<?page no="0"?> ISBN 978-3-8252-6592-2 Johannes Brachtendorf Jüdische Philosophie von Philo bis Levinas Das Buch liefert einen Überblick über die jüdische Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. Es stellt die bedeutendsten jüdischen Denker der Antike, des Mittelalters, der Aufklärung und des 20.-Jhs. ausführlich dar und diskutiert ihre Thesen. So entsteht ein repräsentatives Gesamtbild jüdischen Denkens in seiner Vielschichtigkeit und seiner historischen Entwicklung. Zudem wird deutlich, wie dieses Denken die europäische Philosophie im Ganzen immer wieder herausgefordert und vorangetrieben hat. Systematische Schwerpunkte sind das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung, das Wesen Gottes, das jüdische Gesetz, die politische Theologie und der Zionismus. Auch das Verhältnis des Judentums zum Christentum wird erörtert. Theologie | Philosophie Brachtendorf Dies ist ein utb-Band aus dem Narr Francke Attempto Verlag. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehr- und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen. utb.de QR-Code für mehr Infos und Bewertungen zu diesem Titel Jüdische Philosophie von Philo bis Levinas 2025-10-27_6592-2_Brachtendorf_M_6592_PRINT.indd Alle Seiten 2025-10-27_6592-2_Brachtendorf_M_6592_PRINT.indd Alle Seiten 27.10.25 11: 52 27.10.25 11: 52 <?page no="1"?> utb 6592 Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Brill | Schöningh - Fink · Paderborn - Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen - Böhlau · Wien · Köln Verlag Barbara Budrich · Opladen · Toronto facultas · Wien Walter de Gruyter · Berlin · Boston Haupt Verlag · Bern Verlag Julius Klinkhardt · Bad Heilbrunn Mohr Siebeck · Tübingen Narr Francke Attempto Verlag - expert verlag · Tübingen Psychiatrie Verlag · Köln Psychosozial-Verlag · Gießen Ernst Reinhardt Verlag · München transcript Verlag · Bielefeld Verlag Eugen Ulmer · Stuttgart UVK Verlag · München Waxmann · Münster · New York wbv Publikation · Bielefeld Wochenschau Verlag · Frankfurt am Main UTB (M) Impressum_09_25.indd 1 UTB (M) Impressum_09_25.indd 1 17.09.2025 15: 20: 24 17.09.2025 15: 20: 24 <?page no="2"?> Prof. Dr. Johannes Brachtendorf ist Seniorprofessor für philosophische Grundfragen der Theologie an der Katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen. <?page no="3"?> Johannes Brachtendorf Jüdische Philosophie von Philo bis Levinas <?page no="4"?> DOI: https: / / doi.org/ 10.36198/ 9783838565927 © 2025 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikro‐ verfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Heraus‐ geber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Einbandgestaltung: siegel konzeption | gestaltung Druck: Elanders Waiblingen GmbH utb-Nr. 6592 ISBN 978-3-8252-6592-2 (Print) ISBN 978-3-8385-6592-7 (ePDF) ISBN 978-3-8463-6592-2 (ePub) Umschlagabbildung: „Mishne Tora“ (1180 n. Chr.) des Moses Maimonides, Handschrift aus Spanien, illuminiert in Perugia, ca. 1400 n. Chr. (Elie Kedouri, The Jewish World, 1979, p. 193), Illuminiertes Hebräisches Manuskript, Jerusalem, Jewish National and University Library of Israel, MS. HEB. 4*1193 (CC BY-SA 3.0) / Auguste Rodin, der Denker (1881-83); Gips; Höhe 183,5 cm, Breite 97 cm, Dicke: 148 cm; Staatliche Kunstsammlung Dresden; Fotografie von David Brandt (CC BY-SA 3.0). Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> Für Anna, Charlotte, Sophie und Thomas <?page no="7"?> 13 1 25 1.1 25 1.2 27 1.3 31 1.4 35 1.5 38 1.6 41 1.7 45 2 49 2.1 49 2.2 50 2.3 55 2.4 56 2.5 58 2.6 60 2.7 61 2.8 64 2.9 66 3 69 3.1 69 3.2 71 3.3 75 3.4 78 3.5 85 Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philo von Alexandria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes . . . . . . . . . . . . . Die Erschaffung der Welt in philosophischer Deutung . . Naturrecht als Grundlage der Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die natürliche Weisheit der Patriarchen . . . . . . . . . . . . . . Moses und die Vernünftigkeit des Sinai-Gesetzes . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Yehuda Halevi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arabische und jüdische Kritik an der Philosophie . . . . . . Die Kritik an Christentum und Islam . . . . . . . . . . . . . . . . Das Judentum als wahre, geoffenbarte Religion . . . . . . . Die Gottesnamen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schöpfung, Vorsehung, Prophetie und die Freiheit Gottes Positive Bezugnahmen auf die Philosophie . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moses Maimonides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Führer der Unschlüssigen“ - Das Programm des Werks Die rationale Auslegung der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eigenschaften und Namen - Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Beweise für die Existenz Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . <?page no="8"?> 3.6 89 3.7 98 3.8 100 3.9 104 3.10 108 3.11 111 3.12 114 4 119 4.1 119 4.2 121 4.3 122 4.4 125 4.5 130 4.6 136 4.7 138 4.8 143 4.9 145 4.10 149 4.11 152 4.12 156 5 161 5.1 161 5.2 164 5.3 169 5.4 173 5.5 178 5.6 180 Die Schöpfung - Ist die Welt ewig oder hatte sie einen Anfang? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Prophetie - Wer wird Prophet? . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Vorsehung - Kümmert Gott sich um jeden Menschen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Gesetz und seine Zwecke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der geistige Aufstieg zu Gott und das Endziel des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zur Frage einer esoterischen Lehre im „Führer der Unschlüssigen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Baruch Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Anliegen des „Theologisch-politischen Traktats“ . . . Prophetie und die Erwählung Israels . . . . . . . . . . . . . . . . . Das geoffenbarte und das natürliche Gesetz bei Moses und Christus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Grundlegung der historisch-kritischen Bibelexegese Die Bibel als Wort Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die sieben allgemeingültigen Dogmen des praktischen Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Trennung von Theologie und Philosophie . . . . . . . . . Der Gesellschaftsvertrag als Grundlage des Staates . . . . Die politische Geschichte Israels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weltliche Herrschaft und kirchliche Macht im modernen Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moses Mendelssohn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritik an Spinozas Metaphysik - Alleinheitslehre vs. Schöpfertheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritik am Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Natürliche Religion und Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . Die Erwählung der Juden und das Gesetz . . . . . . . . . . . . . Biblische Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Inhalt <?page no="9"?> 5.7 184 5.7.1 184 5.7.2 186 5.7.3 189 5.7.4 194 5.8 200 6 207 6.1 207 6.2 209 6.2.1 209 6.2.2 211 6.3 214 6.3.1 214 6.3.2 216 6.3.3 219 6.3.4 226 6.4 230 7 233 7.1 233 7.2 234 7.2.1 234 7.2.2 236 7.2.3 239 7.3 244 7.3.1 244 7.3.2 247 7.3.3 249 7.4 251 7.5 251 7.6 253 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ . . Die Vorrede zu Menasse ben Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . Naturrecht und Gesellschaftsvertrag ( Jerusalem I) . . . . . Das Zwangsrecht des Staates und die Religion der Liebe Die Vernunftreligion und das jüdische Zeremonialgesetz ( Jerusalem II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums . . . . . . . . . . Die Frage nach dem Antisemitismus bei Kant . . . . . . . . . Die Idee einer Vernunftreligion und ihre Entstehung im 17. / 18. Jh. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Konzept der Vernunftreligion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zur Genese der Idee einer Vernunftreligion im jüdischen Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kants Stellungnahmen zum Judentum . . . . . . . . . . . . . . . Der Brief an Mendelssohn (1783) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Legalität des Moses und die Moralität Jesu . . . . . . . . Das ursprüngliche Judentum ist nicht Religion, sondern eine Staatsverfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die zukünftige Entwicklung der Religionen und die „Euthanasie des Judentums“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Resultat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hermann Cohen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Denkgeschichtliche Bezugspunkte Cohens . . . . . . . . . . . Kant und das jüdische Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moses Maimonides und der Gott der Ethik . . . . . . . . . . . Polemik gegen Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Ansatz der Religionsphilosophie Cohens . . . . . . . . . Die Religion im System der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . Die Erweiterung der Ethik durch die Religion . . . . . . . . . Er - Du - Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ Gotteslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schöpfungslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inhalt 9 <?page no="10"?> 7.7 255 7.8 259 7.9 263 7.10 266 7.11 270 7.12 272 7.13 276 7.14 278 8 283 8.1 283 8.2 286 8.3 289 8.4 292 8.5 297 8.5.1 297 8.5.2 302 8.6 307 8.6.1 307 8.6.2 312 8.6.3 316 8.6.4 319 8.7 321 8.8 328 9 335 9.1 335 9.2 336 9.3 340 9.3.1 340 9.3.2 345 9.3.3 350 Offenbarung als Erschaffung der Vernunft . . . . . . . . . . . . Der Mensch als Mitmensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Ich als Individuum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Messianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auferstehung und Unsterblichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritik am Zionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Franz Rosenzweig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Der Stern der Erlösung“ - Aufbau und Gliederung . . . . Kritik an der Philosophie von Jonien bis Jena . . . . . . . . . „Das neue Denken“ (1925) - Rosenzweigs Selbstinterpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gott, Welt, Mensch - „Der Stern der Erlösung“ (I) . . . . . Der Weg des „meta“ und die drei Grundworte ( Ja, Nein, Und) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritik an Rosenzweigs Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Umkehrung der Grundworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Dialog zwischen Gott und Mensch . . . . . . . . . . . . . . . Gott als Alleinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rosenzweigs Kritik am Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Judentum und Christentum - „Der Stern der Erlösung“ (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martin Buber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philosophische Anfänge bei Nietzsche und Tönnies . . . . Theopolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Reden über das Judentum (1911) . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Kontroverse mit Hermann Cohen über den Zionismus (1916) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Nationaler Sozialismus“ und „religiöser Sozialismus“ . . 10 Inhalt <?page no="11"?> 9.3.4 355 9.3.5 358 9.4 362 9.5 364 9.5.1 364 9.5.2 368 9.5.3 370 9.5.4 374 9.5.5 377 9.5.6 381 9.5.7 383 9.6 385 9.7 392 9.8 396 10 401 10.1 401 10.2 403 10.2.1 403 10.2.2 407 10.2.3 409 10.2.4 412 10.2.5 414 10.3 416 10.4 422 10.5 427 10.6 430 10.6.1 430 10.6.2 434 Mahatma Gandhis Kritik am Zionismus und die Idee eines bi-nationalen Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Politik aus dem Glauben und die Verfassungsgeschichte Israels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Daniel“ (1913) - die Zweiheit in der Einheit . . . . . . . . . . „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken . . . . . . . . . Ich-Du und Ich-Es - zwei Haltungen des Menschen . . . . Das ewige Du . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religionstheoretische Konsequenzen - Mystik, Offenbarung und die Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ich-Du und die Sphäre des „Zwischen“ . . . . . . . . . . . . . . . Ergänzungen und Modifikationen des dialogischen Ansatzes in späteren Werken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dialog und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Ich und Du“ - ein jüdisches Buch? . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Gottesfinsternis“ - Religion vs. Philosophie . . . . . . . . . . Ich-Du und Ich-Es - Judentum vs. Christentum . . . . . . Zusammenfassende Reflexion: Bubers dichotomisches Denken und das ethische Defizit des Prinzips „Gemeinschaft“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Emmanuel Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Totalität und Unendlichkeit“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die sokratische und die cartesische Ordnung . . . . . . . . . Schöpfungsmetaphysik und der äquivoke Seinsbegriff . . Das Unendliche als der Andere und die Asymmetrie der ethischen Beziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Herrschaft des Anderen im moralischen Bewusstsein Der Andere als Prinzip des Selben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Jenseits des Seins“ - Stellvertretendes Sühneleiden als Grund des Subjektseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Gott und die Philosophie“ - „Illeität“ und „Intrige“ . . . . Kritik an Levinas’ Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Levinas‘ jüdische Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Bedeutung des Talmud - Kritik an Spinoza . . . . . . . . Jüdische Religion und griechische Philosophie . . . . . . . . Inhalt 11 <?page no="12"?> 10.6.3 438 10.6.4 442 10.6.5 447 10.6.6 451 457 457 463 471 483 Partikularismus und Ritualismus im Judentum - Levinas und Mendelssohn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Messianismus - politisch und ethisch . . . . . . . . . . . . Der Zionismus und das „ewige Volk“ - Levinas und Rosenzweig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassender Vergleich mit Cohen und Buber . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personen- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibelstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Inhalt <?page no="13"?> Einleitung Dieses Buch trägt die Bezeichnung „jüdische Philosophie“ im Titel. Daher ist zunächst zu klären, was mit jüdischer Philosophie gemeint ist. Das Attribut „jüdisch“ verweist auf zwei Merkmale. Erstens geht es hier um das Denken von Menschen, die sich dem jüdischen Glauben zugehörig fühlen und sich weitgehend mit ihm identifizieren. Das zweite Merkmal betrifft den Gegenstand dieses Denkens, also den jüdischen Glauben sowie seine literarische Überlieferung. Man kann sagen, dass sich jüdische Philosophen von der Antike bis zum 19.-Jahrhundert überwiegend mit der Deutung und dem rechten Verständnis der jüdischen Religion befasst haben. Im Rahmen dieser Thematik behandelten sie Fragen der Metaphysik, der Seelenlehre, der Ethik, der Kosmologie und anderer philosophischer Teilgebiete. Damit soll nicht gesagt sein, dass es gar keine von der Reflexion auf Religion unabhängige philosophische Besinnung gegeben habe. Aber die wichtigsten Werke jüdischer Philosophie waren zweifellos dem Nachdenken über die Religion gewidmet. Diese Situation änderte sich mit der Emanzipation und der bürgerlichen Gleichstellung der Juden, wie sie sich im 19. Jahrhundert in der westlichen Welt vollzog. Seit dieser Zeit betreiben Juden Philosophie nicht anders als Nicht-Juden. Ein Bekenntnis zum jüdischen Glauben oder eine starke thematische Ausrichtung auf ihn werden unter Philosophen jüdischer Herkunft im 20. Jh. eher zur Ausnahme. Berühmte Denker und Denkerinnen dieser Art sind beispielsweise Walter Benjamin, Simone Weil, Gershom Sholem, Hannah Arendt und allen anderen voran Leo Strauss. Zwar sind bei diesen Autoren sicherlich Einzelmotive jüdischen Denkens wirksam, doch argumentieren sie weder aus jüdischen Überzeugungen heraus, noch liefern sie eine umfassende Reflexion auf die Grundlagen des Judentums. Deshalb wurden diese Autoren in die vorliegende Darstellung nicht aufgenommen. Das Wort „Philosophie“ im Titel „Jüdische Philosophie“ zeigt eine weitere Einschränkung an. Während Ausdrücke wie „jüdisches Denken“ oder der im Englischen gebräuchliche Terminus „jewish thought“ sehr weit gefasst sind, da sie Literaturen wie Bibelauslegungen, Gesetzbücher und liturgi‐ sche Traktate einschließen, die keinen oder kaum einen philosophischen Charakter haben, sollen im vorliegenden Buch nur philosophische Werke dargestellt werden. Philosophie, so sei hier festgehalten, ist die Suche nach <?page no="14"?> 1 Schon Guttmann (1933) trennt die biblische Literatur mit diesen Argumenten von der Philosophie (vgl. Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, München 1933, S.-25-32). 2 So bietet etwa Samuelson (2003) ein substantielles Kapitel über „Rabbinic Literature“ (vgl. Norbert M. Samuelson, Jewish Philosophy. An Historical Introduction, London 2003, S.-79-142). den letzten Gründen der Wirklichkeit und nach dem Ziel menschlichen Lebens, und zwar mit den Mitteln der Vernunft und der rationalen Argu‐ mentation, die eine Begründung von Thesen aus Prinzipien liefern soll. Das Unternehmen „Philosophie“ ist universalistisch ausgerichtet, denn es beruht auf der Überzeugung, dass Vernunftargumente für alle Menschen verstehbar und diskutierbar sind, unabhängig von der je eigenen Weltanschauung und kulturellen Herkunft. Einige prominente Formen jüdischer Literatur erfüllen dieses Kriterium nicht und werden daher hier nicht behandelt. Beispielsweise werden das biblische Buch „Kohelet“, das vierte Makkabä‐ erbuch und das „Buch der Weisheit“ gelegentlich der jüdischen Philosophie zugerechnet, da sie Besinnungen auf das Leben des Menschen im Kosmos sowie auf die Lenkung aller Dinge durch Gott enthalten. Die Übel der Welt kommen ebenso zur Sprache wie die Frage, welche oftmals geschätzten Güter (wie zum Beispiel Ruhm, Bildung und Erkenntnis) tatsächlich Wert besitzen und welche nicht. All dies wird aber nicht durch eine Ableitung aus allgemeinen Prinzipien argumentativ begründet, sondern als Weisheit eines im Leben erfahrenen Menschen präsentiert. Die Darstellungsweise erinnert eher an die vorphilosophische Spruchweisheit der Griechen als an die Begründungszusammenhänge, wie sie in den Werken der antiken Philosophie vorliegen. 1 Weiterhin bleiben auch der Talmud und die rabbinische Literatur aus diesem Buch ausgeschlossen. Zwar spielt der Talmud in anderen Darstel‐ lungen jüdischen Denkens eine große Rolle und wird dort auch als Form jüdischer Philosophie anerkannt. 2 Es fehlt ihm aber das Element der Be‐ gründung aus Prinzipien, wie es für Philosophie im hier gemeinten Sinn wesentlich ist. Zumindest ist es nur schwach ausgeprägt. Der Talmud ist auf religionsgesetzlichem Gebiet angesiedelt. Zweifelsohne repräsentiert er dort eine eigene Form von Rationalität, doch geht es dabei um eine Diskussion von Verhaltensnormen in sehr spezifischen Situationen, die durch Hinzufügung von bestimmten Umständen bis ins Extrem hinein konkretisiert werden, so dass am Ende eine detaillierte Kasuistik steht. Das philosophische Anliegen einer Begründung aus allgemeinen Prinzipien tritt 14 Einleitung <?page no="15"?> 3 Eine umfassende Darstellung dieser Facette jüdischen Denkens findet sich bei Karl Erich Grözinger, Jüdisches Denken. Theologie - Philosophie - Mystik, Frankfurt am Main (2004-2019), Bd.-2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. 4 So ist der Titel von Julius Guttmanns klassischer Abhandlung „Philosophie des Juden‐ tums“ zu verstehen. In ähnlicher Weise deutet schon Neumark jüdische Philosophie als „eine systematische Darstellung der Grundlehren des Judentums auf der Basis einer modernen, philosophischen Weltanschauung“ (David Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, Berlin 1907, Bd.-1, S.-8). weitgehend zurück gegenüber dem Drang, sämtliche denkbaren Situationen normativ abzudecken. Schließlich muss auch die jüdische Mystik mit ihren Formen der Kabbala oder des Chassidismus und anderer esoterischer Lehren außerhalb dieser Darstellung bleiben. Dies mag einerseits bedauerlich erscheinen, zumal es durchaus Überschneidungen der Mystik mit der Philosophie gibt und beide oftmals wechselseitig aufeinander eingewirkt haben. Andererseits ist die Denkwelt der jüdischen Mystik durch ihren Gebrauch von Symbolen, durch die magischen Elemente und durch ihren esoterischen Charakter aber so weit von den Anliegen einer rationalen Erklärung aus allgemeinen Prinzipien entfernt, dass es gerechtfertigt ist, sie nicht als Ausprägung jüdischer Philosophie zu behandeln. 3 Doch ist der Ausdruck „jüdische Philosophie“, der im Titel dieses Bu‐ ches steht, überhaupt sinnvoll? Enthält er nicht einen Selbstwiderspruch, insofern der Name einer bestimmten religiösen Überzeugung, nämlich „jüdisch“, als Adjektivattribut zu „Philosophie“ auftritt, die doch ein univer‐ salistisch angelegtes Unternehmen der menschlichen Vernunft bezeichnet? Ist „jüdische Philosophie“ nicht ein hölzernes Eisen, ebenso wie „christliche Philosophie“ oder „islamische Philosophie“? Kann es also eine jüdische Philosophie überhaupt geben, oder hört die Philosophie auf, Philosophie zu sein, wenn sie jüdisch wird? Der Ausdruck jüdische Philosophie hat durchaus seine Berechtigung, wie deutlich wird, wenn man bedenkt, dass die Philosophie sich niemals in einem kulturell luftleeren Raum bewegt, sondern immer in einen Kontext bestimmter weltanschaulicher Überzeugungen eingebettet ist. Freilich liegt ihre Berufung darin, diese Überzeugungen kritisch zu reflektieren und auf rationale Ausweisbarkeit hin zu überprüfen. Doch gerade dadurch ist die Reflexion gebunden an bestimmte religiöse Überzeugungen, und zwar in mehrfacher Hinsicht. Erstens stellt die jüdische Religion den Gegenstand dar, auf den sie sich richtet. 4 Zweitens kann das Interesse an der rationalen Einleitung 15 <?page no="16"?> 5 Vgl. The Cambridge History of Jewish Philosophy. From Antiquity through the Seven‐ teenth Century, hg. v. Steven Nadler und T. M. Rudavsky, Cambridge 2009, Introduction, S.-3. 6 Vgl. ebd., S.-4. Durchdringung einer Religion durchaus auch von dieser Religion selbst motiviert sein, die nach einem Verständnis ihrer selbst strebt. Demnach liegt jüdische Philosophie dort vor, wo mithilfe der Werkzeuge und Methoden verschiedener philosophischer Traditionen Fragen angegangen werden, die von zentraler Bedeutung für das Judentum sind. 5 Drittens geben religiöse Thesen und Überzeugungen oftmals Impulse für die philosophische Refle‐ xion. Die Philosophie generiert die Themen ihres Nachdenkens nur selten aus sich selbst heraus, sondern sie erhält sie meistens aus der Kultur, als deren Teil sie auftritt. Phänomene wie das Ethos, die Kunst, die Wis‐ senschaft oder auch die Religion veranlassen philosophische Reflexionen, lenken sie in eine besondere Richtung und führen zur Ausbildung neuer Begrifflichkeiten und Ideen. So werden auch bei den hier vorzustellenden Denkern traditionelle Fragen der Philosophie von theologischen Annahmen her angegangen, die im Judentum eingebettet sind. 6 Gerade das Judentum, so soll das vorliegende Buch zeigen, hat auf diese Weise immer wieder Innovationen innerhalb der Philosophie bewirkt. Wiederholt haben jüdische Denker im Nachdenken über die jüdische Religion die Philosophie über ihren jeweiligen Stand hinausgetrieben. Aus diesen Gründen scheint es gerechtfertigt, von „jüdischer Philosophie“ zu sprechen. Die vorliegende Darstellung beansprucht keine Vollständigkeit, sondern präsentiert eine Auswahl bedeutender jüdischer Denker. Der erste Philosoph auf dieser Liste ist Philo von Alexandria (zwischen 20 und 10 v. Chr. - zwischen 40 und 50 n. Chr.). Von Philo besitzen wir eine Fülle von in griechischer Sprache verfassten Abhandlungen, die überwiegend biblischen Themen wie der Schöpfung, dem Exodus oder den Patriarchen gewidmet sind und zu geringerem Teil auch über die Tugenden oder die göttliche Vorsehung handeln. Philo steht auf dem Boden eines bestimmten philoso‐ phischen Paradigmas, nämlich des antiken Platonismus in Verbindung mit der Stoa. Von dort aus erklärt, begründet und rechtfertigt er die Lehren des Judentums. Zugleich nimmt er Modifikationen des Platonismus vor, die vor allem die Frage der Erkennbarkeit Gottes betreffen. Er ist der erste uns bekannte jüdische Autor, der ein solches Projekt betreibt - von seinen 16 Einleitung <?page no="17"?> Vorgängern und Lehrern besitzen wir höchstens Namen aber keine Schriften - und steht deshalb am Anfang unserer Reihe jüdischer Philosophen. Von dort springt die Darstellung ins Mittelalter. Die mittelalterliche islamische Kultur stellte offenbar einen günstigen Nährboden dar, auf dem die jüdische Philosophie an verschiedenen Orten gedeihen konnte. Aus der großen Zahl jüdischer Philosophen dieser Zeit werden Yehuda Halevi und Moses Maimonides berücksichtigt. Für beide bildet der arabisch-mus‐ limische Aristotelismus, der aristotelische mit neuplatonischen Lehrstücken verband, den philosophischen Hintergrund. Im muslimischen Denken hatte es bereits seit dem 9. Jh. eine intensive Diskussion um den Zusammenhang von Philosophie und Religion gegeben, an die die jüdischen Denker des 12. Jhs. anschließen konnten. Yehuda Halevi (1074-1141) legt in seiner Schrift „Der Kusari“ einen umfangreichen Dialog vor, der das Judentum im Verhältnis zur Philosophie, aber auch zu Christentum und Islam bestimmt und rechtfertigt. Halevi strebt vor allem danach, die Eigenständigkeit der jüdischen Religion gegenüber der Philosophie zu bewahren, die in bestimm‐ ten arabischen Ausprägungen die Religion zu absorbieren versuchte. Moses Maimonides (1138-1204) ist wohl der bedeutendste jüdische Den‐ ker des Mittelalters und vielleicht sogar aller Zeiten. Sein Werk „Führer der Unschlüssigen“ stellt einen Höhepunkt jüdischen Denkens dar, da es fast alle wichtigen Themen der jüdischen Religion abdeckt und auf höchstem Niveau diskutiert. Insbesondere die Gotteslehre und die Schöpfungslehre ragen heraus. Dieses Werk erweist seine Bedeutung auch dadurch, dass es von den zeitlich nachfolgenden Denkern, und zwar nicht nur von Juden, sondern auch von christlichen Autoren wie Thomas von Aquin und Meister Eckhart, kontinuierlich rezipiert und diskutiert wurde. Das liberale Judentum, das in Deutschland im 19. Jahrhundert vorherrschte, erhob Maimonides‘ Denken gar zum Paradigma jüdischer Rationalität. Yehuda Halevi und Moses Maimonides wurden deshalb für diese Dar‐ stellung ausgewählt, weil sie oftmals als Gegenpole innerhalb des mittel‐ alterlichen Judentums gesehen werden: Halevi kehre sich von der Philoso‐ phie ab und betone den Offenbarungsglauben, während Maimonides der Philosophie größte Bedeutung zuerkenne und den Offenbarungsglauben herabsetze. So sei der eine ein Hebraisierer und der andere ein Hellenisierer des Judentums. Unsere Untersuchung wird allerdings zeigen, dass diese Ge‐ genüberstellung das Verhältnis beider stark vereinfacht. In ihrem Umgang mit der Philosophie überwiegen die Gemeinsamkeiten die Unterschiede. Einleitung 17 <?page no="18"?> Ein spezieller Fall ist Baruch Spinoza (1632-1677). Seine Werke sind von überragender Bedeutung, und zwar nicht nur für die Entwicklung der jüdischen Philosophie, sondern für die neuzeitliche Philosophie überhaupt. Insbesondere in seinem „Theologisch-politischen Traktat“ liefert er eine ein‐ gehende, aber auch provozierende Sicht auf das Judentum. Im Hintergrund steht ein von ihm selbst mitbegründeter Ansatz der Religionsphilosophie, der zwischen einer natürlichen, vernunftbasierten Religion und den vielen sich auf göttliche Offenbarungen berufenden Religionen unterscheidet. Spinoza entwickelt hier die Grundlagen der historisch-kritischen Bibelaus‐ legung. Weiterhin legt er ein besonderes Augenmerk auf die politische Dimension des Judentums und initiiert damit eine Diskussion, die bis ins 20. Jh. anhält. Spinoza erweist sich als hervorragender Kenner und scharf‐ sinniger Interpret des jüdischen Glaubens und der jüdischen Philosophie. Allerdings wurde er schon als junger Mann aus der Synagogengemeinde in Amsterdam ausgeschlossen und mit dem Bannfluch belegt. Die Gründe für die Exkommunikation sind uns nicht überliefert. Sie hatte aber zur Folge, dass Spinoza für circa 100 Jahre nach seinem Tod verfemt war. Erst mit Moses Mendelssohn setzte eine jüdische Rezeption von Spinozas Kritik am Judentum ein, die dann auch auf Immanuel Kant und andere Autoren bis hin zu Martin Buber ausstrahlte. Durch seine eigene Deutung des Judentums wie auch durch die Wirkmacht seiner Thesen gehört Spinoza trotz der Exkommunikation auf jeden Fall in die Reihe der wichtigsten jüdischen Philosophen. Moses Mendelssohn (1729-1786) begründete nicht nur die jüdische Auf‐ klärung, sondern war auch einer der wichtigsten Aufklärer in Deutschland überhaupt. Mit ihm beginnt die Bewegung des sogenannten liberalen Ju‐ dentums, die schließlich die Emanzipation und bürgerliche Gleichstellung der Juden in Preußen erreichen konnte. Sein besonderer Rang innerhalb des jüdischen Denkens zeigt sich darin, dass er gelegentlich der dritte Moses genannt wird: nach Moses, dem Propheten, und Moses Maimonides. Seine wichtigste Schrift in unserem Zusammenhang trägt den Titel „Jerusa‐ lem oder über religiöse Macht und Judentum“. Hier erörtert Mendelssohn den Grundcharakter der jüdischen Religion, das Verhältnis der religiösen Autoritäten zum Staat, sowie die Fragen der bürgerlichen Gleichstellung und der kulturellen Assimilation der Juden. Für die Religionsphilosophie bedeutend sind zudem seine „Morgenstunden“, die eine Auseinandersetzung mit Spinozas pantheistischem Gottesbegriff enthalten. Weiterhin übersetzte Mendelssohn den Pentateuch ins Deutsche und veröffentlichte ihn in einer 18 Einleitung <?page no="19"?> zweisprachigen Ausgabe, die spaltenweise nebeneinander den hebräischen Urtext und die deutsche Übersetzung in hebräischen Lettern präsentiert. In unserer Darstellung folgt ein Exkurs über Immanuel Kant (1724-1804) und seine philosophische Kritik der jüdischen Religion. Selbstverständlich war Kant kein Jude, so dass seine Schriften nicht unter unsere Kategorie „jü‐ dische Philosophie“ fallen. Andererseits nimmt Kant aber wichtige Motive philosophischer Reflexion auf das Judentum auf, die er teilweise bei Spinoza findet und teilweise bei Moses Mendelssohn. Sein Ziel ist die Bestimmung des Verhältnisses des Judentums (und des Christentums) zur Religion der Vernunft. Kant ist ein Zeuge für den externen Blick der Aufklärungszeit auf das Judentum. Seine Position ist auch deshalb interessant, weil sie nicht eine theologische, sondern eine philosophische Kritik am Judentum enthält. Die christlich-theologische Kritik am Judentum beginnt bereits mit dem Apostel Paulus und ist so alt wie das Christentum selbst. Doch erst in der Aufklärungszeit entsteht die Idee einer philosophischen Analyse der positiven Religionen und damit auch des Judentums, und Immanuel Kant ist ein wichtiger Vertreter dieser Denkweise. Für die Aufnahme eines Exkurses zu Kant in unsere Darstellung spricht auch, dass die jüdische Philosophie nach Kant direkt auf seine Kritik des Judentums reagiert und teilweise auf ihr aufbaut, teilweise aber auch zu einer Gegenkritik ausholt. Letzteres gilt insbesondere für Hermann Cohen (1842-1918) und sein re‐ ligionsphilosophisches Hauptwerk „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“. Cohen ist selbst Neukantianer, ja er gehört sogar zu den Begründern dieser Denkrichtung im 19. Jh. Er nimmt als Philosoph einen kantianischen Standpunkt ein und liefert eine Neuinterpretation der drei Kritiken Kants. In der Religionsphilosophie kommt er insbesondere bei der Beurteilung des Judentums aber zu Resultaten, die denen Kants entgegen‐ gesetzt sind. Ihm zufolge ist die jüdische Religion nicht als vernunftloser Gesetzesglaube einer stammesartigen Glaubensgemeinschaft zu kritisieren, sondern wegen ihres auf Universalität zielenden Vernunftpotentials, das sogar über das Christentum hinausgehe, zu loben. Sie erweitert sogar die philosophische Ethik und fügt ihr mit der Idee des anderen Menschen als „Mitmenschen“ sowie mit der Bindung des Ich als solchen an ein Du neue Themen hinzu. Der Titel seines Hauptwerks „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ zeigt bereits, dass Cohen im Judentum diejenige positive Religion sieht, die dem Ideal der Vernunftreligion am nächsten kommt. Insgesamt liefert Hermann Cohen wohl die umfassendste und ein‐ gehendste philosophische Deutung des Judentums seit Moses Maimonides. Einleitung 19 <?page no="20"?> Das nächste Kapitel ist Cohens Schüler Franz Rosenzweig (1886-1929) und seinem Werk „Stern der Erlösung“ gewidmet. Gegenüber seinem Lehrer stellt Rosenzweig die jüdische Philosophie insofern auf eine neue Grundlage, als er nicht mehr dem neukantianischen Paradigma folgt, sondern - in bewusster Abgrenzung von Hegels Idealismus - einen teils existenzphiloso‐ phischen und teils von Schellings späterer Philosophie inspirierten Zugang wählt, der die Selbstentäußerung Gottes in den Mittelpunkt stellt. Während Cohens Deutung des Judentums mit ihrer starken kantischen Grundierung als aufklärerisch und rationalistisch gelten kann, trägt Rosenzweigs Denken durch seine starke Orientierung an Schelling eher romantische Züge. Außer‐ dem gelangt Rosenzweig zu einem neuartigen Verständnis von Offenbarung, das nicht mehr die geoffenbarten Inhalte in den Mittelpunkt stellt, sondern das Geschehen der Offenbarung als personhafte Begegnung deutet. Damit verbunden ist eine starke Abwertung des mosaischen Gesetzes, das konkrete Offenbarungsinhalte präsentiert. Als Grundform der Begegnung betrachtet Rosenzweig den Dialog. Obwohl Rosenzweig nicht mehr dem Ideal der Vernunftreligion anhängt, meint er doch ebenso wie Cohen, dass das Judentum nicht nur die älteste der monotheistischen Religionen darstellt, sondern auch die konsequenteste und höchstentwickelte. Seines Erachtens ist das Judentum dem Christentum knapp, dem Islam aber weit überlegen. Martin Buber (1871-1965) hat zusammen mit Franz Rosenzweig unter dem Titel „Die Schrift“ die jüdische Bibel ins Deutsche übersetzt. Er hat auf vielen Gebieten wissenschaftlich gearbeitet und insbesondere der jüdischen Kultur (Chassidismus) aber auch der biblischen Theologie viel Aufmerksam‐ keit geschenkt. Seine bekannteste Schrift ist das relativ kleine Werk „Ich und Du“, in dem er die Grundlagen des sogenannten dialogischen Denkens entwickelt, das im 20. Jahrhundert nicht nur in der Philosophie, sondern auch in Psychologie, Pädagogik und Theologie eine besondere Wirkung entfaltete. Auf der Basis dieses innovativen Ansatzes erklärt er den Vorrang der Religion überhaupt vor der Philosophie, und innerhalb der Religion den Vorrang des Judentums vor dem Christentum. Ein zentrales Thema Bubers ist die politische Dimension des Judentums. Als Anhänger des Zionismus verteidigt er die Gründung des Staates Israel in Palästina, die er mit philosophischen und religiösen Argumenten rechtfertigt. Israel sei berufen, dort eine wahre Gemeinschaft zu begründen, die zum Vorbild für alle Völker werden solle und diesen helfe, aus der Entfremdung der modernen Zivilisation zum ursprünglichen Menschsein in der Gemeinschaft mit Gott zurückzukehren. In einer Vielzahl von Schriften zur „Theopolitik“ erklärt 20 Einleitung <?page no="21"?> Buber die allgemeinmenschliche Mission des Judentums. Damit erweist er sich als Fortsetzer der mit Spinoza beginnenden und über Mendelssohn bis zu Cohen reichenden Reihe von Denkern, die die politische Theologie des Judentums analysieren. Friedrich Nietzsche, die Lebensphilosophie des 19. Jhs. und Ferdinand Tönnies bilden für Buber wichtige Ausgangspunkte in der Philosophie und der Soziologie, aber mit dem dialogischen Denken lenkt er diese Ansätze in eine neue Richtung. Im sehr weitläufigen Œuvre Bubers findet sich zwar kein Einzelwerk, das nach Thema, Umfang und Anspruch Maimonides‘ „Führer der Unschlüssigen“, Cohens „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ oder Rosenzweigs „Stern der Erlösung“ gleichkäme. Doch wenn man die einschlägigen Teile aus seinen vielen Werken zusammengreift, lassen sich durchaus die Konturen eines derartigen Projektes erkennen. Daher darf auch er als jüdischer Philosoph im oben genannten Sinn gelten und einen Platz in der vorliegenden Darstellung beanspruchen. Das letzte Kapitel ist Emmanuel Levinas (1906-1995) gewidmet. Levinas ist vor allem durch seine großen philosophischen Arbeiten bekannt, wie etwa „Totalität und Unendlichkeit“ und „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“. Er setzt sich darin mit der Phänomenologie Edmund Husserls sowie mit Martin Heidegger auseinander, dessen Denken er als „totalisierend“ kritisiert, und zwar sowohl in metaphysischer als auch in politischer Hinsicht. Eine Überwindung dieser Denkweise versucht er durch seine Hauptthese vom Vorrang der Ethik vor der Metaphysik, wobei er unter Ethik das unbedingte Verpflichtetsein durch den Anderen versteht. Levinas begreift das ethische Verhältnis von Ich und Du bzw. vom „Selben“ zum „Anderen“ als radikal asymmetrisch, da der „Selbe“ unter der Herrschaft des Blicks des „Anderen“ stehe und erst dadurch zum Subjekt im Sinne der klassischen deutschen Philosophie werde. Außer diesen umfangreichen und gedanklich höchst anspruchsvollen Abhandlungen hat Levinas auch eine große Zahl von Vorträgen und Aufsätzen zum Judentum publiziert, die religiöse, historische, politische und hermeneutische Themen behandeln. Unter ihnen ragen die Auslegungen des Talmud heraus, den er als auto‐ ritative Darstellung jüdischen Denkens versteht. Obwohl Levinas selbst seine philosophischen Arbeiten und seine jüdischen Schriften voneinander trennt, zeigt eine nähere Betrachtung doch, dass es Wechselwirkungen zwischen beiden Sphären gibt. So ist seine Deutung des talmudischen Denkens stark beeinflusst von der These des Vorrangs der Ethik vor der Metaphysik, wie auch umgekehrt die prophetische Lehre, der zufolge der Einleitung 21 <?page no="22"?> 7 Julius Guttmann (1933). 8 Heinrich Simon und Marie Simon, Geschichte der jüdischen Philosophie, München 1984. 9 Maurice-Ruben Hayoun, Geschichte der jüdischen Philosophie, Darmstadt 2004. 10 Grözinger (2004-2019), 5 Bde. Dienst am Anderen den Menschen in die Nähe zu Gott bringe, Levinas’ Philosophie prägt. Vor allem wegen dieser Wechselwirkungen zwischen dem philosophischen Werk und den jüdischen Schriften wurde Levinas in die vorliegende Darstellung jüdischer Philosophie aufgenommen. Das vorliegende Buch unterscheidet sich von anderen Werken zur Ge‐ schichte der jüdischen Philosophie. Auf deutschsprachiger Seite ist zunächst an die klassische Abhandlung von Julius Guttmann („Die Philosophie des Judentums“) zu denken 7 , die inzwischen natürlich veraltet ist. Zu erwähnen ist weiterhin die Arbeit von Heinrich und Marie Simon zur „Geschichte der jüdischen Philosophie“ 8 , die aber im Wesentlichen nur das Mittelalter abdeckt, die Antike sowie die „neue Zeit“ hingegen bloß sehr kurz anspricht. Ein neueres Buch gleichen Titels stammt von Maurice-Ruben Hayoun. 9 Es vernachlässigt allerdings Philo von Alexandria sowie Spinoza und legt den Schwerpunkt ebenfalls auf das Mittelalter. Die jüdische Philosophie des 20. Jhs. wird nur kursorisch behandelt. Das vorliegende Buch unterscheidet sich von diesen Arbeiten dadurch, dass es auch modernen jüdischen Denkern wie Cohen, Rosenzweig, Buber und Levinas eine angemessene Darstellung widmet. Einen ganz anderen Charakter trägt das enzyklopädische Werk von Karl Erich Grözinger 10 , das in 5 Bänden auf ca. 4000 Seiten das gesamte jüdische Denken von der Antike bis zur Gegenwart darstellt. Einen derarti‐ gen Vollständigkeitsanspruch kann unsere Arbeit keinesfalls erheben, da sie sich auf jüdische Philosophie beschränkt und auch dabei nur eine Auswahl der wichtigsten jüdischen Denker präsentiert. Diesen Autoren widmet auch Grözinger jeweils einen Abschnitt, und diese Abschnitte können durchaus vergleichend zu den Kapiteln des vorliegenden Buches gelesen werden. Dabei wird sich zeigen, dass sich unsere Darstellungen und Interpretationen von denen Grözingers durch ihre stärkere philosophische Fokussierung unterscheiden. Im englischsprachigen Raum gibt es eine Vielzahl von Büchern zur jüdi‐ schen Philosophie. Meistens handelt es sich dabei um umfangreiche Sam‐ melbände, die entweder die gesamte Geschichte der jüdischen Philosophie 22 Einleitung <?page no="23"?