straf- und Verdammungsgericht“ 191 . Mit diesem Urteil verbindet sich bei ihm die These von einer strengen Prädestination der Menschen im Johannesevangelium, die jede Willensfreiheit ausschließt, die den universalen Heilswillen Gottes bestreitet und stattdessen einen par‐ tikularen Heilswillen Gottes postulieren muss. 192 Der dazu vorgetragenen Auslegung von Joh 3,16 und dem Johannesevangelium insgesamt, nach der sich der johanneische Jesus „ausschließlich den zum Heil Prädestinierten gegenüber als ‚das Licht der Welt‘ erweisen will“ 193 , ist nachdrücklich zu widersprechen. 194 Die eschatologischen Aussagen in Joh 5,24-25 (und ebenfalls Joh 6,39c.40c.44c.54b; 11,25-26; 12,48c; 14,2-3; 17,24) deutet Hans-Christian Kammler streng präsentisch eschatologisch: Demnach ereignet sich „die eschatologische Totenauferweckung bereits gegenwärtig in letzter Endgül‐ tigkeit“ 195 . Den für diese These zentralen Vers 5,25: „Die Stunde kommt und sie ist jetzt“ (= Joh 4,23) deutet er nicht im Sinne zweier unterschiedlicher, spannungsvoll aufeinander bezogener Zeitstadien, sondern als Steigerung einer Gegenwartsaussage. Weil aus der Perspektive des irdischen Jesus, der dieses Wort spricht, die „geistliche Totenauferweckung“ erst nachöster‐ lich durch das Wirken des Erhöhten Wirklichkeit werde, stehe im ersten Versglied die futurische Aussage. Da das Johannesevangelium jedoch aus der nachösterlichen Perspektive geschrieben und mithin für die Gemeinde „der Vollzug der eschatologischen Totenauferweckung“ bereits Gegenwart sei, stehe im zweiten Versglied die präsentische Aussage. 196 Auch die Verse Joh 5,28-29 interpretiert Hans-Christian Kammler in der Konsequenz seines Ansatzes nicht futurisch-, sondern präsentisch-eschatologisch. Demnach sprächen die Verse Joh 5,28-29 metaphorisch von den „geistlich Toten“. Sei‐ nes Erachtens lasse eine streng präsentische Eschatologie keinen Raum „für 188 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="189"?> 197 Ebd. 203; vgl. seine Auslegung von Joh 11,21-26. 198 Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie I. Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus (WUNT 96), Tübingen 1997; Ders., Die johanneische Eschatologie II. Das johaneische Zeitverständnis (WUNT 110), Tübingen 1998; Ders., Die johannesiche Eschatologie III. Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten (WUNT 117), Tübingen 2000; vgl. Ders., Eschatology in the Johannine Circle (2005), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 51), 663-698. 199 Vgl. Jörg Frey, Eschatologie I (s. Anm. 198), 9-387. 200 Ebd. I, 13. die Erwartung einer zukünftigen leiblichen Auferstehung“ 197 . Letztlich ist dieses Postulat nur um den Preis einer völligen Irrelevanz der zukünftig-leib‐ lichen Auferstehung gegenüber der gegenwärtig-geistlichen Auferweckung zu haben. Während Hans-Christian Kammler die Bultmannsche Johannesauslegung sonst weithin zurückweist, wird in diesem Zusammenhang eine alte Position Rudolf Bultmanns wiederbelebt, nach der der Evangelist futurisch-eschatologische Sprachformen und Vorstellungsinhalte einer ra‐ dikalen präsentisch-eschatologischen Neuinterpretation unterwerfe. 5.7.2 Heilszeit: Schon-Jetzt und Noch-Nicht Die johanneische Eschatologie ist durch die Forschungsbeiträge von Jörg Frey aus ihrer literarkritischen Entgegensetzung von präsentischer und futurischer Eschatologie befreit worden. 198 Seine Studien zeigen, dass die Entgegensetzung von präsentischer und futurischer Eschatologie im Jo‐ hannesevangelium aus den Textzeugnissen des Johannesevangeliums selbst nicht nachweisbar ist, beide Linien vielmehr bei Johannes gezielt zu einer theologisch durchdachten Sinneinheit zusammengeführt sind. Exkurs: Ein Blick in die Forschungsgeschichte Jörg Frey unterteilt die Forschungsgeschichte in vier Etappen 199 : (1) Stehen Hermann S. Reimarus und Johann S. Semler für die Infra‐ gestellung der neutestamentlichen Eschatologie, so die Philosophie der Aufklärung (vgl. Gotthold E. Lessing, Immanuel Kant, Georg W. F. Hegel, Friedrich Schleiermacher) für die „systematische Grundlegung einer präsentischen Uminterpretation der traditionellen Lehre von den ‚letzten Dingen‘“ 200 . Charakteristisch ist schon hier eine gewisse Ge‐ waltsamkeit, mit der die neutestamentlichen Aussagen für die jeweilige 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 189 <?page no="190"?> 201 Vgl. ebd. I, 48-50.467-469. 202 Zitat von Johann Gottfried Herder übernommen (ebd. I, 23). 203 Ebd. I, 66. 204 Vgl. ebd. I, 66-69. weltanschauliche Vorgabe adaptiert und enttemporalisiert werden. 201 Im Deutschen Idealismus kommt dem Johannesevangelium deshalb eine hohe Wertschätzung zu, weil der Evangelist „das Irdische seines palästinischen, an Ort und Zeit gebundenen Freundes“ vergessen habe, „um das Himmlische, das Ewige in ihm darzustellen, das über Ort und Zeit hinausgeht und die ganze Menschheit in sich verbindet“ (Johann Gottfried Herder) 202 . In dieser Linie wird das Johannesevan‐ gelium zunehmend spiritualistisch gedeutet und für die „Erziehung des Menschengeschlechtes“ (G. E. Lessing) dienstbar gemacht. Die in dieser Aneignung des Johannesevangeliums vorgenommene Ausblen‐ dung bzw. Uminterpretation futurisch-eschatologischer Aussagen wirkt weiter auf Exegeten wie David F. Strauß, Ferdinand Chr. Baur und Heinrich J. Holtzmann. Auch die Wiederentdeckung der Eschatologie in der Verkündigung Jesu durch Johannes Weiß konnte bei ihm selbst und bei A. Schweitzer die Vorliebe für ein „uneschatologisches Johan‐ nesevangelium“ nicht irritieren. Die neu aufkommende Literarkritik am Johannesevangelium (Hans H. Wendt, Julius Wellhausen, Eduard Schwartz) zeigt sich stark von systematischen Interessen geprägt: „Die theologischen Motive, die die Interpretationen im 19. Jahrhundert be‐ herrschten, dringen nun in die literarkritischen Rekonstruktionen ein und beeinflussen damit konstitutiv die zu interpretierenden Texte.“ 203 Auch die frühe religionsgeschichtliche Forschung (Wilhelm Bousset; Adolf Schlatter; Walter Bauer, Rudolf Bultmann, Hugo Odeberg) ist bei allen Differenzen an einer präsentischen Eschatologie interessiert. Auch mit Blick auf Julius Wellhausen zeigt sich eine Instrumentalisierung der Literarkritik zum Beweis eines vorgängigen ‚dogmatischen‘ Bildes des Johannesevangeliums, d. h. eine Zirkelargumentation, die - teilweise mit großem Aufwand - das beweisen zu können vorgibt, was sie der Sache nach immer schon voraussetzt. 204 (2) Die kritische Auseinandersetzung mit dieser Johannesauslegung durch Rudolf Bultmann, dessen Einfluss nicht nur auf die Johannesfor‐ schung im 20. Jahrhundert kaum überschätzt werden kann, beginnt 190 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="191"?> 205 Ebd. I, 108. 206 Vgl. ebd. I, 110.148f.191f. 207 Vgl. ebd. I, 114-157. Zu einer kritischen Würdigung der Johannesauslegung von Rudolf Bultmann vgl. auch: Hartwig Thyen, Rudolf Bultmann als Historiker und Theologe (1985), in: Ders., Studien zum Corpus Ioanneum (WUNT 214), Tübingen 2007, 8-27; Michael Labahn, Bultmanns Konzeption der existenzialen Interpretation des neutesta‐ mentlichen Kerygmas am Beispiel seiner Exegese des Corpus Johanneum. Versuch einer Annäherung an Bultmanns Johannesinterpretation im Spiegel der neueren Forschung (2010), in: Ders., Studien (s. Anm. 50), 79-113; Udo Schnelle, Bultmannrezeption in der Johannesforschung, in: Bultmann-Handbuch, hg. v. Chr. Landmesser, Tübingen 2017, 431-440; Stephen Hultgren, Event, word, faith: (critically) engaging Bultmann in Johannine Theology, in: Rudolf Bultmann und die neutestamentliche Wissenschaft der Gegenwart (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 88), hg. v. Lukas Bormann---Christof Landmesser, Tübingen 2022, 237-258. 208 J. Frey, Eschatologie I (s. Anm. 198), 199. mit seiner Heidegger-Rezeption. Zusammen mit existenzialistischen Prämissen bestimmt sie Rudolf Bultmanns Auslegung und die Deutung der jesuanischen, der paulinischen wie der johanneischen Eschatologie. So habe der Evangelist „die Eschatologie in kühner Uminterpretation radikal vergeschichtlicht, ins Jetzt eingeholt, und konsequenterweise die traditionelle futurische Eschatologie eliminiert“ 205 . Ostern, Pfingsten und die Parusie würden so im Werk des Evangelisten zusammenfallen. 206 Diese Johannesinterpretation Rudolf Bultmanns wird bei Jörg Frey mit‐ samt ihren literar-, religions-, traditions- und theologiegeschichtlichen Implikationen einer furiosen Kritik unterzogen. 207 (3) Die Jahrzehnte zwischen dem Ende der 20iger Jahre und etwa 1970 sind bestimmt von der positiven Anknüpfung bzw. auch kriti‐ schem Widerspruch zur Position Rudolf Bultmanns: Dies gilt für Ernst Käsemann, Luise Schottroff und Alois Stimpfle, die das Johannesevan‐ gelium gnostisch interpretieren, ebenso wie für die Stellungsnahmen von Ernst Haenchen, Günther Bornkamm und Günter Klein. In dieser Forschungsphase entdeckt Jörg Frey eine „weitreichende Kontinuität der Interpretation“ trotz einer „Destruktion“ der „grundlegenden histori‐ schen Hypothesen“ von Rudolf Bultmann. 208 Die Literarkritik werde zum Projektionsinstrument, das die reformatorische Rechtfertigungslehre als Theologie des Evangelisten und - im Sinne einer „Dekadenztheorie“ - den Frühkatholizismus einer postulierten „kirchlichen Redaktion“ zuschreibt. 209 Positiv abgehoben werden die Positionen von Gustav Stählin, Werner G. Kümmel, Josef Blank und Rudolf Schnackenburg, 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 191 <?page no="192"?> 209 Ebd. I, 202. Ein Teil der exegetischen Stimmen nach 1970 suchen Literarkritik und johanneische Gemeindegeschichte zu verbinden (R. E. Brown) oder radikalisieren bzw. verfeinern die Literarkritik R. Bultmanns (G. Richter, Jürgen Becker, Walter Schmithals). Vgl. u.a.: Georg Richter, Studien zum Johannesevangelium, hg. v. Josef Hainz, Frankfurt a. M. 2 1990; Alfons Dauer, Schichten im Johannesevangelium als Anzeichen von Entwicklungen in der (den) johanneischen Gemeinde(n) nach G. Richter, in: Die Kraft der Hoffnung (FS J. Schneider), Bamberg 1986, 62-83. Dass letztere einer nachdrücklichen Kritik unterzogen werden, ist nicht verwunderlich. Zu Jürgen Becker schreibt Frey: „Auch der Evangelist nach dem Bilde Beckers trägt nur allzu deutlich das Antlitz eines modernen protestantischen Theologen, auch er scheint - wie sein ‚Kollege‘, der Evangelist Bultmanns - in hohem Maße Spiegel- und Idealbild seines exegetischen Schöpfers zu sein“ (ebd. I, 284; vgl. I, 390-392). 210 Je eigene Wege gehen die angelsächsischen Forscher Charles H. Dodd, Charles F. M. Moule, William F. Howard, Charles K. Barrett, John D. Thompson, David E. Aune; vgl. Jörg Frey, Eschatologie I (s. Anm. 198), 246-259. 211 Eugen Ruckstuhl - Peter Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevange‐ lium. Die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schrifttums (NTOA 17), Fribourg 1991. 212 Jörg Frey, Eschatologie I (s. Anm. 198), 444. 213 Vgl. ebd. I, 446-451. die mit unterschiedlichen Akzenten der johanneischen Eschatologie eine „temporale Dialektik“ zutrauen und von Oskar Cullmann, der heilsgeschichtlich interpretiert. 210 (4) Zu einem Neuanfang finden erst diejenigen Autoren, die sich - aus unterschiedlichen Interessen - einer synchronen Johanneslektüre verschreiben (vgl. u.a.: Hartwig Thyen; Ludger Schenke; Johannes Neuge‐ bauer; Adele Reinhartz; Wayne A. Meeks; G. L. Renner; Takashi Onuki) und dabei in der Gefahr sind, die historische Einordnung und Interpretation des Johannesevangeliums aus dem Blick zu verlieren. Jörg Frey schließt sich - u. a. unter Berufung auf die stilkritischen Arbeiten von Eduard Schweizer, Eugen Ruckstuhl und Peter Dschulnigg  211 - der von Martin Hengel maßgeblich mitgeprägten Auffassung an, dass das Johannesevangelium insgesamt von einer „rhetorischen und prag‐ matischen Kohärenz“ bestimmt ist, die für eine „einheitliche Konzeption dieses Werkes“ spricht. 212 Allein für Joh 21 konzediert er die Wahrschein‐ lichkeit, dass dieses Kapitel von Herausgebern aus der johanneischen Schule angefügt worden sein kann. 213 „Die Stunde kommt und sie ist jetzt“ ( Joh 4,23 = 5,25) 192 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="193"?> 214 Vgl. ebd. II, 10. 215 Ebd. II, 14. Frey distanziert sich überzeugend „‚von der existentialen Reduktion der Zeit auf die Zeitlichkeit des Subjekts‘“ (Zitat im Zitat von Hans Weder; ebd. II, 21) bei Martin Heidegger und Rudolf Bultmann (vgl. I, 85-157). 216 Ebd. II, 57. 217 Vgl. ebd. II, 58-78. Jörg Frey belegt dies z. B. an dem im Schriftzitat in Joh 2,17 eingetragenen Futur. Auch in Joh 1,15.30 weist er die „elaborierte Tempusgestaltung“ (ebd. II, 72) des Evangelisten auf. Insgesamt wird die differenzierende und nuancierende Kompetenz der johanneischen Tempusverwendung und -variation gerade im Blick auf die „temporale Perspektivierung“ (ebd. II, 76) deutlich (vgl. auch ebd. II, 102.146). Als markanten Ausgangspunkt seiner Analysen der johanneischen Tempus‐ verwendung und Zeitbehandlung wählt Jörg Frey die Worte Jesu in Joh 4,23 = 5,25: Joh 4,23 aber die Stunde kommt und ist jetzt (ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν), - dass die wahren Anbeter den Vater anbeten werden im Geist und in der Wahrheit-… Joh 5,25 Amen, Amen, ich sage euch: - Die Stunde kommt und sie ist jetzt (ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν), - dass die Toten hören werden die Stimme des Sohnes Gottes, - und die (sie) Hörenden werden leben. In welchem sachlichen Zusammenhang stehen die auf die Zukunft ausbli‐ ckende („Die Stunde kommt …“) und die gegenwartsbezogene Aussage („sie ist jetzt“)? Welche Erklärung für diese Zuordnung erscheint plausibel? Jörg Frey setzt bei der übergreifenden Frage nach dem johanneischen Zeitverständnis ein, das „die Interpretation der johanneischen Eschatologie leitet“ 214 . Die Textbasis für das johanneische Zeitverständnis stellt die Tem‐ pusverwendung im Johannesevangelium dar, „die sprachliche Repräsenta‐ tion temporaler Bezüge“ 215 . Die griechischen Tempora sind „zwar aspektuell strukturiert, damit aber nicht einfach atemporal“ 216 . Mithin hängt die Inter‐ pretation des Tempusgebrauchs eng mit der konkreten Sprachverwendung und -kompetenz des jeweiligen Autors zusammen. Der Evangelist Johannes zeigt bei allem „einfachen Stilniveau“ seiner Erzählung, dass er die Tempus‐ formen und andere sprachliche Mittel bewusst und gezielt zu verwenden weiß. 217 So zeigt auch die johanneische Verwendung des Präsens die pragmatische Absicht der Vergegenwärtigung bzw. Unmittelbarkeit der Worte Jesu, die in den „Ich-bin“-Worten ihren dichtesten Ausdruck erhält: 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 193 <?page no="194"?> 218 Ebd. II, 88. 219 Vgl. ebd. II, 208-246. 220 Vgl. ebd. II, 116-129. Eine Analyse der Tempuskontraste im Johannesevangelium (vgl. „Retrospektive Tempusformen in prospektivem Kontext“; „Prospektive, Retrospektive und Präsens in bitemporalen Sätzen“; ebd. II, 130-146) belegt die hermeneutische Horizontverschmelzung, d. h. die nachösterliche Verschmelzung der Zeiten besonders, aber keineswegs nur in den Abschiedsreden des Johannesevangeliums. 221 Ebd. II, 151. 222 Ebd. II, 176; vgl. bes. die johanneische Passionschronologie. 223 Ebd. II, 178. „Theologisch bringt diese ‚unmögliche‘, die herkömmliche Temporallogik durch‐ brechende Verwendung des Präsens in dem formelhaften ἐγώ εἰμι … Jesu das einzigartige, zeitunbegrenzte, da an der Ewigkeit des Vaters teilhabende Sein der Person Jesu zur Sprache.“ 218 Die Inkarnationsaussage in Joh 1,14 und die Unterscheidung der Zeiten im Johannesevangelium 219 sind sehr ernst zu nehmen. Auch das Imperfekt, der Aorist, das Perfekt (Jörg Frey betont den „conti‐ nuativen“ und „definitiven Aspekt“ des Perfekts im Johannesevangelium), das Plusquamperfekt und das Futur im Johannesevangelium belegen eine gezielte Unterscheidung und Anwendung. Die Untersuchung der prospek‐ tiven bzw. futurischen Ausdrucksweisen zeigt, dass die Ausrichtung auf die Zukunft das Johannesevangelium - entgegen anderslautenden Forschungs‐ positionen - durchgängig prägt. 220 Die bitemporalen Aussagereihen in Joh 4,23 und 5,25 (vgl. 16,32) beinhal‐ ten auf den ersten Blick streng genommen einen logischen Widerspruch. Jörg Frey plädiert hier für eine bewusste, vom Evangelisten intendierte Spannung in der theologischen Sachaussage, die weder in die eine noch in die andere Richtung aufgelöst werden darf. Temporale Paradoxien sind nicht Kennzeichen einer Unbeholfenheit des Evangelisten, sondern ein „absichtsvoll gewähltes sprachliches Ausdruckmittel“ 221 . Neben den Beobachtungen zur Tempusverwendung ist auch die narra‐ tive Organisation und Funktion des temporalen Rahmens und Gefüges im Johannesevangelium (Anachronien, Analepsen, Prolepsen, Erzähltempo und -frequenz) zu berücksichtigen. Dabei kommt insbesondere den chronologi‐ schen Angaben im Johannesevangelium eine „dramaturgische Funktion“ 222 zu. So stellt die johanneische Festchronologie und -topologie Jesu Wirken und Offenbaren gezielt in „semantische Horizonte“ 223 . Auch die Deutung des Todes Jesu wird chronologisch unterstützt (vgl. die Zeitangaben in Joh 18,28 194 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="195"?> 224 Vgl. ebd. II, 208-268. 225 Ebd. II, 223. 226 Ebd. II, 243. Vgl. Josef Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964. 227 Jörg Frey, Eschatologie II (s. Anm. 198), 280. 228 Ebd. II, 261. und Joh 19,14). Dabei zeigt sich: Die chronologischen Gestaltungsmittel und der temporale Rahmen sind konstitutiv für den Inhalt und die Wirkung des Johannesevangeliums. Das Johannesevangelium verfügt über zahlreiche sprachliche Mittel und Signale für die Hervorhebung und Unterscheidung sowie die Verschmelzung von Zeiten. 224 Dabei liegt das Proprium der johanneischen Zeitbehandlung in der Zuordnung von Differenzierung und Zusammenschau der Zeiten. In Übereinstimmung mit weiten Teilen der neueren Forschung interpretiert Jörg Frey das Johannesevangelium „als eine programmatisch im Lichte der nachösterlichen Erkenntnis verfaßte Anamnesis der Geschichte und der Worte Jesu“ 225 . Mit Josef Blank hält er an der christologischen bzw. personalen Implikation der johanneischen Eschatologie fest: In der Person Jesu Christi „treffen die Zeiten zusammen, daher ist die Gegenwart der eschatologischen Heilsgüter christologisch aus der Präsenz des Erhöhten in seiner Gemeinde bzw. der Vergegenwärtigung des Erhöhten durch den Geist zu verstehen.“ 226 Präsentische und futurische Eschatologie koinzidieren in der Person Jesu, sie schließen einander nicht aus. Im Gegenteil: Die präsentische bekräftigt und stimuliert die futurische Eschatologie. 227 Die johanneische Verschmelzung der Zeiten, die am auffälligsten in der Abschiedsrede zu Tage tritt, ist an dem paradoxen Neben- und Ineinander von Pro- und Retrospektive, das nach sachlich-theologischer Interpretation ruft, erkennbar. Charakteristisch hierfür ist zudem die Verschmelzung der Standpunkte des Erzählers und Jesu bis in thematische und sprachliche Details, die das ganze Johannesevangelium durchzieht. Der hermeneutische Gewinn dieses Vorgehens des Evangelisten liegt darin, „die Geschichte Jesu in ihrer raum-zeitlichen Konkretheit festzuhalten und sie doch auszuweiten und fruchtbar zu machen für das Selbst- und Weltverständnis seiner Adres‐ satengemeinde.“ 228 Die formallogisch paradoxen Aussagen in Joh 4,23 und 5,25 erklären sich aus der temporalen und sachlichen Doppelperspektive des Johannesevan‐ geliums: In der Perspektive der Zeit Jesu bezieht sich die Teilaussage „Die Stunde kommt …“ auf die nachösterliche Zeit der Gemeinde und das „und 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 195 <?page no="196"?> 229 Ebd. III, 44. sie ist jetzt (da)“ auf ihre proleptische Wirklichkeit in der Person Jesu und seinem Wirken. In der Perspektive der johanneischen Adressaten bezieht sich „und jetzt sie ist (da)“ auf die pneumatisch qualifizierte Wirklichkeit der nachösterlichen Gemeinde und „Die Stunde kommt …“ auf den bleibenden, für die Glaubenden nicht aufgehobenen Verheißungscharakter des Evange‐ liums. Für die exegetisch vertiefenden Einzelanalysen der eschatologischen Aussagen im Corpus Johanneum setzt Jörg Frey beim Rezeptionshorizont der Adressaten an: Insbesondere aus Joh 21 wie 1-3 Joh gewinnt er diejenigen eschatologischen Themen, die den Adressaten der Briefe wie des Evangeli‐ ums bekannt gewesen sein müssen. Dazu gehört die Erwartung der Wieder‐ kunft Jesu nach Joh 21,22-23 (ἕως ἔρχομαι; vgl. 1 Kor 4,5; 11,26), die durch die Herausgeber des Evangeliums von ihrer ursprünglichen Terminierung (bis zum Tode des geliebten Jüngers) befreit und als nicht-terminierte Erwartung neu in Geltung gesetzt wird. Ein weiteres Moment ist die Erwartung des „Antichristen“ (1 Joh 2,18; 4,3), eines apokalyptischen Gegenspielers (vgl. Mk 13,2; 2 Thess 2; Offb 13). Sodann können - freilich nur mit äußerster Vorsicht - auch aus dem Johannesevangelium selbst vorjohanneische Tra‐ ditionsstücke bzw. Kernlogien herausgefiltert werden, die Aufschluss geben über futurischwie präsentisch-eschatologische Aussagen, die den Adres‐ saten des Johannesevangelium vertraut waren: Parusietraditionen (vgl. Joh 14,2-3.18.28; 16,16), Worte über die eschatologische Totenerweckung ( Joh 5,25.28) wie über das Eingehen in die Königsherrschaft Gottes ( Joh 3,5) und präsentische Heilszusagen an die Glaubenden ( Joh 6,47; vgl. Joh 5,24). Diese Traditionsvielfalt wird im Johannesevangelium in einem Prozess der „Bejahung und Bekräftigung“ aufgenommen und „rekontextualisiert“. 229 Mit der Abfolge: 2-3 Joh, 1 Joh, Johannesevangelium (alle gemeinsam vom gleichen Autor, dem Presbyteros; ohne Joh 21) rekonstruiert Jörg Frey eine Entwicklungslinie der johanneischen Schule, die die eschatologischen Befunde im Corpus Johanneum tragen soll. So sehr die im einzelnen angeführten Beobachtungen sich auch zu einer konsistenten Theorie der Entstehung der johanneischen Schriften (unterschiedliche christologische Positionen, besonders die Ablehnung der wahren Menschheit Christi, füh‐ ren zu einer innerjohanneischen Spaltung, die sich in den johanneischen Schriften widerspiegelt) zusammenfügen mögen, eine zwingende traditi‐ onsgeschichtliche Erklärung und Zuordnung der johanneischen Schriften 196 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="197"?> 230 Dies sieht Jörg Frey auch selbst; vgl. ebd. III, 59. 231 Vgl. hierzu auch 4.11.3. 232 Die literarische Spannung, dass 14,31 erst in 18,1 die organische Fortsetzung findet, löst Jörg Frey mit dem Hinweis darauf, dass die Herausgeber des Johannesevangeliums nach dem Tod des Evangelisten Redepartien des Evangelisten eingefügt hätten (vgl. ebd. III, 118). 233 Vgl. ebd. III, 102-239. 234 Ebd. III, 234. ergibt sich daraus noch nicht. 230 Insbesondere die Bezüge zwischen Joh 1,1-18 und 1 Joh 1,1-4 und die angenommene Beziehung zwischen Joh 6,60-71, 1 Joh 2,18ff und 2 Joh 7 lassen sich diskutieren. Auch die Deutung von 2 Joh 7 („Jesus Christus kommend im Fleisch“) auf die Parusieerwartung und damit verbunden die Annahme einer einheitlichen Gegnerfront in 1-3 Joh und auch im Johannesevangelium (vgl. Joh 6,60-71; 13,31-14,31) lässt noch Platz zu Rückfragen. Vielleicht ist der Sitz im Leben der johanneischen Schriften doch nicht so einheitlich, wie Jörg Frey annimmt. Die von Jörg Frey vertretene Interpretation der eschatologischen Aussa‐ gen in 1-3 Joh und im Johannesevangelium hängt nicht an der Chronologie der johanneischen Schriften. Gleichwohl kann kein Zweifel daran beste‐ hen, dass gerade die futurisch-eschatologischen Aussagen in 1 Joh ein unverzichtbares Moment für die Diskussion der johanneischen Eschatologie insgesamt und ihres Sitzes im Leben darstellen. Besonders zu betonen ist die pointiert apokalyptische Deutung der durch die Gegner heraufgeführten Spaltung (vgl. 1 Joh 2,18-19: ἐσχάτη ὥρα; vgl. ἐσχάτη ἡμέρα in Joh 11,24), die Parusie- (1 Joh 2,28) bzw. Gerichtserwartung (1 Joh 4,17) sowie die eschatologische Gemeindetradition in 1 Joh 3,1-2. Dabei stehen für Jörg Frey mit Recht die Heilsgewissheit und die Zukunftserwartung in 1 Joh gerade nicht in Konkurrenz zueinander. Die Abschiedsrede Joh 13-17 231 Die Abschiedsrede in Joh 13-17 bildet einen hermeneutischen Schlüssel für das Johannesevangelium, da sie die typisch johanneische Verschmel‐ zung der Zeiten besonders deutlich erkennen lässt. 232 Konsequent liegt bei Jörg Frey ein Schwerpunkt auf der Analyse und Interpretation „der escha‐ tologischen Verkündigung in den johanneischen Abschiedsreden“ 233 , die vergleichsweise direkt in die Situation der Adressaten des Johannesevange‐ liums sprechen. Er spricht in diesem Zusammenhang von einer „temporalen Stereoskopie“ und einer „programmatischen Verschmelzung der temporalen und sachlichen Horizonte der Zeit Jesu und der Zeit der Gemeinde“ 234 . 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 197 <?page no="198"?> 235 Vgl. ebd. III, 167. 236 Ebd. III, 199; vgl. 190-204. 237 Ebd. III, 209. 238 Ebd. III, 222. 239 Ebd. III, 261. Bei der Auslegung der ersten Abschiedsrede Joh 13,31-14,31 weist Jörg Frey die bei Jürgen Becker dezidiert vorgetragene These, der Evangelist verwerfe die futurisch-eschatologische Aussage in Joh 14,2-3 zugunsten der präsentisch-eschatologischen Aussage in Joh 14,23 überzeugend zurück. Erhellend ist schon der Verweis auf die temporale Doppelperspektive in Joh 13,31-32, die für das Ganze der Abschiedsrede bestimmend wird. So kann er zeigen, dass der in Joh 14,2-3 intonierte Parusiebezug in der Abschiedsrede durchgehend aufrechterhalten wird. Die vielfach postulierte Identifikation von Ostern, Pfingsten und der Parusie im vierten Evangelium wird von Jörg Frey in seinen Einzelexegesen abgewiesen und durch eine „Zusammenschau bei gleichzeitiger Differenzierung“ 235 ersetzt. In Joh 16,4b-33 sind die Motive der Trauer bzw. der Bedrängnis und der Freude leitend: In dem Gleichnis von der gebärenden Frau in Joh 16,21-22 werden sie konzentriert zusammengefasst. Die ἐρχόμενα, die der Paraklet verkündigen wird ( Joh 16,13), deutet Jörg Frey als „im eigentlichen Sinne eschatologische Ereignisse“ 236 . Auch Joh 16,16-33 interpretiert er in dieser Linie als „eine spezifisch johanneische Form der Auseinandersetzung mit dem Problem der ‚Parusieverzögerung‘“ 237 , die beides aufeinander bezieht, den „nachdrücklichen Hinweis auf die gegenwärtig schon gegebene Heils‐ erfüllung“ und die Hoffnung der Adressaten auf eine baldige Wende von der λύπη zur unangefochtenen χαρά“ 238 . So werden Joh 16,16.21-23a als eschatologische Prolepsen gedeutet. Auch die futurisch-eschatologische Aussage in Joh 17,24 nimmt die Vollendungshoffnung in johanneischer Sprache auf. Joh 3; 5 und 11 Die Interpretationen der eschatologischen Aussagen in der Darstellung des öffentlichen Wirkens Jesu in Joh 3; 5 und 11 bestätigen die bisherige Auslegungslinie: In der Begegnung zwischen Jesus und Nikodemus in Joh 3 führt der Evangelist mit dem Leitwort „ewiges Leben“ „seine eigene soteriologisch-eschatologische Terminologie im Munde Jesu ein“ 239 . Die aus der synoptischen Jesusüberlieferung bekannte Wendung „Königsherrschaft Gottes“ wird hier in einer typisch johanneischen Denkbewegung (von Joh 198 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="199"?> 240 Vgl. ebd. III, 476-480. 241 Vgl. hierzu auch die Auslegung der absoluten ἐγώ εἰμι-Worte Jesu ebd. III, 346-351.445-448.486f. 242 Vgl. ebd. III, 401-462. 3,3.5 zu 3,14-16) transformiert. Wie dem Begriff „Königsherrschaft Gottes“ in der synoptischen Jesusverkündigung so eignet auch der johanneischen Deutung des „ewigen Lebens“ die charakteristische Verbindung von gegen‐ wärtigem und zukünftigem Heil (überhaupt entspricht die doppelzeitliche Perspektive der johanneischen Eschatologie den anderen urchristlichen Zeugnissen 240 ). „Ewiges Leben“ meint die personale Relation und Partizipa‐ tion an dem, der das Leben in sich selbst hat (vgl. Joh 5,26; und in Joh 3,15: ἐν αὐτῷ). Hier und besonders in Joh 5,19-30 wird der Primat der Christologie vor der Eschatologie offensichtlich: Der die Zeiten übergreifende Sohn Gottes, der Vollmachtsträger Gottes (vgl. Joh 5,17-18.19-23.26-27.30), steht in einer einzigartigen Beziehung zum Vater, die eben nicht nur funktional, sondern auch ontologisch verstanden wird. 241 Von diesem Ausgangspunkt her sind die eschatologischen Aussagen in Joh 5,24-25 (präsentisch) und in 5,28-29 (futurisch) als Explikationen der christologischen Vollmacht Jesu zu interpretieren: Die Gegenwärtigkeit der Lebensmitteilung, ihre eschatologische Endgültigkeit und die Verheißung einer endzeitlichen To‐ tenerweckung ergänzen und bestärken sich gegenseitig. Die Auslegung des Lazaruswunders zeigt, dass und wie dieses Kapitel Joh 5,19-30 narrativ entfaltet und sich direkt auf Joh 5,24-25 und 5,28-29 zurückbezieht. 242 Die dortige Perspektive der Zuordnung von präsentischem und futurischem Heil wird auch in Joh 11 durchgehalten. Das Gespräch zwischen Jesus und Martha in 11,20-27, dass die Gegenwart des Heils in der Person Jesu und das lebensvermittelnde Glaubensbekenntnis der Martha thematisiert, macht die in der Auferweckung des Lazarus zeichenhaft betonte Leiblichkeit des vollendeten Lebens nicht überflüssig. Schon in Joh 11,25-26 fließen präsentisch- (11,25a) und futurisch-eschatologische Aussagen (11,25b.26) zusammen. Im Ergebnis lässt sich festhalten, dass die johanneische Deutung der Gegenwart als Endzeit gegenwarts- und zukunftsbezogene Aussagen theo‐ logisch kohärent zusammenführt. Diese Kohärenz bedarf weder einer lite‐ 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 199 <?page no="200"?> 243 Vgl. in diesem Sinne auch Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (s. Anm. 101), 148f: „Die bewußt gestaltete nachösterliche Erzählperspektive und der das Kom‐ mende ansagende Paraklet (vgl. Joh 16,13b) unterstreichen die sorgfältige Reflexion des Evangelisten über die Situation seiner Gemeinde in der Zeit. Er strebt nicht eine Entgeschichtlichung des Glaubens an, sondern ein Verstehen der verschiedenen sachlichen, räumlichen und zeitlichen Ebenen des Christusgeschehens.“ Ähnlich auch: Kurt Niederwimmer, Eschatologie im Corpus Johanneum, in: NT 39 (1997) 105-116. 244 Friederike Kunath, Präexistenz (s. Anm. 5); vgl. Dies., Jesus‘ Preexistence and the Temporal Configuration of the Gospel of John, in: EC 8 (2017) 30-47; Perspektiven zur Präexistenz im Frühjudentum und frühen Christentum (WUNT 457), hg. v. Jörg Frey - Friederike Kunath, Tübingen 2020, hier 185-208: Ruben A. Bühner, Die theologischen Implikationen der Präexistenzchristologie in Joh 1,1-3. 245 Friedrike Kunath, Präexistenz (s. Anm. 5), 49. 246 Zur Forschungsgeschichte (vgl. ebd. 10-41) gehört maßgeblich das von Rudolf Bultmann vertretene Entmythologisierungskonzept: „Die Präexistenzvorstellung drücke bei Jo‐ hannes aus, dass in Jesus Gott, der ganz Andere, begegne. Komplementär dazu sei auch die Inkarnation für Johannes nicht wirklich der Eingang eines Gottwesens in menschliches Fleisch, sondern gemeint sei, dass in der menschlichen Person Jesus von Nazareth die Offenbarung des Vaters durch den Sohn stattfindet. Letztlich bezeichnen Präexistenz und Inkarnation nur die Offenbarung selbst“ (ebd. 24). rarkritischen Aufspaltung noch einer Reduktion auf eine einzige Aussage‐ reihe. 243 5.7.3 Jesus Christus im Geheimnis Gottes vor aller Zeit Das Nachdenken über das von Gott geschenkte Heil in Gegenwart und Zukunft im Johannesevangelium bedarf einer weiteren Ergänzung: Das johanneische Zeitverständnis wäre erheblich unterbelichtet, würden die Aussagen über die vorweltliche Existenz Jesu Christi (= Präexistenz Jesu Christi) in Joh 1,1-2.15.30; 6,62; 8,58 und 17,5.24 ausgeblendet. Zuletzt hat Friederike Kunath diese anspruchsvolle exegetisch-theologische Auf‐ gabe aufgearbeitet. 244 Die Herausforderung besteht in einem vielstimmigen Forschungsstand, in der Textauslegung selbst sowie in den Vorbehalten gegenüber einer hohen Christologie insgesamt und der Präexistenz-Christologie insbesondere: Gehören die einschlägigen johanneischen Aussagen zu den zentralen Kategorien der johanneischen Theologie („umfassende christologische Deutungsmatrix des Johannesevangeliums“ 245 ), zu ihrem Hintergrund ohne eigenständiges Gewicht oder sind diese als Aussagen über eine Präexistenz Jesu Christi überhaupt falsch verstanden? 246 Widerspricht die Präexistenz-Auslegung den johanneischen Aussagen über die wahre Menschheit Jesu? Ist eine wie auch immer interpretierte Präexistenz Jesu mit 200 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="201"?