<?page no="0"?> ISBN 978-3-8252-6576-2 Katja Hess (Hg.) Basileia Die Basileia-Botschaft Jesu nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien Die Botschaft Jesu von der Basileia Gottes - dem Reich Gottes - steht im Mittelpunkt der synoptischen Evangelien. Sie prägt Gleichnisse, Wunder und die Verkündigung Jesu wie beispielsweise den zentralen Text der Bergpredigt und führt bis hin zur Passion Jesu. Dieses Studienbuch bietet einen klaren Überblick über die zentralen Texte und Themen: von der Einführung in Methoden der Bibelauslegung über die Seligpreisungen und die Ethik Jesu bis zu Gleichnissen, Wundererzählungen und die Passionserzählung am Beispiel des Markusevangeliums. Namhafte Autorinnen und Autoren erschließen anschaulich, wie Jesus die Nähe und Kraft der Basileia erfahrbar machte. Das Buch vermittelt nicht nur Wissen, sondern auch Werkzeuge zum besseren Verständnis der Evangelien. Es richtet sich an Studierende, Lehrende sowie pastoral Wirkende. Theologie Basileia Hess (Hg.) Dies ist ein utb-Band aus dem Narr Francke Attempto Verlag. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehr- und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen. utb.de QR-Code für mehr Infos und Bewertungen zu diesem Titel 6576-2_Hess_M_6576_PRINT.indd Alle Seiten 6576-2_Hess_M_6576_PRINT.indd Alle Seiten 02.03.26 11: 03 02.03.26 11: 03 <?page no="1"?> utb 6576 Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Brill | Schöningh - Fink · Paderborn - Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen - Böhlau · Wien · Köln Verlag Barbara Budrich · Opladen · Toronto facultas · Wien Walter de Gruyter · Berlin · Boston Haupt Verlag · Bern Verlag Julius Klinkhardt · Bad Heilbrunn Mohr Siebeck · Tübingen Narr Francke Attempto Verlag - expert verlag · Tübingen Psychiatrie Verlag · Köln Psychosozial-Verlag · Gießen Ernst Reinhardt Verlag · München transcript Verlag · Bielefeld Verlag Eugen Ulmer · Stuttgart UVK Verlag · München Waxmann · Münster · New York wbv Publikation · Bielefeld Wochenschau Verlag · Frankfurt am Main <?page no="3"?> Katja Hess (Hg.) Basileia Die Basileia-Botschaft Jesu nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien <?page no="4"?> DOI: https: / / doi.org/ 10.36198/ 9783838565767 © 2026 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikro‐ verfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Heraus‐ geber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Einbandgestaltung: siegel konzeption | gestaltung Druck: Elanders Waiblingen GmbH utb-Nr. 6576 ISBN 978-3-8252-6576-2 (Print) ISBN 978-3-8385-6576-7 (ePDF) ISBN 978-3-8463-6576-2 (ePub) Umschlagabbildung: Christus Pantokrator in der Apsis der Kathedrale von Cefalu auf Sizilien (Italien). Mosaik im byzantinischen Stil. Quelle: Gun Powder Ma (https: / / commons.wikimedi a.org/ wiki/ File: Christ_Pantokrator,_Cathedral_of_Cefalù,_Sicily.jpg) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> 1 7 2 11 2.1 11 2.2 35 3 61 4 87 5 111 6 137 7 161 8 189 8.1 189 8.2 205 8.3 225 8.4 253 Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hermeneutische und Methodische Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ | Sandra Huebenthal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die historische Rückfrage nach Jesus | Gerd Häfner . . . . . . „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) | Adrian Wypadlo . . . . . . Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) | Katja Hess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der ethische Anspruch der Basileia | Daniela Riel . . . . . . . . . . . . . Die Basileia-Botschaft in der Kritik | Konrad Huber . . . . . . . . . . . Das Konzept einer realized eschatology | Sophia Niepert-Rumel . Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Grundlegung: Gleichnistheorie | Stephan Witetschek . . . . Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) | Kristina Dronsch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) | Hans-Georg Gradl . . . . . . . . . . Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 | Saskia Breuer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . <?page no="6"?> 9 279 9.1 279 9.2 289 9.3 303 9.4 327 353 367 369 370 372 376 381 382 Die markinische Passionserzählung in Auszügen . . . . . . . . . . . . . Einführung in die markinische Passionserzählung | Lothar Wehr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) | Lothar Wehr . . . . . . . . . . . Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 | Judith König . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) | Markus Lau . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verzeichnis der Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibelstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stichwortverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abbildungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tabellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Inhalt <?page no="7"?> 1 B A C K H A U S , Undeutlichkeit, 374. 2 Vgl. S E L L I N , Allegorie, 32. 3 B A C K H A U S , Undeutlichkeit, 380. 1 Einleitung Nach dem Zeugnis der drei synoptischen Evangelien hat Jesus die Basileia verkündet. Er hat jedoch nichts Schriftliches über seine Basileia-Botschaft hinterlassen. Dies verwundert, zumal er im Johannesevangelium als das fleischgewordene Wort (vgl. Joh 1,14) charakterisiert wird. Jesus ist - wie Backhaus formuliert - „‚mit Haut und Haaren‘ Repräsentant einer münd‐ lich-unmittelbaren Kommunikationskultur“ 1 . In seinen Anfängen war das Christentum stark in dieser Mündlichkeitskultur verhaftet, zumal die meis‐ ten Christen weder lesen konnten noch finanziell gesehen in der Lage gewesen wären, eine Bibel zu besitzen. Die frühkirchliche Verkündigung lebte ganz in und aus der Mündlichkeitskultur. Allerdings darf hierbei nicht übersehen werden, dass die Anfänge des Christentums sehr stark im Jüdischen verwurzelt waren und die jüdische Religion besaß bereits eine Fülle an Schriften. Im Zuge der Hellenisierung Palästinas ist zudem die griechische Kultur zu berücksichtigen, zumal auch diese einen Fundus an schriftlichen Werken aufzuweisen hat. 2 Dennoch war die Jesusbewegung in ihren Anfängen zunächst vor allem ein mündliches Phänomen. So ist es auch nicht verwunderlich, dass die ältesten Schriften des Neuen Testaments Briefe sind, welche als Schriftmedium noch die größte Kommunikations‐ nähe zum Empfänger haben. Die neutestamentliche Briefliteratur zeigt jedoch kein großes Interesse an der historischen Jesus-Figur. Dies mag stärker den Evangelien zu eigen sein, wobei auch die von Markus geschaffene Gattung Evangelium nicht einfach‐ hin als Jesus-Biografie, sondern als Glaubensverkündigung verstanden sein will, sodass eher von einer „Re-Oralisierung“ 3 der Verkündigung und des Wirkens Jesu auszugehen ist. Eine minutiöse Wiedergabe der Geschichte Jesu und seiner Verkündigung von der Basileia ist somit nicht intendiert. Den Evangelisten ging es nicht um schriftlich fixiertes Wissen um die Person Jesus von Nazaret, sondern es sollte - als Glaubenszeugnis verstanden - in die glaubende Begegnung mit Jesus Christus hineinführen. Wenngleich die markinische Erfindung der Gattung Evangelium gattungsmäßig der Biogra‐ fie zuzuordnen ist, ist mehr intendiert. Grundlage dieser Verschriftlichung <?page no="8"?> der Jesus-Tradition ist die lebendige Erfahrung und Begegnung mit Jesus Christus und deren zunächst mündliche und dann schriftliche Weitergabe. Vieles bleibt nur angeschnitten und ist hermeneutisch wesentlich undeutlich und unbestimmt, zumal die trotz gewisser Ähnlichkeiten doch unterschied‐ lichen Evangelien immer auch ein eigenes theologisches Profil erkennen lassen. Die Verschriftlichung fungiert demnach nicht einfachhin als Garant der Bewahrung und Weitergabe des Traditionsguts, sondern es geht darum, die in den Traditionen verankerte lebendige Begegnung mit der Person Jesu Christi, seinem Wirken und seiner Verkündigung, erfahrbar zu machen. Der Zentralbegriff der Verkündigung und des Wirkens Jesu gemäß dem Zeugnis der synoptischen Evangelien ist die Basileia Gottes (βασιλεία τοῦ θεοῦ/ basileia tou theou). Dies ergibt sich allein aus dem Kriterium der mehrfahren Bezeugung, insofern 124x in den Evangelien von der βασιλεία (basileia) die Rede ist. Sie begegnet in verschiedenen Zusammenhängen: Gleichnisse, einzelne Jesus-Logien, Äußerungen über sein Wunderwirken oder in den Summarien der Evangelisten. Die Verwendung beschränkt sich weitgehend auf die synoptischen Evangelien, d. h. im Johannesevangelium kommt der Begriff nur in Joh 3,3.5 und in Joh 18,36 zum Einsatz. Daher lässt sich die Analyse und Interpretation der Basileia-Botschaft Jesu auf das Zeugnis der synoptischen Evangelien beschränken. Dieses Studienbuch möchte eine Hilfestellung bieten, um sich eine Über‐ sicht über die in den synoptischen Evangelien in das Zentrum des Wirkens Jesu gestellte Verkündigung der Basileia Gottes anzueignen. Als Grundlage bietet Sandra Huebenthal eine Einführung in die Hermeneutik und die Methoden neutestamentlicher Exegese, welche das „Handwerkzeug“ im Umgang mit biblischen Texten liefert. Zudem gibt Gerd Häfner einen grundlegenden Einblick in die Frage nach dem historischen Jesus. Adrian Wypadlo verschafft eine Gesamtschau über die Charakteristika der Basi‐ leia-Verkündigung Jesu unter besonderer Berücksichtigung von Mk 1,14f. Darauf folgen zentrale Texte der Bergpredigt. Katja Hess analysiert die Seligpreisungen (Mt 5,3-12 mit Berücksichtigung der Parallele in Lk 6,20- 23), während Daniela Riel die Ethik Jesu im Horizont der Basileia am Beispiel der Antithesen herausarbeitet. Jesu Wirken hat sich aber nicht nur auf die Verkündigung beschränkt, sondern vollzieht sich auch im Vollbringen von Wundern und in der Zuwendung zu Sündern, wodurch die Nähe, aber auch der Zuspruch der Basileia zum Ausdruck kommt. Ein für die daraus entstehenden Auseinandersetzungen mit Gegnern beispielhafter Text ist der gewählte Abschnitt in Mk 2,1-3,6, den Konrad Huber in einem 8 1 Einleitung <?page no="9"?> Beitrag beleuchtet. Sophia Niepert-Rumel arbeitet das Konzept einer realized eschatology mit Blick auf die Wunder Jesu und die Wundererzählungen der synoptischen Evangelien heraus. Da Jesus die Basileia insbesondere in Form von Gleichnissen bildhaft zur Sprache bringt, nimmt Stephan Witetschek zunächst die Gleichnistheorie in den Blick, bevor drei zentrale Gleichnisse bzw. Parabeln aus den synoptischen Evangelien behandelt werden. Kristina Dronsch legt Mk 4,1-20 aus, Georg Gradl Lk 15,11-32 und Saskia Breuer Mt 20,1-16. Anhand dieser Gleichnisse kann deutlich gemacht werden, dass Jesus mittels des Mediums gleichnishafter Rede die Wirklichkeit der Basileia veranschaulicht. Darüber hinaus wurden zentrale Abschnitte aus der markinischen Passionserzählung ausgewählt, zumal das Markusevangelium von seiner ganzen Konzeption her einerseits die Basi‐ leia-Verkündigung von Beginn an fokussiert (vgl. Mk 1,15) und andererseits auf die Passion als Höhepunkt des ganzen Evangeliums zuläuft. Lothar Wehr gibt in seinem Beitrag zunächst einen Überblick über die markinische Passionserzählung und fokussiert daraufhin die Abendmahlstradition unter besonderer Berücksichtigung der markinischen Fassung (Mk 14,22-26). Judith König nimmt die markinische Darstellung des Todes Jesu in den Blick und Markus Lau wendet sich abschließend der Auferweckungsbotschaft im leeren Grab (Mk 16,1-8) zu. Ebenso wie dies bereits von den neutestamentlichen Schriften gesagt wurde, strebt dieses Studienbuch keine minutiöse und vollständige Darstel‐ lung der facettenreichen Basileia-Verkündigung an. Vielmehr bieten die von den einzelnen Autorinnen und Autoren verantworteten Beiträge anhand ausgewählter Texte und Themen einen Überblick. Darüber hinaus soll durch die Methodenvielfalt aufgrund der je von verschiedenen Autorinnen und Autoren verfassten Beiträge eine hermeneutische und methodische Kompetenz zur Erschließung der synoptischen Evangeliumstexte mit dem Fokus auf dem Thema Basileia vermittelt werden. 1 Einleitung 9 <?page no="11"?> 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ Methodisch-hermeneutische Einführung Sandra Huebenthal Die methodisch-hermeneutische Einführung stellt das Neue Testament als Sammlung historischer, theologischer, literarischer und kultureller Texte vor, die mit Methoden und Fragestellungen aus den Bereichen Geschichte, Theologie, Literatur- und Kulturwissenschaft untersucht werden können. Ein geschichtlicher Abriss erklärt das Verhältnis der Auslegung der Texte „an sich“ (Einzelbuch) und „für uns“ (kanonischer Text) und anhand dieser Unterscheidung die Entstehung und Frage‐ perspektiven moderner wissenschaftlicher Exegese. Der dritte Teil zeigt, was die hermeneutischen Überlegungen für die Exegese und die konkrete Arbeit am Text bedeuten, welche neuen Entwicklungen es gibt, und stellt exegetische Methoden und Methodenbücher kurz vor. 1. Das Neue Testament als vielschichtige Textsammlung Was macht das Neue Testament aus? Wenn man Menschen fragt, was das Neue Testament ausmacht oder was besonders charakteristisch für das Neue Testament ist, hört man oft Antworten wie die Folgenden: ● Das Neue Testament sammelt Geschichten von Jesus und den frühen Christen. ● Das Neue Testament erzählt von der frühen Kirche. ● Im Neuen Testament finden sich die frühesten Zeugnisse des Christen‐ tums. ● Das Neue Testament sammelt historische Dokumente der ersten Chris‐ ten, wie beispielsweise die Paulusbriefe. ● Das Neue Testament ist eine Sammlung von Quellen zur Christentums- und Kirchengeschichte. ● Das Neue Testament ist Glaubensgeschichte und Inspiration zu Glauben und Nachfolge. <?page no="12"?> 4 Vgl. hierzu auch H U E B E N T H A L , Einleitung weiter denken, 33-39. ● Die Erzählungen von Jesus und den frühen Christen sind wie die Texte des Alten Testaments Teile der Weltliteratur. ● Das Neue Testament ist ein Fenster in eine andere Zeit und Welt, es ist ein zeitgeschichtliches Dokument. ● Als Sammlung der fundierenden Texte des Christentums ist das Neue Testament Gründungstext des christlichen Glaubens. ● Als gedeutete Geschichte ist das Neue Testament ein kultureller Text, zumindest eine Sammlung kultureller Texte. Die Liste ließe sich noch fortsetzen. Die unterschiedlichen Einschätzungen zum Charakter des Neuen Testaments zeigen, dass sich diese Zusammen‐ stellung von 27 Texten aus der Zeit von der Mitte des ersten bis etwa zur Mitte des zweiten Jahrhunderts nicht so einfach auf einen Nenner bringen lässt. Das Neue Testament lässt sich gleichermaßen als Sammlung histori‐ scher, theologischer, literarischer und kultureller Texte verstehen. Und das zu Recht: Die einzelnen Texte sind nicht nur Offenbarung oder theologische Reflexion, sondern sie sind auch in konkreten historischen Situationen entstanden, drücken sich in bestimmten literarischen Genres aus, folgen bestimmten Konventionen, reflektieren bestimmte kulturelle Rahmen und Übereinkünfte und werden als einzelne Bücher wie auch als Textsammlung in ebenso historisch-konkreten Kontexten und nach bestimmten Regeln und kulturellen Übereinkünften gelesen und rezipiert. Auch wenn es wie ein Allgemeinplatz klingt: Das Neue Testament ist ein vielschichtiges Buch. Dieser Vielschichtigkeit muss auch der Umgang mit den neutestamentlichen Texten Rechnung tragen. Das heißt, wer sich nicht naiv und vorkritisch, sondern kriteriengeleitet und intersubjektiv nachvoll‐ ziehbar - also wissenschaftlich - mit dem Neuen Testament auseinander‐ setzt, kommt nicht umhin anzuerkennen, dass die Beschäftigung mit dem Neuen Testament zwischen den vier Schnittstellen oder Resonanzpunkten historisch, theologisch, literaturwissenschaftlich und kulturwissenschaftlich hin und her schwingt. Mal mag es mehr in die eine, mal mehr in die andere Richtung gehen, doch eine ausgewogene Beschäftigung mit den neutesta‐ mentlichen Texten setzt voraus, dass man an allen Punkten anknüpfen kann. 4 12 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="13"?> 5 Die typische Formulierung „jeder muss selbst entscheiden, was er für sich aus dem Text zieht“ bleibt im Religionsunterricht oft unwidersprochen. Das ist jedoch kein Ausweis von Respekt gegenüber unterschiedlichen Lesarten und Meinungen, sondern wird in der Vermeidung einer vertieften Beschäftigung mit und Auseinandersetzung über die biblischen Texte weder der Bibel noch den Schülern gerecht. Vgl. A L P E R M A N N , „Das muss jeder für sich selbst entscheiden! “, 7-8. Abb. 1: Schnittstellen neutestamentlicher Exegese 2. Aufgaben wissenschaftlicher Exegese Was heißt das für die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Neuen Testament und die Auslegung neutestamentlicher Texte? Das griechische Verb exēgeomai, von dem das Wort „Exegese“ hergeleitet wird, bedeutet „herausführen“, „hinführen“, „leiten“ und in der Nebenbedeu‐ tung „ausführen“, „erklären“, „deuten“ oder „auseinandersetzen“. Aufgabe der Exegese ist also die Erklärung, das Verständlichmachen der neutesta‐ mentlichen Texte. Dabei geht es nicht nur darum, was die einzelnen Texte für jeden einzelnen, und für seinen oder ihren Glauben ganz persönlich bedeuten, also was die Texte „für mich“ bedeuten. 5 Exegese hat vielmehr die Aufgabe, zu verobjektivieren und als wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Neuen Testament möglichst objektiv, zumindest aber intersubjektiv nachvollziehbar über die Texte zu sprechen. Es geht der wissenschaftlichen Exegese vor allem darum, was die Texte „an sich“ bedeuten. Dafür braucht es Kriterien und Regeln. 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 13 <?page no="14"?> 6 Vgl. R I CŒU R , The Canon between Text and Community, 16. 7 Hermeneutik, von gr. hermēneuō („erklären“, „auslegen“, „verdolmetschen“, „überset‐ zen“) bezeichnet Verstehenszugänge oder „Lesebrillen“ für das, was einem begegnet - also auch für biblische Texte. Methoden sind konkrete Arbeitsprogramme oder einzelne Analyseschritte bei der (Text-)Arbeit. Die Ergebnisse des methodischen Vorgehens werden innerhalb einer Hermeneutik ausgewertet. Dieses „an sich“ der wissenschaftlichen Exegese spielt sich eher an der historischen und literaturwissenschaftlichen Schnittstelle ab. Daneben gibt es zusätzlich auch ein „für uns“. Weil die neutestamentlichen Texte nicht einfach irgendwelche historischen Quellen sind, sondern Grundlagen des christlichen Glaubens, haben sie eine Verbindlichkeit für die christliche(n) Glaubensgemeinschaft(en). Durch die Kanonisierung der 27 Schriften im Neuen Testament hat sich die Kirche diese Texte zu eigen gemacht und ein „wir“ konstituiert, dessen Identität aufs Engste mit diesen Texten verbunden ist. Nicht umsonst hat Paul Ricœur den Gedanken geprägt, dass Kanon und Interpretationsgemeinschaft interdependent sind: Weil jeder Kanon identitätskonkret ist und immer nur für eine bestimmte Interpretationsge‐ meinschaft verbindlich ist, gehen Kirche-Werden und Kanon-Werden Hand in Hand. 6 Aus diesem Grund bewegt sich das „für uns“ im Umgang mit den neutestamentlichen Texten stärker an der theologischen und kulturwis‐ senschaftlichen Schnittstelle. Neutestamentliche Texte „an sich“ „für uns“ historisch literaturwissenschaftlich theologisch kulturwissenschaftlich Abb. 2: Die Pole „an sich“ und „für uns“ in der neutestamentlichen Exegese Je nachdem, welchen Fokus die kriteriengeleitete und damit wissenschaft‐ liche Beschäftigung mit dem Neuen Testament hat, ist sie stärker an der einen oder der anderen Schnittstelle orientiert. Daraus haben sich im Laufe der Zeit unterschiedliche Hermeneutiken oder Paradigmen, also Verstehenszugänge entwickelt, 7 mit den Texten umzugehen. Das bekann‐ teste wissenschaftliche Paradigma ist die historisch-kritische Exegese. Sie fokussiert, wie der Name verrät, auf die historische Schnittstelle und hat das Ziel, die Entstehung neutestamentlicher Texte und ihre Bedeutung in 14 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="15"?> ihren ursprünglichen Kontexten zu erklären. Die literaturwissenschaftliche oder oft auch einfach narratologische Exegese beschäftigt sich insbesondere mit dem literarischen Charakter der Texte: Sie untersucht Story und Plot, aber auch die literarische Gestaltung und Wirkungsweise/ Wirkungsabsicht der Texte. Die kulturwissenschaftliche Exegese widmet sich stärker der Frage, wie die Texte in ihren jeweiligen Kontexten identitätsstiftend sind und wirken. Die geistliche oder dogmatische Schriftauslegung fokussiert auf die theologische Schnittstelle und die Entwicklung bzw. Vertiefung von Glaubensinhalten und Dogmen. Daneben gibt es viele Mischformen, die sich grundsätzlich ebenfalls mit den vier Schnittstellen verbinden lassen und mit den gleichen Methoden arbeiten, sie aber in unterschiedlichen Hermeneutiken oder Paradigmen auswerten. Dazu gehört beispielsweise die gendergerechte Exegese. Sie hat keine eigene Methode, sondern bedient sich der gängigen Methoden der Exegese, insbesondere historisch-kritischer und sozialgeschichtlicher Me‐ thoden. Als leitende Fragestellung kommt eine spezielle Ausrichtung hinzu: die ausgewogene Darstellung männlicher und weiblicher Perspektiven. Auch die befreiungstheologische Exegese hat keine eigene Methodik: Sie liest die Bibel von eigenen soziokulturellen und politischen Standpunkten aus und bezieht sich auf die konkreten Bedürfnisse des Volkes, das in der Bibel Nahrung für seinen Glauben und sein Leben finden soll. Sie stellt die grundlegende Option für die Armen nicht nur in den Mittelpunkt, sondern macht sie auch zum Ausgangspunkt praktischen politischen Handelns. Die psychologische Exegese liest mit denselben Methoden Bibeltexte als Lebens‐ erfahrung und Verhaltensmuster und die existentiale Exegese zielt auf eine grundlegende Veränderung des Selbstkonzepts und Existenzverständnisses der rezipierenden Individuen. Ihre Ausgangsfrage lautet: Wie kann der Text angesichts seiner Vergangenheit eine mich betreffende Anrede werden? Die einzige Hermeneutik, die weitgehend ohne Methoden auskommt, ist die fundamentalistische Exegese: Sie geht davon aus, dass die Heilige Schrift selbst - das inspirierte Wort Gottes und frei von jeglichem Irrtum - wortwörtlich gilt und bis in alle Einzelheiten wortwörtlich interpretiert und 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 15 <?page no="16"?> 8 Eine kirchliche Auseinandersetzung mit unterschiedlichen exegetischen Methoden und Hermeneutiken findet sich in der wissenschaftlichen Studie „Die Interpretation der Bibel in der Kirche“, die im Auftrag von Papst Johannes Paul II. von der Päpstlichen Bibelkommission erarbeitet wurde und im Jahr 1993 erschienen ist. P Ä P S T L I C H E B I B E L ‐ K O M M I S S I O N , Interpretation, I A-F. Zur Diskussion der fundamentalistischen Schriftaus‐ legung I F. ins Leben umgesetzt werden muss. Entsprechend gehört fundamentalistische Exegese nicht zu den wissenschaftlichen Zugängen zur Bibel. 8 Unabhängig davon, in welchem Paradigma man arbeitet, ist Exegese nie nur Beschäftigung mit einer der vier Schnittstellen, sondern immer Teamwork, das von Kooperationsgewinnen lebt. Entsprechend kann es beim exegetischen Arbeiten nicht darum gehen, Methoden und Hermeneutiken gegeneinander auszuspielen, sondern sich miteinander um ein möglichst vielfältiges Verständnis und eine möglichst multiperspektivische Erklärung der neutestamentlichen Texte zu bemühen. Man merkt das auch daran, dass keines der Paradigmen in sich abgeschlossen oder abgeschirmt ist: historisch-kritische Exegese arbeitet auch mit literaturwissenschaftlichen, zumindest literaturhistorischen Methoden, geistliche Schriftauslegung in der Tradition des vierfachen Schriftsinns fragt immer zu erst nach dem sensus literalis, der wörtlichen Bedeutung, literaturwissenschaftliche Exegese interessiert sich auch für Kontexte und kulturwissenschaftliche Exegese be‐ zieht ganz selbstverständlich historische und literaturwissenschaftliche Fra‐ gestellungen in ihre Analysen ein. Der Unterschied zwischen den Zugängen liegt eher in der Reihenfolge der Methodenschritte und der Fragestellung oder Perspektive, unter der die Textbeobachtungen ausgewertet werden. 3. Ein kurzer Blick in die Geschichte Die Entwicklung der Exegese lässt sich gut an den Polen „an sich“ und „für uns“ studieren, wobei man im Hinterkopf behalten muss, dass beides nicht exklusiv, sondern eher als vorherrschend zu denken ist. Ganz knapp kann man sagen, dass die Schriftauslegung bis ins 17. Jahrhundert vornehmlich mit der Frage der Bedeutung Texte „für uns“ befasst war und erst mit der historischen Jesusforschung und der Entwicklung der historisch-kritischen Exegese die Beschäftigung mit dem Text „an sich“ in den Vordergrund getreten ist. Im 20. und 21. Jahrhundert ist dann die Beschäftigung mit dem Text „für uns“ wieder stärker ins Bewusstsein getreten - z. B. durch kanonische 16 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="17"?> 9 Der Beitrag zur historischen Jesusforschung und der mit ihr verbundenen historischen Rückfrage, von Gerd Häfner in diesem Band zeigt das gut. 10 Vgl. B R E Y T E N B A C H , Task, 5-6. Exegese, Ganzschriftlektüre, Reader-Response-Criticism, Rezeptions- oder Wirkungsgeschichte. Dabei gilt auch, dass das „an sich“ heute stärker an den einzelnen Texten und ihrer Entstehung interessiert ist, 9 während „für uns“ eher auf den kanonischen Kontext und seine theologischen Implikationen schaut. Dadurch entstehen mitunter blinde Flecken, die es zu überwinden gilt: So gibt es selbstverständlich auch für das einzelne neutestamentliche Buch in seinem Entstehungskontext ein „für uns“ (das freilich erst neu eingeholt werden muss, was unter anderem eine Aufgabe der Einleitungs‐ wissenschaft ist). Ebenso gibt es auch beim Blick auf den Kanon ein „an sich“, etwa bei der Frage, ob der Kanon eine Angelegenheit des 4. Jahrhunderts (im Zuge des Konzils von Nizäa) oder ein Phänomen des 16. Jahrhunderts (im Zuge des Konzils von Trient) ist, und welche Interpretationsgemeinschaft jeweils dazugehört. 10 4. Patristische und vormoderne Schriftauslegung Bis zur Aufklärung war die Auslegung des Neuen Testaments, wie gesagt, stärker am „für uns“ der neutestamentlichen Texte interessiert. Methodisch und hermeneutisch ist von der Antike bis in die Zeit der Reformation hinein die Lehre vom vierfachen Schriftsinn leitend. In unseren Begriffen ist der vierfache Schriftsinn die Hermeneutik oder das Paradigma und die vier unterschiedlichen Schriftsinne wörtlich, allegorisch, moralisch und anagogisch sind die zugehörigen Methoden. Die Unterscheidung zwischen wörtlichem und allegorischem Sinn ist in der Antike weit verbreitet und findet sich nicht nur im Bezug auf die Lektüre der Heiligen Schrift wie bei Philo von Alexandrien und Paulus, sondern auch im profanen Bereich, beispielsweise in der Homer-Auslegung. In der Lehre vom vierfachen Schriftsinn, der in seiner vollen Form ab dem 5. Jahrhundert zur Anwendung kam, wird zwischen wörtlichem Sinn (sensus literalis) und einem dreifachen geistigen Sinn (sensus spiritualis) unterschieden. Der dreifach geistige Sinn orientiert sich an der Trias Glaube-Hoffnung-Liebe, bei der die beiden letzten Glieder aber getauscht sind: dem allegorischen oder heilsgeschichtlichen Sinn (Glauben), dem tropologischen oder moralischen Sinn (Liebe) und dem anagogischen oder eschatologischen Sinn (Hoffnung). 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 17 <?page no="18"?> 11 Vgl. S C H N E I D E R S , Written That You May Believe, 9-22. Das Standardbeispiel für die vier Schriftsinne ist die Stadt Jerusalem: Im wörtlichen Sinne ist sie die konkrete Stadt, die als historische Größe in der Bibel vorkommt. Im allegorischen Sinn steht sie (auch als „Tochter Zion“) für die Kirche, während sie im moralischen Sinne für die Seele jedes und jeder einzelnen Gläubigen als Wohnort Gottes steht. Im eschatologischen Sinn bezeichnet sie als himmlisches Jerusalem das künftige Gottesreich. Die Tatsache, dass man fast in allen Beschreibungen der Lehre vom vierfachen Schriftsinn die Stadt Jerusalem als Beispiel findet, zeigt, dass es kaum möglich ist, für alle Motive und Texte jeweils alle vier Sinne zu erheben. Das war auch nicht das Ziel der Hermeneutik. Grundsätzlich ging es darum, neben dem Literalsinn noch weitere Verstehensmöglichkeiten zu eröffnen, in der Hauptsache den allegorischen Sinn. Dadurch wurde die Schriftauslegung stärker geistlich und insbesondere christologisch, was schlussendlich auch den Boden bereitet hat für den Paradigmenwechsel in die historische Jesusforschung und die kritische Exegese. Das heißt jedoch nicht, dass die Lehre vom vierfachen Schriftsinn naiv, unkritisch oder vorkritisch wäre. Sie arbeitet, ganz im Gegenteil, kriteriengeleitet, mit klaren Regeln und wird weniger von einfachen Gläubigen als von Gelehrten betrieben. Als Faustregel könnte man mit Sandra M. Schneiders festhalten, dass die vormoderne Schriftauslegung eher an der Transformation als der Infor‐ mation des Einzelnen wie der gesamten Kirche als Lese- und Interpretati‐ onsgemeinschaft interessiert war. 11 Die vormoderne Exegese nimmt die neutestamentlichen Texte als fundierende Texte ihres Glaubens ernst und fragt deshalb stärker danach, was sie zeitübergreifend für die Gläubigen bedeuten und wie sie den christlichen Glauben stärken können, als danach, wie sie entstanden sind. Die beiden Pole „an sich“ und „für uns“ bildet die Lehre vom vierfachen Schriftsinn im sensus literalis und sensus spiritualis ab. Der zunehmende Fokus auf den sensus spiritualis ist schließlich einer der Ausgangspunkte des folgenden Paradigmenwechsels in die moderne Schriftauslegung. 5. Moderne Schriftauslegung Nach der Reformation und im Zuge der Aufklärung ist der Auslegungszu‐ gang entstanden, der als historisch-kritische Exegese bekannt ist. Im histo‐ 18 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="19"?> risch-kritischen Paradigma gilt als Aufgabe der Exegese, die Entstehung der Texte und ihre Bedeutung in ihrem ursprünglichen Kontext zu rekon‐ struieren und zu erklären. Der Natur dieser Aufgabe entsprechend, strebte die historisch-kritische Exegese nach Objektivität und distanzierte sich von allen Interessen und Vorannahmen, die diese Objektivität kompromit‐ tieren könnten. Das Ziel war eine vorurteilsfreie und unvoreingenommene objektive Herangehensweise und Erklärung biblischer Texte, die mit klaren Methoden arbeitete: Textkritik, Traditionskritik, Überlieferungskritik, Form‐ kritik und Redaktionskritik. Das Anliegen der historisch-kritischen Methode - die im Grunde keine Methode, sondern eine Hermeneutik oder ein wissenschaftliches Paradigma ist, da bestimmte Methoden mit spezifischen Fragestellungen/ Erkenntnis‐ interessen verbunden werden - ist es also, das Wachstum der Texte und ihre ursprüngliche Bedeutung zu erheben. Dieses Anliegen ist berechtigt und verständlich, insbesondere wenn man bedenkt, in welchem Kontext die historisch-kritische Methode entstanden ist und wogegen sie sich posi‐ tioniert. Historische Kritik ist in der Zeit der Aufklärung entstanden und eine Schwester der historischen Jesusforschung. Gemeinsam richten sie sich gegen naives und dogmatisches Verständnis der Texte als unmittelbare historische Beschreibungen oder geistliche Wahrheiten, also gegen bibli‐ zistischen Fundamentalismus, Dogmatisierung und Spiritualisierung der Texte sowie einen zu einseitigen Fokus auf allegorische Schriftauslegung. Diese Gefahren bestanden nicht nur in der Zeit der Aufklärung, sondern auch heute noch. Die wichtige Erkenntnis, dass die biblischen Texte in konkreten Situationen entstanden sind, und nicht nur theologische und überzeitliche Wahrheiten enthalten, sondern auch Zeitbedingtes, wie es bereits die Konzilskonstitution Dei Verbum festgehalten hat, erinnert daran, dass das Neue Testament nicht einfach ein Geschichts- und Glaubensbuch ist, und ebenso wenig einfach „angewendet“ oder „geglaubt“ werden kann. Man kann mit Recht sagen, dass die historisch-kritische Exegese dafür Sorge trägt, dass die neutestamentlichen Texte auf der Achse historisch-theologisch nicht einseitig Richtung Theologie abgleiten. Historische Kritik verstand sich zu ihrer Entstehungszeit als Anwältin der Texte und Schutzmacht gegen naive und kirchliche, insbesondere lehramtlich-machtpolitische Vereinnah‐ mung des Neuen Testaments gegen die historischen Realitäten. Mit anderen Worten: als Korrektiv des Lehramts auf der Basis der Schrift. 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 19 <?page no="20"?> 12 Wie Häfner in seinem Beitrag in diesem Band (4.1b) zu Recht festhält, ist dies einer der Hauptdiskussionspunkte zwischen historischer Jesusforschung und kulturwissen‐ schaftlicher Exegese. Dieses Selbstverständnis ist der historischen Kritik so sehr zur zweiten Natur geworden, dass die Tendenz entstand, alle wissenschaftlichen Me‐ thoden zum Umgang mit der Schrift in den historisch-kritischen Kanon bzw. das historisch-kritische Paradigma einzubauen, sodass der Eindruck entstehen konnte, Exegese sei immer historisch-kritisch. Man sieht das noch heute in Methodenbüchern, wenn narratologische oder andere literaturwis‐ senschaftliche Methoden in die historische Analyse integriert werden, oder Methoden, die vornehmlich oder ausschließlich auf der Basis des vorliegen‐ den (textkritisch gesicherten) Endtexts arbeiten, im Verdacht stehen, nicht wissenschaftlich zu sein, weil sie das Textwachstum vernachlässigen. Die Sorge, in naiven Biblizismus, einen ahistorischen oder unwissen‐ schaftlichen Umgang mit den Texten abzugleiten, ist verständlich. Sie sollte jedoch nicht in überzogene Frontstellungen abgleiten, die sich verächtlich gegen „Endtextexegese“ wenden oder sich verschließen, wenn berechtigte Einwände gegen Methoden oder Vorannahmen vorgebracht werden. So hat die (Wieder-)Entdeckung der Mündlichkeit in der Oralitätsforschung, Erinnerungsforschung und Medienwissenschaft gezeigt, dass die Hoffnung der frühen historisch-kritischen Exegese, stabile mündliche Vorstufen neu‐ testamentlicher Texte rekonstruieren zu können, deutlich zu optimistisch war und der „Ostergraben“, der vorösterliche und österliche Jesusinterpre‐ tationen voneinander scheidet, zwar so garstig breit sein mag, wie Lessing einst vermutete, das Bild aber vielleicht insgesamt nicht stimmig ist, weil sich jener Graben gerade nicht überbrücken lässt. 12 Hier hat insbesondere die interdisziplinäre Gedächtnis- und Erinnerungs‐ forschung mit der Erkenntnis, dass Gedächtnisengramme beim erneuten Aufrufen nicht wie Dokumente aus dem Archiv geholt, sondern neu kon‐ struiert werden, wichtige Dienste geleistet. Erinnern heißt dann auch nicht, das Dokument wieder zurück ins Archiv an seinen angestammten Ort zu bringen, sondern, wie beim Speichern einer neuen Version einer Datei im Computer, wird die alte Version überschrieben und ist - wenn nicht irgendwas schief geht - nicht mehr aufrufbar. Das heißt nichts anderes, als dass Erinnerungen sich im Laufe der Zeit verändern und diese Veränderung etwas mit den sozialen Rahmungen und kulturellen Kontexten, aber auch 20 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="21"?> 13 Vgl. S T R E C K E R , Kulturwissenschaften, 18-19. mit Zuwachs an Wissen oder verändertem emotionalen „Framing“ zu tun haben. Wenn - wie es im Falle der Jesuserinnerungen oder Jesustraditionen (die Begriffe werden inzwischen weitgehend synonym verwendet) wissen‐ schaftlicher Konsensus ist - angenommen wird, dass es keine vorösterli‐ chen Schriftzeugnisse gibt, die unabhängig überliefert wurden, müssten wir uns eingestehen, dass es keine vorösterlichen Erinnerungen an Jesus (mehr) gibt. Alle Zeugnisse sind nachösterlich, das heißt: Alle in ihnen aufbewahren Jesuserinnerungen sind nachösterlich „geframt“, überarbeitet oder „überschrieben“. Der Versuch, zu rekonstruieren, was die Menschen davor gedacht haben oder wie eine Geschichte, ein Logion oder ein Streit‐ gespräch ursprünglich gelautet hat, ist damit ein Unterfangen, das jenseits der Überprüfbarkeit liegt. Ähnlich wie beim Versuch, Schwarzweißfotografien zu colorieren bleibt es bei Näherungswerten und informed guessing. Auch hier gibt es Farben, die näherliegen, also plausibler sind, und Farben, die abseitig, also weniger plausibel sind - gewöhnlich sind Lippen nicht schwarz, grün oder blau (geschminkt) -, aber ohne weitere Schrift- oder Bildzeugnisse gibt es beim Nachcolorieren von alten Fotos keine Sicherheiten. Wer einmal mehrere künstliche Intelligenzen um die Nachcolorierung einer Aufnahme der Groß‐ eltern oder Urgroßeltern gebeten hat, weiß, dass das gleiche Kleid je nach Programm rosa, blau oder grün sein kann. Beim Versuch der Rekonstruktion von Überlieferungsschichten und insbesondere von mündlichen Vorstufen ergeben sich ohne weitere Quellen und Zeugnisse ähnliche Schwierigkeiten. Das heißt nicht, dass historisch-kritisches Arbeiten nicht möglich oder die Arbeit an neutestamentlichen Texten grundsätzlich ein Stochern im Nebel wäre. Entscheidend ist, dass es zusätzliche Informationen sowie Zu‐ satzannahmen braucht, also weitere Quellen oder Artefakte und Kriterien, wie diese zu verstehen sind. Mit anderen Worten: Es braucht Kontexte. Dabei sind die zusätzlichen Quellen die historischen Kontexte und die Verstehenskriterien die zeitgenössischen Kontexte der Ausleger. Eine Ex‐ egese ohne Kontexte ist nicht möglich, daher braucht es das, was in der Kulturwissenschaft doppelte Kontextsensibilität heißt: Das Wissen und den sensiblen Umgang damit, dass sowohl die Texte selbst als auch diejenigen, die sie auslegen, in historisch-konkreten Kontexten beheimatet sind. 13 Ein wichtiger Aspekt exegetischer Forschung - nicht nur historisch-kritischer, 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 21 <?page no="22"?> 14 Vgl. T H E O B A L D , Primat der Synchronie. 15 Vom Griechischen dia-chronos, „durch die Zeit“, d. h. Methoden und Zugänge die sich mit der Textentstehung beschäftigen. 16 Vom Griechischen syn-chronos „mit der Zeit“, d. h. Methoden und Zugänge, die einen vorliegenden Text ohne Blick auf seine mögliche Entstehungsgeschichte untersuchen. sondern exegetischer Forschung insgesamt - ist daher die historische Kontextualisierung. Es geht darum, zu verstehen, wie neutestamentliche Texte insgesamt „funktionieren“ und wie sie in bestimmten historischen Kontexten „funktionieren“ und funktioniert haben (könnten). Es entspricht dem Katholischen Prinzip des „et…et“, dass beides zusam‐ mengeht und das eine nicht ohne das andere zu haben ist. Auch wenn der Fokus neutestamentlicher Exegese heute auf dem „an sich“ und der Information liegt, spielen das „für uns“ und die Transformation in einer ausgewogenen wissenschaftlichen Herangehensweise eine wichtige Rolle, z. B. wenn es um die Reichweite der Verbindlichkeit von Auslegungen geht. Ein wichtiger Schritt in der historisch-kritischen Exegese war Michael Theobalds Forderung nach dem Primat der Synchronie. 14 Wenn man histo‐ risch-kritische und literaturwissenschaftliche Methoden als die Hauptlinien der Exegese versteht, die einerseits das Textwachstum reflektieren (Diachro‐ nie) 15 und anderseits den Text als kohärentes literarisches Artefakt verstehen (Synchronie) 16 , sollte man sich klar sein, dass man weiterhin im historischen Paradigma verbleibt und aufpassen muss, Synchronie und Diachronie nicht gegeneinander auszuspielen. Hier ist die Reihenfolge nicht trivial: Wer zuerst diachron arbeitet und das Textwachstum (re-)konstruiert, wird rasch immun gegen oder blind für Verknüpfungen auf der Textebene wie Motive oder narrative Bögen, wenn sie unterschiedlichen Quellen oder Schichten zugeordnet werden. Ein Beispiel dafür ist die Frage, ob die Mutter Jesu im Markusevangelium unter dem Kreuz steht. Eine synchrone Lesart kann in Maria, der Mutter von Jakobus dem Kleinen und Joses (Mk 15,40) Maria, die Mutter Jesu, erkennen, dessen Brüder Jakobus, Joses, Judas und Simon heißen (Mk 6,3). Historisch-kritische Exegesen sehen diese Lesart aufgrund der ungeklärten Traditionsverhältnisse der Aufzählungen der Frauen unter dem Kreuz in der synoptischen Tradition eher skeptisch. Um Einzeltexte zu verstehen, braucht es mehr als eine Rekonstruktion ihrer Textgeschichte/ Entstehungsgeschichte und die Erforschung ihrer sprachlichen und literarischen Gestalt. Im ungünstigsten Fall sind struktura‐ listische narratologische Analysen genauso vom Kontext abgehobene selbst‐ referentielle Diskurse wie manch traditions- oder formkritischer Zugang. 22 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="23"?> 17 Vgl. H U E B E N T H A L , Markusevangelium, 392-397. Um die Auslegung über synchrone und diachrone Methoden hinaus gewis‐ sermaßen „dreidimensional“ zu machen, braucht es auch kontextorientierte Zugänge, wie sie die Sozialwissenschaften (Zeit- und Sozialgeschichte, kul‐ turelle Kontexte) bieten. Die in einer narratologischen Analyse erhobenen Sprachbilder und Motive können blass und farblos bis hin zu unverständlich bleiben - oder, noch schlimmer: erst gar nicht wahrgenommen werden -, wenn sie nicht kontextualisiert werden. Ein gutes Beispiel dafür ist die Erzählung von der Begegnung Jesu mit einer syrophönizischen Frau in Mk 7,24-30, die erst dann ihr volles - auch theologisches - Potential entfaltet, wenn sie nicht nur als einzelne Wundergeschichte („Fernheilung“) gelesen wird, sondern ihre besondere Stellung im Markusevangelium als Wendepunkt in der Story beachtet und ihre Verknüpfung in das Motivnetz der markinischen Erzählung sowohl narrativ als auch sozialgeschichtlich ausgewertet werden. Dann wird aus der Begegnung an der Grenze eine Versicherung, dass im Reich Gottes nicht nur Zeit (vgl. Mk 5,21-43) und Brot (vgl. Mk 6,30-44) genug für alle da ist, sondern auch genug Heil für alle und dass Heil keine begrenzte Ressource ist, um die es Macht- und Verteilungskämpfe gibt. Erzähllogisch (und sozialgeschichtlich korrekt) kann das Bild von den Hunden, die vom heruntergefallenen Brot der Kinder profitieren, nur von einer heidnischen Erzählfigur aus der Oberschicht eingeführt werden, wenn es den Zweck erfüllen soll, den es pragmatisch hat: nicht einer antiken Haushaltsökonomie das Wort zu reden, sondern den Horizont so stark zu weiten, dass auch hier die schöpfungstheologische Konstante sichtbar wird, dass genug für alle da ist. Auf der Ebene der Gesamterzählung stellt die Perikope einen Wendepunkt dar. Danach wendet sich der markinische Jesus verstärkt heidnischen Erzählfiguren zu und sie machen in puncto Lehre, Heilung und Mahlgemeinschaft die gleichen Erfahrungen mit Jesus wie zuvor jüdische Erzählfiguren, so dass sich fragt, warum sich eigentlich nicht beide Gruppen verbinden sollten. Damit ist jedoch weder gesagt, dass die Perikope die Heidenmission begründet oder eröffnet, noch, dass der Text mögliche Span‐ nungen und Schwierigkeiten zwischen Judenchristen und Heidenchristen innerhalb der „markinischen Gemeinde“ spiegelt. 17 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 23 <?page no="24"?> 18 Vgl. M A R G U E R A T , Jesus aus Nazaret, 111-155. 6. Neutestamentliche Texte verstehen Wichtige Bausteine für das Verständnis, wie die Texte - ganze neutesta‐ mentliche Bücher und einzelne Passagen innerhalb dieser Bücher - funk‐ tionieren, sind Form- und Gattungsanalysen und -vergleiche, aber auch literaturwissenschaftliche und rhetorische Analysen. Um zu verstehen, wie Texte „funktionieren“, braucht es die Untersuchung der vorliegenden End‐ texte. Dabei sind narrative und rhetorische Analysen ebenso hilfreich wie die Fragen nach Syntax, Semantik und Pragmatik. So ist es für ein Gottes‐ reich-Gleichnis wie beispielweise Mt 20,1-16 nicht ausreichend für das Verständnis nur zu erheben, welche Teile des Gleichnisses zum ursprüng‐ lichen Bestand oder der sogenannten Jesusstufe gehört haben könnten. Das wäre eher ein Beitrag zur historischen Jesusforschung und der mögli‐ chen Entstehungsgeschichte, aber nicht zum Verständnis des vorliegenden Textes. Um das Gleichnis auszulegen, muss man auch klären, wie es sich insgesamt in seinen jetzigen literarischen Kontext verstehen lässt und wie es in unterschiedlichen historischen Kontexten gehört und verstanden wurde oder verstanden worden sein könnte. Auch dazu braucht es zusätzliches Material - also Kontexte. Ein anderes Beispiel zeigt das ebenfalls gut. Der Vergleich mit zeitgenös‐ sischer Literatur und historischen Kontexten hat das Bild von Jesus als Gleichniserzähler stark verändert. Während es lange als Alleinstellungs‐ merkmal Jesu galt, Gleichnisse zu erzählen, ist mittlerweile klar, dass Jesus als Gleichniserzähler gut in seinen historischen Kontext passt, Meschalim (vom hebräischen Maschal, „Gleichnis, Sprichwort“) ihn nicht von seinen Zeitgenossen unterscheiden und die Gleichnisse nicht einfache, leicht verständliche Geschichten sind, sondern Jesus durchaus in allegorischer, uneigentlicher oder verhüllter Rede gesprochen hat, um seine Zuhörer zum Nachdenken und zur Stellungnahme aufzufordern. Mit verändertem Wissen über seine Zeit und die Wiedergewinnung des jüdischen Jesus im Zuge der Third Quest der historischen Jesusforschung veränderte sich auch das Jesusbild. 18 Die Forschung zu Oralität und Rhetorik hilft auch in einem anderen Punkt, Vorannahmen in der Gleichnisforschung zu korrigieren. Der Ver‐ such, die „ursprüngliche Fassung“ oder „Jesusstufe“ von Gleichnissen zu rekonstruieren beißt sich mit dem Wissen über die antike Rede- und Auf‐ 24 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="25"?> 19 Vgl. K E L B E R , In the Beginning were the Words, 79-80. führungspraxis. Selbst wenn sich die Jesusstufe eines Gleichnisses in einen der synoptischen Evangelien rekonstruieren ließe, wäre damit nicht die „Urform“ gewonnen. In mündlichen Gesellschaften gibt es keine „Urform“, sondern jede Aufführung gilt als „Original“. 19 Eine mögliche historische Version (= eine Aufführung) eines Gleichnisses zu rekonstruieren, heißt nicht, dass dieser Stoff von Jesus immer in genau dieser Form verwendet wurde oder Jesus jedes Gleichnis nur ein einziges Mal erzählt hätte. Es wird allem, was wir von Jesus glauben und vermuten nicht gerecht, wenn man annimmt, dass Jesus dasselbe Gleichnis nicht sehr unterschiedlich und adressatenorientiert erzählt hätte. Mit anderen Worten: Die Unterschiede in den synoptischen Evangelien müssen - um im Vokabular des historisch-kri‐ tischen Paradigmas zu bleiben - nicht auf das Konto der Redaktion gehen, sie könnten auch aus der Tradition oder eben von Jesus selbst stammen. Die Beispiele zeigen: Exegese braucht unterschiedliche Methoden und Herangehensweisen - und sie braucht Kontexte. Das historisch-kritische Paradigma hat einen zentralen Beitrag zum wissenschaftlichen Umgang mit den neutestamentlichen Texten geleistet. Es hat dafür Sorge getragen, dass sich verobjektiviert über Textbeobachtungen und Leseeindrücke sprechen lässt und die Texte in historischen Kontexten verortet werden können. Der Einsatz wissenschaftlicher Methoden ist dabei entscheidend. Dass historisch-kritische Exegese das erste Paradigma war, das mit kritischer wissenschaftlicher Methodik gearbeitet hat, heißt jedoch nicht, dass jede wissenschaftliche Exegese historisch-kritisch ist oder dass die Methoden, die hier zum Einsatz kommen, nur in der historisch-kritischen Exegese ver‐ wendet werden. Im Gegenteil: So gehört beispielweise die Textkritik zu den grundlegenden wissenschaftlichen Methoden, die ebenso in feministischer oder postkolonialer Exegese am Anfang der Beschäftigung mit dem biblischen Text stehen. Auch sozialgeschichtliche und sozialwissenschaftliche Metho‐ dik findet man in allen drei Zugängen. 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 25 <?page no="26"?> Viele „exegetische“ Methoden sind bei näherem Hinsehen keine rein „exegetischen“ Methoden, sondern stammen aus anderen wis‐ senschaftlichen Disziplinen und werden auch dort eingesetzt. Für den Einsatz in der Analyse biblischer Texte werden sie mitunter modifi‐ ziert, dennoch sollten Wissenschaftler aus den Nachbardisziplinen die Methoden wiedererkennen können. Wenn das nicht (mehr) der Fall ist, ist es sinnvoll, die Methodenbeschreibungen und den Methoden‐ einsatz in einem interdisziplinären Metadiskurs nachzujustieren. Der Ansatz, möglichst objektiv über die neutestamentlichen Texte „an sich“ zu sprechen, vernachlässigt manchmal, dass die neutestamentlichen Texte eben nicht einfach irgendwelche historischen Quellen aus dem ersten und zweiten Jahrhundert sind, sondern für die christliche Community weltweit eine besondere Bedeutung als identitätsstiftende Texte haben - und dass sie auch in ihren Entstehungskontexten identitätskonkrete Texte waren. Mit anderen Worten: Zum „an sich“ der Texte muss auch das „für uns“ der Texte treten. Dieser Punkt kommt im historisch-kritischen Paradigma kaum vor. Das ist verständlich, denn wer dieses „wir“ ist, muss je neu geklärt werden. Was die Texte „für uns“ bedeuten, ist im ersten Jahrhundert in Antiochia anders als im Rom des vierten Jahrhunderts und unterscheidet sich wiederum deutlich vom Worms der Reformationszeit und dem Buenos Aires, Bangalore, Beijing, Brazzaville oder Berlin der Gegenwart. Hier kommt man mit historischer Kritik allein nicht weiter, sondern es braucht Kontextualisierung - und weitere Quellen. Dass eine Auslegung nicht alle diese Kontexte mitbedenken kann, son‐ dern exemplarisch arbeiten muss, versteht sich von selbst. Wichtig ist jedoch, sich bewusst zu machen und im Bewusstsein zu behalten, dass die neutestamentlichen Texte identitätsstiftende Texte in ihren jeweiligen Communities waren und sie in der Zusammenschau im neutestamentlichen Kanon in ihrer Heterogenität fundierend und normativ für christliche Iden‐ titäten geblieben sind - bis heute. Dabei geht es weniger darum, was jede und jeder „für sich“ aus dem Text zieht, als darum, wie sie in ihren jeweiligen Erinnerungs- und Interpretationsgemeinschaften gelesen und wahrgenom‐ men werden. Vom historisch-kritischen Paradigma lässt sich dabei lernen, dass es einen Unterschied macht, ob man einen neutestamentlichen Text 26 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="27"?> im Hinblick auf seinen Entstehungskontext oder seinen kanonischen Status hin liest. 7. Exegetisches Arbeiten praktisch Für ein praktikables Arbeitsprogramm in der neutestamentlichen Exegese empfiehlt es sich, neben dem „an sich“ auch das „für uns“ der antiken Erinnerungs- und Interpretationsgemeinschaften mitzubetrachten. Es geht also um die Frage, wie die neutestamentlichen Texte - ebenso wie die Reich-Gottes-Verkündigung, von der sie Zeugnis geben - in ihren jewei‐ ligen historischen Kontexten identitätsstiftend wirkten oder wirken konn‐ ten. Diese Fragestellung arbeitet stärker an der kulturwissenschaftlichen Schnittstelle, kommt aber nicht ohne historisches Wissen, literaturwissen‐ schaftliche Methodik und theologische Erkenntnisse aus. Sie bietet sich als komplementärer Zugang zum „an sich“ an und bietet Anknüpfungspunkte für Rezeptionsgeschichte und theologisch-praktische Fragestellungen. Wie soll man also vorgehen in der Exegese? Getreu dem Motto, dass Exegese Teamarbeit ist und von Kooperationsgewinnen lebt - man also gemeinsam mehr sieht - ist es hilfreich, Methoden und Fragestellungen der unterschiedlichen Schnittstellen historisch, literaturwissenschaftlich, kultur‐ wissenschaftlich und theologisch sowie entsprechende Methoden einzubin‐ den. Dabei sollte der Ausgewogenheit halber immer nach beidem gefragt werden: Was bedeutet der Text „an sich“ und was bedeutet er „für uns“. Dabei ist das „wir“ jeweils zu definieren und wird in der wissenschaftlichen Ex‐ egese häufig eher eine antike als eine moderne Interpretationsgemeinschaft sein. Nur auf das „an sich“ zu schauen, birgt die Gefahr, blind für den Kontext zu werden. Nur auf das „für uns“ zu schauen birgt die Gefahr, mehr in den Text hineinzulesen statt ihn als fremdes Gegenüber zu betrachten - und damit Eisegese anstelle von Exegese zu betreiben. Ein Überblick über die wichtigsten exegetischen Methoden und die mit ihnen verbundenen Fragestellungen findet sich im Anhang dieses Beitrags. Bei der Wahl der Methoden für eigene Auslegungen ist es empfehlenswert, nicht nur an einer der vier Schnittstellen zu arbeiten, sondern wenigstens an zweien, besser noch an dreien. Bevor die eigentliche Arbeit beginnt, ist es sinnvoll, die eigenen Voran‐ nahmen zu klären, sprich: den jeweiligen Text - eine einzelne Perikope, einen längeren Zusammenhang oder ein ganzes neutestamentliches Buch - zu lesen und die ersten Gedanken zu notieren. Dadurch hat man die 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 27 <?page no="28"?> eigenen Vorannahmen festgehalten und kann später auf sie zurückgreifen, sei es, um sich der eigenen Vorannahmen und Fragen später noch einmal zu vergewissern oder Erkenntnisfortschritte zu prüfen. Am Anfang der eigentlichen exegetischen Arbeit steht dann eine Orientierung über den Text selbst. Sie beginnt üblicherweise mit der Textsicherung. Diese besteht aus den Schritten Textkritik und (Roh-)Übersetzung, bzw. einem Überset‐ zungsvergleich, wenn man nicht selbst aus dem Griechischen übersetzen kann. Der nächste Schritt bei der Orientierung über den Text ist gewöhnlich die Sichtung des literarischen Kontexts innerhalb des jeweiligen neutes‐ tamentlichen Buchs und eine Analyse der Textstruktur inklusive erster Überlegungen zur Textgattung, die je nach Erkenntnisinteresse mehr oder weniger ausführlich ausfallen wird. Sie ist gleichzeitig der erste Schritt der eigentlichen Textanalyse, zu der auch eine narrative Analyse (z. B. die Bestimmung von Story und Plot, Beobachtungen zur Erzählstimme, dem Erzähltempo und den Erzählfiguren) und/ oder eine rhetorische Analyse gehören. Zur Textanalyse zählen auch die Untersuchung von Motiven und intertextuellen Verbindungen (Zitaten, Anspielungen und Echos). Dieser Schritt führt bereits in die Betrachtung der Kontexte eines Textes. Dazu gehören historische, soziologische und kulturelle Kontexte - von der Zeitüber die Sozialbis zur Religionsgeschichte. Die Beobachtungen am Text werden danach unter der jeweils gewählten Frageperspektive ausgewertet. Hier sind wiederum die beiden Pole „an sich“, zu der Textentstehung und historische Bedeutung gehören, und „für uns“, die nach Identitätsstiftung und Rezeption fragt, erkenntnisleitend. Bei der Auswahl der Methoden für die Arbeit an den Texten und zur Vertiefung des Verständnisses der einzelnen Methoden sind exegetische Methodenbücher hilfreich. Dabei ist es wichtig zu berücksichtigen, dass nicht alle Methodenbücher alle Methoden bieten und nicht jedes Metho‐ denbuch jedes Methodenset gleichermaßen „gut drauf “ hat. Die meisten exegetischen Methodenbücher für das Neue Testament bieten Methoden innerhalb des historisch-kritischen Paradigmas und subsumieren literatur‐ wissenschaftliche Methoden als synchrone Arbeitsschritte neben den klas‐ sischen diachronen Arbeitsschritten unter den historischen Zugängen. Sie sind oft nicht so gut in den literaturwissenschaftlichen Diskursen und Methoden beheimatet wie Methodenbücher mit literaturwissenschaftlichem Fokus. Aus dem Bereich der kulturwissenschaftlichen Hermeneutik gibt es bislang erst ein Werk, das Hermeneutik und Methodik verbindet und kultur- 28 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="29"?> und literaturwissenschaftliche Beobachtungen im gedächtnistheoretischen Paradigma auswertet. Neutestamentliche Methodenbücher Historisch Kritischer Fokus S C H A R T , Aaron: Einführung in die Methoden biblischer Exegese. Göttingen 2024. Übergreifende Methodenlehre für Altes und Neues Testament. Literaturwissenschaft‐ liche Methoden sind unter Formkritik, Semantische Analysen unter Traditionskritik subsummiert. -L I N D E M A N N , Andreas/ S C H RÖT E R , Jens/ S C H WA R Z , Konrad: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Göttingen 15 2024. Methodenteil S.-37-173, Schritte: Textkritik - Textanalyse - Literar- und Überliefe‐ rungskritik - Gattungen (unter Einbindung literaturwissenschaftlicher und seman‐ tischer Analysen). -E B N E R , Martin/ H E I N I N G E R , Bernhard: Exegese des Neuen Testaments. Paderborn 4 2018. Methodenschritte Textkritik - Sprachliche Analyse (mit linguistischen und narrato‐ logischen Methoden) - synoptischer Vergleich - Literarkritik - Gattung - Sitz im Leben - Zeitgeschichte, Traditionskritik, Religionsgeschichte - Historische Rückfrage - Überlieferungsgeschichte - Redaktionsgeschichte. -E R L E MA N N , Kurt/ W A G N E R , Thomas: Leitfaden Exegese. Eine Einführung in die exegetischen Methoden für das BA- und Lehramtsstudium. Tübingen 2015. Methodenschritte Textsicherung - sprachlich-narrative Analyse - Aussageabsicht des Autors - kontextuelle Analyse - Text als Teil eines theologischen Gesamtkonzepts. -A L K I E R , Stefan: Neues Testament. Tübingen 2010. Methodenkapitel zu historisch-kritischer und semiotisch-kritischer Exegese, S.-104- 184. -S ÖD I N G , Thomas/ M ÜN C H , Christian: Kleine Methodenlehre zum Neuen Testament. Freiburg Br. 2005. Textkritik - Analysen: Situation, Kontext, Form, Gattung, Tradition, Redaktion, Sachen, Motive. Literaturwissenschaftlicher Fokus F I N N E R N , Sönke/ R ÜG G E M E I E R , Jan: Methoden der neutestamentlichen Exegese. Ein Lehr- und Arbeitsbuch. Tübingen 2 2025. Fokus auf philologische und narratologische Zugänge, mit Kapiteln zu historischen, thematischen, kritischen und praktischen Zugängen. - 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 29 <?page no="30"?> E G G E R , Wilhelm/ W I C K , Peter: Methodenlehre zum Neuen Testament. Biblische Texte selbständig auslegen. Freiburg 6 2011. Vollständig überarbeitete Neuauflage, von Egger, Wilhelm Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Metho‐ den, Freiburg 1986, der ersten neutestamentlichen Methodenlehre mit literaturwis‐ senschaftlich-strukturalistischem Fokus und synchroner vor diachroner Methodik weiterhin mit Fokus auf Linguistik. Kulturwissenschaftlicher Fokus H U E B E N T H A L , Sandra: Gedächtnistheorie und Neues Testament: Eine metho‐ disch-hermeneutische Einführung. Tübingen 2022. Einführung in kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorie, Methodenkapitel: Text‐ struktur - Motive, intertextuelle Dispositionen, kulturelle Rahmen - Welten im Text - Narratologische Analyse, Perspektivstruktur, Welten außerhalb des Textes (S.-129-135), exemplarische Lektüren. Mischformen K AI S E R , Ursula Ulrike: Neutestamentliche Exegese kompakt. Eine Einführung in die wichtigsten Methoden und Hilfsmittel. Tübingen 2022. Exegetisches Proseminar entlang der Schritte: Textsicherung - Textbeschreibung - Vergleich mit anderen Texten - Entstehungsgeschichte - Wirkungsgeschichte. -F I S C H E R , Georg: Wege in die Textauslegung. Leitfaden zur Auslegung (unter Mitarbeit von Boris Repschinski und Andreas Vonach). Stuttgart 4 2011. Ganzheitlicher Überblick mit Exegesegeschichte, wissenschaftlichen, pastoralen und geistlichen Herangehensweisen. Abb. 3: Kurzer Überblick über aktuelle neutestamentliche Methodenbücher 8. Ausblick Eine Auslegung, die sich an den unterschiedlichen Schnittstellen orientiert, verschafft dem Textverständnis mehr Tiefe und Kontur. Exegese heißt nicht nur, die Texte in ihrer Entstehung und Bedeutung in ihrem ursprünglichen Kontext möglichst treffend zu erklären, sondern auch zu erheben, welche Rolle sie für christliche Identitätsbildung in der Antike und heute spielen. Dazu gehört auch der Blick darauf, wie die biblischen Texte im Laufe der Zeit an unterschiedlichen Orten von unterschiedlichen Menschen gele‐ sen wurden (Rezeptionsgeschichte) und wie solche Interpretationen das Verständnis der Texte beeinflusst haben (Wirkungsgeschichte) - und noch immer beeinflussen. Dabei spielen Erfahrungen und Kontexte („lived experience“) der ein‐ zelnen Leser wie der Interpretationsgemeinschaften eine wichtige Rolle, 30 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="31"?> denn die unterschiedlichen hermeneutischen Zugänge (oder „Lesebrillen“) sensibilisieren für unterschiedliche Perspektiven und prägen die Lektüre. Für die Verobjektivierung von Leseeindrücken und Textbeobachtungen, ohne die wissenschaftliches Arbeiten (und intersubjektiver Austausch ins‐ gesamt) nicht möglich ist, braucht es jedoch immer ein strukturiertes und methodisches Vorgehen. In der wissenschaftlichen Exegese hat sich eine Reihe von Methoden etabliert und bewährt. Dabei geht Exegese arbeitsteilig vor: unterschiedliche Methoden adressieren unterschiedliche Fragen und Fragebereiche. Das heißt auch, dass die Beiträge in diesem Lehrbuch nicht erschöpfend sind, sondern diskurseröffnend und perspektivisch. Eigene Fragestellungen entwickeln und Weiterrecherchieren ist also nicht nur erlaubt, sondern ausdrücklich erwünscht. Beim Lesen exegetischer Beiträge wird mit zunehmender Übung rasch deutlich, dass nicht jeder Autor mit allen Methoden arbeitet - sprich: nicht alle Fragebereiche, zumindest nicht im gleichen Umfang adressiert. Das ist nicht unbedingt ein Nachteil, denn so bleiben die Beiträge „griffig“ und es kann sehr erhellend sein, mehrere unterschiedliche Exegesen zum gleichen Text oder Thema zu lesen und dabei unterschiedliche Perspektiven auf den gleichen Gegenstand kennenzulernen. So kann auch die Lektüre exegetischer Beiträge die eigene Methodenkompetenz trainieren, wenn man bei jedem Beitrag überlegt, mit welchen exegetischen Methoden gearbeitet und welche der vier Schnittstellen besonders fokussiert wurden. Dabei lernt man eine zentrale Lektion gleich mit: Jede Erklärung, Ausle‐ gung oder Interpretation ist standortgebunden und damit perspektivisch. Anders als im Historismus und dem langen 19. Jahrhundert vermutet, gibt es so etwas wie eine objektive Auslegung nicht. Dementsprechend kann es auch keine „richtige Auslegung“ geben, weil diese Vorstellung ihrerseits einen objektviven Maßstab voraussetzt. „Richtig“ wird eine Aus‐ legung nur in einem bestimmten Kontext. Sprich: Eine Auslegung ist nicht „richtig“, sondern textgemäß, kontextgemäß, theoriekonform etc. Das Ziel exegetischen Arbeitens sind also nicht objektiv richtige Texterklärungen, sondern methoden- und kriteriengeleitete intersubjektiv nachvollziehbare Gesprächsbeiträge zum gemeinsamen Diskurs über die Heilige Schrift. 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 31 <?page no="32"?> Reflexionsfragen 1. Was ist wissenschaftliche Exegese und welche Aufgabe(n) hat sie? 2. Welche Rolle spielt der kanonische Status der neutestamentlichen Texte für ihre Auslegung? 3. Welche hermeneutischen und methodischen Unterschiede gilt es bei den Frageperspektiven, was die neutestamentlichen Texte „an sich“ und „für uns“ bedeuten, zu beachten? 4. Welche Methoden und Fragestellungen sind für die kritische Beschäftigung mit dem Neuen Testament unabdingbar? 5. Welche blinden Flecken und Stolpersteine gilt es beim exegeti‐ schen Arbeiten zu vermeiden? Literaturempfehlungen K AI S E R , Ursula Ulrike: Neutestamentliche Exegese kompakt. Eine Einführung in die wichtigsten Methoden und Hilfsmittel, Tübingen 2022. Als Übersicht und für eine ausgewogene Herangehensweise, allerdings ohne kulturwissenschaftliche Schnittstelle. E B N E R , Martin/ H E I N I N G E R , Bernhard: Exegese des Neuen Testaments, Pader‐ born 4 2018. Für einen raschen Zugriff auf die historische Schnittstelle und eine Einführung in die Methoden historisch-kritischer Exegese. E G G E R , Wilhelm/ W I C K , Peter: Methodenlehre zum Neuen Testament. Bibli‐ sche Texte selbständig auslegen, Freiburg i. Br. 6 2011. Für einen raschen Zugriff auf die literaturwissenschaftliche Schnittstelle und eine Einführung in linguistisch-/ literaturwissenschaftliche Methoden. H U E B E N T H A L , Sandra: Gedächtnistheorie und Neues Testament: Eine metho‐ disch-hermeneutische Einführung, Tübingen 2022. Für einen raschen Zugriff auf die kulturwissenschaftliche Schnittstelle, eine Einführung in methodisches Arbeiten im kulturwissenschaftlichen Para‐ digma sowie Beispielanalysen. 32 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="33"?> Name Kurzbeschreibung In einer Frage Textkri‐ tik AT: Korrigiert den Text nach grammatika‐ lisch-syntaktischen Regeln und anderen Textzeu‐ gen. NT: Erstellt nach grammatikalisch-syntak‐ tischen Regeln und anderen Textzeugen einen Text, der dem Originaltext so nahe wie möglich kommt. Beide untersuchen ferner, wie der Text gelesen/ verstanden wurde Welche Textzeugen existieren? Sind sie fehlerfrei überlie‐ fert? Wie wurde der Text gelesen? - Literar‐ kritik Untersucht literarische Eigenart, Struktur und Herkunft des Textes, sowie seine Entstehungsge‐ schichte. In der konkreten Praxis versucht sie, Anfang und Ende der großen und kleinen Text‐ einheiten zu bestimmten und die innere Kohä‐ renz des Textes zu prüfen Welche Quellen hat der Text? Form/ Gat‐ tungs‐ kritik Bestimmt die literarischen Gattungen, ihr Ur‐ sprungsmilieu, ihre spezifischen Merkmale und ihre Entwicklung. Kritische Erforschung der lite‐ rarischen Gattungen/ Formen, ihrer Herkunft und ihres »Sitzes im Leben« Welche Textsorten sind im Text zu fin‐ den? Traditi‐ onskri‐ tik Erforscht mündliche Vorstufen des Textes. Situ‐ iert die Texte in den Überlieferungsströmen, de‐ ren Entwicklung im Laufe der Geschichte sie zu präzisieren versucht Welche Traditionen wurden verarbei‐ tet? Redak‐ tions‐ kritik Erforscht die Entstehung des Textes anhand sei‐ ner Redaktionsstufen (Sammlung und Überarbei‐ tung des vorliegenden Materials) Welche Schritte führten zum vorlie‐ genden Text? Zeitge‐ schichte Erhellt die ökonomischen, politischen und ge‐ sellschaftlichen Voraussetzungen des jeweiligen Textes Was passiert im Umfeld des Textes? Sozial‐ ge‐ schichte Untersucht das charakteristische soziale Verhal‐ ten für Milieus, in denen biblische Traditionen entstanden sind. Soziologische Gegebenheiten erhellen die wirtschaftliche, kulturelle und reli‐ giöse Situation der biblischen Welt Wie sieht der Alltag im Umfeld des Tex‐ tes aus? Semio‐ tische Analyse Dreischritt: Syntax - Semantik - Pragmatik. Sprachlich-formale Ebene: Betrachtet den Wort‐ schatz des Textes, untersucht die vertretenen Wortarten und -formen, analysiert deren gram‐ matische Verknüpfung und beschreibt, wie sich die Sätze zu einem Textganzen zusammenfü‐ gen (Syntax). Bedeutungsebene: Untersucht die Bedeutung einzelner Wörter/ Wortgruppen und wendet sich von dort aus den Sinnlinien und dem Sinngefüge des ganzen Textes zu (Semantik). Syntax: Wie ist der Text syntaktisch aufgebaut? -Semantik: Welche Sinnlinien halten den Text zusam‐ men? 2.1 Neutestamentliche Exegese als Verbindung von „an sich“ und „für uns“ 33 <?page no="34"?> Kommunikations- und Wirkabsicht: Was möchte der Text bei seinen Adressaten erreichen und wie will er dieses Ziel erreichen t (Pragmatik) -Pragmatik: Was will der Text errei‐ chen? Rheto‐ rische Analyse Erstellt ein Inventar der Stilfiguren und Gattun‐ gen von Rede. Untersucht, warum ein spezifi‐ scher Sprachgebrauch wirksam ist und Überzeu‐ gung wecken kann Wie teilt sich der Text mit? Narra‐ tive Analyse Erforscht wie eine Geschichte erzählt wird, um den Leser in die Welt der Erzählung und ihr Wer‐ tesystem einzubeziehen. Fokussiert besonders auf die Textelemente, auf denen Spannungsbo‐ gen, Charaktere und Erzählerperspektive beru‐ hen. Welche Story wird wie erzählt? Be‐ griffs‐ analyse Beschäftigt sich mit der Erklärung der im Text vorkommenden Begriffe sowie der Erhellung der geschilderten Lebensvollzüge, Handlungsab‐ läufe, Verhaltensweisen, Riten, Konventionen etc. Wie sind die im Text verwendeten Begriffe in ihrem Entstehungskon‐ text zu verstehen? Motiv‐ analyse Untersucht die im biblischen Text verarbeite‐ ten Vorstellungen: Eruierung hintergründiger (inhaltlich-theologischer) Denkmuster und Vor‐ stellungskomplexe Welche geprägten Vorstellungen greift der Text auf ? Inter‐ textua‐ lität Untersucht und beschreibt die Beziehungen, die der vorliegende Text zu anderen Texten hat Welche anderen Texte sind im Text zu finden und wie beeinflussen sie sein Verständnis? Ausle‐ gungs-/ Rezep‐ tionsge‐ schichte Untersucht, wie konkrete Leser in historisch kon‐ kreten Situationen den Text gelesen und interpre‐ tiert haben Wie wurde der Text in der Geschichte ausgelegt? Wir‐ kungs‐ ge‐ schichte Untersucht, welche Wirkung und welchen Ein‐ fluss der Text (und seine Interpretation) haben Welche Wirkung hatte der Text? 34 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="35"?> 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus Gerd Häfner Von ihrem Beginn in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts an ist die historische Rückfrage nach Jesus umstritten. Wurde sie frü‐ her als Relativierung oder Bedrohung des Bekenntnisses zu Jesus Christus wahrgenommen, richtet sich die heutige Debatte (neben grundsätzlichen Einwänden gegen die Möglichkeit oder Sinnhaftigkeit historischer Jesusforschung) vor allem auf die Frage, wie ein Bild von Jesus als historischer Gestalt methodisch sachgerecht begründet werden kann. Der Einsatz von Rückfrage-Kriterien wird heute vielfach kritisiert, auch als bereits überwunden dargestellt. Der vorliegende Beitrag gibt einen Überblick über Geschichte und aktuelle Tendenzen der Jesusforschung und verteidigt den klassischen kriteriengeleiteten Zugang zum historischen Jesus. Das Interesse an Jesus als geschichtlicher Gestalt ist von Anfang an mit dem Bekenntnis zu ihm als Christus, Sohn Gottes, Herr, verbunden. Dass es die Form der historischen Rückfrage nach Jesus annimmt, verdankt sich dagegen einer Entwicklung, die erst im Zeitalter der Aufklärung einsetzt. In diesem Rahmen prägte die Wahrnehmung einer Differenz den Blick auf den geschichtlichen Jesus: Er unterscheidet sich vom Bild, das die Evangelien von ihm zeichnen, wie auch von den Aussagen der christlichen Dogmatik. Solange man davon ausging, dass das Neue Testament und der Glaube der Kirche zuverlässig Auskunft geben über Leben und Lehre des Jesus von Nazaret, gab es auch keine historische Rückfrage nach Jesus. Jahrhunder‐ telang sah man in den Evangelien Geschichtsberichte und ging auch von der völligen Übereinstimmung zwischen geschichtlichem Jesus und dem Christus des Glaubens aus. Erst als das Vertrauen in die kirchliche Tradition und die historische Glaubwürdigkeit der Evangelien zerbrochen war, konnte das Problem der Rückfrage nach dem historischen Jesus entstehen. Dies geschah mit nachhaltiger Wirkung erstmals im Zeitalter der Aufklärung in der zweiten Hälfte des 18.-Jahrhunderts. 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 35 <?page no="36"?> 1. Stationen der Jesusforschung 1.1 Von Herman Samuel Reimarus bis Albert Schweitzer Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung begann mit Hermann Samuel Reimarus, dessen Werk von G.E. Lessing 1774-1778 herausgegeben wurde - als „Fragmente eines Wolfenbüttelschen Ungenannten“. Reimarus unter‐ schied prinzipiell zwischen der Lehre Jesu und derjenigen der Apostel. Jesus habe keine hohen Glaubenslehren gepredigt, sondern in Übereinstimmung mit den damaligen religiösen Überzeugungen des Judentums vor allem Moral verkündet sowie das Kommen eines messianisch-politischen Reiches. Den Unterschied zwischen der Botschaft Jesu und der Verkündigung der Apostel erklärte Reimarus durch einen Betrug: Die Anhänger Jesu hätten den Leichnam Jesu gestohlen und dann seine Auferstehung behauptet. Die nächste große Station der Forschungsgeschichte war mit David Friedrich Strauß erreicht, der 1835/ 36 ein zweibändiges „Leben Jesu“ veröf‐ fentlichte. Auch er unterschied zwischen dem urchristlichen Glauben und dem Jesus der Geschichte, führte dies aber nicht auf eine Täuschung zurück, sondern legte eine mythische Deutung der Jesustradition vor. Strauß lehnte nicht nur den Ansatz ab, die Wunder Jesu als direkte Eingriffe Gottes in die Natur zu verstehen, er wandte sich auch gegen die verbreitete rationa‐ listische Deutung. Deren Merkmal war der Versuch, das Wunderhafte aus den Geschichten zu tilgen und auf naturgesetzlich erklärbare Phänomene zurückzuführen - die Erzählung vom Seewandel etwa auf eine optische Täuschung: Das Wasser flimmerte in der Morgensonne, so dass es aussah, als ob der am Ufer entlanggehende Jesus auf dem Wasser ging. Strauß verstand die Geschichten dagegen als erzählerischen Ausdruck von Ideen, die in der menschlichen Vernunft begründet sind. Der Glaube an Christus ist zurückzuführen auf die Idee, die die menschliche Vernunft vom Verhältnis des Menschen zu Gott hat. Was in der dogmatischen Christologie dem Individuum Jesus zugeschrieben wird (die Vereinigung von göttlicher und menschlicher Natur), gilt für die Menschheit als Gattung. Im Mythos wird diese Idee in eine geschichtlich anmutende Form gebracht, die aber keinen Rückschluss auf das Wirken Jesu in historischem Sinn erlaubt. Das Anliegen der liberalen Leben-Jesu-Forschung des 19. Jahrhunderts war es dagegen, den Glauben an Jesus Christus durch historische Jesusforschung neu zu begründen. Man suchte nach den ältesten Quellen für die Geschichte Jesu und begründete in diesem Zusammenhang die Zwei-Quellen-Theorie: Markus ist das älteste Evangelium, Matthäus und Lukas haben es neben 36 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="37"?> 20 S C H W E I T Z E R , Geschichte, 631. einer zweiten, nicht erhaltenen Quelle bei der Abfassung ihrer Werke benutzt. Während diese Lösung des synoptischen Problems, wenn auch nicht unbestritten, bis heute Bestand hat, war die Auswertung der Quellen für die Rekonstruktion des historischen Jesus zu sehr von den zeitgenös‐ sischen Wertvorstellungen geleitet. Albert Schweitzer hat die liberale Le‐ ben-Jesu-Forschung analysiert und gezeigt, dass die Forscher ihr Jesusbild vor allem nach dem je eigenen Persönlichkeitsideal gestaltet haben. Dagegen betonte Schweitzer die Fremdheit der Person Jesu, den eschatologischen Charakter der Gottesreich-Verkündigung Jesu, die nicht identisch ist mit den Moralvorstellungen des 19. Jahrhunderts. So lautet das vielzitierte Fazit Schweitzers: „Es ist der Leben-Jesu-Forschung merkwürdig ergangen. Sie zog aus, um den historischen Jesus zu finden, und meinte, sie könnte ihn dann, wie er ist, als Lehrer und Heiland in unsere Zeit hineinstellen. Sie löste die Bande, mit denen er seit Jahrhunderten an den Felsen der Kirchenlehre gefesselt war, und freute sich, als wieder Leben und Bewegung in die Gestalt kam und sie den historischen Menschen Jesus auf sich zukommen sah. Aber er blieb nicht stehen, sondern ging an unserer Zeit vorüber und kehrte in die seinige zurück.“ 20 Die Leben-Jesu-Forschung des 19. Jahrhunderts hatte also die von ihr erarbeiteten Quellen für den geschichtlichen Jesus überfordert. Dies wurde dann noch deutlicher in der Methode der Formgeschichte, die sich nach dem 1. Weltkrieg in der neutestamentlichen Forschung entwickelte und durchsetzte. Jetzt wurde der Charakter dieser Quellen näher untersucht, und man erkannte: Die Evangelien gehen zurück auf eine schon theologisch geprägte mündliche Überlieferung. Ihr ging es nicht um zuverlässige Siche‐ rung historischer Fakten, sondern um den Glauben an Jesus Christus in den verschiedenen Bereichen des Gemeindelebens. Zugang zum Jesus der Geschichte gibt es nur über die Vermittlung der urchristlichen gläubigen Gemeinde. Theologiegeschichtlich folgte daraus eine Abwendung von ihm. Als entscheidend galt nun die Verkündigung der christlichen Gemeinde. An Jesus interessierte, nach einer berühmten Formulierung Rudolf Bultmanns, nur das Faktum seines Gekommenseins, nicht aber die nähere inhaltliche Bestimmung seiner Predigt. 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 37 <?page no="38"?> 1.2 Die „neue Rückfrage“ nach dem historischen Jesus Die Reaktion auf diese Abwendung vom Jesus der Geschichte kam in den 1950er Jahren mit der so genannten „Neuen Frage nach dem historischen Jesus“. Neu war diese Frage insofern, als man sie nun unter Berücksichtigung der Erkenntnisse stellen wollte, die in der zurückliegenden Forschung gewonnen worden waren, vor allem der Formgeschichte. Man versuchte nun also nicht mehr, ein Leben Jesu (im Sinne einer Biographie) zu schrei‐ ben; aber man glaubte doch, wesentliche Elemente der Verkündigung Jesu rekonstruieren zu können. Auch wenn die Evangelien gläubige Deutung der Gestalt Jesu darstellen, so folgerte man daraus nicht, dass sie als historische Zeugnisse völlig wertlos seien. Nun galt die Überzeugung: Es ist möglich, durch den Glauben der Gemeinde hindurch zum historischen Jesus vorzustoßen. In diesem Rahmen wurde mit den Rückfrage-Kriterien ein Instrument entwickelt, um methodisch kontrolliert von den Überlieferungen zur Ge‐ schichte Jesu zu gelangen. Besonders das Differenzkriterium wird als Kennzeichen dieser Forschungsphase genannt: Als authentisch gelten dem‐ zufolge Überlieferungen, die Jesus vom Judentum und vom Urchristentum unterscheiden (s.-u. 3.2). 1.3 Die sogenannte „dritte Runde“ der Rückfrage Was einmal „neue Rückfrage“ war, wird seit dem Ausgang des 20. Jahrhun‐ derts von vielen als veraltet angesehen, abgelöst durch eine „dritte Phase“ der Jesusforschung, meist „third quest“ genannt. Als Kennzeichen dieser Phase werden angeführt: 1. Loslösung der Jesusforschung von theologischen Fragen: Es geht nicht mehr darum, das Bekenntnis zu Jesus Christus in irgendeiner Form beim geschichtlichen Jesus zu begründen. 2. Einbeziehung sozialgeschichtlicher und Öffnung für interdisziplinäre Fragen; 3. Einordnung Jesu in das Judentum; 4. Erweiterung und Verfeinerung der Quellenbasis mit der Berücksichti‐ gung auch nicht-kanonischer Quellen; 5. Abschied vom Differenzkriterium als methodischer Grundlage der Rückfrage. 38 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="39"?> Man kann darüber streiten, ob die genannten Charakteristika tatsächlich einen so tiefgreifenden Unterschied zur „neuen Rückfrage“ darstellen, dass man von einem Einschnitt in der Jesusforschung sprechen kann. In den beiden Punkten, die eine solche Zäsur am ehesten begründen können, erweist sich die Differenz als überschaubar: in der Frage der Quellen (s. u. 3.1) und der Anwendung von Kriterien (s. u. 3.2). Angesichts der jüngsten Entwicklungen verstärkt sich der Eindruck, dass „neue Rückfrage“ und „dritte Runde“ mehr miteinander verbindet als voneinander unterscheidet oder gar trennt. 1.4 Jesusforschung und Jesuserinnerung Unabhängig davon, ob man im Rahmen der Rückfrage nach Jesus eine dritte von einer zweiten Runde unterscheiden kann, ergibt sich in den letzten Jahren eine grundsätzliche Anfrage an die Jesusforschung. Hat sie in der bisher geübten Form überhaupt die Mittel, um zu historisch begründeten Urteilen zu kommen? Die Anwendung von Rückfragekriterien auf einzelne Jesusüberlieferungen sei, so die Kritik, kein geeignetes Instrumentarium, um historische Aussagen über Jesus zu treffen. Stattdessen sei Jesusforschung im Rahmen des kulturwissenschaftlichen Konzepts der Erinnerung zu be‐ treiben. Diese Forschungsrichtung greift zurück auf den Begriff der Erinnerung, wie er im Gefolge von Maurice Halbwachs entwickelt wurde. Er erfasste Erinnerung als soziales Phänomen. Dies betrifft zum einen das Individuum, dessen Gedächtnis sich durch Einbindungen in verschiedene Bezugsgrup‐ pen ausbildet. Zum andern richtet sich das Interesse auch auf den sozialen Rahmen selbst: Wie konstruiert oder rekonstruiert eine Gruppe vergangene Ereignisse und bildet so ihre Identität als Gruppe aus? Dies ist mit dem Be‐ griff des kollektiven Gedächtnisses gemeint. Dessen Gegenstand richtet sich zwar auf die Vergangenheit, es ist aber in seiner konkreten Ausgestaltung von den Bedürfnissen der Gegenwart bestimmt. Diese Erkenntnis verbindet sich in einem Zweig neuerer Jesusforschung mit der geschichtshermeneutischen Einsicht, dass historische Ereignisse nur in sprachlicher, und das heißt: interpretierter, Form vorliegen. Nach Jens Schröter ist die Jesusfrage „umzuformulieren in diejenige nach einem an die Quellen gebundenen Entwurf des erinnerten Jesus als Inhalt des 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 39 <?page no="40"?> 21 S C H R Ö T E R , Anfänge, 34. 22 In dieselbe Richtung geht der Jesus Memory Approach im anglophonen Sprachraum, der häufig mit einer Grundeinstellung der Kontinuität durchgeführt wird. Man vertraut darauf, dass die Erinnerung wegen ihres sozialen Charakters in der Lage ist, Zugang zu vergangenen Ereignissen zu gewähren, vgl. z. B. K E I T H , Memory; D E R S ., Narratives. 23 Vgl. C R O S S L E Y , Next Quest; D E R S ., Introduction. sozialen Gedächtnisses des Urchristentums“ 21 . Die Vorstellung, Jesus lasse sich so rekonstruieren, wie er war, muss als Illusion erkannt werden. Es ist nicht hinter die Texte zurückzugehen; vielmehr sind die Evangelien als älteste Geschichtserzählungen ernst zu nehmen und aufgrund ihrer narra‐ tiven Grundstruktur in kritischer Auswertung zur Basis einer historischen Rekonstruktion zu machen. 22 1.5 „The next quest for the Historical Jesus“ Die jüngste Entwicklung in der Jesusforschung verändert grundsätzlich die Perspektive, in der der historische Jesus in den Blick kommen soll. 23 Verabschiedet wird die historische Beurteilung von Jesusüberlieferungen, nicht mehr gestellt werden klassische Fragen wie die nach einem messia‐ nischen Selbstverständnis oder den christologischen Titeln. Der Fokus wird viel weiter eingestellt, indem übergreifende religions-, human- und sozialgeschichtliche Fragestellungen auf die Jesustradition angewendet werden. Auch Forschungen zu den Ursprüngen des Christentums im Blick auf Sklaverei, Rasse und Ethnizität, Gender und Sexualität sollen für die Jesusforschung fruchtbar gemacht werden, indem auf der Basis derart breit angelegter Untersuchungen zur Jesusüberlieferung Hypothesen über das Wirken des historischen Jesus gebildet werden. Außerdem wird vorgeschlagen, die Jesusforschung um zwei gänzlich neue Fragestellungen zu erweitern: zum einen die Sozialgeschichte der historischen Rückfrage nach Jesus, zum andern deren Rezeptionsgeschichte. Im ersten Fall geht es um eine Untersuchung der Kontexte, in denen Jesus‐ forschung betrieben wurde (z. B. Aufklärung, bürgerlicher Nationalismus, Kolonialismus, Kalter Krieg, Feminismus). Die Rezeptionsgeschichte soll untersuchen, wie Jesusbilder aus der historischen Jesusforschung jenseits der akademischen Diskussion aufgenommen wurden oder werden. 40 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="41"?> 24 Vgl. W E N G S T , Jesus. 25 Diese sind: Herkunft aus Nazaret, Taufe durch Johannes, Bildung einer Anhängerschaft, Auftreten als Wanderprediger, Botschaft vom Reich Gottes, Tod am Kreuz unter Pontius Pilatus (also zwischen 26 und 36) im Rahmen des Paschafestes (vgl. W E N G S T , Jesus, 68-72). Dem Urteil, Jesus sei antipharisäisch aufgetreten und der Ablehnung dieser Gruppe zum Opfer gefallen (so Strauß), folgt Wengst nicht. 2. Bestreitungen der Jesusforschung Die historische Rückfrage nach Jesus ist von ihrem Beginn an umstritten. Reimarus hatte die Grundlagen des christlichen Bekenntnisses angegriffen, entsprechend wurde die Auseinandersetzung im sogenannten Fragmenten‐ streit scharf geführt, besonders eindrücklich in der Polemik zwischen Lessing und dem Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze. Wider‐ spruch wurde aber nicht nur dann laut, wenn die Suche nach dem histori‐ schen Jesus als Bestreitung des christlichen Glaubens durchgeführt oder wahrgenommen wurde. Am Ende des 19. Jahrhunderts lehnte Martin Kähler die historische Rückfrage nach Jesus grundsätzlich ab: Die Quellen erlaubten eine solche Rückfrage, wie sie die damalige liberale Leben-Jesu-Forschung unternommen habe, nicht. Vor allem: Ein derart rekonstruierter Jesus interessiere nicht, denn dem Glauben komme es auf den geschichtlichen Christus an, wie ihn die Evangelien bezeugen. Dieser gepredigte Christus sei der wirkliche Christus, nicht eine historisch rekonstruierte Gestalt. Beide Überlegungen spielen auch in aktuellen Beiträgen eine Rolle, sei es dass sie unmittelbar an Kähler anknüpfen, sei es dass sie von anderen methodologi‐ schen Voraussetzungen und Ansätzen her eine historische Rückfrage nach Jesus ablehnen. 2.1 Unergiebig und theologisch sinnlos Klaus Wengst versteht seine Streitschrift gegen die historische Rückfrage 24 als Aktualisierung der Studie von Martin Kähler. Historisch lasse sich nicht viel mehr erheben als einige magere Eckdaten, die bereits David Friedrich Strauß (s. o. 1.1) benannt hat. 25 Man könne nicht hinter die Erzählung der Evangelien zurückgehen; das von Albert Schweitzer erhobene Problem der Selbstspiegelung der Forscher in der rekonstruierten Jesus-Gestalt sei nicht überwunden; im Ergebnis führe die Vielfalt der Jesusforschung zu einer chaotischen Situation. Exegese soll sich nach Wengst nicht einem solchen unergiebigen Unternehmen verschreiben, sondern sich an das (in seiner 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 41 <?page no="42"?> 26 W E N G S T , Jesus, 57. 27 Vgl. H U E B E N T H A L , Büchse, 68-76. Unterschiedlichkeit wertvolle) Zeugnis der Evangelien halten. Diese sind vom Ende, der Auferstehung Jesu, her konstruiert und entsprechend nicht interessiert an historischer Faktizität. Vielmehr stellen sie in österlichem Blickwinkel „das Leben des irdischen Jesus als Geschichte Gottes mit Jesus als eines lebendig Gegenwärtigen dar und damit diese Geschichte als eine für die lesende und hörende Gemeinde verbindliche.“ 26 2.2 Illusionär Dass der Charakter der zur Verfügung stehenden Quellen keinen metho‐ disch abgesicherten Rückschluss auf den historischen Jesus erlaube, wird auch in einer Strömung des kulturwissenschaftlichen Erinnerungsparadig‐ mas betont. Sie nimmt neutestamentliche Texte konsequent als Zeugnisse sozialen Erinnerns in den Blick, als Ausdruck von Identitätskonstitution. Nicht Vorgänge des Erinnerns interessieren hier, auch nicht deren Verbin‐ dung zur Vergangenheit, sondern das Ergebnis des Erinnerns. Die Texte werden ausgelegt als „Externalisierungen kollektiver Gedächtnisse“, das Interesse liegt nicht auf dem Jesus der Geschichte, sondern auf den Iden‐ titätskonstruktionen, die sich in den Texten niederschlagen; diese sind historisch einzuordnen, ein davon unabhängiger „historischer Jesus“ ist dagegen unerreichbar, die Suche danach aufzugeben. 27 3. Grundlagen der klassischen Jesusforschung: Quellen und Kriterien Der Einblick in die Forschungsgeschichte zeigt: Ob man historisch nach Jesus zurückfragen kann und, wenn ja, wie dies geschehen soll, ist in hohem Maß umstritten. Die Diskussion dreht sich wesentlich darum, ob die Grund‐ lagen der Jesusforschung seit den 1950er Jahren, also die herangezogenen Quellen und die angewendeten Kriterien, noch tragfähig sind. Wir blicken zunächst auf die Position der klassischen Jesusforschung, im nächsten Abschnitt (4.) sollen dann die aktuellen Debatten besprochen werden. 42 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="43"?> 28 Im obigen Zitat sind folgende bekenntnishaften Formulierungen ausgelassen: „wenn man ihn (=Jesus) wirklich einen Menschen nennen soll“; „er war der Messias“; „denn er erschien ihnen (=den Anhängern Jesu) am dritten Tag, wieder lebendig, wie die göttlichen Propheten diese wie zahllose andere wunderbare Dinge über ihn gesagt haben“. 3.1 Die Quellen der Rückfrage a) In nichtchristlichen Quellen hat Jesus nur wenig Spuren hinterlassen. Der römische Geschichtsschreiber Tacitus erwähnt in seinem um 116/ 117 n. Chr. entstandenen Werk Annales im Bericht über den Brand Roms unter Nero auch die Maßnahmen des Kaisers gegen die Christen und erklärt: Der Name des Christentums „stammt von Christus, der unter Tiberius vom Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet worden war“ (ann. XV 44). Nähere Kenntnis über Jesus von Nazaret und sein Wirken hat Tacitus nicht. Ein anderer römischer Geschichtsschreiber, Sueton, berichtet in der Le‐ bensbeschreibung des Kaisers Claudius (41-54 n. Chr.) von der Vertreibung der Juden aus Rom (das sog. „Claudiusedikt“) und führt als Begründung an, die Juden hätten auf Antrieb eines Chrestos fortdauernd Unruhe gestiftet (Claud. 25). Wahrscheinlich stehen im Hintergrund dieser Notiz Auseinan‐ dersetzungen zwischen Juden und Christen aufgrund der Christusverkün‐ digung. Sueton hat keine genaue Vorstellung von den Ereignissen und Hintergründen, da er sich „Chrestos“ zur Zeit des Claudius in Rom vorstellt und wohl den Gegenstand des Streits mit dessen Urheber verwechselt. Etwas reichhaltiger sind die Daten im sogenannten Testimonium Flavia‐ num, einer Passage in den Jüdischen Altertümern des jüdischen Geschichts‐ schreibers Flavius Josephus (ant. Iud. 18,63f.), verfasst am Ende des 1.-Jahr‐ hunderts. Der Abschnitt enthält an wenigstens drei Stellen bekenntnishafte Aussagen, weshalb er häufig als christliche Einfügung gewertet wurde. Streicht man diese drei Sätze aus dem „Zeugnis“ heraus, ergibt sich ein sinnvoller, auch literarisch flüssiger Zusammenhang: „Um diese Zeit lebte Jesus, ein weiser Mensch […]. Er vollbrachte nämlich ganz erstaunliche Taten und war Lehrer aller Menschen, die mit Freuden die Wahrheit aufnahmen. So zog er viele Juden und auch viele Heiden an sich […]. Und obwohl ihn Pilatus auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes zum Kreuzestod verurteilte, wurden doch seine früheren Anhänger ihm nicht untreu […]. Und noch bis auf den heutigen Tag besteht das Volk der Christen, die sich nach ihm nennen, fort.“ 28 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 43 <?page no="44"?> 29 Die einzige Differenz besteht darin, dass Josephus Jesus die Ausrichtung auf Heiden zuschreibt. Dies ist aber am besten als Spiegelung der Verhältnisse zur Zeit der Abfassung des Werkes zu verstehen, als Heiden zu den Anhängern Jesu gehörten. - Als Quelle unergiebig ist der Brief des Mara bar Sarapion, dessen Anspielung auf Jesus von der Begegnung mit dem syrischen Christentum abhängig sein dürfte; vgl. zu diesem Zeugnis T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 48-50; Diskussion weiterer außerchristlicher Belege a.-a.-O., 47f.50-52. Sprachlich ist der Abschnitt Josephus zuzutrauen; Vokabular und Gram‐ matik unterscheiden sich zudem von entsprechenden neutestamentlichen Aussagen. Es kommt hinzu: Josephus stellt im 20. Buch Jakobus nur ganz kurz als Bruder Jesu vor, „der Christus genannt wird“. Dies spricht dafür, dass er zuvor schon etwas über Jesus gesagt hat - das wäre an der Stelle des „Zeugnisses“ (18. Buch) gegeben. In der gekürzten Form könnte der Text also Josephus zugeschrieben werden. Unser Wissen von Jesus würde durch diesen Text allerdings nicht bereichert, es wäre uns alles auch aus den Evangelien bekannt. 29 Als Fazit ergibt sich: Mehr als die Grunddaten des Wirkens Jesu sind aus nichtchristlichen Quellen nicht zu gewinnen. Diese geringen Spuren in außerchristlichen Quellen sprechen aber nicht gegen die Existenz Jesu. Aus Sicht römischer Geschichtsschreibung ist die Hin‐ richtung irgendeines Provinzialen am Rand des römischen Reiches durch einen Statthalter kein Ereignis, dem man größere Aufmerk‐ samkeit widmen müsste. Eher ist erstaunlich und ein Beleg für die Ausbreitung der christlichen Gemeinden, dass ein Autor wie Tacitus überhaupt auf Jesus von Nazaret zu sprechen kommt. b) Unter den christlichen Quellen sind an erster Stelle die synoptischen Evangelien zu nennen: Markus, Matthäus, Lukas. Zu beachten ist die gegenseitige literarische Abhängigkeit, so dass unter Voraussetzung der Zwei-Quellen-Theorie folgende Bereiche vorrangig historisch auswertbar sind: Mk, Logienquelle Q sowie Sondergut von Mt und Lk - also die jeweils ältesten erreichbaren Quellenschichten. Im Vergleich zu den Synoptikern kommt dem Johannesevangelium im Blick auf die Rekonstruktion der Botschaft Jesu kein vergleichbarer Quel‐ lenwert für die historische Rückfrage zu. Es hat in viel stärkerem Ausmaß als die ersten drei Evangelien das christologische Bekenntnis in die Erzäh‐ 44 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="45"?> 30 Dasselbe Ergebnis ist auch für die sog. Agrapha festzuhalten. Darunter versteht man Jesusworte, die nicht im Neuen Testament überliefert und vor allem bei den Kirchenvätern zu finden sind. 31 Vgl. zu diesen Fragmenten T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 78-81. 32 T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 95. 33 In diese Richtung geht auch das Urteil von G A T H E R C O L E , Außerkanonische Schriften als Quelle für den historischen Jesus, in: Jesus Handbuch, 155-158, hier 158. 34 Hier wurden nur unmittelbar auf Jesus von Nazaret bezogene Quellen in den Blick genommen. Was den historischen Rahmen des Wirkens Jesu in Galiläa und Judäa des 1. Jahrhunderts betrifft, ist selbstverständlich weiteres Material zu berücksichtigen (vgl. dazu Z A N G E N B E R G , Archäologische Zeugnisse; D E R S ., Inschriften und Münzen). lung vom Wirken Jesu eingebracht: Die Bedeutung seiner Person ist der wesentliche Gegenstand der Botschaft, die Jesus öffentlich verkündet. Die Entwicklung kann nur von den Synoptikern hin zu Johannes gelaufen sein, nicht umgekehrt. In Einzelfragen zu den äußeren Daten des Lebens und Wirkens Jesu kann das Johannesevangelium aber dennoch Quellenwert besitzen. Außerhalb der Evangelien begegnet im Neuen Testament ausdrücklich als solche markierte Jesusüberlieferung nur an drei Stellen (Apg 20,35; 1 Thess 4,15; 1 Kor 7,10). Auch für den Fall, dass es sich um echte Jesusworte handeln sollte, wird unser Wissen über Jesus dadurch nicht wesentlich erweitert. 30 Zu den Apokryphen ist die Diskussion seit der sogenannten dritten Runde (s. o. 1.3) in Gang gekommen. Manche Jesusforscher schreiben diesen Evangelien oder den Traditionen, die sie verarbeiten, Quellenwert für die historische Rückfrage zu. Sieht man von Extrempositionen ab, beschränkt sich die Diskussion fast ausschließlich auf das Thomas-Evangelium, daneben auf einzelne synoptisch geprägte Papyrusfragmente. 31 Dieses Material kann aber schon aufgrund des begrenzten Umfangs in der historischen Rückfrage mit den synoptischen Evangelien nicht konkurrieren. Wenn „andere Quellen als Korrektiv“ 32 der von Mk, Mt und Lk bewahrten Traditionen einbezogen werden, hat sich die Quellenlage nicht grundlegend geändert. 33 Mit dieser Quellenlage 34 ist ein besonderes Problem für die Rückfrage gegeben: Zugang zur Jesusüberlieferung haben wir nur in Schriften, die Jesus verkündigen wollen. Ein berichtendes Interesse liegt den Evangelisten fern, ebenso der Tradition, auf die sie zurückgreifen. Für die klassische Rückfrage folgte daraus, dass man durch den Glauben der Gemeinde hin‐ durch zurückfragen muss nach dem Jesus der Geschichte. Dazu wurden die Rückfrage-Kriterien entwickelt. 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 45 <?page no="46"?> 35 Nach T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 113, die „klassisch gewordene Formulierung“ von Hans Conzelmann. 36 M E I E R , Jew 1, 168-171, definiert diesen Fall als eigenes Kriterium der „Verlegenheit“ („embarassment“). 3.2 Kriterien der Rückfrage 3.2.1 Die drei klassischen Kriterien Das Differenzkriterium a) Das Differenz- oder Unähnlichkeitskriterium hebt darauf ab, dass überlie‐ ferte Worte oder Taten Jesu dann auf den Jesus der Geschichte zurückgehen, wenn sie sich von sonst bekannten Tendenzen im Urchristentum und Ju‐ dentum absetzen, sich weder „in das jüdische Denken noch in die Auffassung der späteren Gemeinde einfügen“ 35 lassen. Mithilfe dieses Kriteriums kann man etwa das Schwurverbot auf Jesus zurückführen (Mt 5,34-37), auch die Zurückweisung des Fastens (Mk 2,19) oder die Ablehnung der Ehescheidung (Mk 10,2-12). Seine stärkste Form hat dieses Kriterium, wenn Überlieferungsstoff den Interessen der urchristlichen Tradenten unmittelbar zuwiderläuft. 36 Die frühe Kirche hat kaum solches Material geschaffen, das in Spannung zu ihrem Glauben an den erhöhten Christus steht oder ihre Position in Ausein‐ andersetzung mit Gegnern schwächt. Trifft man auf solche Stoffe, ist die Rückführung in die Geschichte Jesu die wahrscheinlichste Lösung. Das klassische Beispiel für einen solchen Fall ist die Taufe Jesu: Sie stellt für die Urkirche ein Problem dar, weil hier Jesus (der Täufling) Johannes (dem Täufer) untergeordnet erscheint. Die Überlieferung von der Taufe Jesu zeigt deutlich, dass hier ein christologisches Problem vorliegt, das die Evangelisten möglichst zu beseitigen suchen. Die Taufe Jesu durch Johannes kann folglich als historisches Faktum angenommen werden. Das Differenzkriterium bringt einen hohen Grad an Sicherheit für das historische Urteil mit sich, es hat allerdings einen Nachteil: Mit seiner Hilfe kann nur ein Minimalbestand erhoben werden. All das, was Jesus mit dem Judentum oder das Urchristentum mit Jesus verbindet, fällt definitionsge‐ 46 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="47"?> mäß unter den Tisch. Zu behaupten, Jesus wäre in allen seinen Worten und Taten originell gewesen, hieße, ihn von seinem ganzen sozialen und re‐ ligiösen Umfeld abzutrennen. Er wäre dann als geschichtliche Gestalt nicht verständlich. Das Differenzkriterium kann also nur begrenzte Bedeutung haben. b) Eine Schwäche der klassischen Formulierung des Differenzkriteriums besteht zudem in der grundsätzlich formulierten Absetzung Jesu vom Ju‐ dentum. Die Jesusüberlieferung wird ja von denen getragen und geformt, die sich zu Jesus Christus bekennen. Deshalb wird das Differenzkriterium besser etwas anders zugespitzt. Entscheidend sind die Interessen und Überzeugun‐ gen der Träger der Jesustradition (nicht das Verhältnis „zum Judentum“). Zu jenen Überzeugungen gehört auch die Prägung durch die jüdische Tradition. Eine Überlieferung, die sich nicht in den Rahmen bekannter jüdischer Vor‐ stellungen einordnen lässt, kann man nicht zurückführen auf die Prägung der Tradenten. In einem solchen Fall scheidet die Möglichkeit aus, dass sie Stoff aus der ihnen vertrauten (jüdischen) Tradition sekundär auf Jesus übertragen hätten. Vielmehr liegt nahe, dass solche Überlieferungen ihren Ursprung bei dem haben, dem sie zugeschrieben werden: Jesus. Natürlich kann es auch unter den ersten Christen originelle Köpfe gegeben haben. Dennoch ist es plausibel, als Grundsatz davon auszugehen, dass anderweitig nicht belegbare und der Gründungsfigur zugeschriebene Inhalte eher von dieser Figur stammen als von späteren Überlieferungsprozessen. Das Kriterium der mehrfachen Bezeugung Das Kriterium der mehrfachen Bezeugung greift auf die spezifischen Bedin‐ gungen der Überlieferung von Jesusgut zurück: Dieses wird weitergegeben in verschiedenen voneinander unabhängigen Traditionssträngen und in unterschiedlichen Gattungen (Gleichnis, Streitgespräch, Wundergeschichte, Weisheitswort u. a. m.). Worte oder Taten Jesu können dann auf den histo‐ rischen Jesus zurückgeführt werden, wenn sie in verschiedenen Gattungen überliefert sind oder in Quellen erscheinen, die voneinander literarisch unabhängig sind. 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 47 <?page no="48"?> 37 Vgl. M E I E R , Jew-1, 174f. 38 Vgl. G N I L K A , Jesus, 30. 39 Vgl. M E I E R , Jew-1, 176. 40 Grundlegend T H E I S S E N / W I N T E R , Kriterienfrage; vgl. auch T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 114-117. Dass man die Verkündigung des Reiches Gottes als Zentrum der Bot‐ schaft historisch sichern kann, hängt wesentlich mit diesem Kriterium zusammen. Dieser Eindruck ergibt sich nicht nur daraus, dass in allen Quellensträngen das Thema des Reiches Gottes als Kern der Verkün‐ digung Jesu erscheint (Mk, Q, Mt-Sondergut, Lk-Sondergut), sondern auch aus der Bezeugung in verschiedenen Gattungen (Gleichnisse, Seligpreisungen, Gebete, Wundergeschichten). 37 Das Kohärenzkriterium Das Kriterium der Kohärenz wird unterschiedlich formuliert. Joachim Gnilka bezieht es auf die Übereinstimmung von Worten und Taten Jesu. 38 Als Beispiel kann das Verhalten Jesu zu den Sündern gelten, das übereinstimmt mit seiner Botschaft vom voraussetzungslos gütigen Gott. Der innere Zusammenhang von Überlieferungen kann aber auch prinzipiell als Kriterium herangezogen werden. Für John P. Meier baut das Kohärenz‐ kriterium auf den bislang benannten auf: Worte und Taten Jesu, die sich gut in den Rahmen einpassen, der mit Hilfe der Kriterien von Differenz, Verlegenheit und mehrfacher Bezeugung erhoben ist, können historische Wahrscheinlichkeit für sich beanspruchen, etwa Sprüche über das Kommen der Gottesherrschaft oder Auseinandersetzungen um die Auslegung des Gesetzes. 39 3.2.2 Das historische Plausibilitätskriterium a) Das historische Plausibilitätskriterium 40 bewertet Jesusüberlieferungen, indem sie zum einen dem historischen Kontext des Wirkens Jesu (jüdische Umwelt), zum andern dem Raum zugeordnet werden, in dem Jesus über 48 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="49"?> 41 S. das Zitat bei Anm. 35. 42 Vgl. T H E I S S E N / W I N T E R , Kriterienfrage, 180-183; T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 115- 117. 43 T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 114. seinen Tod hinaus Wirkung entfaltet hat und jene Überlieferungen wei‐ tergegeben wurden (Urchristentum). Zu beiden Größen tritt Jesus in ein zweifaches Verhältnis: Übereinstimmung und Abweichung. Als historisches Phänomen muss Jesus in jüdischem Rahmen verstehbar, zugleich aber inner‐ halb dieses Rahmens unterscheidbar sein (historische Kontextplausibilität). Im Blick auf die frühchristliche Weitergabe von Jesusgut sind historisch auswertbare Stoffe einerseits aus Übereinstimmungen in den Quellen zu gewinnen, andererseits aus Tendenzen, die den Interessen der Träger der Überlieferung zuwiderlaufen (historische Wirkungsplausibilität). b) Deutlich wird: Das historische Plausibilitätskriterium stellt eine Systema‐ tisierung von zuvor bekannten Teilkriterien dar. Die Linie der Nicht-Über‐ einstimmung nimmt den Grundgedanken des Differenzkriteriums auf: Was Jesus im jüdischen Rahmen unterscheidbar macht, ist sonst in diesem Rahmen nicht belegt; was den Interessen der christlichen Überlieferung widerspricht, sind jene Überlieferungen, die sich „nicht in die Auffassung der späteren Gemeinde einfügen“ 41 lassen. Die Linie der Übereinstimmung arbeitet im Blick auf die urchristliche Tradition mit den Teilkriterien der mehrfachen Bezeugung und der Kohärenz: Was mit „Mehrfachbezeugung“, „Querschnittsbeweis“ und „Gattungsinvarianz“ gemeint ist, 42 stimmt mit diesen beiden Kriterien sachlich überein. Nicht abgedeckt durch die klassischen Kriterien ist das Moment der Einpassung Jesu in den jüdischen Kontext. Das Anliegen, Jesus historisch nicht gegen den Kontext seiner jüdischen Welt zu profilieren, ist ohne Zweifel zu begrüßen. Hier gab es im Zusammenhang der „neuen Frage“ unsachgemäße Zuspitzungen. Dieses Anliegen in ein Kriterium zur Beurtei‐ lung von Jesusüberlieferungen zu übertragen, ist aber nicht ohne Schwie‐ rigkeiten. Wenn Jesus „nur gesagt und getan haben [kann], was ein jüdischer Charismatiker im 1. Jh. hat sagen und tun können“ 43 , stellt sich die Frage, wie man die hier genannte Grenze zuverlässig bestimmen kann. Es scheint angemessener, die zeitgeschichtliche Kontextualisierung weiter zu fassen: Alles, was über den Rahmen des Wirkens Jesu in Erfahrung gebracht werden kann, über religiöse Überzeugungen, gesellschaftliche Zusammenhänge, wirtschaftliche und politische Bedingungen, ist potentiell wichtig für die 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 49 <?page no="50"?> 44 Vgl. T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 117f. Inspiriert durch A L L I S O N , Constructing. historische Rückfrage und kann helfen, die Jesustraditionen sachgerecht einzuordnen. c) In der Neubearbeitung des Jesusbuches hat Gerd Theißen den Aspekt der Übereinstimmung im historischen Plausibilitätskriterium um das Element der „historischen Gestaltplausibilität“ erweitert. 