> 11 Vgl. etwa: History of Jewish Philosophy, hg. v. Daniel H. Frank und Oliver Leaman, London 1997 (sehr umfangreich mit vielen Aufsätzen verschiedener Verfasser zu den meisten Autoren der Geschichte der jüdischen Philosophie; gerade die neueren Autoren wie Cohen, Rosenzweig und Buber werden aber nur kurz behandelt); The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, hg. v. Daniel H. Frank und Oliver Leaman, Cambridge 2003; The Cambridge History of Jewish Philosophy. From Antiquity through the Seventeenth Century, hg. v. Steven Nadler und T. M. Rudavsky, Cambridge 2009; Modern Jewish Philosophy, hg. v. Michael L. Morgan und Peter Eli Gordon, Cambridge 2007. 12 Norbert M. Samuelson, Jewish Philosophy. An Historical Introduction, London 2003. 13 Ausführlichere Darstellungen dieser neueren Autoren, allerdings ohne Levinas, finden sich in Samuelsons älterem Werk „An Introduction to Modern Jewish Philosophy“, New York 1989, das auch in deutscher Übersetzung vorliegt unter dem Titel: „Moderne jüdische Philosophie: eine Einführung“, Hamburg 1995. Dieses Buch deckt aber nicht alle Phasen der jüdischen Philosophie ab, sondern nur die Zeit ab 1500. abdecken, oder Teilbereiche davon. 11 Wie alle Bücher dieser Art zeichnen sie sich einerseits durch die hohe Qualität der einzelnen Kapitel aus, die von hervorragenden Fachgelehrten stammen, leiden jedoch andererseits darunter, dass die verschiedenen Autoren je verschiedene Zugangsweisen zu ihren Gegenständen wählen, woraus sich eine gewisse Heterogenität der Beiträge ergibt. Vergleichbar mit dem vorliegenden Werk ist am ehes‐ ten die Monographie „Jewish Philosophy“ von Norbert M. Samuelson 12 . Allerdings legt er einen Schwerpunkt auf die biblische und rabbinische Literatur, während erstrangige Philosophen wie Spinoza, Cohen, Buber und Levinas allzu kurz oder gar nicht behandelt werden. Unter den neueren Denkern erfährt lediglich Franz Rosenzweig eine einigermaßen adäquate Behandlung. 13 Daher besitzt das vorliegende Buch auch im Vergleich zur englischsprachigen Literatur ein besonderes Profil. Darauf gründet sich die Hoffnung des Verfassers, dass es seinen eigenen Platz unter den Darstellun‐ gen jüdischer Philosophie finden möge. Einleitung 23 <?page no="25"?> 14 Vgl. dazu Alexandria, Hub of the Hellenistic World, hg. v. Benjamin Schliesser u. a., Tübingen 2021. 15 Diese Legende geht im Kern zurück auf den pseudepigraphischen Aristeas-Brief, der wohl von einem alexandrinischen Juden in der zweiten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. verfasst wurde. 1 Philo von Alexandria 1.1 Leben und Werk Die Lebensdaten Philos von Alexandria sind nur ungefähr bekannt. Geboren wurde er zwischen 20 und 10 v. Chr. Er starb wohl zwischen 40 und 50 n. Chr. Ein gesicherter biografischer Fixpunkt ist Philos Aufenthalt in Rom. Im Jahr 38 hatte es in Alexandria ein antijüdisches Pogrom gegeben. Daraufhin schickte die dortige jüdische Gemeinde eine Gesandtschaft zu Kaiser Caligula. Die Reise und der Aufenthalt in Rom erstreckten sich bis ins Jahr 41. Philo war Leiter dieser Gesandtschaft und es heißt, er sei damals schon in reifem Alter gewesen. Die Beauftragung mit einer solchen Mission lässt annehmen, dass er aus einer einflussreichen jüdischen Familie in Alexandria stammte. Philo von Alexandria gilt als Hauptfigur des sogenannten hellenistischen Judentums. Schon früh gab es jüdische Diasporagemeinden im östlichen Mittelmeerraum. Ab dem 3. Jahrhundert v. Chr. entstanden solche Gemein‐ den auch in Ägypten, besonders in der Stadt Alexandria, die in hellenis‐ tischer Zeit ein bedeutendes Kulturzentrum war. 14 Die örtliche jüdische Gemeinde öffnete sich der griechischen Sprache und Kultur und auch der griechischen Philosophie. Man bezeichnet diesen Prozess als Hellenisierung des Judentums. Ein erstes Zeugnis dieser Hellenisierung ist die Übersetzung der hebräi‐ schen Bibel ins Griechische, die sogenannte Septuaginta (LXX). Die Legende berichtet, dass 72 jüdische Gelehrte beauftragt wurden, unabhängig von‐ einander die Tora ins Griechische zu übertragen. Als nach Abschluss der Arbeiten die griechischen Texte miteinander verglichen wurden, zeigte sich, dass ihr Wortlaut exakt übereinstimmte. 15 Dieses „Übersetzungswunder“ wurde als göttliche Bestätigung für die Autorität der griechischen Bibel angeführt. In Wahrheit erstreckte sich der Übersetzungsprozess allerdings von etwa 250 bis 100 v. Chr. Er fand vor allem in Alexandria statt. Die LXX wurde äußerst einflussreich, da durch sie die jüdische Bibel auch <?page no="26"?> 16 Vgl. Carl R. Holladay (Hg.), Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Bd.-3, Atlanta 1995; Markus Mühle, Aristobulos in Alexandria: Jüdische Bibelexegese zwischen Grie‐ chen und Ägyptern unter Ptolemaios VI., Berlin 2018. 17 Für eine Einschätzung der philosophiegeschichtlichen Stellung Philos vgl. Harry A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge 1948. Einen Einblick in alle Aspekte des Lebens und Werkes Philos gibt: The Cambridge Companion to Philo, hg. v. Adam Kamesar, Cambridge 2009. Besonders hingewiesen sei hier auf die Zusammenfassung der Hauptpunkte seines Denkens von Cristina Termini, Philo’s Thought within the Context of Middle Judaism, in: Kamesar (2009), S.-95-123. 18 Vgl. Maren Niehoff, Philon von Alexandria. Eine intellektuelle Biographie, Tübingen 2019. nichtjüdischen Lesern zugänglich wurde. Ein weiteres Zeugnis der Helleni‐ sierung des Judentums ist das Bemühen jüdischer Denker in Alexandria, die Bibel mit Hilfe der griechischen Philosophie zu interpretieren. Hier wurden Religion und Philosophie zusammengeführt, um nachzuweisen, dass der jüdische Glaube nicht etwa eine primitive Denkweise repräsentiere, sondern philosophisch akzeptabel sei und auf der Höhe griechischer Rationalität stehe. Der früheste namentlich bekannte Vertreter dieses Projektes war Aristobulos (gestorben um 160 v. Chr.), dessen Schriften allerdings bis auf wenige Bruchstücke verloren sind. 16 Philo von Alexandria ist der erste jüdische Autor dieser Richtung, von dem wir ein umfangreiches Schrifttum besitzen. Er repräsentiert zugleich den Höhepunkt des hellenistischen Judentums. 17 Alle Schriften Philos sind in griechischer Sprache verfasst. Die Mehrzahl seiner ungefähr 50 erhalte‐ nen Werke ist biblischen Themen gewidmet, eine geringere Zahl dagegen traditionell philosophischen Themen wie den Tugenden, der göttlichen Vorsehung und der Frage nach der Ewigkeit der Welt. Seine Werke werden nach ihrer Entstehungszeit oft in Gruppen einteilt. Die letzte Werkgruppe, genannt „Expositio“, verfasste Philo vermutlich während seines Aufenthal‐ tes in Rom oder nach seiner Rückkehr von dort. 18 Sie umfasst die Schriften: Über die Erschaffung der Welt (De opificio mundi = op.); Über Abraham (De Abrahamo = Abr.); Über Joseph (De Josepho = Jos.); Über das Leben des Moses (De vita Mosis = vit. Mos.); Über den Dekalog (De decalogo = Dec.); Über die Einzelgesetze (De specialibus legibus = spec. leg.); Über die Tugenden (De virtutibus = virt.); Über Belohnungen und Strafen (De 26 1 Philo von Alexandria <?page no="27"?> 19 In der Akzentuierung der „Expositio“ folge ich der Deutung von Niehoff (2019). Text und Übersetzung stammen aus: Philonis Alexandrini opera quae supersunt (editio maior), hg. von Leopold Cohn und Paul Wendland, Berlin 1896 ff; deutsche Übersetzung: Philo von Alexandria, die Werke in deutscher Übersetzung, hg. v. Leopold Cohn, Berlin 1962 ff. 20 Ex 3,14: Philo liest die LXX, die an dieser Stelle sagt: ego eimi ho on. praemiis et poenis = praem.). Die folgende Darstellung von Philos Denken bezieht sich vor allem auf diese „Expositio“. 19 1.2 Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes Philo formuliert erstmals eine These, die in der antiken Philosophie vor ihm so nicht zu finden ist, aber für viele Jahrhunderte der jüdischen und christlichen Philosophie maßgeblich wurde: Wir können zwar erkennen, dass Gott ist, aber nicht, was Gott ist. Damit ist eine spezifische Art negativer bzw. apophatischer Theologie gegeben. Diese Denkweise wird bereits deutlich in Philos Auslegung der Gottesoffenbarung am brennenden Dornbusch (Ex 3,13 f.). Moses fragt Gott dort nach seinem Namen und erhält die rätselhafte Antwort: „Ich bin der Seiende“. 20 Diese Auskunft ist eigentlich unverständlich, weil Gott seinen Namen gar nicht nennt, sondern bloß sein Sein behauptet. Philo erklärt die Antwort Gottes so: „Zuerst sage ihnen [sc. dem Volk Israel], dass ich der Seiende bin, damit sie, über den Unterschied zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden belehrt, auch die Lehre vernehmen, dass es für mich, dem allein das Sein zukommt, überhaupt keinen mein Wesen treffenden Namen gibt“ (vit. Mos. 1,14,75). Demnach will Gott die Israeliten wissen lassen, dass er nicht bloß ein Seiendes ist wie alle anderen wirklichen Dinge, sondern das Sein, weil sein Wesen, das durch die Nennung des Namens hätte ausgedrückt werden sollen, identisch mit seinem Sein ist. Weiterhin interpretiert Philo die Ver‐ weigerung der Auskunft über das Wesen Gottes so, dass Gott keinen Namen hat, der sein Wesen zutreffend bezeichnen könnte. Den weiteren Verlauf der biblischen Erzählung erklärt er im Sinne eines Kompromissangebotes durch Gott. Falls die Israeliten den Sinn des „Ich bin der Seiende“ wegen der Schwäche ihrer Fassungskraft nicht verstehen und weiterhin einen Namen verlangen, dann solle Moses ihnen sagen: Ich bin der Gott der drei Männer, die die Tugend bedeuten, nämlich der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und 1.2 Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes 27 <?page no="28"?> 21 Vgl. praem. 36 f. 22 Vgl. praem. 44. der Gott Jakobs. Der Gott der Patriarchen ist der Gott der Weisheit und Tugend. Die These von der Unerkennbarkeit des Wesens Gottes formuliert Philo auch in seiner Interpretation des Kampfes Jakobs mit Gott (Gen 32,23-33). Jakob ringt nachts mit einem unbekannten Gegner. Gegen Ende der Nacht fordert der Unbekannte den Jakob auf, ihn loszulassen. Jakob entgegnet aber: Ich lasse dich nicht los, wenn du mich nicht segnest, woraufhin er tatsächlich den gewünschten Segen erhält. Schließlich fragt er nach dem Namen des Fremden, erhält aber keine Antwort. Nachher sagt Jakob: „Ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen und bin doch mit dem Leben davongekommen“ (Gen 32,32). Philo erklärt dies so, dass Jakob zum Lohn für seinen Kampf die Schau Gottes erhalten habe 21 , doch Gott habe ihm dabei nicht gezeigt, was er ist, sondern nur, dass er ist. Philo unterscheidet zwei Wege der Gotteserkenntnis. Der erste Weg führt durch wissenschaftliche Erkenntnis von „unten nach oben“ (praem. 41), das heißt von der Schöpfung zur Erkenntnis des Ungeschaffenen. Der zweite Weg ist eine direkte Schau, die den Umweg über die Schöpfung nicht benötigt. Dies war Philo zufolge der Weg Jakobs, dessen Beiname Israel mit „der Schauende“ zu übersetzen sei. Aber auch diese direkte Schau Gottes wie Jakob sie erhielt, sei auf die Erfassung der Existenz Gottes beschränkt. Das Wesen Gottes bleibe selbst den derart Schauenden verborgen. 22 Philo schreibt: „Denn jenes Wesen, das besser ist als das Gute, Ehrwürdiger als die Einheit und reiner als die Eins, kann unmöglich von einem anderen geschaut werden, weil es nur von sich allein (vollkommen) begriffen werden darf “ (praem. 40). Diese Äußerung klingt radikal, weil Philo hier Gott nicht mit dem Guten selbst oder dem Einen selbst identifiziert, sondern ihn sogar darüber noch hinaushebt. Die Schau des Wesens Gottes bleibt Philo zufolge dem ewigen Leben vorbehalten: „Wir Anhänger und Jünger des Propheten Moses wollen nicht davon ablassen den Seienden zu suchen, in der Überzeugung, daß die Erkenntnis seines Wesens den Gipfel der Glückseligkeit und ewiges Leben bedeutet, wie es ja auch das Gesetz ausspricht, daß ‚die, welche Gott anhängen, alle leben‘ (Dtn 4,4)“ (spec. leg. 1,345). 28 1 Philo von Alexandria <?page no="29"?> 23 Im Hintergrund steht Platon, Symposion 210a-212c. Einen weiteren biblischen Beleg für die These, der Mensch könne zwar die Existenz Gottes erkennen, aber nicht sein Was, findet Philo in Ex 33,12-23. Gemäß seiner Deutung bittet Moses Gott, er möge sich ihm offenbaren, aber nicht nur, dass er sei, denn dies lasse sich bereits aus den Werken der Schöpfung erkennen, sondern auch sein Wesen (vgl. spec. leg. 1,41). Gott antworte darauf, dass dies einem Geschöpf nicht zustehe, denn niemand könne das Wesen Gottes erkennen. Moses erneuere aber seine Bitte: „Dann lass mich wenigstens die Herrlichkeit sehen, die dich umgibt“ (Ex 33,18). Unter dieser Herrlichkeit seien die dienstbaren Kräfte an der Seite Gottes zu verstehen. Diese Bitte erfüllt Gott dem Moses, indem er ihn in eine Felsspalte stellt und an ihm vorübergeht, wobei er seine Hand über ihn hält, so dass Moses Gott nur nach dessen Vorbeigang, also von hinten zu sehen vermag. Das Sehen der Rückseite Gottes deutet Philo als Schau der dienstbaren Kräfte Gottes, die wiederum Gottes Herrlichkeit darstellen. Die Rückseite Gottes steht symbolisch für die Ideen als Urbilder aller Dinge, nach denen Gott die Welt geschaffen hat. Natürlich sind diese Ideen nur durch die Vernunft erfassbar, nicht durch Sinneswahrnehmung. Gott zeigt dem Moses also nicht sein Wesen, sondern nur seine Wirkungen in der Welt, oder besser: Er zeigt ihm die Ideen als Prinzipien, nach denen er die Dinge der Welt geschaffen hat. Diese Ideen sind nur denjenigen zugänglich, die wie Jakob und Moses mit den Augen des Geistes zu sehen vermögen. Auf andere Weise artikuliert Philo die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes in „De opificio mundi“. Er beschreibt dort den Aufstieg der Vernunft des Menschen über die Sphäre des sinnlich Wahrnehmbaren hinaus bis in das Reich der Ideen. 23 Der Geist strebt nun danach, auch über die Ideenwelt noch hinaus zu gelangen und zu einer Schau Gottes vorzudringen: „und erfüllt von anderer Sehnsucht und besserem Verlangen, wird er durch dieses zum höchsten Gipfel des rein Geistigen emporgetragen und glaubt bis zum ‚Grosskönige‘ selbst vorzudringen. Wenn er nun begierig ist zu schauen, ergießen sich über ihn stromweise reine und ungetrübte Strahlen vollen Lichtes, so dass durch ihren Glanz das geistige Auge geblendet wird“ (op. 71). Demnach ist das Wesen Gottes für den Menschen unerkennbar, weil dessen Helligkeit das Sehvermögen des menschlichen Geistes überfordert. 1.2 Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes 29 <?page no="30"?> 24 Vgl. op. 6. Seine apophatische Theologie vertritt Philo auch schon in Schriften, die zeitlich der „Expositio“ vorangehen. So heißt es in seinem „Allegorischen Kommentar zu den Gesetzen“ (= All): „Denn keinem hat er sein Wesen gezeigt, er hat es vielmehr unerkennbar gelassen für alle Menschen. Wer vermöchte etwa zu sagen, ob die letzte Ursache unkörperlich oder körperlich ist, ob sie Eigenschaften hat oder eigenschaftslos ist oder überhaupt über ihr Wesen und ihre Beschaffenheit, ihr Verhalten und ihre Bewegung eine bestimmte Aussage zu machen“ (All 3,206). Diese Aussage ist radikal, weil wir ihr zufolge nicht einmal wissen, ob Gott körperlich oder unkörperlich ist. In der „Expositio“ hält Philo diese Position aber nicht mehr aufrecht, denn die dort zu findende Argumentation gegen ein anthropomorphes Gottesbild soll ja gerade zeigen, dass Gott kein körperliches, sondern ein unkörperliches Wesen ist. Ein wichtiger Impuls in Philos Gotteslehre ist die Vermeidung des Anthropomorphismus. In der Tat spricht die Bibel immer wieder von Gott wie von einem Menschen, etwa wenn sie sagt, Gott habe den Menschen nach seinem Ebenbild geschaffen (Gen 1,26), oder wenn sie behauptet, dass Gott seine Taten bereue, oder wenn sie Gott ein Wohlgefallen am Geruch der Brandopfer zuschreibt (Gen 6,6-8). Philo zufolge müssen solche Bibelstellen uminterpretiert werden. Im wörtlichen Verständnis sagen sie Falsches über Gott, weil er in Wahrheit ein immaterielles Wesen sei, das keinen Körper besitzt. Daher sei eine metaphorische oder allegorische Deutung solcher Stellen notwendig, und dies fordere sogar die Bibel selbst, wenn sie sagt: „Gott ist nicht wie ein Mensch“ (Num 23,19). Philo ist für seine Lehre vom göttlichen Logos bekannt. Vermutlich legte gerade die Betonung der Unerkennbarkeit des Wesens Gottes die Einfüh‐ rung des Logos als einer Mittlergestalt zwischen Gott und der Schöpfung nahe. Philo nennt den Logos durchaus einen „zweiten Gott“ (All. 3,207 f.). Andererseits ist der Logos selbst geschaffen und dient als Werkzeug bei der Erschaffung der Welt. So heißt es: „Mit seinem Logos schuf Gott den Himmel und die Erde“ (All 1,21), und in „De opificio mundi“ erklärt Philo, Gott habe am ersten Tag den Logos als Inbegriff der Ideen geschaffen und dann gemäß ihnen die sichtbare Welt. 24 Damit erhält der Logos als geschaffener Schöpfer 30 1 Philo von Alexandria <?page no="31"?> 25 Der Logos ist bereits in der stoischen Philosophie als weltimmanentes Formprinzip bekannt. Man kann sagen, dass Philo diesen Logos platonisiert, indem er ihn an den Demiurgen aus Platons „Timaios“ angleicht und ihn zum Weltschöpfer erklärt. Zum Logos bei Philo und seinem Zusammenhang mit der „Weisheit“ sowie mit den Ideen vgl. Roberto Radice, Philo’s Theology and Theory of Creation, in: Kamesar (2009), S.-124-145, hier S.-136-144. 26 Zur Logoslehre Philos vergleiche Niehoff (2019), S.-248-265. 27 Vgl. op. 54. eine Mittlerfunktion zwischen Gott und der Welt. 25 Eine Mittlerfunktion kommt ihm auch hinsichtlich der Gotteserkenntnis zu, weil Gott ja nur anhand seiner Wirkungen zugänglich ist und der Logos den Inbegriff der Ideen darstellt, die den Wirkungen Gottes zugrunde liegen. Das Streben nach Erkenntnis des Was Gottes gelangt somit bis zur Schau des Logos als der Herrlichkeit, die Gott umgibt, aber auch nicht weiter. 26 Die Verbindung zwischen dem menschlichen Geist und dem Logos ist bei Philo so eng, dass er ersteren auch als „Fragment des Logos“ (op. 146) bezeichnet. 1.3 Die Erschaffung der Welt in philosophischer Deutung Im Folgenden seien die wichtigsten Punkte aus Philos Schrift über die Welt‐ schöpfung („De opificio mundi“) dargestellt. Philo behandelt den biblischen Schöpfungsbericht (Genesis 1-3) wie einen philosophischen Traktat. Dies hält er für berechtigt, da Moses nicht nur ein Prophet gewesen sei, der von Gott durch Offenbarungen belehrt wurde, sondern auch ein Philosoph. Moses sei bis zum höchsten Gipfelpunkt der Philosophie durchgedrungen und habe daher eine besondere Einsicht in die Natur der Wirklichkeit gehabt. Aus dieser Einsicht heraus schrieb er den biblischen Schöpfungsbericht. 27 Philo zufolge gibt es in der Wirklichkeit zwei Prinzipien: das Leidende und die wirkende Ursache. Das Leidende ist die Materie, die form- und gestaltlos ist und sich rein passiv verhält. Das Wirkende dagegen ist der Geist. Er formt die Materie, bringt sie in Bewegung und belebt sie. Dadurch entsteht die sichtbare Welt. Diese Schöpfungsdarstellung hat einige Ähnlichkeit mit derjenigen Platons, der in seinem Dialog „Timaios“ bereits mit der Grund‐ unterscheidung von Materie und Geist operiert. Platon und Philo deuten Schöpfung als Formung einer schon vorliegenden Materie. Während die späteren jüdischen und christlichen Autoren auch die Materie für geschaffen erklärten und Schöpfung somit als Erschaffung aus Nichts (creatio ex nihilo) 1.3 Die Erschaffung der Welt in philosophischer Deutung 31 <?page no="32"?> 28 Platon, Timaios, 28a-29a. 29 Vgl. Platon, Politeia VI 509a-b. 30 Für das Verhältnis von Philos Schöpfungsvorstellung zu Platons Timaios vgl. David Runia, Plato’s Timaeus, First Principles and Creation in Philo and Early Christian Thought, in: ders., Philo of Alexandria. Collected Studies, Tübingen 2003, S. 100-116. Zu Philos Schöpfungslehre vgl. auch Roberto Radice, Philo’s Theology and Theory of Creation, in: Kamesar (2009), S.-124-145. 31 Die Vorstellung einer Simultanschöpfung wurde später von Augustinus und anderen christlichen Autoren aufgegriffen. 32 Philo übernimmt hier die Zahlensymbolik der Pythagoreer, für die die Zahl 6 bereits eine besondere Rolle spielte, weil sie zugleich die Summe als auch das Produkt ihrer ganzzahligen Teiler ist: 6 = 1+2+3 = 1x2x3. 33 Vgl. dazu Ze’ew Strauss, God, the Grandfather of time: Time and the absolute in the thought of Philo of Alexandria, in: Temporality and Eternity, hg. v. Marcus Schmücker u. a., Berlin 2022, S.-71-88. interpretierten, findet sich diese Vorstellung weder bei Plato noch bei Philo. Das zweite Prinzip der Wirklichkeit, nämlich den formend schaffenden Geist, versteht Philo allerdings anders als Platon. In Platons „Timaios“ steht der Demiurg als Schöpfer und Vater des Weltalls sozusagen unter den Ideen. Er schaut an den Himmel hinauf, sieht dort die Ideen und gestaltet nach diesen Vorbildern aus der formlosen Materie konkrete Gegenstände. 28 Dagegen steht bei Philo der Geist über den Ideen und sogar noch über dem Guten an sich. Platon zufolge ist das Gute an sich die Idee des Guten, die allen anderen Ideen vorgeordnet ist und somit das höchste Prinzip überhaupt darstellt. 29 Nach Philo rangiert der Geist aber noch höher als die Idee des Guten. 30 Die Weltschöpfung vollzog sich Philo zufolge nicht in einer Abfolge von sechs Tagen, wie die Bibel es darstellt. Vielmehr schuf Gott alle Dinge auf einmal. 31 Die Zahl sechs zeigt nicht einen Zeitraum an, sondern nur die Geordnetheit der Welt. 32 Die sechs Tage des Schöpfungsberichts können Philo zufolge schon deshalb keine zeitliche Abfolge meinen, weil die Zeit selbst erst am vierten Tag erschaffen worden sei, nämlich gemeinsam mit Sonne, Mond und Sternen. Dementsprechend sei der biblische Ausdruck „Im Anfang schuf Gott …“ (Gen 1,1) auch nicht als Anfang in der Zeit zu verstehen, sondern als Bezeichnung dessen, was der Sache nach vorangeht. 33 Philo trägt die platonische Metaphysik in den Schöpfungsbericht ein, wenn er erklärt, dass am ersten Tag der kosmos noetos, also die Welt der Ideen, geschaffen wurde, während Gott vom zweiten bis sechsten Tag die sichtbare, materielle Welt nach dem Vorbild der Ideen hervorbrachte. Einen biblischen Hinweis auf die Besonderheit der Werke des ersten Tages 32 1 Philo von Alexandria <?page no="33"?> 34 Die griechische LXX wie auch die lateinische Vulgata schließen den Bericht über die Werke des ersten Tages tatsächlich ab mit der Formel: „ein Tag“, und nicht etwa mit: erster Tag. 35 Vgl. op. 24. 36 Die Idee des Himmels nennt Philo auch mit Dtn 10,14 den „Himmel des Himmels“ (vgl. spec. leg. 1,302). 37 Vgl. op. 31. 38 Vgl. op. 69. findet Philo in der Abschlussformel „ein Tag“ (nicht: erster Tag) (Gen 1,5), während die Berichte über die übrigen Schöpfungstage enden mit „zweiter Tag“, „dritter Tag“ etc. 34 Er schreibt: Gott bildete, „als er diese sichtbare Welt schaffen wollte, vorher die gedachte, um dann mit Benutzung eines unkörperlichen und gottähnlichen Vorbildes die körperliche - das jüngere Abbild eines älteren - herzustellen, die ebenso viele sinnlich wahrnehmbare Arten enthalten sollte, wie in jener gedachten vorhanden waren“ (op. 4). Gott schuf demnach zuerst die Ideen, so wie ein Architekt zunächst einen Plan hervorbringt, nach dem er dann ein Haus oder eine Stadt baut. Der Architekt fertigt diesen Plan in seinem Geist an; ebenso befinden sich Philo zufolge die Ideen in der Vernunft Gottes. Letztlich ist die Ideenwelt gar nichts anderes als die Vernunft (logos) des welterschaffenden Gottes. 35 Am ersten Tag schuf Gott also den göttlichen Logos und an den folgenden Tagen dessen materielle Nachbilder. Insbesondere entstanden am ersten Tag die Ideen der vier Elemente Himmel 36 , Erde, Luft und Wasser sowie die Idee des leeren Raumes. Finsternis und Abgründigkeit (Gen 1,2) deutet Philo als Eigenschaften des Raumes. Das Licht, das Gott nach Gen 1,3 schuf, interpretiert er als die Idee des Lichtes, die das geistige Urbild der Sonne und der Sterne ist. 37 Morgen und Abend des ersten Tages seien ebenfalls ideell zu verstehen, nämlich als Unterschiedenheit und Abgrenzung der Ideen gegeneinander. Der Mensch war Gottes letztes und bestes Werk. Er schuf ihn nach dem Bild Gottes und ihm ähnlich. Die Ebenbildlichkeit sei aber nicht auf den Kör‐ per des Menschen zu beziehen, sondern auf seine Vernunft (nous). 38 So wie der göttliche Logos der große Lenker und Hegemon des Kosmos sei, so sei die Vernunft der Lenker und Führer des Menschen. Zugleich machte Gott den Menschen kraft der Vernünftigkeit zum natürlichen Gebieter aller anderen Wesen. Als Statthalter des höchsten Königs solle der Mensch die Regierung über die irdischen Wesen führen und Sorge für die Tier- und Pflanzenwelt 1.3 Die Erschaffung der Welt in philosophischer Deutung 33 <?page no="34"?> 39 Vgl. op. 88. 40 „Lasst uns Menschen machen nach unserem Bild und Gleichnis“ (Gen 1,26). 41 „Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebensatem“ (Gen 2,7). 42 Vgl. op. 142. tragen. 39 Wie alle Ausleger des Buches „Genesis“ steht Philo vor der Aufgabe, den Zusammenhang des ersten Schöpfungsberichts (Sechstagewerk, Gen 1,1-2,5) mit dem zweiten Schöpfungsbericht (Gen 2,6-24) zu erklären, ohne dabei die literarkritische Unterscheidung verschiedener Autorschaften heranzuziehen, die erst seit dem 19. Jahrhundert vorgenommen wird. Philo zufolge berichtet Genesis 1,26, also der erste Bericht der Erschaffung des Menschen, 40 von der Genese des Gattungsbegriffs des Menschen, der intel‐ ligibel sei und unvergänglich. Der zweite Bericht (Gen 2,7) stelle dann die Entstehung des Menschen als eines sinnlich wahrnehmbaren, sterblichen Wesens aus Körper und Seele dar, das männlich oder weiblich sei. 41 In seiner ursprünglichen Verfassung war Adam als Mensch vollkommen. Gemäß seiner naturrechtlichen Denklinie charakterisiert Philo Adam als Weltbürger. 42 Er hatte noch kein Haus aus Stein, denn sein Haus und sein Staat war die Welt. Die Verfassung dieses Staates war das Gesetz der Natur, nämlich der orthos logos, der zugleich göttliche Satzung ist. Allerdings verlor Adam durch den Sündenfall seine Vollkommenheit. Dem Wortlaut der Bibel zufolge verführte die Schlange die Frau dazu, vom verbotenen Baum zu essen. Die Schlage, die sprechen konnte, überredete also zunächst Eva, die dann auch dem Adam von den Früchten zu essen gab. Dafür wurden beide von Gott bestraft. Philo gibt dieser Erzählung eine allegorische Deutung, der zufolge die Frau in Adam die Wollust weckte, und diese Wollust, symbolisiert durch die Schlange, sei der Anfang ungerechter und ungesetzlicher Handlungen. Die biblische Erzählung erkläre somit, warum die Menschen dazu neigen, der Tugend die Sünde vorzuziehen. Am Ende von „De opificio mundi“ gibt Philo eine Liste von fünf Lehren, die Moses durch die Schöpfungserzählung habe mitteilen wollen: 1) Gott existiert: Damit wende Moses sich gegen diejenigen, die am Dasein Gottes zweifeln. 2) Gott ist einzig: Dies sage Moses gegen die Polytheisten. 3) Die Welt ist geschaffen: Damit weise Moses die Lehre von der Unerschaffenheit und der Ewigkeit der Welt zurück. 4) Die Welt ist einzig, wie auch der Schöpfer einzig ist: Dies richte sich gegen die Vertreter der Vielweltenlehre. 5) Gott lenkt die Welt durch seine Vorsehung und trägt Sorge für sie, so 34 1 Philo von Alexandria <?page no="35"?> 43 Vgl. op. 170. wie Eltern für ihre Kinder sorgen. 43 Es fällt auf, dass es sich bei allen fünf Thesen um philosophische Lehren handelt. Die Existenz und Einzigkeit Gottes sowie die Endlichkeit und Einzigkeit des Kosmos und die Lenkung der Welt durch die Vorsehung wurden vor Philo bereits von den Platoni‐ kern, Stoikern und Neuplatonikern gegen die Epikureer und Aristoteliker behauptet. Offensichtlich liest Philo den biblischen Schöpfungsbericht als einen philosophischen Traktat, was unter der Voraussetzung, dass Moses ein „Meister der Philosophie“ war, berechtigt erscheint. 1.4 Naturrecht als Grundlage der Ethik Der Aufbau der „Expositio“ erscheint zunächst als unauffällig, da er der Anordnung des Pentateuch, d. h. der ersten fünf Bücher der Bibel folgt. Zuerst erklärt Philo die Schöpfung, dann das Leben der Patriarchen von Abraham bis Josef. Es folgt eine Darstellung des Lebens des Moses sowie eine Erklärung des Dekalogs und der Einzelgesetze, die Moses am Sinai von Gott empfangen hat. Damit sind die Inhalte der biblischen Bücher „Genesis“ und „Exodus“ abgedeckt. Philo glaubt aber, dass Moses als der vermeinte Autor des Pentateuch mit der Abfolge seiner Erzählungen einen weitergehenden Plan verfolgte. An der Tatsache, dass Moses seine Bücher mit der Schöpfung beginnen lässt, zeige sich zweierlei: „Erstens, dass der Vater und Schöpfer der Welt und der wahrhafte Gesetzgeber ein und dasselbe Wesen ist. Und zweitens, dass, wer nach diesen Gesetzen leben will, freudig nach Übereinstimmung mit der Natur streben und den Gesetzen des Alls gemäß […] leben wird“ (vit. Mos. 2,48). Und weiter schreibt Philo: Moses „leitete sein Werk mit der Schöpfung des großen Staatswesens ein, in der Überzeugung, dass seine Gesetze das ähnlichste Abbild der Verfassung des Weltalls seien“ (2,51). „Wer das Wesen seiner Spezialgesetzgebung genau prüfen will, wird finden, dass sie die Harmonie des Alls anstreben und mit dem Gedanken der ewigen Natur übereinstimmen“ (ebd.). Philo zufolge will Moses somit primär etwas über das am Sinai geoffenbarte Gesetz sagen, das die 10 Gebote des Dekalogs und deren Konkretisierungen in den Einzelgesetzen umfasst. Er beginne seine Erzählung deshalb mit einem Schöpfungsbericht, um deutlich zu machen, 1.4 Naturrecht als Grundlage der Ethik 35 <?page no="36"?> 44 Bei Cicero heißt es: „Es ist aber das wahre Gesetz die richtige Vernunft, die mit der Natur in Einklang steht, sich in alle ergießt, in sich konsequent, ewig ist […]. Wir können aber auch nicht durch den Senat oder das Volk von diesem Gesetz gelöst werden, es braucht als Erklärer und Deuter nicht Sextus Aelius geholt werden, noch wird in Rom ein anderes Gesetz sein, ein anderes in Athen, ein anderes jetzt, ein anderes später, sondern alle Völker und zu aller Zeit wird ein einziges, ewiges und unveränderliches Gesetz beherrschen, und einer wird der gemeinsame Meister gleichsam und Herrscher aller sein: Gott! “ (Cicero, De re publica, übersetzt und herausgegeben von Karl Büchner, Stuttgart 1993, III 22 (33), S.-281). dass der Schöpfer der Natur derselbe Gott sei wie der Geber der Gesetze. Der Schöpfungsbericht wird damit gleichsam zum Vorwort des Gesetzes. Offenbar steht der griechische und römische Gedanke des Naturrechts im Hintergrund von Philos Plan. Der Naturrechtsgedanke wurde in der Ethik der Stoa entwickelt, später von Cicero aufgegriffen und über christliche Autoren wie Augustinus an das Mittelalter und die Neuzeit weitergegeben. 44 Die Grundüberzeugung lautet, dass ethische und politische Normen letztlich in der Natur gründen, und zwar in der Natur der Dinge und vor allem in der Natur des Menschen. Normen erhalten ihre Geltung demnach nicht etwa durch kulturellen Konsens oder durch Setzung von Seiten einer politischen Instanz, die die Autorität zum Erlass von Gesetzen besitzt. Vielmehr liegt sie letztlich in der Natur der Dinge, die daher auch zur Kritik konventioneller Normen herangezogen werden kann. Ein wichtiges Merkmal der Naturrechtsethik ist ihre universalistische Ausrichtung. Da die Natur des Menschen überall und immer die gleiche ist, gilt das Naturrecht für alle Völker und Zeiten. Dagegen wäre eine Ethik, die sich nur auf den Konsens einer bestimmten Gruppe von Menschen stützt, partikularistisch. Das Naturrecht soll aber auch als Grundlage politischer Normen fungieren. Normalerweise unterscheiden Staaten sich durch ihre Rechtssysteme. Wenn sich aber alle Staaten auf das Naturrecht gründeten, das überall und immer dasselbe ist, dann würde der politische Partikularis‐ mus entfallen und ein Weltstaat könnte entstehen. So wurde die Idee eines Weltstaates von den Vertretern des Naturrechtsgedankens immer wieder als politische Utopie vorgebracht. Die Bürger eines solchen Weltstaates wären dann Weltbürger beziehungsweise Kosmopoliten. Die Regeln des Naturrechts müssen nicht aus Gesetzbüchern gelernt werden, denn da sie aus der Natur des Menschen folgen, sind sie im Prinzip allen Menschen unmittelbar bekannt. Wie eine weitverbreitete Metapher sagt, sind sie dem 36 1 Philo von Alexandria <?page no="37"?> 45 Vgl. Dtn 7,6-8; 10,14-15. 46 Vgl. vit. Mos. 2,48. 47 Vgl. vit. Mos. 2,51. Menschen ins Herz geschrieben. Die Stimme des Gewissens fordert die Einhaltung dieser Regeln. Philo von Alexandria ist ein Anhänger des Naturrechtsdenkens und damit Vertreter einer universalistischen Ethik. Allerdings stammt die Idee des Naturrechts aus der griechischen Philosophie und nicht aus der Bibel. Das jüdische Gesetz wurde ja am Sinai nur dem Volk Israel gegeben und keineswegs allen Völkern. Teile des Pentateuch sehen sogar ein Zeichen der besonderen Erwählung Israels darin, dass Gott, obwohl er alle Menschen geschaffen habe, doch nur das Volk Israel geliebt und ihm deshalb das Gesetz gegeben habe. 45 Hier liegt also eine explizit partikularistische Ethik vor. Von einem Weltbürgertum aller Menschen ist in der Bibel zunächst keine Rede. Dennoch meint Philo, dass der Naturrechtsgedanke im Pentateuch enthalten sei und sogar die Grundlage der jüdischen Religion bilde. Moses mache nämlich gerade durch die Anordnung der biblischen Bücher deutlich, dass der Gott, der ihm das Gesetz geoffenbart habe, der gleiche Gott sei, der Himmel, Erde und alle Dinge erschuf. Der Schöpfer der gesamten Natur ist zugleich der Geber des Gesetzes. Deshalb gründet das Gesetz auf der Natur und die jüdische Gesetzesethik ist in Wahrheit eine Naturrechtsethik. Somit kann Philo sagen, dass derjenige, der gemäß dem jüdischen Gesetz leben will, nach Übereinstimmung mit der Natur strebt. 46 Auch der für das Natur‐ rechtsdenken charakteristische Kosmopolitismus kommt bei Philo klar zum Ausdruck, wenn er die Schöpfung als ein Gemeinwesen beschreibt und die Gesetze dieser Schöpfung als Verfassung des Weltalls deutet. 47 Die Welt ist in Philos Sicht ein großer Staat, das Naturrecht ist die Verfassung dieses Weltstaates und die gesetzestreuen Menschen sind seine Bürger. Philos Bücher über die Patriarchen (Abraham, Isaak, Jakob, Josef) fügen sich diesem Gedankengang ein. Die Patriarchen besaßen das geschriebene Gesetz noch nicht, da sie lange vor Moses und der Sinai-Offenbarung lebten. Dennoch waren sie tugendhaft und führten ein Gott wohlgefälliges Leben. Philo zufolge lebten sie also nach dem Naturrecht, das ihnen (wie allen Menschen) ins Herz geschrieben war. Die Tora, die die Sinai-Offenbarung enthält, ist nichts anderes als eine schriftliche Ausformulierung des Naturrechts. Der Aufbau der „Expositio“ verdeutlicht also, was Philo für den Grundge‐ danken des Moses hält, der aber in Wahrheit natürlich sein eigener Grund‐ 1.4 Naturrecht als Grundlage der Ethik 37 <?page no="38"?> 48 Vgl. Abr. 52. 49 Vgl. dazu die neue Übersetzung mit ausführlichem Kommentar von Ellen Birnbaum und John M. Dillon, Philo of Alexandria: On the Life of Abraham: Introduction, Translation and Commentary, Leiden 2021. gedanke ist: Die jüdische Religion ist keine primitive Stammesreligion, sondern sie entspricht den rationalen Standards der griechischen Philoso‐ phie. Dementsprechend ist das jüdische Gesetz nicht eine Manifestation der Lebensweise eines von atavistischen Vorstellungen geprägten kleinen Volkes in Vorderasien, sondern es steht auf der Höhe der philosophischen, universalistischen Ethik, ja mehr noch: Da die Schriften des Moses älter sind als diejenigen Platons und Aristoteles’, muss man sagen, dass die Juden dieses Rationalitätsniveau bereits lange vor den Griechen erreicht hatten. 1.5 Die natürliche Weisheit der Patriarchen Philos Abhandlung des Lebens der Patriarchen umfasste ursprünglich drei Bücher, nämlich je eines über Abraham, Isaak und Jakob. Die Bücher über Isaak und Jakob sind allerdings verloren. Die Patriarchen stehen bei Philo symbolisch für das Leben gemäß dem Gesetz der Natur und für die Weisheit. Abraham war weise durch Lernen und verkörpert somit die durch Belehrung erworbene Tugend. Isaak war weise durch natürliche Tugend. Jakob war weise durch praktische Tugendübung. 48 Da diese drei Männer das geschriebene Gesetz noch nicht hatten, das erst dem Moses offenbart wurde, repräsentierten sie in ihrem Leben das ungeschriebene Gesetz der Natur. In Gen 26,5 schreibt Moses, dass „Abraham auf meinen [sc. Gottes] Ruf gehört und auf meine Anordnungen, Gebote, Satzungen und Weisungen geachtet hat.“ Philo zufolge will Moses damit sagen, dass Abraham das göttliche Gesetz und alle göttlichen Gebote beachtete, woraus folgt, dass das Naturrecht, nach dem die Patriarchen lebten, mit dem geschriebenen göttlichen Gesetz völlig übereinstimmt. Abraham, so meint Philo weiter, habe nicht nur ein gesetzestreues Leben geführt, sondern er „war selbst Gesetz und ungeschriebene göttliche Satzung“ (Abr. 276). Das geschriebene Gesetz sei wie ein Kommentar zum Leben der Patriarchen. Der volle Titel der Schrift über Abraham lautet: „Lebensbeschreibung des Weisen, der durch Unterweisung zur Vollkommenheit gelangte, oder das erste Buch der ungeschriebenen Gesetze“. 49 Philo interpretiert einige der Be‐ gebenheiten im Leben Abrahams, wie es in Genesis 11-25 geschildert wird. 38 1 Philo von Alexandria <?page no="39"?> 50 Philo bezieht sich hier wohl auf Ex 3,14, wo Gott sich dem Moses als der „Seiende“ vorstellt. Charakteristisch ist, dass er stets zunächst eine buchstäbliche Erklärung eines Ereignisses sowie der damit verbundenen Taten Abrahams gibt und dann eine allegorische Erklärung anschließt, die auf Vorgänge in der Seele Abrahams zielt. Eine erste solche Begebenheit ist der Auszug Abrahams aus Chaldäa auf den Befehl Gottes hin. „Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und von deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde“ (Gen 12,1). In der buchstäblichen Erklärung legt Philo dar, dass Abraham tatsächlich im Land der Chaldäer wohnte, aber, da er fromm war, dem Befehl Gottes folgte und in das Land der Charräer zog. Die allegorische Deutung besagt aber mehr als das. Die Chaldäer waren Sternkundige und betrieben eine vergleichsweise hoch entwickelte Astronomie. Der Weggang Abrahams von den Chaldäern bedeutet allegorisch, dass er nicht bei der Betrachtung der sinnlich wahrnehmbaren Welt stehen blieb, sondern nach ihrem transzendenten Grund fragte. Somit vergötterte er nicht mehr wie die Chaldäer die Sterne als Teil der sichtbaren Natur; vielmehr überstieg er diese denkend auf das unsichtbare Sein des transzendenten Gottes hin, der Schöpfer und Herrscher über den Kosmos ist. Allegorisch verstanden erhob Abraham sich also von der Naturreligion zur Schöpfungsmetaphysik und verehrte statt der vielen Sterngötter nur noch den einen Schöpfergott. Die Erzählung von den drei Männern, die Abraham bei den Eichen von Mamre besuchten (Gen 18), erklärt Philo zunächst buchstäblich als reales Ereignis, durch das deutlich wird, dass Abraham, der die drei Männer zuvorkommend bewirtete, die Tugend der Gastfreundschaft besaß. In der allegorischen Deutung ist der mittlere der drei Männer der Vater des Weltalls, der sonst auch „der Seiende“ genannt werde. 50 Die Männer links und rechts von ihm symbolisieren die schöpferische und die regierende Kraft Gottes. Wegen seiner schöpferischen Potenz, durch die er das All ins Dasein setzte, heiße Gott auch theos, und wegen seiner Regierungskraft, durch die er die Schöpfung leitet, heiße er „Herr“ (kyrios) (Abr. 121). Der Text von Genesis 18 ist deshalb schwierig, weil manchmal von drei Personen die Rede ist und manchmal nur von einer. Gemäß Philos allegorischer Deutung sieht drei Personen in Gott, wer noch nicht in die ganz großen Mysterien eingeweiht ist. Denn dann kann man den „Seienden“ nicht direkt, sondern nur aus seinen Wirkungen erkennen, nämlich aus dem Dasein und aus der Ordnung der Welt. Philo zufolge ist es durchaus möglich, ausgehend von 1.5 Die natürliche Weisheit der Patriarchen 39 <?page no="40"?> 51 Vgl. Abr. 122. 