> 247 Ebd. 41f. 248 Ebd. 50. 249 Ebd. 71. dem modernen Weltbild vereinbar? Sind die einschlägigen Passagen ontolo‐ gisch oder funktional zu deuten? Werden spätere altkirchliche Bekenntnisse in die johanneischen Texte eingetragen? Lösen Präexistenz-Auslegungen den biblischen Monotheismus auf ? Sind die für die Präexistenz Jesu Christi herangezogenen Texte im Johannesevangelium (und im Neuen Testament insgesamt) als Endpunkt einer theologiegeschichtlichen Entwicklung zu verstehen, die sich von der ‚einfachen‘ Verkündigung Jesu schrittweise immer weiter entfernt hat? Für die Auswahl der zu untersuchenden Johannestexte sowie ihre Ausle‐ gung legt Friederike Kunath bewusst kein inhaltlich vorgegebenes Verständ‐ nis von Präexistenz, sondern ein sprachliches Kriterium zugrunde: „Der mit ‚Präexistenz Jesu‘ bezeichnete Untersuchungsgegenstand besteht in sie‐ ben Sätzen des Johannesevangeliums, die eine gemeinsame syntaktisch-seman‐ tische Struktur aufweisen. Unter Verwendung eines Lexems mit der temporalen Bedeutung ‚war‘ wird in ihnen eine Aussage über das Sein Jesu gemacht oder dieses Sein in einen anderen Verbalinhalt impliziert. Diese Sätze lassen sich somit auf die Basissätze der Art ‚Jesus existierte vor-…‘ vereinfachen.“ 247 Joh 1,15 Johannes gibt Zeugnis für ihn und rief: Dieser war es, von dem ich gesagt habe: Der nach mir Kommende ist vor mir geschaffen worden (γἐγονεν), denn er war eher als ich. Die Prologverse Joh 1,14-17 sind so eng aufeinander bezogen, dass „V. 16f. als Fortführung und Begründung der Zeugnisse in V.14 und 15 zu sehen“ 248 sind. Die biblischen Bezugstexte (Weisheits- und Exodusmotive: Sir 24,8; Ex 33,18-23; auch Jes 40,5; 42,8; 48,11; 60,1; vgl. Joh 12,41 und Jes 6,10) für Joh 1,14 und ihre christologisch interessierte Rezeption lassen sich präzise herausarbeiten: „Die Offenbarung Gottes, die im Buch Exodus gerade die Offenbarung vor Mose und insbesondere im Gesetz ist, wird auf Jesus Christus hingeordnet: In ihm hat der göttliche Logos Wohnung genommen. Auch die Doxaschau wird der Jesusgeschichte (‚wir‘ sahen seine Doxa) eingeschrieben.“ 249 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 201 <?page no="202"?> 250 Ebd. 251 Übersetzung Friederike Kunath, ebd. 373. 252 Ebd. 92; vgl. 106f. 253 Vgl. ebd. 96-104. 254 Vgl. hierzu 3.1-3; 5.1-2. 255 Vgl. ebd. 116-128. Das Zeugnis Johannes des Täufers in 1,15 ist folgerichtig „als Bestätigung des Bekenntnisses“ 250 in Joh 1,14 zu interpretieren. Zu dem Täuferwort in Joh 1,15: „Der nach mir Kommende hat vor mir gewirkt, denn er war eher als ich! “ 251 konstatiert Friederike Kunath: „Das Täuferwort lässt sich in drei kategorial unterscheidbaren Paradigmen verstehen, denen der Zeit, der Wirksamkeit und des Ranges. Diese sind eng miteinander verwoben und beleuchten sich gegenseitig.“ 252 Hieraus auf eine johanneische Polemik gegen Täuferanhänger zu schließen, weist sie zurück. 253 Der Evangelist Johannes codiert das Verb γίνομαι (= entstehen, [er-]schaf‐ fen, machen, zeugen, geschehen, sich ereignen, werden) ausgehend von Joh 1,3 - hier wird das Verb gleich dreimal verwendet - schöpfungstheo‐ logisch (vgl. auch Joh 1,12-13). 254 Friederike Kunath schlussfolgert daraus, dass Perfekt von γίνομαι in Vers 15 nicht nur temporal, sondern auch als Aktivitätsaussage zu verstehen. Joh 1,30 Dieser ist es, über den ich sagte: Nach mir kommt ein Mann, der vor mir geschaffen worden ist, denn er war eher als ich. Das zweite Täuferwort zur Präexistenz Jesu in Joh 1,30 ist eine gezielte Wiederaufnahme des ersten Täuferwortes in Joh 1,15. Auch hier ist der unmittelbare (vgl. Joh 1,29-34) und der weitere Kontext (vgl. Joh 1,19-51) sehr erhellend. Das einleitende Täuferzeugnis in Joh 1,29 („Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt! “) ist als „unmittelbarer Verstehens‐ hintergrund“ für Joh 1,30 zu sehen. 255 Joh 1,29 greift auf Jes 53,7 zurück: In der Bezeichnung Jesu als „das Lamm Gottes“ in Joh 1,29 liegt - so Friederike Kunath - „ein Sinnüberschuss, dessen genauer Gehalt unklar bleibt, während der Lamm-Vergleich in Jes 53,7 unmittelbar zur Etablierung von Sinn beiträgt.“ 256 Diese Interpretation von Friederike Kunath ist zu 202 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="203"?> 256 Ebd. 128. 257 Ebd. 128; vgl. ebd. 129. Vgl. weiterführend: Reimund Bieringer, Das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt ( Joh 1,29). Eine kontextorientierte und redaktions‐ geschichtliche Untersuchung auf dem Hintergrund der Passahtradition als Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, in: The Death of Jesus in the Fourth Gospel (s. Anm. 147), 199-232; Ruben Zimmermann, Jesus - the Lamb of God ( John 1: 29 and 1: 36). Metaphorical Christology in the Fourth Gospel, in: The Opening of John's Narrative. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2015 in Ephesus (WUNT 385), ed. by R. Alan Culpepper - Jörg Frey, Tübingen 2017, 79-96; Roland Bergmeier, Beobachtungen zum johanneischen Passa, in: MThZ 69 (2018) 28-41. 258 Friederike Kunath, Präexistenz (s. Anm. 5), 144. 259 Ebd. 158. zurückhaltend: Unmittelbar vorher hält die Autorin selbst fest, dass Joh 1,29 zwar nicht als unmittelbare Todesaussage zu verstehen sei, „in ihr aber dennoch legitimerweise ein Signal zu erblicken [sei], das bei entsprechend informierten Rezipient_innen die Erwartung auf ein mögliches Leidens- und Todesschicksal aufbaut.“ 257 Insgesamt wird bei Johannes die Zeugenrolle des Täufers gegenüber den Synoptikern ausgebaut. Joh 1,34 nimmt - sofern textkritisch die Lesart „der Erwählte Gottes“ vorgezogen wird - auf LXX Jes 42,1 Bezug: „… für die mit diesem Text vertrauten Leser_innen ist es nachvollziehbar, dass Johannes aus der Vision der Geistverleihung auf das ‚Erwähltsein‘ Jesu schließen kann.“ 258 Mit Blick auf die Jüngerberufungen in Joh 1,35-51 gelingt es Friederike Kunath sehr gut, die johanneische Komposition dieser Szenen und ihre spezifischen Strukturanalogien zu den Verhältnisaussagen zwischen Täufer und Jesus Christus herauszuarbeiten: „So wie Johannes er- und bekennt, dass sein Nachfolger schon lange präsent ist und somit sein eigenes Wirken immer schon unter der geheimnisvollen Gegenwart des Kommenden zu sehen ist, so ähnlich zeigt Jesus nun Nathanael auf, dass er mit ihm schon lange, ja schon vor dessen Begegnung mit Philippus, … in Beziehung stand. … Die Nathanaelszene kann als Ausführung und Fortsetzung der Johannesszene begriffen werden, wobei der Schlüssel dafür, wie diese Aus‐ führung zu denken ist, m.-E. im Israel-Bezug beider Szenen liegt.“ 259 Daraus ergeben sich grundsätzliche Folgen für die Erzählintention bzw. den Plot des Johannesevangeliums insgesamt: „Jesus kommt als einer, der schon vorher in verborgener Weise präsent ist; er lässt sich (nur! ) durch menschliche Vermittler finden und ist doch schon vor diesen im 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 203 <?page no="204"?> 260 Ebd. 160. 261 Vgl. Kasper B. Larsen, Recognizing the Stranger. Recognition Scenes in the Gospel of John (BIS 9), Leiden 2008. 262 Friederike Kunath, Präexistenz (s. Anm. 5), 164; vgl. Joh 20,31. 263 Ebd. 176. Leben der Adressaten präsent - aber genau diese geheimnisvolle Präsenz wird erst in der Erkenntnis, die sich der Vermittlung verdankt, erkannt.“ 260 Friederike Kunath bezieht sich zustimmend auf die Studie von Kasper B. Lar‐ sen  261 , die herausgearbeitet hat, dass der Hauptplot des Johannesevangelium nicht allein in der Sendung Jesu besteht, sondern ein epistemologischer ist, der „den Konflikt von Glaube und Unglaube thematisierende Plot, in dem die Identität Jesu zur Deutung stehe“ 262 . Die Präexistenzaussagen in Joh 1,15 und 1,30 dienen dieser christologisch-epistemologischen Strategie: „In V. 30 wird Jesus von Johannes als die erwartete Heilsfigur identifiziert, gleich‐ zeitig aber mit dem Schleier des Geheimnisvollen und Rätselhaften umgeben, weil die Identifikation durch das Zuschreiben einer paradoxen Eigenschaft (er kommt als schon Präsenter bzw. er ist präsent, bevor er in Erscheinung tritt) geschieht. ‚Präexistenz Christi‘ meint also dieses nicht aufzulösende Wechselspiel zwischen Klärung und Verhüllung der Hauptfigur Jesus, die bei einem engagierten Leser einen niemals durch definitorische Klarheit abzuschließenden Sinnfindungspro‐ zess auslöst.“ 263 Joh 6,60-63 6,60 Viele von seinen Jüngern, die das hörten, sagten: - Dieses Wort / diese Rede ist hart; - wer vermag sie zu hören? 6,61 Da Jesus bei sich selbst wusste, - dass seine Jünger darüber murrten, - sagte er zu ihnen: - Ist dies für euch ein Anstoß? 6,62 Wenn ihr nun den Menschensohn hinaufsteigen seht, - dahin, wo er zuvor war? 6,63 Der Geist ist es, der lebendig macht, - das Fleisch hingegen nützt gar nichts. - Die Worte, die die ich zu euch gesprochen habe, - sind Geist und Leben. 204 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="205"?> 264 Ebd. 216. 265 Ebd. 219. 266 Ebd. 239. 267 Ebd. 272. In der literarisch und theologisch konsistenten Brotrede Joh 6 sieht Friede‐ rike Kunath mit guten Gründen den Vers 6,27 als Schlüsselbzw. Leitvers an. Sie deutet die Ankündigung Jesu vom Hinaufgehen „des Menschensohnes dahin, wo er zuvor war“ ( Joh 6,62) als typisch johanneische Methode des zunächst „Überraschenden, Unerwarteten und auch Verunklarenden“ 264 : „Wenn nun der Aufstieg Jesu dahin, ‚wo er zuvor war‘, die Zeit des Parakleten beginnen lässt, der zum Verstehen der Worte Jesu anleitet, dann liegt in V. 62 tatsächlich eine Antwort vor, die die Möglichkeit des Verstehens der ‚harten‘ Rede verheißt. Diese Verheißung ist allerdings verhüllt: Die Jünger in der Szene müssten sich von dem andeutenden Versprechen eines noch kommenden, neuen Geschehens am Menschensohn locken und zum Dableiben bringen lassen.“ 265 Für diese Interpretation von Vers 62 sprechen auch die Geist-Aussagen in Vers 63. Die Präexistenzaussage Joh 6,62 „variiert somit nicht nur die Rede vom Himmel und vom Vater als Ursprungsort des Abstiegs, sondern vertieft diese, indem der zurückliegende ‚Vergangenheits‐ ort‘ plötzlich zum vorausliegenden ‚Zukunftsort‘ wird.“ 266 Joh 8,57-58 8,57 Da sagten die Juden zu ihm: - Fünfzig Jahre bist du noch nicht, und hast Abraham gesehen? 8,58 Jesus sagte zu ihnen: - Amen, Amen, ich sage euch: - ehe Abraham geschaffen wurde (γενέσθαι), - bin ich (ἐγὼ εἰμί). Im Zusammenhang von Joh 8,48-59 geht es erneut um die Identität Jesu, die diesmal in seinem Verhältnis zu Abraham profiliert wird. Friederike Kunath deutet Joh 8,58 wie folgt: „Jesus behauptet von sich die Zeiten übergreifende Präsenz. Am stärksten bringt dabei m. E. das an die Selbstoffenbarung Jhwhs erinnernde ‚Ich bin‘ die göttliche Dimension der Präsenz und damit der Person Jesu ein, der gegenüber ein Verständnis in Kategorien des Menschlichen als unzureichend markiert wird.“ 267 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 205 <?page no="206"?> 268 Ebd. 287. 269 Ebd. 296. Abraham steht so nicht primär in Konkurrenz zu Jesus (Konkurrenzpa‐ radigma: Jesus ist größer als Abraham), sondern in Beziehung zu ihm (Beziehungsparadigma: „ehe Abraham wurde, bin ich“). Joh 17,5.24 17,5 und nun verherrliche du mich, Vater, bei dir selbst mit der Herrlichkeit, - die ich bei dir hatte, bevor die Welt war. 17,24 Vater, was du mir gegeben hast, - ich will, dass, wo ich bin, - auch jene mit mir seien, - damit sie meine Herrlichkeit sehen, - die du mir gegeben hast, - weil du mich liebtest vor der Grundlegung der Welt. Die beiden Präexistenzaussagen im Abschiedsgebet Jesu in Joh 17,5.24 sind zeitlich verortet: „Vater, gekommen ist die Stunde“ (vgl. Joh 2,4; 4,23; 5,25; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 16,4; 18,4): „Kennzeichen der Stunde ist von diesen Vorverweisen her die Verbindung ho‐ heitlicher und schmachvoller Aspekte (soteriologische Gabe, Verherrlichtwerden, Hingang zum Vater vs. Ende des freien Wirkens, Sterben), wobei erstere die Interpretamente für letztere darstellen, also eine bestimmte Verstehensrichtung aufgebaut wird: Passion und Sterben Jesu werden ‚als‘ Freigabe des Heils, souveränes Handeln Jesu und vor allem als verherrlichendes Handeln des Vaters an Jesus gedeutet.“ 268 Mit der gekommenen Stunde „wird die Welt ‚rückwärts‘ überholt, d. h. hier geschieht Schöpfung. Joh 17,5 versetzt den Leser nach Joh 1,1f. zurück, an den Anfang, ‚bevor die Welt war‘. Johannes benutzt den Sprung in die Vorweltlichkeit, an den Anfang, um das Geschehen der ‚Stunde‘ als einen absoluten Neuanfang, im Lichte der Schöp‐ fungstätigkeit Jesu zu deuten.“ 269 Joh 17,24 wird deshalb sehr treffend als „Spitzenaussage des Johannesevan‐ geliums“ gedeutet: 206 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="207"?> 270 Ebd. 302. 271 Vgl. ebd. 290-294.303-307.308-311. 272 Vgl. hierzu 3.5.3. 273 Ebd. 44. „Wie die Untersuchung ergeben wird, ist Joh 1,1f. ein höchst deutungsoffener Text, der im Grunde erst von Joh 17,5.24 her zu einer eindeutig vorweltlichen Präexis‐ tenzaussage wird. Von diesen letzten Präexistenzstellen führt nicht zufällig der Weg zurück zum Beginn des Evangeliums“ (ebd.); vgl. auch 4.6 („zurückgreifendes Lesen“). 274 Ebd. 318. 275 Ebd. 350. „Es ist die letzte Aussage des Johannesevangeliums über die doxa Jesu, die in der vorweltlichen Liebe des Vaters ihren auch sachlich letzten, unhintergehbaren Grund findet.“ 270 In ihrer Auslegung von Joh 17 betont Friederike Kunath dann mehrfach eine inhaltliche Spannung, ja einen inhaltlichen Widerspruch zu Joh 1,1-18: Betone der Prolog die Verbindung von Präexistenz und Schöpfungsmittler‐ schaft, so werde dieser Zusammenhang in Joh 17 aufgrund eines negativen Kosmos-Begriffs aufgegeben. 271 Diese Deutung widerspricht jedoch der von Friederike Kunath selbst herausgearbeiteten „rekursiven Lektüre“, zu der der Evangelist anleitet 272 , und ihrer eigenen Auslegung von Joh 1,1-2. Joh 1,1-2 1,1 Im Anfang (ἐν ἀρχῇ) war das Wort, - und das Wort war bei Gott - und das Wort war Gott. 1,2 Dieses war im Anfang (ἐν ἀρχῇ) bei Gott. Die Präexistenzaussagen in Joh 1,1-2 interpretiert Friederike Kunath im Nachgang zu den anderen Einzelexegesen, weil der Vers sprachlich eine Son‐ derstellung einnehme und erst in einer „zweiten Lektüre“ seine Deutungs‐ offenheit verliere („rekursive Rezeptionsstruktur des Präexistenzmotivs“ 273 ). Sie deutet Joh 1,1-2 einerseits als Lektürebasis für die im Johannesevange‐ lium folgenden Präexistenzaussagen, andererseits werde Joh 1,1-2 „auf der Basis der anderen Präexistenzstellen neu gelesen“ 274 . Diese doppelte Lese‐ richtung passt zum metareflexiven Charakter des Prologs, der Rückblick der Lektüre auf die Schrift und Vorgriff der Schrift auf die Lektüre zugleich ist. In Joh 1,1-2 offenbart der Erzähler „den Rezipienten sein umfassendes Wissen und seinen Anspruch. Er behauptet nicht weniger, als in das unergründliche Zusammensein des Logos mit Gott schauen zu können. Es wird sich zeigen, dass dies das Geheimnis seines Protagonisten, Jesus, ist.“ 275 Zu Recht betont 5.7 Heilszeit: Gegenwart und Zukunft 207 <?page no="208"?> 276 Ebd. 362. 277 Vgl. hierzu auch: Jiangang Li, Wege des Glaubens. Biographische Dramen im Johannes‐ evangelium (FzB 141), Würzburg 2023. sie abschließend das Zusammenspiel von ἀρχή (= Anfang) und τέλος (= Ziel, Ende): „Der Sterbende, zu Verherrlichende, zu Erhöhende, Auferstehende, den Geist Sendende ist der Referenzpunkt von Joh 1,1-5.“ 276 Mit diesen Auslegungen gelingt Friederike Kunath eine luzide Neubewer‐ tung und Rehabilitation der Präexistenzaussagen im Johannesevangelium. Darüber hinaus rückt die narrative Strategie des Evangelisten in den Blick, die er mit den im Evangelium pointiert verorteten Präexistenzaussagen und der Deutung von Zeit insgesamt (vgl. 4.10) verfolgt. Empfohlene Literatur Friederike Kunath, Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theologie eines johanneischen Motivs (BZNW 212), Berlin 2016 5.8 Wege zum Glauben und im Glauben In 4.9 wurden die typisch johanneischen Begegnungsgeschichten mit ihrer doppelten Charakteristik vorgestellt: Sie stellen den Leserinnen und Lesern höchstindividuelle Begegnungen, Dialoge und Glaubenswege und Glaubensbekenntnisse vor Augen. 277 Gleichzeitig ist diesen Begeg‐ nungsgeschichten gemeinsam, dass sie sich jeweils der Initiative und (Ge‐ sprächs-)Führung Jesu verdanken und nur so zum Ziel kommen - niemals durch Eigenmächtigkeit. Der johanneische Jesus entzieht sich durchgehend der Verfügbarkeit seitens der Menschen. Das Johannesevangelium verfügt über ein reichhaltiges Spektrum von Glaubenswegen, die in ihrer Schritt‐ folge und im Spiegel von Missverständnissen und Kurzschlüssen transpa‐ rent sind für die Glaubenswege in der Gemeinde zu allen Zeiten: Gibt es eine spezifische Spiritualität, die das Johannesevangelium bezeugt und für die es wirbt? Sind die Glaubenswege, die das Johannesevangelium erzählt und bezeugt, als mystagogische Glaubenswege zutreffend beschrieben? Ist das Johannesevangelium ein Zeugnis für eine mystische Glaubensbzw. Gotteserfahrung? 208 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="209"?> 278 Sandra M. Schneiders, Written That You May Believe. Encountering Jesus in the Fourth Gospel, New York 1999; vgl. Dies., Scripture and Spirituality, in: Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century (World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest), ed. by B. McGinn - J. Meyendorff, New York 1985, 1-20; Dies., Biblical Spirituality, in: Interpretation 70 (2016) 417-430. Vgl. auch Fernando F. Segovia, Johannine Spirituality, in: The Westminster Dictionary of Christian Spirituality, ed. by G. S. Wakefield, Philadelphia 1983, 230-232; Bruno Barnhart, The Good Wine. Reading John from the Center, New York 1993; Mary L. Coloe, Dwelling in the Household of God. Johannine Ecclesiology and Spirituality, Collegeville 2006; Josef Pichler, Radikale Jesusnachfolge nach Ostern. Zur spirituellen Grundkonzeption des Johannesevangeliums, in: Sehnsucht Mystik (Theologie im kulturellen Dialog 22), hg. v. Elisabeth Pernkopf---Walter Schaupp, Innsbruck 2011, 39-70. 279 Vgl. die Überschrift bei Jörg Frey: „The Spirit as the Author of John’s Memory of Jesus“, in: Ders., Theology and History (s. Anm. 269), 146. Spiritualität Die Theologie und Spiritualität des vierten Evangeliums entwickelt sich nach Sandra M. Schneiders  278 um die beiden Aspekte der in der Offenbarung Jesu Christi gründenden Beziehung zwischen ihm und seinen Jüngern einerseits und der Fortdauer dieser Jünger-Christus-Beziehung in der Zeit nach Tod und Auferstehung Jesu andererseits. Grundlegend wird die Offen‐ barung Gottes in Jesus Christus als „self-revelation, self-communication, self-opening, self-gift“ verstanden, die niemals abgeschlossen ist, weil sie keine Einbahnstraße, sondern ein wechselseitiger Austausch ist, der auf eine immer tiefere Teilhabe am Leben und an der Liebe Gottes zielt. Die johan‐ neischen Großsequenzen, die diese nachösterlichen Christusbegegnungen in Szene setzen, verdanken sich einer jahrelangen Meditation und Betrach‐ tung der Worte und Werke Jesu durch den Evangelisten. Voraussetzung solcher nachösterlicher Christusbegegnungen ist die Auferstehung Jesu: Während die Passion und der Tod Jesu bei Johannes als Verherrlichung und Rückkehr Jesu zu seinem Vater gedeutet werden, handeln die johanneischen Ostererzählungen von der die Gemeinschaft der Kirche begründenden und belebenden Rückkehr des Auferstandenen und Erhöhten zu den Seinen - vermittels des Wirkens des Geistparakleten, auf dessen Lehren und Autorität sich der Evangelist beruft. 279 Der Ansatzpunkt ihrer Auslegung ist die zutreffende Annahme, dass sich das Johannesevangelium selbst einer bestimmten spirituellen Glaubenser‐ fahrung verdankt und auf diese verweist. Diese Berücksichtigung der spiri‐ tuellen Dimensionen in bzw. ‚hinter‘ dem Johannesevangelium lässt sich mit den historisch-kritischen Methodenschritten vereinbaren, sie ist vom Text selbst her gefordert. Dabei wird der Glaube der Glaubensgemeinschaft, aus 5.8 Wege zum Glauben und im Glauben 209 <?page no="210"?> 280 Sandra M. Schneiders, Written That You May Believe (s. Anm. 278), 1-3.174f. 281 Ebd. 16. 282 Ebd. 20. 283 Vgl. weiterführend auch (mit Schwerpunkt bei Paulus): Jens Herzer, Evangelische Spi‐ ritualität im Neuen Testament, in: Handbuch Evangelische Spiritualität. Band 2: Theo‐ logie, hg. v. Peter Zimmerling, Göttingen 2018, 335-357. Vgl. zum Spiritualitätsdiskurs insgesamt die grundlegende Studie von Corinna Dahlgrün, Christliche Spiritualität. Formen und Traditionen der Suche nach Gott, Berlin 2 2018. Sie definiert Spiritualität wie folgt: „Spiritualität ist die von Gott auf dieser Welt hervorgerufene liebende Beziehung des Menschen zu Gott und Welt, in der der Mensch immer von neuem sein Leben gestaltet und die er nachdenkend verantwortet“ (ebd. 108). 284 Vgl. hierzu Klaus Scholtissek, Mystagogische Christologie im Johannesevangelium? Eine Spurensuche, in: Gul 68 (1995) 412-426; Ders., „Rabbi, wo wohnst du? “ ( Joh 1,38). Zur mystagogischen Christologie im Johannesevangelium (am Beispiel der Jüngerberufungen Joh 1,35-51), in: BiLi 68 (1995) 223-231. 285 Thomas Popp betont durchweg den mysatagogischen Glaubensprozess bzw. -weg, für den das Johannesevangelium wirbt; vgl. Ders., Grammatik des Geistes (s. Anm. der heraus das Johannesevangelium entstanden ist und in der Glaubende das Johannesevangelium damals wie heute lesen, für die hermeneutische Auslegungsaufgabe ernst genommen. 280 Sandra M. Schneiders knüpft dazu ausdrücklich an die patristische und mittelalterliche Schriftauslegung an und verbindet sie interdisziplinär mit den klassischen historisch-kritischen Methoden. Die klassische Schriftauslegung im Christentum bis zur Auf‐ klärung zielte auf eine „personal and communal transformation“ 281 , die moderne historisch-kritische Forschung hingegen auf historische Informa‐ tion, was faktisch zu einer „increasing religious and theological sterility of academic work on the Bible“ 282 führte. Diesem diagnostizierten Verlust der persönlichen und gemeinschaftlichen spirituellen Begegnung und des exis‐ tentiellen Vollzugs der biblischen Botschaft möchte sie mit ihrem „biblical spirituality approach“ entgegenwirken. 283 Mystagogie Das Johannesevangelium beschreibt und wirbt für individuelle, mystago‐ gisch charakterisierte Glaubenswege in die und in der Begegnung mit und Beziehung zu Jesus. 284 Diese Glaubenswege führen über Kurzschlüsse und Missverständnisse hinweg schrittweise zum christologischen Glaubensbe‐ kenntnis, das unterschiedlich formuliert werden kann, ohne in der Sache widersprüchlich zu sein. In den johanneischen Begegnungsgeschichten ist es Jesus selbst, der die Personen vom Nichtwissen und Nichtkennen zum Glauben führt. Diese erzählten Glaubenswege 285 sind transparent für die Glaubenswege aller Adressaten des Johannesevangeliums: In den gelingen‐ 210 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="211"?> 182), 84.148.179f.254f.470f.482-487.492f; vgl. die Ausführungen zu Nikodemus ebd. 109-113.136.169 Anm. 419.254f.482-484 und zu Petrus ebd. 433f.482-484. 286 Annegret Meyer, Kommt und seht. Mystagogie im Johannesevangelium ausgehend von Joh 1,35-51 (FzB 103), Würzburg 2005 (vgl. hier u.a.: „Glaubensbewegung mit Leib und Sinnen: Bewegung und Wahrnehmung als Medien gott-menschlicher Begegnung und Kommunikation: 144-308). 287 Vgl. Christoph Markschies, Wo steht die Debatte um den Mystik-Begriff ? Drei Annä‐ herungen an ein schwieriges Thema, in: Christliche und jüdische Mystik. Gemeinsam‐ keiten und Unterschiede (SKI.NF 15), hg. v. Ders., Leipzig 2020, 11-28. 288 Vgl. dazu: Mystik ( JBTh 38), hg. v. Samuel Vollenweider - Volker Leppin, Göttingen 2023; Klaus Scholtissek, Mystik im Johannesevangelium? Ein Gesprächsbeitrag (2001), in: Ders., Textwelt und Theologie (s. Anm. 97), 459-480; Ders., Mystik im Neuen Testa‐ ment? Exegetisch-theologische Bausteine (I-II), in: GuL 75 (2002), 281-292.363-382; J. J. Kanagaraj, ‚Mysticism‘ in the Gospel of John. An Inquiry into ist Background ( JSNT.S 158), Sheffield 1998; April D. DeConick, Seek to see him. Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas (SVigChr 33), Leiden 1996; Dies., Voices of the Mystics. Early Christian Discourse in the Gospels of John and Thomas and Other Ancient Literature ( JSNT.S 157), Sheffield 2001; Jonathan A. Draper, Temple, Tabernacle and Mystical Expe‐ rience in John, in: Neotest. 31 (1997) 263-288; Volker Rabens, Pneuma and the Beholding of God. Reading Paul in the Context of Philonic Mystical Traditions, in: The Holy Spirit, Inspiration, and the Cultures of Antiquity. Multidisciplinary Perspectives, ed. by Jörg Frey - J. R. Levison, Berlin 2014, 293-329; Karl Matthäus Woschitz, Verborgenheit in der Erscheinung. Mystagogie und Spiritualität im Johannesevangelium (Forschungen zur den, in den offenen und in den scheiternden Glaubenswegen sollen und können die Hörer und Hörerinnen des Johannesevangeliums sich selbst erkennen und ihren eigenen Glaubensweg spiegeln. Annegret Meyer hat im Ausgang von Joh 1,35-51 das Thema Mystagogie im Johannesevangelium vertieft reflektiert und weitergeführt. 286 Empfohlene Literatur Klaus Scholtissek, Mystagogische Christologie im Johannesevangelium? Eine Spu‐ rensuche, in: GuL 68 (1995) 412-426 - Mystik Der Begriff Mystik leidet unter seinem notorisch unscharfen Gebrauch im Alltag und im akademischen Diskurs. 287 Diese Einschätzung trifft auch auf die Verwendung dieses Begriffes für biblische Texte bzw. Aussagen zu. Ergibt sich daraus die Option oder die Notwendigkeit, ganz auf diesen Begriff für die Auslegung biblischer Texte zu verzichten? Diese Schlussfolgerung überzeugt nicht. 288 Positiv formuliert geht es darum, eine Dimension der im 5.8 Wege zum Glauben und im Glauben 211 <?page no="212"?> Europäischen Geistesgeschichte 13), Freiburg i. Br. 2012, 235-253.307-422. Die These von Bernhard Neuenschwander, Mystik im Johannesevangelium. Eine hermeneutische Untersuchung aufgrund der Auseinandersetzung mit Zen-Meister Hisamatsu Shin’ichi (BIS 31), Leiden 1998, führt zu einer Auflösung des biblischen Gottesbildes. 289 Hans-Christoph Meier, Mystik bei Paulus. Zur Phänomenologie religiöser Erfahrung im Neuen Testament (TANZ 26), Tübingen 1998, 20. Johannesevangelium angesprochenen Glaubenserfahrung auszuleuchten und zu benennen. Als Basis für eine Verständigung zur Verwendung des Begriffs Mystik kann die von Hans-Christoph Meier für seine Paulusstudie zugrunde gelegte Definition gelten: „Mystik ist eine Form von Religiosität, in deren Zentrum die unmittelbare Erfahrung göttlicher Wirklichkeit steht. Diese Erfahrung, die das alltägliche Bewußtsein und die Erkenntnis der Vernunft übersteigt, ist zugleich Erfahrung einer engen Verbundenheit mit der göttlichen Wirklichkeit.“ 289 Relevanz für einen Mystikdiskurs zum Johannesevangelium haben beson‐ ders die Worte Jesu in der Abschiedsrede, in denen er von einer neuen österlichen Gemeinschaft mit ihm und mit dem Vater spricht, die ihr Maß hat an der Gemeinschaft zwischen ihm und dem Vater (vgl. Joh 14,10-11). Folgende reziproke Einwohnungsaussagen, die tief in der theologischen Linienführung des Evangelisten verankert sind, beschreiben die Beziehung zwischen dem auferweckten Jesus und den Glaubenden: Joh 14,20 - An jenem Tag werdet ihr erkennen, dass ich im Vater (bin) und ihr in mir (seid) und ich in euch (bin). Joh 14,23 - … und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen. Joh 15,4-5 15,4 Bleibt in mir und ich (bleibe) in euch. - So wie die Rebe aus sich selbst keine Frucht bringen kann, - wenn sie nicht im Weinstock bleibt, - so auch ihr, wenn ihr nicht in mir bleibt. 15,5 Ich bin der Weinstock, - ihr seid die Reben, - wer in mir bleibt und ich in ihm, - der bringt reiche Frucht-… 212 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="213"?> 290 Vgl. 5.9 sowie die Auslegungen bei Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 145). 291 Andrew J. Byers, Ecclesiology and Theosis in the Gospel of John (SNTS.MS 166), Cambridge 2017, kommt zu weitreichenden theologischen Schlussfolgerungen: „1) the Fourth Gospel’s ecclesiology envisions the formation and ongoing life of a human community participating in the divine interrelation of the Father and the Son; and 2) this relational participation is regularly depicted as filiation and requires a profound ontological transformation largely consonant with what later theologians would call theosis“ (237). Vgl. auch Michael J. Gorman, Abide and Go. Missional Theosis in the Gospel of John, Eugene 2018; vgl. ebd. 1-26 seine Definition von Theosis in Abgrenzung und kritischer Auseindersetzung mit möglichen Einwänden. Joh 17,21 - … damit alle eins sind, so wie du, Vater, in mir (bist) und ich in dir (bin), damit auch sie in uns sind, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast. Das durch den Abschied und Tod Jesu bedingte Ende der Gemeinschaft mit dem irdischen Jesus bewältigt der Evangelist, indem er die durch die Auferstehung Jesu, seine Erhöhung und die Geistsendung qualifizierte öster‐ liche Zeit als Zeit einer neuen, intensiveren Christusbeziehung deutet. Der Evangelist spricht von einer österlichen Wohngemeinschaft zwischen dem Vater, dem Sohn und den Christen ( Joh 14,23), die er auch als Freundschaft und wechselseitige Liebe buchstabiert. Im Vorgriff auf das vollendete Heil, dem Wohnen mit dem Sohn in den Wohnungen des Vaters (vgl. Joh 14,2-3), gilt die Zusage einer doppelstrukturierten Gottesbzw. Christuserfahrung: das Eingeborgen- und Getragensein in Jesus Christus, der selbst ganz im Vater lebt und in dem der Vater gegenwärtig ist, und zugleich die wirkmächtige Gegenwart des Auferstandenen im Innern, im tiefsten Grund der Glaubenden. Die österliche Beziehung der Glaubenden zu Jesus Christus und durch ihn zum Vater im Heiligen Geist stellt die Glaubenden in eine von ‚innen‘ und von ‚außen‘ getragene Christus- und Gottesbeziehung, die sie aus ihrer je eigenen Gottunmittelbarkeit heraus sendet und ihnen in der Gemeinschaft der Kinder Gottes teil gibt an der Sendung Jesu zur Rettung der Welt (vgl. Joh 3,16-17; 17,17.20-23; 20,21-23). 290 Eine Variante des Mystikdiskurses zum Johannesevangelium ist die These von einer Theosis bzw. deification im vierten Evangelium. Dieser Diskurs wird zuletzt von wird Andrew J. Byers und Michael J. Gorman geführt. 291 Die textlichen Bezüge hierfür werden in den reziproken 5.8 Wege zum Glauben und im Glauben 213 <?page no="214"?> 292 Vgl. Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 145), sowie die Ausführungen in 5.9. 293 Vgl. hierzu die Ausführungen in 3,1-3; 4.8. Immanenzaussagen sowie den Einheitsaussagen gesehen. Freilich ist festzuhalten: Die detaillierte Analyse und Interpretation der johannei‐ schen Immanenzaussagen führt zu einem differenzierten Befund, der durchaus als Vorarbeit zur altkirchlichen Trinitätslehre einerseits und als Anhaltspunkt für die orthodoxe Theosislehre verstanden werden kann, mit diesen aber nicht identisch ist. Im Kern unterscheidet der Evangelist zwischen einer Einheit in bleibender Unterschiedenheit (= unio distinctionis), die er betont, und einer unterschiedslosen Einheit (= unio indistinctionis), die er zurückweist. 292 Empfohlene Literatur Klaus Scholtissek, Mystik im Johannesevangelium? Ein Gesprächsbeitrag (2001), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Studien (1996 - 2020) (WUNT 452), Tübingen 2021, 459-480 Ders., Mystik im Neuen Testament? Exegetisch-theologische Bausteine (I-II), in: GuL 75 (2002) 281-292.363-382 5.9 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe Das vierte Evangelium ist das Evangelium der Begegnungen und Beziehun‐ gen. Über die Erzählfertigkeit und theologische Erschließung der Jesusüber‐ lieferung in den drei synoptischen Evangelien hinaus zielt der Evangelist darauf, die Begegnungen zwischen Jesus und sehr verschiedenen Menschen in neuer Tiefe auszuloten und für die Lesenden als Identifikationsangebote für ihren je eigenen Glaubens- und Lebensweg vorzustellen. Dazu entwi‐ ckelt der Evangelist in seinem Evangelium eine differenziert und fein ausge‐ arbeitete Sprache der Beziehungen und der Teilhabe. Diese wird im Prolog grundgelegt und im weiteren Verlauf des Evangeliums vertieft und entfaltet. Den Auftakt bildet die semantische Achse des Johannesevangeliums in Joh 1,11-13 293 : 214 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="215"?