44 Damit bezeichnet er Erin‐ nerungsmuster, die sich bilden, wenn mehrere Erinnerungsspuren gut zu‐ sammenpassen. Solche Muster können eindeutiger auf Jesus zurückzufüh‐ ren sein als Einzelüberlieferungen. Dies gilt für Formensprache, Motivschatz und Handlungsmuster. So kann etwa (als Beispiel für den Motivschatz) die Vatermetaphorik in der Rede von Gott auf Jesus zurückgeführt werden, auch wenn dies nicht für jeden Beleg in der Jesustradition zutrifft. 4. Kernpunkte der aktuellen Diskussion Ob historisch nach Jesus gefragt werden kann oder soll, und, wenn ja, wie dies zu unternehmen ist - all dies ist, wie die obige Darstellung gezeigt hat, in hohem Maß umstritten. Die folgenden Überlegungen setzen sich mit der Kritik an der Jesusforschung und ihrem Instrumentarium auseinander und verteidigen die historische Rückfrage nach Jesus als sinnvolles und durchführbares Projekt - unter Einschluss der Kriterien. 4.1 Zur Absage an das Projekt „Historische Jesusforschung“ a) In seiner grundsätzlichen Bestreitung historischer Jesusforschung beklagt Klaus Wengst deren desolaten Zustand. Das Urteil, sie überfordere ihre Quellen, führe zu einer chaotischen Vielfalt von Rekonstruktionen und sei unangemessen mit theologischen Anliegen aufgeladen, ist nicht so eindeutig zu belegen wie von Wengst vorgetragen. Außerdem zeigt sich: Das von Wengst verfolgte alternative Programm lässt sich ohne historische Jesusforschung nicht begründen. Dieses Programm widmet sich ausschließ‐ lich dem geglaubten Christus, dem Christus, wie er bezeugt ist in den (vom österlichen Standpunkt aus geschriebenen) Evangelien. Wenn gezeigt werden soll, dass in dessen Geschichte Gott zum Zuge kommt, kann man das Historische nach dem Aufkommen des historischen Denkens nicht 50 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="51"?> 45 Ein Zweites kommt hinzu: Wenn man wie Wengst das Zeugnis von der Auferweckung Jesu als Konstruktionspunkt der Evangelien bestimmt, so ergibt sich dies nicht aus direkten Hinweisen in den Evangelien selbst, sondern verdankt sich wesentlich histo‐ rischer Jesusforschung (vgl. dazu H Ä F N E R , Wenig ergiebig, 196-200). 46 Vgl. H U E B E N T H A L , Büchse, 68-73. Besonders die Arbeiten von Werner H. Kelber sind in diesem Zusammenhang rezipiert worden; vgl. zuletzt ausführlich K E L B E R , Jesustra‐ dition. 47 Vgl. L A R S E N , Gospels. 48 Vgl. C L A R K W I R E , Case; H O R S L E Y , Study, 297-301.311-322. Auf diese Weise lasse sich auch die textliche Vielfalt in den frühesten Handschriften erklären: Diese sind Niederschriften aus der Erinnerung an mündlichen Vortrag. 49 Vgl. H U R T A D O , Oral Fixation; H E I L M A N N , Lesen, z.-B. 19-94.483-539. grundsätzlich ausklammern. Andernfalls droht die Rede von Geschichte leer zu werden. 45 b) Die hinsichtlich historischer Jesusforschung skeptische Strömung des kulturwissenschaftlichen Erinnerungsparadigmas begründet ihre Skepsis wesentlich mit der neueren Medientheorie und Oralitätsforschung wie auch der neueren Textkritik. 46 Demnach ist die Suche nach einer ursprünglichen Fassung einer mündlichen Überlieferung sinnlos, da es kein erreichbares Original gibt: Jeder Vortrag verändert den Inhalt und ist je für sich ein Original. Vorstufen eines auf mündlicher Überlieferung basierenden Textes sind nicht mehr zu erheben. Die Vorstellung einer verflüssigten Textüberlie‐ ferung gilt nach neueren Arbeiten auch für das Medium der Schriftlichkeit. Frühchristliche Schriften seien nicht als abgeschlossene Werke publiziert, sondern als veränderbare Notizbücher in Umlauf gebracht worden. 47 Auch ihre Entstehung und Verlesung (besser: Vortrag) seien nach dem Muster der Mündlichkeit zu verstehen: nicht unter Verwendung schriftlicher Vorlagen in schriftlichen Notizen entworfen, sondern auf der Basis der Kenntnis mündlich überlieferter Stoffe. 48 Mit der Frage nach den Bedingungen der Weitergabe von Jesustradition sind weit abgesteckte Themenfelder benannt, die hier nicht behandelt werden können. Man kann zumindest fragen, ob die Jesustradition mit ihrem Bezug auf eine kürzlich aufgetretene geschichtliche Gestalt Voraus‐ setzungen bietet, die sich von jenen unterscheiden, die in anthropologischen Feldforschungen zur mündlichen Überlieferung gewonnen und für die Beur‐ teilung homerischer Epen ausgewertet wurden. Ob sich die neueren Ansätze auf Dauer durchsetzen, ist derzeit noch nicht abzusehen. Es melden sich auch Stimmen, die gegen die Dominanz des Oralitätsparadigmas Stellung beziehen. 49 Außerdem bleibt abzuwarten, ob man sich den historischen 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 51 <?page no="52"?> 50 Vgl. C R O S S L E Y , Introduction, 2f.: „On the rubble of some failed enterprises, we can build something new in historical Jesus studies […] It is now especially clear that the era of the hard version of the criteria of authenticity is over […] the criteria have crumbled and been replaced“. 51 Konzentriert findet sich diese Kritik bei A L L I S O N , Marginalize; D E R S ., Constructing, 1-30. Vgl. auch die meisten Beiträge in: K E I T H / L E D O N N E (Hg.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity. 52 K E I T H , Memory, 163-165, führt dies auf die Abhängigkeit von der Formgeschichte zurück. 53 Vgl. K E I T H , Narratives, 448. Fragen zum Wirken Jesu entziehen kann, indem man sich auf Fragen früh‐ christlicher Identitätskonstruktion konzentriert. Solange das Denken von einem historischen Bewusstsein geprägt ist, ist ein Ende der historischen Rückfrage nach Jesus jedenfalls nicht problemlos vorstellbar. 4.2 Zur Absage an eine kriteriengeleitete historische Jesusforschung In manchen neueren Beiträgen wird das Ende des Einsatzes von Rückfra‐ gekriterien als irreversibles Faktum dargestellt. 50 Auch wenn man diese Einschätzung nicht teilt, ist doch zuzugeben, dass in der Diskussion um die Kriterien berechtigte und ernst zu nehmende Kritik an deren Einsatz vorgetragen wird. 51 Aus ihr folgt aber nicht die Verabschiedung, sondern ein hermeneutisch reflektierter Gebrauch der Kriterien. 4.2.1 Fokussierung auf authentische Einzelüberlieferungen a) Ein wesentlicher Kritikpunkt an den Kriterien richtet sich auf das Inter‐ esse an der Beurteilung einzelner Worte und Taten Jesu. Sie werden aus den Evangelien herausgelöst und dann in der Dichotomie von „authentisch vs. nicht-authentisch“ historisch bewertet und in einen neuen Zusammen‐ hang gebracht. 52 Nicht die Erzählungen der Evangelien leiten die Suche nach dem historischen Jesus; man versucht vielmehr, einen authentischen, von christlichen Interpretationen befreiten Jesus hinter den Texten zu finden. Dagegen seien der Rückfrage die Jesuserinnerungen der Evangelien zugrunde zu legen und davon ausgehend Hypothesen über den historischen Jesus aufzustellen. 53 b) Hier wird den Kriterien eine Logik zugeschrieben, die in dieser Zuspit‐ zung nicht zutrifft. Ihr Einsatz muss die Erzählungen der (synoptischen) 52 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="53"?> 54 Vgl. H A H N , Überlegungen, 37-40. Auch wenn ältere Arbeiten aus der Phase der zweiten Runde das Herausbrechen von Einzelüberlieferungen aus dem Gesamtzusammenhang als Intention nahelegen können, ist die Jesusforschung doch nicht dabei stehengeblie‐ ben. 55 Vgl. z. B. G N I L K A , Jesus, 35-50; T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 125-172, H O P P E , Galiläa. Auch die Darstellung von John P. Meier zur Herkunft Jesu berücksichtigt die zeitgeschichtliche Einbettung (M E I E R , Jew-1, 253-371). 56 Man wundert sich ein wenig, wenn ein solcher Blick auf die soziale Welt in Galiläa und Judäa der 20er und 30er Jahre als Besonderheit des „next quest“ (s. o. 1.5) präsentiert wird (vgl. C R O S S L E Y , Introduction, 2f.). 57 Vgl. A L L I S O N , Marginalize, 13f. Evangelien nicht prinzipiell außer Acht lassen - und hat das auch nicht getan: Man folgte den Evangelien in der Darstellung des Schwerpunkts von Jesu Wirken in Galiläa und Umgebung, den Konflikten mit Schriftgelehrten, dem einmaligen Gang nach Jerusalem und der dortigen schließlich tödlichen Auseinandersetzung mit Vertretern des Hohen Rates und der römischen Obrigkeit. In der Frage nach dem Anspruch Jesu ist die Darstellung der synoptischen Evangelien entscheidend für das (der Logik des Differenzkri‐ teriums folgende) Urteil, dass Jesus in der Öffentlichkeit nicht von der Bedeutung seiner Person gesprochen hat. Die Kriterien der Kohärenz und der mehrfachen Bezeugung verlangen den Blick über die Einzeltraditionen hinaus. Dass zur Beurteilung von Einzeltraditionen zugleich ein Gesamtbild von Jesu Wirken gegeben sein muss, ist im Rahmen eines kriteriengeleiteten Zugangs auch grundsätzlich bedacht worden. 54 Ein solcher Zugang ist auch insofern nicht allein auf isolierte Einzeltraditionen gerichtet, als der zeitgeschichtliche Rahmen des Auftretens Jesu im Galiläa und Judäa des 1. Jahrhunderts einbezogen wurde. 55 Dass es Fragen gibt, die nicht mit den Kriterien allein zu bearbeiten sind, war bekannt und wurde berücksichtigt. Ein historisches Urteil über Gründe und Hintergründe des Prozesses und der Hinrichtung Jesu muss die rechtlichen Gegebenheiten in Judäa unter römischer Statthalterschaft ebenso bedenken wie die Ansatzpunkte im Wirken Jesu, die ein Einschreiten der (jüdischen und/ oder römischen) Obrigkeit motiviert haben könnten. 56 Es trifft zu, dass die Dichotomie von „authentisch vs. nicht-authentisch“ insofern zu relativieren ist, als es Überschneidungen zwischen beiden Größen geben kann. Dale C. Allison verweist auf Mk 1,15 als redaktionell gebildeten Text, der aber die Botschaft Jesu auch in historischem Sinn treffend zusammenfasst. 57 Dem ist zuzustimmen, daraus ergibt sich aber kein Argument gegen den Einsatz von Kriterien (weil diese von einer klaren 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 53 <?page no="54"?> 58 Vgl. A L L I S O N , Constructing, 21: „Some logia obviously betray themselves as secondary because they are redactional or promote purely ecclesiastical convictions“ (genannt werden Mt 3,15; 28,18-20). 59 Vgl. A L L I S O N , Marginalize, 7; ein weiteres Beispiel (Abendmahlstradition) a.-a.-O., 12f. Abgrenzung zwischen authentisch und nicht-authentisch ausgingen). Für ein solches Urteil der Überschneidung wird ja ein Wissen über das Authen‐ tische vorausgesetzt. Das Argument beruht also, sofern es auf konkrete Texte angewendet wird, auf einem Gedanken, den es den Kriterien vorwirft. Vielleicht noch deutlicher wird dieser Sachverhalt bei Allisons zweitem Beispiel, der Versuchungsgeschichte in Lk 4,1-13par. Diese sei zurecht als unhistorisch bewertet worden (und trage doch einige Züge des für Jesus historisch Verifizierbaren). Ein Grund für dieses negative Urteil wird nicht genannt. Wenn er in der erkennbar christologischen Intention und Passgenauigkeit liegen sollte, wäre jedenfalls ein Gedanke eingebracht, den Allison andernorts als Beispiel für sachgerechten Einsatz von Kriterien gelten lässt. 58 4.2.2 Innere Widersprüchlichkeit und Uneindeutigkeit der Kriterien a) Als Schwäche der Kriterien wird festgehalten, dass sie in Spannung zuein‐ ander stehen können. Mehrfache Bezeugung deutet auf Übereinstimmung mit den Überzeugungen der Tradenten; dies stößt sich aber mit dem Krite‐ rium der Unähnlichkeit, das ja mit der Spannung zu diesen Überzeugungen argumentiert. Entsprechend kann der Einsatz des jeweiligen Kriteriums zu gegensätzlichen Urteilen führen. Dale C. Allison nennt als Beispiel die Menschensohnworte. 59 Sie be‐ gegnen häufig in der Jesustradition, aber kaum in anderen Zusammen‐ hängen. Manche schließen wegen dieser Beschränkung in der Logik des Differenzkriteriums auf jesuanischen Ursprung, weil offensicht‐ lich kein urchristliches Interesse an einer solchen christologischen Kategorie bestand. Andere setzen an der mehrfachen Bezeugung an und folgern aus der Breite der Belege ein urchristliches Interesse an einer Menschensohn-Christologie. 54 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="55"?> 60 Außerdem könnte aus der Tatsache, dass es sich um ein Psalmzitat handelt (Ps 22,2), ein Argument gegen das Vorliegen einer Verlegenheit gewonnen werden. 61 Das oben genannte Argument, das sich auf die grundsätzliche Spannung zwischen dem Kriterium der mehrfachen Bezeugung und dem Differenzkriterium bezieht, ist aber angreifbar: Es benennt letztlich keine Spannung, sondern lehnt das Kriterium der mehrfachen Bezeugung ab, denn mehrfache Bezeugung wird nicht als Hinweis auf Ursprünglichkeit, sondern auf urchristliches Interesse gewertet. Im Umkehrschluss ergäbe sich daraus, dass gerade Sondergut Anspruch auf Rückführung auf Jesus anmelden könnte. Die Frage der Breite der Bezeugung ist vom Gedanken des Interesses der Tradenten besser freizuhalten. 62 Vgl. zum Folgenden A L L I S O N , Marginalize, 11f.15-21. Auch ist nicht eindeutig, was genau als „Differenz“ oder „Verlegenheit“ oder „Kohärenz“ zu bestimmen ist. Nehmen wir als Beispiel den Ruf der Gottverlassenheit in Mk 15,34: Lukas hat sich offensichtlich daran gestoßen und das Wort ersetzt (Lk 23,46). Daraus ist aber nicht einfach auf Historizität zu schließen, denn Matthäus zeigt, dass das Wort nicht zwingend eine Verlegenheit darstellt (Mt 27,46). 60 b) Der Einwand macht deutlich, dass der Einsatz von Kriterien nicht bedeu‐ ten kann, dass zweifelsfreie Ergebnisse erzielt werden könnten. In erster Linie geht es darum, mit dem Bezug auf Kriterien Gründe für historische Urteile offenzulegen. Dass dabei auch einander widerstreitende Beobach‐ tungen und Argumente berücksichtigt und gewichtet werden müssen, lässt sich nicht vermeiden. 61 Indem der Einsatz der Kriterien die Basis des Urteils benennt, wird dieses diskutabel, möglicherweise auch die Unentscheidbar‐ keit einer Frage deutlich. Wenn die Aussage von der Unkenntnis des Sohnes über Tag und Stunde der Weltvollendung (Mk 13,32) christologisch anstößig gewesen sein sollte, muss daraus nicht die Historizität des Spruches folgen, weil noch andere Aspekte zu bedenken sind: Passt der Spruch mit dem chris‐ tologischen Titel des absolut gebrauchten „der Sohn“ in den Gesamtrahmen von Botschaft und Wirken Jesu? Die Kriterien erlauben keine mechanische Anwendung und ersparen nicht das Geschäft historischen Abwägens. Sie dienen der Offenlegung der Argumente. 4.2.3 Probleme in der Anwendung der Kriterien a) Weitere Schwierigkeiten werden in der Anwendung der Kriterien er‐ kannt. 62 Es seien zu wenig Fälle, in denen die Kriterien mit Überzeugungs‐ 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 55 <?page no="56"?> 63 Nach A L L I S O N , Constructing, 21f., beschränken sie sich auf die bereits genannten Stellen Mt 3,15; 28,18-20 (nicht jesuanisch) und die Ablehnung der Ehescheidung (auf Jesus rückführbar). 64 Wenn z. B. eine Überlieferung, die sich gut ins Gesamtbild einpasst (Kohärenz), nur im Sondergut eines Evangeliums bezeugt ist (keine mehrfache Bezeugung). 65 Vgl. A L L I S O N , Marginalize, 15-17. 66 Dies gilt in diesem Fall auch deshalb, weil Allison auf Forscher Bezug nimmt, die das Kriterium der Unähnlichkeit derart als Ausschlusskriterium verwendet haben, dass Parallelen in jüdischen Texten gegen die Rückführung auf Jesus sprächen: ein unsachgemäßer Einsatz des Differenzkriteriums. 67 Vgl. A L L I S O N , Marginalize, 17f. 68 Eine chaotische Situation ist m. E. nicht entstanden, es gibt durchaus mehrheitsfähige Konvergenzen, vgl. H Ä F N E R , Wenig ergiebig, 195f. kraft eingesetzt werden können, 63 weshalb sie nicht leitend sein könnten bei der Suche nach dem historischen Jesus. Außerdem bieten sie ein Ob‐ jektivitätsversprechen, das sie letztlich nicht einlösen können. Mit ihrem Einsatz werden keine konsensfähigen Ergebnisse erzielt, die kriteriengelei‐ tete Jesusforschung bietet sehr unterschiedliche Jesusbilder an. Die Kriterien sind auch nicht vor widersprüchlicher Verwendung gefeit - ein Hinweis darauf, dass sie nicht in der Lage sind, bereits bestehende Neigungen und Vorurteile zu überwinden: Sie werden so angewandt, dass sie das Jesusbild der Forschenden bestätigen und ihm den Anstrich der Objektivität geben. b) Mit diesen Punkten werden reale Gefahren eines Einsatzes von Rückfra‐ gekriterien benannt. Gerade wenn die verschiedenen Kriterien nicht in dieselbe Richtung weisen, 64 könnte die Entscheidung, welches Kriterium stärker zu gewichten ist, von gegebenen Vorlieben abhängen. Bewahren können die Kriterien vor solcher Scheinobjektivität nicht, sie verhindern aber auch nicht grundsätzlich die Bemühung um argumentative Grundle‐ gung eines historischen Urteils. Der Nachweis, dass manche Forscher ihr sonst angewandtes Kriterium der doppelten Unähnlichkeit beim Gebot der Feindesliebe nicht befolgt haben, 65 zeigt nur eine konkrete Inkonsequenz, schließt aber nicht aus, dass die Kriterien sachgerecht angewandt werden können. 66 Auch die Tatsache, dass die Definition dessen, was als Unähnlich‐ keit gelten kann, interpretationsbedürftig ist, 67 verhindert nicht den Einsatz des entsprechenden Kriteriums. Solche Unsicherheiten sind bei historischen Fragen - zudem bei der gegebenen Quellenlage - nicht zu vermeiden. 68 Entsprechend ist auch die Klage über die Divergenz der Ergebnisse kein durchschlagendes Argument gegen die Kriterien, sondern höchstens gegen 56 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="57"?> 69 Zur notwendigen Pluralität der Jesusbilder vgl. auch S C H R ÖT E R , Jesuserinnerung, 118. 70 Vgl. S C H R Ö T E R , Der „erinnerte Jesus“, 121. überzogene Authentizitätsansprüche, die mit ihrem Einsatz verbunden gewesen sein konnten. 69 5. Fazit und Perspektiven a) Wenn man die Kriterien nicht mit falschen Objektivitätsversprechen belastet, können sie nach wie vor in der Jesusforschung eingesetzt werden. Die Rede von Plausibilitätskriterien benennt das anvisierte Ziel treffend: Es geht darum, historische Urteile zum Wirken Jesu zu begründen, die Argumente offenzulegen, die für die historische Wahrscheinlichkeit einer bestimmten Rekonstruktion sprechen. Mehr als solche immer diskutable Wahrscheinlichkeit ist nicht erreichbar, vor allem nicht der angeblich „wirkliche Jesus“. Wer Kriterien einsetzt, sollte nicht mehr als das genannte Ziel versprechen; ein darüber hinausgehendes Versprechen sollte ihr oder ihm aber auch nicht unterstellt werden. Kriterien als methodisches Instru‐ mentarium einzusetzen, bedeutet nicht, sich in der Jesusforschung auf dieses Instrumentarium zu beschränken. Der historische Rahmen des Wirkens Jesu ist möglichst umfassend zu berücksichtigen - dies ist keine neue Erkenntnis, auch wenn das Wissen um diesen Rahmen immer erweiterungsfähig ist und so auch zu Korrekturen historischer Urteile führen kann. b) Das Erinnerungsparadigma ist im Blick auf die Jesusforschung von einer grundlegenden Spannung gekennzeichnet: Zum einen wird im Jesus Memory Approach davon ausgegangen, es sei möglich, von der Jesuserinne‐ rung der Evangelien ausgehend Hypothesen über den historischen Jesus aufzustellen (s. o. 1.4); zum andern gilt dieser Weg angesichts der Überlie‐ ferungsbedingungen als versperrt, erreichbar sei allein das Ergebnis der Jesuserinnerung in urchristlichen Identitätskonstruktionen: die Evangelien als „Externalisierung kollektiver Gedächtnisse“ (s. o. 2.2). Während diese historische Skepsis keineswegs zwingend ist, stellt sich beim ersten Modell die Frage, auf welcher methodischen Grundlage historische Hypothesen aufgestellt werden. Jens Schröter hält inzwischen die Kriterien für „durchaus hilfreich“, nur dürfe nicht der wirkliche Jesus hinter den Texten gesucht werden. 70 Das muss, wie gesehen, mit dem Einsatz der Kriterien nicht verbunden sein. 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 57 <?page no="58"?> 71 Vgl. A L L I S O N , Constructing, 10-17. 72 Vgl. A L L I S O N , Constructing, 20 Anm. 85. c) Was sich als „Next Quest“ vorstellt, hat einen viel weiter eingestellten Fokus der Rückfrage und blendet die klassischen Problemstellungen aus (s. o. 1.5). Ob dieser Verzicht auf Dauer möglich ist; ob die Öffnung für Vergleiche mit Traditionen der Maori oder für Kategorien der Critical Race Theory sich in der Jesusforschung etabliert; ob der Blick auf die Sozialgeschichte der historischen Rückfrage nach Jesus und deren Rezeptionsgeschichte als unmittelbarer Beitrag zur Jesusforschung akzeptiert werden - all dies kann sich wegen der Neuheit des Konzepts erst in Zukunft zeigen. d) Zum Abschluss sollen Perspektiven für den Einsatz der Kriterien in der Jesusforschung benannt werden. Dabei greife ich einen Impuls auf, der von Dale C. Allisons Kritik ausgeht. Er stellt den Kriterien zur Bewertung ein‐ zelner Überlieferungen einen Zugang entgegen, der sich auf das Gesamtbild bezieht. Dass ein „big picture“ zutreffender überliefert werde als Details, sei mit den Ergebnissen der Erinnerungsforschung kompatibel. Entsprechend können einzelne Jesustraditionen auf urkirchliche Überlieferungen zurück‐ gehen; dass aber ein Bild, das sich aus immer wiederkehrenden Themen, Motiven, Sprachformen zusammensetzt, historisch in die falsche Richtung führt, ist extrem unwahrscheinlich. 71 So kommt er zu dem Kriterium der wiederholten Bezeugung („recurrent attestation“). Es begründet nicht die Plausibilität einer Einzelüberlieferung, aber eines übergreifenden Zusam‐ menhangs (z. B. Auftreten Jesu als Exorzist; Verkündigung einer eschato‐ logisch ausgerichteten Botschaft; Anspruch im Blick auf die Bedeutung seiner Person). Dieser Gedanke lässt sich mit dem Kriterium der mehrfachen Bezeugung verbinden, das nicht auf unterschiedliche Traditionsstränge beschränkt werden muss, sondern auch thematisch-motivische und gat‐ tungsvariable Bezeugung einschließen kann (s. o. in 3.2.1). Was in diesem Sinn wiederholt erscheint, kann eine erste Orientierung für die historische Rückfrage liefern und damit auch einen Rahmen für die Suche nach kohä‐ renten Überlieferungen abgeben. Zusätzliche Sicherheit lässt sich durch das Differenzkriterium gewinnen, auch wenn dessen Einsatzmöglichkeit immer begrenzt bleiben wird. Damit ist ein Programm umrissen, das Allison selbst in einer Anmerkung angeregt hat: Niemand hindere diejenigen, die im Blick auf die Kriterien weniger skeptisch seien als er, diese in dem Sinn der „wiederkehrenden Bezeugung“ anzuwenden. 72 58 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="59"?> Ausgehend von einem solchen Programm lassen sich die in diesem Buch behandelten Themen im Wirken Jesu historisch verorten: die Verkündigung der Basileia als Kern der Botschaft Jesu; die Illustrie‐ rung dieser Botschaft in bildhafter Rede; ihre zeichenhafte Verwirk‐ lichung in Jesu Machttaten; ihre innere Verbindung mit einem an‐ spruchsvollen Ethos; und der Widerspruch gegen sie - bis hin zum tödlichen Konflikt in Jerusalem. Reflexionsfragen 1. Welche Bedeutung hat die historische Rückfrage nach Jesus, wenn der „historische Jesus“ nicht Gegenstand des Glaubens ist? Was folgt aus der Tatsache, dass man historisch nach Jesus fragt, für das Verständnis der Jesuserzählungen der Evangelien? 2. Inwiefern könnte die Vielfalt von Jesusbildern in der Jesusfor‐ schung grundsätzlich gegen die historische Rückfrage nach Jesus sprechen? Worin liegen die Grenzen einer solchen Kritik an der Jesusforschung? 3. Warum kann der historisch rekonstruierte Jesus nicht der „wirk‐ liche Jesus“ sein? 2.2 Die historische Rückfrage nach Jesus 59 <?page no="60"?> Literaturempfehlungen S C H W E I T Z E R , Albert: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 2 1913 ( 9 1984). Ein wirkungsgeschichtlich bedeutender Klassiker, der die Leben-Jesu-For‐ schung des 19.-Jahrhunderts analysiert - in stilistisch selten erreichter Wissenschaftsprosa: ein Lektüregenuss. Jesus Handbuch, hg. v. Jens Schröter und Christine Jacobi, unter Mitarbeit von Lena Nogossek, Tübingen 2017. Ein Kompendium mit Beiträgen von zahlreichen Autorinnen und Autoren, das zu allen Fragen der Jesusforschung ausführliche und zugleich thematisch konzentrierte Orientierung bietet, auch zu den grundlegenden Fragen (15- 181). T H E I S S E N , Gerd/ M E R Z , Annette: Wer war Jesus? Der erinnerte Jesus in histo‐ rischer Sicht. Ein Lehrbuch, Göttingen 2023 (=utb 6108). Neubearbeitung eines bewährten Lehrbuchs, ursprünglich aus dem Jahr 1996 - umfassend, klar und hermeneutisch reflektiert, in der Neubearbeitung ohne das didaktische Element eingestreuter Aufgaben und Lösungen. 60 2 Hermeneutische und Methodische Grundlagen <?page no="61"?> 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) Das Summarium in Mk 1,14f. als Zentralvers des MkEv Adrian Wypadlo Der Doppelvers Mk 1,14f. ist integraler Bestandteil des markinischen Eingangsbereiches und dient zugleich als Übergang zum ersten mark‐ inischen Hauptteil (Mk 1,16-8,26). Auf engstem Raum werden zentrale Theologoumena des Makrotextes konzentriert: Kairos (καιρός) - Ba‐ sileia (βασιλεία) - Evangelium (εὐαγγέλιον) - Glaube (πίστις/ pistis) - Umkehr (μετάνοια/ metanoia). Es ist zugleich der einzige Vers im Markusevangelium, in dem beide Zentralbegriffe Basileia und Evan‐ gelium im Verbund begegnen. Da kein konkretes Publikum genannt wird, entsteht in rezeptionsästhetischer Hinsicht der Effekt, dass die Leser*innen des in kanonischer Hinsicht zweiten Evangeliums ange‐ sprochen werden: Ihnen gilt die Zentralinformation, dass der Kairos und damit die Zeit des Herannahens der Basileia sowie die Zeit der Evangeliusmverkündigung angebrochen ist. Zugleich lebt dieser Vers von zahlreichen, äußerst fruchtbaren Spannungen: Der Spannung zwischen dem „schon jetzt“ und „noch nicht“ der Basileia, der Spannung zwischen dem „dynamischen“ und „lokalen“ Aspekt der Basileia und der Spannung zwischen der Theo-logie (sic! ) und Christologie, insofern Jesus Christus es ist, der die Basileia Gottes verkündet und eine Nachfolge Jesu Christi immer nur dann möglich ist, wenn die Basileia Gottes zur Geltung kommt. 1. Ein Doppelvers im kontinuierlichen Fokus der Forschung Nach allem, was wir wissen, war der Hauptverkündigungsgegenstand des jüdischen Wanderpredigers mit Namen „Jesus von Nazareth“ die einerseits nahegekommene, andererseits noch zu erwartende, auf jedem Fall von ihm autoritativ verkündete Königsherrschaft Gottes (βασιλεία τοῦ θεοῦ [basileia tou theou]). Für Jesus von Nazareth hat die Herrschaft Gottes angefangen, dynamisch und wirkmächtig in den alten Äon einzubrechen und diesen zu verwandeln. Allen, die sich von der Königsherrschaft Gottes im „Hier und Jetzt“ ergreifen lassen, sich ihr demnach glaubend unterstellen, <?page no="62"?> 73 Vgl. insbesondere M E R K L E I N , Jesusgeschichte. 74 Der entsprechende Nachweis ist in m. E. sehr überzeugender Form von J O H N , Jesus-Vita geleistet worden. 75 S Ö D I N G , Markus, 40. ist die Gottesherrschaft kein rein zukünftiges Ereignis, sondern Gegenwart. Darüber muss an dieser Stelle kein weiterer Nachweis geführt werden. 73 Stattdessen soll ein erneutes Augenmerk auf einen diesbezüglichen Kerntext gelenkt werden, auf das Summarium in Mk 1,14f., mit dem der markinische Prolog endet und mit dem zur eigentlichen Erzählung (narratio) des Mar‐ kusevangeliums (MkEv) übergeleitet wird. Die folgenden Überlegungen sind also dem MkEv und seiner theologischen Welt verpflichtet, nicht primär der Rückfrage nach dem historischen Jesus von Nazareth. Auch kann die Diskussion um die Frage der Gattung des MkEv an dieser Stelle nicht geführt werden, doch soll mit einem Gros der neueren Mk-Forschung daran festgehalten werden, dass der uns nicht näher bekannte Verfasser des MkEv sein Werk im weiten Spektrum antiker Biographien verortet hat und bemüht ist, den Hauptprotagonisten seiner Erzählung als authentischen und gottbevollmächtigten Verkündiger der Basileia Gottes zu skizzieren. 74 Damit ist die epochemachende Position Franz Overbecks, die Jahrzehnte der Forschung nachhaltig, wenngleich nicht immer positiv, beeinflusst hat, endgültig verlassen, wonach die Evangelien, allem voran das MkEv als chronologisch erster Entwurf, als eine Gattung sui generis einzustufen seien. Die traditionelle im „Windschatten“ Overbecks formulierte These, wonach die Evangelien alles Mögliche, nur keine Biographien/ Viten sind, sollte endgültig ad acta gelegt werden. Mk will seinen Text als Vita des Wanderpredigers und Verkünders der Basileia Gottes mit Namen Jesus von Nazareth verstanden wissen. Von hieraus rückt gerade der Text Mk 1,14f. in den Fokus, insofern der Text als Summarium verstanden werden soll. Er berichtet also von seiner Gattung her, was der jüdische Wanderprophet Jesus von Nazareth nicht einmalig, sondern kontinuierlich getan hat, was dann im Makrotext des MkEv sukzessive entfaltet wird. Oder mit Thomas Söding formuliert: „In stilisierter Form bringt Markus mit dem Satz, das Gottesreich sei nahegekommen, die Grundbotschaft Jesu zur Sprache.“ 75 Dieser Text soll im Folgenden mit folgender Kolometrie und Übersetzung analysiert werden: 62 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="63"?> 14a Μετὰ δὲ τὸ παραδοθῆναι τὸν Ἰωάννην Nachdem aber übergeben worden war Johannes b ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς τὴν Γαλιλαίαν kam Jesus nach Galiläa c κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ verkündigend das Evangelium Got‐ tes 15a καὶ λέγων ὅτι und sprechend: b πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ Der Kairos hat sich erfüllt und ge‐ naht hat sich die Basileia Gottes; c μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ. kehrt um und glaubt an das Evange‐ lium. Tabelle 1: Griechischer Text und Übersetzung Dieser Vers ist sowohl in theowie auch christologischer Hinsicht rezept‐ ionsleitend für das MkEv und lebt von diversen, sehr fruchtbaren Spannun‐ gen, wie im Folgenden aufgezeigt werden soll. Dieser Vers ist zugleich ein, wenn nicht sogar der Zentralvers des MkEv, so dass das kontinuierliche Forschungsinteresse an diesem Text berechtigt ist. Was aber macht seine Zentralität aus? Und was macht seine Faszination aus? Darüber ist zunächst eine Vorverständigung angeraten. Gleichzeitig werden mit der folgenden Vorverständigung grundsätzliche Hinweise zur hier vorgelegten Deutung dieses Doppelverses gegeben. 2. Überlegungen zur Zentralität des Summariums Mk 1,14f. im Makrotext des MkEv Die angesprochene Zentralität des Doppelverses Mk 1,14f. ergibt sich m.-E. aus drei Beobachtungen: 1. Seine mikro- und makrokontextuelle Stellung: Der Doppelvers ist zwischen dem markinischen Prolog bzw. dem Eingangs‐ bereich und dem Beginn des 1. Hauptteils (Mk 1,16-8,26), der mit Mk 1,16 beginnt, positioniert. Exegetisch freilich umstritten ist die Frage, ob er noch integraler Bestandteil des markinischen Eingangsbereichs ist oder ob er ein markantes Eigenleben führt. Er könnte als Abschlussvers des markinischen Prologs angesehen werden, so dass wir im Abschnitt Mk 1,1-15 einen distinkten und scharf konturierten Textabschnitt vor uns 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 63 <?page no="64"?> 76 Vgl. K L A U C K , Vorspiel im Himmel? . In Kap. II (S. 19-35) diskutiert Klauck die gängigen Abrenzungsvorschläge des Mk-Prologs (Mk 1,1-3; 1,1-9; 1,11; 1,1-15 usw.), so dass sich eine erneute Behandlung dieser Frage an dieser Stelle erübrigen dürfte. Auch die sehr anregende Studie von R O S E , Theologie kommt auf den Seiten 64-70 zu dem gleichen Ergebnis. Vgl. insbesondere auch R O S E , Theologie, 64 Anm. 7. 77 Mit nahezu polemischer Diktion wird diese Lesart im Mk-Kommentar von Ludger Schenke aus dem Jahr 2005 postuliert, wenn ausgeführt wird: „Wo endet der Abschnitt? Unausrottbar [sic! , A. W.] scheint die Annahme zu sein, auch die Eröffnungspredigt Jesu in 1,14f gehöre noch mit 1,2-13 zusammen. Dafür wird als inhaltliches Kriterium her‐ angezogen, dass 1,15 die Verkündigung Jesu zusammenfasse. Noch hat der markinische Jesus kein Wort gesagt, da wird ihm bereits eine ‚Zusammenfassung‘ zugemutet! Dabei ist 1,15 ein ‚Fanfarenstoß‘, der das Wirken Jesu eröffnet.“ (S C H E N K E , Markusevangelium, 96). 78 Vgl. v. a. K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 30. Dass ein unterschiedlicher erläuternder Genitiv vorliegt (1: Iesou Christou hiou theou [Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ]; V. 14: tou theou [τοῦ θεοῦ]) kann an dieser Stelle vernachlässigt werden. Der Genitiv in V. 1 oszilliert bereits zwischen einem genitivus subjectivus und genitivus objectivus, so dass eine strenge Alternative zu vermeiden ist, wie bereits M A R X E N , Evangelist Markus, 77 richtig erkannt hat. Jesus Christus ist damit sowohl der Hauptprotagonist der markinischen Erzählung - ihr Objekt - als auch der bevollmächtigte Überbringer der theologischen Botschaft der Nähe der basileia. Der Genitiv in Mk 1,1 ist damit polyvalent und offen für die Aussage von 1,14. Vgl. dazu auch R O S E , Theologie, 80f. 79 Diese „Komplementarität“ wird von K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 21-27 überaus überzeugend aufgewiesen. hätten. Diese Deutung wird z. B. von Hans-Josef Klauck in seinem nach wie vor überaus lesenswerten Opusculum „Vorspiel im Himmel? “ und von den meisten deutschen Kommentaren vertreten. 76 Diese Abgrenzung liegt auch den folgenden Überlegungen zugrunde. Aber auch die Gegenpositio‐ nen sollten nicht verschwiegen werden: Dann wird dieser Doppelvers vom Eingangsbereich Mk 1,1-13 abgetrennt und entweder als recht eigen‐ ständiger Scharniervers zwischen dem „Prolog“ (1,1-13) und dem ersten markinischen Hauptteil (1,16-8,26) gewertet. Oder aber er wird bereits voll zum 1. Hauptteil hinzugezogen, so dass sich folgende Gliederung ergäbe: Mk 1,14-8,26. 77 Meine eindeutige Präferenz lautet aber: Unser Doppelvers schließt den zusammengehörigen Textbereich Mk 1,1-15, demnach also den markinischen Eingangsbereich, ab, so dass das Summarium integraler Bestandteil des markinischen „Prologs“ ist. Sowohl die inclusio mittels des Begriffs euangelion (εὐαγγέλιον; vgl. 1,1 und 1,15) spricht 78 dafür als auch die Tatsache, dass der markinische Eingangsbereich von einer Polarität bzw. Komplementarität Johannes der Täufer/ Jesus von Nazareth und de‐ ren jeweiligen „Predigten“ lebt. 79 V. 1 kündigt, einer Überschrift gleich, 64 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="65"?> 80 Textkritische Anmerkung: Im Novum Testamentum Graece (= NA 28) lesen wir den Genitiv hiou theou (υἱοῦ θεοῦ) in eckigen Klammern gesetzt. Die Editio Critica Maior des MkEv nahm von dieser Lesart Abstand und betrachtet den besagten Genitiv nunmehr nicht mehr länger als eine in einer frühen Stufe der textlichen Überlieferung vorge‐ nommene Hinzufügung; vielmehr sieht sie in ihm den Ausgangstext. Der demnächst erscheinende Nestle-Aland (29. Auflage = NA29) wird diese Lesart daher ohne Klammern bieten. 81 Nur die Einzeltaufe Jesu wird gesondert hervorgehoben, wozu auch seine Herkunft „aus Nazareth in Galiläa“ passt, die sich markant von Judäa und Jerusalem der übrigen Taufempfänger abhebt (vgl. 1,5). Dass aufseiten Jesu ein vorheriges Ablegen eines Schuldbekenntnisses entfallen kann (vgl. Mk 1,5) dürfte aus christologischen Gründen selbstevident sein. 82 Vgl. R O S E , Theologie, 88. das Wirken „Jesu Christi, des Sohnes Gottes“ 80 an. In Mk 1,2f. wird das wegbahnende Wirken des Täufers Johannes mittels des Zitates, besser: mittels Allusionen an drei alttestamentliche Stellen - Jes 40,3; Ex 23,20 und Mal 3,1 - ins Wort gebracht; in Mk 1,4-6 wird das johanneische Wirken vom auktorialen Erzähler vorgestellt, so dass in Mk 1,7f. seine wörtliche Predigt folgen kann. Mit Mk 1,9-11 setzt durch Taufe und Himmelsproklamation die heilsgeschichtliche „Staffelstabübergabe“ an, so dass der Hauptprotagonist der markinischen narratio nach vorbereitendem Wüstenaufenthalt (Mk 1,12f.) selbst - und im Unterschied zu Johannes - gesalbt und befähigt mit dem göttlichen pneuma (πνεῦμα) - seine Predigt beginnen kann, nachdem der Täufer die heilsgeschichtliche Bühne verlassen hat. Das Lexem euangelion (εὐαγγέλιον) verbindet demnach Mk 1,1 und 1,14f. Genau dieses εὐαγγέλιον (euangelion) wird von Jesus in V. 14f. verkündigt, indem er sowohl vom „Reich Gottes“ als auch vom „glauben an“ dieses Evangelium (pisteuete in tō euangeliō [πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ]) öffentlich spricht. Vom Täufer Johannes wird uns die Metanoia-Predigt wenigstens überblicksartig mitgeteilt, die die in Mk 1,5 (Volksmassen) und 1,9 ( Jesus) geschilderten „geistlichen Früchte“ zeitigt: Seine Umkehrpredigt führt also verschiedene Menschengruppen zur Umkehrtaufe, wobei aber die Taufe Jesu, auf der im Vergleich zu Mk 1,5 eine narrative Zeitlupe liegt, umso schärfer konturiert wird. 81 Beider Verkündigungstätigkeit wird mit dem Verb „verkündigen“/ kēryssein (κηρύσσειν) wiedergegeben (vgl. Mk 1,7.14). Beide benutzten zur Ausrichtung ihrer Botschaft Imperative (vgl. V. 3 für Johannes: hetoimasate (ἑτοιμάσατε); poieite (ποιεῖτε) und V. 15 für Jesus: metanoeite (μετανοεῖτε); pisteuete (πιστεύετε). 82 Johannes blickt auf die mit dem kommenden Stärkeren verbundene „Geisttaufe“ voraus und diese 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 65 <?page no="66"?> 83 Vgl. Y A T E S , Spirit and kingdom, 44f. 84 Dass im Munde des Johannes weder für die Basileia-Verkündigung noch für das euange‐ lion (εὐαγγέλιον) Raum war, ist aus christologischen Gründen eine Selbstverständlich‐ keit. Hingegen berühren sich Jesus- und Johannesverkündigung in der Notwendigkeit der Umkehr (vgl. Mk 1,4.15). 85 Sehr gut aufgewiesen bei R O S E , Theologie, 65f. Geisttaufe dürfte es sein, die sich im kontinuierlichen Prozess der Evange‐ liumsbzw. in der jesuanischen Reich-Gottes-Verkündigung vollzieht. 83 Die kontinuierliche Geisttaufe durch die Verkündigung Jesu wird daher vor ihrer narrativen Entfaltung mittels einer propositio am Ende des Eingangsbereichs vorweg mitgeteilt. Beide - Johannes und Jesus - sind sich darin einig, dass eine Lebensumkehr notwendig ist (vgl. 1,4.15). Ohne das Summarium als Wiedergabe des „Predigtinhaltes“ Jesu hätte die Johannespredigt von Mk 1,(4).7-8 also kein passendes Gegenstück. 84 Selbst in der Beschreibung der Wüstenexistenz beider lassen sich Gemeinsamkeiten aufweisen: Der Beschreibung des Äußeren des Täufers und seiner asketischen Lebensweise (Mk 1,6) entspricht dem zeitweiligen Wüstenaufenthalt Jesu in Mk 1,12f. Zwar hat die Notiz der „Überlieferung“ des Täufers in den Tod (14a), die in Mk 6,14-29 in der Retrospektive „nachgereicht“ wird, kein jesuanisches Pendant in Mk 1,1-15. Gleichwohl ist dem Leser des Makrotextes klar, dass der Täufer Johannes auch hinsichtlich seines gewaltsamen Todesschicksals eine Vorläuferfunktion für Jesus hat (vgl. 3,19; 9,31). 85 Das Abtreten des Täufers von der heilsgeschichtlichen Bühne ist in der markinischen narratio der Ermöglichungsgrund, dass Jesus nun aktiv wird. Er begibt sich nach Galiläa (vgl. V. 14) und beginnt seine Verkündigungstätigkeit, die mit unserem Doppelvers summarisch präludiert wird. 2. Ein zweiter wichtiger Grund für die Zentralität dieses Verses lautet: Es fällt auf, dass beide theologischen Leitlexeme des MkEv in diesem Vers in einer auffallenden Nähe zueinander begegnen: euangelion (εὐαγγέλιον) und basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ). Zwar finden wir beide Begriffe wiederholt im markinischen Makrotext, vergleichsweise selten das Lexem euangelion (εὐαγγέλιον) (Mk 1,15, 8,35; 10,29; 13,10; 14,9), vergleichsweise häufig das Syntagma basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ). Tatsache bleibt aber, dass nur an dieser Stelle beide Theologoumena im Verbund begegnen. Eine Kombination der Begriffe euangelion (εὐαγγέλιον) und basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ) begegnet außer in Mk 1,14f. nicht noch einmal im Makrotext. Die Kombination beider Zentrallexeme im Predigtsummarium in 66 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="67"?> 86 Einen kurzen, aber gehaltvollen Überblick über die Begriffsgeschichte des Terminus euangelion (εὐαγγέλιον) bietet S C H R E I B E R , Der erste Brief an die Thessalonicher, 101f. 87 Dieser Begriff kann bereits dem ersten Dokument der christlichen Literaturgeschichte, dem 1 Thess, der mit guten Gründen um das Jahr 50 n. Chr. zu datieren ist, entnommen werden (vgl. 1-Thess 2,2.4.8f.; 3,2). 88 Ein solcher kann allenfalls im Geschehen von Mk 1,2f. gesehen werden. Mk 1,14f. lässt auf eine intendierte herausragende Bedeutung dieses Verses in der Einschätzung des Mk-Evangelisten schließen. Auch eine Leseanwei‐ sung für den Makrotext wird kommuniziert: Ohne deckungsgleich zu sein, hängen „Evangelium“ und „Reich Gottes“ in der markinischen Erzählung auf das Engste zusammen. 3. Ein theologische Integrationsleistung des MkEv: Damit verbindet sich im Sinne einer dritten, nicht genug zu würdigenden Be‐ obachtung eine Anerkennung der theologischen Syntheseleistung des MkEv: Die Zusammenstellung von „Evangelium“ und „Reich Gottes“ lässt auf eine theologische Integrationsleistung des MkEv schließen. Der Mk-Evangelist hat es geschafft, den Evangeliums-Begriff 86 , der wahrscheinlich aus der nachösterlichen Missionspredigt hervorging und in der Mission im helle‐ nistischen Raum seinen Sitz im Leben hatte, mit der Jesusüberlieferung zusammenzubinden, die ihren Schwerpunkt in der Darstellung Jesu als gottbevollmächtigten Verkündiger der (basileia tou theou) (βασιλεία τοῦ θεοῦ) hatte. 87 Von euangelion (εὐαγγέλιον) sprach der historische Jesus mit hoher Wahrscheinlichkeit nicht, zumal auch nicht angegeben werden könnte, welches aramäische Wort hier hätte zugrunde liegen können. Mit der Ausdehnung der christlichen Mission auf den hellenistischen Raum trat der - auch im politischen Bereich plausible - Terminus euangelion (εὐαγγέλιον) in den Fokus der urchristlichen Missionare, allem voran Paulus und seiner Mitarbeiter. Diese Argumente begründen die Zentralität dieses Verses und damit die Notwendigkeit, diesen Doppelvers auf dem uns zur Verfügung stehenden Raum erneut zu bedenken. Der Einfachheit halber soll in diesem Beitrag weiterhin vom „markinischen Prolog“ gesprochen werden (Ersatzbegriff: markinischer Eingangsbereich), der durch das Summarium in Mk 1,14f. abgeschlossen wird, im Wissen darum, dass es sich nicht um einen Prolog im klassischen Sinne handelt und der Text keinesfalls einen transgeschicht‐ lichen Vorgang impliziert wie etwa Joh 1,1-18. 88 Da jedoch die in der Exegese vorgeschlagenen Ersatzbegriffe wie „introduction“, „Initium“, „An‐ 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 67 <?page no="68"?> 89 W E D E R , Einblicke ins Evangelium, 46. Tatsächlich ist die Formulierung „prologartiger Charakter von Mk 1,1-15“ als „weniger star[r]“ anzusprechen, wie R O S E , Theologie, 70 völlig richtig vermerkt. 90 Dazu passt die scharfsinnige Beobachtung von Gudrun Guttenberger, dass der Mk-Evangelist nicht „lineare Grenzen“, sondern „Übergänge“ gestaltet. Vgl. G U T T E N B E R ‐ G E R , Gottesvorstellung, 40. fang/ Beginn“, „Eröffnungsperikope“ ihrerseits mit teilweise erheblichen Problemen verbunden sind, die jeweils im Detail zu diskutieren wären, soll im Folgenden an der exegetischen Konvention festgehalten werden. Gegebenenfalls wäre eine weniger distinkte Formulierung angeraten, wie sie etwa Hans Weder vorgeschlagen hat, der vom „prologartigen Charakter von Mk 1,1-15“ 89 sprach. 3. Zwischenfazit und Disposition des MkEv Halten wir als Zwischenfazit fest: Mit dem Summarium in Mk 1,14f. wird der markinische Prolog abgeschlossen und die zusammengehörige Texteinheit Mk 1,1-15 zu einem gelungenen Ende gebracht, wobei das Summarium einem offenen Portal gleicht, das einen gelungenen Übertritt in die mark‐ inische narratio gewährleistet, die mit den ersten Jüngerberufungen ab Mk 1,16 beginnt. 90 Nach der Festnahme des Täufers und mit der Rückkehr nach Galiläa beginnt das öffentliche Wirken Jesu. Dieses wird von Markus mit einem programmatischen Wort eingeleitet, das die herausragenden Lexeme euangelion (εὐαγγέλιον) und basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ) enthält. Der Rezipient wird so auf das hin ausgerichtet, was ihm im Verlauf der Lektüre bzw. der Verlesung des MkEv nicht einmalig, sondern immer wieder begegnen wird: Die Verkündigung des Evangeliums und die Proklamation der Basileia Gottes. In gewisser Weise ist die Funktion von Mk 1,14f. damit vergleichbar mit der propositio principalis, die Paulus im Anschluss an Prä‐ skript und Proömium des Röm in 1,16f. vorlegt: Der Makrotext des Röm will offenbaren, was nach paulinischem Verständnis Evangelium, Gerechtigkeit Gottes und Heil bedeuten und inwiefern die Gerechtigkeit Gottes gerade im Evangelium Jesu Christi aufleuchtet. Übertragen auf das MkEv: Der Makrotext des MkEv offenbart Schritt für Schritt, was es mit „Evangelium“ und „Reich Gottes“ im jesuanischen Verständnis auf sich hat und dass dieses ohne den Weg (ἡ-ὁδός [hē hodos]) zum Kreuz nicht zu haben ist. Deshalb ist Hans-Josef Klauck vollauf zuzustimmen, wenn er zur Deutung von Mk 1,14f. rhetorische Gesichtspunkte anführt und bemerkt, dass „[e]ine verstärkte 68 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="69"?> 91 K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 34. 92 Aus: E B N E R , Markusevangelium, 12. Hinwendung zum dem, was folgt, … gerade am Ende eines Prologs zu erwarten“ ist. „Man kann damit die Propositio vergleichen, die thesenartige Formulierung des Hauptthemas, die nach den Regeln antiker Rhetorik ihren Ort auch … am Ende des einleitenden Exordiums hat“ 91 . Im Sinne einer letzten Vorverständigung soll an dieser Stelle eine Grob‐ gliederung 92 des MkEv platziert werden, die dem bekannten Markus-Ausle‐ ger Martin Ebner zu verdanken ist. Es handelt sich zwar um eine recht grobe Gliederung, die sowohl Zustimmung als auch Ablehnung nach sich gezogen hat, mit der wir dennoch im Rahmen der bescheidenen Zielsetzung dieses Beitrags hervorragend arbeiten könnten, zumal diese von der Zusammen‐ gehörigkeit der Verse 1-15 des ersten Kapitels des MkEv ausgeht. Diese Grobgliederung des MkEv sieht demnach wie folgt aus: 4. Analyse des Abschnitts Mk 1,14f. Der Doppelvers Mk 1,14f. ist sowohl terminologisch als auch thematisch engstens mit der Texteinheit Mk 1,1-13 verbunden, von der er folglich auch nicht abgetrennt werden sollte. 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 69 <?page no="70"?> 93 R O S E , Theologie, 155. Diese Bezüge lassen sich wie folgt aufzeigen: verkündigen/ keryssein (κηρύσσειν): Mk 1,4.7.14 Evangelium/ euangelion (εὐαγγέλιον): Mk 1,1.14.15 umkehren/ metanoein (μετανοεῖν) bzw. Umkehr/ metanoia (μετάνοια): Mk 1,4.15 Dabei ist es insbesondere das Lexem euangelion (εὐαγγέλιον), das sich „wie eine Klammer um den ganzen Eingangsbereich des MkEv“ 93 legt. Vor dem Beginn des ersten Hauptteils (Mk 1,16-8,26) gibt der markinische Erzähler mit dem Doppelvers 1,14f. eine Zusammenfassung der Wirksamkeit Jesu in Wort und Tat. Von der Textgattung her ist Mk 1,14f. als Summarium anzusprechen, dessen Aussageintention es ist, mitzuteilen, was Jesus nicht singulär, sondern kontinuierlich getan hat. Im Verbund mit den sogleich ab Mk 1,16 angeschlossenen Jüngerberufungen gibt Mk zu erkennen, wie eng bei ihm Theo-logie (sic! ) und Christologie verschachtelt sind. Diese Verschachtelung ergibt sich durch das Nebeneinander von Umkehr- und Nachfolgeforderung: → Umzukehren gilt es zu Gott (15c), dessen Evangelium Jesus verkün‐ det (vgl. Mk 1,14c), → Nachzufolgen gilt es Jesus (vgl. 1,16-20). → Beides gehört aber untrennbar zusammen. Exegetisch-synoptisch ist die Beobachtung nicht hoch genug zu würdigen, dass das Summarium in 15b eine auffällige Parallele in einem Vers der Logienquelle Q (Lk 10,9) hat, die gemäß der Zwei-Quellen-Theorie in keinerlei Abhängigkeitsverhältnis zum MkEv steht. Nach der Überlieferung der Logienquelle (Lk 10,9 par Mt 10,7) wie auch der markinischen oder gar vormarkinischen Tradition ist die Aussage „Nahegekommen ist die Basileia Gottes“ der Mittelpunkt der Verkündigung Jesu. 70 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="71"?> Lk 10,9 (Aussendung der 72 Jünger) Mk 1,15 (markinisches Summarium) 1. καὶ θεραπεύετε τοὺς ἐν αὐτῇ ἀσθενεῖς 2. καὶ λέγετε αὐτοῖς· 3. ἤγγικεν ἐφ’ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ. 1. und heilt die Kranken in ihr 2. und sagt ihnen: 3. nahegekommen ist auf euch die Basileia Gottes 1. καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς 2. καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ· 3. μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ. 1. und redend, dass sich erfüllt hat der Kairos 2. und nahegekommen die Basileia Gottes. 3. Kehrt um und glaubt an das Evan‐ gelium Es ist bezeichnend und auffallend zugleich, dass die beiden ältesten Schich‐ ten der Evangelientradition - das MkEv sowie die Logienquelle Q - durch diese gleichsam programmatische Zusammenfassung der Predigt Jesu darin übereinstimmen, dass die Verkündigung Jesu in der Predigt der Basileia (βασιλεία) Gottes ihren Mittelpunkt hat. Im MkEv fungiert das Summarium der Tätigkeit Jesu in Mk 1,14f. als eine Art Scharnier zwischen dem markinischen Prolog in 1,1-13 und dem mit 1,16 beginnenden ersten Hauptteil. Es ist als eine Art Programmwort Jesu im Sinne einer Tür zum Evangelium konzipiert. Der Rezipient wird durch die beiden zentralen Termini euangelion (εὐαγγέλιον) und basileia (βασιλεία) gleich am Anfang in aller Deutlichkeit auf das hingewiesen, was ihm im Folgenden immer wieder begegnen wird. Im zitierten Text der Logienquelle Q ist das Summarium in die Aussendungsrede der Jünger integriert. Das Wort von der Nähe der Gottesherrschaft führt den Hörer vor die Entscheidung und unterwirft ihn, wenn er ablehnt, dem Gericht (V. 12). Die Gottesherrschaft ist an dieser Q-Stelle darin nahegekommen, dass die Jünger Vollmacht und Fähigkeit besitzen, Krankheiten zu heilen, Dämonen auszutreiben und Tote aufzuerwecken. Wenn es nun in Q 10,9 heißt „die Herrschaft Gottes ist euch nahe gekommen“ (ἤγγικεν ἐφ’ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ), so wird dadurch deutlich, dass sich für Q der Gedanke der Gegenwart der Gottesherrschaft im Wirken des irdischen Jesus in gewisser Weise in das Wirken seiner Gemeinde hinein verlängert. Somit haben wir zwei unabhängige Zeugen eines Summariums jesuanischer Predigt vor uns, die sich lediglich in dem Syntagma „auf/ zu euch“ (ἐφ’ ὑμᾶς) unterscheiden. Beide Summarien beto‐ nen die basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ) als zentralen Inhalt der jesuanischen Predigt. Summarien stehen in der Regel im Verdacht, rein 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 71 <?page no="72"?> 94 Vgl. zum Folgenden besonders K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 73-75. 95 D A U T Z E N B E R G , Zeit des Evangeliums, 233. redaktionelle Schöpfungen des jeweiligen Evangelisten zu sein. 94 Dabei sollte aber der Versuch nicht von vornherein aufgegeben werden, nach authentisch jesuanischen Worten innerhalb des Summariums zu suchen. Das ist in unserem Fall sehr aussichtsreich für die zentrale Aussage in V. 15b: „genaht hat sich die Herrschaft Gottes“. Das Vorkommen eines Gliedes dieses markinischen Summariums auch in Q macht deutlich, dass die These der redaktionellen Bildung von Mk 1,14f., die ich nach wie vor für stimmig halte, zumindest dahingehend präzisiert werden muss, dass die redaktionelle Bildung aus traditionellen, also der Tradition entnommenen Elementen geschehen ist. Markus hat der ihm vorliegenden Tradition entnommen, dass der irdische Jesus die basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ) verkündet hat, und diesen Sachverhalt mit dem nachösterlichen euangelion-Begriff synthe‐ tisiert, an dem er selbst besonderes Interesse gehabt haben dürfte, wie dem allerersten Vers des Makrotextes Mk 1,1 unzweideutig zu entnehmen ist. Aufgrund dieser Synthetisierung der Leitlexeme βασιλεία τοῦ θεοῦ (basileia tou theou) (jesuanischer Wurzelgrund) und τὸ εὐαγγέλιον (to euangelion) (urchristliche Missionssprache aus dem hellenistischen Bereich) wird man sagen dürfen, dass Mk 1,15 im Vergleich zum Summarium der Botenreden in Q 10,9 traditionsgeschichtlich jünger sein dürfte. Oder mit anderen Worten: Q 10,9 ist traditionsgeschichtlich älter/ ursprünglicher. Dafür sprechen die Art und Weise, wie uns dieses Summarium in Q 10,9 dargeboten wird, das (noch) keinen parallelismus membrorum kennt - so aber im MkEv (dazu gleich mehr) - als auch die Tatsache der augenfälligen „Verankerung“ von Q 10,9 in dem Gedankenkreis von Jes 52,7 und Jes 61,1f., die im MkEv kaum mehr zu erkennen ist. Daher ist Gerhard Dautzenberg vollauf zuzustimmen, dass Mk 1,15 in „theologie- und traditionsgeschichtlicher Hinsicht (…) als Weiterentwicklung der in Q erkennbaren Aufnahme und Deutung der Basileia-Verkündigung Jesu“ 95 erscheint. Das soeben Gesagte hat natürlich zur Folge, dass wir im Hinblick auf authentisch-jesuanisches Traditionsgut sehr viel skeptischer sein müssen, was die Verwendung des euangelion (εὐαγγέλιον)-Begriffs angeht. Dieser gehört dem Sprachfeld nachösterlicher Mission an und gehört mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit nicht zum ursprünglichen Jesus-Gut. 72 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="73"?> 96 K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 74f. 97 Treffend formuliert K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 84 zum Weg im Mittelteil des MkEv: „Es ist ein Weg, der geographisch nach Jerusalem führt und existentiell ins Leiden und Sterben.“ 98 Vgl. S C H E N K E , Markusevangelium, 87f. Fazit: „Das Predigtsummarium in V. 15 nimmt aus der Tradition einer‐ seits Themen auf, die vom irdischen Jesus vorgegeben wurden, ande‐ rerseits auch Theologoumena aus der nachösterlichen urchristlichen Missionsverkündigung. Markus selbst hat die unterschiedlichen Bau‐ steine zu einer ‚Epitome‘ zusammengefügt und diese als überleitende Propositio an den Schluss des Prologs gestellt.“ 96 Wenden wir uns nun der „Architektonik“ des Summariums in Mk 1,14f. zu: Der Doppelvers ist durch die Eingangsaussage des V. 14 und die durch kai legōn hoti (καὶ λέγων ὅτι) eingeleiteten „Rezitation“ der jesuanischen Predigt Jesu in V. 15 geprägt. Es liegt demnach sowohl Erzählreferat als auch wörtli‐ che Erzählfigurenrede vor. Der einleitende V. 14 ist vergleichsweise schlicht aufgebaut: V. 14a ist letztmalig dem Täufer Johannes gewidmet, der jedoch hier durch die vorzeitige Redeweise mittels eines passivischen Infinitivs-Ao‐ rist (paradothēnai/ παραδοθῆναι) bereits als Größe der heilsgeschichtlichen Vergangenheit präsentiert wird. Der Aorist-Infinitiv-Passiv lässt zudem auf ein verborgenes Handeln Gottes schließen (passivum divinum). Genauso wie der „Weg“ (ἡ ὁδός/ hē hodos) Jesu hin zum Kreuz dem Willen Gottes entspricht, 97 steht hinter der „Auslieferung“ des Johannes - in die Hand des Herodes Antipas, wie Mk 6,17-29 nachträglich mitteilt und narrativ entfaltet - der Wille Gottes, des „heimlichen Hauptakteurs“ in MkEv. 98 Dazu passt, dass sich das Verb (paradidomi/ παραδίδωμι) im markinischen Makrotext zur Standardvokabel entwickeln wird, wenn es darum geht, Jesu Weg in das Leiden zu verbalisieren (vgl. z. B. die sog. zweite Leidensankündigung in Mk 9,31). Auch den Jüngern und Jüngerinnen Jesu nach Ostern verheißt die markinische Apokalypse ein ähnliches Schicksal (Mk 13,9.11f.). Der Täufer Johannes stellt demnach auch in seinem Weg einen Vorläufer und Wegbe‐ reiter Jesu dar. Die heilsgeschichtliche Bühne ist durch den Abgang des Johannes frei für den Hauptprotagonisten des MkEv - Jesus von Nazareth -, der nun nach Taufe, Geistbegabung und Wüstenaufenthalt zurück ins heimatliche Galiläa kommt und mit der Evangeliumsverkündigung beginnt. Dies wird in V. 14c mittels eines vom Hauptverb („er kam“; ēlthen/ ἦλθεν) 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 73 <?page no="74"?> 99 Es ist bekanntlich das erste von Jesus im Makrotext des MkEv gesprochene Wort. 100 Vgl. z. B. S Ö D I N G , Markus, 37f.: „Das Programmwort ist präzis konstruiert. Einem doppelten Indikativ folgt ein doppelter Imperativ.“ abhängigen Partizip Präsens Aktiv „verkündigen“ (κηρύσσων/ kēryssōn) ein‐ geleitet. Sowohl das Lexem „Evangelium“ (to euangelion/ τὸ εὐαγγέλιον) als auch das Verb „verkündigen“ (κηρύσσειν/ kēryssein) ist dem aufmerksamen Leser des Prologs bereits bestens bekannt. Die in Mk 1,15 wiedergegebene wörtliche Rede hat vier Teile: 99 Der Kairos (καιρός) hat sich erfüllt. Die Basileia (βασιλεία) Gottes ist nahegekommen. Kehrt um/ metanoeite (μετανοεῖτε). Glaubt an das Evangelium/ pisteuete en tō euangeliō (πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ). V. 15 hat zwei Zeilen, die jeweils in einem parallelismus membrorum einander zugeordnet sind. Die erste Zeile besteht aus zwei Gliedern, die eine Heilsaussage im Perfekt formulieren: πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ Erfüllt hat sich der Kairos und nahegekommen ist die Basileia Gottes Die zweite Zeile hat ebenso zwei Glieder und besteht aus zwei Imperati‐ ven. 100 Diese Imperative sind im Präsens formuliert und bezeichnen demnach nicht das, was einmalig zu leisten ist, sondern das, was grundsätzlich und kontinuierlich zu vollbringen ist: μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ Kehrt um und glaubt an das Evangelium Es sind demnach in V. 15 zwei Zeilen mit insgesamt vier Gliedern zu verzeichnen, von denen die letzten beiden aus den ersten beiden logisch folgen: Aus der Erfüllung der Zeit und der nahen Ankunft der Basileia (βασιλεία) ergibt sich die Notwendigkeit der kontinuierlichen Umkehr und des kontinuierlichen Glaubens an das Evangelium. Insgesamt wirkt V. 15 wie eine Zusammenfassung der Botschaft Jesu. V. 15a ist eine Zeitansage. Am Anfang 74 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="75"?> 101 Das erste passivum divinum ist bekanntlich die Auslieferungsnotiz des Täufers Johannes in Mk 1,14. steht mit „erfüllt hat sich“ (πεπλήρωται/ peplērōtai) ein zweites passivum divinum, 101 das Gott als denjenigen zeigt, der die Zeit des Wartens zu ihrem Ende führt. Dieses Ende ist mit kairos (καιρός) näher bezeichnet, einem Ausdruck, der im MkEv fünfmal erscheint (Mk 1,15; 10,29; 11,13; 12,2; 13,3). Damit ist der schlichte Aufbau des Verses m.-E. hinreichend beschrieben. 5. Weiterführende exegetische Informationen zu Mk 1,14f. Abschließend sollen die weiteren Aussagen des Doppelverses einer kurzen Exegese zugeführt werden, über die im bisherigen Verlauf dieses Beitrags vergleichsweise wenig gesprochen wurde. Johannes der Täufer Wir hatten gesehen, dass der gesamte Eingangsbereich des MkEv von der Polarität Jesus von Nazareth/ Johannes der Täufer lebt. Diese Polarität wird nun im V. 14 zu einem Abschluss gebracht, in dem aber der Täufer nicht mehr der aktiv Handelnde ist, sondern als jemand vor Augen geführt wird, an dem bereits „gehandelt worden ist“, wie der auffällige Infinitiv Aorist passiv (paradothēnai/ παραδοθῆναι [übergeben werden]) kommuniziert: nachdem Johannes also „übergeben“ worden war! Die Tatsache, dass Johannes der Täufer die heilsgeschichtliche Bühne verlassen hat, ist die Voraussetzung dafür, dass der mit dem göttlichen Pneuma begabte Gottessohn Jesus diese Bühne betreten kann. Damit ist zugleich die Ankündigung des Johannes aus Mk 1,7 eingelöst, wonach auf Johannes ein Stärkerer als er selbst folgen wird: ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω μου … Es kommt der Stärkere als ich nach mir … Der Stärkere ist nun da. Mit der Umkehrpredigt und der Tauftätigkeit des Johannes ist die Wegbereiterfunktion (vgl. Mk 1,2f.) für Jesus erledigt wor‐ den, so dass der Weg (ἡ ὁδός/ hē hodos) bereitet wurde und der angekündigte 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 75 <?page no="76"?> 102 Dies änderst sich erst im MtEv, wenn beim Bergabstiegsgespräch nach der Verklärung die Jünger erkennen, dass Jesus, wenn er von Elija spricht, den Täufer Johannes meint. Vgl. Mt 17,13. 103 Vgl. ausführlich W Y P A D L O , Centuriobekenntnis, 179-208. 104 Vgl. für viele H A R T M A N N , Tod Johannes’ des Täufers, 98. 105 K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 55. Stärkere seine Tätigkeit beginnen kann. Die markinische Darstellung des Täufers Johannes bliebe aber unverständlich, wenn nicht hinreichend klar betont würde, dass es im MkEv die Tendenz gibt, die Erzählfiguren Johannes der Täufer/ Elija - wenn nicht miteinander zu identifizieren - so doch aneinander anzunähern, so dass es kaum möglich sein wird, Johannes zu the‐ matisieren, ohne Elija mitzubedenken: Im markinischen Makrotext findet sich ein durchgängiges Interesse an der Erzählfigur „Elija“, wobei auffällt, dass dieses Interesse im Zusammenhang des markinischen Präferenztopos „Leiden“ kommuniziert wird, was Textstellen wie Mk 6,15; 8,28; 9,11-13 und 15,34-37 deutlich zu entnehmen ist. Das Leiden des Johannes wird mit dem Infinitiv paradothēnai (παραδοθῆναι) ins Wort gebracht und dann in Mk 6,17-29 detailliert beschrieben. So findet in Mk 6,15 die abgelehnte Identifizierung Jesu mit Elija/ Johannes dazu Verwendung, die schaurig-fas‐ zinierende Erzählung von der Enthauptung des Täufers zu platzieren, die in einem engen makrotextuellen Konnex mit 1,14 und 9,11-13 (Leiden des Elias redivivus und Johannes-Elija-Annäherung) steht. Elija wird somit vor der Todesdarstellung des Johannes als Stichwort platziert, wenngleich keine eindeutige Identifizierung des Johannes mit Elija betrieben wird. 102 Ein weiterer Konnex „Elija/ Leiden“ findet sich im unmittelbaren Umfeld der ersten Leidensankündigung (8,31). Besonders deutlich wird der Zusam‐ menhang „Elija/ Leiden“ in 9,11-13 (Bergabstiegsgespräch) und 15,34-37 (Elija-Missverständnis). 103 Beide Textstellen sind dadurch besonders hervor‐ gehoben, dass in ihrem unmittelbaren mikrokontextuellen Umfeld sowohl ein kosmisches Zeichen (Mk 9,7: Wolke und Wolkenstimme; 15,33: Dunkel‐ heit; 15,38: Zerreißen des Tempelvorhangs) platziert wird, in denen sich sowohl die Himmelswelt manifestiert, als auch eine Gottes-Sohn-Prädika‐ tion vorgelegt wird. Dies ist umso auffälliger, als auch im Vorfeld der ersten, rezeptionsleitenden und ebenso mit einer kosmischen Manifestation verbundenen Gottes-Sohn-Prädikation innerhalb der Taufperikope (1,11) der Täufer Johannes in signifikant elijanische Farben 104 getaucht wird. Der markinische Prolog leistet eine „Annäherung des Täufers an die Gestalt des Elija“ 105 , bei der jedoch ein Deutungsrest vorhanden bleibt. Die Identifikation 76 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="77"?> 106 Ähnlich auch B A C K H A U S , Jüngerkreise, 167 Anm. 331 (dort weitere Literaturangaben). des Johannes mit Elija muss vom Rezipienten im Makrotext des MkEv genauso geleistet werden, wie der Bezug der im Kombinationszitat in Mk 1,2f. erwähnte Stimme (φωνή/ phoné) auf Johannes hergestellt werden muss. Im mikrokontextuellen Umfeld der ersten Gottes-Sohn-Prädikation in der Taufe Jesu findet sich sodann die leidensspezifizierte Notiz von der „Paradosis“ des elijanisch skizzierten Johannes in 1,14 in die Hand des Herodes Antipas. Aber auch im weiteren Verlauf des MkEv kommt Johannes zur Sprache: In Mk 11,27-33, wo es zu einem Streitgespräch über die Vollmacht Jesu kommt, fragt Jesus seine Kontrahenten, welchen Ursprungs die Johannestaufe sei und verweigert eine konkrete Antwort, da auch seine Gegner nicht bereit sind, zur Johannesstaufe Stellung zu beziehen. Und in der Perikope vom Tod des Täufers Johannes wird der Leser darüber informiert, dass nicht nur Jesus Jünger hatte, sondern auch Johannes. In Mk 6,29 kommt diese Erzählung zu ihrem Ende, in dem der in V. 19 notierte Tötungsplan der Herodias sein Ziel erreicht. Die Notiz vom Begräbnis des Täufers durch seine eigenen Jünger wirft ein karges Licht des Trostes auf die durch äußerste Finsternis geprägte Erzählung. 106 Galiläa Mit Mk 1,14b wird der Erzählfokus auf Galiläa gerichtet: „Jesus kam nach Galiläa“. Jesus geht also nach Taufe und Wüstenaufenthalt dorthin, woher er gekommen war. Das Wirken Jesu, das ab nun bis zum Einzug nach Jerusalem (Kap. 11) beschrieben wird, findet in Galiläa statt. Jesus wird dieses Land durchwandern und auf der Nordspitze der gemeinsamen Wanderungen bei Caesarea Philippi unweit des Hermon-Massivs von den Jüngern ein christologisches Bekenntnis erfragen, das Petrus stellvertretend für alle abgibt, das (trotz verfehlter politischer Implikationen) korrekt ist und von daher hinter einem Schweigegebot verborgen, damit aber zugleich bestätigt wird (vgl. Mk 8,27-30). Ab dann rückt der Weg zum Leiden nach Jerusalem in den Fokus. Diese Tätigkeit Jesu wird in Mk 1,14f. mit dem Syntagma kēryssōn to euangelion tou theou (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ) summarisch vorweggenommen. Damit kommt es zugleich zu einer Stichwortaufnahme der Tätigkeit des Täufers. Von einem „verkündigen“ war auch im Falle des Täufers Johannes die Rede (V. 4.7), aber die Verkündigung Jesu bezieht sich nicht mehr - wie noch bei Johannes - auf eine „Taufe der Umkehr 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 77 <?page no="78"?> 107 Vgl. R O S E , Theologie, 156. 108 K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 110f. 109 B A U M G A R T E N , καιρός, 575. 110 R O S E , Theologie, 157. zum Erlass von Sünden“ (baptisma metanoias eis afesin hamartiōn/ βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν; 1,4), sondern auf to euangelion tou theou (τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ). Jesus verkündet also in Galiläa das Evangelium Gottes, so dass es zu einer Wiederaufnahme des Terminus „Evangelium“ aus Mk 1,1 kommt. Der Genitiv ist dabei mit hoher Wahrscheinlichkeit als ein genitivus subjectivus zu bezeichnen, wie es auch in Mk 1,1 der Fall ist. Gott wird demnach als derjenige bezeichnet, der die Evangeliumsverkündigung initiiert. 107 Es ist sein Evangelium, das nun in Galiläa zur Verkündigung gelangt. Aber das Evangelium Gottes hat immer auch mit dem Sohn, mit Jesus zu tun, so dass dieser Begriff eo ipso auch christologisch gefüllt ist. Der Prolog bringt die Stimme Gottes deutlich zur Geltung und leistet damit eine streng theologische Fundierung im wahrsten Sinne des Wortes. Das Evangelium wird an dieser Stelle demnach theologisch fundiert: „Thema des Evangeliums wird hintergründig das Handeln Gottes an Jesus und durch Jesus sein.“ 108 Der Kairos hat sich erfüllt V. 15b stellt eine Zitationseinleitungsformel dar. V. 15b ist eine Zeitansage. Am Anfang steht mit „erfüllt hat sich (peplērōtai/ πεπλήρωται) der Kairos“ ein erneutes passivum divinum im Perfekt, das Gott als denjenigen bezeichnet, der die Zeit des Wartens auf den bevollmächtigten Verkündiger der Basileia zu ihrem Ende führt. Erneut zeigt sich: Hinter dem Auftreten Jesu steht Gott als der heimliche Hauptakteur des MkEv. Im NT hat kairos (καιρός) zumeist eschatologischen Klang und ist - im Gegensatz zu chronos (χρόνος) - die mit einem „wozu“ erfüllte, theologische Zeit und weckt „eschatologisch[e] Erwartungen“ 109 . Auch im MkEv ist diese Endzeit mit kairos (καιρός) näher bezeichnet, einem Ausdruck, der im MkEv fünfmal erscheint (Mk 1,15; 10,29; 11,13; 12,2; 13,33). „Besonders im Kontext von εὐαγγέλιον [euangelion] be‐ kommt kairos [καιρός] (…) einen eschatologischen Charakter“ 110 , näherhin einen präsentisch-eschatologischen Charakter. Am ehesten mit Mk 1,15 vergleichbar ist der eschatologische, ebenfalls eine wörtliche Rede Jesu wiedergebende Satz in Mk 13,33, wonach die Jünger nicht wissen, wann der 78 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="79"?> 111 Vgl. hierzu und zum Folgenden R O S E , Theologie, 157-159. 112 Vgl. diesbezüglich ausführlicher H O R N , Synoptische Einlaßsprüche, 187-203 und B O H ‐ L E N , Einlasssprüche, 167-184. Kairos, konkret die Parusie, kommen wird. Aber auch die Aussagen von Mk 11,13 und 12,2 platzieren den Kairos im Zusammenhang mit Erntevorgängen und haben auch dort eine eschatologische Konnotation. Die Basileia Gottes Nach der Thematisierung des sich erfüllt-habenden Kairos (καιρός) wird nun die Basileia (βασιλεία) Gottes in den Blick genommen. Zu beachten ist, dass V. 15 vor dem Hintergrund von V. 14c zu lesen ist: Dort war die Rede davon, dass Jesus das „Evangelium Gottes“ in Galiläa verkündet hat. Was jedoch der konkrete Inhalt des von Jesus gepredigten Evangeliums war, wird in V. 14 noch nicht gesagt. V. 15 hat nun die Aufgabe, den konkreten Inhalt dieser Predigt des Evangeliums Gottes durch Jesus zu kommunizieren: Der Inhalt der Predigt Jesu ist die Tatsache, dass das Reich Gottes nahegekommen ist. Diese Predigt Jesu lässt sich gemäß diesem Summarium weder kalendarisch fixieren noch in Kafarnaum oder Nazareth lokalisieren, sondern gibt an, was Jesus während seiner ganzen Tätigkeit in Galiläa kontinuierlich getan hat: Er predigte das nahegekommene Reich Gottes. Wenn es in den folgenden Kapiteln immer wieder heißt, dass Jesus lehrte oder predigte (vgl. 1,21f.39; 2,13), ist der in V. 15 angegebene Inhalt des euangelion tou theou (εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ) als Inhalt solcher Lehre Jesu einzusetzen. Eine inhaltliche Füllung der jesuanischen Verkündigung der Gottesherrschaft findet sich später insbesondere in Kapitel 4, wo in Gleichnissen über die Basileia (βασιλεία) gesprochen wird. Der Terminus basileia (βασιλεία) kommt im MkEv 18 Mal vor. 111 An drei Stellen (3,24; 6,23; 13,8) ist damit ein Reich in einem politischen Sinne gemeint („Weltreich“; „Königreich“). In 11,10 ist einmalig die Rede von der „Basileia (βασιλεία) unseres Vaters David“. An den übrigen 14 Stellen (1,15; 4,11.26.30; 9,1.47; 10,14.15.23.24.25; 12,34; 14,25; 15,43) geht es um das Reich Gottes. Mit basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ) wird bei Mk das bezeichnet, was sowohl einen räumlichen als auch einen zeitlichen Aspekt hat, womit wiederum eine weitere Spannung angezeigt ist: Der räumliche Aspekt ist bei den sogenannten Einlasssprüchen vorherrschend. 112 Unter Einlasssprüchen versteht die NT-Exegese Wendungen, die vom „eingehen in …“; „eingelassen 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 79 <?page no="80"?> werden in …“ bzw. „gelangen in die Basileia Gottes“ sprechen. Die gängige Formulierung der Einlasssprüche lautet: eiselthein eis tēn basileian tou theou (εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ). Diese Einlasssprüche empfehlen, das Syntagma basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ) mit „Reich Gottes“ zu übersetzen damit den territorialen Aspekt zu betonen. Neben das territoriale Verständnis tritt nun das dynamische, das die Tatsache des Königtums Gottes unterstreicht, die Tatsache also, dass er der Kyrios und König ist. In diesem Fall ist die Rede vom Vollzug dieses Königseins, also: Königsherr‐ schaft Gottes. Eine weitere Spannung, in der das Reich Gottes in der Verkündigung Jesu steht, ist die zeitliche Spannung von „schon jetzt“ und „noch nicht“. Diese Spannung steht m. E. im Vordergrund von Mk 1,15 und ist auch augenschein‐ lich in Mk 1,15, wenn hier die Rede davon ist, dass die Basileia (βασιλεία) „nahe ist“. Das zugehörige Verb engizein (ἐγγίζειν) steht im Perfekt und bezeichnet nach der Grammatik von Blass-Debrunner-Rehkopf (§ 318) „einen Zustand als Resultat einer vergangenen Handlung“. Demzufolge steht die Basileia (βασιλεία) unmittelbar bevor, der Prozess des Heran-Nahens ist (weitestgehend) abgeschlossen. Andererseits ist nicht davon die Rede, dass die Basileia angekommen ist, sie hat sich genaht! Die vielbemühte Rede von der Spannung zwischen dem „schon jetzt“ und „noch nicht“- so abgegriffen diese Redewendung auch sein mag - trifft den Sachverhalt hier immer noch am besten. Die Umkehr- und Glaubensimperative Im Anschluss an die Ansage der Königsherrschaft Gottes platziert der Mk-Evangelist in 1,15c zwei Imperative: metanoeite kai pisteuete en tō euangeliō (μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ; „Kehrt um und glaubt an das Evangelium“). Sie sind asyndetisch angeschlossen und haben einen konsekutiven Charakter. Die Imperative machen deutlich, dass die Ansage der Basileia konkrete Konsequenzen haben muss. Die Imperative sind Imperative im Präsens und zielen - anders als ein Imperativ im Aorist - nicht auf eine einmalige, sondern eine wiederholt und kontinuierlich zu leistende Handlung ab. Die erste Konsequenz lautet: metanoeite (μετανοεῖτε). Mit diesem Lexem kommt es zu einer Aufnahme der Predigt des Täufers Johannes. Dieser hatte in Mk 1,4 die Taufe zur Vergebung der Sünden gepredigt. Mit dieser terminologischen Wiederaufnahme wird das Abtreten des Täufers von der heilsgeschichtlichen Bühne nochmals untermauert und 80 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="81"?> 113 Nicht das eigentlich zu erwartende pisteuete eis (πιστεύετε εἰς) mit Dativ. der Fokus auf den nun verkündigenden Jesus gelenkt. Nun ist es der die Basileia Gottes ankündigende Jesus, der die Umkehrforderung an seine Zuhörer stellt. Gleichwohl gibt es einen markanten Unterschied: Bei Jesus erfolgt die Ansage der Basileia zuerst, dann erst folgen die Imperative. Nur an dieser Stelle findet sich im MkEv das Wortfeld Umkehr/ metanoia (μετάνοια) bzw. umkehren/ metanoein (μετανοεῖν) im Munde Jesu. Gleich zu Beginn des öffentlichen Auftretens Jesu wird so eine Forderung Jesu eindringlich und unmittelbar kommuniziert. Was aber gleichwohl auffällt, ist die Tatsache, dass die Umkehr bei Jesus eigenartig unbestimmt bleibt. Weder in Mk 1,15, wo Jesus die Umkehr fordert, noch in Mk 6,12, wo die Zwölf diesen Ruf Jesu fortsetzen, erfahren wir, was konkreter Inhalt dieser Umkehr ist. So ist der Leser aufgefordert, sein traditionelles biblisches Wissen hier einzutragen. Während im Profangriechischen das Verb metanoein (μετανοεῖν) kaum über den banalen Sinn „seine Meinung ändern“ hinauskommt und manchmal sogar den negativen Beigeschmack einer opportunistischen Meinungsände‐ rung annehmen kann, hat dieser Begriff in der biblischen Tradition einen hervorragenden Klang. Gemeint ist hier die Kehre des Lebens. Ziel der Wendung auf dem Weg, der demnach bis dahin ein falscher war, ist Gott und sein (in der Schrift niedergelegte) Wille. Ein berechtigter Anlass, diese Umkehrpredigt dem historischen Jesus abzusprechen, besteht nicht, auch wenn Mk 1,15 kein ipsissimum verbum Jesu kommuniziert. Hier zeigt sich aber ein deutlicher Unterschied zwischen der Verkündigung Jesu und der des Täufers: Der Sündenverstrickung Israels wagt es Jesus, eine neue, in der Basileia Gottes bestehende Heilswirklichkeit entgegenzusetzen. Diese Heilswirklichkeit verdankt sich der Initiative Gottes. Aus dieser neuen Heilswirklichkeit folgt die Notwendigkeit der Umkehr, und umgekehrt: Die Umkehr steht damit im Lichtkegel der mit Jesus nahegekommenen Basileia. Der zweite Imperativ Präsens lautet: „Glaubt an das Evangelium“ - πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ (pisteuete en tō euangeliō). Das Evangelium, dem man sich zuwenden soll, ist kein anderes als das, was Jesus selbst verkündet. Das Lexem „glauben“/ pisteuein (πιστεύειν) findet sich zehnmal im MkEv (1,15; 5,36; 9,23.24.42; 11,23.24.31; 13,21; 15,32) und ist zumeist mit den Prä‐ positionen bzw. Partikel ἐν (en), εἰς (eis) oder ὅτι (hoti) konstruiert. Die hier vorliegende Formulierung pisteuete en (πιστεύετε ἐν) 113 hat einen leichten semitischen Klang, so dass dahinter eine hebräische Dativkonstruktion - 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 81 <?page no="82"?> 114 So von K L A U C K , Vorspiel im Himmel? , 98 vermutet. 115 Vgl. Schenke, Markusevangelium. eingeleitet mit der Präposition ב (bö) - gestanden haben könnte. 114 Umkehr und Glauben stehen in enger Verbindung und sind im Sinne eines Paralle‐ lismus wie auch in 1,15b zu verstehen: Wie die Erfüllung des Zeitpunktes/ kairos (καιρός) und das Herannahen der Basileia in engster Verbindung zu‐ einander stehen, so stehen auch Umkehr und Glaube an das Evangelium in gleich enger Verbindung, sind letztlich als zwei Seiten derselben Grundhal‐ tung anzusprechen. 6. Schlussreflexion Mk 1,14f. ist ein spannender Vers, der völlig zurecht das Interesse der Exegese nahezu kontinuierlich an sich gezogen hat und weiterhin zieht. Im Folgenden sollen die vorgelegten Beobachtungen kurz gebündelt und mit einer rezeptionsästhetischen Beobachtung bereichert werden: Mk 1,14f. beschließt den markinischen Eingangsbereich und bietet einen fließenden Übergang zum ersten Hauptteil des MkEv (ab 1,16), gehört jedoch integral zum „Prolog“. Er signalisiert den heilsgeschichtlichen Übergang vom Wir‐ ken des Täufers Johannes hin zum Wirken des Hauptprotagonisten des MkEv mit dem Namen „Jesus von Narareth“. Die Hinrichtung des Täufers wird in Mk 1,14 kurz angedeutet („nachdem er übergeben worden war“) und in Kapitel 6 aus der Retrospektive erzählt. Dieser Täufer wird in Mk 1,1-15 in markante elijanische Farben getaucht und in seiner vorbereitenden Funktion für das Auftreten Jesu beschrieben, auf das der Erzähler in Mk 9,11-13 detaillierter zu sprechen kommt. Insofern sich in Mk 1,14f. zwei Passiva finden (paradothēnai/ παραδοθῆναι [1,14]; peplērotai/ πεπλήρωται [1,15]), die beide als sog. theologische Passive gedeutet werden müssen, kommt es zu einer Interrelation von Christologie und Theo-logie (sic! ), zumal nach einer scharfsichtigen Formulierung von Ludger Schenke Gott als der heimliche Hauptakteur des MkEv verstanden werden kann. 115 Hinter dem Auftreten und der Verkündigung des Jesus von Nazareth steht Gott selbst, dessen Stimme im Zusammenhang der Taufe erschallt. Unser Summarium integriert zudem die beiden theologischen Leitlexeme des MkEv euangelion (εὐαγγέλιον) und basileia (βασιλεία), wobei das erste Lexem der christli‐ chen Verkündigung im Bereich des Hellenismus zuzurechnen ist, während das zweite Lexem auf die Verkündigung des Jesus von Nazareth selbst 82 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="83"?> zurückgeht. Der Mk-Evangelist setzt damit den vielen euangelia (Plural) der hellenistischen Welt das einzige und verbindliche εὐαγγέλιον/ euangelion (Singular! ) Jesu Christi, des Sohnes Gottes entgegen. Auch ist der Doppelvers durch zahlreiche Spannungen geprägt. Es handelt sich um die Spannung von Gegenwart und Zukunft der Basileia, die Spannung von Theo-logie (sic! ) und Christologie und die Spannung der dynamischen und der lokalen (vgl. „Einlasssprüche“) Lesart der Basileia. Da kein konkretes Publikum benannt wird, dem intratextuell Mk 1,14f. gilt, dürfte das Auditorium bzw. Lesepublikum extratextuell und diachron zu suchen sein: Jeder Hörer und jede Hörerin, jeder Leser und jede Leserin des MkEv ist angesprochen, der und dem eine konkrete Leseanweisung des Textes an die Hand gegeben wird: Alles, was mit Jesus von Nazareth zu tun hat, ist euangelion/ εὐαγγέλιον und diese gute Botschaft hängt fundamental mit der Tatsache, dass dieser Jesu die Nähe der Königsherrschaft angesagt hat, zusammen. Reflexionsfragen 1. Das Summarium in Mk 1,14f. lebt von diversen Spannungen. Bitte benennen und erläutern Sie diese charakteristischen Spannungen! 2. Hans-Josef Klauck hat in seinem anregenden Werk „Vorspiel im Himmel? “ den „markinischen Prolog“ (Mk 1,1-15) als eine Art „Diptychon“, also einen zweiflügeligen Altar bezeichnet, mit den Figuren Jesus von Nazareth einerseits und Johannes dem Täufer andererseits. Bitte machen Sie deutlich, auf welche Textbeobach‐ tungen sich Klauck zur Formulierung dieser interessanten These stützen könnte. 3. Im vorliegenden Aufsatz wurde der Doppelvers Mk 1,14f. als integraler Bestandteil des markinischen Eingangsbereiches ge‐ wertet. Es gibt aber auch divergierende Gliederungsvorschläge, insbesondere im Raum der angelsächsischen Exegese. Nennen und begründen Sie bitte diese alternativen Gliederungsvorschläge und positionieren Sie sich selbst in dieser Frage. 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 83 <?page no="84"?> Literaturempfehlungen G U T T E N B E R G E R , Gudrun, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium (BZNW 123), Berlin/ Boston 2004. Es handelt sich um die bisher ausführlichste Stude zur Theo-logie (sic! ) im MkEv. In einem gelungenen Zusammenspiel diachroner und synchroner Arbeitsschritte werden alle Textpassagen des MkEv analysiert, die für die Gottesvorstellung des MkEv zentral sind. Neben gelungener Einzelversexegese besticht diese Arbeit durch eine Fülle von instruktiven religions-, zeit- und sozialgeschichtlichen Erörterungen, die die Lektüre dieser Studie zu einem exegetischen Gewinn werden lässt. K L A U C K , Hans-Josef, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog (BThS 32), Neukirchen-Vluyn 1997. Es handelt sich um eine überaus spannend zu lesende Studie des Altmeisters der katholischen neutestamentlichen Exegese. Klauck geht davon aus, dass der markinische Eingangsbereich (Mk 1,1-15) wie ein Diptychon „funktioniert“ mit einer Jesus- und einer Johannesseite. Unter dieser Grundvoraussetzung wird dieser Text mit allen Mitteln der Kunst der traditionellen historisch-kri‐ tischen Exegese analysiert. So entsteht - trotz der Kürze - ein kleines Meisterwerk der Mk-Exegese. R O S E , Christian, Theologie als Erzählung im Markusevangelium. Eine narrato‐ logisch-rezeptionsästhetische Untersuchung zu Mk 1,1-15 (WUNT II/ 236), Tübingen 2007. Rose untersucht in dieser Studie, die einem narrativen Ansatz verpflichtet ist, wichtige und textragende Perikopen des MkEv. Sehr ausführlich kommt er dabei auf den „markinischen Eingangsbereich“ zu sprechen und erbringt den Nachweis der Zusammengehörigkeit von Mk 1,1-15. Auch die rezeptionsäs‐ thetischen Beobachtungen sind hilfreich und weiterführend. Es handelt sich dabei um eine Studie, die konsequent der synchronen und narrative Exegese verpflichtet ist und in diesem Bereich zu hervorragenden Ergebnissen kommt. W Y P A D L O , Adrian, Die Verklärung Jesu nach dem Markusevangelium. Studien zu einer christologischen Legitimationserzählung (WUNT I/ 308), Tübin‐ gen 2013. Die Studie beschäftigt sich mit der sog. Transfigurationsperikope und deutet diese als eine christologische Legitimationserzählung. Sie geht davon aus, 84 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) <?page no="85"?> dass die Taufperikope, die Verklärungsperikope und das Centurio-Bekenntnis wie Säulen funktionieren, mit deren Hilfe der Makrotext konstruiert ist. Aus‐ gehend von der Verklärungsperikope werden zudem weitere Texte angeschaut, die zum Verständnis des MkEv beitragen. 3 „Das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,14f.) 85 <?page no="87"?> 116 Sofern nicht anders angegeben (EÜ = Einheitsübersetzung), handelt es sich bei der Übersetzung der Bibelstellen um Eigenübersetzungen. 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) Katja Hess In Lk 6,20-23 und Mt 5,3-12 sind die wohl bekanntesten der biblischen Seligpreisungen überliefert. Sie lenken den Blick auf den Zuspruch, d. h. die Heilsverheißung der Basileia-Botschaft Jesu, zumal die erste sowie die achte matthäische Seligpreisung dezidiert die Basileia verheißen. Im Rahmen dieses Kapitels werden die Seligpreisungen im jeweiligen Kontext des Matthäus- und Lukasevangeliums in den Blick genommen. Dabei werden die beiden Fassungen der Seligpreisungen zuvor einem synoptischen Vergleich unterzogen und die Grundaussagen der Selig‐ preisungen Jesu hinsichtlich ihrer Einordnung in die Basileia-Verkün‐ digung Jesu erläutert. 1. Text 116 <?page no="88"?> 117 Erkennungszeichen der Gattung Seligpreisung (Makarismus) ist die Eröffnung einer Aussage mit selig (gr.: μακάριος/ makarios), was neben der gängigen Übersetzung selig auch mit glücklich oder sogar reich übersetzt werden kann. Zur Gattung der Seligpreisung vgl. E C K E Y , Lukasevangelium-1, 289-291. 118 Vgl. zur Traditionsgeschichte der zusätzlichen matthäischen Seligpreisungen L U Z , Matthäus 1, 270f. 119 LXX (Septuaginta) ist die griechische Übersetzung des Alten Testaments. 2. Vergleich der beiden Fassungen der Seligpreisungen in Mt 5,3-12 und Lk 6,20-23 Die wohl bekanntesten biblischen Seligpreisungen sind bei Matthäus (vgl. Mt 5,3-12) und Lukas (vgl. Lk 6,20-23) überliefert und haben dieselbe Struk‐ tur dieser Gattung. 117 Die beiden Fassungen stimmen in der Tempus-Ver‐ wendung überein: die Verheißungen stehen im Futur, außer wenn sich die Verheißung auf den Besitz der Basileia bezieht, der immer präsentisch zugesagt wird (vgl. Mt 5,3.10; Lk 6,20). Die vier lukanischen Seligpreisungen weisen Ähnlichkeiten mit der ersten, zweiten, vierten und neunten mat‐ thäischen Seligpreisung auf, die weithin auf die sogenannte Logienquelle (Abkürzung: Q) zurückgeführt werden. 118 Matthäus überliefert demnach fünf weitere Seligpreisungen. Diese beziehen sich - bis auf die achte Seligpreisung der Verfolgten - auf ethische Haltungen wie Güte (Dritte Seligpreisung, vgl. Mt 5,5), Barmherzigkeit (Fünfte Seligpreisung, vgl. Mt 5,7), Reinheit des Her‐ zens (Sechste Seligpreisung, vgl. Mt 5,8) und Friedfertigkeit (Siebte Seligpreisung, vgl. Mt 5,9). Die jeweils letzte Seligpreisung der Verfolgten unterscheidet sich durch die Länge allerdings stark von den anderen Seligpreisungen und ist von der nachösterlichen Gemeindesituation geprägt. Im Vergleich der beiden Fassungen fällt zudem auf, dass die Reihenfolge der gemeinsam überlieferten Seligpreisungen differiert. Matthäus hat die Seligpreisung der Trauernden direkt an diejenige der Armen angeschlossen. Des Weiteren ist bei Lukas von weinen und lachen (vgl. Lk 6,22), bei Matthäus hingegen von trauern und getröstet werden (vgl. Mt 5,4) die Rede. Die Umstellung und der Wortlaut ist in der matthäischen Fassung von Jes 61,1f. LXX her zu erklären. Denn die LXX 119 übersetzt dort mit trauern (gr.: πενθέω/ pentheō) und trösten 88 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="89"?> 120 Matthäus spricht von der βασιλεία τῶν οὐρανῶν (basileia tōn ouranōn; wörtlich: Basileia der Himmel). Die plurale Verwendung von Himmel soll zum Ausdruck bringen, dass nicht der astronomische Himmel, sondern die göttliche Sphäre gemeint ist. Vgl. B E T Z , Sermon, 119. (gr.: παρακαλέω/ parakaleō). Des Weiteren findet sich bei Matthäus neben der matthäischen Formulierung Basileia der Himmel  120 statt Basileia Got‐ tes sowie dem matthäischen Vorzugswort Gerechtigkeit bei der Seligprei‐ sung der Armen der Zusatz vor Gott (wörtlich: dem Geiste nach; gr.: τῷ πνεύματι/ tō pneumati). Die Zusätze bei Matthäus in der ersten (arm sein vor Gott) und in der vierten (dürsten nach der Gerechtigkeit) geben diesen Se‐ ligpreisungen einen metaphorischen Sinn. Die lukanischen Seligpreisungen sind hingegen konkreter auf Zustände sozialer Notsituationen ausgerichtet. 3. Grundaussagen der Seligpreisungen in der Einordnung in die Basileia-Verkündigung Jesu Die jesuanischen Seligpreisungen treffen zunächst einmal eine paradoxe Aussage. Einerseits sprechen sie eine Beglückwünschung aus, richten diese aber andererseits an Menschen, die für ihre Lebenssituation eigentlich nicht zu beneiden sind: an Arme, Hungernde und Weinende. Dies wäre äußerst zynisch, wenn nicht eine Fortsetzung folgen würde. Die Begründung wird in der ersten Seligpreisung mit dem Bezug auf die Basileia gegeben. Diese wird den Armen zugesagt, welche mit den Hungernden und Weinenden zu identifizieren sind, insofern diese Attribute die Armut konkretisieren. 3.1 Die Adressaten der jesuanischen Seligpreisungen Zur Zeit Jesu war die politische und soziale Unterdrückung sowie die Ausbeutung durch die römische Herrschaftsstruktur enorm hoch. Daher ist davon auszugehen, dass die Mehrheit der Bevölkerung im 1. Jh. n. Chr. ma‐ teriell arm war und ein enormer sozialer Graben zwischen der herrschenden Elite und den einfachen, armen Leuten herrschte. Das klassische Griechisch kennt eine Unterscheidung zwischen absolut arm und relativ arm und setzt hierfür zwei Begriffe ein. Der griechische Begriff πτωχός/ ptōchos umschreibt absolute Armut und drückt aus, dass jemand bettelarm ist und die Grundbedürfnisse ohne fremde Hilfe nicht befriedigen kann. Zu ihnen gehören insbesondere chronisch Kranke wie Blinde, Lahme oder Aussätzige. 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 89 <?page no="90"?> 121 Vgl. B E R G E S / H O P P E , Arm und reich, 49. Relative Armut wird mit πένης/ penēs zum Ausdruck gebracht, d. h. derjenige muss sich seinen Lebensunterhalt hart erarbeiten - sei es als Handwerker, Kleinbauer oder Fischer. Auch wenn die Übergänge teils fließend sind, trifft auf die Mehrheit der Bevölkerung eher die Bezeichnung πένης/ penēs zu, während sich πτωχός/ ptōchos auf Bettelarme, Kranke und möglicherweise Arbeitslose eingrenzen lässt. Sowohl der historische Jesus als auch die beiden Evangelisten setzen aber den Begriff πτωχός/ ptōchos ein, sodass sich die Frage stellt, ob nur die Bettelarmen angesprochen sind und ob sich die biblische Verwendung des Begriffs mit der profanen Bedeutung deckt. Im Alten Testament tritt neben der sozialen Komponente auch eine reli‐ giöse Dimension von Armut hinzu, insofern sich der Arme vor allem durch seine Offenheit gegenüber Gott auszeichnet und sich in seiner Bedürftigkeit vertrauensvoll und hilfesuchend an Gott wendet. Diese religiöse Konnota‐ tion im Sinne einer Armentheologie wurde besonders durch die Psalmen (vgl. u. a. Ps 9-10; 22,24f. [hebr: י ִ נ ָ ע / ānî; 21.24f. LXX: πτωχός/ ptōchos]; 140,12-14) und Jesaja (vgl. Jes 29,19-21; 66,2) profiliert. 121 Denn der Arme im Sinne des Mittel-, aber auch Machtlosen galt als von Gott besonders ge‐ schützt (vgl. u.-a. Ps 9,13f.; 14,6; 109,21f.; Jes 11,4). 3.2 Die bedingungslose Heilszusage Gottes in den jesuanischen Seligpreisungen Die Seligpreisungen Jesu sind in dieser alttestamentlichen Tradition veran‐ kert. Die Adressaten könnten zwar auf historischer Ebene auf die materiell Armen eingegrenzt werden, zumal sich die Seligpreisung der Armen, Wei‐ nenden und Hungernden an dieselbe Zielgruppe wendet. Denn im Rahmen seines öffentlichen Wirkens ging Jesus vorbehaltlos auf die wahren Armen (πτωχός/ ptōchos) zu, d. h. die Bettler und die Kranken. Er sagte ihnen umfassendes Heil, d. h. körperliche Heilung und Vergebung, zu. Allerdings ist zu beachten, dass Jesus in seiner Verkündigung nicht die Bereitstellung materieller Güter oder die Erlangung irdischer Freiheit und Macht ange‐ sichts der römischen Fremdherrschaft und Unterdrückung zugesagt hat. Vielmehr ging es ihm um einen anderen Besitz: die Basileia Gottes. Indem er diese als Verheißung der ersten Seligpreisung der Armen anführt, bringt er menschliche Bedürftigkeit unmittelbar in Verbindung mit der Gottes-Be‐ ziehung. Dieser Zuspruch der Basileia ist im Rahmen der Verkündigung Jesu 90 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="91"?> 122 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 37f. 123 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 275. nicht an materielle Voraussetzungen, menschliche Leistung oder religiöse Handlungen gebunden. Demnach kann man sich die Basileia nicht verdie‐ nen, was den Armen und Marginalisierten von Grund auf nicht möglich ist. Aufgrund dessen wird deutlich, dass die Seligpreisungen die unbedingte Heilszusage Gottes an Menschen ausdrücken, die sich in einem heillosen Zustand befinden. Diese Verheißung ist allerdings nicht im Sinne einer Vertröstung auf das Jenseits zu verstehen, wenngleich die Seligpreisungen der Hungernden und Weinenden vollkommene Tröstung und Sättigung auf Zukunft hin zusagen. Vielmehr scheint in den jesuanischen Seligprei‐ sungen die für die Basileia-Verkündigung charakteristische Spannung von „schon jetzt“ und „noch nicht“ im Sinne einer sich bereits realisierenden Eschatologie auf. Denn in der Seligpreisung der Armen verheißt Jesus die Basileia als eine gegenwärtige Größe, d. h. die Heilszuwendung Gottes ist bereits jetzt erfahrbar. Die verheißene heilvolle Zukunft ist schon gegen‐ wärtig von herausragend-existentieller Bedeutung, wenn die Armen, die mit den Weinenden und Hungernden zu identifizieren sind, dieser Zusage vertrauen und davon ihre Existenz prägen lassen. 122 Nicht von ungefähr stellte Jesus die Heilung, d. h. die ganz konkret erfahrbare Heilszusage an konkret Arme, häufig mit dem Glauben in Verbindung (vgl. u. a. Mk 2,1-12 par.; 10,46-52 par.; Mt 8,5-13/ / Lk 7,1-10). Dieser Glaube kann in diesem Zusammenhang als Vertrauen auf und Bejahung des von Gott kommenden Heils umschrieben werden. Die auf Zukunft hin verheißene Tröstung und Sättigung bleibt nicht eine Vertröstung auf das Jenseits, sondern ragt bereits durch die vertrauende und glaubende Gewissheit um die Heilszuwendung Gottes in Jesus Christus in die Gegenwart hinein. 123 Dies steht in der Traditionslinie der alttestamentlichen Armentheologie, zumal der Akzent im alttestamentlichen Armutsverständnis weniger in der Charakterisierung der Not liegt, sondern in der vertrauenden und glaubenden Hinwendung an Gott mit der Bitte um Befreiung und Erlösung. Jes 61,1f. bringt beispielsweise diese Hoffnung auf einen Ausgleich für die Armen auf Zukunft hin zum Ausdruck. Die matthäischen Seligpreisungen stellen die Verknüpfung zu dieser tritojesajanischen Stelle explizit her, während die lukanische Fassung konzeptuell impli‐ 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 91 <?page no="92"?> 124 G N I L K A , Matthäusevangelium 1, 130. zit daran anknüpft, wie noch aufzuzeigen ist. Hieraus wird bereits deutlich, dass die Evangelisten die Verbindung des jesuanischen Ar‐ mutsverständnisses im Rahmen der Seligpreisungen mit der alttesta‐ mentlichen Armenfrömmigkeit wahrgenommen und hervorgehoben haben. Der mit dem Zuspruch einhergehende Anspruch-Charakter der Basi‐ leia-Botschaft ist in den jesuanischen Seligpreisungen nur implizit erkenn‐ bar, insofern in den Seligpreisungen eine „Umkehrung irdischer Werte und Wertschätzungen“ 124 angesichts der Basileia stattfindet. Dadurch gewinnt diese neue Ordnung bereits für die Gegenwart Bedeutung. Alle, die sich auf diese Botschaft Jesu einlassen, sind aufgefordert, dieser neuen Werte‐ ordnung Raum zu geben. Schon jetzt gilt es, den Armen und Notleidenden beizustehen. Denn Jesus lenkt in den Seligpreisungen den Blick auf die benachteiligten Menschen, denen sich Gott in besonderer Weise zuwendet. Demnach geht es bei den Seligpreisungen im Sinne des Zuspruchs, aber auch des indirekt anklingenden Anspruchs, um die Annahme der Grundbotschaft der Basileia-Verkündigung Jesu: die Bejahung der vorbehaltlosen Liebe Gottes, was einerseits das glaubende Vertrauen auf die Hilfe Gottes impliziert, aber auch die Umkehrung irdischer Werte, insofern man sich die Basileia gerade nicht durch Geld, Macht oder Ansehen „verdienen“ kann. Diese Grundaussagen der Seligpreisungen haben beide Evangelisten über‐ nommen. Die kontextuelle Einordnung und konzeptionelle Bearbeitung der jesuanischen Seligpreisungen verdienen nun eine eigene Analyse. 92 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="93"?> 125 Zudem wird die Nennung Syriens in Mt 4,24 als ein Indiz gelesen, dass die matthäische Gemeinde in den syrischen Raum zu verorten ist. Vgl. beispielsweise K O N R A D T , Mat‐ thäus, 17-20; Z E I L I N G E R , Zwischen, 11f. 4. Die Seligpreisungen im Matthäusevangelium (Mt 5,3-12) 4.1 Kontextualisierung Glaube hängt für den Matthäus-Evangelisten zutiefst damit zusammen, den Willen Gottes zu erfüllen. Deutlich wird dies im Ausruf Jesu im Rahmen der Bergpredigt: „Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr! , wird in die Basileia der Himmel hineingehen, sondern wer den Willen meines Vaters im Himmel tut“ (Mt 7,21). Die Ethik als Antwort auf die Heilszuwendung Gottes spielt im Matthäusevangelium eine besondere Rolle, was mit Blick auf den Aufbau der Bergpredigt ersichtlich wird, welche - sicher nicht zufällig - durch die Seligpreisungen eingeleitet wird. Die Seligpreisungen fungieren somit als Präambel, welche den ethischen Weisungen die Heilsverheißung voranstellt, die in dem Doppelbildwort in Mt 5,13-16 weitergeführt wird. Das Doppelbildwort in Mt 5,13-16 bildet den hinteren Mikrokontext der Seligpreisungen. Den vorderen Mikrokontext umfasst eine Einlei‐ tung, wobei neben den unmittelbar vorausgehenden Versen (vgl. Mt 5,1f.) auch Mt 4,23-25 hinzuzuziehen ist, weil dort die Zuhörerschaft der Bergpredigt und damit der Seligpreisungen näher bestimmt wird. Die Vorstellung der Zuhörerschaft weist Ähnlichkeiten mit Mk 3,7f. auf und ist formal mit der lukanischen Einleitung (vgl. Lk 6,17-20) vergleichbar. Allerdings trifft Matthäus eine andere Auswahl und schränkt die Zuhörer‐ schaft auf Israel ein, indem er Idumäa, Tyrus und Sidon streicht. 125 So wird nach matthäischer Fassung deutlich gemacht, dass die Bergpredigt ganz Israel gilt. Hinsichtlich der Zuhörerschaft auf Erzählebene wendet sich Jesus zudem stärker den Jüngern zu, da es in Mt 5,1 heißt, dass seine Jünger zu ihm traten. Durch den Schlusskommentar am Ende der Bergpredigt (vgl. Mt 7,28f.) wird jedoch deutlich, dass Jesus zum ganzen Volk redet. Dadurch ergeben sich in der matthäischen Fassung zwei konzentrische Hörerkreise: 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 93 <?page no="94"?> 126 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 65f.; W E N G S T , Regierungsprogramm, 31. Zudem werden die Seligpreisungen bei Matthäus auf den Berg (vgl. Mt 5,1) verortet, wodurch eine Verbindung zur Sinai-Tradition hergestellt wird. Daraus kann zwar eine Stilisierung Jesu als den endzeitlichen Mose abgeleitet werden. Vgl. F I E D L E R , Matthäusevangelium, 105. Luz mahnt aber diesbezüglich zu Zurückhaltung, insofern es sich lediglich um Assoziationen handelt, welche an die Geschichte Israels erinnern möchten. Denn im Gegensatz zum Volk Israel, das in der Wüste bleibt, ist das Volk im Kontext der Bergpredigt auf dem Berg anwesend und wird dort gelehrt. Vgl. L U Z , Matthäus-1, 267. Zudem verkündet Jesus „keine neue Tora […], sondern legt den in Gesetz und Propheten enthaltenen Willen Gottes kraft eigener Autorität aus“ (Z E I L I N G E R , Zwischen, 32). 127 Zudem wird sowohl in der vierten als auch in der achten Seligpreisung das Vorzugswort Gerechtigkeit eingesetzt, was eine Aufteilung in zwei Viererblocks ergibt. das zuhörende Volk (vgl. Mt 5,1; Mt 7,28f.) und die Jünger, welche als Repräsentanten des Volkes hervorgehoben werden (vgl. Mt 5,1). 126 4.2 Die erste Strophe der matthäischen Seligpreisungen (Mt 5,3-6): Das Zueinander von Zuspruch und Anspruch 4.2.1 Der Zuspruch: Die Verheißung der Basileia als Grund der vertrauensvollen Hinwendung an Gott Die matthäischen Seligpreisungen weisen eine in sich geschlossene, durch‐ komponierte Einheit von der ersten bis achten Seligpreisung auf. Auffällig ist zudem eine Pi-Alliteration, insofern die ersten verwen‐ deten Adjektive bzw. Verben jeweils mit einem griechischen Pi (π) beginnen: πτωχός [ptōchos = arm] - πενθέω [pentheō; „trauern“] -πραΰς [praus; „Güte“] - πεινάω [peinaō; „hungern“]). Die erste und achte Seligpreisung enthalten mit dem Zuspruch der Basileia die gleiche Verheißung und bilden dadurch einen Rahmen um die ersten acht Seligpreisungen, die der Form nach ähnlich aufgebaut sind. Diese konkretisieren mit den jeweiligen Verheißungen die in der ersten und achten Seligpreisung zugesagte Basileia. 127 Die Voranstellung der Seligpreisung der Armen übernimmt Matthäus, so dass diese Seligpreisung als grundlegend zu erachten ist. Eine Verständnishilfe für den Zusatz vor Gott ist die in der matthäischen Fassung erkennbare intertextuelle Verknüpfung mit Jes 61,1f. Diese alttestamentliche Stelle hat Matthäus angeregt, die Seligpreisung der 94 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="95"?> 128 Eine ethisierende Tendenz ist in der zweiten Seligpreisung noch nicht zu erkennen. Erst die nachmatthäische Auslegungstradition hat das Trauern im Sinne einer Trauer über fremde oder eigene Sünde stärker religiös verstanden. Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 68f.; L U Z , Matthäus 1, 281. 129 Vgl. u. a. K O N R A D T , Matthäus, 68; L U Z , Matthäus 1, 279f.; W E N G S T , Regierungsprogramm, 34-40. Trauernden voranzustellen und die Verben trauern (gr.: πενθέω/ pentheō) und trösten (gr.: παρακαλέω/ parakaleō) einzusetzen. Das griechische Verb πενθέω/ pentheō (trauern) hat eine allgemeinere Bedeutung und ist nicht nur wie das in Lk 6,21 eingesetzte Verb κλαίω/ klaiō (weinen) auf konkrete soziale Not zu beziehen. Es kann das Trauern um Tote oder auch das Klagen über Schicksalsschläge und Unrecht meinen, was aber nicht passiv hingenommen wird. Vielmehr bringen die Trauernden diese Not im Sinne der Klage vor Gott und hoffen auf Veränderung. Demnach unterstützt die Verwendung dieses Verbs das von Matthäus profilierte Armutsverständnis in der Tradition alttestamentlicher Armentheologie. 128 Die Armen werden nicht aufgrund ihres realen sozialen Armutsstatus seliggepriesen, d. h. nicht Armut an sich wird seliggepriesen. Mit den seliggepriesenen Armen sind nicht Menschen gemeint, die Armut freiwillig oder widerwillig, aber auch nicht tatenlos ertragen, sondern die sich in ihrer Armut und Bedürftigkeit vertrauensvoll und demütig an Gott wenden. Diese Armut vor Gott profiliert demnach eindeutig eine spirituelle Haltung, sodass der Zusatz vor Gott häufig nur als Ethisierung von Armut verstanden wird, wonach Matthäus bereits bei der Seligpreisung der Armen den Zuspruch-Charakter zugunsten einer geforderten demütigen Haltung schmälert. 129 Dies ist allerdings eine verkürzte Sicht. Matthäus verstärkt zwar das religiös konnotierte Verständ‐ nis von arm durch den redaktionellen Zusatz vor Gott, so dass die soziale Konnotation von arm zurücktritt. Die soziale Situation der matthäischen Gemeinde ist allerdings im Blick zu behalten. Die überwiegende Mehrheit der Adressaten war arm und so ist schwerlich anzunehmen, dass es die Intention des Matthäus war, die materiell-soziale Dimension der Armen völlig auszuklammern. Allerdings sind es sowohl hinsichtlich der Adressatenschaft des Evan‐ geliums als auch auf Erzählebene in der Mehrzahl nicht Bettelarme. Auf Erzählebene wird im Rahmen der Bergpredigt zudem betont, dass das ganze Volk (vgl. Mt 5,1; 7,28) zuhört, sodass nicht nur Bettler und chronisch Kranke als anwesend vorauszusetzen sind. 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 95 <?page no="96"?> 130 Vgl. B E T Z , Sermon, 111-116; Z E I L I N G E R , Zwischen, 37f. 131 Vgl. zum Verständnis der Wendung „arm vor Gott“ im Sinne einer gläubigen Haltung H E S S , The Beatitude, 78-82. 132 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 281; Z E I L I N G E R , Zwischen, 39f. Mit dem Zusatz vor Gott soll aber deutlich gemacht werden, dass es bei der Seligpreisung der Armen nicht um eine Bereitstellung irdischer Güter in der verheißenen Basileia geht, zumal dies angesichts der präsentischen Formulierung und der gegenwärtig prekären Situation illusorisch und realitätsfremd wäre. 130 Zudem ist zu beachten, dass eine geistige Haltung gegenüber Gott impliziert ist, die in einem positiven Sinn zu verstehen ist und in die Verheißung der Gotteskindschaft einzuordnen ist, die vom Matthäus-Evangelisten im Rahmen der Bergpredigt besonders hervorgeho‐ ben wird. Es ist sicher kein Zufall, dass Gott im Rahmen der Bergpredigt häufig als Vater bezeichnet wird (vgl. Mt 5,45; 6,1.4.6.8f.14f.18.26.32; 7,11), was ein kindliches und glaubendes Vertrauen auf Gottes Fürsorge impliziert. Diese Betonung der Gotteskindschaft fungiert als ausgleichender Gegenpol gegenüber dem bei Matthäus stärker profilierten Anspruch-Charakter der Basileia-Botschaft. Durch den Zusatz vor Gott wird die absolute Bedin‐ gungslosigkeit des Heilsangebotes hervorgehoben, auf die der Mensch sein Vertrauen setzen und sich hilfesuchend an Gott wenden kann, d. h. die geforderte Haltung ist darauf ausgerichtet, den Zuspruch Gottes glaubend anzunehmen. 