52 Vgl. op. 164. der Schöpfung auf Gott zu schließen, doch dies sei nur der zweitbeste Weg. Die beste Form der Gotteserkenntnis sei die direkte geistige Anschauung, in der man Gott nicht als drei, sondern nur als einen sieht. Doch dazu müsse der Geist des Menschen in besonderer Weise geläutert sein. 51 In der Geschichte über die Vernichtung von Sodom und Gomorrha wegen der Zügellosigkeit ihrer Bewohner (Gen 19) ist Philo zufolge von insgesamt fünf Städten die Rede, von denen aber nur vier von Gott zerstört wurden. Die fünfte, Zoar, erhielt Verschonung, weil Lot sich zusammen mit seiner Familie dorthin retten wollte. In seiner allegorischen Deutung bezieht Philo die fünf Städte auf die fünf Sinne des Menschen, die ihn zum Bösen verführen. Der Sehsinn stehe aber der Seele am nächsten. Er sei auf das physische Licht bezogen und verweise darin auf das intelligible Licht, das mit den Augen des Geistes gesehen werde. Die gerettete Stadt Zoar symbolisiere daher den Sehsinn, der den Menschen nicht wie die anderen Sinne an den Körper und seine Lüste kette, sondern ihn zum Leben gemäß der Vernunft führe. 52 Sowohl bei der Opferung seines Sohnes Isaak (Gen 22), als auch bei der Trauer um seine verstorbene Frau Sarah (Gen 23) habe sich gezeigt, dass Abraham jenes Vertrauen auf Gott besaß, das Philo zufolge die höchste Tugend ist. Abraham wusste, dass Macht, Ehre, Reichtum und Gesundheit keine zuverlässigen Güter sind. Philo schreibt: „Ein wahres und sicheres Gut ist demnach allein das Vertrauen auf Gott, (worin enthalten sind) der Trost des Lebens, die Erfüllung guter Hoffnungen, das Fehlen alles Bösen und eine Fülle des Guten, das Aufgeben des Gefühls der Unseligkeit, die Erkenntnis der Gottesverehrung, der Besitz der Glückseligkeit und in jeder Hinsicht eine Veredelung der Seele, die sich fest stützt auf den Urheber der Dinge, der alles vermag und das Beste will“ (Abr. 268). „Das Vertrauen auf Gott ist die Königin der Tugenden“ (Abr. 270). Im Traktat über Joseph, einen der zwölf Söhne Jakobs, dessen Geschichte in Genesis 37-50 erzählt wird, verwendet Philo das gleiche Verfahren einer buchstäblichen und einer allegorischen Deutung wie in der Abhandlung über Abraham. Hier sei nur ein einziger Gedanke dieser Schrift hervorge‐ hoben, der Philos Konzept des Naturrechts betrifft. Abraham, Isaak und Jakob waren weise Männer, aber Josef war Philo zufolge nur ein idealer Staatsmann, der das Volk Israel in Zeiten der Hungersnot klug lenkte. Der 40 1 Philo von Alexandria <?page no="41"?> 53 Vgl. Jos. 29. 54 Vgl. vit. Mos. 2,4-7. 55 Vgl. vit. Mos. 2,187. Politiker hat nicht den gleichen Rang wie der Weise, sondern er ist etwas Zusätzliches, wie denn auch der hebräische Name „Josef “ Philo zufolge mit „Zusatz des Herrn“ zu übersetzen ist. Ebenso sei auch die Verfassung eines einzelnen Staates, den der Politiker leitet, bloß ein Zusatz zur Verfassung der Welt als des einen, großen Staates. Das Gesetz dieses Großstaates sei das universelle Naturrecht, während die Gesetze der Einzelstaaten je verschieden seien, weil hier besondere Sitten und Gebräuche eingeführt und hinzugefügt wurden. 53 1.6 Moses und die Vernünftigkeit des Sinai-Gesetzes Philos Schrift „Über das Leben des Moses“ umfasst (je nach Einteilung) zwei oder drei Bücher und interpretiert die wichtigsten Ereignisse von der Geburt bis zum Tod des Moses, wie sie in den biblischen Büchern „Exodus“ und „Numeri“ erzählt werden. Lehrerin des Moses war nach Philo die Vernunft in seinem Inneren. Sie unterrichtete ihn in der kontemplativen und in der aktiven Lebensführung. Moses bedachte ständig die Lehren der Philosophie und strebte nach Erkenntnis der Wahrheit. „Ihm schwebte nur ein Ziel vor, das Leben nach der rechten Stimme der Natur, die allein Anfang und Quelle der Tugenden ist“ (vit. Mos. 1,48). Philo zufolge vereinigte Moses in sich alle wichtigen Funktionen im Blick auf das Volk und auf Gott. 54 Er war Herrscher und lenkte als solcher das Volk beim Auszug aus Ägypten. Er war auch ein idealer Gesetzgeber, da er sich auszeichnete durch Liebe zur Gerechtigkeit, durch Hochschätzung des Guten und durch Hass auf das Schlechte. Die hohe Qualität der Gesetze des Moses zeige sich darin, dass sie in der langen Zeit ihres Bestehens unverändert geblieben seien, während die Gesetze anderer Völker oftmals geändert wurden. Weiterhin sei Moses ein hervorragender Philosoph gewesen, so dass sich in ihm das platonische Ideal des Herrschers, der auch Philosoph ist, erfüllte. Im Blick auf das Verhältnis zu Gott war Moses zugleich Priester und Prophet. Als Priester beaufsichtigte er den Gottesdienst und wusste, wie man opfern soll und welchen Dienst man Gott schuldet. So konnte er Böses vom Volk abwenden und Gutes für es erflehen. Als Prophet empfing Moses zahlreiche Offenbarungen Gottes. 55 Dem gewöhnlichen Herrscher seien viele göttliche und menschliche Dinge unbekannt, doch wenn dieser 1.6 Moses und die Vernünftigkeit des Sinai-Gesetzes 41 <?page no="42"?> 56 Vgl. spec. leg. 1,12. 57 Vgl. spec. leg. 1,260. 58 Vgl. spec. leg. 1,270. 59 Vgl. spec. leg. 1,272-277. Herrscher so wie Moses auch Prophet sei, könne er durch die Fürsorge Gottes sogar solches erfassen, was sich der Vernunft entzieht. Die Traktate „Über den Dekalog“ und „Über die Einzelgesetze“ (4 Bücher) sind durch den Versuch einer Systematisierung des biblischen Materials gekennzeichnet. Den Dekalog unterteilt Philo in zweimal 5 Gesetze, wobei die erste Fünfergruppe auf Gott bezogen sei (das fünfte Gebot der Ehrung der Eltern rechnet Philo dieser Gruppe zu, weil die Eltern als Hervorbringer ihrer Kinder ein Analogat zum Schöpfergott darstellen) und die zweite Fünfergruppe auf die Menschen. Die zehn Gebote sieht Philo als allgemeine Prinzipien, die durch die weiteren Vorschriften spezifiziert werden. In Philos Werk „Über die Einzelgesetze“ tritt der ethische Universalismus des Naturrechtsdenkens nochmals hervor. Entgegen der Auffassung der Rabbinen, dass die mosaischen Gesetze nur für Juden gelten, weil sie nur den Juden geoffenbart worden seien, hebt Philo den vernünftigen und daher für alle Menschen verständlichen und verpflichtenden Charakter dieser Gesetze hervor. Dabei benutzt er, wie auch schon in seinen Traktaten zum Leben der Patriarchen, die allegorische Interpretationsweise. Im ersten Buch von „Über die Einzelgesetze“ erklärt er das Beschneidungsgebot und die Opfervorschriften. Die Beschneidung ziele darauf, die Sinnesfreuden zu beschränken und ein Übermaß der Lust zu vermeiden. Weiterhin befördere sie die Selbsterkenntnis und Demut des Menschen, da sie dessen Fähigkeit Menschen zu machen, einschränke, die eigentlich Gott als dem Schöpfer zukomme. 56 Die Opfer werden Philo zufolge teils für einzelne Personen, teils für das ganze Volk beziehungsweise für die gesamte Menschheit dargebracht. Dass ein geopfertes Tier rein sein müsse, erklärt er allegorisch. In Wahrheit sei dadurch nämlich die Reinheit der Seele des Opfernden gefordert. Wer zum Dienst Gottes schreite, müsse daher zunächst sich selbst daraufhin untersuchen, ob er etwa an einem Affekt als Krankheit der Seele leide. 57 Mittel zur Läuterung der Seele seien Weisheit und die Tugenden. 58 Philo zufolge hat Gott keine Freude an Opfern, da er ohnehin alles besitzt. Er erfreue sich nur an frommer Gesinnung und an Tugend. Nicht die Menge der geschlachteten Tiere zähle für ihn, sondern die Reinheit des Geistes des Opfernden. 59 Auch die Vorschriften über den Opferaltar sind Philo zufolge 42 1 Philo von Alexandria <?page no="43"?> 60 Vgl. spec. leg. 1,287. 61 Vgl. spec. leg. 2,163. 62 Vgl. dazu Cristina Termini, Philo’s Thought within the Context of Middle Judaism, in: Kamesar (2009), S.-121-123. allegorisch zu verstehen, denn der Altar sei in Wahrheit die Seele des Menschen. Er sei aus Tugenden gebaut 60 und auf ihm brenne das ewige Licht der Weisheit. Das zweite Buch befasst sich mit dem Sabbat und den zehn Festen sowie mit Regelungen wie dem Zinsverbot. Hier fällt auf, dass Philo die Erwählung des jüdischen Volkes nicht als Exklusivität im Sinne der Absonderung von den übrigen Völkern interpretiert, sondern als Erteilung eines speziellen Auftrags im Blick auf die gesamte Menschheit. Denn was für den Staat der Priester sei, das sei das Volk der Juden für die ganze bewohnte Erde. 61 Die Erwählung Israels besteht Philo zufolge nicht darin, dass Gott nur diesem Volk das Gesetz geoffenbart habe, denn das geoffenbarte Gesetz entspricht dem Naturrecht, das allen Völkern zugänglich ist. Vielmehr zeigt sie sich darin, dass Gott dem Volk Israel in besonderer Weise die Fähigkeit gegeben hat, sich an diesem Gesetz zu orientieren und ihm gemäß zu leben. Allerdings sind Philo zufolge auch Hellenen oder Barbaren grundsätzlich dazu in der Lage. Er schreibt: „Denn was aus der bewährtesten Philosophie denen erwächst, die ihr obliegen, das wird den Juden durch ihre Gesetze und Bräuche vermittelt, die Erkenntnis von dem höchsten und heiligsten Urgrund aller Dinge“ (virt. 64). Nach Philo besteht also prinzipiell kein Unterschied zwischen Israel und den anderen Völkern, weder was die Erkenntnis des Gesetzes angeht noch was die Fähigkeit zu dessen Befolgung betrifft. Ein Vorrang der Israeliten besteht allenfalls darin, dass sie sich faktisch stärker an das Gesetz halten und den anderen Völkern darin zum Vorbild dienen können. 62 Selbst das Paschafest, mit dem an die Befreiung der Israeliten aus der Knechtschaft in Ägypten erinnert wird, hat Philo zufolge eine universale Bedeutung. Er schreibt: „Darum ist es nur erstaunlich, wie manche Menschen es wagen können, einem Volke Menschenfeindschaft zur Last zu legen, dessen Gemeinsinn und Liebe zu allen Menschen aller Orten so weit geht, dass es sogar seine Gebete, Festfeiern und Opfer im Namen des gesamten Menschengeschlechts verrichtet und dem wirklich seienden 1.6 Moses und die Vernünftigkeit des Sinai-Gesetzes 43 <?page no="44"?> 63 Vgl. spec. leg. 2,169-170. Die Bibel berichtet darüber in Dtn 7,1-5; 20,16-17; Jos 6,16f.; 8,24-28; 11,1-14; Ri 20,29-48; 1Sam 15,2ff. 64 Vgl. spec. leg. 4,203. Gott sowohl in seinem eigenen Namen dient wie in dem der anderen Völker, die sich der Pflicht dieses Dienstes entzogen haben“ (spec. leg. 2,167). Offensichtlich wurde gegen die Juden schon in der Antike der Vorwurf erhoben, ihre Absonderung von den anderen Völkern durch eine spezielle Lebensweise sowie die Behauptung einer besonderen Erwählung durch Gott seien Ausdruck von Menschenhass. Gemäß seinen universalistischen Überzeugungen weist Philo diesen Vorwurf zurück und kontert ihn durch die These, die Erwählung Israels bestehe gerade in der Verpflichtung, den Dienst Gottes im Namen und zum Heil aller Völker zu vollziehen. Diese These von der „Menschenfreundlichkeit“ der Juden stellt ein univer‐ salistisches Motiv in Philos Denken dar. Dieses Motiv erfährt allerdings eine Einschränkung, denn Philo sieht kein Problem darin, dass die Israeliten bei der Besetzung des gelobten Landes auf Gottes Befehl hin die dort lebenden kanaanitischen Urvölker ausrotteten und einen mehrfachen Genozid verüb‐ ten. 63 Auf die Leugnung Gottes und die Verehrung von Geschöpfen, wie sie in jüdischer Sicht bei den Kanaanitern anzutreffen waren, steht Philo zufolge gerechterweise die Todesstrafe. Es fällt schwer zu sehen, wie dies mit der behaupteten Menschenfreundlichkeit der jüdischen Religion vereinbar ist. Im vierten Buch von „Über die Einzelgesetze“ sticht die Diskussion der vermeintlich „sinnlosen“ Vorschriften heraus. Das mosaische Gesetz enthält einige Normen, deren Zweck schon zu Philos Zeiten nicht mehr verstanden wurde. Für Philos Versuch einer rationalen, universalistischen Deutung des Gesetzes stellt die Existenz solcher Normen natürlich ein Problem dar. Konkret handelt es sich um folgende Gebote: Man darf einen Weinberg nicht mit zwei verschiedenen Rebsorten bepflanzen (Lev 19,19). Man darf keine Gewänder tragen, die aus zwei verschiedenen Materialien gemacht sind (z. B. Wolle und Leder, oder Flachs und Wolle) (Dtn 22,9). Man darf das Fleisch eines Zickleins nicht in der Milch seiner Mutter kochen (Ex 23,19; Dtn 14,21). Man darf die Früchte eines neu gepflanzten Baumes drei Jahre lang nicht essen (Lev 19,23). Philo bemüht sich um eine vernunftgemäße Deutung auch dieser Vorschriften. Die ersten beiden zielen ihm zufolge darauf, Ungleichheiten und Unregelmäßigkeiten zu vermeiden und die Einhaltung der Ordnung zu befördern. 64 Das dritte und vierte Gebot bringen die Freundlichkeit des Gesetzes nicht nur gegenüber den Menschen, sondern 44 1 Philo von Alexandria <?page no="45"?> 65 Vgl. virt. 144-156. sogar gegenüber Tieren und Pflanzen zum Ausdruck. Ein Tierjunges zu schlachten und in der Milch seiner Mutter zu kochen, sei grausam, und dem jungen Baum die ersten Früchte zu belassen, sei ein Ausdruck des Wohlwollens gegenüber den Gewächsen. 65 1.7 Zusammenfassung Philo steht am Anfang einer langen Kette von Autoren, die das Judentum als rationale Religion deuten. Diese Kette reicht von Philo selbst im 1. Jh. über Moses Maimonides im 12. Jh. bis zu Hermann Cohen im frühen 20. Jh. Die Rationalisierungsversuche dieser Autoren erfolgen so, dass die Zeug‐ nisse der jüdischen Religion auf ein bestimmtes philosophisches Paradigma abgebildet werden. Für Philo ist dies der Platonismus in Verbindung mit gewissen Lehren der Stoa. Prima facie zeigt sich die Tora durchaus nicht als Zeugnis philosophischen Denkens. Philo steht daher vor der Herausforde‐ rung, Auslegungsmethoden zu entwickeln, die es erlauben, aus einem nicht- philosophischen Text philosophische Thesen zu extrahieren. Eine solche Methode ist Philos Unterscheidung des buchstäblichen Sinns einer Bibelstelle von ihrem allegorischen Sinn. Die Legitimität dieser Unterscheidung wird gestützt durch die These, Moses als vermeinter Autor der Tora sei nicht nur Prophet, sondern auch in eminenter Weise Philosoph gewesen. Wenn Moses tatsächlich philosophische Kompetenz besaß, dann erscheint Philos Unternehmen einer rationalen Schriftinterpretation als gerechtfertigt. Philos Tendenz zur Rationalisierung des jüdischen Glaubens zeigt sich an mehreren Stellen seines Denkens. Erstens findet er im Bibeltext eine metaphysische Gotteslehre, derzufolge wohl die Existenz Gottes erkannt werden kann, aber nicht sein Wesen. Philos Deutung der Selbstoffenba‐ rung Gottes am brennenden Dornbusch (Ex 3,14) besagt, dass Gott die Bekanntgabe seines Namens und damit seines Wesens verweigert und zugleich erklärt, sein Wesen sei nicht von seinem Sein verschieden. Diese philosophisch aufgeladene Interpretation der Bibelstelle wird nach Philo für viele Jahrhunderte jüdischen und christlichen Denkens paradigmatisch bleiben. Zweitens ist die Abwehr eines anthropomorphen Gottesbildes zentral für Philos Projekt einer rationalen Schriftinterpretation. Die Bibel spricht immer wieder über Gott wie über einen Menschen, der Körperteile 1.7 Zusammenfassung 45 <?page no="46"?> besitzt und seelischen Affekten ausgesetzt ist. Da dies aber im Widerspruch zum philosophischen, insbesondere platonischen Gottesbild steht, muss Philo solchen Aussagen mithilfe der Allegorese einen vernünftigen Sinn zuschreiben. Die Neutralisierung des Anthropomorphismus ist ein Zentral‐ anliegen Philos, denn ohne sie ließe sich die These nicht aufrechterhalten, das Rationalitätsniveau der jüdischen Religion bleibe nicht zurück hinter demjenigen der griechischen Philosophie. Ein drittes Zeugnis der Rationalisierung ist Philos Interpretation der biblischen Schöpfungslehre. Er passt den Schöpfungsbericht des Buches „Genesis“ an die Prinzipien der platonischen Kosmologie an. Um Wider‐ sprüche in der biblischen Erzählung zu beseitigen, entwickelt er weiterhin die Lehre von der Simultanschöpfung. Damit entfernt er sich zwar weit von der Anschaulichkeit des biblischen Berichts mit seiner Tageszählung, doch wirkte diese Lehre offenbar intellektuell so ansprechend, dass sie auch in der christlichen Schöpfungstheologie seit Augustinus weitgehend übernommen wurde. Ein viertes Feld der Rationalisierung ist die Deutung des am Sinai geoffenbarten Gesetzes. Hier spielt bei Philo der philosophische Naturrechtsgedanke eine entscheidende Rolle. Philo verankert ihn schöp‐ fungstheoretisch, indem er hervorhebt, dass es der gleiche Gott war, der die Natur geschaffen und das Gesetz geoffenbart hat. Deswegen sei das Gesetz schon vor der Sinai-Offenbarung der Natur eingeschrieben gewesen und konnte in ihr erkannt werden. So war es möglich, dass bereits die Patriarchen nach dem Gesetz lebten, obwohl es erst dem Moses bekannt gemacht worden ist. In Philos Sicht waren die Patriarchen herausragende Männer im Sinne des Tugend- und Weisheitsideals der griechischen Philosophie. Mit seiner Interpretation des Sinai-Gesetzes als rationales Recht wendet Philo sich gegen den Exklusivismus, der aus dem jüdischen Erwählungs‐ gedanken folgt. Der Erwählungslehre zufolge hat Gott zwar alle Völker geschaffen, aber nur das Volk Israel hat er geliebt, und deshalb gab er nur ihm das Gesetz. Einem solchen Partikularismus, der die Besonderheit und den Vorrang des Judentums vor allen anderen Völkern behauptet, setzt Philo ein universalistisches Verständnis des Gesetzes entgegen. Wenn das den Israeliten offenbarte Gesetz mit dem Naturrecht übereinstimmt, das allen Menschen kraft ihrer Vernunft zugänglich ist, dann besitzen die Juden keinen Vorrang mehr vor den übrigen Völkern, sondern sind ihnen gleichgestellt. Philo behauptet die Vernünftigkeit des mosaischen Gesetzes und sogar jener oftmals als unverständlich geltenden Verbote, einen Wein‐ berg mit zwei verschiedenen Rebsorten zu bepflanzen oder Gewänder aus 46 1 Philo von Alexandria <?page no="47"?> 66 Zur Frage der Philo-Rezeption im Neuen Testament vgl. Folker Siegert, Philo and the New Testament, in: Kamesar (2009), S.-175-209. 67 Vgl. dazu David T. Runia, Philo and the Early Christian Fathers, in: Kamesar (2009), S. 210-230. Zu der Frage, inwiefern Philo in Alexandria als Vorbereiter des Christentums gelten kann, vgl. M. David Litwa, Early Christianity in Alexandria. From its Beginnings to the Late Second Century, Cambridge 2023, bes. 23-32. zwei verschiedenen Materialien zu tragen. Offenbarungsansprüche wirken partikularisierend, weil Gott sich immer nur einer bestimmten Gruppe von Menschen zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort offenbart. Durch seine These, das geoffenbarte Gesetz sei auch mit den Mitteln der allen Menschen zukommenden Vernunft einsehbar, löst Philo das Judentum von einem partikularistischen Selbstverständnis und überführt es in den Universalismus des Weltbürgertums. Erstaunlicherweise wurde Philo von jüdischer Seite so gut wie gar nicht rezipiert, während sich christliche Autoren durchaus für ihn interessierten. Gelegentlich wird gesagt, dass Philos Denken im Neuen Testament aufge‐ nommen werde, so etwa im Hebräerbrief, der sich an Judenchristen richtet, oder im Johannes-Evangelium mit seiner Logos-Theologie. Die Parallelen, die sich hier finden, sind aber nicht zwingend und lassen sich auch anders erklären, beispielsweise durch Rückgang auf das biblische Weisheitsbuch als gemeinsame Quelle. Die Logos-Konzeption des Johannes unterscheidet sich von derjenigen Philos zudem dadurch, dass in Johanneischer Sicht der Logos nicht nur Schöpfungsmittler ist, da durch ihn alles geworden ist ( Joh 1,3); vielmehr ist er auch selbst Gott, und er ist als Gott Mensch geworden ( Joh 1,14). Die für Philo charakteristische These, das mosaische Gesetz sei in Wahrheit das Naturrecht, das für die ganze Menschheit gilt, findet sich im Neuen Testament (mit Ausnahme von Paulus, Röm 1,20-25) nicht, und auch die starke Rezeption der platonischen und stoischen Philosophie bei Philo besitzt in der Bibel kein Gegenstück. 66 Die christlichen Kirchenväter benutzen häufig philonisches Material und gelegentlich zitieren sie ihn sogar namentlich. So verfahren etwa Clemens von Alexandria in seinen „Stromateis“ und Origenes. Ambrosius von Mailand verwendet in großem Stil Gedanken aus Philos „De opificio mundi“ in seiner Genesis-Auslegung. 67 Augustinus erwähnt Philo zwar nicht namentlich, macht sich aber die Lehre von der Simultanschöpfung zu eigen, der gemäß die Tageszählung im ersten Schöpfungsbericht keine zeitliche Aufeinanderfolge anzeigt, sondern ein sachliches Ordnungsprinzip innerhalb der mit einem Schlag entstandenen Schöpfung meint. Auch die 1.7 Zusammenfassung 47 <?page no="48"?> 68 Augustinus nennt gerade diese übertragene Bedeutung den Literalsinn, weil er das beinhaltet, was der als philosophisch kompetent vorgestellte Autor Moses in Wahrheit sagen wollte. Vgl. dazu Johannes Brachtendorf, Einleitung zu: Augustinus. De Genesi ad litteram. Ein kooperativer Kommentar, hg. v. Johannes Brachtendorf und Volker H. Drecoll, Paderborn 2021, S.-1-43, bes. 12-26. 69 Vgl. dazu David Winston, Philo and Rabbinic Literature, in: Kamesar (2009), S.-231-254. 70 Luis Cortes, Philo’s Heirs: Moses Maimonides and Thomas Aquinas, Academic Studies Press 2017, vertritt die These, Philo habe zwar tatsächlich bis in die Neuzeit hinein keinen direkten Einfluss auf den Hauptstrom jüdischen Denkens ausgeübt. Einzelne Ideen seien aber an den Rändern des mittelalterlichen jüdischen Denkens tradiert worden. Er beruft sich dafür auf Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1995 (zuerst 1941), S. 114. Cortes sieht richtigerweise große Übereinstimmungen im Ansatz zwischen Philo und Moses Maimonides‘ „Führer der Unschlüssigen“, weshalb er vermutet, Maimonides habe wenigstens eine indirekte Kenntnis des Denkens Philos besessen (vgl. Cortes 2017, S.-15-19) 71 Vgl. z. B. Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, hg. von Bruno Strauss, neu eingeleitet von Ulrich Oelschläger, Wiesbaden 2008, I 23,81. Idee einer rationalen Schriftinterpretation, der zufolge der Bibeltext dort, wo er gemessen an der Philosophie Falsches zu sagen scheint, etwa indem er ein anthropomorphes Gottesbild nahelegt, in übertragener Weise zu interpretieren ist, wurde von Ambrosius und besonders von Augustinus aufgenommen und zum Grundpfeiler der Bibelexegese gemacht. 68 Von den Rabbinen, die bald nach Philo zur führenden Bewegung innerhalb des Judentums wurden und dies für viele Jahrhunderte blieben, wurde Philo vollständig ignoriert. 69 Gründe hierfür könnten darin liegen, dass Philo die griechische Bibel benutzte, die Rabbinen dagegen die hebräische. Auch war die philosophische Ausrichtung von Philos Exegese mit ihrem starken Hang zur Metaphysik und zum naturrechtlichen Universalismus nicht kompatibel mit den Interessen der Rabbinen. Ein Blick in den Talmud und dessen ausufernde Kasuistik zeigt sofort den Gegensatz zur Systematisierung der Gesetze bei Philo. Hier steht Schriftgelehrsamkeit gegen Prinzipienforschung. Außerdem waren die Werke Philos, da sie in griechischer Sprache geschrieben waren, über viele Jahrhunderte für jüdische Leser nicht zugänglich, die hebräisch oder arabisch sprachen. Auf jüdischer Seite findet sich erst im 16. Jahrhundert wieder eine Erwähnung Philos. 70 In der modernen jüdischen Philosophie gilt Philos Einführung des Logos als einer Zwischeninstanz zwischen Gott und Welt mitunter als Verrat am strengen Monotheismus und als Anbahnung der christlichen Lehre vom dreifaltigen Gott. 71 48 1 Philo von Alexandria <?page no="49"?> 72 Heinrich Heine nimmt im dritten Teil seines „Romanzero“ (1851) unter dem Titel „Hebräische Melodien“ Dichtungen Halevis auf. Franz Rosenzweig legte im Jahr 1923 seine deutsche Übersetzung vieler Hymnen Halevis vor. 2 Yehuda Halevi 2.1 Leben und Werk Yehuda Halevi wurde im Jahr 1074 in Tudela (Spanien) geboren und starb im Jahr 1141 (vermutlich in Kairo). Er entstammte einer gebildeten jüdischen Familie und sprach Hebräisch, Arabisch sowie den mozarabischen Dialekt. Zunächst hielt er sich im muslimischen Teil Spaniens auf, doch nachdem sich die politischen Bedingungen für die Juden unter der Herrschaft der marokkanischen Almoraviden verschlechterten, wich er ins christliche Toledo aus, wo er als Arzt am Hof König Alfons VI. arbeitete. Schließlich begab er sich auf den Weg nach Israel, das damals unter der Herrschaft der Kreuzfahrer stand. Im Jahr 1140 traf er in Alexandria ein und zog von dort weiter nach Kairo. Freunde rieten ihm, in Kairo zu bleiben, weil das Leben in Palästina zu gefährlich sei. Ob er dennoch wie geplant nach Jerusalem ging oder in Kairo blieb, ist nicht überliefert. Bekannt ist nur, dass er im Jahr 1141 verstarb. Yehuda Halevi hat ein umfangreiches poetisches Werk von circa 800 Ge‐ dichten hinterlassen. Es handelt sich um Lob- und Klagelieder auf Freunde, um Liebes- und Hochzeitsgedichte sowie um geistliche Dichtungen wie die 35 Zionslieder, die das Leid der Juden in der Diaspora und die Hoffnung auf den Messias besingen. 72 Aufgrund dieser Werke gilt Halevi als der wichtigste hebräische Dichter des Mittelalters. Außer den Gedichten verfasste Halevi eine umfangreiche religionsphilosophische Schrift mit dem Titel „Das Buch des Argumentes und des Beweises für den Triumph der verachteten Reli‐ gion“. Nach zwanzigjähriger Arbeit vollendete er dieses Werk wohl im Jahr 1140, also kurz vor seinem Tod. Es ist in judäo-arabischer Sprache geschrieben, wurde aber nicht lange nach Halevis Tod ins Hebräische <?page no="50"?> 73 Im Folgenden wird dieses Werk zitiert nach: Yehuda Halevi, Der Kusari, übersetzt ins Deutsche und eingeleitet von David Cassel mit dem hebräischen Text des Jehuda Ibn Tibbon, Zürich 1990. Die Stellenangaben enthalten Buch, Paragraph und bei langen Paragraphen die Seitenzahl dieser Ausgabe. Für ideengeschichtliche Hintergründe und die Frage nach der Einheitlichkeit des Werks vgl. Grözinger (2004-2019), Bd. 1, S. 585- 590. Für die Rezeptionsgeschichte dieses Werks im Judentum vom 12. Jh. bis zum Beginn des 20. Jhs. vgl. Adam Shear, The Kuzari and the Shaping of Jewish Identity (1167-1900), New York 2008; George Y. Kohler, Yehuda Halevi’s Kuzari and the Wissenschaft des Judentums (1840-1865), in: Jewish Quarterly Review 109/ 3 (2019), S.-335-359. 74 Zum anfänglichen Gespräch des Kusari mit dem Philosophen vgl. Dan Arbib, Philoso‐ phie et Révélation dans le „Kusari“ de Juda Hallévi, in: Revue des Sciences philosophi‐ ques et théologique 99/ 1 (2015), S.-3-24, bes. S.-11-15. 75 Halevi wendet sich hier faktisch gegen falasifa und kalam, d. h. gegen die rationalisti‐ schen Schulen der islamischen Philosophie, die in Andalusien bekannt waren. Vgl. dazu Ehud Krinis, The Arabic Background of the Kuzari, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 21 (2013), S.-1-56. übersetzt und erhielt dabei den kürzeren Titel „Das Buch des Kusari“ oder einfach „Der Kusari.“ 73 Der Kusari ist ein König des Landes Kusar, womit vermutlich das Chasa‐ ren-Reich gemeint ist, das in der Nähe des Kaukasus lag. In Halevis Schrift ist der König von Kusar auf der Suche nach einer passenden Religion für sich und sein Volk. Er lässt Vertreter der führenden Weltanschauungen kommen, nämlich einen Philosophen, einen Christen, einen Muslim und einen Juden, die jeder ihre Lehre vorstellen müssen. Schon in den ersten Abschnitten von Halevis Schrift wird dem König von Kusar klar, dass das Judentum die beste Religion sei. Der Hauptinhalt des fünf Bücher umfassenden „Kusari“ ist ein sehr langes Gespräch zwischen dem König und dem jüdischen Meister, in dem dieser, von gelegentlichen Zwischenfragen des Königs unterbrochen, die Grundlagen des jüdischen Glaubens darstellt und Argumente für seine Richtigkeit liefert. Der Legende zufolge nahm der König zusammen mit dem ganzen Volk aufgrund dieses Gesprächs das Judentum als Religion an. 2.2 Arabische und jüdische Kritik an der Philosophie Im einleitenden Gespräch des Königs mit den Vertretern der verschiedenen Religionen lässt Halevi als erstes den Philosophen auftreten. 74 Dieser ver‐ tritt drei Thesen, die mit dem jüdischen Glauben inkompatibel sind. 75 Sie betreffen die Vorsehungslehre, die Schöpfungslehre und die Lehre von der Prophetie. Im Hintergrund steht eine Diskussion, die in der islamischen Philosophie bereits seit dem 9. Jh. geführt worden war. Hier sind Al-Farabi 50 2 Yehuda Halevi <?page no="51"?> 76 Vgl. zu diesem Thema Joel L. Kraemer, The Islamic context of medieval Jewish philo‐ sophy, in: The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Frank/ Leaman (2003), S.-38-70. 77 Al-Ghazali, Die Inkohärenz der Philosophen (arabisch-deutsch), übersetzt und einge‐ leitet von Andreas Lammer, Freiburg 2024, S.-447. 78 Ein direkter Einfluss von Al-Ghazali auf Yehuda Halevi ist durchaus möglich, da Halevi der arabischen Sprache mächtig war. Zudem wurden al-Ghazalis Werke auch sehr bald ins Hebräische übersetzt. (872-950) und Avicenna (980-1037) als Repräsentanten der Philosophie (falasifa) zu nennen, und Al-Ghazali (1050-1111) als deren Widerpart. 76 Zunächst sei ein Blick auf diese innermuslimische Diskussion geworfen. Al-Ghazali übt in seinem Werk „Die Inkohärenz der Philosophen“ eine scharfe Kritik an einer vorschnellen Übernahme der Philosophie in den islamischen Glauben. In der Zusammenfassung dieses Werks schreibt er: „Es ist unumgänglich, sie [sc. die Philosophen] hinsichtlich dreier Fragen zu Ungläubigen zu erklären. Die eine davon ist die Frage nach der Ewigkeit der Welt sowie ihre Aussage, die Substanzen seien allesamt ewig. Die zweite ist ihre Aus‐ sage, Gott habe kein umfängliches Wissen von den entstehenden Einzeldingen der Individuen. Die dritte betrifft ihre Zurückweisung der Wiederauferstehung der Körper und deren Versammlung im Jenseits.“ 77 Die beiden ersten Kritikpunkte Al-Ghazalis an der Philosophie sind die gleichen, die auch Halevi im „Kusari“ vorbringt. Die These von der Ewigkeit der Welt läuft auf eine Verneinung des jüdischen Schöpfungsglaubens hinaus, und die Behauptung, Gott kenne das Einzelne nicht, ist mit dem Vorsehungsglauben unvereinbar. Hinzu kommt bei Al-Ghazali noch die Kritik an der Leugnung der leiblichen Auferstehung. 78 Insgesamt kritisiert Al-Ghazali 20 Thesen der Philosophen, weil sie nicht zureichend begründet seien. Die Fehler, die diesen Argumentationen anhaften, teilt er in leichte, mittlere und schwere ein. Schwere Fehler liegen dort vor, wo die Thesen der Philosophen im Widerspruch stehen zu zentralen Lehren des islamischen Glaubens und somit zum Unglauben führen können. Dies sei der Fall, wenn die Ewigkeit der Welt behauptet wird (Kapitel I), was im Widerspruch zum Schöpfungsglauben steht, wenn die Unkenntnis Gottes von den Einzeldin‐ gen gelehrt wird (Kapitel XIII), was dem Vorsehungsglauben widerspricht, und wenn die körperliche Auferstehung nach dem Tod geleugnet wird (Kapitel XX). Halevi reproduziert in seinem „Kusari“ weitgehend eine Diskussion um Religion und Philosophie, die im islamischen Denken bereits 2.2 Arabische und jüdische Kritik an der Philosophie 51 <?page no="52"?> 79 Vgl. dazu David Baneth, Jehuda Halevi und al-Ghazali, in: Studies in Jewish Thought: An Anthology of German-Jewish Scholarship, hg. V. Alfred Jospe, Detroit 1981, S. 181- 199; Steven Harvey, Islamic Philosophy and Jewish Philosophy, hg. v. Peter Adamson und Richard C. Taylor, Cambridge 2005, S.-349-369. 80 Diese Unterscheidung nimmt Aristoteles in De anima 3,5 vor. Sie wurde in der arabischen Philosophie weiter diskutiert und spielte bei Al-Farabi und Avicenna eine bedeutende Rolle. 81 Avicenna schreibt: „Es ist daher klar, daß das erste der existierenden Dinge, das von der ersten Ursache ausgeht, nur eines der Zahl nach sein kann. […] Die erste und unvermittelte Wirkung des ersten Seienden ist vielmehr ein reiner Verstand. Denn dieser ist eine Wesensform, die nicht in einer Materie existiert. Dieser Verstand ist der erste der reinen Geister, die wir aufgezählt haben“ (Die Metaphysik Avicennas, übersetzt und erläutert von M. Horten, 1907 (unveränderter Nachdruck Frankfurt a. M. 1960), S. 598). Vgl. auch Al-Farabis Abhandlung „Über die Bedeutungen des Wortes ‚Intellect‘ (‚Vernunft‘)“, in: Alfarabi’s Philosophische Abhandlungen, aus dem Arabischen übersetzt von Fr. Dieterici, Leiden 1892, S.-77-81. geführt worden war und überträgt sie auf das jüdische Denken. Dabei stellt er sich ebenso wie Al-Ghazali auf die Seite der Kritiker der Philosophie. 79 Der Philosoph, den Halevi im einleitenden Gespräch des „Kusari“ auf‐ treten lässt, befindet sich auch beim Thema des Weges des Menschen zu Gott und zu menschlicher Vollkommenheit im Gegensatz zum jüdischen Glauben. Hier nimmt der Philosoph die Unterscheidung des tätigen Verstan‐ des bzw. der aktiven Vernunft (intellectus agens) vom möglichen Verstand (intellectus possibilis) auf. 80 Gemäß der Gestalt, die diese Lehre in der arabischen Philosophie annimmt, besitzt der Mensch einen Verstand, der das Vermögen hat, zu erkennen und zu denken (intellectus possibilis). In dem Maße, wie er tatsächlich erkennt und Wissen erwirbt, verwandelt sich dieser mögliche Verstand in einen wirklich tätigen (intellectus agens). Das erste Geschöpf Gottes ist ein reiner Verstand. Dieser ist der erste in einer Abstufung mehrerer Geister, die in kosmologischer Hinsicht jeweils einer Himmelssphäre als Beweger zugeordnet sind. 81 Je mehr Wissenschaft der Mensch betreibt und dadurch lernt, desto mehr nähere sich sein Ver‐ stand dem reinen, immer tätigen Verstand an und trete in Verbindung mit ihm. Darin liege die menschliche Vollkommenheit. Welche Religion dieser Mensch dann noch habe, spielt Halevis Philosoph zufolge keine Rolle. Er könne sich sogar selbst eine ausdenken. Oder er könne als Religion „die Vernunftgesetze nehmen, die die Philosophen zusammengestellt haben“ (I 1). Denn das Ziel sei immer nur die Reinheit des Herzens, und die sei mit dem kognitiven Aufstieg zum intellectus agens auf jeden Fall verbunden. 52 2 Yehuda Halevi <?page no="53"?> 82 Vgl. I 1. Dies ist die Position der Philosophen, wie Al-Ghazali sie im 13. Kapitel von „Die Inkohärenz der Philosophen“ unter der Überschrift „Über Gottes Wissen von den Einzeldingen“ darstellt und kritisiert. Wie der Philosoph im „Kusari“ hervorhebt, haben die griechischen Denker Sokrates, Plato und Aristoteles dieses Ziel tatsächlich erreicht. Das philosophische Thema des intellectus agens hängt auch mit dem jüdischen Thema der Prophetie eng zusammen. Denn Al-Farabi und Avi‐ cenna zufolge gewinnt derjenige Mensch, der sich durch Wissenschaft und Tugendübung mit dem intellectus agens verbunden hat, gleichsam Anschluss an das göttliche Wissen, das sich vom reinen Verstand über die Hierarchie der Geister bis zum tätigen Verstand herab ergießt. Prophet sei aber gerade derjenige Mensch, der göttliches Wissen besitze und kundtun könne. Für Halevi liegt der Stein des Anstoßes darin, dass die Prophetie so gesehen nicht mehr eine besondere Gabe ist, die Gott ausgewählten Menschen verleiht, sondern zu einer Fähigkeit wird, die der Mensch durch seine natürlichen Vermögen, nämlich Vernunft und Wille, erlangen kann. Hinsichtlich der Vorsehungslehre ist festzustellen, dass der Philosoph im einleitenden Gespräch mit dem König von Kusar die göttliche Providenz schlicht leugnet. Gott weiß nichts vom einzelnen Menschen, er kennt dessen Gesinnung nicht und erhört auch nicht dessen Gebete. Aufgrund seiner Unveränderlichkeit ist Gott erhaben über alles Einzelne und besitzt kein Wissen um die veränderlichen Dinge. Daher lenkt er die Welt und die Einzelwesen in ihr auch nicht durch seine Vorsehung. 82 Dem Philosophen zufolge, wie Halevi ihn im „Kusari“ auftreten lässt, kann Gott auch nur in eingeschränktem Sinn als Schöpfer verstanden werden. Gott sei zwar durchaus die höchste Ursache aller Dinge, doch habe er diese nicht durch eine Absicht hervorgebracht. Vielmehr sei die Welt ein Ausfluss (Emanation) Gottes. Eine Absicht gehe nämlich immer aus einem Mangel auf Seiten des Beabsichtigenden hervor, der durch einen Willensentschluss diesen Mangel ausgleichen will. Wegen seiner Vollkommenheit könne man Gott aber keinen Mangel zuschreiben und damit auch keinen Willen zur Erschaf‐ fung der Welt. Dieser Argumentation zufolge muss der Ausfluss aus Gott ewig sein. Innerhalb der Welt bilden die Ursachen und Wirkungen eine unendliche zusammenhängende Kette ohne Anfang und Ende. Daher sei die Welt ewig. Vor dem Hintergrund dieser Lehre lässt Halevi den Philo‐ sophen sagen: Gott hat nie einen Menschen geschaffen, denn Menschen 2.2 Arabische und jüdische Kritik an der Philosophie 53 <?page no="54"?> 83 Vgl. I 1. Dies deckt sich mit der Position der Philosophen, wie Al-Ghazali sie im ersten Kapitel von „Die Inkohärenz der Philosophen“ darlegt und kritisiert. 84 Vgl. I 65-67. 85 Eine Einordnung von Halevis Kritik an der Philosophie in den Kontext der mittelalter‐ lichen jüdischen Philosophie gibt Howard Kreisel, Between Philosophic Optimism and Fideistic Scepticism: An Overview of Medieval Jewish Philosophy, in: Scepticism and Anti-Scepticism in Medieval Jewish Philosophy and Thought, hg. v. Racheli Haliva, Berlin 2018, S.-7-22. entstehen immer nur durch Menschen. 83 Natürlich ist diese Auffassung dem biblischen Schöpfungsbericht und dem sich darauf gründenden jüdischen Schöpfungsglauben entgegengesetzt. Ganz im Sinne der Philosophiekritik Al-Ghazalis lässt Halevi seinen jüdischen Meister erklären, die Frage nach der Anfänglichkeit oder Ewigkeit der Welt sei tatsächlich sehr schwierig und mit philosophischen Argumenten allein nicht zu entscheiden. Doch die prophetische Tradition von Adam bis Noah und Moses gebe den Ausschlag. Sie spreche eindeutig für einen Anfang der Welt und verdiene mehr Glauben als die philosophische Spekulation. 84 Schon im einleitenden Gespräch des „Kusari“ verwirft der König von Kusar alle Lehren, die der Philosoph vorträgt. Damit scheidet die Philosophie als weltanschauliche Orientierung für den König aus. Er sagt: „Was weicht mehr von der Wahrheit, wie die Philosophen sie sehen, ab, als der Glaube, dass die Welt einen Anfang hat, dass sie in 6 Tagen erschaffen wurde, dass die erste Ursache mit einem einzelnen Menschen gesprochen hat“ (I 4). Die Philosophie steht somit im Gegensatz zum Schöpfungs- und Vorse‐ hungsglauben des Judentums. Auch die Vorstellung des Philosophen von menschlicher Vervollkommnung durch Annäherung an Gott mittels des in‐ tellectus agens konfligiert mit der jüdischen Überzeugung, dass die Erfüllung des Gesetzes, das Gott den Israeliten am Sinai gegeben hat, die Menschen zu Gott führt, und nicht der Erwerb von Kenntnissen und Wissen. Es fällt auf, dass der König von Kusar keine rationale Erwägung der Thesen des Philo‐ sophen vornimmt. Vielmehr unterstellt Halevi ihm von vornherein eine Nähe zu jüdischen Überzeugungen, die ihn zur Ablehnung der Philosophie führt. 85 54 2 Yehuda Halevi <?page no="55"?> 86 Vgl. I 5. 87 Dieser Einwand klingt merkwürdig, da Yehuda Halevis Buch „Der Kusari“ selbst auf Arabisch verfasst ist. Der König bezieht sich hier wohl auf das Übersetzungsverbot, denn der Koran enthält selbst die Anweisung, dass immer auf den arabischen Text der Suren zurückzugehen sei (vgl. Sure 3, Vers 7). 2.3 Die Kritik an Christentum und Islam Die Gespräche des Königs von Kusar mit dem christlichen und dem mus‐ limischen Gelehrten sind weniger gehaltvoll als die Diskussion mit dem Philosophen. Der Christ bestätigt zunächst all das, was dem König wichtig ist: Die Welt hatte einen Anfang, Gott kümmert sich um alle Einzelwesen, er spricht mit den Propheten und zeigt sich den Menschen. Einwände bringt der König aber vor gegen die christliche Lehre, der Messias sei sowohl Gott als auch Mensch gewesen und eine Jungfrau habe ihn geboren. Ebenso weist er das trinitarische Gottesbild zurück, demgemäß Gott zugleich einer und drei ist. Die Vernunft, so wendet der König ein, verwerfe das meiste davon. Ihm jedenfalls sei dies alles neu und er erkenne es nicht an. 86 Halevi lässt den König von Kusar also eine rationalistische Kritik an der christlichen Lehre von den zwei Naturen Christi sowie an der Trinitätslehre üben. Im Grunde handelt es sich aber um die traditionelle jüdische Kritik an diesen Dogmen. Halevi schreibt dem König auch hier eine jüdische Voreinstellung zu. Im Gespräch mit dem Muslim (vgl. I 5-6) zeigt sich, dass nicht nur die Schöpfungslehre, sondern auch die Gotteslehre des Islam den Vorstellungen des Königs durchaus entspricht, denn der Islam kennt keine Christologie und keine Trinitätslehre. Doch auch hier erhebt der König Einwände, da er mit den Aussagen des muslimischen Gelehrten über den Koran nicht einverstanden ist. Denn der Koran sei in der Sicht der Muslime eine heilige Schrift, die alle früheren Gesetzesbücher einschließlich der Tora aufhebe. Das Siegel der Propheten sei demnach Mohammed, und nicht Moses. Diese angebliche Überbietung des Judentums durch den Islam weist der König zurück. Unzufrieden ist er auch damit, dass der Koran auf Arabisch geschrieben und daher nicht für alle zugänglich ist. 87 Nach der Ablehnung der Philosophie, des Christentums und des Islams in der Einleitung des „Kusari“ ist der Weg frei für das Gespräch des Königs von Kusar mit dem jüdischen Meister, das die fünf Bücher von Halevis Werk füllt. 2.3 Die Kritik an Christentum und Islam 55 <?page no="56"?