> 294 Im biblischen Sprachgebrauch meint „Aufnahme“ einen gemeinschaftsstiftenden Akt (vgl. nur Mt 1,20.24, wo es um die Aufnahme in die häusliche und eheliche Gemeinschaft geht). Ekklesiale Initiation wird im Johannesevangelium durch den terminus technicus „aufnehmen“ ausgehend von Joh 1,11-13 familienmetaphorisch beschrieben. Das Drama, das das Johannesevangelium erzählt, liegt eben darin, dass diese „Aufnahme“ Jesu weithin verweigert wird, dass die intendierte familiäre Gemeinschaft mit Jesus und durch ihn mit dem ihn sendenden Vater zurückgewiesen wird. Joh 1,11-13 1,11 Er kam in sein Eigen(-tum) (εἰς τὰ ἴδια ῇλθεν), - und die Eigenen (οἵ ἴδιοι) nahmen ihn nicht auf (αὐτὸν οὐ παρέλαβον). 1,12 Welche ihn aber (auf-)nahmen (ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν), - denen gab er Macht, Kinder Gottes zu werden (γενέσθαι), - denen, die an seinen Namen glauben, 1,13 die nicht aus Blut - noch aus dem Willen des Fleisches - noch aus dem Willen eines Mannes, - sondern aus Gott gezeugt wurden (ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν). Mit dem auf den ersten Blick unscheinbaren Verb „aufnehmen“ (παραλαμβάνειν) formuliert der Evangelist in Joh 1,11/ / 13 die semantische Achse seines Evangeliums: Das Kommen Jesu zielt auf „Aufnahme“ durch „die Eigenen“. Faktisch erfährt er jedoch weithin Aufnahmeverweigerung. Die verschiedenen Großszenen des Johannesevangeliums drehen sich immer neu um diese durchgehende Grundkonstellation: Jesus kommt zu den „Eigenen“, im johanneischen Sprachgebrauch ein Wort für die Herkunftsfamilie, die Verwandtschaft, wird aber von denen, denen er gerade nicht fremd sein sollte, nicht in die Hausgemeinschaft „aufgenommen“. 294 Positiv hält Joh 1,11-13 fest: Diejenigen, die ihn „aufnehmen“, bilden als Kinder Gottes die Familie Gottes, die um Jesus, genauer hin um „Vater“ und „Sohn“, herum entsteht. Wenn es in der vielgedeuteten Szene unter dem Kreuz 19,25-27 heißt, der geliebte Jünger „nahm sie [die Mutter Jesu] in sein Eigen auf“ (Joh 19,27), dann wird hier ein direkter Bogen zu Joh 1,11-13 gespannt: Unter dem Kreuz, genau in dem Moment, in dem Jesus seine Sendung „vollendet“ (Joh 19,30), stiftet er die neue „Familie“ der Glaubenden, in dem er den geliebten Jünger als „Sohn“ seiner Mutter zuordnet und ihn so zum Bruder adoptiert. Dieser vollzieht darauf hin genau das, worum es dem Evangelisten insgesamt geht: die „Aufnahme“ Jesu bzw. die „Aufnahme“ einer Person, die Jesus sendet, durch dessen „Aufnahme“ zugleich auch Jesus und mit ihm auch der Vater „aufgenommen“ werden 5.9 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe 215 <?page no="216"?> (vgl. den Regelsatz Joh 13,20). In diesem kurzen Überblick zeigt sich, wie der Evangelist das Bildfeld der Familie und des Wohnens bzw. des Hauses (vgl. auch Joh 8,35) aufgreift und ihr semantisches Potential in Dienst nimmt (vgl. auch Joh 1,14; 14,2-3.23). Sprachlich und bildsprachlich eng verbunden mit der Bildsprache der Familie ist das johanneische Sprechen: „bleiben / wohnen in“ und „sein in“: Das griechische Verb μένειν hat die Grundbedeutung „wohnen / bleiben“. Im Johannesevangelium begegnet es zum ersten Mal im Zusammenhang der Jüngerberufungen Joh 1,35-51: Das erste (! ) Wort Jesu im Johannesevangelium überhaupt ist eine Frage mit Tiefgang: „Was sucht ihr? “. Auch die antwortende Rückfrage der Johannesjünger („Rabbi, das heißt übersetzt Lehrer, wo wohnst/ bleibst du [ποῦ μένεις]? “; Joh 1,38) geht über ein vordergründiges Interesse an dem irdischen Wohnhaus Jesu weit hinaus. In den Jüngerberufungen buchstabiert der Evangelist das existentielle Thema der menschlichen Suche nach Leben und Lebenssinn, nach dem „Ort“ Gottes, nach einem durch Gottes Zuwendung möglichen „Wohnen“ und „Bleiben“. In der Jüngerfrage nach dem „Wohnort“ Jesu, nach seiner identitätsstiftenden Lebensquelle, geht es um die Frage, ob die „Bleibe“ Jesu auch für die Jünger bewohnbar ist, ob sie selbst mit ihrer Lebenssuche bei der „Wohnung“ Jesu fündig werden können. In dem ersten, vorläufigen „Kommen“ der Jünger, ihrem „Sehen, wo er wohnt/ bleibt“ und ihrem „Bei-ihm-Bleiben/ Wohnen“ (Joh 1,39) „finden“ sie tatsächlich, was sie gesucht haben (Joh 1,41.45). Dort, wo Jesus „wohnt“, finden auch sie „Wohnung“. Das gesamte Johannesevangelium erzählt, wie dieses Wohnung-Finden bei Jesus gelingen kann, welche Folgen es hat, welchen Widerständen und Missverständnissen es ausgesetzt ist, welche Hindernisse sich ihm entgegenstellen und zu welchem Ziel es die Glaubenden führen wird (vgl. Joh 14,2-3). Der Evangelist führt das Thema des „Suchens“ und „Findens“ der „Wohnung Gottes“ weiter aus: Die österliche Begegnung zwischen dem Auferstandenen und Maria von Magdala in Joh 20,11-18 ist im Sinne des Evangelisten als variierende Wiederaufnahme der Berufungsgeschichten in Joh 1,35-51 zu lesen: „Was sucht ihr? “ ( Joh 1,38) ist nicht zufällig das erste Wort Jesu überhaupt im Johannesevangelium. Diese programmatische Frage an die zu ihm geschickten Jünger Johannes des Täufers korrespondiert das erste Wort des Auferstandenen: „Frau, warum weinst du? Wen suchst du? “ ( Joh 20,15). Die Leserinnen und Leser erkennen die Wiederaufnahme der Frage Jesu - so fragt im Johannesevangelium nur einer. Und sie erkennen die 216 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="217"?> 295 Das Johannesevangelium personifiziert durchgehend das Heil, auf das sich die mensch‐ liche Suche richtet; vgl. nur die „Ich-bin-Worte“ Jesu. 296 Ausführlich hierzu: Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm. 145). - nach der Lektüre des Johannesevangeliums nicht mehr überraschende 295 - Variante: Der Fragepartikel wechselt vom „Was …? “ zum „Wen …? “. Der gesuchte ‚Wohnort‘ Gottes ist der Sohn selbst, in ihm „wohnt“ Gott. In ihm können die Suchenden finden, was sie suchen. Die Lebens- und Sinnsuche, die mit der Suche nach dem erwarteten Messias (vgl. Joh 1,41.45.48; 12,20-26) bzw. nach dem „Leben“ im qualifizierten Sinn (vgl. Joh 5,39) koinzidiert, ist eine anthropologische Grundbestimmung im Zeugnis des Johannesevange‐ liums (vgl. 5.2). Das Bildfeld der Familie und des Wohnens / Bleibens bzw. des Hauses, das in Joh 1,11-13 und 1,35-51 grundgelegt ist, trägt das für das Johannesevange‐ lium charakteristische Sprechen des wechselseitigen Ineinanderbleibens bzw. Ineinanderseins. 296 Im Johannesevangelium begegnen zwei Aussagereihen, die zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen sind: Aussagen über die Beziehung zwischen Vater und Sohn Joh 10,38 … damit ihr wisst und erkennt, dass der Vater in mir (ist) und ich im Vater (bin) Joh 14,10 Glaubst du nicht, dass ich im Vater und der Vater in mir ist? … Der Vater aber, der in mir bleibt, vollbringt seine Werke. Joh 14,11 Glaubt mir, dass ich im Vater (bin) und der Vater in mir (ist).-… Joh 17,21 … damit alle eins sind, so wie du, Vater, in mir (bist) und ich in dir (bin) … Die Erzählwelt des Johannesevangeliums und die ihr eingeschriebene Le‐ serlenkung zielt darauf, die Hörenden zum Glauben zu führen, „dass Jesus der Christus, der Sohn Gottes ist“, „damit“ sie „als Glaubende das Leben haben in seinem Namen“ ( Joh 20,31). Schon der Prolog Joh 1,1-18, der als Leseeinweisung dem Johannesevangelium vorangestellt ist, läuft in seiner wachsenden Konkretisierung auf Jesus Christus zu, der in seiner Person der vorzeitliche, jetzt aber inkarnierte Logos ist (vgl. 3.1-3). Dieser menschge‐ wordene Logos hat „unter uns gewohnt“ (wörtlich: „gezeltet“; 1,14). In ihm offenbart Gott seine göttliche Herrlichkeit, die auch dem einziggeborenen Sohn zukommt ( Joh 1,14), da er an Gottes Seinsweise teilhat ( Joh 1,1.18). Joh 1,14 bezieht die alttestamentlich-jüdische Schekhina-Theologie auf den Logos, der als Inkarnierter die Gegenwart Gottes vermittelt und inmitten der Menschen „gezeltet hat“. Der solchermaßen ausgewiesene Sohn kann aus 5.9 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe 217 <?page no="218"?> 297 Schon vor Johannes und unabhängig voneinander findet sich in den Paulusbriefen (und in seiner Wirkungsgeschichte) eine weitreichende Analogie: Paulus spricht von dem „in Christus (sein)“ der Glaubenden (2 Kor 5,17 u.ö.; vgl. die reziproke Aussage „Christus lebt in mir“ in Gal 2,20). seiner intimen Vaterbeziehung heraus, Gott „auslegen“ (vgl. die „ikonische Konstellation“: der Sohn an der Brust des Vaters in 1,18; vgl. 13,23). Er ist der endzeitliche Exeget Gottes, in dem Gott selbst letztverbindlich spricht, in dem und durch den hindurch Gott sich selbst auslegt. Der Vater, der „im Geist und in der Wahrheit Anbetende sucht“ ( Joh 4,23), wählt seinen geliebten Sohn Jesus Christus als ‚Ort‘ seiner enthüllend-verhüllten Gegenwart. Über dem Menschensohn Jesus Christus steigen die Engel auf und nieder ( Joh 1,51) - er ist das wahre „Bet-El“ (vgl. Gen 28,10-22), das „Haus Gottes und das Tor des Himmels“ (Gen 28,17), der Ort der besonderen Gegenwart Gottes. Ausweislich der johanneischen Interpretation der Tempelreinigung ( Joh 2,13-22) erweist Jesus sich im „Heiligtum“ selbst als der „Tempel“ des lebendigen Gottes (vgl. den Erzählerkommentar Joh 2,21: „Er aber sprach vom Tempel seines Leibes“). Die johanneischen „Ich-bin“-Worte, die absolut („Denn wenn ihr nicht glaubt, dass ich bin [ἐγώ εἰμι] …“; Joh 8,24; vgl. 6,20; 8,28.58) oder mit prädikativen Erweiterungen (vgl. Joh 15,1: „Ich bin der wahre Weinstock“) formuliert sein können, greifen die programmatische Selbstvorstellung Jah‐ wes in Ex 3,14 und in Jes 43,10 11; 48,12 u.ö. auf. In diesen „Ich-bin“-Worten artikuliert sich eine Hoheit Jesu, die dadurch gekennzeichnet ist, dass der johanneische Jesus selbstbewusst die biblisch formulierte Selbstvorstel‐ lung Gottes auf sich selbst anwendet. Der im Johannesevangelium stark thematisierte Blasphemievorwurf gegen Jesus (vgl. Joh 5,18; 10,33) trägt dem provozierenden Anspruch Jesu Rechnung. Auch in der Reaktion des Festnahmekommandos, das auf die Selbstidentifizierung Jesu „Ich bin (es)“ im Garten Getsemani hin zurückweicht und zu Boden fällt, spiegelt sich die Hoheit Jesu (vgl. Joh 18,1-8). Aussagen über die Beziehung zwischen dem Sohn und den Glaubenden  297 Joh 14,20 - An jenem Tag werdet ihr erkennen, - dass ich im Vater (bin) und ihr in mir (seid) und ich in euch (bin). 218 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="219"?> Joh 14,23 - … und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen. - Joh 15,4-5 15,4 Bleibt in mir und ich (bleibe) in euch. - So wie die Rebe aus sich selbst keine Frucht bringen kann, - wenn sie nicht im Weinstock bleibt, - so auch ihr, wenn ihr nicht in mir bleibt. 15,5 Ich bin der Weinstock, - ihr seid die Reben, - wer in mir bleibt und ich in ihm, - der bringt reiche Frucht-… . - Joh 17,21 - so wie du, Vater, in mir (bist) und ich in dir (bin), - damit auch sie in uns sind, - damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast. Jesus spricht im Johannesevangelium, besonders in seinen Abschiedswor‐ ten, von einer neuen österlichen Gemeinschaft mit ihm, die ihr Maß hat an der Gemeinschaft zwischen ihm und dem Vater (vgl. Joh 14,10-11.20). Um die auf die Glaubenden bezogenen Einwohnungsaussagen zu verstehen, ist es wichtig, auf die Erschließungssignale und die Verstehenswege zu achten, die das Johannesevangelium gibt: (1) Die wechselseitigen Einwohnungsaussagen (= reziproke Imma‐ nenz-Aussagen) zwischen Jesus und den Glaubenden setzen die Sendung des Geistes, in johanneischer Sprache: des Parakleten, voraus. Dazu wird auch die Gegenwart des Geistparakleten mit den für die Sprache der Einwohnung relevanten Präpositionen „mit“ ( Joh 14,16), „bei“ und „in“ sowie den Verben „bleiben / wohnen“ und „sein“ verwendet: Joh 14,17 … den Geist der Wahrheit, den die Welt nicht aufnehmen kann, - denn sie sieht ihn nicht und erkennt ihn nicht. - Ihr aber erkennt ihn, weil er bei euch bleibt und in euch sein wird. Die österliche Sendung und das Wirken des Geistes, der vorösterlich beson‐ ders auf Jesus selbst bezogen war ( Joh 1,32 34; 8,39), „bei“ und „in“ den Glaubenden (vgl. Joh 14,16-17.26; 15,26-27; 16,7-11.12-15) ist die Vorausset‐ zung für das neue Kommen Jesu und des Vaters (vgl. Joh 14,18-19.23). Der 5.9 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe 219 <?page no="220"?> Paraklet, der im Johannesevangelium durchgehend von dem auferweckten Herrn unterschieden wird, ist als die Ostergabe des Auferstandenen ( Joh 7,38-39; 19,30; 20,22) die Möglichkeitsbedingung und das Medium für seine neue Gegenwart, die insbesondere als Einwohnung des Auferstandenen in den Glaubenden ausgelegt wird. Der Paraklet „geht aus dem Vater hervor“ ( Joh 15,26) und ist vom Vater ( Joh 14,16.26) und vom Sohn ( Joh 15,26; 16,7) „gesandt“. Sein Wirken ermöglicht die Integration der Glaubenden in die lebendige Gemeinschaft von Vater und Sohn. Durch die „Neugeburt“ „aus Wasser und heiligem Geist“ in der Taufe (vgl. 3,1-8) kann der österlich ausgegossene Geist seine innerlich und äußerlich lebensweckende und -bestimmende Kraft entfalten und seine Wegführungsfunktion für und in den Glaubenden übernehmen (vgl. Joh 3,34; 7,38-39; 16,13; 20,22-23). Der „Wegführung“ des Geistes in die und in der ganzen Wahrheit (vgl. Joh 16,13) verdankt sich auch das Johannesevangelium selbst. So wie es die Glaubenden auf das in die Gottunmittelbarkeit führende Wirken des Geistes verweist (vgl. Joh 6,44-45; 7,38-39; 16,26-27; 1 Joh 2,20-21.26-27; 4,1-6), so verdankt sich das Johannesevangelium selbst auch einem geistgeführten Prozess der nachösterlichen Erinnerung und Vergegenwärtigung der Got‐ tesoffenbarung in Jesus Christus. (2) Im Johannesevangelium findet sich durchgehend die Denkfigur der Identität von Geber und Gabe. In den Gaben, die Jesus den Glaubenden gibt („Wahrheit“; „Wort(e)“; „Licht“; „Leben“; „lebendiges Wasser“; „leben‐ diges Brot“), gibt er nicht irgendetwas, sondern sich selbst (vgl. auch die „Ich-bin“-Worte: „Ich bin das Brot des Lebens“; „Ich bin der Weg, die Wahr‐ heit und das Leben“ u. a. m.). Das Heil, von dem das Johannesevangelium spricht, ist letztlich personal, genauerhin christologisch bestimmt. In die‐ sem Zusammenhang sind leicht zu übersehende Einwohnungsaussagen im Johannesevangelium zu beachten, die die personalen Immanenz-Aussagen präfigurieren und in den johanneischen Schriften sehr häufig begegnen. So können (zunächst) nichtpersonale Größen im Menschen „sein“ bzw. „bleiben“: Joh 1,4 das Leben in sich haben (vgl. 5,26) Joh 5,38 sein Wort nicht bleibend in sich haben (vgl. 15,7; 1 Joh 2,14) Joh 8,44 die Wahrheit nicht in sich haben (vgl. 1 Joh 1,8; 2,4) Joh 11,10 das Licht nicht in sich haben (vgl. 12,35). Umgekehrt können Menschen auch in (zunächst) nichtpersonalen Größen „bleiben“: 220 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="221"?> Joh 12,46 im Licht bzw. in der Finsternis wandeln/ bleiben (vgl. 1 Joh 2,10) Joh 8,31 im Wort bleiben Joh 15,9.10 in der Liebe bleiben (vgl. 1 Joh 4,16) 2 Joh 4 in der Wahrheit wandeln (vgl. 3 Joh 3.4). In der johanneischen Anthropologie werden die Menschen verstanden als innerlich und äußerlich bestimmt von Heils- oder Unheilsmächten (Licht/ Wahrheit - Finsternis/ Sünde). Die johanneische Bildsprache vom „Licht“ lässt einen Menschen „im Licht wandeln“ (vgl. Joh 8,12) und sie kann festhalten, dass das „Licht nicht in ihm ist“ (vgl. Joh 11,10). Mit dieser doppelten Bestimmung des Menschen durch den Heils- oder Unheilsraum, in dem er sich bewegt, und durch die Heils- oder Unheilskraft, die in ihm wirkt, ist eine wichtige Grundlage auch für die wechselseitige Einwohnung von Personen gegeben, die ja für sich selbst genommen logisch widersprüchlich erscheinen muss. Indem im johanneischen Denken Gabe und Geber identifi‐ ziert werden, wird der Überstieg möglich von einer nichtpersonalen zu einer personalen Einwohnungsaussage: Wie in einem übertragenen Sinn Licht einen Menschen von innen erleuchten kann, so kann Jesus, „das Licht der Welt“ ( Joh 8,12), Menschen von innen erleuchten. Und umgekehrt: So wie das Licht den Lebensraum, in dem ein Mensch sich bewegt, durchleuchtet und erhellt, so kann Jesus als „Licht der Welt“ in einem übertragenen Sinn der Lebensraum sein, in dem Menschen „im Licht“ leben können. (3) In der übereinstimmenden sprachlichen Formulierung der wechsel‐ seitigen Einwohnungsaussagen zwischen dem Sohn und den Glaubenden wird das Vorbild für diese Aussagen ablesbar: die Worte von der wechsel‐ seitigen Einwohnung von Vater und Sohn. Diese vorgängige und ursprüng‐ lichere wechselseitige Einwohnung bildet das Urbild für die nachösterlich geschenkte Beziehung zwischen den Glaubenden und dem Auferstandenen. Dabei geht es nicht um eine Verschmelzung von Personen oder um einen Identitätstausch, sondern wie bei Vater und Sohn um die Beschreibung und Bestimmung einer intensiven Beziehung, die eine Person innerlich und äußerlich prägt, die diese Person aufgrund und durch ihre Beziehung zu einer anderen Person geradezu konstituiert. In Analogie zu der Weise, wie der johanneische Jesus in uneingeschränkter Ausrichtung auf den Willen Gottes (= Theozentrik) lebt und ihn erfüllt, so dass der Vater sich selbst ganz in seinem Sohn vergegenwärtigen kann, gilt: Der auferstandene Jesus kann durch diejenigen Glaubenden hindurch wirken und sich in ihnen vergegenwärtigen, die sich ihm in restlosem Vertrauen uneingeschränkt 5.9 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe 221 <?page no="222"?> zuwenden (= Christozentrik). In analoger Weise zu der Eingeborgenheit Jesu in seinem Vater und der Gegenwart des Vaters in seinem Sohn gilt nach johanneischem Zeugnis auch für die österlich Glaubenden: Ihnen wird sowohl eine Eingeborgenheit in dem vom Auferstandenen eröffneten perso‐ nalen Heilsraum geschenkt als auch eine sie in ihrem Inneren bestimmende Gegenwart des Auferstandenen. Diese Beziehung zwischen dem Auferstan‐ denen und den an ihn Glaubenden hebt eine grundlegende Asymmetrie nicht auf: Die Glaubenden werden nicht zum Sohn, sie bestimmen auch nicht den Sohn, sondern umgekehrt: In der sie umgebenen und sie innerlich prägenden Gegenwart des Auferstandenen werden sie, die Glaubenden, von ihm ausgerichtet, geführt und gestärkt. (4) Die mit der wechselseitigen Einwohnung beschriebene Beziehung zwischen dem Auferstandenen und den Glaubenden wird auch als Vorgriff auf die endzeitliche Vollendung „im Haus des Vaters“ ( Joh 14,2) gedeutet. Davon handelt der erste Teil der Abschiedsrede in Joh 14,1-31. Zwischen Joh 14,2-3 und Joh 14,23 wird ein Spannungsbogen aufgerichtet: Joh 14,2 Im Hause meines Vaters sind viele Wohnungen (μοναὶ πολλαί). Wenn aber nicht, hätte ich euch sonst gesagt: Ich gehe, euch einen Platz zu bereiten. Joh 14,3 Und wenn ich gegangen bin und euch einen Platz bereitet habe, komme ich wieder und werde euch zu mir aufnehmen (παραλήμψομαι), damit, wo ich bin, auch ihr seid. Joh 14,23 Wenn jemand mich liebt, wird er mein Wort bewahren, und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung (μονὴν) bei ihm nehmen. In Joh 14,2-3 verheißt Jesus die endzeitliche Vollendung des menschlichen Lebens „in vielen Wohnungen im Haus meines Vaters“. Dort werden die Glaubenden in Gemeinschaft mit Jesus „wohnen“, in Gemeinschaft mit dem, der sie dorthin „aufnimmt“. „Im Hause des Vaters“ ist eine Einwohnungs‐ aussage, die veranschaulicht, wo die Glaubenden „wohnen“ werden: im Vater. Diese Zukunftsansage bleibt jedoch nicht streng zukünftig, reserviert für die ‚Zeit‘ nach dem Ende des menschlichen Lebens. Der Argumentati‐ onsverlauf der Abschiedsrede in Joh 14 zielt auf den Vers 23, indem diese Wohngemeinschaft der Glaubenden mit dem Sohn und dem Vater auch schon als vorgreifendes Geschenk für die österliche Gegenwart verheißen 222 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="223"?> wird: Dem Jesus Liebenden und sein Wort Bewahrenden wird schon im gegenwärtigen Leben die Liebe des Vaters als Wohngemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn („wir“) geschenkweise zuteil. In dieser Verheißung für die österliche Zeit kommt die Lebens- und Wohnungssuche (vgl. 1,38) der Glaubenden zum Ziel. (5) Ein bedeutendes Bildfeld, das die johanneischen Beziehungsaussagen variierend aufnimmt und ausleuchtet, ist die Bildsprache vom Winzer, dem Weinstock und den Reben. In der Zuordnung von Winzer (Vater), Weinstock ( Jesus Christus) und Reben (die Glaubenden) wird ein dynamisches Gemein‐ schaftsbild aktiviert: Als Reben sind die Glaubenden ganz und gar an den Weinstock verwiesen; ohne ihn können sie keine Frucht bringen: Joh 15,4 Bleibt in mir und ich (bleibe) in euch (μείνατε ἐν ἐμοί κἀγὼ ἐν ὑμῖν). So wie die Rebe aus sich heraus keine Frucht bringen kann, wenn sie nicht im Weinstock bleibt, so auch ihr, wenn ihr nicht in mir bleibt (ἐν ἐμοὶ μένητε). Joh 15,5 … Wer in mir bleibt und ich in ihm (ὁ μένων ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν αὐτῷ), der bringt viel Frucht, denn ohne mich könnt ihr nichts vollbringen. Die in Joh 14 familienmetaphorisch grundierten Einwohnungsaussagen werden in Joh 15,1-8 variierend ausgelotet. Dazu wird das den Leserinnen und Lesern das vertraute und codierte Verb „bleiben / wohnen“ (μένειν) erneut aufgegriffen und in einer neuen Bildsprache verwendet: Die enge Verbindung der Reben mit dem Weinstock ist anschaulich und bedarf keiner langatmigen Erklärungen: Ohne den Weinstock kann die Rebe keine Früchte bringen, sie verdorrt und stirbt. Wenn die Lebensader der Reben nicht in den Weinstock führt und aus ihm ihre Nahrung bezieht, sind die Reben dahin. In analoger Weise gilt dies für die Notwendigkeit und Intensität der Christusbeziehung der Glaubenden. Ohne eine tiefe Verwurzelung in dem ihnen alle Lebenskraft spendenden Christus gehen sie verloren. Es fällt auf, dass mit den wechselseitigen Einwohnungsaussagen das Bild‐ feld gesprengt wird. Das Bildfeld vom Weinstock kann zwar die Einbindung der Reben in den Weinstock veranschaulichen, die umgekehrte Aussage jedoch in Joh 15,4a „Bleibt in mir und ich (bleibe) in euch“ widerspricht dem Bild: Der Weinstock selbst kann nicht in den Reben bleiben, wohl aber die von ihm ausgehende Lebenskraft, die in der intendierten Sachaussage Jesus Christus selbst ist (insofern er als Geber mit der Gabe identisch ist). Dieser Überstieg über das gewählte Bildfeld zeigt, wie der Evangelist auch 5.9 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe 223 <?page no="224"?> 298 Vgl. hierzu 5.11-12. 299 Vgl. hierzu 4.4; 5.10. diese Bildsprache in den Dienst seiner Aussageabsicht stellt: Nicht das Bildfeld allein bestimmt und begrenzt seine Aussage, sondern von seiner Aussageintention her wählt und verwendet er das Bild, das gut in der Lage ist, wesentliche Aspekte der intensiven Beziehung zwischen Jesus Christus und den Glaubenden zu veranschaulichen (vgl. auch 4.4). Neu gegenüber den Einwohnungsaussagen in Joh 14, die als indikativi‐ sche Zusagen formuliert sind, ist in Joh 15,1-17 die Verwendung von Impera‐ tiven: „Bleibt in mir…! “ ( Joh 15,4 u.ö.). Die sich in Joh 15,1-17 häufenden Im‐ perative verweisen nicht auf eine in Joh 14 noch nicht vorhandene ethische Konditionierung der den Glaubenden zugesagten ‚Wohngemeinschaft‘ mit dem Auferstandenen und durch ihn mit dem Vater. Diese Imperative erklä‐ ren sich durch einen anderen Grund: Die österliche Beziehung ist keine Ma‐ gie, kein verfügbarer Besitz, keine statisch-leblose Wahrheit. Im Gegenteil: Die Lebens-Gemeinschaft mit dem Sohn und dem Vater ist eine lebendige Gemeinschaft, in der das Maßnehmen an der in Jesus Christus erwiesenen Liebe und Freundschaft gilt. Die im Glauben gewonnenen „Aufnahme“ in das Kraftfeld der in Jesus Christus wirksamen Gottesliebe entspricht ein „Bleiben in Christus“, das nur im je neuen Vollzug bewahrt werden kann. Mit anderen Worten: Die Gabe des Lebens für die Glaubenden, also die Selbst-Gabe des Lebens, das Jesus in seiner Person ist ( Joh 14,6), schließt zugleich die Auf-Gabe ein, diese Lebens-Gabe durch das „Bleiben in Jesus Christus“ zu bewahren und zu bezeugen. Die Aufforderung, „in Christus zu bleiben“, ruft die Glaubenden zur Willens- und Handlungskonformität mit dem Erhöhten, an dessen Lebensfülle sie teilhaben können. In diesem Sinne haben „Glauben“ und „Bleiben“ im Johannesevangelium Prozesscharakter, sie verweisen auf die in die je neue Zukunft hin offenen Wege, die im Vertrauen auf die Wegführung Gottes angenommen und bewältigt sein wollen. Inhaltlich wird diese Auf-Gabe in Joh 15,9-17 in den Themen Liebe und Freundschaft entfaltet. 298 Die Brotrede Jesu in Joh 6,1-71 reflektiert eine weitere Verortung der wechselseitigen Einwohnungsaussagen: die in der Abendmahlsfeier ermöglichte Gemeinschaft mit dem Auferstandenen (vgl. Joh 6,56). 299 224 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="225"?> Exkurs: Die biblische Grundlage für die johanneische Sprache der Bezie‐ hungen und der Teilhabe Die Heilige Schrift Israels spricht von Gottes weltzugewandter Liebe, von seiner die Schöpfung im Leben erhaltenden, sie nährenden und tragenden Liebe zu seinen Geschöpfen. Als biblische Basisaussage kann gelten: Gott ist nicht fern von seiner Schöpfung, sondern ihr unendlich nahe. Von den Werken seiner Schöpfung kann auf ihren Schöpfer geschlossen werden (vgl. Weish-13,1-9). Einer pantheistischen Deutung der Gegenwart Gottes in seiner Schöp‐ fung scheint sich Sir 43,27 am meisten zu nähern: „Er (Gott) ist alles.“ Die basale Unterscheidung von Schöpfer und Schöpfung wird jedoch auch hier nicht pantheistisch infrage gestellt. Inhaltlich zielt die Aussage von Sir 43,27 darauf, Gottes bleibende Zuwendung und Erhaltung seiner Schöpfung zum Ausdruck zu bringen (vgl. in Sir 43 das Lob auf den Schöpfer; bes. 43,28). Gottes Weisheit, seine Sophia, die die ganze Schöpfung „durchschreitet und durchzieht“ (Weish 7,24), „sucht“ eine Wohnung bei den Menschen Israels; sie „wohnt“, „zeltet“ und „ruht“ mitten unter ihnen (vgl. LXX Sir 1,15) bzw. auch in ihnen (vgl. Weish-1,4; 7,27-28; 10,16). Sir-24 handelt umfassend von der Gegenwart der Weisheit Gottes in Schöpfung und Geschichte, in Heiligtum, Kult und Tora. Die weltzugewandte Liebe Gottes konkretisiert sich nach biblischem Zeugnis in seiner Geschichtsmächtigkeit und in seiner Erwählung des Bundesvolkes Israel. Der Gott Israels ist eben nicht apathisch, ihn kennzeichnet vielmehr eine dynamische Präsenz und Nähe zu seinem Volk. In der konditionierten oder auch unkonditionierten Bindung JHWHs an Israel bezeugt er seine Weltzuwendung, die sich an und im Gottesvolk Israel konkreten, sichtbaren Ausdruck verschafft. Israel wird zum Ort der wirksamen Gottesgegenwart, die auf alle Völker ausstrahlt und sie anzieht. JHWH erwählt sich einen „Ort“, eine „Stätte“ seiner Präsenz, die frei‐ lich gebunden wird an das bundestreue Verhalten seines Volkes (vgl. Jer 7,12). Der Ort der Gottesgegenwart wird als „Wohnen“ Gottes „in der Höhe“ (vgl. Jes 33,5; Ps 2,4; Ps 113,6), „im Zelt der Begegnung“ der Wüstengeneration (vgl. Ex 17,7; 29,42-46; Lev 26,11-12), auf dem Zionsberg (vgl. Ps 9,12; 68,17; 76,3; 132,13-14), im Jerusalemer Tempel 5.9 In ihm sein und bleiben: Die Sprache der Beziehungen und der Teilhabe 225 <?page no="226"?> 300 Die deuteronomistische Tempeltheologie spricht von der Wohnung des Namens Gottes im Tempel; Dtn-12,5.11.21; 14,24. 301 In Est-4,14 kann im Wort des Mordechai an Ester eine Fremdprophetie eingeschlossen sein, in der „Ort“ für Gott selbst steht: „Denn wenn du zu diesem Zeitpunkt wirklich schweigst, so wird Befreiung und Errettung für die Juden von einem andern Ort her erstehen.“ 302 Vgl. Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben (s. Anm.-145), 106-118. 303 Vgl. Arnold M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinah in der frühen rabbinischen Literatur, Talmud und Midrasch (Studia Judaica 5), Berlin 1969; Clemens Thoma, Art. Schekhina, in: Lexikon der jüdisch-christlichen Begegnung, Freiburg 1989, 352-356. 304 Vgl. hierzu und zu weiteren rabbinischen Zeugnissen Klaus Wengst. Johannesevange‐ lium (s. Anm. 15), I 61-65. 305 Hanspeter Ernst, Die Schekhîna in rabbinischen Gleichnissen ( JudChr 14), Bern 1994, 371; vgl. weiterführend auch Aharon R. E. AGUS, Das Judentum in seiner Entstehung. Grundzüge rabbinisch-biblischer Religiosität ( JudChr 4), Stuttgart 2001, 137-142.224-229.233-246. (vgl. 1 Kön 8,12-13; Jes 8,18; Ez 43,7) 300 oder inmitten seines Volkes (Ex-29,45; vgl. Num-11,20; Dtn-7,21; 23,15; Ez-43,1-11; Zef-3,17; Jer-14,9) bestimmt. 301 Frühjüdische Schriften kennen vereinzelt auch die Einwohnung (= Im‐ manenz) Gottes im einzelnen Menschen (vgl. TestDan-5,1; TestJos-10,2; TestBen 6,4). Philo von Alexandrien entfaltet detaillierte Konzeptionen von der Gegenwart des göttlichen Geistes, des Logos bzw. Gottes selbst im Menschen. 302 In den Targumim und in rabbinischen Schriften findet sich der Begriff Schekhina für die besondere, dynamische Präsenz Gottes bei seinem Volk und seine heilvolle Begleitung Israels durch die Geschichte hindurch zur endzeitlichen Vollendung. 303 Nach bMeg 29a zog die Schekhina aus Liebe zu Israel mit ins Exil. 304 Die Schekhina-Aus‐ sagen rechnen mit dem verborgen anwesenden Gott, der Beziehungen zwischen sich und den Menschen stiftet. „Die Schekhina qualifiziert die Wirklichkeit, indem sie eine Differenz zum Bestehenden schafft und somit den Raum eröffnet, in dem der Mensch atmen kann.“ 305 Aharon R. E. Agus hat herausgearbeitet, dass in der rabbinischen Theolo‐ gie mit der Reinterpretation des im jüdisch-römischen Krieg zerstörten Zweiten Tempels auch ein neuer Blick auf den glaubenden Menschen einhergeht. Mit der rabbinischen Loslösung von einem ortsgebundenen Verständnis der Gegenwart Gottes (bes. im Tempel) geht eine neue ‚Verortung‘ Gottes bei den torastudierenden oder eines einzigen tora- 226 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="227"?> 306 Vgl. mAv 3,7: „R. Chalafta ben Dosa sagt von Kfar Chanania sagt: Zehn (Personen), die (zusammen) sitzen und sich mit der torah beschäftigen, bei ihnen weilt die shechina, wie geschrieben (steht): Gott steht in der Gemeinde Gottes (Ps 82,1) … Und woher (weiß man, dass) selbst (bei) einer (Person, die sich mit der torah beschäftigt, die shechina anwesend ist)? “ 307 Das Motiv des Thronwagens (vgl. Ez 1,4-8; 10,8-17; Jes-6,1-4; äthHen-14-16) bildet den biblischen Haftpunkt der rabbinischen Hekhalot- und Merkabah-Literatur sowie der frühen jüdischen Aufstiegs- und Visions-Mystik. studierenden Gläubigen einher. 306 „Die religiös denkende und handelnde Person gilt danach als der Inbegriff des heiligen Ortes. … Das Individuum wird zum Inbegriff und Ort des Tempels, so dass in diesem Verständnis Gott in dem religiös lebenden Individuum anwesend ist.“ Deshalb kann es in GenR 82 zu 35,12 heißen: „Die Vorväter, sie selbst sind der Thronwagen (Gottes)“ 307 . Zusammenfassend kann festgehalten werden: Während die alttesta‐ mentlichen Schriften mit der dynamischen Präsenz Jahwes im Zelt der Begegnung, auf dem Zionsberg, im Tempel bzw. „inmitten“ seines erwählten Volkes rechnen, öffnen sich frühjüdische und rabbinische Zeugnisse auch für Vorstellungen, die mit einer Gegenwart bzw. Ein‐ wohnung Gottes in den Glaubenden selbst rechnen. Empfohlene Literatur Klaus Scholtissek, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften (HBS 21), Freiburg i. Br. 2000 Klaus Scholtissek, „Rabbi, wo wohnst du? “ Zur Theologie der Immanenz-Aussagen im Johannesevangelium (2001), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johanne‐ sevangeliums. Gesammelte Studien (1996-2020) (WUNT 452), Tübingen 2021, 441-458 5.10 Gemeinde im Johannesevangelium Wie versteht der Evangelist „Gemeinde“? Auch wenn das Wort „Gemeinde“ (ἐκκλησία) selbst im Evangelium nicht vorkommt (wohl aber in 3 Joh 6.9.10), hat der Evangelist eine klare Vorstellung von der Gemeinde, die 5.10 Gemeinde im Johannesevangelium 227 <?page no="228"?> 308 Vgl. hierzu Ulrich Heckel, Dass sie alle eins seien ( Joh 17,21). Ephesus als Ort der "Ökumene" und die Einheit der Kirche im Johannesevangelium, in: KuD 68 (2022) 3-41; Ders., Die Einheit der Kirche im Johannesevangelium und im Epheserbrief, in: Kontexte des Johannesevangeliums (s. Anm. 45), 613-640; Ders., Where Now for Visible Unity? : An Ecumenical Comparison of the Letter to the Ephesians and the Gospel of John, in: The ecumenical review 76 (2024) 245-260; vgl. Ders., Schrift - Kirche und Ökumene - Schöpfung. Neue Beiträge aus neutestamentlicher und kirchenleitender Sicht, Leipzig 2024. 309 Vgl. hierzu einführend Walter Klaiber, Das Johannesevangelium I-II (Die Botschaft des Neuen Testaments), Göttingen 2017.2018, II 171-178. Vgl. auch Stephen C. Barton, Christian Community in the Light of the Gospel of John, in: Christology, Controversy and Community (FS D. R. Catchpole) (NT.S 99), ed. by D. G. Horell - Chr. M Tuckett, Leiden 2000, 279-301, hier: 290-294 („The Oneness of God as the Communicative Ground of Community“). 