131 Damit einher geht der in der zweiten Seligpreisung verhei‐ ßene Trost, der untrennbar mit der Verheißung der Basileia verbunden ist. Denn es ist ein von Gott kommender Trost, der unmittelbar mit dem Kommen Jesu in Verbindung steht. Dies kommt auch in Mt 9,15 zum Ausdruck, insofern in der Gegenwart des Bräutigams, womit Jesus sich selbst meint, Trauer nicht möglich ist. Der intratextuelle Verweiszusammenhang wird dadurch deutlich, dass Matthäus die markinische Vorlage (vgl. Mk 2,19) ändert und das Verb fasten (νηστεύω/ nēsteuō) durch trauern (πενθέω/ pentheō) ersetzt. 132 96 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="97"?> 133 Bei der Zählung der Psalmen ist darauf zu achten, dass die Nummerierung zwischen dem hebräischen masoretischen Text, dem die Einheitsübersetzung folgt, und dem griechischen Text (Septuaginta: LXX) ab Ps 10 differiert, weil Ps 9 im masoretischen Text in Ps 9 und 10 aufgeteilt wird. Da die LXX vorwiegend als Vorlage oder Grundlage der neutestamentlichen Texte gedient hat, wird im Rahmen dieses Beitrags häufig auf den griechischen alttestamentlichen Text, d. h. die LXX-Fassung, verwiesen, was jeweils gekennzeichnet wird. 4.2.2 Der Anspruch: Implizite Sozialkritik und ethische Konsequenzen aus der glaubenden Hoffnung auf Ausgleich durch Gott Da neben der von Matthäus explizierten Spiritualisierung der Armen auch die materiell-wirtschaftliche Seite von Armut nicht völlig auszuklammern ist, können sich Arme und Reiche in gewisser Weise angesprochen fühlen. Einerseits können die Reichen in der genannten vertrauenden Haltung an‐ gesichts der menschlichen Begrenztheit aufgrund der Geschöpflichkeit und einer Relativierung des Besitzes arm vor Gott sein. Andererseits können sie dies jedoch nur dann überzeugend leben, wenn sie sich der Ärmeren und Bedürftigen annehmen und menschliches Leid durch Freigebigkeit zu lin‐ dern versuchen. Daher ist in der matthäischen Fassung der Seligpreisung der Armen eine implizite Sozialkritik herauszuhören. Diese lässt bereits den mit dem Zuspruch einhergehenden Anspruch anklingen, der in der dritten matthäischen Seligpreisung expliziert wird. In der Seligpreisung der Gütigen wird eine ethische Haltung seliggepriesen. Matthäus hat diese Seligpreisung vor die gemeinsam mit Lukas überlieferte Seligpreisung der Hungernden eingefügt. Sie schließt sich ebenfalls an ein Schriftzitat an, insofern eine enge Parallele zu Ps 36,11 LXX 133 erkennbar ist: „Doch die Gütigen (LXX: πραΰς/ praus; Ps 37,11: ו ָ נ ָ ע / ’ānāw) werden das Land erben“. Die Verheißung der Seligpreisung übernimmt aus der alttestamentlichen Vorlage die Besitz‐ nahme des Landes, was ein gängiges alttestamentliches Motiv ist (vgl. Dtn 1,8.21.39). Des Weiteren gibt die LXX den hebräischen Begriff ו ָ נ ָ ע / ’ānāw nicht mit dem meisteingesetzten Adjektiv arm (gr.: πτωχός/ ptōchos) wieder, sondern mit gütig (gr.: πραΰς/ praus). Die Seligpreisung der Gütigen wurde nicht zufällig nach der Seligpreisung der Armen und Trauernden positio‐ niert, insofern die Gütigen in der LXX oft mit den Armen gleichgesetzt wer‐ den. Matthäus folgt dieser Auslegungstradition alttestamentlicher Armen‐ spiritualität. Das griechische Adjektiv πραΰς/ praus (gütig) bezieht sich demnach nicht wie im Profangriechischen auf die Tugend eines Herrschers in der Beherrschung des Zorns im Sinne der Sanftmut und Milde. Vielmehr wird damit ein geduldiges Ausharren und Ertragen-Können auf dem Fun‐ 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 97 <?page no="98"?> 134 Vgl. F I E D L E R , Matthäusevangelium, 111; W E N G S T , Regierungsprogramm, 42f.; Z E I L I N G E R , Zwischen, 41. 135 Dies wird auch mit Blick auf Ps 37 (Ps 36 LXX) bestätigt, insofern in V. 9 das Motiv des Landbesitzes denjenigen zugesagt wird, die auf Gott hoffen. 136 Hungern und Dürsten kann - auch im Blick auf pagane und alttestamentliche Beleg‐ stellen - sowohl „sich sehnen nach“ als auch „sich bemühen um“ bedeuten. Vgl. L U Z , Matthäus 1, 284. dament eines vertrauenden Glaubens auf Gottes Hilfe zum Ausdruck ge‐ bracht. 134 Diese Güte hat gemäß matthäischer Darstellung in Jesus Christus ihr Vorbild, insofern das Adjektiv lediglich zwei weitere Male im Matthäusevangelium zur Charakterisierung Jesu eingesetzt wird und es sich bei diesen Stellen um matthäisches Sondergut handelt. Wäh‐ rend in Mt 21,5 Jesus über ein Schriftzitat (vgl. Sach 9,9) als gütig beschrieben wird, charakterisiert sich Jesus in Mt 11,29 selbst als demütig (ταπεινός/ tapeinos) und gütig (πραΰς/ praus). Der Akzent liegt demnach nicht nur auf einer ethischen Haltung im zwischenmenschlichen Bereich, sondern die vertrauensvolle Haltung Gott gegenüber, der Recht verschaffen wird, bildet die Basis für diese sanftmütige, gewaltlose Haltung. 135 Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass sich die matthäische Selig‐ preisung der Hungernden gut an die vorangegangenen Seligpreisungen anschließt und den Gedankengang weiterführt. Denn durch die Erweiterung der Seligpreisungen um das Dürsten und die nähere Qualifikation dieses Hungers und Durstes durch den Begriff Gerechtigkeit liegt der Akzent ebenfalls nicht nur auf der Befriedigung materieller Bedürfnisse, sondern auf einer geistigen Ebene. Gerechtigkeit ist nach matthäischem Verständnis vor dem alttestamentlichen Traditionshorizont eng mit dem Willen Gottes verbunden, sodass es sich zwar einerseits auf menschliches Tun bezieht (vgl. Mt 5,20; 6,1), andererseits aber zutiefst auch mit dem göttlichen Handeln verbunden ist (vgl. Mt 3,15; 6,33; 21,32). 136 Gerechtigkeit umfasst nicht nur die Erfüllung ethischer Ansprüche, sondern drückt auch eine Verhältnisbestimmung zu Gott aus. Denn mit dem Begriff Gerechtigkeit wird die Sehnsucht nach der Erfüllung des Gotteswillens zum Ausdruck gebracht. Somit knüpft die vierte Seligpreisung derjenigen, die sich nach 98 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="99"?> 137 Vgl. F I E D L E R , Matthäusevangelium, 112f.; H O P P E , Gerechtigkeit, 144-149; Z E I L I N G E R , Zwischen, 43f. 138 F I E D L E R , Matthäusevangelium, 113. 139 Barmherzigkeit ist ein für Matthäus zentrales und wichtiges Thema, zumal er an zwei Stellen - entgegen den Parallelen bei Markus und Lukas - Hos 6,6 zitiert: „Barmherzigkeit will ich und nicht Opfer“ (Mt 9,13; 12,7). der Erfüllung des Gotteswillens sehnen, an die vorherigen Seligpreisungen an, weil damit der Blick auf das von Gott erwartete Heilshandeln gerichtet wird, auf den die Armen ihre Hoffnung setzen. Dies untermauert der Einsatz von Gerechtigkeit in Mt 6,33, insofern in der Parallelisierung mit der Basilea die Zusage einhergeht, dass sich Gott um den Menschen kümmert. Die Aufforderung, „zuerst die Basileia und ihre Gerechtigkeit“ (Mt 6,33) zu suchen, greift auf Jes 51 zurück. Es werden diejenigen angesprochen, die der Gerechtigkeit nachjagen (vgl. Jes 51,1). Ihnen wird verheißen, dass Gott Erbarmen hat (vgl. Jes 51,3), den Völkern ihr Recht verschafft (vgl. Jes 51,5) und seine Gerechtigkeit und hilfreiche Gnade für immer bestehen bleibt (vgl. Jes 51,8). 137 Zudem bildet diese Seligpreisung die Überleitung zur nächsten Strophe. Denn die recht gelebte Gottesbeziehung ist vom zwischenmensch‐ lichen Verhalten nicht zu trennen, sodass mit dem Begriff Gerechtigkeit auch menschliches Verhalten impliziert ist, das dem Willen Gottes zu entsprechen hat. Daher kann auch die Verheißung der Sättigung, welche wiederum alttestamentlicher Motivik zum Ausdruck des eschatologischen Heils (vgl. Jes 41,17f.; 49,10; 55,1) entspricht, sowohl „auf das erhoffte rettende Handeln Gottes als auch auf die Befähigung, seinen Willen zu befolgen“ 138 , bezogen werden. 4.3 Die zweite Strophe der matthäischen Seligpreisungen (Mt 5,7-10): Das Zueinander von Gottesbeziehung und zwischenmenschlichem Miteinander In der zweiten Strophe werden mit den nächsten drei Seligpreisungen dezidiert ethische Haltungen seliggepriesen. Der Fokus wird deutlich auf das menschliche Verhalten gelegt. Mit Blick auf die fünfte Seligpreisung entsteht der Eindruck, dass diese im Sinne des Tun-Ergehen-Zusammenhangs formu‐ liert ist. Den barmherzigen Menschen wird Barmherzigkeit zugesprochen (vgl. dazu auch Mt 7,1.12). 139 Dies steht aber dem Zuspruch-Anspruch-Cha‐ rakter der jesuanischen Basileia-Botschaft diametral entgegen. Auch bei der Vergebungsbitte im Vaterunser (vgl. Mt 6,12) und dem sich daran 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 99 <?page no="100"?> 140 Vgl. B E T Z , Sermon, 404; L U Z , Matthäus 1, 285. 141 L U Z , Matthäus 1, 285. anschließenden Logion von der Dringlichkeit der Vergebungsbereitschaft (vgl. Mt 6,14f.) scheint die menschliche Vergebung der göttlichen Barmher‐ zigkeit vorauszugehen. Im Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (vgl. Mt 18,23-35) wird hingegen herausgestellt, dass zuerst die Vergebung Gottes erfolgt, woran sich der Mensch zu orientieren hat. Hierbei ist nun zu beachten, dass das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Vergebung nicht temporal zu verstehen ist. Vielmehr bedingen sich beide Formen der Vergebung gegenseitig und sind eng miteinander verbunden. 140 Wenngleich der mit dem Zuspruch einhergehende Anspruch deutlich profiliert und auch der sozialpflichtige Tenor christlichen Daseins hervorgehoben wird, darf diese Seligpreisung nicht aus dem Gesamtzusammenhang herausgenommen werden. Denn durch die erste Strophe der matthäischen Seligpreisungen wird der Heilszuspruch vorangestellt. Die Annahme des Heils und der erbarmenden Zuwendung Gottes bedarf gleichzeitig der Umkehr und Be‐ reitschaft, auch dem Nächsten Barmherzigkeit zu erweisen und dieser Barmherzigkeit Gottes im und durch das eigene Leben Raum zu geben. Auch die sechste Seligpreisung untermauert, dass - gemäß matthäischer Vorstellung christlicher Ethik - das Verhältnis zu Gott und das zwischen‐ menschliche Miteinander nicht voneinander zu trennen sind. Diese Selig‐ preisung der im Herzen Reinen ist ebenfalls von alttestamentlichem Denken geprägt. Das Herz bildet „nach jüdischem Sprachgebrauch nicht einen inne‐ ren Bereich des Menschen, sondern das Zentrum des menschlichen Wollens, Denkens und Fühlens“ 141 . In Ps 24,4.6 (23,4.6 LXX) ist eine Parallele zu finden, weil sowohl der Inhalt als auch die Verheißung der Seligpreisung erkennbar ist: „Der unschuldige Hände hat und ein reines [gr.: καθαρός/ katharos] Herz, der seine Seele nicht an Nichtiges hängt und keinen trügerischen Eid geschworen hat. […] Das ist das Geschlecht, das nach ihm fragt, die dein Angesicht suchen, Jakob“ (EÜ). Nicht kultische Reinheit steht im Vordergrund, sondern ethische Lauterkeit, welche Voraussetzung für den Tempelbesuch (vgl. Ps 24,3) und den Empfang von Gottes Segen bildet (vgl. Ps 24,5). Daran knüpft auch das matthäische Verständnis von Reinheit an. In Mt 15,18f. erläutert Jesus, dass die Reinheit bzw. Unreinheit dem Herzen entspringt und böse Gedanken zu bösen Taten führen (vgl. auch Mt 5,27f.; 6,22f.). Mit Herzensreinheit ist demnach keine rein innerliche Gesinnung 100 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="101"?> 142 Vgl. F I E D L E R , Matthäusevangelium, 114; W E N G S T , Regierungsprogramm, 47; Z E I L I N G E R , Zwischen, 49. 143 Der griechische Begriff εἰρηνοποιός/ eirēnopoios (wörtlich übersetzt: der Frieden Ma‐ chende) drückt eine aktive Haltung aus. Vgl. W E N G S T , Regierungsprogramm, 48-50; Z E I L I N G E R , Zwischen, 49. Im Kontext seines Evangeliums hebt Matthäus den Aspekt der Vergebungsbereitschaft und des Ausgleichs zur Friedensstiftung insbesondere in Mt-5,21-48; 7,1-5.12 und 18 hervor. Vgl. F I E D L E R , Matthäusevangelium, 115. gemeint, sondern konkretes integres Verhalten. 142 Die Verheißung der Got‐ tesschau ist in den psalmischen Vorlagen (vgl. Ps 24,6; 42,3) auf das betende Verweilen vor Gott im Tempel bezogen. Die futurische Formulierung in der Seligpreisung lässt zunächst an die definitive Gottesschau in der vollendeten Basileia denken. Doch auch in diesem Fall ist die in den Seligpreisungen erkennbare Spannung von „schon jetzt“ und „noch nicht“ zu bedenken. So ist die verheißene Gottesschau Zusage der Nähe Gottes, die zwar auf Zukunft hin in Fülle zu erwarten ist, aber bereits die Gegenwart prägt. Allerdings soll diese Gottesschau nicht zur privaten, passiven Gottseligkeit führen, sondern sich im aktiven Tun in der Welt manifestieren, wofür die Herzensreinheit nach matthäischem Verständnis die Voraussetzung bildet. Dies macht auch die folgende Seligpreisung der Friedensstifter deutlich. Es geht nicht nur um eine innerliche, friedliche Gesinnung, sondern diese muss durch das Mühen um Frieden durch Versöhnung, Ausgleich, Streitschlichtung etc. aktiv umgesetzt werden. 143 Friede bedeutet im Alten Testament Summe des Heils und kann nur von Gott selbst wahrhaftig hergestellt werden, weil es sein Wesen selbst umfasst und Gott damit Ur‐ sprung wahren Friedens ist. Menschliche Friedensaktivitäten allein können diese von Gott bewirkte Summe des Heils nicht herstellen. Vielmehr sollen sie sich an diesem endzeitlich von Gott gestifteten Frieden orientieren. So haben sie durch dieses aktive Mühen am Wesen Gottes selbst teil. Daher ist die Auszeichnung, Söhne Gottes zu sein, folgerichtig, wodurch eine besondere Nähe zu Gott zum Ausdruck kommt. Zusammen mit der folgenden Seligpreisung weist dieser Makarismus der Friedensstifter auf das Gebot der Feindesliebe. Außerdem besteht eine intertextuelle Verknüpfung mit der sechsten Antithese (vgl. Mt 5,44-48), insofern denjenigen, die ihre Feinde lieben und für die Verfolger beten, die Gottessohnschaft verheißen wird. Daher bildet die siebte Seligpreisung die Brücke zum Thema der Verfolgung, welche die letzten beiden Seligpreisungen beinhalten. In der achten Seligpreisung wird zudem durch die passivische Perfekt-Form von verfolgen (vgl. Mt 5,10: δεδιωγμένοι/ dediōgmenoi) zum Ausdruck gebracht, 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 101 <?page no="102"?> 144 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 287f.; Z E I L I N G E R , Zwischen, 51f. 145 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 269. dass die Verfolgung in der Vergangenheit begonnen hat, die Verfolgten aber weiterhin darunter leiden. Das Perfekt zeigt demnach auf, dass die Verfolgung ein bleibendes Merkmal der Jüngerschaft darstellt. 144 Gerade diejenigen, die sich um Gerechtigkeit mühen, werden verfolgt. Durch die Begriffe Gerechtigkeit und Basileia spannt Matthäus zudem den Bogen zum Anfang der Seligpreisungen insgesamt und zum Beginn der zweiten Strophe, d. h. einerseits wird nochmals auf den Zuspruch-Charakter verwiesen, andererseits aber auch der Anspruch der Gerechtigkeit herausgestellt. 4.4 Die Seligpreisung der verfolgten matthäischen Leserschaft (Mt 5,11f.) Das Thema der Verfolgung erhält mit der Schlussstellung sowie der Aus‐ dehnung der Thematik auf zwei Seligpreisungen eine besondere Betonung. Durch den Aufruf zur Freude und zum Jubel kann sie auch als Höhepunkt der ganzen Reihung gesehen werden. Die letzte Seligpreisung verlässt die gewohnte formale Struktur der Einleitung der Verheißung durch ein denn. Stattdessen folgt der Aufruf zur Freude und zum Jubel. Zudem wird die Rede nun zur Anrede, wodurch eine Überleitung zu dem Doppelbildwort in Mt 5,13-16 geschaffen wird, welches die Adressaten ebenfalls direkt anredet. 145 Was die achte Seligpreisung noch stärker allgemein formuliert, wird in der neunten Seligpreisung konkretisiert, d. h. die Leserschaft bzw. die dahinterstehende Gemeinde wird jetzt direkt angesprochen, weil ihre kon‐ krete Lebenserfahrung zum Ausdruck gebracht wird. Während die anderen Seligpreisungen hinsichtlich der Adressatenschaft unspezifischer gefasst sind, werden nun eindeutig Christen in den Blick genommen, insofern die Verfolgung, Beschimpfung und Verleumdung um Jesu willen (vgl. Mt 5,11: „um meinetwillen“) erfolgt. Die Verfolgungen können zwar auch von heidnischer Seite erfolgen. Aber durch den Verweis auf die Verfolgung der Propheten durch sie (vgl. Mt 5,12) ist der Fokus vermutlich stärker auf Anfeindungen von Seiten der jüdischen Gemeinde gelegt, wobei ein Synagogen-Aus‐ 102 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="103"?> 146 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 53f. 147 In Lk 6,17 betont Lukas dezidiert, dass Jesus vom Berg herabsteigt und die folgende Rede auf der Ebene stattfindet. schluss wie im Falle der lukanischen Fassung nicht angedeutet wird. 146 Ein weiterer Hinweis darauf, dass die matthäische Leserschaft unter Verleumdungen zu leiden hatte, ist Mt 15,19, weil Matthäus die falschen Zeugnisse im Unterschied zur markinischen Vorlage (vgl. Mk 7,21f.) in den Lasterkatalog aufnimmt. Die bedrängte Jüngerschaft soll trotz der Verfolgung jubeln und sich freuen, weil ihr „Lohn im Himmel“ (Mt 5,12) verheißen wird. Diese Verheißung eines Lohns ist allgemeiner gefasst, verweist aber am Ende der Seligpreisungen nochmals implizit auf die Basileia. 5. Die Seligpreisungen im Lukasevangelium (Lk 6,20b-23) 5.1 Kontextualisierung Im Pendant zur matthäischen Fassung stehen die Seligpreisungen im Lukasevangelium am Beginn der Feldrede (vgl. Lk 6,20-49) und werden nicht auf einem Berg, sondern auf der Ebene verkündet. 147 Kontextuell einge‐ rahmt sind diese vom hinteren Mikrokontext her durch die deutlich parallel gestalteten Weherufe (vgl. Lk 6,24-26). Der vordere Mikrokontext umfasst - ähnlich wie bei Matthäus - eine Einleitung, welche auf die Adressaten‐ schaft sowie das verkündende und heilende Wirken Jesu verweist (vgl. Lk 6,17-20). Auch Lukas greift die markinische Vorlage (vgl. Mk 3,9f.) auf, lässt aber andere Orte weg (Galiläa, Idumäa und jenseits des Jordans), d. h. im Gegensatz zu Matthäus befinden sich unter den Zuhörern auch Heiden. Bei Lukas sind zwei konzentrische Zuhörerkreise erkennbar. Es werden neben der großen Schar von Jüngern auch viele Menschen erwähnt (vgl. Lk 6,17- 19; 7,1). Die Jünger werden als Adressaten jedoch stärker herausgestellt, insofern es in der direkten Hinführung zu den Seligpreisungen in Lk 6,20 heißt, dass er seine Augen auf seine Jünger richtet. So entsteht der Eindruck, dass sich die Seligpreisungen an sie als einem auserwählten Kreis richtet. 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 103 <?page no="104"?> 148 Bei der zweifachen Aussendung von Jüngern erfolgt zwar die Aufforderung, keine Vorratstasche und kein Brot mitzunehmen (vgl. Lk 9,1-6; 10,1-16). Aber dies setzt voraus, dass sie prinzipiell in der Nachfolge Jesu keinen Mangel leiden. 149 Dies ist auch für die lukanische Gemeinde vorauszusetzen, wenn man die Adressaten des Evangeliums in den Blick nehmen möchte. 5.2 Die Jünger als seliggepriesene Arme, Hungernde und Weinende (Lk 6,20f.) Die lukanische Fassung der ersten drei Seligpreisungen ist - wie sich im Vergleich mit Matthäus gezeigt hat - kurz und prägnant. Er spricht äußerst nüchtern und knapp von den Armen, Hungernden und Weinenden, sodass der Fokus auf materiell-sozialer Armut nicht in Abrede zu stellen ist. Doch die direkte Anrede der Zuhörenden lässt aufhorchen. Der lukanische Jesus redet - im Gegensatz zu den in dritter Person formulierten, eher allgemein geltenden matthäischen Seligpreisungen - seine Zuhörer direkt an. Wenn aber die Bedeutung von arm allein auf den materiell-sozialen Aspekt eingegrenzt wird, ist hinsichtlich der Zuhörerschaft zu fragen, wer gemeint ist, zumal die Jünger direkt angesprochen werden. Doch auch die Jünger sind nicht bettelarm. Zumindest geben die Evangelien kein Zeugnis darüber, dass sie betteln oder hungern müssen. Vielmehr heißt es im Laufe des Lukasevangeliums, dass die Jünger aufgerufen werden, ihrerseits zu leihen, Almosen zu geben und auf rechte Weise mit Besitz umzugehen (vgl. Lk 6,34f.; 12,33f.; 16,1-13). 148 Von Zachäus wird ebenfalls nicht gefordert, sein ganzes Vermögen herzugeben, sondern Jesus spricht ihm Heil zu, weil er die Hälfte seines Vermögens den Armen gibt (vgl. Lk 19,1-10). Außerdem wird nur im Lukasevangelium von Frauen berichtet, die Jesus und die Jünger mit ihrem Vermögen unterstützten (vgl. Lk 8,1-3). Unter den Jesus-Anhängern gibt es demnach Ärmere und Reichere. 149 Mit dem Fokus auf den Jüngern geht es vielmehr darum, Armut mit Nachfolge in Verbindung zu bringen. Der Jünger bzw. die Jüngerin soll nicht um der Armut willen auf Besitz verzichten, sondern um der Nachfolge willen in der Hoffnung auf Gott und seine Basileia, die ebenso wie bei Matthäus präsentisch zugesagt wird. So ist auch in der lukanischen Fassung der Doppelsinn von arm (πτωχός/ ptōchos) zu implizieren, insofern diejenigen Armen seliggepriesen werden, die ihre Hoffnung auf Gottes Heilshandeln setzen. Dieser intendierte Doppelsinn von arm wird zudem durch einen intratex‐ tuellen und intertextuellen Verweiszusammenhang zu Lk 4,18f. und darüber zu Jes 61,1f. bestätigt, d. h. auch Lukas kennt die jüdische Tradition der 104 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="105"?> 150 Jes 61,1f. wird aber mit Auslassungen und Hinzufügungen wiedergegeben. Zwischen die Verse 1 und 2 wird Jes 58,6 eingefügt. Vgl. hierzu E C K E Y , Lukasevangelium-1, 295f. 151 Vgl. E C K E Y , Lukasevangelium-1, 296; S Ö D I N G , Lukas 1, 150; W O L T E R , Lukas, 248f. 152 Vgl. E C K E Y , Lukasevangelium-1, 296; S Ö D I N G , Lukas 1, 149. 153 Vgl. R A D L , Lukas, 379. Armenfrömmigkeit. Denn der lukanische Jesus zitiert diese Stelle aus dem Jesajabuch bei seiner Antrittspredigt in Nazareth (vgl. Lk 4,21). 150 Diese alttestamentliche Stelle bezieht Jesus auf sich selbst, d. h. er ist derjenige, der den Armen (πτωχοί/ ptōchoi) die frohe Botschaft - und man kann nun ergänzen: die frohe Botschaft von der Basileia - verkündet. Der Begriff arm (πτωχός/ ptōchos) taucht hier im Lukasevangelium erstmals auf. Wenngleich die lukanische Fassung der Seligpreisungen zwar eindeutig die materielle Dimension von Armut expliziert, zeigt sich vor diesem Hintergrund und angesichts der ebenfalls präsentischen Formulierung der Verheißung der Basileia implizit die spirituell-religiöse Dimension von Armut. Demnach ist auch bei Lukas als dem Evangelist der wirklich Armen eine gläubige Haltung gefordert, in der sich die Armen in ihrer realen Bedürftigkeit an Gott wenden und alles von ihm erhoffen. 151 Somit wird deutlich, dass sowohl Lukas als auch Matthäus den bereits in der jesuanischen Proklamation der Seligpreisungen enthaltenen Doppelsinn von arm übernommen haben. Bei Lukas bleibt jedoch der Aspekt der konkreten Not stärker im Blick als bei Matthäus. Zudem ist - deutlicher als in der matthäischen Fassung - in den ersten drei Seligpreisungen dieselbe Menschengruppe gemeint. Denn die Armen sind diejenigen, die hungern und über erlittene Not weinen. 152 Die angespro‐ chenen Armen sind die jetzt Hungernden und die jetzt Weinenden, denen auf Zukunft hin Sättigung und Lachen zugesagt wird (vgl. Lk 6,21). Durch das in der zweiten und dritten Seligpreisung eingefügte jetzt (gr.: νῦν/ nun) wird die jetzige aus der Armut resultierende Not stärker hervorgehoben. Wenngleich die Verheißungen an die Hungernden und Weinenden futurisch formuliert sind, ist damit auch in der lukanischen Fassung keine Vertröstung im Jenseits zum Ausdruck gebracht. Vielmehr verstärkt Lukas die für die Basileia-Verkündigung charakteristische Spannung von „schon jetzt“ und „noch nicht“. Durch die ebenfalls präsentisch zugesagte Basileia in der ersten Seligpreisung wird den Armen als den Hungernden und Weinenden zugesagt, dass sie bereits jetzt Anteil an der Basileia haben, wenngleich die konkrete und vollendete Gestalt der Gottesherrschaft als das Sattsein und Lachen etwas Künftiges ist. 153 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 105 <?page no="106"?> 154 Vgl. E C K E Y , Lukasevangelium-1, 297; R A D L , Lukas, 380f. Bei der Verheißung des Sattseins wird auf die alttestamentliche Vor‐ stellung der zukünftigen Heilszeit als eines eschatologischen Gast‐ mahls zurückgegriffen. Auch das verheißene Lachen kann vor dem Hintergrund von Ps 126,2f. als das befreite Auflachen im Augenblick der Befreiung verstanden werden. 154 5.3 Die Seligpreisung der verfolgten lukanischen Leserschaft (Lk 6,22f.) Mit der vierten lukanischen Seligpreisung wird nun die zu erwartende Verfolgungssituation in den Blick genommen. Deutlich wird dies durch die temporale Konjunktion wenn (gr.: ὅταν/ hotan) und durch die Festlegung der Verfolgungssituation auf jenen Tag (vgl. Lk 6,23). Die Beschreibung der Verfolgung differiert zur matthäischen Fassung, weil sie an die aktuelle Situation der lukanischen Leserschaft angepasst ist. Neben dem erfahre‐ nen Hass (vgl. auch Lk 21,17) und der Beschimpfung ist zudem vom Ausschluss die Rede. Die Formulierung an jenem Tag lässt an konkrete, datierbare Maßnahmen gegen die Christen denken, d. h. das Geschehen des Ausgeschlossenwerdens kann auf einen Tag fixiert werden. Lukas spielt auf Auseinandersetzungen mit Juden und möglicherweise auf den bereits erfolgten Synagogen-Ausschluss an. Allerdings ist der Synagogen-Ausschluss nicht sicher auszumachen, weil das verwendete Verb ἀφορίζω (aphorizō; „aussondern“) nicht dezidiert für den Ausschluss aus der Synagoge verwendet wird. Im Johannesevangelium wird hierfür eine Wendung verwendet (vgl. Joh 9,22: ἀποσυνάγωγος γίνομαι [aposynagōgos ginomai; „aus der Synagoge ausgestoßen werden“]), die dezidiert den Synagogen-Aus‐ schluss meint. 106 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="107"?> 155 Vgl. zur Traditionsgeschichte der Weherufe E C K E Y , Lukasevangelium 1, 294f.; R A D L , Lukas, 370-372. 156 Vgl. S Ö D I N G , Lukas 1, 148; W O L T E R , Lukas, 253. Dagegen geht Radl davon aus, dass die Reichen als abwesend gedacht sind. Vgl. R A D L , Lukas, 384. 5.4 Der Anspruch nach dem Zuspruch: Die Gerichtsrede der Weherufe Wenngleich die lukanische Fassung eindeutig konkreter und weniger ethi‐ sierend ist, wird auch bei Lukas der Anspruch in den Fokus genommen, insofern den Seligpreisungen die Weherufe antithetisch gegenübergestellt werden. Dies zeigt sich an der jeweiligen Vierer-Zahl sowie an dem jetzt (νῦν/ nun), welches Lukas im Pendant zur zweiten und dritten Seligpreisung auch im zweiten und dritten Weheruf einfügt. 155 Grammatikalisch gesehen sind nicht nur die Seligpreisungen, sondern auch die Weherufe an die Jünger und damit an die Adressaten des Evangeliums gerichtet. 156 Aufgrund der stereotypen und unbestimmten Charakterisierung der Wehe-Gerufenen sind diese Weherufe aber trotz der Anredeform keine direkte Anklage bestimmter Gemeindemitglieder. Der Anspruch wird - anders als bei Mat‐ thäus - nicht in der Darstellung ethischer Haltungen eingebracht, sondern in Form einer Gerichtsrede. Diese ist jedoch als Mahnung zu verstehen, denn es erfolgt kein Bußruf oder die Androhung der Strafe, sondern die Ankündi‐ gung des Unheils. Die Reichen sind angesichts dieser Mahnbotschaft aufge‐ fordert, entsprechend zu handeln, was im Laufe des Evangeliums mehrmals angemahnt wird (vgl. u. a. Lk 12,13-21; 14,12-14; 16,19-31; 18,18-30 par.; 19,1-10). Ebenso wie die Seligpreisung der Armen wird auch im Weheruf der Reichen nicht Reichtum an sich wehe gerufen, sondern ein Reichtum auf Kosten der Armen. Im zweiten Weheruf wird dieser Reichtum konkretisiert, insofern diejenigen wehe gerufen werden, die sich satt essen und trinken. Als alttestamentliches Vorbild könnte Jes 65,13f. fungiert haben, wobei sich dies im ethisch-religiösen Sinn an Abtrünnige wendet. Intratextuell ist auf das Gleichnis von Lazarus und dem reichen Prasser (vgl. Lk 16,19-31) zu verweisen, der auf Erden satt war, während Lazarus nichts vom Tisch dieses Reichen bekommen hatte. Auch der dritte Weheruf führt deutlich vor Augen, dass das jetzige Wohlergehen ohne Rücksicht auf die anderen eine dunkle Kehrseite hat. Das aus materiellen und sozialen Scheinsicherheiten hervorgehende hämische Lachen aus Überlegenheitsgefühl wird sich als ein törichtes Lachen erweisen. Darauf verweist bereits alttestamentliche Weisheit: „Ein Tor erhebt beim Lachen seine Stimme, aber ein kluger Mann 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 107 <?page no="108"?> wird kaum verhalten lächeln“ (Sir 21,20 EÜ). Im vierten Weheruf denkt Lukas möglicherweise an wandernde Heilslehrer bzw. Pseudopropheten, die den Leuten nach dem Mund reden. Damit soll zwar nicht ausgesagt werden, dass die christliche Verkündigung grundsätzlich auf Widerstand stößt. Vielmehr wird mit diesem Weheruf die falsche Intention angeprangert. Wenn es den Verkündigern mehr um den eigenen Erfolg, Ruhm und Profit als um die Priorität der Basileia geht, erfolgt das Wehe im Sinne eines Mahnrufs. Fazit: Der Zuspruch-Anspruch-Charakter der Seligpreisungen Es ist deutlich erkennbar, dass die lukanische Fassung durch diese Gegen‐ überstellung von Seligpreisungen und Weherufen eine weitaus stärkere Sozialkritik zum Ausdruck bringt. In den Seligpreisungen wird zwar der Zuspruch, d. h. die Heilsperspektive präsentiert. Doch auch in der lukani‐ schen Fassung bildet dies die Voraussetzung für das geforderte Handeln. Daher fügt Lukas die Weherufe an, welche stärker die Gerichtsbotschaft der Verkündigung Jesu hervorheben. Stärker als bei Matthäus klingt hier demnach ein paränetischer Ton an, der die Sozialpflichtigkeit des Eigen‐ tums anspricht. Bei Lukas wird auf andere Weise ethisiert, um den mit dem primären Heilszuspruch verbundenen Anspruch zu verdeutlichen. Die matthäischen Seligpreisungen stellen zwar diesen Anspruch stärker in den Vordergrund. Doch wenngleich in der Mehrzahl der matthäischen Seligpreisungen ethische Haltungen seliggepriesen werden, liegt der Ton der Seligpreisungen durch die Umrahmung auf der Verheißung der Basileia, d. h. dadurch findet der Zuspruch-Charakter Betonung. An erster Stelle steht die Zusage der Basileia an die Armen, die in der matthäischen Fassung als Arme vor Gott charakterisiert werden. Beide Evangelisten versuchen somit in ihrer Tradierung der jesuanischen Seligpreisungen auf ihre Weise der Spannung von „schon jetzt“ und „noch nicht“ und dem Zuspruch-Anspruch-Charakter der Basileia durch eine je eigene Paränese gerecht zu werden. Die Seligpreisungen sind darum bemüht, den engen Zusammenhang vom vertrauenden Glauben auf Gottes Heilszuspruch und den ethischen Konsequenzen aufrechtzuerhalten. 108 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="109"?> Reflexionsfragen 1. Inwieweit werden die beiden Fassungen der Seligpreisungen dem Zuspruch-Anspruch-Charakter der jesuanischen Basileia-Bot‐ schaft gerecht? Wie wird jeweils der Zuspruch oder der Anspruch stärker hervorgehoben? 2. Die Basileia-Botschaft Jesu ist von der Spannung von „schon jetzt“ und „noch nicht“ geprägt. Prägt diese Spannung auch die matthäischen und/ oder lukanischen Seligpreisungen? 3. Die matthäische Bergpredigt bietet eine kompakte Darstellung der Ethik Jesu. Welche Funktion haben die Seligpreisungen am Beginn der Bergpredigt? 4. Die lukanische Fassung der Seligpreisungen mit dem Zusatz der Weherufe beinhaltet eine sehr viel stärkere Sozialkritik als die matthäischen Seligpreisungen. Wie ist dies erklärbar und welche Konsequenzen hat dies für die Adressaten auf Erzählebene, histo‐ rischer Ebene und hinsichtlich narrativer Erzähltheorien? 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) 109 <?page no="110"?> Literaturempfehlungen B E R G E S , Ulrich/ H O P P E , Rudolf (Hg.): Arm und reich (NEB 10), Würzburg 2009. Gesamtübersicht zum Thema arm (und reich) aus biblischer und sozialhisto‐ rischer Perspektive. K O N R A D T , Matthias: Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 2015 (NTD 1), 67-72. Der neueste Kommentar zum Matthäusevangelium bietet einen knappen Überblick zu den matthäischen Seligpreisungen unter Berücksichtigung der lukanischen Parallele. R A D L ,-Walter: Das Evangelium nach Lukas. Kommentar. Bd 1. 1,1-9,50, Freiburg i. Br. u.-a. 2003. Ausführliche Darstellung der lukanischen Seligpreisungen unter Berücksich‐ tigung der matthäischen Parallele. Z E I L I N G E R , Franz: Zwischen Himmel und Erde: Ein Kommentar zur „Bergpre‐ digt“ Matthäus 5-7, Stuttgart 2002, 31-57. Ausführliche Darstellung der matthäischen Seligpreisungen unter Berück‐ sichtigung der lukanischen Parallele. 110 4 Die Zusage der Basileia in den Seligpreisungen (Mt 5,3-12/ Lk-6,20-23) <?page no="111"?> 5 Der ethische Anspruch der Basileia Die Ethik Jesu am Beispiel der Antithesen (Mt 5,21-48) Daniela Riel Der Beitrag legt die sehr fordernden und daher nicht immer leicht zu verstehenden ethischen Weisungen der Antithesen der Bergpredigt einzeln aus und ordnet sie in das Gesamt der Verkündigung Jesu ein, die sich vor allem der nahenden Gottesherrschaft verpflichtet weiß. Der Anbruch des Reiches Gottes erfordert vom Menschen eine tiefge‐ hende Neuorientierung seines Seins und Handelns an der von Gott geschenkten liebevollen Zuwendung zu ausnahmslos allen Menschen. Es wird deutlich, wie Jesus den ursprünglichen Gotteswillen, den die Tora überliefert, wieder in den Vordergrund rückt und den Menschen zur von ihm verlangten besseren Gerechtigkeit (vgl. Mt 5,20) führt, die letztlich Vollkommenheit bedeutet. 1. Eine erste Annäherung an Mt 5,21-48 Die Bergpredigt gehört wohl zu den bekanntesten Schriftstellen des Neuen Testaments. Sie wirkt wie eine programmatische Rede Jesu, die niemand außer Acht lassen darf, der sich mit der Person Jesu, seiner Lehrtätigkeit und insbesondere seiner Reich-Gottes-Botschaft näher befasst. Innerhalb der Bergpredigt selbst stellen die sogenannten Antithesen geradezu ein Konzentrat der Ethik Jesu dar. Sie sind viel zitiert und viel diskutiert zugleich. Neben Auseinandersetzungen zu den konkret getroffenen Aussagen in den einzelnen Antithesen, beschäftigen vor allem zwei eher grundlegende Aspekte immer wieder die Gemüter: Auf wen gehen die Antithesen in Inhalt und Form zurück und in welchem Verhältnis stehen sie zum jüdischen Gesetz? Diese beiden Fragen sind entscheidend für das Verständnis der Antithesen. Der inhaltlichen Auslegung der Textstelle werden deswegen im Folgenden einige Gedanken vorangestellt, die genau diese strittigen Themen in der Exegese von Mt 5,21-48 aufgreifen und einzuordnen versuchen. Sie sind eng verwoben mit Struktur und Kontext der Antithesen, worauf daher ebenfalls eingegangen wird. Die Einzelversexegese schließlich mündet in <?page no="112"?> 157 Eine Übersicht über die verschiedenen Thesen zur Traditionsgeschichte findet sich bei L U Z , Matthäus 1, 245f. 158 Vgl. etwa B R O E R , Antithesen, 128f. 159 So argumentiert K O N R A D T , Matthäus, 79f.; zu den lukanischen Parallelen vgl. z. B. auch F R A N K E M Ö L L E , Jüdische Wurzeln, 311. 160 Vgl. F R A N K E M Ö L L E , Jüdische Wurzeln, 311. 161 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 80, der davon spricht, dass „[b]elastbare Indizien“ (a. a. O.) ausbleiben. ein Fazit ein, bei dem der Blick noch einmal speziell auf den Zusammenhang der Ethik Jesu mit der Basileia-Botschaft gerichtet werden soll. 2. Einige grundlegende Fragestellungen zur Auslegung von Mt 5,21-48 2.1 Zur Herkunft von Inhalt und antithetischer Form der Verse Ein Blick in die Literatur zu Mt 5,21-48 zeigt sehr schnell: Bezüglich der Frage, auf wen die Antithesen sowohl ihrer Form als auch ihres Inhalts nach zurückgehen, gibt es unterschiedliche Meinungen. 157 Die Mehrheit der Ausleger schreibt hinsichtlich der heutigen Gestalt der Antithesen dem Evangelisten eine bedeutsame Rolle zu. Denn es gilt vielen als unwahr‐ scheinlich, dass der gesamte Abschnitt der sechs Antithesen Matthäus bereits vorgelegen sei. 158 Ausschlaggebend für diese Einschätzung sind die Parallelen bei Lukas zur dritten (vgl. Lk 16,18), fünften und sechsten (vgl. Lk 6,27-35) Antithese - zur vierten Antithese gibt es darüber hinaus eine Entsprechung in Jak 5,12 -, die jedoch allesamt der antithetischen Form entbehren und daher den Schluss nahelegen können, der Text sei sekun‐ där durch Matthäus in diese sprachliche Gestalt gebracht worden. 159 Im Hintergrund dieser Überlegungen steht die Grundannahme, dass Matthäus und Lukas bei der Abfassung ihres Evangeliums auf eine gemeinsame, grie‐ chisch verfasste Spruchquelle zurückgreifen konnten und Lukas aufgrund seiner Adressatenorientierung die Abänderung eines womöglich bereits antithetisch vorliegenden Textes weniger zugetraut wird. 160 Bezüglich der ersten und zweiten Antithese ist häufig die Überzeugung anzutreffen, Matthäus habe sie bereits antithetisch formuliert vorgefunden, wenngleich eine Beweisführung als schwierig bis unmöglich eingeschätzt wird. 161 An‐ dere Exegeten votieren dafür, erst Matthäus habe alle sechs Antithesen 112 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="113"?> 162 So etwa F R A N K E M Ö L L E , Jüdische Wurzeln, 311 unter Rückgriff auf Broer; auch K O N R A D T , Matthäus, 80 sympathisiert mit dieser Einschätzung. 163 Vgl. S Ä N G E R , Bestimmtheit, 6f.; in diese Richtung argumentierend auch L U Z , Matthäus 1, 245f. 164 Vgl. z.-B. W I C K , Die Antithesen, 43. 165 Für wahrscheinlich halten das grundsätzlich, wenn auch nicht automatisch für alle Antithesen z.-B. W I E F E L , Matthäus, 105; L U Z , Matthäus 1, 249. 166 Vgl. dazu W I E F E L , Matthäus, 105; S Ä N G E R , Bestimmtheit, 7. 167 S Ä N G E R , Bestimmtheit, 7. 168 Vgl. F R A N K E M Ö L L E , Jüdische Wurzeln, 311f. in ihre Form gebracht 162 oder zumindest einen entscheidenden Beitrag zu ihrer endgültigen sprachlichen Gestalt geliefert, selbst wenn er bereits auf antithetisch formuliertes Material zurückgreifen konnte 163 . Doch all diese Meinungen kommen über den hypothetischen Charakter nicht hinaus, wodurch sich die Stimmen mehren, die zu Vorsicht und Umsicht mahnen, wenn es um literarkritische Festlegungen im Umgang mit den Antithesen geht. 164 Denn umgekehrt ist kein zwingender Grund auszumachen, warum nicht Jesus selbst seine Forderungen in antithetischer Weise vorgetragen haben sollte, 165 gerade da der Aussagegehalt der vorliegenden Verse als authentisch jesuanisch einzuschätzen ist 166 . Zu bedenken ist weiter, ob Jesus von der gleichen Sache nicht auch öfters in unterschiedlichen Kontexten und daher in unterschiedlicher sprachlicher Form gesprochen haben könnte, was vor voreiligen Schlüssen hinsichtlich der Parallelüberlieferungen bewahrt. Diese Einsichten regen dazu an, mit größerer Freiheit von Fragen nach der Form den Blick schwerpunktmäßig auf den Inhalt der Antithesen zu richten, die zweifelsfrei „einen Grundzug der Verkündigung Jesu“ 167 widerspiegeln. Dieser Umgang mit dem Text entspricht wieder mehr der Lesebrille der ersten Adressaten des Matthäusevangeliums. 168 Daher soll im Folgenden der synchronen Lesart des Textes der Vorzug gewährt werden, die einen Einblick in die Person und das Wirken Jesu gibt, wie Matthäus sie überliefert. 2.2 Zu Struktur und Kontext der Antithesen Durch ihre markante formale Struktur heben sich die Antithesen sehr deutlich von ihrem Kontext ab. Kennzeichnend ist jeweils das einführende Satzpaar „Es ist gesagt worden“ - „Ich aber sage euch“, wobei, wie etwa Konradt anmerkt, sich die volle einleitende Wendung für den ersten Teil („Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt worden ist“) lediglich in V. 21 und V. 33 findet. Daraus ergibt sich für ihn eine Untergliederung in 5 Der ethische Anspruch der Basileia 113 <?page no="114"?> 169 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 77f.; zur Untergliederung in zwei Dreierblöcke vgl. auch L U Z , Matthäus 1, 244f. 170 Vgl. W I C K , Die Antithesen, 20. 171 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 106. 172 Bei der Analyse tritt diese Unterscheidung manchmal etwas in den Hintergrund, weil oft einfach nur von der Antithese gesprochen wird. Und doch muss man sich dieser Unterscheidung bewusst sein. Bei L U Z , Matthäus 1, 252 z. B. ist die Differenzierung anzutreffen. 173 Diesen Effekt begünstigt vor allem das betont vorangestellte ἐγώ (egō, „ich“) (vgl. dazu W I E F E L , Matthäus, 106), so dass man eigentlich übersetzen könnte ich aber, ich sage euch. 174 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 249; vgl. auch Z E I L I N G E R , Zwischen, 74. 175 Vgl. W I C K , Die Antithesen, 20. 176 Vgl. S Ä N G E R , Bestimmtheit, 6. Der sehr treffende Begriff der „überfließenden Gerech‐ zwei Blöcke mit jeweils drei folgenden Antithesen. Durch die formale Ge‐ staltung im Griechischen mit einem Partizip sieht Konradt weiter im ersten Block Tatbestandsdefinitionen vorliegen, während der zweite Block durch die Verwendung von Infinitiv/ Imperativ zu einem bestimmten Verhalten aufruft. 169 Die jeweilige Einleitung der sechs Antithesen nimmt im ersten Teil („es ist gesagt worden“) Bezug auf eine Weisung der Tora, 170 eine Offen‐ barungswahrheit also, die an die vorangehenden Generationen, konkret die Sinaigeneration 171 , bereits ergangen und seither weitertradiert worden ist. Es handelt sich um die These, auf die die eigentliche Antithese erst folgt. 172 Sie wird mit dem einschneidenden „Ich aber sage euch“ eingeführt, das eine auffällige Zäsur setzt, die der dann folgenden Aussage eine besonders hohe Bedeutung beimisst. 173 Dies ist insofern brisant, als schon der erste Teil nicht irgendwelche Weisungen anspricht, sondern mit dem passivum divinum  174 ἐρρέθη (errethē, „es ist gesagt worden“) an Gottes eigene Anordnungen anknüpft. Gewichtigere Worte als jene, die die Tora enthält, können nicht gesprochen werden. Es folgt daher ein scheinbarer Widerspruch, woher auch der Name der Antithesen rührt. 175 Dieser Widerspruch kann schon dadurch etwas aufgelöst werden, indem auf den Kontext der Antithesen in der Bergpredigt geachtet wird. Denn die Rahmung der Antithesen gibt den Interpretationsschlüssel für deren Verständnis vor: In Mt 5,17-20 ist eine Art Präambel vorangestellt, die von den Jüngern im Vergleich zu den Schriftgelehrten und Pharisäern die bessere, überfließende Gerechtigkeit einfordert; sie wird durch die sechs Antithesen inhaltlich ausgelegt und steht in Beziehung zum Vollkommenheitsappell am Ende der Textstelle in V. 48. 176 Anders formuliert handelt es sich bei den Versen 17-20 und 21-48 um einander wechselseitig interpretierende Textstellen, die Jesu Predigt in 114 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="115"?> tigkeit“, auf den im Verlauf des Aufsatzes immer wieder zurückgegriffen wird, findet sich bei Z E I L I N G E R , Zwischen, 112. 177 Vgl. B R O E R , Antithesen, 130. 178 W I C K , Die Antithesen, 40. 179 L U Z , Matthäus 1, 247 spricht von der „Hauptfrage“; S Ä N G E R , Bestimmtheit, 7 meint, „dass viel davon abhängt“. Kontinuität zum jüdischen Gesetz positionieren. 177 Jesus stellt dabei selbst Intention und Zielpunkt seiner Sendung vor. Er ist nicht der, der Gesetz und Propheten ablöst, sondern der, der zur Erfüllung bringt. Diese Fülle lässt sich an seinen Worten in den Antithesen ablesen, indem das Ganze in Blick gerät, keine Halbherzigkeit geduldet wird und keine scheinheiligen Kompromisse möglich sind. „[D]ie die Antithesen einleitende, programmatische Erklärung, das Gesetz zu erfüllen, heißt tatsächlich, dass hier alle seine Verstehensebenen hör- und sichtbar gemacht und sein tiefster Sinn aufgedeckt werden soll. Die die Antithesen abschließende Aufforderung, vollkommen zu sein, meint, dass nur, wer gemäß der ganzen Tora inklusive ihres tiefsten Gehalts lebt, wirklich vollkommen ist (Mt 5,48).“ 178 Bedenkt man dies, wird ersichtlich, wie sehr Tora und Verkündigung Jesu ineinandergreifen. Der scheinbare Widerspruch, der in die die Antithesen charakterisierende doppelte Einleitungsformel „Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist“ - „Ich aber sage euch“ oft hineingelesen wird, löst sich unter diesem Blickwinkel schnell auf. Doch aufgrund der Bedeutsamkeit für die Auslegung gilt der Analyse dieses vermeintlichen Gegensatzes im Folgenden noch etwas detaillierter das Augenmerk. 2.3 Jesus und die Tora: Zur Auslegung des „Ich aber sage euch“ Es ist wohl die entscheidendste Frage 179 in der inhaltlichen Auslegung der Antithesen, in welchem Verhältnis die Aussagen Jesu zur Tora stehen. Wird daran festgehalten, dass die Antithesen tatsächlich einen Kontrast markieren, dann gibt es im Wesentlichen zwei Positionen, um das „Ich aber sage euch“ einzuordnen. Entweder nimmt Jesus auf das Alte Testament, konkret die Tora, direkt Bezug oder er setzt sich mit der jüdisch-pharisäi‐ schen Auslegung des Alten Testaments, der Halaka, auseinander, der er seine 5 Der ethische Anspruch der Basileia 115 <?page no="116"?> 180 Vgl. zu den beiden Positionen L U Z , Matthäus 1, 247; S Ä N G E R , Bestimmtheit, 7f. Sänger schildert die beiden Positionen etwas allgemeiner im Blick auf die Person Jesu. Er formuliert die beiden Optionen, Jesus als Juden entweder toratreu einzuschätzen oder ihm die Bereitschaft abzusprechen, ein jüdisches Leben zu führen (vgl. S Ä N G E R , Bestimmtheit, 2f.). 181 Die beiden Varianten zeigt Sänger (vgl. S Ä N G E R , Bestimmtheit, 5) auf. 182 So etwa T H E O B A L D , Bergpredigt, 19; F R A N K E M Ö L L E , Jüdische Wurzeln, 313. Anderer Meinung ist beispielsweise L U Z , Matthäus 1, 249. 183 K O N R A D T , Matthäus, 79. 184 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 80; vgl. auch W I C K , Die Antithesen, 40; Z E I L I N G E R , Zwischen, 71. 185 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 79. eigene Interpretation gegenüberstellt. 180 Befürwortet man die erste Variante, so kann Jesus eine Distanzierung vom Gesetz vorgeworfen oder zumindest deutliche Gesetzeskritik unterstellt werden; folgt man der zweiten Option bleibt Jesus in seiner Verkündigung ganz im Rahmen dessen, was jüdische Ohren noch tolerieren können. 181 Wie sich bereits gezeigt hat, fällt die Entscheidung im matthäischen Kontext nicht schwer. Die Vorrede Mt 5,17- 20 hält die Gesetzestreue Jesu fest und gibt dem Leser ein Werkzeug an die Hand, wie er die Antithesen verstanden wissen will. Letztlich zeigt Jesus das „Jota […] und […] Häkchen des Gesetzes“ (Mt-5,18) auf, das nicht vergehen darf, indem er in seiner Akribie und seiner radikalen Herangehensweise höchsten Gesetzesgehorsam fordert, wie die Ausdeutung der einzelnen Verse noch klarer erweisen wird. Viele der Exegeten votieren daher für die zweite Variante, wodurch die Antithesen eine Verhältnisbestimmung Jesu seines mit Vollmacht gesprochenen Wortes zur zeitgenössischen Auslegung der Pharisäer vornehmen. 182 „Die Antithesen stellen [dann] also nicht Jesu Wort über oder gegen das Wort der Tora, sondern die Auslegung des in der Tora offenbarten Willens Gottes gegen die Auslegung von Schriftgelehrten und Pharisäern.“ 183 Die Antithesen formulieren in diesem Sinn keine Über‐ bietung der Tora; vielmehr decken sie die volle, tieferliegende Bedeutung der Gebote auf. 184 Darauf kann das „Ihr habt gehört“ hindeuten, das nicht eine direkte Gottesrede einführt, sondern den Prozess der Tradierung der göttlichen Gebote anklingen lässt (im Sinne eines Euch hat man erzählt, dass der göttliche Wille so und so an die Alten ergangen ist). 185 Solch ein Vorgang der Überlieferung birgt natürlich die Gefahr einer wie auch immer gearte‐ ten Entfernung vom ursprünglichen Gotteswillen. Das passivum divinum ἐρρέθη (errethē) ist dann der Indikator, der anzeigt, dass wieder offengelegt werden soll, was Gott tatsächlich gesprochen hat. Darum geht es. „[D]er 116 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="117"?> 186 T H E O B A L D , Bergpredigt, 28 (Hervorhebung im Original). 187 Vgl. H O E S T E R M A N N , Den Alten, 36. 188 Vgl. F R A N K E M Ö L L E , Jüdische Wurzeln, 314. 189 Vgl. W I C K , Die Antithesen, 34f. 190 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 250. 191 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 78.81; W I E F E L , Matthäus, 105; L U Z , Matthäus 1, 252. 192 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 105; Z E I L I N G E R , Zwischen, 74. Auslegung der Tora in mündlicher Überlieferung (‚ihr habt gehört…‘) tritt ihre authentische Auslegung durch Jesus entgegen. Es ist der Messias Israels, der den wahren Willen Gottes in der Schrift aufdeckt.“ 186 Er führt die Gebote auf ihre Wurzel und eigentliche Absicht zurück. 187 Und noch mehr: Weil Jesus so sehr in Kontinuität zum Alten Bund steht, realisiert sich in seinem Wirken der in der Schrift kundgetane Wille Gottes, wie die matthäischen Erfüllungszitate verdeutlichen. 188 Zusammenfassend lässt sich festhalten: Die Antithesen markieren nur einen scheinbaren Widerspruch, der einen neuen Verstehenshorizont eröff‐ net. 189 Jesus als der Offenbarer Gottes schlechthin erweist in seinem Leben und Wirken, seinem Reden und Tun, wie das Alte Testament zu verstehen und umzusetzen ist. Er ist die letzte Instanz in der Auslegung des göttlichen Willens. Er ist der neue Mose, der in seiner Verkündigung des göttlichen Willens den Interpretationsschlüssel für das Alte Testament anbietet, und so gerade nicht Ablösung oder Aufhebung des Alten Testaments einfordert. 190 In diesem Rahmen bewegen sich die einzelnen Antithesen, die nun der Reihe nach in ihrem Aussagegehalt erarbeitet werden sollen. 3. Die Botschaft der einzelnen Antithesen 3.1 Über das Töten und Zürnen (Mt 5,21-26) Die erste Antithese nimmt einen steilen Einstieg, insofern nicht irgendeine Bagatelle ins Feld geführt, sondern sogleich das Tötungsverbot thematisiert wird. In den Fokus rückt als Zitat ein Dekaloggebot (vgl. Ex 20,13) mit einer angefügten Strafbestimmung, für die zwar ebenfalls alttestamentliche Bezugstexte ausfindig gemacht werden können (vgl. Ex 21,12; Lev 24,17), die aber in dieser Gestalt nicht in der Tora steht. 191 Die Antithese in V. 22 ist dreigliedrig aufgebaut, indem drei Verstöße mit der jeweils ahndenden Instanz benannt werden; durch die an V. 21f. anschließenden Verspaare V. 23f. und V. 25f. ist die Passage auch insgesamt dreiteilig arrangiert. 192 Wie bereits angeklungen, ist es Jesu Anliegen, deutlich zu machen, was das 5 Der ethische Anspruch der Basileia 117 <?page no="118"?> 193 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 73f. 194 Eine reine buchstäbliche, restriktive Auslegung des Tötungsverbots, die wohl Schriftge‐ lehrten und Pharisäern angelastet wird, greift für Jesus zu kurz, vgl. K O N R A D T , Matthäus, 81. Vgl. auch R A V A S I , Matthäus, 84; L U Z , Matthäus 1, 259. 195 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 82f. in Blick auf V. 22. 196 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 73f.; K O N R A D T , Matthäus, 84. 197 Z E I L I N G E R , Zwischen, 73. 198 Z E I L I N G E R , Zwischen, 76. 199 K O N R A D T , Matthäus, 82. 200 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 75. Zum traditionsgeschichtlich bekannten Zusammenhang von Zorn und Sprachverhalten bzw. Mord vgl. auch K O N R A D T , Matthäus, 83f. 201 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 83. Hierin liegt eine Neuerung zur Traditionsgeschichte, wo der Zusammenhang von Zürnen und Morden auch schon begegnet, aber noch nicht als Verstoß gegen das Gebot gefasst wird (vgl. K O N R A D T , Matthäus, 83f.). Gebot tatsächlich meint, um so eine oberflächliche Moral brandzumarken, die beim Äußeren stehenbleibt. 193 Er will auf den innersten Kern des Gebots vorstoßen, um jede ungenügende Interpretation abzuwehren, die lediglich den Wortlaut des Gebots einfordert 194 und dabei dessen Tiefendimension übersieht. Jesus argumentiert beispielhaft, nicht erschöpfend, 195 um den Menschen eine Richtschnur an die Hand zu geben. Er zählt nicht jeden denkbaren Fall auf, in dem dieses Gebot zur Anwendung kommen muss, da eine allumfassende Aufzählung schier unmöglich ist. Er will gerade nicht einengend festlegen, sondern weiten. In Konsequenz der jesuanischen Auslegung wird letztlich der Boden des strafrechtlich Überprüfbaren ver‐ lassen 196 und eine Ebene der Rechtfertigung des Menschen betreten, die nur in seinem Inneren liegen kann. Es ist der Raum des Gewissens, in dem er vor Gott sein Leben verantworten muss, „einem Gott […], der ‚Herz und Nieren‘ prüft“ 197 . Jesus macht in einer Weise ernst mit dem göttlichen Willen, dass der Eindruck entstehen könnte, die V. 22-26 haben nicht mehr viel mit dem eingeführten Gebot zu tun, wenn sie vom Zürnen, von der Versöhnung und vom Verhalten auf dem Weg zum Gericht handeln. Doch „die Ehrfurcht vor dem Mitmenschen“ 198 erfordert genau diese Öffnung entgegen einer „von Aggression bestimmten[n] Grundhaltung der Ablehnung eines anderen“ 199 . Denn der Mord an einem anderen beginnt im Herzen des Menschen mit dem Zürnen, das oftmals durch schimpfliche Worte (vgl. Dummkopf; Narr) verbalisiert und schließlich sogar zur tätlichen Verwirklichung des Bösen, konkret zum Blutvergießen, führen kann (so schon im Alten Testament vgl. Sir 22,24). 200 Um den Vollsinn des Toragebots zu erfüllen, gilt es, die Herzenshaltung mit zu erfassen, die dem Morden vorausgeht, selbst wenn sie nicht die Schwelle des Tötens überschreitet. 201 Derjenige, der seinem 118 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="119"?> 202 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 82.84. 203 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 77f. 204 Vgl. dazu auch K O N R A D T , Matthäus, 85. Das „Opferhindernis“ (W I E F E L , Matthäus, 107) muss ausgeräumt werden. 205 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 107f. 206 Vgl. W I C K , Pilgerpredigt, 49. 207 Vgl. T H E O B A L D , Bergpredigt, 23; vgl. auch L U Z , Matthäus 1, 259. Bruder zürnt und ihn beschimpft, macht sich vor den Menschen und vor Gott schuldig; er muss sich sowohl dem menschlichen (τῷ συνεδρίῷ, tō synedriō, „Synedrium“) als auch dem endzeitlich-göttlichen Gericht (τὴν γέενναν τοῦ πυρός, tēn geennan tou pyros, „Höllenfeuer“) stellen, wobei - bedenkt man die fehlende irdische Praktikabilität - der Fokus besonders auf dem göttlichen Gericht liegt. 202 V. 23f. eröffnet als Verhaltenshorizont die Gemeinschaft mit Gott, die derjenige sucht, der im Tempel eine Opfergabe als Zeichen seiner Selbsthingabe darbringt und von dem der erste Schritt zur Aussöhnung mit einem Bruder erwartet wird, und zwar geradezu als vorher zu erfüllende Bedingung für den Gottesdienst (vgl. dazu auch die fünfte Bitte des Vaterunsers Mt 6,12) sowie unabhängig von der Schuldfeststellung. 203 Die Prioritätensetzung ist bemerkenswert. An erster Stelle steht im Falle einer Auseinandersetzung mit einem Bruder nicht das Opfer für Gott, sondern die versöhnende Zuwendung zum Mitmenschen. 204 Nur wer diese Versöhnungsbereitschaft mitbringt, darf Gott um Vergebung bitten. Die Aussöhnung mit dem Bruder bereitet das Herz für die Gottesbegegnung vor. Sie duldet keinen Aufschub. Der enorme Anspruch der Forderung Jesu wird besonders dann deutlich, wenn man sich vergegenwärtigt, dass die Darbringung des Opfers in der Schilderung von V. 23 bereits begonnen hat; sie ist zu unterbrechen und die für Galiläer mehrere Tage dauernde Rückreise von Jerusalem anzutreten, um sich mit dem Bruder in der Heimat zu versöhnen. 205 Dabei zog man in der Regel überhaupt nur einmal im Jahr von Galiläa nach Jerusalem, um eines der drei gebotenen Wallfahrtsfeste (Pessach, Wochenfest oder Laubhüttenfest) dort zu feiern. 206 Ein Weg, der also eigentlich nur einmal im Jahr zurückgelegt wird, soll ein weiteres Mal auf sich genommen werden, um zuerst die Aussöhnung mit dem Bruder zu erwirken. Die Kompromisslosigkeit der Worte Jesu tritt unabweislich zu Tage. Manche sprechen von Hyperbolie (Übertreibung) als Stilmerkmal der Sprechweise Jesu. 207 Dies darf jedoch nicht dazu führen, die Worte Jesu zu relativieren. Wer selbst bereit ist, sich aus Liebe, um die Menschheit mit Gott zu versöhnen, ans Kreuz schlagen zu lassen und zugleich Kreu‐ 5 Der ethische Anspruch der Basileia 119 <?page no="120"?> 208 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 79. 209 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 108. 210 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 85. 211 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 83. W I E F E L , Matthäus, 106 hingegen denkt eher an Zugehörige zum eigenen Volk. 212 Vgl. W I C K , Pilgerpredigt, 53; L U Z , Matthäus 1, 255. 213 W I E F E L , Matthäus, 109. 214 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 82f. 215 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 266. 216 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 83. zesnachfolge von seinen Jüngern fordert, bezeugt mit seinem Leben wie weit man im Ernstfall gehen muss. Dem wahren Jünger muss es ernst sein mit dem Willen Gottes. V. 25f. verlangt in ähnlicher Weise, die Hand zur Versöhnung auszustrecken. 208 Es wird der Rahmen des zivilen Prozessrechts eröffnet und wie in den Versen zuvor augenblickliches Tun gefordert. 209 Zum Tötungsverbot gehört, Konflikte in Beziehungen zu überwinden. 210 Um den Willen Gottes ganz zu erfüllen, darf keine Mühe gescheut werden, um ein versöhntes Miteinander zu erlangen. Mit dem Bruder ist hier im Prinzip jeder Mitmensch angesprochen, nicht nur ein Familienangehöriger oder Gemeindemitglied. 211 Letztlich schimmert hier bereits das Liebesgebot durch, das hinter allen Geboten steht. 212 3.2 Über den Ehebruch und den begehrenden Blick (Mt 5,27-30) Dass ein rein buchstäbliches Verständnis des Gesetzes zu kurz greift und das Liebesgebot mehr vom Menschen verlangt, führt auch die zweite Antithese aus, die stilistisch der ersten gleicht. Was dort das Zürnen war, ist hier der begehrende Blick. Die Sequenz ist wieder dreigliedrig gestaltet (V.-27f.29.30). Der These und Antithese ist „ein Doppelbeispiel im syntheti‐ schen Parallelismus“ 213 angefügt. Inhaltlich sind die drei Teile durch das Thema des Verführt-Werdens verbunden. Mit radikaler Entschiedenheit ist gegen jede Art von Versuchung vorzugehen, weil sie die Gefahr birgt, den Menschen von Gott zu entfernen. Konkret geht es um das sechste Gebot, das wörtlich zitiert wird (vgl. Ex 20,14) und eine göttliche Weisung formuliert, die die Ehe schützen möchte. 214 Die Ehe ist heilig. 215 Ein nur buchstäbliches, enges Verständnis der Schriftstelle hat sich zur damaligen Zeit wohl alleine schon deswegen verbreitet, weil Ehebruch laut Lev 20,10 mit der Todesstrafe zu belegen ist. 216 Ein solches Strafmaß erfordert eine genau überprüfbare und belegbare Verfehlung eines Menschen. Die Härte der Strafe erweist die 120 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="121"?> 217 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 83. 218 So etwa L U Z , Matthäus 1, 264; K O N R A D T , Matthäus, 86. Dieser Auslegung kommt die herkömmliche Verwendung von μοιχεύω (moicheuō, „die Ehe brechen“) zu Gute, bei der als Objekt in der Regel eine verheiratete Frau begegnet, vgl. P L Ü M A C H E R , μοιχεύω, 1074. 219 B A U E R , γυνή, 643 (Hervorhebung im Original), wenngleich er selbst in Mt 5,28.31 neben ‚Geschlechtspartnerin‘ für das Verständnis ‚Ehefrau‘ plädiert. 220 K O N R A D T , Matthäus, 89 etwa deutet ebenfalls Mt 19,9 so. Wichtigkeit des Gebots. Im damaligen Eheverständnis konnte der Mann nur die Ehe eines anderen brechen, nicht hingegen seine eigene, weil im Hintergrund des Gebots die Unantastbarkeit fremden Eigentums steht, die eigene Frau aber unabhängig vom Verhalten des Mannes zu seinem Eigentum zählt. 217 Immer wieder ist daher die Meinung anzutreffen, mit γυνή (gynē, „Frau“, V. 28) sei die Ehefrau eines anderen gemeint. 218 Von der grundsätzlichen Wortbedeutung her ist zunächst jedoch einfach „die Frau ohne Rücksicht auf Alter oder Stand, die Geschlechtspartnerin“ 219 angesprochen. Nimmt man die Stelle Mt 19,9 hinzu - „Wer seine Frau entlässt, obwohl kein Fall von Unzucht vorliegt, und eine andere heiratet, der begeht Ehebruch“ -, so kann man die Frage stellen, ob Jesus im Gesamt des Matthäusevangeliums das Eheverständnis seiner Zeitgenossen nicht deut‐ lich revolutioniert, indem für ihn genauso der Mann zum Ehebrecher seiner eigenen Ehe 220 werden kann. Denn erstens ist weder in Mt 5,28 noch in Mt 19,9 die Frau, nach der ein Mann verlangt oder die er gar heiratet, ausdrück‐ lich näher als Ehefrau eines anderen bestimmt. Zwar setzt die Situation in Mt 5,27f. beim Angesprochenen nicht explizit eine bestehende Ehe voraus - es ist also durchaus auch die Konstellation denkbar, bei der ein Unverhei‐ rateter eine verheiratete Frau begehrt und daher dabei ist, die Ehe eines anderen zu brechen, was vom Grundgedanken her im zeitgenössischen Verständnis von Ehebruch bleiben würde -, doch ist davon auszugehen, dass die Ehe als Lebensrealität der meisten Zuhörer Jesu anzusehen ist. In den meisten Fällen wird daher zweitens der Mann, der den begehrlichen Blick ausübt, bereits verheiratet sein. Es ist deswegen wahrscheinlich, in Jesu Weisung eine Mahnung zu sehen, die sich an die verheirateten Männer und ihre Verantwortung für ihre eigene Ehe richtet. Der Mann schadet seiner eigenen Ehe durch sein begehrliches Verhalten. Folgt man dieser Auslegung, so stärkt Jesus die Position der Frau in der Ehe und öffnet seinen Zuhörern die Augen für die von Gott gewollte Unantastbarkeit der Verbindung, die Mann und Frau in der Ehe eingegangen sind. 5 Der ethische Anspruch der Basileia 121 <?page no="122"?> 221 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 83f. 222 Z E I L I N G E R , Zwischen, 84. 223 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 87. 224 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 86. 225 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 267. 226 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 110. 227 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 110. An sich finden sich bereits in der Umwelt sowohl in jüdischen als auch in griechischen Texten viele parallele Gedanken, wie etwa Zeilinger aufzeigt: Schon dort ereignet sich Ehebruch nicht erst durch den sexuellen Vollzug, stehen der Blick und sündhaftes Verhalten in engem Zusammenhang und erkennt man in der Begierde den Auslöser zur Sünde. Wiederum verlässt die Antithese außerdem den Raum des strafrechtlich Überprüfbaren, da der Wille Gottes das Herz des Menschen, sein Innerstes, erreichen möchte. 221 „Der Blick, der die Frau in sich aufnimmt, sie sich gleichsam ‚ein-verleibt‘, ist schon ein Nehmen dessen, was einem nicht gehört.“ 222 Er ist Ausdruck der inneren Entschlossenheit zum Ehebruch - unabhängig davon, ob es zum geschlechtlichen Vollzug kommt oder nicht - und daher selbst bereits Ehebruch, weil das Verlangen schon das Herz des Menschen vereinnahmt hat, dessen Inneres auf dem Prüfstand steht. 223 Die drastischen Worte in V. 29f. verlangen, die Wurzel der Versuchung auszumerzen und sich der endzeitlichen Ernsthaftigkeit der Situation bewusst zu werden. 224 Die Anführung von Auge und Hand geschieht nicht zufällig. Sie begegnen hier als Mittel, durch die der Ehebruch geschehen kann, 225 und sind doch nicht ausschließlich auf den Ehebruch zu beziehen. Auge und Hand treten wie eigenständig handelnde Subjekte auf 226 , über die der Mensch Herr werden muss, will er integer und gottgefällig leben. Sie sind die Glieder des Leibes, denen größte Bedeutsamkeit zukommt, und deren Erwähnung daher auf die Radikalität des Anspruchs Gottes verweist: um gerettet zu werden, muss notfalls selbst auf das bedeutsamste Glied verzichtet werden. 227 Oberste Priorität muss für den Menschen haben, gemäß Gottes Willen zu leben. 3.3 Über die Ehescheidung (Mt 5,31f.) Thematisch ist die dritte Antithese sehr eng mit der vorangehenden verbun‐ den, wobei offenbar ein Verhalten, das die Tora gestattet - die Ausstellung des Scheidebriefs und damit die Entlassung der Frau - mit Ehebruch gleich‐ 122 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="123"?> 228 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 111. 229 Zu dieser Beobachtung vgl. z.-B. K O N R A D T , Matthäus, 89. 230 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 78; L U Z , Matthäus 1, 270. 231 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 87. Auf die traditionsgeschichtlichen, literarkritischen und redaktionellen Fragen im Zusammenhang mit den Paralleltexten kann an dieser Stelle nicht eingegangen werden. Zeilinger konkretisiert sie etwas (vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 87-89). 232 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 111. 233 Vgl. dazu W I E F E L , Matthäus, 110.112. Die Übersetzung von V. 32 stammt wörtlich von Wiefel, der es nicht versäumt darauf hinzuweisen, wie ungewöhnlich für die damaligen Zuhörer die Formulierung von der Perspektive der Frau aus gewesen sein dürfte. 234 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 89. 235 Konradt sieht die Scheidungsurkunde „als Element eines geordneten Scheidungsver‐ fahrens“ (K O N R A D T , Matthäus, 89) an. 236 Vgl. W I C K , Die Antithesen, 25. gesetzt wird, mit der einen Ausnahme, wenn ein Fall von Unzucht vorliegt. 228 Die enge Verwobenheit mit der vorangehenden Antithese zeigt sich dabei auch formal in der sehr verkürzten Einleitungsformel. 229 Konkret nimmt die These auf Dtn 24,1-4 Bezug, eine Stelle, die kein alttestamentliches Gebot im engen Sinn beinhaltet, 230 aber doch eine Handlungsanweisung für den Fall der Ehescheidung formuliert. Sie ist nur an den Mann adressiert, da in der damaligen Gesellschaft allein er eine Scheidung anstoßen konnte, wobei die relativ häufige neutestamentliche Überlieferung eines Wortes zur Scheidung (vgl. Mk 10,11; Lk 16,18; Mt 19,9; 1 Kor 7,10f.) die Aktualität und Bedeut‐ samkeit dieses Themas für die junge Christenheit andeutet. 231 Grundsätzlich sollte der Scheidebrief die aus der Ehe entlassene Frau schützen, indem ihr im Falle einer erneuten Heirat nicht der Vorwurf des Ehebruchs gemacht werden konnte. 232 Doch Jesus folgt nicht einfach dieser Logik. Wer seine Frau entlässt, setzt sie zuerst einmal geradezu dem Ehebruch aus, vermutlich in Form einer zweiten Ehe (vgl. V. 32: „Jeder, der seine Frau entlässt, […] macht, dass sie zum Ehebruch veranlasst wird“). 233 In komplementärer Weise wird jener Mann zum Ehebrecher, der eine Entlassene heiratet. 234 Der Scheidebrief mag eine praktikable Lösung gewesen sein, damit eine Ehescheidung geordnet 235 vonstattengeht. Die Tatsache, dass es sich dabei sogar um eine alttestamentliche Bestimmung handelt, zeigt, dass Gottes Barmherzigkeit dieses Vorgehen eine gewisse Zeit lang geduldet hat. Doch mit dem Anbruch des Gottesreichs im Auftreten Jesu kommt diese Duldung zum Ende. Die einzige Ausnahme scheint der Fall von Unzucht zu sein. Der Geltungsbereich der alttestamentlichen Scheidungsbestimmung wird durch ihre Nennung streng eingeschränkt. 236 Die nachträgliche Einfügung 5 Der ethische Anspruch der Basileia 123 <?page no="124"?> 237 Vgl. so etwa Z E I L I N G E R , Zwischen, 89; W I E F E L , Matthäus, 113. L U Z , Matthäus 1, 269 bringt die Möglichkeit ins Spiel, dass Matthäus die Unzuchtsklausel in 5,32 bereits vorlag, konkret als Praxis seiner judenchristlichen Gemeinde. 238 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 90. Zeilinger nimmt dabei auch auf Bauer Bezug, der ausführt, dass der Wortstamm porneher für Frauen, für Männer hingegen der Wortstamm moichverwendet worden ist, um der Sache nach in beiden Fällen vom Ehebruch zu sprechen (vgl. a.-a.-O.). 239 W I C K , Die Antithesen, 28; vgl. auch L U Z , Matthäus 1, 275. 240 Vgl. F I T Z E R , πορνεία, 329; L U Z , Matthäus 1, 275. 241 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 273. der Unzuchtsklausel als Ausnahmeregelung durch Matthäus gilt als Konsens (vgl. Mt 5,32; 19,9). 237 Zeilinger vermutet, mit πορνεία (porneia, „Unzucht“) ist der Ehebruch der Frau angesprochen, die durch ihr Verhalten für den Mann unberührbar geworden ist. Für Judenchristen wäre es eine unerträg‐ liche Zumutung, an der Verbindung mit einer Ehebrecherin festzuhalten, insofern der Greuel aus dem göttlichen Bundesvolk entfernt werden muss. 238 Denn „[i]n biblischer Tradition entehrt Ehebruch die von Gott gegebene Heiligkeit Israels (Dtn 22,21).“ 239 Weiter zerstört in dieser Auffassung der Ehebruch der Frau ihre eigene Ehe 240 und rechtfertigt wohl deswegen für die matthäische Gemeinde ihre Entlassung. Diese Auslegung klingt plausibel und doch muss es bei Deutungsversuchen bleiben, da im Letzten keine Gewissheit mehr in der Frage erreicht werden kann, wie die Menschen damals die Unzuchtsklausel verstanden und gelebt haben. Da πορνεία (porneia) von seiner Wortbedeutung her einen Fehltritt im sexuellen Bereich bzw. jede Form des unberechtigten Geschlechtsverkehrs bezeichnet, 241 be‐ steht in der ausschließlichen Auslegung auf den Ehebruch der Frau eine gewisse Engführung, die sehr wahrscheinlich, aber eben doch nur eine den Wortlaut interpretierende Schlussfolgerung ist. Die Unzuchtsklausel bleibt eine Herausforderung in der Auslegung der Schriftstelle, gerade auch dann, wenn es darum geht, das Wort Jesu zur Ehescheidung in die heutige Zeit zu übertragen. Jemand könnte anmerken, ob mittlerweile andere Ausnah‐ men formuliert werden könnten. Wenn jedoch Matthäus sich deswegen veranlasst sah, die Unzuchtsklausel hinzuzufügen, weil das Wort von der Ehescheidung für seine jüdische Zuhörerschaft aus Gründen der Heiligung des Bundesvolkes ansonsten unerträglich gewesen wäre, so muss man sich an erster Stelle eingestehen, dass diese Zumutung für heutige Zuhörer nicht mehr besteht. Durch den Wegfall des streng judenchristlichen Hintergrunds scheint die Rückkehr zur Anweisung Jesu ohne jede Ausnahme geboten, gerade da Jesus immer wieder vor Augen führt: Im Angesicht der nahenden 124 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="125"?> 242 Vgl. den Hinweis auf „begeht (an ihr) Ehebruch“ in Mk 10,9 (sic! ; gemeint Mk 10,11) bei Z E I L I N G E R , Zwischen, 87 (Hervorhebung im Original). 243 Über Lk 16,18 und die Möglichkeit, dass der Mann seine eigene Ehe bricht, denkt auch L U Z , Matthäus 1, 269 nach. 244 Z E I L I N G E R , Zwischen, 87. 245 K O N R A D T , Matthäus, 90. Gottesherrschaft gibt es keine Zugeständnisse mehr. Es heißt, radikal ernst‐ zumachen mit der Umkehr und Nachfolge, damit das eigene Herz bereitet wird für die Begegnung mit Gott. Der Blick auf die Parallele in Mk 10,11 242 bestätigt dabei interessanterweise die frühe Verbreitung der bei der Deutung der zweiten Antithese bereits vorgebrachten Einschätzung, dass der Mann laut Jesus seine eigene Ehe bricht, wenn er nach Entlassung der eigenen Ehefrau eine andere heiratet. Deutlich folgt ebenso die Überlieferung bei Lukas dieser Auffassung, indem dort zunächst von der Heirat einer anderen als Ehebruch gesprochen und im folgenden Satz die Heirat einer Entlassenen extra aufgeführt wird, um auch diesen Vorgang als Ehebruch zu bezeichnen (vgl. Lk 16,18 243 ). Die Heirat einer anderen kann damit nicht einfach mit der Heirat einer Entlassenen und damit mit Ehebruch an einer fremden Ehe gleichgesetzt werden. „Jesus vertritt […] [in der Markusstelle] die Unauflöslichkeit der Ehe aus schöpfungstheologischen Gründen […].“ 244 Im matthäischen Kontext tradiert ebenfalls Mt 19,3-9 diese ausführlichere Argumentation Jesu, die zum rechten Verständnis des in Mt 5,31f. angesprochenen Sachverhalts herangezogen werden kann, wenn man das Matthäusevangelium als Ganzes in den Blick nimmt. Die Erlaubnis zur Ausstellung einer Scheidungsurkunde basiert allein auf der Herzenshärte der Menschen, was von Gott am Anfang der Schöpfung allerdings nicht so gedacht war (vgl. Mt 19,8). Was also schon von den ersten beiden Antithesen gesagt worden ist, gilt auch für die dritte: Es geht darum, den ursprünglichen, unverhüllten Gotteswillen aufzudecken, der noch nicht durch sündhaftes Verhalten und mangelndes Verständnis der Menschen verdunkelt ist. Die enge inhaltliche und formale Verbindung der dritten Antithese mit der zweiten lässt sie zu einer weiteren Ausfaltung des Verbots des Ehebruchs werden. „V.32 schreibt die radikale Auslegung des Ehebruchsverbots in V.27-30 fort.“ 245 Dieses alttestamentliche Gebot steht über der Möglichkeit der Trennung durch einen Scheidebrief. In ihm - wie in jedem der zehn Gebote - zeigt sich komprimiert der Wille Gottes für sein Bundesvolk. 5 Der ethische Anspruch der Basileia 125 <?page no="126"?> 246 Vgl. dazu z.-B. Z E I L I N G E R , Zwischen, 94. 247 K O N R A D T , Matthäus, 91. 248 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 91f. 249 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 116. 250 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 95f. 251 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 92. 3.4 Über die absolute Wahrhaftigkeit (Mt 5,33-37) Die vierte Antithese, die in Jak 5,12 eine deutliche inhaltliche Parallele findet, 246 wendet sich einem neuen Thema zu, das besonders auf die Kom‐ munikation der Christen untereinander abhebt und dabei zu mehreren alttestamentlichen Weisungen in Relation steht. „Die These bietet [zwar] kein wörtliches Zitat eines atl. Gebots, hat aber mit Stellen wie Lev 19,12 […] und Num 30,3; Dtn 23,22 […] eine pentateuchische Basis.“ 247 Konradt erhellt in seiner Auslegung den zeitgenössischen Hintergrund zu dieser Antithese: Die Ablehnung des Meineids ist vermutlich in der Toraparänese beheimatet. Im Fokus steht die Heiligung des Gottesnamens, an der sich derjenige vergeht, der einen gegebenen Eid bricht oder einen Meineid schwört (vgl. Lev 19,12). So rückt jenes Gebot als Bezugspunkt in den Blick, das untersagt, den Namen Gottes zu missbrauchen (vgl. Ex 20,7). In der damaligen Zeit, so Konradt weiter, begegnen Schwüre übermäßig häufig, beinahe inflationär, so dass schwurkritische Äußerungen verbreitet sind. Diese führt Mt 5,33-37 zugespitzt fort und mahnt dabei zur Wahrhaftigkeit und Verlässlichkeit jedes Wortes eines Menschen. 248 Mit dieser Forderung nach absoluter Wahrhaftigkeit kann die Antithese schließlich außerdem als konsequente Fortführung des sinaitischen Verbots der Falschaussage oder der Lüge angesehen werden (vgl. Ex 20,16). Der, auf dessen Wort absolut Verlass ist, bedarf keines Schwurs mehr, um seine Aufrichtigkeit zu unterstreichen. Bei all dem darf Gott weder direkt noch indirekt als Zeuge der Eide benutzt werden, weswegen weder Himmel oder Erde (vgl. Jes 66,1; Ps 99,4), noch Jerusalem (vgl. Ps 48,3) als Schwurgaranten angerufen werden dürfen (vgl. V. 34f.). 249 Es handelt sich dabei um geläufige Eidesformeln, die die Nennung des Gottesnamens umgehen wollen. 250 Buchstäblich und formal mag dies gelingen, der Sache nach jedoch bleibt letztlich Gott mit angesprochen. Somit führen auch diese sogenannten Schwurersatzformeln nur wieder zur Entehrung des heiligen Namens Gottes, der in der sündigen, oft unredlichen Wirklichkeit menschlicher Rede die Wahrhaftigkeit sicher‐ stellen soll. 251 Denn der Mensch kann die Einhaltung seiner gegebenen Eide 126 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="127"?> 252 Vgl. W I C K , Die Antithesen, 25. 253 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 96. 254 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 92. 255 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 92f. Es soll mit dieser Formulierung also nicht eine andere Schwurersatzformel an die Hand gegeben werden, vgl. dazu L U Z , Matthäus 1, 283f. 256 K O N R A D T , Matthäus, 92. 257 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 95. nicht garantieren, ganz gleich welche Instanz für den Schwur in Anspruch genommen wird; das jesuanische Schwurverbot schützt den Menschen so geradezu vor der absehbaren Übertretung abgelegter Gelübde. 252 Insofern der Mensch in seiner Ohnmacht nicht einmal die natürliche Farbgebung seiner Haare beeinflussen kann, sondern sie als von Gott gegeben erfährt, gerät selbst beim Schwören auf das eigene Haupt wieder Gott als Bezugs‐ punkt in den Blick; doch Gott darf nicht benutzt werden. 253 „Ein Schwur auf das eigene Haupt greift substanzlos ins Leere, weil auch das eigene Leben letztlich allein in Gottes Hand liegt (vgl. Mt 6,27).“ 254 Die doppelte Nennung von „ja, ja“ und „nein, nein“ in V. 37 unterstreicht pointiert die absolute Notwendigkeit der Wahrhaftigkeit menschlicher Rede und macht klar, dass alles andere die Wirklichkeit des Bösen offenbart. 255 Schwüre jeder Art können eine trügerische Sicherheit heraufbeschwören, einen Schein der Aufrichtigkeit, der den Menschen in der Entschiedenheit im Kampf gegen das Böse lähmt. Es besteht die Gefahr, sich mit partieller Wahrhaftigkeit zu begnügen, anstelle der Maxime der absoluten Verlässlichkeit zu folgen, die Gott gebietet. Umgekehrt werden „Schwüre und Eide dort obsolet, wo Gottes Name geheiligt wird, indem konsequent sein Wille das Handeln bestimmt.“ 256 Das Recht, einen Eid abzulegen, das die Tora grundsätzlich zusteht, erübrigt sich dann. 257 Das Alte Testament als Zeugnis der Geschichte von Gott und Mensch überliefert immer wieder auch Zugeständnisse Gottes, die er dem Menschen in seiner Barmherzigkeit macht. Mit dem Auftreten Jesu und dem Anbruch des Reiches Gottes will er den Menschen zu seiner eigentlichen Berufung zurückführen: ganz und gar bestimmt zu sein von der Wirklichkeit und Gegenwart Gottes. 3.5 Über die Freigebigkeit und Gelassenheit (Mt 5,38-42) Mit Bezugnahme auf wohl eine der meistzitiertesten Weisungen des Alten Testaments „Auge für Auge, Zahn für Zahn“ (Mt 5,38) wendet sich die fünfte Antithese dem Thema des Umgangs mit dem eigenen Besitz und allem, was 5 Der ethische Anspruch der Basileia 127 <?page no="128"?> 258 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 118. 259 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 93f. 260 Auf den inhaltlichen Zusammenhang der beiden letzten Antithesen wird in der Litera‐ tur mit Verweis auf die lukanische Parallele in Lk 6,27-36 immer wieder hingewiesen, vgl. z.-B. W I E F E L , Matthäus, 117; Z E I L I N G E R , Zwischen, 100; K O N R A D T , Matthäus, 93. 261 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 117. dem Einzelnen anvertraut ist, also auch dem eigenen Leib, zu. Mit Leib und Besitztum kommt der Mensch mit anderen unausweichlich immer wieder in Kontakt und muss sich in irgendeiner Weise zum anderen verhalten. Jesus gebietet dabei absolute Gelassenheit und Gelöstheit von irdischen Dingen und mahnt zu einer Freigebigkeit, die selbst den eigenen Leib nicht schont. Damit geht er weit über die alttestamentliche Auge-für-Auge-Regelung hin‐ aus, die ihrerseits aber ebenfalls bereits eine Einschränkung von Vergeltung bedeutet, indem Rache nur in dem Maß erfolgen darf, in dem dem Einzelnen auch tatsächlich geschadet worden ist. Wer um ein Auge gebracht worden ist, darf auch dem Nächsten nicht mehr nehmen als eben genau ein Auge. Diese Richtlinie des ius talionis (vgl. Ex 21,24; Lev 24,20; Dtn 19,21) will ungehemmte Vergeltung unterbinden. 258 Jesus will mehr. Was auf den ersten Blick wie ein Widerspruch zur alttestamentlichen Handlungsanweisung gelesen werden könnte, ist im Letzten eine Fortführung der der Vergeltung bereits kritisch gegenüberstehenden Tendenz des Toragebots, demnach Rache nicht mehr nur einzuschränken, sondern ganz zu unterlassen ist, wie Konradt erarbeitet; die Alltagsregel, Gleiches mit Gleichem zu vergelten, besteht nicht mehr. Solche vergeltungskritischen Stimmen begegnen bereits in den weisheitlichen Schriften des Alten Testaments (vgl. Spr 20,22; 24,29) genauso wie in der frühjüdischen Ethik. 259 Es zeigt sich ein Weg, den Gott mit seinem Volk geht: von der ungezügelten über die klar beschränkte Vergeltung hin zum Verzicht auf jede Art von Rache. In gewisser Weise bereitet Jesus hier bereits die sechste Antithese vor, 260 in der er das Gebot der Feindesliebe seinen Jüngern aufträgt. Gott will, dass die Menschen einander in Liebe zugetan sind und sich entsprechend verhalten. Jede Art von Vergeltung verliert dann ihre Berechtigung. Es gilt, zu schenken, auch sich zu verschenken und bedingungslos zu verzeihen und damit Jesus ganz konkret nachzufolgen, der den Menschen die Vergebung Gottes bringt, verkündet und vorlebt. Dies veranschaulicht Jesus in den V. 39-42 mit vier Mahnsprüchen, die beispielhaft zu verstehen sind, jede rechtliche Fest‐ legung übersteigen, den Zuhörer direkt ansprechen und einer Begründung entbehren. 261 Die von Gott geforderte wahre Liebe kann nicht eingeschränkt 128 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="129"?> 262 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 118. 263 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 101. 264 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 118f. oder in ein rechtliches Korsett gegossen werden. Ihr Grund liegt in der Zuwendung Gottes zum Menschen, die er in Jesus erfährt. V. 39 beschreibt dabei den als besonders demütigend geltenden Schlag eines anderen mit dem Handrücken auf die eigene rechte Backe und fordert eine Reaktion ein, die der des Gottesknechts in Jes 50,6 gleicht. 262 Es reicht nicht aus, diesen Schlag widerstands- und beschwerdelos hinzunehmen. In größter innerer Freiheit und Souveränität soll dem Schädiger sogar noch die andere Backe bereitwillig hingehalten werden, wodurch demonstriert wird, dass letztlich niemand dem eigenen Wohl und Leben schaden kann, weil alles in der Verfügung Gottes steht. Die Aufforderung, dem Bösen keinen Widerstand zu leisten, meint nicht, selbst nicht gegen das Böse anzukämpfen; das Böse, das dem Einzelnen in Gestalt einer schlechten Tat oder eines bösen Menschen begegnet, soll gerade nicht eine böse Gegenreaktion auslösen. 263 In V. 40 ist die Situation eines Pfändungsprozesses angesprochen; im Hintergrund könnten Stellen wie Ex 22,25f. und Dtn 24,12f. stehen, die mahnen, dem gepfändeten Armen zumindest den schirmenden Mantel über Nacht zu überlassen - ein Recht auf Schutz, auf das laut Jesus aus eigenen Stücken verzichtet werden soll. 264 Im matthäischen Kontext erhellt der Fortgang der Bergpredigt den Grund für diese Weisung Jesu: Mt 6,25.32f. „Sorgt euch nicht um euer Leben, was ihr essen oder trinken sollt, noch um euren Leib, was ihr anziehen sollt! Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung? […] Euer himmlischer Vater weiß, dass ihr das alles braucht. Sucht aber zuerst sein Reich und seine Gerechtigkeit; dann wird euch alles andere dazugegeben.“ Derjenige, der sich nach dem Reich Gottes ausstreckt, es ersehnt und mitzubauen versucht, der wird von Gott versorgt. Er kann sich auf seinen himmlischen Vater verlassen. Ihm wird es an nichts fehlen. Der Mensch soll alles geben, selbst wenn er dadurch ohne Besitz, Schutz und Würde total erniedrigt vor den anderen steht, denn im Reich Gottes trägt keine 5 Der ethische Anspruch der Basileia 129 <?page no="130"?> 265 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 103. 266 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 119; L U Z , Matthäus 1, 293. 267 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 104. 268 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 95. 269 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 96. 270 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 104f. 271 Vgl. L U Z , Matthäus 1, 298. menschliche Absicherung, sondern einzig Gott. 265 Das dritte Beispiel (vgl. V. 41) hebt auf Dienstleistungen wie Begleitung ab, die die Besatzermacht von den Menschen in Willkür erzwingt und welche widerstandslos hinge‐ nommen, 266 ja sogar noch freiwillig überboten werden sollen. Erfahrene Demütigung, Erniedrigung und Beschämung sollen aus eigenen Stücken verdoppelt werden, weil die Herrschaft Gottes bereits begonnen hat und der neue, vollendete Mensch schon erfahrbar wird. 267 Wer sich geradezu provokativ der Weiterführung eines erlittenen Unrechts stellt, vollbringt eine Art Zeichenhandlung, die den Bösen zum Nachdenken anregen und ihn aufrufen soll, seinen Umgang mit den Schwachen auf andere Weise zu gestalten. 268 Es ist wie ein von der Liebe getragener Weckruf zur Umkehr angesichts der hereinbrechenden Gottesherrschaft, in der das Böse keinen Bestand mehr hat. V. 42 schließlich bringt noch einmal deutlich das Thema der Freigebigkeit ins Wort. Gefordert wird eine Wohltätigkeit gegenüber dem Nächsten, die diesem Almosen und Darlehen gewährt, wobei der Aspekt der Provokation, der den vorangehenden Versen eigen ist, nunmehr fehlt; jedoch hat diese Art der Güte im Ernstfall selbst jenen zu gelten, die sich zuvor dem Handlungssubjekt gegenüber möglicherweise feindselig verhalten haben. 269 Der Vers ist wie eine Zusammenfassung, die den Alltag in Blick nimmt und den Angesprochenen als den vorstellt, der die Rolle getauscht hat, indem jetzt er selbst über den Umgang mit einem anderen zu entscheiden hat, wobei er ohne Ausnahme geben soll. 270 Dass diese Haltung des Gebens bis zum Äußersten geht, veranschaulicht Jesus mit seinem eigenen Geschick. In seinem Weg bis zum Tod am Kreuz lebt er vor, was Gewaltlosigkeit im Letzten bedeutet und wie Gott in der Auferstehung neues Leben schenkt. 271 Es gilt, auf Gott zu vertrauen, der selbst durch das größte Dunkel und das noch so grausam zu erleidende Unrecht hindurch, Heil schenkt. Wer sich auf Gott verlässt, muss nicht selbst für seine Verteidigung sorgen. Die vier Mahnsprüche zeigen auf, wie derjenige, der Gott und sein Reich in sein Leben gelassen hat, der Welt mit neuen Maßstäben begegnet. Sein Tun ist durch und durch von der Liebe bestimmt. 130 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="131"?> 272 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 109. Es handelt sich also nicht um eine ausschließlich „eschatologische Verheißung“ wie K O N R A D T , Matthäus, 98 (Hervorhebung im Original) meint. 273 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 78. 274 Vgl. S Ä N G E R , Bestimmtheit, 23. 275 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 96f. 276 Zur Struktur der Passage insgesamt vgl. W I E F E L , Matthäus, 120f. 277 So deutet besonders Z E I L I N G E R , Zwischen, 107f. die Stelle, der die matthäische Gemeinde in einer Verfolgungssituation sieht. Matthäus beschränkt in seinen Augen die Feindes‐ liebe auf das Gebet. 3.6 Über die Feindesliebe (Mt 5,43-48) Im Gesamt der Antithesen nimmt die letzte eine Schlüsselrolle ein, indem sie auf den Punkt bringt, worauf es Jesus ankommt: Seine Jünger sollen Söhne des himmlischen Vaters werden und dies geschieht genau dadurch, dass sie ihren Feinden statt mit Hass oder Ablehnung mit Liebe und Gebet begegnen (vgl. V. 45: „damit ihr Söhne eures Vaters in den Himmeln werdet“). Der Vers lässt sich wie eine Verheißung lesen, die sich unmittelbar in der Gegenwart auswirkt: Söhne Gottes in jüdischen Ohren meint jene, die aufgrund ihrer Gottesbeziehung schon in der Sphäre Gottes leben und von ihr geprägt sind. 272 Rekurriert wird in der These in V. 43 konkret auf das Gebot der Nächstenliebe aus Lev 19,18, wobei der Hinweis auf den Maßstab der Selbstliebe („wie dich selbst“) unterbleibt, dafür jedoch mit „du sollst deinen Feind hassen“ eine Ergänzung vorgenommen wird, die so nicht im Alten Testament zu finden ist. 273 Die Antithese thematisiert ausschließlich diesen Zusatz, bei dem es sich vermutlich um eine Weise der Auslegung des Liebesgebotes aus Lev 19,18 handelt, die den Feind ausnimmt, indem der Geltungsbereich des Heiligkeitsgesetzes (vgl. Lev 17-26) auf das Gottesvolk Israel beschränkt wird - zu Unrecht, wie Jesu Wort veranschaulicht. 274 Eine derartige Begrenzung stellt eine Fehlinterpretation des Liebesgebotes dar, die auf die ungenügende Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer zurückverweist (vgl. Mt 5,20). 275 Wieder dominiert nun am Ende der Anti‐ thesen der Aufruf zum entschiedenen Handeln (vgl. die drei Imperative 276 : „Liebt eure Feinde und betet für eure Verfolger“ in V. 44; „seid vollkommen“ in V. 48). Das Gebet für den Bedränger zeigt sich als eine Verwirklichungs‐ form der Feindesliebe. 277 Der Schädiger wird dadurch ganz dem Wirkraum Gottes anbefohlen. Ihm soll das Heil widerfahren, das jeder Jünger bereits spüren darf. Kein Gut soll ihm verwehrt sein, indem der Schöpfer seinen Segen über ihn ergießen soll. Solche Fürbitte ist wahrhaft Ausdruck eines 5 Der ethische Anspruch der Basileia 131 <?page no="132"?> 278 Z E I L I N G E R , Zwischen, 108. 279 K O N R A D T , Matthäus, 97. 280 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 109; W I C K , Die Antithesen, 38. 281 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 99; ähnlich L U Z , Matthäus 1, 309. 282 Vgl. K O N R A D T , Matthäus, 98. Herzens, das wie Gott Liebe und gute Gaben ohne Unterschied verströmen möchte. „Dem Gebot der Feindesliebe geht es also um das Wesen der Liebe selbst, die grundlos und ohne Bedingung liebt, und so auch den Feind zum Nächsten macht“ 278 , wodurch „eine programmatische, prinzipielle Entgrenzung der Bestimmung des Nächsten“ 279 vorgenommen wird. Hierin besteht der größte Kontrapunkt zum Verhalten Ungläubiger. Die Feindesliebe ist das Unterscheidungskriterium schlechthin der Christen von der sie umgebenden Welt. Sie verweist auf jene Offenheit des Herzens fern jeder Verkrümmung, Verbitterung oder Verhärtung, zu der nur der fähig ist, der wahrhaft ein Jünger Jesu geworden ist. Die sechste Antithese legt dabei die Begründung für das von den Jüngern geforderte Verhalten frei, die letztlich allen Antithesen zugrunde liegt: Jesu Jünger sollen ihre Feinde lieben, weil Gott selbst in seiner liebevollen Zuwendung zum Menschen nicht nach Gerechten und Ungerechten unterscheidet, sondern unterschiedslos schenkt, was seine Geschöpfe zum Leben brauchen (vgl. Sonne und Regen in V. 45). Maßstab des eigenen Handelns ist also das Vorbild Gottes, der allen das Leben erhält. 280 Besonders angesichts der anbrechenden Gottesherrschaft wird die aus reiner Güte geschenkte Zuwendung Gottes zu allen Menschen, sogar zum Sünder, erfahrbar; ihr entspricht auf der Seite der Jünger die Feindesliebe. 281 Denn dieser freigebigen, bedingungslosen Liebe Gottes gilt es nachzueifern. Wahre Liebe übt erst der, der fähig ist, dort Liebe zu geben, wo er nichts dafür zurückerhält, sondern im Gegenteil vielleicht sogar noch Nachteile für sich in Kauf nehmen muss. Die Feindesliebe geht weit hinaus über ein wechselseitiges Wohlverhalten, 282 bei dem zwar niemand dem anderen etwas schuldig bleibt, aber auch niemand von sich aus einen höheren Einsatz bringt als der andere. Die vier rhetorischen Fragen (vgl. V. 46f.) machen klar, dass jedes auf den eigenen Vorteil bedachte Verhalten 132 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="133"?> 283 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 122f. 284 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 110-112; zur wörtlichen Anknüpfung auch W I E F E L , Matthäus, 123; zu den Wortstämmen vgl. S C H N E I D E R , περισσεύω, 180-183; S C H N E I D E R , περισσός, 183. 285 L U Z , Matthäus 1, 313. 286 Vgl. W I E F E L , Matthäus, 121.123. seine Berechtigung verliert, indem Liebe und Gesten der Zuwendung wie der Gruß ausnahmslos allen zu gewähren sind. 283 Das herkömmliche mensch‐ liche Verhalten, das Zöllner und Heiden als klassische Gegenspieler der Zeitgenossen Jesu an den Tag legen, ist zu übertreffen; in Blick gerät das Übermaß an Gerechtigkeit, das schon Mt 5,20 einfordert (vgl. die wörtliche Anknüpfung περισσόν [perisson, „Überströmendes“/ „Besonderes“] in V. 47 an ἐὰν μὴ περισσεύσῃ [ean mē perisseusē, „wenn nicht überströmt/ überreich ist“] in Mt 5,20); die Feindesliebe konkretisiert pointiert, was überfließende Gerechtigkeit bedeutet. 284 „Sie ist nicht eine Forderung neben anderen, sondern Mitte und Spitze aller Gebote, die zur Vollkommenheit führt.“ 285 Anders gesagt mit Wiefel: Die letzte Antithese stellt Höhepunkt und Finale der ganzen Antithesenreihe dar, wobei sich die Passage bis zum resümie‐ renden V. 48 steigert, der den Schlusspunkt zur in Mt 5,20 begonnenen Auslegung des Gesetzes setzt, indem die Vollkommenheit als die dort gefor‐ derte überfließende Gerechtigkeit anzusehen ist. Maßstab ist ausdrücklich die Vollkommenheit Gottes selbst. Mit τέλειος (teleios, „vollkommen“) ist eine Untadeligkeit gemeint, die, wie Wiefel ausführt, im Alten Testament besonders hervortretenden Gottesfürchtigen wie Abraham zugesprochen wird. Die Antithesen buchstabieren durch, wie der Vollkommene zu leben hat, worauf das abschließende οὖν (oun, „also“) in V. 48 hindeutet. 286 Das Streben nach Vollkommenheit ist das große Gebot der Stunde angesichts der nahenden Gottesherrschaft. 4. Die Antithesen im Kontext der Reich-Gottes-Botschaft Jesus wird nicht müde, seinen Zuhörern in seiner Verkündigung immer wieder die nahende Gottesherrschaft in Erinnerung zu rufen, und zwar mit all ihren Früchten, Konsequenzen und Forderungen, mit denen sie an den Menschen herantritt. Die Antithesen sind dabei ein Schlüsseltext, der vor Augen führt, wie sich die Maßstäbe verändert haben, weil Gott nun in grenzenloser Barmherzigkeit Vergebung, Heil und Liebe schenkt. „Indem Jesus in den Antithesen diese Liebe zum Maßstab seiner Toraauslegung 5 Der ethische Anspruch der Basileia 133 <?page no="134"?> 287 S Ä N G E R , Bestimmtheit, 32. 288 Für K O N R A D T , Matthäus, 99 entfaltet der ganze Abschnitt Mt 5-7, was Umkehr im Angesicht des hereinbrechenden Gottesreichs bedeutet. 289 Vgl. F R A N K E M Ö L L E , Jüdische Wurzeln, 315. 290 Vgl. Z E I L I N G E R , Zwischen, 71; K O N R A D T , Matthäus, 79. macht, legt er mit seinem vollmächtigen ‚ich aber sage euch‘ die Gegenwart des eschatologischen Gottesreichs und damit Gott selbst aus.“ 287 Derjenige, der diese Zuwendung Gottes erfährt, muss auch seine Hinwendung zum Nächsten verändern. Er muss umkehren. 288 Er muss sich reiben an den radikalen Forderungen der Antithesen. Er muss nach der überfließenden Gerechtigkeit streben, die sich genährt und motiviert weiß von der über‐ fließenden Güte Gottes zum Menschen. Bildlich gesprochen nimmt Jesus den Staub hinweg, der über die Jahrhunderte der sündhaften Realität menschlichen Lebens auf die Weisungen der Tora gefallen ist, um den in ihr kundgetanen Willen Gottes neu zum Leuchten zu bringen. Jesus will den Menschen helfen, tiefer zu verstehen, besonders da, wo es zu rigoristisch nur mehr darum ging, Vorschriften der Tora nur buchstäblich einzuhalten, aber nicht an der eigenen Herzenshaltung zu arbeiten. Denn der Mensch, der Gottes Reich erben will, braucht ein weites Herz. Durch die Forderungen der Antithesen gerät der heile, nicht in sich gespaltene Mensch in Blick, bei dem inneres Empfinden und äußeres Tun im Einklang stehen. 289 Es ist der Mensch, der durch und durch den Willen Gottes tut, weil er ganz in der Wirklichkeit des von Jesus verkündeten Gottesreiches lebt und dadurch in einen Heilsbereich eingetreten ist, der totale Integrität, innere Freiheit und Souveränität ermöglicht. Dadurch illustrieren die Antithesen die überfließende Gerechtigkeit, die Jesus in Mt 5,20 einfordert, 290 und die er selbst mit Leben erfüllt. 134 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="135"?> Reflexionsfragen 1. In welcher inhaltlichen Verbindung steht der ethische Anspruch der Antithesen zu anderen Weisungen Jesu aus der Bergpredigt (etwa den Seligpreisungen oder dem Vaterunser)? Lässt sich eine gemeinsame Linie erkennen? 2. Wie kann der neue, vollendete Mensch beschrieben werden, der sein Leben und Handeln ganz von der Gegenwart des Gottesreichs bestimmt sein lässt? 3. Jesus legt die Tora in absoluter Souveränität verbindlich für seine Zeitgenossen aus. Was offenbart dies über die Person Jesu und über sein Gottesverhältnis? Literaturhinweise D I E T Z F E L B I N G E R , Ernst: Das Neue Testament [Testamentum novum]. Inter‐ linearübersetzung griechisch-deutsch. Griechischer Text: Nestle-Aland Ausgabe, Neuhausen 6 1998. Da aufgrund der Länge des Textes die Übersetzung der Schriftstelle unter‐ bleibt, bietet die Interlinearübersetzung die Möglichkeit, selbst ohne Grie‐ chisch-Kenntnisse nah am Urtext zu arbeiten und mit Griechisch-Kenntnissen die Verknüpfungen der Verse untereinander (etwa anhand der Verwendung derselben Wortstämme) besser nachzuvollziehen. K O N R A D T , Matthias: Das Evangelium nach Matthäus, Das Neue Testament Deutsch, Teilband 1, Göttingen 2015. Der Kommentar bietet eine gut strukturierte und komprimierte Auslegung zu den einzelnen Versen, die lange Exkurse meidet. Sie hilft daher, sich einen Überblick zu verschaffen. 5 Der ethische Anspruch der Basileia 135 <?page no="136"?> L U Z , Ulrich: Das Evangelium nach Matthäus. 1.Teilband Mt 1-7, EKK 1,1, Zürich 1985 (zu bevorzugen in der neubearbeiteten fünften Auflage von 2002). Dieser Autor unterscheidet durchgängig zwischen der ursprünglichen Aussa‐ geintention Jesu und der matthäischen Redaktion. Er bietet daher eine Option an, über den Entstehungsprozess der Schriftstelle nachzudenken. W I C K , Peter: Die Antithesen der Bergpredigt als paränetische Rhetorik. Durch scheinbaren Widerspruch zu seinem neuen Verständnis, in: J.-C. Maschmeier (Hg.), Schriftgelehrsamkeit und Toraethik. Die Bergpredigt im Kontext des Matthäusevangeliums, Stuttgart 2021, 20-53. Dieser Aufsatz hilft, die Fragestellung zu vertiefen, in welchem Verhältnis die von Jesus in den Antithesen getroffenen Aussagen zur Tora stehen. 136 5 Der ethische Anspruch der Basileia <?page no="137"?> 291 Außer in Mk 2,7.12 auch noch in der Wendung „Haus Gottes“ in Mk 2,26. 292 Nach der programmatischen Ansage der nahegekommenen Gottesherrschaft in Mk 1,15 findet sich der Begriff βασιλεία (basileia) erst wieder in Mk 3,24, dezidiert für die Gottesherrschaft (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ/ hē basileia tou theou) erst in Mk 4,11. 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik Auseinandersetzungen Jesu mit seinen Gegnern (Mk 2,1-3,6) Konrad Huber Obwohl der Begriff nicht fällt, steht in den galiläischen Streitgesprä‐ chen (Mk 2,1-3,6) mit der Person Jesu, seinem Wirken und dem sich darin manifestierenden Anspruch die Basileia-Botschaft in der Kritik. In der Auseinandersetzung mit gegnerischen Gruppen - genannt sind vor allem Schriftgelehrte und Pharisäer - werden Jesu Heilungstätig‐ keit, seine Mahlpraxis und sein offener Umgang mit Sündern und Menschen am Rand der Gesellschaft ebenso wie seine liberale Einstel‐ lung religiösen Verhaltensformen gegenüber und seine Positionierung zum Sabbat verhandelt - zentrale Aspekte seines Wirkens und zugleich Kennzeichen der Gottesherrschaft, die sich in Jesu Auftreten realisiert. Dem überlegenen Wort Jesu, auf das die Konfliktszenen zulaufen, kommt dabei entscheidende und richtungsweisende Bedeutung zu. Hinführung Der Begriff βασιλεία (basileia) kommt im Textabschnitt Mk 2,1-3,6 nicht vor, nur selten fällt das Wort „Gott“ (θεός/ theos), 291 und an keiner Stelle ist in den hier überlieferten fünf Einzelszenen explizit von der Gottesreich-Botschaft Jesu die Rede. 292 Das Thema und der damit verbundene Anspruch sind dennoch allgegenwärtig. Exemplarisch kommen in diesen Erzählungen Konkretisierungsbereiche der Gottesreich-Botschaft zur Sprache, die für die Verkündigung und das Wirken Jesu zentral sind, sei es die Heilungstätigkeit, die Mahlgemeinschaft oder die Zuwendung zu Sündern und gesellschaftlich Marginalisierten, sei es die Infragestellung von Verhaltensweisen und Nor‐ men, die dem Wohl des Menschen, der Freiheit, einem heilvollen Leben entgegenstehen, das Aufdecken der Intention von Sabbat und Toragebot <?page no="138"?> 293 Ob sie aus einer dem Evangelisten vorgegebenen Streitgesprächssammlung stammen, ist nicht mit letzter Sicherheit zu klären. 294 Nach B E C K E R , Streitgespräche, 456, ordnet der Evangelist die Streitgespräche „topogra‐ phisch, chronologisch und thematisch sinnvoll in seine Evangelienerzählung ein“. 295 Vgl. Mt 9,1-8.9-13.14-17; 12,1-8.9-14 bzw. Lk 5,17-26.27-32.33-38; 6,1-5.6-11; vgl. außerdem Lk 14,1-5. Für die Jerusalemer Streitgespräche vgl. Mt 21,23-22,46 und Lk 20,1-44 bzw. Lk 10,25-28. oder der Ruf in die Nachfolge. Auch bildhafte Rede zur Verdeutlichung des Charakters und der Dynamik des Neuen der mit Jesus anbrechenden Basileia begegnet in diesem Textabschnitt. Die redaktionell zusammengefügten fünf Szenen sind Teil des öffent‐ lichen Wirkens Jesu in Galiläa. 293 Kafarnaum und der See Gennesaret sind als konkrete Handlungsorte genannt (Mk 2,1.13), daneben etwas unbestimmt das Haus, die Synagoge, die Kornfelder (Mk 2,1.15.23; 3,1). In der Forschung werden diese Szenen aufgrund ihrer spezifischen Form und Verortung gemeinhin als „Galiläische Streitgespräche“ bezeichnet. In der Gesamtkomposition des Markusevangeliums bietet sich im Kontext der Darstellung des öffentlichen Wirkens Jesu in Jerusalem (Mk 11-12) eine erzählerische Entsprechung mit ebenfalls fünf zusammenhängenden Einzelszenen, den sogenannten „Jerusalemer Streitgesprächen“ (Mk 11,27- 12,37). Das Vorkommen derartiger Gesprächsszenen erschöpft sich darin zwar nicht (vgl. Mk 3,22-30; 7,1-15; 10,2-12), die bewusste Setzung schafft aber eine Gewichtung dieser Facette des Auftretens Jesu für den Anfang in Galiläa und dann noch einmal für das Ende in Jerusalem. 294 Das Mat‐ thäus- und das Lukasevangelium überliefern die fünf im Folgenden näher betrachteten Erzählungen ebenfalls. 295 Dass im Matthäusevangelium dabei die beiden letzten Szenen im Erzählverlauf deutlich später und an anderer Stelle geboten werden, hat redaktionelle Gründe, die nicht zuletzt den weitreichenden Umstellungen im Zusammenhang mit der Schaffung der Großeinheit von Bergpredigt und Wunderzyklus in Mt 5-9 geschuldet sind. Mit der Bezeichnung als Streitgespräche, die sich für diese fünf Sze‐ nen allgemein durchgesetzt hat, tritt das Thema der Gegnerschaft und Anfeindung, der Konfrontation, Auseinandersetzung, Infragestellung und Zurückweisung ausdrücklich und für die Schilderung des Auftretens Jesu in Galiläa erstmals in den Vordergrund. Im Gesamt des Markusevangeliums lässt sich für Episoden dieses Zuschnitts keineswegs immer dezidiert eine Streitsituation ausmachen, bei den galiläischen Streitgesprächen ist das aber nahezu durchgängig der Fall. Jesu Tun, seine Botschaft, sein Anspruch und 138 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="139"?> 296 R E P S C H I N S K I , Form, 422. 297 Zu den Formelementen vgl. z.-B. W E I S S , Lehre, 267-329; S C O R N A I E N C H I , Jesus, 65-106. er als Person sind Gegenstand der Auseinandersetzung. Was im Markus‐ evangelium bisher großes Aufsehen, Staunen und außerordentlich positiven Zuspruch erfahren hat - im Erzählverlauf war bislang konkret vom Ruf in die Nachfolge, von Lehr- und Verkündigungstätigkeit, von Exorzismen und Krankenheilungen die Rede -, gerät jetzt in Kritik, provoziert Widerspruch und steht auf dem Prüfstand. 1. Die literarische Form und ihre Funktion Als Streitgespräch wird eine bestimmte, formgeschichtlich definierte Text‐ sorte bezeichnet, die in ihrem Kern durch einen charakteristischen Drei‐ schritt gekennzeichnet ist: Auf die Beschreibung der Situation, genauer des Anlasses bzw. Gegenstands, um den es geht, in der Exposition folgt ein Gesprächsgang, den als Höhepunkt und Pointe ein autoritatives Wort des Protagonisten, im Fall der Evangelien also ein Wort Jesu, klärend oder wider‐ legend abschließt. Der Gesprächsgang besteht meist knapp aus der Anfrage und einer Entgegnung, die gewöhnlich in Form einer Gegenfrage erfolgt, kann aber auch eine etwas breitere, mehrgliedrige Dialogsituation umfassen. In der Regel kommen beide Gesprächspartner explizit zu Wort. Um von einem Streitgespräch sprechen zu können, ist das Vorhandensein polemi‐ scher Elemente ausschlaggebend. Streitgespräche sind narrativ gerahmte Konfliktszenen. Zwei Parteien treffen im dialogischen Teil als Gegner aufeinander und streiten miteinander. In Form von Rede und Gegenrede geht es auf der Figurenebene um einen Disput unter Kontrahenten und unter in‐ haltlicher Rücksicht um mehr oder weniger vehemente Auseinandersetzung über einen von den Gegnern als kritikwürdig und anstößig empfundenen, provozierten oder ausgenutzten Anlass oder Gegenstand mit dem Ziel, „die in Frage gestellte und zuletzt zur Sprache kommende Position als die über‐ zeugendere darzustellen“ 296 . In der konkreten Ausgestaltung erweisen sich die Übergänge zu anderen formverwandten dialogisch-szenischen Texten freilich als fließend. Das betrifft insbesondere die Abgrenzung von den sogenannten Schulbzw. Lehrgesprächen, die sich in der Hauptsache durch das Fehlen des polemischen Aspekts von Streitgesprächen unterscheiden. 