> 88 Vgl. I-26. 89 Vgl. I 92-95. 90 Vgl. I-101. 91 Vgl. I-103. 92 Vgl. I-92. 93 In biblischer Sicht sind alle Menschen Nachkommen Adams. Da aber durch die Sintflut die gesamte Menschheit mit Ausnahme Noahs und seiner Familie ausgerottet wurde, stammen alle heute lebenden Menschen, die Juden ebenso wie die Nicht-Juden, von Noah ab. 2.4 Das Judentum als wahre, geoffenbarte Religion Im Gegensatz zu Philo von Alexandria macht Yehuda Halevi keinen Versuch, das Judentum als universale Religion darzustellen. Vielmehr hebt er den Erwählungsgedanken hervor und betont so gerade den jüdischen Partiku‐ larismus. Der König spricht diesen Punkt direkt an, wenn er feststellt, dass die Tora wohl nur den Juden gegeben sei und nicht allen Menschen. 88 Der jüdische Meister bestätigt dies. Die Juden seien auf die Tora verpflichtet, aber nicht, weil Gott sie erschaffen habe - denn das gelte von allen Menschen - sondern weil er sie aus Ägypten herausgeführt und ihnen am Sinai seine Herrlichkeit geoffenbart habe. Dies tat Gott eben nur für die Juden. Daher gelte: „Wir sind das Kleinod der Menschheit“ (I 27). Gott habe sich dieses Volk aus allen Völkern erwählt, und auch der gelegentliche Ungehorsam der Juden ändere daran nichts, denn durch ihre Abstammung blieben sie das Kleinod. 89 Moses habe das, was Gott ihm offenbarte, auch nur seinen Stammes- und Sprachgenossen mitgeteilt, aber nicht den anderen Völkern. 90 Der König von Kusar stellt nun die Gegenfrage, ob es nicht besser gewesen wäre, wenn Gott die ganze Menschheit belehrt hätte und nicht nur ein einziges Volk. Darauf entgegnet der jüdische Meister, dass Gott auch nicht allen Tieren die Vernunft gegeben habe, sondern nur dem Menschen; und auf das Ganze gesehen sei dies gut so. Ebenso habe er auch nicht allen Menschen das Gesetz gegeben, sondern nur den Juden. 91 Der Geist Gottes habe von Adam über Noah, Abraham und Isaak bis hin zu Jakob immer nur auf einem einzigen Menschen geruht und sei dann von Jakob aus auf das ganze Volk Israel und auf das Land Palästina übergegangen. 92 Daher seien alle Nachkommen Noahs, die nicht von Abraham, Isaak, Jakob und dessen Kindern abstammen, vom Geist Gottes ausgeschlossen. 93 Zu diesen Ausgeschlossenen gehören insbesondere die Abkömmlinge Ischmaels, des Halbbruders Isaaks, der im Mittelalter als Stammvater der Muslime galt, 56 2 Yehuda Halevi <?page no="57"?> 94 Vgl. I 27. 95 Vgl. I 115. Siehe dazu Grözinger (2004-2019), Bd.-1, S.-607-609. 96 Vgl. I 79. 97 Vgl. I 87. sowie die Nachkommen Esaus, des älteren Bruders Jakobs, der als Urvater der Römer und der Christen angesehen wurde. Zwar dürfen die Angehörigen anderer Völker und Religionen sich den Juden anschließen, wie der jüdische Meister erklärt 94 , doch dazu müssen sie sich beschneiden lassen. Die Beschneidung sei deshalb wichtig, weil dadurch dem Organ der mächtigsten Leidenschaft das Gotteszeichen aufgeprägt werde. Den Samen solle der Mann nämlich nur in der richtigen Weise von sich geben. Doch auch ein derart beschnittener und zum jüdischen Glauben übergetretener Mann sei den Juden nicht gleichgestellt, denn er erhalte nur einen Anteil an der Seligkeit, während das vollendete Glück den Juden vorbehalten bleibe. Auch werde die Gabe der Prophetie allein den Juden zuteil, nicht aber den zum Judentum Übergetretenen. 95 Der Prophet erhält dem jüdischen Meister zufolge durchaus Zugang zum göttlichen Wissen. Dies geschehe aber nicht so, wie die arabischen Philosophen es sich vorstellten, nämlich durch Studium der Wissenschaften und durch Aufstieg des Verstandes zum intellectus agens. Vielmehr erhalte man das nötige Wissen durch Belehrung von Gott selbst, d. h. durch Offenbarung. 96 Gott habe sich am Berg Sinai den Menschen geoffenbart, und Moses sei in das Feuer hineingegangen (vgl. Ex 19,18-20), um die Gebote Gottes zu empfangen. Die Prophetie gründe also nicht in der Seele des Menschen, die kraft ihrer natürlichen Fähigkeiten zum tätigen Verstand aufsteige, sondern in der Rede Gottes. 97 Die Verpflichtung Israels auf die Gebote Gottes resultiert dem jüdischen Meister zufolge aus der Rettung des Volkes durch Gott am Schilfmeer. Doch ist der Bericht, den die Bibel darüber gibt (Ex 14) überhaupt glaubhaft? Yehuda Halevi diskutiert tatsächlich die Verlässlichkeit des biblischen Zeug‐ nisses, statt sie einfach vorauszusetzen. Sein Argument für die Wahrheit des Berichtes und damit auch für die Verpflichtungskraft der Gebote im Blick auf das Volk Israel ist aber ganz textimmanent. In Ex 12,37 wird erwähnt, dass der Tross der Israeliten 600.000 erwachsene Männer umfasste. Diese 600.000 Männer hätten 40 Tage lang die Wolkensäule und 40 Nächte lang die Feuersäule gesehen, die dem Volk vorausging, und sie seien alle durch das Schilfmeer gezogen. Der jüdische Meister folgert daraus, dass es 2.4 Das Judentum als wahre, geoffenbarte Religion 57 <?page no="58"?> 98 Vgl. I 84-86. 99 Vgl. II 2. 100 Vgl. I 88 f. 101 Vgl. II 4. 600.000 Zeugen der wunderbaren Handlungen Gottes gegeben habe, die sich unmöglich alle geirrt haben könnten. 98 Angeblich war der König von Kusar durch diese Beweisführung des jüdischen Meisters so beeindruckt, dass er sich - wie der „Kusari“ an dieser Stelle berichtet - beschneiden ließ und zum jüdischen Glauben übertrat. Seitdem, so heißt es, habe er stets Glück gehabt, er sei reich geworden und konnte seine Feinde besiegen. 2.5 Die Gottesnamen Das zweite Buch des „Kusari“ enthält weitere Diskussionen des Königs mit dem jüdischen Meister. Dabei geht es zunächst um die Gottesprädikate. Dem Meister zufolge zerfallen sie in drei Arten. Die pragmatischen Prädikate gründen sich auf die Tätigkeiten, die Gott durch natürliche Mittel ausübt: Er macht arm und reich, er erniedrigt und erhöht etc. Die accessorischen Prädikate (wie z. B. gepriesen, lobenswert, heilig, erhaben) basieren auf Äußerungen der Ehrfurcht der Menschen gegenüber Gott. Schließlich gebe es die negativen Prädikate, die aber wie positive Bestimmungen erscheinen können; so z. B. lebendig (nicht tot) oder einzig (nicht viele). 99 Die prag‐ matischen und die accessorischen Prädikate betreffen Gott nur in seinem Verhältnis zur Welt und zum Menschen. Dagegen charakterisieren die negativen Prädikate Gott in sich selbst, doch sagen sie bloß, was Gott nicht ist. In der Bibel finden sich viele Aussagen, die eine Körperlichkeit Gottes implizieren, wie „er kam auf den Berg Sinai“ (Ex 19,20). Diese sind dem jüdischen Meister zufolge aber nicht wörtlich zu verstehen, da Gott in Wahrheit körperlos sei 100 , sondern bloß metaphorisch. 101 Obwohl Halevi sich in der Schöpfungslehre für die biblische Offenbarung und gegen die Philosophie entscheidet, plädiert er in der Frage nach der Körperlichkeit oder Unkörperlichkeit Gottes für eine philosophische Deutung des Bibel‐ textes. Er schreibt: „Fern, dass in der Tora etwas enthalten sei, was der Verstand verwerfen müsse und für falsch erkläre“ (I 89). Das zweite Gebot des Dekalogs verbiete sogar, 58 2 Yehuda Halevi <?page no="59"?> 102 Vgl. zu diesem scheinbaren Widerspruch Ariel Malachi, Scepticism at the Service of Revelation? In: Scepticism and Anti-Scepticism in Medieval Jewish Philosophy and Thought, hg. v. Racheli Haliva, Berlin 2018, S. 23-40. Weitere Spannungen zwischen fideistischen und rationalistischen Äußerungen im Kusari diskutiert Ehud Krinis, Jehuda Halevi’s Fideistic Scepticism in the Kuzari, Berlin 2020, S. 25-30. Krinis spricht von „Halevi’s moderate fideism“ (ebd., S. 21). Krinis zufolge bleibt diese Spannung bei Halevi letztlich ungelöst. Halevi sei eben vor allem ein Dichter gewesen, und kein Philosoph (ebd., S.-31). „Gott für ein körperliches Wesen zu halten. Und warum sollten wir ihn denn nicht über die Körperlichkeit erheben, da wir ja das bei einzelnen seiner Geschöpfe tun, wie z. B. bei der Seele“. 102 Diese Diskussion wird zu Beginn des vierten Buches fortgesetzt, wo es um den Namen Gottes geht. Während „Elohim“ bloß eine Gattungsbezeichnung für ein göttliches Wesen darstelle, sei JHWH tatsächlich als Eigenname Gottes zu verstehen. Der König von Kusar fragt, wie man Gott mit einem Eigennamen belegen könne, wenn man ihn doch nur indirekt, nämlich durch seine Wirkungen in der Welt kenne. Der jüdische Meister erklärt, dass die Philosophen tatsächlich keine andere Gotteserkenntnis als die aus seinen Wirkungen hatten und deshalb auch nicht über einen Eigennamen Gottes verfügten. Anders verhalte es sich hingegen bei den Propheten, weil sie direkt mit Gott redeten und ihn daher mit einem Namen ansprechen konnten. So habe Adam Gott Haschem genannt, was nicht wie Elohim eine generische Bezeichnung sei, sondern ein Eigenname. Insbesondere habe Gott im „Ich bin der ich bin“ dem Moses seinen Eigennamen JHWH mitgeteilt (vgl. IV 3). Dieser Eigenname spiele aber eine besondere Rolle, denn durch die paradoxe bzw. tautologische Formulierung, in der das „Ich bin“ erklärt wird, durch „der ich bin“, habe Gott die Israeliten vom Grübeln über sein wahres Wesen, dessen Erkenntnis unmöglich sei, abhalten wollen. Positiv sei der Name JHWH zu verstehen als: Ich bin der Seiende, der für sie [sc. die Israeliten] da sein wird, wenn sie mich suchen. „Sie mögen keinen größeren Beweis für mein Dasein bei ihnen suchen“ (IV 3). Wenn Gott sich im weiteren Verlauf des Gesprächs als der „Gott eurer Väter“ bezeichnet, dann seien die Väter zu verstehen als solche, bei denen die göttliche Tätigkeit stets sichtbar war. Yehuda Halevi erklärt somit, dass der JHWH-Name sich von den anderen Gottesbezeichnungen des Alten Testamentes unterscheide, weil er nicht direkt auf die in der Welt beobachtbaren Wirkungen Gottes ziele, sondern auf sein Wesen. Allerdings verneine dieser Name gerade die 2.5 Die Gottesnamen 59 <?page no="60"?> 103 Vgl. II 48. 104 Vgl. III 23. 105 Vgl. II 49. 106 Vgl. III-7. Möglichkeit der Wesenserkenntnis und lenke den Blick dadurch auf die heilsamen Wirkungen Gottes im Leben der Patriarchen. 2.6 Das Gesetz Ein weiteres Zentralthema im Gespräch des Königs von Kusar mit dem jüdi‐ schen Meister ist das Gesetz. Der Meister unterscheidet die Vernunftgesetze von den geoffenbarten Gesetzen. 103 Die Vernunftgesetze sind zeitlich früher, denn sie waren den Menschen auch schon vor der Gesetzesoffenbarung am Sinai bekannt. Sie bilden die Grundlage für das Zusammenleben der Menschen, da ohne sie keine menschliche Gemeinschaft Bestand hätte, nicht einmal eine Räuberbande. Daher nenne man sie auch „Sozietätsgesetze“. Das geoffenbarte Gesetz, das die Israeliten am Sinai empfingen, regelt dagegen den Opferdienst, das Verhalten am Sabbat, die Beschneidung und den Vollzug von Festen wie z. B. dem Paschafest. Ferner enthält es auch das Verbot der Vermischung bei Pflanzen, Kleidern und Tieren (vgl. III 9), also jene vermeintlich „sinnlosen“ Gebote, denen Philo dennoch einen vernünftigen Sinn abgewinnen wollte. Halevi verzichtet dagegen auf eine rationale Erklärung. Diese Gebote gelten ihmzufolge einfach deshalb, weil Gott sie dem Volk Israel offenbart hat. Durch die Gebote bildete Gott sich eine Nation, und er fordert Gehorsam ohne jede menschliche Klügelei. 104 Der Jude, so erklärt der Meister, wird glücklich, indem er beide Gesetze befolgt, das Vernunftgesetz und das geoffenbarte göttliche Gesetz. Der König von Kusar erhebt hier ein „universalistisches“ Bedenken, indem er daran erinnert, dass den Philosophen zufolge jeder Mensch fromm sein könne, egal durch welche Religion er sich Gott nähere, ob als Jude oder als Christ oder durch eine selbstersonnene Religion. Der jüdische Meister wischt diesen Einwand aber beiseite, weil er der bloßen Spekulation und der Klügelei entspringe. 105 Das Vernunftbzw. Sozietätsgesetz kennen alle Menschen, denn es ent‐ spricht dem Naturrecht, während die göttlichen Gesetze nur für das Volk Israel hinzugefügt wurden und gar nicht bekannt wären, wenn nicht Gott selbst sie gegeben und erläutert hätte. 106 Allerdings sind die geoffenbarten 60 2 Yehuda Halevi <?page no="61"?> Gesetze Halevi zufolge nicht bloß ein Zusatz zu den Vernunftbzw. Sozie‐ tätsgesetzen, sondern sie verleihen diesen auch die notwendige Spezifizie‐ rung. So verbiete das Vernunftrecht zwar den Ehebruch, aber es lasse offen, mit welchen Personen man sexuellen Umgang haben dürfe. Dies werde vom geoffenbarten Gesetz geregelt. Weiterhin überlappen sich die Vernunft- und Sozietätsgesetze inhaltlich stark mit den zehn Geboten, die ja einen Teil des am Sinai geoffenbarten Gesetzes darstellen. Die Gott betreffenden Gebote (du sollst keine anderen Götter haben; du sollst nicht beim Namen Gottes schwören etc.) sind dem jüdischen Meister zufolge rein rationale Normen, und bei den auf die Menschen zielenden Vorschriften (nicht morden, nicht stehlen, nicht ehebrechen, nicht Zinsen nehmen oder Wucher treiben) handele es sich um grundlegende Sozietätsgebote. Das geoffenbarte Gesetz im eigentlichen Sinn, das ausschließlich den Israeliten bekannt gemacht wurde, ist somit auf die Regelungen der Opfer, der religiösen Feste und des Tempeldienstes beschränkt. Quellen dieses göttlichen Gesetzes seien über die Offenbarung am Sinai hinaus auch die Bestimmungen der Richter, der Priester und des Synhedrion sowie die Mischna und der Talmud. Zusammenfassend lässt Yehuda Halevi den jüdischen Meister sagen: „Aus all dem geht hervor, dass man sich Gott nur durch Gottes Gebote nähere und dass man Gottes Gebote nur auf prophetischem Weg, nicht durch Schlussfolge‐ rung und Spekulation erfahren kann und dass wir zu diesen Dingen nur durch beglaubigte Überlieferung gelangen. Die uns die Gebote überlieferten […], waren Träger des Gesetzes, die in ununterbrochener Reihe von Mose an folgten“ (III 53). Demnach führen nur die Offenbarung, das Gesetz und seine Überlieferung den Menschen zu Gott, nicht aber das Vernunftbzw. Naturrecht. 2.7 Schöpfung, Vorsehung, Prophetie und die Freiheit Gottes Nicht bloß im anfänglichen Gespräch mit dem Philosophen, sondern an vielen weiteren Stellen des „Kusari“ diskutiert Yehuda Halevi das Verhältnis der jüdischen Religion zur Philosophie, womit stets der arabische Aristote‐ lismus gemeint ist. Grundsätzlich gilt für ihn, dass Aristoteles gegenüber dem Judentum im Nachteil ist, weil er keine Überlieferung besaß und daher auf seinen Verstand eingeschränkt blieb. Halevi zufolge teilte Noah, der 2.7 Schöpfung, Vorsehung, Prophetie und die Freiheit Gottes 61 <?page no="62"?> 107 Vgl. I 63-65. 108 Vgl. IV 13. 109 Vgl. I 71-73. 110 Vgl. I 84-86. 111 Vgl. II 54. 112 Vgl. IV 3. Urvater aller heute lebenden Menschen, sein Wissen um Gott nur seinem Lieblingssohn Sem mit, nicht aber seinen anderen Söhnen Cham und Jafet. Jafet sei der Urvater der Chaldäer geworden, die die von ihnen entwickelte mathematische und astronomische Wissenschaft an die Perser weitergaben, von denen die Griechen sie schließlich erlernten. Anders als die Juden, die Nachkommen Sems sind, stand der Grieche Aristoteles als Nachfahre des Jafet nicht auf dem sicheren Boden der religiösen Überlieferung, sondern musste sich auf seinen eigenen Verstand verlassen. 107 Daher unterliefen ihm zahlreiche Fehler. Einer seiner Irrtümer war Halevi zufolge die Behauptung, die Welt besitze keinen zeitlichen Anfang, sondern sie sei ewig. Die Philosophen glaubten daher nicht an die Welterschaffung, und wenn sie Gott trotzdem „Schöpfer“ nennen, dann sei dies bloß metaphorisch gemeint, weil sie darunter nur die ewige Ursache verstünden, die die Welt als ihre ebenso ewige Wirkung hervorbringe. 108 Die biblische Schöpfungslehre impliziere, dass Gott einen freien Willen besitzt und die Welt nicht notwendigerweise hervorgebracht hat, wie die Philosophen meinen. Halevi deutet diese Freiheit Gottes bei der Erschaffung der Welt ausdrücklich als Indifferenzfreiheit, denn „von allem, was von Gott ausgeht, hätte auch das Gegenteil geschehen können, oder es hätte gar nicht geschehen können oder früher oder später. Seine Macht ist nach beiden Seiten gleich“ (V, 9. Satz). Auch die teleologische Geordnetheit der Welt und das Schicksal der Men‐ schen seien nicht durch Aristoteles‘ Lehre von der Natur zu begründen 109 , sondern durch das Beispiel des Handelns Gottes am Volk Israel, wie etwa die Rettung am Schilfmeer. 110 An Israel und den Wundern, die ihm widerfuhren, erkennen alle Menschen, dass die Welt erschaffen sei und dass sie einen Herrscher, Hüter und Ordner habe, der um das Kleine und Große wisse sowie das Gute belohne und das Böse bestrafe. 111 So seien die Geschicke Israels das allgemein sichtbare Beweismittel für die Lehre von der Vorsehung Gottes. Dadurch werde auch die Auffassung der Philosophen, dass Gott sich um die Welt nicht kümmere und von den Gebeten und Opfern der Menschen nichts wisse, als falsch erwiesen. 112 Die Tätigkeit Gottes sei eben nicht durch 62 2 Yehuda Halevi <?page no="63"?> 113 Vgl. IV-15. 114 Vgl. IV 16. 115 Vgl. IV-13. 116 Vgl. IV 19. 117 Vgl. V 1-2. Es sei darauf hingewiesen, dass auch ein christlicher Denker wie Augustinus genau diese Deutung vorschlägt (vgl. Augustinus, De civitate dei 8,11). Spekulation zu erfassen, sondern nur durch prophetische Anschauung und geschichtliche Erfahrung. 113 Halevis Argument für die göttliche Vorsehung aus dem Schicksal Israels besitzt natürlich nur eine begrenzte Reichweite, denn es besagt bestenfalls, dass Gott sich um die Israeliten als sein erwähltes Volk kümmert, nicht aber dass er für die ganze Welt Sorge trägt. Yehuda Halevi lässt den jüdischen Meister klar unterscheiden zwischen dem Gott Abrahams und dem Gott des Aristoteles 114 und dementsprechend auch zwischen einem Bekenner der Religion und einem Philosophen. 115 Der Philosoph lasse nur den Weg der Spekulation zu Gott gelten, während der Prophet Schwert, Feuer, Wind, Blitze und Donner sehe, durch die ihm Furcht und Liebe in sein Herz eingeprägt werden. Der Philosoph denke, dass Ehrfurcht und Liebe durch den Glauben an Gottes Einheit, Allmacht und Weisheit begründet werden. Er wolle Gott bloß richtig definieren können und strebe nur nach Erkenntnis, weil er meine, dass darin das Glück des Menschen bestehe. Dagegen erhoffe der Bekenner der Religion neben der Einsicht auch andere große Güter. Dem König wird nun der Unterschied klar zwischen dem Gott Abrahams und dem Gott des Aristoteles: Nach ersterem sehnen sich die Menschen durch Gefühl und Anschauung, zu letzterem lenkt bloß die Spekulation. Die Gebote befolge der Bekenner der Religion aus Gottesfurcht, wofür er sich einen Lohn erhoffe, während die Philosophen das Gute nur vom Standpunkt der Angemessenheit und des Löblichen betrachten, d. h. ohne Bezug auf Gott. 116 Im fünften Buch warnt der jüdische Meister den frisch konvertierten König von Kusar nochmals vor der aristotelischen Metaphysik. Er erwähnt zunächst eine aristotelisierende Deutung des Schöpfungsberichts der Gene‐ sis, der gemäß Gen 1,2 („und Finsternis lag über der Urflut“) im Sinne der Lehre von Form und Materie zu verstehen sei. Das Wasser (Urflut) stehe demnach für die Materie und die Finsternis symbolisiere die Abwesenheit der Formen. Diese Deutung parallelisiert zudem die biblische Rede von Himmel, Erde, Wasser und Geist mit den vier Elementen der griechischen Naturphilosophie, nämlich Feuer, Erde, Wasser, Luft. 117 Ferner integriert sie auch die Lehre vom tätigen Intellekt in den Schöpfungsbericht. Demnach 2.7 Schöpfung, Vorsehung, Prophetie und die Freiheit Gottes 63 <?page no="64"?> 118 Vgl. V 4. Zum „Geber der Formen“ in der arabischen Philosophie vgl. Alfarabi, Über die Bedeutungen des Wortes ‚Intellect‘ (‚Vernunft‘), in: Alfarabi’s Philosophische Abhandlungen, aus dem Arabischen übersetzt von Fr. Dieterici, Leiden 1892, S. 77; Al-Ghazali bezeichnet den „Geber der Formen“ als einen Engel (vgl. Die Inkohärenz der Philosophen, Freiburg 2024, 17. Frage, S.-371). 119 Vgl. V 14, S.-455. 120 Vgl. V 14. Eine eingehende Analyse dieser Stelle findet sich bei Krinis, 2020, S. 75-85. Hier scheint eine besondere Nähe Halevis zu Al-Ghazali vorzulegen, der in „Die Inkohärenz der Philosophen“ alle 20 Thesen der Philosophen als letztlich unbewiesen und daher nicht verlässlich darstellt. wurden die Formen, die in der Phase der Finsternis noch abwesend waren, von diesem göttlichen tätigen Intellekt in die Materie hinein gegeben, wodurch die vielen Dinge mit ihren spezifischen und individuellen Beson‐ derheiten entstanden. Den Philosophen zufolge rühren die Formen der Dinge also von einem göttlichen Wesen her, nämlich dem intellectus agens, den sie deshalb auch das Denkende bzw. das Formgebende nennen. 118 Gegen solche Überlegungen wendet der jüdische Meister ein, dass die Bibel von einer Zusammensetzung der Dinge aus Form und Materie oder aus vier Elementen gar nichts sage. Vielmehr habe Gott ihr zufolge stets das ganze Ding erschaffen. 119 Der König von Kusar bekennt, dass er die Erklärungen der Philosophen insbesondere zum intellectus agens durchaus überzeugend findet, wofür er allerdings vom jüdischen Gelehrten zurechtgewiesen wird. Dieser versichert, nur mathematische und logische Gesetze könnten als bewiesen gelten, die physikalischen und metaphysischen Thesen der Phi‐ losophen seien dagegen allesamt unsicher. Deshalb könne man in diesen Dingen nur der Offenbarung vertrauen. 120 2.8 Positive Bezugnahmen auf die Philosophie Andererseits lässt Halevi den jüdischen Meister aber durchaus philosophi‐ sche Argumente für die Anfänglichkeit der Zeit und der Welt formulieren: „Zuerst muß man die Erschaffenheit der Welt feststellen und dies durch die Widerlegung des Glaubens an die Nichterschaffenheit bestätigen. Wäre die Zeit ohne Anfang, so wäre die Zahl der in dieser Zeit bis jetzt entstandenen Individuen unendlich. Was unendlich ist, tritt aber nicht in die Wirklichkeit, und wie sind jene Individuen in die Wirklichkeit getreten, da sie ja der Zahl nach unendlich sind? Es ist aber kein Zweifel, dass sowohl die Zeit als auch die in ihr entstandenen Individuen einer endlichen Zahl unterliegen. Der Verstand kann zwar bis ins 64 2 Yehuda Halevi <?page no="65"?> 121 Hier greift Halevi sogar auf eine aristotelische These zurück (vgl. Aristoteles, Physik 3, 4-8 über die Unmöglichkeit eines aktual Unendlichen). 122 Vgl. V 20, S.-477. 123 Vgl. V 14, S.-455. 124 Vgl. I 115. 125 Vgl. II 66; IV 24 ff. über die griechische Naturwissenschaft. 126 Vgl. II 20. Unendliche zählen, aber nur in Potenz. Was in die Wirklichkeit tritt, muß endlich sein. Also hat die Welt einen Anfang und die Zahl ihrer Umdrehungen muß endlich sein. [….] Sonst müßte jedes Individuum mit seinem Dasein auf das Dasein unendlich vieler Wesen vor ihm warten“ (V 18, Erster Satz). Offensichtlich bleibt der jüdische Meister hier nicht bei einem Verweis auf die Bibel stehen, sondern er liefert ein philosophisches Argument für den Anfang der Zeit, das auf der Unmöglichkeit eines aktual Unendlichen beruht. 121 Unendlichkeit gibt es demzufolge nur im Sinne des immer weiter Gehenkönnens oder des immer weiter Zählenkönnens, also als Potentialität. Alles Wirkliche hingegen, wie zum Beispiel die bisher erfolgten Umläufe der Sonne und des Mondes, müsse endlich sein. Also könne der Kosmos auch erst seit endlicher Zeit bestehen. Auch im Feld der Gotteslehre bringt der jüdische Meister nun philosophi‐ sche Thesen vor. Gott sei ewig, d. h. ohne Zeit (5. Satz), er sei unkörperlich (6. Satz) und er besitze keine Akzidenzien. Außerdem sei er lebendig (8.Satz), er habe einen Willen, kraft dessen er sich für das eine, aber auch für dessen Gegenteil entscheiden könne (9. Satz), und sein Wille stimme mit seinem Wissen überein (10. Satz). Schließlich behauptet er, Gott besitze zwar ein universales Vorherwissen, doch dieses konfligiere nicht mit der Freiheit der Menschen, denn das Wissen von dem, was sein wird, sei nicht die Ursache für dessen Sein. 122 Dennoch will Yehuda Halevi in keiner Hinsicht eine Überlegenheit der griechischen Philosophie über den jüdischen Glauben anerkennen. So findet er die Lehre von der Fortdauer der Seele, die in Platons „Phaidon“ bewiesen werden soll, bereits (und noch besser) in den biblischen Verheißungen be‐ gründet 123 , wo auch die Wiederbelebung der Toten gelehrt werde. 124 Generell hätten die Wissenschaften bei den Juden eine höhere Entwicklungsstufe erreicht als bei den klügelnden Griechen, wie der jüdische Meister mit Verweis auf die Kalenderrechnung der Juden und deren Musik zur Zeit Salomos behauptet. 125 Allerdings habe die jüdische Wissenschaft nach dem Ende der Prophetie einen Niedergang erlebt 126 , so dass das Volk Israel 2.8 Positive Bezugnahmen auf die Philosophie 65 <?page no="66"?> 127 Vgl. II 34. 128 Vgl. V, S.-459. 129 Vgl. V, S.-461. jetzt nur noch durch die Gesetze mit dem göttlichen Geist verbunden sei. 127 Insgesamt gelte dennoch, dass nur das „Kleinod Gottes“, also das Volk Israel, wahre Erkenntnis von der Welt im Ganzen besitze. 128 Die Philosophen bleiben dahinter zurück, doch seien sie entschuldigt, da ihnen ja die Prophetie und das göttliche Licht fehlten, so dass sie ganz auf ihre unsicheren Verstandesschlüsse angewiesen blieben. 129 2.9 Zusammenfassung Zwar bezieht Halevi sich selbst nirgends direkt auf Philo von Alexandria, und es ist anzunehmen, dass er diesen Autor gar nicht kannte. Dennoch ist ein Vergleich beider Denker hinsichtlich ihrer Bewertung der Philosophie instruktiv. Zunächst fällt hier ein starker Kontrast auf. So freundlich Philo gegenüber der Philosophie eingestellt war, so negativ wird sie von Halevi beurteilt. Allerdings meint Halevi mit „Philosophie“ auch nicht das Gleiche wie Philo. Philo rezipiert vor allem den Platonismus mit seiner Vorstellung eines personhaften Schöpfergottes (Demiurg), der Vorsehung über die Schöpfung ausübt. Dazu gehört auch die Ideenlehre, die Philo zu seiner Theorie des Logos als des Schöpfungsmittlers erweitert. Außerdem stellt für ihn die Philosophie der Stoa einen wichtigen Bezugspunkt dar, weil sie eine Naturrechtslehre beinhaltet und ebenfalls die göttliche Vorsehung betont. Der Philosoph in Halevis „Kusari“ repräsentiert dagegen ein anderes philosophisches Paradigma, nämlich den arabischen Aristotelismus mit seiner neuplatonischen Einbettung. Dieses Paradigma bietet viel weniger Anknüpfungspunkte für die jüdische Religion als der Platonismus und die Stoa, ja es widerspricht sogar einigen Grundaussagen des jüdischen Glaubens, und zwar dem Schöpfungsglauben, insofern dieser die zeitliche Endlichkeit und die Kontingenz der Welt beinhaltet, weiterhin dem Vor‐ sehungsglauben, demzufolge Gott das Schicksal des Volkes Israel lenkt, und schließlich dem Ideal menschlicher Vollkommenheit, das die jüdische Religion nicht nur in der rationalen Gotteserkenntnis, sondern auch und vor allem in der Gesetzesbefolgung sieht. Yehuda Halevi gehört nicht zu denjenigen Autoren, die das Judentum so wie Philo von Alexandria als rationale Religion deuten. Nicht die Über‐ 66 2 Yehuda Halevi <?page no="67"?> einstimmung mit der Vernunft garantiert Halevi zufolge die Wahrheit der jüdischen Religion, sondern das Faktum der Offenbarung und die Verläss‐ lichkeit ihrer Bezeugung. Die Vernünftigkeit einer religiösen Lehre gilt bei Halevi gerade nicht als Wahrheitsgrund, sondern - da diese Vernunft bloß menschlich ist - eher als Grund zur Skepsis. Dennoch vertritt Halevi keinen bloßen Fideismus oder Irrationalismus. Dies wird besonders deutlich in seiner Gotteslehre, die mit derjenigen Philos weitgehend übereinstimmt. Insbesondere die Interpretation von Ex 3,14 im Sinne der Unerkennbarkeit des Wesens Gottes kommt dessen Deutung sehr nahe, und Halevis Abwehr einer anthropomorphen Gottesvorstellung mithilfe der Unterscheidung einer wörtlichen von einer metaphorischen Bedeutungsebene entspricht genau der Bibelhermeneutik Philos. In Halevis Schöpfungslehre fällt auf, dass er es ausdrücklich ablehnt, die von Aristoteles stammende metaphysische Lehre von Form und Ma‐ terie heranzuziehen, um den biblischen Schöpfungsbericht als rational zu erweisen. Philo hatte zu diesem Zweck zwar nicht Aristoteles, aber die Ideenmetaphysik Platons verwendet. Halevi verzichtet also an dieser Stelle darauf, die jüdische Schöpfungslehre in Übereinstimmung mit der Philosophie zu bringen. Er ist sich aber mit Philo darin einig, dass er die Lehre von der Ewigkeit der Welt zurückweist. Hinzu kommt bei ihm noch die Betonung der Kontingenz der Welt: Gott hätte den Kosmos auch gar nicht, oder ganz anders machen können, denn er besaß volle Wahlfreiheit hinsichtlich des ob und wie der Welt. Weiterhin ist festzuhalten, dass Halevi keine Vermittlungsinstanz zwi‐ schen Gott und Mensch bzw. Welt zulässt. Mit dem Logos, der zwar von Gott geschaffen ist, aber auch selbst in der Erschaffung der Welt aktiv wird, führte Philo auf platonischem Hintergrund eine solche Zwischeninstanz ein. Zu Halevis Zeiten bot sich dagegen die Lehre vom intellectus agens an, um auf aristotelischer Grundlage eine Brücke zwischen Gott und Mensch zu schlagen. Der intellectus agens ist das immerwährende Denken Gottes und der „Geber der Formen“; er entspricht somit der Sache nach durchaus dem Logos Philos. Den arabischen Aristotelikern zufolge gewinnt der Mensch durch Bildung und Wissen Anteil an diesem Intellekt und kommt dadurch Gott nahe. Halevi lehnt diese Vorstellung aber ab. Ihm zufolge gibt es nur einen einzigen Weg zu Gott, und das ist die Befolgung des geoffenbarten Gesetzes. Eine von der Philosophie her konzipierte Vermittlungsinstanz, sei dies der Logos der Platoniker oder der intellectus agens der Aristoteliker, existiert nach Halevi nicht. 2.9 Zusammenfassung 67 <?page no="68"?> Halevis Lehre vom Gesetz ist am weitesten von Philos Projekt einer rationalen Religion entfernt. Philo versuchte, das geoffenbarte Gesetz in allen Teilen als vernünftig und somit als Naturrecht zu deuten, das der gesamten Menschheit offensteht. Dagegen unterscheidet Yehuda Halevi das allein Israel bekannt gemachte Gesetz vom allgemein zugänglichen Vernunftgesetz. Zwar sind die allgemeinen Vernunft- und Sozietätsgebote in den zehn Geboten noch einmal enthalten, aber das geoffenbarte Gesetz geht Halevi zufolge in zweifacher Weise darüber hinaus, indem es erstens Opferhandlungen sowie den Kult und Tempeldienst regelt und zweitens den allgemeinen Sozietätsgeboten die notwendige Spezifizierung verleiht. Philo hatte versucht, den Partikularismus, der im biblischen Erwählungsgedanken steckt, zu relativieren und das Judentum als eine universalistisch ausgerich‐ tete Religion zu deuten. Im Gegensatz dazu betont Yehuda Halevi den jüdischen Partikularismus: Nur das Volk Israel hat die Gesetzesoffenbarung erhalten, und Jude im vollen Sinn wird man allein durch Geburt, nicht durch Bekehrung. Der Jude beachtet nicht nur das Vernunftgesetz, das allen Menschen gegeben ist, sondern auch das geoffenbarte Gesetz. Deswegen führt allein er ein vollkommenes Leben und erreicht das höchste Glück. Auf den Gebieten der Gotteslehre und der Schöpfungslehre könnte man Halevis Ablehnung der Philosophie damit erklären, dass das ihm vor Augen stehende philosophische Paradigma der neuplatonische Aristotelismus war, der für die jüdischen Glaubenslehren weniger Anknüpfungspunkte bietet als der Platonismus. In seiner Lehre vom Gesetz wird aber deutlich, dass er die Philosophie - und zwar jede Philosophie - ablehnt, weil sie auf Universalisierung zielt und daher die Sonderstellung und die Einzigartigkeit verneint, die dem jüdischen Volk als von Gott erwähltem seiner Meinung nach zukommt. 68 2 Yehuda Halevi <?page no="69"?> 130 Für weitere historische Informationen vgl. Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker, Princeton 2009. Zur Biographie und zur intel‐ lektuellen Entwicklung des Maimonides vgl. Joel L. Kraemer, Moses Maimonides: Intellectual Portrait, in: The Cambridge Companion to Maimonides, hg. v. Kenneth Seeskin, Cambridge 2005, S. 10-57. Einen guten Einblick in alle Themenbereiche von Maimonides’ Denken bietet T. M. Rudavsky, Maimonides, Wiley Online Library 2010. 3 Moses Maimonides 3.1 Leben und Werk Moses Maimonides, der auch Mose ben Maimon oder Rambam (Rabbi Moyse ben Maimon) genannt wird, gilt als der größte jüdische Philosoph des Mittelalters und vielleicht sogar aller Zeiten. Er wurde im Jahr 1138 im spanischen Cordoba geboren, das damals unter muslimischer Herrschaft stand. Allerdings verließ die Familie Cordoba bereits im Jahr 1148, als unter der islamisch konservativen Almohaden-Dynastie Nicht-Muslime entweder konvertieren oder auswandern mussten. Über mehrere Zwischenstationen gelangte Maimonides etwa 1160 nach Fès in Marokko und später über Jerusalem und Alexandria nach Kairo in Ägypten, wo er Vorsteher der jüdischen Gemeinde wurde. Ab 1185 arbeitete er als Arzt am Hof des Kalifen. Maimonides starb im Jahr 1204 und wurde auf seinen Wunsch hin in Tiberias (Galiläa) begraben. Unter seinen zahlreichen Schriften ragt der „Führer der Unschlüssigen“ (1190) als Hauptwerk heraus. Weiterhin ist die „Mischne Tora“ (ca. 1170) zu nennen, durch die Maimonides zur Autorität auf dem Gebiet der rabbinischen Rechtsgelehrsamkeit wurde. 130 Maimonides begründet die Abfassung seiner 14 Bücher umfassenden „Mischne Tora“ damit, dass durch den Verfall der jüdischen Kultur sowie durch die Zersplitterung des Judentums die Überlieferung des jüdischen Gesetzes und seiner Erläuterungen unklar zu werden drohe. Er habe daher alle Rechtsnormen, die seit der Verschriftlichung der mündlichen Überlie‐ ferung in der „Mischna“ durch Rabbi Jochanaan (2. Jh. n. Chr.) formuliert wurden, gesammelt und in klarer Sprache dargestellt und systematisiert. Maimonides‘ „Mischne Tora“ enthält alle Gebote, die bis zum Abschluss des Talmud aufgestellt wurden, einschließlich der Sprüche der nach-talmu‐ dischen Weisen („Gaonim“). Doch im Unterschied zum Talmud, in dem oft mehrere divergierende Rechtsauffassungen nebeneinander stehen, verzich‐ tet Maimonides um der Klarheit willen auf die Darstellung verschiedener <?page no="70"?> 131 Der hebräische Text und die englische Übersetzung der „Mischne Tora“ sind im Internet zuganglich unter: https: / / www.chabad.org/ library/ article_cdo/ aid/ 682956/ jewish/ Mish neh-Torah-Rambam.htm 132 Für eine Einführung in dieses Werk vgl. Daniel Frank, The Structure and Purpose of the Guide, in: Maimonides’ Guide of the Perplexed. A Critical Guide, hg. v. Daniel Frank und Aaron Segal, Cambridge 2021, S.-11-28. Meinungen. Er nennt sein Werk „Wiederholung der Tora“ („Mischne Tora“) um anzuzeigen, dass man außer der Tora, die das geschriebene mosaische Gesetz beinhaltet, und seiner „Mischne Tora“, die die zunächst nur mündlich überlieferten, dann aber zum Talmud verschriftlichten Erläuterungen plus die Lehren der Weisen aufarbeitet, kein weiteres Werk mehr studieren müsse, um das jüdische Gesetz zu verstehen. Es genüge also die Tora des Moses zusammen mit der „Mischne Tora“ des Moses Maimonides. 131 Im Zentrum der hier zu gebenden Interpretation steht aber Maimonides’ zweites großes Werk mit dem Titel „Führer der Unschlüssigen“ (1190). 132 Es handelt sich dabei um einen umfangreichen religionsphilosophischen und theologischen Traktat. Maimonides gibt in diesem Werk eine rationale Rekonstruktion der jüdischen Religion, die sich außer auf die Bibel selbst auf Aristoteles und einige arabisch-muslimische Philosophen, insbesondere Avicenna (vor 980-1037) stützt. Ursprünglich in judäo-arabischer Sprache, aber mit hebräischen Lettern verfasst, wurde das Werk bald ins Hebräische und bereits um 1240 auch ins Lateinische übersetzt. Unter dem Titel „Dux neutrorum“ hatte die lateinische Fassung eine beträchtliche Wirkung auch auf christliche Autoren des Mittelalters wie Thomas von Aquin und Meister Eckhart. Maimonides‘ „Führer der Unschlüssigen“ hatte einen gewaltigen Einfluss auf das jüdische Denken bis in die jüngste Zeit hinein. Insbesondere für das liberale Judentum des 19. Jahrhunderts in Deutschland wurde Mai‐ monides’ vernunftgemäßer Zugang zur Bibel paradigmatisch. Andererseits erfuhr der „Führer der Unschlüssigen“ von jüdischer Seite auch Kritik und Ablehnung. Schon im Mittelalter entstand der sogenannte „Maimoni‐ desstreit“, in dem die auf Vernunft ausgerichtete Partei Maimonides und seine rationale Bibelauslegung verteidigte, während die andere Seite gegen Maimonides die Offenbarung, den Glauben und den Wortsinn der heiligen 70 3 Moses Maimonides <?page no="71"?> 133 Einen informativen Einblick in die verschiedenen Schulen der mittelalterlichen Mai‐ monides-Rezeption gibt Seymour Feldman, Maimonides - A Guide for Posterity, in: The Cambridge Companion to Maimonides, S. 324-360. Feldman unterscheidet zwischen den „radikalen Maimonideanern“, die Maimonides als einen verkappten Aristoteliker und Averroisten verstehen, und den gemäßigten Rezipienten, die in ihm einen treuen Schüler des Propheten Moses sehen. Für einen Überblick über die Maimonides-Rezeption bis heute vgl. Alberto Manguel, Maimonides. Faith in Reason, Yale University Press 2023, S.-139-178. 134 Ich zitiere im Folgenden nach: Mose ben Maimon, Führer der Unschlüssigen. Überset‐ zung und Kommentar von Adolf Weiß, mit einer Einleitung von Johann Maier, Hamburg ²1995. Die Stellenangaben beinhalten Buch, Kapitel und Seitenzahl dieser Ausgabe. Schrift betonte. Den Kritikern zufolge enthält Maimonides’ Interpretation der jüdischen Religion zu viel Aristoteles und zu wenig Moses. 133 Das Projekt des Maimonides hat vieles mit Philos Werk gemeinsam, denn beide geben, gestützt auf eine bestimmte Hintergrundphilosophie, eine rationale Interpretation der Bibel. Nur war diese Hintergrundphilosophie für Philo der Platonismus sowie die Stoa, während Maimonides sich, wie zu seiner Zeit üblich, auf einen neuplatonisch eingefärbten Aristotelismus stützte, den vor ihm die arabisch-muslimischen Denker entwickelt hatten. Maimonides hat Philo von Alexandria aber wohl gar nicht gekannt - jeden‐ falls erwähnt er ihn in seinem Werk niemals ausdrücklich. Wir haben es hier gewissermaßen mit einem zweiten Anfang der philosophischen Deutung des jüdischen Glaubens zu tun. 1200 Jahre nach Philo von Alexandria betreibt Maimonides das gleiche Projekt wie dieser, ohne von ihm Notiz zu nehmen. Anders als Yehuda Halevis „Kusari“ ist Maimonides’ „Führer der Unschlüssigen“ durch eine neue Wertschätzung der Philosophie, und zwar der aristotelischen Philosophie bestimmt. Maimonides betont aber nicht diejenigen philosophischen Thesen, die Yehuda Halevi als im Widerspruch zum jüdischen Glauben stehend abgelehnt hatte. Vielmehr verwendet er solche aristotelischen Konzepte, die ihm zum Nachweis der Richtigkeit und Vernünftigkeit der Religion dienlich erscheinen. 3.2 „Führer der Unschlüssigen“ - Das Programm des Werks Der „Führer der Unschlüssigen“ umfasst in deutscher Übersetzung etwa 1000 Druckseiten. 134 Er ist eingeteilt in drei Bücher, die jeweils eine wichtige Einleitung und ca. 50 bis 80 Kapitel beinhalten. Zunächst ist die Einleitung 3.2 „Führer der Unschlüssigen“ - Das Programm des Werks 71 <?page no="72"?> 135 Vgl. etwa das Bild von der Jakobsleiter: „Eine Leiter war aufgestellt auf die Erde, deren Spitze bis in den Himmel reichte“ (Gen 28,12). Die Leiter symbolisiere den Stufenbau zum ersten Buch zu betrachten, in der Maimonides Erklärungen zur Aufgabe und zum Adressatenkreis des ganzen Werkes liefert. Die Aufgabe liege darin, die Bedeutung gewisser Wörter zu klären, die im Bibeltext vorkommen. Man müsse nämlich beachten, dass manche Wörter einen Doppelsinn besitzen und somit homonym bzw. äquivok sind. Die Unwissenden kennen aber oft nur eine der beiden Bedeutungen und missverstehen deshalb die Texte. Weiterhin haben manche Wörter eine buchstäbliche und eine figürliche bzw. metaphorische Verwendung. Die Unwissenden verstehen biblische Texte immer in ihrer buchstäblichen Bedeutung, doch dies könne zu einer falschen Auslegung führen, und zwar insbesondere dort, wo die Bibel dunkle Gleichnisse verwendet. Hier müsse man auf den tieferen Inhalt des Textes schauen, der sich durch die metaphorische Bedeutung der Worte erschließe. Maimonides will die Tora „nach der Wahrheit“ auslegen, und dabei ist die Mehrdeutigkeit der Wörter zu beachten. Denn manchmal liegt die Wahrheit in der zweiten Bedeutung äquivoker Ausdrücke oder in der metaphorischen Bedeutung eines Wortes. Wer sind die „Unschlüssigen“, an die sich dieses Werk seinem Titel gemäß richtet? Die Adressaten sind jene Juden, die nicht nur religiös gebildet sind und an die Wahrheit der Tora glauben, sondern auch Philosophie studiert haben und die Vernunft hochschätzen. Diese Menschen können in Schwierigkeiten geraten, wenn sie die Bibel im wörtlichen Sinne auffassen und dann feststellen, dass dieser Sinn im Widerspruch zur Philosophie steht. Sie geraten in eine Unschlüssigkeit, weil sie nicht wissen, ob sie auf der Schrift beharren und die Vernunft verwerfen sollen, oder ob sie an der Philosophie festhalten und den Glauben an die Wahrheit der Schrift aufgeben sollen. Diese unschlüssigen Menschen will Maimonides aus ihrer Verlegenheit befreien, indem er zeigt, dass der Sinn der Schrift keineswegs im Gegensatz zur Vernunft steht, sondern mit ihr übereinstimmt. Um diese Übereinstimmung sichtbar zu machen, muss man allerdings beachten, dass die Worte der Bibel oftmals mehrdeutig (äquivok) sind oder metaphorisch gebraucht werden. Außerdem spreche die Bibel gern in Bildern und Gleich‐ nissen, die auf ihren tiefen, vernünftigen Sinn hin durchdrungen werden müssen. Diese Gleichnisse kommen in zwei Arten vor. In der ersten Art enthalte jeder einzelne Ausdruck einen sachlichen Sinn. 135 Gleichnisse der zweiten Art lassen sich dagegen nicht Wort für Wort auslegen, sondern sie 72 3 Moses Maimonides <?page no="73"?