310 Vgl. hierzu den Beitrag Klaus Scholtissek, Kinder Gottes und Freunde Jesu. Beobach‐ tungen zur johanneischen Ekklesiologie (1996), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 97), 205-229; vgl. Raymond E. Brown, An Introduction to the Gospel of John (The Anchor Bible Reference Library), ed., updated, introduced, and concluded by Francis J. Moloney, New York 2003, 221-234; J. Ferreira, Johannine ecclesiology ( JSNT.SS 160), Sheffield 1998; Dongsoo Kim, The church in the Gospel of John, in: TynB 50 (1999) 314-317; Ulrich Wilckens, Zum Kirchenverständnis der johanneischen Schriften (2000), in: Ders., Sohn Gottes (s. Anm. 37), 56-88; R. Alan Culpepper, Designs for the church in John 20,19-23, in: Studies in the Gospel of John and its Christology (s. Anm. 97), 501-518; Mary L. Coloe, Dwelling in the Household of God (s. Anm. 278); Walther Binni, La chiesa nel quarto vangelo (Studi Biblici 50), Bologna 2006. Das Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 48) enthält bezeichnenderweise keinen Beitrag zum johanneischen Gemeindebzw. Kirchenbild. 311 So beispielsweise Jürgen Roloff, Kirche im Neuen Testament (NTD.E 10), Göttingen 1993, 290. der Auferstandene „in eins sammelt (συναγάγῃ εἰς ἕν)“ ( Joh 11,52) und „sendet“ (vgl. 20,21). Der Vers Joh 17,21 gilt in der Gegenwart als Leitwort der innerchristlichen Ökumene 308 . Joh 17,20-26 ist der locus classicus für den ökumenischen Auftrag, der sich aus der Gebetsbitte Jesu um die Einheit seiner Gemeinde ableitet. 309 Forschungsbeiträge zum johanneischen Verständnis von Gemeinde bzw. Kirche fristen noch immer ein gewisses Nischendasein. 310 Ursache dafür ist eine in der Forschung verbreitete Wahrnehmung, im Johannesevange‐ lium trete das Thema Gemeinde bzw. Kirche weit in den Hintergrund. 311 In der Forschungsgeschichte dominieren vier idealtypische und sich in Teilen überschneidende Ansatzpunkte zur Beschreibung des johanneischen Gemeindebzw. Kirchenverständnisses: 228 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="229"?> 312 Vgl. hierzu u.a.: Martin Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsverusch (mit einem Beitrag zur Apokalypse v. J. Frey) (WUNT 67), Tübingen 1993; Raymond E. Brown, Johannine ecclesiology - the community’s origins, in: Interpretation 31 (1977) 379-393; Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament. Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit. Mit einem Beitrag Chr. Cebulj (HBS 30), Freiburg 2001, 7-15.254-342; Ulrich Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik. Die urchristlichen Ämter aus johanneischer Sicht (BThS 65), Neukirchen-Vluyn 2004. 313 Vgl. u. a. Jürgen Becker, Das Geist- und Gemeindeverständnis des vierten Evangelisten, in: ZNW 89 (1998) 217-234. 314 Vgl. Klaus Scholtissek, Kinder Gottes und Freunde Jesu (s. Anm. 310); Jan G. van der Watt, Familiy of the King. Dynamics of Metaphor in the Gospel According to John (BIS 47), Leiden 2000. 315 Vgl. hierzu die Ausführungen in 4.4 und: Peter Dschulnigg, Der Hirt und die Schafe ( Joh 10,1-18) (1989), in: Ders., Studien zu Einleitungsfragen und zur Exegese und Theologie des Neuen Testaments. Gesammelte Aufsätze (Biblical Tools and Studies 9), hg. v. Beate Kowalski, Leuven 2010, 267-286; Beate Kowalski, Die Hirtenrede ( Joh 10, 1-18) im Kontext des Johannesevangeliums (SBB 31), Stuttgart 1996; Ulrich Heckel, Hirtenamt (s. Anm. 312). 316 ἀπόστολος begegnet nur in Joh 13,16. 317 Vgl. Ulrich Heckel, Hirtenamt (s. Anm. 312), 7-26. (1) Der traditionsbzw. sozialgeschichtliche Ansatz rekonstruiert die Ge‐ schichte der „johanneischen Schule“ und ihrer Charakteristika und zieht daraus Schlussfolgerungen für ekklesiologische Aussagen. 312 (2) Der literarkritische Ansatz rechnet mit konkurrierenden und sich ab‐ lösenden Positionen zum Gemeinde-, Amts- und Sakramentsverständnis. 313 Klassische Ansatzpunkte hierzu sind neben literarkritischen Operationen in einzelnen Versen und Teilversen (a) die in Szene gesetzte Rivalität zwischen dem Lieblingsjünger und Petrus, (b) die Auslegung des Kapitels 21 und (c) die Diskussion um die Reihenfolge der johanneischen Schriften. (3) Auf der synchronen Ebene setzt der metaphorische Zugang an, der bildsprachliche Cluster ekklesiologisch auswertet. Dies gilt besonders für die Bildsprache der Familie 314 , des Hauses, des Hirten und der Herde, des Winzers, des Weinstocks und der Reben 315 in den johanneischen Schriften. (4) Weitere Zugänge öffnen sich über herausgehobene Leitmotive im Jo‐ hannesevangelium, die hier nur an einem Beispiel verfolgt werden können: • Jünger / Jüngerinnen (= μαθητής; vgl. auch: die „Eigenen“ [1,11], „Apos‐ tel“ [ Joh 13,16]) 316 , • Sendung (vgl. bes. Joh 17,3.18-26; 20,21-23 317 ), • Einheit (vgl. Joh 10,16; 11,52; 17,20-26) und • Zeugnis (s. im Folgenden). 5.10 Gemeinde im Johannesevangelium 229 <?page no="230"?> 318 Vgl. hierzu einführend die Studie von Johannes Beutler, Martyria. Traditionsgeschicht‐ liche Untersuchungen zum Zeugnisthema bei Johannes (FThS 10), Frankfurt a. M. 1972. Sodann: Dorothee A. Lee, Witness in the Fourth Gospel. John the Baptist and the Beloved Disciple as Counterparts, in: Australian Biblical Review 61 (2013) 1-17; Thomas W. Simpson, Testimony in John’s Gospel. The Puzzle of 5: 31 and 8: 14, in: TynB 65 (2014) 201-218; Martin Rese, Johannes 3,22-36. Der taufende Jesus und das letzte Zeugnis Johannes des Täufers, in: Studies in the Gospel of John and its Christology (s. Anm. 97), 89-98; Johannes M. Nützel, Das Täuferzeugnis Joh 1,19-28, in: Jesus im Glaubenszeugnis des Neuen Testaments (HBS 80), hg. v. L. Oberlinner - F. R. Prostmeier, Freiburg i. Br. 2015, 115-136; Sunny Kuan-Hui Wang, Sense Perception and Testimony in the Gospel According to John (s. Anm. 131); Emmanuel Cattin, Le témoin pour le témoin, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 101 (2017) 15-30; Klaus Scholtissek, Zeugnis empfangen und Zeugnis geben. Mündiger Glaube im Johannesevangelium, in: LebZeug 74 (2019) 4-12. 319 Vgl. hierzu weiterführend: Carsten Claaßen, Johannes der Zeuge im Johannesevange‐ lium für die Leserschaft des Markusevangeliums, in: Taufe und Heil (s. Anm. 181), 35-76. „Zeugnis geben“ im Johannesevangelium Eine wertvolle Spur, sich dem Gemeindeverständnis des Johannesevangeli‐ ums zu nähern, ist das Leitmotiv der martyria  318 : Die Wortfamilie „Zeugnis“, „Zeuge“ und „Zeugnis geben / bezeugen“ durchzieht das gesamte Johannes‐ evangelium (wie auch 1-3 Joh; Johannesoffenbarung). Als „Zeugen“ treten im Johannesevangelium auf: • der Vater Jesu (vgl. Joh 5,32.36-40; 8,18; 12,28), • Jesus (vgl. Joh 5,31; 8,13-14.18), • der Geistparaklet (vgl. Joh 15,26), • Johannes der Täufer (vgl. Joh 1,6-8.15.19-28.29-34; 3,22-30; 5,31-36; 10,40-42) 319 , • die Jünger und Jüngerinnen bzw. die an Jesus Glaubenden (vgl. Joh 15,27), • die „Schriften“ (vgl. Joh 5,39), • die „Werke“ Jesu (vgl. Joh 5,36; 10,25), • namentlich Genannte (nonverbal Nikodemus und Josef von Arimathäa sowie verbal die Samariterin in Joh 4,39) oder nicht namentlich Ge‐ nannte (vgl. Joh 5; 9). In ironischer Verkehrung können auch Gegner Jesu, seien es Pharisäer, Schriftgelehrte, das Volk, „die Juden“, der Hohepriester oder römische Akteure Zeugnis geben für Jesus. Der hier nur angedeutete umfangreiche Textbefund zum Zeugnismotiv wird verstärkt und erweitert durch vier weitere Beobachtungen: 230 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="231"?> 320 Vgl. Catrin H. Williams, John (the Baptist), in: Character Studies. Narrative Approaches zu Seventy Figures in John (WUNT 314), ed. by Steven A. Hunt - D. Francois Tolmie - Ruben Zimmermann, Tübingen 2013, 46-60. 321 Vgl. ebd. 60: „John’s earthly mission belongs firmly to the past, but his testimony still speaks loudly in the present.“ (a) Die Wortfamilie „Zeugnis“ ist Teil eines übergreifenden bildsprachli‐ chen Clusters: „Zeugnis geben“ und „Zeugesein“ haben eminent juridischen Charakter, sie gehören zu der im Johannesevangelium breit ausgebauten Gerichtsmetaphorik. Hierzu sind nicht nur die konkreten und als solche beschriebenen Gerichtsverhandlungen in Joh 18-19 zu berücksichtigen, sondern auch das Motiv der krisis sowie weitere Motive aus der Gerichtsme‐ taphorik im gesamten Evangelium (vgl. neben den „Zeugen“ die Rollen von Anklägern, Verteidigern, Richtern in Vorverhören, Verhören, Prozessen). (b) Exemplarisch ist hinzuweisen auf Johannes den Täufer als herausge‐ hobenen „Zeugen“ 320 : Er ist Augen- und Ohrenzeuge Jesu, er ist Empfänger eines göttlichen Auftrags (vgl. Joh 1,33) und Zeuge (vgl. Joh 1,34). Dieser Zeuge und dieses Zeugnis gelten im Johannesevangelium nicht nur tempo‐ rär begrenzt für eine vergangene geschichtliche Situation. Johannes, der Zeuge, und sein Zeugnis treten gerade nicht von der Bühne ab in den Orkus der Geschichte. Im Zeugnis des Johannesevangeliums vergegenwärtigt sich dieser Zeuge und sein Zeugnis dauerhaft für die Lesenden bzw. Hörenden zu allen Zeiten als Anrede und Anruf zum Glauben. 321 Der Evangelist Johannes verfolgt mit der narrativen Entfaltung des Täuferzeugnisses noch ein weiteres Ziel: Zu dem auf gläubige An- und Aufnahme zielenden Christus-Zeugnis des Täufers tritt eine profunde und zugleich ermutigende Rollenklärung. Johannes der Täufer verwechselt sich nicht selbst mit dem Messias, auch nicht mit anderen endzeitlichen Figuren, sondern bleibt seiner Sendung treu: Er ist Wegbereiter des Herrn. Seine Rolle ist nicht die des Bräutigams, sondern die des „Freundes des Bräutigams, der dabeisteht und ihn hört“ und sich „freut über die Stimme des Bräutigams“ ( Joh 3,29). Diese Rollenklärung im Blick auf Johannes den Täufer zielt auf die christlichen Adressaten des Johannesevangeliums, deren Glaube gestärkt und deren eigenes Zeugnis im Spiegel des Täuferzeugnisses reflektiert wird: Wie der Täufer sollen auch sie ihre eigene Rolle (ihren Auftrag, ihr Zeugnis) klären. Wie der Täufer sind auch sie nicht mehr, aber auch nicht weniger als „Wegbereiter des Herrn“. Wie der Täufer dürfen sie sich dauerhaft als Freunde Jesu, als Freunde des messianischen Bräutigams, verstehen und 5.10 Gemeinde im Johannesevangelium 231 <?page no="232"?> 322 Vgl. Klaus Scholtissek, „Geschrieben in diesem Buch“ ( Joh 20,30) (s. Anm. 137). 323 Andrew J. Byers, Ecclesiology (s. Anm. 291), plädiert für eine narrative ecclesiology: In der gesamten Erzählung entfaltet der Evangelist seine Theologie der Gemeinde bzw. Kirche. erfahren (vgl. bes. auch Joh 15,9-17). Das Motiv der Freude taucht nicht zufällig sowohl in Joh 3,29 als auch in Joh 15,11 auf. (c) Neben den Wortvorkommen erzählt das Johannesevangelium mit ausgeklügelter Raffinesse, wie Menschen, die Jesus begegnen, selbst zu Zeugen werden, wie sie in die mündige Zeugenschaft hineinreifen. Viele Nachfolge- und Begegnungssequenzen im Johannesevangelium erzählen vom missionarischen Glaubenszeugnis einzelner Personen, ohne das Wort „Zeugnis“ zu verwenden (vgl. Joh 5,1-16; 9,1-41). Diese Erzählsequenzen sind transparent für den Weg zu einem mündigen Glaubenszeugnis zu allen Zeiten. Mündiger Glaube orientiert sich an der Verkündigung und der Gesprächsstrategie Jesu. Wie Jesus sollen seine Nachfolgenden den jeweiligen Menschen begegnen. Unter Berufung auf die Zeichen Jesu und die jüdische Theologie sollen sie sich offen vor Jesus stellen, wie es der geheilte Blindgeborene in Joh 9 exemplarisch vollzieht. Dabei kann es durchaus zu einer Verkehrung der Rollen kommen: Aus den Angeklagten werden Ankläger. Eben darin setzt sich nach johanneischem Verständnis derjenige „Prozess“ fort, den Jesus von Anfang an in seinem irdischen Wirken „der Welt“ macht. Ausgerüstet sind die Christen für diese Aufgabe durch den Sieg Jesu über Sünde und Tod, seine bleibende Nähe als Auferstandener, durch die Gabe und die Wegführung des Geistes sowie durch die Zeugniskontinuität und -gemeinschaft der Glaubenden, die sich im Johannesevangelium selbst spiegelt und hier für alle Zeiten ‚aufgehoben‘ ist. (d) Bei der starken Betonung und komplexen Entfaltung des Zeugnismo‐ tivs im Johannesevangelium überrascht es nicht, dass sich der Evangelist selbst auch als Zeuge für das Evangelium Jesu Christi und sein Evange‐ lium als Zeugnis mit kanonischer Autorität versteht (vgl. Joh 20,30-31; 21,24-25). 322 Über diese genannten Ansatzpunkte für die Entwicklung des Gemeinde‐ verständnisses im Johannesevangelium hinaus sind weitere Textbeobach‐ tungen intensiver auszuwerten: (5) Auch für das Gemeindebzw. Kirchenbild sind narrative Zugänge unverzichtbar 323 : Aus den verbalen und nonverbalen, feingezeichneten und gerade nicht dualistisch konzipierten Interaktionen einzelner Personen bzw. 232 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="233"?> 324 Vgl. Jan G. van der Watt, Stereotypes, In-Groups, and Out-Groups in the Gospel of John, in: Anatomies of the Gospels and Beyond (BIS 164), hg. v. Mikeal C. Parsons et al., Leiden 2018, 300-318. 325 Vgl. Klaus Scholtissek, Mündiger Glaube (s. Anm. 117). 326 Vgl. 5.3.1-6. 327 Vgl. Colleen M. Conway, Gender and the Fourth Gospel (s. Anm. 48), 220-236. 328 Vgl. hierzu die Wortvorkommen: Joh 1,29; 3,16.17[tris].19; 4,42; 6,14.33.51; 7,4; 8,12.26; 9,5[bis].39; 10,36; 11,9.27; 12,19.25.31[bis].46.47[bis]; 13,1[bis]; 14,19.22.27.30.31; 16,8.11.21.28[bis].33; 17,5.6.11[bis].13.15.16[bis].18[bis].21.23.24; 18,20.36[bis].37; 21,25. verschiedener Gruppen untereinander und mit dem Protagonisten Jesus lassen sich Schlussfolgerungen ziehen für das johanneische Verständnis von Gemeinde, von ihrem Auftrag, von Ideal und Wirklichkeit. Jan G. van der Watt arbeitet präzise heraus, dass und wie der Evangelist stereo‐ type Klassifikationen von Menschen bzw. Menschengruppen regelmäßig durchbricht. 324 Nicht nur, aber gerade in den typischen Großsequenzen im Johannesevangelium verdichten sich in narrativer und bildsprachlicher Dynamik und Leserführung ekklesiologische Zielbilder, die der Evangelist seinen Adressaten einladend vor Augen führt. So lässt sich am Beispiel von Joh 5 und Joh 9 aufzeigen, wie der Evangelist das Leitmotiv „Zeugnis“ narrativ ohne Verwendung von „Zeugnis geben, bezeugen“ entfaltet: Der Geheilte in Joh 5,1-18 und der geheilte Blindgeborene in Joh 9,1-41 reifen zu mündigen und vorbildlichen Zeugen Jesu. 325 (6) Unverzichtbar und von weitreichender Bedeutung ist die Frage, wie das johanneische Gemeindeverständnis sich zum Selbstverständnis Is‐ raels als Gottes erwähltem Bundesvolk verhält. Auch hier dürfen einfache Schwarz-Weiß-Schemata wie das Substitutionsmodell nicht in den Text des Johannesevangeliums eingetragen werden. So sehr es scharfe und irritierende sprachliche Zuspitzungen insbesondere zu „den Juden“ gibt (vgl. nur Joh 8,44), so sehr hält das Johannesevangelium grundlegend an einer heilsgeschichtlichen Verankerung des Wirkens und der Sendung Jesu fest (vgl. nur Joh 4,9.22). 326 (7) Die Rollen von Frauen und Männern ist für das Johannesevangelium mehrfach aufgenommen worden und führt zu einem Gesamtbild, in dem Frauen und Männer gleichermaßen autorisierte Boten und Zeugen des Evangeliums sind. 327 (8) Das Johannesevangelium hat einen mitunter unterschätzen oder ganz in Abrede gestellten universalen und missionarischen Horizont: Die „Welt“ existiert allein durch Gottes Schöpfungshandeln (vgl. Joh 1,9.10). Die „Welt“ 328 5.10 Gemeinde im Johannesevangelium 233 <?page no="234"?> 329 Vgl. hierzu die Wortvorkommen in Joh 7,7; 8,23; 14,17; 15,18.19[quater]; 16,20.33; 17,9.14[tris].25. als Gottes Schöpfung ist von allem Anfang an die Adressatin der Liebe Gottes (vgl. 5.1-2), die sich in der endzeitlichen Sendung bzw. „Gabe“ des Sohnes erweist (vgl. Joh 3,14-17): Joh 3,14-17 3,14 Und wie Mose die Schlange in der Wüste erhöhte, so muss der Menschensohn erhöht werden, 3,15 damit jeder, der glaubt, in ihm ewiges Leben habe. 3,16 Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzig geborenen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern ewiges Leben habe. 3,17 Denn Gott sandte den Sohn nicht in die Welt, damit er die Welt richte, sondern damit die Welt durch ihn gerettet werde. Gottes Liebe zu der von ihm geschaffenen „Welt“ wird nicht dadurch aufgehoben bzw. in Abrede gestellt, dass diese „Welt“ in Teilen die Sendung des Sohnes ablehnt und zurückweist. 329 Die Scheidung, die sich an der Sendung Jesu und seinem Anspruch entzündet, die Dramatik der Ablehnung Jesu, die im Johannesevangelium facettenreich vor Augen geführt wird, wären gegenstandslos, wenn das rettende Kommen des Logos „in sein Eigen“ ( Joh 1,11) nicht der ganzen Schöpfung gelten würde. Daher sind beide Aussagereihen - im Kontext des Gesamtzeugnisses des Johannesevan‐ geliums - differenziert einander zuzuordnen. Schon im Prolog wird dieser „Dialog“ beider Aussagereihen intensiv intoniert und ausgeführt. Die beiden Aussagereihen gegeneinander auszuspielen, unterschätzt die literarische Kunstfertigkeit und die theologische Intensität des Evangelisten erheblich. Der Gemeinde kommt in der Fortsetzung der universalen Heilszuwendung Gottes zu seiner Schöpfung eine besondere Aufgabe zu: An ihr selbst, an ihrem Zeugnis, an ihrer Liebe und ihrer Einheit, soll „die Welt“ erkennen, dass und wie sehr sie geliebt ist (vgl. Joh 10,16; 17,20-26). 234 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="235"?> 330 Vgl. hierzu: Marianne M. Thompson, Reflections on Worship in the Gospel of John, in: The Princeton Seminary Bulletin 19 (1998) 259-278; Stephen C. Barton, Christian Community in the Light of the Gospel of John (s. Anm. 309), 279-301, hier: 294-300. 331 Vgl. hierzu die weiterführenden Beiträge von Jörg Frey, Die Taufe im Johannesevange‐ lium - forschungsgeschichtliche Perspektiven, in: Taufe und Heil (s. Anm. 181), 1-34; Christos Karakolis, Baptism in the Fourth Gospel: A Synchronic Reading, ebd. 77-96. 332 Vgl. Carsten Claußen, The Eucharist in the Gospel of John and in the Didache, in: Trajectories Through the New Testament and the Apostolic Fathers, ed. by Andrew Gregory - Christopher Tuckett, Oxford 2005, 135-163; Klaus Scholtissek, „ICH bin das Brot des Lebens“ ( Joh 6, 35). Metaphorik und Eucharistiekatechese in Johannes 6,1-71, in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums (s. Anm. 97), 279-302; Ulrich Heckel, Die Eucharistie als Sakrament der Einheit. Eine Pointe der Christologie im Johannesevangelium, in: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 73 (2022) 98-105. (9) In Umrissen erkennbar wird das ausgeprägte gottesdienstliche Selbst‐ verständnis der johanneischen Gemeinde(-n) 330 : Grundlegend ist hierzu hinzuweisen: • auf Joh 2,13-22 mit der johanneischen Tempelmetaphorik, • auf die johanneische Rezeption und Interpretation des jüdischen Fest‐ kalenders (vgl. 5.3.6), • auf Joh 4,1-42 mit der Leitaussage in 4,23-24 („anbeten im Geist und in der Wahrheit“), • auf Taufe 331 und Abendmahl 332 und • auf das Gebet Jesu in Joh 17,1-26 (s. im Folgenden). (10) Das sogenannte hohepriesterliche Gebet Jesu beinhaltet besonders in den Versen 20-26 ein kompaktes Kompendium des johanneischen Gemein‐ deverständnisses. Unter Berücksichtigung des ganzen Gebetes Jesu in Joh 17,1-26, unter Berücksichtigung der vorausgehenden Kapitel 1-16 sowie auch der nachfolgenden Kapitel 18-21 können die Verse 17,20-26 als Zu‐ sammenfassung der zentralen Aussagen zum johanneischen Verständnis von Gemeinde gelesen werden: Joh 17,20-26 17,20 Nicht nur für diese bitte ich, sondern auch für die, welche durch ihr Wort an mich glauben, 17,21 damit sie alle eins seien (ἵνα πάντες ἕν ὦσιν), so wie du, Vater, in mir bist und ich in dir (ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί) so sollen auch sie in uns sein (ἐν ἡμῖν ὦσιν), damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast. 5.10 Gemeinde im Johannesevangelium 235 <?page no="236"?> 17,22 Und ich habe die Herrlichkeit, die du mir gegeben hast, ihnen gegeben, damit sie eins sind (ἵνα ὦσιν ἕν) wie wir eins sind (καθὼς ἡμεῖς ἕν). 17,23 Ich in ihnen und du in mir (ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί), damit sie vollendet seien in Einheit (ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν) und die Welt erkennt, dass du mich gesandt hast und du sie geliebt hast, wie du mich geliebt hast. 17,24 Vater, ich will, dass jene, die du mir gegeben hast, dort mit mir zusammen seien, wo ich bin, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, denn du hast mich geliebt vor Grundlegung der Welt. 17,25 Gerechter Vater, die Welt hat dich nicht erkannt, ich aber habe dich erkannt und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast. 17,26 Und ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde ihn kundtun, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen sei und ich in ihnen (ἐν αὐτοῖς ᾖ κἀγὼ ἐν αὐτοῖς). Markant sind die Vorkommen und die Verschränkung der folgenden ekkle‐ siologisch relevanten Verben: • „glauben“ (vgl. 17,20.21.22), • „lieben“ (vgl. 17,23.24.26), • „erkennen“ (vgl. 17,23.25), • „eins sein“ (vgl. 17,21.22.23), • „in sein“ (vgl. 17,21.23.26), • „senden“ (vgl. 17,21.23.25). Diese sieben Verse zeigen exemplarisch, wie der Evangelist (nicht nur hier, sondern durchgängig in seinem Evangelium) „glauben“, „lieben“ und „erkennen“ miteinander verschränkt: Er versteht und deutet „glauben“, „lieben“ und „erkennen“ auf der Seite des Menschen als die sich wechsel‐ seitig ergänzende und prägende Antwort des Menschen auf Gottes weltzu‐ gewandte Liebe in Jesus Christus. In diesem Sinne hat schon der Prolog des Johannesevangeliums weitreichende Vorarbeit geleistet: In Joh 1,1-18 prägen neben „erkennen“ und „glauben“ weitere Verben die semantische 236 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="237"?> 333 Vgl. 5.9. 334 Vgl. 4.8. 335 Ulrich Heckel, Dass sie alle eins seien (s. Anm. 308), 8. Achse des Johannesevangeliums („nicht erfassen“, „(nicht) aufnehmen“, „(nicht) aus Gott gezeugt sein“; „sehen“; vgl. 3.1-3). Dazu greift der Evangelist in Joh 17,20-26 zudem die aus den vorausgehen‐ den Kapiteln vertrauten, sich wechselseitig auslegenden Einwohnungsbzw. Einheits-Aussagen 333 auf: Die wechselseitge Einwohnung bzw. Einheit von Vater und Sohn wird auch hier als Maßstab für die Einheit der Glaubenden untereinander sowie ihrer Einwohnung im Vater und im Sohn verstanden. Diese Beziehungsaussagen stehen im Johannesevangelium nicht für sich, sie ruhen nicht in sich selbst, sie haben eine ihnen immanente Zielrichtung: „damit die Welt [! ] glaubt, dass du mich gesandt hast“ ( Joh 17,21). Die „Welt“ [! ] soll „erkennen“, dass Gottes Liebe ihr gilt, dass sich diese Gottesliebe in der Sendung des Sohnes inkarniert und auf ihren „Glauben“ bzw. ihr „Erkennen“ zielt ( Joh 17,3.21.23; vgl. 13,35). Joh 17,20-26 erweist sich darin auch als variierende Wiederaufnahme der Verse Joh 1,11-13; 3,15-17; 5,24; 6,29; 17,3; 20,30-31 und fügt sich damit ein in die semantische Achse bzw. den Plot des Johannesevangeliums. 334 Mit Ulrich Heckel lässt sich für das johanneische Verständnis von Ge‐ meinde festhalten: „Das Eins-Werden der Kirche geschieht durch das Eins-Werden mit Christus. … Die Einheit der Kirche beruht auf ihrer Einheit mit Christus.“ 335 Empfohlene Literatur Klaus Scholtissek, Zeugnis geben und Zeugnis empfangen. Mündiger Glaube im Johannesevangelium, in: LebZeug 74 (2019) 4-12 Ulrich Heckel, Dass sie alle eins seien ( Joh 17,21). Ephesus als Ort der „Ökumene“ und die Einheit der Kirche im Johannesevangelium, in: KuD 68 (2022) 3-41 5.11 Handeln in der Nachfolge Jesu Seit der Jahrtausendwende zeigen sich ein begrüßenswertes Umdenken und eine intensive Neubeschäftigung mit ethischen Themen im Johannes‐ evangelium bzw. in den johanneischen Schriften. 336 Damit füllt die aktu‐ elle Johannesforschung eine große forschungsgeschichtliche Lücke und 5.11 Handeln in der Nachfolge Jesu 237 <?page no="238"?> 336 Vgl. neben den in den folgenden Fußnoten genannten Publikationen u.a.: Udo Schnelle, Johanneische Ethik, in: Eschatologie und Ethik im frühen Christentum (FS G. Haufe), hg. v. Chr. Böttrich, Frankfurt a. M. 2006, 309-327; Rainer Hirsch-Luipold, Prinzipi‐ ell-theologische Ethik in der johanneischen Literatur, in: Jenseits von Indikativ und Imperativ (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik I) (WUNT 238), hg. v. F.-W. Horn - R. Zimmermann, Tübingen 2009, 289-307; Jörg Frey, Love Relations in the Fourth Gospel (2009), in: Ders., Herrlichkeit (s. Anm. 51), 739-765; Ders., ‚Ethical‘ Traditions, Familiy Ethos, and Love in the Johannine Literature (2013), ebd. 767-802; Rethinking the Ethics of John. „Implicit Ethics“ in the Johannine Writings (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik III) (WUNT 291), hg. v. Jan G. van der Watt - Ruben Zimmermann, Tübingen 2012; Michael Labahn, „It’s Only Love“ - Is That All? Limits, and Potentials of Johannine „Ethic“ - A Critical Evaluation of Research (2012), in: Ders., Studien (s. Anm. 50), 115-154; Ders., Das ‚Fruchtbringen‘ der Glaubenden und das ewige Leben zwischen Gegenwart und Zukunft. Eschatologie und Ethik im Vierten Evangelium, in: Rediscovering John. Essays on the Fourth Gospel (FS Frédéric Manns) (Analecta / Studium Biblicum Franciscanum 80), ed. by L. D. Chrupcala, Milano 2013, 183-211; Volker Rabens, Johannine Perspectives on Ethical Enabling in the Context of Stoic and Philonic Ethics, in: Rethinking the Ethics of John (s. o.), 114-139; Karl Weyer-Menkhoff, Die Ethik des Johannesevangeliums im sprachlichen Feld des Handelns (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik V) (WUNT II 359), Tübingen 2014; Ders., The Response of Jesus. Ethics in John by considering Scripture as Work of God, in: Rethinking the Ethics of John (s. o.), 159-174; Fredrik Wagener, Figuren als Handlungsmodelle. Simon Petrus, die samaritische Frau, Judas und Thomas als Zugänge zu einer narrativen Ethik des Johannesevangeliums (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik VI) (WUNT II 408), Tübingen 2015; Johannine Ethics. The Moral World of the Gospel and Epistles of John, ed. by Christopher W. Skinner - Sherry Brown, Minneapolis 2017; Glaube, Liebe, Gespräch. Neue Perspektiven johanneischer Ethik (BThSt 178), hg. v. Chr. Hoegen-Rohls - Uta Poplutz, Göttingen 2018, hier 1-54: Jörg Frey, Glauben und Lieben im Johannesevangelium; Jan G. van der Watt, Ethics in Community in the Gospel and Letters of John, in: The Oxford Handbook of Johannine Studies (s. Anm. 48), 363-380. Vgl. auch die grundlegende Einführung von Matthias Konrad, Worum geht es in der Ethik des Neuen Testaments? Konzeptionelle Überlegungen zur Analyse und Reflexion ethischer Perspektiven im Neuen Testament, in: Ethische und politische Predigt. Beiträge zu einer homiletischen Herausforderung, hg. v. H. Schwier, Leipzig 2015, 61-86; Ders., Ethik im Neuen Testament (GNT 4), Göttingen 2022, 385-412. 337 Vgl. zu dieser Auslegungsrichtung beispielsweise: Wayne A. Meeks, The Ethics of the Fourth Evangelist, in: Exploring the Gospel of John (FS D. Moody Smith), ed. by R. Alan Culpepper---C. Clifton Black, Westminster 1996, 317-326. 338 Jörg Augenstein, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen (BWANT 134), Stuttgart 1993; Enno E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften. Zur Semantik der Liebe und zum Motivkreis des Dualismus (WUNT II 197), Tübingen 2005. korrigiert die weitverbreitete Einschätzung, eine ethische Agenda sei dem Johannesevangelium fremd bzw. für das Johannesevangelium irrelevant. 337 Dem standen Untersuchungen zum Liebesgebot 338 , zum Gesetz 339 und zur 238 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="239"?> 339 Vgl. die einseitige Position von William R. G. Loader, Jesus’ Attitude towards the Law (s. Anm. 59); Ders., Jesus and the Law in John (s. Anm. 59); Ders., The Law and Ethics in John’s Gospel (s. Anm. 59), 143-158. 340 Vgl. Martin Hasitschka, Befreiung von Sünde nach dem Johannesevangelium. Eine bi‐ beltheologische Untersuchung (ITS 27), Innsbruck 1989; Rainer Metzner, Das Verständ‐ nis der Sünde im Johannesevangelium (WUNT 122), Tübingen 2000; Jean Zumstein, Sünde in der Verkündigung des historischen Jesus und im Johannesevangelium, in: Ders., Kreative Erinnerung (s. Anm. 100), 83-103; Ders., Sünde im Johannesevangelium, in: ZNT 12 (2009) 27-35. 341 Vgl. Jan G. van der Watt, Ethics in Community (s. Anm. 336), 363-380; vgl. auch Alexander Drews, Semantik und Ethik des Wortfeldes „Ergon“ im Johannesevangelium (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik VIII) (WUNT II 431), Tübingen 2017, 20-50. 342 Vgl. Jan G. van der Watt, A Grammar of the Ethics of John. Reading John from an Ethical Perpective. Vol. 1 (WUNT 431), Tübingen 2019; Ders., Grammar of the Ethics of John. Reading the Letters of John from an Ethical Perspective. Vol. 2 (WUNT 502), Tübingen 2023. In dem u. a. von Ruben Zimmermann geleiteten Mainzer Forschungsbereich „Ethik in Antike und Christentum“ sind weiterführende Aufsatzbände und Monographien zur johanneischen Ethik erschienen; vgl. https: / / eac.uni-mainz.de (Abruf 13.9.2024). 343 Vgl. Lindsey M. Trozzo, Exploring Johannine Ethics. A Rhetorical Approach to Moral Efficacy in the Fourth Gospel Narrative (WUNT II 449), Tübingen 2017. Lindsey M. Trozzo analysiert vier rhetorische Elemente im Johannesevangelium: „…the engage‐ ment of the audience through participation in the bios genre; its emphasis on unity through the incorporation of encomiastic topics, its extension of the encomiastic topics through the presence of metaleptic elements, and its appropriation of structural devices that revealed a macro-level rhetorical trajectory and guiding themes“ (ebd. 177). 344 Vgl. Jan G. van der Watt, Ethics in Community (s. Anm. 336), 364f. Sünde 340 im Johannesevangelium als klassische Forschungsthemen gegen‐ über. Die Forschungsgeschichte und der aktuelle Forschungsstand zur Ethik in den johanneischen Schriften sind von Jan G. van der Watt in Umrissen nachgezeichnet worden. 341 Hinzu treten seine eigenen Beiträge zu ethischen Fragen in den johanneischen Schriften. 342 Jan G. van der Watt begründet den forschungsgeschichtlichen Umbruch mit zwei Neuansätzen: Die Frage nach der johanneischen Ethik greift zu kurz, wenn ausschließlich nach konkreten Normen („Was soll ich tun? “) und nicht auch nach der Begründung („Warum soll ich etwas tun? “) gesucht wird. Sodann erschließt sich die ethische Dynamik eines Textes wesentlich aus impliziten, narrativen und sprachlichen bzw. rhetorischen  343 Zusammen‐ hängen in der johanneischen Textwelt. 344 Jan G. van der Watt selbst betont sechs (sich in Teilen überschneidende) Aspekte johanneischer Ethik, die im Folgenden vorgestellt, in Ansätzen diskutiert und insbesondere um den Aspekt (7): narrative Ethik erweitert werden: 5.11 Handeln in der Nachfolge Jesu 239 <?page no="240"?> 345 Ebd. 369. Vgl. hierzu auch: Jörg Frey, Glauben und Lieben im Johannesevangelium (s. Anm. 336). 346 Vgl. Jan G. van der Watt, Ethics through the Power of Language. Some Explorations in the Gospel According to John, in: Moral Language in the New Testament. The Interrelatedness of Language and Ethics in Eraly Christian Writings (WUNT 296), Tübingen 2010, 139-167, hier 141: „The ethical system of John proved to be primarly relational, grounded in Christology. Actions cannot be separated from identity and the one flows naturally into the other, so much so that accepting Jesus in faith becomes the primary ethical action in John.“ 347 Vgl. 5.9 und Chrys C. Caragounis, „Abide in me“. The New Mode of Relationship Between Jesus and His Followers as a Basis for Christian Ethics (John 15), in: Rethinking the Ethics of John (s. Anm. 336), 250-263. (1) Faith Determining Ethics: Am Beispiel der Frage des Volkes: „Was sollen wir tun, dass wir Gottes Werke wirken? “ ( Joh 6,28) und der Antwort Jesu: „Das ist Gottes Werk, dass ihr an den glaubt, den er gesandt hat“ ( Joh 6,29). „Glauben“, „Werk“ und „Gottes Werke“ werden hier und im Jo‐ hannesevangelium durchgehend in einen unmittelbaren, sich wechselseitig erschließenden Zusammenhang gesetzt: „In other words, the believer shares in the divine reality of God and being part of and living in this reality the believer is ethically determined by this reality. Ethically speaking the believer should behave according to the expectations and requirements (the commandments) of this divine reality as it is revealed and presented by Jesus. This is what should be accepted in faith.