297 Die Erforschung der Streitgespräche in den Evangelien in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts ist eng mit Personen wie Martin Albertz, 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 139 <?page no="140"?> 298 Vgl. A L B E R T Z , Streitgespräche; B U L T M A N N , Geschichte; D I B E L I U S , Formgeschichte. Später z.-B. T A Y L O R , Formation; H U L T G R E N , Jesus; T A N N E H I L L , Types, 1792-1829. Zum Markus‐ evangelium z. B. W E I S S , Lehre (zu Mk 2,1-3,6 bes. 41-56.83-143); S C O R N A I E N C H I , Jesus (zu Mk 2,1-3,6 bes. 177-263). 299 G Ä R T N E R , Apophthegma, 893. 300 C A L B O L I M O N T E F U S C O , Chrie, 1153. 301 Vgl. B U L T M A N N , Geschichte, 8-73. 302 Vgl. D I B E L I U S , Formgeschichte, 34-66. Rudolf Bultmann und Martin Dibelius verbunden. 298 An die Frage der Zuordnung der überlieferten Texte knüpften sich dabei Entscheidungen bezüglich ihrer inhaltlichen Gewichtung, ihres Entstehungskontexts, ihres Überlieferungsprozesses und ihres historischen Anhalts im Jesusgeschehen. Ordnet man wie Bultmann Streit- und Schulgespräche dem Redestoff zu und reiht sie unter die Gruppe der Apophthegmen bzw. Chrien, liegt das Gewicht ganz auf dem szenisch gerahmten Schlusswort, einem Jesuslogion, das zum Haftpunkt der Konfliktszene wird, auf den hin die Erzählung gestaltet ist. Als Apopthegma (ἀπόφθεγμα/ apophthegma bedeutet „Ausspruch“) wird „der in einer bestimmten, oft schwierigen Situation treffend, meist kurz, manchmal rätselhaft formulierte Ausspruch […] [bezeich‐ net], der Anspruch auf Authentizität erhebt“ 299 . Als Chrie (χρεία/ chreia bedeutet „Gebrauch“, „Anwendung“) bezeichnet man „die Überlieferung eines Ausspruchs […] oder einer Handlung […], die einer bestimmten Person zugeschrieben wurden“ 300 . Im Englischen bringt die Bezeichnung „Pronouncement Story“ anders als „Contro‐ versy Dialogue“ oder „Conflict Story“ die angezeigte Gewichtung des Schlussworts zum Ausdruck. Nach Bultmann sind Apophthegmen in der Regel ideale Szenen und Pro‐ dukt nachösterlicher Traditionsbildung, deren historischer Kern lediglich im abschließenden Wort Jesu zu suchen sei. 301 Anders gestaltet sich der Zugang, wenn man mit Dibelius Streitgespräche zu den Paradigmen, Bei‐ spielgeschichten für die Zwecke der missionarischen Vermittlung und der Festigung des Glaubens, zählt und damit von vornherein dem Erzählstoff der Evangelien zuordnet. Die eindrückliche Form der Paradigmen spricht für Dibelius nämlich dafür, für den erzählten Vorgang Ursprünglichkeit und relativ hohe historische Zuverlässigkeit annehmen zu können. 302 In der 140 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="141"?> 303 Vgl. z. B. B E C K E R , Streitgespräche, 434-454; R E P S C H I N S K I , Form, 415-423; S C O R N A I E N C H I , Jesus, 20-64. Forschung seither hat sich als Folge der kritischen Auseinandersetzung mit den beiden Positionen eine zunehmend komplexe Debatte entsponnen, 303 die Fragestellungen selbst sind jedoch dieselben geblieben. Als Textsorte eigenen Charakters transportiert die literarische Form der Streitgespräche schon als solche eine Botschaft und erfüllt im Rahmen des Erzählganzen eine ganz bestimmte Funktion. Dass von Jesus Überlie‐ ferungen in dieser Form geboten werden, stellt ihn in eine Reihe mit herausragenden Persönlichkeiten, für die üblicherweise Apophthegmen bzw. Chrien erzählt werden. Mit seinem Achtergewicht auf dem Jesuslogion als entscheidender Pointe dient das Streitgespräch der Illustration der rhetorischen, dialektischen und sachlichen Überlegenheit Jesu über seine Kontrahenten. Dabei ist keineswegs unerheblich, dass es sich bei den Gegnern um jüdische Autoritäten, Schriftgelehrte oder religiös und politisch einflussreiche Gruppen handelt. Ausschlaggebend ist zudem, um welche Inhalte es im Konfliktfall geht (z. B. Verhaltensnormen, Frömmigkeitspraxis, Toraverständnis, religiöse Auffassungen) und wie argumentiert wird bzw. auf welche Art und Weise die Entgegnung geführt und der Einspruch wi‐ derlegt werden (z. B. überzeugend, werbend, herausfordernd, vorwurfsvoll, polemisch, selbstbewusst, autoritativ). Jesus als souveränen Kontrahenten und vollmächtigen Lehrer zu zeichnen, der seinen Gegnern auf dem ihnen ureigenen Feld der (schrift-)gelehrsamen Argumentation überlegen ist, seine Schlagfertigkeit und Weisheit unter Beweis stellt und als Sieger aus den gesprächsmäßigen Auseinandersetzungen hervorgeht, gelingt in dieser Form auf eine eindrückliche Weise. Die latent mitschwingende Machtfrage entscheidet Jesus durch den Erweis seiner außerordentlichen Souveränität für sich. Das letzte Wort behält Jesus, nur selten wird eine Reaktion darauf erzählt. Die literarische Form verleiht jedoch nicht nur der Person des Protagonisten entsprechendes Gewicht, sondern auch den von ihr vertre‐ tenen Positionen und Inhalten, einschließlich des über ihn geschilderten Verhaltens oder der durch ihn zugelassenen Situation, an denen sich die Auseinandersetzung entzündet. Die Rezipientinnen und Rezipienten auf die Position Jesu einzuschwören, ist gleichermaßen Anliegen und Ziel der Streitgespräche der Evangelien. Konfliktszenen dieser Art und Funktionalität bietet das Markusevange‐ lium ein erstes Mal und gehäuft in der Erzählsequenz von Mk 2,1-3,6. 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 141 <?page no="142"?> 304 Im Sinne der Gattungsdifferenzierung von Gerd Theißen handelt es sich bei der Mischung von Wundererzählung und Apophthegma um ein Normenwunder. Auch dort, wo im Fall von Mk 2,1-12 und Mk 3,1-6 das Streitgespräch im Rahmen einer Wundererzählung und mit dieser vermischt begegnet, ist die Wundererzählung ganz der apophthegmatischen Pointe dienstbar gemacht und auf deren Illustration hin ausgerichtet. 304 Die konkret genannten Geg‐ nergruppen ebenso wie der verfängliche Charakter der Fragestellungen und explizit genannte Wertungen und feindselige Absichten lassen jeweils die Gefährlichkeit der Situation erkennen. Ob es um ein Sachthema geht oder in erster Linie die Person und die Autorität Jesu zur Debatte stehen, ist zumeist alles andere als einfach auszumachen oder klar voneinander zu trennen. 2. Die galiläischen Streitgespräche und ihre Botschaft Die in Mk 2,1-3,6 erzählerisch auf den ersten Blick eher lose verknüpften Streitgespräche sind durch einen mehrfachen Ortswechsel des Protagonis‐ ten Jesus - er ist erstmals in Mk 2,5 namentlich genannt - und durch unterschiedliche Personenkonstellationen gekennzeichnet. Die zeitliche Einordnung bleibt vage: Am Beginn heißt es, dass Jesus „nach einigen Tagen“ wieder nach Kafarnaum geht (Mk 2,1), am Ende ist zweimal von einem Sabbat die Rede (vgl. Mk 1,21). Gerahmt ist die Szenenfolge jeweils durch eine Notiz vom Rückzug Jesu und vom großen Andrang, den er ungeachtet seines Rückzugs erfährt (Mk 1,45; 3,7f.). Die Abfolge der fünf Einzelszenen lässt sich bei genauerer Betrachtung als vernetztes Arrangement von zwei rahmenden und drei mittleren Stücken erkennen. In den beiden rahmenden Stücken fehlen die Jünger, und das Geschehen nimmt von einem bestimmten Verhalten Jesu seinen Ausgang. In den Szenen dazwischen kommt den Jüngern demgegenüber eine durchaus konstitutive Rolle zu als denjenigen, die auf das Verhalten Jesu angesprochen werden oder deren eigenes Verhalten zum Anlass für einen kritischen Einspruch wird. Inhaltlich bilden zwei Heilungen, unterbrochen durch Ele‐ mente des Streitgesprächs, einen Rahmen; dem korrespondiert das Bild vom Arzt und den Kranken im Mittelstück. Die drei Streitgespräche dazwischen bestimmt die Thematik von Essen und Mahlpraxis. Während die ersten beiden Episoden durch das Motivfeld von Sünde und Sünder miteinander verbunden sind, geht es in den beiden letzten Szenen um den Sabbat. Wenn dabei jeweils die Vollmacht des Menschensohnes zum Thema wird, dann 142 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="143"?> 305 Der Tötungsbeschluss in Mk 3,6 schließt den ganzen Abschnitt ab und wird auch mit Blick auf das Gesamt des Evangeliums häufig als redaktioneller Zusatz gewertet. 306 Erwägen die Kontrahenten ihren Einwand zunächst nur bei sich (Mk 2,6) oder wenden sich an Jesu Jünger (Mk 2,16), so stellen sie in Mk 2,17 und dann auch in Mk 2,23 ihre Anfragen direkt an Jesus. Mk 3,4f. ist durch Gesprächsverweigerung gekennzeichnet; die Fronten verhärten sich zunehmend. 307 Dazu zählen das Auftreten des Wundertäters und der Volksmenge, die Charakteri‐ sierung der Not, die Annäherung an den Wundertäter und die damit verbundene Erschwernis, die Heilung durch das wunderwirkende Wort, die Konstatierung des Wunders, die Admiration und die finale Akklamation. 308 S Ö D I N G , Markus, 72. als eine Größe, die sich zunächst in Jesu Wort und sodann in seinem Tun erweist. Als eine Entsprechung in der zweiten und vierten, bis zu einem gewissen Grad auch in der dritten Episode ist zudem die Abfolge von allgemeiner Sentenz und christologischer Zuspitzung in der finalen Replik Jesu zu beobachten. Zu den verbindenden Motivlinien zählt zudem die Entsprechung von Blasphemievorwurf am Anfang und Tötungsbeschluss als Zielpunkt. 305 Die verhaltene Todesansage in der mittleren Episode ver‐ stärkt das ebenso wie die Feststellung einer sich zunehmend steigernden Annäherung der Kontrahenten an Jesus. 306 2.1 Heilung eines Gelähmten und Sündenvergebung (Mk 2,1-12) Am Beginn der Szenenfolge steht die Heilung eines Gelähmten durch Jesus. Der typische Ablauf einer Wundererzählung (Mk 2,1-5a.11-12) 307 ist allerdings unterbrochen und erweitert durch einen streitgesprächsartigen Schlagabtausch zwischen Jesus und einigen Schriftgelehrten, in dem es um die Frage der Vollmacht (ἐξουσία/ exousia) zur Sündenvergebung geht (Mk 2,5b-10). Anlass dafür ist Jesu Zusage an den Gelähmten, dass diesem seine Sünden vergeben sind (Mk 2,5). Das Vergebungswort steht im Zentrum der Erzählung und ist „das theologische Ausrufungszeichen der Szene“ 308 . Die Heilung selbst dient am Ende in erster Linie der sinnenfälligen Bestätigung dieser kraft göttlicher Vollmacht getätigten Zusage. Mit der anfänglichen Notiz, dass Jesus wieder nach Kafarnaum hinein‐ geht, knüpft die Erzählung unmittelbar an die vorausgehende Schilderung von Jesu Aufsehen erregender Lehr- und Heilungstätigkeit in Kafarnaum an (Mk 1,21-34). Der Eindruck, den sein Tun hinterlässt, führt bereits dort dazu, ihm außerordentliche Vollmacht (ἐξουσία/ exousia) zuzusprechen (Mk 1,22.27). So überrascht es wenig, dass jetzt erneut von einem übermäßigen 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 143 <?page no="144"?> 309 Im Erzählverlauf des Markusevangeliums ist bei dem hier unbestimmt eingeführten Haus wohl an das Haus des Petrus (Mk 1,29) zu denken. 310 S C H E N K E , Markusevangelium, 87, wertet „die unscheinbare Wendung“ vom Reden des Wortes als „eine Überschrift über den folgenden Abschnitt […]. Der Leser soll auch Jesu Taten als Lehre begreifen.“ (Hervorhebung im Original). Andrang der Menschenmenge die Rede ist, so sehr, dass selbst vor der Tür des Hauses 309 , in dem Jesus sich aufhält und lehrt, kein Platz mehr ist (vgl. Mk 1,33) und in der Folge der Gelähmte nicht auf direktem Weg vor Jesus gebracht werden kann, sondern umständlich über das abgedeckte Dach hinabgelassen werden muss. Worüber Jesus zu den Menschen spricht, wird im Text nicht näher ausgeführt. Es ist lediglich davon die Rede, dass er ihnen „das Wort“ (ὁ λόγος/ ho logos) verkündigt (Mk 2,2; ähnlich unbestimmt schon in Mk 1,21f.27.38f.). Doch legt sich nahe, nichts anderes als die Botschaft von der nahegekommenen Basileia (Mk 1,14f.) als Inhalt seines „Wortes“ anzunehmen (vgl. auch Mk 4,33). Die Basileia-Botschaft stellt den Ausgangspunkt und die Basis dar für das weitere Geschehen, in dem es zu Sündenvergebung und Heilung kommt. 310 Eigens hervorgehoben und detailreich inszeniert ist dabei der Glaube (πίστις/ pistis) des Gelähmten und seiner Helfer, ein unerschütterliches Vertrauen, das nachgerade als Ermöglichungsgrund der in der Begegnung mit Jesus und durch dessen Wort sich ereignenden Veränderung ausgewiesen ist (Mk 2,5). Im Sinne des Markusevangeliums ist die Haltung des Glaubens (πιστεύω/ pisteuō) engstens verbunden mit der Zusage der Basileia (vgl. Mk 1,15). Als Reaktion auf den von Jesus wahrgenommenen Glauben überrascht sein Zuspruch der Sündenvergebung an den Gelähmten. Jesu Zusage stößt auch prompt auf scharfen Widerspruch seitens offenbar ebenfalls anwe‐ sender Schriftgelehrten in Form einer zweifachen Frage und einer darin eingebetteten knappen Feststellung: „Wie kann dieser Mensch so reden? Er lästert Gott. Wer kann Sünden vergeben außer dem einen Gott? “ (Mk 2,7). Der kritische Einwand wird jedoch nicht offen ausgesprochen, die Erzählstimme referiert vielmehr das, was die Schriftgelehrten „in ihren Herzen überlegen“. Dass Jesus „in seinem Geist“ sofort erkennt und darum weiß, was die Schriftgelehrten bei sich in ihrem Inneren denken, bringt bereits hier seine außerordentlichen Fähigkeiten und eine Überlegenheit 144 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="145"?> 311 Zum Theologumenon von Gott als Herzenskenner mit entsprechenden Belegstellen (z. B. 1 Sam 16,7; Ps 94,11) vgl. etwa P E S C H , Markusevangelium 1, 159; G N I L K A , Markus 1, 100; K L U M B I E S , Heilung, 240. Eine göttliche Eigenschaft wird hier auf Jesus übertragen. 312 Vgl. z.-B. Ex 34,7; Jes 43,25; 44,22. 313 Vgl. P E S C H , Markusevangelium 1, 159. Pesch verweist auf die „Paradoxie des Schluß‐ verfahrens“: „Das leichtere Wort wirkt das Schwerere, die Sündenvergebung (die Gott vorbehalten ist: V 7); das schwerere Wort wirkt das Leichtere, die Heilung der Lähmung (zu der Gott auch Gottesmännern Kraft verleiht)“ (ebd. 160 [Hervorhebung im Original]). 314 In der Version des Matthäusevangeliums ist in der abschließenden Akklamation der Volkmengen in Mt 9,8 diese Vollmacht als eine Vollmacht beschrieben, die Gott ganz allgemein „den Menschen“ verliehen hat - ein Ausblick auf die Vollmacht der Gemeinde (vgl. Mt 18,18). zum Ausdruck (vgl. Mk 8,17), 311 die im Weiteren auch die zurückweisende Reaktion Jesu in Form zweier Gegenfragen kennzeichnet. Ob und wieweit der Einwand der Schriftgelehrten zu Recht erfolgt, bleibt fraglich. Jesus konstatiert zunächst eigentlich nur das Faktum der Sündenvergebung; die dabei gewählte Passivform lässt im Sinne eines Passivum divinum an ein Tun Gottes denken (vgl. Lk 7,48). Während Jesus im Grunde also von Gottes Vergebung spricht und diese zusagt, unterstellen die Schriftgelehrten mit ihrem Vorwurf der Gotteslästerung, Jesus selbst hätte dem Gelähmten die Sünden vergeben und damit etwas für sich beansprucht, was nach dem Verständnis der Schriftgelehrten und nach allgemeiner jüdischer Auffassung stets und ausschließlich als ein Tun Gottes begriffen werden muss und Gott allein zukommt. 312 Auch in der Gegenfrage Jesu, eine Alternativfrage nach dem Leichteren, 313 wird die unterstellte Anmaßung nicht wirklich greifbar. Und selbst die Probe auf das Exempel, das Vollbringen des vermeintlich Schwereren, nämlich der Heilung des Gelähmten allein durch ein vollmächtiges Wort (Mk 2,11), demonstriert und bestätigt im Grunde zunächst nur, dass die Zusage der Sündenvergebung zutreffend erfolgt ist und Jesus zu Recht um Gottes vergebendes Handeln am Gelähmten weiß und es ihm zusprechen kann. Erst eigentlich das zur Pointe der Erzählung stilisierte Logion in Vers 10 artikuliert ausdrücklich, was bis dahin als Unterstellung im Raum steht: den Anspruch, dass dem Menschensohn die (göttliche) Vollmacht zukommt, auf Erden Sünden zu vergeben. 314 Mit dem „Menschensohn“ ist niemand anderer als Jesus gemeint. 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 145 <?page no="146"?> 315 P E S C H , Markusevangelium-1, 161. 316 K L U M B I E S , Heilung, 235-238, sieht darin aus einer mythisch-narratologischen Perspek‐ tive auch eine Heilung der aufgrund ihrer geistlich-geistigen Position innerlich erstarr‐ ten Kritiker hin zu einer dynamischen Gottesbeziehung. Der Titel „Menschensohn“, den wohl schon der historische Jesus als indirekte Selbstbezeichnung gebraucht hat, zählt neben dem Ge‐ salbten/ Christus-Titel und dem Sohn-Gottes-Titel zu den zentralen christologischen Titeln im Markusevangelium. Am Ende fungiert die Heilung, die sich exakt entlang der Anweisung Jesu vollzieht, als Beweis für die Sündenvergebungsvollmacht Jesu und als Legitimation seines Anspruchs. Das Heilungswunder wird „zu einer Art Demonstrationswunder“ 315 . Teil der Demonstration ist auch die abschließende Akklamation. Alle Anwesenden - von einer gesonderten Reaktion der Schriftgelehrten ist nichts gesagt 316 - geraten außer sich und bestätigen die absolute Außerge‐ wöhnlichkeit des Geschehens (Mk 2,12). Dass im Zuge dessen von Lobpreis Gottes (! ) die Rede ist, ist besonders bemerkenswert, ist damit doch das Wirken Jesu, seine Heilungstätigkeit ebenso wie seine Vergebungszusage, als rückgebunden an und eingebettet in das Heilshandeln Gottes ausgewie‐ sen. So erzählt die Perikope davon, dass im Tun Jesu etwas von der Nähe Gottes und dessen heilvollem Tun am Menschen erfahrbar wird, gerade dort, wo sich als das eigentlich Entscheidende Sündenvergebung und eine neue Beziehung zwischen Mensch und Gott ereignen. Der ganze Mensch, nicht nur seine leibliche Existenz, ist von dieser Heilszusage betroffen. Wie die Sündenvergebung ist hier auch die physische Heilung durch das Wort gewirkt und damit letztlich beides Ausdrucksform der Botschaft Jesu (vgl. Mk 2,2). Kernaspekte seiner Verkündigung vom Anbruch der heilvollen Gottesherrschaft klingen darin an. 2.2 Mahlgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern und Ruf in die Nachfolge (Mk 2,13-17) Die beiden Themen Sündenvergebung und Heilung spielen auch in der zweiten Szene eine zentrale Rolle. Jesu Zuwendung zu ganz bestimmten Personengruppen wird vor diesem thematischen Hintergrund gedeutet. 146 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="147"?> 317 Welches Haus gemeint ist, bleibt offen. Kontextbedingt könnte es sich um das Haus des Levi handeln (so Lk 5,29), aber auch das Haus, in dem Jesus sich in Kafarnaum aufhält, könnte mit „seinem Haus“ gemeint sein (Mk 1,29; 2,1). Dann wäre Jesus auch in der Rolles des Gastgebers vorgestellt. 318 Ablauf und Terminologie entsprechen dem Schema der Berufungserzählungen in Mk 1,16-20. 319 Vielleicht weil es vor allem um Missachtung von (kultischen) Reinheitsvorschriften geht. In Mt 9,11 ist von Pharisäern die Rede, in Lk 5,30 reagieren „die Pharisäer und ihre Schriftgelehrten“. Wieder ist es ein konkretes Tun Jesu, das Anstoß erregt und von seinen Kontrahenten kritisiert und in Frage gestellt wird. Die Perikope Mk 2,13- 17 besteht aus zwei Teilabschnitten, die trotz des mehrfach angezeigten Ortswechsels (Ufer des Sees, Zollstätte, Haus 317 ) innerlich eng zusammen‐ gehören. In Mk 2,14 ist mit knappen Pinselstrichen die Berufung des Zöllners Levi und die sofortige Befolgung des Rufes geschildert. 318 In Mk 2,15-17 schließt die ebenfalls knappe Erzählung von einem Mahl Jesu und seiner Jünger mit einer größeren Anzahl von Zöllnern und Sündern an. Neben der Tatsache, dass von Zöllnern die Rede ist, verbindet die beiden Begebenheiten die Nachfolgethematik (Mk 2,14.15.17). Vorangestellt ist all dem in Mk 2,13 erneut ein summarischer Hinweis auf die Lehrtätigkeit Jesu: Jesus lehrt eine große Volksmenge am See Gennesaret. Der Inhalt seiner Lehre wird auch hier nicht ausgeführt. Die Tatsache, dass sich Jesus mit Zöllnern und Sündern abgibt, mit Menschen also, die es aus gesellschaftlichen und nicht zuletzt aus religiösen Gründen zu meiden gilt, die Tatsache, dass er mit ihnen Mahlgemeinschaft pflegt und sie sogar in seine Gefolgschaft ruft, ist der Ausgangspunkt und liefert den Anlass für das eigentliche Streitgespräch. Nach einem Einspruch der Gegner, der als Anfrage, aber auch als Feststellung gelesen werden kann (Mk 2,13), läuft das Gespräch auf einen zweigliedrigen Ausspruch Jesu als Antwort auf den Einwurf zu (Mk 2,17). Erneut sind Schriftgelehrte als Gegnergruppe genannt, konkret Schriftgelehrte „der Pharisäer“ 319 , und erneut ist der Einwand nicht direkt an Jesus gerichtet. Seine Jünger sind es diesmal, die auf das anstößige Tun Jesu angesprochen werden. Das klärende Wort kommt jedoch von Jesus selbst, dem eigentlichen Handlungssouverän des gesamten Textabschnitts. Auf ihn allein zielt ja bereits der Vorwurf, 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 147 <?page no="148"?> 320 Jesus wird damit in einer für das Geschehen und für die Jünger verantwortlichen Rolle gezeichnet. In Mt 9,11 ist er ausdrücklich als „Lehrer“ tituliert und damit insinuiert, dass sein Verhalten ihn gerade auch in der Rolle des Lehrers disqualifiziert und für seine Jünger entsprechend problematisch sein sollte. völlig unabhängig davon, dass auch die Jünger am beschriebenen Mahl teilgenommen haben. 320 „Mit Zöllnern und Sündern isst er“, lautet der Vorwurf der Schriftge‐ lehrten. Das um die Sünder ergänzte Begriffspaar „Zöllner und Sünder“, das in den synoptischen Evangelien mehrfach begegnet (vgl. Mt 11,19; Lk 7,34; 15,1), lässt den Bezug zum abschließenden Wort Jesu in Vers 17 erkennen, zugleich trägt es über die erzählte Situation hinaus eine weit allgemeinere Ebene ein. Zöllner galten freilich für sich schon als Sünder, wurden gemeinhin wegen ihrer Tätigkeit aus sozialen Gründen und wegen ihrer tatsächlich oder zumindest unterstelltermaßen unlauteren Praktiken auch aus ethischen Gründen als Sünder abgestempelt (vgl. Lk 18,11.13; 19,7f.). Die Antwort Jesu entkräftigt den Vorwurf keineswegs, sondern bestätigt ihn geradezu, liefert aber eine Begründung für sein Anstoß erregendes Verhalten, die darauf abzielt, eine andere, neue Sicht auf diese sozial wie religiös gebrandmarkten Menschen einzunehmen. Für Jesus sind das nicht Menschen, mit denen man tunlichst jeglichen Kontakt, geschweigen denn einen engeren, persönlichen Umgang vermeiden sollte. Aus seiner Sicht handelt es sich, bildlich gesprochen, vielmehr um Kranke, die einen Arzt benötigen. Jesus nimmt mit seinem Verhalten ganz bewusst in Kauf, gesellschaftliche Grenzen zu sprengen und kultisch-religiöse Vorschriften und damit auch Bestimmungen der Tora zu missachten. Sich Sündern zuzuwenden, versteht er als Anstoß eines Heilungsprozesses, ja mehr noch: Auf sündig gewordene Menschen derart offen und gemeinschaftsstiftend zuzugehen, ist für ihn Proprium und Markenzeichen seiner Sendung. In der Mahlgemeinschaft gerade mit sündig gewordenen, gesellschaftlich geächte‐ ten, letztlich aber hilfsbedürftigen Menschen ereignet sich eine ureigentliche Bestimmung seines Wirkens. Mit der diesen Menschen eröffneten Mahlge‐ meinschaft ergeht zugleich ein Ruf an sie, der unweigerlich auch ein Aufruf zu Umkehr und Sinnesänderung ist. So wird die Mahlpraxis Jesu zu einem Realsymbol seiner Basileia-Botschaft. Die Zusage der nahegekommenen Gottesherrschaft ereignet sich in ihr - ganz unmittelbar und konkret - und 148 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="149"?> 321 Syntaktisch möglich, inhaltlich aber wegen der Wiederholung in der direkten Rede unwahrscheinlich sind auch die Johannesjünger und Pharisäer. Mt 9,14 nennt ausdrück‐ lich die Johannesjünger, in Lk 5,33 sind es die Pharisäer und ihre Schriftgelehrten von Lk 5,30 (Zöllnergastmahl und Fastenfrage sind hier zu einer Erzählsequenz zusammenge‐ zogen). 322 Zumeist wird für den Doppelspruch von sekundärer, aber vormarkinischer Hinzufü‐ gung ausgegangen. schafft den Raum, heilsame Umkehr zu ermöglichen. Gerechte sind davon nicht ausgeschlossen, Sünder ausdrücklich aber angesprochen. Im Bild vom Arzt klingen alttestamentliche Texte an, in denen Gott selbst als Arzt bezeichnet oder in der Rolle des Arztes vorgestellt wird, durchaus auch in Verbindung mit dem Gedanken der Vergebung (vgl. Ex 15,26: „Denn ich bin der Herr, dein Arzt“; Ps 103,3: „Der dir all deine Schuld vergibt und all deine Gebrechen heilt“). In der Sendung und im Wirken Jesu - so lässt sich schlussfolgern - realisiert sich etwas von der in diesen Texten ausgedrückten Heilszuwendung Gottes. Nicht Normen und Regeln geben dabei den Ton an, sondern ein unvoreingenommener Blick auf den Menschen. Die Berufung des Zöllners Levi illustriert vorweg, dass Jesus gekommen ist, Sünder zu rufen; seine Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern setzt ein wirksames Zeichen für die, die der Heilung bedürfen. Jesus vermittelt Sündenvergebung nicht nur durch sein Wort (vgl. Mk 2,5.10), sondern dokumentiert die Vergebung Gottes auch in seinem Tun. 2.3 Frage nach dem Fasten und Dynamik des Neuen (Mk 2,18-22) Der dritte Gesprächsgang knüpft thematisch an das Vorausgehende an, auch von Pharisäern ist erneut die Rede. Im Fokus steht die Praxis des Fastens, die zum Aufhänger für eine kritisch-interessierte Anfrage wird. Erstmals ist die Frage jetzt direkt an Jesus gerichtet. Von wem sie gestellt wird, ist aus der Szene selbst allerdings nicht klar ersichtlich. Der narrative Kontext lässt an die Schriftgelehrten denken (vgl. Mk 2,16). 321 Das und die Hervorhebung der Fastenpraxis der Johannesjünger und der Pharisäer als Kontrastfolie für das offenbar anstößige Verhalten der Jünger Jesu verleiht auch dieser insgesamt eher unpolemischen Szene den Charakter eines Streitgesprächs. Auf die Anfrage folgt eine um einen erläuternden Doppelspruch erweiterte Antwort Jesu, 322 die wie schon in der vorausgehenden Szene den Ziel- und Höhepunkt darstellt, unkommentiert bleibt und keinen erzählerischen Abschluss angefügt erhält. Das souveräne Wort Jesu steht so am Ende 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 149 <?page no="150"?> 323 Vgl. dazu auch insgesamt Jesu charakteristische Mahlpraxis. 324 Zur frühchristlichen Fastenpraxis vgl. Mt 6,16-18; Apg 13,2f.; 14,23; 27,9; 2 Kor 6,5; 11,27; Did 8,1. Vielfach wird für Mk 2,19b-20 deshalb ein sekundärer Zusatz vermutet. 325 In Lk 5,36 fällt dafür einleitend ausdrücklich die Bezeichnung „Gleichnis“ (παραβολή/ parabolē). Die Aussage des ersten Bildworts zielt in Lk 5,36 anders als in Mk 2,21 auf die unversehrte Bewahrung des Neuen. Lk 5,39 fügt zudem ein drittes Bildwort an, das inhaltlich merkwürdig in Spannung zum Vorausgehenden steht. erneut prägnant im Raum. Die unmittelbare Antwort, bestehend aus einer rhetorischen Frage, einer Feststellung und einer Ankündigung (Mk 2,19-20), wie auch der darauffolgende Doppelspruch (Mk 2,21-22) begegnen jeweils in Form von bildhaft-metaphorischer Rede. Mit der Frage nach dem Fasten steht eine spezifische Frömmigkeitspra‐ xis zur Debatte. Das Verhalten der Jesusjünger, anders als die anderen genannten Gruppen gerade eben nicht zu fasten, stellt indirekt auch den Lehrer Jesus selbst in Frage. Dass es letztlich um ihn als Person in einem weit grundsätzlicheren Sinn geht, verdeutlicht die Antwort Jesu zugespitzt im Bild des Bräutigams. Wenn seine Jünger nicht fasten, dann hat das allein mit Jesus zu tun, genauer gesagt damit, dass Jesus da ist und bei ihnen ist, dass sie in Gemeinschaft und Verbundenheit mit ihm sind, seine Präsenz erleben und in seiner Gegenwart leben. Jesu Person und Sendung begründen das Verhalten seiner Jünger und geben der Zeit eine neue Qualität. Mit dem in ihrer Mitte anwesenden Jesus wird die Gegenwart für sie zu einer „Hochzeit“, zur Fest- und Freudenzeit, und sie selbst werden, bildlich gesprochen, zu Hochzeitsgästen. 323 Feiern ist angesagt; Fasten ist in ihrer Situation unangebracht, ja gänzlich unmöglich. Dass hier zugleich wieder von der Wirklichkeit der Basileia die Rede ist, schwingt im Bild von der Hochzeit unweigerlich mit. Mit eben diesem Bild kann auch die anbrechende Gottesherrschaft als eine unbedingte Freudenzeit gezeichnet werden (vgl. Mt 22,1-14; 25,1-13). Wenn sich im Nachsatz aber die zeitliche Ebene verschiebt und spätestens mit Mk 2,20 in prophetischer Manier eine Zeit der Abwesenheit, des Weggenommenseins des Bräutigams und damit ein Ende der Hochzeitstage zum Thema wird, wird der Aspekt der Basileia freilich überlagert vom Blick auf den Tod Jesu und von einer nachösterlichen Perspektive, in der das Fasten Teil der Frömmigkeitspraxis auch in der Nachfolgegemeinschaft Jesu ist. 324 Der abschließende und inhaltlich allgemein gehaltene Doppelspruch in Mk 2,21-22 ist davon aber nicht berührt. Die beiden gleichnishaften Bilder 325 vom neuen Stoff auf einem alten Mantel und vom neuen Wein in alten 150 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="151"?> 326 S C H E N K E , Markusevangelium, 84, sieht in den beiden Rätselworten die „[f]ormale und thematische Mitte des gesamten Abschnitts“. 327 G U T T E N B E R G E R , Markus, 61. 328 Vgl. auch die Rede von „hungern“ und „essen“ in Mk 2,25-26. Schläuchen erläutern vielmehr auf eindrückliche Weise, was es mit dem Wirken Jesu und mit seiner Botschaft auf sich hat, welche Wirkung davon ausgeht. 326 Sprichwortartig thematisieren die beiden Bildworte das Verhältnis von alt und neu unter dem Vorzeichen der Unvereinbarkeit und aus dem Blickwinkel der Brüchigkeit und Vergänglichkeit des Alten angesichts der Kraft und der Dynamik des Neuen. Mit Jesu Wirken „kommt etwas qualitativ ‚Neues‘ zur Geltung, das zum ‚Alten‘ in einem potenziell destruktiven Verhältnis steht“ 327 . Dass damit verbunden vom ebenso wirkmächtigen wie radikalen Anbrechen der Got‐ tesherrschaft die Rede ist, das bisherige Strukturen sprengt und - wie die Sentenz zum Schluss festhält - veränderte Gegebenheiten, eine von Grund auf neue Disposition und umfassende Neuausrichtung erfordert, liegt mehr als nahe (vgl. Mk 1,22). Das Neue steht für das Reich Gottes. 2.4 Ährenraufen der Jünger und Bestimmung des Sabbats (Mk 2,23-28) Ausgangspunkt des vierten Streitgesprächs ist erneut ein Anstoß erregendes Verhalten der Jünger Jesu. Und wieder geht es ums Essen, wenn in der Situationsbeschreibung davon die Rede ist, dass die Jünger auf ihrem Weg durch die Kornfelder Ähren raufen. 328 Das eigentliche Thema ist jetzt aber der Sabbat, an dem sich das erzählte Geschehen ereignet, und damit die Frage, was am Sabbat zu tun erlaubt ist und was nicht. Als Kontrahenten treten die Pharisäer auf den Plan, die sich mit ihrer vorwurfsvollen Anfrage direkt an Jesus wenden und darin von vornherein konstatieren, dass das, was seine Jünger tun, am Sabbat nicht erlaubt ist. Weil er es zulässt, ist letztlich auch Jesus selbst dem Vorwurf der Sabbatübertretung ausgesetzt. In seiner Antwort kontert Jesus zunächst mit einer Gegenfrage (Mk 2,25-26), in der er als Begründung für das Verhalten seiner Jünger auf ein in der 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 151 <?page no="152"?> 329 Im Erzählverlauf des Markusevangeliums ist Jesu Rekurs auf David „das erste Beispiel exegetischer Argumentation (vgl. Mk 12,18-27.28-34.35ff.)“ (S Ö D I N G , Markus, 85). 330 In 1 Sam 21,7 ist es der Hohepriester Ahimelech - in Mk 2,26 fälschlich Abjatar genannt -, der David und seinen Gefährten von den Schaubroten zu essen gibt. 331 Im vorgebrachten David-Beispiel geht es nicht um den Sabbat; anders dann in der jüdischen Auslegung dazu, vielleicht auch schon in der Septuagintaversion. - Das eigenmächtige Betreten des Gotteshauses durch David ist hier vielleicht ebenfalls Schrift überliefertes Exempel verweist. Daran schließt er mit zwei geradezu apodiktischen Sentenzen an (Mk 2,27-28). Beides bleibt ohne Reaktion oder erzählerischen Rahmen. Wieder steht das autoritative Wort Jesu pointiert am Ende der Szene. Dass Jesus im Gesprächsverlauf mit der Schrift und wie ein Schriftgelehrter argumentiert, 329 trägt mit zur Charakterisierung seines überlegenen Auftretens bei, erweist ihn als souveränen Lehrer und unterstellt seinen Gegnern mehr oder weniger direkt mangelnde Kenntnis der Tora. Was am Sabbat erlaubt ist und was verboten ist, ist in frühjüdischer Zeit keineswegs erschöpfend entschieden und Gegenstand kontroverser Debat‐ ten unter den Vertretern der religiös unterschiedlich rigoros eingestellten Gruppierungen. Wieweit der geschilderte Fall tatsächlich einen Sabbatkon‐ flikt darstellt und ob das Ährenraufen zur Stillung des Hungers (vgl. Dtn 23,26), als Erntearbeit verstanden, das Sabbatgebot verletzt, könnte durchaus diskutiert werden. Die Antwort Jesu auf den Vorwurf des Sabbatbruchs setzt aber weit grundsätzlicher an. Mit dem Schriftbeweis, den Jesus in seiner Gegenfrage führt, wird das Ährenraufen der Jünger mit einem in 1 Sam 21,2-10 überlieferten Ereignis, das von David handelt, auf eine Stufe gestellt. Dass dabei die Initiative und Verantwortung Davids betont wird, lenkt den Fokus unmittelbar auf Jesus und entlastet die Gruppe der Jünger. Die angesprochene Aktion selbst aber, die David angesichts einer Notsituation eigenmächtig setzt - dass er in das Haus Gottes hineingeht, von den Schaubroten isst und diese auch an seine Begleiter weitergibt 330 -, ist ausdrücklich als eine Normübertretung beschrieben, als etwas, das eigentlich nur den Priestern, sonst jedoch niemandem erlaubt ist. Kraft der ihm eigenen Autorität und Vollmacht setzt sich David über diese Bestimmung hinweg, eine Autorität und Vollmacht, die Jesus in gleicher Weise für sich und seinen unbefangenen Umgang mit derart einschränkenden kultisch-rituellen Vorschriften, insbesondere im Zusammenhang mit dem Sabbatgebot, beansprucht. 331 „Wie David als Mann 152 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="153"?> von Bedeutung. Nach G U T T E N B E R G E R , Markus, 74, ist die Davidepisode auch eine „Schlüsselerzählung“ für Jesu Haltung zum Tempel. 332 G N I L K A , Markus 1, 122. 333 In der Auseinandersetzung um das Sabbatgebot geht es immer auch um eine Definition von Gruppenzugehörigkeit und Gruppengrenzen. 334 Vielfach wird an dieser Stelle wie schon für Mk 2,10 ein ursprünglich generisches Verständnis von „Menschensohn“ veranschlagt; vgl. P E S C H , Markusevangelium-1, 185. Gottes zu diesem freien Handeln autorisiert war, so kann Jesus die Freiheit geben, die sich im Essen der Jünger ausdrückt“ 332 . Doch nicht allein in seinem Sendungsbewusstsein begründet sich Jesu Stellung zum Sabbat. Wenn es in Mk 2,27 heißt: „Der Sabbat wurde für den Menschen gemacht, nicht der Mensch für den Sabbat“, dann zielt die Widerlegung des Vorwurfs ganz elementar auf die eigentliche, ursprüngli‐ che, in Gottes Schöpfungsordnung begründete Bestimmung von Sabbat und Mensch. Den Menschen, seine Bedürfnisse und sein Wohlergehen in den Vordergrund zu stellen, wird von dorther als legitim erwiesen. Immer dort, wo es um die Freiheit und das Wohl des Menschen geht, ist auch der Sabbat an sein von Gott bestimmtes Ziel gelangt. Sofern Sabbatregelungen und eingeforderte Sabbatobservanz dieses Ziel verhindern, verfehlen sie den Kern und die ureigentliche Intention des Sabbatgebots. 333 Das in Erinnerung zu rufen und mit einem autoritativen Wort zu bekräf‐ tigen, ist Teil des hier inszenierten Anspruchs Jesu. In der Konsequenz, die daraus in Mk 2,28 gezogen wird, gelangt dieses christologische Moment an die Spitze. Wie schon in Mk 2,10, so ist auch hier von Jesus als dem Menschensohn und von der Vollmacht des Menschensohnes die Rede: „Deshalb ist der Menschensohn Herr auch über den Sabbat.“ 334 Wenn mit der Freilegung dessen, was Sabbat für den Menschen eigentlich meint, etwas von jenen zentralen Inhalten zur Geltung kommt, die die Heilserwartung von Gottes menschenfreundlicher Herrschaft bestimmen, und wenn das durch Jesus und sein Wirken im Licht der anbrechenden Gottesherrschaft eröffnet und vermittelt ist, dann ist am Ende nur folgerichtig, die mit dem Sabbat gewonnene Freiheit christologisch zu begründen. 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 153 <?page no="154"?> 335 Dass Jesus die Absicht seiner Gegner durchschaut, untermauert seine Rolle als Hand‐ lungssouverän. Mt 12,9-14 gestaltet gattungstypisch mit Frage und Gegenfrage. 336 Die Formulierung in Mk 3,1 legt nahe, dass an die Synagoge in Kafarnaum gedacht ist. Der Artikel ist allerdings textkritisch unsicher. 2.5 Heilung der gelähmten Hand als Erfüllung des Sabbatgebots (Mk 3,1-6) Den Abschluss der galiläischen Streitgespräche bildet die Erzählung von der Heilung eines Menschen mit einer „verdorrten“, wohl gelähmten Hand am Sabbat. Die Erzählung dient der Demonstration der vorausgehenden Feststellung, dass der Menschensohn Herr über den Sabbat ist und dass die Bestimmung des Sabbats als Tag der Erinnerung an Gottes geschenkte Freiheit im Wohlergehen des Menschen liegt. In der Struktur ist die Szene vergleichbar mit Mk 2,1-12 eine Mischung aus Heilungserzählung und Streitgespräch. Als Kontrahenten sind erneut die Pharisäer präsent. Schon zu Beginn wird deren negative Absicht hervorgehoben: Sie beobachten argwöhnisch, ob Jesus den Menschen heilt, obwohl keine akut lebensbe‐ drohliche Situation gegeben ist, sie lauern ihm auf mit dem Ziel, Anklage gegen ihn zu erheben, weil er aus ihrer Sicht damit das Sabbatgebot bricht (Mk 3,2). Am Ende steht ein dezidierter Tötungsbeschluss, den die Pharisäer zusammen mit den Herodianern fassen (Mk 3,6). Das Heilungsgeschehen wird durch eine Interaktion mit den Kontrahenten unterbrochen. Mit einer zweifachen Alternativfrage, der die Funktion der Gegenfrage zukommt, reagiert Jesus auf den unausgesprochenen Vorwurf der Pharisäer. 335 Erst auf ihr Schweigen hin erfolgt die Heilung. In erster Linie dient die Heilung damit auch hier der Bestätigung dessen, was Jesus in seinem Wort für sein Handeln am Sabbat in Anspruch nimmt. Als Ausdruck der Überlegenheit kann zudem die Aussage gewertet werden, dass Jesus im Wissen um die Verhärtung ihres Herzens seine Gegner voll Zorn und Betrübnis der Reihe nach eindringlich anblickt (vgl. Mk 2,8). Anders als in Mk 2,1-12 spielt die Heilung diesmal nicht im Haus, sondern in der Synagoge (vgl. Mk 1,21-28). 336 Mit Jesu Wort an die Pharisäer steht die Frage danach, was am Sabbat erlaubt ist, auf eine ganz grundsätzliche Weise im Zentrum des Geschehens (Mk 3,4). Und in der Person des an der Hand Gelähmten, den Jesus ausdrücklich und geradezu provokativ dazu auffordert, tritt der Mensch „in die Mitte“ der Aufmerksamkeit (Mk 3,3). Als Alternative dafür, was die ureigentliche Bestimmung des Sabbats ausmacht, ist Gutes tun und Leben retten auf der einen Seite und Böses tun und töten auf der anderen Seite in den Raum 154 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="155"?> 337 Vgl. S C H E N K E , Markusevangelium, 97: „Der Sabbat kann keine Grenze für das von Gott stammende Heilswirken Jesu sein.“ 338 Nach S Ö D I N G , Markus, 90, handelt es sich um „eine fatale Koalition“; vgl. G N I L K A , Markus 1, 129: „Die religiös und die politisch Mächtigen vereinigen sich im Vorgehen gegen Jesus-…“. 339 P E S C H , Markusevangelium-1, 151. gestellt. Die Antwort ist evident; das bestätigt nicht zuletzt auch das beredte Schweigen der Kontrahenten. Und ebenso evident ist der Anspruch Jesu, mit seinem Tun der auf das Wohl des Menschen ausgerichteten Bestimmung des Sabbats zu genügen und gerade so das Sabbatgebot und damit den Willen Gottes zu erfüllen. 337 Die schlussendlich allein durch ein wirkmächtiges Wort erfolgte Heilung illustriert sinnenfällig die Überzeugung, dass es am Sabbat unter allen Umständen erlaubt, ja geboten ist, Gutes zu tun und Leben zu retten. In Wort und Tat stellt sich Jesus gegen das, was Leben verhindert. In seinem Wirken und in der Begegnung mit ihm wird konkret, was er verkündet: das Anbrechen der Gottesherrschaft, die für den Menschen Befreiung von Not, Eröffnung neuer Möglichkeiten, Heilung und Rettung, kurz Leben bedeutet. Sich darauf einzulassen, erfordert Vertrauen und Glauben, eine Haltung, die der Verhärtung des Herzens diametral gegenübersteht. Ironischerweise sind es am Ende die Pharisäer, die mit ihrem Tötungsbe‐ schluss, den sie zusammen mit Anhängern des herodianischen Herrscher‐ hauses fassen (Mk 3,6), 338 den Sabbat brechen, der ureigentlichen Intention des Sabbats zuwiderlaufen. Dass sie dazu aus der Synagoge hinausgehen und in der Erzählung damit die „Mitte“ um Jesus und den Geheilten räumlich verlassen, spricht für sich. 3. Deutungshorizonte In den galiläischen Streitgesprächen des Markusevangeliums steht die Frage nach der Person und dem Anspruch Jesu im Vordergrund. Die christolo‐ gische Aussage ist zentral und bestimmt den Inhalt der entscheidenden Pointen. Jesus wird ausgewiesen als der, „der mit Gottes Vollmacht handelt (2,7.10), der von Gott gesandt ist (2,17), dessen Anwesenheit die Zeit zur Hochzeit macht (2,19), dessen Autorität die des David übersteigt (2,25f) und dessen Handeln in der Erfüllung des Willens Gottes besteht (3,4)“ 339 - all das vor dem Hintergrund kritischer Infragestellung und zunehmend polemischer Anfeindung. Eng damit verknüpft werden aber auch Sachthe‐ men verhandelt, die unmittelbar das Verhalten der Menschen untereinander 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 155 <?page no="156"?> 340 Vgl. S Ö D I N G , Markus, 67: „Jesus markiert in einer ganzen Serie von scharfen Pointen seine theologischen Positionen, die das Profil seiner Person und den Kern seiner Verkündigung erkennen lassen.“ und ihre religiöse Praxis betreffen, dort etwa, wo es um die Beziehung zu gesellschaftlich Marginalisierten und Stigmatisierten geht, um die Zu‐ wendung zu Hilfsbedürftigen, um den unbedingten Vorrang ethisch guten Handelns oder um einen offenen, heilvollen und dem Leben zugewandten Umgang mit religiösen Frömmigkeitsformen und Vorschriften. Themen wie diese finden im Wirken Jesu ihren Niederschlag, kennzeichnen seine Verkündigung, bestimmen sein Handeln und prägen sein Selbstverständnis immer dann, wenn er machtvoll Heilung und Rettung bewirkt, Vergebung zusagt, in die Nachfolge ruft, Mahlgemeinschaft schafft und in seinem Wort und in seiner Gegenwart Raum für Freiheit und Festfreude im Einklang mit Gott eröffnet. 340 Die Sendung Jesu, ihr eigentlicher Inhalt kommt darin zum Ausdruck und damit im Kern genau das, was die Botschaft vom nahegekommenen Reich Gottes meint und ausmacht und worin sie sich in all ihrer Vielfalt und innovativen Kraft realisiert. So steht mit der Kritik an Jesu Auftreten und dessen Auswirkungen im Letzten nichts anderes als die Basileia-Botschaft selbst auf dem Prüfstand. Auch wenn man nicht von vornherein von einer erst nachösterlichen Bildung idealer Szenen ausgehen möchte, kommt den galiläischen Streit‐ gesprächen auf der Ebene der markinischen Gemeinde im Kontext von Auseinandersetzungen und Konflikten eine klärende, begründende und rechtfertigende Funktion ihrer eigenen Überzeugungen und Praxis im Re‐ kurs auf Jesus und dessen Handeln zu. Als mögliche Szenarien bieten sich dafür durchaus unterschiedliche Situationen an: Konflikte mit jüdischen oder paganen Kontrahenten um die Legitimität bestimmter Auffassungen und abweichender Verhaltensweisen der Gemeinde, Polemik gegen Jesus und dessen Bedeutung von Seiten der jüdischen oder paganen Umwelt oder Auseinandersetzungen innerhalb der Gemeinde über die inhaltliche Positionierung und die Ausrichtung gemeindlicher Vollzüge hinsichtlich der in den Texten verhandelten Themen. Vor allem Letzteres hat hohe Plausibilität. Das Selbstverständnis und die neue religiöse Praxis der nachös‐ terlichen Gemeinde - ihre Zusammensetzung, ihr Verhältnis zu Sündern und Heiden, die Frage der Tischgemeinschaft, die Freiheit im Umgang mit Fasten und Sabbatobservanz - werden so im Rückgriff auf Jesu Vollmacht und Weisung und die durch Jesus autoritativ vermittelte eigentliche Intention 156 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="157"?> des Willens Gottes begründet, untermauert und gerechtfertigt. Ob das als fiktive Rückprojektion oder in Form von tatsächlicher Erinnerung erfolgt, ist auf dieser Ebene dabei nur mehr sekundär von Interesse. Dass es in den galiläischen Streitgesprächen um Botschaft von Gott und um Gottes heilvolle Zuwendung zum Menschen geht, kommt in Mk 2,1-3,6 eher indirekt und implizit zum Vorschein. In Mk 11,27-12,37, den Streitgesprächen, die im Jerusalemer Tempel spielen, hingegen tritt stärker die theozentrische Argumentation und mit ihr die Gottesrede in den Fokus. Das, was Gottes ist, wird dort zur handlungsentscheidenden Größe, die Wirkmacht Gottes und die in der Schrift überlieferte Selbstoffenbarung Gottes zum bestimmen‐ den Erwartungshorizont und der im Liebesgebot auf den Punkt gebrachte Wille Gottes zum zentralen Thema. Im Rahmen von Streitgesprächen ist im Markusevangelium nur dort auch ausdrücklich von der Basileia die Rede. Dem Schriftgelehrten, der Jesu Antwort auf die Frage nach dem ersten Gebot uneingeschränkt zustimmend bestätigt und das Doppelgebot der Gottesliebe und Nächstenliebe als weit mehr als alle Brandopfer und anderen Opfer ausweist, sagt Jesus in Mk 12,34 abschließend zu, dass er nicht fern ist vom Reich Gottes. Darin drückt sich zugleich Jesu Anspruch aus, auch - und gerade auch - um die Basileia Gottes in besonderer Weise zu wissen. Im Gesamtkontext des Markusevangeliums kommt den Streitgesprächen in Galiläa nicht zuletzt die Funktion zu, erstmals ausdrücklich die Passions‐ thematik ins Spiel zu bringen. Dem Aufsehen erregenden Auftreten Jesu und dem euphorischen Zuspruch, den sein Wirken am Anfang erfährt, treten so bereits früh im Erzählverlauf Kritik, Gegnerschaft, Zurückweisung und Anfeindung an die Seite. Der Vorwurf der Gotteslästerung in Mk 2,7 weist voraus auf den Prozess Jesu vor dem Hohen Rat, der in Mk 14,64 im Todesurteil gegen ihn aufgrund von Gotteslästerung gipfelt. Mit dem bildhaften Verweis auf eine Zeit, in der der Bräutigam den Hochzeitsgästen weggenommen sein wird, liegt in Mk 2,19f. eine erste indirekte Todesansage Jesu vor, der an späterer Stelle noch zahlreiche weitere zunehmend direkte Ankündigungen seines gewaltsamen Todesgeschicks folgen (vgl. Mk 8,31; 9,31; 10,33-34.45 etc.). Und vollends tritt die Passion in den Blick, wenn die geschilderten Auseinandersetzungen in Mk 3,6 auf der Suche nach einem Grund, ihn zu verklagen (Mk 3,2), in einen unverhohlenen Tötungsbeschluss seitens der Kontrahenten Jesu einmünden und so einen Bogen schlagen zur mehrfach erwähnten Tötungsabsicht der jüdischen Autoritäten im Vorfeld seiner Verhaftung (vgl. Mk 11,18; 12,12; 14,1f.). Jesu vollmächtiges 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 157 <?page no="158"?> 341 Vgl. P E S C H , Markusevangelium-1, 150f. 342 Hos 6,6 wird jeweils verkürzt zitiert. Im Prophetentext selbst wird Barmherzigkeit/ Liebe (gr.: ἔλεος/ eleos; hebr.: ד ֶ ס ֶ ח / ḥäsäd) mit Gotteserkenntnis (! ) parallel gesetzt: „Denn an Liebe habe ich Gefallen, nicht an Schlachtopfern, an Gotteserkenntnis mehr als an Brandopfern.“ - Zum ethischen Leitmotiv der Barmherzigkeit vgl. z. B. auch Mt 5,7; 18,33. 343 Vgl. insgesamt zu den beiden Perikopen K O N R A D T , Matthäus, 148-150, 191-194. Auftreten ist nicht nur umstritten, im Letzten führt es in den Tod. 341 Was in den galiläischen Streitgesprächen damit zum Ausdruck kommt - die fundamentale Bedeutung von Leiden und Tod für das Verständnis der Person und des Wirkens Jesu - und an der Auseinandersetzung um die Gültigkeit seines Anspruchs abgearbeitet wird, fügt sich nahtlos ein in das für die Gesamtkomposition entscheidende Grundparadigma der Christologie und Theologie des Markusevangeliums. Zu den Besonderheiten in der Parallelüberlieferung des Matthäusevange‐ liums zählt die gezielte Erweiterung um den Aspekt der Barmherzigkeit. Gleich zweimal wird mit Hilfe eines expliziten Verweises auf ein Schrift‐ wort, einem Zitat aus Hos 6,6, hervorgehoben, dass Barmherzigkeit bei Gott oberste Priorität hat: „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer! “ 342 Im Kontext der Mahlgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern begegnet dieses Schriftwort in der Antwort Jesu in Mt 9,13 und dann noch einmal in Mt 12,7 in Jesu Reaktion auf den Vorwurf, dass die Jünger am Sabbat Ähren raufen. Beide Male richtet sich das Wort an die Pharisäer; sie sollen lernen und begreifen, was dieses Schriftwort bedeutet. Damit wird den Pharisäern nicht nur mangelnde Schriftkenntnis attestiert, sondern zugleich auch angekreidet, sich auf äußere Regeln von kultischer Reinheit und Sabbatobservanz zurückzuziehen und dabei das Eigentliche außer Acht zu lassen. Jesu Zuwendung zu den Sündern hingegen steht ebenso wie sein Zulassen des Ährenraufens am Sabbat als ein Akt der Barmherzigkeit im vollen Einklang mit dem in der Schrift zum Ausdruck kommenden Willen Gottes, ja erweist sich geradezu als Manifestation der Erfüllung von Tora und Propheten, wie Jesus sie für sein gesamtes Auftreten in Anspruch nimmt (vgl. Mt 5,17). Barmherzigkeit wird weit über Opfer und Tempel, Kult und Sabbat hinaus zu einem zentralen Maßstab und zu dem entscheidenden Kriterium des im Matthäusevangelium unter dem Stichwort Gerechtigkeit (δικαιοσύνη/ dikaiosynē) subsumierten basileiakonformen Verhaltens des Menschen (vgl. Mt 5,6.10.20; 6,1.33). 343 Die Basileia-Botschaft gewinnt in der Barmherzigkeit Raum. 158 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="159"?> Reflexionsfragen 1. Welches Gottesbild steht hinter der in Mk 2,1-3,6 geschilderten Position der Kontrahenten Jesu? Welches Gottesbild kommt im Tun Jesu und seiner Jünger und in der Antwort Jesu zum Aus‐ druck? 2. Woran wird in den einzelnen Szenen von Mk 2,1-3,6 der Zu‐ sammenhang mit der Basileia-Botschaft erkennbar und wie lässt sich diese inhaltliche Verknüpfung näher beschreiben? Welche Bedeutung hat das von den Kontrahenten in Frage gestellte Tun für die Basileia-Botschaft Jesu? 3. Wie gestaltet sich in Mk 2,1-3,6 das Zueinander von jeweils verhandelten Sachthemen und christologischer Zuspitzung? Las‐ sen sich diesbezüglich formale Aspekte und inhaltliche Aspekte unterscheiden? 4. Welche inhaltlichen Schwerpunktsetzungen und Verschiebungen ergeben sich für das Verständnis von Mk 2,1-3,6 aus der kontex‐ tuellen Einbettung und der situativen Verortung? Sind weitere situative Verortungen und Deutungshorizonte - insbesondere auch mit Blick auf die Frage einer textgemäßen Aktualisierung - denkbar? 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik 159 <?page no="160"?> Literaturempfehlungen S ÖD I N G , Thomas: Das Evangelium nach Markus (ThHK 2), Leipzig 2022 (S. 66- 91 zu Mk 2,1-3,6). Der gut verständlich geschriebene und trotz seines Gesamtumfangs kompakt gehaltene Kommentar zum Markusevangelium benennt im Zusammenhang mit der versweisen Textauslegung von Mk 2,1-3,6 jeweils auch ausdrücklich die inhaltlichen Bezüge zur Gottesreich-Botschaft Jesu. S C O R N AI E N C H I , Lorenzo: Der umstrittene Jesus und seine Apologie - Die Streitgespräche im Markusevangelium (NTOA/ StUNT 110), Göttingen 2016. Die fachwissenschaftliche Studie zu den Streitgesprächen des Markusevange‐ liums ist vorwiegend überlieferungskritisch angelegt und verfolgt die Absicht, Polemik als ein wesentliches Integral der Verkündigung Jesu zu begreifen und die Streitgespräche als eine Art proleptische Apologie Jesu gegenüber einer breiteren römischen Leserschaft auszuweisen (wobei Letzteres nur teilweise überzeugt). U L O N S K A , Herbert: Streiten mit Jesus. Konfliktgeschichten in den Evangelien (BThS 11), Göttingen 1995. Die für breitere Leserkreise bestimmte Auslegung der synoptischen Streitge‐ spräche als Konfliktgeschichten erfolgt nach thematischen Gesichtspunkten entlang strittiger Punkte, die allesamt mit Jesu Gottesreich-Botschaft in Verbindung stehen und sich am Gottesbild abarbeiten, mit dem Ziel, den streitenden Jesus wiederzuentdecken (wobei einzelne Positionen, etwa jene zur Abgrenzung Jesu gegenüber Johannes den Täufer, keineswegs unstrittig sind). 160 6 Die Basileia-Botschaft in der Kritik <?page no="161"?> 344 F E N S K E , Wunder, 1. 7 Das Konzept einer realized eschatology Die Wunder Jesu und die Wundererzählungen der synoptischen Evangelien Sophia Niepert-Rumel Häufig wird pauschal behauptet, die Wunder Jesu seien als Ausdruck der (bereits angebrochenen) Basileia zu interpretieren. Dieses Kapitel betrachtet den neutestamentlichen Befund jedoch genauer. In welchen Passagen wird dieser Zusammenhang überhaupt explizit hergestellt? Dabei zeigt sich, dass er nur bei Matthäus und Lukas vorkommt und auch nur in einer begrenzten Anzahl von Kontexten. Der Bezug wird im sogenannten Exorzismuslogion (Mt 12,28 und Lk 11,20) am klarsten benannt, von dem aus entsprechend vor allem die matthäischen und lukanischen Dämonenaustreibungen aus der Perspektive der Basileia betrachtet werden können. Außerdem geht das Kapitel auf ein stark präsentisch ausgerichtetes Basileia-Konzept ein, die realized eschato‐ logy nach C.H. Dodd. Hinführung Neben der Verkündigung Jesu, vor allem in Gleichnissen, wird insbesondere sein Wunderwirken häufig mit der Basileia in Verbindung gebracht. Wolf‐ gang Fenske etwa formuliert in einem an Schüler: innen der Sekundarstufe II gerichteten Text: „Die Wundertaten Jesu sind nicht zu lösen von dem Hauptthema seiner Botschaft: Die kommende Herrschaft Gottes, das Reich Gottes. Ausdruck dieser kommenden Herrschaft ist, dass Menschen schon in ihrem irdischen Dasein von Leiden befreit werden.“ 344 Dieses Zitat lässt zwei wesentliche Aspekte aufscheinen, die zu beachten sind, wenn vom Verhältnis zwischen Jesu Wundern und der Basileia die Rede ist: Erstens stellt die Betonung der Beseitigung menschlichen Leids heraus, dass hier vorrangig Heilungswunder im Blick sind. Die Basileia Gottes wird <?page no="162"?> somit im Zusammenhang gesehen mit Erzählungen, in denen Jesus Men‐ schen von körperlichen Gebrechen heilt oder (was in neutestamentlichen Texten häufig im Zusammenhang mit solchen gesehen wird) von Dämonen befreit. Andere Wunder, die häufig unter dem Stichwort Naturwunder subsumiert werden, z. B. die Sturmstillung oder die Speisungswunder, werden hingegen weniger mit der Basileia Gottes in Verbindung gebracht (obwohl auch in ihnen die Beseitigung von akuten Notlagen meist eine zentrale Rolle spielt). Zweitens spielen Wunder eine Rolle für die temporale Bestimmung der Basileia Gottes. Sie schimmert zwischen „schon jetzt“ und „noch nicht“, wobei ihr Verhältnis zu Jesu Wundern eindeutig dem „schon jetzt“ zuzuordnen ist. Sie weisen darauf hin, dass Gottes Königsherrschaft keine rein zukünftige Größe, sondern im Wirken Jesu bereits angebrochen ist. Einige Theolog: innen haben diese Jetztzeitigkeit der Basileia besonders stark gemacht, unter anderem unter dem Stichwort realized eschatology, das darum in diesem Kapitel einige Aufmerksamkeit erfährt. Zunächst soll jedoch eine Bestandsaufnahme erfolgen, in der eruiert wird, ob und wie überhaupt in den synoptischen Evangelien ein Zusammenhang von Basileia und Wundern ausgedrückt wird. Um sich diese Fragestellung selbstständig zu erschließen, bzw. um über diesen Beitrag hinaus an der Thematik weiterzuarbeiten, empfiehlt es sich, eine vollständige Konkordanz zu konsultieren, unter der Fragestellung, welche synoptischen Wundergeschichten mit einer Basileia-Erwähnung korrelieren, und die entsprechenden Textbefunde möglichst sorgfältig zu lesen. Diesem methodischen Vorgehen sind auch die weiteren Ausführun‐ gen verpflichtet. 1. Bestandsaufnahme Wie bereits bemerkt, ist es unter heutigen Ausleger: innen nicht unüblich, die Wunder Jesu vor dem Hintergrund der anbrechenden Basileia zu interpre‐ tieren. Mitunter wird ein Basileia-Bezug als das charakteristische Merkmal von Jesu Wundertätigkeit schlechthin angesehen. Umso überraschender ist es, dass in den neutestamentlichen Texten selbst nur sehr wenige Passagen den Zusammenhang von Basileia und Wundern thematisieren. Im Folgenden werden die relevanten Abschnitte, nach Kategorien klassifiziert, wiedergegeben. Dabei ist beachtenswert, dass ein Zusammenhang von Basileia und Wundern wohl in Lk und Mt hergestellt wird, und zwar (auch) in Texten, die diese gemeinsam haben, in Mk aber gänzlich fehlt. Es ist somit 162 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="163"?> 345 Bei Lukas sind sowohl die Fernheilung (Lk 7,1-10) als auch der Spruch von der Völkerwallfahrt (Lk 13,29f.) enthalten, jedoch voneinander getrennt. Aus diesem Grund lässt sich in der Lukasfassung der Heilung am Sklaven des Hauptmanns auch kein Basileia-Bezug feststellen. 346 Bei den hier aufgeführten Übersetzungen handelt es sich um eigene Übersetzungen der Verfasserin. davon auszugehen, dass er maßgeblich aus Q sowie der matthäischen und lukanischen Redaktion stammt. 1. Ein Verweis auf die Basileia steht innerhalb einer (konkreten) Heilungserzählung: Mt 8,11f. Nur innerhalb einer synoptischen Heilungsgeschichte wird durch Jesus auf die Basileia direkt verwiesen, und zwar innerhalb der Fernheilung am Sklaven des Hauptmanns von Kapernaum in der Matthäus-Fassung (Mt 8,5-13). 345 Nachdem dieser darum bittet, dass Jesus seine Befehlsgewalt für die Heilung einsetzt, zeigt sich Jesus erstaunt über den Glauben des Hauptmanns, den er für mit nichts in Israel vergleichbar hält. In diesem Zusammenhang sagt Jesus: Ich aber sage euch, dass viele aus dem Osten und dem Westen kommen werden und zu Tisch liegen werden mit Abraham und Isaak und Jakob in der Basileia der Himmel. Die Söhne der Basileia aber werden hinausgeworfen in die äußerste Finsternis. Dort wird das Weinen und das Knirschen der Zähne sein. 346 Die Basileia wird hier in räumlichen Kategorien beschrieben, da man offensichtlich auch aus ihr entfernt werden kann. Sie wird mit einem Gastmahl mit den Erzvätern Israels in Verbindung gebracht und steht zugleich im Kontrast zu einem Ort, der mit Dunkelheit und starken negati‐ ven Assoziationen verbunden ist. Kerninhalt dieser Aussage ist, dass die Basileia Menschen unabhängig von einer Zugehörigkeit zum jüdischen Volk offensteht. Eingangskriterium ist, so legt es der Kontext des Textes nahe, nicht die Volkszugehörigkeit, sondern allein der Glaube (vgl. Mt 8,10). Dementsprechend wird der Hauptmann auch als Glaubensbeispiel herausgestellt. Das bedeutet aber auch, dass das Wunder selbst für den Basileia-Diskurs - der sich an Jesu Nachfolger: innen, nicht den Hauptmann 7 Das Konzept einer realized eschatology 163 <?page no="164"?> 347 In der Markus-Fassung (Mk 6,32-44) wird nicht spezifiziert, worüber Jesus belehrt; in Matthäus werden lediglich Heilungen und keine Lehre geschildert. wendet - nicht zentral ist. Vielmehr geht es um den Glauben dessen, der um das Wunder bittet. Dass die Wundertätigkeit Jesu die Basileia ankündigt oder realisiert, ist in dieser Perikope nicht erkennbar, zumal die Basileia hier als zukünftige Größe beschrieben wird, wie anhand der Futurformen erkennbar ist. Es gibt weitere Passagen in den synoptischen Evangelien, in denen Basileia-Diskurse in direkter Nachbarschaft zu Heilungsgeschichten stehen. So folgt etwa in Lk 17,20 die Frage nach der Basileia direkt auf die Heilung von zehn Aussätzigen, so dass darin möglicherweise eine Reaktion auf das zuvor erzählte Heilungswunder gesehen werden kann. Da mit den Pharisäern allerdings eine zuvor nicht genannte Personengruppe eingeführt wird, ist zugleich eine Zäsur zwischen den beiden Perikopen erkennbar. In der lukanischen Fassung der Speisung der 5.000 347 erfolgt Jesu Lehre über die Basileia direkt vor dem Speisungswunder (Lk 9,11, s.-u.). 2. Die Predigt der Basileia ist eng mit Heilungen verbunden a. auf Jesus bezogen durch die Erzählinstanz Mt 4,23 Und er zog in ganz Galiläa umher, wobei er in ihren Synagogen lehrte, die Frohbotschaft/ das Evangelium von der Basileia verkündete und jede Krankheit sowie jede Schwachheit im Volk heilte. Diese summarische Notiz folgt auf den Beginn von Jesu Lehrtätigkeit (Mt 4,17), in der er, die Verkündigung Johannes des Täufers (Mt 3,2) aufgreifend, erstmals die Basileia verkündet und dabei zur Umkehr aufruft, sowie direkt auf die Berufung der ersten Jünger. Jesu Wirken wird dabei durch drei ne‐ beneinanderstehende und grundsätzlich gleichberechtigte Handlungen cha‐ rakterisiert: lehren, verkünden und heilen. Inwieweit ein Zusammenhang zwischen den Einzelhandlungen besteht, wird nicht ausgeführt. Auffällig ist, dass dabei menschliche Adressat: innen nirgends explizit genannt werden. Die Lehre erfolgt „in ihren Synagogen“, bei der Verkündigung werden 164 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="165"?> Empfangende nicht benannt, die Heilung bezieht sich auf die Krankheit an sich, nicht auf kranke Personen. Nach einer Bemerkung, dass sich Jesu Ruf verbreitete, wird im nachfolgenden Vers nur die letzte Handlung weiter ausgeführt, indem dargelegt wird, dass vielerlei Kranke zu Jesus gebracht wurden und worunter diese litten (V. 24). Mt 9,35 Und Jesus zog umher in alle Städte und Dörfer, wobei er in ihren Synagogen lehrte, das Evangelium von der Basileia verkündete und jede Krankheit sowie jede Schwachheit heilte. Dieser Vers ist mit Mt 4,23 beinahe deckungsgleich. Abweichend sind die namentliche Nennung Jesu und dass die Sphäre seiner Tätigkeit nicht mit Galiläa bezeichnet, sondern durch „Städte und Dörfer“ beschrieben wird. Aus dem Kontext (Mt 9,1) lässt sich jedoch schließen, dass sich das Setting in 9,35 nicht wesentlich von 4,23 unterscheidet. Mt wiederholt also seine sum‐ marische Notiz über das Wirken Jesu an dieser Stelle. Dass die Krankheiten und Schwachheiten im Volk vorliegen, wird nicht explizit genannt. Das Volk spielt dann im Nachfolgenden aber eine Rolle, da Jesus Mitleid mit seiner Verängstigung und Führungslosigkeit hat (9,36). Vorausgegangen ist die Heilung zweier Blinder und der Exorzismus an einem Stummen (9,27-34). Lk 9,11 Als die Mengen das aber erkannten, folgten sie ihm; und er ließ sie zu sich und sprach zu ihnen über die Basileia Gottes und er heilte die, die Bedarf an Heilungen hatten. Jesus hat sich nach der Rückkehr der Zwölf - bei deren Aussendung Jesus bereits den Zusammenhang zwischen Basileia Gottes und Heilung hergestellt hat (Lk 9,2 s. u. unter b) - in die Stadt Betsaida zurückgezogen (9,10). Die Erwähnung der ihm folgenden Menge und seiner Zuwendung dient der Vorbereitung der im Anschluss erzählten Speisung der 5.000. Hier liegt somit eine Verbindung mit einem Naturbzw. Geschenkwunder vor, die jedoch von den in unmittelbarer Nähe zur Verkündigung erwähnten Heilungen in den Hintergrund gedrängt wird. Anders als in den oben genannten Matthäuspassagen handelt es sich in dieser Lukasstelle nicht 7 Das Konzept einer realized eschatology 165 <?page no="166"?> 348 In Lk 6,20 werden zwar ausdrücklich nur die Jünger: innen Jesu benannt, Lk 7,1 nennt aber eine weitere Zuhörer: innenschaft, wobei vermutlich an die in Lk 6,19 erwähnten Geheilten zu denken ist. 349 Auch im sekundären Markusschluss findet sich ein Aufruf zur Evangeliumsverkündi‐ gung in Jesu Missionsbefehl an die Elf (Mk 16,15). Als Zeichen werden Wundertaten der Elf, darunter Heilungen und Dämonenaustreibungen angekündigt (Mk 16,17f.). 350 Lukas bezieht εὐαγγελίζω/ euangelizō auch auf die Basileia (vgl. Lk 4,43; 8,1; 16,16; Apg 8,12), aber in der Apostelgeschichte wird die Verkündigung auch unter anderem auf das Wort (Apg 8,4; 15,35) oder Jesus bezogen (Apg 5,42; 8,35; 11,20; 17,18). Häufig wird es auch absolut, also ohne Objekt, gebraucht (z. B. Lk 1,19; 3,18; 9,6; 20,1; Apg 8,25.40). Insbesondere die Verkündigung der Schwangerschaft Marias durch den Engel Gabriel in Lk 1,19 zeigt den flexiblen Gebrauch des Verbs bei Lukas, das auch relativ allgemeine „frohe Botschaften“ bezeichnen kann. um eine über einen längeren Zeitraum andauernde Praxis Jesu, sondern um eine punktuelle, anlassbezogene Massenheilung. Möglicherweise kann diese spezifische Situation aber auch als exemplarisch angesehen werden. Beachtenswert ist, dass die Initiative stärker von der Adressat: innengruppe ausgeht, da diese Jesus folgte und offensichtlich seine Zuwendung suchte. Ihre Heilungsbedürftigkeit wird hervorgehoben. Neben diesem eindeutigen Nebeneinander von Basileia und Heilungen Jesu sei noch erwähnt, dass auch vor der Berg- und Feldrede jeweils jesuanische Heilungswunder erzählt werden (vgl. Mt 4,24; Lk 6,18f.). Es scheint, als wären auch hier die Geheilten unter den Adressat: innen der Rede, die in den Seligpreisungen die Basileia Gottes sofort thematisiert (vgl. Mt 5,3; Lk 6,20). 348 Grenzfälle stellen Passagen dar, in denen das Verb εὐαγγελίζω (euangelizō, „das Evangelium verkünden“) neben Heilungssummarien verwendet wird, so in dem in Lk 4,18 angeführten Zitat aus Jes 61,1f. sowie in der Antwort auf die Täuferfrage in Mt 11,5 und Lk 7,22. 349 Es ist durchaus denkbar, dass als Objekt der Verkündigung in diesen Stellen die Basileia Gottes mitgedacht werden soll, obwohl sie nicht explizit benannt wird. Allerdings ist zu beachten, dass Matthäus, der das Verb nur in Mt 11,5 verwendet, das „Evangelium“ zwar eng mit der Basileia verknüpft (vgl. Mt 4,23; 9,35; 24,14; ohne Basileia-Bezug nur in Mt 26,13), Lukas εὐαγγελίζω/ euangelizō aber deutlich häufiger und variabler anwendet, 350 so dass in den Lukas-Passagen nicht mit absoluter Sicherheit gesagt werden kann, dass hier spezifisch die Verkündigung der Basileia im Blick ist. 166 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="167"?> 351 Für das matthäische Wunderverständnis kann die Stelle implizieren, dass diese vier Handlungsfelder als voneinander abgegrenzt angesehen werden und z. B. Exorzismen nicht per se als Heilungswunder aufgefasst werden können. Dieser Sachverhalt ist vor allem für die Beurteilung von Mt 12,28 zu berücksichtigen. b. auf die ausgesendeten Zwölf bzw. (Zweiund)siebzig bezogen durch die Erzählfigur Jesus Wichtig ist in diesen Texten, dass die berichteten Wundertaten eben nicht von Jesus ausgehen, sondern den von ihm ausgesendeten Zwölf oder (Zweiund)siebzig, deren Wirken somit parallel zu dem von Jesus gestaltet wird. Mt 10,7f. Geht und verkündet, indem ihr sagt, dass die Basileia der Himmel (unmittelbar) bevorstehend ist. Heilt Kranke (Schwache), erweckt Tote, reinigt Aussätzige, werft Dämonen hinaus. Geschenkt habt ihr genom‐ men, geschenkt gebt. Zu Beginn der Aussendungsrede an die Zwölf gibt Jesus im Matthäusevan‐ gelium eine Reihe von Anweisungen in Imperativform. Beachtenswert ist dabei, dass die von den Zwölf auszuführenden Handlungen explizit an Israel zu richten sind, nicht an die Völker oder die Einwohner: innen Samarias (Mt 10,5f.). Zwei dieser Handlungen entsprechen wörtlich den zentralen Aktionen Jesu in Mt 4,23 und 9,35: verkünden und heilen. Der Aspekt der Lehre wird hier jedoch nicht aufgegriffen. Dafür wird die eher unbestimmte Verkündigung der Basileia nun durch deren Herannahen klarer inhaltlich gefüllt. Dabei ist für diese Botschaft der herannahenden Basileia bei Mt eine Verkündigungslinie erkennbar: Sie wurde von Johannes dem Täufer (Mt 3,2) und dann auch von Jesus (Mt 4,17) verbreitet. Nun übernehmen die Zwölf diese Aufgabe. Anders als bei Johannes und Jesus ist der Aspekt der Umkehr aber in ihrer Predigt nicht enthalten. Auffällig ist zudem, dass den eher un‐ bestimmten Heilungen Totenerweckungen, Exorzismen und die Herstellung von kultischer Reinheit bei vormals Aussätzigen beigeordnet werden, so dass das Repertoire der mit der Basileia verbundenen Wundertaten erweitert wird. 351 Der Zusammenhang von Wundern und Basileia-Verkündigung in den Aufgaben der Zwölf wird bei Matthäus außerdem dadurch vorbereitet, 7 Das Konzept einer realized eschatology 167 <?page no="168"?> 352 Die Wörter sind textkritisch unsicher. 353 Auch in Markus ist eine Aussendung der Zwölf vorhanden (Mk 3,14f. und nochmals ausführlich in Mk 6,7-11). Mk 6,12f. erzählt dann von der Ausführung und 6,30 davon, dass die Zwölf Jesus über ihr Wirken Bericht erstatten. Der Auftrag Jesu beinhaltet jedoch hier nur Verkündigung allgemein sowie Dämonenaustreibungen. Das Stichwort Basileia wird nirgends (explizit) genannt. dass ein entsprechender Zusammenhang in Jesu Wirken bereits etabliert wurde. Lk 9,2 Und er sandte sie aus, die Basileia Gottes zu verkünden und [die Kranken/ Schwachen] 352 zu heilen. Hier handelt es sich um die Parallelstelle zu Mt 10,7f., die aber einige Abweichungen aufweist. 353 Insgesamt ist die Aussendung der Zwölf im Lukasevangelium deutlich knapper gestaltet, vor allem in der wörtlichen Rede Jesu. Der Abschnitt beginnt mit der Bevollmächtigung der Zwölf zu Exorzismen und Heilungen, der auch in Mt 10,1 enthalten ist, von der weite‐ ren Aussendung aber durch die Auflistung der Zwölf abgetrennt ist. Dies ist insofern relevant, als die Verkündigung der Basileia so durch den doppelten Hinweis auf Heilungen eingerahmt wird. Im Gegensatz zu den deutlichen Imperativen der Matthäus-Fassung ist in diesem Vers keine Figurenrede enthalten, weshalb sie in der Kategorie b) auch einen Grenzfall darstellt. Der hier dargestellte Zweck der Aussendung lässt aber eine entsprechende Anweisung Jesu erahnen. Eine Näherbestimmung oder Eingrenzung der Adressat: innen der Zwölf fehlt hier, ebenso wie die Aspekte, die in Mt 10,7f. gegenüber Mt 4,17 und 9,35 hinzugekommen sind. Auffällig ist, dass die Verbindung von Basileia und Heilungen im Lukasevangelium erst im Hinblick auf die Zwölf thematisiert wird, bevor sie von Jesus berichtet wird. Im Vergleich mit Lk 9,11 ist lediglich das Stichwort „heilen“ deckungsgleich, was womöglich Lukas’ Bemühen um stilistische Abwechslung geschuldet ist. In Lk 9,6 wird dann auf der Erzählebene geschildert, dass die Zwölf den Auftrag Jesu ausführen. Dabei werden Evangeliumsverkündigung und Heilungen benannt. Die Basileia wird nicht noch einmal explizit erwähnt; dass sie Inhalt der Verkündigung war, kann aber nach dem vorangegangenen Auftrag in 9,2 vorausgesetzt werden. 168 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="169"?> Lk 10,9 und heilt die Kranken/ Schwachen in ihr [der Stadt] und sagt ihnen: Die Basileia Gottes ist bei euch (unmittelbar) bevorstehend. Der Kontext ist hier die nur im Lukasevangelium erzählte Aussendung der (Zweiund)siebzig. Im Gegensatz zu Lk 9,2 wird nun eine imperativisch geprägte direkte Rede Jesu wiedergegeben. Auffällig ist zunächst, dass die Reihenfolge gegenüber den anderen in a) und b) genannten Stellen vertauscht ist: In Lk 10,9 wird zuerst auf Heilungen eingegangen, erst dann auf die Rede von der Basileia. Zudem scheint hier am stärksten eine Identi‐ fizierung von Adressat: innen der Heilungen sowie der Basileia-Botschaft vorgenommen zu sein; es sind die Geheilten, denen die Worte gelten sollen. Inwiefern eine direkte Verbindung zwischen Heilung und Basileia besteht, ob also etwa die Geheilten ihre Genesung zeichenhaft auf die anbrechende Basileia beziehen sollen, bleibt dabei offen. Parallel zu Mt 10,7 wird die Verkündigung (die in Lk jedoch nur durch das Verb „sagen“ eingeleitet wird) auf das Nahekommen der Basileia hin spezifiziert, wobei es in der Verbform direkte Entsprechungen gibt. Abweichend ist in Lk 10,9, dass das Nahekommen keine abstrakte Größe darstellt, sondern konkret auf die Angesprochenen bezogen wird („bei euch“). Sowohl in Mt 10,7 als auch in Lk 10,9 wird die Basileia als etwas vorgestellt, das noch nicht da ist, aber in zeitlicher (und/ oder räumlicher) Hinsicht (unmittelbar) bevorsteht. Die übrigen Aussagen in 2a) und 2b) machen überhaupt keine Aussagen über die zeitliche Einordnung der Basileia. Lk 10,17 berichtet von der Rückkehr der (Zweiund)siebzig, die Jesus ihren Erfolg melden. Dabei gehen sie auf die Verkündigung der Basileia nicht weiter ein, sondern betonen, dass sie in Jesu Namen erfolgreich Exorzismen durchgeführt haben. Jesus beschreibt daraufhin seine Vision vom Satanssturz (Lk 10,18). Im Kontext betrachtet kann diese Entmachtung von Satan und den Dämonen als mit dem Anbrechen der Basileia im Zusammenhang stehend gesehen werden. In diese Richtung deuten auch die Passagen der nächsten Kategorie: 7 Das Konzept einer realized eschatology 169 <?page no="170"?> 354 Das Subjekt ἐγώ (egō, „ich“) ist in Lk 11,20 textkritisch unsicher, was hier aber nicht weiter zur Sache tut. Auffällig ist, dass Mt hier von der Basileia Gottes spricht, nicht, wie sonst meist, von der Basileia der Himmel. 355 „Die Doppelüberlieferung mag als Indiz dafür gelten, wie bedeutsam die Kontroverse um die Bewertung des exorzistischen Handelns Jesu für die tradierende frühe Gemeinde war.“ (W I E F E L , Matthäus, 234.) 3. Die Austreibung von Dämonen wird durch Jesus als Zeichen der Basileia gedeutet: Mt 12,28 und Lk 11,20 Im Gegensatz zu den vorher diskutierten Stellen ist in dieser der Wortlaut von Mt und Lk derart deckungsgleich, dass sie gut nebeneinander betrachtet werden können. Mt 12,28 Lk 11,20 Wenn ich aber durch den/ mit dem Geist Gottes die Dämonen austreibe, ist die Basileia Gottes zu euch gelangt. Wenn ich aber durch den/ mit dem Fin‐ ger Gottes die Dämonen austreibe, ist die Basileia Gottes zu euch gelangt. Wie unschwer zu erkennen ist, sind die beiden Aussagen abgesehen vom Mittel der Austreibung (Geist oder Finger) nahezu wörtlich identisch. 354 Auch der Kontext, in dem sie stehen, ist vom Grundgerüst her gleich: Auf einen durch Jesus durchgeführten Exorzismus reagieren einige aus dem Volk (Lk) bzw. die Pharisäer (Mt) mit dem Vorwurf, Jesus würde mit dem Beelzebul Dämonen austreiben. Durch das Bildwort vom geteilten Königtum (Mt 12,25/ Lk 10,17), das er im Anschluss auf Satan anwendet (Mt 12,26/ Lk 10,18), führt Jesus diesen Vorwurf ad absurdum. Diesen ersten Argumentationsgang ebenso wie die Ausgangsfrage teilen Mt und Lk mit Mk, der jedoch keinen Exorzismus als Anlass benennt (vgl. Mk 3,22-27. Bei Markus sind es Schriftgelehrte aus Jerusalem, die den Beelzebul-Vorwurf vorbringen). Im Anschluss argumentieren Mt 12,27 und Lk 10,19 mit den Exorzismen der „Söhne“ der jeweils Angesprochenen. Es folgt das oben zitierte Exorzismuslogion. Diese beiden Argumente sind im Markusevange‐ lium nicht enthalten, was auf eine Herkunft aus Q schließen lässt. 355 Mit dem anschließenden Bildwort von der Überwältigung eines Starken (Mt 12,29; Lk 10,21f.) entsprechen sie dann wieder der markinischen Überlieferung, wobei das von Lukas beschriebene Szenario stark eigenständige Züge aufweist. Beide Evangelisten führen Jesu Rede ohne weitere direkte Parallelen fort. 170 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="171"?> 356 Vgl. W O L T E R , Lukas, 415-417. 357 Vgl. W O L T E R , Lukas, 417 und L U Z , Matthäus 2, 253. Beachtenswert ist zudem, dass der letzte Teil der Aussage (ἐφ’ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ/ eph’ hymas hē basileia tou theou, „zu euch die Basileia Gottes“) wörtlich Lk 10,9 entspricht. Innerhalb des Diskurses ist der Satz also jeweils ein Argument unter vie‐ len, dessen Bedeutung unterzugehen droht. In der Auslegungsgeschichte ist ihm aber eine immense Bedeutung zugekommen. Anders als die vorherigen Stellen, die ein Nebeneinander von Heilungen und Verkündigung der Basi‐ leia beschreiben, werden hier nämlich die Wundertaten Jesu direkt mit dem (bereits geschehenden! ) Anbrechen der Basileia in Verbindung gebracht. Aus diesem Grund soll hier auf das sogenannte „Exorzismuslogion“ etwas ausführlicher eingegangen werden. Zunächst ist die Argumentationsstruktur des gesamten Abschnitts beach‐ tenswert, insbesondere die Verbindung mit dem vorausgegangenen Wort vom geteilten Königtum. Das Stichwort Basileia fällt nämlich nicht nur in Mt 12,28/ Lk 11,20, sondern wird eben bereits durch das vorausgehende Bildwort vorbereitetet, indem zunächst abstrakt-unkonkret von einer in sich gespaltenen Basileia die Rede ist (Mt 12,25/ Lk 11,17) und dann spezifischer von Satans Basileia (Mt 12,26/ Lk 11,18). Hier wird also deutlich gemacht: Jesu Exorzismen stehen im Herrschaftsbereich Gottes, und somit komplett kon‐ trär zu Beelzebul. Sie sind Zeichen göttlicher und nicht dämonischer Macht. V. 26-28 bei Mt und 18-20 bei Lk bestehen jeweils aus Konditionalsätzen, was vor allem bei Lukas durch die jeweils identische Einleitung auffällt. In dem gesamten Abschnitt geht es um die Frage, womit Jesus die Dämonen austreibt, was vor allem durch die Wiederholung der Präposition ἐν (en, „durch“) deutlich wird. 356 Hier liegt der Fokus, während der Basileia-Bezug eher Beiwerk ist. In Jesu Rede werden zunächst Argumente gelistet, bevor in Mt 12,28/ Lk 11,20 dann die eigentliche Antwort erfolgt. Insbesondere zwischen V. 27 und 28 bzw. 19 und 20 ist eine Antithese klar erkennbar. 357 Während der Fokus also auf dem Mittel der Austreibung liegt, wird dies in den beiden Evangelien durchaus unterschiedlich benannt: Lk nennt hier den „Finger Gottes“, Mt dagegen den „Geist Gottes“. Obwohl ein abschließendes Urteil nicht möglich ist, spricht viel dafür, dass Lk näher an der ursprünglichen Q-Überlieferung ist und Mt den Anthropomorphismus an dieser Stelle vermieden hat. Der Ausdruck „Gottes Finger“ erinnert etwa an Ex 8,15, wo die ägyptischen Magier den Stab Aarons entsprechend 7 Das Konzept einer realized eschatology 171 <?page no="172"?> 358 Vgl. B O V O N , Lukas 2, 167.175. Ein weiteres Argument für die Ursprünglichkeit der lukanischen Variante sei, dass Lukas das Wort „Geist“ eigentlich bevorzuge und daher nicht ersichtlich sei, warum er es ersetzen sollte. Vgl. B O V O N , Lukas 2, 175. 359 Auch Jesu Aussage über den „fremden Exorzisten“ in Lk 9,49f. (ohne Matthäusparallele) kann diese Annahme stützen. 360 Vgl. F I T Z E R , φθάνω, 90-92. 361 Für beides vgl. F I T Z E R , φθάνω, 93. 362 So die Übersetzung bei L U Z , Matthäus 2, 252; Luz erwägt für φθάνω/ phthanō in einem räumlichen Kontext auch die Bedeutung „sich erstrecken bis“, vgl. L U Z , Matthäus 2, 260 FN 64. 363 Vgl. B O V O N , Lukas 2, 175. Vgl. auch L U Z , Matthäus 2, 260 FN 64: „Sein Proprium [das des Verbes φθάνω, S.N.-R.] ist, daß das Ziel erreicht ist, also nicht: nur beinahe erreicht ist.“ 364 Vgl. W O L T E R , Lukas, 419 mit einer Reihe von Parallelstellen. bezeichnen und an Ex 31,18/ Dtn 9,10, wo die zehn Gebote durch Gottes Finger auf die Steintafeln geschrieben werden. Wie auch das Sprechen von der „Hand Gottes“ impliziert das Bild Macht, stärker aber auch eine gewisse Geschicklichkeit oder Beweglichkeit. 358 In Jesu Rede werden andere (jüdische) Exorzismen vorausgesetzt, und es wird ihnen auch eine gewisse Legitimität zugesprochen - auch sie sind nicht auf Beelzebul zurückzuführen; auch in ihnen wirkt Gottes Macht. 359 Dennoch zeigt sich zugleich ein Alleinstellungsmerkmal der durch Jesus vollbrachten Exorzismen, gerade durch den Bezug zur Basileia. Nur in seinen Dämonenaustreibungen ist sie angebrochen, nur in ihnen findet sich der Gegenpol zu Satans Königsherrschaft. Dem in diesen Zusammenhang gebrauchten Verb φθάνειν (phthanein, zur Übersetzung vgl. das Folgende) kommt dabei besondere Beachtung zu. Innerhalb der Evangelien wird das Verb nur an diesen beiden Stellen verwendet. Weitere vereinzelte Belege innerhalb der Briefliteratur (Röm 9,31; 2Kor 10,14; Phil 3,16; 1Thes 2,16; 4,15) weisen die Bedeutung „kommen“ oder „gelangen“ auf. Dies entspricht der Septuaginta, wo das Verb absolut gebraucht „ankommen“, „herankommen“ oder „gelangen“ meint. 360 Die Verbform in Mt 12,28/ Lk 11,20 steht in der griechischen Vergangenheitsform Aorist und bezieht sich somit deutlich auf ein bereits eingetroffenes Ereignis. Übersetzungsmöglichkeiten sind etwa „die Basileia ist bis zu euch gelangt“, „die Basileia ist zu euch gekommen“ 361 oder „die Basileia hat euch (schon) erreicht“ 362 . Sicher ist jedenfalls, dass die Basileia in Abgrenzung zu Mt 10,7f. und Lk 10,9 etwas ist, das gekommen ist und sich nicht lediglich nähert. 363 Anders als in den beiden zuvor genannten Passagen scheint hier die Perspektive auf die Basileia nicht temporal, sondern lokal zu sein. 364 Mög‐ 172 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="173"?> 365 In eine ähnliche Richtung denkt Luz, der jedoch Jesu Wirken generell und nicht allein seine Exorzismustätigkeit in den Blick nimmt: „Das Gottesreich erreicht bei Matthäus die Menschen, ohne daß es in dem schon aufgeht, was sich in den Wundern und Exorzismen, in der Verkündigung des Evangeliums und vor allem in der neuen Praxis der Gerechtigkeit (6,33) ereignet. Es ist da, aber es behält seine Transzendenz bzw. seine Zukunft. So besteht kein Widerspruch zu 4,17; 10,7, auch wenn jene Stellen vor allem den zeitlichen Aspekt, die nahe Zukunft, unsere dagegen den schon gegenwärtigen Anfang und vielleicht auch den räumlichen Aspekt des Gottesreichs betont.“ (L U Z , Matthäus 2, 260 [Hervorhebung im Original]). 366 B O V O N , Lukas 2, 174f. führt etwa die Aussage auf den historischen Jesus zurück, merkt aber zeitgleich an, dass der historische Ort nicht der Rahmen sei, indem das Wort jetzt steht. licherweise liegt hierin ein Schlüssel, die Aussagen von der Zukünftigkeit und Gegenwärtigkeit der Basileia in Einklang zu bringen, auch wenn dies (für moderne Rezipierende? ) schwer verständlich ist: In den jesuanischen Exorzismen ist die Basileia bereits in räumlicher Hinsicht ausgebreitet, und zwar nicht nur bei jenen, die direkt von der Dämonenaustreibung profitie‐ ren, sondern „bei euch“, also gerade bei den Personen, die Jesus kritisch gegenüber stehen. Hierdurch wird die umfassende Präsenz der Basileia deut‐ lich. Gleichzeitig kann von einer nahekommenden, temporal bestimmten Durchsetzung der Basileia gepredigt werden, zumal die Exorzismen Jesu nur punktuelle Erfahrungsmöglichkeiten schaffen. 365 Allerdings ist dies nur eine von verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten. Möglicherweise müssen wir eher mit dem unscharfen Basileia-Begriff der synoptischen Evangelien leben, statt ihn auflösen zu wollen. In der Forschung ist umstritten, inwieweit das Exorzismuslogion auf den historischen Jesus zurückgeht bzw. es sich um eine frühe Überlieferung han‐ delt, die eine Aussagerichtung aufweist, die der des historischen Jesus ent‐ sprochen hätte. 366 Die Frage nach der Authentizität des Logions ist wichtig, um das Verhältnis von - gegenwärtiger - Basileia und Wundererzählungen insgesamt bestimmen zu können, wie der nachfolgende Abschnitt zeigen wird. 2. Das Konzept der realized eschatology nach C.H. Dodd Charles Harold Dodd (1884-1973) war ein britischer biblischer Theologe, der u. a. in Oxford und Cambridge tätig war. Hiers bezeichnet ihn als „vermut‐ lich einflussreichsten angelsächsischen Neutestamentler des zwanzigsten 7 Das Konzept einer realized eschatology 173 <?page no="174"?> 367 H I E R S , Pivotal Reactions, 23 (im Original englisch, Übersetzung der Verfasserin). 368 D O D D , Parables, 36. In anderen Worten: „[T]he coming of the Kingdom of God is not represented as something dependent on the attitude of men. It is an historical happening, to which men should respond by repentance, but whether they repent or not, it is there. […] It is an act of God’s grace to reveal His Kingdom to an unrepentant generation, that they may be provoked to repentance.“ (D O D D , Parables, 37.) 369 Diesen Aspekt führt er in einem Aufsatz aus. Ein Hauptargument dabei ist, dass ἐγγίζειν/ engizein zwar die Grundbedeutung „nahekommen“ besitzt, dies aber in die Bedeutung „ankommen“ übergeht, insbesondere im Perfekt, dem er in diesem Zusam‐ menhang eine durativ-punktuelle Aktionsart zuweist („nahekommen“ als durativer Aspekt, „ankommen“ als punktueller Endzustand.) Vgl. D O D D , Contributions, insbes. 141. Er führt Passagen aus der Septuaginta an, die seine Einschätzung belegen sollen. 370 Vgl. im Folgenden D O D D , Parables, 36-40. Jahrhunderts“ 367 . Bekanntheit erlangte er maßgeblich für sein Konzept der realized eschatology, welches er vorrangig im Zuge seiner Parabelinterpre‐ tation entwickelte. Vor allem ausgehend vom Exorzismuslogion Mt 12,28/ Lk 11,20 stellt er heraus, dass Jesu Verkündigung der Basileia Gottes vom jüdi‐ schen Gebrauch des Terminus deutlich abweiche. Während es dort als eine zukünftige Größe betrachtet werde, deren Eintreffen von der menschlichen Umkehrbereitschaft abhänge, verschiebe sich diese Perspektive mit dem Auftreten Jesu: „Something has happened, which has not happened before, and which means that the sovereign power of God has come into effective operation [sic] It is not a matter of having God for your King in the sense that you obey His commandments: it is a matter of being confronted with the power of God at work in the world. In other words, the ‚eschatological‘ Kingdom of God is proclaimed as a present fact, which men must recognize, whether by their actions they accept or reject it.“ 368 Er geht sogar noch einen Schritt weiter: Nicht nur das Verb φθάνειν (phtha‐ nein, verwendet im Exorzismuslogion) habe eine Aussagerichtung, die klar auf ein in der Gegenwart angebrochenes Geschehen verweise, sondern dasselbe gelte für das Verb ἐγγίζειν (engizein, normalerweise übersetzt mit „nahe gekommen“/ „sich nähern“, s. o. Mt 10,7/ Lk 10,9), da beide in der Septuaginta zur Wiedergabe der gleichen hebräischen bzw. aramäischen Ausdrücke mit der Grundbedeutung „erreichen“ gebraucht würden. 369 Auch Passagen wie Mk 1,14f. und Lk 10,9-11 deuteten somit auf eine bereits angekommene Basileia Gottes hin. 370 Aussagen, die nicht explizit die Basileia benennen, aber die Bedeutung des sich gegenwärtig ereignenden Gesche‐ 174 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="175"?> 371 Vgl. H I E R S , Pivotal Reactions, 20-22. 372 D O D D , Parables, 40f. hens, wie etwa Lk 10,23f./ Mt 13,16f. und Lk 11,31f./ Mt 12,41f. deutet Dodd ebenfalls als Belege für seine Auffassung. Mt 11,2-11 und Lk 7,18-30 zeigten, vor allem in der lukanischen Variante, dass in den Evangelien eine klare Unterscheidung zwischen Gegenwart (Basileia Gottes) und Vergangenheit (Gesetz und Propheten) vorgenommen werde, mit Johannes dem Täufer als eine Art Demarkationslinie, welche die Vergangenheit abschließt. Aus alledem schlussfolgert Dodd, dass in den ältesten Traditionen Jesus die Basileia ausschließlich als bereits mit seinem Wirken eingetroffen verstan‐ den habe. Dass es sich hierbei um eine zuverlässige und frühe Tradition handeln müsse, macht Dodd vor allem an einem Differenzkriterium fest, an der Tatsache, dass Jesu Lehre in diesem Punkt von jüdischen Lehren und Traditionen derselben Zeit abweiche. Futurische Basileia-Aussagen erfüllen hingegen dieses Differenzkriterium nicht, weswegen Dodd sie konsequent als sekundäre Zusätze der frühen Kirche beurteilt. 371 In einigen Fällen geht er davon aus, dass futurische Aussagen sich ursprünglich auf eine historische Krise, etwa Jesu Gefangennahme oder die Verfolgung seiner Nachfolger: innen bezogen und diese erst nachträglich von der frühen Kirche auf die Parusie hin interpretiert wurden. Andere Passagen fasst Dodd als symbolische Rede auf, die auf transzendente Geschehnisse verweise. Das Transzendente sei aber jenseits jeglicher temporalenr Bestimmung, so dass auch diese Aussagen nicht echt zukunftsbezogen seien. „The eschaton has moved from the future to the present, from the sphere of expectation in to that of realized experience.“ 372 Dies ist, was Dodd mit re‐ alized eschatology meint. Wie genau macht sich die Basileia in der Gegenwart Jesu aber bemerkbar? Das Exorzismuslogion legt bereits nahe, dass sie vor allem im Wirken Jesu erfahrbar wird. Dodd zitiert in diesem Zusammenhang Mt 11,5. Die Wunder Jesu, insbesondere seine Heilungswunder seien somit nicht ausschließlicher, aber doch maßgeblicher Ausdruck der mit Jesus angebrochenen Basileia. Inwieweit das Konzept der realized eschatology sich auf die Auslegung von Wundererzählungen auswirkt, bleibt bei Dodd selbst offen, da er sich vorrangig mit den Gleichniserzählungen Jesu beschäftigt. Es ist zu beachten, dass Dodds Ausführungen in mancherlei Hinsicht Kinder ihrer Zeit sind. Sie können als Reaktion auf eine Auslegung der Eschatologie Jesu aufgefasst werden, wie sie unter anderem von Johannes Weiß (1863-1914) und Albert Schweitzer (1875-1965) vertreten wurde: Der 7 Das Konzept einer realized eschatology 175 <?page no="176"?> 373 Vgl. H I E R S , Pivotal Reactions, 18. 374 Vgl. auch H I E R S , Pivotal Reactions, 32. Für eine ausführliche Darstellung des Gedankens vom Königreich bzw. der Königsherrschaft Gottes im antiken Judentum vgl. C A M P O ‐ N O V O , Königtum. 375 Vgl. z.-B. C A M P B E L L , Contributions und C R A I G , Realized Eschatology. 376 Vgl. G Ä C K L E , Reich Gottes, 92f. historische Jesus und seine Anhänger: innen hätten in Erwartung des unmit‐ telbar bevorstehenden Weltendes und Gerichts gelebt. Jesu Worte würden dementsprechend keine universale Lehren darstellen und wären auch nie als solche gedacht gewesen, sondern richteten sich lediglich an seine Zeitge‐ noss: innen, für die kurze Zeit vor der Parusie. Eine solche Auslegung war vor allem aus zwei Gründen unbequem: Sie relativiert die Gültigkeit der Worte Jesu in der Gegenwart und beweist, dass Jesus zumindest bezüglich des Zeitpunkts der Parusie geirrt hat, was seine Glaubwürdigkeit insgesamt in Frage stellt. Dodds starker Fokus auf der Gegenwärtigkeit der Basileia erklärt sich als Reaktion auf ein solches Eschatologie-Verständnis und umgeht dabei beide Probleme. Die Basileia wurde bereits im Wirken Jesu realisiert und ist es bis heute. Entsprechend hat sich Jesus nicht im Zeitpunkt geirrt und auch seine Weisungen sind von andauernder Relevanz. 373 Dodds Ansatz ist nicht unproblematisch und blieb nicht ohne Kritik. Zunächst ist fraglich, inwieweit das von ihm so stark gemachte Differenz‐ kriterium überhaupt als solches anzusehen ist. Auch das Alte Testament präsentiert kein einheitliches Bild vom Königreich bzw. von der Königs‐ herrschaft Gottes. Unter anderem in den JHWH-König-Psalmen (Ps 47; 93; 96; 97; 99) ist durchaus ein präsentisches Vorhandensein von Gottes königlicher Herrschaft erkennbar, das als unabhängig von menschlichen Entscheidungen und Handlungen präsentiert wird. Dodd ist zudem am Judentum an sich nicht sonderlich interessiert, sondern nutzt es lediglich als (vermeintliche) Negativfolie und Kontrast zur jesuanischen Lehre. 374 Daneben wurde die Gleichsetzung der griechischen Begrifflichkeiten φθάνειν/ phthanein und ἐγγίζειν/ engizein sowie damit verbunden Dodds Auslegung von Letzterem früh beanstandet. 375 Sie ist kaum haltbar. Gäckle kritisiert ferner, dass Dodd das Exorzismuslogion, das laut Gäckle (ebenso wie Lk 17,20f. und Mt 11,12/ Lk 16,16) ein großes Interpretationsproblem darstellt, als Ausgangspunkt wählt, von dem ausgehend er die anderen Basileia-Belege interpretiert. Gäckle selbst geht den umgekehrten Weg und betrachtet Mt 12,28/ Lk 11,20 von anderen Basileia-Stellen aus. 376 Was ein großes Interpretationsproblem darstellt, ist dabei allerdings stark von den 176 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="177"?> 377 Vgl. H I E R S , Pivotal Reactions, 21. 378 Hiers beobachtet gar eine Tendenz der New English Bible in diese Richtung, deren Übersetzung Dodd maßgeblich koordinierte. Vgl. H I E R S , Pivotal Reactions, 21. 379 Vgl. H I E R S , Pivotal Reactions, 20f. mit einer entsprechenden Liste. Hierbei sei jedoch angemerkt, dass dort nicht nur Passagen aufgeführt sind, die explizit auf die Basileia verweisen, sondern auch solche, die vom Kommen des Menschensohns sprechen, da Dodd beides eng miteinander verknüpft. Vorannahmen der auslegenden Person abhängig: Während für Dodd die futurischen Basileia-Passagen problematisch sind, tut sich Gäckle eher mit den präsentischen Aussagen schwer. Eine schnell ersichtlich werdende Schwierigkeit von Dodds Ansatz liegt darin, dass er die relevanten Texte stark selektiert: Was futurisch ist, beziehe sich auf eine konkrete Krise im Lebensbereich Jesu bzw. der ersten Jesus‐ anhänger: innen (wobei Dodd diese Krise nirgends genauer inhaltlich spezi‐ fiziert 377 ), sei ein symbolischer Verweis auf ein transzendentes und daher überzeitliches Geschehen oder schlicht der frühen Kirche zuzuschreiben und entspreche nicht der echten theologischen Ausrichtung Jesu. Wiedergaben und Übersetzungen einzelner Passagen gestaltet Dodd so, dass sie dem Konzept der realized eschatology entsprechen, selbst wenn dies der Urtext nicht unbedingt nahelegt. 378 Schließlich übergeht Dodd schlichtweg einige Texte, die eine futurische Deutung der Basileia nahelegen. 379 Angesichts dieser Kritik ist es wenig verwunderlich, dass sich das Konzept der realized eschatology, wie es von Dodd mit seiner völlig präsentischen Basileia-Interpretation vertreten wurde, in der Forschung nicht durchge‐ setzt hat. Der Großteil der Forscher: innen geht heute davon aus, dass Jesus sowohl futurisch als auch präsentisch von der Basileia gesprochen hat, wobei futurische Aussagen im Neuen Testament quantitativ häufiger vorliegen. Es bleibt Dodds Verdienst, dass er die präsentischen Aussagen in den Vordergrund gerückt und somit aufgezeigt hat, dass auch jene als zen‐ traler Bestandteil der Basileia-Verkündigung Berücksichtigung verdienen. Dass in Jesu Wunderhandeln die realisierte Basileia erfahrbar wird, macht zumindest das Exorzismuslogion deutlich. 3. Mögliche Konsequenzen für die Auslegung matthäischer und lukanischer Exorzismen (und Heilungswunder) Wie aus der obigen Übersicht hervorgeht, ist eine gewisse Vorsicht dabei geboten, die Verkündigung der Basileia pauschal als Interpretationshorizont 7 Das Konzept einer realized eschatology 177 <?page no="178"?> für alle jesuanischen Wundergeschichten anzusetzen, insbesondere, da im Markusevangelium ein expliziter Zusammenhang von Basileia und Wun‐ dertaten völlig fehlt. Doch ist es sehr wohl möglich, die Exorzismen des Matthäus- und Lukasevangeliums vor dem Hintergrund des Exorzismuslo‐ gions zu betrachten. Dabei ist es nicht immer einfach, einen Exorzismus als solchen zu identifizieren und von einer Heilung (Therapie) abzugrenzen. Eindeutig als Exorzismen gekennzeichnet sind folgende Perikopen: Mt 8,28- 34/ Lk 8,26-39 (die bzw. der Besessene in Gadara/ Gerasa), Mt 9,32-34 (ein Stummer), Mt 15,21-28 (die Tochter der Kanaanäerin), Mt 17,14-20/ Lk 9,37- 43a (ein mondsüchtiger bzw. besessener Junge), Lk 4,33-36 (ein Mann in der Synagoge von Kapharnaum), Lk 13,10-13 (eine verkrümmte Frau in einer Synagoge). Mit exorzistischen Zügen ausgestattet ist daneben die Erzählung von der Sturmstillung (Mt 8,23-27/ Lk 8,22-25), denn die hier von Jesus vollzogene Handlung wird durch das griechische Verb ἐπιτιμάω/ epitimaō bezeichnet, das etwa die Bedeutung „gebieten“, „bedrohen“ oder „anfahren“ hat. Dieses Verb kommt in jesuanischen Exorzismen häufiger vor (s. u.). Während keine direkte Rede Jesu geschildert wird, ist doch seine Autorität in dieser Wundererzählung maßgeblich und wird auch in der Reaktion der Zeug: innen in den Vordergrund gestellt. Der „Gehorsam“ des Sturms entspricht der Gefügigkeit der Jesus gehorchenden Dämonen. Ähnliche exorzistische Tendenzen lassen sich in der Heilung der Schwiegermutter von Petrus in der Lukasfassung (Lk 4,38f.) feststellen. Anders als in der Matthäus- und auch der Markusfassung heilt Jesus bei Lukas nicht durch eine Berührung, sondern stellt sich über die Frau und bedroht das Fieber (wiederum: ἐπιτιμάω/ epitimaō, Lk 4,39). Das Verb wird dabei zwei Verse später erneut verwendet (Lk 4,41), nun aber explizit im Kontext summarisch berichteter Dämonenaustreibungen, was den Eindruck verstärkt, dass Lukas die Heilung der Schwiegermutter als Exorzismus auffasst, obwohl von einem Dämon nicht die Rede ist. Neben diesen Einzelerzählungen wird auf Exorzismen auch regelmäßig summarisch verwiesen, so in Mt 4,24/ Lk 6,17b-19; Mt 8,16f./ Lk 4,40-42; Lk 7,21; Lk 13,32. Lukas weiß ferner zu berichten, dass sich unter den Jüngerinnen Jesu einige vormals (und in einem Fall sogar multipel) Beses‐ sene befinden (Lk 8,2). Dass die Aufforderung, Exorzismen zu wirken, in den Jüngerbeauftragungen vorkommt und ein entsprechender Erfolg im lukanischen Bericht der (Zweiund)siebzig erkennbar wird, wurde bereits genannt. In Jesu Lehre spielen Dämonen nur eine untergeordnete Rolle. Abgesehen von den bereits aufgeführten Passagen kommen sie noch im 178 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="179"?> 380 Heilungswunder ohne Nennung von Besessenheit, Dämonen oder einer Drohung Jesu liegen vor in: Mt 8,14/ Lk 5,12-16 (Aussätziger), Mt 8,5-13/ Lk 7,1-10 (Sklave des Hauptmanns von Kapernaum), Mt 8,14f. (Schwiegermutter des Petrus); Mt 9,1-8/ Lk 5,17-26 (Gelähmter), Mt 9,20-22/ Lk 8,43-48 (Blutflüssige), Mt 9,27-31; 20,29-34/ Lk 18,35-43 (Blindenheilungen); Mt 12,9-14; Lk 6,6-11 (vertrocknete Hand); Lk 14,1-6 (Wassersüchtiger), Lk 17,11-19 (zehn Aussätzige). 381 Auch diese Vokabel begegnet bei Mt und Lk im Zusammenhang mit Exorzismen, so in Mt 7,22; 8,16.31; 9,33f; 10,18; 12,24.27f.; 17,19; Lk 9,40.49; 11,14f.19f.; 13,32. 382 Insgesamt scheint die Trennlinie bei Lukas noch stärker als bei Matthäus zu verwischen. Vgl. aber auch Lk 13,32, wo Heilungen und Exorzismen anscheinend differenziert werden. Wort von der Rückkehr des unreinen Geistes vor (Mt 12,43-45/ Lk 11,24-26), das sich in der Lukasfassung an das Exorzismuslogion anschließt. Dass Exorzismen und Heilungswunder schwer voneinander abgrenzbar sind, 380 zeigt sich nicht nur in der Erzählung von der Schwiegermutter des Petrus, deren Genesung bei Mt als Heilungswunder, in Lk als Exorzismus stilisiert ist. An einigen Stellen wird davon berichtet, dass Jesus Besessene heilt, im Griechischen ausgedrückt durch die Verben θεραπεύω (therapeuō, vgl. Mt 4,24; 8,16; 12,22; 18,18; Lk 6,18; 8,2) oder ἰάομαι (iaomai, vgl. Mt 15,28 und Lk 9,42). Hier werden dieselben Begrifflichkeiten verwendet, die auch im Zusammenhang der Heilung von Krankheiten gebraucht werden; als terminus technicus für Exorzismen wäre dagegen eher ἐκβάλλω (ekballō, „hinauswerfen“, „austreiben“) erwartbar (s. u.). 381 Vor allem Lukas stellt insbesondere in 7,21 und 8,2 einen Zusammenhang zwischen Krankheiten und Dämonen her, indem beides nebengeordnet und als Objekt auf Jesu Heiltätigkeit bezogen wird. 382 In den erwähnten Summarien stehen Exorzis‐ men regelmäßig neben Heilungen, wobei die Verhältnisbestimmung nicht immer ganz klar ist. Mt 4,24 scheint Besessenheit als spezifische Kategorie unter Krankheit zu subsumieren. Da Dämonen mitunter als Verursacher (be‐ stimmter) Krankheiten angenommen werden, ist diese unklare Distinktion wenig verwunderlich. Matthäus und Lukas präsentieren keine eindeutige Klassifizierung von Besessenheit und ihre Exorzismen verlaufen nicht nach einem einheitlichen Schema. Welche Informationen zu Besessenheit und Exorzismen lassen sich den matthäischen und lukanischen Dämonenaustreibungserzählungen nun aber entnehmen? Zunächst ist ein Blick auf die Begrifflichkeiten sinnvoll. Matthäus nutzt zur Beschreibung von Besessenheit vorrangig das Verb δαιμονίζομαι (daimonizomai, vgl. Mt 4,24; 8,16.28.33; 9,32; 12,22; 15,22; bei Lukas dagegen nur in 8,36). Das Substantiv δαίμων (daimōn) kommt nur 7 Das Konzept einer realized eschatology 179 <?page no="180"?> 383 Vgl. auch Lk 24,37.39. Lediglich in Lk 4,33 könnte eine Unterscheidung von Geist und Dämon erkennbar sein, da vom πνεῦμα δαιμονίου ἀκαθάρτου (pneuma daimoniou akathartou, „Geist eines unreinen Dämons“) die Rede ist. 384 In Einzelfällen kann auch von Besessenheit profitiert werden, so im Falle der wahrsa‐ genden Sklavin in Apg 16,16-18. Die Erzählung fokussiert die Besitzer und blendet die Perspektive der Sklavin aus. Ob man den Exorzismus also als Befreiung interpretieren kann oder die Sklavin dadurch eher Nachteile im Sinne einer Statusminderung erfuhr, bleibt somit offen. 385 Akute Erkrankungen scheinen weniger mit Besessenheit assoziiert zu sein; vgl. jedoch die Heilung der Schwiegermutter des Petrus von Fieber in Lk 4,38f. ein einziges Mal im Neuen Testament vor (Mt 8,31), während das wohl als gleichbedeutend anzusehende δαιμόνιον (daimonion) insbesondere bei Lukas gehäuft auftritt (vgl. Mt 7,22; 9,33f.; 10,8; 11,18; 12,24.27f.; 17,18; Lk 4,33.35.41; Lk 7,33; Lk 8,2.27.29f.33.35.38; 9,1.42.49; 10,17; 11,14f.18-20; 13,32). Der Begriff πνεῦμα (pneuma, „Geist“) wird offenbar austauschbar gebraucht (vgl. etwa Mt 8,16; 10,1; 12,43.45; Lk 4,36; 6,18; 8,29; 9,39.42; 10,20; 11,26.42; 13,11). 383 Mitunter wird der Geist noch weiter attribuiert und etwa als „unrein“ (ἀκάθαρτος/ akathartos, vgl. Mt 10,1; 12,43; Lk 4,36; 6,18; 8,29; 9,42; 11,42) oder „böse“ (πονηρός/ ponēros, vgl. Lk 7,21; 8,1; auch Mt 12,45/ Lk 11,26) beschrieben. In einem Fall (Lk 13,11) führt Lukas spezifisch einen „Geist der Schwachheit“ ein und weist damit auf die von diesem ausgelöste Krankheit. Die Rede vom „Geist“ zeigt einen deutlichen Kontrast zur in den Evangelien thematisierten „positiven Besessenheit“ durch den Heiligen Geist. Hinsichtlich der Merkmale von Besessenheit ist in erster Linie festzu‐ halten, dass Dämonen häufig als Verursacher von Leid, Exorzismen dem‐ entsprechend als Befreiung von Leid angesehen werden. Allerdings wird das Leid in den Erzählungen unterschiedlich deutlich stark gemacht - Lk 4,33-36 etwa enthält gar keinen Hinweis auf vom Dämon verursach‐ tes Leid; in Mt 15,21-28 wird es nur unbestimmt beschrieben; Lk 13,10- 13 betont die lange Dauer der Besessenheit; in Mt 17,14-20 führt die dämonisch erzeugte Mondsucht zu lebensbedrohlichen Zuständen. 384 Das Leid kann zudem unterschiedliche Formen annehmen. Wenn es überhaupt näher spezifiziert wird, ist die Ausprägung als chronische Erkrankung oder körperliche Behinderung am weitesten verbreitet, konkret etwa als Stummheit (Mt 9,32-34), Mondsucht (Mt 17,14-20) oder Verkrümmung (Lk 13,10-13). 385 Insbesondere in der Erzählung von den/ dem Besessenen von Gadara/ Gerasa wird auch eine ausgeprägte Entmenschlichung als Folge der Besessenheit herausgestellt: Beide Evangelisten führen an, dass die 180 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="181"?> 386 Sowohl in Mt 15,21-28 als auch in Mt 17,14-20/ Lk 9,37-43a bittet ein Elternteil für ein besessenes Kind. In Lk 4,33-36 und Lk 13,10-13 wird die Anwesenheit Besessener in einer Synagoge selbstverständlich erzählt. jeweiligen Besessenen von lebendigen Menschen entfernt an einem Ort des Todes, in Gräbern, leben (Mt 8,28; Lk 8,27); Lukas ergänzt noch die Wüste als lebensfeindlichen Ort (Lk 8,29). Insbesondere bei Lukas ist hier auch eine dämoneninduzierte Selbstisolation als Folge von Besessenheit klar definiert, was jedoch nicht pauschalisiert werden kann. 386 Bei Lukas kom‐ men außerdem Nacktheit (Lk 8,26) und eine schier übermenschliche Stärke, die sich im Zerreißen von Fesseln manifestiert (Lk 8,29), als für Menschen untypische Charakteristika hinzu. Der Besessene ist „nicht zu bändigen“. Seine Rückkehr zu menschlichen Verhaltensweisen wird am Ende der Perikope betont (Lk 8,35). Matthäus fokussiert demgegenüber besonders die Gefahr, die die Besessenen für andere Menschen darstellen, da sie, wilden Tieren gleich, das Passieren eines Weges unmöglich machen (Mt 8,28). Andere Exorzismuserzählungen machen diese Entmenschlichung weniger deutlich, doch wenn die Auswirkung der Besessenheit näher beschrieben wird, schildern auch sie, dass die Betroffenen nicht mehr Herr: in des eigenen Körpers bzw. der eigenen Stimme sind. Letzteres kann sich einerseits durch einen Verlust der Sprachfähigkeit äußern und andererseits dadurch, dass der Dämon anstelle des Menschen spricht. Möglicherweise lässt sich ein Zusammenhang zwischen der Schwere des entmenschlichten Verhaltens und der Anzahl der Dämonen herstellen, da die Gadara/ Gerasa-Erzählung sehr plastisch die Vielzahl der Dämonen in den Vordergrund rückt. Vor dem Hintergrund der Basileia gelesen, wird vor allem deutlich, dass es sich bei dieser um einen leidfreien Ort oder Zustand handeln muss. Das Anbrechen der Basileia ist als ein Befreiungsgeschehen zu verstehen. Durch die Austreibung der Dämonen wird den Betroffenen die Kontrolle über sich selbst zurückgegeben und ihre Menschlichkeit wiederhergestellt. Implizit ist wohl auch daran zu denken, dass nur von Dämonen befreite Menschen „frei sind“, den guten Heiligen Geist zu empfangen. Mit dem Leid und der Versklavung der besessenen Person ist Gewalt assoziiert, das von den Dämonen ausgeht. Dies zeigt sich entweder im 7 Das Konzept einer realized eschatology 181 <?page no="182"?