> des Seienden in der sublunaren Welt zwischen der Erde und dem Mond (vgl. 1,15, S. 55; 2,10, S.-75 f.). 136 So bedeute das Gleichnis von der verheirateten Hure, die einen Jüngling verführt (Spr 7,6-23), dass der Mensch sich von körperlichen Begierden fernhalten soll, und dass die Materie die Ursache aller leiblichen Begierden ist (vgl. Einleitung, S. 15). Zu Maimonides’ Bibelexegese im Ganzen vgl. Sara Klein-Braslavy, Bible Commentary, in: Seeskin (2005), S.-245-272. 137 Vgl. die Vorbemerkung zum dritten Buch des „Führers der Unschlüssigen“ (S. 1-4). In den ersten Kapiteln des dritten Buches (III 1-7) liefert Maimonides tatsächlich einen Kommentar zu diesen Passagen bei Ezechiel und Jesaja. Dieser Kommentar beschränkt sich aber auf einen Vergleich gewisser bildhafter Motive in beiden Darstellungen. Eine Interpretation dieser Bilder auf metaphysische Aussagen hin nimmt Maimonides gerade nicht vor. Er bewahrt also den geheimnishaften, öffentlich nicht mitteilbaren Charakter der biblischen Gotteslehre. transportieren nur einen einzigen, rationalen Hauptgedanken. 136 Insgesamt steht die Bibelhermeneutik des Maimonides im Dienst einer vernunftge‐ mäßen Interpretation der heiligen Schrift. Somit vertritt er das gleiche Programm einer rationalen, philosophischen Interpretation der Bibel wie vor ihm Philo von Alexandria. Allerdings richtet sich der „Führer der Unschlüssigen“ nicht an die große Menge, sondern lediglich an diejenigen Juden, die Philosophie studieren, und dort auch nicht an die Anfänger, sondern an die im Studium weit Fortgeschrittenen, die die notwendigen Vorkenntnisse mitbringen. Maimo‐ nides hat einen Hang zum Elitarismus, denn er schreibt nur für die weni‐ gen Gebildeten unter den Juden. Dieser Elitarismus wurzelt Maimonides zufolge sogar in der heiligen Schrift selbst. Die Tora liefere nämlich mit der Schöpfungsgeschichte von Gen 1-3 in Wahrheit eine Abhandlung über Physik, die zugleich als Hinführung zur Metaphysik, d. h. zur Gotteslehre diene. Doch wegen der Erhabenheit dieser Gegenstände teile die Schrift schon die Physik bloß in Bildern, Rätseln und dunklen Worten mit. Die biblische Formulierung der Gotteslehre, die Maimonides zufolge vor allem in den Visionen des Ezechiel (Ez 1 und 10) und des Jesaja ( Jes 6) vom Thronwagen Gottes (Merkaba) enthalten ist, sei sogar noch geheimnisvoller. Den wenigen, die den rationalen Gehalt dieser Vision verstehen, sei es überdies verboten, ihre Einsichten anders als mündlich und mehr als einem Schüler mitzuteilen. 137 Der „Führer der Unschlüssigen“ hat einen systematischen Aufbau und verfolgt mit der vernünftigen Deutung der Bibel ein klares Ziel. Andererseits relativiert Maimonides selbst gelegentlich den rationalen Anspruch seines Werks. Schon die Bibel, so hebt er hervor, stelle ihre Physik nur in Bildern 3.2 „Führer der Unschlüssigen“ - Das Programm des Werks 73 <?page no="74"?> 138 Vgl. S.-20. dar, und die Prinzipien dieser Physik dürfe man nicht ohne Weiteres bekannt machen; erst recht gelte dies für die Metaphysik, d. h. die Gotteslehre der Bibel. Wovon, so fragt man sich, handelt dann aber der „Führer der Unschlüs‐ sigen“, der als veröffentlichtes Buch doch für die große Menge zugänglich ist? Muss man annehmen, Maimonides habe darin gar nicht die ganze oder die tiefste Wahrheit niedergelegt? In eine ähnliche Richtung weist das Vorwort zum „Führer der Unschlüssigen“, in dem Maimonides sieben Arten von „konträren oder kontradiktorischen Widersprüchen“ auflistet, die im Talmud, im Midrasch und in den prophetischen Büchern vorkommen. 138 Auch im „Führer der Unschlüssigen“ selbst, so hebt Maimonides hervor, finden sich Widersprüche, die auf zweierlei Art entstehen. Erstens treten sie dadurch auf, dass der Verfasser die Inhalte aus pädagogischen Gründen herunterbrechen muss auf den eingeschränkten Verständnishorizont des Schülers (dies ist die fünfte Art von Widersprüchen in Maimonides’ Liste), und zweitens entstehen sie, „da bei sehr geheimnisvollen Gegenständen das Bedürfnis obwaltet, manches zu verschweigen und manches zu offenbaren“ (22). Und er fährt fort: „Die Laien dürfen jedoch diesen Widerspruch in keiner Weise merken, und der Verfasser muß ihn planmäßig auf allen Seiten unkenntlich zu machen wissen“ (22). Diese Bemerkung hat in der Maimonides-Forschung Anlass gegeben zu der These, bei zentralen Aussagen des „Führers der Unschlüssigen“ sei eine exoterische von einer esoterischen Bedeutung zu unterscheiden. Gewisse subtile Doppeldeutigkeiten, Spannungen und schwer aufzudeckende, aber für den Wissenden doch identifizierbare Widersprüche in diesem Werk weisen demnach darauf hin, dass Maimonides zwar nach außen hin eine bestimmte Auffassung vertrete, die aber nicht seine wahre Meinung sei. Diese enthalte er vielmehr den Lesern vor, oder zumindest verstecke er sie in seinem Text. Gäbe es tatsächlich eine solche esoterische Lehre, dann würde dies die Deutung des „Führers der Unschlüssigen“ in mehre‐ ren Punkten radikal verändern. Ein solcher Punkt ist das Verhältnis von Athen und Jerusalem bzw. von Philosophie und Religion. Während die offen vorgetragene, exoterische Lehre eine Versöhnung beider durchführe, behaupte die esoterische Lehre die Unvereinbarkeit von Philosophie und jüdischer Religion sowie den Vorrang der Philosophie. Nach außen hin gibt Maimonides sich demnach als philosophisch informierter Anhänger des jüdischen Glaubens, doch in seinem Herzen sei er ein strenger Aristoteliker. 74 3 Moses Maimonides <?page no="75"?> 139 Vgl. Genesis 1,26 f. Im Verlauf dieses Kapitels werden wir auf die These von der esoterischen Bedeutung zurückkommen und ihre Überzeugungskraft prüfen. 3.3 Die rationale Auslegung der Bibel Das erste Buch mit seinen 78 Kapiteln lässt sich untergliedern in eine erste Hälfte (Kapitel 1-49), in der Maimonides hermeneutische Regeln zur Auslegung biblischer Texte liefert, und eine zweite Hälfte über die Gotteslehre (Kapitel 50-78). In der ersten Hälfte greift Maimonides Formu‐ lierungen der Tora auf, die Gott einen Körper zuzuschreiben scheinen und so ein anthropomorphes Gottesbild nahelegen, das der rationalen Einsicht in die Immaterialität Gottes widerspricht. Er zeigt dann, dass diese Worte entweder äquivok sind und einen zweiten, nicht anthropomorphistischen Sinn haben, oder dass sie eine metaphorische Bedeutung besitzen, die die Unkörperlichkeit Gottes impliziert. Ein erstes Beispiel ist die biblische Aussage, der Mensch sei geschaffen nach dem Bild Gottes. 139 In Kapitel 1 erklärt Maimonides, diese Aussage befördere ein falsches Gottesverständnis, wenn man die Bildlichkeit als Entsprechung zwischen der leiblichen Gestalt des Menschen und Gott verstehe, denn so werde Gott eine körperliche Form zugeschrieben. Dem philosophisch gebildeten Leser aber sei klar, dass dies ein Fehlverständnis darstellt, weil Gott ein immaterielles Wesen ist, das gar keinen Körper besitzt. Maimonides löst diesen Konflikt zwischen Tora und Philosophie auf, indem er die Bedeutungsvielfalt und damit den äquivoken Charakter des hebräischen Wortes zelem (Bild) hervorhebt. „Zelem“ könne zwar die körperliche Form meinen, doch beziehe sich das Wort hier auf das Was des Menschen im Sinne seiner Wesensform. Zum Wesen des Menschen gehöre aber primär das, wodurch er sich von allen anderen Lebewesen unterscheidet, und dies sei die Vernunft. Auf der zweiten Bedeutungsebene sage die Tora also, der Mensch sei insofern Bild Gottes, als er Vernunft besitzt. Damit ist für den philosophisch Gebildeten die Gefahr des Anthropomorphismus gebannt. Die Bibeltext steht nicht im Widerspruch zum rationalen Begriff Gottes als Geistwesen, sondern stimmt mit ihm überein. Ein zweites Beispiel ist die biblische Rede vom Sehen Gottes, und zwar sowohl im genitivus obiectivus als auch im genitivus subiectivus. „Sehen“, 3.3 Die rationale Auslegung der Bibel 75 <?page no="76"?> 140 Vgl. I 4. 141 Vgl. I 10. 142 Maimonides präsentiert diesen Satz als Zitat aus dem Talmud, B’raklat 31b u.ö. so erklärt Maimonides, ist ein zweideutiges Wort, das sowohl das Erblicken mit den Augen als auch das Erkennen mit der Vernunft meinen kann. Eine Formulierung wie „Ich sah den Herrn“ (1Kön 22,19) impliziert die Körper‐ lichkeit Gottes, wenn sie in der ersten Weise verstanden wird. Nimmt man das Sehen aber in seiner zweiten Bedeutung als rationales Erkennen, dann verschwindet der Widerspruch zwischen Bibel und Philosophie. 140 Ebenso ist auch die im biblischen Schöpfungsbericht mehrmals vorkommende Aussage „Gott sah, dass es gut war“ (Gen 1,4 und öfter) zu interpretieren. Sie sage nämlich nicht, dass Gott körperliche Augen besitzt, sondern sie spreche von Gottes Einsicht. Als drittes Beispiel sei die schon von Yehuda Halevi diskutierte und von Maimonides erneut erörterte Bibelstelle herangezogen: „Der Herr stieg auf den Sinai herab“ (Ex 19,20), zusammen mit der Aussage aus Gen 17,22, der Herr sei zur Höhe hinaufgestiegen. 141 Die Worte „herabsteigen“ (jarat) und „hinaufsteigen“ (ala) lassen die einfachen Menschen an eine körperliche Bewegung im Raum denken. Die philosophisch gebildeten Leser wissen aber, dass Gott keine solche Bewegung zuzuschreiben ist. Ihnen erklärt Maimonides, dass diese beiden Worte in einer weiteren Bedeutung Rangunterschiede bezeichnen können zwischen dem, was übergeordnet, und dem, was untergeordnet ist. Wenn die Bibel vom Herabsteigen und Hinaufsteigen Gottes spricht, dann sei dies in einer rationalen Interpretation so zu verstehen, dass Gott als unkörperliches Wesen metaphysisch gesehen einen höheren Rang einnimmt als die materielle Welt. Ein Grundsatz der Bibelhermeneutik des Maimonides lautet: „Die Tora spricht in der Sprache der Menschen“. 142 Er erklärt: „Dies bedeutet, dass es zulässig sei, auf Gott alles anzuwenden, was alle Menschen auf der untersten Stufe des Denkens verstehen und sich vorstellen können“ (I 26, S. 74). Da die einfachen Menschen von der immateriellen Wirklichkeit nichts wissen und nur Materielles für real halten, redet die Tora so, als besäße Gott einen Körper. „Demgemäß wird Gott mit Attributen dargestellt, die auf Körperlichkeit hin‐ deuten, um damit auszudrücken, dass er existiert, weil die Menschen auf der untersten Stufe des Denkens keine andere Existenz als die eines Körpers begreifen 76 3 Moses Maimonides <?page no="77"?> 143 Vgl. I 33. und weil das, was kein Körper oder nicht in einem Körper ist, nach ihrer Ansicht nicht existiert“ (I 26, S.-74). Dies ist aber nur ein Entgegenkommen der Tora für die unverständige Menge. Die Gebildeten brauchen sich dadurch nicht in einen Konflikt zwischen dem Glauben und der philosophischen Einsicht hineintreiben zu lassen. Denn in einer übertragenen Bedeutung der Worte bringt die Tora das wahre Wesen der Dinge zum Ausdruck, und darin stimmt sie mit der Vernunft überein. Die Tora spricht also deshalb in der Sprache der Menschen, damit sie nicht nur für die Einsichtsvollen, sondern auch für die Anfänger und das einfache Volk zugänglich ist (I 33). Maimonides nennt fünf Gründe für das Unverständnis des Volkes. Erstens sei der Gegenstand, um den es der Tora geht, insbesondere die Gotteslehre, sehr schwierig. Zweitens unterliege das Erkenntnisvermögen des Menschen anfangs großen Einschränkungen. Drittens seien langwierige Vorstudien in Logik, Mathematik, Naturwissenschaft, Psychologie und Metaphysik notwendig. Viertens müsse der Charakter eines Menschen durch Tugend und Demut auf die metaphysische Gotteserkenntnis allererst vorbereitet werden. Fünftens seien die meisten Menschen damit beschäftigt, sich um ihren Lebensunterhalt zu kümmern und besäßen daher nicht die Muße zum Erwerb wissenschaftlicher Erkenntnis. Deshalb sind die Wahrheiten der Tora Maimonides zufolge nicht für die große Menge bestimmt, sondern nur für wenige Auserwählte. 143 Allerdings dürfen die ungebildeten Leser nicht einfach in ihren falschen Vorstellungen von Gott zurückgelassen werden. Vielmehr müssen sie von den Einsichtsvollen zumindest über einige Hauptpunkte belehrt werden. Dies sind erstens die Einzigkeit Gottes, zweitens die Unkörperlichkeit Gottes und daraus folgend seine Einheit im Sinne der Unzusammengesetztheit, und drittens die radikale Unähnlichkeit zwischen Gott und den Geschöpfen. Diese Grundlehren der Theologie seien allen Gläubigen öffentlich mitzutei‐ len. Andere Inhalte seien dagegen nicht öffentlich, sondern dürfen nur den wenigen geeigneten Menschen vermittelt werden. Dazu gehören die Lehre von den Eigenschaften Gottes sowie von seinem Willen und Wissen, die Bedeutung der Gottesnamen, die Lehre von der Erschaffung der Welt und von der Vorsehung Gottes, und schließlich die Erklärung der Prophetie. Dies alles sind Maimonides zufolge Geheimnisse der heiligen Schrift, die 3.3 Die rationale Auslegung der Bibel 77 <?page no="78"?> 144 Vgl. I 35. 145 Vgl. zu diesem Thema Kenneth Seeskin, Metaphysics and its Transcendence, in: Seeskin (2005), S. 82-91; Aaron Segal, His Existence is Essentiality. Maimonides as Metaphysician, in: Frank/ Segal (2021), S.-102-124. 146 Vgl. I 51 f. nur vorzüglichen Menschen beigebracht werden dürfen. 144 Schöpfung, Vor‐ sehung und Prophetie sind zugleich jene Themen, bei deren Erörterung Maimonides dem Aristotelismus am nächsten kommt, weshalb sie auch die Aufmerksamkeit derjenigen Interpreten auf sich ziehen, die im „Führer der Unschlüssigen“ eine esoterische Lehre finden. 3.4 Eigenschaften und Namen - Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes Die zweite Hälfte des ersten Buches (I 50-76) ist der Gotteslehre gewidmet, insbesondere der Frage, ob und wie man über Gott sprechen kann. 145 Maimonides ist berühmt für seine negative Theologie, der zufolge wir über Gott keine Aussagen machen können. Er steht hierin Philo von Alexandria in der Sache nahe, doch gibt er eine sehr viel ausführlichere Begründung dieser These. Können wir Gott Eigenschaften zusprechen? Dies wären entweder Wesenseigenschaften, oder akzidentelle Eigenschaften, oder Re‐ lationseigenschaften. Maimonides weist nacheinander die Anwendbarkeit aller drei Arten von Eigenschaften auf Gott zurück. Die Wesenseigenschaf‐ ten kommen in der Definition einer Sache zum Ausdruck. Beispielsweise gibt die Definition des Menschen: „Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen“, erstens den übergeordneten Gattungsbegriff an, nämlich „Le‐ bewesen“, der nicht nur die Menschen, sondern auch die Tiere umfasst, und zweitens das Merkmal der Vernunftbegabung, durch das sich die Spezies Mensch von den Tieren unterscheidet. Lassen sich auf diese Weise auch Wesensmerkmale Gottes benennen? Dies ist Maimonides zufolge nicht der Fall. Weder könne man einen übergeordneten Gattungsbegriff finden, unter den Gott zusammen mit anderem Seienden subsummiert würde, noch gebe es eine spezifische Differenz, durch die er sich von anderem Seienden, das unter den gleichen Gottesbegriff fällt, unterscheidet. Gott ist nicht definierbar. 146 78 3 Moses Maimonides <?page no="79"?> 147 Vgl. I 52. 148 Vgl. I 52. Bei akzidentellen Eigenschaften ist zunächst an Qualitätsangaben wie groß, schwer, rot etc. zu denken. 147 Abgesehen davon, dass dies körperliche Merkmale sind, die auf den unkörperlichen Gott nicht zutreffen können, gilt generell, dass akzidentelle Eigenschaften veränderlich sind. Ein Seiendes mag solche Merkmale annehmen und auch wieder ablegen, ohne dabei seine Identität zu verlieren. Ein weißer Tisch kann abgeschliffen und schwarz lackiert werden, ohne dass er dadurch aufhörte, derselbe Tisch zu sein. Ein Mensch ist zunächst jung und später alt, aber er bleibt dabei derselbe Mensch. Gott ist Maimonides zufolge jedoch unveränderlich und kann daher prinzipiell keine akzidentellen Eigenschaften haben. Relationseigenschaften setzen Dinge in ein Verhältnis zueinander: Peter ist der Vater von Klaus; Berlin liegt östlich von Hamburg; Ostern ist früher als Pfingsten. Aristo‐ teles zufolge sind Relationseigenschaften den Akzidentien zuzurechnen. Beispielsweise ist es für Peter nicht wesentlich, der Vater von Klaus zu sein, denn selbst, wenn er ausschließlich Töchter hätte oder gar kinderlos wäre, wäre er dennoch derselbe Mensch. Da Gott keine akzidentellen Eigenschaften besitzt, kann er auch nicht in eine Relation eingehen. Trotzdem stellen die Relationen für Maimonides ein ernstzunehmendes Problem der Gotteslehre dar. Schließlich ist Gott dem jüdischen Glauben zufolge Schöpfer der Welt, und steht er als Schöpfer nicht in einer Rela‐ tion zu seiner Schöpfung? Maimonides zufolge ist dies streng genommen nicht der Fall. Es gebe kein gegenseitiges Verhältnis zwischen Gott und der Schöpfung, denn eine Relation setze die Vergleichbarkeit der Relata voraus. Gott und seine Geschöpfe seien aber unvergleichlich, da Gott ein notwendiges Sein besitze, während allen Geschöpfen bloß ein kontingentes Sein zukomme. 148 Eine wechselseitige Beziehung zwischen beiden sei daher unmöglich. Maimonides zufolge sind Gott und die Schöpfung nicht einmal insofern vergleichbar, als beiden Sein zukommt. Zwar gilt: Gott existiert und die Welt existiert auch. Der Begriff der Existenz werde hier aber äquivok verwendet und bedeute somit in Anwendung auf den Schöpfer etwas anderes als im Blick auf die Schöpfung. Der Abstand zwischen der Natur Gottes und der eines geschaffenen Dinges sei zu groß, um beide durch eine Relation miteinander zu verbinden. Maimonides zufolge sind die Beziehungen Gottes zu den von ihm geschaffenen Dingen nicht real, 3.4 Eigenschaften und Namen - Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes 79 <?page no="80"?> 149 Vgl. I 53. 150 Vgl. I 57. 151 Vgl. I 56. 152 Vgl. I 57. 153 Vgl. I 53; 57. sondern nur im Denken des Menschen vorhanden. 149 Demnach sind wir nicht in der Lage, Aussagen wie: Gott existiert, Gott lebt, Gott ist allmächtig, überhaupt angemessen zu verstehen, denn die Bedeutung dieser Prädikate kennen wir nur aus ihrer Anwendung auf den Menschen. Werden sie jedoch auf Gott bezogen, dann ändert sich ihre Bedeutung. 150 Der Unterschied der Bedeutungen liege aber nicht im Grad, in der Dauer oder im Maß der Vollkommenheit, denn jede Abstufung im Sinne des „mehr als“ setzt Maimonides zufolge schon eine Vergleichbarkeit voraus. 151 In Wahrheit seien Gott und Mensch prinzipiell verschieden und daher unvergleichbar. Der grundlegende Unterschied bestehe darin, dass Gott keine Akzidenzien zukommen, während der Mensch Eigenschaften wie Existenz, Weisheit, Macht und Leben nur auf akzidentelle Weise besitze. Diese Akzidentalität versteht Maimonides als Verursachtsein. Bei allem, dessen Existenz verur‐ sacht ist, ist das Dasein eine akzidentelle (kontingente) Eigenschaft, die zum Wesen der Sache hinzutritt. 152 Bei dem, was keine Ursache seiner Existenz hat, ist das Dasein dagegen mit dem Wesen der Sache identisch und somit notwendig. Verursachte Existenz und notwendige Existenz unterscheiden sich nach Maimonides aber nicht nur dem Grad nach, sondern grundsätzlich. Eine weitere Überlegung des Maimonides verweist auf einen platonischen Hintergrund. Platon zufolge sind alle endlichen Dinge das, was sie sind, durch Teilhabe an der jeweiligen Idee. So ist die Idee der Größe die Ursache des Großseins aller großen Dinge, und alle schönen Dinge sind schön durch die Idee der Schönheit. Gott hingegen, so argumentiert Maimonides, ist, was er ist, nicht durch einen von ihm verschiedenen Grund. Er hat nicht Teil an Ideen. Vielmehr gilt: Gott ist, aber nicht durch das Sein, sondern durch sich selbst; er lebt, aber nicht durch das Leben; er weiß, aber nicht durch das Wissen; er ist mächtig, aber nicht durch die Macht; er ist weise, aber nicht durch die Weisheit. Vielmehr ist er alles dies durch sich selbst. 153 Deshalb ist Gottes Sein, Leben und Wissen nicht vergleichbar mit dem Sein, Leben und Wissen des Menschen und der geschaffenen Dinge. Damit hat Maimonides den Versuch zurückgewiesen, Gott Eigenschaften zuzusprechen, seien dies Wesenseigenschaften, akzidentelle Eigenschaften oder Relationseigenschaften. Die höchste Norm der Gotteslehre des Mai‐ 80 3 Moses Maimonides <?page no="81"?> 154 Vgl. I 53. 155 Vgl. I 53. 156 Vgl. I 54. Siehe dazu auch schon Philo, spec. leg. 1,41. monides ist die Einzigkeit und die Einheit Gottes. Dass er die Rede von Eigenschaften Gottes ablehnt, ist auch in der Sorge begründet, schon die Zuschreibung eines Prädikates gefährde die Einheit, weil Gott in einer entsprechenden Aussage bereits rein grammatikalisch einer Aufteilung in Subjekt und Prädikat unterworfen werde. Maimonides zufolge gibt es aber noch eine weitere Möglichkeit über Gott zu sprechen. Die Tora selbst schreibt Gott viele Attribute zu, die Maimonides zufolge von seinen Wirkungen her formuliert sind. 154 Bei solchen Charakterisierungen sei die Gefahr für die Einheit Gottes nicht gegeben, denn wie zum Beispiel das Feuer viele Effekte habe (brennen, kochen, schwärzen etc.) und dennoch nur eines sei, so könne auch Gott viele Wirkungen ausüben, ohne dass dies seine Einheit in Frage stelle. Man könnte zwar einwenden, dass die heilige Schrift doch auch über das Leben, die Weisheit, die Macht und den Willen Gottes spreche, womit sie auf dessen Wesen ziele, also auf das, was er in sich ist, und nicht auf seine Wirkungen. Maimonides meint aber, die Weisheit Gottes meine in Wahrheit seine Kenntnis der Geschöpfe. Macht und Wille beziehen sich ebenfalls auf die Kreaturen, die Gott durch seinen machtvollen Willen hervorbringe. In Wahrheit charakterisieren Weisheit, Macht und Wille Gott also nicht in ihm selbst, sondern im Hinblick auf die Geschöpfe als seine Wirkungen. Maimonides behauptet, dass wir über Gottes Wesen nichts wissen können und dass wir Gottes Eigenschaften nur insofern kennen, als sie seine Wirkungen auf anderes, nämlich auf die Kreaturen betreffen. 155 Diese Auffassung verifiziert Maimonides an der Bibel, genauer an der Wechselrede des Moses mit Gott vor der Überreichung der zweiten Geset‐ zestafeln (Ex 33,7-34,10). 156 Zunächst bittet Moses Gott, er möge ihm die Erkenntnis seines Wesens gewähren: „Lass mich doch deine Herrlichkeit schauen“ (Ex 33,18). Doch dies verweigert Gott, indem er sagt: „Du kannst mein Angesicht nicht sehen“ (Ex 33,20). Moses bringt aber noch eine zweite, bescheidenere Bitte vor, die lautet: „Tue mir doch deine Wege kund, damit ich dich erkenne und Gunst in deinen Augen finde“ (Ex 33,13). Diese Bitte erhört Gott, der antwortet: „Ich werde all mein Gutes an dir vorüber gehen lassen“ (Ex 33,19). Das Gute Gottes sind Maimonides zufolge alle Geschöpfe Gottes, von denen es im Schöpfungsbericht heißt: „Gott sah alles, was er 3.4 Eigenschaften und Namen - Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes 81 <?page no="82"?> 157 Die jüdische Tradition spricht hier von den 13 Middot. Dass es sich hier um 13 Eigenschaften handelt, ergibt sich aber erst aus der talmudischen Auslegung. gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut“ (Gen 1,31). Die Gotteserkenntnis, die dem Moses gewährt wird, ist also die Erkenntnis der Geschöpfe als der Wirkungen Gottes. Moses erlangt zwar keine Einsicht in das Wesen Gottes, aber doch in seine Wege, d. h. in seine Hervorbringungen. Im Fortgang des biblischen Dialogs erklärt Gott dem Moses, er könne das Angesicht (Wesen) Gottes nicht sehen. Deshalb werde er ihn in eine Felsspalte stellen und während seines Vorbeigangs die Hand über ihn halten, so dass Moses ihn nur von hinten erblicken könne. Moses darf also nur die Rückseite Gottes sehen. Diese Rückseite symbolisiert die Wirkungen Gottes in der Welt. Im weiteren Verlauf des Gesprächs nennt Gott selbst dem Moses seine Eigenschaften, denn es heißt: „Der Herr ging an ihm vorüber und rief: Jahwe ist ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig, reich an Huld und Treue: Er bewahrt Tausenden Huld, nimmt Schuld, Frevel und Sünde weg, lässt aber den Sünder nicht ungestraft. Er verfolgt die Schuld der Väter an den Söhnen und Enkeln, an der dritten und vierten Generation“ (Ex 34,6-7). In dieser für das jüdische Denken wichtigen Passage listet Jahwe selbst seine Charaktermerkmale auf. 157 Maimonides zufolge sind alle Eigenschaften, die Gott sich hier selbst zuschreibt, von den Wirkungen auf seine Geschöpfe her gedacht. Vor allem gehe es um die Barmherzigkeit Gottes im Blick auf den Menschen, aber auch um seine Strafbereitschaft gegenüber dem Sünder und dessen Nachkommen. Maimonides sieht also seine These, der Mensch könne durchaus die Effekte Gottes kennen, nicht aber sein Wesen, auch durch die Bibel bestätigt. Insgesamt sind Maimonides zufolge Aussagen über Gott dann möglich, wenn sie dessen Wirkungen betreffen. Sofern sie Gott in ihm selbst charak‐ terisieren wollen, sind sie hingegen aus mehreren Gründen abzulehnen. Erstens schreiben sie Gott Prädikate der Vollkommenheit (Macht, Weisheit, Leben) zu, die aber äquivok sind, so dass wir ihre Bedeutung in der Anwendung auf Gott gar nicht kennen. Zweitens tragen sie eine Pluralität in Gott hinein, und zwar mindestens die von Subjekt und Prädikat, aber auch die einer Mehrzahl von Eigenschaften, und verstoßen damit gegen das Prinzip der Einheit Gottes. Drittens bergen sie die Gefahr in sich, dass die Eigenschaften Gottes als Resultat einer Teilhabe an Ideen verstanden werden, wodurch Gott als abhängig von höheren Gründen missdeutet würde. Wegen dieser Schwierigkeiten sind Aussagen über das, was Gott in 82 3 Moses Maimonides <?page no="83"?> 158 Vgl. I 58-60. 159 Vgl. I 60. 160 Vgl. I 58, S.-199. sich selbst ist, zu vermeiden. Maimonides zitiert hier Psalm 65,2: „Dir wird im Schweigen Lob.“ Allerdings ist das Schweigegebot doch nicht Maimonides’ letztes Wort in dieser Sache. Er stellt nämlich fest, dass die verbotenen Aussagen über Gott, wie er in sich selbst ist, von ihrer Struktur her stets affirmativ sind, da sie bejahend etwas über Gott behaupten. Maimonides sieht aber in negativen Urteilen und in Verneinungen eine veritable Alternative zu den affirmativen Aussagen. 158 Urteile darüber, nicht was Gott ist, sondern was er nicht ist, scheitern nicht an der Äquivozität der Prädikate, sie tragen keine Pluralität in Gott hinein und machen ihn nicht von höheren Gründen abhängig. Zudem können sie das Denken zumindest in die richtige Richtung lenken. Um die Leistungsfähigkeit negativer Aussagen zu erklären, verwendet Maimonides das Beispiel eines Schiffes. 159 Einem Menschen, der nicht wisse, was ein Schiff ist, könne man dies auf negative Weise erklären: Ein Schiff ist kein Akzidenz, sondern eine Substanz, kein Mineral, keine Pflanze, kein Tier, kein einfacher Körper, sondern ein Komposit, keine ebene Form, keine Kugel, nicht massiv etc. Durch diese verneinenden Aussagen komme man „beinahe zur richtigen Vorstellung des Schiffes“ (I 60, S. 214) als einem länglichen Körper aus gehöhltem Holz, der aus vielen Stücken zusammengesetzt ist. In dieser Weise könne man sich auch Gott durch negative Urteile annähern. Diese negativen Urteile treten aber mitunter in positiver Verkleidung auf: „Gott ist kein toter Körper“, ist gleichbedeutend mit: „Gott lebt“. „Gott ist nicht verursacht“, kann formuliert werden als: „Gott ist ewig“. „Gott ist nicht schwach, unwissend oder unbesonnen“, lässt sich ausdrücken als: „Gott ist mächtig und weise“. „Gott ist nicht vergleichbar mit anderem“, kann paraphrasiert werden als: „Gott ist einzig“. 160 Immer liegen den positiven Formulierungen negative Aussagen zugrunde. Verneinungen bringen uns somit in die Nähe Gottes, aber anders als Bejahungen erlauben sie keinen wissenden Zugriff auf ihn. Daraus ergibt sich, dass nicht nur Aussagen über die Wirkungen Gottes erlaubt sind, sondern auch negative Aussagen über das Wesen Gottes, und diese gegebenenfalls in positiver Verkleidung. 3.4 Eigenschaften und Namen - Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes 83 <?page no="84"?> 161 Vgl. Ex 34,6-7. 162 Maimonides zufolge ist JHWH vom Verb haja (sein) abgeleitet, denn eh’je sei eine Form von haja. haja bedeute „das Dasein“, könne aber auch mit „er ist“ übersetzt werden (vgl. I 63, S.-236). Die heilige Schrift macht aber nicht nur Aussagen über Gott 161 , sondern sie legt ihm auch Namen bei. Maimonides fragt daher, wie die Gottesnamen der Tora zu verstehen sind. Er schreibt: „Alle Gottesnamen, die sich in den heiligen Schriften vorfinden, sind von Wir‐ kungen hergeleitet […]. Eine Ausnahme bildet nur der Name JHWH welcher der Gott ausschließlich zukommende Name ist […], und dies bedeutet, dass dieser Name das Wesen Gottes in einer klaren, jede Gemeinschaft mit irgendeinem anderen Wesen ausschließenden Weise bezeichnet“ (I 61, S.-221 f.). Demnach drücken biblische Gottesnamen wie Adonai (Herr) oder Schaddai (Richter) das Verhältnis Gottes zu den Geschöpfen aus und sind damit den auf den Wirkungen Gottes basierenden Aussagen zuzuordnen. Eine Ausnahme bildet aber das sogenannte Tetragrammaton JHWH, denn dieser Name komme Gott in sich selbst zu. Er bezeichnet Maimonides zufolge nicht Gottes Wirkung auf die Geschöpfe, sondern richtet sich auf sein Wesen. Damit besitzt der JHWH-Name eine herausragende Stellung. Dass die Juden eine Scheu vor diesem Namen empfinden und ihn nur bei wenigen Gelegenheiten aussprechen, ist Maimonides zufolge gerade darin begründet, dass er als einziger auf das Wesen Gottes zielt. Wie die Tora in Ex 3,14 ff. berichtet, ist der JHWH-Name zuerst dem Moses mitgeteilt worden, denn Moses war der erste Prophet. Zwar sprach Gott vor Moses schon zu den Patriarchen, aber was er sagte, war Maimonides zufolge für sie allein bestimmt. Erst Moses wurde von Gott gesandt, um zu anderen, nämlich zum ganzen Volk Israel zu sprechen. Um dem Volk, das noch dem Sinnlichen verhaftet war und daher zum Götzendienst, d. h. zur Anbetung physischer Objekte neigte, das Dasein des transzendenten Gottes glaubhaft zu machen, unterrichtete Gott den Moses in der Metaphysik und trug ihm auf, dieses Wissen an das Volk weiterzugeben. Entscheidend ist für Maimonides die Selbstvorstellung Gottes als „Ich bin, der ich bin“ (Ex 3,14), im hebräischen Text: „eh’je asher eh’je“, woraus das Tetragramm JHWH abgeleitet ist. 162 Maimonides schreibt: „Das ganze Geheimnis liegt darin, dass dieses Wort, welches das Dasein bedeutet, in dem Verhältnis als Eigenschaft wiederholt wird“ (I 63, S. 237). Das Subjekt des Satzes ist 84 3 Moses Maimonides <?page no="85"?> 163 Vgl. Ex 3,14. „eh’je“ (Dasein), und es wird im Prädikat, das von diesem Subjekt ausgesagt wird, wiederholt. Gott wolle dadurch zeigen: Dasjenige, dem das Attribut beigefügt wird, und das Attribut selbst sind dasselbe. Anders formuliert: Gott ist, aber nicht durch das Sein, sondern er ist das Sein selbst. Der Sinn von „eh’je asher eh’je“ sei daher: „Ich bin das Seiende, welches das Seiende ist, nämlich das notwendig Seiende“ (I 63, S. 237). Notwendig ist Gott deshalb, weil er anders als die kontingenten Geschöpfe das Sein nicht von einer äußeren Ursache empfängt, sondern es durch sein eigenes Wesen mit sich führt. Daher kann Gott nicht nicht sein; er existiert notwendigerweise. Die Wiederholung des Subjektausdrucks „Ich bin“ im Prädikat, das das Wesen des Subjekts angeben soll, zeigt, dass Gottes Sein sein Wesen ist. Maimonides schreibt: „Und dies sollte Mose den unwiderlegbaren Beweis erbringen, dass es ein notwendig Seiendes gibt, welches niemals nicht seiend war und niemals zu sein aufhören wird“ (I 63, S. 237). Mit der Offenbarung und Erklärung seines Namens erteilt Gott dem Moses gleichsam eine Lehrstunde in Metaphysik, und er beauftragt ihn, das ganze Volk in diesem Sinne zu unterrichten, um es so vom Götzenglauben zur Verehrung des wahrhaften, notwendig existierenden Gottes zu führen. In Maimonides‘ Verständnis antwortet Moses auf die Selbstoffenbarung Gottes als JHWH: „Ja, sie werden vermöge dieser Vernunftbeweise annehmen, dass es einen daseienden Gott gibt“ (I 63, S.-237 f.). 3.5 Beweise für die Existenz Gottes Das zweite Buch des „Führers der Unschlüssigen“, das eine Einleitung und 48 Kapitel enthält, befasst sich vor allem mit Beweisen für die Existenz Gottes sowie mit der Schöpfungslehre. Obwohl Maimonides eine apophatische Theologie vertritt, der zufolge man über Gottes Wesen keine positiven Aussagen machen kann, außer der, dass er notwendigerweise ist, hält er die Existenz Gottes doch für beweisbar. Wie seine Argumente zeigen, ist die Existenz Gottes Maimonides zufolge nicht nur aus der Offenbarung be‐ kannt 163 , sondern auch durch die Vernunft. Die Einleitung zum zweiten Buch ist insofern eigentümlich, als sie 26 philosophische Leitsätze bietet, die man Maimonides zufolge als Prämissen benötigt, um das Dasein Gottes, aber auch seine Unkörperlichkeit und Einzigkeit zu demonstrieren. 25 dieser 26 Sätze 3.5 Beweise für die Existenz Gottes 85 <?page no="86"?> 164 Vgl. II 1. 165 Vgl. Aristoteles, Metaphysik 12,8; De caelo 270b 20 ff. 166 Vgl. II 1, S.-21-27. seien bereits von Aristoteles und seinen Nachfolgern bewiesen worden. Der 26. Satz, der die Ewigkeit der Welt behauptet, sei jedoch in Wahrheit bloß eine Annahme des Aristoteles, die Maimonides im zweiten Buch seines Werkes widerlegen wird. Er lässt diese Annahme aber vorläufig gelten, da sich die Existenz Gottes sowohl mit ihr als auch ohne sie beweisen lasse. Erst in seiner Schöpfungslehre wird er sie als falsch, bzw. als unbegründet erweisen. Die 25 demonstrierten Sätze betreffen die Unmöglichkeit eines unendlich großen Raumes oder einer unendlich langen Kette von Ursachen, die Bewegung als Verwandlung der Potenz in den Akt, den Charakter der Zeit und den Übergang von der Möglichkeit in die Wirklichkeit des Daseins, für den eine externe Ursache erforderlich ist. Maimonides liefert vier Beweise für die Existenz Gottes und einen Beweis für dessen Einzigkeit. 164 Das erste Argument geht von der Bewegung aus. Alle Bewegung im Kosmos resultiert nach antiker und mittelalterlicher Vorstellung aus der Bewegung des fünften Körpers. Dies ist die aus der sogenannten Quintessenz (dem fünften Element neben Feuer, Wasser, Erde und Luft) bestehende Himmelssphäre, die den ganzen Kosmos umschließt. Diese Sphäre befindet sich in immerwährender Bewegung. 165 Da aber nach Satz 17 der Einleitung alles sich Bewegende einen die Bewegung verursa‐ chenden Beweger voraussetzt, muss es jenseits dieser Sphäre einen ewigen Beweger geben. Dieser ist der erste Beweger, da er jene kosmische Sphäre bewegt, auf die alle andere Bewegung des Kosmos zurückgeht. Dieser erste Beweger ist Gott. 166 Das zweite Argument, das mit dem ersten eng verbunden ist, charakte‐ risiert Gott als unbewegten Beweger. Ein Blick in die Welt zeigt, dass es bewegte Dinge gibt, zum Beispiel eine rollende Billardkugel (A). Sie wurde durch ein anderes Ding in Bewegung versetzt, das sich davor aber seinerseits schon in Bewegung befinden musste, zum Beispiel eine zweite Billardkugel (B). A ist demnach ein bloß Bewegtes, B hingegen ein bewegter Beweger. Die Bewegung der Kugel B geht darauf zurück, dass sie selbst von etwas in Bewegung Befindlichem angestoßen wurde, etwa dem Queue (C) eines Billardspielers. C ist also ein weiterer bewegter Beweger. Maimonides’ Argument besagt, dass die Kette der bewegten Beweger nicht unendlich lang sein könne, sondern einen Anfang haben müsse. Dieser Anfang sei der erste 86 3 Moses Maimonides <?page no="87"?> 167 Vgl. II 1, S.-27-29. 168 Vgl. Aristoteles, Physik VIII 5 ff.; Metaphysik XII 6 f. 169 Vgl. Die Metaphysik Avicennas, übersetzt und erläutert von M. Horten, Halle 1907. Avicennas Gottesbeweise finden sich in: Achte Abhandlung, Kap. 1-4. Für die Ausfüh‐ rungen zur notwendigen Existenz Gottes siehe Achte Abhandlung, Kap. 4, sowie Erste Abhandlung, Kap. 6-7. 170 Dies könnten etwa die Intelligenzen sein, die Aristoteles zufolge die Bewegungen der Himmelssphären lenken. Vgl. Aristoteles, Metaphysik 12,8. 171 Vgl. II 1, S.-29-32. Beweger. 167 Maimonides’ zweites Argument geht über das erste darin hinaus, dass es den ersten Beweger als einen unbewegten Beweger charakterisiert. Denn ein erster Beweger könne keinesfalls ein bewegter Beweger sein, da ein solcher einen noch früheren Beweger als Grund seines Bewegtseins voraussetze. Ein erster Beweger müsse somit ein unbewegter Beweger sein. Somit ist nach Maimonides die Existenz Gottes als des unbewegten Bewegers erwiesen, von dem alle Bewegung im Kosmos abhängt. Das erste und das zweite Argument sind ihrer Herkunft nach ganz aristotelisch; im Wesentlichen sind sie dem 8. Buch der Physik und dem 12. Buch der Metaphysik entnommen. 168 Das dritte Argument ist Maimonides zufolge an Aristoteles angelehnt, stammt aber eher von dem arabischen Philosophen Avicenna. 169 Es ist offensichtlich, dass Dinge entstehen und vergehen. Solche Dinge sind kontingent. Doch nicht alle Dinge können von dieser Art sein, denn dann wäre es möglich, dass zu irgendeinem Zeitpunkt alle Dinge gleichzeitig nicht existierten. Danach könnte aber nichts mehr entstehen, weil nichts da wäre, woraus und wodurch etwas entstehen könnte. Da aber evident ist, dass gegenwärtig Dinge existieren, folgt, dass nicht alles Seiende kontingent ist. Es muss also etwas geben, das weder entsteht noch vergeht. Dies ist ein ewiges und somit ein notwendiges Seiendes. Das notwendig Seiende kann niemals nicht sein und existiert daher immer. Maimonides’ Interpretation des JHWH-Namens gemäß Ex 3,14 bezieht sich offensichtlich auf dieses Argument, denn ihm zufolge stellt Gott sich dem Moses vor als das notwen‐ dige Seiende, das ewig ist. Im Folgenden nimmt Maimonides aber noch eine Präzisierung vor. Es gebe nämlich auch Dinge, die deshalb notwendig seien, weil sie aus einer ewigen Ursache hervorgehen. 170 Diese Dinge existieren zwar notwendigerweise, aber nicht durch sich selbst, sondern weil Gott als ihre Ursache notwendigerweise existiert. Demnach muss es ein notwendig Seiendes geben, das aus sich selbst heraus existiert. Dies ist Gott. 171 3.5 Beweise für die Existenz Gottes 87 <?page no="88"?> 172 In besonderer Weise stützt es sich auf Leitsätze 18-21. 173 Vgl. II 1, S.-33 ff. Das vierte Argument basiert auf der aristotelischen Unterscheidung von Möglichkeit (Potentialität) und Wirklichkeit (Aktualität). 172 Wenn etwas entstehe, dann so, dass es aus der Möglichkeit des Existierens in die wirkliche Existenz übergehe. Dieser Übergang geschieht aber nur durch eine äußere Ursache, die selbst bereits wirklich ist. Zur Veranschaulichung kann man an eine Brücke denken, die einen Fluss überspannt. Diese Brücke ist möglich, sofern sie keinen inneren Widerspruch enthält. Wirklich wird sie aber erst dadurch, dass sie von Bauleuten tatsächlich errichtet wird. Dazu müssen aber die Bauleute selbst bereits wirklich sein. Natürlich stellt sich sogleich die Folgefrage, wie denn diese Bauleute als Ursache (A) ihrerseits wirklich geworden sind. Offenbar geschah dies so, dass sie durch eine noch frühere Ursache (B), beispielsweise ihre Eltern, aus der Möglichkeit in die Wirklich‐ keit überführt wurden. Diese frühere Ursache wurde wiederum von einer noch früheren (C) verwirklicht usw. Die Kette der verwirklichenden Ursa‐ chen kann Maimonides zufolge aber nicht unendlich lang sein, denn wenn es keine erste Ursache gäbe, wäre der ganze Prozess des Verursachens nicht in Gang gekommen, so dass es bis heute nur möglicherweise existierende Dinge gäbe, aber keine wirklich existierenden. Offensichtlich existieren Dinge aber wirklich. Also muss es eine erste Ursache geben, die nicht aus der Möglichkeit heraus wirklich geworden ist, sondern immer schon und aus sich selbst heraus wirklich gewesen ist. Dies ist Gott. In Gott gibt es demnach keine Potentialität, sondern nur reine Aktualität. 