“ 345 Die johanneische Ethik hat ihren Ursprung und bleibenden Grund in Gott selbst und in seiner liebenden Zuwendung zu seiner Schöpfung, die in der Sendung des Sohnes kulminiert. 346 (2) Relationships and Ethics: Das johanneische Verständnis von Glauben reflektiert und bestimmt eine tiefe Beziehungswirklichkeit. Relationa‐ lität ist ein konstitutives Merkmal des Vater-Sohn-Verhältnisses, des Verhältnisses zwischen Vater, Sohn und den Seinen sowie den Seinen untereinander. Dies zeigt sich besonders am Beispiel der johanneischen Familienmetaphorik, den Themen Zeugung/ Geburt, Freundschaft, Erzie‐ hung, Kooperation und Gemeinschaft. Zu ergänzen ist hier die johannei‐ sche Sprache der wechselseitigen Einwohnung und des Eins-Seins, die in den johanneischen Schriften die maßgeblichen Relationen spezifisch beschreibt und ausleuchtet 347 : Die Liebenden sind diejenigen, denen durch die inwendige Gabe des Parakleten und die Gaben des Parakleten „sehen“ und „erkennen“, belehrt und erinnert werden, die in der ihnen geschenk‐ 240 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="241"?> 348 Jan G. van der Watt, Ethics in Community (s. Anm. 336), 372. 349 Vgl. Cornelis Bennema, Virtue Ethics in the Gospel of John, in: Rediscovering John (s. Anm. 336) 167-181; Ders., Mimesis in John 13. Cloning or Creative Articulation? , in: NT 56 (2014) 261-274; Ders., Mimetic ethics in the Gospel of John, in: Metapher - Narratio - Mimesis - Doxologie. Begründungsformen frühchristlicher und antiker Ethik (WUNT 356), hg. v. Ulrich Volp, Tübingen 2016, 205-217; Ders., Mimesis in the Johannine Literature. A Study in Johannine Ethics (LNTS 498), New York 2017; Ders., Virtue Ethics and the Johannine Writings, in: Johannine Ethics. The Moral World of the Gospel and Epistles of John (s. Anm. 336), 297-317. weise ermöglichten Aufnahme des Sohnes auch den Vater aufnehmen (vgl. Joh 13,20; 14,23), und deshalb mit dem Sohn aus und in der Liebe des Sohnes und des Vaters leben (vgl. Joh 14,19), die sich - wie der Sohn vom Vater - vom Sohn senden lassen und so die Liebe des Vaters im Sohn bleibend vergegenwärtigen. Diese österliche Einwohnung Jesu in den Seinen und der Seinen in Jesus wird ermöglicht durch den Glauben, dass Jesus der Christus, der Sohn Gottes, ist (vgl. Joh 20,31) und die Liebe zu ihm und untereinander (vgl. Joh 13,34-35; 14,15.21.23-24). Die johanneischen Einwohnungsaussagen beschreiben das im Evangelium verkündigte Heil: durch das Wirken und die Gaben des Geistes werden die Liebenden in die Leben schenkende Beziehung und Gemeinschaft von Vater und Sohn aufgenommen. Das österliche Geschenk der wech‐ selseitigen Einwohnung von Vater bzw. Sohn und den Seinen schließt die Handlungs- und Willenskonformität mit dem Vater bzw. dem Sohn, die sich als wechselseitige Liebe zu erkennen gibt, ein. Diese Rückbindung der johanneischen Einwohnungsaussagen an die Vater-Sohn-Beziehung begründet eine Ursprungseinheit von Soteriologie und Ethik im Johannes‐ evangelium. (3) Reciprocity and Mimesis as Ethical Features in John: Aus der zeitgenös‐ sischen Ethik rezipiert das Johannesevangelium „typical ethical features of the time, namely, reciprocity and mimesis“ 348 . Beide Prinzipien kommen in den johanneischen Schriften ausführlich und durchgehend zum Zuge und werden auch ineinander verschränkt. Zur reziproken und mimetischen Sprache in den johanneischen Schriften liegen weiterführende Studien vor. Cornelis Bennema hat in mehreren Studien mimesis als zentrales Struktur‐ prinzip johanneischer Ethik herausgearbeitet. 349 (4) Tradition-Based Ethics: Jan G. van der Watt rekurriert auf das Verhalten bzw. Vorbild Jesu als bleibender Maßstab für das Verhalten seiner Nachfolger (vgl. Joh 12,24-26; 13,15-35): „As followers of their Lord disciples should 5.11 Handeln in der Nachfolge Jesu 241 <?page no="242"?> 350 Jan G. van der Watt, Ethics in Community (s. Anm. 336), 373f. 351 Ebd. 374. 352 Ebd. 375. 353 Ebd. 376. 354 Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (s. Anm. 101), 9-12, interpretiert gegen‐ läufig und sehr apodiktisch: „Es gibt keine heilsgeschichtliche Kontinuität zwischen Mose und Jesus, die Christen stehen unter der Gnade und der Wahrheit, nicht unter dem Gesetz ( Joh 1,17)“ (ebd. 10 wörtlich wiederholt S. 62). Auch bei John Painter, The Point of John’s Christology. Christology, Conflict and Community in John, in: Christology, Controversy and Community (s. Anm. 309), 231-252, findet sich diese Auffassung (vgl. ebd. 252). Diese Auslegungen überzeugen nicht und haben viele Textbeobachtungen gegen sich; vgl. auch die Ausführungen zur Israel- und Schrifttheologie des vierten Evangeliums insgesamt in 5.3.1-6. 355 Vgl. hierzu u.a.: Andrew T. Glicksman, Beyond Sophia. The Sapiential Portrayal of Jesus in the Fourth Gospel and Its Ethical Implications for the Johannine Community, in: Rethinking Johannine Ethics (s. Anm. 336), 83-101; Erik Eynikel, The Qumran background of Johannine Ethics, ebd. 102-113; Volker Rabens, Johannine Perspectives (s. Anm. 336). respond to this ethical challenge … The disciples should remain in the tradition of their Teacher and Lord.“ 350 In den Johannesbriefen wird die Rolle der Augen- und Ohrenzeugen Jesu (vgl. 1 Joh 1,1-4) und der von Ihnen vertretenen Glaubensüberlieferung stark betont. Dies rechtfertigt jedoch keineswegs die Schlussfolgerung: „The ethics of John has shifted from a direct relation to a tradition orientated ethics.“ 351 Im Gegenteil: Die in Beziehungen gründende, Beziehungen qualifizierende und verstärkende Ethik wird gerade nicht abgelöst, sondern narrativ entfaltet und qualifiziert. (5) The Jewish Law: Die simple, schablonenhafte Alternative, die gerne an das Johannesevangelium herangetragen wird (‚Ist die Tora weiterhin gültig oder nicht? ‘), greift zu kurz: Entscheidend für das johanneische Gesetzesverständnis ist die Auslegung des Gesetzes: „The point of view presented in the Johannine narrative is that the law should be understood and interpreted in the light of the presence of Jesus and his revelation as it is reflected in the Gospel, with the main emphasis on love.“ 352 Dies setzt voraus, dass das Gesetz weiterhin Gültigkeit beansprucht („The law stands, but needs to be interpreted! “ 353 ) - eben in der johanneischen Auslegung. 354 Die Verwurzelung der johanneischen Ethik in alttestamentlich-jüdischen Traditionen ist deutlich umfangreicher anzusetzen als ‚nur‘ im Blick auf die Rezeption der Tora und darin dem Liebesgebot. 355 Auch hier steht die Forschung vor einer nicht ausreichend erschlossenen Aufgabe. (6) Love as Identity Marker of the Johannine Group: Ausweislich der programmatischen Verse Joh 13,34-35 ist das Liebesgebot das Zentrum und 242 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="243"?> 356 Vgl. Jan G. van der Watt, Ethics in Community (s. Anm. 336), 376: „The essence of ethical behaviour in John is formulated in terms of love.“ 357 Ebd. 366. 358 Ebd. 359 Vgl. hierzu die Ausführungen in 4.9 sowie Fredrik Wagener, Figuren als Handlungsmo‐ delle (s. Anm. 336). 360 Vgl. hierzu auch die Vorstellung der „Werkzeuge der naratologisch-ethischen Analyse“ bei Fredrik Wagener, Figuren als Handlungsmodelle (s. Anm. 336), 88-201, sowie seine Unterscheidung zwischen Beziehungsethik, Handlungsethik und Rollenethik, bes. 221-217; vgl. Cornelis Bennema, Moral Transformation in the Johannine Writings, in: In die Skriflig / In Luce Verbi 51 (2017) 1-7, hier: 1: „In order to model and promote the envisaged morality amongst his readers, John presents various characters, whose characteristics and behaviour might be either emulated or avoided.“ die inhaltliche Matrix der johanneischen Ethik 356 . Ihren Grund hat das Lie‐ besgebot in der Liebe Gottes zu seiner Schöpfung, die in der Liebeshingabe seines Sohnes kulminiert (vgl. Joh 3,16; 10,17-18; 15,13; 1 Joh 3,16; 4,8.11). Die von den „Seinen“ in den johanneischen Schriften geforderte Liebe trägt wiederum die Merkmale der Relationalität und der Reziprozität. (7) Narrative Ethik: Jan G. van der Watt betont einerseits die Relevanz der narrativen Ethik im Johannesevangelium: „By following the development of the plot, the ethical role of characters and the causality of actions are described. By doing this the theology of John nearly by default becomes part of the description, since actions and characters are interrelated with the major themes of the plot, leading to the description, ‚theological ethics‘.“ 357 Andererseits beendet er eine weitere Befassung mit diesem Ansatz mit dem unmittelbar anschließenden Hinweis: „The negative side of this is that such a description runs the risk of simply becoming a paraphrase of the narrative.“ 358 Dieser Gefahr kann eine vertiefte Beschäftigung mit einer narrativen Ethik im Johannesevangelium entgehen: (a) Die narrative Analyse und Interpretation des Johannesevangeliums insgesamt und der Personenprofile, ihren Interaktionen untereinander und mit dem Protagonisten 359 , impliziert und expliziert eine weitreichende nar‐ rativ-ethische Dynamik: Leserinnnen und Lesern werden mit Hilfe der verschiedenen Persönlichkeiten, ihrer Charaktere, Profile und Entwicklun‐ gen positiv wie negativ und in vielfachen Feinschnitten und Brechungen Glaubens- und Lebenswege vor Augen geführt, an denen sie sich orientieren können und sollen. 360 Dies gilt für die herausgehobenen, wiederholend 5.11 Handeln in der Nachfolge Jesu 243 <?page no="244"?> 361 Vgl. hierzu die Auslegung in: Klaus Scholtissek, Mündiger Glaube (s. Anm. 117). 362 Vgl. Michael Labahn, Der Weg eines Namenlosen - Vom Hilflosen zum Vorbild ( Joh 9). Ansätze zu einer narrativen Ethik der sozialen Verantwortung im vierten Evangelium, in: Die bleibende Gegenwart des Evangeliums (FS O. Merk) (MThSt 76), hg. v. R. Gebauer - M. Meiser, Marburg 2003, 63-80. 363 Vgl. Ruben Zimmermann, Narative Ethik im Johannesevangelium am Beispiel der Lazarus-Perikope Joh 11, in: Narrativität und Theologie (s. Anm. 50), 133-170. 364 Vgl. Michael Labahn, Überzeugende Ethik mündiger Jüngerschaft. Christologische Bildsprache als Fundament Johanneischer Ethik ( Johannes 15,1-8), in: Studies in the Gospel of John and its Christology (s. Anm. 97), 397-423. 365 Vgl. Christos Karakolis, Semeia Conveying Ethics in the Gospel according to John, in: Rethinking the Ethics of John (s. Anm. 336), 192-212. Harold W. Attridge arbeitet die „educative function“ der johanneischen „Zeichen“ heraus; vgl. Ders., How Johannine Signs Signify (or Not), in: Anatomies of the Gospels and Beyond. Essays in Honor of R. Alan Culpepper (BIS 164), ed. by Mikeal C. Parsons et al., Leiden 2019, 333-347. 366 Vgl. einführend Mira Stare, Ethics of Life in the Gospel of John, in: Rethinking the Ethics of John (s. Anm. 336), 213-228. 367 Vgl. Klaus Scholtissek, „Eine größere Liebe hat niemand, als wenn einer sein Leben hingibt für seine Freunde“ ( Joh 15,13). Die hellenistische Freundschaftsethik und das Johannesevangelium (2004), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevangeli‐ ums (s. Anm. 97), 323-346; Andreas Dettwiler, Umstrittene Ethik. Überlegungen zu Joh 15,1-17, in: Johannes-Studien. Interdisziplinäre Zugänge zum Johannes-Evangelium, hg. v. M. Rose, Zürich 1991, 175-189; Enno E. Popkes, Theologie der Liebe Gottes (s. Anm. 338); Martin M. Culy, Echoes of Friendship in the Gospel of John (NTM 30), Sheffield 2010; Miriam Zimmermann - Ruben Zimmermann, Freundschaftsethik im Johannesevangelium. Zur öffentlichen und politischen Reichweite eines ethischen Konzepts, in: Biblical Ethics and Application (s. Anm. 30), 121-137. begegnenden Identifikationsangebote ebenso wie für die ‚kleineren‘ Rollen im verbalen (vgl. Joh 5 361 ; 9 362 ; 11 363 ; 15 364 ) und nonverbalen Zeugnis für Jesus (vgl. Josef von Arimathäa und Nikodemus in Joh 19,38-42) und auch für die johanneischen „Zeichen“ 365 . (b) In herausgehobener Weise gilt dies für die narrative Charakterisierung der Person, des Redens und Tuns Jesu Christi, der vorbildlich (mimesis-Ge‐ danke) bzw. beispielhaft (vgl. ὑπόδειγμα in Joh 13,15) handelt. Jesus legt in seiner gesamten Sendung die Liebe Gottes zu seinem Kosmos aus und interpretiert sie verbindlich. Dieses erzählte Handeln Jesu ruft ins „Leben“ (vgl. nur Joh 10,10) 366 , zur Nachfolge und zur diakonia ( Joh 12,24-26), zur gegenseitigen Freundesliebe nach dem Maß der Freundesliebe Jesu (vgl. Joh 13,34; 15,9-17) 367 . Die Erzählung von der Fußwaschung Jesu in Joh 13,1-20 ist aufgrund ihres narrativen Settings und der in diesem Setting 244 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="245"?> 368 Vgl. Klaus Scholtissek, „Ein Beispiel habe ich Euch gegeben …“ ( Joh 15,13). Die Diakonie Jesu und die Diakonie der Christen in der johanneischen Fußwaschungserzählung als Konterkarierung römischer Alltagskultur (2015), in: Ders., Textwelt und Theologie (s. Anm. 97), 161-190; Christoph Niemand, Was bedeutet die Fußwaschung: Sklavenarbeit oder Liebesdienst? Kulturkundliches als Auslegungshilfe für Joh 13,6-8, in: Protokolle zur Bibel 3 (1994) 115-127; Luc Devillers, Le lavement des pieds, un acte prophétique. Exégèse et actualisation de Jn 13,1-20, in: „Ces gens ne sont-ils pas des hommes? “ Évan‐ gile et prophétie. Colloque de la Faculté de théologie de Fribourg (1-4 décembre 2011) (Studia Friburgensia. Series Historica 10), éd. par M. Delgado, Fribourg 2013, 138-150; Bincy Mathew, The Johannine Footwashing as the Sign of Perfect Love. An Exegetical Study of Johm 13: 1-20 (WUNT II 464), Tübingen 2018. Bincy Mathew geht davon aus, dass alle drei synoptischen Evangelien die primären Quellen des Johannesevangeliums insgesamt und auch für Joh 13,1-20 darstellen (vgl. ebd. 5.182-231). Für Joh 13,1-20 rekurriert er besonders auf Lk 7,36-50 (vgl. Joh 12,1-8), Lk 22,24-27 und Mt 10,24f.40. Den kulturgeschichtlichen Vergleich zu möglichen Parallelen zur Fußwaschungserzählung in der jüdischen, griechischen und römischen Literatur fasst Bincy Mathew in neun Beobachtungen zusammen. Dazu gehören: „None of the parallels … present a superior person washing the feet of an inferior.“ „None of the parallels … depict footwashing as an example provided to those who are washed.“ „None of the parallels … claim - as Jesus claimed - that the washing gives them a part with the one who washes the feet.“ „The biggest difference between the Johannine footwashing and the parallels is that Jesus assumes the role of a slave“ (vgl. ebd. 69-127, hier: 125-127). 369 Sookgoo Shin, Ethics in the Gospel of John. Discipleship as Moral Progress (BIS 168), Leiden 2018, 53. Für seine These beruft er sich auf seine Auslegung von Joh 3; 4 und 9 und seine Ausführungen zu „Embodying Christlikeness“ (Imitation of Jesus, Imitable Traits of Jesus: Love, Unity, Mission, ‚Ex-Status‘). vermittelten Botschaft einerseits und des expliziten Auftrags andererseits ein Schlüsseltext für die narrative Ethik des Johannesevangeliums. 368 Zu diskutieren ist am Beispiel von Joh 13 und darüber hinaus für das ganze Johannesevangelium die Frage, ob im Sinne des Johannesevangeliums das ὑπόδειγμα Jesu bzw. sein Handeln insgesamt gleichförmig und in wach‐ sender Angleichung nachzuahmen ist. Sookgoo Shin scheint dieser Position zuzuneigen, wenn er festhält: „… moral progress in John’s Gospel can be understood more concretely as a total reorientation of worldview and of the understanding of the self which is effected by one’s growing knowledge of Jesus’s identity and mission, and with further enables one to grow in the likeness of Jesus by embodying the moral traits exemplified by Jesus himself“ 369 . Gleichzeitig betont Sookgoo Shin jedoch auch, dass imitation sowohl in der zeitgenössischen Umwelt (bes. Plutarch) als auch bei Johannes kein blindes Kopieren sei, „but refers to an abilty to behave creatively and independently 5.11 Handeln in der Nachfolge Jesu 245 <?page no="246"?> 370 Ebd. 139. 371 Vgl. hierzu Olivia Rahmsdorf, Zeit und Ethik im Johanesevangelium. Theoretische, methodische und exegetische Annäherung an die Gunst der Stunde (WUNT II 488), Tübingen 2019, passim. Zur Kritik an einer mimetischen Ethik im Johannesevangelium vgl. ebd. 240.432-442. 372 Vgl. vor ihr schon R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literay Design, Philadelphia 2 1987, 27-32; vgl. hierzu Olivia Rahmsdorf, Zeit und Ethik (s. Anm. 371), 15-21. 373 Vgl. O. Rahmsdorf, Zeit und Ethik (s. Anm. 371); vgl. ebd. 8-57 zur Forschungsgeschichte. Vgl. auch Dies., Zeit, Glaube und Ethik im Johannesevangelium am Beispiel der Fernheilungserzählung Joh 4,43-53, in: Glaube, Liebe, Gespräch (s. Anm. 336), 55-85; Dies., ‚You shall not wash my feet eis tón aióna‘ ( John 13.8). Time and Ethics in Peter’s Interactions with Jesus in the Johannine Narrative, in: JSNT 41 (2019) 458-477. 374 Olivia Rahmsdorf, Zeit und Ethik (s. Anm. 371), 123. 375 Vgl. ebd. 58-124 zur Theorie und ebd. 125-197 zur Methodik. 376 Vgl. ebd. 171-173 die Graphiken. 377 Vgl. ebd. 174-194. according to the essence of virtue“ 370 . Oder ist das konkrete Handeln Jesu einschließlich seiner Lebenshingabe in den Tod ein einmaliger Lebens- und Heilsweg, durch den die ihm Nachfolgenden befähigt werden, selbst authentische Zeugen seines Liebesweges in Wort und Tat zu werden? 371 (c) Einen innovativen Zugang zur narrativen Ethik entfaltet Olivia Rahmsdorf, die erstmals in dieser Konsequenz 372 die Zeitangaben bzw. -signale im Johannesevangelium auf ihre ethische Relevanz hin auswertet. 373 Die Studie von Olivia Rahmsdorf zielt darauf, „in Auseinandersetzung mit dem Text des JohEvs und seinen Figureninteraktio‐ nen eine ethische Zeitkompetenz zu entwickeln, d. h. das Vermögen, handlungs- und verhaltenssteuernde Zeitnormen zu erkennen, sie reflexiv zu durchdringen und zu bewerten“ 374 . Hierzu präsentiert sie ausführliche theoretische und methodische Reflexio‐ nen, die die Forschung erheblich vorantreiben und bereichern. 375 Dabei entwickelt sie ein neues Analyseschema zur „Textualisierung von Zeit“, mit semantischen, grammatischen und chronologischen Kategorien 376 und reflektiert intensiv die Rezeptionsperspektive der Lesenden (vgl. „Zeit‐ wahrnehmung und Bewertung [das Woraufhin der Geschehenskonfigura‐ tion]“ 377 ). In den ausführlichen Textanalysen zu Joh 2,1-11[12], 4,43-54; 11,1-12,11 sowie weiteren Sequenzen ( Joh 2,13-22; 5,1-18[19-47]; Joh 7,1-10[11-52; 8,12-59]; 8,2-11; 9,1-41; 13,1-10.36-38 und 21,15-19; 18,1-19,16; 20,1-10) untersucht sie die wiederkehrenden johanneisch „inszenierten 246 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="247"?> 378 Ebd. 403. 379 Vgl. ebd. 405-418. 380 Ebd. 420. Vgl. weiterführend auch: Jörg Frey, Die johanneische Zeitauffassung in ethischer Perspektive, in: Ethik der Zeit - Zeiten der Ethik. Ethische Temporalität in Antike und Christentum (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik XIV) (WUNT 510), hg. v. Ruben Zimmermann u. a., Tübingen 2024, 207-228; Ruben Zimmermann, Knappe Zeit zum Handeln. Das μίκρον χρόνον-Motiv im Johannesevangelium in schöpfungsethischer Perspektive, ebd. 229-246. 381 Zur neueren Diskussion zu biblischen Zeugnissen für diakonisches Handeln vgl. Klaus Scholtissek - Karl-Wilhelm Niebuhr (Hg.), Diakonie biblisch. Neutestamentliche Orientierungen (BThS 188), Göttingen 2021; Thomas Popp - Anni Hentschel - Jörg Lanckau - Klaus Scholtissek (Hg.), Biblisches Arbeitsbuch für Soziale Arbeit und Diakonie (utb 5672), Göttingen 2021; Manfred Oeming - Klaus Scholtissek (Hg.), Diakonie neu vermessen - biblisch, ethisch, praktisch (Band I) (VWGTh 76), Leipzig 2025. Zeitkonflikte“ 378 , die sich hinsichtlich der „Zeitnormen der Figuren“, der „Zeitnorm(en) Jesu“, der „Konfliktmuster“, der „Vielfalt, Inkohärenzen, Ten‐ denzen, Übergänge“ analysieren lassen. 379 Durch Jesu Sendung, die auf seine „Stunde“ zuläuft, wird die Linearität der Zeit durchbrochen und dynamisiert, werden präsentische und futurische Eschatologie „im Zeithorizont des joh. Jesus als wahrem Zeitgenossen vereint“ 380 . Empfohlene Literatur Glaube, Liebe, Gespräch. Neue Perspektiven johanneischer Ethik (BThSt 178), hg. v. Christina Hoegen-Rohls---Uta Poplutz, Göttingen 2018 Jan G. van der Watt, A Grammar of the Ethics of John. Reading John from an Ethical Perpective. Vol. 1 (WUNT 431), Tübingen 2019 5.12 Diakonie johanneisch Das Johannesevangelium wird - von der Fußwaschung Jesu in 13,1-20 einmal abgesehen - in der Regel nicht mit diakonischem Handeln in Ver‐ bindung gebracht. 381 Die folgenden Textbeobachtungen, die sich vertiefen lassen, weisen darauf hin, dass für die Johannesforschung hier ein ‚blinder Fleck‘ festzustellen ist. 5.12 Diakonie johanneisch 247 <?page no="248"?> 382 Zur Auslegung der Hochzeit zu Kana unter dem Gesichtspunkt ironischer Rollenwech‐ sel vgl. Klaus Scholtissek, Ihr versteht nichts-…“ ( Joh 11,49). Ironie und Rollenwechsel im Johannesevangelium (1998), in: Ders., Textwelt und Theologie des Johannesevange‐ liums (s. Anm. 97), 349-368. 5.12.1 „Dienen“ und „Diener“ im Johannesevangelium Im Johannesevangelium finden sich insgesamt sechs Vorkommen von „die‐ nen“ (διακονέω) bzw. „Diener“ (διάκονος). Das Nomen „Diener“ begegnet zweimal in der Erzählung vom festlichen Hochzeitsmahl zu Kana: 382 Joh 2,5.9 2,5 Seine Mutter spricht zu den Dienern (διακόνοις): Was er euch sagt, das tut. 2,9 Als aber der Speisemeister den Wein kostete, der Wasser gewesen war, und nicht wusste, woher er kam - die Diener (διάκονοι) aber wussten, die das Wasser geschöpft hatten -, ruft der Speisemeister den Bräutigam Das erste Vorkommen des Verbs „dienen“ begegnet im Johannesevangelium in Joh 12,2 ebenfalls in einer Mahlsituation: Joh 12,2 12,2 Dort machten sie ihm ein Mahl (δεῖπνον), und Marta diente (διηκόνει) bei Tisch; Lazarus aber war einer von denen, die mit ihm zu Tisch saßen. Die Vorkommen von „Diener“ und „dienen“ in Joh 2,5.9 und 12,2 sprechen von kulturell verankerten, zum Gelingen beitragenden Aufgaben bei einer Hochzeit bzw. bei einem Mahl im Sinne der Gastfreundschaft. In Joh 12,26 wird zweimal das Verb „dienen“ (διακονέω) und einmal das Nomen „Diener“ (διάκονος) verwendet. Zur Auslegung ist der weitere und der unmittelbare Zusammenhang zu beachten: Das 12. Kapitel lässt sich in der Gesamtkomposition des Johannesevangeliums als ein Scharnierkapitel lesen und verstehen: Zeitlich (12,1: „sechs Tage vor dem Passahfest“) und geographisch (12,1-11: Jesus in Bethanien; 12,12-50: Jesus in Jerusalem) rückt die Passion Jesu näher. Der Evangelist nutzt dieses „Scharnier“, um seine zentralen Botschaften zu entfalten und zu verankern. Ein herausragendes Beispiel hierfür ist die Komposition Joh 12,23-26: Hier - wie im ganzen Kapitel 12 und durchgehend im Johannesevangelium - nutzt der Evangelist eine konkrete Gesprächs- und Begegnungssituation, 248 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="249"?> um die Botschaft Jesu einerseits in und für die Personen in der konkreten Situation durchzubuchstabieren und sie andererseits - die konkrete, zeitlich und räumlich begrenzte Situation übersteigend - zu verallgemeinern. Dafür sprechen sprachliche und inhaltliche Beobachtungen, die hier nur angedeu‐ tet werden können: Joh 12,23-26 23 Jesus aber antwortete ihnen und sprach: Die Stunde ist gekommen, dass der Menschensohn verherrlicht werde. 24 Amen, Amen, ich sage euch: - Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; - wenn es aber stirbt, bringt es viel Frucht. 25 Wer sein Leben lieb hat, der verliert es; - und wer sein Leben in dieser Welt hasst, der wird es bewahren zum ewigen Leben. 26 Wenn einer mir dienen will (διακονῇ), der folge mir nach; - und wo ich bin, dort wird auch mein Diener (διάκονος) sein. - Wenn einer mir dienen (διακονῇ) will, den wird der Vater ehren. Jesus eröffnet seine Worte mit der Zeitansage: „Die Stunde ist gekommen, dass der Menschensohn verherrlicht werde“ ( Joh 12,23), die in Joh 13,1 in sprachlicher Anverwandlung wiederaufgenommen wird. Genau diese Zeit‐ ansage unterstreicht die Bedeutung der folgenden Worte und umgekehrt: Die folgenden Worte Jesu in 12,24-26 interpretieren die Zeitansage. Einge‐ leitet werden die Worte Jesu zudem mit der Autorität beanspruchenden Wendung: „Amen, Amen, ich sage euch: …“ ( Joh 12,24). Diese Einleitung findet sich bei Johannes 26mal (! ) im Munde Jesu. So verbindlich redet nur einer im Johannesevangelium. Der Hauptteil der Worte Jesu besteht aus sieben schlussfolgernden „Wenn …, dann …“bzw. „Wer …, der …“bzw. „… wo …, dort …“-Sätzen. Die ersten beiden „Wenn-…, dann …“-Sätze beziehen sich auf das bekannte, in der Natur zu beobachtende Geschick von Weizenkörnern: „Viel Frucht bringen“ kann ein Weizenkorn nur, wenn es „in die Erde fällt und stirbt“. Hier wird ein Paradox vor Augen gestellt, dass der Evangelist in den folgenden Sätzen aufgreifen wird: „Viel Frucht bringen“ wird gerade durch das Sterben des Weizenkorns möglich. Die parallele Konstruktion „Wenn das 5.12 Diakonie johanneisch 249 <?page no="250"?> 383 Vgl. hierzu Klaus Scholtissek, „Rabbi, wo wohnst du? “ ( Joh 1,38). Die mystagogische Christologie des Johannesevangeliums (am Beispiel der Jüngerberufungen 1,35-51). Mit Johannes das Evangelium entdecken (3+4), in: BiLi 68 (1995) 223-231. 384 Vgl. einführend: Uta Poplutz, Die Wundererzählungen im Johannesevangelium: Hin‐ führung, in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, Bd. 1: Die Wunder Jesu, hg. v. Ruben Zimmermann, Gütersloh 2013, 659-668. Es wird diskutiert, ob das Kreuz Jesu im Sinne des Johannesevangeliums das achte Zeichen ist. Vgl. die neue Arbeit von: Deolito V. Vistar, The Cross-and-Resurrection. The Supreme Sign in John’s Gospel (WUNT II 508), Tübingen 2019. Weizenkorn nicht-… stirbt,-…“ und „wenn es aber stirbt, …“ stellt zwei sich ausschließende Alternativen vor Augen und formuliert feststehende Regeln in der Pflanzenwelt. Die folgenden fünf Sätze übertragen diese Regeln aus der Pflanzenauf die Menschenwelt und hier insbesondere auf die Nachfolge Jesu. Die beiden „Wer …, der …“-Sätze in Vers 25 provozieren, weil sie konventionelles Wissen auf den Kopf stellen und geradezu ins Gegenteil verkehren. Das „Leben bewahren“ - und der Evangelist ergänzt hier bewusst „es bewahren zum ewigen Leben“ - geht nur in der Weise einer radikalen Umkehrung der konventionellen Sicht auf das eigene Leben. Dieses neue „Regelwerk“ wird im Vers 26 unmittelbar auf die Beziehung zwischen Jesus und den Seinen übertragen: Zu allen Zeiten und an allen Orten gilt diese Dienst-Regel Jesu: „Jesus dienen“ und „Jesus nachfolgen“ werden nahezu gleichbedeutend. Mit anderen Worten: „Jesus zu dienen“ wird hier inhaltlich bestimmt und definiert als Nachfolge Jesu. Wie diese Nachfolge konkret Gestalt gewinnen kann, erzählt der Evangelist angefangen von den Jüngerberufungen in 1,35-1,51 383 in seinem gesamten Evangelium und besonders eindrücklich in der Fußwaschung Jesu in 13,1-20. 5.12.2 Diakonisches Handeln und die sieben „Zeichen“ Jesu Die sieben johanneischen Erzählungen der „Zeichen“ Jesu offenbaren ein besonderes Gespür und eine rettende Zuwendung Jesu bzw. des Erzählers für existenzielle Notlagen von Menschen und für die daraus abzuleitenden diakonischen Handlungsimpulse. Sie sind durch die Zählung sowie Rück‐ griffe bzw. Wiederaufnahmen miteinander verkettet und fügen sich daher zu einem Gesamtbild des heilenden und rettenden Wirkens Jesu, das in der Erweckung des Lazarus aus dem Tod auf einen vorläufigen Höhepunkt zuläuft. 384 250 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="251"?> 385 Die Vulgata übersetzt einprägsam: hominem non habeo. Sieben exemplarische existenzielle Notlagen: „Sie haben keinen Wein mehr.“ In Joh 2,1-11 ist es der nicht ausreichende Weinvorrat bei einer Hochzeit „in Kana in Galiläa“, der das Brautpaar in große Verlegenheit zu bringen droht. „Sie haben keinen Wein [mehr]“ ( Joh 2,3) - so lautet die Diagnose. „Denn er war todkrank.“ Das zweite „Zeichen“ Jesu - ebenfalls in „Kana in Galiläa“ erzählt von der wunderbaren Heilung des Sohnes eines königlichen Beamten ( Joh 4,46-54). Die Diagnose lautet: „Denn er war todkrank.“ „Ich habe keinen Menschen.“ Das dritte „Zeichen“ Jesu erzählt von der Heilung eines gelähmten Mannes, der seit 38 Jahren krank war. Diesmal spricht der Gelähmte selbst aus, was ihm fehlt: „Ich habe keinen Menschen“  385 ( Joh 5,7). „Woher sollen wir Brote kaufen, damit diese zu essen haben? “ Das vierte „Zeichen“ Jesu setzt beim fehlenden Brot an: Fünf Brote bilden einen denkbar großen Kontrast zum Hunger von 5000 Männern (vgl. 6,1-15). „Ich bin es. Fürchtet euch nicht! “ Das sich unmittelbar anschließende fünfte „Zeichen“ Jesu setzt bei der Gefahr des Schiffbruchs ein (vgl. 6,16-25). An diese beiden „Zeichen“-Erzäh‐ lungen schließen sich ausführliche Dialogsequenzen an (vgl. 6,26-71). „…, dass er blind geboren wurde“ Das sechste „Zeichen“ Jesu erzählt von der Heilung eines blind geborenen Bettlers, deren Deutung und Bewertung in mehreren Dialogen mit unter‐ schiedlichen Zielgruppen reflektiert wird (vgl. Joh 9,1-41). „Herr, siehe, der, den du liebst, ist krank.“ Das siebte Zeichen Jesu erzählt von Krankheit und Tod des geliebten Freundes Lazarus (vgl. Joh 11,1-44). Mit dem leiblichen Tod wird - nicht zufällig als letztes der sieben „Zeichen“ - die größte existenzielle Bedrohung verhandelt: das unwiderrufliche Ende des Lebens selbst. Diesen sieben existenziellen Notlagen begegnet Jesus not-wendend, hei‐ lend, rettend. Jesu Zuwendung hat mehrere Sinnebenen, die in den sieben „Zeichen“-Erzählungen und ihren anschließenden Gesprächsgängen jeweils 5.12 Diakonie johanneisch 251 <?page no="252"?> 386 Zum Menschenbild insgesamt im Johannesevangelium vgl. 5.2. 387 Zacharias Shoukry, Schöpfung im Johannesevangelium (s. Anm. 1), 153. mit je eigenen Schwerpunkten und Profilen exemplarisch vor Augen geführt werden: (a) Die Zuwendung ist ganzheitlich: körperliche bzw. materielle Notlagen werden in ihrer lebensfeindlichen Bedrohung für einen konkreten Men‐ schen wahr- und ernstgenommen und überwunden (vgl. bes. das 2., 3. und 6. „Zeichen“). Unter Berufung auf das Zeugnis des Johannesevangeliums darf die somatische Dimension der messianischen Sendung Jesu nicht verkürzt, nicht relativiert und nicht spiritualisierend übersprungen werden (vgl. 5.1-2). Im Gegenteil: Es geht durchgehend um den geheilten bzw. heilen, lebendigen Menschen an Leib, Geist und Seele. (b) Die Zuwendung Jesu führt die Betroffenen aus ihrer sozialen Isolation (bes. das 6. „Zeichen“). (c) Die Zuwendung Jesu entlarvt und überwindet theologische Vorurteile bzw. Fehlurteile, die wie körperliche Beeinträchtigungen oder Krankheiten in die soziale Isolation führen (bes. das 6. „Zeichen“). (d) Die Zuwendung Jesu erschöpft sich nicht in der Rettung aus Not, nicht in der Heilung von Krankheiten und nicht in der Rückkehr aus dem Tod in ein irdisches Leben: Die existenziellen Grenzsituationen und festlichen Höhepunkte des Lebens (s. das 1. „Zeichen“) werden durchsichtig für das geschöpflich begrenzte Menschsein des Menschen, für menschlichen „Hunger“ und „Durst“, die über das frische Brunnenwasser und das tägliche Brot hinausweisen (vgl. Joh 4,1-45; 6,1-71). 386 (e) Für die Deutung der „Zeichen“ Jesu im Johannesevangelium von herausragender Bedeutung sind zudem die schöpfungstheologischen Di‐ mensionen. Hier ist der Zusammenhang zwischen den „Werken“ und dem heilenden Wirken Jesu auszuwerten: „Die Vollendung der Werke bzw. des Werkes in Joh ist demnach auch eine Vollendung der Schöpfungswerke bzw. des Schöpferwerkes, da Jesu Wirksamkeit nicht nur, aber auch Schöpfungs‐ werke wie Heilen und die Gabe von Leben einschließt.“ 387 Die Sabbattheo‐ logie in Joh 5 und 9 verstärkt und sichert diese Auslegung weiter: „Wenn vorausgesetzt wird, dass nur Gott als Schöpfer am Sabbat wirken darf, die Geschöpfe aber ihre Werke ruhen lassen sollen, dann impliziert das Wirken am Sabbat, dass man die Rechte des Schöpfers hat, die der johanneische Jesus hier für sich beansprucht. … Dieser Schluss liegt in Joh 5 aber nur nahe, wenn das 252 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="253"?> 388 Ebd. 155. 389 Zu dieser Auslegung vgl. Klaus Scholtissek, „Ihr versteht nichts …“ ( Joh 11,49) (s. Anm. 382). 390 Zu dieser Auslegung vgl. Klaus Scholtissek, Mündiger Glaube (s. Anm. 117). 391 Vgl. auch Klaus Scholtissek, Ein Beispiel habe ich Euch gegeben …“ ( Joh 15,13). (s. Anm. 368). Konzept des kontinuierlichen Schöpfungshandelns Gottes, was das Wirken am Sabbat notwendig einschließt, im Hintergrund steht.