> 387 Zum gewaltsamen Ringen um die Basileia vgl. auch Mt 11,12/ Lk 16,16. 388 Dies ist bei Matthäus auch schon in dem Heilungssummarium in Mt 4,24f. angelegt, das Heilungsbedürftige und Jesusnachfolger: innen aus Syrien sowie der Dekapolis benennt. Auch in Gadara/ Gerasa ist wohl eher an Nicht-Juden zu denken. Zustand der Besessenheit selbst oder - in den lukanischen Erzählungen - teilweise in gewaltsamen Begleitumständen beim Ausfahren (Lk 4,35; 9,42). Auch der Tod der Schweine in Mt 8,32/ Lk 8,33 rückt die Dämonen in den Bereich von Lebensverlust und Zerstörung. Doch auch Jesus agiert in den entsprechenden Passagen nicht sanftmütig, sondern mit Macht und Autori‐ tät. Die Durchsetzung der Basileia ist somit mit Kämpfen verbunden. 387 Die unterschiedlichen Exorzismuserzählungen bei Matthäus und Lukas machen deutlich, dass es sich bei Besessenheit um ein globales Phänomen handelt: Männer wie Frauen sind betroffen, Kinder wie Erwachsene. Die Tochter der kanaanäischen Frau macht auf narrativer Ebene am stärksten deutlich, dass Dämonen nicht nur in Israel vorkommen. 388 Wenn in Jesu vielfältigen Exorzismen die Gegenwärtigkeit der Basileia gesehen wird, zeigt dies, dass diese nicht auf bestimmte Personengruppen eingeschränkt wird und es sich auch um keinen rein auf Israel beschränkten Vorgang handelt. Dieser Aspekt wird bei Matthäus aber um einiges deutlicher, da Lukas u.-a. keinen Aufenthalt Jesu in Syrophönizien erzählt. Über die Dämonen selbst, etwa ihre Herkunft oder Gestalt, erfährt man bei den beiden Evangelisten nichts. Sie werden allein durch ihre Auswirkungen auf die Besessenen und ihre Sprache charakterisiert. Im Hinblick auf Letzteres ist auffällig, dass sie stets schreien ([ἀνα]κράζω/ [ana]krazō), vgl. Mt 8,29; Lk 4,33; 8,28; 9,39; κραυγάζω/ kraugazō, vgl. Lk 4,41), wenn von ihnen einen Verbalhandlung ausgesagt wird, was aber nicht immer der Fall ist. Kommt es zu einer Interaktion mit Jesus, wird Jesus typischerweise als Heiliger (Lk 4,34) bzw. Sohn Gottes (Mt 8,29/ Lk 8,28; Lk 4,41) proklamiert. In den entsprechenden Erzähltexten wird dabei auch eine gewisse Sorge vor Vernichtung durch die Dämonen geäußert. Nur in der Gerasa/ Gadara-Episode kommt es zu einem echten Dialog zwischen Jesus und den Dämonen, in dem klar seine Überlegenheit anerkannt wird. Mehrfach wird betont, dass Dämonen auch zu mehreren auftreten können und multiple Besessenheit möglich ist. Auch dort, wo nur von einem Dämon die Rede ist, kann dieser im Plural sprechen (Lk 4,34), so dass es zu einer gewissen Kollektivierung kommt. Gemeinsam mit dem Fakt, dass Besessenheit ein verbreitetes, globales Phänomen zu sein scheint, wird so 182 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="183"?> 389 Stattdessen steht ἐκπορεύομαι/ ekporeuomai in Mt 17,21. Das Einfahren der Dämonen wird entsprechend als „Hineingehen“, ἀπ-/ εἰσέρχομαι/ ap-/ eiserchomai beschrieben, vgl. Mt 8,32; 12,45. das Bild einer von Dämonen beherrschten oder zumindest durchsetzten Welt erzeugt. Im Zuge der Etablierung der Basileia muss diese (partielle) Herrschaft aufgelöst werden, damit Gott als rechtmäßiger Herrscher totale Kontrolle erlangt. Der genaue Modus der Austreibung wird häufig nicht oder nur sehr knapp und unspektakulär erzählt. Insbesondere Matthäus, der insgesamt Besessen‐ heit eher nebensächlich behandelt, hält sich in dieser Hinsicht bedeckt. Der Vorgang des Austreibens wird - soweit kein Heilungsvokabular verwendet wird - durchweg mit dem Verb ἐκβάλλω (ekballō, wörtlich „hinauswerfen“) beschrieben (vgl. Mt 8,16.31; 9,33f.; 10,1; 12,28; 17,19; Lk 9,40.) Dies geschieht durch eine schroffe Verbalhandlung Jesu - typisch ist, wie erwähnt, das Verb ἐπιτιμάω (epitimaō, „bedrohen“; vgl. Mt 17,18; Lk 4,35.41; 9,42). Daneben begegnen weitere direkt oder indirekt berichtete Befehle Jesu (vgl. Mt 8,32; Lk 4,35; 8,29). Bei Lukas gibt Jesus den ihn offenbarenden Dämonen neben dem Ausfahrbefehl zudem explizit die Anweisung zu schweigen (Lk 4,35.41). Wunderwirkende Berührungen sind dagegen in den Exorzismuserzählun‐ gen eher untypisch. Bezeichnend ist etwa, dass in der exorzistisch geprägten lukanischen Heilung der Schwiegermutter des Petrus keine Berührung erzählt wird, anders als bei Markus und Matthäus. Allerdings ist auch dies nicht festgeschrieben. Die Befreiung der gekrümmten Frau vollzieht sich auf eher untypische Weise ohne Befehl und Bedrohung, durch Handauflegung (Lk 13,12f.). Darauf wird ihre Genesung erzählt, nicht aber die Ausfuhr des krankheitsverursachenden Geistes. Auch in Lk 4,40f. können Exorzismen mit Handauflegung assoziiert werden. Insgesamt zeigt sich so aber, dass es in den Exorzismuserzählungen vorrangig um den Konflikt zwischen Jesus und dem Dämon geht und nicht um den Kontakt Jesu mit einem hilfsbedürftigen Menschen. Nicht immer ist eine direkte Konfrontation des Dämons erforderlich: Fernexorzismen sind Jesus möglich (Mt 15,28). Wird die Ausfuhr der Dämonen erzählt, geschieht dies meist durch das Verb ἐξέρχομαι (exerchomai, Grundbedeutung „hinausgehen“; vgl. Mt 8,32; 12,43; 17,18; Lk 4,35f.41; 8,2.29; 11,24). 389 Nicht selten werden am Ende der Exorzismuserzählung Reaktionen der Zeug: innen geschildert, etwa indem ihr Erstaunen angesichts Jesu Autorität betont wird (vgl. Mt 9,24; Lk 4,36; 9,43). Allerdings muss diese Reaktion nicht 7 Das Konzept einer realized eschatology 183 <?page no="184"?> nur positiv ausfallen, wie unter anderem der Beelzebulvorwurf attestiert und auch in Mt 9,34 deutlich wird. In den sehr plastischen Gerasa/ Gadara-Er‐ zählungen, in welchen die dämonische Zerstörungswucht besonders zur Geltung kommt, sorgt der Exorzismus überwiegend für Schrecken und eine Abwehrreaktion, sowohl bei direkten als auch bei indirekten Zeug: innen. Dass es sich bei Exorzismen um mit Kampf und Gewalt assoziierte Hand‐ lungen handelt und dass Jesus hier mit Strenge und ungemeiner Autorität agiert, kann unheimlich erscheinen und Furcht einflößen. Ebenso sind die Bilder, die Jesus von der Basileia zeichnet, nicht immer rein positiv und befreiend, insbesondere wenn sie bei Matthäus stark mit dem Gerichtsge‐ danken verknüpft ist. Nur bei Lukas findet sich auch der Aspekt, dass vormals Besessene in die Nachfolge Jesu treten, sowohl in Lk 8,38f. - wobei hier der Mann von Jesus an direkter Nachfolge gehindert wird und stattdessen in seiner Heimat verkündet - als auch bei den Jüngerinnen Jesu in Lk 8,2f. Das Glaubensmotiv (auf Seiten der Geheilten) spielt insgesamt eine kleine Rolle. Nur in Mt 15,28 wird die Größe des Glaubens bei der um Hilfe suchenden Mutter betont. Dies ist aber insofern nicht verwunderlich, als Besessenheit es den Betroffenen offenbar gar nicht möglich macht, um Hilfe zu bitten und sich vertrauensvoll an Jesus zu wenden. Die Initiative muss entsprechend von anderen ausgehen, entweder von Stellvertreter: innen, etwa Eltern, oder von Jesus selbst. In diesem Sinne liegt Dodd durchaus richtig, wenn er festhält, dass die Basileia (zumindest größtenteils) unabhängig von der Gesinnung der Menschen einbricht. Sie ist hauptsächlich auf Jesu Autorität bezogen. 4. Fazit Eine genaue Betrachtung des biblischen Befunds hat gezeigt, dass der Zusammenhang von Basileia und Wundertaten nur in einigen wenigen Passagen konkret benannt wird. Dabei bleibt festzuhalten, dass eine Zusam‐ menschau von Wunderwirken und Basileia zwar in gewissem Maße in Q vorausgesetzt wird, allerdings nicht (direkt) in Markus. Dies mag darauf hindeuten, dass es sich hier um einen Zusammenhang handelt, der nicht von allen frühchristlichen Gruppen für gleichermaßen sinnvoll oder relevant erachtet wurde. Wo bei Matthäus und Lukas ein entsprechender Zusammenhang her‐ gestellt wird, sind zum ganz überwiegenden Teil Heilungswunder und Exorzismen im Blick, und sowohl Jesus als auch die von ihm beauftragen 184 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="185"?> Zwölf bzw. (Zweiund)siebzig werden als Handlungsinstanzen benannt. Im Hinblick auf die zeitliche Verortung der Basileia geben die betrachteten Passagen keine genaue Antwort. Das Exorzismuslogion legt aber nahe, dass in den Dämonenaustreibungen Jesu bereits zu seinen Lebzeiten die Basileia als angebrochen erfahrbar wird. Dieser Text ist in diesem Kontext von besonderer Relevanz, weil in ihm am deutlichsten ein kausaler Zusammen‐ hang von (gegenwärtiger) Basileia und Wunderwirken Jesu hergestellt wird. Wenn von der Wundertätigkeit Jesu im Kontext der Basileia gesprochen wird, sollten daher vor allem die Exorzismusberichte des Matthäus- und Lukasevangeliums in den Blick genommen werden. Von diesem Befund ausgehend kann nun in zwei Richtungen gefragt werden. Erstens: Welche Auswirkungen hat der Zusammenhang von Basileia und Exorzismen auf das Verständnis der Wunder? Zunächst scheint dadurch ein qualitativer Unterschied zwischen Jesus und seinen Anhänger: innen auf der einen sowie anderen Exorzisten auf der anderen Seite aufgetan zu werden. Lukas und Matthäus negieren die Existenz anderer (erfolgreicher) Exorzismen nicht, zeigen aber gleichzeitig auf, dass sich in Jesus in beson‐ derer Weise Gottes Wille und Anwesenheit manifestiert. Eine Interpretation der Exorzismen aus der Perspektive der Basileia heißt ferner, dass diese keine isolierten, individuellen Geschehnisse schildern, sondern in einem breiteren Kontext zu sehen sind, der heilsgeschichtliche Relevanz aufweist. Sie sind Zeugnisse der Macht und Autorität Jesu, die sich zwangsläufig und unaufhaltsam Bahn bricht - ohne dass ein besonderes Zutun der Menschen erforderlich wäre. Das kann bedeuten, dass die entsprechenden Erzählungen unpersönlicher wirken. Jesu Zuwendung zu den einzelnen leidenden Menschen wird überschattet durch das übergeordnete Ziel. Die unter Besessenheit Leidenden erfahren, ebenso wie andere Heilungsbedürf‐ tige, auf narrativer Ebene ohnehin wenig Aufmerksamkeit als Individuen, was aus diesem Blickwinkel noch weiter verstärkt wird. Gleichzeitig aber wird auch deutlich, dass die Basileia nicht möglich ist, wo von Dämonen verursachtes Leid vorherrscht, so dass die Befreiung jedes einzelnen relevant wird. Damit ist bereits die zweite, umgekehrte Frage erreicht: Welche Auswirkung hat dieser Zusammenhang auf das Verständnis der Basileia? Zunächst lässt sich festhalten, dass es sich dabei um ein Königreich bzw. eine Königsherrschaft im engen Sinne handelt. Es geht um die konkrete Herrschaft über Menschen, die nur möglich ist, wenn diese nicht von 7 Das Konzept einer realized eschatology 185 <?page no="186"?> anderen Mächten beherrscht werden. Die Basileia ist somit aufs Engste mit einer Entmachtung des Bösen verbunden. Jesu Exorzismen zeichnen dabei ein Bild der Basileia, das etwa die Gleichnisse vom Senfkorn und Sauerteig (Mt 13,31-33/ Lk 13,18-20) ergänzt: Die Basileia kommt nicht einfach „automatisch“ und widerstandslos. Ihre Durchsetzung ist mit Mühen und Kämpfen verbunden, die auf Zeug: innen erschreckend wirken können. Dennoch machen die Erzählungen deutlich, dass Jesus auch einer Vielzahl von Dämonen gegenüber überlegen ist und aus der Konfrontation siegreich hervorgeht. Aus heutiger Sicht besteht die Schwierigkeit, dass die neutestamentlichen Texte das Vorhandensein von Dämonen und die Möglichkeit von Exorzis‐ men selbstverständlich voraussetzen - eine Annahme, die in heutigen, westlichen Gesellschaften überwiegend nicht geteilt wird. Es stellt sich daher die generelle hermeneutische Frage, wie sich diese Divergenz über‐ brücken lässt. Auch ungeachtet dieser Problematik bleiben allerdings einige Fragen, die sich aus dem neutestamentlichen Befund heraus allein nicht klar beantwor‐ ten lassen. Wie genau ist es zu verstehen, wenn die Basileia bereits mit Jesu Wirken, mit seinen Exorzismen angebrochen ist? Meint dies ein punktuelles Einbrechen der Basileia zu Jesu Lebzeiten im Moment des Exorzismus oder ein andauerndes, kontinuierliches Geschehen? Wie begrenzt oder ausgedehnt ist der Einzugsbereich - bezieht sich dieser etwa nur auf die von Besessenheit Befreiten, auf die Zeug: innen, auf die Gegner: innen? Anders gefragt: Ist das Präsentische der Basileia auch für uns heute noch präsent und somit nachhaltig „realisiert“? Reflexionsfragen 1. Erklären Sie, inwiefern es problematisch sein kann, sämtliche Wundertaten Jesu vor dem Hintergrund der Basileia zu interpre‐ tieren. 2. Erklären Sie in eigenen Worten das Konzept der realized eschato‐ logy nach Dodd. Manche Exeget: innen (z. B. Joachim Jeremias) sprechen statt von einer „realisierten Eschatologie“ von einer „sich realisierenden Eschatologie“. Was verschiebt sich durch diese begriffliche Änderung? 186 7 Das Konzept einer realized eschatology <?page no="187"?> 3. In Mt 12,22f./ Lk 11,14 wird ein stark komprimierter Exorzismus beschrieben, der dem Beelzebub-Konflikt und Exorzismuslogion vorausgeht. Welche der in Abschnitt 3 aufgeführten Merkmale können Sie darin erkennen? Wie interpretieren Sie diese Passage vor dem Hintergrund der Basileia? Literaturempfehlungen Die obigen Ausführungen zu Dämonen und Besessenheit beschränken sich stark auf Matthäus und Lukas und sind eher deskriptiv orientiert. Weiterführende Informationen zur Beschreibung der entsprechenden Phänomene in anderen neutestamentlichen Schriften sowie der jüdischen und paganen Umwelt können z. B. diesen beiden Artikeln entnommen werden: W E T Z , Christian: Art. Dämonen / Dämonenbeschwörung (NT), in: Das Wis‐ senschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2015, URL: http s: / / bibelwissenschaft.de/ stichwort/ 46933/ (Stand: 10.01.2025). S T R E C K E R , Christian: Art. Besessenheit (NT), in: Das Wissenschaftliche Bibel‐ lexikon im Internet (www.wibilex.de), 2009, URL: https: / / bibelwissenscha ft.de/ stichwort/ 59454/ (Stand: 10.01.2025). Im Hinblick auf die Wundertaten Jesu insgesamt ist es empfehlenswert, jede einzelne genau zu lesen. Eine wertvolle und umfassende Ressource hierfür bietet: Z I M M E R M A N N , Ruben (Hg.): Kompendium der frühchristlichen Wundererzäh‐ lungen. Bd.-1: Die Wunder Jesu, Gütersloh 2 2021. 7 Das Konzept einer realized eschatology 187 <?page no="189"?> 390 Ausdrücklich Mt 13,24.31.33.44.45.47; 18,23; 20,1; 22,2; 25,1; Mk 4,26.30; Lk 13,18-19.20 daneben auch Lk 14,15-16; 19,11-12. 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie Stephan Witetschek In den synoptischen Evangelien ist das Königtum Gottes (bei Matthäus: Königtum der Himmel) häufig als Gegenstand von Gleichnissen be‐ nannt. 390 Sie sind damit ein bevorzugtes Medium für die jesuanische Botschaft von der Basileia. Vermutlich haben die Evangelisten damit einen charakteristischen Zug im Wirken Jesu eingefangen, aber das bedeutet keineswegs im Umkehrschluss, dass die einzelnen Gleichnisse von vornherein mit größerer Wahrscheinlichkeit auf Jesus zurückzu‐ führen wären als andere Formen des Jesus-Überlieferung. 1. Was sind Gleichnisse, und wie legt man sie aus? Ohne tiefschürfende theoretische Überlegungen anzustellen, werden wir wohl sagen: Ein Gleichnis ist eine kleine Texteinheit, deren Sinn nicht in dem liegt, was buchstäblich gesagt wird, sondern in etwas anderem, auf das diese Texteinheit verweist. Man unterscheidet also zwischen der „Bildebene“ bzw. dem „bildspendenden Bereich“ und der „Sachebene“ bzw. dem „bildempfangenden Bereich“. Ein Gleichnis hat einen übertragenen Sinn und verlangt deswegen eine hermeneutische Anstrengung, einen Transfer. Dass dieser Transfer keine kleine Sache ist, finden wir schon im Neuen Testament selbst angedeutet, nämlich in der „Gleichnistheorie“ des Markusevangeliums (Mk 4,10-12). In deren Kontext wird vorgeführt, wie ein Gleichnis, in diesem Fall das Gleichnis vom Sämann (Mk 4,3-9) entschlüsselt wird (Mk 4,13-20): Jedes Bildelement des Gleichnisses wird „übersetzt“ in das, was damit eigentlich gemeint ist. Der Vergleich mit einem Vokabelheft drängt sich auf. Diese Art der Gleichnisauslegung war von der Antike bis ins 19. Jahrhun‐ dert das Normale. Man spricht von allegorischer Auslegung oder Allegorese. <?page no="190"?> 391 Ein klassisches Beispiel ist die allegorische Lektüre der Erzählung vom Barmherzigen Samariter (Lk 10,30-37): Von der Antike bis in die frühe Neuzeit fanden Ausleger in dieser Erzählung codiert die ganze Heilsgeschichte (gemäß ihrer jeweiligen konfessio‐ nellen Position); vgl. B O V O N , Lukas 2, 93-98. 392 Im ersten Band (1886, 2. Auflage 1899) stellte Jülicher seinen Ansatz theoretisch vor, im zweiten Band (1899) wendete er ihn praktisch auf alle Gleichnisse in den synoptischen Evangelien an. 393 Das Johannesevangelium bleibt bei Jülicher (wie auch bei vielen anderen Autoren) programmatisch ausgeklammert, da er sich für die Gleichnisse Jesu interessierte und das Johannesevangelium für die historische Rückfrage nach Jesus weithin als unbrauchbar angesehen wurde. Ein breiterer Ansatz, der von der historischen Engführung absieht und somit das Johannesevangelium, aber auch apokryphe Evangelien, in die Betrach‐ tung einschließt, verbindet sich mit dem Namen von Ruben Zimmermann (s.-u. 1.2). 394 Forschungsgeschichtlich liegt Jülichers Werk noch vor der Formgeschichte; er war am Ende des 19. Jahrhunderts noch ein Zeitgenosse der Leben-Jesu-Forschung, wie sie vor dem Ersten Weltkrieg üblich war. Das positive Anliegen war, unter der Oberfläche des Literalsinns einen tieferen Sinn in Gleichnissen, aber auch in anderen Erzähltexten der Evan‐ gelien, zu finden. Das Verfahren hatte sich auch schon in der jüdischen wie christlichen Auslegung der jüdischen Bibel bzw. des Alten Testaments bewährt. Allerdings war damit auch der exegetischen Willkür Tür und Tor geöffnet: Diese Entschlüsselungsmethode erlaubte es, in die Gleichnisse ganz andere Geschichten hineinzulesen. 391 1.1 Adolf Jülicher und der Beginn der modernen Gleichnisauslegung Eine entscheidende Wende in der Gleichnisauslegung verbindet sich mit dem Namen von Adolf Jülicher (1857-1938). In seinem zweibändigen Werk „Die Gleichnisreden Jesu“ (1886/ 1899) 392 formulierte er einen neuen Zugang zu den Gleichnissen in den synoptischen Evangelien, 393 die er mit den Gleichnissen Jesu identifizierte. 394 Jülichers Überlegung war, kurz gefasst: Jesus drückte sich für alle verständlich aus, also können auch seine Gleich‐ nisse keine dunklen Rätselworte gewesen sein, sondern müssen unmittelbar verständlich gewesen sein. Sie haben vielmehr als Mittel gedient, um abstrakte Sachverhalte verständlich zu machen: Etwas, das man aus der eigenen Anschauung kennt (z. B. Vegetation) wird als Bild eingesetzt, um etwas zu illustrieren, das man aus der eigenen Anschauung nicht kennt (z. B. die Gottesherrschaft). Für dieses Verständnis der neutestamentlichen Gleichnisse konnte sich Jülicher auf die antike Rhetorik im Anschluss an 190 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="191"?> 395 Es dürfte ein Reflex dieses Gedankens sein, wenn gelegentlich das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) als „Gleichnis vom barmherzigen Vater“ bezeichnet wird, da es doch von Gott und seiner Liebe zu reuigen Sündern handle. 396 Dennoch begann das wichtige Gleichnisbuch von Joachim Jeremias (1. Auflage 1947) mit der Feststellung, dass die Gleichnisse „ein Stück Urgestein der Überlieferung“ seien und man sich damit „auf besonders festem historischen Grund“ befinde (J E R E M I A S , Gleichnisse Jesu, 5 [ 6 1962, 7]). Daran ist richtig, dass Jesus, historisch gesehen, ziemlich sicher Gleichnisse erzählt hat. Daraus folgt aber nicht im Umkehrschluss, dass die Gleichnisse, die wir in den Evangelien finden, mit besonders großer Wahrscheinlichkeit auf Jesus selbst zurückgehen. den griechischen Philosophen Aristoteles (384-322 v. Chr.) berufen. Dort galt die parabolē als ein „Beweismittel“, mit dem ein Redner seine Gedanken anschaulich und überzeugend machen konnte. Der Redner nutzte das selbst‐ verständliche Weltwissen seines Publikums, um von dieser gemeinsamen Basis aus per Analogieschluss sein eigenes Anliegen zu begründen. 1.1.1 Bild versus Allegorie Aus dieser Grundentscheidung folgte für Jülicher, dass die Gleichnisse Jesu sich jeweils nur auf einen Gegenstand beziehen 395 - anders als Allegorien, in denen eine Vielzahl von Bildelementen auf eine Vielzahl von Gegenständen bezogen ist und so eine ganze (Heils-)Geschichte gestaltet. Dagegen steht aber die „Gleichnistheorie“, die im Neuen Testament selbst begegnet, nämlich im Markusevangelium (Mk 4,3-20): Demnach sind die Gleichnisse Jesu gerade nicht unmittelbar verständlich, sondern rätselhaft und bedürfen der kundigen Auslegung im kleinen Kreis (Mk 4,10-12). Die Entschlüsselung, die in Mk 4,13-20 exemplarisch begegnet, ist ein Musterbeispiel der allegorischen Auslegung. Diese Spannung nahm Jülicher auch wahr. Für ihn zeigte sie, dass die Evangelisten oft die originalen Gleichnisse Jesu verfälscht und in dunkle Allegorien umgestaltet hatten (Allegorisierung). Ihn interessierten aber - wie der Titel seines Werkes sagt - die Gleichnisse Jesu, weniger die Gleichnisse der neutestamentlichen Evangelien. Diese Verquickung der Gleichnisforschung mit der historischen Rück‐ frage nach Jesus hat sich in der Folge gelöst. Mit der formgeschichtlichen Forschung (seit den 1920er-Jahren) wurden die Ziele moderater, das In‐ teresse richtete sich eher auf die Überlieferungsprozesse. 396 In der Folge entspannte sich auch die Fokussierung auf den einen Vergleichspunkt eines Gleichnisses, und man begann, die erzählten Welten der neutestamentlichen 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie 191 <?page no="192"?> 397 Exemplarisch sei hier auf die Arbeit von Hans-Josef Klauck (1946-2025) verwiesen: K L A U C K , Allegorie und Allegorese. 398 Zur Kritik an Jülichers Klassifizierung vgl. v. a. Z I M M E R M A N N , Gleichnisse, 17-23; Z I M M E R M A N N , Parabeln in der Bibel, 85-101. Parabeln als komplexe Kunstwerke zu schätzen und auch die Allegorisie‐ rung als legitime Fortschreibung von Gleichnissen ernstzunehmen. 397 1.1.2 Klassifizierung der Gleichnisse Jülichers neuer Zugang zu den neutestamentlichen Gleichnissen zeichnete sich auch dadurch aus, dass er die Menge der Gleichnisse in Klassen einteilte. So wurde der Bestand leichter zu handhaben, und zugleich war ein erster Anhaltspunkt für die Auslegung gewonnen. Jülicher stellte drei Klassen von Gleichnissen fest: ● Gleichnisse im engeren Sinn oder Bildworte sind diejenigen Gleichnisse, die einen alltäglichen Sachverhalt beschreiben. Sie sind typischerweise im Präsens formuliert und appellieren an unser selbstverständliches Weltwissen, gern auch im Modus der rhetorischen Frage. Der Transfer lautet, pointiert gesagt: „Natürlich ist es mit der Basileia auch so.“ ● Parabeln hingegen erzählen eine Geschichte. Sie sind typischerweise in einem Erzähltempus (Vergangenheit) formuliert und setzen zwar die bekannte Lebenswelt voraus, erzählen aber innerhalb dieser Lebenswelt fiktional von außerordentlichen Vorgängen. Der Transfer lautet, poin‐ tiert gesagt: „Ach, so ist das mit der Basileia! ? “ ● Beispielerzählungen waren für Jülicher ein Sonderfall von gleichnishaf‐ ten Erzählungen. Er führte diese Kategorie ein, um vier Textpassagen aus dem Lukasevangelium zu erfassen: Lk 10,30-37; 12,16-21; 16,19-31; 18,9-14. Diesen vier Erzählungen ist nach Jülicher gemeinsam, dass sie keinen Transfer erfordern, sondern unmittelbar Beispiele für richtiges Tun oder richtige Haltungen vorstellen. Damit hat Jülicher eine relativ leistungsfähige Klassifizierung vorgelegt. Natürlich hat sie aber auch ihre Schwächen. 398 Vor allem vermengt Jülichers Klassifizierung formale Kriterien (Tempus: Präsens gegen Vergangenheits‐ tempora) und inhaltliche Kriterien (alltägliche Selbstverständlichkeit gegen einmalige, besondere Begebenheit). Dadurch fehlt ihr die absolute Trenn‐ schärfe: Es gibt einzelne Gleichnisse, über deren Zuordnung man mit jeweils guten Gründen unterschiedlicher Meinung sein kann. Auch für sich allein 192 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="193"?> 399 Vgl. S N O D G R A S S , Stories with Intent, 9-15. genommen, ist das formale Kriterium nicht ganz trennscharf: Es gibt ja auch Erzählungen, die im Präsens gehalten sind (historisches Präsens). Das inhaltliche Kriterium ist ebenfalls nicht unstrittig: Für uns Heutige ist ja nicht immer ganz klar, was für Menschen des 1. Jahrhunderts (in der Lebens‐ welt Jesu oder in den Lebenswelten der Evangelisten? ) selbstverständlich und unmittelbar einsichtig war. Damit hängt die Einordnung bestimmter Gleichnisse von unserer unvollkommenen Kenntnis der antiken Kulturge‐ schichte und der kulturellen Selbstverständlichkeiten in unterschiedlichen Bereichen der hellenistisch-römischen Welt ab. Einschränkend muss man hier aber anmerken, dass in manchen strittigen Fällen der Duktus der Gleichnisse selbst deutlich macht, ob der beschriebene Vorgang als normal oder als außerordentlich gelten soll: Im Fall des Gleichnisses vom verlorenen Schaf (Mt 18,12-14; Lk 15,3-7) kann man trefflich darüber diskutieren, ob und unter welchen Umständen der Hirte rational handelt, wenn er 99 Schafe allein (? ) zurücklässt, um ein einziges Tier zu suchen. Die Formulierung als rhetorische Frage zeigt aber, dass das Handeln des Hirten für die Evangelisten (vermutlich auch schon für die ihnen vorausliegende Überlieferung) als selbst‐ verständlich normal und rational gelten musste. Anders würde das Gleichnis nicht funktionieren. Jülichers Klassifizierung der neutestamentlichen Gleichnisse ist keineswegs alternativlos. Eine andere Einteilung stammt etwa aus der Feder von Klyne Snodgrass (* 1944): 399 ● Similitudes (Gleichnistexte, die keinen sich entwickelnden Plot haben). ● Interrogative Parables (Rhetorische Fragen, die Selbstverständlichkeiten ansprechen). ● Double Indirect Narrative Parables (Erzählungen, die weder den Leser direkt ansprechen [sondern nur Erzählfiguren innerhalb des Evangeli‐ ums], noch das eigentlich gemeinte Thema - also Jülichers Parabeln). ● Juridical Parables (Gleichniserzählungen, die durch ihre Plausibilität auf der Bildebene das Publikum dazu herausfordern, auf der Sachebene das eigene Denken und/ oder Handeln zu verurteilen - so wie Nathans Lamm-Parabel in 2 Sam 12,1-14). ● Single Indirect Narrative Parables (Erzählungen, die zwar nicht den Leser direkt ansprechen [sondern nur Erzählfiguren innerhalb des 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie 193 <?page no="194"?> 400 „Agrapha“ (wörtlich: „Ungeschriebene“) sind Jesus zugeschriebene Aussprüche, die nicht in der (kanonischen oder apokryphen) Evangelienliteratur überliefert sind, sondern in anderen Kontexten wie den Werken früher Kirchenväter. Streng genommen könnte man auch das Herrenwort in Apg 20,35 unter die Agrapha zählen. 401 Vgl. dazu Z I M M E R M A N N , Parabeln in der Bibel, 1-166. 402 Die diachrone Betrachtung eines Textes interessiert sich dafür, wie dieser Text durch die Zeit hindurch entstanden bzw. gewachsen ist, also erweitert, überarbeitet oder anderweitig verändert wurde. Das Gegenstück dazu ist die synchrone Betrachtung, die den Text nur auf einer Zeitebene (der des heute vorliegenden Textes) untersucht. Evangeliums], wohl aber das eigentlich gemeinte Thema - also Jülichers Beispielerzählungen). ● „How Much More“ Parables (Schlussverfahren vom Geringeren auf das Größere [a minori ad maius]: „Wenn schon X, um wieviel mehr dann Y? “). Hier sind die Kategorien noch weniger trennscharf als bei Jülicher; formale und inhaltliche Kriterien gehen ineinander. Dennoch zeigen diese und an‐ dere Versuche, dass der reiche Bestand an Gleichnissen im Neuen Testament nach einer Kategorisierung verlangt. 1.2 Gleichnisauslegung im 21.-Jahrhundert Seit dem Anfang des 21. Jahrhunderts verbindet sich die Auslegung von Gleichnissen zumindest im deutschsprachigen Raum maßgeblich mit dem Namen von Ruben Zimmermann (* 1968). Zusammen mit vielen anderen Autorinnen und Autoren hat Zimmermann ein „Kompendium der Gleich‐ nisse Jesu“ vorgelegt, das in mehrerlei Hinsicht ein neues Niveau der Gleichnisauslegung markiert: ● Die Gleichnisforschung des 20. Jahrhunderts war weithin auf die synop‐ tischen Evangelien fixiert und klammerte etwa das Johannesevangelium aus (s. o. Anm. 4), obwohl dieses doch auch eine Reihe von bildhaften Textpassagen enthält. Das von Zimmermann organisierte Kompendium verfolgt nun einen umfassenden Ansatz; es enthält einen ausführlichen Abschnitt zu den Parabeln im Johannesevangelium und schließt auch apokryphe Jesusüberlieferung (Thomasevangelium und Agrapha 400 ) mit ein. ● Zimmermann verfolgt den Ansatz einer „integrativen Gleichnisherme‐ neutik“, 401 die (1) die historische (diachrone 402 wie auch kulturgeschicht‐ 194 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="195"?> 403 Vgl. dazu v.-a. Z I M M E R M A N N , Parabeln - sonst nichts! 404 Zuletzt Z I M M E R M A N N , Parabeln in der Bibel, 125. Zuvor auch schon Z I M M E R M A N N , Gleichnisse, 25; Z I M M E R M A N N , Parabeln - sonst nichts! , 409. Diese Definition stützt sich auf die aus der Germanistik kommende (und ihrerseits von Jülicher inspirierte) Definition von Rüdiger Zymner: „Eine P. ist ein (1) episch-fiktionaler Text mit (2) mindestens einem impliziten oder expliziten Transfersignal (z. B. ‚Das Himmelreich ist gleich einem Mann, …‘), das darauf aufmerksam macht, daß die Bedeutung des Erzählten vom Wortlaut des Textes zu unterscheiden ist, und das eben dadurch zudem dazu auffordert, eine vom Wortlaut des Textes unterschiedene Bedeutung zu suchen, also eine ‚Richtungsänderung des Bedeutens‘ vorzunehmen. Diese Richtungsänderung wird (3) entweder durch Ko- oder Kontextinformationen gelenkt, oder sie bleibt offen im Rahmen des Bedeutungspotenzials des Textes. Die einzige inhaltliche Beschränkung der P. liegt darin, daß (4) in keinem Fall textübergreifend anthropomorphisiertes Figural vorkommen darf, das an sich aus der bekannten Realität vertraut ist (wie ‚die sprechende Eiche‘ oder ‚der sprechende Löwe‘ in der Fabel).“ (Z Y M N E R , Parabel, 502 [Hervorhebung im Original]). liche) Dimension, (2) die literarische Dimension (inneres Gefüge und kontextuelle Einbindung) und (3) die rezeptionsästhetische Dimension (die auch die Wirkung der Texte auf modernes Lesepublikum berück‐ sichtigt) einschließt. Im Grunde sind das die drei Dimensionen, die heute für jegliche biblische Exegese wesentlich sind. ● Jülichers Differenzierung zwischen verschiedenen Typen oder Klassen von Gleichnissen wird nun programmatisch abgelehnt. Zimmermann benennt alle bildhaften Textpassagen in den Evangelien konsequent als „Parabeln“. Damit folgt er dem Sprachgebrauch und dem eher lockeren Gattungsbewusstsein der neutestamentlichen Autoren, namentlich des Lukas, bei dem sehr verschiedene Texteinheiten die Bezeichnung para‐ bolē tragen. 403 Im Zuge seiner Forschungen hat Zimmermann eine umfassende und relativ belastbare Definition von „Parabel“ entwickelt: „Eine Parabel ist ein kurzer narrativer (1), fiktionaler (2) Text, der in der erzählten Welt auf die bekannte Realität (3) bezogen ist, aber durch implizite oder explizite Transfersignale zu erkennen gibt, dass die Bedeutung des Erzählten vom Wortlaut des Textes zu unterscheiden ist (4). In seiner Appellstruktur (5) fordert er einen Leser bzw. eine Leserin auf, einen metaphorischen Bedeutungstransfer zu vollziehen, der durch Kontextinformationen (6) gelenkt wird.“ 404 Punkt (1) der Definition ist für Parabeln im Sinne Jülichers (dem auch Rüdiger Zymner [Anm. 404] folgt) unmittelbar einsichtig; wenn das Wort „Parabel“ (gemäß dem lockeren „Gattungsbewusstsein“ der Evangelisten) 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie 195 <?page no="196"?> 405 Zimmermann räumt ein, dass es bildhafte Kurztexte gibt, die man beim besten Willen nicht als narrativ interpretieren kann (siehe Z I M M E R M A N N , Parabeln in der Bibel, 128), so etwa Mt 5,13-16 mit der Anrede an das Publikum als „Salz der Erde“ und „Licht der Welt“. Diese fallen jedoch als Metaphern völlig aus der Betrachtung heraus. 406 Nach dem Inhaltverzeichnis seines zweiten Bandes sind es immerhin 28 „Gleichnisse im engeren Sinn“. 407 Es stimmt natürlich, dass Jülichers terminologische Differenzierung zwischen Gleich‐ nissen und Parabeln in anderen Sprachen (zumal in unserer Quellensprache Altgrie‐ chisch) nicht gut wiederzugeben ist. Das Englische z. B. kennt zwar für Jülichers „Gleichnisse im engeren Sinn“ den Ausdruck „simile“, doch dieser wird im exegetischen Fachdiskurs selten verwendet; es überwiegt der Sammelbegriff „parable“. Aber wenn die deutsche Sprache (als wissenschaftliche Beschreibungssprache) die Möglichkeit zur sachlich angemessenen Differenzierung bietet, scheint es doch ratsam, diese Möglichkeit zu nutzen. aber alle bildhaften Texteinheiten der Evangelien umfassen soll, werfen sich Fragen auf. Nach Zimmermanns Definition soll der Begriff „Parabel“ die allermeisten bildhaf‐ ten Textstücke der Evangelien erfassen, so dass Jülichers Untergattung „Gleichnis im engeren Sinn“ von der aufgewerteten bzw. erweiterten Gattung „Parabel“ gewissermaßen verschluckt wird. 405 Damit werden alle bildhaften Textstücke der Evangelien, die als Gleichnisse bzw. parabolai gelten sollen, als narrativ (erzählend) definiert. Trifft das zu? Viele der Textstücke, die Jülicher als „Gleich‐ nisse im engeren Sinn“ bestimmt hat, 406 beschreiben eigentlich Zustände, so zum Beispiel die Entsprechung von Baum und Frucht (Mt 7,15-20 par. Lk 6,43-45), die Unmöglichkeit, bei einer Hochzeit zu fasten (Mk 2,18-20 parr. Mt 9,14-15; Lk 5,33-35), die Leuchtkraft einer Lampe auf dem Leuchter (Mk 4,21 parr. Mt 5,15-16; Lk 8,16; 11,33) oder die Anzeichen für zukünftiges Wetter (Mt 16,2-3; Lk 12,54- 56). Gewiss kann man in all diesen (und vielen anderen) Textstücken irgendwie die Veränderung von Zuständen konstatieren, die ja ein wesentliches Kriterium für Narrativität ist. Doch damit ist noch nicht gesagt, dass diese Textstücke insgesamt Erzählungen sind. Rhetorische Fragen wie Mk 2,19 („Können etwa die Söhne des Brautgemachs, während der Bräutigam bei ihnen ist, fasten? “) funktionieren anders als Erzählungen über einen Vorgang (z.B.: „Während der Bräutigam da war, aßen und tranken die Hochzeitsgäste.“). Es ist vielleicht doch ratsam, die Kategorie „Parabel“ nicht zum Überbegriff zu erheben 407 und damit ihre definitorische Trennschärfe und Aussagekraft zu beschränken. In einem restriktiven Verständnis sind „Parabeln“ genuine Erzählungen, die eine erzählte Welt konstruieren, in der Handlung stattfindet. Damit sind sie eine relativ sinnvoll abgrenzbare Untergattung, die sich durch distinkte Merkmale 196 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="197"?> 408 Als Beispiel verweise ich gern auf eine Szene aus dem Film „Das Leben des Brian“ (1979): Brian versucht sich als Gleichniserzähler und beginnt: „Also, ein Mann hatte zwei Söhne …“ Sofort unterbricht ihn ein Zuhörer: „Und wie hießen die? “. Als Brian auf diese Frage eingeht, ist das Gleichnis gescheitert. und Gesetzmäßigkeiten von anderen Untergattungen unterscheidet. Daneben ist freilich die Menge der beschreibenden Gleichnisse oder „Gleichnisse im engeren Sinn“ eine bunte Mischung von Formen bildhafter Sprache, die neben rhetori‐ schen Fragen auch Gnomen, Vergleiche oder Lebensregeln umfasst und sich kaum unter einen gemeinsamen (Unter-) Gattungsbegriff bringen lässt. All diese (nicht-parabolischen) Gleichnisse zeichnen sich aber durch ihren übertragenen Sinn aus, auf den mehr oder weniger deutliche Transfersignale hinweisen. Hinsichtlich der rhetorischen Funktion und der Plausibilitätsstruktur wird man wohl doch idealtypisch zwischen Parabeln und anderen Gleichnissen unterschei‐ den müssen, auch wenn die Differenzierung - so wie jede Gattungszuschreibung - Grenzfälle offen lässt, über deren Zuordnung man trefflich streiten kann. Punkt (2) ist ein notwendiges Element erzählender Gleichnisse: Eine Parabel ist nur dann offen für einen Transfer zum eigentlich Gemeinten („Sach‐ ebene“ oder „bildempfangender Bereich“), wenn die Erzählung nicht an der Kontingenz eines historischen Ereignisses in Raum und Zeit haftet, sondern mit anonymen bzw. typischen Erzählfiguren (Bäuerin, König, Sklave) auf das Wesentliche hin zugespitzt ist. Zum Beispiel würde die Parabel vom unbarmherzigen Knecht (Mt 18,23-35) viel von ihrer rhetorischen Kraft verlieren, wenn sie genaue Informationen darüber enthielte, in welchem Land unter welchem König sich diese unerhörte Begebenheit zugetragen habe. 408 Wiederum erfasst dieses Merkmal der Definition nur erzählende Gleichnisse. Ob man ein beschreibendes Gleichnis, dass einen alltäglichen Sachverhalt als Bildmaterial verwendet, im eigentlichen Sinn als fiktional bezeichnen kann, sei dahingestellt. Punkt (3) mag als eine Selbstverständlichkeit erscheinen, will aber auch benannt sein. Ein Gleichnis muss mit seinem Bildmaterial an das Weltwissen des Publikums anknüpfen können. Dessen hermeneutische Bemühungen sollen sich auf den „bildempfangenden Bereich“ richten, ohne sich mit Details des „bildspendenden Bereichs“ aufzuhalten. Freilich gilt das zunächst für antike Hörer und Leserinnen der Gleichnisse. Über einen zeitlichen 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie 197 <?page no="198"?> Abstand von knapp zwei Jahrtausenden ist die Lebenswelt, in der die neutestamentlichen Gleichnisse entstanden sind, für uns Heutige nicht mehr selbsterklärend; man denke nur an die vielen Gleichnisse, in denen Sklavinnen und Sklaven vorkommen. Wir sind häufig auf Kommentare und Spezialliteratur angewiesen, um uns die Selbstverständlichkeiten antiker Lebenswelten zu erschließen. Punkt (4) ist wesentlich, denn ein Transfersignal ist das, was ein Gleichnis erst als Gleichnis erkennbar macht - sozusagen der Hinweis: „Achtung, jetzt kommt ein Gleichnis! “ oder „Das war ein Gleichnis! “. In den neutes‐ tamentlichen Evangelien begegnen oftmals explizite Einleitungen im Stil von: „Jesus erzählte ihnen dieses Gleichnis: …“. Es gibt aber auch andere Signale, die darauf hinweisen, dass ein bestimmtes Textstück eine Sinnebene mit sich bringt, die jenseits des unmittelbar Gesagten liegt. Oft kommt am Anfang eines Gleichnisses das Verb „gleichen“ oder „ähnlich sein“ vor, etwa: „Das Königtum Gottes/ der Himmel ist gleich (homoia estin) …“. Ein deutliches Transfersignal ist auch die „Anwendung“, die oft am Schluss eines Gleichnisses steht: eine allgemein formulierte Einsicht, die oft mit „so“ (houtōs) eingeleitet wird. Besonders Lukas bringt die Fiktionalität seiner Gleichnisse oft damit zum Ausdruck, dass die Hauptfigur des Gleichnisses als „ein gewisser Mensch“ (anthrōpos tis) eingeführt wird - auch das ist ein Transfersignal, das zugleich die Fiktionalität der Geschichte hervorhebt. Auch Elemente, die aus der biblischen Tradition einschlägig bekannt sind, können den Verdacht begründen, dass es sich um ein Gleichnis handelt, z. B. ein König, ein Hirt oder ein Weinberg (vgl. etwa Jes 5,1-7; Mk 12,1-12 parr. Mt 21,33-46; Lk 20,9-19). Punkt (5) setzt den vorigen Punkt fort: Ein Transfersignal ist zugleich der Appell, nach dem übertragenen Sinn des Gleichnisses zu fragen (sofern dieser nicht ohnehin schon durch eine Anwendung [s. o.] mitgeliefert wird). Zugleich schwingt hier aber auch ein Appell mit, der über die rein kognitive Erschließung der Gleichnisse hinausreicht: Mit ihrer evokativen Kraft sind die Gleichnisse der Evangelien zugleich ein Appell an Hörerinnen und Leser, die eigenen Überzeugungen, Plausibilitäten und Handlungsmaximen in Frage stellen zu lassen und am Maßstab der Basileia auszurichten, wie er in eben diesen Gleichnissen begegnet. Damit ruft dieser Punkt der Definition speziell die rezeptionsästhetische Dimension von Zimmermanns integrativer Gleichnishermeneutik (s.-o.) auf. Punkt (6) fordert schließlich dazu auf, die Gleichnisse nicht als isolierte Einzelstücke zu betrachten, sondern als Bestandteil der jeweiligen Evange‐ 198 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="199"?> lien. Damit ist die theologische Orientierung des jeweiligen Evangeliums ein literarischer Kontext, der für seine Auslegung (z. B. als Gleichnis im Matthäusevangelium und nicht unmittelbar als Gleichnis Jesu) maßgeblich ist. Unter diesen Punkt fällt aber nicht nur der literarische, sondern auch der kulturelle und historische Kontext, der z. B. wichtig wird, wenn ein Gleichnis von Sklavinnen oder Sklaven handelt. Als Kritikpunkt an Zimmermanns leistungsfähiger Definition bleibt m. E., dass sie nicht zwischen erzählenden und beschreibenden Gleichnissen differenziert, bzw. die Klasse der beschreibenden Gleichnisse von der Klasse der Parabeln aufgesaugt werden lässt. Dass diese Differenzierung wichtig ist, wird sich im Folgenden zeigen, wenn zu fragen ist, in welcher Weise die Basileia Vergleichsgröße von Gleichnissen ist. 2. Was bezieht sich auf die Basileia? Zum Vergleichspunkt der Gleichnisse Wie schon angedeutet (s.-o. Anm. 1), wird in den neutestamentlichen Evange‐ lien (wie übrigens auch im apokryphen Thomasevangelium) die Basileia oft ausdrücklich als Gegenstand der Gleichnisse benannt. Besonders ausgeprägt ist dieser Zug im Matthäusevangelium. Hier gibt es eine große Bandbreite von Dingen, denen die Basileia „gleichen“ oder „ähnlich sein“ soll: Mt 13,24: Ein Mensch, der guten Samen sät; Mt 13,31 (par. Lk 13,19): Ein Senfkorn; Mt 13,33 (par. Lk 13,20): Sauerteig; Mt 13,44: Ein im Acker verborgener Schatz; Mt 13,45: Ein Kaufmann; Mt 13,47: Ein Fischnetz; Mt 18,23: Ein König; Mt 20,1: Ein Hausherr; Mt 22,2: Ein König; Mt 25,1: Zehn Jungfrauen. Auch ohne eingehendes Studium der jeweiligen Texte ahnt man, dass das Ver‐ hältnis dieser Gleichnisgegenstände zur Basileia keine einfache Substitution ist - so als ob man in der jeweiligen Erzählung den genannten Gegenstand nur durch „Königtum Gottes bzw. der Himmel“ ersetzen müsste und schon den eigentlich gemeinten „Klartext“ hätte. Während dieses Verständnis beim Senfkorn (Mt 13,31 par. Lk 13,19), dem Sauerteig (Mt 13,33 par. Lk 13,20) oder dem Schatz im Acker (Mt 13,44) vielleicht noch möglich scheinen mag, ist es bei einem Kaufmann (Mt 13,45) oder gar einem König (Mt 18,23; 22,2) zumindest 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie 199 <?page no="200"?> 409 Wenn man die Zweiquellentheorie zugrunde legt, hat Matthäus das Markusevangelium als Quelle rezipiert. Kann es sein, dass das Reflexionsniveau seiner Gleichnishermeneu‐ tik hinter Markus zurückfällt? 410 Nicht zuletzt der Dativ hindert uns hier daran, das Senfkorn als Substitut für die Basileia aufzufassen. Allenfalls spielt das Senfkorn die Rolle der parabolē; die anschließende relative Phrase (Mk 4,31-32) zeigt, dass tatsächlich der ganze Prozess seines Wachstums das Korrelat zur Basileia ist. 411 J E R E M I A S , Gleichnisse Jesu, 65-66 ( 6 1962), 100, insgesamt 64-67 ( 6 1962, 99-102). problematisch, um nicht zu sagen: abwegig. Substitution eines Gegenstandes ist kein gangbarer Weg, um die Beziehung zwischen Gleichnissen und der damit gemeinten Basileia angemessen zu verstehen. Ein Seitenblick ins Markusevangelium 409 zeigt ein ausgeprägteres her‐ meneutisches Problembewusstsein: Im Gleichniskapitel Mk 4 werden die Gleichnisse von der selbständig wachsenden Saat (Mk 4,26-29) und vom Senfkorn (Mk 4,30-32) ebenfalls mit einem Bezug zur Basileia eingeleitet, aber in beiden Fällen wird gerade keine Substitution nahegelegt, sondern das Verhältnis ist komplexer gedacht: Mk 4,26: Und er sagte: So (houtōs) ist das Königtum Gottes, wie (hōs) ein Mensch den Samen auf die Erde wirft. … Mk 4,30-31: 30 Und er sagte: Wie vergleichen wir das Königtum Gottes, oder in welchem Gleichnis setzen wir es? 31 Wie (bei) einem Senfkorn, 410 welches, wenn es in die Erde gesät wird, kleiner ist als alle Samenkörner auf der Erde. … In beiden Fällen wird die Basileia nicht mit einem Gegenstand oder einer Person verglichen, sondern mit einem Prozess, der, präziser gesagt, auf das Kommen der Basileia zu beziehen ist. Mit anderen Worten: In den Gleich‐ nissen des Markusevangeliums bekommen wir keine exakte Definition der Basileia, sondern sie beschreiben in Bildern, wie die Basileia kommt bzw. sich ereignet. Diese Erkenntnis ist nicht neu. Bereits Joachim Jeremias (1900-1979) erklärte die oben genannten Gleichniseinleitungen aus dem Matthäusevan‐ gelium als „Kurzform des Dativanfangs“ 411 , den er, in ausführlicherer Form (so wie Mk 4,26.30-31), auch in rabbinischen Gleichnissen belegt fand. Die adäquate Wiedergabe im Deutschen lautet dann „Es verhält sich mit … wie 200 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="201"?> 412 Vgl. J E R E M I A S , Gleichnisse Jesu, 65 ( 6 1962), 100. Jeremias führte die Gleichniseinleitungen des Matthäusevangeliums auf die aramäische Präposition l e (Grundbedeutung: „für“) zurück und erklärte: „Dieses l e ist … Abbreviatur und darf als solche nicht übersetzt werden ‚Es ist gleich …‘, sondern muß übersetzt werden ‚Es verhält sich mit … wie mit …‘.“ 413 W E D E R , Gleichnisse Jesu; zum Folgenden v. a. 58-98. Für eine zusammenfassende Gesamtschau vgl. auch Z I M M E R M A N N , „Die Wahrheit Gottes ist konkret“. mit …“. 412 Bild für die Basileia ist dann also nicht ein bestimmtes Element des Gleichnisses, sondern der im Gleichnis insgesamt dargestellte Vorgang. Man muss die hermeneutischen und historischen Voraussetzungen von Jeremias’ Zugang nicht teilen, doch im Ergebnis liegt seine Interpretation auf einer ähnlichen Linie wie ein Zugang, der sich maßgeblich mit dem Namen von Hans Weder (*1946) verbindet. Weder hatte seiner Dissertation den Titel gegeben: „Gleichnisse Jesu als Metaphern“. 413 In späteren Arbeiten entfaltete er dies weiter. Bestimmend ist dabei zum einen die Erkenntnis der modernen Hermeneutik, dass Sprache insgesamt „metaphernpflichtig“ ist - also auch die Rede vom Königtum Gottes. Die angemessene Metapher für diese sind eben Gleichnisse. Zum anderen sind die Gleichnisse jeweils im Ganzen Metaphern für die Basileia, nicht nur einzelne Bildelemente (das wäre Allegorie). Die Basileia lässt sich also nicht wie mit einem Vokabelheft sprachlich fassen und definieren, sondern die vielen Gleichnisse sind als ästhetische Ensembles jeweils Ansätze, sich ihr mit den Mitteln bildlicher Sprache anzunähern. Hält man sich den ganzen Bestand der neutestamentlichen Gleichnisse vor Augen, wird zugleich deutlich, dass die Basileia in den Evangelien des Neuen Testaments in vielen Facetten erscheint: Allein schon in den Parabeln des Matthäusevangeliums begegnet sie einerseits als eine Ordnung, in welcher das strikte Leistungsprinzip suspendiert ist (vgl. Mt 20,1-16), andererseits ist ihr ethischer Anspruch deutlich formuliert und mit massiven Drohungen unterfüttert (vgl. Mt 18,23-35). Beide Parabeln sind epistemologisch gleichrangig; beide sind im Rahmen des Matthäusevangeliums gültige Annäherungen an die Basileia. Die Menge von Basileia-Gleichnissen, die wir im Matthäusevangelium finden, umfasst mehrere Parabeln (im strengen Sinn, s. o. 1.1.2), aber auch andere Gleichnisse. Die Parabeln (mindestens Mt 13,24-30; 18,23-35; 20,1- 16; 22,1-14; 25,1-13) schaffen komplexe erzählte Welten, und ihre Handlung setzt sich bisweilen aus mehreren Szenen zusammen, und die Figuren interagieren miteinander. Mehr noch: Diese Parabeln ziehen ihre Leserinnen und Hörer in die Handlung hinein, präsentieren Entscheidungssituationen 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie 201 <?page no="202"?> 414 Das berühmte Beispiel „Achill ist ein Löwe“ mag auch hier als Analogie herhalten: Das Bild des Löwen bezieht sich auf die Unerschrockenheit und Stärke des griechischen Helden - aber vermutlich nicht auf seinen Geruch oder seine Tischmanieren. und fordern so ihr Publikum heraus, selbst zu den erzählten Entscheidun‐ gen Stellung zu beziehen. Die abschließende Anwendung (Mt 13,36-43; 18,35; 20,16; 22,14; 25,13) ist hier nicht nur Transfersignal, sondern sichert auch die „richtige“ Auslegung dieser komplex und ethisch herausfordernd angelegten Erzählungen. Als Metaphern für die Basileia sind diese Parabeln von hoher Komplexität. Sie stellen auf narrativem Weg Plausibilitäten und Handlungsorientierungen vor, die nicht eben selbstverständlich und unmittelbar einsichtig sind. Erst in der Gesamtschau lässt sich aus ihnen eine Vorstellung davon erheben, was für das jeweilige Evangelium - in unserem Fall Matthäus - unter der Basileia zu verstehen ist. Die anderen (zumeist beschreibenden) Gleichnisse sind dagegen einfacher gehalten. Sofern überhaupt Handlung wiedergegeben wird, beschränkt sie sich auf eine Aktion einer Figur. Dabei ist die Beziehung des Gleichnisses zur Basileia regelmäßig weniger komplex als bei den ausgeführten Parabeln. In den nicht-parabolischen Gleichnissen liegt größeres Gewicht auf der le‐ bensweltlichen Anschaulichkeit und Plausibilität, aus der auf den eigentlich gemeinten Gegenstand, die Basileia, geschlossen werden kann. Wie schon bei den Parabeln, so sind aber auch hier jeweils unterschiedliche Aspekte der Basileia akzentuiert. Also: Aus keinem neutestamentlichen Gleichnis kann man abstrakt her‐ ausdestillieren, was die Basileia „eigentlich“ ist. Jedes Gleichnis akzentuiert einen bestimmten Aspekt der Basileia - so wie Metaphern das eben zu tun pflegen. 414 3. Ausblick Es hat seinen guten Grund, dass die Jesustradition uns keine exakte Defini‐ tion der Basileia bietet, sondern vielmehr Gleichnisse, die sich in verschie‐ denen Formen und unter verschiedenen Aspekten der Basileia annähern. Erst die Gesamtschau kann uns eine Vorstellung davon vermitteln, was zumindest die Evangelisten mit dem Begriff der Basileia verbanden. Die folgenden Beiträge werden einige Aspekte beleuchten. Doch mindestens so aussagekräftig wie theoretische Gleichnistexte ist wohl die praktische Umsetzung der Basileia im Auftreten Jesu. 202 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="203"?> Reflexionsfragen 1. Schlagen Sie in vier wissenschaftlichen Kommentaren zum Mar‐ kusevangelium nach, wie jeweils die Gattung von Mk 4,3-9 bestimmt wird. Vergleichen und gewichten Sie die jeweils vorge‐ brachten Argumente. 2. Das Gleichnis vom verlorenen Schaf (Mt 18,12-14 par. Lk 15,4- 7) hat eine Parallele im Thomasevangelium, Logion 107, die ein‐ deutig als Erzählung gestaltet ist: „Jesus sagte: Das Königtum gleicht einem Hirten, der hundert Schafe hat. Eines von ihnen verirrte sich, wobei es groß (oder: das größte) war. Er ließ die neunundneunzig, er suchte das eine, bis er es fand. Als er es gefunden hatte, sagte er zu dem Schaf: Ich liebe dich mehr als die neunundneunzig.“ Vergleichen Sie diese Version des Gleichnisses mit den beiden Versionen im Matthäus- und Lukasevangelium im Hinblick auf die Ausgestaltung der Pointe und hinsichtlich der Frage, ob und wie jeweils eine Geschichte erzählt wird. 3. Nicht alle Auslegerinnen und Ausleger bewerten die Darstellung der Basileia in den Evangelien als unproblematisch und unstrit‐ tig positiv. Lesen Sie z. B. mindestens eine kritische Auslegung des Gleichnisses von den Minen/ Talenten: S CHOTT R O F F , Luise, Die Gleichnisse Jesu. Gütersloh 2 2007, 225-246.290-294; E B N E R , Martin: Face-to-face-Widerstand im Sinn der Gottesherrschaft. Jesu Wahrnehmung seines sozialen Umfeldes im Spiegel seiner Beispielgeschichten, in: EC 1 (2010), 406-440, v. a. 418-423. Wenn Sie diese Auslegung erhellend/ befreiend finden: Versuchen Sie zu artikulieren, worin genau ihr Wert gegenüber „konventionellen“ Auslegungen liegt. Wenn Sie diese Auslegung ärgerlich oder verstörend finden: Versuchen Sie zu artikulieren, was genau Sie daran stört. 8.1 Grundlegung: Gleichnistheorie 203 <?page no="204"?> Literaturempfehlungen E R L E M A N N , Kurt/ N I C K E L -B A C O N , Irmgard/ L O O S E , Anika: Gleichnisse - Fabeln - Parabeln (UTB 4134), Tübingen 2014. Ein interdiszplinär angelegtes Gemeinschaftswerk, in dem neben der Exegese auch die Literaturwissenschaft und ihre Didaktik und die Religionspädagogik zu Wort kommen. H E I L , Christoph/ H O P P E , Rudolf (Hg.): Menschenbilder - Gottesbilder. Die Gleichnisse Jesu verstehen, Düsseldorf 2016. Ein - im Vergleich zum Kompendium der Gleichnisse Jesu [s.-u.] eher knapp gehaltenes Sammelwerk, in dem ausgewählte Gleichnisse aus den synoptischen Evangelien unter verschiedenen thematischen Aspekten ausge‐ legt werden; doch im Beitrag von Georg Rubel wird auch die „gleichnishafte Sprache des Johannesevangeliums“ thematisiert. Z I M M E R M A N N , Ruben (Hg.): Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007 ( 2 2015). Eine umfassende Sammlung von Auslegungen aller Gleichnisse in den kano‐ nischen Evangelien wie auch im Thomasevangelium und im Bereich der Agrapha. Z I M M E R MA N N , Ruben: Parabeln in der Bibel. Die Sinnwelten der Gleichnisse Jesu entdecken, Gütersloh 2023. Die neueste Gesamtschau. Im ersten Teil findet man eine gründliche Dar‐ stellung zur Gleichnistheorie und zur Methodik der Gleichnisauslegung, dann aber auch konkrete Darstellungen zu den Gleichnissen in den vier kanonischen Evangelien und im apokryphen Thomasevangelium, jeweils mit exemplarischer Auslegung eines ausgewählten Gleichnisses. 204 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="205"?> 415 Das Lexem parabolē wird hier mit „Vergleich“ übersetzt, um nicht vorschnell moderne Gattungszuschreibungen aus der Gleichnistheorie zu bedienen (siehe dazu den Beitrag von Stephan Witetschek in diesem Band) und die im Evangelium vorherrschende Qualität, die mit dem Lexem parabolē im Markusevangelium verbunden ist, zum Ausdruck zu bringen: nämlich Sprache als Sollbruchstelle für kognitive und emotionale Verstehensprozesse zu nutzen. 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) Kristina Dronsch Der Beitrag geht von der grundlegenden Erkenntnis aus, dass die Be‐ deutung von Mk 4,1-20 im Kontext der Gesamtschrift des Evangeliums zu erheben ist. Mk 4,1-20 kommt innerhalb des Markusevangeliums eine zentrale Scharnierfunktion zu. Mittels einer sprachlich-narrati‐ ven Analyse zeigt sich eine komplexe literarische Architektur des Sämannsgleichnisses und seiner Deutung, die die Leser einlädt mitzu‐ denken und sich in den Gleichnistext einzulesen. Unter der Vorausset‐ zung, dass es sich gerade nicht um ein Reich-Gottes-Gleichnis handelt, vielmehr das Gleichnis in enger Bezogenheit auf seine Deutung hin entworfen wurde, wird aufgezeigt, wie die Botschaft von Reich Gottes, wie sie der markinische Jesus proklamiert, der Resonanzraum ist, welcher Verstehensangebote für das Gleichnis und seine Deutung entwirft. 1. Übersetzung von Mk 4,1-20 1 Und wieder begann er am Meer zu lehren. Und es versammelte sich bei ihm eine sehr große Menschenmenge, so dass er in ein Boot stieg und auf dem Meer saß und die ganze Menschenmenge war am Meer auf dem Land. 2 Und er lehrte sie vieles in Vergleichen 415 und sagte ihnen in seiner Belehrung: 3 Hört! Siehe, der Säende ging aus, um zu säen. 4 Und es geschah beim Säen: das eine fiel auf den Weg und die Vögel kamen und fraßen es auf. 5 Und ein anderes fiel auf felsigen Grund, wo es nicht viel Erde hatte. Und sofort ging es auf, weil es keine tiefe Erde hatte. 6 Als die Sonne aufging, wurde es versengt und weil es keine Wurzeln hatte, verdorrte es. 7 Und ein anderes fiel in die Dornen, und die Dornen 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 205 <?page no="206"?> 416 Vgl. grundlegend B R E Y T E N B A C H , Das Markusevangelium, 137-169. gingen auf und erstickten es, und es gab keine Frucht. 8 Und anderes fiel in die gute Erde und gab Frucht, indem es aufging und wuchs, und es trug eines dreißig und eines sechzig und eines hundert. 9 Und er sagte: Wer Ohren hat zu hören, soll hören! 10 Und als sie allein waren, fragten ihn diejenigen, die um ihn waren, zusammen mit den Zwölf nach den Vergleichen. 11 Und er sagte zu ihnen: Euch ist das Geheimnis der Königsherrschaft Gottes gegeben. Jenen aber, die draußen sind, geschieht alles in Vergleichen, 12 damit sie sehend sehen und nicht einsehen, und hörend hören und nicht verstehen, damit sie nicht umkehren und ihnen vergeben werde. 13 Und er sagt zu ihnen: Versteht ihr diesen Vergleich nicht, und wie wollt ihr alle Vergleiche verstehen? 14 Der Säende sät das Wort. 15 Diese Menschen aber sind die entlang des Weges, wohin das Wort gesät wird, und wenn sie gehört haben, kommt sofort der Satan und nimmt das Wort fort, das in sie gesät worden war. 16 Und diese sind die auf den felsigen Grund Gesäten, die, wenn sie das Wort gehört haben, es sofort mit Freude annehmen, 17 aber sie haben keine Wurzeln in sich, sondern sind Augenblicksmenschen. Wenn dann wegen des Wortes Bedrängnis oder Verfolgung entstehen, kommen sie sofort zu Fall. 18 Und andere sind die in die Dornen Gesäten. Diese sind die, die das Wort hören 19 und die Sorgen der Lebenszeit und die Täuschung des Reichtums und die eingetretenen Begierden um das Übrige ersticken das Wort und es wird unfruchtbar. 20 Und jene sind die auf die gute Erde Gesäten, die das Wort hören und es annehmen und Frucht bringen, ein Teil dreißig, ein Teil sechzig, ein Teil hundert. 2. Mk 4,1-20 im Kontext des Markusevangeliums Wer Mk 4,1-20 angemessen auslegen möchte als Leserin und Leser, sollte das Gleichnis und seine Deutung als eingebettet in eine Gesamterzählung verstehen. Seit den achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts hat sich in der neutestamentlichen Wissenschaft die Einsicht durchgesetzt, dass das Mar‐ kusevangelium als eine Gesamterzählung zu lesen ist, die einen episodischen Charakter hat. 416 206 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="207"?> 417 Zum Folgenden vgl. D R O N S C H , In Wunder, 445-468. 418 Die Übersetzung ist aus A L K I E R / P A U L S E N , Markus und Matthäus. Doch das Markusevangelium erzählt nicht nur einfach, sondern involviert seine Leserinnen und Leser zugleich emotional in die Erzählung. Das Markusevangelium will eine Erzählung bieten, die die Leserinnen verstrickt sein lässt in diese. Es hat einen „emotional impact“, der vom Plot - also dem Handlungsstrang der Erzählung des Markusevangeliums - aus sich entfaltet und seine Adressatinnen und Adressaten emotional involviert und ihnen ermöglicht, sich als kognitiv und emotional Wissende zu zeigen. Mk 4,1-20 kommt hierbei eine zentrale Rolle zu, wie noch zu zeigen sein wird. Auf einer ersten allgemeinen Ebene erzählt das Markusevangelium die Geschichte vom göttlichen Boten Jesus und seiner Botschaft, die sich entfaltet durch ein Ineinander von einem euphorischen und dysphorischen Erzählstrang. 417 Diese Verwobenheit von euphorischen und dysphorischen Erzählanteilen weist den „emotional impact“ auf der Ebene der Gesamter‐ zählung aus, lässt sich jedoch ebenso in Mk 4,1-20 finden (siehe dazu das nächste Unterkapitel). Die Erzählung des Markusevangeliums beginnt mit der Einführung des Boten Jesus. Zu jedem Boten gehört sein Botengang, der mit einer Beauf‐ tragung beginnt. Diese Beauftragung des markinischen Jesus wird mit dem ersten Auftreten des Hauptprotagonisten legitimiert und in Szene gesetzt (Mk 1,9-13). Mittels der Gabe des Geistes wird der als Sohn Gottes proklamierte Bote erkennbar und als der von göttlicher Seite Beauftragte eingeführt. Der markinische Jesus agiert als der Bevollmächtigte Gottes und wird von Gott selbst identifiziert als sein geliebter Sohn. Das Verhältnis der göttlichen Sohnschaft, das im Markusevangelium exklusiv Jesus vorbehal‐ ten ist, zeichnet somit die Extension der göttlichen Wirkmächtigkeit ein. In Mk 1,14-15 wird prominent die grundlegende Botschaft des markini‐ schen Jesus, die er übermittelt, eingespielt. Dort heißt es: „Nach der Auslieferung des Johannes kam Jesus nach Galiläa, verkün‐ dend die Frohbotschaft Gottes: ‚Gefüllt ist der Augenblick und nahe gekommen ist die Königsherrschaft Gottes. Denkt um und vertraut auf die Frohbotschaft! ‘“ 418 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 207 <?page no="208"?> 419 Dass der Inhalt der Botschaft des Evangeliums Gottes an einem Botenmodell orientiert ist, wird auch von P E S C H , Markusevangelium 1, gesehen, wenn gesagt wird, dass dies „im Stil prophetischer Heroldsrufe“ (100) geschieht. 420 Vgl. zu den euphorischen und dysphorischen Erzählelementen im Markusevangelium: A L K I E R , Die Realität, 92-96. Die Verse bilden nicht nur den Beginn des Botenganges, 419 in denen die per‐ formative und aktionale Dimension des jesuanischen Botenamtes in Szene gesetzt wird, sondern auch den Auftakt zur Rede von der Königsherrschaft Gottes im Markusevangelium, welche in Kapitel 4 signifikant wieder aufge‐ griffen und weiter entfaltet wird. Der Bote Jesus wird gesendet, um die frohe Botschaft zu übermitteln, dass die Königsherrschaft Gottes nahegekommen ist. Gottes wirklichkeitsveränderndes Handeln ist die Hauptüberschrift, unter der die gesamte Botschaft Jesu steht und welche auch für Mk 4,1- 20 vorauszusetzen ist. Denn der markinische Jesus stellt die Extension des göttlichen Wirkbereichs dar, so dass er den göttlichen Auftraggeber nicht nur repräsentiert, sondern vielmehr gegenwärtig macht in seinen Worten und Taten. D.h. wenn der markinische Jesus spricht, wie in den Gleichnissen, kommuniziert er nicht einfach nur, sondern markiert einen göttlichen Herrschaftsraum und lässt ihn kognitiv und emotional greifbar werden für alle, die seine Worte rezipieren. Doch die Botschaft und der Bote sind zugleich verwoben mit einem dysphorischen Erzählelement: 420 Der göttliche Bote und seine frohe Botschaft werden abgelehnt und in Frage gestellt. Schon mit Beginn der ersten Worte von Jesus im Markusevange‐ lium stellt sich die offene Frage, wie sich die euphorische Botschaft vom Evangelium Gottes und dem nahe gekommenen Königreich Gottes zu dem dysphorischen Erzählelement von der Auslieferung des Boten Johannes verhält (vgl. Mk 1,14f.). Weitere dysphorische Erzählelemente lassen nicht lange auf sich warten. In Mk 2,6.16 wird die Bevollmächtigung des göttlichen Boten nicht anerkannt - seine Botschaft wird abgelehnt. In Mk 3,6 erreicht das dysphorische Erzählelement einen ersten Konflikthöhepunkt: Nicht nur die Botschaft des göttlichen Boten wird abgelehnt; auch der göttliche Bote selbst wird durch den Tötungsbeschluss abgelehnt. Dem Gleichnis vom Sämann und seiner Deutung kommt mit Blick auf die Gesamterzählung des Markusevangeliums eine zentrale Scharnierfunktion zu: Denn es macht die Rezeptionsprozesse, wie auf eine Botschaft reagiert werden kann, zum Thema. Hierfür greift Mk 4,1-20 auf ein reiches Bildfeld von Saat, Wachstum und Ernte zurück. Zugleich reproduziert es die den gesamten Plot des Markusevangeliums strukturierende Verwobenheit von 208 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="209"?> euphorischen und dysphorischen Erzählelementen in der Gleichniserzäh‐ lung. Markus 4,1-20 verknüpft im Gleichnis und seiner Deutung dyspho‐ rische Elemente vom Scheitern des Fruchtbringens und des Hörens mit dem euphorischen Element des Fruchtbringens und einer Botschaft, die auf fruchtbaren Boden fällt. So verstärken das Gleichnis und seine Deutung die emotionale Dynamik des Gesamtplots. In der Markus-Exegese ist schon lange die prominente räumliche Struktur erkannt worden, die den gesamten Plot des Evangeliums organisiert und sich einem Wegmotiv verdankt: Im Wesentlichen werden drei Räume als das Evangelium strukturierend ausgemacht: (1)-in und um Galiläa (Mk-1,16-8,21) (2)-auf dem Weg (Mk-8,22-10,52) (3)-in Jerusalem (Mk-11,1-15,39). In und um Galiläa zeigt sich der göttliche Bote als bevollmächtigt, in Wort und Tat sein Botenamt auszuführen. In Galiläa ist seine Botschaft von Erfolg gekrönt, er kann seine frohe Botschaft zu Gehör bringen. In diesem Teil ist das markinische Gleichniskapitel Mk 4 angesiedelt, welches promi‐ nent durch das Sämannsgleichnis und seine Deutung eröffnet wird. Dem Sämannsgleichnis und seiner Deutung kommt dabei in der Botenperspektive die Aufgabe zu, bildlich darzulegen, dass das Botenamt eng verknüpft ist mit denen, zu denen Jesus gesandt ist. Erfolg und Misserfolg der Botschaft liegen also nicht nur in der Hand des Boten, sondern bei denen, die diese Botschaft hören. So wie die Gesamterzählung des Markusevangeliums deutlich macht, verdeutlicht auch das Sämannsgleichnis und seine Deutung: Das Hören der (frohen) Botschaft bzw. des Wortes ist nicht selbstverständlich. Nicht der göttliche Bote Jesus hat die Kontrolle über die Effekte seiner Botschaft, sondern die Verantwortung liegt ganz auf Seiten der Hörerinnen und Hörer: nämlich in der Art und Weise, wie sie auf das Gehörte reagieren. Nicht umsonst ist deshalb das Hören das zentral entfaltete Wort, das den gesamten Textabschnitt Mk 4,1-20 zusammenhält. Damit zeigt sich das Sä‐ mannsgleichnis und seine Deutung als in die Wegstruktur des Evangeliums verwoben und bietet für die Leserinnen und Leser Anknüpfungspunkte an, wie ihr Weg des Hörens und Verstehens der frohen Botschaft vom Königreich Gottes Frucht bringen kann. 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 209 <?page no="210"?> 3. Sprachlich-narrative Analyse von Mk 4,1-20 In den gängigen traditionellen Bibelübersetzungen findet man Mk 4,1-20 meistens unter der Überschrift „Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung“, gelegentlich auch unter der Überschrift „Das Gleichnis von der Saat, die auf vielerlei Böden fällt und seine Deutung“ (so Neue Genfer Über‐ setzung) oder „Das Gleichnis vom Säen auf verschiedene Böden und Jesu Erklärung zum Gleichnis“ (so Basisbibel). Betont werden hierbei Aspekte des Säens - entweder das Subjekt des Säens (Sämann) oder die Objekte (verschiedene Böden). Wenn jedoch der prozesshafte Charakter des Säens in den Blick genommen wird, das zielstrebig auf das dreifach gesteigerte positive Ergebnis des Säens zuläuft, und man bedenkt, dass das gesamte Markusevangelium durchzogen ist von einer Vernetzung euphorischer und dysphorischer Erzählelemente, dann bietet sich eine Überschrift wie „Das Gleichnis vom Fruchtbringen und seine Deutung“ an. Denn das Säen geschieht nicht um des Säens oder der Böden willen, sondern um des (positiven) Ergebnisses willen. Mk 4,1-20 ist das einzige Gleichnis mit expliziter Deutung im Markus‐ evangelium. Strategisch ist das Gleichnis am Beginn des großen Gleichnis‐ kapitels Mk 4,1-34 positioniert, wodurch es eine programmatische Funktion für das Verständnis der gesamten Gleichnis„lehre“ Jesu erhält. Markus 4,1 markiert einen erzählerischen Neueinsatz - denn nach Kapitel 4 wechselt die Szenerie hin zum See, bei dem es sich um einen typischen Lehrort Jesu handelt (vgl. Mk 2,13; 3,1-12) und der Erzähler stellt die dann folgende Lehre Jesu als Lehre in „Vergleichen“ dar (gr. παραβολή/ parabolē). Das Wort parabolē findet sich nicht nur am Anfang von Kapitel 4 (V. 2), sondern auch am Ende (V. 4,33f.) des Gleichniskapitels, wodurch sich Ende und Anfang aufeinander beziehen und der Begriff wie eine Klammer das gesamte Gleichniskapitel rahmt. Erzählerisch ist das Gleichnis vom Fruchtbringen durch eine filigrane narrative Architektur gekennzeichnet, die deutlich macht, dass es sich um ein komplexe Gleichniserzählung handelt, die zum Verstehen einlädt, aber auch Leser und Leserinnen voraussetzt, die bereit sind, diese Verstehensar‐ beit zu leisten. Die Aufrufe „Hört! Siehe! “ (V. 3) zu Beginn der Parabel sind weder als überflüssige Doppelung noch als reine Aufmerksamkeitserreger zu verstehen. Vielmehr stellen sie eine Einübung in das Rezeptionsvermögen der Zuhörenden dar und bilden den verstehensorientierten Auftakt für die folgende Erzählung. 210 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="211"?> 421 Vgl. dazu S C H E N K E , Markusevangelium [2005], 127. 422 Vgl. zu diesem Abschnitt: D R O N S C H , Vom Fruchtbringen, 298ff. Schon die literarische Gestaltung von Mk 4,3-8 offenbart eine bewusst komponierte Struktur, die nicht eine einzige Geschichte erzählt, sondern vier miteinander verwobene Episoden präsentiert. Diese vier Geschichten sind durch eine ähnliche syntaktische Struktur miteinander verbunden und werden durch die einmalige, zeitgleiche Säaktion in Mk 4,4a zusam‐ mengehalten. 421 Die ersten drei Saat-Geschichten (V. 4-7) folgen einem wiederkehrenden dreigliedrigen Schema, das aus Ortslage, Auftreten der Gegenspieler und Zerstörung der Saat besteht. Die Systematik dieser Struk‐ turierung zeigt sich in der präzisen Abfolge: Zunächst wird die spezifische Ortslage genannt („auf den Weg“, „auf felsigen Grund“, „in die Dornen“), dann treten die jeweiligen Gegenspieler (Antagonisten) auf („die Vögel“, „die Sonne“, „die Dornen“), und schließlich erfolgt die Vernichtung durch „auffressen“, „versengen und verdorren“ oder „ersticken“. Diese progressiv sich steigernde Dramatik verleiht der Erzählung eine zunehmende Intensi‐ tät: Während die erste Saat keine Entwicklungsmöglichkeit erhält, kann die zweite zumindest aufsprießen, bevor sie zerstört wird, und die dritte Saat erreicht sogar das Wachstumsstadium, bringt jedoch keine Frucht hervor. Der vierte Teil bricht bewusst mit dieser etablierten Struktur und führt mit dem Plural καὶ ἄλλα/ kai alla (V. 8, hier übersetzt mit „Und anderes“) eine entscheidende Wendung ein. Statt eines weiteren Antagonisten erscheint sofort das positive Resultat des Fruchtbringens, das in einer klimaktischen Zahlenfolge dreifach ausdifferenziert wird. Die Verwendung zahlreicher Verben der räumlichen Bewegung verleiht diesem Abschnitt eine besondere Dynamik, die durch die - leider nur im Griechischen sichtbare - grammatische Zeitenverwendung verstärkt wird: Während die Aussaat aoristisch als abgeschlossen dargestellt wird, beschreibt der Text das Fruchtbringen imperfektisch als unabgeschlossenen, also als einen andauernden Prozess. Diese im Griechischen deutlich erkenn‐ bare zeitliche Differenzierung unterstreicht den Fokus auf die Effektivität des positiven Ergebnisses und etabliert Mk 4,8 als impliziten Bewertungs‐ schlüssel für die vorangegangenen drei Saatgeschichten in Mk 4,4-7. 422 Die narrative Pointe liegt nicht in einem einfachen Kontrast zwischen Misserfolg versus Erfolg, sondern in der gleichzeitigen Realisierung von Ver‐ lust- und Gewinnprogramm durch die einmalige Säaktion. Bemerkenswert ist dabei, dass für die dreifach erzählerisch ausgestalteten Verluste keine 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 211 <?page no="212"?> 423 Vgl. J E R E M I A S , Gleichnisse Jesu ( 11 1998), 149. 424 L U Z , Matthäus 2, 308. explizite Bilanz gezogen wird, während der Gewinn detailliert quantifiziert erscheint. Diese asymmetrische Bewertung lenkt die Aufmerksamkeit auf die produktive Kraft des Fruchtbringens, das in V. 8 zur Sprache kommt, trotz der gleichzeitigen Verluste. Deshalb sollte man nicht von einer Zweiteilung des Gleichnisses in Misserfolgsgeschichten versus Erfolgsgeschichte spre‐ chen, sondern besser von Verlustgeschichten und einer Gewinngeschichte. Damit spiegelt Mk 4,3-8 die aus der Gesamterzählung des Markusevange‐ liums bekannte Verwobenheit von dysphorischen und euphorischen Erzäh‐ lelementen auf der erzählerischen Mikroebene des Gleichnisses. Diese Erkenntnis korrigiert die mit Joachim Jeremias üblich gewordene Klassifizierung als Kontrastgleichnis. Statt wie Jeremias 423 die Pointe der Erzählung in der Gegenüberstellung zwischen der vielfach erfolglosen Arbeit des Sämanns und dem reichen Erntesegen zu sehen und ist vielmehr die Simultaneität beider Prozesse zu betonen. Die Deutung erfolgt - eingeleitet durch eine Jesusfrage (Mk 4,13) nach dem Verstehen „dieses Vergleiches“ - erst in Mk 4,14. V. 13 hat also eine Scharnierfunktion. Einerseits knüpft der Vers an Mk 4,3-8 an, andererseits bereitet er die folgende Deutung vor. Mk 4,14-20 greift die Verwobenheit von euphorischen und dysphorischen Erzählelementen wieder auf und verknüpft diese jedoch mit der Gesamterzählung, wie gleich zu zeigen sein wird. Mk 4,14-20 stellt einen Paradigmenwechsel von der erzählten zur be‐ sprochenen Welt dar. Während Mk 4,3-8 eine narrative Welt mit konkreten Bildern und Situationen entwirft, überführt die Deutung diese Elemente in eine typologische Erklärung von vier verschiedenen Hörertypen. Diese Transformation behält die szenische Struktur von Mk 4,3-8 bei, differenziert sie aber aus auf eine systematische Analyse hinsichtlich der Frage: wie wird gehört? Das Gleichnis zeigt sich somit als „völlig auf [seine] Deutung hin angelegt“ 424 . Die Rahmung durch die Höraufrufe (Mk 4,3.9) bereitet in signifikanter Weise Mk 4,14-20 vor. Jede Szene aus Mk 4,3-8 wird nun dahingehend interpretiert, wie das Wort unter variierenden Bedingungen gehört wird (vgl. Mk 4,3 mit 4,14; 4,5f. mit 4,16f.; 4,7 mit 4,18f.; 4,8 mit 4,20). Auch die in der Parabel fehlende Nennung des Saatguts, erhält von Mk 4,14-20 her seine Plausibilität. Doch eines ist bemerkenswert: Viele Aspekte bleiben auch in der Deutung noch ungedeutet. Immer noch bleibt unklar, wer 212 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="213"?> 425 Vgl. V A N I E R S E L , Markus, 124. 426 Vgl. dazu D R O N S C H , Vom Fruchtbringen, 301. 427 Vgl. dazu T O L B E R T , Sowing, 153-160. der Säende ist. 425 Vor allem aber: Es werden vier verschiedenen Hörertypen zwar ausführlich beschrieben hinsichtlich der Frage, wie sie hören, aber wer zu den jeweiligen Hörertypen gehört, bleibt offen. 426 Diese bewussten Leerstellen eröffnen Interpretationsspielräume und fordern die aktive Mit‐ arbeit der Rezipienten. Die Hörerinnen und Hörer werden bewusst zu Mitgestaltern des Verstehens, indem sie sich emotional und kognitiv in die Gleichnisdeutung verwickeln lassen. Auch das narrative Verwirrspiel zwischen Wort und Mensch in Mk 4,14-20 hinsichtlich der Anwendung der Saat- und Pflanzenmetaphorik erweist sich als textstrategisches Element: Durch das geteilte Bildfeld des Säens rücken Wort und Mensch in ein Naheverhältnis, das durch das Hören noch verstärkt wird. Die Frage, die sich die Leserinnen und Leser stellen sollen: welcher Hörertyp bist du? Die vier Hörertypen werden entsprechend den vier verschiedenen Saat‐ orten qualifiziert hinsichtlich ihrer Art und Weise des Hörens des Wortes (gr. λόγος/ logos). Die Deutung realisiert die Verlustgeschichten in derselben steigernden Dramatik wie das Gleichnis: Der Satan nimmt beim ersten Hörertyp das Wort sofort weg, Bedrängnis und Verfolgung verhindern beim zweiten die dauerhafte Wirksamkeit, und beim dritten Typ führen drei negative Einflüsse (Lebenssorgen, Reichtumstäuschung, andere Begierden) zur Unfruchtbarkeit des Wortes. Die sprachliche Analyse der verwendeten Zeiten im griechischen Text offenbart wichtige theologische Akzente für eine Bestimmung der Hören‐ den: Nur in Mk 4,20 wird die Aussaat durch den Aorist als abgeschlossenes, zielgerichtetes Faktum verstanden, und lediglich der vierte Hörertyp hört das Wort kontinuierlich (Präsens). Bei den anderen Typen bleibt das Wort unabgeschlossen (Präsens) und das Hören punktuell (Aorist), was die Un‐ beständigkeit und Oberflächlichkeit ihrer Rezeption verdeutlicht. Auch in Mk 4,14-20 zeigt sich die Verwobenheit von euphorischen und dysphorischen Elementen auf der Ebene der Mikroerzählung, aber zugleich sind die verwobenen Erzählstränge intratextuell rückgebunden an die Gesamterzählung des Markusevangeliums. Denn der jeweilige Hörertyp, der in der Deutung dargestellt wird, steht für eine in der Erzählwelt des Markusevangeliums auffindbare Gruppe von narrativen Akteuren. 427 Der erste vorgestellte Hörertyp in Mk 4,15 ist dadurch gekennzeichnet, dass 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 213 <?page no="214"?> das Wort gar nicht rezipiert werden kann. Dieser Hörertyp steht für jene Akteure in der Erzählwelt des Markusevangeliums, die die Botschaft des göttlichen Boten und den Boten selbst ablehnen. Es handelt sich um die Opponenten des göttlichen Boten - es sind maßgeblich auf der Erzählebene die Schriftgelehrten (vgl. Mk 1,22; 2,6.16; 3,22; 9,11.14; 12,35.38; auch im Zu‐ sammenhang mit anderen: Mk 7,1.5; 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1.43.53; 15,1.31), die Pharisäer (vgl. Mk 2,18.24; 8,11-12; 10,2; auch im Zusammenhang mit anderen: Mk 3,6; 7,1-7; 12,13), die Herodianer (vgl. Mk 3,6; 12,13) und die Jerusalemer Führungsschicht (vgl. Mk 7,1-5; 8,31; 10,11.33; 11,18.27; 14,1f.10.43.53; 15,1.3.31). Sie alle eint, dass sie gegenüber der Botschaft Jesu, seinen Worten von Gottes wirklichkeitsveränderndem Königreich sowie seinen Taten negativ eingestellt sind und bis zum Ende der Erzählung bleiben. Sie sind es, die in der Erzählung fortschreitend das dysphorische Element vorantreiben; mit dem ersten Konflikthöhepunkt in Mk 3,6. Der zweite Hörertyp (Mk 4,16f.) zeichnet sich dadurch aus, dass er zwar das Wort hört und es „sofort“ mit Freuden annimmt, das Wort aber nicht Wurzeln schlagen kann. Sobald Herausforderungen und Krisen eintreten, wird das Wort fallen gelassen. Intratextuell sind es die Jünger bzw. die Zwölf, die dieser Typologie entsprechen. Sie reagieren sofort auf Jesu Ruf in die Nachfolge (vgl. die Verwendung von „sofort“ in der Berufungsge‐ schichte in Mk 1,18.20). Sie lassen sich von Jesus und seiner Botschaft ansprechen, sind Jesus nah und folgen ihm nach. Doch auch sie verstärken den dysphorischen Erzählstrang der Erzählung des Markusevangeliums. Sie sind es, die nicht wissen, dass Jesus der göttliche Bote ist, der Gottes wirklichkeitsverändernde Macht in Wort und Tat zur Geltung bringt (vgl. z. B. Mk 4,40f.). Angesichts der Passion Jesu sind es die Jünger, die fliehen (vgl. Mk 14,50). Vor allem Petrus ist durch die dreimalige Verleugnung von Jesus ein Beispiel für einen „Augenblicksmenschen“ (V. 17), der, sobald er in Bedrängnis gerät, den göttlichen Boten Jesus und seine Botschaft verleugnet (vgl. Mk 14,66-72). Der dritte Hörertyp ist dadurch gekennzeichnet, dass er das Wort hört und verstehen will, aber sich dauerhaft nicht darauf einlassen kann, weil weltliche Dinge ihn daran hindern. Dieser Hörertyp wird im Verlauf des Markusevangeliums beispielsweise durch die Erzählung des reichen Mannes (Mk 10,17-22) entfaltet: Die Aufforderung von Jesus, alle Besitztümer zu ver‐ kaufen, den Erlös den Armen zu geben und sich ihm als dem göttlichen Boten und seiner wirklichkeitsverändernden Botschaft anzuschließen, macht den Mann traurig, denn er hat viele Besitztümer. Sein Reichtum hindert ihn, 214 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="215"?> dem Wort Jesu Folge zu leisten. Seine Sorge um Materielles hindert ihn, den Schatz im Himmel (Mk 10,21), der ihm durch den göttlichen Boten verheißen wird, anzunehmen. Der vierte Hörertyp ist der, der das Wort annimmt und Frucht bringt. Dies sind einerseits die durch das wirkmächtige Handeln des göttlichen Boten Geheilten, die in der Hinwendung zum göttlichen Boten gezeigt haben, dass sie Jesus und seiner Botschaft vertrauen und offen sind für Gottes wirkmächtiges Handeln, welches der Bote Jesus in Wort und Tat vermittelt. Der Leser des Evangeliums soll sich - entsprechend der Leserlenkung in Mk 4,20 - mit diesem Hörertyp identifizieren: Er soll der Mensch sein, der selbst zum fruchtbringenden Boden für das Wort wird. Ein charakteristisches Merkmal des gesamten Gleichniskapitels ist die bewusst gestaltete offene Anredestruktur, die durch die instabilen Konturen der angeredeten Subjekte entsteht. Im Verlauf von Mk 4,1-34 lassen sich die angesprochenen Personen nicht eindeutig bestimmen und ab Mk 4,21 sind überhaupt keine klaren Konturen der Adressaten mehr auszumachen. Die Unbestimmtheit der Angeredeten hat direkte Auswirkungen auf die Textpragmatik: Die Leserinnen und Leser werden dazu eingeladen, sich selbst in den Text hineinzulesen und sich als potenzielle Adressatinnen und Adressaten der Botschaft zu verstehen. Diese Rezeptionsoffenheit wird besonders in Mk 4,10-12 deutlich, wo die Anrede „euch“ denen „um Jesus mit den Zwölf “ gilt - einem Kreis, der explizit größer ist als die zwölf Jünger und somit über die unmittelbare narrative Situation hinausweist. 4. Mk 4,10-12 und das Reich Gottes Der Abschnitt Mk 4,10-12 stellt einen der exegetisch umstrittensten Texte des Markusevangeliums dar. Die Härte der Worte, die Verstockung als göttliche Absicht unter Rekurs auf Jes 6,9-10 bestimmen, hat zu anhaltenden exegetischen Kontroversen geführt. Die zentrale Problematik liegt in der scheinbaren Aussage, dass Jesus in Vergleichen redet, damit die Außenste‐ henden nicht verstehen und keine Vergebung erlangen. Die Interpretation dieser Passage erfordert jedoch eine differenzierte Betrachtung der narrativen Funktion innerhalb des Markusevangeliums. Das Erschreckende an Mk 4,11 ist die Entfunktionalisierung von Augen und Ohren, die die semantische Spannung zwischen „euch“ und „jenen aber, die draußen sind“ konstituiert. Entgegen zahlreichen exegetischen Versuchen, diese Outsider mit historischen Gruppen zu identifizieren, zeigt 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 215 <?page no="216"?> 428 A L K I E R , Die Bibel, 16. der Text kein Interesse an einer konkreten Bestimmung der Gruppenzuge‐ hörigkeiten. Ebenso wenig lässt sich die mit „euch“ eingeführte Gruppe näher bestimmen. Textstrategisch ist lediglich festzuhalten, dass die Anrede „euch“ in Mk 4,11 den „um Jesus mit den Zwölf “ gilt - also einem Kreis, der größer ist als die zwölf Jünger. Diese Offenheit hinsichtlich der Angeredeten in Mk 4,10- 12 hat für die Rezipienten eine spezifische textpragmatische Funktion: Sie sollen sich in den Text hineinlesen. Die Funktion der Verstockungsaussage erweist sich dann eher als mahnende, auf die Innengruppe gerichtete Selbstkritik. Der intertextuelle Bezug auf das jesajanische Verstockungskon‐ zept bestätigt diese Interpretation: Verstockung erscheint als Strafe Gottes für uneinsichtiges und unverständiges Handeln derjenigen, die eigentlich zum Volk Gottes gehören. Die Warnung richtet sich somit primär an die vermeintlichen Insider und fordert sie zur Selbstprüfung auf. Diese Deutung wird durch den Plot des Markusevangeliums bestätigt, in der gerade die Jünger als die vermeintlichen „Insider“, die um die Botschaft und Wirkmäch‐ tigkeit des göttlichen Boten wissen sollten, wiederholt Verständnislosigkeit demonstrieren (vgl. Mk 6,52; 8,15ff.). Die Verstockungsaussage fungiert daher als pragmatischer Appell an alle Rezipienten des Gleichnisses und seiner Deutung, „sich als solche zu erweisen, die nicht verstockt sind“ 428 . Damit transformiert sich die scheinbar exklusive Verstockungsaussage in eine inklusive Mahnung zur Selbstprüfung. Ein weitverbreitetes Missverständnis in der Interpretation von Mk 4,10- 12 besteht in der Annahme, hier werde eine markinische „Parabeltheorie“ vorgestellt. Ein Blick in den Textabschnitt zeigt, dass es nicht um die Charakterisierung der Gleichnisse geht, wie bereits Mk 4,10 verdeutlicht, wo nicht nach dem Zweck, sondern nach dem Inhalt der Gleichnisse gefragt wird. Folglich wird hier keine markinische Parabel„theorie“ vor‐ gestellt, nach der die Gleichnisse verhüllte Rede sind, die zusätzlicher Erläuterung bedürfen und nur Eingeweihten vorbehalten sind. Gegen eine solche Interpretation spricht nicht nur der anschließende V. 13, der vom Nichtverstehen der Eingeweihten spricht, sondern auch die Verwendung des Begriffs parabole in der Erzählwelt des Markusevangeliums außerhalb von Mk 4. Parabole steht im markinischen Kontext - wo der Begriff nicht im strengen Sinn gattungsgemäß verwendet wird - immer im Zusammenhang mit Wahrnehmungsprozessen und soll Verstehensprozesse anregen. Wie 216 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="217"?> 429 Vgl. D R O N S C H , Vom Fruchtbringen, 305. 430 V O N G E M Ü N D E N , Vegetationsmetaphorik, 217. in Mk 4,13 ist auch in Mk 7,17f. und 13,28f. betont, dass diese Prozesse gerade bei den Jüngern als den Eingeweihten nicht gelingen. Das Ende des markinischen Gleichniskapitels in Mk 4,34 bietet einen wichtigen Schlüssel für das Verständnis von Mk 4,10-12. Wenn hervorgehoben wird, dass Jesus nicht ohne parabole - also nicht ohne Vergleiche - redete, aber seinen Jüngern, wenn er allein mit ihnen war, alles auslegte, zeigt sich, dass im markinischen Konzept keiner vorschnell der Verstockung preisgegeben wird. Vielmehr wird an der Wahrnehmungs- und Rezeptionsfähigkeit „gearbeitet“ - und zwar dauerhaft, wie die beiden imperfektischen Verben in Mk 4,34 anzeigen. Zu beachten ist, dass von der Königherrschaft Gottes (gr. βασιλεία τοῦ θεοῦ/ basileia tou theou) weder im Gleichnis (Mk 4,3-9) noch in der Gleichnisdeutung (Mk 4,14-20) die Rede ist, sondern ausschließlich in dem Textabschnitt Mk 4,10-12. Damit gehört das Gleichnis vom Fruchtbringen und seine Deutung nicht zu den sog. Reich-Gottes-Gleichnissen, denn die basileia tou theou ist keine explizite Bezugsgröße des Gleichnisses und seiner Deutung. Die basileia tou theou ist nicht einfach eine „Sache“ des Gleichnisses, sondern erschließt sich erst in der Komplexität der Erzählwelt des Evangeliums. Die Rede von der basileia tou theou stellt daher eine Rahmenmetapher für Gottes wirklichkeitsveränderndes Wirken, die durch‐ scheint, wann immer der göttliche Bote Jesus über sie spricht und sie zum Klingen bringt für seine Rezipientinnen und Rezipienten. 5. Das Bildfeld von Mk 4,1-20 (bildspendender Bereich) Das Gleichnis vom Fruchtbringen will keine Anleitung zu landwirtschaftli‐ cher Tätigkeit sein. 429 Vielmehr zeigt sich unter Einbeziehung der reichen und vielfältigen Bildfeldtraditionen, die im Gleichnis und seiner Deutung wirksam werden, dass eine landwirtschaftliche Szenographie in der Erzäh‐ lung „kontrafaktisch durchbrochen“ 430 wird. Das Mk 4,1-20 bestimmende Bildfeld von Saat, Wachstum und Frucht steht vielmehr im Dienste einer theologischen Anthropologie, die in der Deutung (V. 14-20) in bestimmter Weise vertieft wird und Aufschluss für das Verstehen des Einschubs in Mk 4,10-13 gibt. Saat und Ernte stellen einerseits einen für die Menschen der Antike lebensweltlichen Bezug dar, der ihnen durch die antike Agrarkultur vertraut 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 217 <?page no="218"?> 431 Weitere Belege bei von G E M Ü N D E N , Vegetationsmetaphorik, 221, Anm. 101. ist; andererseits eignen sich die Aspekte von Saat, Wachstum und Frucht/ Ernte für metaphorische Sprachbilder, um Aussagen über den Menschen zu machen. Schon das Fehlen des Wortes „Same“ in Mk 4,3-8 sowie die Verwendung des nichtagrarischen Wortes „der Säende“ (gr. ὁ σπείρων/ ho speirōn) in Mk 4,3 sind ein Signal für den metaphorischen Charakter der Erzählung. Dennoch ist der lebensweltlich geteilte Bezugspunkt das Ein‐ stiegstor zum Verstehen. Doch vollständig gelingen wird das Erschließen der metaphorischen Bilder nur, wenn die Leserinnen und Leser des Gleichnisses sich als intelligente Leserinnen erweisen, die mit den heiligen Schriften Israels vertraut sind. Denn in den heiligen Schriften Israels ist es Gott, der metaphorisch als Säender beschrieben wird. Mehrfach begegnet die Aussage, dass Gott Menschen bzw. Israel sät (vgl. Sach 10,9; Hos 2,25; Jer 38[31],27f.; Ez 36,9). Das Thema Säen bzw. Aussaat lässt die mit den heiligen Schriften Israels vertrauten Leser also an Gott als den Souverän des Säens denken. Wo immer im Alten Testament Gott als Säender zum Ausdruck gebracht wird, geht es um das Verhältnis Gott/ Mensch. Darüber hinaus finden sich überwiegend in jüdischen Schriften hellenistischer Zeit Aussagen, dass Gott auch etwas in die Menschen säen kann. Bei Philo von Alexandrien werden das Schöne, die Einsicht und die Tugend in die Menschen gesät (Philo, All 1,49). 431 In 4-Esra wird der metaphorische Gebrauch des Säens eingesetzt, um das Verhältnis zwischen Gott und Israel über das durch Gott in die Menschen Gesäte zu thematisieren: 4 Esra 9,30ff. (vgl. auch 4 Esr 8,6; 9,15ff.) „Höre, Israel, auf mich! Du Jakobsstamm! Merke jetzt auf meine Worte! Ich säe heute mein Gesetz in euch; in euch bringt dieses Frucht, und dadurch sollt ihr ewige Glorie erlangen […]“. Die Saatmetaphorik steht also ganz im Dienste einer theologischen Anthro‐ pologie, die das Verhältnis Gott/ Mensch bzw. Israel aufgreift. Die Leser und Leserinnen werden bildsprachlich schon in Mk 4,4-8 eingestimmt auf das, was in Mk 4,14-20 entfaltet wird. Betrachtet man die einzelnen Saatorte in Mk 4,3-8 lassen sich diese als metaphorische Anknüpfungspunkte für Aussagen über den Menschen, die in den heiligen 218 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="219"?> Schriften Israels gemacht werden, identifizieren. Das Bild der fressenden Vögel (vgl. Mk 4,4) ist in den alttestamentlichen Schriften ein Bild für die Vernichtung von Menschen (vgl. z. B. Dtn 28,26; 1 Sam 17,44; 1 Kön 14,11; 16,4; 21,24; Jer 7,33; 15,3; 19,7; 34,20; Ez 29,5; Ps 79,2 [vgl. auch Hos 2,12 LXX]). Welken und Verdorren ist Ausdruck menschlicher Verletzlichkeit und Vergänglichkeit (vgl. Ps 37,2; 90,5; 102,5; Jes 40,6-8.24, Joel 1,17). In der Tradition der Weisheit (Weish 4,3f.) wird das Schicksal der Gottlosen mit einer schlecht verwurzelten Pflanze verglichen (vgl. auch Sir 23,25; 40,15). Dornen sind ebenfalls ein Bild für Negativaussagen über den Menschen: In der Schriftprophetie wird das Bild von den aufschießenden Dornen entwor‐ fen im Kontext von Vernichtungsandrohungen gegenüber Menschen/ Volk (vgl. Jes 5,6; 7,23-25; 27,4; 32,13; 34,13; Jer 12,13; Hos 10,8; auch 2 Sam 23,6f.; Hiob 31,40). Und in Spr 15,19 heißt es, dass „die Wege der Faulen von Dornen versperrt sind“ (vgl. Spr 26,9 LXX; Jer 4,3). Im ganz anderen Lichte zeigen sich die Aussagen über das Wachsen und Fruchtbringen: Sie stehen bildlich für eine gelingende Mensch-Gott-Bezie‐ hung. In Ps 92,15 wird der Gerechte mit einer fruchtbringenden Pflanze verglichen. Mit dem Bild des Fruchtbringens werden vor allem die die Gottesbeziehung fördernden menschlichen Taten und Werke dargestellt (z. B. Jes 3,10; Jer 17,10; Ps 1,3; Spr 10,16; 11,30; 12,14; 13,12; 18,20; aber auch 4 Esr 3,20.33; 6,28). Auch das Wachsen steht bildsprachlich für einen positiven Vorgang: das Wachsen des Gottesvolkes (vgl. Gen 17,6.20; 26,22; 28,3; 35,11; 47,7; 48,4; Ex 1,7; 23,20; Lev 26,9; Ps 104[105], 24; Jer 3,16; 23,3). Damit zeigt sich die in Mk 4,3-8 angewandte Bildsprache mit Bezug auf Saat, Wachstum und Fruchtbringen als Sprachfenster, das auf der Grundlage alttestamentlich-frühjüdischer Schriften auf die Gott-Mensch-Relation bzw. auf das Ergehen der Menschen vor Gott hin sich öffnet. Zugleich erweist sich unter Einbeziehung der Bildfeldtradition das Gleichnis (Mk 4,3-8) als ganz auf die Deutung (Mk 4,14-20) hin angelegt. In der Gleichnisdeutung setzt sich die komprimierte Konzentration der einzelnen metaphorischen Elemente fort, wird aber erweitert um einen explizit gemeinschaftskonstitutiven Bezug. Besonders die unbildlichen Be‐ griffe bei den ersten drei Hörertypen in der Deutung stellen den (frühchrist‐ lichen) Gemeinschaftsbezug heraus. Die Formulierung „das Wort mit Freude annehmen“ aus Mk 4,16 findet sich in 1 Thess 1,6 und die „Bedrängnis“ (Mk 4,17; gr. θλῖψις/ thlipsis) bezeichnet in Texten des Neuen Testaments häufig die Not der (christlichen) Gemeinschaft (z. B. in Mk 13,19.24; Apg 11,19; 14,22; 2 Thess 1,4; Röm 8,35) so wie auch „Verfolgung“ (gr. διωγμός/ diōgmos) 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 219 <?page no="220"?> eine Gemeindeerfahrung darstellt (vgl. Mk 10,30; Apg 8,1; 13,50; 22,4). Die „Täuschung“ (Mk 4,19; gr. ἀπάτη/ apatē) begegnet in der Briefliteratur (vgl. Eph 4,22; Kol 2,8; 2 Thess 2,10; Hebr 3,13; 2 Petr 2,13) ebenso wie die „Begierden“ (gr. ἐπιθυμία/ epithymia; vgl. z. B. Röm 7,7f.; Gal 5,24; 1 Thess 4,5; 2 Tim 3,6; Jak 1,14f.). Beide Begriffe, die in Mk 4,19 Verwendung finden, ver‐ weisen auf gemeindebedrohende Einflüsse. Der gemeinschaftskonstitutive Bezug der Parabeldeutung wird ebenfalls betont durch die Verwendung des Begriffs λόγος/ logos (= Wort), welches nur hier im Munde Jesu begegnet und in frühchristlichen Schriften ein terminus technicus für die Verkündigung ist (vgl. z. B. Apg 4,4; 6,4; 8,4; Gal 6,6; Kol 4,3 u.ö.). Auch „Frucht“ ist in der frühchristlichen Literatur häufig ein Bild für den Ertrag der Verkündigung (vgl. z.-B. Röm 1,13; Phil 1,22; Kol 1,6; Joh 15,5). Die Metaphorik des Bildfeldes von Saat und Wachstum wird in der Gleichnisdeutung in innovativer Art und Weise um Aspekte von Gemeinschaft und Bedrohung der Gemeinschaft erweitert. In der doppelten Bezogenheit der Bilder gewinnt die Parabeldeutung ihre Kontur für eine Gemeinschaft, die sich mit dem göttlichen Boten Jesus und seiner Botschaft verbunden weiß. Die fundamentale Erkenntnis besteht darin, dass Saat und Wachstum von Wort und Gemeinschaft nicht als zwei unabhängig voneinander ablaufende Prozesse zu verstehen sind, sondern als wechselseitig bedingende Vorgänge, die zusätzlich über das Hören miteinander verknüpft sind. Entscheidend ist nun das Zusammenspiel des gesäten Wortes, welches durch die Botschaft des göttlichen Boten den Hörenden zugänglich ist, und der gesäten Menschen hinsichtlich der durch die Gemeinschaft zu leistenden Rezeption. Unter der Handlungsperspektive, dass Gott es ist, der sowohl das Wort als auch die Menschen sät, dürfen sich die Leserin und der Leser vergewissert sehen, dass beide Größen die Qualität mitbringen, um Wachstum und Frucht hervorzubringen. Denn sowohl das Wort als auch die Menschen sind Gegenstand des göttlichen Säaktes. Die Gemeinschaft - respektive die Hörerinnen und Hörer der Botschaft Jesu von Gottes wirklichkeitsverändernden Wirken - wird nicht nur als Empfängerin der Botschaft verstanden, sondern selbst als Teil des göttlichen Säprozesses, der auf Wachstum und Fruchtbarkeit angelegt ist. 220 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="221"?> 432 Gegen J E R E M I A S , Gleichnisse Jesu ( 11 1998), 77. 433 Vgl. A L K I E R / P A U L S E N , Markus und Matthäus, 216. Diese Feststellung, die sich über das Bildfeld erschließt, ist von funda‐ mentaler theologischer Bedeutung für das Verständnis: Der Mensch wird nicht als defizitäres Wesen betrachtet, das erst durch externe Eingriffe zum „Fruchtbringen“ befähigt werden muss. Gleichzeitig wird festgehalten: Die Verantwortung für eine erfolgreiche Rezeption des Wortes ist durch die Rezipienten der Botschaft zu leisten. Hier geht es keineswegs um eine „Ethisierung“ 432 , denn in der Deutung geht es nicht um ethische Phäno‐ mene, sondern vielmehr um die existentielle Ausrichtung des Menschen in Bezug auf seine Fähigkeit Hörender zu sein. Diese Verantwortung ist nicht als ethische Leistung im Sinne moralischer Anstrengung zu verstehen, sondern als existentielle Ausrichtung des Menschen auf die zu empfangende Botschaft hin. Sie knüpft an die ersten Worte des göttlichen Boten im Markusevangelium an: „Gefüllt ist der Augenblick und nahe gekommen ist die Königsherrschaft Gottes. Denkt um und vertraut auf die Frohbotschaft! “ (Mk 1,15), die den Beginn des jesuanischen Botenamtes markierten. Das Bezogenheit des Gleichnisses und seiner Deutung auf Rezeptionsprozesse gehen von der fundamentalen menschlichen Fähigkeit aus, dass Menschen als Hörende umdenken können und so neue auf Gottes Königsherrschaft vertrauende Wege der Lebensführung, die „Frucht bringen“, einschlagen können. 433 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 221 <?page no="222"?> Reflexionsfragen 1. Inwiefern lässt sich die Definition von „Parabeln“, wie sie von Ruben Zimmermann vorgeschlagen wurde, auf Mk 4,1-20 anwen‐ den? Wo entstehen Schwierigkeiten? (dazu bitte die Ausführun‐ gen zu Ruben Zimmermanns Parabeldefinition im Beitrag von Stephan Witutschek nachschlagen) 2. Schlagen Sie in gängigen Kommentaren zum Markusevangelium nach, wie dort die Gleichnisdeutung Mk 4,14-20 ausgelegt wird. Welche Unterschiede fallen Ihnen auf ? Welche Gemeinsamkeiten? Welches Jesusbild liegt den jeweiligen Auslegungen zugrunde? Welche Rolle wird dem Königreich Gottes dabei zugeschrieben? 3. Gehen Sie auf Spurensuche im Markusevangelium. Wo spielt das Bildfeld Saat/ Frucht/ Ernte eine Rolle? Nutzen Sie dazu eine (elektronische) Konkordanz. Achten Sie besonders darauf, wo das Bildfeld im Zusammenhang mit der Basileia auftritt. 4. Die Gleichnisse Jesu werden gerne als „Fenster zum Himmel“ bezeichnet. Inwiefern trifft dies auf Mk 4,1-20 zu? 222 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="223"?> Literaturempfehlungen D R O N S C H , Kristina: Vom Fruchtbringen (Sämann mit Deutung) - Mk 4.3-9. (10-12.)13-20, in: R. Zimmermann (Hg.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 297-312. Bietet eine Auslegung zum Gleichnis vom Sämann und seiner Deutung, das auch die Parallelüberlieferung berücksichtigt. E R L E M A N N , Kurt: Gleichnisse. Theorie - Auslegung - Didaktik (utb 5494), Tübingen 2020. Enthält zwar keine explizite Auslegung zum Sämannsgleichnis, jedoch auf Mk 4,1-20 übertragbare Überlegungen zur Theologie der Gleichnisse und didaktische Impulse. V O N G E MÜN D E N , Petra: Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt. Eine Bildfelduntersuchung (NTOA 18), Fribourg/ Göttingen 1993. Fundgrube für die Erhebung der Bildfeldtradition. H ÜH N E , Tanja: -Gleichnisse kontextuell gelesen: Eine redaktionsgeschicht‐ lich-narratologische Untersuchung der Gleichniserzählungen Vom Sä‐ mann, Vom Senfkorn und Von Den Bösen Winzern, Leipzig 2022. Hühne erschließt das Gleichnis vom Sämann in Kontext der jeweiligen Evangeliumsschrift und zeigt auf, wie sich die Bedeutung der Gleichnisse durch die kontextuelle Eingebundenheit signifikant ändert. W E I S S E N R I E D E R , Annette: Didaktik der Bilder: Allegorie und Allegorese am Beispiel von Mk 4,3-20,-in: B. Kollmann/ R. Zimmermann (Hg.), Herme‐ neutik der Gleichnisse Jesu (WUNT I/ 231), Tübingen-2008, 494-520. Spannender Ansatz zur Präzisierung des Allegorie-Allegorese-Begriffs in Mk 4,1-20. 8.2 Das Gleichnis vom Sämann und seine Deutung (Mk 4,1-20) 223 <?page no="225"?> 434 Zur Begrifflichkeit und Definition von Gleichnissen, Parabeln und Beispielerzählun‐ gen vgl. Z I M M E R M A N N , Gleichnisse, 17-28, der sich dafür ausspricht, nur mehr die Bezeichnung „Parabel“ (23) zu verwenden: Auch die Autoren der neutestamentlichen Schriften verwenden für - in der Gattungskritik oft voneinander unterschiedene - Bildworte, Gleichnisse, Parabeln und Beispielerzählungen gleichermaßen die Bezeich‐ nung παραβολή (parabolē). So soll auch hier das Wort „Parabel“ für die Erzählung vom Vater und den Söhnen verwendet werden. Der Begriff „Gleichnis“ ist dagegen ein wesentlich unschärferer (Gattungs-)Begriff und soll in einem generellen Sinn verschiedene bildliche Redeformen bezeichnen. 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) Hans-Georg Gradl Die Parabel vom Vater und den beiden Söhnen gehört zum Sondergut des Lukasevangeliums. Zusammen mit den Erzählungen vom verlore‐ nen Schaf und von der verlorenen Drachme bildet die Parabel eine Trias: Die Zuwendung zu Außenseitern und Sündern stellt einen zen‐ tralen Wesenszug des Wirkens Jesu und ein entscheidendes Element der Reich-Gottes-Botschaft dar. Der Kontext der Erzählung - die Kritik der Pharisäer und Schriftgelehrten an der Tischgemeinschaft Jesu mit Sündern - lenkt den Fokus auf die Rolle des älteren Sohnes, mit dem sich die Kritiker Jesu identifizieren können. Doch das Rollenangebot der Parabel ist vielseitig: Letztlich wirbt die Erzählung darum, am barmherzigen Vater Maß zu nehmen und das Wirken Jesu fortzusetzen. 1. Einführung und Vorgehen Die Tatsache, dass Jesus in Form von Bildern und Gleichnissen über das Reich Gottes spricht, ist bemerkenswert: Seine Rede soll anschaulich und verständlich sein. 434 Es werden keine Kommunikationshürden aufgebaut oder Verständnisvoraussetzungen eingefordert. Die Bilder sind unmittelbar einleuchtend und fassbar. Sie stammen aus der Lebenswelt der Adressaten: Das Reich Gottes wird mit einem Senfkorn oder Sauerteig, mit einem Hirten oder einer Hausfrau, mit einem Mahl oder der Arbeit im Weinberg verglichen. Die Reich-Gottes-Botschaft Jesu gewinnt dadurch ein zentrifugales Dreh‐ moment. Sie will die Menschen erreichen. Jesus ist nicht nur physisch auf seinen Wanderungen in der Lebenswelt der Adressaten präsent. Er 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 225 <?page no="226"?> greift die Lebenswelt seiner Zuhörerinnen und Zuhörer auch sprachlich auf, um zu verdeutlichen, was das Reich Gottes ist oder bedeutet. Er nutzt die Sprache und die Erfahrungen der einfachen Landbevölkerung. Das Reich Gottes greift um sich: im Wirken und Unterwegssein Jesu, aber auch in seiner Verkündigung und durch die unmittelbare Verständlichkeit der verwendeten Bilder und Gleichnisse. Die Parabel vom Vater und den beiden Söhnen gehört zum Sondergut des Lukasevangeliums. Sie steht etwa in der Mitte des Evangeliums und markiert - innerhalb des ausführlich gestalteten Reiseberichts des Lukasevangeliums - das inhaltlich-theologische Zentrum der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu. Im Folgenden soll es um eine - nachvollziehbare, verschiedene Schritte der Erzähltextanalyse verdeutlichende - Exegese gehen: Sie beginnt mit der Übersetzung des Textes. Daran schließt sich die Frage nach der Gliederung und dem Aufbau der Erzählung an. Wesentliche narrative Gesichtspunkte sollen eigens beleuchtet werden, bevor es mit der Einzelauslegung der Verse bzw. Sinnabschnitte um eine multiperspektivisch ausgerichtete - semantische und sozialgeschichtliche, narrative und textpragmatische - Detailanalyse geht. Die Exegese ist kein Selbstzweck. Sie will den Text durchdringen und aufbereiten, um zu einer nachvollziehbaren und aus dem Text abgeleiteten Gesamtdeutung zu finden. Zu beachten ist, dass es die eine - vermeintlich korrekte - Interpretation eines Textes nicht gibt: Die Erzählung lässt sich unterschiedlich interpretieren. Viele Faktoren spielen dabei eine - herme‐ neutisch gewichtige - Rolle: der Text, das Studium des Textes, der Kontext des Rezipienten, die Voreinstellung und das Wissen des Interpreten … Die Bedeutung der Bibel und eines Schrifttextes beschränkt sich nicht auf eine historisch einmalige Situation. Im Gegenteil: Es wäre schade, wenn der Text als Teil des Kanons nicht immer wieder neue Bedeutungen generieren und verschiedene Impulse im Leben der Adressaten zeitigen würde. Der Text buchstabiert sich immer wieder neu in der Wirklichkeit seiner Leserinnen und Leser aus. Die Exegese kommt dort ans Ziel, wo sie die gegenwärtigen Leserinnen und Leser befähigt, in kenntnisreicher Verantwortung gegen‐ über dem Text die Erzählung in die je eigene Lebenswelt zu übersetzen. 226 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="227"?> 2. Textauslegung 2.1 Text 11 Er aber sagte: Ein Mensch hatte zwei Söhne. 12 Und der jüngere von ihnen sagte zum Vater: Vater, gib mir den Teil des Vermögens, der mir zusteht! So verteilte er unter ihnen den Besitz. 13 Nach wenigen Tagen packte der jüngere Sohn alles zusammen und reiste in ein fernes Land. Dort verprasste er sein Vermögen und lebte in Saus und Braus. 14 Als er nun alles durchgebracht hatte, kam eine große Hungersnot über jenes Land, und er geriet in Not. 15 Also ging er und hängte sich an einen Bürger jenes Landes. Der schickte ihn auf seine Äcker, um Schweine zu hüten. 16 Gern hätte er die Schoten gegessen, die die Schweine fraßen, aber niemand gab ihm davon. 17 So kam er zu sich und sagte: Wie viele Tagelöhner meines Vaters haben Brot in Hülle und Fülle, doch ich komme hier schier vor Hunger um. 18 -Ich will aufstehen und werde zu meinem Vater gehen und ihm sagen: Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir, 19 ich bin nicht mehr wert, dein Sohn zu heißen; mache mich zu einem deiner Tagelöhner! 20 Und so machte er sich auf und ging zu seinem Vater. Als er noch weit entfernt war, sah ihn sein Vater und wurde von Mitleid gepackt. Er eilte ihm entgegen, fiel um seinen Hals und küsste ihn. 21 Der Sohn aber sagte zu ihm: Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir, ich bin nicht mehr wert, dein Sohn zu heißen. 