173 Maimonides folgert daraus auch die Immaterialität Gottes. Gemäß der Form-Materie Unterscheidung des Aristoteles ist die Materie das Prinzip der Potentialität und die Form das Prinzip der Aktualität. Zur Veranschau‐ lichung kann man sich vorstellen, dass ein Erzgießer aus einer gegebenen Menge flüssigen Metalls (= Materie) eine Kugel herstellt, indem er das Erz in eine entsprechende Form gießt. Allerdings kann er die Metallkugel auch wieder einschmelzen und das Metall in eine andere Form, etwa die eines Kegels, bringen. Die Materie ist das Prinzip der Potentialität, weil sie immer die Möglichkeit hat, eine andere Form anzunehmen als diejenige, die sie gerade besitzt. Materialität ist demnach eine Voraussetzung des Entstehens und Vergehens der Metallkugel, des Kegels und überhaupt aller materiellen Dinge. Da Gott aber nicht erst entsteht, sondern immer schon 88 3 Moses Maimonides <?page no="89"?> 174 Vgl. II 1, S. 33 f. Der starke Einfluss des Maimonides auf die christliche Philosophie des Mittelalters zeigt sich unter anderem darin, dass die ersten drei der insgesamt fünf Gottesbeweise des Thomas von Aquin diesen vier Beweisen des jüdischen Denkers genau entsprechen. Die Reduktion auf drei Argumente kommt dadurch zustande, dass Thomas die ersten beiden Beweise des Maimonides (Gott als Erstbeweger; Gott als unbewegter Beweger) zu einem einzigen Beweis zusammenzieht, da ein Erstbeweger nur ein unbewegter Beweger sein kann. Zu diesen drei Argumenten fügt Thomas noch zwei weitere hinzu, nämlich den Beweis aus den Stufen des Seins und des Gutseins sowie das teleologische Argument aus der zweckmäßigen Organisation der Welt und besonders der Lebewesen. Ebenso wie die 5 Wege des Thomas sind die 4 Argumente des Maimonides aposteriorisch, da die Welterfahrung ihren Ausgang bildet (vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae I q.2 a.3). 175 Vgl. II 1, S.-34. 176 Vgl. II 13-25. wirklich ist, wie die vorangegangenen Argumente gezeigt haben, muss er ein immaterielles, unkörperliches Wesen sein. 174 Maimonides’ fünftes Argument richtet sich nicht auf die Existenz, son‐ dern auf die Einzigkeit Gottes. Wenn es zwei Götter gebe, dann würden beide unter den gemeinsamen Begriff „Gott“ fallen. Von jedem müsste die Definition dieses Begriffes gelten. Da eine Definition aber aus der Angabe einer übergeordneten Gattung und einer spezifischen Differenz besteht, würden diese beiden Merkmale auch auf beide zutreffen. Somit wäre jeder der beiden Götter zusammengesetzt. Weil eine solche Zusammensetzung aber der Einfachheit Gottes widerspricht, könne es nicht mehrere Götter geben, sondern nur einen. Außerdem müssten zwei Götter in ihrer Tätigkeit als Erstbeweger des Kosmos abwechselnd tätig werden. Jeder Einzelne von ihnen würde dann, wenn er an der Reihe ist, aus der Möglichkeit des Bewegens in die Wirklichkeit übergehen, doch ein solches Übergehen wurde für Gott bereits ausgeschlossen. Daher könne nur ein einziger Gott existieren. 175 Die 5 Argumente des Maimonides führen also insgesamt zu dem Resultat: Gott existiert, und er ist die erste Ursache der Bewegung im Kosmos, er ist unbewegter Beweger, er existiert notwendigerweise, er ist reine Aktualität, er ist immateriell, und er ist bloß einer. 3.6 Die Schöpfung - Ist die Welt ewig oder hatte sie einen Anfang? Im Anschluss an die Gotteslehre diskutiert Maimonides die Frage nach der Ewigkeit bzw. der zeitlichen Endlichkeit des Kosmos. 176 Wie schon 3.6 Die Schöpfung - Ist die Welt ewig oder hatte sie einen Anfang? 89 <?page no="90"?> 177 Vgl. II 2-12. 178 Vgl. II 5, S.-50 f. 179 Vgl. II 6, S.-56 f. 180 Maimonides beruft sich für den Begriff der Emanation auf Platon, jedoch ohne eine Belegstelle anzugeben (vgl. II 6, S. 57). In Wahrheit übernimmt er dieses Konzept von Avicenna, der die Schöpfung als Emanation erklärt (vgl. Die Metaphysik Avicennas, übersetzt und erläutert von M. Horten, Halle 1907, Achte Abhandlung, 4. Kap. Auch die Lehre vom aktiven Intellekt bzw. der „aktiven Vernunft“ und ihrer Funktion im Schöpfungsprozess übernimmt Maimonides von Avicenna (vgl. Die Metaphysik Avicennas, übersetzt und erläutert von M. Horten, Halle 1907, 9. Abhandlung, 6. Kap.). Von jüdischer Seite wird Philo von Alexandria oftmals wegen seiner Logos-Spekulation kritisiert, die eine Zwischeninstanz zwischen Gott und Welt einschiebe und damit implizit der Christologie des Christentums zuarbeite. Man muss allerdings sehen, dass Maimonides, der hohes Ansehen genießt, mit seiner Theorie der Emanation Philos durch die Analyse von Yehuda Halevis „Kusari“ bekannt ist, handelt es sich hier um ein gravierendes Problem der Aristotelesrezeption in der jüdischen Philosophie des Mittelalters. Maimonides schickt eine Diskussion des Begriffs der „Emanation“ voraus, der die Weise der Erschaffung der Dinge beschreibt. 177 Ferner kommt hier die Lehre von der „aktiven Vernunft“ (intellectus agens) zur Sprache, die bei Maimonides eine wichtige Rolle spielt. In Maimonides‘ Erklärung geht es zunächst um die „absoluten Vernunftwesen“, bei denen es sich um reine Intelligenzen handelt, die nach Aristoteles die Himmelssphären bewegen. Diese Vernunftwesen seien identisch mit den Engeln, von denen die Bibel spricht, worin sich zeige, dass die Ansichten der Philosophen hier „mit der Fundamentallehre unseres Gesetzes übereinstimmen“ (II 2, S. 38). Aristoteles zufolge sind diese Beweger der Sphären stofflose, intelligente Wesen. Die Bibel bestätige dies, wenn sie sagt: „Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes“ (Ps 19,1), oder: „Das Heer des Himmels wirft sich vor dir nieder“ (Neh 9,5). 178 So wie Aristoteles zufolge der unbewegte Beweger die Welt vermittelt durch die Intelligenzen lenkt, die die Himmelssphären bewegen, so regiert Gott der Bibel zufolge die Welt durch die Engel. 179 Mit dem Begriff der Emanation bezeichnet Maimonides die Verursa‐ chungsweise reiner Formen. Die höchste derartige Ursache ist Gott selbst. Er produziert durch Emanation die Intelligenzen, die ebenfalls Formen sind. Diese emanieren dann einerseits Himmelssphären und andererseits weitere Intelligenzen, die diese Sphären bewegen. Der Emanationsprozess setzt sich fort bis zur Produktion der „aktiven Vernunft“ (intellectus agens) als letzter Intelligenz. 180 Somit ergibt sich eine Hierarchie von Vernunftwesen mit Gott am oberen und der „aktiven Vernunft“ am unteren Ende. Der „aktiven 90 3 Moses Maimonides <?page no="91"?> Vermittlungsdenken nicht völlig fern steht, da ja auch die Intelligenzen, die von Gott emanieren, zwischen Gott und Welt vermitteln. 181 Vgl. II 11, S.-80. 182 Vgl. II 12, S.-85. Vernunft“ ist die Mondsphäre als niederster Teil des aus der Quintessenz bestehenden, unvergänglichen Himmels zugeordnet. Darunter befindet sich die irdische Welt, die aus der materia prima besteht und durch Werden und Vergehen gekennzeichnet ist. 181 Alles auf der Erde Entstandene hat demnach Gott zu seiner höchsten, indirekten Ursache und den aus Gott emanierten intellectus agens zu seiner direkten Ursache. Die Welt als Ganze ist somit Wirkung der aktiven Vernunft als eines immateriellen Wesens, das den irdischen Dingen ihre Formen verleiht. 182 Die immateriellen Wesen sind reine Formen und verursachen daher nicht durch Berührung, wie Körper es tun. Sie wirken auch nicht aus einer bestimmten Richtung oder zu einer bestimmten Zeit, sondern immer und überall. Deshalb werden sie oft mit dem Bild einer unerschöpflichen Quelle beschrieben, die sich in alle Richtungen ergießt. Aber müssten dann nicht alle irdischen Dinge immer und überall existieren, da sie ständig verursacht werden? Offensichtlich entsprechen der immer wirkenden aktiven Vernunft nicht immer Wirkungen in der Welt. Der Grund dafür liegt Maimonides zufolge darin, dass die irdische Materie (materia prima) nicht stets und überall in der Lage ist, Formen aufzunehmen. Der Rezipient der Formen müsse für deren Aufnahme disponiert sein, und dies hänge ab von zufälligen Gegebenheiten der irdischen Welt. Maimonides sagt: „Dies sollte […] den Begriff der Emanation verständlich machen, die man von Gott und den Vernunftwesen, nämlich von den Engeln aussagt“ (II 12, S. 88). Weiter erklärt er, „daß alle diese Dinge auch nicht in einem einzigen Punkte dem widersprechen, was unsere Propheten und Gesetzeskundigen gesagt haben. Denn unsere Nation ist eine Nation vollkommener Weisheit“ (II 11, S. 81). Bis hierher sieht Maimonides also die biblische Schöpfungslehre in Übereinstimmung mit der Lehre der Philosophen von der Verursachung der Welt durch die Emanation der reinen Formen. Er fügt nun aber einen weiteren Gedanken hinzu, indem er auch die Inspiration der biblischen Propheten durch „Emanation“ erklärt. Diese Inspiration gehe von Gott aus und erreiche über die „aktive Vernunft“ den Menschen: „Ebenso kann man aber auch sagen, daß er [sc. Gott] seine Weisheit auf die Propheten ergießt, und dies bedeutet im allgemeinen, daß 3.6 Die Schöpfung - Ist die Welt ewig oder hatte sie einen Anfang? 91 <?page no="92"?> 183 Vgl. II 13, S.-89. 184 Vgl. II 13, S.-91-94. 185 Vgl. II 13, S.-95. 186 Vgl. Die Metaphysik des Avicenna, übersetzt von M. Horten (1907), Neunte Abhandlung, Kap.-1. diese Wirkungen Wirkungen des Unkörperlichen sind, und dessen Werk nennt man Emanation“ (II 12, S. 86). Der Bibelvers: „Bei dir ist des Lebens Quelle“ (Ps 36,10), deute die Emanation des Seins an, und der darauf folgende Vers: „In deinem Lichte sehen wir Licht“ (ebd.) ziele auf die Emanation als prophetische Inspiration: „Dies hat aber dieselbe Bedeutung, nämlich: Durch die von dir ausgehende Emanation der Vernunft denken wir, wandeln wir den rechten Weg und erlangen wir die Vernunft“ (II 12, S.-88). Nach dieser Erklärung der Weise, wie Gott verursacht, wendet Maimoni‐ des sich der Frage nach der zeitlichen oder ewigen Erschaffung der Welt zu. Unter denjenigen, die an das Dasein Gottes glauben, gibt es ihm zufolge drei verschiedene Auffassungen bezüglich des Erschaffenseins der Welt. Die erste Ansicht sei diejenige des Moses und seiner Anhänger, dass Gott die Welt in ihrer Gesamtheit und alles Seiende „aus dem völligen Nichts“ ins Dasein gerufen habe. 183 Die Zeit sei aber eine Eigenschaft der Welt. Gott könne die Welt also nicht innerhalb der Zeit hervorgebracht haben, „weil die Zeit zur Gesamtheit der erschaffenen Dinge gehört“ (II 13, S. 91). Maimonides verleiht dieser Lehre von der Erschaffung aus nichts einen besonders hohen Stellenwert, indem er sie zur zweiten Hauptlehre des Judentums neben der von der Einheit Gottes erklärt. Die zweite Ansicht erklärt eine Erschaffung aus nichts für unmöglich. Zwar sei Gott die Ursache des Seins aller Dinge, aber er mache diese nicht aus nichts, sondern forme sie aus einer Materie, die selbst ungeschaffen sei und daher so ewig sei wie Gott selbst. Maimonides schreibt diese Auffassung Platon zu. Platon zufolge entstehen und vergehen auch die Himmel, aber nicht aus nichts und in nichts, sondern durch Transformation von schon Bestehendem. 184 Die dritte Ansicht sei schließlich diejenige des Aristoteles und seiner Anhänger. Ihr zufolge sei der Himmel keinem Entstehen und Vergehen unterworfen, sondern ewig. Auch Zeit, Bewegung und Materie seien ewig. Ferner sei es unmöglich, dass sich der Wille Gottes ändere oder dass ein Begehren in ihm entstehe. 185 Vielmehr habe Gott alles Seiende durch seinen unveränderlichen Willen von Ewigkeit her ins Dasein gerufen. Diese Auffassung vertritt auch Avicenna. 186 Maimonides greift die zweite und dritte Auffassung zusammen, um sie gemeinsam der jüdischen Ansicht 92 3 Moses Maimonides <?page no="93"?> 187 Vgl. II 14, S.-101-103. 188 Vgl. II 15. 189 Vgl. II 16, S.-109. einer kontingenten Erschaffung aus nichts gegenüberzustellen. Er sieht den Hauptgegensatz also zwischen der Lehre des Moses einerseits und den Thesen Platons und Aristoteles’ bzw. Avicennas andererseits. Im Folgenden referiert Maimonides eine Reihe von aristotelischen Ar‐ gumenten für die Ewigkeit der Welt, wobei vier von der Welt her argu‐ mentieren: 1) Bewegung entsteht nicht, denn ihre Entstehung wäre selbst bereits eine Bewegung - also ist die Bewegung ewig. 2) Materie kann nicht entstehen, denn sie könnte nur aus einer schon existierenden Materie entstehen. 3) Die Kreisbewegung hat keinen Gegensatz und kann daher nicht entstehen oder vergehen. 4) Allem Entstehenden geht die Möglichkeit des Entstehens voraus, die aber auf einem schon existierenden Substrat der Möglichkeit aufruht. Die übrigen Argumente gehen von Gott aus: 1) Wenn Gott die Welt aus nichts erschaffen hätte, wäre er zunächst ein potentieller Schöpfer gewesen und dann ein aktueller Schöpfer geworden; er wäre also aus der Potenz in den Akt übergegangen, was nicht möglich ist. 2) Gott wäre zu einer Zeit tätig gewesen und zu einer anderen Zeit nicht. Doch die Tätigkeiten Gottes sind vollkommen und müssen daher immer sein. 3) Gott müsste in der unendlichen Dauer seiner Existenz vor der Welterschaffung untätig gewesen sein. 187 In seiner Gegenkritik zeigt Maimonides zuerst, dass Aristoteles nicht etwa über einen Beweis für die Ewigkeit der Welt verfügt, sondern nur über Wahrscheinlichkeitsargumente. 188 Diese lassen sich aber durch Ge‐ gengründe entkräften, so dass die Frage auf dem Feld der Philosophie unentschieden bleiben müsse. In dieser Situation gebe die Prophetie des Moses den Ausschlag. 189 Maimonides will aber auch philosophisch zeigen, dass die Erschaffung der Welt aus nichts durchaus denkbar ist, indem er die aristotelischen Einwände dagegen widerlegt. Sein Hauptargument lautet hier, diese Einwände seien von einer Konzeptualisierung der inner‐ weltlichen Entstehungsprozesse her genommen. Das sei aber unzulässig, weil eine Entstehung aus nicht grundlegend anders gedacht werden müsse als eine Entstehung aus etwas. Aristoteles‘ Analyse des Entstehens und Vergehens wäre demnach in der Anwendung auf innerweltliche Prozesse korrekt, doch auf die Entstehung der ganzen Welt aus nichts sei sie nicht anwendbar. Maimonides will keineswegs philosophisch beweisen, dass die 3.6 Die Schöpfung - Ist die Welt ewig oder hatte sie einen Anfang? 93 <?page no="94"?> 190 Vgl. II 18, S.-117-120. 191 Vgl. II 18, S.-120-123. Welt aus nichts erschaffen wurde, sondern nur, dass eine Erschaffung aus nichts möglich sei. Sein Argumentationsgegner müsste also ein Argument vorbringen, das die Unmöglichkeit einer solchen Erschaffung beweist. Die aristotelischen Argumente aus der Natur der Dinge seien dazu aber nicht in der Lage, da sie nur innerweltliche Prozesse betreffen. Daher bleibe zu überprüfen, ob im Ausgang von der Gotteslehre die Unmöglichkeit einer Erschaffung aus nichts bewiesen werden könne. Maimonides erörtert nun drei Argumente für die Ewigkeit der Welt, die vom Gottesbegriff ausgehen, und er liefert entsprechende Gegenargumente. Erstens: Wenn der Kosmos zu einer bestimmten Zeit geschaffen worden wäre, dann hätte Gott vor diesem Zeitpunkt untätig gewesen sein müssen, um dann erst die Tätigkeit des Schaffens aufzunehmen. Er wäre also in der Zeit von der Möglichkeit des Schaffens zum wirklichen Erschaffen übergegangen. Bei Gott gibt es aber keine Potentialität, sondern nur reine Aktualität. Also muss er die Welt von Ewigkeit her geschaffen haben. Maimonides’ Gegenargument lautet: Ein Übergang aus der Möglichkeit zur Wirklichkeit ereignet sich nur bei materiellen Dingen, denn die Materie ist das Prinzip der Potentialität. Deshalb gibt es bei immateriellen Seienden bloß Aktualität. Wenn also der immaterielle Gott zu einer bestimmten Zeit schaffend tätig wird, vor der er nicht tätig war, dann kann diese Veränderung nicht als Übergang von der Möglichkeit in die Wirklichkeit gedeutet werden. Tätigkeit sei eben ein äquivoker Begriff, der bei Körpern eine andere Bedeutung habe als bei Unkörperlichem. 190 Zweitens: Der Wille des Menschen wird bestimmt durch äußere Objekte. Wenn beispielsweise jemand beabsichtigt, ein Haus zu bauen, dann verur‐ sacht das Haus die Absicht. Eine solche Abhängigkeit von externen Ge‐ genständen ist ein Kennzeichen der Unvollkommenheit des menschlichen Willens. Der Wille Gottes ist aber vollkommen, d. h. er wird nicht von etwas anderem verursacht, sondern bestimmt sich aus sich selbst heraus. Maimonides’ Gegenargument lautet: Die Tatsache, dass Gott jetzt etwas will und morgen etwas anderes will, bedeutet nicht, dass sein Wollen von einem Objekt beeinflusst worden wäre. Die Erschaffung der Welt zu einer bestimmten Zeit sei also mit der Vollkommenheit des göttlichen Willens vereinbar. Das Wort „Wille“ sei äquivok, da es in Anwendung auf den Men‐ schen eine andere Bedeutung habe als in Anwendung auf Gott. 191 Drittens: 94 3 Moses Maimonides <?page no="95"?> 192 Vgl. II 18, S.-123. 193 Vgl. II 19. Gottes Weisheit ist ewig. Also muss das, was mit Notwendigkeit aus ihr folgt, ebenfalls ewig sein. Maimonides entgegnet darauf, dass die Welt erst seit kurzer Zeit existiere. Warum Gott sie erst vor dieser bestimmten Zeit geschaffen habe und nicht früher oder später, wissen wir nicht, wie wir ja auch nicht wissen, warum es genauso viele Sterne gibt, wie es eben gibt. Dies müsse man der ewigen Weisheit Gottes überlassen, deren Gesetz uns unbekannt ist. 192 Es fällt auf, dass Maimonides bei der Formulierung seiner Gegenargu‐ mente keinen Gebrauch macht von der bereits in II 13 vorgetragenen These, die Zeit gehöre selbst zur geschaffenen Welt, so dass die Vorstellung einer Erschaffung der Welt in der Zeit von vornherein abzulehnen sei. Alle drei Argumente für die Ewigkeit der Welt setzen aber eine Veränderung Gottes in der Zeit voraus. Maimonides hätte sie also mit Hinweis auf das Erschaffen‐ sein der Zeit zurückweisen können, worauf er aber verzichtet. Stattdessen erklärt er die Begriffe der Tätigkeit und des Wollens für äquivok: In der Anwendung auf Gott haben sie eine Bedeutung, die keine Veränderung beinhaltet. Nach der Abwehr der drei vom Gottesbegriff her geführten Argumente für die Ewigkeit der Welt geht Maimonides über zu einer verwickelten Auseinandersetzung mit Aristoteles und neueren Philosophen. Hier sei nur der Hauptpunkt des Maimonides in dieser Debatte herausgearbeitet. 193 Er unterstellt Aristoteles und seinen Nachfolgern einen Determinismus und Nezessitarismus, demzufolge die Welt mit Notwendigkeit aus Gott hervorgeht, und auch in der Welt Notwendigkeit herrscht. Dagegen will Maimonides „durch Argumente, die einem Beweis nahekommen“ zeigen, dass die Welt „durch die Absicht eines Beabsichtigenden entstanden ist“ (I 19, S. 126). Dafür zieht er Aristoteles’ Ausführungen zur Astronomie heran. Dieser scheitere nämlich mit dem Versuch nachzuweisen, dass die Anordnungen und Bewegungen der Himmelssphären notwendigerweise so seien, wie sie sind. Maimonides hält diese Bewegungen für kontingent. Man sehe dies schon daran, dass sich die Fixsternsphäre von Ost nach West drehe, während sich die Planeten gegenüber den Fixsternen von West nach Ost bewegen. Auch seien die Drehgeschwindigkeiten der Planeten‐ sphären unregelmäßig. Zudem lasse sich nicht deduktiv erklären, warum die Fixsternsphäre mit so vielen Himmelskörpern besetzt sei, während die 3.6 Die Schöpfung - Ist die Welt ewig oder hatte sie einen Anfang? 95 <?page no="96"?> 194 Vgl. Jes 46,26; Jer 32,17; Gen 24,7; Dtn 33,26. 195 Maimonides stimmt darin mit Yehuda Halevi überein, der seinen jüdischen Meister behaupten lässt, Gott sei in seinen Willensentscheidungen in beide Richtungen frei und er hätte die Welt auch früher oder später oder gar nicht schaffen können (vgl. Kusari V, 9. Satz). 196 Vgl. II 25. 197 Maimonides liest, ebenso wie die gesamte ältere christliche Theologie, den Satz: „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (Gen 1,1) als Bestätigung der Lehre vom zeitlichen Anfang der Welt. Planetensphären nur jeweils einen Körper tragen. Die Himmelswelt ist Maimonides zufolge kontingent. Doch sei sie keineswegs zufälligerweise so, wie sie ist. Vielmehr entspringe sie dem Willen Gottes, der alles gut und sinnvoll geordnet hat, wobei uns aber die Gründe für seine Anordnungen im Einzelnen nicht zugänglich seien. Maimonides schreibt: „Wir sagen nämlich, daß es einen Bestimmenden gibt, welcher jeder Sphäre diejenige Bewegung und Geschwindigkeit verliehen hat, die er ihr verleihen wollte. Jedoch sind wir in Unwissenheit über die Gründe, die seine Weisheit dazu bewogen haben, dies so hervorzubringen“ (II 19, S.-137). Das „Wir“, von dem Maimonides hier spricht, ist die Gemeinschaft derer, die behaupten, dass die Welt erschaffen sei, also die Juden. Dementsprechend führt er biblische Zeugnisse an für die These, dass die Ordnung der Gestirne dem Willen Gottes entstammt (II 19, S. 140). 194 Offensichtlich argumentiert Maimonides deshalb gegen die Lehre von der ewigen Erschaffung der Welt, weil sie auf einen Nezessitarismus hinausläuft, gegen den er die Willentlichkeit der Erschaffung festhalten will. Und diese Willentlichkeit zeigt sich in der Kontingenz der Welt sowie in ihrem endlichen Alter. 195 Am Ende der ganzen Diskussion gibt Maimonides die religiösen Gründe seiner Option für die Kontingenz der Welt noch einmal deutlich zu erken‐ nen. 196 Dieser Passus ist auch deshalb interessant, weil Spinoza später kritisch darauf Bezug nehmen wird. Maimonides fragt hier: Warum weigern wir uns, an die Ewigkeit der Welt zu glauben? Etwa deswegen, weil die Bibel sagt, dass die Welt nicht in Ewigkeit aus Gott hervorgegangen, sondern in einem konkreten Akt erschaffen worden sei? 197 Dass dies so in der Bibel steht, hält Maimonides nicht für ausschlaggebend. Die Bibel sage ja auch, Gott habe Hände und Füße und er bewege sich im Raum. Durch vernünftige Überlegung sei aber klar, dass er keinen Körper besitzt, und daher sei man berechtigt und verpflichtet, solche anthropomorphistischen 96 3 Moses Maimonides <?page no="97"?> 198 Vgl. II 25, S.-169. Bibelstellen umzudeuten und eine übertragene Wortbedeutung in Anschlag zu bringen. Maimonides erklärt nun, dass man auch Gen 1,1 in übertragenem Sinn verstehen müsste, wenn die Ewigkeit der Welt rational bewiesen wäre. Da ein solcher Beweis aber nicht vorliegt, wie Maimonides in der Auseinandersetzung mit Aristoteles gezeigt hat, sei man berechtigt, am wörtlichen Verständnis von Gen 1,1 festzuhalten. 198 Wenn uns also nicht der Wortlaut der Bibel zwingt, die Ewigkeit der Welt abzulehnen, was veranlasst uns dann dazu? Der entscheidende Grund liegt Maimonides zufolge darin, dass diese Lehre die jüdische Religion von Grund aus umstürzen würde. Denn der Nezessitarismus, den die Lehre von der ewigen Erschaffung mit sich bringt, würde die Möglichkeit von Wundern und Offenbarungen zerstören. Nur wenn man eine willentliche Erschaffung der Welt vor endlicher Zeit annehme, gebe es genug Kontingenz in der Welt, um Wunder und Offenbarungen zuzulassen. Wenn Gott in den Weltlauf eingreifen können soll, muss die Welt offen sein für eine solche Intervention. Der Nezessitarismus würde aber zu einer Determiniertheit alle Ereignisse führen und somit zu einer Verschlossenheit des Weltlaufs gegenüber einem besonderen göttlichen Wirken. Maimonides hält fest, „dass der Glaube an die Ewigkeit der Welt in dem Sinne, wie Aristoteles sie auffasst, nämlich im Sinne, dass sie notwendig existiert, dass ihre Natur sich schlechterdings nicht verändert und kein Ding aus seinem gewohnten Gang heraustritt, die Religion vom Grunde aus umstürzt, alle Wunder der heiligen Schrift leugnet und das als nichtig erklärt, was die heilige Schrift zusichert oder androht“ (II 25, S.-170). Weiter erklärt er, dass, „wenn wir die Meinung des Aristoteles durch einen Beweis bestätigt fänden, unsere heilige Schrift in ihrer Gänze zusammenfallen müsste und die Sache zu anderen Glaubenslehren ausginge“ (II 25, S.-172). Falls Aristoteles Recht hätte, würde also die gesamte jüdische Religion kollabieren, denn sie beruht auf dem Glauben, dass Gott den Patriarchen, den Propheten und dem ganzen Volk Israel auf wundersame Weise Offen‐ barungen zukommen ließ. 3.6 Die Schöpfung - Ist die Welt ewig oder hatte sie einen Anfang? 97 <?page no="98"?> 199 Vgl. II 32-37. 3.7 Die Prophetie - Wer wird Prophet? Ein weiteres Schwerpunktthema im zweiten Buch des „Führers der Un‐ schlüssigen“ ist die Prophetie. 199 Schon Philo von Alexandria und Yehuda Halevi hatten das Wesen der Prophetie und des Propheten diskutiert. Dabei stellte sich die Frage, ob der Prophet ein Mensch ist, der - ähnlich dem Weisen der antiken Philosophie - die natürlichen Fähigkeiten seines Geistes zu voller Entwicklung gebracht hat, oder ob er eine besondere Gabe von Gott erhalten hat, die über die Natur des Menschen hinausgeht. Philo vertrat die erstgenannte, naturalistische Auffassung, Yehuda Halevi dagegen die zweite. Maimonides unterscheidet drei Ansichten über die Prophetie. Die erste Ansicht sei diejenige der unwissenden Menge und auch vieler Juden. Ihr zufolge wähle Gott einen beliebigen Menschen aus, lege seinen Geist auf ihn und sende ihn als Boten. Diese Meinung hält Maimonides aber für falsch. Die zweite Ansicht sei diejenige der Philosophen, die behaupten, die Prophetie sei keine Sache göttlicher Erwählung, sondern basiere auf der menschlichen Natur, die durch Erziehung und Ausbildung zur vollen Entfaltung gekommen sei. Der Prophet habe eine zuhöchst entwickelte Ver‐ nunft, die ihm besondere Einsicht ermöglicht, einen perfekten moralischen Charakter, und zusätzlich eine vollkommene Einbildungskraft, die ihn für Visionen und Auditionen empfänglich sein lässt und in die Lage versetzt, die Offenbarungen Gottes in Bilder umzusetzen. Wenn ein Mensch diese drei auf natürlichen Anlagen beruhenden Eigenschaften besitze und sie durch Erziehung und Übung zur Entfaltung bringe, dann sei er den Philosophen zufolge notwendigerweise ein Prophet. Diese Auffassung vom Wesen des Propheten hält Maimonides für weitgehend, aber doch nicht völlig richtig. Die dritte Ansicht, die Maimonides „die Ansicht unseres Gesetzes und eine Grundlehre unserer Religion“ (II 32, S. 223) nennt, unterscheidet sich von derjenigen der Philosophen nur in einem einzigen Punkt. Ihr zufolge ist der Mensch, der die drei Vollkommenheiten besitzt, nämlich nicht notwendigerweise Prophet, weil Gott dies durch einen besonderen Eingriff, der dann einem Wunder gleichkomme, verhindern könne. „Und zwar glauben wir, daß der zur Prophetie Geeignete, der sich dafür vorbereitet hat, möglicherweise durch Gottes Willen kein Prophet wird“ (II 32, S. 223). Die Prophetie geht für Maimonides nicht aus einer göttlichen Auswahl und 98 3 Moses Maimonides <?page no="99"?> 200 Vgl. II 32, S.-222. 201 Vgl. dazu Barry S. Kogan, What Can We Know und When Can We Know It? In: Moses Maimonides and his Time, 2018, hg. v. Eric L. Ormsby, S.-121-137. Beauftragung hervor; man könne also nicht als Nichtprophet schlafen gehen um dann als Prophet aufzustehen. 200 Vielmehr beruht sie auf natürlichen Fähigkeiten des Menschen. Allerdings gesteht Maimonides Gott sozusagen ein Veto-Recht zu, mit dem er gegen den Lauf der Natur verhindern könne, dass ein solcher für die Prophetie geeigneter Mensch tatsächlich Prophet wird. Prophetie sei also ohne Unterricht und Vollkommenheit undenkbar, doch ihre Wirklichkeit sei auch unter diesen Voraussetzungen noch von der göttlichen Macht abhängig. Damit steht Maimonides zwischen dem rationalistischen Prophetenbild Philos und der Erwählungstheorie Yehuda Halevis, aber wohl näher bei Philo. Die genannten Merkmale treffen Maimonides zufolge auf alle Propheten zu, aber Moses ragt unter diesen noch einmal heraus, und zwar durch vier Eigenschaften. Er erlebte seine Visionen nicht im Traum, sondern bei klarem Bewusstsein und im Wachen. Ihm wurden die Visionen nicht vermittelt durch Engel geschickt, sondern direkt von Gott. Seine Erlebnisse waren nicht figürlich und symbolisch, sondern deutlich und bestimmt. Sie versetzten ihn nicht in Angst und Bestürzung, sondern er bewahrte immer das seelische Gleichgewicht. Die Unterschiede zwischen Moses und den anderen Propheten seien sogar so groß, dass die Bezeichnung „Prophet“ in Anwendung auf beide äquivok werde (II 35, S.-233 f.). Maimonides hatte bereits bei seiner Erklärung der Emanation erwähnt, dass die „aktive Vernunft“ als unterste der himmlischen Intelligenzen auch für die Prophetie verantwortlich sei. Denn sie sei „Geber der Formen“ nicht nur, indem sie dem Verstand des Menschen das natürlicherweise zu gewinnende Wissen um das Was der Dinge mitteile, sondern auch dadurch, dass sie in besonderer Weise auf die Seele des Propheten einwirke. 201 Hier erklärt er nun genauer: „Das Wesen der Prophetie und ihr wahrer Begriff ist die Emanation, welche von Gott durch die Vermittlung der aktiven Vernunft sich zuerst auf das Denkvermögen und dann auf die Einbildungskraft ergießt“ (II 36, S. 238). Dadurch sei der Prophet in der Lage, „überaus wunderbare und göttliche Dinge“ (II 36, S. 245) zu begreifen. Die aktive Vernunft ist Maimonides zufolge der Grund allen menschlichen Wissens, und je stärker sie auf das Denkvermögen einwirkt, umso mehr wird ein Mensch zu einem Wissenden. Doch bei den Gelehrten ergießt sie sich nur 3.7 Die Prophetie - Wer wird Prophet? 99 <?page no="100"?> 202 Vgl. II 37, S.-248. 203 Vgl. III 16-23. 204 Vgl. III 16, S.-86. über die Vernunft, und bei den Gesetzgebern (wie auch bei den Wahrsagern und Zauberern) bloß auf die Fantasie. Allein beim Propheten emaniere sie auf das Denkvermögen und die Einbildungskraft, vorausgesetzt dass beide vollkommen entwickelt und ausgebildet sind. 202 3.8 Die Vorsehung - Kümmert Gott sich um jeden Menschen? Für die mittelalterlich-jüdische Aristoteles-Rezeption spielte die Lehre von der Vorsehung und vom Vorherwissen Gottes eine bedeutende Rolle. In Yehuda Halevis „Kusari“ weist der König von Kusar die (aristotelische) Philosophie unter anderem deshalb zurück, weil sie behaupte, Gott kenne das Einzelne nicht, höre die Gebete der Menschen nicht und kümmere sich nicht um ihr Schicksal. Stattdessen entscheidet der König sich für den jüdischen Glauben, weil dieser die Vorsehung Gottes lehre. Maimonides diskutiert dieses Thema im dritten Buch des „Führers der Unschlüssigen“. 203 Ähnlich wie der König von Kusar hält Maimonides das, „was die Philo‐ sophen über das Wissen Gottes von allem, was außer ihm ist, sagen“ für „eine arge Ketzerei“ (III 16, S. 85). Er bezieht sich konkret auf eine (heute verlorene) Abhandlung des Alexander von Aphrodisias über die Weltregie‐ rung. Zunächst referiert Maimonides das Argument der Philosophen gegen das Vorherwissen Gottes. Es geht aus von der Beobachtung, dass manche tugendhaften Menschen ein unglückliches Leben führen, während manche schlechten Menschen auf angenehme Weise leben. Zur Erklärung dieser Unordnung unterscheiden die Philosophen zwei Möglichkeiten. Erstens: Gott weiß nichts von den einzelnen Dingen auf der Erde. Zweites: Er weiß von ihnen, ordnet sie aber nicht auf gute Weise, weil er dafür zu schwach ist, oder weil er die Schicksale der Individuen geringschätzt und für bedeutungslos hält. Nun sei es aber undenkbar, dass Gott zu schwach oder unwillig sei, sich um die Einzeldinge zu kümmern. Also bleibe nur übrig, dass Gott von den Einzeldingen gar nichts weiß. 204 Es sei auch gar nicht möglich, dass Gott Wissen von Individuellem besitze, denn erstens werde Einzelnes durch die Sinne wahrgenommen, aber Gott besitze keine Sinneswahrnehmung, zweitens sei die Zahl der Einzeldinge unbegrenzt, das 100 3 Moses Maimonides <?page no="101"?> 205 Vgl. III 16, S.-88. 206 Die Bewegung der Aschariten stammt aus dem 10. Jh. 207 Die rationalistische Bewegung der Mutaziliten hatte ihre Blüte in der islamischen Philosophie des 9. bis 11. Jhs. 208 Vgl. III 17, S.-99. Wissen könne aber nicht Unendliches umfassen, und drittens entstehen und vergehen die Einzeldinge, so dass Gottes Wissen um sie der Veränderung ausgesetzt wäre, was nicht möglich sei, weil Gott unveränderlich ist. 205 Im Folgenden unterscheidet Maimonides fünf Positionen in der Frage nach dem göttlichen Vorherwissen und der Vorsehung. Die erste Ansicht vertreten die Epikureer, die behaupten, es gebe überhaupt keine Vorse‐ hung; vielmehr seien alle Dinge zufällig. Die zweite Position ist diejenige des Aristoteles, der zufolge Gott zwar die Himmelssphären und die sie bewegenden Intelligenzen überwache, aber die Dinge auf der Erde nicht kenne, weil seine Vorsehung an der Mondsphäre und der ihr zugehörigen „aktiven Vernunft“ ende. In der irdischen Welt erstrecke sich seine Vor‐ sehung höchstens auf die allgemeinen, unveränderlichen Gesetze, denen das Weltgeschehen folgt, nicht aber auf die Zustände und Schicksale der Individuen. Diese seien vielmehr dem Zufall überlassen. Die dritte Ansicht findet Maimonides bei den islamischen Aschariten 206 , die behaupten, Gott bewirke alles, was auf der Erde geschieht, bis ins Kleinste. So sei er selbst für das Fallen eines einzelnen Blattes vom Baum verantwortlich. Dadurch schließen sie Maimonides zufolge den Zufall aus, aber zugleich auch jede Entscheidungsfähigkeit des Menschen. Die Aschariten vertreten einen um‐ fassenden theologischen Determinismus, was Maimonides für absurd hält. Die vierte Position, die Maimonides den Mutaziliten zuschreibt 207 , behauptet die umfassende Wirksamkeit der Vorsehung und Gerechtigkeit Gottes, ohne aber die Willensfreiheit des Menschen aufheben zu wollen. Gott weiß demnach um alle Einzeldinge auf der Erde und ordnet sie auf gerechte Weise. Jede Ameise, die zertreten wird, jede Spinne, die eine Fliege zerreißt, sei Teil des gerechten göttlichen Weltplans, wie auch jeder körperliche Defekt, mit dem ein Mensch geboren wird, letztlich zu dessen Bestem diene. Auch dem Frommen, der verfolgt und getötet wird, nütze dies am Ende, da er im jenseitigen Leben seine Belohnung erhalte. Die fünfte Ansicht in Maimonides’ Liste ist diejenige des jüdischen Gesetzes. 208 Grundlegend sei hier die Überzeugung von der Willensfreiheit des Menschen und von der Gerechtigkeit Gottes, der zufolge alles Übel und alles Gute, das einem Menschen widerfährt, ihn verdientermaßen trifft. 3.8 Die Vorsehung - Kümmert Gott sich um jeden Menschen? 101 <?page no="102"?> 209 Maimonides bekennt, keinen Beweis für die Richtigkeit seiner eigenen Auffassung zu haben. Er hält sie aber für die am wenigsten unwahrscheinliche. Seine eigene Auffassung, die Maimonides nun darstellt, schließt an diejenige des jüdischen Gesetzes an. 209 Demnach erstreckt sich die göttliche Vorsehung unterhalb der Mondsphäre durchaus auf menschliche Individuen und ihre Schicksale, nicht aber auf die anderen Wesen wie etwa Unbelebtes, Pflanzen und Tiere. Das Fallen der Blätter und das Verhalten der Tiere seien in der Tat dem Zufall überlassen. Maimonides begründet seine Auffassung, indem er nochmals auf die Lehre von der Emanation zurückgreift. Die Emanation gehe von Gott als höchstem Vernunftwesen aus, sie erstrecke sich auf die himmlischen Intelligenzen und ergieße sich von dort schließ‐ lich über die Vernunft des Menschen. Vernunftlose Wesen bleiben davon ausgeschlossen, und bei den Menschen gelte, dass sie umso mehr von ihr erhalten, je vernünftiger sie sind. Die göttliche Vorsehung reiche so weit, wie sich die Emanation der Vernunft erstreckt. So beantwortet Maimonides die Ausgangsfrage nach dem Wissen Gottes folgendermaßen: „Denn ich glaube nicht, daß Gott etwas unbekannt ist, auch schreibe ich ihm keine Ohnmacht zu, sondern ich glaube, daß die Vorsehung mit der Vernunft zusammenhängt und mit ihr verbunden ist, weil ja die Vorsehung tatsächlich von einem vernünftigen Wesen ausgeht, welches die vollkommenste Vernunft besitzt, die es gibt. Somit muß jeder, an dem etwas von dieser Vernunft haften bleibt, so viel von der Vorsehung erhalten, als er von der Vernunft erhalten hat“ (III 18, S.-107 f.). Man kann in dieser Vorsehungslehre eine Fortsetzung des maimonideischen Elitarismus sehen, denn die Emanation der „aktiven Vernunft“ erstreckt sich ja vor allem auf den Propheten, und dann auch auf den Gelehrten und den Staatsmann. Der gewöhnliche Mensch erhält dagegen nur wenig von dieser Emanation, da er nur wenig Vernunft besitzt. Daraus würde folgen, dass Gott sich um ungebildete Menschen weniger kümmert als um gebildete. Die Konsequenzen dieser Bindung der Vorsehung an den Wissenszustand des einzelnen Menschen sind sogar noch drastischer, wie klar wird, wenn Maimonides über die Unwissenden spricht: „Hingegen wird die Lage der Unwissenden und Abtrünnigen entsprechend dem, was ihnen von dieser Emanation mangelt, eine niedrige sei und sie werden in 102 3 Moses Maimonides <?page no="103"?> 210 Schon Yehuda Halevi meinte, dass die Juden sich zu den Nichtjuden verhalten, wie die Menschen zu den Tieren (vgl. Kusari I 103). 211 In seiner „Mischne Tora“ formuliert Maimonides Regeln für den Umgang der Israeliten mit Götzendienern, zu denen er auch die Christen rechnet (vgl. Mischne Tora, Sefer Hamada, Avodat Kochavim, 9. Kapitel, 4). Maimonides zufolge ist es dem Juden verboten, einem Götzendiener zu helfen, der in einem Fluss zu ertrinken droht oder sich auf andere Weise in Lebensgefahr befindet (ebd., 10. Kapitel, 1). Ebenso ist es verboten ihn medizinisch zu behandeln, außer wenn die Gefahr besteht, dass er dem Juden sonst Schaden zufügen könnte (vgl. ebd., 10. Kapitel, 2). Man muss wohl annehmen, dass Maimonides, der Arzt war, nur aus solchen Nützlichkeitserwägungen heraus den Kalifen in Kairo medizinisch versorgt hat. 212 Vgl. III 20, S.-119 f. die Arten der anderen Tiere eingereiht, wie die H. Schrift sagt: ‚Sie gleichen dem Vieh, dem stummen‘ (Ps 49,3)“ (III 18, S.-110). Zu diesen Unwissenden sind all diejenigen zu rechnen, die die wahre Lehre von Gott nicht kennen. Dies sind natürlich alle Nichtjuden. In Maimonides Sicht sind sie Götzendiener, die er auf die Stufe von Tieren herabsetzt. 210 Folglich spricht er ihnen das Lebensrecht ab: „Und deshalb ist es etwas Unbedeutendes, ja sogar, falls es nützlich ist, Gebotenes, sie zu töten. Und dieser Gedanke bildet einen der Grundpfeiler der H. Schrift“ (III 18, S. 110 f.). Maimonides denkt hier vermutlich an die sieben kanaanitischen Urvölker, die im Zuge der Landnahme von den Israeliten auf Befehl Gottes vernichtet wurden. Ihre Ausrottung erschien nützlich für die Israeliten, weil das Fortbestehen der kanaanitischen Kulte eine Gefahr für die Jahwe-Treue Israels dargestellt hätte. 211 Zudem waren sie Götzendiener, die ohne weiteres getötet werden durften. Schließlich weist Maimonides die anfangs vorgetragenen Einwände der Philosophen gegen ein Wissen Gottes um Einzelnes zurück. So bewirke das Entstehen von Einzelnem keineswegs eine Veränderung im Wissen Gottes. Dieses Wissen sei nämlich kein Mannigfaltiges, sondern ein Eines, und es erstrecke sich sogar auf solches, das (noch) nicht sei. Gott wisse von Ewigkeit her, dass ein bestimmter Mensch jetzt nicht existiere, aber zu einer anderen Zeit existieren werde. Gottes Wissen verändere sich nicht, wenn dieser Mensch geboren werde. Auch könne solches Wissen durchaus Unendliches umfassen. 212 Weiterhin determiniere das Vorherwissen Gottes den Menschen nicht und sei daher mit menschlicher Freiheit vereinbar. Maimonides benutzt hier abermals seine Lehre von den äquivoken Begriffen. Worte wie „Vorsehung, Wissen, Absicht“ ändern ihre Bedeutung, wenn sie auf Gott angewendet werden. Deswegen dürfe man das göttliche Wissen 3.8 Die Vorsehung - Kümmert Gott sich um jeden Menschen? 103 <?page no="104"?> 213 Vgl. III 20, S.-124 f. 214 Vgl. III 26-50. Weitere Ausführungen des Maimonides zum Thema „Gesetz“ finden sich im „Kommentar zur Mischna“, im „Buch über die Gebote“, sowie in der „Mischne Tora“. Zum Gesetz bei Maimonides vgl. David Novak, Jurisprudence, in: Seeskin (2005), S.-221-244. 215 Vgl. III 26. 216 Dies sind sogenannte Sozietätsgebote, ohne die Yehuda Halevi zufolge keine mensch‐ liche Gemeinschaft bestehen kann. nicht von den Eigenschaften und Begrenzungen des menschlichen Wissens her erklären wollen. 213 3.9 Das Gesetz und seine Zwecke Aus dem abschließenden dritten Buch des „Führers der Unschlüssigen“ sei die Abhandlung über das Gesetz hervorgehoben. 214 Maimonides stellt die Frage nach dem Grund der Gebote und führt zunächst zwei traditionelle Positionen an. 215 Der ersten Position zufolge haben die Gebote keinen rationalen Grund, sondern sie hängen ausschließlich vom Willen Gottes und seinen Entscheidungen ab. Die zweite Position besagt dagegen, dass alle Gebote aus der Weisheit Gottes stammen und daher einen Grund und Zweck haben. Insgesamt sind sie alle auf den Nutzen des Menschen ausgerichtet. Maimonides selbst unterstützt die zweite Meinung, allerdings mit der Einschränkung, dass uns der Nutzen der Gebote nicht immer einsichtig sei, weil wir die göttliche Weisheit nicht völlig ergründen können. Bei vielen Geboten liege der Sinn geradezu auf der Hand, so etwa bei den Verboten des Tötens, Stehlens oder des Ehebruchs. 