“ 388 (f) In den „Zeichen“ veranschaulicht der Evangelist den Anbruch der messianischen Heilszeit: menschliche Sehnsucht und Hoffnungen werden in messianischer Fülle überboten (bes. 1. und 4. „Zeichen“). So erzählt der Evangelist betont als erstes „Zeichen“ von einer messianischen Doppelhoch‐ zeit, die die Hochzeit des Brautpaares in Kana nicht in den Schatten stellt, sondern geradezu überwältigend bereichert. 389 (g) Die Zuwendung Jesu kann und soll zu einem selbstbewussten öffent‐ lichen Zeugnis führen (bes. das 6. Zeichen). 390 Diese mehrdimensional erzählten „Zeichen“ Jesu sind transparent für diakonisches Handeln der Glaubenden in der Nachfolge Jesu. Dabei denkt der Evangelist sicher nicht an eine simple, uninspirierte Wiederholung der „Zeichen“ Jesu, wohl aber die oben genannten Sinnebenen ([a] - [g]), die die konkreten, heilsamen Wirkungen des helfenden Handelns Jesu und seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger veranschaulichen. 5.12.3 Die Fußwaschung Jesu als johanneische Ikone des Lebens- und Todesdienstes Jesu Die Erzählung der Zeichenhandlung Jesu beim letzten Mahl Jesu mit den Sei‐ nen in Joh 13,1-20 hat nicht ohne Grund eine weitreichende, beeindruckende Rezeptionsgeschichte in der Kirchen- und der Kunstgeschichte. Die nur im Johannesevangelium begegnende Zeichenhandlung Jesu soll im Folgenden in ausgewählten Aspekten vorgestellt werden. 391 Jesus handelt ( Joh 13,4-5) Die Erzählung beginnt denkbar einfach, nüchtern, unprätentiös, in klarer Reihenfolge: 5.12 Diakonie johanneisch 253 <?page no="254"?> Joh 13,4-5 13,4 steht er vom Mahl auf, legt das Obergewand ab und nimmt ein Leinentuch und umgürtete sich. 13,5 Danach gießt er Wasser in das Becken, und fängt an, den Jüngern die Füße zu waschen und zu trocknen mit dem Leinentuch, mit dem er umgürtet war. Fußwaschungen sind sowohl in der zeitgenössischen jüdischen als auch in der griechisch-römischen Kultur bekannt und vertraut: • Die Fußwaschung ist zunächst einmal etwas Alltägliches, ein Zeichen der Gastfreundschaft gerade in gut gestellten Haushalten und gegenüber hohen Gästen. Dann ist die Fußwaschung oftmals eine Aufgabe für Sklaven. Eine Fußwaschung hat etwas Demütigendes, Erniedrigendes: Es geht völlig unpoetisch darum, in gebückter Haltung den Dreck der Straße von den Füßen eines anderen Menschen abzuwaschen. • Im jüdischen Roman Josef und Aseneth - er ist um die Zeitenwende ent‐ standen - ist die Fußwaschung Ausdruck der romantischen, erotischen Liebe zwischen den Liebenden. • Bei Philon von Alexandrien, dem jüdischen Denker und Autor aus der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts, wird die Fußwaschung auch in einem übertragenen Sinn als Reinigung verstanden - als Reinigung im Blick auf die Gottesbeziehung. In der Fußwaschungserzählung des Johannesevangeliums begegnen alle drei Deutungsmöglichkeiten: die Fußwaschung als Sklavenarbeit, als Liebe und im Zusammenhang mit der Reinheit. Deutungswege der Fußwaschung Jesu sind in der christlichen Ikonographie in vielen Varianten dargestellt worden - immer wieder werden (neue und alte) Akzente gesetzt, einzelne Botschaften herausgehoben und mit künstlerischen Mitteln visualisiert. Schon im Johannesevangelium selbst ist ein solcher Deutungsprozess er‐ kennbar: Die denkbar einfache, nüchterne, unprätentiöse Erzählung der Fußwaschung selbst (in den VV 4-5) ist gerahmt mit einer Einleitung und mit zwei sich anschließenden Redegängen, ein Dialog zwischen Petrus und Jesus und eine Ansprache Jesu an seine Jünger. 254 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="255"?> 392 Es ist textkritisch umstritten, ob der Kurztext („braucht nicht mehr gewaschen zu werden“) oder der Langtext („braucht nicht mehr außer den Füßen gewaschen zu werden“) ursprünglich ist. Der Dialog zwischen Petrus und Jesus (13,6-11) 13,6 Er kommt nun zu Simon Petrus. Er spricht zu ihm: Herr (κύριε), DU wäschst mir die Füße? 13,7 Jesus antwortete und sprach zu ihm: Was ICH tue, das verstehst du jetzt nicht; du wirst es aber hernach erkennen (γνώσῃ). 13,8 Petrus sagt zu ihm: Niemals sollst du mir die Füße waschen! Jesus antwortete ihm: Wenn ich dich nicht wasche, hast du keinen Teil an mir (οὐκ ἔχεις μέρος μετ’ ἐμοῦ). 13,9 Simon Petrus sagt zu ihm: Herr (κύριε), nicht allein meine Füße, sondern auch die Hände und das Haupt! 13,10 Jesus sagt zu ihm: Wer gebadet ist, braucht nicht mehr gewaschen zu werden 392 ; sondern er ist ganz rein. Und ihr seid rein, aber nicht alle. 13,11 Denn er kannte den, der ihn ausliefern sollte; darum sprach er: Ihr seid nicht alle rein. Als Jesus zu Petrus kommt, fragt dieser ihn mit vorwurfsvollem Unterton: „Herr, DU wäschst mir die Füße? “ Die Fußwaschung irritiert Petrus, weil eine Konvention durchbrochen wird. Das erste Wort in dieser Frage ist schon entscheidend: Jesus ist nicht „ein Herr“ neben vielen anderen „Her‐ ren“, er ist „der Herr“ (griechisch: κύριος). Im griechischen Text wird die Betonung und Hervorhebung durch die an sich nicht nötige Verwendung des Personalpronomens sprachlich signalisiert: κύριε, σύ μου νίπτεις τοὺς πόδας; Und in den Versen 13,13 und 13,14 wird dann auch explizit und durch die Wiederholung demonstrativ der Artikel vor „Herr“ und „Lehrer“ gesetzt: „der Herr“ und „der Lehrer“. Hinzu kommt die für die Adressaten des Johannesevangeliums (weithin) vertraute Verwendung von κύριος in 5.12 Diakonie johanneisch 255 <?page no="256"?> der griechischen Übersetzung der hebräischen Bibel, der Septuaginta: Die Septuaginta übersetzt den Gottesnamen bzw. die Gottesanrede mit κύριος. „Herr, DU wäschst mir die Füße? “ Mit dieser Frage reflektiert Petrus seine Irritation. Er nimmt eine Status-Umkehrung, einen Rollenwechsel, wahr: Jesus, der „Herr“, wäscht ihm die Füße. Die Antwort Jesu auf die Frage des Petrus lautet: „Was ICH tue, das verstehst du jetzt nicht; du wirst es aber hernach erkennen.“ In der Reaktion des Petrus geschieht genau das, was Jesu angekündigt hat: Petrus „versteht jetzt nicht“. Deshalb widerspricht er vehement: „Niemals sollst du mir die Füße waschen! “ Jesus entgegnet mit einem auf den ersten Blick rätselhaften Wort: „Wenn ich dich nicht wasche, hast du keinen Teil an mir.“ Anders als Petrus in dieser Szene sind die Hörerinnen und Hörer privilegiert: Sie können den zeitlichen Vorbehalt in den Worten Jesu entschlüsseln: Jesus hat seinen Weg in den Tod und durch den Tod hindurch zu seinem Vater vor Augen. Erst nach Tod und Auferstehung wird das Handeln Jesu verständlich. Im Licht des Osterglaubens und der Gabe des Geistes lässt sich Jesu Handeln in seiner Tiefe verstehen. Dieser Verstehensweg, dieser Lernweg wird den Lesenden bzw. Hörenden am Beispiel des Petrus vor Augen geführt. Die Ansprache Jesu an die Seinen (13,12-20) 13,12 Als er nun ihre Füße gewaschen hatte, nahm er sein Obergewand und setzte sich wieder und sprach zu ihnen: Erkennt ihr (γινώσκετε), was ich euch getan habe? 13,13 Ihr nennt mich ‚der Lehrer‘ (ὁ διδάσκαλος) und ‚der Herr‘ (ὁ κύριος) und sagt es mit Recht, denn ich bin es (εἰμὶ γάρ). 13,14 Wenn nun ICH, der Herr und der Lehrer (ὁ κύριος καὶ ὁ διδάσκαλος), eure Füße gewaschen habe, so seid auch ihr verpflichtet, einander die Füße zu waschen. 13,15 Denn ein Beispiel habe ich euch gegeben, damit ihr tut, wie ich euch getan habe. 13,16 Amen, Amen, ich sage euch: Ein Sklave (δοῦλος) ist nicht größer als sein Herr (τοῦ κυρίου αὐτοῦ) und ein Gesandter (ἀπόστολος) nicht größer als der, der ihn gesandt hat. 13,17 Wenn ihr dies wisst - selig seid ihr, wenn ihr’s tut. 13,18 Nicht von euch allen spreche ich; ICH weiß, welche ich erwählt habe. Aber damit die Schrift erfüllt werde: „Der mein Brot isst, hat seine Ferse gegen mich erhoben.“ 256 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="257"?> 13,19 Schon jetzt sage ich es euch, ehe es geschieht, damit ihr glaubt, wenn es geschieht, dass ICH bin (ἐγώ εἰμι). 13,20 Amen, Amen, ich sage euch: Wer jemanden aufnimmt (λαμβάνων), den ich senden werde, der nimmt mich auf (λαμβάνει); wer aber mich aufnimmt (λαμβάνων), der nimmt den auf (λαμβάνει), der mich gesandt hat. Jesus wird in diesen Versen nonverbal (vgl. seine sitzende Position) und verbal als „der Lehrer“ und „der Herr“ in Szene gesetzt. Er spricht die Menschen, die ihm nachfolgen, direkt an: Sie sollen ihm gleichtun. Sie sollen seinen Lebensdienst fortsetzen: Johannes interpretiert die Fußwaschung beispielhaft, paradigmatisch für die liebende, dienstbereite Grundhaltung und den hingebungsvollen Einsatz füreinander. In dem abschließenden Vers 20 begegnet ein für den johanneischen Jesus typisches Regelwort, das mit der Autorität beanspruchenden Wendung „Amen, Amen, ich sage euch: -…“ eingeleitet wird. 13,20 Amen, Amen, ich sage euch: Wer jemanden aufnimmt (λαμβάνων), den ich senden werde, der nimmt mich auf (λαμβάνει); wer aber mich aufnimmt (λαμβάνων), der nimmt den auf (λαμβάνει), der mich gesandt hat. Zu diesem Regelwort Jesu seien drei Beobachtungen besonders hervorge‐ hoben: (a) Jesu Wort fasst die ethische Botschaft dieser Zeichenhandlung Jesu zusammen und verallgemeinert sie: In der Fußwaschung durch „den Herrn“ und „den Lehrer“ Jesus wird augenfällig und exemplarisch demonstriert, welche Haltung und welches Handeln in der Nachfolge Jesu erforderlich ist: Handeln in der Nachfolge Jesu durchbricht konventionelle kulturelle Standards und kann sie geradezu auf den Kopf stellen. (b) Die Zeichenhandlung Jesu zielt auf Gemeinschaft mit ihm: „Wenn ich dich nicht wasche, hast du keinen Teil an mir (οὐκ ἔχεις μέρος μετ’ ἐμοῦ)“ ( Joh 13,8). Jesu in der Fußwaschung zeichenhaft verdichtete Sendung zu den Seinen besteht nicht allein in einem Lehrkurs über das ethisch richtige Tun. Jesus bietet Beziehung und Gemeinschaft an, die ihre Grundlage in seinem Handeln hat und in seinem Handeln Gestalt gewinnt. 5.12 Diakonie johanneisch 257 <?page no="258"?> (c) Das Regelwort verwendet viermal das Verb „aufnehmen“ (λαμβάνειν). Dieses Verb gehört beginnend mit dem Vorkommen im Johannesprolog zur semantischen Achse des Johannesevangeliums: Joh 1,11-12 1,11 Er kam in sein Eigen(-tum) (εἰς τὰ ἴδια ἤλθεν), und die Eigenen / die Seinen (οἵ ἴδιοι) nahmen ihn nicht auf (αὐτὸν οὐ παρέλαβον). 1,12 Welche ihn aber (auf-)nahmen (ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν), denen gab er Macht, Kinder Gottes zu werden (γενέσθαι), denen, die an seinen Namen glauben, Das Regelwort Jesu fasst in johanneischer Sprache das Sinnziel der Sendung Jesu zusammen: Jesu Kommen, sein ganzes Leben, zielt auf die Sammlung der Kinder Gottes, auf die neue Familie Gottes. Diese konstituiert sich durch die „Aufnahme“ Jesu (vgl. Joh 1,11-12) bzw. durch die Aufnahme derer, die er sendet (vgl. Joh 13,20). Diese Aufnahme der Sendlinge Jesu führt in die Gemeinschaft mit Jesus und mit dem, der Jesus gesandt hat. Die Fußwaschungserzählung als johanneische Ikone für diakonisches Handeln in der Nachfolge Jesu ist mit den bisherigen Beobachtungen noch nicht in ihrer ganzen Tiefe erschlossen. Die Eröffnung der Fußwaschung (13,1-3) 13,1-3 13,1 Vor dem Passahfest aber wusste Jesus, dass seine Stunde gekommen ist, aus dieser Welt zum Vater hinüberzugehen, [und] er die Eigenen / Seinen (τοὺς ἰδίους) liebte, die in der Welt waren, liebte er sie bis zur Vollendung (εἰς τέλος). 13,2 Und ein Mahl fand statt - der Teufel hatte Judas, dem [Sohn] des Simon Iskariot, schon ins Herz gegeben, ihn zu verraten; 13,3 ( Jesus) wusste, dass ihm-der Vater alles in die Hände gegeben hatte und dass er von Gott gekommen war und zu Gott fortgeht - Mit dem dicht gefügten Vers 1 eröffnet der Evangelist die Erzählung der Passion Jesu. Joh 13,1 ist nicht ‚nur‘ die Einleitung für die Fußwaschungs‐ erzählung: Joh 13,1 bietet die Überschrift und die Deutung der gesamten 258 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="259"?> 393 Der Evangelist Johannes bezieht sich hier (und in Joh 1,36) auf den Gottesknecht in Deuterojesaja (vgl. Jes 53,7) als auch auf die Passahmahltradition (vgl. Joh 18,28; 19,36 und Ex 12,10.46). Passions- und Ostererzählung im Johannesevangelium: Der Evangelist be‐ ginnt mit zwei Zeitangaben: „vor dem Passahfest“ und das Gekommensein „der Stunde“ Jesu. Beide Zeitangaben sind inhaltlich aufgeladen und tragen wesentlich zur Deutung der Fußwaschung sowie der ganzen Passion Jesu bei. Im Passahfest feiern und vergegenwärtigen Juden die Herausführung Israels aus dem Sklavenhaus in Ägypten, Gottes befreiendes, Leben schen‐ kendes Wirken an seinem Volk (vgl. die drei Passahfeste im Leben Jesu in Joh 2; 6; 11-19). Im Johannesevangelium wird Jesu Sendung, seine Hingabe in den Tod und seine Auferweckung aus dem Tod zum „ewigen Leben“ im Licht der Passahfesttheologie gedeutet: Jesus ist das „Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt“ ( Joh 1,29 393 ), das über innerirdische Rettungserfahrungen hinaus den Glaubenden „ewiges Leben“ schenkt. Das Signal in Joh 13,1 („vor dem Passahfest“) ist bewusst gesetzt: Die johanneische Darstellung und Deutung der Passion Jesu ist von der jüdischen Passahfesttheologie grundiert. Im Johannesevangelium heißt es mehrfach, dass „die Stunde noch nicht gekommen ist“ (vgl. Joh 2,4; 7,30; 8,20). In Joh 13,1 wird nun festgehalten: Jesus wusste, dass seine Stunde gekommen ist. Gemeint ist sein bevorste‐ hender Tod, sein Sterben, das er als Weg, als Rückkehr, zu seinem Vater deutet. Beide Zeitangaben intonieren und interpretieren die Passion Jesu. Die nachfolgenden Worte deuten die Passion Jesu: „[da…] er die Eigenen / Sei‐ nen liebte, die in der Welt waren, liebte er sie bis zur Vollendung.“ In der johanneischen Eröffnung der Passion Jesu geht es um die Sendung Jesu, die an ihr „Ziel“ (da griechische Wort τέλος kann auch mit „Ziel“ übersetzt werden) gelangen soll und es geht um den tragenden Grund für den Passionsweg Jesu: die Liebe Jesu zu den Seinen und die Vollendung dieser Liebe in Tod und Auferstehung. Über dem gesamten Lebensweg Jesu, über seiner gesamten Sendung steht die Liebe Gottes zu den Seinen, die sich in Jesus geradezu verkörpert, inkarniert (vgl. Joh 3,16). Diese einleitenden Verse interpretieren nun auch die Erzählung von der Fußwaschung: Die Fußwaschung findet nicht zu einem beliebigen Zeitpunkt im Leben Jesu statt, sondern am Vorabend seines Todes, vor dem 5.12 Diakonie johanneisch 259 <?page no="260"?> Passahfest, als „die Stunde“ Jesu gekommen ist: Die Fußwaschung Jesu, diese markante Zeichenhandlung Jesu, steht damit gezielt am Anfang der Passionserzählung. Sie ist die In-Szene-Setzung der Lebenshingabe Jesu als Weg der Liebe für die Seinen, für die Welt. Der Tod Jesu ist deshalb kein dunkles Geschick, kein undurchdringliches Geheimnis, sondern der konsequente Zielpunkt der Sendung Jesu. Der Evangelist schreibt in Joh 3,16: „Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einziggeborenen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern ewiges Leben habe.“ Zusammenfassend kann festgehalten werden: Die Erzählung von der Fußwaschung Jesu deutet seinen Tod als seine proexistente Lebenshingabe, als Liebesdienst für die Welt. Mit den genannten Sinnebenen ist die johanneische Erzählung der Fußwaschung Jesu noch nicht ausgeschöpft. Die synoptischen Evangelien erzählen an genau der Stelle des Vorabends vor dem Tod Jesu sein letztes Mahl mit den Seinen. In der Forschung wird diskutiert, ob der Evangelist dieses letzte Mahl Jesu gar nicht kannte oder sogar ablehnt. Die Argumente, die an dieser vermeintlichen Auslassung ansetzen, übersehen jedoch die naheliegendste Erklärung: Johannes kennt die Abendmahls‐ überlieferung, er will sie nicht verdrängen, sondern deuten, in ihrer Tiefe ausloten. Für den Evangelisten ist das letzte Mahl Jesu ebenso eine Zeichenhandlung wie die Fußwaschung: Das Dankgebet für die Gaben, das Brechen und Weiterreichen des gebrochenen Brotes und der aus einem Trinkgefäß gemeinsam getrunkene Wein sind schon für sich genommen anschaulich. Der Evangelist Johannes sieht in der Fußwaschung Jesu wie im letzten Mahl Jesu mit den Seinen die Absicht Jesu, seinen bevor‐ stehenden Tod als bewusste Auslieferung und Hingabe seiner selbst zu deuten. Damit wird die Fußwaschung im Sinne des Evangelisten zu einer Ikone, einem Sinnbild, in dem Jesu Sendung, sein Leben und sein Sterben zusammengefasst sind. Die Salbung Jesu in Bethanien ( Joh 12,1-11) Für die Deutung der Fußwaschung im Sinne des Evangelisten ist noch eine weitere Beobachtung auszuwerten: Joh 13,1-20 steht in einer sich wechsel‐ seitig spiegelnden Deutung mit der Salbung der Füße Jesu in Bethanien in 12,1-11. Die Signale sind unübersehbar: 260 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="261"?> 394 Vgl. hierzu 5.3.6. • Die beiden Zeitangaben „sechs Tage vor dem Passahfest“ (12,1) und „vor dem Passahfest“ (13,1) sind Teile einer Festchronologie und Festtheolo‐ gie im Johannesevangelium (vgl. auch 2,13.23; 5,1; 6,4; 7,2.10; 11,55; 18,28.39; 19,14). 394 • Die Salbung Jesu in Bethanien steht im unmittelbaren Zusammenhang mit der Auferweckung des Lazarus in Bethanien (vgl. die Rückbezüge in 12,1-2.9-11 zu 11,1-44 sowie 11,45-54.55-57). Damit rücken die Themen Leben, Tod und Überwindung des Todes sowie die Absicht der Gegner Jesu, sowohl ihn (vgl. 11,45-54.55-57; 12,9-11) als auch Lazarus zum Tode zu verurteilen (12,10), ins Zentrum. • Die Spiegelung beider Szenen - der Salbung der Füße Jesu durch Maria und die Fußwaschung Jesu an den Seinen - setzt ein mehrfaches Kon‐ trastprogramm in Szene: (a) Während die Gegner Jesu (ausschließlich Männer) seinen Tod beschließen und planen, vollbringt Maria eine prophetische Zeichenhandlung: Im Vorgriff auf die Salbung Jesu nach seinem Tod ist ihr Tun als unmissverständliches, nonverbales Bekennt‐ nis zu Jesus als dem Gesalbten Gottes (= Messias) zu verstehen. (b) Wie dieser Gesalbte Gottes, wie dieser Lehrer, „Herr“ und „Meister“ seine messianische Sendung ausführt und zum Ziel führt, das wird in seiner Fußwaschung an den Seinen sinnbildlich vor Augen geführt. Es findet ein Rollentausch, eine verstörende Statusumkehrung, statt: Der Messias, dem alle verschwenderische Aufmerksamkeit, Zuwendung, Hingabe und Ehrerbietung gilt, übernimmt selbst einen nonverbalen Knechtsdienst, der dann im Nachgang sukzessive reflektiert wird. 5.12.4 Diakonie im Johannesevangelium Mit den grundsätzlichen Regel-Worten Jesu in 12,23-26 (bes. Vers 26) inter‐ pretiert der Evangelist „Jesus zu dienen“ als „Jesus nachzufolgen“. In der Jesus-Nachfolge nehmen die Glaubenden teil an Jesu Sendung (vgl. Joh 20,21-23) und damit auch an der konkreten Gestalt der Sendung Jesu. Vers 12,26 formuliert für die Nachfolgenden ein gemeinsam geteiltes Geschick („und wo ich bin, dort wird auch mein Diener [διάκονος] sein“) und eine Verheißung („Wenn einer mir dienen will [διακονῇ], den wird der Vater ehren“). 5.12 Diakonie johanneisch 261 <?page no="262"?> Die Nachfolge Jesu ist davon geprägt, Jesu heilende und inkludierende Zuwendung zu den Menschen fortzusetzen. Die sieben „Zeichen“ Jesu zeigen, wohin diese Zuwendung führen kann, welche Reichweite sie hat und welche Merkmale sie auszeichnet: Körperliche oder materielle Notlagen werden in ihrer lebensfeindlichen Bedrohung für einen konkreten Menschen wahr- und ernstgenommen und überwunden. Die Zuwendung im Namen Jesu führt Betroffene aus ihrer sozialen und/ oder religiösen Isolation. Dabei werden existenzielle Grenzsituationen und festliche Höhepunkte des Lebens transparent für das geschöpflich begrenzte Menschsein des Menschen, für menschlichen „Hun‐ ger“ und „Durst“, die nicht allein vom frischen Brunnenwasser und dem täglichen Brot gestillt werden können (vgl. Joh 4 und 6). Die Zuwendung im Namen Jesu kann als spürbares, heilsames Zeichen der messianischen Heilszeit erfahren werden: menschliche Sehnsucht und Hoffnungen können in messianischer Fülle überboten werden. Und sie können die Kraft und den Mut zu einem selbstbewussten öffentlichen Zeugnis verleihen. Die Erzählung von der Fußwaschung Jesu in Joh 13,1-20 verdichtet Jesu Sendung, seinen rettenden Lebensweg, in einer ikonischen Zeichenhandlung. Diese Zeichenhandlung ist geprägt durch einen Rollenwechsel, eine Sta‐ tusumkehr: Jesus durchbricht provokativ kulturelle Normen und Muster seiner Umwelt. Er entzieht sich demonstrativ den vorhandenen sozialen Hierarchien mit den ihnen eigenen und sie festschreibenden ‚Dienstleistun‐ gen‘. In der Fußwaschung stellt er sie in paradoxer Zuspitzung auf den Kopf. Zu dieser Zielsetzung des Evangelisten trägt auch die Spiegel-Erzählung von der Salbung Jesu in Joh 12,1-11 bei. Mit der Fußwaschung deutet Jesus seine Sendung: Er dient, um befreites Leben zu ermöglichen. Er dient gerade auch in seinem Sterben, um Menschen durch seinen Dienst in die Gemeinschaft mit ihm und seinem Vater zu führen. Der Lebens-Dienst Jesu befreit aus der Verlorenheit des Menschen an „die Nacht“, um diese johanneische Metaphorik aufzugreifen (vgl. Joh 13,30). Der die Füße seiner Jünger waschende Jesus verpflichtet „die Seinen“ auf seine eigene Praxis: Seinem „Beispiel“ folgend sollen sie einander die Füße waschen (vgl. Joh 13,14-15). Der Logik und der konkreten Gestalt seines Dienstes folgend, werden die Jünger darauf verpflichtet, sich gegenseitig zu dienen. Nur so folgen sie ihm nach. Kennzeichen der Diakonie der Glaubenden in der Lesart des Johannese‐ vangeliums sind: 262 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="263"?> 395 Vgl. Ansgar Wucherpfenning, Wunder und Inklusion (s. Anm. 46; Zitat: 253). Heilsame und heilende Zuwendung Jesu Wirken und das seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger hilft konkreten Menschen, ihre individuellen Notsituationen zu überwinden. Inklusion Jesu Wirken und das seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger hilft konkreten Menschen, ihre soziale Isolation zu überwinden. Insbesondere die „Zeichen“ Jesu im Johannesevangelium sind als Überwindung des „soziologischen Paradigmas der Separation“ zu lesen. 395 Statusumkehrung Jesu Wirken und das seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger steht im Widerspruch zu einer gesellschaftlichen Ordnung, die sich selbst durch Über- und Unterordnungen definiert. Die Fußwaschung Jesu ist Sinnbild einer Gemeinschaft, die sich wechselseitig dient. In der Fußwaschung Jesu lenkt der Evangelist den Blick der Lesenden und Hörenden auf eine konkrete Praxis, eine soziale Dienstleistung, ein alltägliches Ritual. Dieses Ritual wird neu gedeutet. Hier setzt ein Refraiming ein - eine Neubestimmung des normativen Rahmens: Kulturell festgeschriebene Rollen werden in Frage gestellt, durchbrochen, neu codiert und damit in einen neuen Sinnhorizont gestellt: In der Gemeinde Jesu gelten im Unterschied zur sozialen Umwelt neue diakonische Regeln: Galt in der Umwelt der frühen Christen die Fußwaschung als eine soziale Dienstleistung, die eine bestimmte soziale Hierarchie dokumentiert und verstetigt, so wird die Fußwaschung durch das „Beispiel“ Jesu zum Ausdruck einer neuen Diakonie: Fußwaschung nicht mehr als Ausdruck einer Gesellschaft, die von sozialer Unter- und Überordnung bestimmt wird, sondern als Zeichen einer Gemeinschaft, die sich wechselseitig dient: in den konkreten, notwendigen Alltagsvollzügen und in der unabschließbaren Aufgabe, den Lebensdienst Jesu in seiner ganzen Reichweite für sich selbst und für andere im konkreten Handeln zu erschließen. Theologische Aufklärung Jesu Wirken und das seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger entlarvt religiöse bzw. theologische Fehlurteile, die Menschen im Namen Gottes stigmatisieren. Die Heilung des Blindgeborenen in Joh 9,1-41 weist in den 5.12 Diakonie johanneisch 263 <?page no="264"?> vielschichtigen Gesprächsgängen solche Gottesbilder und Interpretationen zurück. Empowerment Menschen, die selbst Jesu heilendes Wirken erfahren haben oder die als Zeugen des Wirkens Jesu zum Glauben gekommen sind, können und sollen in eine mündige Glaubenszeugenschaft wachsen. Diakonie in der Nachfolge verfügt über ein nicht zu unterschätzendes Gemeinschafts- und Erschließungspotential: Sie verbindet Menschen miteinander, verstärkt ihre Einbindung in die Gemeinde Jesu, und erschließt die heilsame Botschaft von Jesus, dem Christus je neu und führt in die und in der Begegnung mit Jesus Christus und durch ihn mit dem Vater. Wie bei der Fußwaschung Jesu werden Fragen wach, deren Antworten die Glaubenden schrittweise und je neu voneinander lernen können: Die Frage des Petrus „Herr, DU willst mir die Füße waschen? “ und die Frage Jesu: „Versteht ihr, was ich euch getan habe? “ bleiben virulent, werden je neu gestellt und rufen zur Vertiefung des Glaubens und einer persönlichen Antwort. Missionarische Diakonie Die Diakonie der Christen, die sich nicht an den kulturellen und sozialen Standards ihrer Umwelt orientiert, sondern am „Beispiel“ Jesu, hat eine starke Außenwirkung: Die gelebte Infragestellung und Neubestimmung des sozialen Zusammenlebens in der christlichen Gemeinde wird wahrge‐ nommen und entfaltet die ihr innewohnende Provokation. Jede religiöse Überhöhung der staatlichen Ordnung (s. den zeitgenössischen römischen Kaiserkult), jede Gestalt einer auf Privilegien, auf sozialer Herkunft oder auf gewaltsam herbeigeführten Standesunterschieden beruhenden Sozial‐ ordnung wird von der Gemeinde Jesu in Frage gestellt und delegitimiert. In der Gemeinschaft der Jüngerinnen und Jünger Jesu gelten andere soziale Regeln. Urgrund der kontrastiven Ethik Jesu und der ihm Nachfolgenden ist nicht der Kontrast um des Kontrastes willen, sondern um seiner Botschaft willen, die nur so sie selbst bleibt und von Menschen gehört, gelebt und verstanden werden kann. Es geht um die Identität und Strahlkraft des Evangeliums selbst: Die in der Sendung Jesu den „Seinen“ erwiesene Liebe, die in den Tod geht und ihn überwindet, gilt der ganzen Welt, dem Kosmos (vgl. Joh 3,16). Die universale Liebe Gottes zu seiner Schöpfung, zu dem vom Logos ins Leben gerufenen Kosmos (vgl. 1,1-3), will alle Menschen erreichen. Die von Jesus gerufene, an ihn glaubende und von ihm gesandte Gemeinschaft der Kinder 264 5 Die Denkwelt des Johannesevangeliums nachzeichnen <?page no="265"?> Gottes ist der konkrete Ort, in dem diese universale Liebe Gottes gelebt und veranschaulicht wird und ausstrahlt. So verkündigt sie die Botschaft Jesu an alle anderen Menschen, die am Beispiel der sich dienenden Christen ablesen können, wie sehr sie selbst geliebt sind: Joh 17,20-23 spricht von der innigen Einheit der Christen und ihrem Zweck: „… damit die Welt glaubt, dass DU mich gesandt hast. … damit die Welt erkennt, dass DU mich gesandt hast und sie liebst, wie du mich liebst.“ Empfohlene Literatur Klaus Scholtissek, „Ein Beispiel habe ich Euch gegeben …“ ( Joh 15,13). Die Diakonie Jesu und die Diakonie der Christen in der johanneischen Fußwaschungserzählung als Konterkarierung römischer Alltagskultur (2015), in: Diakonie biblisch. Neu‐ testamentliche Orientierungen (BThS 188), hg. v. Ders.---Karl-Wilhelm Niebuhr, Göttingen 2021, 161-190 5.12 Diakonie johanneisch 265 <?page no="267"?> 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten Ein erheblicher Teil der Forschungspositionen, die die Auslegung des vierten Evangeliums im 20. Jahrhundert und darüber hinaus geprägt haben und prägen, haben Ihre Plausibilität und Überzeugungskraft verloren. An ihre Stelle treten teils neue, teils neu reflektierte Thesen bzw. Hypothesen, die sich dem Diskurs und der Kritik stellen und sich darin bewähren müssen. Die zurückliegenden Ausführungen versuchen, hierzu einen weiterführenden Beitrag zu leisten. 6.1 Das Johannesevangelium im frühen Christentum Im Blick auf die zeit- und geistesgeschichtliche Verortung des Johannesevan‐ geliums im frühen Christentum bzw. im ersten Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung (vgl. 2.1-2.4) zeigt sich, dass sich die Besonderheiten des Johannesevangeliums im Vergleich mit den Synoptikern seinen literarischen und theologischen Intentionen verdanken - also keineswegs einer wie auch immer gedachten Sonderbzw. Außenseiterrolle. Die Argumente für eine Kenntnis von zwei oder drei der synoptischen Evangelien haben erhebli‐ ches Gewicht. Dabei geht es dem Evangelisten nicht um Widerspruch bzw. theologische Korrektur der synoptischen Evangelien oder einzelner Themenfelder in den synoptischen Evangelien, sondern um eine auf die eigene Gemeinde(-n) bezogene, katechetische und mystagogische Vertie‐ fung im Licht des Osterglaubens und des Geistwirkens. Eine religions- oder geistesgeschichtliche Sonderstellung des vierten Evangeliums insbe‐ sondere in Gestalt einer rekonstruierbaren monolithischen Beeinflussung bzw. Zurückweisung einer konturierten konkurrierenden Gruppe hat jede Plausibilität verloren. Einer Isolierung des Johannesevangeliums am Rande des neutestamentlichen Kanons bzw. am Rande des frühen Christentums stehen vielfältige Forschungsstände entgegen. <?page no="268"?> 6.2 Die virtuose Sprachwelt des Johannesevangeliums Grundlegend ist und bleibt die Johannesexegese mit hoher und neuer Konsequenz an die Textwelt des Johannesevangeliums selbst verwiesen (vgl. 3.1-3; 4.1-11). Ein Paradebeispiel für die geniale Kunst des Evangelisten ist der Johan‐ nesprolog: Der Prolog führt die Leserinnen und Leser in die johanneische Erzählwelt ein. Ihnen werden schon in den ersten achtzehn Versen die die ganze Schöpfung einschließende Reichweite und wesentliche Verschlüs‐ selungen und Entschlüsselungen der johanneischen Text- und Sinnwelt anvertraut. Schon im Prolog und dann im gesamten Evangelium reflektiert und durchleuchtet der Evangelist die anspruchsvolle Beziehung zwischen Gott, Jesus Christus und den Menschen, die sich ihm glaubend und liebend anvertrauen oder - und diese Alternative wird im Johannesevangelium viel‐ fach ‚durchgespielt‘ - ihn gerade nicht „nicht aufnehmen“. Am Beispiel des multivalenten Begriffs λόγος lässt sich eine sukzessive Entschlüsselung und Neuverschlüsselung in christologischer Absicht aufzeigen. Dabei verfolgt und erreicht der Evangelist mehrere Ziele: Unterschiedliche philosophische und kulturell-religiöse Systeme werden angesprochen und eingebunden. Die Adressaten erfahren eine intelligente Lenkung ihrer Aufmerksamkeit und ihres verstehenden Nachvollzugs. Sie werden zugleich eingeführt in die einzelnen Sequenzen ebenso wie das ganze Johannesevangelium prägende Strategie sukzessiver Entschlüsselungen und Neudefinitionen. Die Aufgabe, aus dem Textbefund des Johannesevangeliums selbst die maßgeblichen analytischen und interpretativen Kriterien zu gewinnen, ist nicht abgeschlossen: Die von der klassischen Literarkritik postulierten Brüche und Spannungen im Text lassen sich oftmals, wenn nicht sogar durchgehend, anders erklären. Die klassische johanneische Literarkritik, die wahlweise mit konkurrierenden christologischen, eschatologischen, ekkle‐ siologischen oder pneumatologischen Antagonismen rechnet, entkommt nicht der Zirkelargumentation, theologisch widerstreitende Inhalte einer‐ seits zur literarkritischen Trennung von Überlieferungsstadien heranzuzie‐ hen und diese andererseits durch getrennte Stadien allererst in ihrer Exis‐ tenz zu begründen (vgl. 4.1.1-2; 5.7.2). So ist der klassischen johanneischen Literarkritik ihr Platz in der Forschungsgeschichte zuzuweisen. Diachrone Rückfragen haben dort ihren Platz, wo synchrone Analysen und Interpretationen tatsächlich ausgeschöpft sind. In der synchronen In‐ terpretation des Johannesevangeliums sind jedoch noch erhebliche Schätze 268 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten <?page no="269"?> 1 Vgl. hierzu wertvolle Hinweise bei Harold W. Attridge, Ambiguous Signs, an Anony‐ mous Character, Unanswerable Riddles, in: NTS 65 (2019) 267-288. zu heben. Voraussetzung dafür ist eine genaue Wahrnehmung, Analyse und Interpretation der literarischen Qualität und Ambitionen des Johannesevan‐ geliums (vgl. 4.2-3). Als literarische Stilmittel konsequent wahrzunehmen und auszuwerten sind: Wiederholungen und Wiederaufnahmen, Amplifi‐ kationen und Variationen, Sinnlinien, synonyme und antithetische Paral‐ lelismen, die Spiralbewegung der Gedankenführung, Missverständnisse, Ironie, die gezielt verwendete, oszillierende Semantik von einzelnen Worten, Inklusionen und chiastische Kompositionen, Lexemvernetzungen und Leit‐ wortkompositionen, Metaphern und die vielfältigen, intelligent sortierten Anspielungen. Diese Arbeit ist in Teilen schon geleistet, Desiderate sind jedoch anzumelden. 