22 Der Vater aber sagte zu seinen Dienern: Schnell, bringt das beste Gewand und zieht es ihm an, gebt ihm einen Ring an seine Hand und Sandalen an die Füße, 23 -und bringt das gemästete Kalb und schlachtet es. Wir wollen speisen und feiern, 24 denn dieser mein Sohn war tot und lebt wieder, er war verloren und ist wiedergefunden worden. So begannen sie, fröhlich zu feiern. 25 Sein älterer Sohn aber war auf dem Feld; und als er kam und sich dem Haus näherte, hörte er Musik und Tanz, 26 und rief einen der Knechte herbei, um sich zu erkundigen, was das zu bedeuten habe. 27 Dieser sprach zu ihm: Dein Bruder ist gekommen, und dein Vater hat das Mastkalb geschlachtet, weil er ihn gesund wiederbekommen hat. 28 -Da wurde er zornig und wollte nicht hineingehen. Sein Vater aber kam heraus und redete ihm gut zu. 29 Er aber antwortete seinem Vater: Weißt du, so viele Jahre schon diene ich dir! Noch nie habe ich ein Wort von dir 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 227 <?page no="228"?> missachtet. Aber mir hast du noch nie einen Ziegenbock gegeben, damit ich mit meinen Freunden feiern kann; 30 doch kaum ist der da - dein Sohn - gekommen, der dein Vermögen mit Dirnen durchgebracht hat, da schlachtest du für ihn das Mastkalb. 31 Er aber sagte ihm: Kind, du bist allzeit bei mir, und alles, was mein ist, ist dein. 32 Doch jetzt müssen wir feiern und uns freuen, weil dieser - dein Bruder - tot war und wieder lebt. Er war verloren und ist wiedergefunden worden. 2.2 Kontext Sämtliche Evangelien des Neuen Testaments sind als fortlaufende Erzählun‐ gen konzipiert, auch wenn in der Liturgie oder in der Bibelarbeit zumeist nur einzelne Perikopen aus dem Gesamtkontext des Evangeliums gelesen oder analysiert werden. Doch jeder Einzeltext ist Teil eines Gesamtwerks: Seine Stellung innerhalb eines Werks bestimmt das Verständnis des Textes. Bei der Interpretation ist der jeweilige Kontext eines Textes immer zu berücksichtigen. Der weitere Kontext der Erzählung vom Vater und den beiden Söhnen ist der Reisebericht des Lukasevangeliums (Lk 9,51-19,28), den das Lukasevan‐ gelium - im Vergleich zum Markusevangelium (Mk 8-10) - stark ausbaut. Jesus ist mit seinen Jüngern auf dem Weg hinauf nach Jerusalem. Die Absicht, „nach Jerusalem zu gehen“, wird in Lk 9,51 angekündigt: Der Weg beginnt. Das Ziel wird in Lk 19,28 erreicht. Im Lauf des Reiseberichts bietet das Lukasevangelium viel Sondergut: Der Spannungsbogen - der Gang hinauf nach Jerusalem - ist das redaktionell verfertigte Erzählgefäß, das viele lehrhafte Stücke und Gleichnisse Jesu enthält. Über lange Kapitel sind die Jünger mit Jesus unterwegs: Auf dem Weg lernen sie, was die Botschaft Jesu vom Reich Gottes beinhaltet und bedeutet. Für das Lukasevangelium ist der Weg ein zentrales Motiv. Auch in der Apostelgeschichte - im zweiten Teil des lukanischen Doppelwerks - fehlt das Motiv des Weges nicht: Die junge Christengemeinde wird „Weg“ genannt (Apg 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Die Emmaus-Erzählung am Ende des Lukasevangeliums (Lk 24,13-35) illustriert, was es heißt, auf dem Weg zu sein: Der Auferstandene ist mit zwei Jüngern unterwegs. Das Unterwegssein Jesu mit seinen Jüngern, das im Lukasevangelium schon während des irdischen Wirkens Jesu durch die starke Akzentuierung des Reiseberichts 228 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="229"?> 435 S Ö D I N G , Frage, 218. deutlich betont wird, setzt sich auch nachösterlich fort. Das Unterwegssein endet nicht. Die Erzählung vom Vater und den beiden Söhnen ist Teil des Reiseberichts und - so verstanden - eine Erinnerung auf dem Weg und zentraler Gegenstand der Lehre und Botschaft Jesu. Der engere Kontext der Erzählung ist die Tischgemeinschaft Jesu mit Zöllnern und Sündern (Lk 15,1-2). Die Pharisäer und Schriftgelehrten kritisieren diesen - unrein machenden - Umgang Jesu und konfrontieren ihn mit dem Vorwurf, Sünder anzunehmen und mit ihnen zu essen (Lk 15,2). Auf die historisch sehr plausible Kritik der Schriftgelehrten reagiert Jesus - in der erzählten Welt des Lukasevangeliums - mit drei Parabeln, die sein Verhalten erläutern und rechtfertigen: mit der Erzählung vom verlorenen Schaf (Lk 15,4-7), von der verlorenen Drachme (Lk 15,8-10) und vom Vater und den beiden Söhnen (Lk 15,11-32). Alle drei Erzählungen sind inhaltlich, begrifflich und strukturell mitein‐ ander verbunden. Es geht etwas verloren: ein Schaf, eine Drachme und der Sohn. Das Verlorengegangene wird wiedergefunden. Am Ende jeder Erzählung herrscht Freude darüber, dass das Schaf, die Drachme und der Sohn wieder da sind. Der gleichförmige Aufbau - Verlust, Wiederfinden bzw. Rückkehr und Freude - lässt sich deutlich erkennen. Die drei Erzäh‐ lungen eint die gleiche Adressatenschaft: In allen drei Fällen sind es die in Lk 15,1-2 erwähnten Schriftgelehrten und Pharisäer, die aus dem Mund Jesu die Erzählungen hören. Bemerkenswert ist die Tatsache, dass drei im Grunde von der Aussage her ähnliche Parabeln hintereinander und als Reaktion auf ein und dieselbe Kritik der Pharisäer aufgeboten werden. Die Trias unterstreicht die Zentra‐ lität des Themas. Hier geht es nicht um irgendetwas, sondern um einen markanten Zug des Verhaltens Jesu, der durch die Wiederholung deutlich herausgestellt und regelrecht eingeschärft werden soll. Zugleich bauen die drei Erzählungen verschiedene Kommunikationsbrücken: Was Jesus sagen will, wird aus der Sicht eines Hirten, einer Hausfrau und eines Vaters verständlich gemacht. Die Erzählung vom Vater und den beiden Söhnen „bildet […] den Höhepunkt der Trias, weil weder ein Tier noch ein Geldstück, sondern ein Mensch verlorenge‐ gangen ist und wiedergefunden wird; dadurch kann auch deutlich werden, wie die Sünder selbst daran beteiligt sind, gefunden zu werden.“ 435 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 229 <?page no="230"?> Im literarischen Setting des Lukasevangeliums rechtfertigt Jesus durch die drei Gleichnisse und insbesondere durch die als drittes Glied der Reihe eigens betonte Parabel vom Vater und den Söhnen sein Verhalten und die Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern. 2.3 Gliederung Die Erzählung lässt sich - nach einer kurzen Präsentation der handlungstragenden Figuren - thematisch in zwei große Abschnitte unterteilen: Lk 15,11 Einführung der Personen Lk 15,12-24 Die Geschichte des jüngeren Sohnes Lk 15,25-32 Die Geschichte des älteren Sohnes Nach einer denkbar knappen Vorstellung der Hauptpersonen - ein Vater und zwei Söhne - folgt zunächst die Geschichte des jüngeren Sohnes. Daran schließt sich, nachdem - analog zu den Begrifflichkeiten der ersten beiden Erzählungen (Lk 15,4-7.8-10) - der jüngere Sohn „wiedergefunden wurde“, die Geschichte des älteren Sohnes an. Eine filigranere Gliederung stützt sich auf die in den beiden Hauptteilen geschilderten einzelnen Handlungen und Geschehnisse: 230 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="231"?> Lk 15,11 Einführung der Personen - - - Lk 15,12-24 Die Geschichte des jüngeren Sohnes - Vers 12 Bitte des Sohnes und Zuteilung des Vermögens - Vers 13 Abreise und verschwenderisches Leben in der Ferne - Verse 14-16 Die Not im fernen Land - Verse 17-20a Einsicht und Entschluss - Verse 20b-21 Rückkehr und Begegnung mit dem Vater - Verse 22-24 Reaktion des Vaters - - - Lk 15,25-32 Die Geschichte des älteren Sohnes - Vers 25 Heimkehr des Sohnes von der Feld‐ arbeit - Verse 26-27 Erläuterung der Situation durch den Knecht - Vers 28a Reaktion - Verse 28b-32 Gespräch zwischen Vater und Sohn Gliederungen sind heuristische Konstrukte. Sie sollen dem besseren Nachvollzug eines Textes oder einer Erzählung dienen und die innere Dynamik verdeutlichen. In der Regel unterscheiden sich vorgeschla‐ gene Gliederungen stark voneinander: je nach dem gewählten Blick‐ winkel auf die Erzählung bzw. dem Interpretationsschwerpunkt. Im vorliegenden Fall wurde eine neutrale und ganz auf die Handlungsfolge ausgerichtete Gliederung gewählt. Sie ergibt sich aus der Erzählperspektive und den - in den einzelnen Abschnitten - beleuchteten Personen, denen bestimmte Ereignisse oder Handlungen zuzuordnen sind. Während die Geschichte vom jüngeren Sohn durch die vom Vater ausge‐ richtete Feier ein glückliches Ende nimmt und abgeschlossen wird, bleibt der Ausgang der Geschichte des älteren Sohnes ungewiss. Die Parabel endet offen. Wird sich der ältere Sohn von den Argumenten des Vaters überzeugen 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 231 <?page no="232"?> lassen? Schließt er sich der Festgemeinschaft an? Im Unterschied zur Geschichte des jüngeren Sohnes findet die Geschichte des älteren Sohnes in der Erzählung keinen positiven Abschluss. Die Frage nach der Reaktion des älteren Sohnes bleibt offen. Gerade ein offenes Ende aber aktiviert die Hörerinnen und Hörer. Sie müssen - in ihrer Vorstellung - die Geschichte zu Ende erzählen. Oder noch besser: Nur sie können dafür sorgen, dass die Parabel in ihrem eigenen Leben einen guten Ausgang nimmt. 2.4 Narrative Gesichtspunkte Da es sich im vorliegenden Fall um eine Parabel, um einen Erzähltext handelt, bieten sich insbesondere Schritte und Verfahrensweisen einer narrativen Analyse zur Untersuchung des Textes an. Zentrale Fragen einer Erzähltextanalyse sind: Welche Personen treten auf ? Wie werden die Per‐ sonen dargestellt und charakterisiert? Welche Orte oder Zeiten spielen eine besondere Rolle? Aus welcher Perspektive wird die Geschichte erzählt: durch einen auktorialen Erzähler, aus der Ich-Perspektive einzelner Perso‐ nen oder im Wechsel zwischen beschreibender und direkter Darstellung? Die Erzählung kreist um drei Personen: den Vater, den jüngeren Sohn und den älteren Sohn. Andere Figuren werden nur am Rand erwähnt oder zwischen den Zeilen vorausgesetzt, so etwa die Tagelöhner des Vaters, denen es besser geht als dem jüngeren Sohn in seiner Not, die Festgemeinschaft, der Knecht, den der ältere Sohn um Auskunft bittet, oder auch die Dirnen, mit denen der jüngere Sohn sein Vermögen durchgebracht hat. Im Mittelpunkt der Erzählung steht der Vater: Er ist die zentrale Figur und stellt auch die Verbindung zwischen der Geschichte des jüngeren und des älteren Sohnes dar. Ein zentraler Raum ist das Haus des Vaters. Sämtliche Geschehnisse lassen sich auf das Haus beziehen: Der jüngere Sohn entfernt sich vom Haus des Vaters, kehrt zum Haus zurück und wird - durch die Feier - wieder Teil der Hausgemeinschaft. Der ältere Sohn verharrt in seinem Zorn außerhalb des Hauses. Der Vater kommt aus dem Haus zu seinem älteren Sohn hinaus und bittet ihn, ins Haus zu gehen und Teil der feiernden Hausgemeinschaft zu werden. Entscheidend für das Verständnis 232 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="233"?> der jeweiligen Geschichte vom jüngeren bzw. älteren Sohnes ist die Distanz zum Vaterhaus: Verloren ist, wer außerhalb des väterlichen Hauses steht. Dies gilt für den jüngeren Sohn, der fern des Vaterhauses in der Fremde untergeht, aber auch für den älteren Sohn, der draußen vor dem Haus des Vaters in seinem Zorn verharrt und nicht ins Haus hineinfindet. Konkrete Zeitangaben gibt es in der Erzählung nicht. Erwähnt wird nur, dass der jüngere Sohn nach Zuteilung des Vermögens schon „nach wenigen Tagen“ (Lk 15,13) in ein fernes Land zog. Wie lange er dort in der Fremde lebte, lässt sich allenfalls vermuten. Für Inhalt und Aussage der Geschichte spielt die zeitliche Dauer der Trennung des Sohnes vom Vater auch keine entscheidende Rolle. Wichtig ist das Faktum der Trennung, die - ob sie nun lang oder kurz währte - schlussendlich überwunden wird. Was die Erzählperspektive betrifft, so wird das Geschehen aus der Sicht eines auktorialen Erzählers zuverlässig und anschaulich geschildert: die Einführung der drei Personen, der Wunsch des jüngeren Sohnes, die Zu‐ teilung des Vermögens, der Fortzug des Sohnes und sein Leben in einem fernen Land, aber auch die Rückkehr des älteren Sohnes vom Acker und das Herauskommen des Vaters. Im Lauf der Erzählung wechselt mehrfach die Perspektive. So wird etwa die Rückkehr des jüngeren Sohnes aus der Sicht des Vaters beschrieben: „Als er noch weit entfernt war, sah ihn sein Vater und wurde von Mitleid gepackt. Er eilte ihm entgegen, fiel um seinen Hals und küsste ihn“ (Lk 15,20). Zudem variiert die Erzählung bei der Wiedergabe von Gesprächen zwischen der indirekten und direkten Redeform. Der innere Dialog des jüngeren Sohnes (Lk 15,17-19), sein Bekenntnis vor dem Vater (Lk 15,21) und die Anweisungen des Vaters an die Knechte (Lk 15,22-24) oder die Auskunft des Knechts (Lk 15,27) und der Dialog zwischen dem älteren Sohn und dem Vater (Lk 15,29-32) werden wörtlich wiedergegeben. Die wörtliche Rede steigert die Anschaulichkeit und Lebendigkeit der Erzählung. Die Adressaten hören wie direkte Zeugen die Personen sprechen und erleben das Geschehen umso intensiver. 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 233 <?page no="234"?> 436 E C K E Y , Lukasevangelium-2, 684. Zusammenfassend müssen in narrativer Hinsicht das Haus und die Person des Vaters besonders unterstrichen werden. Haus und Vater stellen Fixpunkte der Erzählung dar. Sie verbinden die beiden großen Teile der Geschichte. Lässt sich daraus schon eine erste interpretati‐ onsleitende Einsicht keltern? In beiden Fällen - beim jüngeren wie beim älteren Sohn - geht es um die Rückkehr in das Haus des Vaters. Dieser personifiziert das werbende und barmherzige Verhalten gegenüber den beiden (! ) „verlorenen“ Söhnen. Haus und Vater stellen auch die Verbindung zum Kontext der Erzählung im Lukasevangelium her: Jesus wird für sein Verhalten gegenüber Zöllnern und Sündern kritisiert, das dem Verhalten des Vaters in der Parabel entspricht. Das Ziel Jesu und der Kern der Reich-Gottes-Botschaft ist die Sammlung: Hier wie dort geht es um die Freude über die wiedergefundenen Verlorenen und die Rückkehr ins Haus des Vaters. 2.5 Einzelauslegung Vers 11 Bei der Erzählung handelt es sich um ein klassisches „Dreipersonen‐ stück“ 436 . Geschichten über einen Vater von zwei ungleichen Söhnen waren im griechisch-römischen, aber auch im semitischen Sprachraum verbreitet. Die Rede von zwei Söhnen eines Vaters lässt vermuten, dass es einen Unterschied zwischen den beiden Söhnen geben und dass es zu einer Gegenüberstellung der beiden Söhne kommen wird. Entscheidend ist die Tatsache, dass die Erzählung zunächst nicht explizit von einem Vater spricht, sondern wörtlich mit der Wendung beginnt: „Ein Mensch hatte zwei Söhne.“ Ein bestimmter Artikel fehlt. Es soll also in der folgenden Erzählung nicht um eine exzeptionelle, für die Allgemeinheit nicht relevante Episode gehen. Was nun geschildert wird, ist vielmehr allgemein menschlich und für jeden Mann und jede Frau - für jeden Menschen - nachvollziehbar. 234 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="235"?> Vers 12 Der jüngere Sohn fordert seinen Vater im Imperativ auf, ihm den ihm zustehenden Teil des Vermögens zu geben. Nähere Gründe für die Bitte des Sohnes werden nicht genannt. Es bleibt den Leserinnen und Lesern überlassen, diese Leerstelle in der Erzählung zu füllen. Will sich der Sohn von seinem Vater emanzipieren? Gab es Streit? Will er - wie viele junge Juden damals - sein Glück außerhalb Palästinas versuchen? Im Land selbst war kaum genügend Arbeit für alle vorhanden. Allerdings erweckt die Beschreibung des väterlichen Anwesens - mit Knechten, Tagelöhnern, Äckern und Vieh - nicht den Eindruck, dass die Söhne darben müssen und der jüngere Sohn auswandert, um seine Existenz zu sichern. Die Bitte des Sohnes dürfte für den Vater schmerzlich gewesen sein. Er sieht den Weggang seines Sohnes - wie seine spätere Reaktion deutlich machen wird (Lk 15,24) - als Verlust an. Die Erzählung lässt sogar vermuten, dass der Vater auf den Sohn nach dessen Weggang wartet und regelrecht nach ihm Ausschau hält (Lk 15,20). Gegen die Bitte des Sohnes mag rechtlich nichts einzuwenden sein. Der Sohn kann um den - wie es ja heißt - ihm zustehenden Teil des Vermögens bitten. Die Aufteilung des Vermögens und der Fortzug des Sohnes stellen dennoch eine Trennung und eine Zäsur im Familienleben dar. Deutlich wird dies anhand eines Worts aus dem Buch Jesus Sirach, das die familiäre Norm und das allgemeine Empfinden gut zum Ausdruck bringt: „Besser das Leben eines Armen unter schützendem Dach als köstliche Leckerbissen in der Fremde“ (Sir 29,22). Nach Dtn 21,17 standen dem älteren Sohn zwei Drittel, dem jüngeren Sohn ein Drittel des Vermögens zu. Wie der Vater das Vermögen aufteilt, wird nicht gesagt. Die kurze Wendung - „So verteilte er unter ihnen den Besitz“ - erweckt den Eindruck, dass der Vater ohne Widerrede der Bitte des jüngeren Sohnes nachkommt und sich seinem Wunsch nicht in den Weg stellt. 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 235 <?page no="236"?> Vers 13 Die Trennung wird sachlich, räumlich und inhaltlich mit nur einem Satz beschrieben. Der jüngere Sohn packt „alles zusammen“ und zieht „in ein fernes Land“. Er lässt nichts zurück. Die Trennung ist absolut. Er entfernt sich geografisch und - wie noch deutlich werden wird - auch religiös und kulturell von seiner Familie. Zudem stellt sein Lebensstil - wie die vorwurfsvolle Rede des älteren Sohnes später anklingen lässt (Lk 15,30) - einen Bruch mit der Familienehre dar. Die knappen Formulierungen fordern die Vorstellungskraft der Adressa‐ ten heraus. Sie werden sich alles Mögliche unter einem Leben „in Saus und Braus“ vorstellen können. Die kurze Wendung erweckt den Eindruck, dass es schnell ging und das Vermögen bald aufgebraucht war. Der Sohn wird zum Prototyp eines Verschwenders und liederlichen Menschen: Er hat sich von seiner Familie getrennt und erliegt - ohne für sich selbst Verantwortung zu übernehmen - dem Laster. Am jungen Tunichtgut erfüllt sich das warnende Wort: „Wenn sie die Feldarbeit aufgeben, werden sie der Bosheit oder ihren bösen Neigungen folgen. Sie werden unter die Heiden zerstreut und Sklaven ihrer Feinde sein“ (TestIss 6,2). Verse 14-16 Hatte der Sohn vorher „alles“ zusammengepackt, unterstreicht die Er‐ zählung nun, dass er „alles“ durchgebracht hat. Eine in der Antike nicht gänzlich ungewöhnliche Hungersnot verschlimmert seine Situation. Er ist den Stürmen des Lebens ohne Familie und ohne Besitz schutzlos ausgeliefert. In seiner Not drängt er sich - wie das verwendete griechische Verb κολλάω (kollaō) übersetzt werden kann - einem Bürger jenes Landes förmlich auf. Dass es sich dabei um einen Heiden handelt, macht die Tatsache deutlich, dass er Schweine besitzt. Für Juden galten Schweine als unreine Tiere (Lev 11,7; Dtn 14,8; Jes 65,4). Der Sohn sucht nicht den Kontakt zu einer Synagoge. Er verrät vielmehr auch noch seine Religion und schließt sich einem Heiden an: Die Trennung ist räumlich, religiös und kulturell absolut. Er ist am untersten Punkt angekommen, an einem für Juden grauenhaften Ort: am Schweinetrog. Die Erzählung unterstreicht die Notlage durch die Bemerkung, dass der Sohn gern die Futterschoten der Schweine gegessen hätte. Die verwendete Zeitform ist das Imperfekt, was auf einen wiederholten Wunsch hinweist. Hunger und Not des Sohnes sind also von längerer Dauer. Doch nicht einmal mit Schweinefutter kann er seinen Hunger stillen. Selbst das Tierfutter ist für 236 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="237"?> 437 E R N S T , Evangelium, 458. 438 Vgl. E C K E Y , Lukasevangelium-2, 688. ihn tabu: Er ist - deutlich gesagt - weniger wert als ein Schwein. Niemand sorgt sich um ihn: Er ist zur „Unperson“ 437 geworden. Bei den Futterschoten dürfte es sich um die Schotenfrüchte des Johannis‐ brotbaums handeln, die - weil sehr nahrhaft - als Kraftfutter für das Vieh verwendet wurden. Gängiger Vorstellung nach galt als arm, wer sich von den Schotenfrüchten des Johannisbrotbaums ernähren muss. 438 Verse 17-20a Am untersten Punkt angekommen, geht der Sohn in sich: Eine selbst‐ kritische Reflexion setzt ein. Der Sohn vergleicht seine Situation mit der Situation der Tagelöhner im Haus seines Vaters. Wohlgemerkt: Selbst den Tagelöhnern, die anders als die angestellten Knechte nicht zum Hausstand gehören, die weniger Lohn empfangen und Tag für Tag neu angestellt werden müssen, geht es besser. Im Vergleich zu seiner Notlage mag der euphemistisch wirkende Ausdruck passend sein: Sie haben - anders als er - Brot in Hülle und Fülle. Der Sohn fasst einen Entschluss. Das im Partizip Aorist verwendete Verb ἀναστάς (anastas) bedeutet wörtlich „aufstehen“ und lässt sich durchaus bildlich verstehen: Der Sohn ist menschlich, kultisch und materiell ganz unten angekommen. Er will sich erheben und zu seinem Vater gehen. Sein Vorsatz wird im Futur beschrieben: „Ich werde zu meinem Vater gehen und ihm sagen“. Inhalt seiner Rede soll ein Schuldbekenntnis sein. Der Sohn gesteht seine Sünde gegenüber dem Himmel und seinem Vater ein. Worin die Sünde gegenüber dem Himmel konkret besteht, wird nicht explizit gesagt. Zu denken ist etwa an die Tatsache, dass er sich - als Jude - eines liederlichen Lebenswandels schuldig gemacht hat: Er lebt bei einem Heiden und hat mit unreinen Tieren Kontakt. Offen bleibt auch die Frage, worin genau die Schuld des Sohnes gegenüber dem Vater besteht: Ist es der Bruch der Familienbande oder die Schande, die er durch sein Lotterleben über die Seinen gebracht hat? Offensichtlich hat die Familie auch trotz der weiten Entfernung etwas über den jüngeren Sohn gehört. Der ältere Bruder jedenfalls weiß, dass er das „Vermögen mit Dirnen durchgebracht hat“ (Lk 15,30). Die Bitte, die der jüngere Sohn an seinen Vater richten will, wirkt schuldbewusst und demütig: Er will seinen Vater nicht um eine vollständige 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 237 <?page no="238"?> 439 K R E M E R , Lukasevangelium, 159. Rehabilitation als Sohn bitten. Es ist genug, wenn er als einfacher Arbeiter - als Tagelöhner - auf dem Hof des Vaters sein Auskommen fristen kann. Der Entschluss wird in die Tat umgesetzt: „So machte er sich auf und ging zu seinem Vater.“ Verse 20b-21 Die Perspektive wechselt: Das Geschehen wird nun aus der Sicht des Va‐ ters beschrieben. Durch den veränderten Blickwinkel werden die Leserinnen und Leser in die Rolle des Vaters versetzt: Sie blicken mit seinen Augen auf die Situation; sie empfinden und reagieren wie er. Letztlich geht es auch darum, Haltung und Verhalten des Vaters zu verstehen und - im eigenen Leben - zu praktizieren. Schon von Weitem sieht der Vater seinen jüngeren Sohn. Das lässt den Schluss zu, dass der Vater nach ihm Ausschau gehalten und sehnsuchtsvoll den Horizont nach seinem Sohn abgesucht hat. Beim Anblick des Sohnes überkommt den Vater Mitleid. Man kann sich vorstellen, wie der Sohn nach einer geraumen Zeit in Hunger und Not und nach der sicherlich beschwerlichen Heimreise ausgesehen haben mag. Das Verb σπλαγχνίζομαι (splanchnizomai) bedeutet „sich erbarmen“ oder „Mit‐ leid empfinden“. Im Verb steckt das Substantiv (Sg.) σπλάγχνον (splanchnon) bzw. (Pl.) σπλάγχνα (splanchna), womit die Eingeweide bezeichnet werden. Mitleid ist etwas, das eine Person packt und anrührt, das sich physisch bemerkbar macht, das einem auf die Nieren schlägt oder die Eingeweide abschnürt. Der Anblick des Sohnes geht dem Vater zu Herzen: Er eilt seinem Sohn entgegen. Der Vater tut, was man von einem Orientalen eigentlich nicht erwarten würde. Es galt als unschicklich, zu hasten oder zu laufen. Wegen der langen Gewänder war dies auch denkbar unpraktisch. Doch in diesem Moment vergisst der Vater alle Etikette. Er kann nicht anders und läuft seinem Sohn entgegen. Die Tatsache, dass der Vater dem Sohn um den Hals fällt und ihn küsst, lässt keinen Zweifel aufkeimen: Er nimmt den Sohn wieder an. Er „umarmt den Unreinen“ 439 ! Der Sohn beginnt das vorbereitete Schuldbekenntnis - wie auswendig gelernt - aufzusagen. Wie oft wird er es während des Nachhausewegs wiederholt haben, um es nicht zu vergessen? 238 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="239"?> Verse 22-24 Sein Bekenntnis kann der Sohn nicht zu Ende bringen. Bevor er fertig ist, richtet der Vater das Wort an seine Diener. Er reagiert gar nicht auf das Bekenntnis des Sohnes. Er erteilt Aufträge, die samt und sonders die Wiedereinsetzung des Sohnes als Sohn zum Ziel haben. Das beste Gewand dürfte entweder das Festgewand oder das ursprüng‐ liche Sohnesgewand bezeichnen. Kleider machen Leute. Man kann sich vorstellen, dass der verlorene Sohn ziemlich zerlumpt bei seinem Vater angekommen ist. Das Gewand ist der äußere Ausdruck für den freudigen Empfang und die Annahme des Sohnes: Sein Stand und sein Adel als Sohn werden durch das Gewand sichtbar. Der Ring, der dem Sohn angesteckt wird, wurde zum Siegeln von Doku‐ menten verwendet: Mit dem Ring erhält der Sohn die Autorität, um wieder Verträge schließen und Vereinbarungen treffen zu können. Schuhe sind Zeichen eines freien Mannes. Gefangenen wurden - aus leicht verständlichen Gründen und um die Flucht zu erschweren - die Schuhe abgenommen. Der Sohn erhält sie zurück und muss nicht wie ein Gefangener barfuß laufen ( Jes 20,2-4). All dies duldet keinen Aufschub. Der Befehl des Vaters an seine Diener setzt mit dem Wort „schnell“ ein. Lange genug herrschte Trennung, nun soll die Heimkehr gefeiert werden. Für besonders festliche Anlässe wurde an begüterten Höfen ein Kalb aufgezogen und gemästet. Nun ist der richtige Zeitpunkt gekommen. Der Vater befiehlt, das Mastkalb zu schlachten und ein rauschendes Wiedersehens-Fest zu veranstalten. Die 1. Person Plural spricht Bände: Haus und Hof sollen mitfeiern. Der Vater will seine Freude - wie der Hirt in Lk 15,6 und die Hausfrau in Lk 15,9 - teilen. In paralleler Formulierung (tot - verloren, lebt wieder - ist wiederge‐ funden worden) nennt der Vater den Grund für sein Verhalten und die Entscheidung, ein Fest zu feiern. Die Wiederkunft seines Sohnes kommt ei‐ ner Auferstehung von den Toten gleich. Womöglich lässt sich die Passivform sogar als passivum divinum - als göttliches Passiv - deuten: Der Sohn war so fern und verloren, dass nur eine übermenschliche Kraft seine Wiederkunft bewirken konnte! Hatte nicht der Himmel seine Finger im Spiel? Ohne Verzögerung beginnt das Fest. Sofort fangen sie an, fröhlich zu feiern. So kurz die Wendung auch ist, so sehr regt sie die Vorstellungskraft an. Zwischen den Zeilen hört man förmlich die Musik und kann sich die strahlenden Gesichter ausmalen, in denen sich die Freude über die Wiederkunft des jüngeren Sohnes spiegelt. 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 239 <?page no="240"?> 440 Vgl. E R N S T , Evangelium, 460. Vers 25 Der zweite Teil der Erzählung beginnt. Schon die Vorstellung des älteren Sohnes macht deutlich, dass der Vater die beiden Hälften der Erzählung verbindet: Bewusst wird der Bruder als „sein älterer Sohn“ eingeführt. Der Vater bleibt der Bezugspunkt und im Zentrum der Erzählung. Der ältere Sohn kommt vom Feld: Im Unterschied zum jüngeren Sohn ist er am Hof des Vaters geblieben. Er zeichnet sich durch treue Pflichterfüllung aus. 440 Der gute Sohn - so Epiktet in den Dissertationes - erachtet alle eigenen Angelegenheiten als Angelegenheit des Vaters. Er gehorcht ihm in allen Dingen, arbeitet mit ihm zusammen und tut nichts, was dem Vater schadet (Epict., Diss. 2,10,7). Die Präsentation des Sohnes steigert die Spannung und wirft die Frage auf, wie sich der treue und pflichtbewusste ältere Sohn wohl angesichts der Rückkehr des jungen Taugenichts verhalten wird. Die Erzählung nähert sich behutsam einer Konfrontation an: Zunächst einmal hört der Sohn, der außerhalb des Hauses steht, nur Musik und Tanz im Inneren des Hauses. Ein Gegensatz zwischen Drinnen und Draußen wird aufgebaut: Draußen steht der pflichtbewusste ältere Sohn, drinnen wird die Rückkehr des jüngeren Sohnes gefeiert. Lässt sich die Distanz überwinden? Wird der ältere Sohn hineingehen? Schließt er sich der Gemeinschaft im Inneren des Hauses an? Verse 26-27 Ein herbeigerufener Knecht informiert den älteren Sohn. Die Erläuterung des Knechts kann als Einladung zum Mitfeiern verstanden werden. Bewusst wird der heimgekehrte jüngere Sohn vom Knecht als „dein Bruder“ bezeich‐ net. Dem älteren Sohn gegenüber nennt der Knecht den Vater nicht einfach Vater, sondern „dein Vater“: Sollte sich der ältere Sohn die Entscheidung seines Vaters nicht zu eigen machen? Der Knecht unterstreicht auch den eigentlichen Grund für das Fest, das der Vater anberaumt hat, „weil er ihn gesund wiederbekommen hat“. Nicht unerwähnt bleibt auch das gemästete Kalb, das für die Feier geschlachtet wurde: Es unterstreicht die Besonderheit und die Größe der Feier. Was der Vater für die Feier aufbieten konnte, hat er aufgeboten: Drinnen ist ein rauschendes Fest im Gange! 240 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="241"?> 441 S Ö D I N G , Frage, 222. Vers 28a Die Reaktion des älteren Sohnes folgt prompt: Er wird zornig und will nicht hineingehen. Eine Begründung für die Verweigerungshaltung des älteren Sohnes wird an dieser Stelle noch nicht gegeben. Sie folgt erst in der Antwort des älteren Sohnes auf das gute Zureden des Vaters (Lk 15,29-30). An dieser Stelle müssen die Leserinnen und Leser die Leerstelle selbstständig auffüllen: Sie können vermuten, was den Sohn zornig macht. Ist es Eifersucht oder das Unverständnis für die Entscheidung des Vaters? Hat der ältere Sohn mit seinem jüngeren Bruder - nach der Aufteilung des Vermögens und nach seinem Weggang in ein fernes Land - noch eine Rechnung offen? Die Tatsache, dass die Adressaten zunächst selbstständig ergänzen und sich in die Lage des älteren Sohnes versetzen müssen, involviert sie ins Geschehen. Sie müssen sich mit dem älteren Sohn identifizieren, um eine Antwort zu finden. In der Rolle des älteren Sohnes spricht sie der Vater an und wirbt um Verständnis für sein Verhalten. Die Distanz zwischen Drinnen und Draußen wird noch nicht überwun‐ den. Die Spannung bleibt bestehen. Wird sich der Konflikt lösen und die Distanz überbrücken lassen? Verse 28b-32 Der Vater überwindet die Distanz und geht zum Sohn, der sich weigert, hineinzugehen, hinaus, um ihm gut zuzureden. Auch diese knappe Formu‐ lierung stellt eine ergänzungsbedürftige Leerstelle dar. Was wird der Vater gesagt haben? Die Leserinnen und Leser müssen ergänzen und sich in die Rolle des Vaters hineinversetzen. Der ältere Sohn reagiert auf das Zureden des Vaters. Seine Replik wird in direkter Rede geboten. Er unterstreicht seine getreue Pflichterfüllung. Schon viele Jahre hat er seinem Vater gedient. Er ist ein Muster an Gehorsam und Treue. Noch nie habe er auch nur ein Wort seines Vaters missachtet. Für den Vater - so der implizite Vorwurf des Sohnes - war dies anschei‐ nend eine Selbstverständlichkeit. Einen Dank habe der Sohn nie erhalten: nicht einmal einen Ziegenbock, um mit seinen Freunden feiern zu können. Der Kontrast wird deutlich: das gemästete Kalb für den jüngeren Sohn, für den älteren Sohn aber nicht einmal ein wesentlich billigerer Ziegenbock. „Er fühlt sich zurückgesetzt, weil die Rückkehr seines Bruders so groß gefeiert wird, während ihm nichts geschenkt werde.“ 441 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 241 <?page no="242"?> 442 Vgl. E C K E Y , Lukasevangelium-2, 693. 443 E R N S T , Evangelium, 461. Als seinen Bruder sieht der ältere Sohn den Rückkehrer nicht mehr an. Er verweigert ihm die Bruderanrede und nennt ihn gegenüber dem Vater stattdessen nur „dein Sohn“: „der da“. 442 Drastisch und deutlich breitet der ältere Sohn die Fakten vor dem Vater aus: Der drinnen Gefeierte hat das väterliche Vermögen mit Dirnen durchgebracht. Bibelkundige Leserinnen und Leser dürften an Spr 29,3 denken: „Wer die Weisheit liebt, macht seinem Vater Freude; wer aber mit Dirnen verkehrt, verschleudert das Vermögen.“ Das Unverständnis für die väterliche Entscheidung hält den älteren Sohn auf Distanz: Dass der Vater für so einen das gemästete Kalb geschlachtet hat, mag ihm nicht einleuchten. Zum Feiern ist ihm nicht zumute. Durch die Bezeichnung „dein Sohn“ bringt er deutlich zum Ausdruck, dass er mit dem Taugenichts abgeschlossen hat: Er hat keinen Bruder mehr. Die Erzählung schließt mit den werbenden und einladenden Worten des Vaters, die in direkter Rede geboten werden. Durch die Anrede sucht der Vater die Nähe zum älteren Sohn: „Kind“. Er betont die Gemeinsamkeit und Verbundenheit in jeder Hinsicht: „alles, was mein ist, ist dein“. Die Feier sieht der Vater als eine Notwendigkeit an: „jetzt müssen wir feiern und uns freuen“. Da kann man doch nicht anders. Das ist doch eine Selbstverständlichkeit! Zugleich erinnert der Vater seinen älteren Sohn an seine Bruderrolle: „Dein Bruder war tot und lebt wieder, war verloren und ist wiedergefunden worden“. Die Erinnerung an seine Bruderrolle könnte „ein letzter Appell“ 443 des Vaters sein: ein letzter Versuch, um das Herz des älteren Sohnes zu erweichen. Der Vater bleibt sich treu. Er wiederholt die gleichen Argumente (war tot und lebt wieder, war verloren und ist wiedergefunden worden) wie gegenüber den Dienern (Lk 15,24). Für ihn ist es eine nicht nur väterliche, sondern allgemein menschliche - die 1. Person Plural „wir“ lässt es deutlich werden - Notwendigkeit, die Rückkehr des Sohnes zu feiern! Die Erzählung endet offen. Wird der Vater den älteren Sohn umstim‐ men? Lässt sich die Distanz schlussendlich doch noch überwinden? Schließt sich der Sohn der Festgemeinschaft an und findet zur Freude über den verlorenen Bruder? 242 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="243"?> 444 Vgl. L A G E R C R A N T Z , Kunst, 10. 445 Vgl. E C O , Grenzen, 35-39. Die Erzählung gibt auf diese Fragen keine Antwort. Einen positiven Schluss kann die Parabel nur im Leben der Leserinnen und Leser finden: An ihnen liegt es, das offene Ende zu einem guten Ende werden zu lassen. 3. Gesamtdeutung Die Exegese analysiert einen Text mit dem Ziel, die Aussage eines Textes zu finden und aufgrund der gewonnenen Einsichten argumentativ abzusichern. Exegese ist kein Selbstzweck, keine intellektuelle Eitelkeit: Findet sie nicht zu einer Synthese und hilft sie nicht, den Text besser zu verstehen und die Textaussage zu begreifen, bleibt sie ein Torso. Zu beachten ist, dass es die eine unumstößliche oder vermeintlich kor‐ rekte Interpretation nicht gibt. Texte und zumal Erzähltexte sind polyvalent. Man schreibt eben immer nur 50 Prozent eines Buchs, die anderen 50 Prozent muss der Leser ergänzen. 444 Umberto Eco unterschied zwischen der intentio auctoris, der intentio operis und der intentio lectoris. 445 So sehr der Autor eines Textes eine Aussage mit der Überlieferung des Textes verbindet, so sehr ist er dabei doch auf den Leser angewiesen. Durch die Gestaltung eines Textes, die Einbettung des Textes in einen bestimmten Kontext und durch Textsignale lenkt der Autor seine Leser, damit sie die Aussage begreifen können. Durch die Verschriftlichung und Überlieferung eines Textes gibt der Autor sein Werk aber auch aus der Hand: Er kann die Interpretationen nicht mehr vollends kontrollieren. Beim Lesen sind eben auch die Leserinnen und Leser aktiv. Die hermeneutische Einsicht ist wichtig: Auch die Welt, in der ein Text rezipiert wird, prägt die Interpretation des Textes. Gerade im Fall der Bibel ist dies kein Nachteil. Die Bibel ist das Buch einer Glaubensgemeinschaft. Die Bücher, Briefe oder Einzeltexte werden durch die Zeiten hindurch wieder und wieder gelesen: nicht, um die eine normierte Aussage eines Textes zu finden, sondern um die Botschaft eines Textes in sich verändernden Zeiten wiederzuentdecken und ins eigene Leben zu übersetzen. Autor, Text und Leser wirken - bei jedem Lektürevorgang erneut - zusammen. So verändern sich die Interpretationen und Impulse, die von einem Text ausgehen. Entscheidend ist es, ideologische Verzerrungen oder Verfremdungen des Textes zu vermeiden. Darum ist die historisch-kritische 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 243 <?page no="244"?> 446 Vgl. O S T M E Y E R , Dabeisein, 631. Analyse so wichtig: Sie nimmt den Text in seiner sprachlichen Form und seinem kulturellen Setting wahr, um - im behutsamen Zwiegespräch - zu einer verantwortbaren, dem Text und den Adressaten gerecht werdenden Deutung zu finden. Im Folgenden soll anhand der von Umberto Eco herausgestellten Autor-, Werk- und Leserintention nach der Aussage der Parabel vom Vater und den beiden Söhnen gefragt werden. 3.1 Die intentio auctoris: Der Kontext des Lukasevangeliums Die Evangelisten des Neuen Testaments sind Literaten im Vollsinn des Wor‐ tes. Sie schöpfen aus Quellen und gestalten aus den ihnen überkommenen Traditionen - ob nach geografischen, zeitlichen, inhaltlichen oder theolo‐ gischen Gesichtspunkten - ein einheitliches und narrativ fortlaufendes Erzählwerk. Die vorliegende Parabel wird vom Autor des Lukasevangeliums in die re‐ lative Mitte des Evangeliums gesetzt und in einen bestimmten Erzählkontext gebettet. Jesus wird von den Schriftgelehrten und Pharisäern kritisiert: Sie stören sich an der Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern. Als Reak‐ tion darauf lässt das Lukasevangelium Jesus drei Parabeln erzählen: von der verlorenen Drachme, vom verlorenen Schaf und vom Vater und den beiden Söhnen. Die drei Erzählungen sind sprachlich einheitlich gestaltet, schöpfen aus einem semantischen Feld (verlieren, suchen, wiederfinden, sich freuen und feiern) und stimmen auch in ihrer theologischen Grundaussage überein. Durch diese Kontextualisierung der Parabel vom Vater und den beiden Söhnen - ganz unabhängig von der Frage, ob sie vom historischen Jesus so erzählt wurde oder nicht - strukturiert der Autor des Lukasevangeliums die Grundaussage der Erzählung. Jesus sitzt mit Außenseitern - mit Zöllnern und Sündern - zu Tisch. Die Pharisäer kritisieren Jesus, wie der ältere Bruder in der Parabel den Vater kritisiert. Die Parabel stellt die Antwort auf die in Lk 15,1-2 geäußerte Kritik dar. 446 Die Erzählung ist an die Adresse der Schriftgelehrten und Pharisäer gerichtet: Freut euch doch, denn diese hier - Zöllner und Sünder - waren tot und leben wieder, waren verloren und sind wiedergefunden worden. Jesus begründet seine Tischgemeinschaft mit den Worten des Vaters in der Parabel: „Jetzt müssen wir feiern und uns freuen“ (Lk 15,32). 244 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="245"?> 447 E I C H H O L Z , Gleichnisse, 219. Wie der ältere Sohn sind die Pharisäer und Schriftgelehrten durch und durch treu und pflichtbewusst. Wie der jüngere Sohn mögen die Zöllner und Sünder so manches auf dem Kerbholz haben. Hier wie dort geht es um die Einladung, sich über die Rückkehr der verlorenen Töchter und Söhne zu freuen. So liegt es an den Schriftgelehrten und Pharisäern, die sich in der Rolle des älteren Bruders wiedererkennen können, der Erzählung zu einem guten Ausgang zu verhelfen. Letztlich ist das „ganze Gleichnis um des älteren Bruders willen inszeniert“ 447 . Der (offene) Schluss der Erzählung fordert die Pharisäer und Schriftgelehrten zur Entscheidung auf: hineingehen und mitfeiern oder draußenstehen und nicht Teil der feiernden Gemeinschaft werden. Dem Kontext und dem offenen Schluss nach zielt die Erzählung auf eine Veränderung der älteren Söhne ab: Diese fordert die Parabel auf, sich über die Rückkehr der jüngeren Geschwister zu freuen. 3.2 Die intentio operis: Die lukanische Reich-Gottes-Botschaft Jesu Es darf als historisch unbestreitbare Tatsache gelten, dass Jesus vom Reich Gottes gesprochen und die Nähe der Gottesherrschaft angekündigt hat. Diese Tatsache spiegelt sich im Wirken Jesu, in seinen Zeichen und Wun‐ dern, aber auch im Reden Jesu, in seinen Bildern und Gleichnissen, die das Werden, den Inhalt und das Wesen des Gottesreichs illustrieren. Gerade das Lukasevangelium unterstreicht die Hinwendung Jesu zu Armen und Ausgestoßenen. Die erste Predigt Jesu in der Synagoge von Na‐ zareth nimmt auf Jes 61,1 Bezug: Die Prophetenworte stellen sein Programm dar. Auch er weiß sich „gesandt, Armen eine gute Botschaft zu verkünden […] und Zerschlagene in die Freiheit zu entlassen“ (Lk 4,18). Das Wirken Jesu umfasst gerade im Lukasevangelium die Zuwendung zu den Außenseitern, Sündern und Zöllnern. Jesus wird „Freund von Zöllnern und Sündern“ (Lk 7,34) genannt. Seine Aufgabe ist es, „zu suchen und zu retten, was verloren ist“ (Lk 19,10). Barmherzigkeit gegenüber allen Menschen zu üben - auch und gerade gegenüber den Randständigen, ist wiederholt Thema im Lukasevangelium: im Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25-37) oder in der Auf‐ forderung der Feldrede, die Feinde zu lieben (Lk 6,35) und barmherzig zu sein, „wie es auch euer Vater ist“ (Lk 6,36). Jesus selbst wird für seine 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 245 <?page no="246"?> 448 In dieser Hinsicht hebt auch B E R G E R , Gleichnisse, 64 „die offenkundige Transparenz des Vaters für Gott“ hervor, die - im literarischen Kontext des Lukasevangeliums - um den Hinweis auf Jesus zu ergänzen ist. Jesus demonstriert mit seinem Verhalten und durch seine Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern, von welchem Gottesbild die Botschaft vom Reich Gottes geprägt ist: Im Zentrum der Verkündigung Jesu steht ein sich den Verlorenen zuwendender, barmherziger und vergebender Vater. Tischgemeinschaft mit Sündern kritisiert (Lk 15,1-2) und kehrt doch im Haus des Zollpächters Zachäus ein (Lk 19,5-7). Dem reumütigen Schächer am Kreuz verheißt er das Paradies (Lk 23,43). In Wort und Tat illustriert und demonstriert Jesus eine zentrale Wesens‐ eigenschaft des Gottesreichs: Es geht darum, auch das Verlorene zu suchen und heimzuführen. Im Zentrum steht ein Gott, der liebevoll alle Menschen anblickt und gerade den Verlorenen nachgeht, der - wie der Vater in der Parabel - nach seinem Sohn Ausschau hält, ihm entgegenläuft und ihn annimmt. 448 Die Suche nach der intentio operis weitet den Interpretationsradius der Erzählung: Es geht nicht mehr nur um die älteren Geschwister, die sich über die Rückkehr des jüngeren Sohnes freuen sollen. Es geht auch darum, ins Bild dieses Vaters hineinzuwachsen und so zur weiteren Ausbreitung des Gottesreichs beizutragen: vergebend und barmherzig das Verlorene zu suchen und die Sendung und den Weg Jesu fortzusetzen. 3.3 Die intentio lectoris: Das Rollenrepertoire und Identifikationsmöglichkeiten Unabhängig von der Frage nach dem Sinn, den der Autor des Lukasevange‐ liums der Parabel im Kontext des Evangeliums zugeordnet hat, sieht sich jede Leserin und jeder Leser auf eigene Art und Weise von der Erzählung angesprochen. So verschieden, wie die Hintergründe der Rezipienten sind, so verschieden sind die Verständnisweisen. Die Erzählung bietet mehrere Identifikationsmöglichkeiten an: die Rolle des jüngeren Sohnes, die Rolle des Vaters und die Rolle des älteren Sohnes. In ihrem Weg, in ihren Haltungen, in ihren Fragen und Entscheidungen können sich die Leserinnen und Leser erkennen. Wem ist der Wunsch fremd, aufzubrechen, sich von Pflichten und Mühen zu befreien und andere Wege zu gehen? Wer ist frei vom Drang nach Unabhängigkeit? Wer hat - bezogen auf die Rolle des jüngeren Sohnes - nicht auf die eine oder andere Art und Weise Umkehr nötig? 246 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="247"?> 449 E C O , Grenzen, 38. Auch eine Identifikation mit dem älteren Sohn fällt nicht schwer: Wer ist gänzlich frei von Neid und Eifersucht? Wer tut sich leicht mit Vergebung? Wer kommt sich nicht zu Zeiten zurückgesetzt oder zu wenig beachtet vor, wenn andere - die es nicht verdienen - mehr bekommen? Wer schließlich vergleicht sich nicht mit anderen? Es ist nur allzu verständlich, dass man sich übergangen oder ausgenutzt vorkommt, wenn die eigene treue Pflicht‐ erfüllung nicht belohnt wird. Oder ist es eher die Rolle des Vaters, die mich beim Lesen der Erzählung anspricht? Alle, die Verantwortung für andere tragen, dürften im Vater ein - vielleicht herausforderndes, aber doch auch - einladendes Modell entdecken: in der Wehrlosigkeit seiner Liebe, im Willen zur Versöhnung oder in der Sehnsucht nach seinen beiden Kindern, die ihn umtreibt. Der Vater ist die Identifikationsfigur all jener, die Konflikte ausgleichen und Spannungen überwinden wollen, die auf das Wort und Argument setzen und Gemeinschaft statt Distanz, Versöhnung statt Spaltung suchen. Die Erzählung öffnet sich - über den ursprünglichen Rezeptionskontext im Lukasevangelium hinaus, der die Pharisäer und Schriftgelehrten als prädestinierte Hörer des Gleichnisses nennt - auf viele verschiedene Situa‐ tionen hin. Durch das Rollenrepertoire baut die Erzählung den Leserinnen und Lesern Brücken. Die Erzählung wird anschlussfähig: Es gibt nicht nur die eine Sinnspitze des Textes, sondern verschiedene Ziele, die der Erzähltext verfolgt. Wichtig dabei ist, den Text nicht vorschnell zu aktualisieren. Auf der Basis einer sorgsamen Textanalyse ist vielmehr nach Deutungs‐ möglichkeiten zu suchen. Sie gilt es, kritisch und stets mit Blick auf den Text, die historische Situation und den Kontext zu diskutieren. Es bedarf einer fundierten Argumentation und eines Abgleichs mit den sprachlich analysierten, aus der damaligen Lebenswelt heraus verstandenen, in den Kontext des Gesamtwerks gebetteten Textaussagen. Verfehlt wäre es, wenn der Text „zum bloßen Stimulus für die Willkür der Interpretationen“ 449 würde. Jede Interpretation hat sich zu rechtfertigen, die anderen Intentionen des Autors, des Werks und des Lesers im Blick zu behalten und sich auch selbstkritisch infrage zu stellen. 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 247 <?page no="248"?> 450 Vgl. dazu S Ö D I N G , Frage, 217: „Lukas ist der einzige Evangelist, der die Parabel überlie‐ fert. Er hat sie in seinem ‚Sondergut‘ gefunden, wie die historisch-kritische Exegese sagt, also aufgrund der sorgfältigen Recherche, die er sich im Vorwort des Evangeliums selbst attestiert (Lk 1,1-4). Zur ‚richtigen Reihenfolge‘, in die er seine Jesusbiographie gebracht zu haben beansprucht (Lk 1,3), gehört die Komposition typischer Szenen, die vielleicht noch besser einfangen können, was für Jesus typisch ist, als Schnappschüsse es je hätten tun können.“ 3.4 Eine Zusammenschau Nach der historisch-kritisch ausgerichteten, aber auch narrative Elemente gewichtenden Analyse der Erzählung sollen im Folgenden wesentliche Einsichten zusammengefasst werden. Die Parabel gehört zum Sondergut des Lukasevangeliums. Aus Mangel an Vergleichstexten in den anderen Evangelien lässt sich eine Entscheidung über die Herkunft nur schwer treffen. Die Erzählung ist nicht in der Markus- oder in der Logien-Tradition bezeugt. Die gleichförmige Gestaltung der drei Parabeln in Lk 15 spricht für eine intensive Bearbeitung der Erzählung durch den Autor des Lukasevan‐ geliums. Eine Herkunft vom historischen Jesus lässt sich nicht beweisen, auch wenn das Gleichnis nicht un-jesuanisch klingt und einen sicherlich historischen Zug des Wirkens Jesu illustriert: seine Zuwendung zu Sündern und Ausgestoßenen als essenzieller Teil seiner Botschaft vom Reich Gottes. Der Autor des Lukasevangeliums lässt Jesus die Parabel erzählen: in der Überzeugung, dass die Erzählung zur Botschaft Jesu passt und dass sie das Wirken Jesu treffend veranschaulicht. 450 Entscheidend ist sodann die Einbettung der Parabel in den narrativen Verlauf des Lukasevangeliums: Jesus erzählt die Geschichte unterwegs. Die Erzählung ist Teil des - im Lukasevangelium stark ausgebauten - Reiseberichts, der wiederum vor allem die Unterweisung Jesu und die Ver‐ deutlichung dessen beinhaltet, was Jesus unter dem Reich Gottes versteht. Auch wenn somit das Stichwort „Reich Gottes“ (Basileia) weder in der Einleitung zu den drei Parabeln (Lk 15,1-2) noch in den drei Erzählungen selbst genannt wird, die Parabel wird im Lukasevangelium als ein - die Herzmitte des Evangeliums markierender - Teil der Verkündigung Jesu verstanden. Als solches ist die Parabel auch eine Illustration dessen, was Basileia beinhaltet, was es ist, sein kann und sein wird. Der engere Kontext erzählt von der anklagenden Kritik der Pharisäer und Schriftgelehrten. Sie stoßen sich am Verhalten Jesu, der mit Zöllnern und Sündern zu Tisch sitzt. Ihnen wird die Parabel erzählt. Ihnen werden die 248 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="249"?> 451 Z I M M E R M A N N , Gleichnisse, 23. Beweggründe des Vaters erläutert: Das Verhalten des Vaters aber stimmt mit dem kritisierten Verhalten Jesu überein. Der ältere Bruder dagegen vertritt diejenigen, die sich nicht über die Rückkehr des jüngeren Sohnes freuen können: Im literarischen Kontext vertritt der ältere Bruder in der Parabel die Pharisäer und Schriftgelehrten. Der offene Schluss fordert sie - und alle Leserinnen und Leser - zur eigenständigen Ergänzung der Erzählung auf. Können sie sich mitfreuen oder verharren sie in der anklagenden Haltung: „Dieser nimmt Sünder an und isst mit ihnen“ (Lk 15,2)? Die Erzählung stammt aus einer uns fremden Zeit und Kultur. Die historisch-kritische Analyse trägt dieser Einsicht Rechnung, um den Text verständlich zu machen und aus seiner Entstehungszeit heraus zu erklären. Da ist die Rede von Knechten und Tagelöhnern, von einem gemästeten Kalb und der Zuteilung des Vermögens, von Schweinen und Futterschoten. All dies muss aus der damaligen Zeit heraus verstanden werden. Um zu verstehen, was uns die Parabel heute zu sagen hat, müssen zunächst die historischen Daten, Ereignisse und Personen studiert werden, welche die Erzählung prägen. Konkret deutlich wurde dies etwa im Fall der Schlachtung des Mastkalbs, das für besondere Anlässe aufgezogen wurde und so die überbordende Freude über die Rückkehr des Sohnes illustriert. Im Kompendium der Gleichnisse Jesu setzt sich Ruben Zimmermann kri‐ tisch mit den gängigen Gattungsbezeichnungen „Gleichnis“ und „Parabel“ auseinander. Während ein Gleichnis durch und durch alltägliche Dinge beschreibt (wie das Wachstum eines Senfkorns oder die Funktion des Sauer‐ teigs beim Backen), zeichnet sich die Parabel durch exzeptionelle Ereignisse, durch die Besonderheit des Geschehens aus. Doch die Grenzen sind fließend: Eine Unterscheidung von alltäglichen und besonderen Ereignissen oder Tätigkeiten lässt sich in der Praxis nur schwer oder nicht treffsicher genug vornehmen. Ruben Zimmermann plädiert dafür, „den traditionellen Begriff ‚Gleichnis‘ nur noch als unscharfen Oberbegriff bildlicher Redeformen beizubehalten“ und sieht in dem Begriff „‚Parabel‘ die einzige angemessene Bezeichnung“ 451 für den Gleichnisstoff im Neuen Testament. Wendet man dennoch - bei aller berechtigten Kritik an einer allzu holz‐ schnittartigen Definition der gattungskritischen Begrifflichkeiten „Gleich‐ nis“ und „Parabel“ - die oben erwähnte Bestimmung an, dann ist die vorliegende Erzählung als „Parabel“ zu verstehen. Dem aber widerspricht die Einleitung der Erzählung: die gänzlich allgemeine Einführung, dass „ein 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 249 <?page no="250"?> Mann“ (wörtlich: ein Mensch) „zwei Söhne“ hatte (Lk 15,11). Sicherlich beschreibt die Erzählung - mit dem Weggang des jüngeren Sohnes, der auf die schiefe Bahn gerät, und mit der Verweigerungshaltung des älteren Sohnes - kein alltägliches Ereignis. Dennoch scheint es ein Anliegen der Erzählung zu sein, die Haltung und das Verhalten des Vaters als möglichst „alltäglich“ darzustellen: als ein grundvernünftiges und jedem Menschen zu empfehlendes Modell. Jeder Mensch (! ) sollte sich doch vom Schicksal des jüngeren Sohnes angesprochen fühlen und sich auch dem älteren Sohn verständnisvoll und einladend zuwenden. Die Relevanz der Erzählung sollte also nicht durch den Hinweis, es handle sich dabei doch nur um eine exzeptionelle, die Allgemeinheit kaum betreffende Episode entschärft werden. Im Gegenteil: Ob als Gleichnis oder Parabel definiert, die Erzählung versteht sich als allgemeingültiger Aufruf, die Barmherzigkeit - als inneres Wesensmerkmal der Reich-Gottes-Botschaft Jesu - zu praktizieren. Reflexionsfragen 1. Die Parabel illustriert und rechtfertigt - mit Blick auf den Kontext von Lk 15,1-2 - die Zuwendung Jesu zu Zöllnern und Sündern. Finden Sie weitere Beispiele (im Lukasevangelium), die diesen historischen Zug des Wirkens Jesu bezeugen! 2. Im Zentrum der Erzählung steht ein Vater, der sich seinen beiden Söhnen barmherzig zuwendet. Um einer geschlechtsspezifischen Einschränkung der Parabel zu wehren: Finden Sie Erzählzüge und Argumente, die über das Mann- oder Vater-Sein der zentralen Hauptperson der Parabel hinausweisen. 3. Wo finden sich in der Erzählung sog. Leerstellen? Was sagt der Text, was sagt der Text nicht? Was müssen die Leserinnen und Leser eigenständig ergänzen? Welche Vorstellungen weckt die Erzählung? Sehen Sie solche Leerstellen eher als eine Chance oder eher als eine Gefahr für die Interpretation des Textes? 250 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="251"?> Literaturempfehlungen O S T M E Y E R , Karl-Heinrich: Dabeisein ist alles (Der verlorene Sohn). Lk 15,11- 32, in: R. Zimmermann u. a., Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 618-633. Eine methodisch versierte und sehr strukturierte Auslegung der Parabel vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32), die sich - analog zu den anderen Auslegungen im „Kompendium der Gleichnisse Jesu“ - auf die sprachlich-narrative Ana‐ lyse und den sozialgeschichtlichen Hintergrund der Erzählung konzentriert und zusammenfassende Deutungshorizonte anbietet. S ÖD I N G , Thomas: Eine Frage der Barmherzigkeit. Das Gleichnis vom verlore‐ nen Sohn (Lk 15,11-32), in: IKaZ 45 (2016), 215-229. Eine gut verständliche Deutung von Lk 15,11-32 im Kontext der „Tischge‐ spräche“ Jesu im lukanischen Sondergut und als Beispiel einer „Familienge‐ schichte“, mit vielen Hinweisen auf verschiedene Interpretationsansätze, die im Lauf der Jahrhunderte gefunden wurden. Z I M M E R M A N N , Ruben: Die Gleichnisse Jesu. Eine Leseanleitung zum Kom‐ pendium, in: R. Zimmermann u.-a., Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 3-48. Das „Kompendium der Gleichnisse Jesu“ darf als Standardwerk für die neutestamentlichen Gleichnisse gelten: Die Einführung rückt die Frage in den Mittelpunkt, welche Form Gleichnisse haben, in welche literarischen Gattungen sie sich sinnvollerweise unterteilen lassen und welche Merkmale für die Interpretation von besonderer Bedeutung sind. 8.3 Das Herzstück des Evangeliums: Die Parabel vom Vater und den Söhnen (Lk 15,11-32) 251 <?page no="253"?> 452 Im Matthäusevangelium wird nicht ausschließlich das Syntagma „Königsherrschaft (Basileia) der Himmel“ zur Bezeichnung der Gottesherrschaft verwendet, sondern auch „Basileia Gottes“ (z.-B. Mt 6,33; 12,28; 19,24; 21,3) oder ohne attributive Ergänzung nur „Basileia“ (z. B. Mt 4,23; 9,35; 13,19), sodass nicht gelten kann, Mt habe das mk Syntagma „Basileia Gottes“ einfach durch „Basileia der Himmel“ ersetzt. Die zwölf mt Parabeln nennen bis auf Mt 13,3-6 und 25,14-30 (ohne Nennung) alle „Basileia der Himmel“. B L U M E N T H A L , Basileia, 267-280 spricht deshalb von den Himmelreichgleichnissen. 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 Saskia Breuer Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg entfaltet Jesu Lehre von der Basileia hinsichtlich göttlicher Gerechtigkeit im Anschluss an Petrus’ Frage nach dem Lohn der Nachfolge. Das geschieht über das realistisch gezeichnete Bild vom mit Gott identifizierten Weinbergsbesitzer, der im Tagesverlauf zu unterschiedlichen Zeiten Tagelöhner: innen zur Arbeit in seinem Weinberg engagiert, am Ende jedoch alle gleich entlohnt. Sein Vorgehen provoziert, da es menschliche Gerechtigkeits‐ vorstellungen herausfordert und zum Umdenken anregt: göttliche Gerechtigkeit ist eine soziale Kategorie, die sich nicht nach Leistung bemisst, sondern nach Bedürftigkeit. Zugleich appelliert die Parabel an die Rezipient: innen und fordert sie als die zur Nachfolge Berufenen im Umgang miteinander in gleicher Weise heraus. 1. Übersetzung und Gliederung von Mt 20,1-16 1 Denn die Königsherrschaft (Basileia) der Himmel 452 gleicht einem Guts‐ eigentümer, der gleich am frühen Morgen hinausging, um Arbeiter: in‐ nen für seinen Weinberg zu engagieren. 2 Als er mit den Arbeiter: innen einen Denar Tageslohn ausgehandelt hatte, schickte er sie in seinen Weinberg. 3 Als er zur dritten Stunde hinaus ging, sah er andere ohne Arbeit/ taten‐ los auf dem Marktplatz stehen. 4 Und zu jenen sprach er: Geht auch ihr in den Weinberg, und ich werde euch geben, was gerecht ist. 5 Diese gingen hin. Als er zur 6. und 9. Stunde wiederum hinausging, machte er dasselbe. 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 253 <?page no="254"?> 6 Als er aber zur 11. Stunde hinausging, fand er andere (dort) stehen und sagte ihnen: Was habt ihr hier den ganzen Tag ohne Arbeit/ tatenlos herumgestanden? 7 Sie sagen ihm: Weil niemand uns engagiert hat. Er sagt ihnen: Geht auch ihr (fort) in den Weinberg. 8 Als es Abend geworden war, sagt der Herr des Weinbergs seinem Verwalter: Rufe die Arbeiter: innen und zahle ihnen den Lohn aus; angefangen von den Letzten bis hin zu den Ersten. 9 Als jene von der 11. Stunde kamen, nahmen alle einen Denar. 10 Als aber die Ersten drankamen, nahmen sie an, dass sie mehr erhalten würden, aber auch sie bekamen (den) einen Denar. 11 Aber als sie ihn empfingen, protestierten sie gegen den Gutseigentümer, 12 und sagten: Diese Letzten haben sich eine einzige Stunde betätigt und du hast sie uns gleichgestellt, die wir die Last des Tages trugen und die Hitze. 13 Dieser aber antwortete einem von ihnen: Freund, ich tat dir kein Unrecht. Hast du nicht einen Denar mit mir vereinbart? 14 Nimm deinen Lohn und geh’. Ich aber will diesem Letzten dasselbe geben wie auch dir. 15 Oder ist es mir nicht erlaubt, mit meinen Ressourcen zu tun, was ich will? Oder ist dein Auge böse, weil ich gut bin? 16 Auf diese Weise werden die Letzten Erste und die Ersten Letzte sein. 2. Was es bedarf, die Parabel zu verstehen 2.1 Hinführung Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg erschließt sich heutigen Leser: innen nicht (zwingend) beim ersten Lesen, sondern zeigt sich als voraussetzungsreich. Ein erster Blick in die Parabel wirft Fragen auf, z. B. was es mit den Zeitangaben auf sich hat; warum Personen (Arbeit suchend? ) auf dem Marktplatz stehen: Wer sind sie? Warum stellt ein Gutseigentümer sie ein und für welche Arbeit? Warum erfolgt ihre Bezahlung bereits abends, nicht am Monatsende, und warum verdienen alle das Gleiche, obwohl einige länger als andere gearbeitet haben? Die eigentliche Frage ergibt sich in Folge der Lektüre als die nach dem Vermittlungsziel. So deutet es die theoretische Einleitung dieses Kapitels an: „Parabeln (mindestens Mt 13,24-30; 18,23-35; 20,1-16; 22,1-14; 25,1-13) schaffen komplexe erzählte Welten, und ihre Handlung setzt sich bisweilen aus mehreren 254 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="255"?> 453 W I T E T S C H E K , Grundlegung, 204 (in diesem Band). 454 Daher ist sie im Gesamtkonzept eher als Disziplin zu verstehen, wird aber zumeist als Methode ausgewiesen; so auch hier. 455 Vgl. F I N N E R N / R Ü G G E M E I E R , Methoden, 174f. Szenen zusammen, und die Figuren interagieren miteinander. Mehr noch: Diese Parabeln ziehen ihre Leserinnen und Hörer in die Handlung hinein, präsentieren Entscheidungssituationen und fordern so ihr Publikum heraus, selbst zu den erzählten Entscheidungen Stellung zu beziehen.“ 453 In der Forschung spricht man von der Textpragmatik und blickt hierbei auch auf die Rezeption. Um sich dem Vermittlungsziel der Parabel aus heutiger Sicht zumindest anzunähern bzw. die textliche Wirklichkeit (den bildspendenden Bereich) zu verstehen, ist ein kulturelles Wissen um die sozial-gesellschaftlichen Gegebenheiten in Galiläa des 1. Jh. n. Chr. erfor‐ derlich. Erstes Ziel dieses Beitrags soll es also sein, mithilfe der Motivkritik und der Sozialgeschichte ein kulturelles Wissen zu rekonstruieren, das - vom Autor bei seinen Adressat: innen vorausgesetzt - grundlegend für die Textauslegung und Rezeption (auch heute) ist. Im Kanon neutestamentlicher Methoden findet sich eine, die all jene Methodenschritte zusammenbindet: die kognitive Narratologie. Sie ist ein übergreifendes Konzept der Textana‐ lyse, 454 die die Rezeption unter Einbindung eines kulturellen Wissens der Lesenden bei der Textrezeption fokussiert. Sie geht konkret davon aus, dass Lesende eines Textes über kulturspezifisches Vorwissen verfügen, das bei der Lektüre aktiviert wird und das der Autor beim Verfassen eines Textes voraussetzen kann, sogenannte kognitive Schemata. Hierbei ist das Verstehen nicht rein subjektiv zu denken, sondern ist als wechselseitiger Vorgang zu verstehen, bei dem kulturell geprägte Wissensbestände und Textinformationen miteinander korrelieren. Solche kognitiven Schemata werden zur Beschreibung in statische Frames (deklaratives Wissen) und dynamische Skripts (handlungs-/ ablauforientierte Wissensbestände) unter‐ schieden. Zudem kann es im literarischen Kontext narrative Skripts geben, z. B. bekannte Genrevorgaben, die die Erwartungshaltung beeinflussen. Umgekehrt können Skripte aber auch dazu führen, dass Lesende durch den tatsächlichen Fortgang einer Handlung überrascht werden. Somit gelangen Aspekte der Textwirkung wie die Lenkung von Sympathie/ Antipathie oder Emotionen der Lesenden in den Blick. 455 Mittels jener Methode gilt es 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 255 <?page no="256"?> 456 Der gebräuchliche und deshalb für diesen Beitrag zumeist verwendete Begriff des Gutsbesitzers bezeichnet den Eigentümer des Weinbergs. 457 Vgl. K E G L E R / E I S E N , Art. Arbeit/ Lohnarbeit, 20. 458 Vgl. K O E N E N / M E L L , Art. Landwirtschaft, 331. 459 Vgl. K O E N E N / M E L L , Art. Landwirtschaft, 329. 460 Diejenige ländliche Bevölkerung, die keinen Besitz vorweisen konnte, war von Verar‐ mung bedroht. Dazu gehören insbes. Lohnarbeiter: innen und Tagelöhner: innen. 461 Vgl. B E N -D A V I D , Ökonomie, 59. im Folgenden, das Vermittlungsziel der Parabel zu bestimmen und diese auszuwerten. 2.2 Rekonstruktion des kulturellen Wissens: Motivkritik und Sozialgeschichte Bereits in V. 1 eröffnet die Parabel den Bildbereich der Landwirtschaft, wenn ein Gutbesitzer 456 als Protagonist eingeführt wird, der für seinen Weinberg Arbeiter: innen sucht bzw. anwirbt. Heutigen zumeist städtisch geprägten Leser: innen, denen (regional abweichend) Wissen um in der Landwirtschaft saisonal anfallende Arbeiten fehlen mag, kann der Zugang zur Erzählung dadurch schwerfallen. Anders gestaltete es sich für die ersten Rezipient: innen im 1. Jh. n. Chr. Landwirtschaft war im Palästina dieser Zeit die Haupterwerbstätigkeit mit einem Anteil von ca. 80 % der arbeitenden Bevölkerung. 457 Das schließt die Arbeit auf Feld und Weide ebenso mit ein wie die Weiterverarbeitung landwirtschaftlicher Produkte, z. B. die Herstellung von Körben, Seilen, die Weingewinnung oder Fleischverarbei‐ tung. Die Landwirtschaft prägte somit nicht nur das ökonomische, sondern auch das soziale und kulturelle Leben. 458 Den klimatischen Bedingungen entsprechend umfasste sie neben dem Feldfruchtanbau die Arborikultur (d. h. den Baumanbau zur Produktion von Holz und Früchten wie Oliven, Nüssen, Feigen etc.), den Weinbau (als einen der wichtigsten, ökonomisch ertragreichen landwirtschaftlichen Zweige), die Garten- und Bienenkultur sowie die Viehhaltung. 459 Landwirtschaft war in kleinbäuerlichen Familien organisiert, wobei dem bäuerlichen Klein- und Mittelbesitz ein Gros an Eigentum der politischen und sozialen (römischen) Elite gegenüber stand, das von (Groß-/ Klein-)Pächtern, Sklaven vor allem aber durch die Arbeit für Tagelohn bewirtschaftet wurde, 460 sodass die Zahl der Lohnarbeiter: innen höher anzunehmen ist, als die der Bauern mit eigenem Besitz. 461 Wird in V. 1 ein Gutseigentümer vorgestellt, der selbsttätig Arbeiter: innen anwirbt, 256 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="257"?> 462 D.h., die Größe des Betriebes kann einen Verwalter und damit die Kosten für diesen tragen. Verwalter waren nicht selten Sklaven, auf die die Besitzer Druck ausüben konn‐ ten, die in der Unterhaltung aber teurer waren als Angestellte; siehe auch K L O P P E N B O R G , Tenants, 287-295.303-308. Über den Verwalter in V. 8 lässt sich diesbezüglich keine Aussage treffen. Seine Funktion ist vielmehr eine erzählerische: Er ist der Dramaturg, der die Funktion der Lohnauszahlung übernimmt. 463 Der Begriff „Tagelöhner“ lässt annehmen, es handle sich um Personen (beider Ge‐ schlechter), deren Beschäftigungsverhältnis sich täglich ändere. Das ist jedoch nicht zwingend vorauszusetzen, denn Saisonarbeit war möglich und üblich (vgl. H E Z S E R , Lohnmetaphorik, 58). Der Begriff zielt in Bezug auf die antike römische Welt auf eine tägliche Lohnauszahlung. Die Arbeit auf dem Weinberg erfordert vielfältige Tätigkeiten vom Wassertragen über Rebschnitt und Lese, sodass die Arbeitskraft von Männern wie Frauen benötigt wurde. Während die Arbeit von Frauen und Kindern in Quellen (und Forschung) oft unsichtbar ist, ist angesichts der Lebensumstände der breiten Bevölkerung in der griech. und röm. Antike die (Lohn-)Arbeit aller Familienmitglieder notwendig, auch wenn Männer mehr als Frauen (und Kinder) verdienten (vgl. S T E G E ‐ M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 70) und deshalb laut Avemarie meist Männer für den ohnehin geringen Tagelohn arbeiteten (vgl. A V E M A R I E , Jedem das Seine? , 461). Das schließt die Arbeit von Frauen für Tagelohn jedoch keineswegs aus (vgl. G R Aẞ L , Vorstellungen, 107; Anm. 74; zur Arbeit von Frauen im Weinanbau: K A Z A N T Z A K I S , Rechenschaft, 514; D A L M A N , Arbeit und Sitte Bd.-4, 343). 464 Vgl. B R Ü N E N B E R G -B U ẞ W O L D E R , Arbeiter, 173. der allerdings auch einen Verwalter (V. 8) beschäftigen kann, 462 ist ein bäuerlicher Mittelbesitz anzunehmen. Die anfallende Arbeit von der Feldbearbeitung, der Feldfruchtbewachung bis zur Ernte wurde von den Mitgliedern des Hauswesens bewältigt. Zusätz‐ lich wurden (insbesondere für die mittleren bis großen Betriebe) saisonal Lohnarbeiter: innen mit monatlichen- oder Jahreszeitverträgen angeworben oder Menschen, die für einen Tageslohn arbeiteten, sogenannte Tagelöh‐ ner 463 . Letztere waren oftmals nicht für einen Beruf spezialisiert und hatten keinen Besitz, der sie absicherte. Dementsprechend waren sie wirtschaftlich schon deshalb marginalisiert, weil sie teils saisonal, teils von einem Tag auf den nächsten auf eine neue Arbeitsstelle angewiesen waren, um ihren Lebensunterhalt zu sichern. Für die Arbeitgeber waren sie hingegen billiger als Sklaven, da diese bei Krankheit rechtlich nicht für sie aufkommen mussten und ihr Tod ihnen keinen Verlust bedeutete. 464 In Mt 20,2 lässt die Aushandlung eines Tageslohnes annehmen, dass es sich bei den Arbeiter: innen um sog. Tagelöhner handelt; ebenso in Mt 20,7, wenn der Gutbesitzer mit jenen Personen auf dem Marktplatz spricht, die bis dato nicht angestellt wurden. Das Warten von Tagelöhner: innen und 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 257 <?page no="258"?> 465 Zur Versammlung von Arbeitswilligen auf dem. sog. kolonos agoraios vgl. S C H N E I D E R , Sklavenwirtschaft, 142f. 466 Vgl. L U Z , Matthäus 3, 146; S A N D E R S , Judaism Practice, 165. 467 Die röm. Antike kannte keinen Berufsabschluss im heutigen Sinne (wenn auch ein Ausbildungswesen existierte), weshalb der Begriff „ungelernt“ einer Spezifizierung bedarf. Gemeint sind nichtspezialisierte Tätigkeiten und Handlangerarbeiten, für die niedrigere Löhne gezahlt werden als für spezialisierte Arbeitskräfte (vgl. S I G I S M U N D , Harte Arbeit? , 114f.). 468 Bereits das Alte Testament schreibt die gerechte, pünktliche Lohnauszahlung (für den Abend) fest (vgl. Lev 19,13; Dtn 24,14f.; Tob 4,14). Das ist keine Selbstverständlichkeit wie z. B. in der Sozialkritik in Mal 3,5 in Mahnungen zur Rechtsgültigkeit gegen Rechts‐ bruch aufscheint, der auch im Neuen Testament in Jak 5,4 beklagt wird, vgl. S C H A R T , Fremdlinge und Tagelöhner, 54-58; S I G I S M U N D , Harte Arbeit? , 114f.; D A L M A N , Arbeit und Sitte Bd. 4, 323. Der gedrückte Lohn ist neben der ausbleibenden Lohnzahlung bis in die hellenistische Zeit in atl. Texten relevant (vgl. F R E V E L , Arbeitsverhältnisse, 65-69). Frevel weist nach, dass die über Lev und Dtn hinaus genannten Stellen sich auf jene stützen und alle dem Konzept jüd. Gerechtigkeitsvorstellung (hebr. ṣədāqāh/ ṣædæq) entsprechen (a.-a.-O.). 469 Zu den Arbeitern im Weinberg vgl. D A L M A N , Arbeit und Sitte Bd. 4, 309-313.330f.335- 339. 470 Vgl. A V E M A R I E , Jedem das Seine? , 465. Lohnarbeiter: innen auf dem Marktplatz, der Agora 465 , in der Hoffnung auf Arbeit für den Tag oder für längere Zeit, korreliert mit der vermutlich hohen Arbeitslosigkeit im 1. Jh. n.Chr. 466 und nimmt nicht nur ein in der griech.-röm. Antike bekanntes Problem struktureller Arbeitslosigkeit und sozialer Ungleichheit auf, sondern greift in dem Zusammenhang auf ein gängiges Procedere zurück: Bereits in den frühen Morgenstunden begeben sich ungelernte wie angelernte Arbeitskräfte 467 auf die Agora, um dort eine Anstellung zu finden, die ihr (tägliches) Auskommen sichert. Dazu wird, wie Mt 20,2 schildert, ein Arbeitslohn (hier für den Tag) ausgehandelt. Die Lohnarbeitsverhältnisse waren im antiken Israel wohl stets prekär, da die Lohnzahlung von der Verlässlichkeit des Arbeitsgebers abhing (vgl. Mt 20,8-15) und der Arbeiter wohl wenig rechtliche Möglichkeiten hatte. Eine verzögerte Lohnzahlung bzw. der Lohnausfall hatte aber dramatische Folgen für sein (tägliches) Auskommen und das seiner Familie. 468 Das Engagieren von Arbeitskräften für den Weinbau ist von den anfal‐ lenden Arbeiten im Weinanbau abhängig, die je nach Jahreszeit variieren: 469 In der Zeit der Weinlese im Spätsommer und der des Rebschnitts in den Wintermonaten besteht ein erhöhter Arbeitsbedarf, der zusätzliches Per‐ sonal erfordert. Für den Rebschnitt wird Fachpersonal benötigt, für das eine entsprechend sehr gute Bezahlung in den Quellen verbürgt ist. 470 Die 258 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="259"?> 471 Vgl. R U F F I N G , Wein, 5 (online). Zudem der Hinweis: „[Es] wurde bei der Lese eine größere Zahl an Erntearbeitern benötigt, so daß es zu einem Mangel an Arbeitskräften kommen konnte (SB 14, 12107,21-24; organisiertes Auftreten der Lesearbeiter in Pompeii: CIL IV 6672).“ 472 Vgl. u. a. K O N R A D T , Matthäus [2023], 309. Kritischer A V E M A R I E , Jedem das Seine? , 465, der sich an der Bezahlung gegen Geldlohn stößt. Ablehnend L U Z , Matthäus 3, 147. Gegen die These spricht mit Blick auf die mt Erzählführung zudem, dass, wenn es in unterschiedlichen Kontexten um Ernte (θερισμός/ therismos) geht, diese bei Mt besonders markiert wird (vgl. 9,37f.; 13,30.39; 23,24-30), was hier entfällt. Für die Auslegung der Parabel ist die Tätigkeit der Arbeiter: innen letztlich nicht relevant. 473 Vgl. R U F F I N G , Wein (online). Mit Bezug auf Ruffing auch A V E M A R I E , Jedem das Seine? , 465, der für das römische Reich (die Bezahlung betreffend) auf eine Leerstelle in den Quellentexten hinweist. D A L M A N , Arbeit und Sitte Bd. 4, 342f. benennt die Praxis, dass der Arbeiter während, aber auch schon vor der Arbeit Weintrauben essen durfte. 474 Gemeint sind hier Texte aus dem Judentum, deren älteste Textteile in der Zeit vom 3. bis zum 5. Jh. n.-Chr. entstanden sind, z.-B. Bereshit Rabba 61,7 oder ARN B 16,12. Weinlese erfordert hingegen weder handwerkliches Geschick noch beson‐ dere Fertigkeiten, war aber besonders arbeitsintensiv. 471 Im Rahmen des Gleichnisses ist die Tätigkeit der Arbeiter: innen nicht genau zu erschließen. Das wiederholte Einwerben wird unter Verweis auf die Hitze (V. 12) zuweilen als Argument für die Weinlese genutzt und mit der geringen Bezahlung in Höhe von einem Denar Tageslohn (V. 2) gestützt, 472 die in der Forschung diskutiert wird. Der Grund dafür liegt darin, dass die Bezahlung in der Parabel nicht in Naturalien, sondern gegen Geldlohn erfolgt. Das ist für die Weinlese sonst nirgends belegt. 473 So ist z. B. in Ägypten um ca. 80 n. Chr. eine Bezahlung in Naturalien nachgewiesen. Die qualifizierten Arbeitskräfte, die im Winter für den Weinschnitt angestellt werden, bekommen hingegen eine römisch-ägyptische Drachme pro Tag, was zu den höchsten in den Quellen nachweisbaren Löhnen gehört. Demgegenüber finden sich kaum Angaben zur Bezahlung ungelernter Arbeitskräfte in der Weinlese im römischen Reich. Nennt Mt 20,2 den römischen Denar, dann entspricht er in seinem Wert nicht gänzlich der genannten Drachme, die gelernte Arbeiter in Ägypten erhalten. Rück‐ schlüsse werden aus rabbinischen Texten 474 zu ziehen versucht. Diese verweisen auf Tageslöhne von 1-2 Denaren für Landarbeit. Würden diese unter Berücksichtigung des Prinzips von Angebot und Nach‐ frage sowie der Geldwertminderung zugrunde gelegt, dann weise Mt 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 259 <?page no="260"?> 475 Vgl. B R Ü N E N B E R G -B U ẞ W O L D E R , Arbeiter, 173f.; A V E M A R I E , Jedem das Seine? , 465f.; S C H N E I ‐ D E R , Welt des Hellenismus, 195; K L O P P E N B O R G , Tenants, 579f. 476 Vgl. S I G I S M U N D , Harte Arbeit? , 116. 477 Vgl. L E U T Z S C H , Grundbedürfnis, 12f. 478 Zur Problematik vgl. S T E G E M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 80-85, die sich (wie viele) auch auf die Studien B E N -D A V I D S , Ökonomie, stützen. 479 Vgl. S T E G E M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 89f., wobei zuweilen auch 250-300 De‐ nare genannt werden. 480 In vereinfachter Darstellung, denn der jüdische Tag hat keine feste Länge, da er sich bezogen auf die zeitliche Bestimmung des Tages am Sonnenaufgang und -untergang orientiert, der je nach Standort und Jahreszeit variiert. 20,2 einen etwa durchschnittlichen Tageslohn aus. 475 Diesen Wert fin‐ den wir in zwei Inschriften in bzw. um Pompeij bestätigt - neben einer Bezahlung in Naturalien. 476 Vom Arbeitsbereich abgesehen, geht es auf narrativer Ebene der Parabel vielmehr um die Frage der Sicherung des Existenzminimums, 477 das fix für die Lebensumstände im Israel des 1. Jh. n. Chr. zu erheben heute kaum mehr möglich ist, da es von zu vielen verschiedenen, nicht mehr nachvollziehbaren Faktoren abhängt. 478 Relativ einheitlich wird in der Forschung davon ausgegangen, dass bis Ende des 2. Jh. n. Chr. in Israel ein jährliches Einkommen von ca. 200-250 Denaren als Existenzminimum einer 5-6-köpfigen Familie galt, das ihnen erlaubte, das jüdische Almosenwesen in Anspruch zu nehmen. 200 Denare entsprach Stegemann/ Stegemann zufolge der Summe, die ein: e Tagelöhner: in in einem Jahr verdienen konnte (abzüglich Fest- und Feiertagen), sofern er/ sie regelmäßig Arbeit bekam 479 und (gemäß Lohnaushandlung) bezahlt wurde. Die Aushandlung des Tageslohnes erfolgt mit der Anstellung der ersten Arbeitskräfte in Mt 20,2 am Morgen, was gemäß antiker Tageszählung einer Uhrzeit von ca. 6 Uhr entspricht. 480 In der Antike wird der Tag in 12 Stunden eingeteilt. Wenn in jüdischer Zeitzählung der Tag mit dem Sonnenuntergang (ca. 18 Uhr) am Vorabend beginnt, erfährt der Tag dementsprechend mit Sonnenaufgang gegen 6 Uhr eine Zäsur und endet mit Sonnenuntergang am Abend. Ab der hellenistischen Zeit (ca. 300 v. Chr.) wird der Tag in Stunden gezählt, beginnend mit 6 Uhr (= 1. Stunde). Wenn der Gutsbesitzer in der Parabel in der dritten, sechsten und neunten Stunde weitere Arbeiter engagiert, dann geht er im Drei-Stunden-Takt um ca. 9 Uhr, 12 Uhr und 15 Uhr auf die Agora. Das Schema bricht bei der letzten Anwerbung der elften 260 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="261"?> 481 Vgl. S I G I S M U N D , Harte Arbeit? , 118. 482 Vgl. B R Ü N E N B E R G -B U ẞ W O L D E R , Arbeiter, 174. 483 Vgl. H E Z S E R , Lohnmetaphorik, 123f., betont, dass beide Vorstellungen nebeneinander (be)stehen können, da sie jeweils von bestimmten Situationen/ Kontexten abhängen und nicht auf ein logisches System zielen. 484 In diesem Erzählabschnitt spielen Geld und Geldmetaphorik eine zentrale Rolle (vgl. 17,24-27; 18,23-25; 19,21; 20,1-16). Stunde. Dass diese um ca. 17 Uhr angeheuerten Arbeitskräfte bis zum Ende des Arbeitstages mit dem Sonnenuntergang um ca. 18 Uhr 481 nur etwa eine Stunde zu arbeiten haben, irritiert und lässt eine erzählerische Intention mehr als die Wiedergabe einer (historischen) Realität vermuten. Auch das viermalige Anwerben durch den Gutsbesitzer ist eher als dramaturgische Stilisierung auf einen bestimmten Vermittlungszweck hin zu verstehen, als darin ein reales Geschehen anzunehmen. 482 Der in V. 8 erwähnte Lohn (μισθός/ misthos), der als Einheitslohn ausge‐ zahlt wird und damit weit über das hinausgeht, was arbeitsrechtlich als gerecht gilt, kann bei jüdisch geprägten Leser: innen noch eine andere (alttestamentlich geprägte) Assoziation auslösen, nämlich die des göttlichen Lohns (vgl. Lohngleichnisse). Im rabbinischen Judentum wie in neutesta‐ mentlicher Zeit herrschte die Vorstellung vor, dass menschliches Handeln entsprechend der erbrachten Leistung durch Gott belohnt oder bestraft wird; wobei diese Vorstellung neben derjenigen steht, dass Gottes Güte über seine Gerechtigkeit dominiert und er auch jene belohnt, die keine Leistung erbracht haben. 483 Das führt zur Frage des Vermittlungsziels der Parabel zurück, das vor der narratologischen Erzähltextanalyse einen Blick in den Kontext von Mt 20,1- 16 erfordert, um die Perikope in den Gesamtzusammenhang einzuordnen und davon ausgehend zu analysieren. 3. Kontext Zunächst ist festzustellen, dass Mt 20,1-16 im größeren Zusammenhang jesuanischer Basileia-Verkündigung steht, die in Mt 17,24-27 im Vergleich der Angeredeten als Söhne (υἱοί/ huioi) der βασιλεῖς τῆς γῆς/ basileis tēs gēs (V. 25) einsetzt. 484 Mit Mt 18 formuliert Jesus auf Anfrage der Jünger: innen Anforderungen, um an der Königsherrschaft zu partizipieren bzw. in das Himmelreich hineingenommen zu werden (vgl. Mt 18,1-11; 19,13-15), die auch das (gelebte) Miteinander betreffen (vgl. Mt 18,15-35), sodass sich Jesu 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 261 <?page no="262"?> 485 Vgl. F I E D L E R , Matthäusevangelium, 314. 486 Aber viele Erste werden Letzte sein und die Letzten Erste (19,30), zu: Es werden die Letzten Erste sein und die Ersten Letzte (20,16). Ausführungen zur Ehescheidung in diesen Zusammenhang einfügen (vgl. Mt 19,1-12). In Anlage und Struktur Mt 18 ähnlich, schließt Mt 19,16-30 an. Die Frage des Reichen nach dem ewigen Leben (Mt 19,16-26) fokussiert wiederum Anforderungen, um an der Königsherrschaft zu partizipieren, die von Jesus mit der Nachfolge (samt Besitzverzicht, V. 21) beantwortet und in Petrus’ Anfrage nach dem Lohn der Nachfolge (Mt 19,27-30) überführt wird. Es geht also thematisch um die Ausrichtung des Lebens auf das Himmel‐ reich in der Nachfolge Jesu sowie die Gefahr des Besitzes für die Nachfolge (vgl. Mt 19,16-26), die sich mit der Frage bzw. dem Ideal der Gerechtigkeit (gr. δικαιοσύνη/ dikaiosynē) verbindet, nämlich aus der Liebe zu Gott und zum Mitmenschen die materiellen Mittel für Notleidende zu verwenden und sich dabei für die Bettelarmen (πτωχοί/ ptōchoi) einzusetzen. 485 Mt 19,16-26 führt damit die Themen von Güte und Gerechtigkeit fort, die Jesus bereits in der Parabel vom unbarmherzigen Diener/ Knecht (Mt 18,23-35) als Aspekte der Königsherrschaft Gottes herausgestellt hat. In Reaktion auf die Eingangsfrage des Petrus in V. 27 antwortet Jesus in Bezug auf diejenigen, die ihm nachfolgen mit dem Wort von den Ersten und Letzten (Mt 19,30), an das die Parabel in Mt 20,1 über den Satzanschluss „denn“ locker anschließt und mit dem sie in V. 16 (unter Streichung der „Vielen“ und in chiastischer Wortstellung) 486 zugleich schließt. Die chiastisch angeordnete Wiederholung markiert die Verbindung beider Erzählungen, sodass die Thematik vom Lohn der Nachfolge um die Parabel verlängert wird. Dieser Rahmen gibt den Interpretationshorizont für Mt 20,1-16 vor. Mit V. 16 endet die Parabel und mit ihr die Thematik. Ein Ortswechsel in Mt 20,17 kennzeichnet den Perikopenschluss. 4. Textanalyse 4.1 Aufbau und Struktur Die Parabel zeigt eine klare Struktur im Sinne einer Zweiteilung: V. 1 leitet über den Vergleich der Basileia mit einem Gutsbesitzer, dem Protagonisten der Erzählung, in die Szenerie ein; stellt Zeit, Örtlichkeit(en) und Personen im Verhältnis zum Protagonisten fest. Letzteres wird in V. 2 durch die 262 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="263"?> 487 Jesus ist intradiegetischer Erzähler und selbst nicht Teil der Geschichte, die er erzählt (heterodiegetisches Erzählen). 488 Das gilt für die Erzähl- und die Rezeptionsebene: Von zwölf mt Parabeln weisen bis auf Mt 13,3-6 und 25,14-30 alle einen Vergleichspunkt samt Nennung der „Basileia der Himmel“ auf. Bei den Rezipient: innen wird dadurch ein narratives Skript aktiviert. Sie wissen, dass die folgende Erzählung die Basileia näher erläutert. Aushandlung des Arbeitslohns klar als Abhängigkeitsverhältnis fixiert. Die V. 3-7 wiederholen dann den Handlungsablauf des Gutsbesitzers in V. 1 im Tagesverlauf. In V. 8 erfährt die Erzählung eine Zäsur durch den Bruch in der Zeit‐ zählung (nicht mehr Stundenzählung, sondern Benennung der Tageszeit: abends), die Einführung des Verwalters als neue Person in den Handlungs‐ verlauf und das Thema der Lohnauszahlung. Während die erste Erzählein‐ heit das Einwerben von Arbeitern thematisiert, bildet die Lohnauszahlung das Thema des zweiten Teils der Erzählung (V. 8-16). Dass dieser Aufbau der Perikope in ihrer thematischen Zweiteilung zur (Rezeptions-/ Lese-)Lenkung im Sinne der Bildung einer Erwartungshaltung beiträgt, wird in der kognitiv narratologischen Analyse im Folgenden herausgestellt, für die zur Erschließung des bildspendenden Bereichs auf die Ausführungen zur Motivkritik und Sozialgeschichte zurückgegriffen wird. 4.2 Kognitiv narratologische Analyse Der Kontext weist die Parabel als Erzählung Jesu aus, die nahtlos an seine Rede zur Zukunft der Jünger: innen in Mt 19,27-30 anschließt und diese erläutert. Es handelt sich somit um eine Binnenerzählung. 487 Adressat: innen sind auf der Erzählebene seine Schüler (vgl. Mt 19,25), allen voran Petrus (vgl. Mt 19,27). Die Parabel wird für die Rezipient: innen in gewohnter Form 488 eröffnet: mit Nennung der Basileia der Himmel als Gegenstand der Erzählung („Sach‐ ebene“) und ihrem Vergleichspunkt, einem Anthropos, der in V. 1a als Gutsbesitzer vorgestellt wird („bildspendender Bereich“). Doch scheinen Sachebene und Vergleichspunkt nicht unmittelbar zueinander zu passen: Inwiefern kann die Königsherrschaft (die Basileia) gleich einem Menschen sein? Ein Blick ins Matthäusevangelium eröffnet, dass insgesamt fünf der zwölf mt Parabeln als Vergleichspunkt einen (näher spezifizierten) Anthropos mit einem bestimmten Vorhaben bzw. einer von ihm als Protagonisten 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 263 <?page no="264"?> 489 Vgl. Mt 13,24-30.44f.; 18,23-25; 20,1-16; 22,1-14. Mt 25,1-13 nennt keinen Anthropos als Vergleichspunkt, wohl aber zehn Jungfrauen und somit Menschen. abhängigen Handlung nennen, die jeweils das Thema vorgibt. 489 So auch in Mt 20,1f. Der Gutsbesitzer wird durch sein Vorhaben in V. 1b (vom Erzähler) näher bestimmt, wenn er selbst am frühen Morgen hinausgeht, um Arbeiter: innen für seinen Weinberg zu engagieren. Thema ist das Lohnar‐ beitsverhältnis einschließlich Einwerben und Bezahlung der Arbeitskräfte (vgl. V. 2). Vergleichspunkt ist demnach der Gutsbesitzer mitsamt seiner (folgenden) Handlung. Daher identifizieren die meisten Ausleger: innen die Basileia mit dem Gutsbesitzer - selbst wenn es vom Erzählgegenstand der Sachebene her nicht ganz eindeutig ist. In V. 1 führt der Erzähler die Rezipient: innen also unmittelbar in den Bildbereich der (ihnen bekannten) agrarischen Welt des Weinbaus ein. Ihr steht ein Protagonist vor, der aufgrund des selbsttätigen Vorhabens, am frühen Morgen Arbeiter: innen zu engagieren, als mittelständischer Landei‐ gentümer präsentiert wird. Die zeitliche Verortung seiner (ersten) Handlung auf den frühen Morgen entspricht ihrem enzyklopädischen (Frame-)Wissen um den Beginn des Arbeitstages am Sonnenaufgang (ca. 6 Uhr), der bei Son‐ nenuntergang endet (ca. 18 Uhr). Im griechischen Begriff μισθόω/ misthoō (V. 1b) für das Einwerben drückt sich die Arbeit gegen Lohn aus, die der Lohnaushandlung in V. 2a entspricht. Beides stellt die Arbeitskräfte als Lohnarbeiter: innen vor, die sich (ohne Anstellung) morgens auf dem Marktplatz einfinden (vgl. V. 3) und ihre Arbeitskraft für einen Tageslohn zur Verfügung stellen. Dass ihre wirtschaftliche Situation verhältnismäßig am brisantesten ist, da sie stark von Arbeitslosigkeit bedroht sind, steht als All‐ tagswissen der Rezipient: innen ebenso im Hintergrund wie das Wissen um das (teils prekäre) Abhängigkeitsverhältnis zum Arbeitgeber. Sichert eine Anstellung mit einer entsprechend ausgehandelten Lohnauszahlung diesen von existentieller Not primär Betroffenen doch das tägliche Auskommen - hier wohl übereinstimmend mit den Konventionen im Umfang von einem Denar Tageslohn. Auch die darin mitschwingende soziale Ungleichheit der Figuren(gruppen), des Weinguteigentümers einer- und der Tagelöhner: in‐ nen andererseits, schließt an die Erfahrungswelt der Menschen im 1. Jh. n.-Chr. an, sodass sich ihnen eine realistische Geschichte darbietet. Die Schilderung des Erzählers, dass der Gutsbesitzer nach der Aushand‐ lung des Lohns die Arbeiter: innen der ersten Stunde in seinen Weinberg schickt (V. 2b) und zur dritten Stunde um ca. 9 Uhr seine Handlung 264 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="265"?> 490 Ein negativ konnotiertes „träge“/ „faul“ bzw. „untätig“ bietet sich vor dem historischen Hintergrund sowie mit Blick auf V. 7 ebenso wenig an wie die Übersetzung „arbeitslos“. 491 Zur Differenzierung der Terminologie vgl. K L E I N , Zur Gesamtbiblischen Theologie, 171-184. wiederholt - er also auf die Agora geht und dort andere Personen ohne Arbeit stehen sieht (V. 3) -, korrespondiert mit dem prozessualen Wissen der Hörenden. Sie können davon ausgehen, dass für die Arbeiten im Weinberg - sei es zur Lese oder zum Rebschnitt---mehr Arbeitskräfte benötigt werden. Das im Griechischen syntaktisch nachgestellte ἀργός/ argos, das in seiner Bedeutungsspanne sowohl „ohne Arbeit“ als auch „untätig“/ „tatenlos“ bzw. „unbeschäftigt“/ „arbeitslos“ oder perspektivenabhängig „träge“/ „faul“ be‐ deuten kann, legt den Fokus der Lektüre - dies betonend - auf deren unfreiwillig ausbleibendes Anstellungsverhältnis (vgl. V. 7). 490 Das wird insofern durch die Erzählweise gestützt, als der Weinbergsbesitzer in V. 3b Wahrnehmungszentrum ist: er sieht andere Personen tatenlos, d. h. ohne Arbeit auf der Agora stehen und agiert (vgl. V. 4). Der Erzähler leitet hierfür erstmalig in die direkte Rede über (V. 4a), in der der Gutsbesitzer mittels Imperativs („geht“) jene Personen auffordert, ebenfalls in seinem Weinberg zu arbeiten (V. 4b). Indem er sie für die Lohnarbeit einstellt, verhilft er ihnen aus ihrer misslichen Lage. Anders jedoch als bei der Einstellung der ersten Arbeiter: innen findet keine Lohnaushandlung statt. Der Weinbergbesitzer spricht vielmehr seinen Wunsch und Willen aus, ihnen nach getaner Arbeit zu geben, was gerecht (δίκαιος/ dikaios) ist (V. 4c). Mit V. 4c wird die Gerechtigkeitsthematik aus dem Kontext in Mt 19,16-26 wörtlich aufgenommen und auf der Bildebene der Parabel verarbeitet. Die wörtliche Aufnahme fungiert als Textsignal im Sinne der (Lese-)Lenkung: ἀργός/ argos nämlich nicht negativ konnotiert als „faul“ zu verstehen, son‐ dern auf das schwierige Auskommen der Tagelöhner: innen „ohne Arbeit“ zu beziehen, dem der Gutsbesitzer Abhilfe verschafft. So verstanden - wiederum gestützt durch den Kontext in Mt 19,16f. zur Frage nach dem Guten---agiert er dann aus seiner Güte heraus. Die jüdisch geprägten Rezipient: innen vermögen in der Aussage des mit Gott identifizierten Gutsbesitzers (zu geben, was gerecht ist) das jüdische Konzept von Gerechtigkeit (hebr. ṣədāqāh/ ṣædæq) 491 zu 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 265 <?page no="266"?> 492 Vgl. zum atl.-jüd. Sprachhintergrund im NT: K E R T E L G E , δικαιοσύνη, 786. Die folgenden Ausführungen können das atl.-jüd. wie das mt Gerechtigkeitsverständnis nur grob skizzieren. 493 Vgl. W I T T E , Gerechtigkeit, 39. 494 W I T T E , Gerechtigkeit, 38f., bestimmt ṣædæq und ṣədāqāh als Relationsbegriffe; ähnlich auch mišpāṭ. 495 Vgl. W I T T E , Gerechtigkeit, 45. 496 Vgl. K E R T E L G E , δικαιοσύνη, 793. 497 Vgl. B O R M A N N , Gerechtigkeitskonzeptionen, 74 und 81: Die Seligpreisungen sind der Schlüsseltext mt Gerechtigkeitsverständnisses. Durch körperbezogene Metaphern (hungern, dürsten etc.) „wird veranschaulicht, wozu das aktive Eintreten für und das Handeln nach der Gerechtigkeit führt, nämlich zur Königsherrschaft Gottes“ (a. a. O., 81). Diejenigen, die aufgrund gerechten Handelns Nachteile erfahren, erlangen nach Mt 5,8 die Basileia. In der Tradition der Armenfrömmigkeit stehend, thematisieren die anderen Seligpreisungen Eigenschaften und Haltungen, die der Basileia entspre‐ chen und das Bild der Gerechtigkeit vertiefen. Die angesprochenen Personengruppen „übernehmen und inszenieren die Eigenschaften des Schöpfergottes und gestalten vernehmen, das für den Gerechtigkeitsbegriffs und das Verständnis im MtEv (insgesamt) zentral ist. 492 Das alttestamentlich-jüdische Gerechtigkeitskonzept ist relational ausgerichtet und beschreibt die konkrete Beziehung zwischen zwei Größen (Gott - Welt, Gott - Mensch, z. B. wie auch Mensch - Welt, Mensch - Gott usw.). 493 Das bilden die hebr. Begriffe für Gerechtig‐ keit (wie auch für Recht) ab. 494 Gott selbst ist dabei wesentlicher Ausgangs-, Bezugs- und Zielpunkt: z. B. leitet sich aus der Beziehung zwischen Gott und der Welt als Schöpfung die Vorstellung des Rechts‐ anspruchs des Schöpfergottes und seiner Barmherzigkeit ab; oder vgl. die Beschreibung des Gemeinschaftsverhältnisses zwischen Gott und seinem Volk als Bund mit dem Bundesschluss (Ex 24), seinem Bruch (Ex 32) und seiner Restitution (Ex 34) zur Neubestimmung von Ge‐ rechtigkeit. 495 Gottes gerechtes, bundesgemäßes Verhalten gegenüber seinem Volk fordert umgekehrt das gerechte Tun der Menschen, das sie vor ihm bestehen lässt. Gerechtigkeit ist daher dynamisch und prozesshaft aus ihrem Beziehungscharakter heraus zu verstehen. In der Wiedergabe mit δικαιοσύνη/ dikaiosynē und seinen Derivaten ist sie bei Matthäus Inhalt des Willens Gottes als Heil für die Men‐ schen. 496 Sie wird durch Lebensgestaltung und zwischenmenschliche Praxis konstituiert, die mit dem Willen Gottes übereinstimmt und den Zugang zur Basileia eröffnet (vgl. v. a. die Seligpreisungen in Mt 5,3-12). 497 Bei Mt wird aus der Bergpredigt (sowie Mt 3,15; 21,32) 266 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="267"?> dadurch den Handlungsraum der Gerechtigkeit als sozialen Raum symbolischer und materieller Kommunikation, dessen Sozialbeziehungen ‚Gerechtigkeit‘ und dadurch Königsherrschaft Gottes sind“ (ebd.). 498 Hierbei ist im mt Konzept nicht gemeint, dass Gerechtigkeit ohne Jesus nicht möglich sei, denn es gibt keine Hinweise darauf, dass die Gerechtigkeit in irgendeiner (über seine Lehrerfunktion hinausgehende) Weise an ihn gebunden ist, vgl. B O R M A N N , Gerechtig‐ keitskonzeptionen, 82. 499 H E S Z E R , Lohnmetaphorik, 242. 500 Vgl. H E S Z E R , Lohnmetaphorik, 236. deutlich, dass der Weg Jesu als Weg der Gerechtigkeit verstanden wird. 498 Gleichsam sind die Menschen zur Gerechtigkeit aufgefordert. D.h. den Willen Gottes zu tun, wie ihn Jesus geboten hat (vgl. 3,15). Ein Textwissen der Rezipient: innen angenommen, ist an diese Gerech‐ tigkeitsvorstellung anzuknüpfen, mit der sich in der Parabel zudem der Lohngedanke verbindet. Es ist ein im spätantiken Palästina ggf. auch aus Lohngleichnissen bekanntes Bild für „Gottes Gnade, die über seine Gerechtigkeit dominiert“ 499 , das für die Rezeption (der an Petrus gerichteten Rede auf intradiegetischer wie auch auf extradie‐ getischer Ebene der Rahmenhandlung) vorauszusetzen ist. Von der im kulturellen Wissen vorhandenen Problematik der Lohnauszahlung abgesehen, wird in Lohngleichnissen der gerechten Lohnauszahlung eine gütige gegenübergestellt. 500 Auf semantischer Ebene kann die kontextgebundene Benennung des Gerechtigkeitsbegriffs die Rezipi‐ ent: innen auf die Spur göttlichen Handelns (in der Überführung auf die Sachebene) als gerechtes bzw. gutes/ gütiges Handeln führen und die Rezeptionsrichtung festlegen. Aus seinem Zuspruch in V. 4c kann sich unter Rückbezug auf V. 2 arbeits‐ ethisch nahelegen, dass die Arbeitskräfte der 3. Stunde eine Entlohnung proportional zu denen der 1. Stunde erhalten werden. Auch ihr in V. 5a geschilderter Fortgang legt die Annahme einer (solchen) Einigung in der Rezeption nahe und baut eine entsprechende Leseerwartung auf. V. 5b-c führt das Handlungsschema (zeitraffend) in verkürzter Form fort, indem der Erzähler schildert, dass der Gutsbesitzer seine Handlung zur 6. und 9. Stunde wiederholt, d. h. um 12 Uhr und um 15 Uhr. Das ist ange‐ sichts des realistisch gezeichneten Szenarios der Bildebene ungewöhnlich und vermag in der Rezeption Irritation zu erzeugen. Allerdings ist dieses 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 267 <?page no="268"?> 501 Einen ähnlichen, in der Sozialgeschichte diskutierten Fall schildert Jos. Ant. 20,219-223 (§ 222). Es ist zumindest möglich, dass die Idee einer späten Einstellung (bei gleichem Lohn) im 1. Jh. n. Chr. verbreitet war. Inwiefern die Erzählung als bekannt gelten kann, ist fraglich. Hier wird davon ausgegangen, dass solche Praxis als außergewöhnlich wahrgenommen wird (vgl. Anm. 515). 502 Impliziert sind Petrus und die Jünger: innen auf intradiegetischer Ebene wie die Rezipi‐ ent: innen auf extradiegetischer Ebene. 503 Vgl. Mt 9,37f. Es sind die gleichen Adressat: innen angesprochen. Verhalten über einen erhöhten Arbeitsbedarf im Rahmen des Skript-Wissens noch erklärbar. Anders gestaltet es sich hingegen mit V. 6, wenn nunmehr (ohne Angabe eines Grundes oder einer Erklärung) das Ausgehen des Gutsbesitzers zur 11. Stunde (um ca. 17 Uhr) erzählt wird, also kurz vor Ende des Arbeitstages, wo er auf der Agora andere Menschen findet. Das erzeugt Irritation, nicht nur das Verhalten des Gutsbesitzers betref‐ fend, sondern auch wegen des Umstands, dass er zu dieser Zeit dort noch auf Anstellung wartende Personen vorfindet. 501 Wo waren diese zuvor? Waren sie bereits dort oder nicht? Bleiben diese Fragen auch unbeantwortbar, sind die Rezipient: innen dennoch aufgefordert, sich zu fragen, warum sie zu dieser Zeit (noch) auf dem Marktplatz stehen; ob sie (noch immer) auf Arbeit warten oder mangels Anstellung passiv dort verweilen, ohne anders produktiv zu sein. Letzteres erscheint ebenso unplausibel wie ihr Warten kurz vor Ende des Arbeitstages. Gleiches gilt für das Verhalten des Weinbergbesitzers. Das bis dato realistisch gezeichnete Bild bricht nun in V.-6---und damit auch die Erwartung der Rezipient: innen 502 . Das dient dazu, das Verhalten des Weinbergsbesitzers zu hinterfragen und auf einen hinter seinem Verhalten stehenden Aspekt zu lenken, der erst auf den zweiten Blick bzw. mit dem zweiten Hören erkennbar wird: Wurde in V. 1 recht ausführlich von seinem Vorhaben erzählt, hinauszugehen, um Arbeiter: innen anzustellen, so in V. 3 davon, dass er beim erneuten Hinaus‐ gehen (wie zufällig) Menschen auf der Agora stehen sieht und entsprechend agiert, wohingegen er in V. 6 nun explizit Menschen findet. Was in V. 5 zunächst zufällig scheint - vielleicht auch stilistisch abwechslungsreich -, erzeugt vor dem Hintergrund der Thematik vom gerechten und guten Handeln des mit Gott identifizierten Gutsbesitzers (vgl. V. 5) auf den zweiten Blick ein kongruentes Bild: die Sammlung auch der letzten noch auf der Agora ohne Anstellung verbliebenen Menschen - alle finden beim Gutsbesitzer Berücksichtigung und Arbeit. 503 268 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="269"?> 504 Das griech. Perfekt bringt ein in der Vergangenheit begonnenes und bis in die Gegen‐ wart reichendes Ereignis bzw. eine Handlung zum Ausdruck. 505 Vgl. K O N R A D T , Matthäus [2023], 310. 506 Dass diese Gruppe innerhalb der Parabel besonders hervorgehoben wird, zeigt sich in der Gestaltung des Dialogs, ist doch bisher nur der Gutsbesitzer in der Parabel zu Wort gekommen, nicht aber die Arbeiter: innen. Die den anschließenden Dialog in V. 6c-d einleitende, im Perfekt 504 for‐ mulierte Frage des Gutsbesitzers nach der Tatenlosigkeit der vorgefundenen Personen lässt sich aus dieser Perspektive heraus auf verschiedene Arten verstehen. Sie ist nicht zwingend als Anklage wahrzunehmen, selbst wenn es sich über die für das Verständnis nicht notwendige Aussage nahelegt, dass sie den ganzen Tag auf der Agora gestanden haben. Wenig schmeichelhaft 505 übernimmt die Aussage in diesem Fall die Funk‐ tion, die Gruppe als die Übriggebliebenen auszuweisen. Unter Einbezug des Kontextwissens lassen sie sich für die Rezipient: innen mit den in Mt 19,30 genannten „Letzten“ identifizieren. 506 Das im Griechischen den Satz abschließende Adjektiv ἀργός/ argos („tatenlos“/ „untätig“) legt den Schwerpunkt der Aussage in V. 6d angesichts der vorangeschrittenen Tageszeit auf ihre erfolglose Suche nach Arbeit. Im Sinne der Anklage impliziert die Frage dann etwa ein mangelndes Bemühen (angesichts der vom Gutsbesitzer angebotenen Arbeitsmöglichkeiten), bei dem in letzter Konsequenz ein Vorwurf (z. B. der Faulheit) mitschwingt. Die Antwort der Personen in V. 7b formuliert das Offensichtliche im (deutschen) Kausalsatz („Weil niemand uns engagierte“) dann als Zurückweisung der Anklage. Ohne weitere Stellungnahme (re-)agiert der Gutsbesitzer, indem er sie - mit imperativischer Anweisung - auffordert, in seinen Weinberg fortzugehen (vgl. V. 7d). Auf diese Weise verschafft er ihnen Abhilfe (und erlaubt, sein Verhalten als gütig zu qualifizieren). Möglich ist zudem, die Frage des Gutsbesitzers in der Antwort der Personen in V. 7b als rhetorisch zu lesen: sie würden sich nicht auf der Agora aufhalten, wenn sie Arbeit gefunden hätten! Die rhetorische Frage erfüllt dann die Funktion, das Wissen des Gutsbesitzers auszuweisen: es ist genug Arbeit für alle da und diese wartet nur darauf, dass die Menschen kommen, um sie zu verrichten. Über die Begründung ihres Verbleibs auf der Agora bringen jene sodann ihre Bereitschaft und Arbeitswilligkeit auch im Sinne eines Zuspruchs zum Ausdruck, den der Weinbergbesitzer aufnimmt, indem er sie fortschickt. 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 269 <?page no="270"?> 507 Das situational Script bezeichnet innerhalb des Rezeptionsvorgangs die Vorstellung davon, was die Rezipient: innen in einer bestimmten Situation zu erwarten haben. 508 Gestützt wird dies über die divergierende Zeitstruktur der Erzählung, die im ersten Teil von Zeitraffung gekennzeichnet ist, wohingegen im zweiten Teil eine Zeitdehnung vorliegt. 509 Vgl. K O N R A D T , Matthäus [2023], 310. 510 Frames bezeichnen das deklarative Wissen von Rezipient: innen, das beim Hören/ Le‐ sen eines Begriffs im (Lese-)Gedächtnis aktiviert und im Verstehensprozess für das Verständnis der Lektüre nutzbar gemacht wird. Dass er sie ohne Aushandlung eines Arbeitslohns wie in V. 2 oder ohne Hinweis auf einen gerechten Umgang wie in V. 4 in seinen Weinberg schickt, mutet - neben einer Vermeidung von Redundanzen - einer Leerstelle an, die durch die in V. 4 entwickelte arbeitsethisch ausgerichtete Rezeptionser‐ wartung eines proportional ausgezahlten Arbeitslohns gefüllt werden kann. In V. 8a erfährt die Erzählung eine Zäsur. Die Angabe der Tageszeit weist das Ende des (Arbeits-)Tages unter Rückbezug auf V. 1 aus. Begann die Parabel am Morgen desselben Tages mit der Thematik des Einwerbens von Arbeiter: innen auf der Agora, aktiviert die Nennung des Abends darauf aufbauend das situational Script  507 der Rezipient: innen, dass eine Lohnaus‐ zahlung (auf dem Gutshof) zu folgen hat. Die Zeitangabe bricht überdies mit der Zeitstruktur in V. 2-7 und legt eine Zweiteilung der Erzählung offen: der erste ausführliche Teil zur Einwerbung von Arbeitskräften für den Weinberg und der zweite Teil zur Entlohnung. 508 Die Zweiteilung wird über die angebahnte Thematik auch darin erkennbar, dass in der vom Erzähler gestalteten Redeeinleitung des Gutsbesitzers in V. 8b ein Verwalter als neue Erzählfigur eingeführt wird. Dieser spielt in der folgenden Erzählung keine weitere Rolle. Er hat ausschließlich die erzählerische Funktion, den Modus der Lohnauszahlung einzuleiten (vgl. V. 8e). 509 Dass der Gutsbesitzer weiterhin Handlungssouverän bleibt, wird in V. 8b zuerst in seiner Bezeichnung als Kyrios (Herr) des Weinbergs eingeholt, die an keiner weiteren Stelle der Parabel erfolgt. Sie aktiviert in diesem Kontext bei den Rezipient: innen den semantischen Frame  510 , im Begriff Kyrios den griechischen Hoheitstitel für Gott (und zuweilen für Jesus) wahrzunehmen. Damit ist sie Textsignal und erfüllt eine wichtige erzählerische Funktion im Sinne der (Lese-)Lenkung. In der Einleitung der Parabel wurde die Basileia mit dem Gutsherrn und seiner Handlung gleichgesetzt. Angenommen, dieser Vergleichspunkt sei in der Rezeption nicht mehr präsent, so (re)aktiviert die Nennung von 270 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="271"?> 511 Vgl. L U Z , Matthäus 3, 148. 512 Siehe Anmerkung 467. Demgegenüber tritt der explizit genannte Weinberg in V. 8b bei den nicht jüdisch geprägten Rezipient: innen (extratextuell) in den Hintergrund. Er dient als Genitivus partitivus dann allein der Spezifizierung, dass es sich beim Herrn um den Gutseigentümer handelt. Jüdisch geprägte Rezipient: innen (extratextuell) könnten hingegen Anklänge an die Israel - Weinberg Bild-Tradition der atl. Schriften vernehmen (vgl. Jes 5). Allerdings eröffnet die Parabel eben nicht das Bild des z. B. unfruchtbaren Weinbergs wie in Jes 5, der auf den Rechtsbruch Israels deutet, sondern zeichnet ein Bild, in dem es um die Arbeitskräfte geht, die den Weinberg bestellen, sowie um ihre Entlohnung für diese Arbeit (vgl. A V E M A R I E , Jedem das Seine? , 466). 513 Er ist der Handlungssouverän, von dem die Regeln der Lohnauszahlung festgelegt werden (s.-o.). 514 Für den Erzählverlauf ist sie entscheidend, damit die zuerst Eingestellten mitbekommen, was die anderen erhalten. Kyrios seine Identifizierung mit Gott - insbesondere vor dem Hintergrund der angebahnten Lohnthematik. Die diesbezüglich folgende Aktion des Gutsbesitzers ist explizit in Übertragung auf das Handeln Gottes (als Hand‐ lungssouverän) zu verstehen. Die Lohnthematik ist v. a. auch für jüdisch geprägte Rezipient: innen im religiösen Denken an Gott und das Konzept seiner Gerechtigkeit gebunden: Er wird die Gerechten im künftigen Äon auszahlen. 511 Doch selbst ohne derartiges Wissen rückt die Gerechtigkeitsthematik in der Rezeption in den Fokus, da eine vertragsmäßig festgelegte, pünktliche Entlohnung im Erfahrungshorizont der Menschen des 1. Jh. n. Chr. nicht selbstverständlich war. 512 Die in V. 8c-e an den Verwalter gerichtete wörtliche Rede des Herrn 513 expliziert sein vertragsgemäßes (gerechtes) Handeln in der imperativisch formulierten, ausdrücklichen Anweisung, die Arbeiter: innen zu dem Zweck zu rufen, ihnen den Lohn (μισθός/ misthos) auszuzahlen, und zwar angefan‐ gen bei den Letzten bis hin zu den Ersten. Hierbei wird das vorangestellte „angefangen“ (ἀρξάμενος/ arxamenos) betont, sodass die Reihenfolge des Erscheinens eindeutig festgelegt wird. 514 Der Blick der Rezipient: innen wird (wie in V. 6f. angebahnt) auf die letzte Gruppe der Arbeiter: innen - nebst der ersten - gelenkt und das Thema des Kontextes über die entsprechenden Stichworte (wieder) aufgenommen (vgl. Mt 19,30). Damit wird eingeleitet, dass nur diese beiden Gruppen im Folgenden eine Rolle spielen werden. Das schürt in der Spannung (Erste vs. Letzte) und lenkt durch die Erzählführung des ersten Erzählteils zugleich die Erwartungshaltung, dass der Lohn vom Gutsbesitzer seiner Charakterisierung entsprechend gerecht gezahlt wird, d.