216 Weniger einsichtig sei der Nutzen hingegen bei jenen scheinbar sinnlosen Geboten, die schon Philo von Alexandria diskutierte: das Verbot, ein Kleid von zweierlei Gewebe zu tragen (Lev 19,19), in Milch gekochtes Fleisch zu essen (Ex, 23,19; Dtn 14,21), die Früchte eines neu gepflanzten Baumes vor dem vierten Jahr zu verzehren (Lev 19,23-25), und in einem Weinberg zwei verschiedene Rebsorten zu pflanzen (Dtn 22,9). Maimonides verweist auf einige Rabbinen, die meinten, dass solche Gebote keinen anderen Zweck hätten als das Gebot selbst, denn ihr Sinn liege nur darin, den Menschen an den Gehorsam gegenüber Gott zu gewöhnen. Diese Meinung lehnt er aber ab, ebenso wie die noch radikalere These, dass Gesetze mit einem erkennbaren Nutzen vom Menschen her kommen, während Gebote ohne Nutzen, gerade weil sie keinen Nutzen 104 3 Moses Maimonides <?page no="105"?> 217 Vgl. III 31. 218 Vgl. III 27. 219 Vgl. III 29. So schon Philo, De Abrahamo §§ 69-84. haben, von Gott stammen müssten. 217 Dagegen hält Maimonides daran fest, dass auch die scheinbar sinnlosen Gebote einen Zweck haben, da sie aus Gottes Weisheit hervorgehen. Der Zweck des gesamten Gesetzes sei zweifach, denn es ziele auf die Vollkommenheit der Seele und des Körpers. 218 Zur Vollkommenheit der Seele gehören wahre Kenntnisse, und in dieser Hinsicht bezwecke das Gesetz, der großen Menge Wissen über Gott zu vermitteln, aber entsprechend ihrem beschränkten Auffassungsvermögen nur in Gleichnissen. Mit der Vollkom‐ menheit des Körpers meint Maimonides eigentlich die Gesellschaft als Sozialkörper des Menschen. Der Mensch kann ja schon seine elementaren Bedürfnisse nach Nahrung, Kleidung und Wohnung nur durch Kooperation mit anderen Menschen befriedigen. Deshalb schließt die Vollkommenheit des Körpers das Gemeinschaftsleben ein. Im Blick auf die Förderung der Sozialität unterscheidet Maimonides zwei Teilzwecke des Gesetzes, nämlich erstens die Beseitigung der Gewalttätigkeit der Menschen gegeneinander und zweitens die Gewöhnung der Individuen an sozial vorteilhafte Cha‐ raktereigenschaften. So ergibt sich insgesamt ein dreifacher Nutzen des gesamten mosaischen Gesetzes, denn es sei dazu bestimmt, erstens Wissen mitzuteilen beziehungsweise falsche Glaubenslehren abzuschaffen, zwei‐ tens eine gerechte Ordnung einzuführen und das Unrecht zu beseitigen, und drittens die Menschen an gute Sitten zu gewöhnen. Maimonides hält den ersten Zweck, nämlich die Vermittlung von Kenntnissen, die einen wahren Glauben ermöglichen, für den wichtigsten, da vom Wissen und vom Vernunftgebrauch das ewige Leben abhänge. Aber die Erfüllung des zweiten und dritten Zwecks, also ein gutes Sozialleben, gehe derjenigen des ersten Zwecks zeitlich voraus, denn nur in einer stabilen Gesellschaft kön‐ nen Kenntnisse tradiert und Glaubenslehren gepflegt werden. Deswegen liege der Schwerpunkt des mosaischen Gesetzes auf der Einrichtung und Gestaltung eines dauerhaften Gemeinschaftslebens des Volkes Israel. Der Sinn vieler Gebote ist Maimonides zufolge in der Abwehr des Heiden‐ tums zu sehen. Abraham sei im Gestirnglauben der Zabier aufgewachsen, die den Himmel als Gott verehrten und die Welt für ewig hielten. 219 Doch er sei zu der Einsicht gelangt, dass es eine Gottheit gebe, die kein Körper und keine Kraft eines Körpers sei. Die Sphären und Gestirne seien dagegen nur 3.9 Das Gesetz und seine Zwecke 105 <?page no="106"?> 220 Vgl. III 32. 221 Maimonides verweist außerdem auf 1Sam 15,32 und auf Jer 7,22. 222 Vgl. III 36-50. Diese 14 Gruppen sind folgende: Gebote, die sich auf die Glaubensgrundsätze beziehen, außerdem Buße und Fasten Verbot des Götzendienstes und Bestätigung der wahren Glaubenslehren Gebote zur Veredelung der Sitten Gebote bezüglich Almosen, Darlehen, Schulden und Geschenken Gebote zur Verhinderung des Unrechts und der Gewalttätigkeit Strafrecht Eigentumsrecht Sabbat und Festtage Geschöpfe. Vor diesem Hintergrund müsse man etwa die Opfergesetze als pädagogische Maßnahme verstehen. 220 Die Zabier brachten den Gestirnen Opfer dar. Streng genommen hätte die Religion des einen, transzendenten Gottes die Opfer komplett verbieten müssen. In pädagogischer Hinsicht wäre es aber nicht sinnvoll gewesen zu fordern, dass die Menschen plötzlich alles aufgeben sollten, woran sie sich gewöhnt hatten. Deswegen ließ der wahre Gott in seiner Weisheit diese Art des Gottesdienstes bestehen, schränkte sie aber ein. Die Israeliten durften nicht geschaffenen Dingen opfern, sondern nur dem einen Schöpfergott („Sie sollen mir ein Heiligtum errichten“ [Ex 25,5]). Weiterhin durften sie nicht an jedem Ort opfern, sondern nur im Tempel von Jerusalem, und nicht zu jeder Zeit, sondern nur bei bestimmten Gelegenheiten. Auch war nicht jeder Mensch befugt zu opfern, sondern nur der Priester. All diese Maßnahmen zielten darauf, die Opfer seltener zu machen. In diesem Sinne kritisierten die Propheten schließlich die Opferpraxis überhaupt, wie etwa Jesaia, der Gott sagen lässt: „Was soll ich mit euren vielen Schlachtopfern? Bringt mir nicht länger sinnlose Gaben. […] Lernt, Gutes zu tun! Sorgt für das Recht ( Jes 1,11-17). 221 Maimonides zufolge wollte Gott damit sagen: „Meine Hauptabsicht geht allerdings dahin, dass ihr mich erkennt und nicht eine andere Gottheit außer mir verehrt, dann will ich euer Gott und ihr sollt mein Volk sein, das Gebot der Opfer aber, und das Gebot, euch diesem Tempel zuzuwenden, ist in der Tat nur dazu bestimmt, damit ihr diesen Hauptgrundsatz euch zu eigen macht, und um dieses Hauptgrundsatzes willen habe ich diese Formen der Gottesverehrung auf meinen Namen übertragen, damit der Götzendienst vertilgt und die Hauptlehre, dass ich nur einer bin, aufrechterhalten werde“ (III 32, S. 206). Im Folgenden teilt Maimonides die 613 Gebote des Sinai-Gesetzes in 14 Gruppen ein und erklärt jeweils ihren Nutzen. 222 Hier sei nur auf die zweite 106 3 Moses Maimonides <?page no="107"?> Allgemeine gottesdienstliche Handlungen. (z. B. Gebete und Lesung) Gebote bezüglich des Heiligtums (Tempeldiener, Geräte) Gebote bezüglich der Opfer Gebote bezüglich Reinheit und Unreinheit Gebote bezüglich verbotener Speisen Verbote des Geschlechtsverkehrs zwischen bestimmten Personen Bei den Kapiteln (III 36-50) handelt es sich gewissermaßen um eine Kurzfassung des zweiten großen Werkes des Maimonides, der „Mischne Tora“. Auch dort teilt er die Gebote in 14 Gruppen ein, doch ist diese Einteilung nicht genau gleich mit derjenigen des „Führers der Unschlüssigen“, weil sie nicht der Frage nach dem Nutzen der Gebote, sondern eher rechtssystematischen Gesichtspunkten folgt. 223 Vgl. III 37. 224 Deshalb müssen alle Zauberer getötet werden, denn Zauberer seien auf jeden Fall Götzendiener (vgl. III 37, S. 223 f.). Da die meisten Zauberer Frauen seien, die Menschen aber natürlicherweise eine Hemmung davor haben, Frauen zu töten, gebiete die heilige Schrift ausdrücklich: die Zauberinnen dürft ihr nicht leben lassen (vgl. Ex 22,17; 23,19). 225 Es handelt sich um ein arabisches Werk aus dem 10. Jahrhundert, das von der Landwirtschaft handelt, aber auch magische und astrologische Praktiken beschreibt. Gruppe, nämlich das Verbot des Götzendienstes, näher eingegangen, weil Maimonides in diesem Rahmen jene scheinbar sinnlosen Verbote diskutiert, mit denen sich schon Philo von Alexandria auseinandergesetzt hatte. 223 Endziel des ganzen Gesetzes ist Maimonides zufolge die völlige Ausrottung des Götzendienstes. 224 Darin liege auch der Zweck jener schwer verständli‐ chen Normen. So sei es verboten, Kleider aus gemischtem Gewebe zu tragen, weil es bei den Götzenpriestern Brauch war, Tier- und Pflanzenstoffe in ein und demselben Kleid zu vereinigen. Die Früchte eines Baumes dürfe man deshalb erst ab dem vierten Jahr essen, weil die Götzendiener die Früchte des ersten Jahres den Göttern opferten. Daher befehle das Gesetz, alle Früchte der ersten drei Jahre zu verbrennen. Das biblische Verbot, verschiedene Rebsorten oder überhaupt verschiedene Samen nebeneinander anzubauen, erklärt Maimonides unter Rückgriff auf die götzendienerische Praxis der Okulierung des Ölbaums durch den Zitronenbaum, wie er in der „Agrikultur der Nabatäer“ beschrieben wurde. 225 Bei den heidnischen Nabatäern habe eine junge Frau das einzusetzende Reis gehalten, während sie von einem Mann begattet wurde. Um solche Bräuche auszurotten, verbiete die Bibel die Kombination zweier verschiedener Pflanzen. Maimonides zufolge haben diese Verbote des mosaischen Gesetzes also durchaus einen verstehbaren Sinn. Sie zielen nämlich alle darauf, den Götzendienst abzuschaffen, damit nur der eine Gott verehrt werde. 3.9 Das Gesetz und seine Zwecke 107 <?page no="108"?> 226 Vgl. zu diesen Kapiteln Steven Nadler, Maimonides on Human Perfection and the Love of God, in: Frank/ Segal (2021), S.-266-285. 227 Vgl. III 51. 3.10 Der geistige Aufstieg zu Gott und das Endziel des Menschen In den letzten Kapiteln des „Führers der Unschlüssigen“ (III 51-54) befasst sich Maimonides mit dem Endzweck und der Vollkommenheit des Men‐ schen. 226 Dazu liefert er ein Gleichnis von einem König, der in seinem Palast inmitten einer Stadt wohnt. 227 Das Gleichnis unterscheidet sechs Stufen der Nähe der Menschen zum König. Auf der ersten und niedrigsten Stufe stehen die Leute außerhalb der Stadt. Dies seien die Menschen ohne Religion wie etwa Türken, Äthiopier und Nomaden. Sie verhalten sich wie unvernünftige Tiere und rangieren zwischen Affe und Mensch. Auf der zweiten Stufe stehen Leute in der Stadt, die aber dem König den Rücken zukehren. Diese Menschen haben zwar eine Religion, doch sind sie zu unwahren Glaubensmeinungen gelangt. Damit sie andere nicht in die Irre führen, müssen sie getötet und ihre Glaubensmeinungen aus dem Gedächtnis ausgelöscht werden. Drittens gibt es in dieser Stadt Leute, die zum Haus des Königs gelangen wollen, es bisher aber noch nicht zu Gesicht bekommen haben. Dies ist die Mehrzahl der gesetzesgläubigen Juden, die zwar noch unwissend sind, aber die Gebote befolgen. Viertens gibt es solche Leute, die das Haus des Königs gefunden haben und um dieses Haus herum gehen. Dies sind Menschen, die sich im Talmud auskennen und die praktische Gottesverehrung erlernt haben. Auch haben sie die wahren Glaubenslehren angenommen, aber nur auf dem Weg der Überlieferung. Sie fragen also nicht danach, ob man die Wahrheit einer Glaubenslehre auch beweisen kann. Ihnen ist zunächst das Studium der Logik und Mathematik zu empfehlen. Fünftens gibt es Leute, die schon im Vorhof des Palastes stehen. Diese haben sich darauf eingelassen, über die Grundlehren des Glaubens nachzudenken und sie rational zu begründen. Sie sind in der Lage, Naturwissenschaft zu studieren und können sich daher mit dem biblischen Schöpfungsbericht und seiner rationalen Deutung befassen. (Der „Führer der Unschlüssigen“ richtet sich offenbar an diese Menschen auf der fünften Stufe, denn erst sie können verunsichert sein durch den scheinbaren Widerspruch zwischen dem biblischen Text und den Lehren der Philosophie.) Auf der sechsten und höchsten Stufe befinden sich schließlich jene, die beim König im Inneren seines Palastes sind. Diese Menschen können alles 108 3 Moses Maimonides <?page no="109"?> erkennen und beweisen, was sich an den göttlichen Dingen erkennen lässt. Sie befassen sich mit den Geheimnissen der biblischen Gotteslehre und mit der Metaphysik, die die Gotteslehre rational erklärt. Doch auch auf der sechsten Stufe gibt es verschiedene Grade der Nähe zum König. So sahen manche Propheten Gott noch aus der Ferne, andere dagegen aus der Nähe. Von Moses heißt es sogar, „er war dort beim Herrn“ (Ex 34,28), und nur er durfte Gott Fragen stellen und erhielt Antworten. Über Moses in seiner Gottesnähe schreibt Maimonides: „Wer aber nach seiner Vervollkommnung sein ganzes Denken auf das Göttliche richtet, ganz Gott ergeben ist, sein Denken von allem Anderen abkehrt und alle Tätigkeiten seiner Vernunft hinsichtlich der existierenden Dinge darein setzt, aus ihnen die Erkenntnis Gottes abzuleiten und zu erkennen, in welcher Weise die Weltregierung Gottes möglich sein kann, gehört zu denjenigen, die in das Haus des Königs gelangt sind“ (III 51, S.-343). Die Befolgung der Gebote, das Beten und das Tora-Lesen tragen ihren Wert nach Maimonides nicht in sich selbst. Vielmehr liege der Sinn der Gebote darin, den Menschen von den weltlichen Dingen abzukehren, damit er sich Gott zuwende und ihn erkenne. Damit sei das Ziel des menschlichen Lebens erreicht: „Es ist also einleuch‐ tend, daß das Endziel darin besteht, sich, wenn man Gott erkannt hat, ihm zu widmen und das vernünftige Denken stets auf die Sehnsucht nach ihm zu richten“ (III 51, S. 345). Dieses Endziel umfasst die Erkenntnis Gottes und das Verlangen, das Denken immer auf ihn hin zu lenken. Ein solches Verlangen nennt Maimonides „Gottesverehrung“. Der „letzte Gottesdienst“ ist diese aus der Erkenntnis hervorgehende Gottesverehrung. Er spricht auch von einem „Gottesdienst mit dem Herzen“, der darin bestehe, „daß der Mensch sein ganzes Denken dem ersten Gedachten zuwende und sich nach Möglichkeit ausschließlich mit diesem befasse“ (III 51, S. 345). Man kann allerdings fragen, was Maimonides hier mit „Erkenntnis Gottes“ meint. Ist dies diejenige Erkenntnis Gottes, die im ersten Buch des „Führers der Unschlüssigen“ erklärt wurde, nämlich die Kenntnis der Wirkungen Gottes in der Welt sowie der negativen Attribute und der notwendigen Existenz Gottes, die sich aus dem Jahwe-Namen ergibt? Oder handelt es sich um die Erkenntnis des Wesens Gottes, von der Maimonides bisher behauptete, dass sie dem Menschen im irdischen Leben verschlossen sei? Da sich der nah beim König stehende Mensch immer noch im irdischen Leben befindet, dürfte wohl die erste Möglichkeit gemeint sein. Bemerkenswert ist, dass 3.10 Der geistige Aufstieg zu Gott und das Endziel des Menschen 109 <?page no="110"?> 228 Maimonides verweist hier auf Jer 9,22 f.; bei Aristoteles wäre an Nikomachische Ethik X 7 zu denken. 229 Vgl. III 54, S.-362. Maimonides dieses Endziel eher in einem kontemplativen als im praktischen Leben erreicht sieht. Er schreibt: „Dies wird aber zumeist durch Einsamkeit und Zurückgezogenheit erreicht, und deshalb soll sich jeder Fromme meist einsam und zurückgezogen halten und sich anderen Menschen nur im notwendigen Bedarfsfalle zugesellen“ (III 51, S.-346). Das letzte Kapitel des Werks (III 54) ist dem Begriff der Weisheit gewidmet. Wer das ganze mosaische Gesetz erkenne, werde für weise gehalten, weil das Gesetz die geistigen (intellektuellen) Tugenden und die sittlichen Tugenden enthalte. Die Bibel unterscheide aber zwei Arten der Weisheit, je nachdem ob man das Gesetz nur durch Überlieferung kenne, oder ob man die in ihm enthaltenen Vernunfterkenntnisse durch reine Wissenschaft beweismäßig darstellen könne. Der Spruch aus Hiob 28,12: „Nur wenige sind weise“, ziele auf die höhere, wissenschaftliche Art der Weisheit. Die Philosophen (Aristoteles) und die Propheten stimmen Maimonides zufolge überein, wenn sie das Glück des Menschen in der Erkenntnis sehen: „Sie [sc. die Propheten und die Philosophen] sagen uns ausdrücklich, daß weder die Vollkommenheit des Besitzes, noch die der leiblichen Gesundheit, noch auch die sittliche Vollkommenheit jene ist, wegen welcher man sich glücklich zu preisen und zu rühmen oder die man anzustreben hat, daß vielmehr jene Vollkommenheit, deren man sich rühmen und nach der man trachten soll, die Erkenntnis Gottes ist, in der die wahre Wissenschaft besteht“ (III 54, S.-366). 228 Diese mit Wissenschaft verbundene Weisheit entspricht dem, was im Kapitel III 51 über das Endziel des Menschen gesagt wurde. Allerdings fällt auf, dass Maimonides im Folgenden eine Bestimmung der Vollkommenheit des Menschen gibt, die über das so charakterisierte Endziel hinausgeht. So nennt er drei Aufgaben des Menschen: erstens Kenntnis des Gesetzes zu erwerben (dies ist die niedere Form der Weisheit), zweitens Wissenschaft zu erlangen (dies ist die höhere Form der Weisheit), und drittens zu tun, wozu man durch das Gesetz verpflichtet ist. 229 Es kommt also nun eine praktische, auf das Handeln gerichtete Komponente ins Spiel. Gott, so erklärt Maimonides, hat an Gnade, Recht und Tugend Gefallen. Daher sollen die Menschen den 13 Eigenschaften Gottes, wie Ex 34,6-7 sie darstellt, 110 3 Moses Maimonides <?page no="111"?> 230 Diejenigen jüdischen Philosophen, die die ethische Dimension des Judentums her‐ vorheben, nämlich Hermann Cohen und Emmanuel Levinas, weisen gern auf diese Wendung zur Ethik im letzten Kapitel des „Führers der Unschlüssigen“ hin. 231 Die These von der esoterischen Lehre bei Maimonides wurde vor allem im 20. Jh. vorgebracht, und zwar hauptsächlich von Leo Strauss, The Literary Character of the Guide to the Perplexed, in: Persecution and the Art of Writing, Glencoe 1952, S. 38-94; ders., How to Begin to Study The Guide to the Perplexed, Introduction to Shlomo Pines’ English Translation of the Guide, Chicago 1963, S. XI-LVI. Siehe auch Shlomo Pines, The Philosophic Sources of The Guide to the Perplexed, in: The Guide to the Perplexed, ähnlich werden und ihrem Beispiel folgen. Während Maimonides zunächst ebenso wie Aristoteles die sittlichen Tugenden der Einsicht unterordnete und das glückliche Leben des Menschen in die Erkenntnis verlegte, fordert er nun, dass der wahrhaft Weise sein Handeln nach Recht und Tugend ausrichtet, weil er gerade dadurch Gott ähnlich wird. Dies kann der Weise aber nur, wenn er nicht in Einsamkeit lebt, sondern in Gesellschaft. Somit scheint Maimonides zufolge die Vollkommenheit des Menschen (III 54) über dessen Endziel (III 51) hinauszugehen, weil sie eine tugendhafte und gesetzestreue Praxis einschließt. 230 Maimonides beendet den „Führer der Unschlüssigen“ mit der Aussage, „daß die Vollkommenheit des Menschen, deren er sich in Wahrheit rühmen darf, die ist, nach Möglichkeit zur Erkenntnis Gottes zu gelangen, und zu wissen, daß die göttliche Vorsehung für seine Geschöpfe darin besteht, daß er sie erschaffen hat und regiert, und sich nach dieser Erkenntnis immer in der Weise zu richten, daß er stets trachtet, Gnade, Recht und Tugend zu üben, um in seinen Handlungen Gott ähnlich zu werden“ (III 54, S.-368). Zur Vollkommenheit des Menschen gehören also die Erkenntnis Gottes, soweit sie dem Menschen möglich ist, das Wissen um die kontingente Erschaffung der Welt vor endlicher Zeit, das Verständnis der Vorsehung, die Gott über die Welt und den Menschen ausübt, die kontinuierliche Ausrichtung des Denkens auf Gott, und ein Handeln in der Welt, das Gottes Tugend und Gerechtigkeit nachahmt. 3.11 Zur Frage einer esoterischen Lehre im „Führer der Unschlüssigen“ Spätestens seit Leo Strauss steht die These einer esoterischen Lehre im „Führer der Unschlüssigen“ zur Diskussion. 231 Sie behauptet, Maimonides 3.11 Zur Frage einer esoterischen Lehre im „Führer der Unschlüssigen“ 111 <?page no="112"?> Chicago 1963, S. LVII-CXXXIV. Eine kritische Diskussion der esoterischen Deutung liefert Aviezer Ravitzky, Maimonides: Esotericism and Educational Philosophy, in: The Cambridge Companion to Maimonides, S. 300-323. Vgl. Weiterhin Warren Zev Harvey, How to Begin to Study Strauss’s “How to Begin to Study the Guide of the Perplexed”, in: Interpreting Maimonides, hg. v. Charles H. Manekin, Cambridge 2018, S. 228-246. Eine kompakte Darstellung derjenigen Passagen im „Führer der Unschlüssigen“, die Anlass zur Spekulation über eine esoterische Lehre geben, findet sich bei Howard Kreisel, Judaism as Philosophy. Studies in Maimonides and the Medieval Jewish Philosophers of Provence, Academic Studies Press 2015, S.-40-69. habe seine wahre Meinung zu einigen Themen nur sehr indirekt und bloß andeutungsweise mitgeteilt. Sie sei sozusagen versteckt hinter seinen ausdrücklichen, exoterischen Lehren und besage deren genaues Gegenteil. Im Grundsatz geht es um das Verhältnis von (aristotelischer) Philosophie und jüdischem Glauben. Im Verlauf seines Werkes kritisiert Maimonides mehrmals das Gottesbild des Aristoteles und seiner Anhänger, weil es unper‐ sönlich und nezessitaristisch sei. Dagegen stellt er das biblische Verständnis des persönlichen Gottes, der frei handelt, sich offenbart und in die Ge‐ schichte eingreift. Das Gottesbild des Aristoteles gilt als rationalistisch und ist rein philosophisch konzipiert, während das biblische Gottesverständnis auf Offenbarung und Glaube basiert. Dennoch handelt es sich hier nicht ein‐ fachhin um die Frage: Vernunft oder Offenbarung? Denn Maimonides macht in seinem ganzen Werk umfangreichen Gebrauch von philosophischen Konzepten. Allerdings entstehen öfter Widersprüche zwischen Philosophie und biblischem Glauben. Häufig werden diese Widersprüche so gelöst, dass die Bibel einer philosophischen Kritik unterzogen wird und sich den Maßstäben der Rationalität anpassen muss, so z. B. bei der Beseitigung des anthropomorphistischen Gottesbildes. Auf anderen Kampfplätzen erkennt Maimonides aber der Glaubenslehre den Vorrang vor der Philosophie zu. Dies sind die Lehren von der Schöpfung, von der Prophetie und von der göttlichen Vorsehung. Gegen die philosophische These von der ewigen Welt stellt Maimonides die biblische Lehre von der Erschaffung vor endlicher Zeit aus einer göttlichen Absicht heraus; gegen die Auffassung von der Prophetie als natürlicher Fähigkeit des Menschen behauptet er die göttliche Beauftra‐ gung, und gegen die Leugnung der Vorsehung bezüglich der Schicksale der Menschen auf der Erde vertritt er die Vorstellung der Sorge Gottes um das Wohlergehen des Weisen. Die Vertreter der esoterischen Lesart meinen aber, dass Maimonides in diesen drei Punkten der Offenbarungslehre nur zum Schein einen Vorrang vor der Philosophie zuerkenne. In Wahrheit sei er 112 3 Moses Maimonides <?page no="113"?> 232 Diejenigen, die dies versuchen, berufen sich auf textuelle Strukturparallelen zwischen den Kapiteln über die Prophetie (II 32) und über die Schöpfung (II 13) (vgl. Kreisel (2015), S. 50-61). Außerdem weisen sie darauf hin, dass Maimonides zunächst die platonische Emanationslehre als solche positiv bewerte (II 11) und sie erst später, wo es um die willentliche Erschaffung der Welt geht, ablehne. Schließich meinen sie im „Führer der Unschlüssigen“ komplizierte Argumentationstechniken zu finden, die darauf hinweisen, dass Maimonides das Gegenteil von dem meine, was er sage. Für eine ausführliche Kritik der esoterischen Lesart, soweit es um die Erschaffung der Welt geht, vgl. Kenneth Seeskin, Maimonides on the Origin of the World, Cambridge 2005. nämlich von der Ewigkeit der Welt überzeugt, er habe eine naturalistische Auffassung von der Prophetie, und er glaube nicht an die Vorsehung Gottes über den einzelnen Menschen. In der Diskussion um Philosophie und Offenbarung schlage Maimonides sich also ganz und gar auf die Seite der Philosophie und vertrete durchgängig rationalistische Auffassungen. Seine Position sei somit derjenigen, die Yehuda Halevi im „Kusari“ den jüdischen Meister vortragen lässt, völlig entgegengesetzt. Es ist keineswegs leicht, Maimonides einen solchen Rationalismus zuzu‐ schreiben, wie die Vertreter der esoterischen Lesart auch zugeben. Denn wie oben gezeigt, erklärt Maimonides sich insbesondere in der Schöpfungs- und Vorsehungslehre nachdrücklich für den Vorrang der Offenbarung. Mit großer Gewissenhaftigkeit weist er auf, dass die aristotelische Weltentste‐ hungstheorie nicht bewiesen sei und daher Raum lasse für die jüdische Lehre von der Erschaffung aus nichts, die sogar wahrscheinlicher sei. Die Vertreter der esoterischen Lesart müssten plausibel machen, dass Maimoni‐ des insgeheim genau jene Thesen für richtig hält, gegen die er im „Führer der Unschlüssigen“ so ausführlich argumentiert. Seiner Lehre von der kontingenten Erschaffung der Welt aus nichts, die er zur zweitwichtigsten nach der Doktrin von der Einheit Gottes erklärt, einen geheimen Gegensinn zuzuschreiben, dürfte aber kaum möglich sein. 232 Hinsichtlich der Prophetie wäre eine rationalistische Deutung wohl noch am ehesten vorstellbar, weil Maimonides die göttliche Beauftragung darauf reduziert, dass Gott kein Veto einlegt gegen das Prophetentum eines dazu natürlicherweise begabten und ausgebildeten Menschen. Damit hält er aber weiterhin an der göttlichen Beauftragung fest. Auch in der Lehre von der Vorsehung insistiert Maimonides auf der Freiheit des Menschen, auf dem Wissen Gottes von den Schicksalen der Individuen und auf Gottes Gerechtigkeit in der Zuteilung von Leiden und Wohlergehen. Obwohl Maimonides bei diesen Themen die Emanationslehre des Avicenna in 3.11 Zur Frage einer esoterischen Lehre im „Führer der Unschlüssigen“ 113 <?page no="114"?> Anspruch nimmt, vertritt er doch keinen Determinismus, der die Freiheit Gottes und des Menschen aufheben würde. Maimonides kann also nicht als Rationalist und Naturalist gesehen werden, für den die Religion bloß Metaphern liefert, die philosophisch überstiegen und in Vernunfteinsicht verwandelt werden können. Vielmehr erkennt er bei aller Wertschätzung der Philosophie dem jüdischen Glauben, insbesondere dem Verständnis Gottes als eines absichtsvoll in der Welt Handelnden, den Vorrang vor dem Gottesbild des Aristoteles zu. Insgesamt ist die These von der esoterischen Lehre im „Führer der Unschlüssigen“ nur schwach begründet und kann somit kaum überzeugen. 3.12 Zusammenfassung Ein Grundanliegen Maimonides’ ist die Vereinbarkeit von heiliger Schrift und Philosophie, von Glaube und Vernunft. Daher entwickelt er die Idee einer rationalen Schriftinterpretation. Wo der buchstäbliche Sinn der Schrift der Vernunft widerspricht, müssen die Worte der Bibel anders interpretiert werden, entweder, indem man eine zweite Bedeutung der Worte auffindet oder indem man diese Worte im übertragenen Sinn deutet. Die „Unschlüs‐ sigen“, die Widersprüche zwischen der heiligen Schrift und der Philosophie sehen und meinen, sich für eine der beiden Seiten entscheiden zu müssen, werden durch Maimonides‘ rationale Schriftinterpretation aus ihrer Verle‐ genheit herausgeführt: Eine Parteinahme sei nicht notwendig, weil die Bibel in ihrer wahren Bedeutung vernünftig sei und mit der Philosophie übereinstimme. Die vermeintlichen Widersprüche zwischen heiliger Schrift und Vernunft betreffen vor allem die Gotteslehre. In ihrem buchstäblichen Sinn genommen beinhalten viele Bibelstellen anthropomorphistische Vor‐ stellungen von Gott, die aber durch die rationale Interpretation beseitigt werden. Überhaupt ist die Gotteslehre das wichtigste Thema im „Führer der Unschlüssigen“. Maimonides vertritt hier signifikante Thesen, die eine große Wirkmacht entfalteten. Ihm zufolge ist die Existenz Gottes (sein „dass“) mit den Mitteln der Philosophie beweisbar. Das Wesen Gottes (sein „was“) bleibt der menschlichen Vernunft aber weitgehend verborgen. Affirmative Aussa‐ gen über Gott betreffen nur seine Wirkungen in der Welt, aber nicht sein Wesen. Über Gott in sich selbst sind lediglich negative Aussagen möglich, die zwar eine gewisse Annäherung des Denkens an Gott ermöglichen, aber 114 3 Moses Maimonides <?page no="115"?> keine Erfassung Gottes zulassen. Maimonides zufolge stützt die Bibel an mehreren wichtigen Stellen diese Auffassung, insbesondere die Offenbarung des JHWH-Namens in Exodus 3,14 deutet Maimonides in dieser Weise. Mit der Aussage „Ich bin der ich bin“ verweigert Gott die Angabe seines Wesens und zeigt sich zugleich als notwendiges Seiendes, das sein Sein nicht von woanders her hat, sondern es selbst ist. So bestätigt der JHWH-Name die Unerkennbarkeit dessen, was Gott in sich selbst ist. In der Schöpfungslehre plädiert Maimonides ähnlich wie vor ihm Philo und Yehuda Halevi gegen die Ewigkeit der Welt und für ihren zeitlichen Anfang. Letztlich argumentiert er dabei von der Offenbarung her. Das Wunder der Offenbarung ist nur in einer kontingenten Welt möglich, weil nur sie offen ist für das spezielle Eintreten des transzendenten Gottes in die natürlichen Abläufe. Freilich hat der Schöpfergott in seiner Weisheit die Welt auf das Beste hin geordnet, aber dennoch folgt diese Ordnung nicht mit Notwendigkeit aus dem Wesen Gottes, sondern er hätte sie auch anders gestalten können. Maimonides gilt als einer der größten jüdischen Rechtsgelehrten über‐ haupt - ein Ruf, der sich vor allem auf sein umfangreiches Werk „Mischne Tora“ gründet. Doch auch der „Führer der Unschlüssigen“ lässt die Prinzi‐ pien seiner Deutung des jüdischen Rechts erkennen. Ihm zufolge haben alle 613 Gebote und Verbote des mosaischen Gesetzes einen Nutzen, der vom Menschen eingesehen werden kann. Der erste Zweck der Gebote liege darin, dem Volk Israel zutreffende Kenntnisse über Gott und einen richtigen Glauben an ihn zu vermitteln. Der zweite Zweck sei die Organisa‐ tion des gesellschaftlichen Zusammenlebens in einem stabilen Staat, wozu zahlreiche rechtliche, ethische und kultische Normen aufgestellt werden müssen. Faktisch finden sich im mosaischen Gesetz allerdings nur sehr wenige Regelungen, die doktrinale Glaubensinhalte betreffen, während die sozialen und kultischen Vorschriften den weitaus größten Teil des Gesetzes ausmachen. Dies ist Maimonides zufolge aber nur deshalb so, weil ein geregeltes Zusammenleben des Volkes die Voraussetzung für die Weitergabe von Kenntnissen und Glaubenslehren darstellte. Der Sache nach gilt, dass der Staat Israel kein Selbstzweck war, sondern nur als Basis für die Weitergabe des Glaubens diente. Der Rationalismus des Maimonides zeigt sich nicht nur in seiner Bibel‐ hermeneutik, sondern auch in der Deutung des Gesetzes. Das gesamte Gesetz zielt ihm zufolge darauf, die Vielgötterei und den Götzendienst abzu‐ schaffen, um die Verehrung des einen, der Natur gegenüber transzendenten 3.12 Zusammenfassung 115 <?page no="116"?> Gottes zu befestigen. Selbst die scheinbar sinnlosen Verbote haben ihren Zweck in der Abwehr der heidnischen Anbetung von Geschöpfen anstelle des Schöpfers. Das ganze mosaische Gesetz ist demnach eine pädagogische Maßnahme, durch die das Volk zum Monotheismus erzogen werden sollte. Nun ist die Lehre vom einen Gott, wie Maimonides sie deutet, aber nicht nur eine biblische, sondern auch eine philosophische. Gerade die Philosophie beweist, dass es nur einen Gott geben kann und dass dieser Gott kein Teil der Welt ist, sondern ihr gegenüber transzendent sein muss. Wenn Maimonides den Sinn des Gesetzes in der kognitiven und lebenspraktischen Befestigung dieses Gottesverständnisses sieht, dann verleiht er ihm einen rationalen Charakter. Das mosaische Gesetz ist vernünftig. Vergleicht man Moses Maimonides’ Denken mit demjenigen Philos, so springen wichtige Übereinstimmungen ins Auge. Sie beginnen bei der ne‐ gativen Theologie einschließlich der spezifischen Interpretation von Ex 3,14, sie setzen sich fort in der Idee einer rationalen Schriftinterpretation, wobei Philos allegorische Deutung dem gleichen Zweck dient wie Maimonides‘ metaphorische Erklärung, und sie kulminieren schließlich in dem beiden gemeinsamen Anliegen, die Vernünftigkeit des mosaischen Gesetzes bis in die scheinbar sinnlosen Verbote hinein nachzuweisen. Damit ist allerdings die Grenze von Maimonides’ Rationalismus erreicht, denn er entwickelt sich nicht zum Universalismus. Maimonides nimmt keine allgemeinmenschliche Perspektive ein, sondern betrachtet das Judentum nur in sich. Erst die jüdischen Denker des 20. Jhs. wie Hermann Cohen und Martin Buber schreiben dem Judentum die Aufgabe der Befreiung aller Völker von Knechtschaft und Ungerechtigkeit zu. Dazu berufen sie sich auf den universalistisch ausgerichteten Messianismus der Propheten, der die Verwirklichung des Reiches Gottes für alle Menschen als historische Mission des Judentums verkündet. Maimonides schenkt dagegen dem Pro‐ phetismus, dem Messianismus und der Geschichte nur wenig Beachtung. Für einen Denker des 12. Jhs. braucht insbesondere das Fehlen einer Idee von Geschichte nicht zu verwundern. Doch selbst gegenüber Philo von Alexan‐ drien, der Adam und die Patriarchen als Weltbürger darstellte, erscheint Maimonides‘ Denken als Rückzug in einen jüdischen Partikularismus. Seine gegen Nichtjuden gerichteten Gesetze, die teils deren aktive Tötung, teils die Unterlassung von Hilfeleistungen vorschreiben, sind ein weiterer Beleg für diesen Partikularismus, ebenso wie seine Deutung der noahidischen Gebote nicht im Sinne des allen Menschen gegebenen Naturrechts, sondern als nur den Juden zu Teil gewordene Gesetzesoffenbarung. 116 3 Moses Maimonides <?page no="117"?> 233 Vgl. etwa Harry Wolfson, Maimonides and Halevi. A Study in Typical Jewish Attitudes Towards Greek Philosophy in the Middle Ages, in: The Jewish Quartely Review 2/ 1912, S.-297-337. Moses Maimonides und Yehuda Halevi sind die bekanntesten jüdischen Denker des Mittelalters, so dass sich die Frage nahe legt, wie sich ihre Lehren zueinander verhalten. Die ältere Forschung wollte hier einen scharfen Gegensatz sehen. 233 Wolfson zufolge standen die mittelalterlichen Autoren vor der Aufgabe, eine Synthese von griechischer Philosophie und jüdischer Weltanschauung herzustellen, wobei Halevi und Maimonides verschiedene Richtungen repräsentieren: „Of the Hellenizers in Judaism, the most typical representative is Moses Maimo‐ nides; of the Hebraizers, Judah Halevi. These two men represent the opposite poles of Jewish thought in the Middle Ages“ (306). Wolfson nimmt eine sehr schematische Unterscheidung vor, wenn er schreibt: „Maimonides is ruled by reason, nothing is true which is not rational, his interest is mainly logical. Halevi is ruled by feeling and sentiment, full of scepticism as to the validity of reason, and he is chiefly interested in ethics“ (306). Während der „Führer der Unschlüssigen“ ein philosophischer Traktat sei, biete der „Kusari“ „a criticism of philosophy in general“ (307). Die bisherigen Darlegungen sollten gezeigt haben, dass Wolfsons Ge‐ genüberstellung zu schroff ist. Weder ist Halevi der fromme Jude, dem die Philosophie nichts bedeutet, noch ist Maimonides der Philosoph, der im jüdischen Glauben bloß eine Äußerlichkeit sieht. Die Übereinstimmun‐ gen zwischen beiden sind zahlreich. Sie reichen von der Zurückweisung anthropomorpher Gottesbilder über die Einteilung der Gottesprädikate in Wirkungsprädikate, negative Prädikate und in (verbotene) Wesensaussagen bis hin zu einer ähnlichen Deutung des JWHW-Namens. Freilich liefert Maimonides im Unterschied zu Halevi Gottesbeweise, doch in der Deutung der Schöpfung sind beide von dem gleichen Hauptmotiv beherrscht, die Freiheit Gottes zu bewahren. Auch in der Erklärung der Prophetie und der Vorsehung verfolgen beide letztlich das gleiche Ziel, auch wenn Maimonides mehr Rücksicht auf die philosophischen Theorien der Emanation und des intellectus agens nimmt. Dennoch stehen beide bei diesen Themen letztlich auf dem Boden von Al-Ghazalis Kritik des arabischen Aristotelismus, wie 3.12 Zusammenfassung 117 <?page no="118"?> sie in dessen „Die Inkohärenz der Philosophen“ vorlag. Griechisch wirkt in der Tat Maimonides’ Idee des „letzten Gottesdienstes“ als denkender Befassung mit dem Göttlichen, doch ergänzt er diese Beschreibung des Lebensideals um die Ausübung von Tugend und die Befolgung des Gesetzes. Schließlich stimmen beide auch darin überein, dass sie Nichtjuden, die nicht JHWH, sondern ihre je eigenen Götter verehren, den Tieren gleichstellen und ihnen das Lebensrecht absprechen. Zweifellos besitzt Maimonides tiefere und umfangreichere Kenntnisse der Philosophie als Halevi, und er macht im „Führer der Unschlüssigen“ auch viel umfangreicheren Gebrauch davon als dieser im „Kusari“. Dennoch liegen beide im Spannungsfeld von Hellenisierung und Hebraisierung näher beieinander, als Wolfson meint. 118 3 Moses Maimonides <?page no="119"?> 234 Das Originaldokument in portugiesischer Sprache ist abrufbar unter: https: / / archief. Amsterdam/ inventarissen/ inventaris/ 334.nl.html#/ A01504000001 #248. Eine englische Übersetzung findet sich bei Steven Nadler, Spinoza. A Life, Cambridge University Press ²2018, S.-140 f. 4 Baruch Spinoza 4.1 Leben und Werk Baruch de Spinoza (latinisiert Benedictus Spinoza) wurde 1632 in Amster‐ dam geboren und starb 1677 in Den Haag. Die Familie stammte aus Portugal und ist daher dem sephardischen Judentum zuzurechnen. Der Vater Spino‐ zas hatte sich in Amsterdam niedergelassen. Er war in der Amsterdamer Synagoge aktiv, in der auch seine ganze Familie religiös verankert war. Allerdings wurde Baruch Spinoza 1656 im Alter von 23 Jahren von dieser Synagogengemeinde exkommuniziert. Über ihn wurde ein langer Bannfluch verhängt, der mit den Worten schließt: „Möge Gott ihm niemals verzeihen, möge der Zorn und Grimm Gottes gegen diesen Menschen entbrennen […] und seinen Namen unter dem Himmel austil‐ gen, und möge Gott ihn zu seinem Unheil ausscheiden von allen Stämmen Israels. […]. Wir verordnen, dass niemand mit ihm mündlich oder schriftlich verkehre, niemand ihm irgendeine Gunst erweise, niemand mit ihm unter einem Dach verweile, niemand auf vier Ellen in seine Nähe komme, niemand eine von ihm verfasste oder geschriebene Schrift lese.“ 234 Es ist allerdings nicht bekannt, warum die Amsterdamer Synagogenge‐ meinde den jungen Baruch Spinoza verfluchte, der nach damaligem Recht noch nicht einmal volljährig war. Zwar ist der Text des Bannfluches überlie‐ fert, aber nicht der Grund für die Exkommunikation. Publiziert hatte Spinoza zu dieser Zeit noch nichts. Wirtschaftlich erhielt Spinoza sich, indem er eine Optikerwerkstatt be‐ trieb. Er schleifte Linsen und machte optische Experimente. In seiner freien Zeit schrieb er Bücher und diskutierte mit Freunden über Philosophie und Religion. Zu seinen Gesprächspartnern gehörte auch Gottfried Wilhelm Leibniz. Im Jahr 1673 erhielt Spinoza einen Ruf als Professor an die Uni‐ versität Heidelberg, den er jedoch ablehnte. Seine wichtigsten Werke sind die Ethica ordine geometrico demonstrata, kurz: „Ethik“, die 1677 posthum <?page no="120"?> 235 Ich zitiere im Folgenden nach: Baruch de Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, neu übersetzt, herausgegeben, mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2 2018 (abgekürzt: TpT). Die Stellenangaben nennen Kapitel, Paragraph, und gegebenenfalls die Seitenzahl dieser Ausgabe. Grözinger (2004-2019), Bd. 3, S. 158-227 gibt eine eingehende Interpretation Spinozas, doch beschränkt er sich, veröffentlicht wurde, sowie der noch zu seinen Lebzeiten, aber anonym publizierte Tractatus theologico-politicus (Theologisch-politischer Traktat, 1670). Die Inhalte der „Ethik“ und des „Theologisch politischen Traktats“ sind in der Tat mit dem Glauben der damaligen Rabbinen nicht vereinbar. Falls Spinoza schon als junger Mann so gedacht und sich entsprechend kritisch geäußert haben sollte, wäre der Ausschluss aus der jüdischen Gemeinde nachvollziehbar. Spinoza gilt bis heute vielfach als jüdischer Apostat. Nachdem seine Werke zunächst ein Jahrhundert lang gemieden wurden, entstand aber ab dem Ende des 18. Jahrhunderts auch unter jüdischen Autoren eine hin und her wogende Diskussion. Zunächst versuchte Moses Mendelssohn Spinoza zu reintegrieren, indem er einen „geläuterten Spinozismus“ entwickelte, der mit dem jüdischen Glauben kompatibel sei. Unter den säkularen Juden des 19. Jahrhunderts fand Spinoza durchaus Zustimmung und sogar Verehrung, so etwa durch Heinrich Heine und Moses Hess, den Mitarbeiter von Karl Marx. Andere, wie etwa Hermann Cohen und Emmanuel Levinas, lehnten Spinozas Denken scharf ab, während Martin Buber sich positiv auf Spinozas Alleinheitslehre berief. Daher war es lange Zeit fraglich, ob man Spinoza überhaupt in eine Darstellung der jüdischen Philosophie einbeziehen darf. Doch spätestens seit Julius Guttmann in seinem zum Klassiker gewordenen Werk „Philosophie des Judentums“ (1933) Spinoza ein eigenes Kapitel widmete, wurde die Einordnung Spinozas als eines jüdischen Denkers weitgehend akzeptiert. Der Sache nach steht Spinoza ohne Zweifel im jüdischen Diskussionskontext. Er kennt die jüdische Bibel (wie auch das Neue Testament) bis ins Detail und diskutiert sie intensiv. Auch ist er mit Moses Maimonides und den Lehren vieler Rabbinen vertraut und setzt sich kritisch mit ihnen auseinander. Er selbst wird wiederum zum Bezugspunkt für spätere jüdische Denker wie Moses Mendelssohn, Hermann Cohen, Martin Buber und Emmanuel Levinas. So ist Spinoza aus der Kette jüdischer Philosophen nicht wegzudenken. Hier soll der „Theologisch-politische Traktat“ vorgestellt und analysiert werden. 235 Zwar ist die „Ethik“ Spinozas bekanntestes Werk, aber sie befasst sich nicht mit einer Deutung der jüdischen Religion, sondern mit metaphy‐ 120 4 Baruch Spinoza <?page no="121"?