1 Die johanneische Ironie und in Verbindung mit ihr der christologisch interessierte Rollenwechsel sind angesprochen und an mehreren Beispielen belegt (vgl. 4.3). Eine umfassende Untersuchung steht jedoch noch aus. Die johanneische Metaphorik, Symbolsprache und Ästhe‐ tik sind gründlich bearbeitet (vgl. 4.4-5), aber wohl noch nicht vollständig ausgeschöpft worden. Der Evangelist Johannes reflektiert und kultiviert die menschlichen Sinneswahrnehmungen: Er ist nicht nur ein „Mann des Auges“ (Romano Guardini), auch alle anderen Sinne des Menschen werden im Johannesevan‐ gelium angesprochen. Dabei geht es Johannes nicht um einen Ästhetizismus, sondern um den Einbezug der ganzheitlichen menschlichen Erfahrungs‐ wirklichkeit einschließlich der unmittelbaren Körperlichkeit, aus der heraus die johanneische Sprache schöpft und die sie zugleich unmittelbar anspricht. Die johanneische Sehweise und Wahrnehmungslehre (vgl. 4.5) wurzelt im biblischen Menschenbild (vgl. 5.1-2). Das Paradigma Fortschreibung (vgl. 4.6) bildet einen Gegenentwurf zur klassischen Literarkritik, die einen Wettstreit antagonistischer Positionen bemühen muss: Dieses Paradigma betont die explizierende und vertiefende Fortschreibung der tradierten Jesusüberlieferung. Diese Sichtweise gibt dem Evangelisten einerseits Freiheiten in der Darstellung, bindet ihn jedoch zugleich an die Jesusüberlieferung zurück. Zur Diskussion gestellt wird hier das komplementäre Paradigma Umschreibung (vgl. 4.6). Stärker als die synoptischen Evangelien und über diese hinaus inszeniert der Evange‐ list Johannes die einzelnen Erzählsequenzen und Begegnungsgeschichten seines Evangeliums so, dass sie je für sich als Evangelium im Evangelium 6.2 Die virtuose Sprachwelt des Johannesevangeliums 269 <?page no="270"?> gelesen werden können und sollen: In mannigfachen Umschreibungen und mit Hilfe variierender Bildwelten und Personenkonstellationen buchstabiert der Evangelist die Bedeutung der ganzen Heilsbotschaft Jesu je neu durch. Dazu hilft ihm auch die für ihn einschlägige Verschmelzung der Zeiten, die nicht mehr zwischen vorösterlicher und österlicher Zeit unterscheidet. Das Johannesevangelium lädt darüber hinaus auch zur zurückgreifenden Lektüre ein (vgl. 4.6): Viele Andeutungen, vage Aussagen und Ankündigun‐ gen im Munde Jesu, im Munde anderer Akteure oder in Erzählerkommen‐ taren lenken die Aufmerksamkeit der Adressaten nicht nur chronologisch nach vorne auf den weiteren Erzählverlauf, sondern auch zurück bis zum Prolog. Das lässt sich en détail zum Beispiel bei den johanneischen Präexis‐ tenzaussagen aufweisen: Bei ihnen ist eine rückwärts laufende Chronologie zu beobachten. Die Botschaft des Johannesevangeliums erschließt sich aus der wiederkehrenden und wiederholenden Lektüre. Der Johannesprolog liefert hierfür ein anschauliches Beispiel. Warum verweist der Evangelist in Joh 20,30 auf „viele andere Zeichen, die Jesus tat vor seinen Jüngern“, um dann sofort dazu zu setzen, dass diese „nicht geschrieben sind in diesem Buch“? Ist das ein Tribut an rhetorische Konventionen oder die begrenzte Kapazität (vgl. Joh 21,25)? Ist das eine Respektlosigkeit gegenüber den nicht aufgeschriebenen „Zeichen“ Jesu? Ist das ein auf Transparenz zielender Hinweis zu seiner Auswahltätigkeit und/ oder ein Signal für literarkritische Operationen? In Zusammenschau und im Kontrast zu der Fortführung in Joh 20,31a: „Diese aber sind aufgeschrieben, damit …“ lenkt der Evangelist die Aufmerksamkeit seiner Adressaten erneut auf die von ihm aufgeschriebenen „Zeichen“ zurück, die hier umfassend für das ganze Auftreten Jesu stehen. „Diese“ Zeichen ermöglichen und rufen zur Genüge zu dem Glauben, für den der Evangelist durchgehend wirbt. Darin liegen das Signal und die Einladung zur wiederholenden Lektüre und Zuwendung zum Johannesevangelium insgesamt. Auch die kanonische Autorität, die der Evangelist für sein „Buch“ ( Joh 20,30; 21,25) in Anspruch nimmt (vgl. Joh 1,1; 20,30f; 21,24f), verstärkt die anderen Hinweise auf die vom Evangelisten intendierte zurückgreifende Lektüre seines Evangeliums. Die narrativen Analysen und Interpretationen des Johannesevangeliums verzeichnen überzeugende und weitreichende Erfolge (vgl. 4.7). Sie stellen zuvor übersehene oder unterbewertete Textbeobachtungen ins Licht der Aufmerksamkeit. Dies gilt sowohl für Textsignale zu einzelnen Perikopen als auch für im Johannesevangelium wiederkehrende narrative Strategien. Insbesondere die Forschung zu den Character Studies leistet einen wesent‐ 270 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten <?page no="271"?> lichen Beitrag zur Entdeckung und Beschreibung der narrativen Strategien des vierten Evangelisten. Auch in diesem Bereich sind weitere Erträge möglich und wahrscheinlich. Gemeinsam ist diesen Forschungsbeiträgen die Abkehr von allzu einfach gestrickten Schwarz-Weiß-Schablonen. Diese will der Evangelist gerade nicht bedienen. Der Evangelist verfügt über die literarische Kompetenz, seine Leitmotive sowohl verbal als auch narrativ zu entfalten. In Joh 5,1-18 und 9,1-41 wird das Motiv des mündigen Glau‐ bens bzw. Zeugnisses narrativ inszeniert, ohne die Worte „Zeugnis geben“, „Zeuge“ oder „Zeugnis“ zu verwenden. Eine maßgebliche Aufgabe der narrativen Interpretation ist die Beschrei‐ bung des narrativen Plots im Johannesevangelium (vgl. 4.8): Beim Plot geht es um die Frage, wie eine Vielzahl von Einzelerzählungen in einer Gesamterzählung durch ein variantenreich wiederkehrendes Grundmuster, das stabil und flexibel zugleich ist, verbunden werden. Der Plot des Johan‐ nesevangeliums besteht nicht allein in der Sendung Jesu (Kommen Jesu in die Welt und Rückkehr zum Vater). Er ist zugleich und wesentlich epistemologisch und gemeinschaftsbegründend: Es geht um die Identität Jesu, um die gläubige Aufnahme bzw. Ablehnung Jesu (vgl. Joh 1,11-13), das Kennen bzw. Nicht-Kennen Jesu (vgl. Joh 1,26) und den Weg zum gläubigen Erkennen der Identität Jesu (vgl. Joh 20,28-31). „Aufnehmen“, „erkennen“, „sehen“ und „glauben“ haben im Johannesevangelium eine kognitive Di‐ mension, mit diesen und weiteren Verben geht es dem Evangelisten um weitere Dimensionen: Die Verkündigung der Botschaft Jesu, das Leben in der Nachfolge Jesu führt in die Gemeinschaft der Kinder Gottes, führt in die Lebens-Gemeinschaft mit dem auferstandenen Jesus Christus und durch und in ihm zur Lebens-Gemeinschaft mit dem Vater. Das Johannesevangelium erzählt die Vita Jesu und bleibt damit dem Rahmen der synoptischen Evangelien treu. Gleichzeitig spiegelt der Evan‐ gelist - stärker noch als die synoptischen Evangelien, die diesen Weg auch beschritten haben -, in den von ihm ausführlich in Szene gesetzten Begeg‐ nungsgeschichten den Glaubensweg bzw. die Glaubenswege der Christen, an die er sich unmittelbar wendet (vgl. 4.9.1-2). Die bei Johannes gegenüber den Synoptikern deutlich fortgeführte Ver‐ schmelzung von vorösterlicher und österlicher Zeit ist wiederholt aufge‐ wiesen und beschrieben worden (vgl. 4.10): Im irdischen Jesus spricht zugleich der Auferweckte und Erhöhte. Auch hier geht es dem Evangelis‐ ten darum, in seinem „Buch“ ( Joh 20,30; 21,25) in der Retrospektive das geschichtliche Wirken Jesu in Wort und Tat so darzustellen, dass es im 6.2 Die virtuose Sprachwelt des Johannesevangeliums 271 <?page no="272"?> Licht des Osterglaubens und des Geistwirkens zum Ort der Begegnung mit dem Auferstandenen wird. Dabei handelt es sich nicht um einen originellen literarischen Kniff des Evangelisten, sondern um die narrative Vermittlung relevanter theologischer Überzeugungen: Die Auferstehung Jesu setzt ihn und sein Wirken in Wort und Tat dauerhaft-bleibend ins Recht. Damit ist eine österlich-pneumatische Anamnese seines geschichtlichen Wirkens möglich, gefordert und theologisch verankert. Aus den beiden Polen ‚Auferstehung‘ und ‚Präexistenz‘ ergibt sich zudem die Jesus im Jo‐ hannesevangelium zugeschriebene Zeitsouveränität sowie die endzeitliche Zeitdeutung insgesamt (vgl. 4.10). Am Beispiel der Fußwaschungserzählung Joh 13,1-20 lässt sich die jo‐ hanneische Strategie der Neurahmungen (= Refraiming) aufweisen (vgl. 4.11.1): Die Fußwaschung Jesu führt absichtsvoll zu einer erheblichen Irritation - innerhalb der Erzählung bei Petrus und außerhalb der Erzählung bei den Adressaten. Durch diese heilsame Irritation ihrer herkömmlichen Verstehensmuster hindurch werden die Adressaten zu dem neuen Bewer‐ tungsmuster Jesu bzw. des Evangelisten geführt. Der Evangelist ist sich im Klaren, welche politische Reichweite die (in der Fußwaschung zeichenhafte) Konterkarierung politisch und gesellschaftlich sanktionierter Rollenmuster hat. Hierzu gibt auch die johanneische Passionsdarstellung einigen Anlass (vgl. nur Joh 19,12: „Freund des Kaisers“). Rückfragen nach der Gattung des Johannesevangeliums bzw. einzelner Perikopen stoßen an deutliche Grenzen: Eineindeutige Zuordnungen johan‐ neischer Perikopen und Sequenzen zu bestimmten Gattungen scheitern vielfach an ihren individuellen Profilen. Das gilt sowohl für die Gattung des Johannesevangeliums insgesamt als auch für Gattungen im Johannes‐ evangelium (nicht zuletzt für die Abschiedsrede in Joh 13-17). Es lässt sich aufweisen, wie der Evangelist die schon in der Antike vielfach verwendete Technik, Gattungen spielerisch, kunstvoll und transformierend zu verwen‐ den (= Genre Bending), übernimmt und gezielt für seine Zwecke dienstbar macht (vgl. 4.11). In der erneuten und vertieften Hinwendung zur johanneischen Textwelt (vgl. 4.1-11) liegen vielfältige Chancen und neue Wege, die zum Teil schon beschritten sind, zum Teil aber noch neuer Forschungsanläufe bedürfen. Dabei ist und bleibt eine je genauere Textbeobachtung und -interpretation das maßgebliche Kriterium, wenn Exegese nicht zur Eisegese mutieren soll. 272 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten <?page no="273"?> 2 Jörg Frey, Vom Ende zum Anfang - Mein Weg mit dem Johannesevangelium, in: ; Ders., Vom Ende zum Anfang, Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV (WUNT 492), Tübingen 2022, 1-30, hier: 24. „Wo die Hermeneutik von Gadamer und Ricœur, die Rezeptionstheorien von Iser und Eco und natürlich die Kategorien der Narratologie zu den klassischen historisch-philologischen Werkzeugen hinzutreten, eröffnen sich Texte und ihre Welten noch einmal anders: So wird etwa in dem Dialog Jesu mit der Samariterin Schritt für Schritt erkennbar, wie sich metaphorische Welten öffnen und und bewegen. Alle Versuche, eindeutig zu bestimmen, was das lebendige Wasser ( Joh 4,10) ist - der Geist, der Glaube, Jesus selbst o.ä. - sind verfehlt, denn das Bild wandelt sich im Verlauf der Lektüre, wenn das von Jesus gegebene lebendige Wasser im Menschen zu einer Quelle wird, deren Wasser in das ewige Leben sprudelt ( Joh 4,13f). Solche bewegten Bilder entziehen sich der Festlegung, vielmehr nehmen sie die Leserschaft mit, bieten Räume zum Weiterdenken an und führen letztlich im Gang durch den Text, im Spiel mit den literarischen Figuren der Frau und der Jünger zu Einsichten, ja zum Bekenntnis, in das der Text am Ende mündet.“ 2 6.3 Die virtuose Denkwelt des Johannesevangeliums In der Forschung werden die schöpfungstheologischen und anthropologischen Aussagen und Themen im Johannesevangelium bislang noch zu wenig beachtet. Gerade die starken Bezugnahmen zur neuen Schöpfung werden für sich und nicht zuletzt für die übergreifenden theologischen Zusam‐ menhänge weithin noch unterschätzt (vgl. 5.1-2). Gleichwohl werden die Neuentdeckung und Neubewertung von Aussagen über die urzeitliche Weltschöpfung (creatio prima), die fortgesetzte Erhaltung und Belebung der Schöpfung (creatio continua) und die beginnende endzeitliche Neuschöpfung (creatio nova) im Johannesevangelium jetzt in Angriff genommen (vgl. 5.1) - mit weitreichenden Folgen für weitere Themen und Themenfelder im Johannesevangelium wie das Menschenbild und die Deutung des heilenden Wirkens Jesu in Kontinuität mit dem Schöpfungswirken Gottes. Das johanneische Menschenbild ist eng verflochten mit der Handlung‐ sachse (= Plot) des Johannesevangeliums. Mit Tobias Nicklas ist das Johan‐ nesevangelium als „eine Story über die Vollendung von Mensch und Schöp‐ fung“ 3 zu deuten. Die Handlungsachse des Johannesevangeliums lässt sich daher auch schöpfungstheologisch buchstabieren. In Fortschreibung bzw. 6.3 Die virtuose Denkwelt des Johannesevangeliums 273 <?page no="274"?> 3 Tobias Nicklas, Mensch sein und Mensch werden im Johannesevangelium, in: Taufe und Heil im Johannesevangelium (BThSt 190), hg. v. Jörg Frey - Uta Poplutz, Göttingen 2020, 169-207, hier: 181-189. Entfaltung der programmatischen Verse Joh 1,9-13 wird das geschöpfliche Menschsein im Blick auf die Vollendung des Schöpferwirkens Gottes in vielen Einzelerzählungen im Johannesevangelium vor Augen geführt (vgl. 5.2). Durchgehend im gesamten Evangelium und in kaum zu überschätzender Dichte und Vielfalt zeigt sich der Evangelist als hochversierter Schrifttheologe (vgl. 5.3.1-6): Er verfügt über eine breite Kenntnis der Schriften Israels und ihrer Auslegungstraditionen. Er zitiert ausgehend vom hebräischen und vom griechischen Original. Er kennt und rezipiert (a) die biblische Schöp‐ fungstheologie, (b) größere biblische Textzusammenhänge, (c) in großer Breite biblische Metaphern und metaphorische Cluster, (d) die Heilstraditi‐ onen Israels, den jüdischen Festkalender und die jüdische Tempeltheologie, (e) biblische Personen und Propheten sowie (f) die oftmals mit ihnen verbundenen Verheißungen. Dabei stellt sich der Evangelist inhaltlich in die Kontinuität der Gottesgeschichte mit seinem erwählten Volk Israel (vgl. nur Joh 4,22). Der Gott Jesu ist für ihn kein anderer als der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Die Schriften Israels bilden den bleibenden Referenzrahmen der johanneischen Theologie. Gleichzeitig dienen Kontroversen zur ‚richti‐ gen‘ Auslegung der Schrift im Johannesevangelium zur Legitimierung des Anspruchs Jesu (vgl. Joh 5; 7; 9). Im Sinne des vierten Evangelisten legen die Schriften insgesamt Zeugnis für ihn ab (vgl. Joh 5,39) - ebenso wie Mose (vgl. Joh 5,46), Abraham (vgl. Joh 8,56) und Jesaja (vgl. Joh 12,41). Genau hier an diesem christologischen Anspruch Jesu scheiden sich die Geister. Genau hier beginnt auch die johanneische Polemik und Abgrenzung gegenüber „den Juden“ - mit ihrer fatalen Wirkungsgeschichte. Diese Polemik und Abgrenzung kritiklos zu repetieren, leistet dem Antijudaismus Vorschub. Wie die anderen frühchristlichen Schriften stand auch das Johannesevan‐ gelium vor der Aufgabe, den Eingottglauben Israels und die Christologie so miteinander zu vermitteln, dass weder das eine noch das andere Schaden nimmt und die Einheit Gottes und seines Heilshandelns betont wird. Dabei stellt sich das Johannesevangelium in die ihm überkommene urchristliche Verkündigung und arbeitet sie zugleich vertieft aus: Mit den wechselseitigen Einwohnungsaussagen zwischen Vater und Sohn gelingt dem Evangelisten sowohl eine wesenhafte Zuordnung als auch eine klare Unterscheidung von 274 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten <?page no="275"?> Vater und Sohn (unio distinctionis). Johannes entwickelt auf diese Weise auch einen neuen Personbegriff, der personale Identität in einer Beziehung begründet sieht (vgl. 5.5). Der Evangelist Johannes beruft sich - insbesondere ausweislich der Pa‐ rakletworte Joh 14,16-17.25-26; 16,12-15 - für die Abfassung seines „Buches“ ( Joh 20,30) auf die geistgewirkte und -geführte Erinnerung (Anamnese) für seine vertiefende Durchdringung und aktuelle Verkündigung des Evange‐ liums Jesu Christi. Im Licht des Osterglaubens und der Wegführung des Geistes gehen Erinnerung und Vergegenwärtigung der Jesusüberlieferung eine untrennbare Synthese ein (vgl. 14,26: „Der Paraklet aber, der heilige Geist, …, jener wird euch alles lehren und an alles erinnern, was ich euch gesagt habe“). Dieses Wirken des Geistes lässt Rückschlüsse zu auch auf die johanneische Einschreibung des Geistes in den angestammten biblischen Monotheismus (vgl. 5.6). Der Evangelist entwickelt eine soteriologische Kreuzestheologie sui generis (vgl. 5.4), die die Spannung zwischen dem Menschsein Jesu (vgl. Joh 19,5: ecce homo; vgl. Joh 1,14; 1,46) und seiner Gottessohnschaft bis in seine freie Lebenshingabe in den Tod durchhält und aushält. Jesu Lebenshingabe in den Tod wird unter Aufnahme biblischer Bezüge (bes. Passah bzw. Passahlamm; Gottesknecht) soteriologisch gedeutet (vgl. bes. Joh 1,29; 3,14-17; 6,51-58; 11,50-52; 15,13). Das Kreuz steht im Johannesevangelium in seiner ganzen, ungemilderten Anstößigkeit für den Kulminationspunkt der Liebeszuwen‐ dung des Schöpfers in Jesus Christus zu seiner Schöpfung. Der Evangelist Johannes präsentiert seinen Adressaten in seinem Evan‐ gelium ein komplexes Verständnis der angebrochenen Endzeit: So sehr der vierte Evangelist dem Aufriss der synoptischen Evangelien treu bleiben will und treu bleibt (vgl. nur den Gesamtaufbau sowie die leserlenkenden Signale von der noch nicht gekommenen bzw. gekommenen „Stunde“), er unterscheidet nicht mehr kategorial zwischen der vorösterlichen und der österlichem Zeit, zwischen dem inkarnierten und dem österlichen Jesus: So spricht im irdischen Jesus regelmäßig der österlich Erhöhte - in die jeweilige Gegenwart der das Evangelium hörenden Gemeinde. Mit der Sendung Jesu (seiner Inkarnation, seiner heilenden Verkündigung in Wort und Tat, der von ihm heraufgeführten Krisis, seinem gewaltsamen Tod, seiner Aufer‐ stehung, Erhöhung und Verherrlichung sowie der Geistsendung) beginnt Gottes verheißene, endzeitliche Heilszeit. Gegenwarts- und zukunftsbezo‐ gene Aussagen sind ineinander verschlungen und verweisen wechselseitig aufeinander. Diese Verschränkung der Zeiten wird verstärkt durch die bei 6.3 Die virtuose Denkwelt des Johannesevangeliums 275 <?page no="276"?> Johannes ausgearbeitete Zeitsouveränität Jesu, die wiederum durch die Präexistenzaussagen noch vertieft und verankert wird (vgl. 5.7.1-3). Wenn sich der Evangelist für sein eigenes „Buch“ auf eine geistgeführte Anamnese und Vergegenwärtigung von Bote und Botschaft beruft und das Geistwirken ausdrücklich dauerhaft auf die ganze Gemeinde als Adressaten bezieht (vgl. auch die Tauftheologie in Joh 3) und dies mit Einwohnungs‐ aussagen des Geistes in den Glaubenden noch zuspitzt (vgl. Joh 14,17), dann spricht vieles dafür, die Wegführung des Geistes dauerhaft als Ein‐ ladung zu einem in diesem Sinne spirituellen Glaubens- und Lebensweg zu deuten. Dieser Glaubensweg wird ausweislich der johanneischen Begeg‐ nungsgeschichten als in das Glaubensgeheimnis führend (= mystagogisch) gedeutet. Die kühne Übertragung der intimen Vater-Sohn-Beziehung auf die Beziehung zwischen dem Sohn und den Glaubenden, die in der Anwen‐ dung der wechselseitigen Einwohnungsaussagen auch für die Beziehung zwischen dem Sohn und den Glaubenden ihren Ausdruck findet (vgl. Joh 14,20), begründet und ‚erklärt‘ die mystische Dimension des Glaubens im johanneischen Verständnis (vgl. 5.8). Die wechselseitigen Einwohnungsaus‐ sagen im Johannesevangelium reflektieren Beziehungen und Teilhabe, die die existenzielle Tiefe der im Glauben möglichen, gewonnenen und sich bewährenden Beziehung in einem doppelten Zugang: als Eingeborgensein und Getragenwerden der Glaubenden in der der unvordenklichen Liebe des Vaters und des Sohnes und als inwendige, aufrichtende und begabende Gegenwart Gottes (Vater, Sohn, Geist) in den Glaubenden (vgl. 5.9). Eine Neu-Entdeckung der johanneischen Ekklesiologie ist anfanghaft be‐ schrieben: Neben bzw. vermittelt mit metaphorischen Clustern und themati‐ schen Leitmotiven, die vertiefend ausgelotet werden können (Ansatzpunkte hierzu finden sich in 5.10), ist die narrative Ekklesiologie noch weitgehend unterbelichtet. Aus der Forschungsgeschichte heraus besteht zudem weiter‐ hin die Gefahr, den Israelbezug der johanneischen Gemeinde erheblich zu unterschätzen bzw. ihn ganz zu bestreiten. Auch missionarische, amtsthe‐ ologische, gottesdienstliche, rituelle bzw. sakramentale Aspekte und der diakonische Charakter und Auftrag der Gemeinde (vgl. aber die Skizze in 5.12.1-4) können noch vertiefend ausgelotet werden. Das diakonische Gesamtzeugnis des Johannesevangeliums ist noch nicht ausreichend im Fokus der Forschung: Die Erzählung von der Fußwaschung Jesu in Joh 13,1-20 ist hier freilich eine bedeutende Ausnahme: Sie verdichtet Jesu Sendung, seinen rettenden Lebensweg, in einer ikonischen Zeichen‐ handlung. Diese Zeichenhandlung ist geprägt durch einen Rollenwechsel, 276 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten <?page no="277"?> eine Statusumkehr: Jesus durchbricht provokativ kulturelle Normen und Muster seiner Umwelt. Der Evangelist deutet diese ikonische Zeichenhand‐ lung auch als sprechendes Sinnbild der liebenden Lebenshingabe Jesu an die Seinen und als Sinnbild ihrer Teilhabe und Beziehung zu Jesus Christus (vgl. 5.12.3). Darüber hinaus offenbaren die sieben johanneischen „Zeichen“-Erzäh‐ lungen Jesu ein besonderes Gespür des Erzählers für die rettende Zuwen‐ dung Jesu zu den Menschen in ihren existenziellen Notlagen und für die daraus abzuleitenden diakonischen Handlungsimpulse. Sie sind durch die Zählung sowie Rückgriffe bzw. Wiederaufnahmen miteinander verkettet und fügen sich daher zu einem Gesamtbild des heilenden und rettenden Wirkens Jesu. Existenziellen Notlagen begegnet Jesus not-wendend, heilend, rettend. Jesu Zuwendung hat mehrere Sinnebenen, die in den sieben „Zei‐ chen“-Erzählungen und ihren anschließenden Gesprächsgängen jeweils mit je eigenen Schwerpunkten und Profilen exemplarisch vor Augen geführt werden: Überwindung körperlicher bzw. materieller Notlagen; Befreiung aus sozialer und religiöser Isolation; Wahrnehmung der geschöpflichen Be‐ dürftigkeit aller Menschen („Hunger“ und „Durst“ weisen über die tägliche Nahrungsaufnahme hinaus); Sehnsucht und Hoffnungen der Menschen, die in messianischer Fülle übererfüllt werden können; die „Zeichen“ Jesu als fortgesetztes und belebendes neuschöpferisches Handeln (creatio continua, creatio nova); erfahrene Heilungen können und sollen zum selbstbewussten öffentlichen Zeugnis führen (5.12.2). Die Johannesforschung hat in den ersten zwei Jahrzehnten des 21. Jahr‐ hunderts die weitgehend marginalisierte johanneische Ethik rehabilitiert (vgl. 5.11). Herausgearbeitet werden die Verankerung der johanneischen Ethik in der christologisch und pneumatologisch vermittelten und im Glauben gewonnenen Gottesbeziehung sowie die Fokussierung auf das alles Handeln durchformende Liebesgebot bzw. die spezifisch johanneische Freundschaftsethik. Die johanneische Ethik wird wesentlich erzählerisch entfaltet. Dies gilt sowohl für den Protagonisten des Johannesevangeliums als auch für alle weiteren Personen: (a) Jesus selbst verkörpert geradezu Gottes liebende Zuwendung zu seiner Schöpfung (vgl. Joh 3,16). Seine Sen‐ dung, seine heilende Zuwendung zu den Menschen wie seine Lebenshingabe (vgl. Joh 12,24), begründen die Ursprungseinheit von Soteriologie und Ethik im Johannesevangelium. Der Evangelist erzählt das Leben Jesu so, dass sein Verständnis von Liebe durch das Wirken Jesu in Wort und Tat bestimmt wird. (b) In den vielschichtigen Dialogen und Gesprächssequenzen wie in 6.3 Die virtuose Denkwelt des Johannesevangeliums 277 <?page no="278"?> 4 Vgl. hierzu mehrere Beiträge in dem Sammelband: The Prologue of the Gospel of John. Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts. Papers read at the Colloquium Ioanneum 2013 (WUNT 359), ed. by Jan G. van der Watt - R. Alan Culpepper - Udo Schnelle, Tübingen 2016. den sich entwickelnden Personenbeschreibungen bzw. -konstellationen re‐ flektiert der Evangelist das gewünschte und das zurückgewiesene Verhalten. Auch die im Johannesevangelium wiederkehrenden, narrativ inszenierten Zeitkonflikte transportieren ethische Inhalte. Die Beobachtungen und Ausführungen in 5.1-12 zeigen durchgehend - sowohl in Abgrenzung von früheren Forschungspositionen als auch bei den innovativen Forschungsansätzen -, dass die denkerische Leistung des Evangelisten Johannes kaum überschätzt werden kann. Deshalb wird hier im Ergebnis die folgende These vertreten: Jenseits von vereinfachenden Denk- und Sprachschablonen und literari‐ scher Unbedarftheit erweist sich das Johannesevangelium als denkerisches, sprachliches und literarisches Meisterwerk. Der Evangelist reflektiert und kommuniziert seine Botschaft souverän und geradezu virtuos. Das gelingt ihm auch durch eine weit ausgreifende Zurhilfenahme und Anverwand‐ lung zeitgenössischer jüdischer bzw. jüdisch-hellenistischer sowie antiker Denk-, Sprach- und Schrifttraditionen. Die Schnittstellen des Johannesevangeliums zu zeitgenössischen Philoso‐ phien werden in der jüngeren Johannesforschung mit neuer Gründlichkeit herausgestellt. Stabile Ansatzpunkte hierfür sind Leitbegriffe, die sowohl in philosophischen Traditionen als auch im Johannesevangelium prominent interpretiert werden. Darüber tritt das Johannesevangelium selbst mit einem denkerischen, philosophischen Anspruch auf. Für die Interpretation ist auch hier darauf zu achten, in welchen spezifisch johanneischen Kontexten und Strategien philosophisch relevante Themen und Leitbegriffe entschlüsselt bzw. neuverschlüsselt werden (vgl. 3.2). In der Johannesforschung sind Schnittstellen zur und die Auseinander‐ setzung mit der zeitgenössischen Philosophie verschiedentlich wahrgenom‐ men und angesprochen worden. Dies gilt insbesondere für die Prologe‐ xegese (vgl. 3). 4 Gleichzeitig ist für das ganze Johannesevangelium ein philosophischer Anspruch und Tiefgang festzustellen. 5 Hierzu hat Udo 278 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten <?page no="279"?> 5 Vgl. Günther Keil, Das Johannesevangelium. Ein philosophischer und theologischer Kommentar, Göttingen 1996 (vgl. hierzu die kritische Rezension von Wolfgang Wiefel, in: ThLZ 123 [1998] 509 f); Karl Matthäus Woschitz, Verborgenheit in der Erscheinung. Mystagogie und Spiritualität im Johannesevangelium (Forschungen zur Europäischen Geistesgeschichte 13), Freiburg i. Br. 2012, 73-139; Joachim Ringleben, Das philosophi‐ sche Evangelium. Theologische Auslegung des Johannesevangeliums im Horizont des Sprachdenkens HUTh 64), Tübingen 2014 (unveränderte Studienausgabe 2017; vgl. hierzu die ausführliche Besprechung von Eduard Lohse, in: ThR 80 (2015) 495-509. Joachim Ringleben konstatiert: „Das Johannesevangelium ist ein Sprachkunstwerk ers‐ ten Ranges“ (Vorwort). Seine Kommentierung ist maßgeblich orientiert am Prolog (vgl. ebd. 9-129) und innerhalb des Prologs an Joh 1,1a-c. Eduard Lohse deutet vornehm eine Überbetonung der sprachphilosophischen Perspektive in der Auslegung von Joachim Ringleben an. Dies zeige sich z. B. bei der geringen Gewichtung der johanneischen „Zeichen“ durch Joachim Ringleben. 6 Udo Schnelle, Philosophische Interpretation des Johannesevangeliums. Voraussetzun‐ gen, Methoden und Perspektiven, in: The Prologue of the Gospel of John (s. Anm. 4), 159-187. 7 Ebd. 173. Schnelle in einem programmatischen Aufsatz Stellung bezogen: 6 Er weist überzeugend darauf hin, dass die schnelle Verbreitung des frühen Christen‐ tums mit den beiden führenden Theologen Paulus und Johannes und allen anderen neutestamentlichen Schriften nicht möglich gewesen ist ohne die denkerische Auseinandersetzung mit den maßgeblichen Bildungstraditio‐ nen ihrer Umwelt: „Ein Vergleich mit philosophisch-theologischen Denkern des 1. und 2. Jahrhun‐ derts n. Chr. wie Seneca, Plutarch, Dio von Prusa oder Epiktet zeigt, dass insbe‐ sondere Paulus und Johannes ihnen gegenüber auch in denkerischer Hinsicht in nichts zurückstehen. Zwar waren neutestamentliche Autoren wie Paulus oder Johannes zweifellos nach antiken Kategorien keine Philosophen, aber ihre Theo‐ logie weist eine denkerische Kraft auf. Sie zeigt sich vor allem in der Umsetzung von religiösen Erfahrungen und Überzeugungen, die Systemqualität gewinnen mussten, bevor sie eine solche Wirkungsgeschichte entwickeln konnten.“ 7 Exemplarisch belegt Udo Schnelle diese These für die johanneischen Schrif‐ ten an den Themen: Logos, Wahrheit und den Gottesdefinitionen: Licht, Liebe und Geist. Seine Schlussfolgerung ist konsequent: „Die philosophische Interpretation des Johannesevangeliums ist nicht nur eine Ergänzung der bisherigen Methoden und Fragestellungen, sondern sie verändert unsere Wahrnehmung der Texte: Sie sind nicht nur religiöse, sondern auch den‐ kerische Leistungen, die Menschen damals wie heute unmittelbar ansprechen.“ 8 6.3 Die virtuose Denkwelt des Johannesevangeliums 279 <?page no="280"?> 8 Ebd. 187. 9 Troels Engberg-Pedersen, LOGOS and PNEUMA in the Fourth Gospel, in: Greco-Roman Culture and the New Testament. Studies Commemorating the Centennial of the Pontifical Biblical Institute (NT.S 143), ed. by D. E. Aune - F. Brenk, Leiden 2012, 27-48; Ders., John and Philosophy. A New Reading of the Fourth Gospel, Oxford 2017; vgl. hierzu die ausführliche Diskussion von: Harold W. Attridge - Jörg Frey - Judith M. Lieu - Margaret M. Mitchell, Troels Engberg-Pedersen, John and Philosophy: A New Reading of the Fourth Gospel, Oxford 2017, in: EC 10 (2019) 219-260. Vgl. auch: Stoicism in Early Christianity, ed. by T. Rasimus - I. Dunderberg - T. Engbert-Pedersen, Grand Rapids 2010; Gitte Buch-Hansen, „It is the Spirit that Gives Life“. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel (BZNW 173), Berlin 2010. 10 Troels Engberg-Pedersen, LOGOS (s. Anm. 9), 47. 11 Vgl. hierzu auch Gitte Buch-Hansen, The Johannine Literature in a Greek Context, in: The Oxford Handbook of Johannine Literature, ed. by J. Lieu - M de Boer, Oxford 2018, 138-154. Troels Engberg-Pedersen geht einen erheblichen Schritt weiter und plä‐ diert für einen stoischen Interpretationsrahmen des Johannesevangeli‐ ums: 9 „… a fair number of considerations can be adduced to show that reading John on logos and pneuma within a Stoic framework helps to ease the understanding of his texts considerably.“ 10 Die notwendige kritische Auseinandersetzung mit dieser These kann hier nicht geführt werden. 11 280 6 Zusammenfassung: Die literarische und theologische Kunst des Evangelisten <?page no="281"?> 1 Jörg Frey, Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie (2010), in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften I (WUNT 307), hg. v. Juliane Schlegel, Tübingen 2013, 803-833. 2 Ebd. 833. 3 Ebd. 816. 4 Ebd. 822: „Die geschichtliche Bestimmtheit Gottes und die Prädikation seines Wesens als ‚Liebe‘.“ 5 Ebd. 826: „Der Geist als personale Größe und die Ansätze eines prototrinitarischen Denkens“. 7 Die Gegenwartsbedeutung des Johannesevangeliums: Einladung zum Glauben und Handeln in österlicher Gemeinde Die Ausführungen in den zurückliegenden Kapiteln zeigen, dass das Jo‐ hannesevangelium in seinem eigenen theologischen Anspruch, seiner ho‐ hen literarischen und erzählerischen Kunstfertigkeit nicht unterschätzt werden darf. Schwarz-Weiß-Schablonen und schlichte Dualismen werden der johanneischen Sprach- und Denkwelt auch nicht im Ansatz gerecht. Durchgehend zeigt sich, dass sich das Johannesevangelium einer verführe‐ rischen Komplexitätsreduzierung und mithin einfachen Lösungen sowohl sprachlich als auch denkerisch bzw. theologisch verweigert. Eine gereifte und reifende historisch-kritische Exegese wird immer neu auf den theologischen Anspruch des Johannesevangeliums gestoßen. In der akribischen Arbeit an den Texten selbst rückt die „theologische Intensität“ (Thomas Popp) des Johannesevangeliums unmittelbar in den Blick. In seiner Münchener Abschiedsvorlesung aus dem Jahre 2010 stellt Jörg Frey ausweislich des Titels: „Die johanneische Theologie als Klimax der neu‐ testamentlichen Theologie“ 1 eine weitreichende und zugleich überzeugende These auf: Das Johannesevangelium ist „der Höhepunkt und die ‚Klimax‘ der neutestamentlichen Theologie“ 2 . Ausgehend von der „synthetischen und zugleich bleibend dialektischen ‚hohen‘ Christologie“ 3 des Evangelisten, sowie seiner Theo-logie 4 und Geistlehre 5 entwickelt er die These: „Nicht nur die Worte Jesu - und erst recht nicht die Rekonstruktion des ‚histo‐ rischen Jesus‘ - besitzen Autorität, sondern auch der weitere Weg der theologi‐ schen Einsichten, der ‚erinnernden‘ Deutung von der frühen Urgemeinde bis zum Abschluss des neutestamentlichen Kanons - oder sogar darüber hinaus - kann als <?page no="282"?> 6 Ebd. 832. theologisch legitim gelten, nicht nur die palästinische Glaubens- und Denkweise der Urgemeinde, sondern auch die Weiterdeutung in der hellenistischen Diaspora, nicht nur die Evangelien, sondern auch die Theologie des Paulus und weiterer Zeugen.