-h. gemäß Gerech‐ 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 271 <?page no="272"?> 515 Das griech. γογγύζω (gongūzo) tritt in der LXX oft in Zusammenhängen des (Volks-)Pro‐ testes auf, z. B. im Zuge der Wüstenwanderung in Num 11,1 (zum Hebr. ן ַ נאָ [anan] abweichend 14,29); vgl. auch Apg 6,1. tigkeitsempfinden und getreu arbeitsrechtlicher Maßstäbe proportional zur jeweils geleisteten Arbeit. Mit dieser Erwartungshaltung bricht jedoch V. 9 ein Stück weit, wenn den Arbeitskräften der letzten Stunde je ein Denar ausgezahlt wird; also eben‐ soviel, wie der Gutsherr mit den Arbeiter: innen der ersten Stunde vereinbart hat (vgl. V. 2). Diese Spannung zu lösen, gelingt vor dem Hintergrund des ersten Erzählteils nur über die vermeintlich einzig logische Konsequenz: Der mit Gott identifizierte gerechte und gute Weinbergbesitzer zahlt der ersten Gruppe mehr Lohn als ausgehandelt - schließlich haben sie zehn Stunden länger gearbeitet. In der Rezeption wird diese Erwartung durch einen Perspektivwechsel in V. 10a-c gestützt: Der auktoriale Erzähler leitet zu jener ersten Gruppe und ihrer Reaktion auf das Verfahren mit den Letzten über. Mittels dieser Erzählführung gibt er Einblick in ihre Erwartung, die sich mit der Erwar‐ tungshaltung der Rezipient: innen deckt: sie müssten mehr Lohn erhalten. Diese Gerechtigkeitslogik wird durch die Erzählführung im ersten Teil aufgebaut. Auf Grundlage der Lohnaushandlung mit den Arbeiter: in‐ nen der ersten Stunde und der Bezahlung der weiteren gemäß dem, was gerecht sei (V. 4), ermöglicht die Anstellung im Drei-Stunden-Takt den Rezipient: innen den jeweiligen Lohn zu errechnen. Bricht die Erwartungshaltung im Verhalten des Protagonisten, bleibt ihnen ent‐ sprechend der Aussage zur gerechten Entlohnung in V. 4 - in der Identifizierung mit der Annahme der Erzählfiguren - eine Entlohnung anzunehmen, die über dem ausgehandelten Tagessatz liegt. Diese bricht jäh in V. 10df., wenn der Erzähler über das adversative „aber“ (V. 11a) konstatiert, dass auch die Ersten den einen ausgehandelten Denar erhalten (vgl. V. 2). Mit Empfang des Tageslohns protestieren 515 sie sogleich aufgrund der enttäuschten Erwartung und ihres gestörten Gerechtigkeits‐ empfindens (vgl. V. 11), das sich mit der Gerechtigkeitslogik der Rezipient: in‐ 272 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="273"?> 516 Nochmals sei auf den in Anm. 500 angeführten Beleg in Jos. Ant. 20,219-223 (zum Bau am Jerusalemer Tempel) verwiesen, der die Zeit (zwischen 41-44 n. Chr.) in den Blick nimmt, als Herodes Agrippa I. von Kaiser Claudius zur Tempelpflege eingesetzt wurde. Josephus schildert möglicherweise ein hist. nicht abwegiges Ereignis; zumindest ist es möglich, daraus abzuleiten, dass die Idee von einer Stunde Arbeit bei vollständigem Lohn zirkuliert ist. In dem Fall wäre sie für die (Entstehung der) Parabel auszuwerten, wobei umstritten ist, ob die Parabel Rede Jesu oder Komposition des Mt ist. Allerdings ist der Kontext bei Mt gänzlich anders ausgestaltet, sodass der Beleg für die Idee der Parabel nicht entscheidend ist. 517 Vgl. L U Z , Matthäus 3, 149. 518 Nach K O N R A D T , Matthäus [2023], 311. 519 Vgl. L U Z , Matthäus 3, 151. nen deckt. 516 Ihren Protest verbalisieren sie gegenüber dem Gutsbesitzer in V. 12. Indem sie auf eben jene Letzten verweisen und betonen, dass diese ihnen gegenüber, die die Last der Tagesarbeit und die Hitze ertragen haben, nur eine Stunde gearbeitet haben, beklagen sie, dass der Gutsbesitzer sie ihnen gleichgestellt, d.-h. den Grundsatz der Gerechtigkeit verletzt habe. 517 Erstmals lässt der Erzähler mit V. 12 innerhalb der Parabel Figuren so ausführlich zu Wort kommen. Dadurch wird ihre Rede in der Frage nach (Lohn-)Gerechtigkeit betont (vgl. V. 4) und die Anstößigkeit, das Außerordentliche im Handeln des Gutsbesitzers, offengelegt. In der Rezeption erzeugt sein Handeln nicht nur Irritation, sondern - die Perspektive der Erzählfiguren in V. 12 haltend - Unverständnis. Es provoziert gar und erzeugt im Falle einer Betroffenheit negative Emotionen wie Verärgerung. Schließlich veranlasst es, das Verhalten zu hinterfragen, scheint doch das den Erzählfiguren zu eigene Gerechtigkeitsempfinden ein anderes zu sein als das des Gutsbesitzers (äquivalent das der Rezipient: in‐ nen). Dass der Erzähler den Gutsbesitzer in V. 13 zu Wort kommen lässt, der sein Handeln als gerecht verteidigt, gibt Einblick in ein divergierendes Gerechtigkeitsverständnis und liefert eine Begründung: Er wendet sich an eine: n Arbeiter: in mit der (aus dem Kontext heraus verstanden) wenig freundlichen und distanzierten Anrede „Freund“ (Ἑταῖρε/ Hetaire, V. 13a) 518 , die seine Autorität betont. Auf gleicher Linie mit der Anklage argumentiert er mittels rhetorischer Frage mit der formalen Gerechtigkeit 519 , indem er anfragt, ob ihre Vereinbarung nicht der Höhe eines Denars entsprach. Auf diese Weise macht er deutlich, dass er sich nicht nur an die Vereinbarung gehalten und deshalb eben nicht unrecht getan, sondern auch das Prinzip der Gleichheit gewahrt und (ge)recht gehandelt habe (vgl. V. 4). Da er 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 273 <?page no="274"?> formalrechtlich seiner Verpflichtung laut Arbeitsvertrag nachgekommen ist, lässt sich dem nicht nur nichts entgegensetzen, vielmehr verwehrt es, weitere Ansprüche zu stellen. Die ersten Arbeitskräfte sind (aus seiner Perspektive) dann zurecht aufgefordert, das ihnen Zugesagte zu nehmen und fortzugehen (V. 14a). Eine Reaktion der ersten Gruppe Arbeiter: innen wird auf diese Aussage nicht geschildert. Vielmehr sind die Rezipient: innen angehalten, sich zu ver‐ halten. Denn auch wenn der Gutsherr seiner Argumentation entsprechend rechtlich korrekt handelt (also kein Unrecht tut), kann ein formalrechtlich nicht einklagbares Verhalten dennoch nicht das vom Recht divergierende Ungerechtigkeitsempfinden ausräumen. Die aus Lohngleichnissen bekannte Thematik der Güte, die der Gerechtigkeit gegenübergestellt wird, welche wiederum als relationaler Begriff eine soziale Gerechtigkeit ist, hätte doch eher erfordert, dass der Gutsherr den Letzten gibt, was sie zum Leben benötigen und jene Ersten dann über Gebühr bezahlt. Seine Güte bleibt für sie jedoch folgenlos - hierdurch entsteht Verärgerung; das provoziert. Zur Erhärtung wie zur Erklärung seiner Handlung schließt der Gutsherr in einer zweiten Begründung eine Positionierung hinsichtlich seines Ver‐ haltens gegenüber der letzten Gruppe der Arbeiter: innen an (vgl. V. 14b). Auf das Beziehungsverhältnis abhebend betont er seinen Willen (θέλω/ thelō), auch jenen dasselbe zu geben wie den Ersten (vgl. V. 14b). Hierbei zeigt er sich jedoch keinesfalls verschwenderisch, sondern spricht auch den Letzten das zu, was sie bekommen hätten, wären sie mit der ersten Gruppe gestartet. Vielmehr verstärkt er noch seinen Wunsch und Willen durch die rhetorische Frage danach, mit seinen Ressourcen zu verfahren, wie er will (θέλω/ thelō; vgl. V. 15a-b). Einer Beantwortung der Frage gibt er (wie zuvor) keinen Raum, sondern setzt mit einer nächsten Frage nach (vgl. V. 15c-d), in der er über das Bildwort des bösen Auges die Absicht der ersten Arbeiter: innen als missgünstig hinterfragt und (rhetorisch betont) seiner Handlung gegenüberstellt, die er als gut qualifiziert (vgl. 19,17). Die Doppelfrage in V. 15 hat appellativen Charakter. Sie veranlasst die Rezipient: innen (intra- und extradiegetisch), nach der Begründung des Verhaltens des Gutsbesitzers Stellung zu beziehen, zumal wiederum keine Antwort geschildert wird. Es gilt, diese Leerstelle(n) der Erzählung zu füllen und darüber ihre eigene Gerechtigkeitslogik zu prüfen bzw. mit Blick auf das Handeln des mit Gott identifizierten Gutsbesitzers zu reflektieren. Schließlich müssen sich auch die Rezipient: innen in ihrer den Erzählfiguren der ersten Stunde entsprechenden Gerechtigkeitslogik zum Vorwurf des 274 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="275"?> 520 Wer genau spricht, ob der Gutsbesitzer oder Jesus auf Ebene der Rahmenhandlung, ist deutungsoffen. „bösen Auges“ in V. 15c verhalten: Sind sie missgünstig? Gönnen sie den letzten Arbeiter: innen nicht das Lebensnotwendige? Der die Parabel rahmende Schlusssatz in V. 16 520 , der konstatiert, dass „auf diese Weise“ (V. 16a) die Letzten Erste sein werden und die Ersten Letzte, stößt mit dieser Umkehrung zu einem Denken in neuen Kategorien an, die es (in der Konsequenz) ins eigene gerechte Handeln zu übersetzen gilt. Zugleich lenkt er die Parabel in die Rahmenhandlung (vgl. Mt 19,30) zurück, in der Petrus sich mit der Frage nach dem Lohn der Nachfolge an Jesus wandte. Diese Erzählführung fordert von den Rezipient: innen - auf Ebene der Rahmenhandlung von Petrus und den übrigen Jünger: innen Jesu - schließlich die Übertragung der Bildebene auf die Sachebene. 5. Die Deutung der Parabel und das Vermittlungsziel Die Komplexität der Parabel zeigt sich - über den Handlungsverlauf in seinen Brüchen mit Erwartungshaltungen hinaus - in ihrer Dichte und Vielschichtigkeit. Es geht mit Blick auf die Basileia um das Handeln Gottes, das auf der Bildebene in die Handlung eines Weinbergeigentümers im Umgang mit seinen Arbeitnehmer: innen übertragen wird, der sich in seinem beständigen Ausgang auf die Agora als derjenige präsentiert, der nicht der geltenden Norm entspricht, weil er allen zu jeder Zeit die Möglichkeit eröffnet, in seinem Weinberg zu arbeiten. Ob ihre späte Einsicht beklagend oder ihre Tatenlosigkeit bloß feststellend, weist er alle zur Arbeit in seinem Eigentum an. Auf diese Weise eröffnet der erste Teil der Erzählung auf der Sachebene das Angebot zur Mitarbeit an der Basileia und die Aufnahme aller, die dazu berufen sind (vgl. Mt 22,14). Dass der Weinbergbesitzer auf der Bildebene mit der ersten Gruppe Engagierter einen für den Lebensunterhalt notwendigen Denar Tageslohn festlegt und die folgenden Gruppen für ihre Arbeit erhalten sollen, was gerecht ist, überführt die im Kontext der Erzäh‐ lung eröffnete Frage nach dem Lohn der Nachfolge in den bildspendenden Bereich und entfaltet sie. Im Zentrum der Parabel steht somit die Lohnthematik, die im ersten Erzählteil eingeleitet wird und im zweiten Erzählteil mit einer entsprechen‐ den Erwartungshaltung bricht. Die eingespielte Lohnmetaphorik bedient das kulturelle Gedächtnis der Rezipient: innen als alttestamentlich-jüdische 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 275 <?page no="276"?> 521 Vgl. H E S Z E R , Lohnmetaphorik, 234f. 522 Vgl. K O N R A D T , Matthäus [2023], 310. 523 Vgl. H E Z S E R , Lohnmetaphorik, 233. Motivik, die Gottes Güte über seine Gerechtigkeit stellt. Indem sie auf der Bildebene an die Tagesarbeit von Tagelöhner: innen mit einer Entlohnung von einem Denar als dem Lebensnotwendigen gebunden wird, wird die Metapher auf die gesamte Existenz des Menschen hin verdichtet. Der mit Gott zu identifizierende Gutsbesitzer steht als Arbeitgeber in einem Machtverhältnis bzw. die Arbeiter: innen in einem Abhängigkeitsver‐ hältnis zu ihrem Dienstherrn. Seine Autorität ihnen gegenüber wird in der (aus dem Kontext heraus wenig freundlichen, distanzierten) Anrede „Freund“ (V. 13c) deutlich. Insofern er (sich an den Arbeitsvertrag haltend) den ausgehandelten Lohn auszahlt und sich formalrechtlich als (ge)recht handelnd profiliert, spielt er seine Macht nicht aus. Sehr wohl aber bedient er sich seiner Autorität, wenn er sein Handeln argumentativ mit seiner Souveränität untermauert, über seine Ressourcen frei verfügen zu können, 521 die er in seiner Hin- und Zuwendung zu den letzten Arbeiter: innen für diese einsetzt. In seiner Fürsprache und Fürsorge insbesondere zu den letzten ihm Anvertrauten, indem er auch ihnen wie den Ersten einen Denar Lohn zuge‐ steht, bricht die Gerechtigkeitslogik der Erzählfiguren der Parabel endgültig - und mit jenen die der Rezipient: innen, die durch die Erzählführung die Perspektive jener Figuren einnehmen. Die daraus zu ziehende Konsequenz für Gottes Handeln in der Basileia ist die, dass Gottes Gerechtigkeit nicht den weltlich-menschlichen Gerechtigkeitsvorstellungen und -kategorien entspricht. Für den entsprechend zu übertragenden Bildbereich sieht der Gutsbesitzer (d.-h. Gott) im Licht von V. 4, nämlich als gerecht an, dass jede: r Arbeiter: in den für den Lebensunterhalt notwendigen Denar Tageslohn erhält (V. 13). 522 Darin manifestiert sich - als der entscheidende Punkt im Umgang mit den ihm anvertrauten Arbeiter: innen - sein gutes Handeln, weil er den Lohn (allein) nach der Bedürftigkeit bemisst und nicht nach normalen Maßstäben, konkret der Leistung gemäß dem Arbeitsrecht. 523 Das gerechte wird dem guten Handeln (Gottes) gegenübergestellt - auf erzählerisch provozierende, anstößige Weise, die zur Auseinandersetzung anregt. Die auf der Bildebene anschließende rhetorische Frage des Gutsherrn nach der Missgunst jener ersten Arbeiter: innen knüpft an das Rezeptions‐ empfinden an, indem sie nicht nur das Gerechtigkeitsverständnis einer 276 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="277"?> wechselseitig sozialen Gerechtigkeit bedient. Sie hat darüber hinaus appel‐ lative Funktion und regt in der Rezeption dazu an, das je eigene Handeln zu hinterfragen, um darüber zu dem Schluss zu gelangen, dem Handeln des Weinbergbesitzers - also Gott - zuzustimmen. Andererseits ist auch der Appell implizit, Schlüsse für das eigene Handeln zu ziehen und gegenüber den Bedürftigen - bzw. den später in die Nachfolge Eingetretenen (vgl. Mt 19) - in gleicher Weise gut zu handeln und keine Missgunst zu zeigen, v.-a. wenn denen, den es schlecht(er) ergeht, Gutes widerfährt. In der Brechung mit gängigen weltlichen, arbeitsethischen Vorstellungen der Lohnauszahlung und unter Berücksichtigung der Lohnmetaphorik wird Gottes Gerechtigkeit folglich als soziale Gerechtigkeit an sein unverfügbares gutes Handeln an den ihm (mit ihrer gesamten Existenz) Anvertrauten geknüpft. Sie folgt eben nicht menschlichen Maßstäben und (Leistungs-)Ka‐ tegorien, sondern übersteigt, gar sprengt diese und prägt einen anderen Gerechtigkeitsbegriff: Das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit scheitert an Gottes unverfügbarer Güte. Er wird den zuletzt zu ihm Gekommenen dasselbe Gut erweisen wie den Ersten, schließlich betrifft es die gesamte Existenz aller ihm anvertrauten Menschen, in der niemand dem anderen nachsteht. In Bezug auf die Basileia bedeutet dies, dass notwendig alle zu ihm Gekommenen das ewige Leben erfahren, und zwar unabhängig davon, wann sie (mit Blick auf die Anfrage des Petrus in Mt 19) in die Nachfolge eingetreten sind und wieviel sie entsprechend geleistet haben. Gottes allen zukommende Gerechtigkeit als Heil für die Menschen entspricht seinem Willen (vgl. V. 14b) und fordert die zu ihm Kommenden im Umgang miteinander in gleicher Weise als die von ihnen zu realisierende Bedingung zugleich heraus. 8.4 Die Parabel von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 277 <?page no="278"?> Reflexionsfragen 1. Stellen Sie sich vor, der Gutseigentümer geht am folgenden Tag auf die Agora, um Arbeitskräfte zu engagieren, aber es ist niemand da. Wie würde er reagieren? Wie wäre ein solches Verhalten der Arbeiter: innen zu bewerten? (Hilfe: Es geht um die Frage danach, worauf die Parabel zielt, die Zugehörigkeit zur Basileia.) 2. Erörtern Sie (auf Frage 1 aufbauend), welche der in der Parabel genannten Gruppen zur Basileia gehört. (Tipp: Denken Sie über die Parabel hinaus! ) 3. Diskutieren Sie, welche Rolle der Lohn spielt. Literaturempfehlungen A V E MA R I E , Friedrich: Jedem das Seine? Allen das Volle! (Von den Arbeitern im Weinberg) Mt 20,1-16, in: R. Zimmermann (Hg.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 461-472. Avemarie bietet eine umfassende Auslegung des Gleichnisses samt Sozial- und Wirkungsgeschichte. H E Z S E R , Catherine: Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in Mt 20,1-16. Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg im Rahmen rabbinischer Lohn‐ gleichnisse (NTOA 15), Göttingen 1990. Hezsers Beitrag macht rabbinische Lohngleichnisse auch als Rezeptionshin‐ tergrund für Mt 20,1-16 fruchtbar. B L U M E N T H A L , Christian: Basileia im Matthäusevangelium (WUNT 416), Tü‐ bingen 2019. Blumenthal bietet ein umfassendes Konzept von Basileia bei Matthäus. 278 8 Die Basileia-Botschaft bildhaft zur Sprache bringen: Die Gleichnisse Jesu <?page no="279"?> 524 Die folgenden Verse Mk 16,9-20, die in vielen Bibelausgaben eingeklammert sind, sind zwar kanonischer Text und werden in der Liturgie verwendet, stammen aber von einem späteren Abschreiber des Mk aus dem 2. Jh. n. Chr., der hier einen Schlussabschnitt an das ursprünglich mit V. 8 endende Mk anfügt. Die V. 9-20 setzen ganz offensichtlich die Ostererzählungen der anderen Evangelien voraus, die nach der Zwei-Quellen-Theorie erst nach dem Mk entstanden sind. 525 K Ä H L E R , Jesus, 60 (= Fortsetzung der Fußnote von S.-59). 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen 9.1 Einführung in die markinische Passionserzählung Lothar Wehr Die markinische Passionserzählung, die mit dem Beschluss der Hohepries‐ ter und Schriftgelehrten beginnt, Jesus zu töten (Mk 14,1f.), und mit der Botschaft des Engels am leeren Grab endet (Mk 16,8) 524 , ist die älteste längere Erzähleinheit im Mk. Das hohe Alter der Texteinheit ergibt sich aus mehreren Beobachtungen: Es finden sich viele konkrete Ortsangaben (Salbung Jesu im Haus Simons des Aussätzigen in Betanien [Mk 14,3], Gebet Jesu und Verhaftung im Garten Getsemani [Mk 14,32.43-52], Golgotha als Ort der Hinrichtung [Mk 15,22]) und zahlreiche Namen von Personen, die im Rahmen von Gefangennahme, Prozess, Hinrichtung und Tod Jesu eine Rolle spielen (Pontius Pilatus, der Hohepriester, dessen Name Kajaphas allerdings im gesamten Mk im Unterschied zu den drei anderen Evange‐ lien nicht genannt wird, Judas als Verräter, Petrus, der Jesus verleugnet, Simon von Zyrene, Joseph von Arimathäa). Für eine ältere Vorlage, die der Markusevangelist in sein Evangelium integriert hat, sprechen auch theologische Themen, die sich nur in der Passionserzählung finden, nicht aber im übrigen Markusevangelium. So sind z.-B. die Anspielungen auf das Leiden des Gerechten, die die Passionserzählung durchziehen, im übrigen Evangelium nicht zu finden. Der Verfasser des Markusevangeliums dürfte also diese längere Erzähleinheit zum Ausgangspunkt bei der Abfassung sei‐ nes Evangeliums genommen haben. Das vielzitierte Wort von Martin Kähler über die Evangelien hat gerade für das Markusevangelium eine besondere Berechtigung: „Etwas herausfordernd könnte man sie Passionsgeschichten mit ausführlicher Einleitung nennen.“ 525 Dem Mk-Evangelisten war die Botschaft von Leiden, Tod und Auferste‐ hung Jesu theologisch sehr wichtig, weshalb er die Passionserzählung zum <?page no="280"?> inhaltlichen Zentrum seines Evangeliums gemacht hat. Im Mk läuft nämlich die gesamte Evangelienerzählung auf die Passion zu. Schon in den sog. Galiläischen Streitgesprächen am Beginn des Mk (Mk 2,1-3,6) werfen die Gegner Jesus Gesetzesverstöße vor, auf denen nach der Tora die Todesstrafe steht (vgl. zu den beiden Sabbatperikopen in Mk 2,23-3,6: Ex 31,14: „Wer den Sabbat entweiht, hat den Tod verdient“). In Mk 3,6 fassen die Gegner, Pharisäer und Anhänger des Herodes, sogar ausdrücklich den Beschluss, Jesus zu töten. Die drei Ankündigungen seines gewaltsamen Todes (Mk 8,31; 9,31; 10,33f.) zeigen, dass Jesus nach dem Markusevangelisten bewusst auf sein Leiden zugeht, dass es zu seinem Wirken dazugehört, dass es die Konsequenz seiner Verkündigung ist und dass das Leiden Jesu auch für die Jünger und damit für die Adressaten des Mk Konsequenzen hat. Im Kontext der drei Leidensankündigungen belehrt Jesus die Jünger, dass auch sie bereit sein müssen, in der Nachfolge Jesu Leiden und Tod auf sich zu nehmen (Mk 8,34f.; 10,38f.). Außerdem sollen sie einander dienen, wie auch das Leiden Jesu ein Dienst an den Menschen ist (Mk 9,35; 10,43-45). Bevor auf theologische und erzählerische Linien in der Passionserzählung eingegangen wird, sei zunächst eine Übersicht über die gesamte Einheit geboten (die zentralen Szenen sind zur leichteren Orientierung kursiv gesetzt): Übersicht über die gesamte Einheit Mk 14,1f.: Tötungsabsicht der Hohepriester und der Schriftgelehr‐ ten Mk 14,3-9: Salbung Jesu durch eine Frau Mk 14,10f.: Bereitschaft des Judas zum Verrat Mk 14,12-16.17-25: Das letzte Mahl Jesu als Paschamahl (Vorbereitung und letztes Mahl mit Einsetzungsbericht) Mk 14,26-31: Gang zum Ölberg: Ankündigung der Verleugnung Jesu durch Petrus Mk 14,32-42: Gebet im Garten Getsemani und Versagen der Jünger Petrus, Jakobus und Johannes Mk 14,43-52: Gefangennahme Jesu und Flucht aller Jünger (V. 50) Mk 14,53-65: Verhör vor dem Hohen Rat - „Schuld“ Jesu: Gotteslästerung (V. 61-64) 280 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="281"?> Verhöhnung Jesu (V. 65) Mk 14,66-72: Dreimalige Verleugnung Jesu durch Petrus Mk 15,1-15: Verhandlung vor Pilatus - Pascha-Amnestie: Freilassung des Barabbas (V. 6-15) Mk 15,16-20a: Verspottung Jesu Mk 15,20b-32: Kreuzigung - Simon von Zyrene trägt das Kreuz Jesu (V. 21) - Angabe der „Schuld“ Jesu (Kreuzestitulus): „Der König der Juden“ (V. 26) - Verhöhnung Jesu durch die Vorbeikommenden (V. 29-32) Mk 15,33-41: Tod Jesu - Zerreißen des Tempelvorhangs (V. 38) - Bekenntnis des heidnischen Hauptmanns (V. 39) - Die Frauen als Zeugen (V. 40f.) Mk 15,42-47: Bestattung Jesu durch Josef von Arimathäa - die Frauen als Zeugen (V. 47) Mk 16,1-8: Die Frauen am leeren Grab („offener Schluss“ des Mk) Wie man schon auf den ersten Blick an dieser Übersicht erkennen kann, spielen zahlreiche Erzählfiguren eine bedeutende Rolle. Sie sind dem Erzäh‐ ler offenbar wichtig, und zwar insbesondere in ihrem Bezug zu Jesus. Nur wenige stehen neutral zu Jesus. Die meisten sind entweder Gegner Jesu oder Anhänger, wobei letztere nahezu durchgehend in ihrem Versagen dargestellt werden. Sie distanzieren sich von Jesus oder stellen sich wie Judas sogar aktiv gegen Jesus. Gegner Jesu sind die Kreise um den Hohepriester, der Hohe Rat, die Schriftgelehrten, Pilatus, die Soldaten, die Jesus kreuzigen, Menschen, die Jesus verhöhnen und verspotten. Auf der anderen Seite stehen die Menschen, die sich Jesus gegenüber vorbildlich verhalten, obwohl sie nicht zu den Jüngerinnen und Jüngern gehören: Da ist die Frau, die Jesus schon vorweg für das Begräbnis salbt (Mk 14,3-9). Durch diese prophetische Zeichenhandlung zeigt sie, dass sie den Tod Jesu bejaht. Sie salbt ihn rechtzeitig, denn die Frauen, die später zum Grab kommen, um den 9.1 Einführung in die markinische Passionserzählung 281 <?page no="282"?> Leichnam Jesu zu salben, kommen zu spät; das Grab ist leer (Mk 16,1-8). Vorbildlich handelt auch Simon von Zyrene. Er „trägt das Kreuz“ Jesu, wenn auch durch das Hinrichtungskommando gezwungen. Nach Mk 8,34 ist es eigentlich die Aufgabe der Jünger, in der Nachfolge Jesu „das Kreuz zu tragen“. Sie sind allerdings bei der Gefangennahme Jesu geflohen (Mk 14,50) und haben ihren Herrn verlassen. Vorbildlich ist der Hauptmann unter dem Kreuz, der unter dem Eindruck des Todes Jesu sagt: „Wahrhaft, dieser Mensch war Gottes Sohn“ (Mk 15,39). Er bringt also ganz im Sinne markinischer Christologie den für den Evangelisten wichtigsten Hoheitstitel „Sohn Gottes“ mit dem Sterben Jesu am Kreuz in Verbindung. Für Markus ist Jesus als der Leidende „Sohn Gottes“. Vorbildlich sind auch die Frauen unter den Jüngern, die Zeuginnen der Kreuzigung Jesu, seines Begräbnisses und der Auferstehungsbotschaft werden, während die Jünger nach ihrer Flucht fern von Jesus sind. Allerdings wird am Ende auch ein Versagen der Frauen angedeutet, da sie vom leeren Grab weggehen und niemandem etwas sagen (Mk 16,8: „Und niemandem sagten sie etwas, denn sie fürchteten sich“). Dabei hatte der Engel ihnen den bedeutsamen Auftrag gegeben, den Jüngern zu sagen, dass sie nach Galiläa gehen sollen, weil sie dort dem Auferstandenen begegnen werden (Mk 16,7). Wegen dieses Schweigens der Frauen endet das Evangelium offen. Der Hörer des Evangeliums soll den Schluss in seinem persönlichen Leben „schreiben“, indem er mutig die Botschaft von Jesus, seinem Leiden und seiner Auferstehung verkündet. Wie die Frauen unter den Nachfolgern Jesu werden auch die männlichen Jünger ambivalent dargestellt. Einerseits bereiten sie auf die Anordnung Jesu hin das Paschamahl vor, sie sind bei diesem Mahl anwesend, hören die Einsetzungsworte, eine kleine Gruppe von ihnen ist beim Gebet Jesu im Garten Getsemani anwesend und am Ende verheißt der Engel am leeren Grab, dass sie den Auferstandenen in Galiläa sehen werden. Auf der anderen Seite versagen sie in der Passion: Im Garten Getsemani schlafen sie ein, Judas verrät Jesus, Petrus verleugnet drei Mal, Jesus zu kennen, alle Jünger fliehen, als Jesus festgenommen wird. Wie im gesamten Mk soll sich der Leser mit den Jüngern, aber auch mit anderen Erzählfiguren - positiven und negativen - identifizieren. Er soll sich in ihnen wiedererkennen mit seinen Stärken und Schwächen. Er kann glauben und bekennen wie der Hauptmann. Er kann in seinem Leben das Kreuz tragen wie Simon von Zyrene. Er kann aber auch seinen Glauben verleugnen, feige aus der Nachfolge Jesu ausscheiden oder wie Petrus abstreiten, Jesus zu kennen. Der Leser ist also aufgefordert, seinem 282 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="283"?> Glauben auch in schwierigen Situationen treu zu bleiben. Dazu soll er sich von den Fehlern der handelnden Personen distanzieren und die vorbildlich agierenden zum Vorbild nehmen. Neben den Erzählfiguren bilden die unterschiedlichen Deutungen des Leidens Jesu einen Schwerpunkt in der Passionserzählung, der die Aufmerk‐ samkeit des Hörers oder Lesers des Evangeliums finden soll. Ein Motiv, das die gesamte Passionsgeschichte durchzieht und das schon vormarkinisch sein dürfte, da es im übrigen Mk nicht begegnet, ist die Deutung des Todes Jesu als Leiden des Gerechten. Es wird aus einigen Psalmen unseres Alten Testaments aufgegriffen. Besonders prägend ist hier Ps 22. Wenn man diesen Psalm vor dem Hintergrund der markinischen Passion liest, fallen zahlreiche Parallelen auf (Zitate nach der EÜ 2016): Ps 22,7f.: „Ich aber bin ein Wurm und kein Mensch, der Leute Spott, vom Volk verachtet. Alle, die mich sehen, verlachen mich, verziehen die Lippen, schütteln den Kopf “ (vgl. Mk 15,29). Ps 22,16: „Meine Kraft ist vertrocknet wie eine Scherbe, die Zunge klebt mir am Gaumen, du legst mich in den Staub des Todes“ (Mk 15,36.46). Ps 22,17: „Sie haben mir Hände und Füße durchbohrt“ (kann als Anspielung auf die Kreuzigung Jesu verstanden werden, vgl. Mk 15,24). Ps 22,19: „Sie verteilen unter sich meine Kleider und werfen das Los um mein Gewand“ (Mk 15,24). Am deutlichsten ist der Bezug auf Ps 22 in der Kreuzigungsszene, wo Jesus am Kreuz den Anfang des Psalms direkt zitiert: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen“ (Mk 15,34 = Ps 22,2)? Wenn man bedenkt, dass die Passionserzählung mehrfach Anspielungen auf den Ps 22 erkennen lässt, dass also der gesamte Psalm im Hintergrund der Erzählung steht, wird man diesen Ausruf Jesu nicht als Ausdruck der Verzweiflung interpretieren dürfen. Vielmehr ist auch das Ende des Psalms (Ps 22,23-32) zu berücksichtigen, das von der Errettung des Leidenden handelt. Indem Jesus nach dem Mk also den Anfang des Psalms zitiert, bringt er im Sinne des Verfassers der Passionserzählung auch die Zuversicht zum Ausdruck, am Ende aus Leiden und Tod errettet zu werden. So schwingt in dem Wort 9.1 Einführung in die markinische Passionserzählung 283 <?page no="284"?> 526 W E I H S , Deutung, 360, verweist darauf, dass das Besondere „beim Leidenden Gottes‐ knecht ist, daß er nicht nur-- wie der Leidende Gerechte - wegen seiner Frömmigkeit das Leiden auf sich nehmen muß und hernach erhöht wird, sondern daß er sein Leiden auch anderen zueignet.“ Jesu am Kreuz auch Zuversicht mit und der Glaube an die Errettung des leidenden Gerechten durch Gott. Es finden sich noch weitere Anspielungen auf andere Psalmen, die eben‐ falls vom Leiden eines Gerechten handeln, der am Ende errettet wird (vgl. Ps 7; 30; 56, vgl. auch den Gottesknecht in Jes 52,13-53,12 526 ). Dem unschuldig Verfolgten wird Essig gereicht (Ps 69,22, vgl. Mk 15,36). Ein verbreitetes Motiv in den Psalmen ist auch die Absicht der Gegner, den Gerechten zu töten (Ps 37,32; 54,5 u. ö.). Falsche Zeugen sagen gegen den Gerechten aus (Ps 31,19; 35,11; 109,2f., vgl. Mk 14,55-59). Die Gegner verspotten den Gerechten und schütteln den Kopf (Ps 109,25, vgl. Mk 15,16-20.29-32). Der Gerechte schweigt angesichts der Nachstellungen der Gegner ( Jes 53,7, vgl. Mk 14,61; 15,5). Sogar seine Freunde lassen ihn im Stich (Ps 55,13-15, vgl. Mk 14,50; vgl. auch Mk 14,18-20 mit Ps 41,10). Weitere Deutungen des Todes Jesu innerhalb der Passionserzählung finden sich im Becherwort des Einsetzungsberichtes (Mk 14,24). Hier wird der Tod Jesu einerseits als Sühnetod verstanden, als Tod für die Sünden der „vielen“, und zum anderen als Abschluss eines (neuen) „Bundes“ zwischen Gott und den Menschen im Blut Jesu. Ein weiteres Motiv, das mehrmals anklingt, ist die Titulierung Jesu als König. Dies wird am deutlichsten beim Kreuzestitulus, der bei Markus beim Kreuz angebracht wird und schlicht lautet: „Der König der Juden“ (Mk 15,26). Es heißt ausdrücklich, dass dies die Schuld Jesu angibt. Dies dürfte eine historische Erinnerung sein. Jesus wurde von Pontius Pilatus verurteilt, weil man ihm unterstellte, einen politischen Anspruch vertreten zu haben, der die Autorität des Kaisers verletzt und in Frage gestellt habe. Dies ist wahrschein‐ lich eine Verdrehung seiner Verkündigung vom „Königtum Gottes“. Die Bezeichnung Jesu als König begegnet mehrfach im vorausgehenden Prozess. Pilatus fragt Jesus, ob er der „König der Juden“ sei (Mk 15,2, vgl. auch 15,9.12). Von den Soldaten wird Jesus als „König der Juden“ verhöhnt (Mk 15,17-19). In der Verspottung durch die Hohepriester und Schriftgelehrten wird der Königstitel mit dem Messiastitel verknüpft: „Der Messias (Christus), der König von Israel! Er soll jetzt vom Kreuz herabsteigen, damit wir sehen und glauben“ (Mk 15,32). Beim Verhör Jesu vor dem Hohen Rat stand bereits der 284 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="285"?> 527 Weitere Zeitangaben könnten auch in diesen Zusammenhang gehören: „in der Früh“ (Mk 15,1), „am Abend“ (Mk 15,42), „am ersten Tag der Woche“ (Mk 16,2). messianische Anspruch Jesu im Vordergrund. Der Hohepriester fragt Jesus: „Bist du der Messias, der Sohn des Hochgelobten? “ (Mk 14,61), was Jesus bejaht (Mk 14,62). Dem Leser soll deutlich werden: Jesus ist in der Tat ein König, aber kein politischer König. Er ist als König der verheißene Messias, der Nachkomme Davids, der Sohn Gottes (s. die Weissagung des Propheten Nathan in 2 Sam 7,12-16). Vormarkinisch sind auch apokalyptische Motive in die Passionserzählung eingefügt worden. Nach Mk 15,33 kommt Finsternis über die ganze Erde, womit das Kreuz als Gericht über die ganze Welt gedeutet wird. Schon in Am 8,9 sind Gericht und Finsternis miteinander verbunden. Auch die Stundenzählung (Mk 15,25.33.34: dritte, sechste, neunte Stunde) verdankt sich dieser apokalyptischen Überarbeitung. 527 Damit wird gesagt, dass Gott die Zeiten festlegt und dass er hinter dem Geschehen steht; es ist also nicht zufällig und auch nicht von Menschen gelenkt. Der Jüngling, der bei der Gefangennahme Jesu nackt flieht (Mk 14,51f.), deutet die endzeitliche Flucht an (vgl. Mk 13,14-16). Das Jesuswort in Mk 14,62 kündigt das Kommen des Menschensohnes zum Gericht an. Auch das Zerreißen des Tempelvorhangs (Mk 15,38), wodurch allen Menschen der Zugang zum Allerheiligsten und damit zu Gott eröffnet wird und das zugleich das Gericht über Jerusalem und Israel andeuten soll, gehört in diesen apokalyptischen Zusammenhang. Auch das Wort der falschen Zeugen in Mk 14,57f. könnte sich mit der Ankündigung der Zerstörung dieses Tempels und der Errichtung eines neuen Tempels nach drei Tagen in diesen apokalyptischen Kontext einfügen. Noch etwas ist für das Verständnis der Passionserzählung sehr wichtig: Die gesamte Passionserzählung ist geprägt vom frühchristlichen Bekennt‐ nis, wie es beispielsweise von Paulus in 1 Kor 15,3-5 zitiert wird. Dies wird besonders deutlich in der markinischen Ostererzählung (Mk 16,1-8), wo sich die wesentlichen Elemente dieses paulinischen oder eines sehr ähnlich formulierten Bekenntnisses finden (gestorben/ gekreuzigt, begraben/ Grab, auferweckt, dritter Tag, Benennung der Zeugen für die Begegnung mit dem Auferstandenen: Petrus und die anderen Jünger). Aber auch die gesamte Passionserzählung stellt den Tod und die Errettung aus dem Tod ins Zen‐ trum. Die genaue Entstehungsgeschichte der Passionserzählung ist umstritten. Als gesichert kann aber gelten, dass der Markusevangelist eine Erzählung 9.1 Einführung in die markinische Passionserzählung 285 <?page no="286"?> 528 Der Wert der markinischen Passionsgeschichte als historischer Quelle wird sehr unter‐ schiedlich eingeschätzt. Vgl. dazu das Spektrum der Standpunkte, das bei O B E R L I N N E R , Weg zum Leiden, 277-280, bes. 277f., wiedergegeben ist. vorfand und sie leicht überarbeitet zum Kerninhalt seines Evangeliums machte. Die Motivik des leidenden Gerechten und des Königs sowie die Prägung durch das Glaubensbekenntnis sind dem Evangelisten vorgegeben. Der Evangelist dürfte - wie schon im gesamten Evangelium - ein besonderes Interesse an den Erzählfiguren und ihrem Verhältnis zu Jesus gehabt haben. Die Szene mit dem Hauptmann unter dem Kreuz dürfte von ihm selbst stammen, während er den Verrat des Judas, die Verleugnung Jesu durch Petrus, die Gestalt des Joseph von Arimathäa, die Frauen als Zeugen schon vorgefunden hat. In den Details kann man aber auch hier markinische Über‐ arbeitung der Vorlage wahrscheinlich machen, ohne dass hier näher darauf eingegangen werden kann. Mit hoher Wahrscheinlichkeit markinisch ist die Umgestaltung der Erzählung vom leeren Grab zu einem offenen Abschluss des gesamten Evangeliums (Mk 16,1-8). Auch wenn die Passionserzählung des Markusevangeliums eine klare nachösterliche Prägung erkennen lässt, insbesondere bzgl. der theologi‐ schen Deutung des Leidens Jesu, und wenn man auch deutlich markinische Überarbeitung nachweisen kann, so beruht sie im Kern auf historischer Erin‐ nerung. 528 Der Kreuzestod Jesu unter Pontius Pilatus kann als das historisch am besten gesicherte Datum im Leben Jesu angesehen werden. Auch viele Ortsangaben und Namen von Personen deuten auf historische Erinnerung hin. Viele Orte wie die Hinrichtungsstätte Golgotha, das Grab Jesu, die Richt‐ stätte des Pontius Pilatus sind archäologisch mit hoher Wahrscheinlichkeit nachgewiesen. Auch viele Motive aus den alttestamentlichen Texten vom leidenden Gerechten können den historischen Verhältnissen entsprechen: die Verspottung des Verurteilten, das Verteilen der Habseligkeiten (Kleider) des Hingerichteten unter den Soldaten des Hinrichtungskommandos u. a. Die Kreuzesinschrift in der markinischen Fassung „Der König der Juden“ lässt erkennen, warum Pontius Pilatus Jesus zum Tod am Kreuz verurteilt hat. Er sah in Jesus - wenn auch zu Unrecht - einen politischen Aufrührer, der die Autorität der römischen politischen Autoritäten und damit letztlich auch die Autorität des Kaisers in Frage stellte. Für die Verwendung der Passionserzählung im schulischen Unterricht oder in der Gemeindearbeit bietet es sich an, vor allem die markinischen Intentionen in den Blick zu nehmen, da sie vor dem Hintergrund des 286 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="287"?> gesamten Evangeliums leicht zu erkennen sind und weil sie helfen, den Text ins Heute zu übertragen und ihn für sich persönlich anzueignen. So kann man einen Schwerpunkt legen auf die Erzählfiguren und ihr Verhältnis zu Jesus und seinem Leiden. Auch der offene Schluss (Mk 16,1-8) bietet sich in diesem Zusammenhang an. Literaturempfehlungen E C K E Y , Wilfried, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukirchen-Vluyn 2 2008, 434-436. Übersicht über die Passions‐ erzählung. G N I L K A , Joachim, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband: Mk 8,27-16,20, Neukirchen-Vluyn 3 1989, 216-218.348-350. Inhaltliche und traditionsgeschichtliche Erschließung der Passionsgeschichte. G U T T E N B E R G E R , Gudrun, Das Evangelium nach Markus (ZBK.NT 2), Zürich 2017, 311-318. Darstellung der inhaltlichen Akzentsetzungen in der markinischen Passions‐ erzählung. O B E R L I N N E R , Lorenz, Der Weg Jesu zum Leiden, in: L. Schenke u. a. (Hg.), Jesus von Nazaret - Spuren und Konturen, Stuttgart 2004, 275-318. Sehr ausführliche Analyse der Passionserzählung, die auch die historischen Fragen umfangreich behandelt. 9.1 Einführung in die markinische Passionserzählung 287 <?page no="289"?> 529 „Dies“ ist im Griechischen ein Neutrum, während „Brot“ ein Maskulinum ist. Trotzdem dürfte „dies“ sich nicht auf die Handlung des Brechens beziehen, sondern auf das gebrochene Stück Brot, das Jesus an die Jünger austeilt. 530 ποτήριον/ potērion kann man auch mit „Kelch“ übersetzen (so üblicherweise in Mk 14,36 im Gebet Jesu im Garten Getsemani: „Nimm diesen Kelch von mir! “). Man kann aber davon ausgehen, dass beim letzten Mahl und auch in den ersten Gemeinden ein einfacher Becher wie bei jedem Mahl verwendet wurde. Mit „Kelch“ assoziiert man heute eher ein kostbares Trinkgefäß. 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) Lothar Wehr Der gesamte Einsetzungsbericht ist bestimmt von der Gewissheit des unmittelbar bevorstehenden Todes Jesu. Im Zentrum des Einset‐ zungsberichts stehen drei Jesusworte: das Wort zum Brechen und Austeilen des Brotes (Mk 14,22), das Wort zum Reichen des Bechers (Mk 14,24) und der eschatologische Ausblick (Mk 14,25). Das Brotwort verheißt in der schlichten markinischen Variante Jesu bleibende Tisch‐ gemeinschaft mit den Jüngern. Das Becherwort deutet den Tod Jesu am Kreuz als neuen Bundesschluss Gottes und als Sühnetod für die Sünden „der vielen“. Es verheißt also Heil, das vom Tod Jesu ausgeht und grundsätzlich allen Menschen zugutekommt. Der eschatologische Ausblick bringt Jesu Zuversicht zum Ausdruck, dass er trotz seines bevorstehenden gewaltsamen Todes in das Reich Gottes eingehen und am himmlischen Festmahl teilnehmen wird. Jesus bringt damit seine Gewissheit zum Ausdruck, dass er auferstehen wird, wobei das Wort über den Zeitpunkt dieser Auferstehung - in „drei Tagen“ oder am Ende der Zeit-- nichts aussagt. 1. Eigene Übersetzung der Textstelle 22. Und während sie aßen, nahm er Brot, sprach den Lobpreis, brach (es) und gab (es) ihnen und sagte: Nehmt, dies 529 ist mein Leib. 23. Und er nahm den Becher 530 , sprach das Dankgebet, gab (ihn) ihnen, und sie tranken aus ihm alle. 24. Und er sagte ihnen: Dies ist mein Blut des Bundes, das ausgegossen wird für viele. 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) 289 <?page no="290"?> 25. Amen ich sage euch: Nicht mehr trinke ich von der Frucht des Weinstocks bis zu jenem Tag, an dem ich neu (davon) trinke im Reich Gottes. 26. Und sie sangen den Lobpreis und gingen hinaus zum Ölberg. 2. Gliederung der Textstelle und unmittelbarer Kontext Der Text ist einfach zu gliedern. Auf einen kurzen Hinweis auf die Mahl‐ situation (Mk 14,22: „während sie aßen“) folgt die eigentliche Erzählung vom letzten Mahl Jesu vor seinem Leiden, der sog. „Einsetzungsbericht“ (V. 22-24). Es schließt sich ein eschatologischer Ausblick (V. 25) und ein abschließender Lobpreis mit kurzem Itinerar (Wegangabe: Gang zum Ölberg, V. 26) an. Manche Exegeten ziehen V. 26 zur folgenden Perikope; aber wegen der Erwähnung des Lobpreises unmittelbar nach dem Mahl ist eine Anbindung an die Mahlszene doch sehr wahrscheinlich. Im vorausliegenden und im nachfolgenden engeren Kontext stehen die Jünger im Zentrum, und zwar hinsichtlich ihres Versagens. Voraus geht die Ankündigung des Verrats durch Judas (Mk 14,17-21). Es folgt die Ankündi‐ gung der Verleugnung Jesu durch Petrus (Mk 14,27-31). Das Versagen des Petrus wird dadurch gesteigert und zugespitzt, dass Petrus hier bestreitet, Jesus zu verleugnen (Mk 14,31: „und wenn ich mit dir sterben müsste“), später aber dann doch versagt, und zwar gleich drei Mal (Mk 14,66-72). Festzuhalten ist auch, dass das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern im Kontext als Paschamahl bezeichnet wird (Mk 14,12.14.16), während in der Mahlerzählung selbst, also im Einsetzungsbericht, nicht auf Besonderheiten des Paschamahls Bezug genommen wird. Darauf ist später noch einmal zurückzukommen. 3. Traditionsgeschichte und historische Rückfrage Einen Einsetzungsbericht finden wir vier Mal im Neuen Testament, einmal in jedem der drei synoptischen Evangelien (Mk 14,22-24; Lk 22,19-20; Mt 26,26-28) und einmal im paulinischen 1. Korintherbrief (1 Kor 11,23b- 25). Das Johannesevangelium bietet in seiner Passionsgeschichte beim letzten Mahl Jesu mit seinen Jüngern keine Einsetzungsworte zu Brot und Wein, sondern die Erzählung von der Fußwaschung Jesu ( Joh 13,1-15), die 290 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="291"?> 531 Diese und weitere Gründe bei C O L L I N S , Mark, 653f. wiederum bei den Synoptikern nicht zu finden ist. In Joh 6,51-58 zeigen sich aber Spuren der Einsetzungsworte Jesu, wie sie uns aus den vier Einsetzungsberichten bekannt sind ( Joh 6,51: „Brot als Fleisch für das Leben der Welt“, Joh 6,51-58: „Blut“ in Verbindung mit dem „Brot/ Fleisch“ als Anspielung auf die Einsetzungsworte - allerdings „Fleisch“ statt „Leib“ -, „essen“, „trinken“). Wahrscheinlich ist der Einsetzungsbericht nachträglich, vielleicht erst vom Markusevangelisten in die Passionserzählung eingefügt worden. Auf eine spätere Einfügung deutet die Doppelung in V. 18 („Und während sie bei Tisch lagen und aßen“) und V. 22 („und während sie aßen“) hin. Auch der im Einsetzungsbericht fehlende Bezug auf das Paschamahl spricht dafür, da sich hier eine Spannung zum Kontext zeigt. 531 3.1 Vergleich der Einsetzungsberichte Wenn man die vier Einsetzungsberichte miteinander vergleicht, ergeben sich zwei Traditionsstränge. Die beiden Berichte im Mk und Mt zeigen große Ähnlichkeiten untereinander, ebenso die Berichte im Lk und bei Paulus. Diese beiden Traditionsstränge unterscheiden sich voneinander in der Darstellung des Mahlablaufs und in der Formulierung der Einsetzungsworte. Der Mahlablauf sieht bei Mk und Mt so aus, dass die beiden Worte Jesu zu Brot und Wein während des Mahles gesprochen werden, und zwar unmittelbar hintereinander. Bei Lk und Paulus dagegen liegt zwischen dem Brot- und dem Becherwort die Mahlzeit: „Und (er nahm) ebenso den Becher nach dem Mahl und sprach“ (Lk 22,20; etwas veränderte Wortstellung: 1 Kor 11,25). Die Einsetzungsworte unterscheiden sich ebenfalls. Das Brotwort lautet bei Mk und Mt schlicht: „Nehmt (Mt ergänzt: esst), dies ist mein Leib“ (Mk 14,22; Mt 26,26). Im Lk und bei Paulus ist das Brotwort etwas länger. Es bietet zusätzlich eine Sühneaussage. Paulus schreibt: „Dies ist mein Leib für euch“ (1 Kor 11,24). Lk hat die Formulierung: „Dies ist mein Leib für euch gegeben“ (Lk 22,19). Beide ergänzen noch einen sogenannten Gedächtnisbefehl, d. h. eine Aufforderung, diese Mahlhandlung zu wiederholen: „Dies tut zu mei‐ nem Gedächtnis“ (1 Kor 11,24; Lk 22,19)! Das Becherwort unterscheidet sich im Vergleich der beiden Traditions‐ stränge in sehr bedeutender Weise. Die Fassungen im Mk und im Mt sind 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) 291 <?page no="292"?> sehr an dem Inhalt des Bechers interessiert. Hier lautet das Wort: „Dies ist mein Blut des Bundes, das ausgegossen wird für viele (ὑπὲρ πολλῶν/ hyper pollōn/ “für viele“)“ (Mk 14,24). Die Mt-Variante unterscheidet sich nur in einer etwas anderen Wortstellung am Anfang, im Austausch der Präposition vor πολλῶν/ pollōn und in der Ergänzung von „zur Vergebung der Sünden“ am Ende des Verses. Mt 26,28 lautet: „Dies nämlich ist mein Blut des Bundes, das vergossen wird für viele (περὶ πολλῶν/ peri pollōn/ “für viele“) zur Vergebung der Sünden.“ Beide Varianten sind am Inhalt des Bechers interessiert. Sie identifizieren den Wein im Becher mit dem Blut Jesu. Theologisch enthalten sie zwei Gedanken. Zum einen den Bundesgedanken. Sie sehen im Tod Jesu am Kreuz einen Bund, den Gott mit seinem Volk schließt bzw. bekräftigt. Und sie sehen in dem Blut eine Sühne für die Sünden der „vielen“. Bei Paulus und im Lk liegt der Akzent nicht auf dem Inhalt des Bechers, sondern auf dem Becher selbst, genauer: auf der Symbolik des herumge‐ reichten Bechers, aus dem alle trinken. Bei Paulus lautet das Becherwort: „Dieser Becher ist der neue Bund in meinem Blut“ (1 Kor 11,25). Bei Lukas lautet die Parallele: „Dieser Becher ist der neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird“ (Lk 22,20). Beide Worte unterscheiden sich darin, dass das „für euch (ὑπὲρ ὑμῶν/ hyper hymōn)“ bei Paulus fehlt; Paulus bietet diese Wendung nur beim Brotwort, Lukas hat sie beim Brot- und Becherwort. Dadurch ist das Becherwort bei Lukas ähnlich theologisch überfrachtet wie bei Mk und Mt. Bundes- und Sühnegedanke sind beide mit dem Becher verbunden. Der Tod Jesu wird also in doppelter Weise als Heilstod interpretiert (Bundesschluss und Sühnetod). Eine wichtige Gemeinsamkeit des paulinisch-lukanischen Stranges ist der sog. Anamnesis-Befehl („tut dies zu meinem Gedächtnis“), also die Aufforderung, die Handlung Jesu beim letzten Mahl in der Eucharistiefeier der Gemeinde zu wiederholen. Bei Lukas findet sich die Aufforderung zur Wiederholung nur beim Brotwort, bei Paulus zusätzlich auch beim Becher‐ wort. „Gedächtnis“ (ἀνάμνησις, anamnēsis) meint eine vergegenwärtigende Erinnerung, wie sie im Judentum mit dem Paschafest verknüpft ist. Beim Paschamahl erinnert man sich der Befreiung aus Ägypten und vollzieht dieses Geschehen nach, indem man sich gürtet, den Stab in die Hand nimmt, hastig isst, wie wenn man selbst auswandern wollte. Im Allgemeinen nimmt man an, dass der Gedächtnis-Befehl nachösterlich ist und in einer helle‐ nistisch-judenchristlichen Gemeinde entstanden ist. Die Bedeutung von ἀνάμνησις (anamnēsis) als vergegenwärtigendes Erinnern hat Parallelen im 292 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="293"?> 532 Vgl. E C K E Y , Lukasevangelium-2, 886 f; S T R A T O M E I E R , Abendmahl, 73. hellenistischen Judentum. Dass der Gedächtnis-Befehl bei Lukas beim Be‐ cherwort fehlt, sollte man nicht überbewerten. Manche Exegeten schließen daraus, dass in den lukanischen Gemeinden die Eucharistie nur mit Brot und ohne Wein gefeiert wurde. Sie verweisen auch darauf, dass Lukas in der Apg mehrfach vom „Brotbrechen“ spricht, wenn er die Eucharistie meint. Aber „Brotbrechen“ ist in der frühen Kirche Bezeichnung der gesamten Feier (z. B. Did 14,1; IgnEph 20,2) und den Gedächtnisbefehl kann man wegen der engen Zusammengehörigkeit der Einsetzungsworte auch als auf beide Handlungen bezogen interpretieren, zumal Lukas das Becherwort mit „ebenso“ einleitet, was für ihn den Auftrag zur Wiederholung aus dem Brotwort einschließen kann. 532 Was die Frage nach der Ursprünglichkeit, also der Historizität der Eins‐ etzungsworte angeht, gibt es in der Exegese im Wesentlichen folgende Positionen. 3.2 Brotwort Als ursprüngliche Version des Brotwortes sieht man entweder die mark‐ inisch-matthäische Fassung in der einfachen Form „Dies ist mein Leib“ an. Oder man entscheidet sich für die paulinisch-lukanische Gestalt, wobei man das „für euch“ durch „für viele“ ersetzt. „Für euch“, das sich konkret auf die feiernde Gemeinde bezieht, sieht man in dem Fall als nachösterliche Anpassung an die liturgische Situation in der Gemeinde an. Die Gemeinde werde direkt angesprochen. Bei dieser Rekonstruktion nimmt man also eine Fassung des Brotwortes als ursprünglich an, die in keinem der vier Einsetzungstexte vorkommt. „Für viele“ findet sich nur beim Becherwort. Wo die „für“-Formel beim Brotwort vorkommt, lautet sie: „für euch“. Deswegen und weil in der Regel die kürzere Gestalt eines Textes eher ursprünglich ist - im Laufe eines Überlieferungsprozesses werden eher Ergänzungen als Kürzungen vorgenommen, insbesondere bei einem für die Gemeindeliturgie so wichtigen Wort -, dürfte die kurze Form „Dies ist mein Leib“ ursprünglich sein. Außerdem ist es wahrscheinlicher, dass die „für“-Formel im Laufe des Überlieferungsprozesses auf das Brotwort übergegangen ist, als dass sie vom Brotwort in das Becherwort wechselte, das zumindest in der lukanischen Fassung theologisch sehr stark angerei‐ chert ist, da in ihm Bundes- und Sühnegedanke nebeneinanderstehen. 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) 293 <?page no="294"?> 533 Das „für viele“ dürfte eine Anspielung auf Jes 53,11f. sein: „Mein Knecht, der gerechte, macht die Vielen gerecht; er lädt ihre Schuld auf sich. Deshalb gebe ich ihm Anteil unter den Großen […], weil er sein Leben dem Tod preisgab und sich unter die Abtrünnigen rechnen ließ. Er hob die Sünden der Vielen auf und trat für die Abtrünnigen ein“ (EÜ 2016). Auch bei Jesaja dürften „die Vielen“ über das jüdische Gottesvolk hinausblicken, zumal der Gottesknecht nach Jes 42,1 „den Nationen das Recht bringt“ und nach Jes 42,6 „Licht der Nationen“ genannt wird. Und in Jes 49,6 heißt es: „Ich mache dich zum Licht der Nationen, damit mein Heil bis an das Ende der Erde reicht“ (Zitate nach EÜ 2016). Im Alten Testament ist der Gottesknecht eine kollektive Größe und meint wohl das Volk Israel. Aus christlicher Perspektive lässt sich diese Gestalt auf Jesus deuten. 534 E C K E Y , Markusevangelium, 450f. (so auch in E C K E Y , Lukasevangelium 2, 883), hält Sühne- und Bundesgedanken für ursprünglich. Allerdings sieht er den Sühnegedanken beim Brotwort und den Bundesgedanken beim ursprünglichen Becherwort verankert. „Dies ist mein Leib“ bedeutet: Dies bin ich, in diesem Brot bin ich als Person unter euch präsent, wenn ihr nach meinem Tod zum Brotbrechen zusammenkommt. 3.3 Becherwort Beim Becherwort stehen sich im Wesentlichen drei Positionen gegenüber. Entweder hält man das gesamte Wort für eine nachösterliche Bildung, da es eine Doppelung zu dem dritten Wort Jesu (Mk 14,25 parr.) darstellt, das ebenfalls den Kelch deute. Außerdem meint man, dass weder der im Kelchwort enthaltene Bundesgedanke noch der Sühnegedanke („für viele“) in die Verkündigung Jesu passe. Wenn man das Becherwort als historisch ansieht, hat man im Wesentli‐ chen zwei Möglichkeiten zur Rekonstruktion des ältesten Wortlauts. Ent‐ weder sieht man den Bundesgedanken als älter an oder den Sühnegedanken. Dass beide theologischen Deutungen ursprünglich in einem Satz standen, ist unwahrscheinlich. Zum einen ist der Satz dann theologisch überfüllt und zum anderen stehen Bundes- und Sühnegedanke auch in Spannung zueinander. Der Bundesgedanke hat eher eine innerjüdische Bedeutung, da Gott im Alten Testament den Bund mit seinem Volk schließt (Ex 24,8: Mose besprengt das Volk mit dem „Blut des Bundes“), wäre also nur bei Jesus oder in einer frühen, noch rein judenchristlichen Gemeinde denkbar, während der Gedanke der Sühne „für viele“ über den Rand des Judentums hinausschaut und die Heiden in den Blick nimmt 533 , was schon die nachös‐ terliche Heidenmission voraussetzt. 534 294 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="295"?> 535 So K L A U C K , Herrenmahl, 314.321; S T R A T O M E I E R , Abendmahl, 61. Sehr skeptisch ist S C H R Ö T E R , Nehmt, 128, der nur das dritte Wort Jesu, nicht aber die beiden Einsetzungs‐ worte für historisch hält: „Die Einsetzungsworte stammen aller Wahrscheinlichkeit nach nicht von Jesus.“ Vgl. auch S C H R Ö T E R , Abendmahl, 132f. 536 Vgl. H Ä F N E R , Tod Jesu, 161-166. 537 Vgl. O B E R L I N N E R , Weg zum Leiden, 300. 538 H Ä F N E R , Tod Jesu, 165. Der Bundesgedanke begegnet sonst nicht in der Jesusverkündigung, wes‐ halb manche Exegeten das Kelch-/ Becherwort insgesamt für nachösterlich halten. 535 In ähnlicher Weise sehen auch Häfner 536 und Oberlinner 537 die Deu‐ tungen des Todes Jesu als Heilstod als nicht historisch und deshalb Bildungen der Gemeinde an. Ihr Hauptargument ist die Unverein‐ barkeit mit der Reich-Gottes-Verkündigung des historischen Jesus und die Spannung zu Mk 14,25, wo der Tod Jesu mit dem Reich Gottes verbunden, aber nicht als Heilstod für andere verstanden wird. Zudem verweist Häfner darauf, dass V. 25 viel besser unmittelbar an V. 23 anschließe („sie tranken alle daraus“/ “ich werde nicht mehr trinken“). 538 Man sollte aber den Unterschied beachten, dass V. 23f. sich auf das Trinken aller Jünger beziehen, während V. 25 allein das Trinken Jesu aus dem Becher deutet. Im Übrigen wäre es im Rahmen der Reich-Gottes-Botschaft Jesu nicht überraschend, wenn Jesus in der besonderen Situation des letzten Mahles vor seinem Leiden, auch seinem Tod eine heilsvermittelnde Bedeutung gibt, wie er während seines Wirkens durch die Zusage der göttlichen Vergebung (z. B. bei den Mählern mit Sünderinnen und Sündern) auch eine Versöhnung stiftende, zwischen Gott und den Menschen vermittelnde Rolle ein‐ genommen hat. Man kann sogar fragen: Musste nicht Jesus seinem Tod sogar eine Heilsbedeutung geben angesichts der Tatsache, dass er seine Verkündigung der Gottesherrschaft als ein Wirken zugunsten der Benachteiligten, der Armen, der Kranken, der Besessenen, der Sünder verstanden hat? Sollte er beim letzten Mahl angesichts seines bevorstehenden Todes nur von seinem persönlichen Eingehen ins Gottesreich gesprochen haben (Mk 14,25)? 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) 295 <?page no="296"?> 539 Vgl. G N I L K A , Markus 2, 248, der auch auf die Verbindung des Bundesgedankens mit dem künftigen Königsein Gottes verweist, womit ein Bezug zur Verkündigung Jesu von der Gottesherrschaft gegeben sei. Vgl. dazu auch K L A U C K , Herrenmahl, 314. 540 Argumente bei S T A N D H A R T I N G E R , Gedächtnis, 141f.143-145. 541 Der „neue Bund“ in der lk und paulinischen Parallele greift Jer 31,31 auf: „Siehe, es kommen Tage, Spruch des Herrn, da lege ich in das Haus Israel und in das Haus Juda einen neuen Bund.“ Aber auch ohne das Adjektiv „neu“ wird in dem Becherwort der Tod Jesu wohl als Bekräftigung bzw. Erneuerung des früheren Bundes Gottes mit Israel verstanden. Vgl. S T A N D H A R T I N G E R , Gedächtnis, 145; C O L L I N S , Mark, 656. 542 Vgl. E C K E Y , Markusevangelium, 450f.453. 543 Die Unterschiede bei Mt sind: „von jetzt an“ (ἀπ’ ἄρτι/ ap’ arti), was auf eine mit Lukas gemeinsame Tradition hindeuten könnte (Lk 22,18: ἀπὸ τοῦ νῦν/ apo tou nun); auf den Matthäusevangelisten zurückgehende Konkretisierungen: von „dieser“ Frucht und „mit euch“ trinken; statt „Reich Gottes“ formuliert das Mt „Reich meines Vaters“, was Redaktion des Evangelisten sein dürfte. Aber der Bundesgedanke war in der Theologie des Judentums zur Zeit Jesu präsent (siehe Qumran) und könnte deshalb von Jesus in der besonde‐ ren Situation des letzten Mahles angesichts seines bevorstehenden Todes aufgegriffen worden sein 539 . Eher ist der Sühnegedanke als nachösterliche Deutung des Todes Jesu anzusehen. 540 Die älteste greifbare Gestalt des Becherwortes könnte also gelautet haben: „Dieser Becher ist der (neue 541 ) Bund in meinem Blut.“ Das so rekonstruierte Becherwort enthält also die Deutung des unmit‐ telbar bevorstehenden Todes Jesu als Stiftung eines neuen Bundes im Anschluss an Ex 24,8 542 , auch wenn das Adjektiv „neu“ sich explizit nur in der lukanischen und paulinischen Parallele findet. Die Wendung „für viele“ wäre dann später hinzugetreten. Sie lehnt sich wahrscheinlich an Jes 53,12 an: Der Gottesknecht „trug die Sünden der Vielen“. Damit wird der Tod Jesu als Lebenshingabe für eine unbegrenzte Zahl von Menschen verstanden. Im christlichen Kontext dürften mit den „vielen“ neben den Juden auch die Heiden gemeint sein, die zum Glauben finden. 3.4 Der eschatologische Ausblick Nun ist noch das dritte Wort Jesu zu betrachten. Es findet sich in zwei Varianten. In Lk 22,18, wo es vor dem Brotwort und nicht wie bei Mk und Mt nach dem Becherwort steht, lautet es: „Ich werde von jetzt an nicht mehr von der Frucht das Weinstocks trinken, bis das Reich Gottes kommt.“ In Mk 14,25, wovon Mt 26,29 ganz offensichtlich abhängig ist 543 , lautet es: „Ich trinke nicht mehr von der Frucht des Weinstocks bis zu jenem Tag, an dem 296 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="297"?> 544 Vgl. dazu K L A U C K , Herrenmahl, 320f. 545 Vgl. nur S C H R Ö T E R , Nehmt, 46. 546 Nur Gott kann nach jüdischer Überzeugung Tote auferwecken. ich ihn (= den Becher) neu trinke im Reich Gottes.“ Die älteste Fassung dürfte in etwa der markinischen Version entsprechen. 544 Dieses persönliche Wort Jesu, in dem er gleichsam über seinen Tod hinausschaut auf sein Eingehen ins Reich Gottes, wird allgemein für historisch echt gehalten. 545 Die Gründe für Historizität sind: ● Es findet sich ein Bezug zur Reich-Gottes-Erwartung, die ja Jesu irdische Verkündigung entscheidend geprägt hat. ● Das Wort lässt keinen Einfluss des nachösterlichen Glaubensbekennt‐ nisses erkennen. ● Das Wort bringt zwar die Zuversicht Jesu zum Ausdruck, dass er in das kommende Gottesreich eingehen wird, was angesichts des bevor‐ stehenden Todes Jesu den Glauben an seine Auferstehung voraussetzt, es fehlt aber ein Hinweis, dass seine Auferstehung nahe bevorsteht. ● Man könnte das Wort auch so deuten, dass Jesus hier nur seinen Glauben an die allgemeine Totenauferstehung am Ende der Zeit bekundet und dass er seiner Gewissheit Ausdruck verleiht, nach dieser Auferstehung am Heil der endgültigen Gottesherrschaft Anteil zu haben. Wenn das Wort nachösterlich gebildet worden wäre, wäre hier sicher direkt auf die Auferstehung Jesu „nach drei Tagen“, wie es in den ältesten frühchristlichen Bekenntnissen heißt (vgl. 1 Kor 15,4: „am dritten Tag“, siehe auch die Ostererzählungen und die je drei Leidensankündigungen Jesu in den synoptischen Evangelien), angespielt worden. Wenn man es als historisches Jesuswort versteht, bringt es dreierlei zum Ausdruck: 1. Jesus rechnet beim letzten Mahl mit seinem unmittelbar bevorstehenden Tod. Der Konflikt mit den Tempeloberen hat sich so weit zugespitzt, dass Jesus von einem gewaltsamen Tod überzeugt ist. 2. Jesus hat die Zuversicht, von Gott 546 aus dem Tod errettet zu werden und ins Reich Gottes einzugehen. 3. Jesus teilt deshalb die Auffassung, dass es eine Auferweckung der Toten gibt. Er steht diesbezüglich den Pharisäern, der apokalyptischen 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) 297 <?page no="298"?> 547 In der jüdischen Apokalyptik, die literarisch zum ersten Mal im Buch Daniel greifbar wird, ist innerhalb des Judentums der Glaube an die Auferweckung der Toten durch Gott entstanden (vgl. Dan 12,2f.). 548 So O B E R L I N N E R , Weg zum Leiden Jesu, 301. Bewegung 547 und anderen von der Apokalyptik beeinflussten Gruppen des Judentums näher als den Sadduzäern, die den Glauben an eine Auferstehung der Toten nicht teilen (siehe Mk 12,18-27). Auffällig ist die inhaltliche Spannung zum Becherwort. Im Becherwort (V. 24) wird gesagt, dass das Heil durch Jesu Tod kommt, im eschatologischen Ausblick (V. 25) heißt es, dass die Gottesherrschaft kommt trotz des gewalt‐ samen Todes Jesu. 548 Dass der Becher unterschiedlich gedeutet wird, könnte man als Beleg dafür sehen, dass beide Worte nicht gleichzeitig auf den historischen Jesus zurückgehen können. Man sollte aber beachten, dass der Bezug jeweils ein anderer ist. Beim Becherwort geht es um den Becher, aus dem alle Jünger trinken; beim eschatologischen Ausblick deutet Jesus sein persönliches Trinken aus dem Becher. 3.5 War das letzte Mahl Jesu ein Paschamahl? Exegetisch sehr umstritten ist die Frage, welchen Charakter das letzte Mahl Jesu hatte. War es ein Paschamahl, wie es die Rahmenerzählung bei den Synoptikern darstellt, oder war es ein Mahl am Tag vor dem Paschamahl, wie es die Chronologie der Ereignisse nach dem Johannesevangelium will ( Joh 13,1; 18,28; 19,14.31). Bei Johannes stirbt Jesus am Kreuz, während im Tempel die Lämmer für das abendliche Paschamahl geschlachtet werden. Am Kreuz ist Jesus das Paschalamm, dem kein Bein gebrochen wird ( Joh 19,33-36). Es ist auffällig, dass sich im Einsetzungsbericht bei keinem der Synoptiker ein Hinweis auf die Besonderheiten des Paschamahls findet. So werden weder das Paschalamm noch die Bitterkräuter noch das Fruchtmus erwähnt, noch findet sich eine Anspielung auf das Gedenken an den Auszug aus Ägypten, was ja die jüdische Paschaliturgie bestimmt. Der Lobpreis nach dem Mahl, das Brechen des Brotes zu Beginn des Mahles und das Herumreichen des Segensbechers am Ende gehören zu jedem jüdischen Festmahl und sind keine Besonderheit des Paschamahles. Von daher ist es sehr gut denkbar, dass die johanneische Chronologie den historischen Gegebenheiten entspricht, während die Synoptiker eine nachösterliche 298 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="299"?> 549 Vgl. S C H R ÖT E R , Nehmt, 155. Überlieferung aufgreifen, die das letzte Mahl als Paschamahl versteht, um anzuzeigen, dass Jesus der wahre Befreier ist. 4. Inhaltliche Erschließung im Rahmen des Markusevangeliums Ordnet man die Erzählung vom letzten Mahl in das gesamte Markusevan‐ gelium ein, ergeben sich einige erzählerische Bezüge zu anderen Stellen. Dem Evangelisten ist im Rahmen des Einsetzungsberichts zweifellos das Jüngerbild wichtig, wie er ja im gesamten Evangelium immer wieder die Jünger als Nachfolger Jesu und Zeugen seines Wirkens zeigt. Das Interesse des Evangelisten ruht auf der Ambivalenz im Verhalten der Jünger. Sie folgen anfangs begeistert Jesus nach, werden immer wieder vom ihm belehrt und sind Zeugen besonderer Ereignisse wie der Verklärung Jesu auf dem Berg. Auf der anderen Seite zeigen sie immer wieder Schwächen. Sie verstehen Jesus nicht, als er sein Leiden ankündigt und ihnen die Konsequenzen für ihre Nachfolge aufzeigt. Diese Ambivalenz zeigt sich auch im unmittelbaren Kontext der Einsetzungsworte. Die Jünger bereiten auf die Anweisung Jesu hin das Mahl vor. Jesus teilt Brot und Wein mit ihnen. Sie haben teil an der Mahlgemeinschaft mit Jesus. Zugleich kündigt Jesus aber auch ihr Versagen an: Verrat, Verleugnung und Flucht aller. Im Rahmen des Mk lässt das Brotbrechen an die beiden Brotvermehrun‐ gen denken (Mk 6,35-44; 8,1-10). In diesen Erzählungen hat Jesus auf wunderbare Weise einmal 6.000 und einmal 8.000 Menschen mit wenigen Broten und Fischen gesättigt. Es gibt einige Parallelen zum Einsetzungs‐ bericht: Jesus „nimmt“ die Brote bzw. das Brot, „bricht es“, spricht den „Lobpreis“ bzw. das „Dankgebet“ und sorgt für die Verteilung der Brotstücke an die Anwesenden. Insofern kann man von einer Anknüpfung an die Brotvermehrungserzählungen sprechen. 549 Jesus sorgt für die Menschen. Er sättigt die hungernde Menge und er verheißt den Jüngern seine Gegenwart über den Tod hinaus. Außerdem lässt er sie Anteil haben am Heil, das sein Tod erwirkt. Hier sieht man aber auch schon, dass der Evangelist den Unterschied zwischen den Brotvermehrungserzählungen und dem Einsetzungsbericht deutlich markiert. Statt Brot und Fisch zur Sättigung werden beim letzten Mahl Brot und Wein gereicht, wobei beide Gaben durch die Deuteworte eine tiefere soteriologische Bedeutung erhalten, die über 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) 299 <?page no="300"?> 550 Dies ist gegen Ansichten zu vertreten, die die Eucharistie nach dem Neuen Testament als letztlich für alle Menschen offenes Mahl verstehen, s. z. B. W U C H E R P F E N N I G , Eucharistie, 10.20-26. 551 W E I H S , Deutung, 499. 552 Vgl. W E I H S , Deutung, 501. eine bloße Sättigung weit hinausgeht. Empfänger der Gaben ist jetzt auch nicht mehr die Volksmenge, sondern der engere Kreis der Jünger. Es geht nun nicht mehr bloß um ein Wunder während des Wirkens Jesu, es geht auch nicht um Sättigung, sondern um eine Heilsverheißung angesichts des Todes Jesu am Kreuz. Der Tod wird theologisch gedeutet. Man sieht also deutlich, dass es für den Markusevangelisten nicht bloß um ein einfaches Mahl geht, zu dem letztlich alle eingeladen sind. Vielmehr setzt der Empfang der Eucharistie für den Evangelisten selbstverständlich den Glauben voraus. Nur die Jünger sind geladen. Das letzte Mahl Jesu unterscheidet sich deutlich von den Mählern während seines Wirkens, so sehr Bezüge bestehen. 550 Auf den ersten Blick scheinen die soteriologischen Aussagen im Becher‐ wort (Bundes- und Sühnegedanke) innerhalb des Mk nicht sehr stark verwurzelt zu sein. Dies kann man über den Bundesgedanken sagen, aber der Sühnegedanke hat zumindest eine Parallele in Mk 10,45: „Auch nämlich ist der Menschensohn nicht gekommen, um bedient zu werden, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld an Stelle der vielen (ἀντὶ πολλῶν/ anti pollōn/ ‚an Stelle der vielen‘).“ So ist auch das Becherwort (Mk 14,24) gut in das Mk eingebunden. Mk 14,24 und Mk 10,45 sind mit Weihs „als die soteriologischen Spitzenaussagen des [Mk-]Evangeliums anzusprechen“ 551 . Diese Aussagen sind eingebunden in das Evangelium, denn Dienst, Stellvertretung und Lebenshingabe bestimmen das Jesus-Bild im gesamten Mk 552 . 300 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="301"?> Reflexionsfragen 1. Welche Belehrungen gibt Jesus seinen Jüngern in den drei Lei‐ densankündigungen (8,31-38; 9,30-37; 10,32-45)? Wie sollen sie Jesu Tod verstehen und welche Folgen ergeben sich für ihr eigenes Leben in der Nachfolge Jesu? 2. Welche Konsequenzen ergeben sich aus der Darstellung des letz‐ ten Mahles im Markusevangelium für unser heutiges Eucharistie‐ verständnis? Denken Sie vor allem an die Einsetzungsworte und ihre Bedeutung? 3. Für welche Aspekte des letzten Mahles Jesu lassen sich Anknüp‐ fungspunkte in der Lebenswelt heutiger Jugendlicher finden? Literaturempfehlungen G N I L K A , Joachim, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband: Mk 8,27-16,20, Neukirchen-Vluyn 3 1989, 239-250. Umfassende Auslegung nach den exegetischen Methoden einschließlich der historischen Rückfrage. E C K E Y , Winfried: Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukirchen-Vluyn 2 2008, 448-454. Ausführlicher Vergleich der Einsetzungsworte bei den Synoptikern und im 1 Kor, Rekonstruktion der ältesten Fassung der Einsetzungsworte. S T R A T O M E I E R , Hermann-Josef, Das Abendmahl - Ursprung und Anfänge. Die Einsetzungsberichte bei Markus, Matthäus, Lukas und im 1. Korintherbrief, Marburg 2009. Sehr genaue Analyse der vier Einsetzungsberichte, Vergleich und Rekonstruk‐ tion der Entstehungsgeschichte. 9.2 Das letzte Mahl (Mk 14,22-26) 301 <?page no="303"?> 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 Judith König Das Kapitel untersucht die markinische Passionserzählung hinsichtlich der Frage nach der Basileia Gottes. Es steht die Kernfrage im Zentrum, wie sich in einem Text, der eindrücklich von der Gottverlassenheit Jesu erzählt, überhaupt zeigen kann, dass Gott König ist. Die Analysen verschiedener Elemente der Verse Mk 15,33-39 machen deutlich, dass das Markusevangelium diese paradoxe Aussage vor allem über den Einsatz alttestamentlicher Intertexte erreicht. Besonders Ps 22 spielt eine wichtige Rolle, kann doch die betende Person im Psalm zunächst in höchster Not nach Gott rufen, dann aber auch seine Barmherzigkeit loben und konstatieren, dass Gott als König herrscht (vgl. Ps 22,29). Das Markusevangelium erzählt von einem König, der seine Macht nicht mit Gewalt durchsetzt und von einem Gottessohn, der zwar in größter Verlassenheit stirbt, aber gerade in seinem Leiden und Sterben als Messias und Sohn Gottes erkannt werden soll. 1. Übersetzung von Mk 15,33-39 33 Und als die sechste Stunde wurde, wurde Dunkelheit auf der gesamten Erde bis zur neunten Stunde. 34 Und in der neunten Stunde brüllte Jesus mit gewaltiger Stimme: elōi elōi lema sabachtani? Das heißt übersetzt: mein Gott, mein Gott, für was hast du mich verlassen? 35 Und einige der Dabeistehenden sagten, als sie es hörten: schau, er ruft Elija. 36 Einer aber kam gelaufen, tränkte einen Schwamm mit Essig und wickelte ihn um einen Stock; er versuchte ihm zu trinken zu geben, während er sagte: „Lasst, wir wollen sehen, ob Elija kommt, um ihn herunterzunehmen.“ 37 Jesus aber, mit gewaltiger Stimme einen Schrei loslassend, starb. 38 Und der Vorhang des Heiligtums wurde in zwei Teile gerissen von oben nach unten. 39- Als aber der Zenturio, der ihm gegenüberstand, sah, dass er so gestorben war, sagte er: „Wirklich, dieser Mensch war Sohn Gottes.“ 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 303 <?page no="304"?> 553 A L K I E R / P A U L S E N , Markus und Matthäus, 104. 2. Anmerkungen zu einigen Übersetzungsfragen Die Perikope Mk 15,33-39, die im Folgenden nach inhaltlichen Gesichts‐ punkten untersucht werden wird, wurde oben zunächst aus dem Griechi‐ schen ins Deutsche übersetzt. Die Übersetzung orientiert sich aus zwei Gründen eng an der Struktur des griechischen Textes: Zum einen soll damit den Leser: innen dieses Kapitels die Nachvollzieh‐ barkeit der Übersetzung im direkten Vergleich mit dem griechischen Text erleichtert werden. Zum anderen aber wurde bewusst mit der einen oder anderen Lesege‐ wohnheit von revidierter Einheits- und Lutherübersetzung gebrochen, um eine besonders intensive Auseinandersetzung mit dem Text zu ermöglichen. Einige Einzelentscheidungen der Übersetzung verdienen eine kurze Erklä‐ rung: In V. 34 wird ἐβόησεν ὁ Ἰησοῦς (eboēsen ho Iēsous) mit „Jesus brüllte“ übersetzt. Geläufig ist es eher, βοάω (boaō) mit „rufen“ (so die revidierte Lutherübersetzung) oder „schreien“ (so die revidierte Einheitsübersetzung) wiederzugeben. Weder die eine noch die andere Alternative geben m. E. aber angemessen die emotionale Dringlichkeit und Not wieder, die das Markusevangelium hier schildert. Ebenso in V. 34 wird εἰς τί (eis ti) mit „für was“ übersetzt. Sowohl die revidierte Einheitsübersetzung als auch die revidierte Lutherübersetzung geben die Kombination aus Präposition und Interrogativpronomen mit „warum“ wieder. Die hier gewählte Übersetzung, die dem „Frankfurter Neuen Testament“ 553 eng folgt, ist demgegenüber deutlich enger am griechi‐ schen Text orientiert und übersetzt beide Wörter der Wendung separat. Die theologische Folge dieser Entscheidung ist, dass die an der Vergangenheit orientierten Frage nach den Gründen für das Verlassen-Werden durch Gott („warum? “) zu einem Blick auf das wird, was noch kommt („für was? “/ „wo hinein? “). 304 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="305"?> 554 Das Imperfekt ist im Griechischen nicht einfach eine Vergangenheitsform, sondern kennzeichnet vor allem, dass sich die ausgedrückte Handlung über einen längeren Zeitraum erstreckt (durativer Aspekt). Gelegentlich kann durch das Imperfekt auch gekennzeichnet werden, dass es bei dem Versuch bleibt, eine Handlung auszuführen. Dann spricht man vom sog. konativen Imperfekt. In V. 36 wird ἐπότιζεν (epotizen) mit „er versuchte (ihm) zu trinken zu geben“ ins Deutsche übertragen. Hintergrund ist, dass im Griechischen eine Imperfekt-Form steht, die am besten als konatives Imperfekt 554 zu verstehen ist. Zur angemessenen Übersetzung ist deshalb im Deutschen der Aspekt des Versuchs auch sprachlich deutlich zu machen. Dass sich hinter der scheinbar geringfügigen Bedeutungsverschiebung von einer rein durativen („er gab ihm zu trinken“) zu einer konativen („er versuchte ihm zu trinken zu geben“) Übersetzung eine theologische Frage verbirgt, wird in Abschnitt 4.4 deutlich werden. Ein Hinweis sei schließlich noch zur Nicht-Übersetzung des Begriffs „Basileia“ gegeben: In den inhaltlichen Analysen unten wird die Basileia Gottes stets als Basileia unübersetzt bleiben. Damit soll markiert werden, dass das griechische Substantiv βασιλεία (basileia) einen großen Bedeu‐ tungsraum umfasst. Je nach Kontext kann das Herrschaftsgebiet eines Königs, dessen Herrschermacht, das Königtum als Institution oder auch eine Kombination mehrerer Bedeutungsaspekte gemeint sein. Die geläufige Übersetzung „Reich Gottes“, die z. B. in der revidierten Einheitsübersetzung oder der revidierten Lutherübersetzung Verwendung findet, engt diesen Bedeutungsraum ein und vereindeutigt damit einen Begriff, der auch im Markusevangelium schillernd ist und mehrere Bedeutungskomponenten vereint. Wollte man versuchen, die Basileia Gottes auf eine (deutsche) Wendung zu bringen, so böte sich am ehesten an, von der königlichen Präsenz Gottes zu sprechen. 3. Das methodische Vorgehen und die Struktur des Kapitels Die folgenden Seiten beleuchten die Art und Weise, wie in der Perikope vom Tod Jesu (Mk 15,33-39) die Basileia Gottes thematisiert wird. Methodisch liegt der Schwerpunkt der Analysen im narratologischen und intertextuellen Bereich. Das bedeutet zum einen, dass der untersuchte Text als Erzählung wahr- und ernstgenommen wird (narratologisches Interesse). Verschiedene Merk‐ male der Erzählung werden zusammengetragen und auf ihre Bedeutung für 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 305 <?page no="306"?> das Thema der Basileia im Markusevangelium hin untersucht. Notwendiger‐ weise wird dabei auch auf andere Ausschnitte der markinischen Erzählung von Leben und Tod Jesu jenseits von Mk 15,33-39 verwiesen. Dieser narratologische Zugang ist synchron fokussiert, betrachtet also (anders als etwa die historisch-kritische Exegese) den untersuchten Text nicht primär hinsichtlich seiner Entstehungsgeschichte, sondern als zusammengehörige Erzählung in dem Zustand, den die kritischen Textausgaben rekonstruieren können. Zum anderen liegt ein besonderer Fokus auf den Verbindungen, die Mk 15,33-39 zu anderen biblischen Schriften hat (intertextuelles Interesse). Bestimmte Elemente der markinischen Erzählung vom Tod Jesu können ihr Sinnpotential erst dann voll entfalten, wenn sie in Zusammenhang mit den Schriften Israels, die zum Alten Testament der Christ: innen geworden sind, gelesen werden. Besonders in Abschnitt 4.3 spielen die intertextuellen Bezüge der Markuspassion eine wichtige Rolle. Relevante Intertexte der Markuspassion werden aber auch an verschiedenen anderen Stellen dieses Kapitels in Erscheinung treten. Ebenso wie in der Analyse des Markusevan‐ geliums durch die Brille seiner narratologischen Charakteristika, so steht auch in der Untersuchung der verschiedenen Intertexte von Mk 15,33-39 nicht die Frage nach der Entstehung des Textes im Vordergrund. Stattdessen werden die Konsequenzen untersucht, die es hat, Mk 15,33-39 gemeinsam mit seinen alttestamentlichen Intertexten zu lesen. Um eben dieser Basileia Gottes in Mk 15,33-39 auf die Spur zu kommen werden zunächst zwei Details der Perikope (der essiggefüllte Schwamm und der zerrissene Tempelvorhang) näher beleuchtet (Abschnitt 4.2). An‐ schließend wird die Rolle von Ps 22 und Ps 69 für die markinische Passi‐ onserzählung diskutiert (Abschnitt 4.3) bevor der essiggetränkte Schwamm (Abschnitt 4.4) und die Worte des Zenturios unter dem Kreuz (Abschnitt 4.5) betrachtet werden. Ein Fazit zu den herausgearbeiteten Ergebnissen für die Frage nach der Basileia Gottes schließt die inhaltlichen Untersuchungen ab (Abschnitt 4.6) bevor auch in diesem Kapitel Reflexionsfragen zur Vertiefung anregen (Abschnitt 5). 306 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="307"?> 555 S C H E N K E , Markusevangelium, 344. 556 Z.B. zu Beginn des Wirkens Jesu in Mk 1,15 oder an der Mittelachse des Evangeliums in Mk 9,1, wo sich nicht nur der Weg Jesu nach Jerusalem wendet, sondern auch die Basileia Gottes kurz nach dem zurückgewiesenen Messias-Bekenntnis des Petrus eine wichtige Rolle in der Rede Jesu spielt. 4. Inhaltliche Erkundungen 4.1 Vorbemerkung: Ein ‚König‘ aber keine Basileia in der Markuspassion? Zunächst einmal ist festzuhalten, dass in Mk 15,33-39 das Basileia-Vokabular komplett fehlt, also weder direkt von der Basileia Gottes die Rede ist noch sonst von König: innen, königlichem Herrschen oder königlichen Herrschaftsgebieten. Dies ist umso bemerkenswerter als in Mk 15,33-39 „der Höhepunkt nicht nur des Erzählabschnittes, sondern des ganzen Buches [Markusevangelium]“ 555 erreicht ist und die Basileia Gottes den Leser: innen des Markusevangeliums zuvor an wichtigen Schlüsselstellen des Evangeli‐ ums immer wieder begegnet war. 556 Von der Basileia Gottes ist vor dem hier zu untersuchenden Abschnitt Mk 15,33-39 in der Chronologie des Markusevangeliums zum letzten Mal in Mk 14,25 während des letzten Mahls Jesu am Vorabend seines Todes die Rede (vgl. auch Kapitel 9.2 [L. Wehr] dieses Bandes). Nach Mk 15,33-39 wird die Basileia Gottes im Markusevangelium noch ein letztes Mal erwähnt, und zwar in der Perikope, die von der Bestattung Jesu durch Joseph von Arimathäa erzählt (vgl. Mk 15,43). Doch auch wenn die Basileia Gottes nicht explizit als Wendung im griechischen Text der Markuspassion auftaucht, so spielt die Frage danach, wer königliche Macht ausübt, für den Text doch auch in Mk 15 eine wichtige Rolle. Insgesamt viermal wird im Verhör vor Pilatus (vgl. Mk 15,1-5), im Ge‐ spräch des Pilatus mit der Menge über die Freilassung eines Gefangenen (vgl. Mk 15,6-15), und während der Verspottung und Misshandlung Jesu durch die römischen Soldaten (vgl. Mk 15,16-20) gefragt, ob, bzw. konstatiert, dass Jesus der König (βασιλεύς/ basileus) der Juden sei. Und auch am Kreuz Jesu wird eine Aufschrift befestigt, die besagt: „Der König der Juden“ (Mk 15,26). In Mk 15,32, als Jesus bereits am Kreuz hängt, wird er schließlich verspottet und dazu aufgefordert, er als „Christus und König Israels“ solle doch vom Kreuz heruntersteigen, damit die Dabeistehenden es sehen und zum Glauben finden könnten. Bemerkenswert ist dabei, dass die Zuschreibung des Königs-Titels dabei fast immer durch Römer erfolgt, die (mindestens 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 307 <?page no="308"?> 557 G U T T E N B E R G E R , Markus, 351. 558 S T O L L E , Markusevangelium, 368. organisatorisch) für Jesu Tod verantwortlich sind. Nie wendet Jesus den Titel auf sich selbst an. Er spricht im Verlauf des Markusevangeliums stets von Gottes Basileia. Die wiederholte Erwähnung des Königs-Titels in den Versen vor der Perikope Mk 15,33-39 führt dazu, dass das Thema der Basileia und damit auch die Frage, wer königliche Macht ausübt, den Leser: innen des Markus‐ evangeliums deutlich vor Augen steht, wenn es um die Kreuzigung Jesu geht. Dies gilt umso mehr als die ständige Bezeichnung Jesu als König der Juden/ Israels in beinahe unerträglichem Kontrast mit der Tatsache steht, dass Jesus in der markinischen Passionserzählung keinerlei königliche Macht ausübt, nicht königlich handelt, und im Herrschaftsbereich anderer in seiner „Handlungsfähigkeit extrem eingeschränkt ist“ 557 . Volker Stolle spricht von der „offensichtliche[n] Ohnmacht des angeblichen Königs“ 558 . Nimmt das Markusevangelium diese furchtbare Machtlosigkeit Jesu bis in die letzte Konsequenz ernst und stellt sie den Leser: innen in ihrer ganzen Wucht als theologische Aufgabe an den Schluss des Markusevangeliums? Oder inszeniert die Erzählung die Machtlosigkeit Jesu lediglich auf der Textoberfläche, während sie jedoch gleichzeitig Interpretationshinweise bietet, die vordergründige Machtlosigkeit Jesu als verdeckte königliche Macht zu lesen? Diese Frage wird in der gegenwärtigen Forschung ver‐ schieden beantwortet. Unbestritten sind allerdings deutliche Unterschiede der markinischen Schilderung des Todes Jesu etwa zur lukanischen und johanneischen Version. Dort knüpft Jesus noch am Kreuz selbstbestimmt handelnd neue soziale Bindungen (vgl. Joh 19,26-27) und kann versprechen, ein mit ihm Gekreuzigter werde noch am selben Tag mit Jesus „im Paradies sein“ (Lk 23,43). Die Fokussierung der Basileia-/ Basileus-Terminologie in den Versen vor Mk 15,33-39 auf Jesus legt zudem eine wichtige Leerstelle im Text frei: Wo ist Gott, der doch eigentlich als König seiner immer wieder angekündigten Basileia die Macht hätte, Jesus von seinen Peinigern zu befreien? (Wie) handelt er an seinem geliebten Sohn (vgl. Mk 1,11), der die Nähe der Basileia Gottes im Erzählverlauf des Evangeliums so unbeirrbar verkündet und als Gottes Sohn die königliche Macht seines Vaters in Exorzismen und Heilungen bereits ausgeübt hatte? 308 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="309"?> 559 G N I L K A , Markus, 321. 560 G U T T E N B E R G E R , Markus, 352. 561 S T O L L E , Markusevangelium, 373. 4.2 Dunkelheit und ein zerrissener Vorhang: Mehrdeutige Zeichen in der Markuspassion Die Frage nach Gottes An-/ Abwesenheit und seinem Handeln während des Todes Jesu ist nicht einfach mit ‚ja‘ oder ‚nein‘ zu beantworten. Dies zeigt bereits die Mehrdeutigkeit des ersten Phänomens, von dem V. 33 berichtet: der drei Stunden andauernden Dunkelheit von der sechsten bis zur neunten Stunde, d.-h. mitten am Tag. Diese zeigt natürlich nicht einfach ein zufällig während des Sterbens Jesu auftretendes Wetterphänomen an, sondern will theologisch gedeutet werden. Dabei sind mehrere Richtungen möglich. Auf der einen Seite kann die Dunkelheit als von Gott verursachtes „kosmisches Wunder“ 559 verstanden werden und damit als klarer Hinweis auf die Macht Gottes. So betont etwa Gudrun Guttenberger, dass sich durch die Dunkelheit - ebenso wie z. B. durch das Zerrissen-Werden des Tempelvorhangs - „die Anteilnahme himmlischer Mächte am Geschehen“ 560 zeige. Auf der anderen Seite betonen viele Exeget: innen, die Dunkelheit sei ein Zeichen gerade dafür, dass Gott abwesend sei. Auch in dieser Argumen‐ tationslinie werden Dunkelheit und zerrissener Tempelvorhang häufig im Zusammenhang gesehen. So schreibt etwa Volker Stolle: „Die Verdunkelung einerseits und die Freigabe des Blickes in das Allerheiligste des Tempels andererseits signalisieren […], dass Gott sich zurückgezogen hat. […] Die Gottverlassenheit Jesu wird narrativ verdeutlicht.“ 561 Letztlich ist es nicht nötig, sich exklusiv zwischen den beiden Deutungs‐ varianten zu entscheiden, kann doch auch der Rückzug Gottes vom Ort des Kreuzes als Handeln und als Zeichen seiner Macht gedeutet werden. Dies gilt besonders dann, wenn man berücksichtigt, dass die Dunkelheit für diejenigen Leser: innen, die die Schriften Israels kennen, als Ankündigung des endzeitlichen Gerichts erkennbar ist. Ein wichtiger Intertext hierfür ist Am 8,9-14, der eine Zeit ankündigt, in der Trauer und Not herrschen werden. Am 8,9 erwähnt dabei auch ganz explizit die Finsternis mitten am Tag: „An jenem Tag - Spruch Gottes, des Herrn - lasse ich am Mittag die Sonne untergehen und breite am helllichten Tag über die Erde Finsternis 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 309 <?page no="310"?> 562 Neben Am 8,9 findet sich die Verbindung von Dunkelheit und dem strafenden Handeln Gottes auch in anderen alttestamentlichen Texten, so etwa in Jer 15,9 (dort ist ebenso wie in Am 8,9 der Mittag als Zeitpunkt der Dunkelheit genannt) oder Zef 1,15. Siehe dazu auch F O C A N T , Mark, 640. 563 M A R C U S , Mark, 1063. 564 Vgl. F O C A N T , Mark, 641. 565 Vgl. etwa M E I S E R , Markus, 236 und bereits G N I L K A , Markus, 321. 566 M E I S E R , Markus, 236. aus.“ (EÜ 2016) 562 Die Finsternis wird in Am 8,9 explizit von Gott verursacht, der anschließend diejenigen äußerst gewalttätig straft (vgl. Am 9,1-4), die in der Vergangenheit aus Geldgier das Leid der Notleidenden noch verschlimmert haben (vgl. Am 8,4-5). Liest man die Dunkelheit in Mk 15,33 vor dem Hintergrund von Am 8,9, so wird nicht nur die Dunkelheit als Zeichen des endzeitlichen Gerichts erkennbar, sondern es wird auch deutlich, dass Gott ihr Urheber ist: „God is behind this act of judgment“ 563 . Bei einer Interpretation von Mk 15,33 vor dem Hintergrund dieser alttestament‐ lichen Intertexte, die mit der Finsternis das bevorstehende Gericht Gottes verbinden, ist freilich auch zu beachten, dass Mk 15,33 die Dunkelheit „auf der gesamten Erde“ verortet. Das endzeitliche Handeln Gottes im Gericht gilt damit nicht Israel allein, sondern wird universal geweitet und auf die gesamte Menschheit bezogen. 564 Die Dunkelheit gibt aber nicht nur Aufschluss über das Handeln bzw. die Abwesenheit Gottes, sondern liefert auch Informationen, die das Bild Jesu in der Perikope weiter differenzieren. Jesus, der laut Aufschrift auf dem Kreuz „König der Juden“ (Mk 15,26) sein soll (auch wenn er diesen Titel in der ganzen Erzählung nie für sich in Anspruch genommen hat), wird durch die Dunkelheit, die seinen Tod begleitet, auf mindestens zweifache Weise charakterisiert: Zum einen wird durch die Dunkelheit seine Identität als Menschensohn betont, nimmt die Dunkelheit in Mk 15,33 doch die Ankündigung Jesu aus Mk 13,24-26 auf, beim Wiederkommen des Menschensohns werde sich die Sonne verdunkeln. 565 Zum anderen können frühe Leser: innen der Perikope die Dunkelheit auch als Hinweis auf die Größe Jesu verstehen, denn das Schwinden des Sonnenlichts „beim Tod großer Männer“ 566 ist ein bekannter literarischer Topos der Antike. So berichtet etwa Cicero um das Jahr 50 v. Chr. von einer Verfinsterung der Sonne beim Tod des Romulus (Cicero, De re publica 6.28) und Plinius der Ältere notiert um das Jahr 70 n. Chr., auch bei der Ermordung 310 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="311"?> 567 Dies gilt unabhängig davon, ob die Leser: innen des Markusevangeliums mit der Geografie der Jerusalemer Umgebung vertraut sind, hatte das Markusevangelium doch betont, dass Jesus (aus der Stadt) hinausgeführt (vgl. Mk 15,20) und an einen (separaten) Ort - nach Golgotha - gebracht wurde (vgl. Mk 15,22). 568 Vgl. etwa S C H E N K E , Markusevangelium, 346. 569 L A U , Triumphator, 438. Lau weist (wie auch viele andere Exeget: innen) darauf hin, dass in Mk 15,38 zudem zum zweiten Mal von einem Aufreißen des Himmels die Rede ist. Mit demselben Wort, mit dem in Mk 15,38 das Zerrissen-Werden des Tempelvorhangs beschrieben wird, erzählt Mk 1,10 davon, dass im Moment der Taufe Jesu der Himmel aufgerissen wird (gr.: σκίζω/ skizō), bevor eine gewaltige Stimme spricht: „Du bist mein Sohn, der Geliebte. Mit dir bin ich sehr zufrieden.“ (Mk 1,11). 570 L A U , Triumphator, 436. des Gaius Julius Cäsar habe sich die Sonne verdunkelt (Plinius, Naturalis historia 2.30). Ein weiteres Detail der Perikope Mk 15,33-39, das in engen Zusammen‐ hang mit der Frage nach der An- oder Abwesenheit Gottes in der Erzählung vom Tod Jesu steht, ist der „Vorhang des Heiligtums, der gerissen wurde in zwei Teile, von oben nach unten“ (Mk 15,38). Der Vorhang reißt (anders als im Lukasevangelium, vgl. Lk 23,45) im Markusevangelium unmittelbar nach dem Tod Jesu entzwei. Gemeint ist mit dem „Vorhang des Heiligtums“ einer der beiden Vorhänge, mit denen das Allerheiligste im Jerusalemer Tempel verhüllt war. Aus narratologischer Sicht ist dabei interessant, dass die Erzählung hier einen Ausschnitt des Tempels in den Blick nimmt, der von dem Ort der Kreuzigung Jesu auf Golgotha aus für die Erzählfiguren nicht sichtbar ist. 567 Die Folgerung liegt deshalb nahe, dass die Information über das Zerrissen-Werden des Tempelvorhangs nicht für die Erzählfiguren, sondern für die Leser: innen bestimmt ist. 568 Dass das Zerrissen-Werden des Vorhangs alles andere als nebensächlich ist, erschließt sich von seiner Konsequenz her: Das Allerheiligste des Tempels ist nicht mehr dem Blick entzogen; es wird sichtbar. Markus Lau weist zudem darauf hin, dass mit dem Vorhang im Moment des Todes Jesu gleichsam der Himmel zerreiße: „Auf dem nach kosmologischen Kriterien gewirktem Gewebe [des Tempelvorhangs] befand sich […] ein Abbild des Himmels. Wird dieser Vorhang von oben nach unten gespalten, dann öffnet sich in der Tat der Himmel im MkEv“ 569 . In der Frage, wie das Zerrissen-Werdens des Vorhangs qualitativ zu interpretieren sei, ist die gegenwärtige Forschungsmeinung zum Markusevangelium jedoch selbst gespalten. Denn auch wenn viele Exeget: innen zustimmen, dass „Gott selbst […] durch ein passivum divinum verhüllt im Text präsent ist“ 570 , stellt sich 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 311 <?page no="312"?> 571 L I N N E M A N N , Passionsgeschichte, 162. 572 D O W D / M A L B O N , Significance, 30. 573 S C H E N K E , Markusevangelium, 346. Ähnlich G U T T E N B E R G E R , Markus, 352 und kürzlich M E I S E R , Markus, 238. 574 S Ö D I N G , Markus, 445 (Hervorhebung im Original). 575 C O L L I N S , Noble Death, 213. die Frage ob das Zerrissen-Werden eher als Enthüllung und Sichtbar-Werden der Präsenz Gottes im Tempel oder aber als Ankündigung der Zerstörung des Tempels, mitunter gar als göttliche Strafe, gedeutet werden sollte. In der zweiten Deutungsvariante wird dann nicht Gottes Präsenz im Tempel sichtbar, sondern es wird im Gegenteil enthüllt, dass Gott nicht mehr im Tempel zu finden sei. So formuliert etwa bereits Eta Linnemann als Vertreterin der ersteren Deutungsvariante, „das Sich-spalten des Vorhangs [sei] als die Eröffnung des Zugangs zu Gott“ 571 zu verstehen und Sharyn Dowd und Elizabeth Struthers Malbon betonen, das Zerrissen-Werden des Tempelvorhangs zeige „[the] release of the divine presence into the world“ 572 an. Demgegenüber folgert Ludger Schenke aus dem zerrissenen Tempelvor‐ hang: „Gott hat den Tempel verlassen, der damit seine Funktion als Ort Gottes verloren hat. Seine Zerstörung beginnt.“ 573 Thomas Söding bietet eine dritte Möglichkeit an. Er interpretiert den zerrissenen Tempelvorhang als - positive - Inszenierung der Heilswirkung des Sterbens Jesu am Kreuz: „In der Erzählung entsteht eine theologische Sichtachse zwischen dem Sanctissimum [d. h. dem Allerheiligsten] des Tempels und dem Ort äußerster Profanität, der Schädelstätte mit dem Kreuz. Markus hat die Heiligung des Kreuzes selbst in Szene gesetzt“ 574 . Auch Adela Yarbro Collins bietet eine Deutung des Zerrissen-Werdens des Vorhangs an, die einen Schwerpunkt auf Jesus legt: „The widespread ancient notion that the earthly temple was a copy of a heavenly reality may be at work here, so that the tearing of the earthly curtain reflected the passing of Jesus through its heavenly equivalent into the presence of God.“ 575 Der Tempelvorhang wird in dieser Deutung in zwei Teile zerrissen um zu markieren, dass Jesus Golgotha verlassen hat und zu seinem Vater in den Himmel aufgenommen worden ist. 4.3 Die markinische Passionserzählung im Spiegel der Psalmen: Jesus als ‚leidender Gerechter‘ - und Gott als Retter? Gehen wir im Verlauf der Passionserzählung noch einmal ein paar Verse zurück zur Beschreibung der letzten Stunden Jesu (siehe Tabelle 2). 312 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="313"?> 576 Zur Figur des ‚leidenden Gerechten‘ siehe Kapitel-9.2, besonders 283-284. 577 S C H E N K E , Markusevangelium, 345. V. 33 V. 34 V. 35 V. 36 V. 37 V. 38 V. 39 Fins‐ ternis → Ruf Jesu nach Gott (Ps-22) → (falsche) Deutung als Ruf nach Elija → Essig → Tod Jesu → Zerris‐ sen-Werden des Vor‐ hangs → Worte des Zentu‐ rios Tabelle 2: Übersicht über die Handlungsabfolge in Mk 15,33-39 Am Ende der drei Stunden andauernden Dunkelheit ruft Jesus nach Gott und zitiert dabei Ps 22 (bzw. Ps 21 in der Zählung der LXX): „elōi elōi lema sabachtani? Das heißt übersetzt: mein Gott, mein Gott, für was hast du mich verlassen? “ (Mk 15,34b). Zwei Dinge sind für die Frage nach der Basileia Gottes in der markinischen Passionserzählung in Zusammenhang mit dem Schrei Jesu in Mk 15,34 besonders wichtig: Zum einen berührt die Frage, wo hinein Gott Jesus verlassen habe, natürlich den neuralgischen Punkt der Anbzw. Abwesenheit Gottes während der Passion Jesu. Zum anderen ermutigt die Erkenntnis, dass Ps 22 (21 LXX) als Intertext der Markuspassion fungiert, dazu, Jesu Sterben vor dem Hintergrund des Motivs des ‚leidenden Gerechten‘ zu interpretieren. 576 Um der Schonungslosigkeit Rechnung zu tragen, mit der das Markusevan‐ gelium vom einsamen Tod Jesu erzählt, ist zunächst ernst zu nehmen, dass Jesu Schrei in Mk 15,34 deutlich das Gefühl artikuliert, von Gott verlassen worden zu sein. Jesu Schrei ist in der Gebetstradition Israels verwurzelt und Jesus richtet seinen Schrei an Gott (vgl. das „mein Gott, mein Gott“ zu Beginn der wörtlichen Rede Jesu). Das mindert aber nicht die Drastik der Verlassenheit, in der sich Jesus befindet. Auch nach einem Abwesenden kann man voller Verzweiflung schreien. Ludger Schenke formuliert die Verlassenheit Jesu in der markinischen Version der Passionsgeschichte eindringlich: Jesus „erfährt […] Gottes Abwesenheit. Gott hat ihn am Kreuz allein gelassen. Er stirbt ohne Gott.“ 577 Für die Leser: innen ist dieser Ausdruck der Verlassenheit Jesu in Mk 15,34 eine große Herausforderung. Wie kann ein als von Jesus so fern erfahrener Gott sich trotzdem als König erweisen? Wie kann er der König der Basileia sein, die Jesus seit Beginn seines öffentlichen Wirkens verkündet hatte (vgl. Mk 1,15), wenn er Jesus nun am Kreuz allein lässt? 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 313 <?page no="314"?> 578 Die Psalmenzählung unterscheidet sich zwischen hebräischer (MT) und griechischer (LXX) Fassung des Psalters, so dass Ps 22 MT dem Ps 21 LXX entspricht. Die Zählung der modernen deutschen Übersetzungen folgt dem MT. Mk 15,33-39 bietet zur Beantwortung dieser Frage mehrere Impulse an. Sie werden aber nicht auf der Textoberfläche ausbuchstabiert, sondern erschließen sich den Leser: innen vor allem über die Aufnahme von alttesta‐ mentlichen Intertexten. Dabei spielt besonders Ps 22 (21 LXX) eine große Rolle. Dass die Markuspassion in Mk 15,34 auf Ps 22 (21 LXX) anspielt, ist unbestritten. So stimmt Mk 15,34b z.T. wörtlich mit der LXX-Version von Ps-21,2 578 überein (siehe die unterstrichenen Teile der beiden Verse unten): Mk 15,34b: ὁ θεός μου ὁ θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με; (ho theos mou ho theos mou, eis ti engkatelipes me? ) Ps 21,2 LXX: Ὁ θεὸς ὁ θεός μου, πρόσχες μοι· ἵνα τί ἐγκατέλιπές με; (ho theos ho theos mou, prosches moi. hina ti engkatelipes me? ) Neben dieser beinahe wörtlichen Übereinstimmung von Ps 21,2 LXX und Mk 15,34 b ist zu beobachten, dass 15,34b nicht der erste Vers der Markuspassion ist, der eine Anspielung auf Ps 22 (21 LXX) enthält. Für die Identifikation dieser Anspielungen lohnt es sich, einen genauen Blick auf Ps 22 (21 LXX) zu werfen, und dabei den Psalm auch über seinen zweiten Vers hinaus zu lesen: 2 Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen, bleibst fern meiner Rettung, den Worten meines Schreiens? 3 Mein Gott, ich rufe bei Tag, doch du gibst keine Antwort; und bei Nacht, doch ich finde keine Ruhe. 4- Aber du bist heilig, du thronst über dem Lobpreis Israels. 5 Dir haben unsere Väter vertraut, sie haben vertraut und du hast sie gerettet. 6 Zu dir riefen sie und wurden befreit, dir vertrauten sie und wurden nicht zuschanden. 7 Ich aber bin ein Wurm und kein Mensch, der Leute Spott, vom Volk verachtet. 8 Alle, die mich sehen, verlachen mich, verziehen die Lippen, schütteln den Kopf: 9 Wälze die Last auf den HERRN! Er soll ihn befreien, er reiße ihn heraus, wenn er an ihm Gefallen hat! […] 16 Meine Kraft ist vertrocknet wie eine Scherbe, die Zunge klebt mir am Gaumen, du legst mich in den Staub des Todes. 17 Denn Hunde haben mich umlagert, eine Rotte von Bösen hat mich umkreist. Sie haben mir Hände und Füße durchbohrt. 18 Ich kann all meine Knochen zählen; sie gaffen und starren mich an. 19 Sie verteilen 314 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="315"?> 579 Für eine Interpretation wichtiger Elemente von Mk 15,33-39 im Licht von Ps 69 spricht sich etwa M A R C U S , Mark, 1065 aus. Vgl. auch bereits G N I L K A , Markus, 323. Deutlich skeptischer diesbezüglich ist etwa S T O L L E , Markusevangelium, 374. Thomas Söding erwähnt Ps 69 zwar, jedoch nicht in Verbindung mit dem Motiv des ‚leidenden Gerechten‘ (vgl. S Ö D I N G , Markus, 444). unter sich meine Kleider und werfen das Los um mein Gewand. (Ps 22,2-9.16-18 EÜ) Mehrere Motive aus Ps 22 (21 LXX) finden sich in der Markuspassion wieder: Zum einen die Erwähnung der Verlosung des Gewandes der betenden Person (vgl. Ps 22,19 und Mk 15,24), zum anderen die Verspottung und das Kopf-Schütteln der Umstehenden (vgl. Ps 22,8 und Mk 15,29) und eben der Ruf des Beters nach Gott (vgl. Ps 22,2 und Mk 15,34). Eventuell findet sich zusätzlich in Mk 15,36 im Hinweis man solle doch warten und sehen, ob Elija kommen werde, um Jesus vom Kreuz zu nehmen, ein Echo von Ps 22,9. Dort wird dem Beter spöttisch empfohlen, er solle sich doch an Gott wenden, der ihn sicherlich befreien werde. Die drei (bzw. vier) Motive, die Ps 22 (21 LXX) und Mk 15 miteinander verbinden, legen nun nahe, Jesus und das, was er tut, ebenso wie das, was er nicht tut (z. B. vom Kreuz heruntersteigen oder die Macht des Menschensohns und seiner Engel demonstrieren) in Resonanz mit der betenden Person aus Ps 22 (21 LXX) zu bringen. Wie oben bereits erwähnt, steht Ps 22 (21 LXX) in der Tradition des ‚leidenden Gerechten‘, ebenso wie Ps 69 (68 LXX). Auch für Ps 69 (68 LXX) wird diskutiert, ob er als Intertext der Markuspassion angesehen werden sollte. 579 Die Textstelle, an der eine mögliche Verbindung zwischen Mk 15 und Ps 69 aufscheint, ist der Versuch einer namenlos bleibenden Person, Jesu Essig zu trinken zu geben in Mk 15,36a. Die (mögliche) Anspielung auf Ps 69 (68 LXX) ist nicht so deutlich wie die oben beschriebene (mindestens) dreifache Bezugnahme auf Ps 22 (21 LXX). Sowohl in Mk 15,36a als auch in Ps 69,21-22 (68,21-22 LXX) findet sich jedoch das Motiv, der leidenden Person Essig zu trinken zu geben: 21- Die Verhöhnung bricht mir das Herz, ich bin krank vor Schmach und Schande. Ich hoffte auf Mitleid, doch vergebens, auf Tröster, doch fand 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 315 <?page no="316"?> ich keinen. 22- Sie gaben mir Gift als Speise, für den Durst gaben sie mir Essig zu trinken (ἐπότισάν με ὄξος/ epotisan me oxos). (Ps 69,21-22 EÜ) „Einer aber kam gelaufen, tränkte einen Schwamm mit Essig (ὄξους/ oxous) und wickelte ihn um einen Stock; er versuchte ihm [d. h. Jesus] zu trinken zu geben (ἐπότιζεν αὐτὸν/ epotizen auton)“ (Mk 15,36a). Liest man Mk 15,36 vor dem Hintergrund von Ps 69 (68 LXX), so verstärkt sich der Impuls, Jesu Leiden am Kreuz vor dem Hintergrund der Tradition des ‚leidenden Gerechten‘ zu interpretieren. Für die Deutung des schonungslos beschriebenen Leidens Jesu in der Markuspassion ergibt sich damit die Möglichkeit gerade in Jesu Leiden seine enge Verbindung mit Gott wahrzunehmen und auf die Rettung Jesu durch Gott zu hoffen, auch wenn sie in Mk 15,33-39 selbst nicht erzählt wird. Der ‚leidende Gerechte‘ macht in den Schriften Israels nämlich nicht nur die Erfahrung heftiger Schmerzen und existentieller Not, sondern er wird letztendlich (vgl. neben Ps 22 und Ps 69 etwa Jes 52,13-53,12 und die Hiob-Erzählung) von Gott gerettet und von seinem Leid befreit. In Ps 22 (21 LXX), dem wichtigen Intertext der Markuspassion, verbirgt sich diese Rettung ‚leidenden Gerechten‘ in dem Teil, der in der Markuspassion nicht zitiert wird. Wenige Verse nach dem oben abschließend genannten V. 18 wandelt sich dabei die Stimmung von Ps 22 (21 LXX) komplett. Statt Trauer, Not und Leid prägt nun die Dankbarkeit der betenden Person über die bereits erfolgte Rettung durch Gott den Psalm. So heißt es etwa in Ps 22,25: Denn er hat nicht verachtet, nicht verabscheut des Elenden Elend. Er hat sein Angesicht nicht verborgen vor ihm; er hat gehört, als er zu ihm schrie. (EÜ) Kann nun auch dieser Vers 25 (und mit ihm der gesamte zweite Teil des Ps 22) über die Tradition des ‚leidenden Gerechten‘ hinaus als Intertext der Erzählung vom Tod Jesu im Markusevangelium gelesen werden? Wird diese Frage mit ‚ja‘ beantwortet, so ergeben sich für Mk 15,33-39 und für die Frage nach der An- oder Abwesenheit Gottes während des Todes Jesu wichtige Interpretationsimpulse und Antwortmöglichkeiten. Einige Exeget: innen lehnen es ab, auch den zweiten Teil von Ps 22 (21 LXX) als Intertext der Markuspassion zu lesen. Dies geschieht u. a. mit dem 316 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="317"?> 580 N I C K L A S , Gottverlassenheit, 398. Hinweis, eine solche Lesart nähme die absolute (Gott-)Verlassenheit Jesu im Markusevangelium während seiner Kreuzigung nicht ausreichend ernst. Demgegenüber spricht sich etwa Tobias Nicklas energisch dafür aus, zur Interpretation von Mk 15,33-39 auch die zweite Hälfte von Ps 22 (21 LXX) heranzuziehen. Er weist auf das Potential auch der zweiten Hälfte des Psalms hin, wichtige Elemente der markinischen Passionserzählung zu deuten. Liest man nämlich auch die zweite Hälfte von Ps 22 (21 LXX) bei einer Deutung der markinischen Passionserzählung mit, dann bleibt der Schrei Jesu nach Gott (vgl. Mk 15,34) zwar auf der Erzähloberfläche unbeantwortet und Gott damit zunächst abwesend. Im Intertext Ps 22 (21 LXX) ist das jedoch anders als in der Markuspassion: „Ps 22/ 21,25-26 [spricht] davon, dass Gott auf das Schreien des Beters gehört habe“ 580 . Mk 15,33-39 gemeinsam mit dem gesamten Ps 22 (21 LXX) zu lesen macht dann einen gewaltigen Unterschied für die Interpretation der Markuspassion. Aus dem abwesenden und schweigenden Gott wird im Spiegel von Ps 22 (21 LXX) einer, dessen Rettung zwar noch nicht sichtbar ist, auf die jedoch vertraut werden darf. Dieses Vertrauen ist gerechtfertigt, weil die Rettung durch Gott Bestandteil der Erfahrungen ist, die Menschen mit eben diesem Gott gemacht haben, und die in den Psalmen aufbewahrt und verschriftlicht ist. 4.4 Eine alternative Deutung: Der essiggetränkte Schwamm als Hinweis auf die Basileia Aufschlussreich für die Frage nach der Basileia Gottes in der Markuspassion ist auch ein weiteres Detail des Textes. Der mit Essig gefüllte Schwamm aus V. 36 lässt sich nämlich nicht nur als Anspielung auf Ps 69,22 (68,22 LXX) (s. o.) lesen, die das Motiv des leidenden Gerechten in der Perikope verstärkt. Eine weitere Deutung von Mk 15,36 ist möglich, die zudem eng mit der Frage nach der Basileia verknüpft ist. Wie oben in Abschnitt 4.1 bereits beschrieben, war die Basileia Gottes im Erzählverlauf des Markusevangeliums vor Mk 15,33-39 zum letzten Mal in Mk 14,25 erwähnt worden. Dort hatte Jesus während des gemeinsamen Mahles zu seinen Jünger: innen gesagt: 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 317 <?page no="318"?> 581 Auf die Verbindung weisen etwa C O L L I N S , Mark, 759 und W H I T E N T O N , Tasting the Kingdom hin. Siehe ausführlich dazu auch K Ö N I G , Basileia, 328-334. 582 Dies gilt besonders dann, wenn man ἐπότιζεν/ epotizen als konatives Imperfekt übersetzt und den Versuch betont, Jesus zu trinken zu geben. Vgl. Abschnitt 2 oben. Amen, ich sage euch: Nicht mehr trinke ich von der Frucht des Wein‐ stocks, bis zu jenem Tag, wenn ich auf neue Weise trinke in der Basileia Gottes. Viele Exeget: innen weisen (zurecht) darauf hin, dass in der erzählten Zeit des Markusevangeliums diese Ankündigung in Mk 15,23 von Jesus bestätigt wird. Dort lehnt dieser nämlich den ihm angebotenen und mit Myrrhe versetzten Wein ab. Die Aussage für die Leser: innen ist deutlich: Hier, kurz vor der Kreuzigung, befindet sich Jesus noch nicht in der Basileia Gottes. Darüber hinaus wird aber von manchen Exeget: innen auch angemerkt, dass nicht nur Mk 15,23 sondern auch Mk 15,36 eine „Frucht des Weinstocks“ erwähnt - dann nämlich, wenn der dort erwähnte Essig (und im kulturellen Setting des Markusevangeliums im Mittelmeerraum ist das durchaus plau‐ sibel) als Weinessig verstanden wird. 581 Wenn der Essig in Mk 15,36 als Weinessig verstanden wird, dann werden die Leser: innen des Markusevangeliums in V. 36 erneut an Jesu Aussage erinnert, er werde erst wieder in der Basileia Gottes von der „Frucht des Weinstocks“ trinken (vgl. Mk 14,25). Ob Jesus in V. 36 trinkt oder nicht, wird in V. 36 - anders als in V. 23 - aber nicht erzählt! 582 Enthält Mk 15,23 noch explizit den Hinweis auf die Weigerung Jesu zu trinken, lässt sich in V. 36 diesbezüglich eine Leerstelle feststellen. Mk 14,25 - Mk 15,23 - Mk 15,36 Jesus kündigt an, sein nächstes Trinken von der ‚Frucht des Weinstocks‘ werde in der Basileia Gottes erfolgen. → Jesus lehnt den ihm angebotenen (und mit Myrrhe ver‐ setzten) Wein ab. → Ein Dabeistehen‐ der versucht Jesus Weinessig zu trin‐ ken zu geben. Tabelle 3: Die ‚Frucht des Weinstocks‘ und die Basileia Auf den Versuch, Jesus zu trinken zu geben, schließen sich in V. 37 direkt der unartikulierte zweite Schrei Jesu und sein Tod an. Trinkt Jesus oder trinkt er 318 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="319"?> 583 K Ö N I G , Basileia, 331. 584 Vgl. zur Deutung des Umdenkens aus Mk 1,15 als Aufforderung zu einer tiefer gehenden Sinneswahrnehmung K Ö N I G , Basileia, bes. 166-170. nicht? Diese Frage wird im Text nicht eindeutig beantwortet. Die Tatsache aber, dass die Frage unbeantwortet bleibt, führt die Leser: innen zu der Frage wie Jesu Ankündigung, er werde erst wieder in der Basileia Gottes von der „Frucht des Weinstocks“ trinken (vgl. Mk 14,25), sein Tod am Kreuz und seine Botschaft, die Basileia Gottes sei ganz nahe herangerückt (vgl. Mk 1,15), miteinander in Einklang zu bringen sind. „Ist hier am Kreuz, das Jesus als ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων [ho basileus tōn Ioudaiōn] (vgl. Mk 15,26) ausweist, ist also hier und jetzt, unmittelbar vor Jesu Tod, die βασιλεία τοῦ θεοῦ [basileia tou theou] nicht nur nahegerückt, sondern wirklich präsent? “ 583 4.5 Die Worte des Zenturios: Was der Sohn Gottes mit der Basileia zu tun hat Für die Leser: innen ist die Frage, ob sich auch und gerade am Kreuz und im Sterben des Gottessohns die Basileia Gottes zeigt, zwar durchaus provo‐ kativ. Vorschnell mit ‚nein‘ kann sie aber nicht beantwortet werden, hatte Jesus doch zu Beginn seines öffentlichen Wirkens selbst dazu aufgefordert umzudenken (vgl. Mk 1,15) und genau hinzusehen, um erkennen zu können, dass Gottes Basileia nahegekommen ist. 584 Zu den Dingen, die genau betrachtet und von den Leser: innen gedeutet werden müssen, gehört auch der Ausspruch des Zenturios kurz nach Jesu Tod. Nur zwei Verse trennen die Notiz über den angebotenen Essig (s. o.) und die Worte des Zenturios: In Mk 15,37 wird zunächst vom Tod Jesu berichtet; er schreit laut und atmet ein letztes Mal aus. Mk 15,38 berichtet dann vom Zerrissen-Werden des Tempelvorhangs, mit dessen Deutung sich Abschnitt 4.2.1 oben beschäftigt hatte. 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 319 <?page no="320"?> 585 Vgl. dazu prominent die Deutung bei G N I L K A , Markus, 324. 586 K O T R O S I T S / T A U S S I G , Re-reading Mark, 11. Übersetzung: J. König. 587 Vgl. G U T T E N B E R G E R , Markus, 349 und M E I S E R , Markus, 39. 588 M E I S E R , Markus, 239. V. 33 V. 34 V. 35 V. 36 V. 37 V. 38 V. 39 Fins‐ ternis → Ruf Jesu nach Gott (Ps-22) → (falsche) Deutung als Ruf nach Elija → Essig → Tod Jesu → Zerris‐ sen-Werden des Vor‐ hangs → Worte des Zentu‐ rios Tabelle 4: Übersicht über die Handlungsabfolge in Mk 15,33-39 (siehe auch Tabelle 2) Der Zenturio, der in V. 39 spricht, ist der Hauptmann der Soldaten, die Jesus hingerichtet haben. Er reagiert auf Jesu Sterben, das er selbst mit angesehen hat (vgl. explizit Mk 15,39a), mit den Worten ἀληθῶς οὗτος ὁ ἄνθρωπος υἱὸς θεοῦ ἦν (alēthōs houtos ho anthrōpos hyios theou ēn). In Zusammenhang mit der Frage nach der Basileia Gottes sind dazu mehrere Dinge relevant: Zunächst ist anzumerken, dass die Worte des Zenturios unterschiedlich übersetzt werden können - mit enormen Konsequenzen für die Interpreta‐ tion von Mk 15,39. Die (wohl bekannteste) Übersetzung als Bekenntnis 585 („Wirklich, dieser Mensch war Gottes Sohn! “), die sich in leichter Abwand‐ lung etwa in der revidierten Einheits- und Lutherübersetzung findet, ist dabei eine plausible Wiedergabe des griechischen Textes. Das gilt aber auch für die vorsichtigere Übersetzungsvariante „Wirklich, dieser Mensch war Sohn eines Gottes.“ Und sogar die Übersetzung als (spöttische) Frage ist vorgeschlagen worden: „Der da. Ein Sohn Gottes. Wirklich? “ 586 Je nach religiösem und kulturellem Hintergrund verbinden antike Le‐ ser: innen mit der Wendung „Sohn Gottes“ zudem unterschiedliche Dinge. Denjenigen, die einen engen Bezug zu Rom hatten, dürfte geläufig gewesen sein, dass sich die römischen Kaiser zu Lebzeiten Jesu als Götter-/ Gottes‐ söhne bezeichnen ließen, so etwa Augustus (gestorben 14 n. Chr.) und Tiberius (gestorben 37 n. Chr.). 587 Vor diesem Hintergrund gewinnen die Worte des Zenturios eine wichtige Aussagekraft in Hinblick auf die Basileia Gottes und die Frage, wer im Moment des Todes Jesu königliche Herrschaft ausübt: „Die Äußerung [des Zenturios] hat […] einen imperiumskritischen Nebenton: Der Gekreuzigte, nicht der siegreiche römische Kaiser, ist der Gottessohn.“ 588 Auch für antike jüdische Leser: innen kann sich mit der 320 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="321"?> 589 Vgl. S C H E L L E N B E R G , Gottessohnschaft. U.a. S Ö D I N G , Markus, 30-32 weist darauf hin, dass Ps 2 ein wichtiger Intertext für die Taufe Jesu im Markusevangelium (Mk 1,9-11) ist. 590 Vgl. F O C A N T , Mark, 644. - Allerdings fragt der Hohepriester Jesu während seines Verhörs, ob er „der Christus, der Sohn des (Hoch-)Gelobten“ (ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ/ ho christos ho hyios tou eulogētou) (Mk 14,61) sei. Mit dem (Hoch-)Gelobten ist natürlich Gott gemeint. 591 Vgl. N I C K L A S , Crucified Christ, 370-371. Bezeichnung Sohn Gottes politische Macht verbinden. Hier steht jedoch nicht der römische Kaiser im Fokus. Es finden sich nämlich in den Schriften Israels Texte, in denen der König Israels als Sohn Gottes bezeichnet wird (z. B. 2 Sam 7, Ps 2 oder Ps 89). 589 Die Bezeichnung als Sohn Gottes macht in diesen Texten die enge Verbindung zwischen Gott und König deutlich und bindet gleichzeitig die politische Macht des Königs an die Macht Gottes zurück, der der eigentliche König Israels ist (vgl. etwa Ps 2,4). Im Erzählzusammenhang des Markusevangeliums ist die Bezeichnung Jesu als Sohn Gottes in Mk 15,39 außerdem nicht die erste. Im Gegenteil: Gleich an mehreren Schlüsselstellen war thematisiert worden, dass Jesus Sohn Gottes ist. Neben der Erwähnung des Sohn-Gottes-Titels in der Überschrift des Evangeliums in Mk 1,1 war dies in Mk 1,11 bei der Taufe Jesu und in Mk 9,7 bei der Verklärung Jesu an zentraler Stelle geschehen. Bemerkenswert ist zudem, dass Jesus im Erzählverlauf zwar mehrfach als „Sohn Gottes“ bezeichnet wird (vgl. Mk 1,1.11; 3,11; 5,7; 9,7), dass aber der Zenturio die erste (und einzige) menschliche Figur ist, die Jesus so nennt. 590 Zuvor hatten ihn nur die Himmelsstimme und dämonische Mächte als Sohn Gottes bezeichnet - und ähnlich wie bei der Bezeichnung Jesu als Messias betont das Markusevangelium im Verlauf der Erzählung mehrfach, dass Jesus nicht ohne Weiteres als Sohn Gottes bezeichnet werden darf (vgl. Mk 3,11 und 9,9). Eine Erklärung dafür ist, dass es zwar einerseits nicht falsch ist, Jesus als Sohn Gottes zu bezeichnen - dass die Bezeichnung prinzipiell zutrifft, macht ja bereits die Himmelsstimme in Mk 1,11 deutlich. Aber ebenso wie auch Jesu Messianität ohne seinen Tod am Kreuz nicht richtig verstanden werden kann, muss auch in die Bezeichnung Jesu als Sohn Gottes sein Leiden und Sterben integriert werden. 591 Der Zenturio ist der erste, der dies kann, hat er doch gesehen, „dass er [d. h. Jesus] so gestorben war.“ (Mk 15,39) Und selbst wenn der Ausspruch des Zenturios nicht als Bekenntnis zu werten ist, so regt die Bezeichnung Jesu als Sohn (eines) Gottes doch bei den Leser: innen an, den verklärten Sohn Gottes (vgl. Mk 9,2-8) auch im gottverlassen gestorbenen Gekreuzigten zu erkennen. 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 321 <?page no="322"?> 592 D O W D / M A L B O N , Significance, 29. 593 N I C K L A S , Gottverlassenheit, 398. 594 S C H E N K E , Markusevangelium, 344. Wenn Jesus aber auch und gerade als Versehrter, Leidender und sogar Gestorbener als Sohn Gottes erkannt werden kann, bedeutet dies auch, dass der Tod Jesu nicht das Ende seiner Verkündigung der Basileia Gottes sein muss. Elizabeth Struthers Malbon und Sharyn Dowd betonen: „What is clear for the implied audience is the connection between Jesus’ death and his role as Son of God. […] The meaning of Jesus’ death is first and foremost that it does not cancel the meaning of his life - that the reign of God has begun.“ 592 Auch bei der Aufgabe, die Basileia Gottes selbst und gerade im gestorbenen Sohn Gottes am Werk zu sehen, hilft zudem ein Blick in die alttestamentli‐ chen Intertexte der Markuspassion. Wenn die Worte des Zenturios nämlich als Bekenntnis gewertet werden, liefert ein Blick in den oben bereits be‐ sprochenen Ps 22 (21 LXX) wichtige Informationen hinsichtlich der Basileia Gottes: In Ps 22,28 (21,28 LXX) wird betont, dass sich „niederwerfen [sollen vor Gott] alle Stämme der Nationen“ (EÜ). Mit „Nationen“ (hebr.: םיוג / gojim bzw. gr.: ἔθνη/ ethnē) sind in den Schriften Israels für gewöhnlich diejenigen gemeint, die nicht zu Israel gehören. Der römische Zenturio fällt ohne Zwei‐ fel in diese Kategorie. Das Niederwerfen der Nationen ist in Ps 22 (21 LXX) jedoch kein Selbstzweck, sondern steht im Kontext der Basileia Gottes! „Ge‐ rade darin [d. h. im Niederwerfen der Völker vor Gott] zeige sich, so Ps 22/ 21,29, dass Gott als König regiert, ereignet sich also die seit Mk 1,15 proklamierte Gottesherrschaft.“ 593 4.6 An- und Abwesenheit zugleich: Spuren der königlichen Macht Gottes in der Erzählung vom Tod Jesu (Fazit) Die oben ausgeführten Analysen der Markuspassion haben mehrerlei ge‐ zeigt: Zunächst ist wahrzunehmen und ernst zu nehmen: „der Höhepunkt des Buches [d. h. des Markusevangeliums] spricht nicht vom Ankommen Gottes, sondern im Gegenteil von seinem Rückzug und seiner Abwesenheit.“ 594 Die Markuspassion erzählt nicht vom Eingreifen Gottes während des Leidens und Sterbens Jesu. Im Gegenteil: Deutlicher und drastischer als im Mat‐ thäus-, Lukas- und Johannesevangelium wird Jesus im Markusevangelium 322 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="323"?> 595 Diese etwas rätselhafte Notiz findet sich nur im Markusevangelium. Weder Lukas noch Matthäus integrieren sie in ihre Passionserzählungen. 596 G U T T E N B E R G E R , Gottesvorstellung, 199. als einer dargestellt, der von allen verlassen worden ist. Er, der Gottes Basileia verkündet und mit Gottes Vollmacht ausgestattet gelehrt, geheilt und Dämonen ausgetrieben hatte, stirbt wie ein Verbrecher am Kreuz. Hatten sich in Galiläa noch große Mengen um ihn geschart, so flüchten am Ende alle Jünger: innen (vgl. Mk 14,50). Einer lässt sogar lieber ein um ihn gewickeltes Leintuch fallen und flieht nackt, als zu Jesus zu stehen (vgl. Mk 14,51-52). 595 Selbst Petrus lügt, als er gefragt wird, ob er nicht auch zu Jesus gehöre, und streitet ab, ihn zu kennen (vgl. Mk 14,66-72). Lediglich einige Frauen schauen der Kreuzigung zu, aber auch sie stehen in großer Distanz zum Kreuz (vgl. Mk 15,40). Und auch Gott hält sich verborgen: Er greift nicht ein, um Jesu körperliche und seelische Qual zu lindern. Er holt seinen Sohn nicht vom Kreuz und er antwortet auch nicht auf Jesu quälenden Schrei in Mk 15,34. Dieses Schweigen führt die Abwesenheit Gottes weiter, die bereits in der Gethsemane-Szene erzählt worden war: „Das Schweigen Gottes in Gethsemane wird […] durch den Todesschrei Jesu aufgenommen und gedeutet: Gott ist fern.“ 596 Will man nun gleichzeitig die Verkündigung Jesu von Gottes Basileia nicht als fatalen Irrtum auf Seiten Jesu abtun, dann stellen sich unbequeme Fragen: Was für eine Art König ist Gott? Ein schwacher König, der nicht eingreifen kann, wenn sein Sohn ermordet wird? Ein grausamer König, dem das Schicksal seines Repräsentanten egal ist, und den es schlicht nicht kümmert, dass Jesus wortwörtlich in Gottes Namen als „König der Juden“ (Mk 15,26) stirbt? Es gibt eine dritte Möglichkeit: Das Markusevangelium erzählt durchaus von Gottes königlicher Basileia, aber es tut dies anders als die Leser: innen es erwarten. Gottes Basileia zeigt sich nicht mit lauten Fanfarenstößen und einer großen Entourage, die dem König vorauszieht, und auch nicht mit einem bewaffneten Heer, das den Willen seines Königs durchsetzt. Stattdessen gibt das Markusevangelium zwar Hinweise darauf, dass Gott König ist. Sie verbergen sich jedoch in mehrdeutigen Zeichen und erschließen sich zum Teil erst dann, wenn die Markuspassion mit ihren Intertexten zusammengelesen wird: Zum einen ist Gott ein König, der die ganze Erde in Finsternis tauchen (vgl. Mk 15,33) und mit dem Tempelvorhang den Himmel zerreißen kann, 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 323 <?page no="324"?> 597 G U T T E N B E R G E R , Gottesvorstellung, 201. 598 Vgl. dazu ausführlicher Kapitel-9.4. um zu markieren, dass sein Sohn gestorben ist (vgl. Mk 15,38). „[T]rotz oder in der von Jesus beklagten Ferne Gottes [wird] dieser als Richter der Welt epiphan“ 597 . Zum anderen ist Gott ein König, der retten kann. Es ist eine große erzählerische Leistung des Markusevangeliums diese theologische Aussage über den intertextuellen Bezug zu Ps 22 (21 LXX) und Ps 69 (68 LXX) und das Motiv des ‚leidenden Gerechten‘ herzustellen. Auf diese Weise kann sich Gott gleichzeitig als ein König erweisen, der sich dem menschlichen Leiden bis in den Tod hinein nicht entzieht - und als ein König, von dem trotzdem Rettung erhofft werden darf. Auf diese Rettung darf gehofft werden, denn Gott „hat nicht verachtet, nicht verabscheut das Elend des Armen. Er verbirgt sein Gesicht nicht vor ihm; er hat auf sein Schreien gehört.“ (Ps 22,25 EÜ). Dass dies auch für Jesus gilt, obwohl dessen Schrei in der Markuspassion zunächst unbeantwortet bleibt, deuten die intertextuellen Bezüge zu Ps 22 (21 LXX) an. Deutlicher wird das Markusevangelium zudem später im Erzählverlauf in der Begegnung der Frauen mit dem jungen Mann am Grab Jesu. 598 Der junge Mann verkündet den Frauen direkt, was in der Markuspassion nur verdeckt angedeutet wird: „Jesus sucht ihr, den Nazarener, den Gekreuzigten: Er ist auferweckt worden, er ist nicht hier“ (Mk 16,6a). Weiterhin ist Gott König nicht nur für Israel, sondern für alle Nationen. Werden die Worte des Zenturios unter dem Kreuz (vgl. Mk 15,39) als Bekenntnis gelesen, so wird paradoxerweise gerade im Moment größter Not, als der geliebte Sohn Gottes (vgl. Mk 1,11 und 9,7) in völliger Verlassenheit gestorben ist, sichtbar, dass Gott als König herrscht. Der Zenturio erfüllt dann die Forderung von Ps 22 (21 LXX): 324 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="325"?> Alle Enden der Erde sollen daran [d. h. an das, was Gott gerade den Armen und Hungernden Gutes tut] denken und werden umkehren zum Herrn: Vor ihm werfen sich alle Stämme der Völker nieder. Denn der Herr regiert als König; er herrscht über die Völker. (Ps 22,28-29 EÜ). Schließlich ist Gott ein König, dessen Macht sich gerade nicht in Gewaltaus‐ übung zeigt. Auf Gewalt setzen in der Markuspassion andere, besonders die Vertreter des römischen Imperiums. Im Gegensatz dazu geht der Repräsen‐ tant Gottes den Weg, der sich schon früh im Erzählverlauf des Evangeliums angedeutet hatte (vgl. Mk 3,6), konsequent und ohne Gewalt anzuwenden zu Ende. Daran zeigt sich nicht nur, dass in die Vorstellung Jesus sei Messias, Menschensohn und Sohn Gottes, Leid und Tod integriert werden müssen. Sondern es zeigt sich auch, dass Gottes königliche Macht anders ist als die Macht derer, die sie durch Gewalt zu sichern versuchen. Seine königliche Macht überwindet Gewalt - und letztlich auch den Tod. Reflexionsfragen 1. Inwiefern kann man trotz der Abwesenheit von Vokabular, das das König-Sein Gottes oder Jesu thematisiert, davon sprechen, dass Mk 15,33-39 Wichtiges über die Basileia Gottes vermittelt? 2. Welche Rolle spielt Ps 22 für die Markuspassion und besonders für die Frage nach der Basileia Gottes? 3. Welche beiden Motive verbinden die Erzählung vom letzten Abendmahl (bes. Mk 14,25) und die Kreuzigungsszene? 9.3 Basileia am Ende? Der Tod Jesu in Mk 15,33-39 325 <?page no="326"?> Literaturempfehlungen G ÄC K L E , Volker, Das Reich Gottes im Neuen Testament. Auslegungen - Anfragen - Alternativen (BThSt176), Göttingen 2018. Der schmale Band versammelt auf kleinem Raum wichtige Aussagen zu den neutestamentlichen Basileia-Aussagen. Gäckle ordnet den Befund in den synoptischen Evangelien dabei nicht nach Textstellen, sondern nach inhalt‐ lich-analytischen Kriterien, was die Untersuchungen dieses Studienbuches gut ergänzt. K ÖN I G , Judith, Die basileia tou theou im Markusevangelium. Erzählstrategien und eine Hermeneutik der Körperlichkeit (WUNT II/ 607), Tübin‐ gen 2024. Der Band untersucht alle Textstellen des Markusevangeliums, die die Basileia Gottes erwähnen. Enthalten ist auch ein Überblick über die Bedeutungsvielfalt des Begriff βασιλεία jenseits der Schriften des Neuen Testaments. N I C K L A S , Tobias, Wer war Jesu von Nazaret? Jesus im Spiegel der Evangelien, in: G. Hotze/ T. Nicklas/ M. Tomberg/ J.-H. Tück, Jesus begegnen. Zugänge zur Christologie (TheoMod 3), Freiburg u.-a. 2009, 7-78. Der Text bietet einen leicht verständlichen und guten Überblick über verschie‐ dene christologische Aspekte der kanonischen Evangelien. Der Abschnitt zum Markusevangelium behandelt schwerpunktmäßig die Themen Basileia Gottes und Passionsgeschichte. 326 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="327"?> 599 Diese formelhafte Tradition („Gott erweckte Jesus aus Toten“) findet sich in Variationen vielfach im NT, vgl. z. B. in Mt 17,9; Joh 2,22; Apg 3,15; 4,10; 13,30; Röm 4,24; 6,4.9; 1 Kor 15,12.20; Gal 1,1; Eph 1,20; Kol 2,12; 1 Thess 1,10; 2 Tim 2,8; Hebr 13,20; 1 Petr 1,21. Vgl. zur Osterformel z.-B. E B N E R , Auferweckung, 79f.; S C H R E I B E R , Christologie, 60-65. 600 Demgegenüber erweckt die aktive Formulierung, Jesus sei aus Toten auferstanden (vgl. z. B. 1 Petr 1,3), den Eindruck stärkerer christologischer Reflexion, wird doch Jesus vom Objekt göttlichen Handelns zum aktiven Subjekt der Auferstehung. Semantisch finden sich in diesem Zusammenhang oft Formen von ἀνίστημι (anhistēmi) bzw. das Substantiv ἀνάστασις (anastasis). 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) Die Auferweckung Jesu im Horizont der Basileia-Botschaft Jesu Markus Lau Der Beitrag fokussiert auf die mk Ostergeschichte Mk 16,1-8 und rückt das Osterkerygma „Er wurde erweckt“ ins Zentrum. Dabei wird die Perikope zunächst unter Rückgriff auf vornehmlich synchrone exege‐ tische Methoden analysiert und der Zusammenhang zwischen dem Auferweckungsbekenntnis und der Basileia-Botschaft Jesu vorgestellt. In den Blick kommt abschließend, welche Handlungsimpulse einige der zentralen Aspekte des Textes für die mk Gemeinde möglicherweise entfaltet haben. 1. Hinführung Nach dem Tod Jesu am Kreuz machen die Jesusanhänger: innen eine Erfah‐ rung, die sie zur Überzeugung führt, dass Jesus lebt und der Tod am Kreuz nicht der Schlusspunkt seines Lebens war. Diese Erfahrung, deren sachli‐ chen Gehalt wir nur in Umrissen historisch rekonstruieren können (s. u. 4.), wird in Briefen des Paulus (vgl. z. B. 1 Kor 15,4) wie auch im Markusevan‐ gelium als Auferweckung Jesu aus Toten 599 durch Gott versprachlicht 600 und damit unter Rückgriff auf ein aus der jüdischen Apokalyptik stammendes Denkmuster gedeutet. Die die gesamte Jesusbewegung prägende Überzeu‐ gung, dass Gott Jesus aus Toten erweckt hat, lässt sich dabei vor ihrem jüdischen Hintergrund in die jesuanische Grundüberzeugung vom angebro‐ chenen Reich Gottes einordnen. Das Bekenntnis zu Jesu Auferweckung impliziert, wie sich zeigen wird, ein Bekenntnis zu diesem Kern jesuanischer Verkündigung. Oder anders: Wer Jesus als Auferweckten bekennt, der glaubt 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 327 <?page no="328"?> 601 Vgl. E B N E R , Auferweckung, 85f. damit Jesus seinen Glauben an den Anbruch des Reiches Gottes 601 und an das Wirken Gottes in dieser Welt. Die Osterbotschaft des jungen Mannes im Grab (Mk 16,6f.), in deren kompositorischem Zentrum die Aussage: „er wurde erweckt“ (ἠγέρθη [ēgerthē] Mk 16,6d) steht, spiegelt insofern das erste Wort Jesu im Markusevangelium (Mk 1,14f.) und ventiliert unter Rückgriff auf die aus der jüdischen Apokalyptik stammende theologische Kategorie der Auferweckung die Überzeugung vom angebrochenen Reich Gottes. Die Vorstellung, dass Gott sein Reich bereits in dieser Welt zu errichten begonnen hat, rahmt damit das gesamte Markusevangelium. Die folgenden Überlegungen nehmen die in vielfacher Hinsicht unge‐ wöhnliche mk Ostergeschichte, die ohne jede Erscheinung Jesu auskommt und eigentümlich offen endet, in den Blick und ordnen dabei die Osterbot‐ schaft der Auferweckung Jesu aus Toten in den Horizont der Reich-Got‐ tes-Verkündigung Jesu ein. Sie bieten dazu nach einer ersten, auf die Struktur der Erzählung und ihre kompositorische Verankerung im Markusevange‐ lium fokussierten Annäherung an den Text (vgl. 2.) eine an linguistischen und narratologischen exegetischen Methoden orientierte Analyse des Tex‐ tes, um die Eigenheiten der Erzählung und das mk Proprium in den Blick zu bekommen (vgl. 3.). Damit wird zugleich eine Vorarbeit für die inhaltliche Interpretation der Perikope angesichts der Frage nach ihrer Funktion als Schlussszene des ganzen Markusevangeliums im Horizont der Entstehungs‐ zeit der mk Jesusgeschichte geleistet. Breiten Raum nimmt in diesem Rahmen die Verankerung der mk Osterbotschaft von der Auferweckung im Horizont der Basileia-Verkündigung Jesu ein (vgl. 4.), bevor abschließend nach der Pragmatik der Perikope und insbesondere des offenen Endes für die Konzeption des Markusevangeliums gefragt wird (vgl. 5.). 2. Ein erster Blick auf Mk 16,1-8: Übersetzung, Struktur und Kontext der mk Ostererzählung 1a Und nachdem der Sabbat vorüber war, 1b kauften Maria, die Magdalenerin, und Maria, die [des] Jakobus, und Salome Aromastoffe, 1c damit kommend sie ihn salbten. 328 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="329"?> 602 Der im neutestamentlichen Griechisch an dieser und vielen anderen Stellen verwendete Begriff μαθητής (mathētēs), der in deutschsprachigen Bibelübersetzungen auch gerne mit „Jünger“ übersetzt wird, meint eigentlich einen Lernenden, einen Schüler. Der Sprachgebrrauch korrespondiert mit der Bezeichnung Jesu als Lehrer (vgl. z. B. Mk 4,38). 603 M E L Z E R , Angstemotionen, 319.335f., weist zurecht darauf hin, dass das ὅτι (hoti) in V. 7 sowohl als ὅτι-Recitativum im Sinne einer Redeeinleitung für die der Schülergruppe auszurichtende Botschaft verstanden werden kann („sagt seinen Schülern und dem Petrus: Vorausgeht er euch …“) als auch als Konjunktion übersetzt werden kann („sagt seinen Schülern und dem Petrus, dass er euch vorausgeht …“). Ich entscheide mich hier für die Übersetzung als Konjunktion (so z. B. auch G U T T E N B E R G E R , Markus, 358), zumal die von Melzer markierte Konsequenz, in V. 7de müsse ein „unmarkierte[r] Adressat*innenwechsel“ (336) vorliegen, m. E. nicht zwingend ist (s. dazu im Folgenden den exkursartigen Kastentext). 2a Und sehr früh morgens am Ersten der Woche kommen sie zum Grab, 2b als (gerade) die Sonne aufgegangen war. 3a Und sie sagten zueinander: 3b Wer wird uns wegwälzen den Stein aus der Tür des Grabes? 4a Und hinsehend/ aufblickend schauen sie, 4b dass weggewälzt war der Stein. 4c Er war nämlich überaus groß. 5a Und hineingegangen in das Grab sahen sie einen jungen Mann sitzend zur Rechten umworfen mit einem weißen Gewand, 5b und sie erschraken/ waren verblüfft. 6a Der aber sagt ihnen: 6b Erschreckt nicht/ Seid nicht verblüfft! 6c Jesus sucht ihr, den Nazarener, den Gekreuzigten. 6d Er wurde erweckt! 6e Nicht ist er hier! 6f Sieh, der Ort, 6g wohin sie ihn gelegt haben! 7a Aber los, 7b sagt seinen Schülern 602 und dem Petrus, 603 7c dass er euch vorausgeht in die Galiläa, 7d dort werdet ihr ihn sehen, 7e gleichwie er zu euch sagte. 8a Und hinausgegangen flohen sie von dem Grab. 8b Es hielt sie nämlich Zittern und Entsetzen. 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 329 <?page no="330"?> 604 Vgl. z. B. auch G U T T E N B E R G E R , Markus, 361. Für eine in Teilen alternative Gliederung vgl. D S C H U L N I G G , Markusevangelium, 410. 605 Bereits vor dem Sabbat hatte Josef von Arimathäa seinerseits Leinen gekauft und den Leichnam Jesu damit eingewickelt (vgl. Mk 15,46). Die beiden den Sabbat rahmenden Einkaufsaktionen gelten damit der Sorge um den Leichnam Jesu und seiner würdigen Pflege und führen jeweils an das Grab Jesu. Oder anders: Josef und die Frauen wirken symphonisch und gewissermaßen arbeitsteilig zusammen, wenn es um die postmortale Ehrung Jesu geht. 8c Und niemandem sagten sie etwas, 8d sie fürchteten sich nämlich. Die Perikope lässt sich angesichts mehrerer Ortswechsel in drei Sequenzen gliedern. 604 Die V. 1-4 spielen vor dem Grab und haben zugleich hinführende Funktion. Im Grab sind die V. 5-7 situiert, die wesentlich von der Rede des jungen Mannes geprägt sind. V. 8 spielt außerhalb des Grabes. Die Ortswechsel zwischen den drei Sequenzen sind jeweils mit Formen von ἔρχομαι (erchomai) bzw. zu den Orten passenden Komposita von ἔρχομαι (erchomai) verbunden (V. 1c.2a; V. 5a; V. 8a), sodass insgesamt eine klare Bewegungsabfolge von Annäherung an das Grab, Eintreten der Frauen in das Grab und fluchtartigem Verlassen des Grabes erzählt wird. Die V. 1f. fungieren als Einleitung, die geradezu von Zeitangaben über‐ frachtet wirkt. Zwei Genitivus Absolutus-Konstruktionen (V. 1a.2b) rahmen dabei die Einleitung. V. 1 und V. 2 beginnen jeweils parallel mit einem eröffnenden „und“, an das eine Zeitangabe angeschlossen wird, die mit dem Stichwort Sabbat (im Singular ist der Sabbat gemeint, im Plural nimmt der Begriff in Kombination mit dem Numeral die Bedeutung „Woche“ an) ver‐ bunden ist. Neben der überpräzisen Datierung und der knappen Beschrei‐ bung des Handlungsortes benennt die Einleitung dann die im Folgenden handelnden Personen und stellt ihre Absichten vor. Die Frauen kaufen nach dem Sabbat und d. h. unter Einhaltung jüdischer Sabbatgesetzgebung Aromastoffe, um den Leichnam Jesu zu salben. 605 Die V. 3f. kreisen dann um ein konkretes Problem, das sich für die Frauen mit Blick auf den Zugang zum Grab stellt: der von Josef von Arimathäa vor die Tür des Felsgrabes gewälzte Stein (vgl. Mk 15,46), der in V. 4c als groß und entsprechend schwer charakterisiert wird. In einer gruppenintern gestellten Frage erwägen die Frauen ihre Sorge, wer ihnen den Stein wegwälzen könnte. Sie selbst sehen sich dazu offenbar nicht in der Lage. Diese Sorge, die die Frauen in der von 330 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="331"?> 606 Das Markusevangelium verwendet ἀναβλέπω (anablepō) an zwei Stellen eindeutig im Sinne eines nach oben gerichteten Blicks (6,41; 7,34). Allerdings bietet Markus dabei auch die Präposition εἰς (eis) in Kombination mit dem Objekt οὐρανός (ouranos; Him‐ mel), wodurch die Blickrichtung vereindeutigt wird. Die Verwendung von ἀναβλέπω (anablepō) in Mk 8,24; 10,51f. ist demgegenüber weniger eindeutig, sodass im Falle der beiden Blindenheilungen mit ἀναβλέπω (anablepō) auch ein Vorgang des Öffnens der Augen gemeint sein kann. Markus erzählten Welt im Übrigen nicht daran gehindert hat, zum Grab zu gehen, ohne prospektiv bereits eine Lösung für das Problem zu suchen, könnte in der Erzählung auch einen körperlichen Ausdruck finden: Wenn man das in V. 4a verwendete Partizip ἀναβλέψασαι (anablepsasai) im Sinne von „aufblicken“ übersetzt, dann würde dies implizieren, dass der Blick der Frauen zuvor nach unten oder gleichsam nach innen in die Gruppe hinein gerichtet war, was der gruppenintern geteilten Sorge um das Problem des Verschlusssteins durchaus entsprechen würde. 606 In jedem Fall nehmen die Frauen wahr, dass sich das Problem des Steines eigentümlich von selbst gelöst hat (V. 4b). In kompositorischer Perspektive bilden die V. 5-8 trotz des erzählten Ortswechsels zu Beginn von V. 8 eine Einheit, insofern sich das Hineingehen ins Grab (εἰσελθοῦσαι εἰς τὸ μνημεῖον [eislethousai eis to mnēmeion], V. 5a) und das Hinausgehen aus dem Grab (ἐξελθοῦσαι … ἀπὸ τοῦ μνημείου [exelthousai … apo tou mnēmeiou], V. 8a) entsprechen. Damit wird eine Klammer um die gesamte Szene im Grab gelegt. Rahmend wirkt zusätzlich, dass die Frauen auf das, was sie im Grab sehen (V. 5a) und hören (V. 6f.), zweifach mit Emotionen des Schreckens und der Furcht reagieren (V. 5b.8bd). In stilistischer Perspektive besonders eindrücklich ist die Rede des jungen Mannes im Grab gestaltet. Sie besteht aus zwei Teilen: V. 6 erklärt für die Frauengruppe, was passiert ist und warum Jesus nicht mehr im Grab zu finden ist. Im kompositorischen Zentrum steht dabei das die Auferweckung Jesu verkündende Wort ἠγέρθη (ēgerthē; V. 6d), dem im rekonstruierten griechischen Ausgangstext des NT nach Nestle/ Aland 28 acht Worte voraus‐ gehen und neun Worte folgen, sodass es ziemlich exakt die Mitte des ersten Teils der Botschaft des jungen Mannes bildet. Im zweiten Teil der Rede (V. 7) formuliert der junge Mann auf der Basis der Osterbotschaft und angesichts des leeren Grabes einen Auftrag an die Frauengruppe, das Grab zu verlassen und den übrigen Mitgliedern der Jesusgruppe auszurichten, dass Jesus nach Galiläa vorausgeht und dort zu sehen sein wird, wie er es bereits in Mk 14,28 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 331 <?page no="332"?> 607 Vgl. zu dieser Frage aber auch M E L Z E R , Angstemotionen, 329.335f. für seine Schülerschaft angekündigt hat, worauf der junge Mann hellsichtig zurückverweist. Mit Blick auf die erzählerische Linienführung des Markusevangeliums scheint es mir keineswegs sicher, dass nur die Angehörigen des Zwölferkreises Mk 14,28 gehört und das letzte Mahl mit Jesus gefeiert haben. Nach Mk 14,13.16 gehen mindestens zwei Schüler, die nicht zum Zwölferkreis gehören, voraus, um das Pessachmahl zu bereiten. Nach Mk 14,17 gelangt Jesus dann mit den Zwölfen zum Ort des Pessachmahles. Mk 14,18-20 machen deutlich, dass die jesuanische Aussage, „einer der Zwölf “ sei es, der Jesus ausliefern werde, als eine Eingrenzung im Blick auf die Gesamtgruppe der Mahlteilnehmenden fungiert: Aus der großen Gruppe der Mahlteilnehmenden wird es einer sein, der zum Zwölferkreis gehört. Die Aussage in Mk 14,20b wäre gänzlich unnötig, wenn nicht eine größere Gruppe als der Zwöl‐ ferkreis beim Mahl anwesend wäre. Man beachte auch das betonte „alle“ in Mk 14,27.50. Vor diesem Hintergrund ist es im Rahmen des Markusevangeliums durchaus denkbar, dass auch die Frauen im Grab, von denen ja gesagt wird, dass sie Nachfolgerinnen Jesu seit der Zeit in Galiläa waren und mit nach Jerusalem hinaufgestiegen sind (vgl. Mk 15,40f.), zu jenen gehört haben, zu denen Jesus bereits gesagt hatte, er werde nach seiner Auferweckung nach Galiläa vorangehen (vgl. Mk 16,7e). In der Folge können die Frauen durchaus Teil der in 16,7c-e angesprochenen Gruppe sein; sie werden dann vom jungen Mann im Grab an Jesu eigene Worte erinnert. 607 V. 8 erzählt von der partiellen Umsetzung dieses Auftrags: Die Frauen verlassen zwar das Grab, adressieren aber nicht die übrigen Mitglieder der Jesusgruppe. Sie sagen niemandem etwas. Dabei wird das Verhalten der Frauen in V. 8a (Flucht) und V. 8c (Schweigen) jeweils durch nachträglich genannte Begründungen erklärt, die erneut Emotionen als handlungssteu‐ ernd benennen (V. 8bd). Die Perikope ist deutlich durch die mehrfachen Zeitangaben in V. 1f. vom vorhergehenden Kontext abgegrenzt. Zwischen den in Mk 15,42-47 erzähl‐ 332 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="333"?> 608 M E L Z E R , Angstemotionen, 320, spricht von einer „Ellipse“ des Erzählers im Blick auf den Sabbat. Dadurch werde die Beziehung zwischen Grablegung - und damit Ende der Passionsgeschichte - und der Ostergeschichte verstärkt. 609 Erzählerisch ist diese Salbung eigentlich unnötig, wurde der Leib Jesu doch bereits prämortal durch eine Frau gesalbt, vgl. Mk 14,3-9. S C H E N K E , Markusevangelium, 351, interpretiert die eigentlich überflüssige Salbung durch die Frauen daher als „eigenar‐ tige[n] Schatten“, der über der Szene liegt. E B N E R , Markusevangelium, 168, wertet die Salbungsabsicht sogar als Zeichen für ein Missverstehen Jesu seitens der Frauen. 610 Zu den sekundären Markusschlüssen und den sich stellenden textkritischen Fragestel‐ lungen vgl. L A U , Triumphator, 473-489. Insgesamt sprechen zahlreiche Gründe dafür, Mk 16,8 als intendiertes ursprüngliches Ende des Markusevangeliums zu betrachten. 611 Eine solche fünfteilige Gliederung, die auf den niederländischen Exegeten Bas van Iersel zurückgeht, wird in der deutschsprachigen Exegese vielfach vertreten, vgl. L A U , Triumphator, 109 (mit weiteren Belegen). 612 Vgl. dazu auch S E I F E R T , Markusschluss, 260. ten und auf den Vorsabbat (= Freitag; vgl. Mk 15,42) datierten Geschehnissen und Mk 16,1f. (= Sonntag) liegt ein ganzer Tag: der Sabbat, der sich in der erzählten Welt als Tag der Ruhe und Pause zeigt, wird doch über ihn nur erzählt, dass er vergangen ist. 608 Im Blick auf die Erzählfiguren und den Ort der Handlung ergeben sich allerdings deutliche Bezüge zum literarischen Kontext. Weiterhin ist das Grab Jesu (vgl. Mk 15,46) im Fokus. Und die Frauen, die das Grab Jesu besuchen wollen, um ihn zu salben, sind bereits in Mk 15,40f.47 im Zusammenhang mit weiteren Frauen aus Galiläa im Blick, die zur Nachfolgegemeinschaft Jesu gehören. In der mk Erzählwelt wissen sie mithin um den Ort des Begräbnisses Jesu und haben das Grab betrachtet (ἐθεώρουν [etheōroun], Mk 15,47). Daher wissen sie auch um den Umstand, dass das Grab mit einem großen Rollstein gesichert ist (vgl. Mk 16,3), den sie als Problem für den Zugang zu Jesus erachten (auch ihn betrachten sie [θεωροῦσιν (theōrousin), Mk 16,4a]), was sie freilich nicht daran hindert, sich gleichwohl auf den Weg zum Grab zu machen, um Jesus zu salben, 609 wodurch die ganze Geschichte ins Rollen kommt, die mit Mk 16,8 endet. Und mit diesem Vers und seinem irritierenden Gehalt endet auch das Markusevangelium insgesamt mit einem offenen Schluss. 610 Die Ostererzählung Mk 16,1-8 bildet, sofern man eine fünfteilige Makro‐ gliederung zugrunde legt, 611 auf der Ebene der Makrostruktur zunächst ein rahmendes Pendant zum Beginn der Erzählung in der Wüste (Mk 1,1-13). 612 Wie das Grab als Ort des Todes, in dem Jesus als lebend verkündet wird, erweist sich auch die Wüste im Markusevangelium als ein eigentlich lebens‐ feindlicher und mit dem Tod konnotierter Ort. Zugleich jedoch ist er wie das Grab Jesu von Durchbrechungen des Todes geprägt: Zum einen fließt durch 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 333 <?page no="334"?> 613 Auch das Ritual der im Jordan vollzogenen Taufe weist im Rahmen des Markusevan‐ geliums Bezüge auf die Sphäre des Todes und die Durchbrechung dieser Sphäre auf, wie Thomas Schumacher vor dem Hintergrund der Taufthematik von Mk 10,35-40 zeigen kann, vgl. S C H U M A C H E R , Funktion. 614 Vgl. S C H E N K E , Markusevangelium, 13f. die mk Wüste das lebensspendende und der Sündenvergebungstaufe des Täufers dienende Wasser des Jordan. 613 Zum anderen kann Jesus vierzig Tage in der Wüste mit den wilden Tieren gefahrlos leben und den Versuchungen des in der Wüste sein Unwesen treibenden Satans widerstehen - und dies auch, weil die Engel Gottes ihm dienen. Für den mk Jesus wird die Wüste zum Ort der Gemeinschaft mit den Engeln, in die hinein der Geist Gottes Jesus treibt. Die Durchbrechung der Macht des Todes wird damit in beiden Rahmenszenen des Markusevangeliums narrativ inszeniert. Mk 16,1-8 fungiert zudem nach der Strukturanalyse von Ludger Schenke als Teil des Wochen-Schemas, das den Abschnitt Mk 11-16 prägt. 614 Schenke zeichnet nach, dass die Einzugsgeschichte Mk 11,1-11 in der mk Konzeption an einem Sonntag spielt und ab dann genau eine Woche bis zum Sonntag vergeht, der in Mk 16,1-8 erzählt wird. Dadurch ergeben sich zahlreiche Querbezüge zwischen den einzelnen Tagen dieses Textabschnitts, dessen Schauplatz wesentlich Jerusalem und seine Umgebung ist. Vergleicht man entsprechend Mk 11,1-11 mit Mk 16,1-8, so fallen z. B. die jeweils erzählten, aber sehr unterschiedlich umgesetzten Sendungen von Mitgliedern der Schülergruppe auf. Nimmt man die mk Passions- und Ostergeschichte Mk 14-16 enger in den Blick, so entsprechen sich unter Rückgriff auf das Wochenschema zudem Mk 14,1-11 (Mittwoch) und Mk 16,1-8. Beide Perikopen sind im Vergleich zu den zwei weiteren Tagen, die in der Passionsge‐ schichte erzählt werden (Donnerstag: 14,12-72; Freitag: 15,1-47), eher knapp erzählt und in beiden spielt das Thema der Salbung Jesu unter Beteiligung von weiblichen Erzählfiguren eine große Rolle. Während die zwei Schüler von Mk 11,1 den von Jesus gegebenen Auftrag minutiös umsetzen, macht gerade dies die fehlende Umsetzung des Auftrags des jungen Mannes im Grab durch die Frauen umso auffälliger und erzeugt bei der Leserschaft des Textes Irritationen, die nach dem Sinn des in dieser 334 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="335"?> 615 Im Einklang mit antiken Traditionen wird dabei der Todestag (= Freitag) als erster Tag mitgezählt, so dass der Sonntag der dritte Tag ist. 616 Nimmt man den Text in diesem Sinne wahr, dann legt sich nahe, dass Jesus selbst den schweren Stein weggerollt hat, der ihm den Weg ins nördlich gelegene Galiläa versperrt hat. 617 Vgl. M E L Z E R , Angstemotionen, 320.327. 618 Vgl. zu ihm M E L Z E R , Angstemotionen, 322-325. Weise Erzählten fragen lassen. Ebenso ergibt sich eine Korrespondenz zwischen den beiden Sonntagsperikopen dahingehend, dass Jesus mit Mk 11,1-11 seine Reise von Galiläa nach Jerusalem beendet und in Jerusalem ankommt, er hingegen in Mk 16,1-8 angesichts der Botschaft des jungen Mannes im Grab just seine Rückreise nach Galiläa beginnt. Präziser noch: Wenn sich der mk Jesus an den von ihm in den Passionssummarien angekün‐ digten Zeitplan hält (vgl. Mk 8,31; 9,31; 10,34), dann hat die Auferweckung Jesu „nach drei Tagen“ erst am Tag nach dem Sabbat stattgefunden (und nicht etwa am nicht erzählten Sabbat selbst). 615 Das aber impliziert, dass die Frauen, die ja nach Mk 16,2 sehr früh am Ersten der Woche bei Sonnenaufgang zum Grab kommen, in der erzählten Welt Jesus nur ganz knapp verpasst haben können, was sich mit der Ankündigung Jesu in Mk 14,28 verbinden lässt, nach der Auferweckung werde er der Schülergruppe nach Galiläa vorangehen. 616 Während die Frauen sich im Grab aufhalten, befindet sich Jesus also gerade wieder auf dem Weg nach Galiläa. In diesem Sinne ist Mk 16,7c ganz wörtlich zu verstehen: „Er geht euch voraus nach Galiläa“, d. h. er ist gerade wieder auf dem Weg nach Norden. Auf diesen Spuren Jesu zurück nach Galiläa wäre ihm zu folgen. Doch es kommt in der Erzählung anders, geht doch keine Erzählfigur des Textes Jesus nach. 3. Narratologische und linguistische Textbeobachtungen Die Erzählung kommt mit einem übersichtlichen Inventar an Erzählfiguren aus. Im Zentrum steht die Gruppe der drei Frauen, die sich auf den Weg zu Jesus macht - das ist die gesuchte Person, die freilich am Ort des Grabes nicht mehr gefunden werden kann, sondern wieder in Galiläa auffindbar wäre. Von den Frauen, ihren Wahrnehmungen und Handlungen ist in jedem Abschnitt der Perikope die Rede. Aus ihrer Perspektive nimmt die Leserschaft auch einen Großteil der erzählten Welt von Mk 16,1-8 wahr. 617 Als Gegenüber zu den Frauen fungiert der junge Mann im Grab, dessen Charakterisierung zwischen den Kategorien Mensch und Engel changiert. 618 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 335 <?page no="336"?> 619 Nach D S C H U L N I G G , Markusevangelium, 412, weist die Platzierung auf der rechten Seite möglicherweise bereits auf den positiven Inhalt der vom jungen Mann verkündeten Botschaft hin. Ähnlich, aber vorsichtiger in Frageform gekleidet bei S C H E N K E , Markus‐ evangelium, 351. 620 So treffend M E L Z E R , Angstemotionen, 323. 621 Die Rede des jungen Mannes ist von immerhin vier Imperativen geprägt. 622 Das Markusevangelium spricht allerdings ohnehin selten von Engeln und platziert diese in aller Regel im himmlischen Raum Gottes (vgl. Mk 8,38; 12,25; 13,32), von wo sie im Rahmen apokalyptischer Ereignisse ausgesandt werden (vgl. Mk 13,27). Lediglich in der Wüste von Mk 1,13 finden sich explizit Engel in der irdischen Welt. 623 Vgl. zu diesem intratextuellen Bezug die bei M E L Z E R , Angstemotionen, 322f. Anm. 23, referierten Positionen und ihre eigene Option, die beiden jungen Männer als Kontrastfiguren zu verstehen, die im Angesicht des Todes und von Orten des Todes jeweils gegenteilig agieren. Vgl. auch S E I F E R T , Markusschluss, 250f. Die Erzählstimme platziert ihn im Inneren des Grabes auf der rechten Seite. 619 Dadurch erhält das Grab im Zusammenspiel mit V. 6fg (der junge Mann weist auf den eigentlichen, jetzt eine „Leerstelle“ 620 bildenden Ort im Grab hin, an dem der Leichnam Jesu gelegen hatte) eine rudimentäre Struktur. Die Erzählfigur hat Züge eines Engels (näherhin eines angelus interpres), verfügt sie doch über ein auktoriales Wissen im Blick auf die Absichten der Frauen („Jesus sucht ihr“, V. 6c), spricht ihnen zu, nicht erschrecken zu müssen, was durchaus typisch für Angelophanien ist (vgl. Mt 28,5; Lk 1,13.30; 2,10), trägt mit dem weißen Gewand eine mit der himm‐ lisch-göttlichen Sphäre verbundene Farbe (vgl. Mk 9,3) und wird zudem mit Autorität verbunden. 621 Andererseits wirkt diese Autorität gebrochen, agieren die Frauen doch gerade nicht so, wie der junge Mann es von ihnen fordert. Ebenso fällt auf, dass die Figur eben nicht als Engel, 622 sondern als Mensch, näherhin als im Blick auf Lebensalter und Geschlecht junger Mann (νεανίσκος [neaniskos]) bezeichnet wird, was intratextuell an Mk 14,51 erinnert 623 - ein Text, in dessen Rahmen ebenfalls Bekleidung und das Motiv der Flucht eine Rolle spielen. Und anders als Engel, die in biblischen Texten eher als stehende oder sich bewegende Figuren vorgestellt werden (zuweilen auch zur Rechten von etwas oder jemandem stehend, vgl. Lk 1,11), sitzt der junge Mann, was den Eindruck eines Ruhepols im Gegenüber zu den Frauen in Bewegung vermittelt. Dem korrespondiert in gewisser Weise, dass das genannte Kleidungsstück (στολή [stolē]) im Rahmen des Markusevangeliums speziell mit den Schriftgelehrten verbunden ist (vgl. Mk 12,38), die als Lehrende ebenfalls als Sitzende (vgl. Mk 2,6; 12,39) vorgestellt werden. So erhält der junge Mann neben seinem engelhaften Charakter auch Züge einer menschlichen Lehrerfigur, der einen zentralen Lerninhalt 336 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="337"?> 624 Vgl. zur Debatte um eine angemessene Terminologie angesichts der in der Forschung verwendeten Begriffe Emotion, Affekt und Gefühl z. B. M E L Z E R , Angstemotionen, 12-15, die sich für den Begriff Emotion als zentrale Kategorie ausspricht (diesem Sprachgebrauch folge ich in meinem Beitrag). Vgl. aber auch N E U M A N N , Rhetorik, 73, der in seinem Beitrag zur Furcht im Markusevangelium durchgehend von Affekten spricht, um den machtvollen Charakter der Furcht einzufangen, die sich als innerer Zustand des Menschen nicht selten körperlich auswirkt und sich der kognitiven Kontrolle entzieht. verkündet, nämlich die Auferweckung Jesu und die Möglichkeit zu einer Wiederbegegnung mit Jesus in Galiläa. Fraglos dient die Figur des jungen Mannes auch als sendende Instanz. Er sendet die Frauen allerdings nicht direkt zu Jesus, sondern zu den übrigen Mitgliedern der Jesusgruppe (zur gesonderten Benennung des Petrus, s. u. 5.), die dadurch im leeren Grab zur gesuchten Personengruppe werden. Wenn sie gefunden sind und die Osterbotschaft verkündet ist, ist der Weg zur von den Frauen eigentlich gesuchten Person, Jesus, zu gehen, der in Galiläa gefunden werden kann. Diese Botschaft wird die Nachfolgegemeinschaft in der erzählten Welt allerdings nicht erreichen, fliehen die Frauen doch mit Zittern aus dem Grab und sagen vor Furcht niemanden auch nur ein Sterbenswort. Diese und weitere semantische Oppositionen prägen die gesamte Peri‐ kope und verleihen ihr Dynamik, kommt es in ihr doch öfters anders als man denkt. Der Text spielt z. B. mit dem Gegenüber von „suchen“ und „nicht finden“, von „hier“ und „nicht mehr hier“, von „verschlossen“ und „geöffnet“. Ebenso steht die Aufforderung des jungen Mannes, sich nicht zu fürchten, und die gerade durch dessen Worte und die Erlebnisse im Grab gesteigerte Furcht in Opposition. Spannungsvoll sind auch die Oppositionen zwischen Tod und Grab auf der einen und Leben und Galiläa auf der anderen Seite: Im Grab suchen die Frauen den toten Jesus vergeblich. In Galiläa könnten sie ihn als Lebenden finden, machen sich aber eben nicht mehr auf den Weg, um ihn in ihrer ureigensten Heimat (vgl. Mk 15,41) zu suchen. Dem korrespondiert, dass die Frauen den Rest der Schülergruppe aufsuchen und ihnen etwas sagen sollen, sie aber schlechterdings niemandem etwas sagen, sondern fliehen. Auslöser für eine Reihe dieser den Text dominierenden semantischen Oppositionen sind die in der Perikope deutlich präsenten Emotionen, 624 die mit der Frauengruppe verbunden sind und die teils mit körperbezogenen 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 337 <?page no="338"?> 625 In diesem Sinne kann, sofern man ἀναβλέπω (anablepō) als Ausdruck des Aufblickens versteht, bereits das implizit angedeutete nach-unten-Blicken im Rahmen von V. 3f. als körperlicher Ausdruck einer Emotion verstanden werden, die sich in Richtung von Ratlosigkeit angesichts der Zugangsproblematik verstehen lässt. 626 Vgl. zur Analyse der Emotionen in Mk 16,1-8 vor allem die Beiträge von N E U M A N N , Rhe‐ torik (der die Furchtreaktion der Frauen als zwar tendenziell übersteigert, aber doch im Letzten als vorbildlich angesichts von in Mk 16,1-8 realisierter Angelo- und Theophanie versteht und die deutlich erzählte Furcht als Teil einer mk Veranschaulichungsstrategie wertet), und M E L Z E R , Angstemotionen, 316-353 (mit der sehr hilfreichen Unterschei‐ dung zwischen beziehungsaufbauender und beziehungsabbrechender Furcht; letztere spricht sie den Frauen im Grab zu, die den jungen Mann nicht als Engel erkennen, seine Botschaft missverstehen und keine Beziehung zu ihm aufbauen), sowie generell zum Motiv der Furcht im Markusevangelium M A T J A Ž , Furcht. 627 Diesen Aspekt arbeitet M E L Z E R , Angstemotionen, 329f., unter Rückgriff auf Vergleichs‐ texte heraus, in denen Erzählfiguren nur zögerlich in Gräber hineingehen. 628 Vgl. dazu die mk Verwendung von θαμβέω (thambeō) und ἐκθαμβέω (ekthambeō) in Mk 1,27; 9,15; 10,24.32; 14,33 und die unterschiedlichen Übersetzungsrichtungen des Verbs bei N E U M A N N , Rhetorik, 72.76f. („Verblüffung“), und M E L Z E R , Angstemotionen, 318 („Erschrecken“). Auswirkungen 625 kombiniert werden. 626 Dabei sticht neben dem Mut der Frauen, der sich unmittelbar darin zeigt, dass sie, ohne zu zögern, in das für sie unerklärlich geöffnete Grab hineingehen, 627 vor allem die Schreck- und Furchtreaktionen der Frauen heraus. Zunächst löst die visuelle Wahrneh‐ mung des im Grab sitzenden fremden jungen Mannes im weißen Gewand - evtl. auch in Kombination mit dem überraschend weggerollten Stein - ein Gefühl der Verblüffung aus (ἐξεθαμβήθησαν [exethambēthēsan], V. 5b), das sich als Form der Beunruhigung auch in Richtung eines Schreckens verstehen lässt. 628 Diese emotional geprägte Reaktion sucht der junge Mann im Grab durch seine Rede in V. 6f. zu moderieren. Er zeigt zunächst sein letztlich übermenschliches Wissen um die Motivation der Frauen an, identifiziert das leere Grab durch ein verdichtetes Biogramm Jesu (vgl. V. 6c: „Jesus“, „der Nazarener“, „der Gekreuzigte“) als das an sich richtige Grab, um Jesus zu suchen, verkündet die Auferweckung Jesu, verweist zur wohl begründend gedachten Veranschaulichung der Auferweckung auf die fehlende Präsenz des Leichnams am Ort der Grablegung (V. 6fg), um sodann einen Verkündigungsauftrag zu formulieren (V. 7b-d) und an die in Mk 14,28 erfolgte proleptische Formulierung Jesu zu erinnern (V. 7e), die sich - jetzt zusätzlich durch eine jedenfalls engelähnlich gezeichnete Figur verbürgt - gewiss erfüllen wird. All diese Erklärungen führen allerdings nicht dazu, dass die emotionale Reaktion der Frauen sich in eine Form von Vertrauen und ggf. Ehrfurcht angesichts einer Angelophanie und des 338 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="339"?> 629 Das arbeitet M E L Z E R , Angstemotionen, 331, gut heraus. 630 Die doppelte Verneinung in V. 8c unterstreicht die Intensität des furchtmotivierten Schweigens der Frauen. 631 Dass Mk 16,1-8 gerade auf die Leserschaft und im Besonderen auf die mk Erstleserschaft Wirkung entfalten soll, steht für die allermeisten Exeget: innen fest, auch wenn in inhaltlicher Perspektive diese Wirkung sehr unterschiedlich bestimmt wird. Wirkens Gottes an Jesus (s. dazu unter 4.) wandelt. Im Gegenteil: Die Furcht steigert sich 629 und manifestiert sich in Form von Flucht (V. 8a) und Zittern (V. 8b) körperlich, was darin gipfelt, dass die Frauen niemandem auch nur ein Sterbenswörtchen 630 von dem erzählen, was sie erlebt und als Auftrag mit auf den Weg bekommen haben. In der Erzählwelt des Markusevangeliums hat damit zwar der auferweckte Jesus das Grab verlassen und ist auf dem Weg nach Galiläa. Aber die Botschaft der Auferweckung Jesu verlässt in der mk Jesusgeschichte das Grab nicht. Sie erreicht als Verkündigungsinhalt keine einzige weitere Erzählfigur. Entsprechend wird auch für den mk Jesus keine Erscheinungs‐ geschichte erzählt, wiewohl das Sehen Jesu für den Raum Galiläa angekün‐ digt wird. Über die aus dem Grab fliehenden Frauen hinaus erfährt damit lediglich die Leserschaft des Textes von der Auferweckung Jesu. Auf sie hin soll damit die ganze Erzählung auch in ihrer durch die Erwähnung von Emotionen gesteigerten Anschaulichkeit Wirkung entfalten. 631 Schließlich beinhaltet das Osterbekenntnis „Er wurde erweckt“, das sich als Deutung von Erfahrung verstehen lässt (s. dazu gleich mehr), vor dem Hintergrund der Basileia-Botschaft Jesu weitreichende theologische und christologische Sachaussagen im Blick auf Jesus selbst, im Blick auf Gott, das Reich Gottes und damit den Charakter der Lebenswelt und der erlebten Zeit auch der Leserschaft der mk Jesusgeschichte. 4. „Er wurde erweckt“: Der Osterglaube im Kontext der Basileia-Botschaft Jesu Die Überzeugung Jesu, im Hier und Jetzt seiner konkreten Lebenswelt bereits im angebrochenen, von Gott selbst errichteten Reich Gottes zu leben, das sich mehr und mehr realisiert, gehört zu den Grundkonstituenten des in der historischen Jesusforschung des sog. „third quest“ rekonstruierten Je‐ 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 339 <?page no="340"?> 632 Vgl. für das Folgende die Studie von E B N E R , Jesus, 80-92.104-161, sowie mit leicht anderen Akzentsetzungen T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 228-243.544f., und V A N O N I / H E I N I N G E R , Reich Gottes, 75-96. 633 Vgl. V A N O N I / H E I N I N G E R , Reich Gottes, 101-103. 634 Vgl. dazu für das gesamte Markusevangelium P A S C U T , Passivum Divinum (320-322 mit Fokus auf Mk 16,6; Pascut selbst ist skeptisch, ob es sich bei Mk 16,6 um ein passivum divinum handelt, nennt aber Literatur [vgl. 320 Anm. 19], die in Mk 16,6 ein solches erkennt). susbildes. 632 Einschlägige Texte, die dem historischen Jesus und den ältesten Traditionsstufen der Überlieferung von Jesusworten zugerechnet werden und das angebrochene Reich Gottes verkünden, sind die Vision vom Satans‐ sturz (Lk 10,18) oder die Verteidigungsstrategie gegen den Beelzebulvorwurf (vgl. z.-B. Lk 11,19f.). Wesentliche Aspekte des Lebens Jesu, vor allem seine Alltagskonflikte mit Blick auf seine Mahlpraxis, sein Umgang mit Sündern und Zöllnern, seine Haltung zum Jerusalemer Tempel, seine exorzistische Praxis, seine Verkündigung in Form von Gleichnissen, die vom Anbruch und der Durchsetzung des Reiches Gottes erzählen (vgl. z. B. Lk 13,18-21), lassen sich als Auswirkungen der Grundüberzeugung vom angebrochenen Reich Gottes verstehen. Auch das Markusevangelium und seine Jesusfigur ventilieren die Überzeugung vom angebrochenen Reich Gottes. 633 Einschlägig sind etwa die in der Zeitstufe des Perfekts gehaltene Botschaft Jesu, das Reich Gottes sei nahegekommen und bereits angebrochen (Mk 1,14f.), die Überzeugung, dass der Satan bereits in der Wüste und nicht mehr im Himmel sein Unwesen treibt (Mk 1,13), was sich als Folge des Satanssturzes verstehen lässt, die Reich-Got‐ tes-Gleichnisse Jesu wie das von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26- 29) oder das Bildwort vom gebundenen Starken, dessen Gefäße (= die Dämonen) geraubt (= ausgetrieben) werden können, weil der Starke (= Satan) bereits gebunden (= von Gott besiegt) worden ist (vgl. Mk 3,23-27). Die Aussage, dass Gott Jesus aus Toten erweckt hat, die in Mk 16,6 unter Rückgriff auf ein passivum divinum formuliert wird, 634 fügt sich in diese Grundoption ein, wenn man die Überzeugung, im Reich Gottes zu leben, in den Kontext der frühjüdischen Apokalyptik stellt, die für das Verständnis der Konzeption vom angebrochenen Reich Gottes und der Erwartung einer 340 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="341"?> 635 Vgl. einführend zur Apokalyptik z. B. T I L L Y , Apokalyptik; konzise ist auch S C H R Ö T E R , Apokalyptik; mit spezifischem Fokus auf den Zusammenhang apokalyptischer Theo‐ logie und Auferweckung Jesu vgl. M Ü L L E R , Weltbild; E B N E R , Auferweckung, deren Überlegungen ich hier im Wesentlichen folge. 636 Die Auferweckung findet damit an der Äonenwende zwischen der bisherigen Welt und dem Beginn des Reiches Gottes statt. 637 Vgl. E B N E R , Auferweckung, 86. 638 Dass die Auferweckungsaussage im Blick auf Jesus zunächst und vor allem eine theologische Aussage ist, insofern theozentrisch formuliert wird und es um das Handeln Gottes an Jesus geht, betont K L U M B I E S , Verknüpfung, 107-113, treffend. 639 Vgl. dazu E B N E R , Jesus, 162-164. Auferweckung der Toten durch Gott konstitutiv ist. 635 Denn ein wesentliches Merkmal apokalyptischer Theologie im Rahmen der Überzeugung, dass Gott sein Reich in dieser Welt errichten und die Macht irdischer Herrscher brechen wird, ist die Erwartung der Auferweckung Toter durch Gott zum Gericht 636 und - für jene Verstorbenen, die Gott als Gerechte erachtet - zum endgültigen Leben im Reich Gottes (vgl. Dan 12,2). Wenn Tote auferweckt werden, dann ist das im Rahmen frühjüdischer Apokalyptik mithin ein Signum für den Anbruch des Reiches Gottes. Wenn folglich die ersten Jesusanhänger: innen Jesus nach seinem Tod am Kreuz als Auferweckten bekennen, dann klinken sie sich damit in die ureigenste Grundüberzeugung Jesu selbst ein. Das Bekenntnis zu Jesus als einem von Gott Auferweckten beinhaltet folglich eine Affirmation der jesuanischen Grundüberzeugung, bereits im Reich Gottes zu leben. Oder anders: Die Schüler: innen Jesu glauben Jesus seinen Glauben an das angebrochene Reich Gottes, wenn sie ihn als Auferweckten bekennen. 637 D.h. aber, dass sich die zentrale Kernaussage von Mk 16,1-8, Gott hat Jesus auferweckt, als jesuanisches Erbe verstehen lässt. Dieses für die Geschichte der Jesusbewegung zentrale Bekenntnis zu Jesus als von Gott Auferwecktem beinhaltet dabei eine Reihe zentraler christologischer und vor allem auch theologischer Aussagen 638 und hat auch Bedeutung für die Wahrnehmung der eigenen Lebenswelt - sowohl für die ersten Jesusanhänger: innen als auch für die Leserschaft der mk Jesusgeschichte nach 70 n. Chr.: ● Wenn Gott Jesus aus Toten erweckt, dann impliziert das in christologi‐ scher Perspektive, dass sich Gott trotz des Kreuzestodes Jesu, der Jesus eigentlich als einen von Gott Verfluchten brandmarkt (vgl. Dtn 21,23; 11QTemp 64), 639 endgültig zu Jesus bekennt und ihn mindestens als 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 341 <?page no="342"?> 640 Aus dieser Spannung von Kreuzestod und Auferweckungsbekenntnis erwachsen dann vielfältige Formen der Deutungen des Todes Jesu, von denen viele deutliche christolo‐ gische Implikationen beinhalten, weil sie die Spannung zwischen Kreuz (= Jesus ist von Gott verflucht) und geglaubter Auferweckung (= Jesus ist von Gott ins Recht gesetzt) durch eine Reflexion im Blick auf das Wesen Jesu zu bearbeiten suchen; vgl. dazu S C H R E I B E R , Christologie, 46-249. einen Gerechten in seinem Volk versteht, dessen Leben in Wort und Tat ein Leben im Sinne Gottes war. 640 Jesus als Auferweckten zu bekennen, impliziert insofern, das Lebensmodell Jesu und seine Überzeugungen als von Gott bestätigt zu begreifen. ● Wenn Gott Jesus aus Toten erweckt, dann beinhaltet dies ferner, dass sich das Reich Gottes, ganz in der Linie Jesu, mitten in den Strukturen der konkreten Lebenswelt der ersten Jesusanhänger: innen wie auch der Leserschaft des Markus bereits (mindestens im Fragment) durchsetzt. Gott errichtet schon sein Reich. Er herrscht bereits. Die Herrschaft irdischer oder gar dämonischer Mächte ist letztlich schon gebrochen. Spuren der Gottesherrschaft lassen sich insofern finden, ja, sie sind zu suchen. Vor allem ist die eigene Lebenspraxis auf das Leben im Reich Gottes umzustellen, dass sich je stärker realisiert, desto mehr Menschen sich auf die für das Reich Gottes geltenden Lebensregeln einlassen. Jesus als Auferweckten zu bekennen, beinhaltet daher die Anerkenntnis der Macht und Herrschaft Gottes in dieser Welt und die Bereitschaft, am Mitmach-Projekt der Gottesherrschaft mitzuwirken - eine im Vergleich zu einem hohen christologischen Bekenntnis zu Jesus wohl ungleich größere Herausforderung erster Güte, setzt sich das Reich Gottes der Grundoption Jesu entsprechend, in die sich jene einklinken, die Jesus als Auferweckten bekennen, mitten in den Strukturen einer oft zutiefst ungerecht wirkenden Welt durch. Eine solche Wahrnehmung der Welt in der Linie Jesu ist bleibend herausfordernd. ● Wenn Gott Jesus aus Toten erweckt, dann impliziert das zudem auch die Erwartung, dass Gott auch an Anderen so handeln wird, wie er an Jesus gehandelt hat. Mit Jesu Auferweckung hat ein Prozess begonnen, in dessen Rahmen sich das Reich Gottes Stück für Stück durchsetzt und auch der Tod seine Macht über die Menschen verliert. Das ist im Rahmen von Mk 16,1-8 nicht eigentlich Thema, wenngleich das Streitgespräch mit den Sadduzäern in Mk 12,18-27 zeigt, dass auch im Rahmen der Erzählwelt des Markusevangeliums die Hoffnung auf Auferweckung eine latent umstrittene ist. In der mt Passionsgeschichte wird indes 342 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="343"?> 641 Vgl. D E S E L A E R S / V O R H O L T , Tod und Auferstehung, 89f. 642 In diese Richtung scheint das Verständnis von 1 Kor 15,3-5 bei Robert Vorholt zu gehen, wenn er formuliert, dass es Paulus ein Anliegen sei, „die Wirklichkeit der Auferweckung Jesu […] dem Grad der Tatsächlichkeit nach der Wirklichkeit des Kreuzestodes an die Seite“ zu stellen, vgl. D E S E L A E R S / V O R H O L T , Tod und Auferweckung, 92. 643 Das in der Auferweckungsaussage verwendete Verb ἐγείρω (egeirō) meint zunächst das Aufwachen vom Schlaf (vgl. Mt 1,24; Mk 4,38; Apg 12,7) und bietet insofern metaphorisches Potenzial. bereits deutlich, dass im Umfeld von Tod und Auferweckung Jesu nicht nur Jesus, sondern auch andere entschlafene „Heilige“ aus ihren Gräbern heraus von Gott erweckt werden (vgl. Mt 27,52f.). Vollends im Zentrum steht der Konnex von Auferweckung Jesu als „Erstling der Entschlafenen“ (1 Kor 15,20) und der Auferweckungshoffnung vieler anderer in 1 Kor 15 - muss Paulus seine Adressatenschaft in Korinth doch davon überzeugen, dass es auch für sie Auferstehung Toter gibt und Gott Macht auch über den Tod hat. Jesus als Auferweckten zu bekennen, impliziert insofern auch die Hoffnung, dass sich Gott über Jesus hinausgehend an Anderen als Gott des Lebens erweisen wird. Basis des Auferweckungsbekenntnisses dürften (geschichtliche) Er‐ fahrungen mit Jesus nach seinem Tod sein. 641 Welche das waren, ist allerdings unsicher und - auch angesichts der unterschiedlichen ntl. Ostertraditionen - exegetisch umstritten. Verhandelt wird dabei im Rahmen historischer Rekonstruktionsversuche der Ostererfahrung u. a. die Frage, ob das Auferweckungsbekenntnis primär eine meta‐ phorisch geprägte Deutung einer von dieser Deutung nochmals zu unterscheidenden Erfahrung ist oder ob es sich beim Osterbekenntnis vielmehr um eine deutende Versprachlichung dieser Erfahrung selbst handelt, die mit dem Bekenntnis also mehr oder weniger direkt iden‐ tisch ist, sodass dem Osterbekenntnis nicht eigentlich metaphorischer Gehalt zukommt. Im letzteren Fall impliziert die Auferweckungsaus‐ sage unbeschadet ihrer theologischen wie christologischen Deutungs‐ kraft auch beschreibenden Charakter. 642 Versteht man indes das Auferweckungsbekenntnis primär als eine metaphorisch geprägte, 643 in der Linie der Grundüberzeugung Jesu stehende Deutung - die nicht die im Hintergrund stehende Erfahrung selbst direkt ins Wort bringt, sondern deutend interpretiert, und in deren Rahmen auf ein bereits vorjesuanisch geprägtes theologisches 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 343 <?page no="344"?> 644 Vgl. dazu T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 506-520. 645 Das wird vor allem im Lukasevangelium durchgespielt, wenn der erscheinende Jesus eine Gespensterprobe besteht (Lk 24,36-43), um seine körperliche Materialität und damit auch seine Auferweckung unter Beweis zu stellen (vgl. zur Motivik auch Lk 16,19-31). 646 Vgl. E B N E R , Markusevangelium, 168f., der V. 6fg nicht als Demonstration und Beleg für die Auferweckung, sondern als Erklärung und in gewissem Sinne als Übersetzung der Auferweckungsbotschaft für die mk Gemeinde versteht. 647 Vgl. M E L Z E R , Angstemotionen, 323; vgl. auch die präzise Analyse von K L U M B I E S , Verknüpfung, 114-128. Motiv mit Wurzeln in der frühjüdischen Apokalyptik zurückgegriffen wird -, dann lässt sich im Sinne einer historisch-kritisch motivierten Rückfrage zu eruieren versuchen, welche potenziellen Erfahrungen durch das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu (möglicherweise) ge‐ deutet werden. Implizieren muss eine solche Erfahrung in jedem Fall, dass man Jesus nach seinem Tod irgendwie als lebendig wahrnimmt oder erfährt. Als Haftpunkt für eine als Auferweckung gedeutete historische Erfahrung bieten sich dabei entweder die im NT mehrfach erzählten postmortalen Erscheinungen und Visionen Jesu an (vgl. dazu vor allem 1 Kor 15,5-8) oder die vor allem in den Evangelien erzählte Wahrnehmung des leeren Grabes Jesu. 644 Beide Erfahrungswirklichkeiten sind im Rahmen antiker Kultur denkbar, aber zugleich auch deutungsoffen und in sich mehrdeutig. Denn Erscheinungen Jesu müssen im Rahmen der Plausibilitäten griechisch-römischer wie jüdischer Kultur der Antike keineswegs zwingend als Auferweckung durch Gott gedeutet werden. Ebenso ist das Erscheinen von Totengeistern ein mögliches Interpretationsmus‐ ter für eine postmortale Vision oder Erscheinung Jesu. 645 Auch ein leeres Grab ist ein mehrdeutiges Phänomen. Es kann als Zeichen für eine Apotheose bzw. Entrückung gedeutet werden; 646 es kann auch der gleichsam „stumme Zeuge“ eines Grabraubs sein und entsprechend gedeutet werden (vgl. Mt 28,11-15); es kann freilich auch als Zeichen für die Auferweckung interpretiert werden. Das Markusevangelium, das in seiner erzählerischen Linienführung Erscheinungen Jesu zwar ankündigt, sie aber aufgrund der Flucht der Frauen vom Grab und ihrem Schweigen nicht mehr erzählt, operiert in seiner Erzählung da‐ bei mit dem Aspekt des leeren Grabes als wahrnehmbarer Erfahrung, das zugleich als Element der Demonstration und des Beweises für die Auferweckung Jesu fungieren soll (vgl. V. 6fg). 647 Im Rahmen der 344 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="345"?> 648 Vgl. zu ihnen z.-B. G U T T E N B E R G E R , Erscheinungstradition. 649 Vgl. E B N E R , Auferweckung, 83-85. T H E I S S E N / M E R Z , Wer war Jesus? , 517-520. 650 Vgl. als einen der letzten monographischen Beiträge zur Szene S E I F E R T , Markusschluss, mit einer ausführlichen Darstellung auch der Forschungsgeschichte. ntl. Textwelten breiter bezeugt sind allerdings Erscheinungen Jesu, 648 sodass diese, sofern man das Osterbekenntnis selbst nicht direkt als Beschreibung einer geschichtlichen Erfahrung, sondern als Deutung von Erfahrung versteht, gegenwärtig als mutmaßlicher ursprüngli‐ cher Erfahrungshintergrund der ersten Jesusanhänger: innen gelten, der dann als Auferweckung gedeutet wird. 649 Die in Mk 16,1-8 narrativ entfaltete Osterbotschaft und die mit ihr verbunde‐ nen Sachaussagen - die in ihrem Kern, dem Bekenntnis zur Auferweckung Jesu durch Gott (inkl. einer Perspektive auf Erscheinungen Jesu), sicher Teil einer vormk, bereits in den paulinischen Briefen greifbaren Tradition sind (vgl. z. B. 1 Kor 15) - sind fraglos auch für die mk Gemeinde wichtig. Sie bilden einen wesentlichen Kern der Schlussszene des ganzen Markus‐ evangeliums, deren Gestaltung keineswegs zufällig erfolgt ist, sondern sich planvollem erzählerischen Schaffen verdankt. Nicht Kreuz und scheinbares Scheitern Jesu haben dabei das letzte Wort im Blick auf Jesus, sondern die Aussage des jungen Mannes, dass Gott ein letztes und endgültiges Ja zu Jesus gesprochen hat, indem er ihn auferweckt hat. Das hat, wie gezeigt, christologische und theologische Bedeutung und ist zugleich für die Wahrnehmung der eigenen Lebenswelt von höchster Relevanz. Umso merkwürdiger mutet dann allerdings an, in welcher Weise Markus seine Ostergeschichte gestaltet. 5. Eine Erzählung der neuen Chancen. Zur Pragmatik der mk Ostergeschichte Die mk Ostergeschichte, die mit ihren zahlreichen Erzähldetails sehr an‐ schaulich geschildert ist, was als rhetorisch-narrative Strategie Wirkung bei der Leserschaft des Textes erzielen soll, ist Gegenstand intensiver Forschungsdebatten um eine angemessene Interpretation des Textes. 650 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 345 <?page no="346"?> 651 Vgl. zur Anschaulichkeit in Mk 16,1-8 auch N E U M A N N , Rhetorik, 90-99. 652 So etwa bei D S C H U L N I G G , Markusevangelium, 409. 653 So z.-B. bei N E U M A N N , Rhetorik, 78. 654 Diese Übersetzung wählt M E L Z E R , Angstemotionen, 319. 655 Vgl. z.-B. P E S C H , Markusevangelium-2, 534. Zur Anschaulichkeit des Textes trägt die Perspektivierung der Erzäh‐ lung bei, nimmt man doch die Ereignisse im Grab aus der Sicht und mit den Augen und Ohren der Frauen wahr. Ebenfalls veranschaulichend wirken die erzählten Emotionen, die genauen Zeitangaben und die erzählte Materialität, zu der etwa der große Stein, die Tür des Grabes, das weiße Gewand und mit Abstrichen auch der leere Platz im Grab gehören. 651 Aus der Fülle möglicher inhaltlicher Perspektiven möchte ich einige wenige Akzente herausgreifen. Im Rahmen von Mk 16,1-8 können bereits kleine Erzähldetails große Bedeutung entfalten. In diesem Sinne ist z. B. die doppelte Adressatenangabe für die Botschaft der Frauen in V. 7b („sagt seinen Schülern und dem Petrus“) ein eigenwilliges Erzähldetail. Denn die gesonderte Nennung des Petrus neben der Schülergruppe irritiert, gehört Petrus doch eigentlich vom ersten Moment der mk Jesusgeschichte an zu dieser Gruppe. Diese explizite Nennung des Petrus neben der Schülergruppe hat zu unterschiedlichen Übersetzungen der Konjunktion καί (kai) geführt. So übersetzte die Einheits‐ übersetzung von 1980 mit „vor allem“, wohl um die besondere Bedeutung des Petrus als zentralem Empfänger der Osterbotschaft herauszustreichen. Die revidierte Einheitsübersetzung von 2016 indes bietet in Übereinstim‐ mung mit den meisten deutschsprachigen Übersetzungen ein schlichteres „und“, während in den exegetischen Analysen und Kommentaren neben der Übersetzung mit „und“ 652 gelegentlich die griechische Konjunktion mit „auch“ 653 oder mit „insbesondere“ 654 übersetzt wird. Die gesonderte Nennung des Petrus wird dabei exegetisch in traditionsgeschichtlicher Perspektive zuweilen als Reflex auf die bei Paulus überlieferte (vgl. 1 Kor 15,5) Protophanie des erweckten Jesus vor Petrus gedeutet. 655 Im Rahmen des Markusevangeliums als klug komponiertem Erzählwerk, das eben gerade nicht von Erscheinungen Jesu erzählt, sondern diese „nur“ für Galiläa ankündigt, liegt es aber näher, nach einem mehr textimmanenten Interpre‐ 346 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="347"?> 656 Vgl. zu diesem Querbezug z.-B. N E U M A N N , Rhetorik, 78. 657 Vgl. dazu z. B. E B N E R , Chance. Auch S Ö D I N G , Markus, 454, erkennt eine „zweite Chance“ für Petrus und die anderen Nachfolger: innen in Sachen Nachfolge. 658 Vgl. dazu L A U , Triumphator, 109-143 (zu den Einleitungsfragen mit entsprechenden weiteren Literaturverweisen). 659 Die Perikope lässt sich also auch als Baustein eines mk Krisenmanagements verstehen, vgl. dazu B L U M E N T H A L , Krisenmanagement, 93-112.143-154. 660 Vgl. dazu L A N Z I N G E R , Petrus. tationsansatz zu suchen, der mit der „Karriere“ der mk Petrusfigur zu tun hat. Hier hilft der explizit in V. 7c-e gegebene Rückverweis auf Mk 14,28, in dessen unmittelbaren Kontext das Versprechen des Petrus steht, sich stets zu Jesus zu bekennen und nötigenfalls mit ihm in den Tod zu gehen (vgl. Mk 14,29-31). 656 An diesem Versprechen scheitert Petrus bekanntlich. Wie die übrigen Schüler: innen flieht er (vgl. Mk 14,50) und über die übrigen Schüler: innen hinausgehend wird für ihn gesondert die Verleugnungsszene erzählt (vgl. Mk 14,66-72), in der er Jesus und seine eigene Zugehörigkeit zur Jesusgruppe verleugnet, anstatt im Sinne von Mk 8,34 „sich selbst zu verleugnen“, sich also zu Jesus zu bekennen. Es dürfte dieses Verhalten des mk Petrus sein, an das in Mk 16,7b angesichts des Rückverweises auf Mk 14,28 erinnert wird, zumal durch die Figur des bekleideten jungen Mannes und die Flucht der Frauen (V. 8a) auch subtil an die Jüngerflucht in Mk 14,50-52 erinnert wird. Die gesonderte Erwähnung des Petrus dürfte daher im Kontext des Scheiterns gerade dieser Erzählfigur im Rahmen seiner Jesusnachfolge stehen. Die Rückverweise auf Flucht und Verleugnung und die explizite Erwähnung des Petrus zeigen dann: Auch Petrus erhält nach Ostern eine neue Chance auf eine neue Begegnung und einen Neuanfang mit Jesus. 657 Führt man diese Interpretationslinie fort und fragt, was diese Art des Erzählens im Horizont der Kommunikation zwischen Autor und Erstleserschaft bedeuten soll, blickt man also auf die Pragmatik der Perikope für die mk Gemeinde, die sich m. E. mit guten Gründen in einer römisch dominierten Lebenswelt nach 70 n. Chr. situieren lässt, 658 dann lässt sich dieses Erzähldetail der mk Ostergeschichte dahingehend verstehen, dass die mk Gemeinde integrativ auch mit jenen umgehen soll, die in krisenhaften Situationen 659 wie etwa der neronischen Christenverfolgung 660 oder unter dem Eindruck des jüdisch-römischen Krieges mit all seinen Folgen nicht die Kraft aufgebracht haben, sich zu Jesus, zum einen Gott Israels und/ oder zur eigenen Identität zu bekennen. Auch ihnen sind, so ließe sich schluss‐ folgern, neue Chancen zu eröffnen - und dies durchaus im selbstkritischen 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 347 <?page no="348"?> 661 Darauf macht L A N Z I N G E R , Petrus, 48-50, mit guten Gründen aufmerksam. 662 Vgl. zur Wertung der Frauenfiguren aber auch D S C H U L N I G G , Markusevangelium, 411.414; S Ö D I N G , Markus, 455. Wissen um das eigene Verhalten und ggf. auch Versagen in krisenhaften Situationen. 661 Der mk Petrus und auch die fliehenden Frauen 662 stehen für sie Pate. Es ist richtig, dass die Frauenfiguren weder von der Erzählstimme noch von anderen Figuren für ihr Verhalten getadelt werden. Insbe‐ sondere wird die Furchtreaktion nicht direkt bewertet. Es ist m. E. vor allem das Stichwort der Flucht, dass die ansonsten im Markusevange‐ lium überaus positiv charakterisierten Frauenfiguren mit den übrigen Schülern, die ebenfalls geflohen sind, an dieser Stelle parallelisiert und auch für sie aus erzählstrategischen Gründen eine Form punktuellen Scheiterns in der Nachfolge erzählt. Ebenso fällt auf, dass das Schwei‐ gen der Frauen im Licht von Mk 9,9 nicht mehr geboten ist, da die Auferweckung Jesu erfolgt ist. Nötig ist im Übrigen die Information des Petrus und der übrigen Schüler: innen durch die Frauen in der Erzählwelt des Markus nicht, hat doch Jesus selbst mindestens einem Teil seiner Schüler: innen angekündigt, nach seiner Auferweckung nach Galiläa vorauszugehen. Wer Jesus nach seinem Tod suchen wollte, könnte insofern wissen, wo er zu finden sein wird. Eine solche selbstkritische Offenheit, zu der die mk Perikope die mk Ge‐ meinde ermutigt, passt dabei bestens zur jesuanischen Grundüberzeugung vom angebrochenen Reich Gottes, auf die sich auch die mk Gemeinde ver‐ pflichtet, wenn sie Jesus als Auferweckten bekennt, denn das Reich Gottes ist keine Versammlung nur der Perfekten, sondern ermöglicht gutes Leben für „Böse und Gute“ (Mt 22,10), wie z. B. das Reich-Gottes-Gleichnis vom Hochzeitsmahl (Mt 22,1-14) zeigt. Ein liebloser Umgang mit Gescheiterten oder anderen Randfiguren würde das geradezu konterkarieren. Rätselhaft mutet sodann das Ende der Erzählung an, das zugleich den Abschluss des ganzen Markusevangeliums bildet. Dass die Geschichte so offen endet und die Frauen ihren Auftrag nicht umsetzen, hat dabei nicht nur die Abschreiber des Evangeliums gestört, die neue Markusenden verfasst haben, sondern irritiert auch Exeget: innen, die nach einem angemessenen 348 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="349"?> 663 Vgl. z. B. in diesem Sinne und stellvertretend für viele K L U M B I E S , Richtung, 77; E B N E R , Markusevangelium, 168f.; S C H E N K E , Markusevangelium, 352f. 664 Das arbeitet K L U M B I E S , Richtung, 76-83, heraus. Verständnis dieses geradezu avantgardistisch wirkenden Schlusses suchen. Als m. E. besonders produktive Deutungsrichtung haben sich dabei Interpre‐ tationsversuche gezeigt, die das offene Ende des Markus als deutliches Signal an die Leserschaft des Textes werten. Die Adressatenschaft des Markus soll jene Lücken füllen, die die Frauen als Erzählfiguren hinterlassen, sollen also jene Aufträge umsetzen, die der engelhafte junge Mann im Grab gegeben hat. 663 Das impliziert zunächst, sich von einer allzu starken Bindung an Jerusa‐ lem und den Ort von Tod und Auferweckung Jesu zu lösen, was vielleicht gerade in der Zeit nach 70 n. Chr. und im Angesicht einer weitgehend zerstörten Stadt, die von den Römern partiell in ein Militärlager transfor‐ miert wird, spezifischen Sinn entfaltet. Nicht exklusiv Jerusalem ist der Ort der Begegnung mit dem vom Gott Erweckten, der im Rahmen des Markusevangeliums als Sohn Gottes vorgestellt wird (vgl. Mk 1,1). Ihm und damit letztlich auch Gott selbst kann man an vielen Orten begegnen. Dafür steht in Mk 16,7 die nicht einen singulären und konkreten Ort meinende Gebietsbezeichnung Galiläa. Die Bewegungsrichtung, die in Mk 16,1-8 erzählt wird, führt trotz des Verweises auf die „Leerstelle“ im Grab (V. 6fg) weg vom Grab 664 und damit auch vom Zentrum Jerusalem, in dem Jesus nicht mehr gefunden werden kann, hin in die Peripherie. Das relativiert wohl zumindest in Teilen die Bedeutung der Stadt Jerusalem für die mk Leserschaft, was möglicherweise auch der Bewältigung der Zerstörung von Stadt und Tempel durch die Römer dient, von denen die mk Gemeinde, die ihre Wurzeln auch im Judentum hat, durchaus betroffen ist. Die Leser: innen des Textes sollen sodann Jesus als Auferweckten ver‐ künden und zu einer Wiederbegegnung mit ihm einladen. Sie sind damit aufgefordert, jene geradezu dröhnende Stille der wortlosen Flucht und des Schweigens zu durchbrechen, die V. 8 prägt. Das beinhaltet freilich, im Licht des Osterbekenntnisses und der mit ihm verbundenen Grundüberzeugung Jesu vom angebrochenen Reich Gottes nicht nur Jesus in einem neuen Licht zu sehen, sondern vor allem auch die eigene Gegenwart und die in ihr gemachten Erfahrungen in Kongruenz mit dem Anspruch Jesu, das Reich Gottes sei bereits angebrochen und verwirkliche sich Stück für Stück in dieser Welt, zu deuten. Das ist für die frühen Jesusgemeinden gerade in der 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 349 <?page no="350"?> 665 Vgl. dazu als eine Art Momentaufnahme der Wahrnehmung der scheinbar Mächtigen die Formulierung in Mk 10,42, wo von den „zu herrschen Scheinenden“ die Rede ist (von denen sich die Jesusgruppe selbstverständlich unterscheiden kann und muss, weil Jesus selbst als Menschensohn sich ebenfalls von ihnen unterscheidet). 666 Vgl. zu dieser Problemkonstellation im Blick auf das Markusevangelium D U T O I T , Herr; mit Fokus auf die Erzählungen des Lukas und des Johannes vgl. R O H R B A C H , Beziehung. 667 Diese Deutungsperspektive wird öfters vertreten, vgl. die bei L A U , Triumphator, 489- 491, zusammengestellte Literatur. Zeit nach 70 n. Chr. herausfordernd, bietet aber auch neue Chancen auf eine andere Sicht der scheinbar übermächtig dominanten Wirklichkeit. Denn es erfordert die Realität des Lebens im Imperium Romanum nochmals mit anderen Augen zu sehen: Hinter der scheinbaren 665 Macht der Mächtigen etwa die ungleich größere Macht des einen Gottes zu sehen, obwohl dessen Tempel auf Erden gerade von den Römern zerstört worden ist und jüdische Menschen vor allem in der Phase der Herrschaft der Flavier als „die anderen“ dargestellt werden. Im Licht der Basileia-Botschaft Jesu sind all das aber allenfalls vorläufige Wirklichkeiten. Das Reich Gottes wächst gleichwohl weiter. Schließlich dürfte der Leserschaft auch die Einladung zu einer neuen Form des Sehens und der Begegnung mit Jesus in „Galiläa“ gelten, die in intratextueller Perspektive über die Ankündigung Jesu in Mk 14,28 noch hinausgeht. Mit diesem „Galiläa“ ist mit Blick auf die mk Gemeinde wohl weniger die konkrete Region im Norden Israels gemeint. Denn auch Markus weiß, dass seine Gemeinde, die mutmaßlich in Rom lebt, Jesus, der nach seiner Auferweckung abwesend ist, 666 nicht im physischen Sinne direkt in Galiläa begegnen kann. Vor diesem Hintergrund wird der Verweis nach „Galiläa“ als dem Ort des Sehens Jesu in der Exegese nicht selten unmittelbar mit dem Text des Markusevangeliums selbst verbunden, das in den Kap. 1-8 (und aufgrund der eigentümlichen Wegführung des Weges nach Jerusalem auch in Kap. 9) in Galiläa spielt. „Sehen“ kann man Jesus insofern beim erneuten Lesen und Hören des Markusevangeliums. 667 In der Erzählung, gerade auch in ihrem Galiläaabschnitt, begegnet Jesus wieder und lässt sich sehen. Die immer neuen Lektüren des mk Textes bieten dann je neu die Chance zu einer vertieften theologischen und christologischen Reflexion des im Markusevangelium Erzählten im Licht der Deutung der Ostererfahrung als Auferweckung Jesu durch Gott und damit ganz im Sinne der Basileia-Botschaft Jesu. 350 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="351"?> Reflexionsfragen 1. Vom Reich Gottes ist in Mk 16,1-8 nicht direkt die Rede. Inwiefern lässt sich die mk Ostergeschichte gleichwohl mit der Basileia-Bot‐ schaft Jesu verbinden? 2. Die mk Ostergeschichte weist im Vergleich zu den Erzählungen des Matthäus und Lukas einige Besonderheiten auf der narrativen Ebene auf. Dazu gehört auch das finale Schweigen der Frauen und das Fehlen von Erscheinungen des Auferweckten. Wie lässt sich das offene Ende der mk Jesusgeschichte mit Blick auf die Leserschaft des Textes interpretieren? 3. Der Tod Jesu am Kreuz und die Auferweckung Jesu beinhalten vor dem Hintergrund jüdischer Traditionen unterschiedliche Aussa‐ gen über die (umstrittene) Identität Jesu. Welche sind das und wie sind sie mit jüdischen Traditionen verbunden? Sehen Sie Ver‐ bindungslinien zu den Entstehungsumständen der frühjüdischen Apokalyptik? Lesen Sie ggf. den Beitrag von Martin Ebner in den Literaturempfehlungen. 9.4 „Er wurde erweckt“ (Mk 16,6) 351 <?page no="352"?> Literaturempfehlungen E B N E R , Martin: Die Auferweckung Jesu - oder: Woran glauben Christen? Die urchristliche Osterbotschaft im Kontext zeitgenössischer Vorstellungen, in: BiKi 64 (2009), 78-86. Gut lesbare Darstellung des Zusammenhangs von Auferweckungsglaube und Reich Gottes-Konzeption vor dem Hintergrund frühjüdischer Apokalyptik. M E L Z E R , May-Britt: Angstemotionen im Markusevangelium. Eine semanti‐ sche und narratologische Studie (BZNW 266), Berlin 2024. Sehr gediegene, am Aspekt der erzählten Emotionen orientierte narratologi‐ sche Analyse eines Zentralmotivs von Mk 16,1-8 bei gleichzeitigem Fokus auf das Gesamt der Perikope. S E I F E R T , Andreas: Der Markusschluss. Narratologie und Traditionsgeschichte (BWANT 220), Stuttgart 2019. Jüngere monographische Studie zur mk Perikope mit breiter Darstellung auch der Forschungsgeschichte. 352 9 Die markinische Passionserzählung in Auszügen <?page no="353"?> Literaturverzeichnis A L B E R T Z , Martin: Die synoptischen Streitgespräche. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Urchristentums, Berlin 1921. A L K I E R , Stefan: Die Bibel im Dialog der Schriften und das Problem der Verstockung in Mk 4. Intertextualität im Rahmen einer kategorialen Semiotik biblischer Texte, in: Ders./ R. B. Hays (Hg.), Die Bibel im Dialog der Schriften. Konzepte intertextueller Bibellektüre (NET 10), Tübingen/ Basel 2005, 1-22. A L K I E R , Stefan: Die Realität der Auferweckung in, nach und mit den Schriften des Neuen Testaments (NET 12), Tübingen 2009. A L K I E R , Stefan/ P A U L S E N , Thomas: Die Evangelien nach Markus und Matthäus. 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Gradl, Hans-Georg, Professor für Exegese des Neuen Testaments an der Theologi‐ schen Fakultät Trier. Häfner, Gerd, Professor für Biblische Einleitung an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München. Hess, Katja, Associate Professor of New Testament Studies an der School of Theology and Religious Studies der Catholic University of America (Washington D.C./ USA). Huber, Konrad, Professor für Neues Testament an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Huebenthal, Sandra, Professorin für Exegese und Biblische Theologie an der Geistes- und Kulturwissenschaftlichen Fakultät der Universität Passau. König, Judith, Akademische Rätin a. Z. am Lehrstuhl für Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments der Fakultät für Katholische Theologie der Universität Regensburg. Lau, Markus, Professor für Neutestamentliche Exegese an der Katholisch-Theologi‐ schen Fakultät der Julius-Maximilians-Universität Würzburg. Niepert-Rumel, Sophia, Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Biblische Theologie am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn. Riel, Daniela, Referentin für Neuevangelisierung in der Diözese Passau. Wehr, Lothar, emeritierter Inhaber des Lehrstuhls für Neutestamentliche Wissen‐ schaft an der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität Eichstätt-In‐ golstadt. Witetschek, Stephan, apl. Professor für Neutestamentliche Exegese an der Katho‐ lisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München. Verzeichnis der Autorinnen und Autoren 367 <?page no="368"?> Wypadlo, Adrian, Professor für Exegese des Neuen Testaments an der Kath.-Theol.-Fakultät der Universität Münster; Dozent für Neutestamentliche Einleitung am Bischöflichen Studium Rudolphinum in Regensburg. 368 Literaturverzeichnis <?page no="369"?> Bibelstellenregister <?page no="370"?> Altes Testament Ex 8,15-171 Ex 20,7-126 Ex 20,13-117 Ex 20,14-120 Ex 20,16-126 Ex 21,12-117 Ex 21,24-128 Ex-22,25-26-129 Ex 24,8-294, 296 Ex 31,14-280 Ex 31,18-172 Lev 11,7-236 Lev 19,12-126 Lev 19,13-258 Lev-19,18-131 Lev-24,17-117 Lev 24,20-128 Num 11,1-272 Num 30,3-126 Dtn 9,10-172 Dtn 14,8-236 Dtn 19,21-128 Dtn 21,17-235 Dtn 21,23-341 Dtn 22,21-124 Dtn 23,22-126 Dtn 23,26-152 Dtn-24,1-4-123 Dtn 24,12-13-129 Dtn 24,14-15-258 1 Sam 21,2-10-152 2 Sam 7,12-16-285 2 Sam 12,1-14-193 Tob 4,14-258 Spr 15,19-219 Spr 20,22-128 Spr 24,29-128 Weish 4,3-4-219 Sir 21,20-108 Sir-22,24-118 Sir 29,22-235 Jes 2-55, 100, 283, 303, 306, 313-316, 321f., 324f., 361 Jes 5,1-7-72, 99, 105, 129, 198, 219, 271, 284, 294, 296, 316 Jes 6,9-10-215 Jes 22-55, 283, 303, 306, 313-316, 322, 324f., 361 Jes 22,23-32-283 Jes 22,25-316, 324 Jes 22,28-322, 325 Jes 41,10-284 Jes 42,1-294 Jes 42,6-294 Jes 48,3-126 Jes 49,6-294 Jes 50,6-129 Jes 51-99 Jes 52,7-72 Jes 52,13-53,12-284, 316 Jes 53,11-12-294, 296 Jes 55,13-15-284 <?page no="371"?> Jes 58,6-105 Jes 61-100 Jes 61,1-2-72, 88, 91, 94, 104f., 166 Jes 65,4-236 Jes 65,13-14-107 Jes 66,1-126 Jes 69-284, 306, 315ff., 324 Jes 69,21-22-284, 315ff. Jes 92,15-219 Jes 99,4-126 Jes 109,25-284 Jes 126,2-3-106 Jer 15,9-310 Jer 31,31-296 Dan 12,2-3-298, 341 Hos 6,6-99, 158 Am 8,9-14-285, 309f. Zef 1,15-310 Bibelstellenregister 371 <?page no="372"?> Neues Testament Mt 3,2-164, 167 Mt 3,15-54, 56, 98, 266 Mt 4,17-164, 167f. Mt 4,23-93, 164-167, 253 Mt 4,23-25-93, 182 Mt 4,24-93, 166, 178f., 182 Mt 5,1-93ff., 101ff., 114, 116, 158, 196 Mt 5,1-2-93 Mt 5,3 8, 46, 87f., 93f., 122, 124-127, 166, 266 Mt 5,3-12-8, 87f., 93 Mt 5,10-101 Mt 5,11-102 Mt 5,12-102f. Mt 5,13-16-93, 102, 196 Mt 5,17-114, 116, 158 Mt 5,17-20-114, 116 Mt 5,20-98, 111, 131, 133f. Mt 5,21-26-117 Mt 5,21-48-101, 111f. Mt 5,27-30-120f. Mt 5,31-32-122, 124f. Mt 5,33-37-46, 126 Mt 5,34-37-46 Mt 5,38-42-127 Mt 5,43-48-101, 131 Mt 5,44-48-101 Mt 6,12-99, 119 Mt 6,14-15-100 Mt 6,27-127 Mt 6,33-99, 253 Mt 7,15-20-196 Mt 7,21-93 Mt 7,28-29-93 Mt 8,5-13-91, 163, 179 Mt 8,11-12-163 Mt 8,23-27-178 Mt 8,28-178, 181 Mt 8,28-34-178 Mt 9,1-96, 99, 138, 147ff., 158, 165, 179, 196, 360 Mt 9,11-147f. Mt 9,13-99, 158 Mt 9,14-149, 196 Mt 9,14-15-96, 149, 196 Mt 9,15-96 Mt 9,32-34-178, 180 Mt 9,35-165 Mt 10,1-168, 180 Mt 10,7-8-70, 167ff., 172 Mt 11,2-11-175 Mt 11,5-166, 175 Mt 11,12-176, 182 Mt 12,7-99 Mt 12,28-161, 167, 170ff., 174, 176 Mt 12,41-42-175 Mt 12,43-45-179 Mt 13,16-17-175 Mt 13,24-189, 199, 201, 254, 264 Mt 13,31-186, 199 Mt 13,33-199 Mt 13,44-199 Mt 13,45-199 Mt 13,47-199 Mt 15,18-19-100 Mt 15,21-28-178, 180f. Mt 15,28-179, 183f. Mt 16,2-3-196 Mt 17,13-76 Mt 17,14-20-178, 180f. Mt 17,2427-261 Mt 18,12-14-193, 203 <?page no="373"?> Mt 18,23-35-100, 197, 199, 201, 262 Mt 19,3-9-121, 123, 125 Mt 19,112-262 Mt 19,1315-261 Mt 19,1630-262, 265 Mt 20,1-16-24, 199, 201, 253, 261f., 264, 278, 353, 358 Mt 21,33-46-198 Mt 22,1-14-150, 348 Mt 22,2-199 Mt 22,14-275 Mt 25,1-199, 264 Mt 26,29-296 Mt 27,46-55 Mt 27,52-53-343 Mk 1,1-15-63, 68f., 82ff., 333, 355 Mk 1,5-65 Mk 1,9-11-65, 321 Mk 1,9-13-65, 207, 321 Mk 1,13-336, 340 Mk 1,14-15-8, 61ff., 66-71, 73, 75, 77, 82f., 144, 174, 208, 328, 340 Mk 1,15-9, 53, 66, 72, 74f., 78, 80f., 137, 144, 221, 307, 313, 319, 322 Mk 1,16-20-147 Mk 1,21-28-154 Mk 2,1-3,6-8, 137, 140ff., 157, 159f., 280 Mk 2,1-12-91, 142f., 154, 360 Mk 2,2-137, 143f., 146, 150-153, 280 Mk 2,6-143, 208, 336 Mk 2,7-137, 144, 157 Mk 2,12-146 Mk 2,13-146f., 210, 365 Mk 2,13-17-146f., 365 Mk 2,14-147 Mk 2,16-143, 149 Mk 2,17-143, 147 Mk 2,18-22-46, 96, 149f., 157, 196 Mk 2,19-46, 96, 150, 157, 196 Mk 2,21-22-143, 150f. Mk 2,23-28-151 Mk 2,25-26-151 Mk 2,27-28-152 Mk 2,28-153 Mk 3,1-6-142, 154 Mk 3,6-143, 154f., 157, 208, 214, 280, 325 Mk 3,7-8-93 Mk 3,11-321 Mk 3,22-27-170, 340 Mk 3,24-137 Mk 4,3-9-189, 203, 217 Mk 4,3-20-191, 205-210, 217, 222f., 365 Mk 4,10-12-189, 191, 215ff. Mk 4,13-20-189, 191 Mk 4,21-196, 215 Mk 4,26-29-189, 200, 340 Mk 4,30-32-200 Mk 6,12-81, 168 Mk 6,17-29-73, 76f. Mk 6,32-44-164 Mk 7,17-18-217 Mk 7,24-30-23 Mk 8,24-331 Mk 8,27-30-77 Mk 8,34-280, 282, 347 Mk 9,1-82, 307 Mk 9,7-76, 321 Mk 9,9-348 Mk 9,11-13-76 Mk 9,31-73 Mk 10,2-12-46 Mk 10,11-123, 125 Mk 10,17-22-214 Mk 10,35-40-334 Mk 10,42-350 Bibelstellenregister 373 <?page no="374"?> Mk 10,45-300 Mk 10,51-52-331 Mk 11,1-11-334f. Mk 11,27-12,37-138, 157 Mk 11,27-33-77 Mk 12,1-12-198 Mk 12,18-27-152, 298, 342 Mk 12,34-157 Mk 12,38-39-336 Mk 13,28-29-217 Mk 13,32-55 Mk 13,33-78 Mk 14,1-2-279 Mk 14,3-279, 281, 289f., 333 Mk 14,3-9-281, 333 Mk 14,17-20-290, 332 Mk 14,17-21-290 Mk 14,24-284, 289, 292, 300 Mk 14,25-289, 294ff., 307, 317ff., 325 Mk 14,27-31-290 Mk 14,28-331f., 335, 338, 347, 350 Mk 14,50-323, 347 Mk 14,50-52-214, 282, 284, 323, 347 Mk 14,51-52-323 Mk 14,64-157 Mk 14,66-72-214, 290, 323, 347 Mk 15,20-311 Mk 15,22-279, 311 Mk 15,33-285, 303-308, 310f., 314-317, 323, 325 Mk 15,33-39 303-308, 311, 314-317, 325 Mk 15,33-41 303-308, 311, 314-317, 325 Mk 15,34-55, 283, 313ff., 317, 323 Mk 15,34-37-76 Mk 15,38-285, 311, 319, 324 Mk 15,39-282, 320f., 324 Mk 15,42-47-332 Mk 15,46-330, 333 Mk 15,47-333 Mk 16,1-8-9, 282, 285ff., 327f., 333ff., 338f., 341f., 345f., 349, 351f., 360 Mk 16,6-324 Mk 16,7-282, 332, 335, 347, 349 Mk 16,9-20-279 Mk 16,15-166 Mk 16,17-18-166 Lk 1,11-336 Lk 1,19-166 Lk 4,1-13-54 Lk 4,18-104, 166, 245 Lk 4,21-105 Lk 4,33-36-178, 180f. Lk 4,38-39-178, 180 Lk 4,40-41-183 Lk 4,41-178, 182 Lk 5,29-147 Lk 5,30-147, 149 Lk 5,33-149, 196 Lk 5,33-35-149, 196 Lk 5,36-150 Lk 6,1-10-91, 163, 179 Lk 6,17-20-93, 103 Lk 6,18-19-166 Lk 6,18-30-175 Lk 6,20-8, 87f., 103f., 166 Lk 6,20-23-8, 87f. Lk 6,20-49-103 Lk 6,22-166 Lk 6,24-26-103 Lk 6,27-36-112, 128 Lk 6,34-148, 245 Lk 6,43-45-196 Lk 8,1-3-104, 184 Lk 8,16-196 Lk 8,26-39-178, 181 374 Bibelstellenregister <?page no="375"?> Lk 8,38-39-184 Lk 9,1-6-104 Lk 9,2-165, 168f. Lk 9,11-164f., 168 Lk 9,37-43a-178, 181 Lk 10,1-16-104 Lk 10,9-70f., 169, 171f., 174 Lk 10,18-169f., 340 Lk 10,23-24-175 Lk 10,25-37-190, 192, 245 Lk 11,19-20-161, 170ff., 174, 176, 340 Lk 11,20-161, 170ff., 174, 176 Lk 11,24-26-179 Lk 11,31-32-175 Lk 12,54-56-196 Lk 13,10-13-178, 180f., 183 Lk 13,18-21-340 Lk 13,19-199 Lk 13,20-199 Lk 13,29-30-163 Lk 13,32-178f. Lk 15,1-2-229, 244, 246, 248, 250 Lk 15,4-7-193, 203, 229f. Lk 15,8-10-229 Lk 15,11-32-191, 225, 229, 251, 354, 362, 364 Lk 16,16-176, 182 Lk 16,18-112, 123, 125 Lk 16,19-31-107, 344 Lk 17,20-164, 176 Lk 19,1-10-104 Lk 19,10-245 Lk 20,9-19-198 Lk 22,18-296 Lk 23,43-246, 308 Lk 23,45-311 Lk 23,46-55 Lk 24,13-35-228 Joh 1,1-18-67 Joh 6,51-58-291 Joh 13,1-15-290 Joh 19,33-36-298 Apg 16,16-18-180 Apg 20,35-45, 194 1 Kor 7,10-11-123 1 Kor 11,23b-25-290 1 Kor 15,3-5-285, 343 1 Kor 15,5-8-344 1 Kor 15,20-343 1 Thess 1,6-219 Jak 5,4-258 Jak 5,12-112, 126 Bibelstellenregister 375 <?page no="376"?> Stichwortverzeichnis Ährenraufen-151f., 158 Anspruch-53, 55, 58, 92, 94, 96f., 100, 102, 107ff., 111, 119, 127, 135, 137f., 140, 145, 154f., 157f., 201, 260, 284, 310, 349 Antithesen-8, 101, 111-115, 117, 120, 122, 125-128, 131ff., 135f., 171, 354, 366 Apokalyptik-298, 327, 340f., 344, 351f., 361, 363, 365 Apopthegma-140 Armentheologie-90ff., 95, 105, 266 Armut 15, 88-92, 94, 96f., 99, 104f., 107f., 110, 129, 214, 235, 237, 245, 295, 324f. Arzt-142, 148f. Auferstehung-36, 42, 130, 239, 279, 282, 289, 297f., 327, 343, 355, 357, 361 Auferweckung-51, 297f., 327f., 331f., 335, 337ff., 341-345, 348-353, 356 Augustus-320 Barmherzigkeit-88, 99, 123, 127, 133, 158, 245, 250f., 266, 303, 364 Beispielerzählungen-192, 194, 225 Beispielgeschichte-140, 203 Bergpredigt-8, 93-96, 109ff., 114, 116f., 119, 129, 135f., 138, 266, 354, 358, 365f. Berufung-127, 147, 149, 164 Besessenheit-179f., 182-187, 364 Bildebene-189, 193, 197, 217, 255, 263, 265, 267, 275f. Bildworte-150f., 170f., 192, 225, 274, 340 Blasphemie-144f., 157 Bund-117, 266, 289, 292, 294ff., 300 Cäsar-311 Chrie-140f., 354 Christologie-36, 54, 61, 70, 82, 158, 282, 326f., 342, 361, 363 Cicero-310 Dämon-71, 162, 167, 169ff., 178-183, 185ff., 323, 340, 366 Das historische Plausibilitätskriterium-48f., 57 David-36, 41, 79, 152, 155, 256, 354, 356 Dekalog-117, 358 Demut-95, 98, 237 Der leidende Gerechte-279, 283f. Differenzkriterium-38, 46f., 49, 53-56, 58, 175f., 365 Durst-98, 316 Ehe-120f., 123, 125 Ehebruch-120, 122, 124f. Eifersucht-241, 247 Einlassspruch-79 Elija-76, 303, 315 Emotion-255, 273, 331f., 337ff., 346, 352, 361 Essig-284, 303, 315-319 Ethik 8, 88, 93, 95, 97, 99f., 108f., 111, 128 Evangelium-7, 9, 36, 44f., 61f., 65-68, 70f., 74, 78-82, 93f., 98, 103-106, 110, 135f., 160, 164ff., 202, 205, 208f., 237, 240, 242, 279, 282, 286f., 299ff., 354, 356f., 359-362, 364f. Exorzismus 139, 161, 165-173, 177-187, 308 <?page no="377"?> Fasten-149f., 156 Feiern-150, 156, 227, 231f., 239-242, 293 Finsternis-76, 163, 285, 303, 309f., 313, 323 Flavius Josephus-43f., 273 Formgeschichte-37f., 52, 140, 190, 353, 355 Freiheit 90, 113, 129, 134, 137, 153f., 156, 245 Freude-102, 206, 219, 229, 234, 239, 242, 249 Friede-101 Galiläa-45, 53, 65f., 68, 73, 77, 79, 103, 119, 138, 157, 164f., 207, 209, 255, 282, 323, 329, 331ff., 335, 337, 339, 346, 348ff., 358 galiläische Streitgespräche-137f., 155- 158 Gattung-7, 36, 47f., 62, 88, 196, 203, 251, 353 Gebot-56, 101, 116, 118, 120, 123, 125f., 128, 131, 133, 157, 172 Gedächtnistheorie-20f., 32, 39f., 42, 51, 57f., 133, 153f., 157, 229, 242, 270, 275, 284, 286, 291f., 296, 358f., 363f. Gegenwärtigkeit der Basileia-26, 39, 62, 71, 83, 88, 91f., 96, 101, 104f., 127, 131, 134f., 150, 156, 172, 174-177, 182, 186, 269, 299, 349, 363 Gerechtigkeit 13, 25, 68, 89, 94, 98f., 102, 108f., 111, 114f., 129, 131, 133f., 158, 173, 244, 253, 261f., 265ff., 271-277, 294, 354, 358f. Gericht-71, 118, 176, 184, 285, 309, 341 Geschenkwunder-165 Glaube-17, 25, 35f., 61, 65, 81, 91, 93, 96, 144, 163, 282, 284, 298, 341, 352, 356 Gleichnis-8f., 24, 47f., 79, 100, 107, 150, 161, 186, 189-206, 208, 210, 212f., 216- 219, 221ff., 225f., 228-232, 234, 243- 251, 253-256, 259-263, 265, 267, 269ff., 273, 275f., 278, 340, 348, 353-356, 358f., 362, 364-367 Gleichnis im engeren Sinn-192, 196 Gott-36, 48, 50, 70, 75, 78, 81f., 89-92, 94, 96ff., 100f., 104f., 108, 111, 116, 118, 120, 124ff., 128f., 132f., 137, 144ff., 149, 153, 155, 157f., 183, 191, 207, 218ff., 246, 253, 261f., 265f., 268, 270ff., 274, 276f., 283ff., 292, 294f., 297f., 303f., 308-317, 321-325, 327, 339-342, 344f., 347, 349f., 363 Gotteserkenntnis-158 Gotteskindschaft-96, 101, 131 Grab-9, 279, 281f., 285f., 324, 328-335, 337ff., 344, 346, 349, 360 Güte 88, 94, 97f., 130, 132, 134, 261f., 265, 267, 274, 276f., 342 Hauptmann 163, 179, 282, 286, 303, 306, 319-322, 324 Haus-137f., 144, 147, 152, 154, 227, 232, 234, 237, 239, 246, 279, 296, 356 Heiden 43f., 103, 133, 156, 236f., 294, 296 Heiliger Geist-180f. Heilung-23, 90, 137, 139, 143, 145f., 149, 154ff., 163ff., 169, 178ff., 183, 360 Heilungserzählung-154, 163f. Herodianer-154f., 214 Himmelreich-195, 261f. Historische Rückfrage-7f., 16f., 19, 22, 24, 35, 37f., 40ff., 44f., 47, 50, 52, 55-59, 62, 81, 173, 190f., 244, 248, 290, 293, 295, 297f., 301, 339, 344, 357ff. Hochzeit-150, 155, 196 Stichwortverzeichnis 377 <?page no="378"?> Hohepriester-152, 279, 281, 284, 321 Hohe Rat-281 Hunger-89, 94, 98, 104f., 151f., 227, 236, 238, 266 Jerusalem 18, 53, 59, 65, 73, 77, 119, 126, 138, 170, 209, 228, 285, 307, 332, 334f., 349f. Jerusalemer Streitgespräche-138 Johannes der Täufer-46, 64, 73, 75f. Joseph von Arimathäa-279, 286, 307 Judas-22, 279, 281f., 286, 290 Jülicher-190-196, 359 Jünger 71, 76ff., 93, 103f., 107, 120, 131f., 142f., 147-152, 158f., 164, 166, 214ff., 228, 261, 263, 268, 275, 280, 282, 285, 289f., 295, 298ff., 317, 323, 329, 354 Kafarnaum-79, 138, 142f., 147, 154 Knecht-100, 163, 179, 197ff., 227, 232f., 236f., 240, 256f., 262, 294 Kohärenzkriterium-48f., 53, 55f. Konflikt-8, 13, 16, 41, 43, 46, 48, 53, 59, 106, 111, 119, 137ff., 141, 153, 156f., 183, 187, 241, 247, 276, 297, 304, 361 Kranker-89f., 95, 142, 148, 165, 167ff., 295 Krankheit 89f., 95, 142, 148, 164f., 167ff., 179f., 257, 295, 315 Kreuz-22, 41, 68, 73, 119, 130, 246, 282- 286, 289, 292, 298, 300, 306ff., 310, 312f., 315f., 319, 321, 323f., 327, 341f., 345, 351 Kreuzigung-282f., 308, 311, 317f., 323 Kriterium der mehrfachen Bezeugung-47, 49, 53ff., 58 Kulturwissenschaft 11, 14ff., 21, 27f., 32, 39, 42, 51 Leben-Jesu-Forschung-36f., 41, 60, 190, 364 Lehrer-37, 43, 141, 148, 150, 152, 329 Leiden-73, 76f., 149, 158, 161f., 279, 282ff., 286f., 290, 295, 299, 303, 316, 321, 324, 353, 362 Liebe-17, 92, 101, 119, 128, 130-133, 157f., 191, 245, 247, 262 Logienquelle-44, 48, 70f., 88, 163, 170f., 184 Lohnthematik-103, 237, 253f., 257-264, 267f., 270-273, 275-278, 357 Mahlgemeinschaft-23, 137, 142, 146ff., 150, 156, 158, 163, 299, 340 Mahnung-107f., 121, 216 Menschensohn 54, 142, 145f., 153f., 285, 300, 310, 325, 350 Metapher-196, 201f., 266, 276, 364f. Mission-67, 72 Nachfolge-11, 61, 104, 125, 138f., 146, 156, 184, 214, 253, 262, 275, 277, 280, 282, 299, 301, 347 Nähe der Basileia 101, 137, 146, 156, 169, 173f. Narratologie 15, 20, 22, 84, 146, 223, 255, 261, 263, 305f., 311, 328, 352, 358f., 361, 364 Narratologische Exegese-15, 20, 22, 84, 146, 223, 261, 263, 305f., 328, 352, 358f., 361 Naturwunder-162 Nazareth-7, 24, 35, 41, 43ff., 61, 64f., 73, 75, 79, 82f., 105, 245, 287, 326, 356ff., 361f. Norm-12f., 18, 69, 134, 137, 148f., 152, 156, 158, 235, 271, 275 378 Stichwortverzeichnis <?page no="379"?> Normenwunder-142 Offenbarung-12, 157 Offener Schluss-249, 287 Opfer-41, 99, 119, 157f. Paschamahl-282, 290ff., 298 Passion-9, 73, 76f., 157, 161, 214, 279f., 282-287, 290f., 295, 299, 303, 306, 308, 312f., 316f., 321, 324, 353, 355, 361f. Passivum divinum-145 Petrus 77, 144, 178ff., 183, 214, 253, 262f., 267f., 275, 277, 279, 282, 285f., 290, 307, 323, 329, 337, 346ff., 360 Pharisäer-114, 116, 118, 131, 137, 147, 149, 151, 154f., 158, 164, 170, 214, 225, 229, 244f., 247f., 280, 297 Plinius-310 Pontius Pilatus 41, 43, 279, 281, 284, 286, 307 Qumran-296 Realized Eschatology-9, 161f., 173ff., 177, 186 Reinheit-88, 100, 158, 167 Sabbat-137, 142, 151-156, 158, 280, 328, 330, 333, 335 Sachebene-189, 193, 197, 263f., 267, 275 Satan-169f., 186, 206, 213, 340 Sattsein-105f. Scheidung-123 Schriftgelehrte-53, 114, 116, 118, 131, 137, 141, 143-149, 152, 157, 170, 214, 225, 229, 244f., 247f., 279, 281, 284, 336 Schwur-100, 126 See Gennesaret-138, 147 Seligpreisungen-8, 48, 87-110, 135, 166, 266 Septuaginta-88, 90, 97f., 100, 172, 174, 219, 272, 313-317, 322, 324, 361 siehe Barmherzigkeit-158 siehe Evangelium-166 siehe Gerechtigkeit-158 siehe Gleichnis-150, 191, 195, 200, 205, 210, 225 siehe Gott-137, 314 siehe Himmelreich-89 siehe Kreuz-150, 279, 281, 284, 289, 292, 295f., 303, 305f., 311, 313, 316, 319, 322, 327, 351, 357 siehe Seligpreisungen-88, 101 siehe Sünde-149, 237, 284, 294 siehe Vollmacht-94, 142f., 152, 155, 178, 182-185, 239, 273, 276, 284, 286, 336 Simon von Zyrene-279, 282 Sohn-Gottes-Titel-35, 65, 83, 146, 182, 207, 282, 285, 303, 319-322, 324f., 349 Sozialkritik-97, 108f., 258 Spannung von „schon jetzt“ und „noch nicht“-61, 80, 91, 101, 105, 108f. Speisungswunder-162, 164 Streitgespräch-21, 47, 77, 137-142, 147, 154-157, 160, 280, 342, 353, 362, 364 Sueton-43 Sühne-291-294, 296, 300 Sünde 78, 80, 95, 122, 142-145, 237, 284, 289, 292, 294, 296 Sünder 8, 48, 132, 137, 142, 146-149, 156, 158, 191, 225, 229f., 234, 244ff., 248, 250, 295, 340 Synagoge 102, 106, 138, 154f., 164f., 178, 181, 236, 245 Synagogen-Ausschluss-103, 106 Synoptischer Vergleich-88 Stichwortverzeichnis 379 <?page no="380"?> Tacitus-43f. Tagelöhner-227, 232, 237f., 253, 256ff., 260, 264f., 276, 363 Taufe Jesu-46, 65, 77, 311, 321, 363 Tempel-101, 119, 153, 157f., 273, 298, 311f., 340, 349f. Textpragmatik-215, 255 Third Quest-24 Thomasevangelium-45, 194, 199, 203f. Tiberius-43, 320 Tod Jesu-150, 279, 281, 284, 289, 292, 295f., 303, 305f., 309, 311ff., 316, 319, 322, 327, 351, 357 Tora-94, 111, 114f., 117, 122, 127, 134- 137, 148, 152, 158, 175, 218, 280 Tötungsbeschluss-143, 154f., 157, 208 Trauer-89f., 95f., 104f., 163, 309, 316 Tugend-97, 218 Umkehr-61, 65f., 70, 74f., 77, 80ff., 100, 125, 130, 134, 148, 164, 167, 174, 206, 237f., 246, 325 Unzuchtsklausel-124 Verfolgung-101ff., 106, 131, 175, 206, 213, 219 Vergebung-80, 90, 100, 119, 128, 133, 143-146, 149, 156, 206, 215, 247, 292, 295 Verkündigung-7ff., 17f., 23, 27, 35-38, 45, 48, 58f., 64ff., 68, 70f., 74, 77, 79-82, 87, 89f., 92, 105, 108, 111, 113, 115ff., 133, 137, 139f., 144, 146f., 156, 160f., 164-169, 171, 173-178, 210, 220, 226, 229, 246, 248, 253, 261, 280, 284, 294- 297, 322f., 327f., 340, 354, 365 Verlassenheit-62, 65, 75, 118, 129, 155, 282f., 303, 312ff., 317, 323f., 331f., 339 Vertrauen-35, 90ff., 95f., 98, 144, 155, 184, 317, 338 Vollmacht-71, 77, 116, 142f., 145f., 152f., 155f., 323, 365 Vorhang des Heiligtums-76, 285, 303, 309, 311, 319 Weheruf-103, 107ff. Wille Gottes-73, 93f., 98, 117, 120, 122, 125, 134, 155, 157f., 266 Wunder-8, 36, 146, 161-164, 166f., 171, 173, 175, 177ff., 184-187, 207, 245, 300, 309, 355f., 360 Wundererzählung 9, 142f., 161, 173, 175, 178, 187, 360 Wüste-94, 181, 333, 336, 340 Zöllner-133, 146-149, 158, 229f., 234, 244ff., 248, 250, 340 Zukünftigkeit der Basileia 101, 105, 164, 173ff., 177 Zuspruch 8, 87, 90, 92, 94, 96f., 99, 101f., 107ff., 139, 143ff., 148, 157, 267, 295 Zuspruch-Anspruch-Charakter-99, 108f. Zwei-Quellen-Theorie-36, 44, 70, 279 380 Stichwortverzeichnis <?page no="381"?> Abbildungsverzeichnis Abb. 1: Schnittstellen neutestamentlicher Exegese . . . . . . . . . 13 Abb. 2: Die Pole „an sich“ und „für uns“ in der neutestamentlichen Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Abb. 3: Kurzer Überblick über aktuelle neutestamentliche Methodenbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 <?page no="382"?> Tabellenverzeichnis Tabelle 1: Griechischer Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Tabelle 2: Übersicht über die Handlungsabfolge in Mk 15,33-39 . . 313 Tabelle 3: Die ‚Frucht des Weinstocks‘ und die Basileia . . . . . . . . . 318 Tabelle 4: Übersicht über die Handlungsabfolge in Mk 15,33-39 (siehe auch Tabelle 2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 <?page no="385"?> ISBN 978-3-8252-6576-2 Katja Hess (Hg.) Basileia Die Basileia-Botschaft Jesu nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien Die Botschaft Jesu von der Basileia Gottes - dem Reich Gottes - steht im Mittelpunkt der synoptischen Evangelien. Sie prägt Gleichnisse, Wunder und die Verkündigung Jesu wie beispielsweise den zentralen Text der Bergpredigt und führt bis hin zur Passion Jesu. Dieses Studienbuch bietet einen klaren Überblick über die zentralen Texte und Themen: von der Einführung in Methoden der Bibelauslegung über die Seligpreisungen und die Ethik Jesu bis zu Gleichnissen, Wundererzählungen und die Passionserzählung am Beispiel des Markusevangeliums. Namhafte Autorinnen und Autoren erschließen anschaulich, wie Jesus die Nähe und Kraft der Basileia erfahrbar machte. Das Buch vermittelt nicht nur Wissen, sondern auch Werkzeuge zum besseren Verständnis der Evangelien. Es richtet sich an Studierende, Lehrende sowie pastoral Wirkende. Theologie Basileia Hess (Hg.) Dies ist ein utb-Band aus dem Narr Francke Attempto Verlag. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehr- und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen. utb.de QR-Code für mehr Infos und Bewertungen zu diesem Titel 6576-2_Hess_M_6576_PRINT.indd Alle Seiten 6576-2_Hess_M_6576_PRINT.indd Alle Seiten 02.03.26 11: 03 02.03.26 11: 03