“ 6 Der Evangelist spricht seine Leserinnen und Leser am Schluss seines Evan‐ geliums in dem Erzählerkommentar Joh 20,30-31 direkt an. Er erklärt sich ihnen unverstellt: Joh 20,30-31 20,30 Noch viele andere Zeichen hat Jesus vor seinen Jüngern getan, die nicht geschrieben sind in diesem Buch. 20,31 Diese aber sind geschrieben damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und damit ihr als Glaubende Leben habt in seinem Namen. Der Evangelist zielt auf den Glauben seiner Adressaten, den er fordert, fördert, vertieft und mystagogisch ausleuchtet: Johannes ruft zum Glauben an das endzeitliche Wirken des Gottes Israels in der Sendung seines Sohnes, ein Glaube, der teilgibt an der Lebensfülle, aus der der Sohn von allem Anfang an und für alle Zeit für die „Seinen“ ( Joh 1,11) lebt und wirkt. In den vielfältigen Begegnungsgeschichten des Johannesevangeliums buchstabiert der Evangelist neu und vertiefend, was er unter „glauben“ versteht und wie er zu einem mündigen Glaubenszeugnis reift: Glaube ist kein punktuelles Anerkennen und Fürwahrhalten, keine kognitiv-abstrakte Erteilung einer Zustimmung, keine statische, sondern eine existenzielle, dynamische Bezie‐ hung. Diese Glaubensbeziehung wird im Johannesevangelium in einem schier unerschöpflichen Prisma von bildsprachlichen und semantischen Clustern und von variantenreich In-Szene-gesetzten Begegnungsgeschich‐ ten ausgeleuchtet. Glaube im Sinne des Johannesevangeliums führt in eine Begegnung mit Jesus Christus und in einer Beziehung mit Jesus Christus, die suchenden Menschen Sinn stiftet, die „Hunger“ und „Durst“ stillt, in der Menschen eine Antwort für ihre Lebens-Suche finden, in dem suchende und glaubende Menschen über Missverständnisse hinweg in eine Gottes-Beziehung geführt werden, die ihr ganzes Leben prägt, bestimmt und zur Lebensfülle führen 282 7 Die Gegenwartsbedeutung des Johannesevangeliums <?page no="283"?> will: „… ICH bin gekommen, damit sie Leben und (es im) Überfluss haben“ ( Joh 10,10). Diese Glaubensbeziehung zu Jesus Christus (und durch und mit ihm zum Vater) hat eine asymmetrische und eine symmetrische Dimension: Es ist Jesus Christus, der allem Glauben, Erkennen, Sehen und Hören der Menschen immer schon voraus ist. Dies buchstabiert der Evangelist vielfach detailliert und exemplarisch durch: zuerst bei Johannes dem Täufer (vgl. Joh 1,19-34), dann bei den ersten Jüngern, (vgl. Joh 1,35-51; besonders Nathanael: Joh 1,47-48) und durchgehend im Gesamt des Evangeliums in vielfachen Va‐ rianten. Jesus ist den Glaubenden in jeder Hinsicht überlegen und voraus. Er hat Teil an Gottes souveräner Machtfülle und Zeitüberlegenheit. In ihm und durch ihn offenbart sich Gott selbst ganz und endgültig. Er selbst ist in seiner Person Gottes Heilsgeschenk für die Menschen: Licht, Leben, lebendiges Wasser, Brot des Lebens, Weg und Wahrheit in alles überbietender Weise. Er ist „der Lehrer und der Kyrios“ ( Joh 13,13), er erweist seine Freundesliebe bis in den Tod, schenkt seine Freundschaft und fordert die Einhaltung seiner Gebote (bes. des Liebesgebotes). Er ist der Erwählende, nicht seine Freunde (vgl. 15,9-17). Gleichzeitig bezeichnet Jesus Christus seine Jünger und Jüngerinnen als „Freunde“, nicht als „Knechte (wörtlich: Sklaven)“ ( Joh 15,14). Anders als für die „Knechte“, die nicht wissen, was ihr „Herr“ tut, gilt für die Freunde Jesu: „… alles, was ich von meinem Vater gehört habe, habe ich euch kundgetan“ ( Joh 15,15). Diese Freundschaft fordert und ermöglicht ein Leben aus der Freundschaft mit Jesus Christus und für die Freunde Jesu nach dem Maßstab Jesu (vgl. Joh 13,34; 15,9-17). Lesende und Hörende aller Zeiten können im Johannesevangelium dem begegnen und den finden, der von sich selbst sagt: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“ ( Joh 14,6). Um noch einmal auf den Erzählerkommentar in Joh 20,30-31 zurückzu‐ kommen: Der Evangelist erinnert die Leserinnen und Leser an „viele andere Zeichen, die Jesus tat vor seinen Jüngern“, um dann sofort dazu zu setzen, dass diese „nicht geschrieben sind in diesem Buch“. In diesem Signal liegt kein Tribut an rhetorische Konventionen oder die begrenzte Kapazität (vgl. Joh 21,25), auch keine Respektlosigkeit gegenüber den nicht aufgeschriebe‐ nen „Zeichen“ Jesu. Darin liegt auch kein auf schriftstellerische Transpa‐ renz zielender Hinweis zu seiner Auswahltätigkeit und/ oder ein Indiz für literarkritische Operationen. In Zusammenschau und im Kontrast zu der Fortführung in Joh 20,31a: „Diese aber sind aufgeschrieben, damit-…“ lenkt der Evangelist die Aufmerksamkeit erneut auf die von ihm aufgeschriebenen 7 Die Gegenwartsbedeutung des Johannesevangeliums 283 <?page no="284"?> „Zeichen“ zurück, die hier umfassend für die gesamte Sendung Jesu stehen. „Diese“ Zeichen ermöglichen und rufen erschöpfend zu dem Glauben, für den der Evangelist durchgehend wirbt. In diesen letzten Versen des Johannesevangeliums liegen einmal mehr das Signal und die Einladung zur wiederholenden Lektüre und Zuwendung zum Johannesevangelium, das seine Botschaft wachen Leserinnen und Lesern erschließt. 284 7 Die Gegenwartsbedeutung des Johannesevangeliums <?page no="285"?> Ausgewählte Literatur zum Johannesevangelium Kommentare Beutler, Johannes, Das Johannesevangelium, Freiburg i. Br. 2 2016 Brown, Raymond E., The Gospel according to John (AncB 29 A.B), New York 1966.1970 Culpepper, R. Alan, The Gospel and Letters of John (Interpreting Biblical Texts), Nashville 1998 Klaiber, Walter, Das Johannesevangelium I-II (Die Botschaft des Neuen Testaments), Göttingen 2017.2018 Moloney, Francis J., The Gospel of John (Sacra Pagina 4), Collegeville 1998 Schnackenburg, Rudolf, Das Johannesevangelium (HThK.NT IV/ 1-4), Freiburg i. Br. 1965-1984 (Bd.-1 7 1992, Bd.-2 5 1990, Bd.-3 6 1992, Bd.-4 3 1990) Schnelle, Udo, Das Evangelium nach Johannes (ThHK.NT 4), Leipzig 5., neu bearb. u. erw. Auflage 2016 Thompson, Marianne Meye, John: A Commentary (New Testament Library), West‐ minster 2015 Thyen, Hartwig, Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen (2005) 2 2015 Wengst, Klaus, Das Johannesevangelium (ThKNT 4,1-2), Stuttgart, Teilband 1 2 2004; Teilband 2 2 2007 (Neuausgabe in einem Band: Stuttgart 2019). Wilckens, Ulrich, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Göttingen (1998) 2 2000 Zumstein, Jean, Das Johannesevangelium (KEK 2), Göttingen 2016 Monographien, Sammelbände Character Studies in the Fourth Gospel. Narrative Approaches to Seventy Figures in John (WUNT 314), ed. by Steven A. Hunt - D. Francis Tolmie - Ruben Zimmermann, Tübingen 2013 Frey, Jörg, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schrif‐ ten I (WUNT 307), Tübingen 2013 Frey, Jörg, Vom Ende zum Anfang. Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV (WUNT 492), hg. v. R. A. Bühner, Tübingen 2022 Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen (QD 203), hg. v. Th. Söding, Freiburg 2003 <?page no="286"?> Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und tradi‐ tionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175), hg. v. J. Frey---U. Schnelle unter Mitarbeit von J. Schlegel, Tübingen 2004 Scholtissek, Klaus, Textwelt und Theologie des Johannesevangeliums. Gesammelte Studien (1996 - 2020) (WUNT 452), Tübingen 2021 The Oxford Handbook of Johannine Studies, ed. by J. Lieu - M. de Boer, Oxford 2018 Zimmermann, Ruben, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christo‐ poetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10 (WUNT 171), Tübingen 2004 Zimmermann, Ruben, Breaking New Ground in John. Imagery, Parables, Characters, Christology, and Ethics in the Fourth Gospel (WUNT 531), ed. by Dieter T. Roth, Tübingen 2025 286 Ausgewählte Literatur zum Johannesevangelium <?page no="287"?> Register (in Auswahl) Sachregister Abendmahl-24, 224, 235, 260 Abraham-108, 116, 147, 205f. Abschiedsrede-58, 82, 87f., 95, 107, 114, 121, 124f., 127f., 144, 170, 184, 194f., 197f., 212, 222, 272 Amplifikationen-64ff., 269 Andreas ( Jünger Jesu)-108 Anthropologie-138ff., 221 Antijudaismus-98, 156ff., 160, 274 Auferstehung-104, 111, 115, 123, 209, 213, 272 Auferstehung Jesu-62, 91, 100, 104, 111, 114f., 123, 133, 171, 189, 209, 213, 256, 259, 272, 275 aufnehmen-38-41, 45, 49, 81, 90, 133, 139, 182ff., 215, 219, 222, 237, 241, 258, 268 aus Gott gezeugt sein-38ff., 49, 90, 133, 215, 237 Ausweitungen (s. auch- Amplifikationen)-63f. Begegnungsgeschichten-50, 98, 103, 112, 208, 210, 269, 271, 276, 282 Beziehung (Relation)-20, 32, 104, 106, 110f., 138, 141, 170f., 176ff., 186, 197, 199, 203, 206, 209f., 212f., 217f., 221f., 224, 241, 250, 257, 268, 275ff., 282 Bildwelt(-en) (s. auch- Metaphorik)-44, 72, 74, 270 bleiben (in)-37, 76, 81, 108, 139f., 150, 179, 184, 214, 216, 219ff., 223f., 264, 275 Bräutigam, Brautmetaphorik 69, 75, 248 Brot (Metaphorik)-50, 58, 75, 77, 135, 220, 251f., 256, 262, 283 Buch 40, 49, 68, 201, 232, 270f., 276, 282f. Character Studies-103f., 106-113 Christentum, frühes-11, 13, 18, 24, 267, 279 Christologie 16, 18, 25, 34, 48, 65, 68, 73, 85, 101, 121, 140, 159, 165, 174, 176f., 180f., 187, 199f., 274, 281 creatio (prima, continua, nova) (s. auch Schöpfung)-106, 131, 135, 273, 277 diachrone, synchrone Lektüre, Auslegung-105 Diakonie-247, 261-264 dienen, Diener (s. auch- Diakonie)-28, 156, 248ff., 261f., 274 doxa (s. auch- Herrlichkeit)-207 Dualismus-16, 36, 50, 141, 238 Einheit, „eins sein“-26, 28, 42, 56, 61, 65, 125, 144, 152, 176f., 179, 184, 187, 214, 228f., 234, 236f., 265, 274 Einwohnungsaussagen (s. auch- Immanenz)-17, 33, 170f., 177f., 212, 219ff., 223f., 241, 274, 276 Ekklesiologie (s. auch- Gemeinde)-134, 276 Elija-147 Empowerment-264 Entfaltungen-63 <?page no="288"?> Entschlüsselung (Decodierung) 41, 45f., 268 Ephesus-26f. erfassen-38ff., 49, 90, 168, 237 Erhöhung ( Jesu) 91, 114f., 171, 186, 213, 275 erkennen (s. auch- wissen)-28, 38ff., 49, 56f., 81, 90, 93, 100, 103, 132, 184, 197, 211f., 216, 218, 234, 236f., 240, 246, 255f., 271 Erzählforschung-93 Eschatologie-16, 60, 73, 92, 186f., 189, 191ff., 195, 197, 199 Ethik-69, 92, 239-243, 245f., 264, 277 Evangelien, synoptische 19, 22ff., 47, 55, 62, 80, 90, 103, 168, 172, 214, 245, 260, 267, 269, 271, 275 Exodus (Buch)-133, 147, 201 Ezechiel (Buch)-147 Familienmetaphorik-38, 46, 74, 240 Feste (jüdische), Festkalender-166ff., 274 finden (und suchen)-77, 106, 139f., 167, 192, 203, 216f., 282f. Finsternis-35ff., 46, 50, 74, 132, 136, 221 Fleischwerdung (s. auch- Inkarnation)-20, 41, 44f., 84 Forschungsgeschichte ( Johannesevangelium)-11, 15f., 24ff., 28, 34, 40, 42, 47-50, 53-57, 61, 63, 65, 67f., 71ff., 78, 80, 82, 84ff., 90ff., 96, 101, 106, 110, 112, 119, 123f., 127f., 135, 139, 142f., 148, 150, 161, 167, 173, 178, 180, 187, 189, 191ff., 200, 210, 246, 252, 255, 276, 281 Fortschreibung (Relekture)-55, 57, 86ff., 105, 141, 269, 273 frame (s. auch- Refraiming)-46, 118 Freimut (parresia)-35 Fremdprophetie (s. auch- Ironie)-226 Freund, Freundschaft-44, 108, 128, 213, 224, 231, 240, 272, 283 Fußwaschung-58, 173, 244f., 247, 250, 253ff., 257-264, 272, 276 Garten (Metaphorik)-71, 76, 137, 218 Geburt, Zeugung (Metaphorik)-39, 74, 106, 133, 185, 240 Geist (pneuma), Paraklet (parakle‐ tos)-35, 39, 65f., 80, 95, 117, 134, 136, 141f., 182-185, 193, 195, 198, 200, 204f., 208, 213, 218ff., 235, 252, 273, 275f., 279ff. Gemeinde (Ekklesiologie)-17, 24f., 27, 46, 55, 99, 112, 126ff., 134, 140, 159, 162, 164, 167, 179, 188, 195, 197, 200, 208, 227ff., 232, 234f., 237, 263f., 267, 275f., 281 Genesis (Buch)-133, 141, 147 Genre Bending-120, 272 Gericht (Metaphorik) (s. auch- krisis)-46, 76, 187, 231 Geschlechterrollen-144 Gesetz (nomos)-41f., 147, 201, 238, 242 glauben-38ff., 45, 49, 78, 81f., 90, 138ff., 142, 150, 153, 215, 235f., 258, 271, 282 Gnade-40ff. Gnosis-13f., 16, 26 Gotteskindschaft-133 Gottesknecht-42, 151, 153f., 169, 173, 259, 275 Handlung (plot)-91, 96, 100, 127, 136 288 Register (in Auswahl) <?page no="289"?> Heilige Schrift(-en)-17, 145, 166, 225 Heilszeit (präsentische und futurische Eschatologie) 58, 69, 92, 171, 186, 188- 191, 195, 247, 253, 262, 275 Herrlichkeit (doxa) 35, 41, 44, 49, 80, 82, 92, 100, 115f., 153, 206, 217, 236 Hirte, Hirtenmetaphorik 55, 73, 75, 111, 139, 229 hören-81, 83, 95, 139f., 183, 193, 204 Ich-bin-Worte-42, 50, 77, 217 Immanenz (reziprok)-71, 115, 177ff., 219f., 226 Immanenz (reziprok) (s. auch- bleiben)-17 Inkarnation-41, 179, 200, 275 Inklusion-61, 263 Ironie-48, 50, 66, 68-72, 154f., 162, 269 Israel 145f., 153, 156, 160f., 163-167, 203, 225f., 242, 274 Jakob-122, 148, 155 Jesaja (Buch)-146f., 151, 153, 274 Johannes (Evangelist)-16, 28, 31, 35, 37, 40, 42-45, 59-62, 64, 71, 79-82, 88ff., 99, 102, 104, 106, 114ff., 123, 133, 135, 143, 147, 149f., 160, 165ff., 169, 175, 177, 186, 189, 193, 200, 202ff., 206, 209, 218, 231, 245, 249, 257, 259f., 269, 271, 275, 278f., 282f. Johannesbriefe (1-3 Joh)-24, 28 Johannes der Täufer-44, 98, 108, 230f. Johannesoffenbarung-24f., 230 Johannesprolog 31, 38, 40-43, 45, 49, 54, 92, 136, 258, 268, 270 Judas-67, 70, 109, 127, 258 Juden („die Juden“ (s. auch- Antijudaismus))-18, 27, 50, 70, 98ff., 109, 140, 155f., 158f., 162ff., 167f., 170, 173, 179f., 205, 226, 230, 233, 259, 274 Jünger, Jüngerinnen-28, 38, 50, 62, 81, 83, 95, 98f., 104, 108, 117, 141, 170f., 178, 204f., 209, 215f., 229f., 254, 262, 264, 273, 283 Kajaphas (Hohepriester)-72, 173 Kirche (s. auch- Gemeinde)-15, 105, 209, 228, 232, 237 Knecht (Metaphorik) (s. auch- Gottesknecht und Sklave)-77, 261, 283 Kompetenz, interkulturelle-72 König (Metaphorik)-70, 76 Kreuz, Kreuzestheologie-106, 115, 165, 171, 173, 215, 250, 275 krisis (s. auch- Gericht)-231 Laubhüttenfest-168f. Lazarus-96, 172, 199, 248, 250f., 261 leben, Leben-24, 35-38, 40, 42, 45, 47, 50, 56, 63, 91, 98, 100, 102ff., 107, 117, 119, 126, 131, 134, 136f., 140, 144, 149f., 154, 164, 168, 179, 188, 193, 197f., 204, 209f., 216f., 220f., 223, 225, 234, 241, 244, 249f., 252, 258-262, 264, 271, 273, 277, 282f. Lesen (vorausgreifend, zurückgreifend [= rekursiv])-49, 51, 86, 207 Licht, Lichtmetaphorik-21, 35ff., 42f., 45f., 50, 74, 95, 136, 143, 167, 169, 182, 188, 220f., 256, 259, 267, 270, 272, 275, 279, 283 lieben, Liebe-33, 43, 63, 81, 100, 104, 107, 115, 128, 139f., 177f., 207, 209, Sachregister 289 <?page no="290"?> 213, 221-226, 234, 236f., 241, 243f., 254, 259f., 264, 276f., 279, 281 Lieblingsjünger-111f., 229 Literarkritik 19, 54f., 59f., 88, 106, 190ff., 268f. Logos, logos-34, 37, 39, 42, 45, 47f., 51, 80, 92, 112, 116f., 133, 135f., 144, 166, 201, 207, 217, 226, 234, 264, 279 Lukasevangelium-22, 26 Maria (Bethanien)-105, 144, 151, 261 Maria (Mutter Jesu)-109 Maria von Magdala-71, 89, 105ff., 132, 144, 170, 216 Markusevangelium-22, 26, 56, 151 Mensch, Menschenbild (s. auch- Anthropologie) 21, 42, 102, 131f., 136, 138-141, 144, 181, 190, 210, 221, 226, 252, 269, 273 Metaphorik-37, 39, 72-80, 85, 180, 262, 269 Mission-67, 90, 111, 153, 232ff., 245, 264f., 276 Missverständnisse-53, 66, 111, 140, 155f., 210, 269, 282 Monotheismus-33, 174-177, 201, 275 Moses 41f., 47, 108, 133, 146f., 149f., 165, 201, 234, 274 Mystagogie-210f. Mystik-211f., 227 Nachfolge-43f., 70, 111, 232, 237, 244, 250, 253, 257f., 261f., 264, 271 Nathanael-149, 203, 283 Neuverschlüsselung (Neucodierung)-45f., 150, 268 Nikodemus-49, 99, 104, 109, 112, 142, 155f., 185, 198, 211, 230, 244 Offenbarung 42, 80, 82, 89, 100, 104, 187, 200f., 209 Ostern (s. auch- Auferstehung)-191, 198 Paraklet (s. auch- Geist)-95, 182, 184, 198, 200, 220, 275 Passahfest-96, 134, 151, 168, 248, 258- 261 Passion-71, 91, 104, 168f., 206, 209, 248, 258f. Personenprofile-103, 108, 112, 243 Personenprofile (s. auch- Character Studies)-94 Petrus 67, 70, 105, 108, 111, 119, 211, 229, 238, 254ff., 258f., 264, 272 Pharisäer-109, 155, 162, 185, 230 Philosophie, philosophisch 8, 14, 17, 26, 34f., 45f., 68, 71, 189, 268, 278ff. plot (s. auch- Handlung)-94, 96, 102, 243 Pneumatologie (s. auch- Geist, Paraklet)-185 point of view-94f., 112, 242 Prädestination-16, 43, 140, 188 Präexistenz, präexistent-36, 42, 51, 102, 135, 153, 166, 200ff., 204, 207, 272 Presbyteros-28f., 196 Prolog (s. auch- Johannesprolog)-11, 31, 35, 40, 43f., 46ff., 50f., 89-92, 94, 133, 135, 143, 165f., 175, 184, 207, 214, 217, 234, 236, 268, 270, 279 Psalmen (Buch)-147 rabbinische Literatur (und Johannesevangelium)-163, 226 290 Register (in Auswahl) <?page no="291"?> Rahmung (s. auch- frame, Refraiming)-38, 61, 151 Réécriture-60, 88f., 91 Refraiming-118f., 263, 272 Richter (s. auch- Gericht (Metaphorik))-70, 76, 161f. Rollenwechsel (s. auch- Ironie)-68f., 132, 162, 248, 256, 262, 269, 276 Sabbat-99, 137, 143, 168f., 252 Sacharja (Buch)-147 Salbung ( Jesu in Bethanien)-23, 151, 260ff. sammeln, versammeln-61, 134 Satan-109 Schechina (s. auch- bleiben, wohnen)-165f. Schöpfung 31, 36f., 40, 42, 71, 102, 131ff., 135f., 138f., 141, 143f., 178, 206, 225, 228, 234, 240, 243, 264, 268, 273, 275, 277 Schriftauslegung (johanneisch) 86, 146, 150f., 154, 156, 166, 210 sehen 28, 34, 49, 81ff., 90, 116, 139ff., 149, 153, 178, 184, 201ff., 206, 236f., 240, 271 sein (in)-43, 76, 83, 135, 177f., 182, 184, 192, 201, 203, 207, 214f., 218-221, 231, 234ff., 245, 256, 258, 261, 272 semantische Achse-39ff., 44, 49f., 90, 106, 184, 214f., 237, 258 Sendung-36, 38, 40, 42, 44, 47, 49ff., 80, 84, 91, 95f., 100, 104, 117, 135, 150f., 166f., 169ff., 178f., 184, 186, 204, 213, 215, 219, 229, 231, 233f., 237, 240, 244, 247, 252, 257-262, 264, 271, 275ff., 282, 284 Simon Petrus-→ Petrus Sinne, Sinneswahrnehmung-14, 36, 45, 50, 83f., 105, 179, 187, 198, 216, 224, 236, 245, 248, 250, 260, 269, 274, 276, 282 Sklave (auch metaphorisch)-53, 245, 254, 256, 259, 283 Spiritualität-104, 208f. Statusumkehrung-261, 263 Stoa-17 suchen (und finden)-→ finden (und suchen) Symbol, Symbolik-77f., 84f. Synagogenausschluss-24f., 164 Taufe-65, 135, 185, 220, 235 teilhaben, Teilhabe 24, 81, 104, 135, 138, 179, 209, 214, 224f., 276f. Tempel (Metaphorik)-76, 169f., 218, 225ff., 235 Tempelreinigung-168, 218 Tempelweihfest-168ff. Textbrüche-54 Textkohärenz-54 Theologie-11, 18f., 34, 61, 73, 80, 82, 84, 92, 104, 114ff., 135, 139, 145, 156, 171, 180, 184, 186f., 191, 200, 209, 217, 226, 232, 274, 279, 281f. Thomas-109, 180 Tür bzw. Raum (Metaphorik)-31, 47, 71, 77, 94, 188, 226 Umschreibung (Réécriture)-89, 91, 155, 269 Variationen-50, 63-66, 143, 269 versammeln-61, 134 Verschlüsselung (Codierung)-45, 143 Sachregister 291 <?page no="292"?> verstehen (s. auch- wissen, erkennen)-16, 31, 58, 62, 70, 82, 90, 97, 143, 151, 159, 187, 195, 201ff., 219, 231, 248, 256, 261 Wahrheit-35, 41f., 70f., 83f., 164, 179, 182f., 193, 218-221, 224, 235, 279, 283 Wasser (Metaphorik)-58, 75, 135, 142, 155, 184f., 220, 248, 254, 273, 283 Wein, Winzer, Weinbau (Metaphorik)-75, 223, 248, 251, 260 Werk, wirken-36, 50, 88, 113, 134, 136f., 143, 177, 191, 221, 240, 252 Wiederholung(-en)-32, 63-66, 88, 104, 155, 253, 255, 269 wissen (s. auch- verstehen, erkennen) 70, 81, 90, 139f., 283 wohnen (s. auch- bleiben (in) und sein (in))-177ff., 216, 219, 222f. Zeichen-35, 40, 50, 78f., 81f., 84, 91, 122, 137, 143, 153, 172, 232, 244, 250-254, 262f., 270, 277, 279, 282f. Zeichenhandlung-109, 253, 257, 260ff., 276 Zeit 34, 65, 91, 94ff., 104, 106f., 114f., 117, 121, 127, 167, 169, 171, 185, 190, 193, 195, 197, 200, 202, 205, 208f., 213, 222, 246, 270f., 275, 282 Zeitsouveränität Jesu-114, 116f., 272, 276 Zeuge, Zeugnis-14, 35f., 42ff., 46, 70, 76, 95, 98, 108, 112, 156, 161f., 185, 201f., 208, 217, 222, 225, 229-234, 244, 246, 252f., 262, 264, 271, 274, 277, 282 292 Register (in Auswahl) <?page no="293"?> Griechische Wörter ἄνωθεν-66, 185 ἀπόστολος-229, 256 ἀρχή-32, 35, 117, 135, 142, 207f. βλέπω-80 γεννάω-137, 141 γίνομαι-136, 141ff., 202 γινώσκω-40 διακονέω-248 διάκονος-248f., 261 διδάσκαλος-256 ἐγώ εἰμι-116, 194, 199, 205, 218, 257 εἶναι (ἐν)-177 Ἕλληνές τινες-28 ἕν-61, 228, 235f. ἐξηγέομαι-31f. ἐργάζομαι-136, 143 ἔργον-136, 143 εὐαγγέλιον-80 ζωή-136 θεάομαι-41, 80f., 259 θεός-32, 38 θεωρέω-80f. ἴδιος-38f., 142, 215, 258 καταλαμβάνω-36f. κόσμος-37, 132, 136 κρίνω -187 κρίσις-187 κύριος-255f. λαμβάνω-38, 41, 58, 142, 215, 257f. λόγος-21, 32-36, 42, 135, 268 μαθητής-229 μένειν (ἐν)-177, 216, 223 μονή-222 οἶδα-90 ὁράω-80f. παράκλητος-182 παραλαμβάνω-38, 58, 142, 215, 258 πνεῦμα-66, 134, 182f., 185 ποιέω-136 σάρξ-21 σκοτία-136 συνάγω-61, 228 τελειόω -136, 236 τελέω-136 τέλος-117, 208, 258 φῶς-136 χαρά-198 ὥρα-193, 197 <?page no="294"?> 1 Zitiert nach: Ökumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart 2 1981. Bibelstellen Altes Testament und Apokryphen 1 Gen- 1,1-32, 141 1,1-2-142 1,1-2,4-142 1,4-142 1-2-136 2,7f-71 2,7-134, 137, 141 2,7-8-133 3,24-71, 133 27-125 27,1-40-125 27,47-50-125 28-149 28,10-148 28,10-12-148 28,10-22-66, 149, 218 28,11-148 28,12-148f. 28,17-149, 218 47,29-50,14-125 50,22-26-125 Ex- 3,14-218 12,10-259 12,46-259 16-82 17,7-225 19,6-152 20,2-179 20,5-180 23,14-17-168 29,42-46-225 29,45-226 33,18-23-201 34,18-168 34,22-24-168 40-133 Lev- 23,39-43-169 26,11-12-225 Num- 11,20-226 21-150 21,8-149f. 21,8-9-149f. 21,9-149f. 21,16-18-169 Dtn- 6,4-179 7,21-226 12,5-226 12,11-226 12,21-226 14,24-226 16,1-17-168 17,4-20-152 23,15-226 31-34-125 Jos- 23-24-125 1 Sam- 12-125 25,39-161 1 Kön- 2-125 <?page no="295"?> 2,1-10-125 8,12-13-226 1 Chr- 22,[5]6-16-125 28-29-125 Tob- 3,15-134 4,1-21-125 14,1-11-125 Est- 4,14-226 1 Makk- 2,49-70-125 4,36-59-170 2 Makk- 1,8-9-170 1,18-170 2,16-170 10,1-8-170 Ps- 2,4-225 9,12-225 113,6-225 117-147 118,26-147 132,13-14-225 21,19-147 22,18-147 33,21-147 34,20-147 40,10-147 41,9-147 42-147 43-147 68,5-147 68,10-147 68,17-225 69,4-147 69,9-147 73-66 76,3-225 77-147 78,16-147, 169 78,20-147, 169 78,24-147 81-147 82,1-227 82,6-147 Spr- 8-33 22,23-161 23,11-161 Hld- 3,1-4-107 8,13-71, 133 Weish- 1,4-225 7,24-225 7,27-28-225 10,16-225 13,19-225 Sir- 1,15-225 24-225 24,8-201 43-225 43,27-225 43,28-225 Jes- 1,2-4-161 1,10-17-161 1,18-20-161 2,1-5-134 6-153 6,8-10-153 6,10-152f., 201 Bibelstellen Altes Testament und Apokryphen 295 <?page no="296"?> 6,14-227 8,18-226 9,1-132 11,12-134 12,38-152 12,39-152 12,41-152 27,12-134 33,5-225 35,10-134 40,1-31-152 40,3-152 40,5-201 40,11-134 40-55-152f. 41,1-42,17-152 42,1-203 42,8-201 42,18-48,22-152 43,5-134 43,10-11-218 48,11-201 48,12-218 49,1-52,12-152 49,5-134 49,18-134 52,7-12-153 52,7-53,1-154 52,7-53,12-154 52,12-134 52,13-154 52,13-53,12-153 52,13-55,13-152 52-53-151ff., 166 53-42 53,1-152f. 53,7-202, 259 53,11f-173 56,7-8-134 60,1-201 60,4-134 60,7-134 60,22-134 66,18-134 Jer- 2,2-37-161 3,17-134 7,12-225 14,9-226 23,8-134 23,24-165 31 [38],8-134 31 [38].10-134 32 [39],37-134 50,34-161 51,36-161 Bar- 4,37-134 5,5-134 Ez- 1,48-227 10,817-227 11,17-134 28,25-134 34,12-13-134 37,21-134 38,8-134 38,12-134 39,27-134 43,1-11-226 43,7-226 47,1-12-169 Hos- 2,2-134 2,4-25-161 296 Register (in Auswahl) <?page no="297"?> Mi- 2,12-134 4,1-3-134 4,6-134 4,12-134 6,1-16-161 Zef- 3,17-226 3,19-134 Sach- 9,9-153 13,1-169 14,8-169 Bibelstellen Altes Testament und Apokryphen 297 <?page no="298"?> Bibelstellen Neues Testament Mt- 1,20-215 1,24-215 10,24-57 10,24f-245 10,40-57, 245 16,19bc-57 18,3-57 18,18-57 6,9b-57 Mk- 4,10-12-153 6,30-52-23 8,31-57 8,34f-57 9,1-57 9,37-57 10,15-57 10,45-172 11,24-57 13,2-196 14,3-9-23 14,64-179 Lk- 7,36-50-24, 245 10,38-42-24 11,2c-57 16,19-31-24 18,17-57 22,24-27-245 Joh- 1,1-32ff., 36, 62, 176f., 207, 217, 270 1,1-2-92, 116f., 200, 207 1,1-3-37f., 116, 264 1,1-4-133, 136 1,1-5-117, 208 1,1-13-42 1,1-17-45 1,1-18-31, 45, 47, 49, 54, 89, 94, 100, 197, 207, 217, 236 1,1a-141 1,1a-c-279 1,1f-116, 133, 206f. 1,1f.-92 1,2-35, 142, 207 1,2-3-32, 35f., 142 1,3-35, 47, 136, 142, 202 1,4-36, 136, 220 1,4-5-36ff., 43, 135 1,5-36ff., 49 1,6-43, 142 1,6-8-36f., 43, 46f., 230 1,7-43 1,8-43 1,9-36, 47, 233 1,9-10-36ff., 43 1,9-13-37, 141, 144, 274 1,10-36ff., 49, 142, 233 1,10-12-136, 170 1,11-37f., 91, 142, 151, 215, 234, 258, 282 1,11-12-58, 97, 127, 258 1,11-13-38f., 41, 101, 106, 141f., 214f., 217, 237, 271 1,11-14-49 1,12-38f., 49, 142, 215, 258 1,12-13-39f., 47, 133, 202 1,13-38f., 49, 133, 142, 215 1,14-21, 37, 41f., 47, 49, 76, 84f., 114, 133, 136, 142, 165f., 194, 201f., 216f., 275 1,14-17-42, 201 <?page no="299"?> 1,14-18-47 1,14a-144 1,14b-144 1,15-43, 46f., 92, 102, 116, 142, 193, 200ff., 204, 230 1,16-40, 42, 114 1,16-17-41 1,16-18-133 1,16f-201 1,17-41f., 46f., 116, 133, 142, 166, 181, 242 1,18-31f., 84f., 117, 133, 166, 176f., 217f. 1,19-12,50-163 1,19-20-76 1,19-28-230 1,19-34-98, 283 1,19-51-44, 90, 100, 202 1,23-152 1,26-89f., 101, 271 1,29-74, 76f., 169, 172, 202f., 233, 259, 275 1,29-34-123, 202, 230 1,30-42, 92, 102, 116, 142, 193, 200, 202, 204 1,33-81, 134, 231 1,34-203, 231 1,35-1,51-250 1,35-51-98, 106, 109, 123, 140, 203, 211, 216f., 283 1,36-76f., 172, 259 1,38-178, 216, 223 1,39-81, 170, 179, 216 1,41-39, 216f. 1,45-216f. 1,45-50-99 1,46-21, 81, 275 1,47-82 1,47-48-283 1,48-82, 217 1,50-20, 82, 149 1,50-51-20, 66, 81, 85, 114, 149, 175 1,51-76, 148f., 218 1-12-127 1-16-235 2-168, 259 2,1-4,54-90 2,1-11-69, 83f., 251 2,1-11[12]-246 2,1-12-179 2,1-12,50-100 2,3-251 2,4-91, 117, 172, 206, 259 2,5-248 2,6-179 2,9-248 2,11-85 2,13-168, 261 2,13-22-76, 166, 218, 235, 246 2,17-114, 147 2,19-21-170 2,21-95, 218 2,22-95, 114 2,23-168, 261 2,23-3,36-64, 185 2,24f-117 3 64f., 109, 137, 141, 184, 198, 245, 276 3,1-8-220 3,1-12-39, 185 3,1-21-66, 98, 134 3,3-57, 64, 82, 141f., 199 3,3-5-141 3,3-8-39 3,4-142 3,5-57, 64, 142, 184, 196, 199 3,5-8-184 Bibelstellen Neues Testament 299 <?page no="300"?> 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5,18-39, 159, 162, 165, 172, 179f., 187, 218 5,19-164 300 Register (in Auswahl) <?page no="301"?> 5,19-23-199 5,19-30-143, 199 5,21-137 5,22-187 5,23-187 5,24-134, 196, 237 5,24-25-188, 199 5,24-29-134 5,25-91, 117, 188, 192-196, 206 5,26-199, 220 5,26-27-199 5,27-187 5,28-196 5,28-29-188, 199 5,30-187, 199 5,31-230 5,31-36-230 5,32-230 5,36-230 5,36-40-230 5,38-220 5,39-146, 217, 230, 274 5,43-39 5,46-146, 274 6 58ff., 64f., 77, 135, 168, 205, 259, 262 6,1-15-251 6,1-21-23 6,1-71-185, 224, 252 6,4-168, 261 6,6-95 6,14-233 6,16-25-251 6,19-137 6,20-165, 218 6,26-71-251 6,27-205 6,28-240 6,29-237, 240 6,31-147 6,33-233 6,35-50, 57f., 64 6,39-40-134 6,39c-188 6,40-91, 96 6,40c-188 6,44-45-220 6,44c-188 6,45-76 6,47-134, 196 6,51-173, 233 6,51-58-21, 172, 275 6,51c-58-77 6,52-58-24 6,54b-188 6,56-224 6,60-204 6,60-63-204 6,60-65-50 6,60-71-197 6,61-204 6,62-92, 116, 200, 204f. 6,63-204f. 6,68-69-114 6,70-71-117 6,71-95 7-154ff., 274 7,1-162, 172 7,1-10[11-52\; 8,12-59]-246 7,1-10,21-168f. 7,1-10,39-94 7,2-168f., 261 7,4-167, 233 7,7-234 7,10-167f., 261 7,12-15-219 7,15-76 Bibelstellen Neues Testament 301 <?page no="302"?> 7,18-39 7,19-162 7,19-20-172 7,25-162, 172 7,27-70 7,28-164 7,30-91, 117, 162, 172, 206, 259 7,33-170 7,33-36-170 7,33f-57 7,37-38-155 7,37-39-76, 135, 169 7,37f-57 7,38-114, 147 7,38-39-220 7,39-95, 114, 134, 172 7,45-52-155 7,50f-109 7,51-155 7,52-155 8-70, 155 8,2-11-246 8,9-96 8,11-96 8,12-57, 96, 132, 169, 221, 233 8,12-59-140 8,13-14-230 8,18-230 8,20-91, 117, 172, 206, 259 8,21-57, 170 8,21-59-140 8,22-70 8,23-140, 234 8,24-218 8,26-233 8,27-95 8,28-114, 172, 218 8,30-216 8,30-59-70 8,31-221 8,31-59-158 8,31bc-57 8,31f-114 8,32-57 8,33-142 8,34-36-77 8,36-216 8,37-162, 172 8,39-219 8,40-162, 172 8,41-137 8,44-39, 160, 164, 220, 233 8,48-59-205 8,51-57 8,51-52-135 8,52-57 8,53-179 8,55-164 8,56-82, 146, 274 8,57-205 8,57-58-205 8,58-92, 116, 142, 177, 200, 205, 218 9-44, 70, 82, 123, 137, 143, 160ff., 167, 180f., 230, 232f., 244f., 252, 274 9,1-10,21-161 9,1-41 99, 169, 232f., 246, 251, 263, 271 9,2-3-180 9,4-114 9,5-233 9,6-137 9,14-168 9,22-164 9,27-142 9,32-91, 96 9,39-142, 233 9,39-41-162 302 Register (in Auswahl) <?page no="303"?> 9,40-70 9-10-136, 180 10-123 10,1-18-31, 173 10,2-39 10,3-44 10,4-39 10,9-57 10,10-36, 244, 283 10,11-172f. 10,11-13-57 10,12-39 10,14-123 10,15-172 10,16-142, 229, 234 10,17-117 10,17-18-172, 243 10,17f-172f. 10,22-168f. 10,22-29-170 10,22-39-168f. 10,25-230 10,28-134 10,30-176f., 179, 181 10,31-33-172 10,33-159, 165, 175, 179f., 218 10,34-147 10,34-36-146 10,35-142 10,36-179f., 233 10,38-176f., 217 10,40-42-230 10,51-52-172 11-151, 198f., 244 11,1-12,11-246 11,1-44-135, 251, 261 11,1-46-172 11,4-172 11,8-172 11,9-233 11,10-220f. 11,20-27-199 11,22-114 11,24-197 11,25-135 11,25-26-188, 199 11,25a-199 11,25b-199 11,26-135, 199 11,27-114, 233 11,40-81 11,45-61 11,45-54-261 11,46-53-151 11,47-61 11,47-48-173 11,47-52-61, 71, 172 11,47-53-70, 162, 168, 172f. 11,47ff-76 11,49-162, 253 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117, 168, 170, 206, 233, 249, 258f., 261 13,1-3-117, 258 13,1-10-246 13,1-17-82 13,1-19,42-163 13,1-20 66f., 172f., 244f., 247, 250, 253, 260, 262, 272, 276 13,1-20,31-100 13,1-30-126, 179 13,1-38-67 13,2-67, 117, 258 13,3-67, 258 13,4-254 13,4-5-253f. 13,4-11-67 13,5-254 13,6-255 13,6-9-58 13,6-11-255 13,7-95, 114, 255 13,8-255, 257 13,9-255 13,10-255 13,11-95, 255 13,12-256 13,12-15-67 13,12-17-58 13,12-20-256 304 Register (in Auswahl) <?page no="305"?> 13,13-255f., 283 13,14-255f. 13,14-15-262 13,15-244, 256 13,15-35-241 13,16-57, 77, 229, 256 13,16-17-67 13,17-256 13,18-67, 117, 147, 256 13,18-19-67 13,19-257 13,20-57, 67, 216, 241, 257f. 13,23-218 13,26-82 13,30-127, 262 13,31-14,3-198 13,31-14,31-89, 106f., 126, 197 13,31-16,33-114 13,31-17,26-121, 124, 128 13,31-32-198 13,33-57, 170 13,34-244, 283 13,34-35-241 13,35-237 13,36-37-170 13,36-38-70, 172, 246 13,38-117 13-17-124, 126ff., 170, 197, 272 13-20(21)-127 14-58, 107, 222ff. 14,1-6-91 14,1-31-222 14,2-58, 222 14,2-3-57, 76, 188, 196, 198, 213, 216, 222 14,3-222 14,5-170 14,6-57f., 135, 164, 180, 224, 283 14,9-175 14,10-217 14,10-11-212, 219 14,10f-176 14,11-217 14,12-14-57 14,15-241 14,16-91, 96, 134, 182, 219f. 14,16-17-171, 182, 184, 219, 275 14,16f-82 14,17 81, 91, 96, 182, 184, 219, 234, 276 14,18-91, 96, 171, 196 14,18-19-219 14,18-20-107 14,18-24-107 14,19-82, 91, 96, 134, 233, 241 14,20-91, 96, 171, 212, 218f., 276 14,21-91, 96, 107, 241 14,22-233 14,23-107, 198, 212f., 216, 219, 222, 241 14,23-24-241 14,25-170, 182 14,25-26-182, 275 14,26-82, 95, 134, 177, 182, 219f., 275 14,27-233 14,28-175, 196 14,29-91, 117 14,2bc-58 14,30-233 14,31-62, 128, 197, 233 15-244 15,1-62, 218 15,1-8-57, 76, 179, 223 15,1-17-126, 176, 224 15,4-212, 219, 223f. 15,4-5-212, 219 15,5-212, 219, 223 Bibelstellen Neues Testament 305 <?page no="306"?> 15,7-57, 142, 220 15,8-142 15,9-166, 221 15,9-17-224, 232, 244, 283 15,10-221 15,11-232 15,13-172f., 243, 253, 275 15,14-283 15,14-15-77 15,15-283 15,18-234 15,18-16,4a-126 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no="307"?> 18,1-19,42-97 18,4-91, 117, 206 18,4-9-101 18,14-172 18,20-167, 233 18,28-168, 194, 259, 261 18,28-19,16-162 18,32-95 18,36-233 18,36-37-137 18,39-168, 261 18-19-162, 231 18-20-137 18-21-235 19,4-5-98 19,5-21, 275 19,7-159, 179 19,12-272 19,13-97 19,14-70, 76, 96, 168, 195, 261 19,16-58 19,24-147 19,25-27-106, 215 19,26-27-82 19,27-38f., 215 19,30-134, 172, 215, 220 19,31-37-76 19,34-137 19,35-95 19,36-147, 259 19,38-109, 167 19,38-42-244 20-83, 107, 112 20,1-137 20,1-2-106f. 20,1-10-123, 246 20,1-18-71, 106, 132 20,1-23-163 20,8-82 20,9-95, 114 20,11-18-106f., 123, 144, 170, 216 20,14-17-101 20,15-216 20,18-70, 82 20,20-82 20,21-228 20,21-23-213, 229, 261 20,22-71, 133f., 137, 141, 220 20,22-23-220 20,23-57 20,24-29-163 20,25-82 20,28-176f., 180 20,28-31-271 20,29-82 20,30-40, 49, 232, 270f., 275, 282 20,30-31 40, 51, 95, 123, 144, 166, 232, 237, 282f. 20,30f-167, 270 20,31-40, 101, 103, 181, 217, 282 20,31a-270, 283 20-21-123 21-24, 112, 163, 192, 196, 229 21,15-19-246 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Herkömmliche Forschungspositionen, die über Jahrzehnte galten, werden nachhaltig infrage gestellt. Dieses Buch zum Johannesevangelium zeigt die wesentlichen Entwicklungslinien der jüngeren Johannesforschung auf, die sich von vielen älteren Annahmen getrennt hat. Das noch nicht ausgeschöpfte Potential dieser Textinterpretationen wird an exemplarischen Textauslegungen mit neuen Impulsen zum Weiterarbeiten veranschaulicht. Die Ausführungen sind sprachlich und didaktisch so gestaltet, dass Studierende, Theolog: innen sowie interessierte Einsteiger: innen schnelle Zugänge finden können zur Botschaft des Johannesevangeliums, die unversehens in den Bann zu schlagen weiß. Theologie Das Johannesevangelium Scholtissek Dies ist ein utb-Band aus dem Narr Francke Attempto Verlag. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehr- und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen. utb.de QR-Code für mehr Infos und Bewertungen zu diesem Titel 2025-04-16_6409-3_Scholtissek_M_6409_PRINT.indd Alle Seiten 2025-04-16_6409-3_Scholtissek_M_6409_PRINT.indd Alle Seiten 16.04.25 10: 27 16.04.25 10: 27