> was den „Theologisch-politischen Traktat“ angeht, auf die ersten sieben Kapitel, um dann zu einer Einordnung der „Ethik“ in traditionelles jüdisches Denken überzugehen. sischen und ethischen Fragen. Allerdings ist die monistische Metaphysik, die Spinoza in seiner „Ethik“ entwickelt, für das jüdische Denken insofern relevant, als sie einen Pantheismus impliziert, der ein Gegenüber von freiem Schöpfergott und kontingenter Schöpfung, wie es etwa von Yehuda Halevi und Moses Maimonides konzipiert wurde, nicht zulässt. Der erste jüdische Denker, der sich mit Spinozas Pantheismus auseinandersetzte, war Moses Mendelssohn. Wir werden daher erst im Kontext der Darstellung von Mendelssohns Denken auf Spinozas „Ethik“ eingehen. Das vorliegende Kapitel ist allein dem „Theologisch-politischen Traktat“ gewidmet. 4.2 Das Anliegen des „Theologisch-politischen Traktats“ Der „Traktat“ zerfällt in eine Vorrede und zwei verschieden große Teile. Der erste, „theologische“ Teil (Kap. 1 bis 15) befasst sich überwiegend mit dem Alten Testament, in geringerem Umfang aber auch mit dem Neuen Testa‐ ment. Hier zeigt sich Spinoza als souveräner Kenner der Heiligen Schrift und ihrer Auslegungstraditionen. Der zweite, „politische“ Teil untersucht das Verhältnis von Staat und Religion. Spinoza fragt hier, welche Rolle die Religion im Staat spielen darf und welche Kompetenzen die Regierung des Staates gegenüber der Religion besitzen soll. Der theologische Teil ist dafür bekannt, dass Spinoza dort die Grundlagen der historisch-kritischen Bibelexegese entwickelt, die dann im 18. Jahrhundert vor allem in der evangelischen Theologie fortgebildet wurde. Weiterhin konzipiert Spinoza als einer der ersten Denker die Idee einer natürlichen Religion, die sich nicht auf Offenbarung, sondern auf Vernunft stützt, womit er die Religionsphilo‐ sophie der deutschen Aufklärung vorbereitet. Schließlich fordert Spinoza die kirchlichen Autoritäten auf, Denk- und Redefreiheit zu gewähren, solange es nicht um religiöse Kernaussagen geht, sondern um abstrakte metaphysische Fragestellungen. Im politischen Teil seines „Traktats“ richtet Spinoza die Forderung nach Denk- und Redefreiheit an die staatlichen Autoritäten. Gleichzeitig räumt er der Regierung volle Gewalt ein über kirchliche Angelegenheiten wie den Gottesdienst, die Einstellung von geistlichem Personal und auch die 4.2 Das Anliegen des „Theologisch-politischen Traktats“ 121 <?page no="122"?> 236 Drei neuere Sammelbände behandeln die zentralen Aspekte des „Theologisch-politi‐ schen Traktats“. Dies sind: Spinoza’s Theological-Political Treatise. A Critical Guide, ed. by Yitzhak Y. Melamed, Cambridge University Press 2011; Otfried Höffe (Hg.), Baruch de Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Berlin 2014; Spinoza’s Theological-Political Treatise (1670-2020). Commemorating a Long Forgotten Masterpiece, ed. by Henri Krop and Pooyan Tamimi Arab, Basel 2022. Das Editorial der Herausgeber des letztge‐ nannten Bandes informiert über die Rezeptionsgeschichte des Tractatus von seinem Erscheinen bis heute (vgl. Krop/ Arab (2022), S.-1-11. Exkommunikation von Mitgliedern der Religionsgemeinschaften. Der voll‐ ständige Titel des Werkes lautet: „Theologisch-politischer Traktat, enthaltend einige Abhandlungen, in denen gezeigt wird, dass die Freiheit zu philosophieren nicht nur ohne Schaden für die Frömmigkeit und den Frieden im Staate zugestanden werden kann, sondern dass sie nur zugleich mit dem Frieden im Staate und mit der Frömmigkeit selbst aufgehoben werden kann.“ Hier wird also behauptet, dass Denk- und Redefreiheit für den Philosophen mit dem Anliegen der religiösen Autoritäten (Frömmigkeit) und der staatli‐ chen Regierung (Frieden im Staate) nicht nur vereinbar sei, sondern von Kirche und Staat auch notwendigerweise gewährt werden müsse. Die Gesamtargumentation des „Tractatus“ führt, wie im Titel angezeigt, tatsächlich zur Forderung nach Denk- und Redefreiheit, doch sie ist sehr grundsätzlich angelegt und umfasst zahlreiche weitere Themen und The‐ sen. 236 Eines der Hauptanliegen Spinozas, vor allem im theologischen Teil des „Traktates“, ist die Trennung von Theologie und Philosophie bzw. von Glaube und Vernunft. Dieses Bemühen zieht sich durch viele Kapitel hin‐ durch und dient erkennbar den Zweck, die philosophische Spekulation vom Offenbarungsglauben abzulösen und dadurch den kirchlichen Autoritäten die Kompetenz zur Beurteilung philosophischer Thesen zu entziehen, und zwar auch und besonders, wenn diese den Gottesbegriff betreffen. 4.3 Prophetie und die Erwählung Israels Die ersten beiden Kapitel handeln von den Propheten und der Prophetie. Hier ist es sinnvoll, sich an das Bild des Propheten zu erinnern, wie Philo von Alexandria und Moses Maimonides es zeichneten. Maimonides zufolge besitzt der Prophet erstens eine vollkommene Vernunft und damit höchste intellektuelle Einsicht, zweitens einen vollkommenen moralischen 122 4 Baruch Spinoza <?page no="123"?> 237 „Doch nur deine Väter hat der Herr ins Herz geschlossen, nur sie hat er geliebt. Und euch, ihre Nachkommen, hat er später unter allen Völkern ausgewählt“ (Dtn 10,15). „Weil er deine Väter liebgewonnen hatte, hat er alle Nachkommen eines jeden von ihnen erwählt und dich dann in eigener Person durch seine große Kraft aus Ägypten geführt“ (Dtn 4,37). „Denn du bist ein Volk, das dem Herrn, deinem Gott, heilig ist. Dich hat der Herr, dein Gott, ausgewählt, damit du unter allen Völkern, die auf der Erde leben, das Volk wirst, das ihm persönlich gehört“ (Dtn 7,6). Charakter, und drittens eine vollkommene Einbildungskraft, die ihn emp‐ fänglich für Auditionen und Visionen macht. Dagegen spricht Spinoza den Propheten die Vollkommenheit der Vernunft ab und belässt ihnen nur das dritte Merkmal, nämlich eine lebhafte Vorstellungskraft (2,1). Die Propheten seien oft einfache Bauersleute gewesen, deren besondere Einbil‐ dungskraft die vernünftige Einsicht sogar behinderte. Keinesfalls hatten die Propheten überragende Vernunfterkenntnisse, wie Spinoza biblisch zu belegen versucht. So habe Josua tatsächlich geglaubt, dass sich die Sonne um die Erde drehe (vgl. Jos 10,13; Jos 11,1-14) (2,14). Adam habe zwar gewusst, dass Gott der Schöpfer aller Dinge ist, aber dass er allwissend und allgegenwärtig ist, sei ihm nicht bekannt gewesen, denn sonst hätte er nach dem Sündenfall nicht versucht, sich im Paradiesgarten vor Gott zu verstecken. Abraham habe keineswegs die erhabenen Gedanken über den transzendenten Schöpfergott gehabt, die Philo und Maimonides ihm in ihrer allegorischen Auslegung des Weggangs aus Chaldäa zuschreiben. Und Moses meinte, dass Gott im Prinzip mit den menschlichen Augen gesehen werden könne, wenn die menschliche Schwachheit auch nur einen Blick auf den Rücken Gottes zulasse (Ex 33,18-23). Spinoza zufolge hat Gott seine Offenbarungen immer den Ansichten und der Fassungskraft der Propheten angepasst (2,19). Diese brauchten von Dingen, die die reine Spekulation, d. h. den metaphysischen Gottesbegriff betreffen, nichts zu wissen und wussten auch nichts davon. Die Prophetie bezieht sich nach Spinoza nur auf die Nächstenliebe und die Lebensführung. Weiterhin erörtert Spinoza das Thema der Erwählung des Volkes Israel durch Gott. 237 Spinoza zufolge richtet sich die Bibel nach der Fassungskraft der Hebräer, die zunächst kindlich war. Die Absicht der ganzen Schrift liege darin, die Hebräer zum Gesetzesgehorsam und zur Verehrung Gottes zu ermahnen. Um diese Motivation zu stärken, habe Moses dem Volk erzählt, es sei vor allen anderen Völkern von Gott auserwählt worden. In der Tat habe Gott dem Volk Israel auch eine besondere Gabe verliehen. Dies sei aber nicht etwa hohe Vernunfteinsicht oder Tugend und guter Wille, denn 4.3 Prophetie und die Erwählung Israels 123 <?page no="124"?> 238 Vgl. Jer 31,36, Ez 20,32 ff. und Zef 3,10 ff. Vernunft und Tugend seien in der menschlichen Natur enthalten und waren daher stets der ganzen Menschheit gemeinsam. Vielmehr habe Gott dem Volk Israel eine Staatsordnung gegeben. Ein Staat mit einem festen Gebiet und bestimmten Gesetzen sei das beste Mittel zur Herstellung von Sicherheit nach außen und nach innen. Die Erwählung bestehe also darin, dass Gott dem Volk die Möglichkeit eines sicheren Lebens schenkte, indem er ihm besondere Gesetze verlieh und ihm dadurch half, einen beständigen Staat zu errichten. So betraf die Erwählung Spinoza zufolge bloß das zeitliche Glück Israels, und etwas anderes habe Gott den Vätern auch gar nicht verheißen (3,6). Denn für den Gehorsam gegenüber dem Gesetz werde ein gutes und langes Leben im gelobten Land versprochen (Dtn 4,5-8; 40), und nicht mehr als das. An Einsicht und Tugend haben die Juden nach Spinoza den Angehörigen anderer Völker nichts voraus (3,8). Nur ihr Staatsrecht, das ihnen immerhin ca. 500 Jahre lang ein stabiles Gemeinwesen ermöglichte, erhielten sie als spezielle Gabe. Die Vorstellung der Erwählung, wie sie Spinoza vertritt, bringt zwei Einschränkungen mit sich. Erstens betrifft sie nur die Gesellschaft und den Staat, so dass der einzelne Jude dem Heiden nichts voraus hat. Zweitens galt diese Auserwählung nur so lange wie der Staat Israel überhaupt bestand, also von der Wüstenwanderung und der Eroberung Kanaans bis zur Zerstörung des ersten Tempels durch die Babylonier (587 v. Chr.) und das anschließende Exil. Seit dem Verlust des Staates besitzen die Juden Spinoza zufolge kein Privileg mehr vor anderen Völkern, denn mit dem politischen Untergang verlor auch das Gesetz seine Bedeutung. Spinoza meint, dass die Juden seitdem nicht mehr an das mosaische Gesetz gebunden seien (5,1,82). Zwar erwähnt die Bibel auch eine ewige Erwählung Israels zum Heil, die den Untergang des Staates überdauert und das verstreute Israel zusammenführt. 238 Spinoza zufolge verspricht Gott hier aber nicht mehr ein Staatswesen, sondern Erkenntnis, Tugend und Liebe, die alle Menschen haben können, worin die Juden also keinen Vorzug besitzen (3,11). 124 4 Baruch Spinoza <?page no="125"?> 4.4 Das geoffenbarte und das natürliche Gesetz bei Moses und Christus In den Kapiteln 4-6 behandelt Spinoza das Gesetz, wobei er zunächst das göttliche vom menschlichen Gesetz unterscheidet. Während das menschli‐ che Gesetz Normen liefere, die auf beschränkte Güter wie die Sicherheit des Lebens und des Staates zielen, beinhalte das göttliche Gesetz Lebensre‐ geln, die das höchste Gut des Menschen bezwecken, nämlich die wahre Erkenntnis Gottes und die Liebe zu Gott (4,3). Wer das höchste Gut besitze, der sei glückselig und führe ein vollkommenes Leben. Die oberste Norm des göttlichen Gesetzes sei daher, Gott zu erkennen und zu lieben. Spinoza meint, „daß das göttliche Gesetz allein der befolgt, der danach trachtet Gott zu lieben, nicht aus Furcht vor Strafe noch wegen der Liebe zu etwas anderem wie Vergnü‐ gungen, Ansehen usw., sondern allein deshalb, weil er Gott kennt und somit weiß, daß die Erkenntnis und Liebe Gottes das höchste Gut ist. Der Hauptinhalt des göttlichen Gesetzes und seine oberste Vorschrift ist demnach, Gott zu lieben als das höchste Gut, nämlich, wie schon gesagt, nicht aus Furcht vor Züchtigung und Bestrafung noch wegen der Liebe zu etwas anderem, an dem wir uns erfreuen möchten“ (4,5,71). Das göttliche Gesetz, wie Spinoza es versteht, ist ein natürliches Gesetz. Dies bedeutet erstens, dass es auf die Natur des Menschen bezogen und daher allen Menschen gemeinsam ist. Somit gründet es nicht auf Offenbarung, die sich immer an eine bestimmte Gruppe von Menschen richtet, sondern es ist universell gültig. Zweitens erfordert das natürliche göttliche Gesetz nicht den Glauben an die Wahrheit biblischer Erzählungen, wie etwa diejenige vom Durchzug durch das Rote Meer. Drittens verlangt es keine zeremoniellen Handlungen, die an sich indifferent sind und nur wegen kultischer Vorschriften ausgeführt werden. Viertens ist der höchste Lohn des göttlichen Gesetzes eben die Erkenntnis und die Liebe Gottes (4,6,72 f.). Spinoza zufolge muss die Vorstellung Gottes als eines Königs oder Regen‐ ten, der Gesetze erlässt und bekanntmacht, abgehalten werden, wenn es um das göttliche Gesetz geht. Bei positiven Gesetzen verhalte es sich in der Tat so, dass der Gesetzgeber ihnen Geltung verschaffe. Doch das natürliche göttliche Gesetz enthalte nur ewige Wahrheiten, und diese müssen weder erlassen werden, denn sie gelten von Natur aus, noch bedürfen sie einer Bekanntmachung, da sie mit dem natürlichen Licht des Verstandes erfassbar 4.4 Das geoffenbarte und das natürliche Gesetz bei Moses und Christus 125 <?page no="126"?> und somit jedem Menschen einsichtig sind. Dass die Bibel Gott aber doch als Gesetzgeber darstellt, der dem Moses am Sinai sogar zweimal die Geset‐ zestafeln gibt und vom Volk Israel Gehorsam fordert, lässt Spinoza nicht als Einwand gelten. Denn hier handele es sich um das offenbarte Gesetz, das nicht als ewige Wahrheit, sondern als positives, von Gott gesetztes Recht dargestellt werde. Dies war Spinoza zufolge wegen der fehlenden Einsicht der Hebräer notwendig, denn weil sie die Existenz Gottes noch nicht als ewige Wahrheit kannten, mussten sie das, was der Dekalog ihnen sagte, als positives Gesetz auffassen, nämlich dass Gott existiert und dass er allein anzubeten ist. Zudem lag Moses’ erste Aufgabe darin, das Volk Israel zu einer stabilen Gesellschaft zu formen. Daher nötigte er dieses Volk zum Gehorsam gegenüber den sozialen Normen, und dies war wiederum am ehesten möglich, wenn er diese Normen als von Gott wie von einem König erlassene Gesetze darstellte. Dies sei der Grund dafür, „daß man sich Gott als Regenten, Gesetzgeber, König, als mitleidig, gerecht usw. vorstellte, während alle diese Merkmale doch nur der menschlichen Natur zukommen und von der göttlichen ganz fernzuhalten sind“ (4,9,75). An dieser Stelle vergleicht Spinoza Moses mit Christus. Während Moses die ewigen Wahrheiten als positive Gesetze vorgeschrieben habe, lehrte Christus sie als ewige Wahrheiten. Moses habe die Menschen dem Gesetz unterworfen, so dass sie wie Knechte gehorchen mussten. Dagegen befreite Christus sie von der Knechtschaft, indem er sie belehrte, so dass die Menschen die ewigen Wahrheiten verstehen, mit Freiheit annehmen und aus Einsicht befolgen konnten (4,10). Als Beispiel führt Spinoza das Verbot des Ehebruchs an, das sich sowohl bei Moses (Ex 20,14) als auch bei Christus (Mt 5,28) findet. Christus verbiete aber nicht nur die äußere Handlung, sondern die innere Zustimmung. Christus sei eben nicht gesandt worden, um Gesetze zu erlassen und den Staat zu erhalten, sondern um das allgemein gültige Moralgesetz zu lehren (5,3,84). Bereits im ersten Kapitel des „Tractatus“ verleiht Spinoza Christus eine Sonderstellung unter den Propheten. Im Unterschied zu anderen Prophe‐ ten wurden Christus die göttlichen Ratschlüsse nicht durch Worte und Visionen offenbart, sondern auf unmittelbare Weise und ohne Hilfe der Vorstellungskraft. Daher sei die Stimme Christi die Stimme Gottes. Ganz ähnlich heißt es im vierten Kapitel, Gott habe sich Christus unmittelbar geoffenbart, und nicht wie den Propheten mit Worten und Bildern. Christus war nicht Prophet, sondern Mund Gottes. Deshalb erfasste er die offenbarten Sachverhalte wahrhaft und adäquat, d. h. er begriff sie direkt durch den 126 4 Baruch Spinoza <?page no="127"?> 239 Deshalb sind diese Aussagen Spinozas kein Hinweis darauf, dass er nach der Ver‐ stoßung aus der Synagoge innerlich zum Christentum übergegangen wäre. Über Spinozas Verhältnis zum Christentum vgl. Daniel Lasker, Reflections on the Medieval Jewish-Christian Debate in the Theological-Political Treatise and the Epistels, in: Melamed (2011), S. 56-71. Im „Tractatus“ äußert Spinoza sich zwar freundlich über Christus und die Schriften der Apostel, doch wie Lasker zeigt, übt er vor allem in seinen Briefen schwerwiegende Kritik an Grundlehren des Christentums, nämlich an der Lehre von den zwei Naturen Christi (vgl. Ep. 73), an der Trinitätslehre (Ep. 12c) und an der Auferstehungslehre (Ep. 78). Die katholische Eucharistielehre nennt er gar widervernünftig und abergläubisch (vgl. Ep. 76). Spinoza rezipiert hier die mittelalterliche jüdische Polemik gegen das Christentum. Michael Leezenberg betont, dass die Aussagen des „Tractatus“ über Christus Spinoza in eine größere Nähe zum Judentum als zum Christentum bringen, denn Christus sei für ihn nicht der Sohn Gottes, sondern der perfekte Prophet, der mit Gott nicht durch Worte, sondern von Geist zu Geist spricht (vgl. Michael Leezenberg, Of Prophecy and Piety: Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus between al-Farabi and Erasmus, in: Krop/ Arab (2022), S. 41-53). Über Spinozas Verhältnis zu Judentum, Christentum und zur wahren Religion vgl. auch Steven Nadler, A Book Forged in Hell. Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press 2011, Kap. 7, S.-143-175. Geist (4,10,75 f.). Dies habe ihn dazu befähigt, als Lehrer für die gesamte Menschheit aufzutreten, und nicht wie Moses nur als Gesetzgeber für ein einzelnes Volk. Spinoza schreibt sogar: „Und in diesem Sinne können wir auch sagen, daß die Weisheit Gottes, eine übermenschliche Weisheit also, in Christus menschliche Natur angenommen hat“ (1,18,21). Diese Äußerung Spinozas erinnert an das christliche Dogma von den zwei Naturen, der göttlichen und der menschlichen, in Christus. In Wahrheit drückt Spinoza hier aber nur das besondere Verhältnis des Menschen Christus zu Gott aus, durch das er Offenbarungen direkt empfangen konnte. Spinozas Christus ist kein Gottmensch, sondern nur der beste Prophet. 239 Die Gesetzgebung des Moses unterscheidet Spinoza von der Lehrtätigkeit Christi: „So lehrt z. B. Moses nicht als Lehrer oder Prophet die Juden, sie sollen nicht töten und stehlen, sondern befiehlt es ihnen als Gesetzgeber oder Fürst; denn er rechtfertigt diese Lehren nicht mit Hilfe der Vernunft, sondern begleitet seine Anordnungen mit der Androhung einer Strafe“ (5,3,83 f.). Er weist darauf hin, dass der Pentateuch zwar auch viele moralische Gebote beinhalte, insbesondere im Dekalog, wo töten, stehlen und Ehebruch verbo‐ ten werden. Dies seien durchaus universalgültige Regeln, die alle Menschen einsehen können. Aber sie werden von Gott bzw. von Moses als seinem Propheten befohlen wie von einem Gesetzgeber und König. Sie werden 4.4 Das geoffenbarte und das natürliche Gesetz bei Moses und Christus 127 <?page no="128"?> 240 Z.B. Jes 58,8 f.; Ps 15; Ps 24; Jer 9,23; Sprichwörter Salomos 2,3; 3,13; 13,14; 16,22. Vgl. dazu 5,4,84 f.; 4,12,78. also nicht mit Hilfe der Vernunft gerechtfertigt, wie es bei Morallehren der Fall sein müsste, sondern als positive Gesetze angeordnet und mit der Androhung von Strafe bei Nichtbefolgung belegt. Außerdem seien sie immer auf den Nutzen für den hebräischen Staat hin konzipiert, während Morallehren auf den inneren Frieden und die wahre Glückseligkeit des einzelnen Menschen zielen. Das Neue Testament trägt Spinoza zufolge nur Morallehren vor. Die Apostel ließen das Zeremonialgesetz zurück, nachdem sie dazu übergegan‐ gen waren, das Evangelium nicht nur den Juden, sondern auch den anderen Völkerschaften zu predigen. Auch die Hebräer seien nach der Auflösung ihres Staates nicht mehr an das Zeremonialgesetz gebunden gewesen, und in der babylonischen Gefangenschaft hatten sie sich tatsächlich vom mosaischen Gesetz, das das Gesetz ihres Vaterlandes war, losgesagt (5,5,85- 87). Dagegen kehrten die Pharisäer der Zeit Jesu wieder zu den Zeremonien zurück, aber wie Spinoza meint, mehr um sich den Christen zu widersetzen, als um Gott wohlgefällig zu sein. Spinoza nennt aber auch eine Reihe von alttestamentlichen Schriftstellen, die die Bedeutung der Zeremonien herabstufen und die wahre Glückseligkeit an die Vernunfteinsicht und die Befolgung des natürlichen Gesetzes binden. 240 Doch warum wurden die Zeremonialgesetze wie z. B. Opfervorschriften, Regelungen für die Feste, den Tempelbau und die Kleidung der Priester sowie Speisevorschriften von Moses überhaupt eingeführt? Spinoza zufolge dienten sie dazu, den Staat der Hebräer zu stabilisieren und zu erhalten. Denn nach dem Auszug aus Ägypten hatten die Israeliten keinen Herrn mehr und waren daher frei, sich eigene Gesetze zu geben. Doch wegen seines jahrhundertelangen Lebens in der Sklaverei sei das Volk nicht in der Lage gewesen, eigenverantwortlich zu handeln. Deshalb habe Moses als Führer des Volkes ihm nicht erlauben können, in irgendeiner Sache selbst zu entscheiden (5,10,89). Das Volk konnte nichts tun, ohne zugleich gehalten zu sein, das Gesetz zu beherzigen und Anordnungen zu befolgen, die allein auf dem Gutdünken des Herrschers beruhten. Ackern, säen, ernten, anziehen, essen, Haare schneiden: für alles musste es präzise Vorschriften geben. „Das also war das Ziel der Zeremonien: dass die Menschen nichts aus eigenem Willen tun, sondern alles auf Anordnung eines anderen, und in ihren Handlungen 128 4 Baruch Spinoza <?page no="129"?> 241 Maimonides, Mischne Tora, Sefer Shoftim, Melachim, Kap. 8, 11. 242 Gemeint ist der jüdische Rechtsgelehrte Joseph Karo (1488-1575), der einen umfang‐ reichen Kommentar zu Maimonides „Mischne Tora“ verfasste. wie in ihren Erwägungen fortwährend bekennen, in nichts Herr ihrer selbst zu sein“ (5,12,91). Spinoza kritisiert Maimonides direkt wegen dessen Antwort auf die Frage, ob die Vernunfteinsicht genügt, damit der Mensch ein gutes Leben führen und glücklich werden kann. Seiner eigenen Auffassung zufolge besteht das Glück in der Erkenntnis und Liebe Gottes, die mit den natürlichen Mitteln des Menschen erreichbar sind. Doch die Juden seien der Meinung, „dass wahre Einsichten und ein guter Lebenswandel nicht zur Glückseligkeit beitragen, wenn die Menschen sie bloß dem natürlichen Licht verdanken und nicht den Lehren, die dem Moses prophetisch offenbart worden sind“ (5,19,95). Spinoza zitiert hier eine Äußerung des Maimonides in dessen „Mischne Tora“ 241 , wo es um die Frage geht, ob diejenigen Nicht-Juden, die die sieben noahidischen Gebote befolgen, zu den Weisen der Völker zu rechnen sind, die Anteil an der zukünftigen Glückseligkeit haben werden. Maimonides schreibt: „Jeder, der die sieben Gebote angenommen und gewissenhaft befolgt hat, gehört zu den Frommen der Völker und wird Erbe der künftigen Welt sein, unter der Voraussetzung jedoch, sie angenommen und befolgt zu haben, weil Gott sie im Gesetz vorgeschrieben hat und, vermittelt durch Moses, uns offenbart hat, dass sie schon vorher Noahs Söhnen vorgeschrieben waren; wenn er sie aber nur vernunftgeleitet befolgt, dann wohnt er nicht unter uns und gehört weder zu den Frommen noch zu den Weisen der Völker“ (5,19,95 f.). Spinoza verweist auf Rabbi Joseph 242 , der den Worten des Maimonides hinzufügte, Aristoteles habe zwar alles gewusst, was die wahre Ethik betrifft, aber das habe ihm zu seinem Heil nichts genützt, weil er sein ethisches Wissen nicht als durch Prophetie offenbarte göttliche Lehre auffasste, sondern es aus einer bloßen Vorschrift der Vernunft entnahm. Spinoza hält die Auffassung des Maimonides und des Rabbi Joseph aber für unsinnig. Ihm zufolge genügt die durch das natürliche Licht der Vernunft mögliche Einsicht für das Streben nach dem Guten und die Erlangung des Glücks. Dass die natürlicherweise erkennbaren moralischen Gebote deshalb angenommen werden, weil sie auch von Gott geoffenbart wurden, ist seines Erachtens nicht erforderlich. 4.4 Das geoffenbarte und das natürliche Gesetz bei Moses und Christus 129 <?page no="130"?> 243 Sofern es um Textkritik geht, ist auch auf Richard Simon und sein Werk „Histoire critique du Vieux Testament“ (1687) hinzuweisen. 244 Vgl. dazu J. Samuel Preuss, Spinoza and the Irrelevance of Biblical Authority, Cambridge University Press 2010. Preuss hebt den Zusammenhang hervor zwischen Spinozas Reduktion der Bibel auf Historisches und seiner Verteidigung der Freiheit des Denkens und Redens. 4.5 Die Grundlegung der historisch-kritischen Bibelexegese Eine der größten Leistungen Spinozas im „Theologisch-politischen Traktat“ ist die Grundlegung der Bibelkritik. Die Entstehung der sogenannten histo‐ risch-kritischen Bibelauslegung wird zumeist im 18. Jahrhundert verortet, und zwar bei evangelischen Vertretern der Aufklärungstheologie wie z. B. Johann Salomo Semler (1725-1791). 243 In Wahrheit hat aber Spinoza bereits im 17. Jh. die Fundamente der modernen Bibelkritik gelegt, wie in den Ka‐ piteln 7-11 des „Theologisch-politischen Traktats“ deutlich wird. Spinozas Bibelkritik zielt darauf, der biblisch fundierten Theologie die Kompetenz zu entziehen, in philosophische Diskurse über spekulative Gegenstände einzu‐ greifen. Dies steht in Übereinstimmung mit dem im Titel des „Tractatus“ angegebenen Ziel nachzuweisen, dass die Freiheit zu philosophieren ohne Schaden für die Frömmigkeit zugestanden werden kann. Anders gesagt: Die religiös-kirchlichen Autoritäten sind nicht befugt, in Diskussionen über den metaphysischen Gottesbegriff Stellung zu nehmen. 244 In diesem Sinne müssen Theologie und Philosophie voneinander getrennt werden. Um die Autonomie der Philosophie gegenüber der Theologie zu sichern, argumentiert Spinoza gegen die rationale Schriftinterpretation, die meinte, in der Bibel philosophische Einsichten entdecken zu müssen. Zugleich arbeitet er gegen ein fundamentalistisches Bibelverständnis, demzufolge jedes Wort der Bibel direkt von Gott kommt, so dass es göttliche Autorität beanspruchen könne. Spinozas erste Argumentationslinie richtet sich gegen die Bibelhermeneutik des Moses Maimonides, die zweite Linie wendet sich gegen den Buchstabenglauben der Pharisäer und Rabbinen. Gegen die philosophische Bibeldeutung stellt Spinoza den Grundsatz auf, die ganze Erkenntnis der Schrift sei allein ihr selbst zu entnehmen (7,4,122). Dazu sei es nötig, dass der Ausleger sich zunächst die Geschichte der Schrift erarbeitet. Weiterhin müsse er auf sprachliche Eigentümlichkeiten eingehen, was eine vollständige Kenntnis des Hebräischen voraussetzt, er habe die historischen Umstände der Abfassung eines Textes zu klären und 130 4 Baruch Spinoza <?page no="131"?> die Absicht des Verfassers zu erheben. Schließlich müsse er die Aussagen jedes Buches nach Hauptpunkten ordnen, um alle dunklen Stellen von dort aus zu beleuchten. Dagegen ist es Spinoza zufolge nicht erlaubt, die Schrift nach den Maß‐ stäben der Vernunft zu interpretieren. Man darf also nicht Wahrheiten, die man mit dem natürlichen Licht der Vernunft erkannt hat, in die Bibel hineinlesen, wie Philo oder Maimonides es getan haben. Aber war die ratio‐ nale Schriftinterpretation nicht dadurch legitimiert, dass sie die anthropomorphistischen Aussagen der Bibel über Gott neutralisiert? Ist es von daher nicht gerechtfertigt und geradezu gefordert, eine Aussage wie „Gott ist eifersüchtig“ (Ex 20,5; Dtn 4,24 u.ö.) metaphorisch zu interpretieren? Spinoza zufolge ist eine solche Auslegungsweise nicht erlaubt. Denn Moses lehre niemals, dass Gott frei von Leidenschaften sei, und er habe tatsächlich sagen wollen, Gott sei eifersüchtig. Dies widerspreche zwar der Vernunft, aber es sei unzulässig, den Sinn der Schrift auf die Vernunft hin zu verdrehen. Bei der Bibelinterpretation müsse man sich vor Vorurteilen hüten, die von der Philosophie her kommen. Spinoza zufolge darf man „den wahren Sinn des Textes nicht mit der Wahrheit der Sache“ (7,19,123) verwechseln. Diese Unterscheidung des „wahren Sinns des Textes“ von der „Wahrheit der Sache“ stellt einen Wendepunkt in der Geschichte der biblischen Exegese dar, sei diese jüdisch oder christlich. Natürlich fragte auch die Exegese vor Spinoza nach dem wahren Sinn des Textes, der in der Aussageabsicht des Autors zu finden ist. Allerdings ging man davon aus, dass der Autor die „Wahrheit der Sache“ erkannt habe und diese in seinem Text zum Ausdruck bringen wolle. Die „Wahrheit der Sache“ sei den Propheten entweder durch eine besondere göttliche Offenbarung bekannt gewesen oder, wie im Fall des Moses, durch überragende rationale Einsicht. Spinozas Unterscheidung des Textsinns von der Sachwahrheit steht im Dienst seiner Idee der Trennung von Theologie und Philosophie. Durch diese Trennung wird die Theologie mit der biblischen Exegese als ihrer Fundamentaldisziplin eingeschränkt auf die Erforschung der Aussageabsicht des biblischen Autors, denn darin liegt der wahre Sinn des Textes. Von der Suche nach der Wahrheit der Sache wird sie aber ausgeschlossen, denn dafür ist allein die Philosophie zuständig. Man kann auch von einer Historisierung der Theologie durch Spinoza sprechen, denn ihm zufolge liegt das Ziel der Theologie nur darin, die Meinung eines Autors zu erarbeiten, der vor sehr langer Zeit lebte und schrieb. Die Frage nach der Wahrheit oder Falschheit dieser Meinung ist der Theologie aber entzogen. Spinoza wendet sich direkt gegen Maimonides 4.5 Die Grundlegung der historisch-kritischen Bibelexegese 131 <?page no="132"?> 245 Vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen II 25, S.-169. (und indirekt gegen Philo), wenn er festhält, dass Moses kein Philosoph war, ebenso wenig wie die anderen Propheten. Seinem Verständnis zufolge zeichnen Propheten sich eben nur durch eine lebhafte Vorstellungskraft aus, nicht aber durch die Vollkommenheit des Verstandes. Spinoza konkretisiert seine These, indem er die Auslegungsmethode des Moses Maimonides kritisiert (7,20,139 f.). Dabei greift er das Kapitel 25 aus dem zweiten Buch des „Führers der Unschlüssigen“ auf, in dem Maimonides die Frage nach der Ewigkeit der Welt behandelt. Maimonides zufolge ist die Welt nicht ewig, sondern sie hat ein endliches Alter, was die Bibel in ihrem ersten Vers „Im Anfang schuf Gott, Himmel und Erde“ (Gen 1,1) auch klar zum Ausdruck bringe. Doch es ist Maimonides zufolge nicht die Bibel, die uns zwingt, die Welt als zeitlich endlich zu verstehen, sondern die Vernunft. Würden die philosophischen Argumente die Ewigkeit der Welt beweisen, dann müsste der Bibeltext entsprechend umgedeutet werden, indem man nicht mehr den buchstäblichen, sondern einen übertragenen Sinn zugrunde legte, wie man es ja auch bei denjenigen Bibeltexten tue, die ein anthropomorphes Gottesbild beinhalten. 245 Spinoza lehnt die Weise ab, in der Maimonides hier mit der Bibel umgeht. Stünde aus Gründen der Vernunft fest, dass die Welt ewig ist, dann - so Spinozas Einwand - würde Maimonides die Schrift hin und her drehen, damit es so aussehe, als lehre sie genau dies. Maimonides erkläre den Sinn der Schrift also gerade nicht aus der Schrift selbst, sondern aus der Philosophie. Um dies zu rechtfertigen, unterstelle er fälschlich, dass Moses ein hervorragender Philosoph gewesen sei, der Einsicht in die Wahrheit der Sache besaß und diese Einsicht in seinen Schriften zum Ausdruck brachte. Der buchstäbliche Sinn der Schrift, so klar und eindeutig er auch sein mag, werde dadurch aber beiseite geschoben und in einen anderen Sinn verkehrt. Gleichzeitig würden die Philosophen zu einer unfehlbaren Autorität auf dem Feld der Schriftinterpretation. Eine solche rationale Bibelauslegung hält Spinoza für falsch. Er schreibt: „Deshalb verwerfen wir die Methode des Maimonides als schädlich, nutzlos und widersinnig“ (7,21,142). Die biblische Theologie muss sich somit darauf beschränken, den wahren Sinn des Textes zu erforschen. Doch auch hier ist zu fragen, welche Instanz die Autorität besitzt, den Sinn des Textes festzustellen, der nicht überall leicht zu erkennen ist. Spinoza zufolge ist die Schrift dort klar und deutlich, wo sie über Dinge spricht, die zum Heil führen und für die Glückseligkeit des 132 4 Baruch Spinoza <?page no="133"?> 246 Vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen, Vorbemerkung zum dritten Buch, S.-1-4. Menschen unabdingbar sind (7,17,137). Hier lässt sich der Sinn des Textes mit Gewissheit erkennen, und zwar durch das natürliche Licht der Vernunft. Um den Rest der Bibel müsse man sich aber nicht mit gleicher Intensität kümmern, denn dort gehe es eher um Kuriositäten als um Nützliches. Viele Schriftstellen seien einfach unverständlich, und bei anderen lasse sich der Sinn nur vermuten (7,17,136). Zu diesen unverständlichen Stellen wird man im Sinne Spinozas wohl die Vision des Ezechiel vom göttlichen Thronwagen rechnen müssen (Ez 1 und 10). Während Maimonides in diesem Text den höchsten Ausdruck der biblischen Gotteslehre fand, die aber wegen ihrer Würde und Erhabenheit nicht allen Menschen bekannt gemacht werden dürfe und daher in Rätseln formuliert worden sei 246 , zählt Spinoza ihn gerade wegen seiner Unverständlichkeit zu den Kuriositäten, mit denen man sich nicht weiter zu beschäftigen brauche, weil sie für den Menschen keine Heilsrelevanz besitzen. Abgesehen von den sprachlichen und historischen Kenntnissen erfordert die wahre Methode der Schriftinterpretation letztlich nur das natürliche Licht der Vernunft. Andere Instanzen, die die höchste Autorität in der Auslegung der Bibel für sich beanspruchen, weil sie angeblich über ein übernatürliches Licht verfügen oder in einer Traditionskette stehen, die die Wahrheit der Auslegung garantiert, sind Spinoza zufolge abzuweisen. Weder die Rabbinen noch der Papst haben hier gegenüber dem gewöhnlichen Menschen einen Vorrang. Nach Spinoza ist jeder einzelne Leser kraft seiner Vernunft die höchste Autorität der Schriftinterpretation (7,22,144). Hier bietet Spinozas Hermeneutik eine Angriffsfläche für kritische Ein‐ wände. Denn obwohl er eine philosophische Interpretation der Bibel ab‐ lehnt, unterstellt er doch, dass die Bibel an einigen Stellen rein rational erfassbare Wahrheiten der Vernunftreligion beinhaltet. Aber wodurch ist garantiert, dass der Autor tatsächlich solche Vernunftwahrheiten vorbrin‐ gen wollte? Wie kann man sicher sein, dass der „Sinn des Textes“ an diesen Stellen mit der „Wahrheit der Sache“ übereinstimmt? Offenbar muss man voraussetzen, dass der Autor philosophische Einsicht in die Wahrheit besaß, oder dass er auf andere Weise Zugang zur Wahrheit hatte. Für Christus, in dem Spinoza den Lehrer der natürlichen Religion sieht, veranschlagt er ei‐ nen solchen besonderen Zugang. Denn Christus erhielt von Gott nicht etwa Visionen und Auditionen, wie die Propheten, sondern er war die Stimme Gottes. Christus war die Weisheit Gottes selbst, die in ihm menschliche 4.5 Die Grundlegung der historisch-kritischen Bibelexegese 133 <?page no="134"?> Natur angenommen hatte (1,18 f.,21 f.). Deshalb muss hinsichtlich seiner Worte der wahre Sinn des Textes eben doch mit der Wahrheit der Sache zusammenfallen. Mit seiner Bibelkritik wendet Spinoza sich nicht nur gegen die Idee einer rationalen Schriftinterpretation, sondern auch gegen den Buchstabenglau‐ ben, demzufolge die Bibel Wort für Wort als von Gott geoffenbart und daher als wahr zu gelten hat. Für das Verständnis der Schrift sei die Kenntnis ihrer Geschichte unerlässlich, doch gerade um diese Geschichte hätten sich die früheren Ausleger zu wenig gekümmert. Spinoza will mit den Vorurteilen der Theologie über die wahren Verfasser der Schrift aufräumen. Während traditionell Moses als Urheber des Pentateuch galt, führt Spinoza eine Reihe von Textstellen an, die zeigen, dass die sogenannten fünf Bücher Mose lange nach der Lebenszeit des Moses verfasst wurden (8,4,159). Dazu gehört, dass am Ende des Pentateuch der Tod des Moses und sein Begräbnis beschrieben werden (Dtn 34,1-9) und dass es dort heißt: „Niemals wieder ist in Israel ein Prophet wie Moses aufgetreten“ (Dtn 34,10), was Moses selbst natürlich nicht hätte sagen können. Und auch die in der Bibel sich anschließenden historischen Bücher ( Josua, die beiden Samuelbücher, die Königsbücher und die Chroniken) seien lange nach den berichteten Ereignissen aufgeschrieben worden. Spinoza vermutet aufgrund ihrer thematischen Einheit, dass sie alle einem einzigen Historiker zuzurechnen sind. Nach Spinozas Meinung dürfte Esra bei der Erstellung des Pentateuch eine bedeutende Rolle gespielt haben (9,1,159). Nachdem die Perser die Rückkehr der Israeliten aus dem babylonischen Exil angeordnet hatten, wurde Esra in besonderer Weise beauftragt, für die Neuordnung der Gemeinde in Jerusalem zu sorgen. Die Bibel vermerkt über Esra, dass er „von ganzem Herzen darauf aus war, das Gesetz zu erforschen“ (Esr 7,10), was Spinoza so deutet, dass er sich um den Bibeltext bemühte. Esra habe vor allem Redaktionsarbeit geleistet, indem er bereits vorliegende Texte anderer Schreiber zusammenstellte, wobei er aber auch viele Hinzufügungen vornahm, um die berichteten Ereignisse seinen Zeitgenossen besser verständlich zu machen. So erkläre sich zum Beispiel, dass die Bibel zwei Fassungen des Dekalogs enthalte (Ex 20,2-17; Dtn 5,6- 21), die im Wortlaut voneinander abweichen. Spinoza vermutet, dass Esra das Buch Deuteronomium den ersten vier Büchern der Bibel hinzugefügt hat. Daher stamme die erste Fassung des Dekalogs von Moses, die zweite aber von Esra (8,12,158). Auch Diskrepanzen in den Zeitrechnungen der Bibeltexte zeigen Spinoza zufolge, dass verschiedene Texte nachträglich zusammengestellt wurden (9,10,165). 134 4 Baruch Spinoza <?page no="135"?> 247 Dass Spinoza in diesem Kontext gelegentlich in der Ich-Form spricht, lässt vermuten, dass er wegen Äußerungen zur Verfasserschaft der biblischen Bücher sowie zu ihrem Textbestand als junger Mann aus der Synagoge ausgestoßen worden ist. Bei der Überlieferung des Bibeltextes schlichen sich zahlreiche Fehler ein, die zu Textverfälschungen führten, wie zweifelhafte Lesarten und verstüm‐ melte Textstellen beweisen. Spinoza argumentiert damit gegen die jüdischen Autoritäten, die behaupteten, Gott habe durch eine einzigartige Vorsehung die ganze Bibel unverfälscht aufbewahrt. Sogar die verschiedenen Lesarten des Bibeltextes, die beim Abschreiben entstehen, seien „Zeichen tiefster Geheimnisse“ (9,13,167). Die Pharisäer und Rabbinen, die dies behaupten, kritisiert Spinoza als „Anbeter der Buchstaben und Wörter der Schrift“. Obwohl die Bibel an manchen Stellen offensichtlich fehlerhaft sei, erklärten sie denjenigen, der darauf hinweist, für einen Gotteslästerer (10,13,183). Doch Spinoza zufolge untergräbt es keineswegs die Schrift im Ganzen, wenn einzelnes für fehlerhaft erklärt wird; vielmehr verhindert man damit, dass die klaren Stellen den fehlerhaften angepasst und dadurch verfälscht werden. 247 Spinoza sieht einen Unterschied zwischen den alttestamentlichen Pro‐ pheten und den Aposteln als Autoren der neutestamentlichen Briefe. Die Apostel hatten zwar auch besondere Offenbarungen und konnten ihre Bot‐ schaft durch Wunderzeichen bekräftigen. Insofern waren sie den Propheten gleichgestellt. Doch der wesentliche Gehalt ihrer Lehre entstammte ihrer natürlichen Erkenntnis und sei mit der Vernunft leicht begreifbar. Spinoza schreibt, „daß die Briefe der Apostel allein vom natürlichen Licht diktiert worden sind“ (11,7,193). Er zitiert den zweiten Brief des Apostels Paulus an Timotheus, denn dort spricht Paulus vom „Evangelium, für das ich eingesetzt bin als Prediger und Apostel und Lehrer“ (2Tim 1,11). Daraus schließt Spinoza, dass die Apostel einerseits die Vollmacht hatten, die Geschichte Christi wie Propheten zu predigen und ihre Worte mit Wundern zu bekräftigen; andererseits besaßen sie die Fähigkeit, die Menschen so zu lehren, dass diese die Inhalte ihrer Predigt, die vor allem moralischer Natur waren, mit der Vernunft einsehen konnten. Spinoza schreibt: „Obwohl die Religion, wie sie von den Aposteln im schlichten Erzählen der Geschichte Christi gepredigt wurde, nicht unter die Vernunft fällt, kann doch jedermann ihren wesentlichen Gehalt, der, wie die ganze Lehre Christi, haupt‐ sächlich moralische Sätze umfaßt, mit dem natürlichen Licht leicht begreifen“ (11,7,194). 4.5 Die Grundlegung der historisch-kritischen Bibelexegese 135 <?page no="136"?> Das doppelte Amt nicht nur als Prophet, sondern auch als Lehrer, habe vor allem der Apostel Paulus ausgeübt, der berufen war, den Völkern zu predigen, während die anderen Apostel zu den Juden sprachen, „die die Philosophie wenig schätzten“ (11,10,196). Dass Paulus im Unterschied zu Moses als Lehrer gesprochen habe und nicht als Prophet, zeige sich schon im Stil seiner Briefe. Denn während Moses niemals argumentiere, sondern autoritativ den Willen Gottes verkünde, liefere Paulus, insbesondere im Rö‐ merbrief, lange Ableitungen und Begründungsketten, die logisch kohärent sein wollen und gerade darin einer Bewertung durch die natürliche Vernunft offen stehen (11,4,190 f.). 4.6 Die Bibel als Wort Gottes Warum wird die Bibel als „Wort Gottes“ bezeichnet? Spinoza zufolge meinen manche, Gott habe die heilige Schrift, so wie sie ist, als eine Art Brief vom Himmel an die Menschen geschickt. In dieser Sichtweise wäre es eine Sünde zu sagen, dass der Text der Bibel an einigen Stellen fehlerhaft, verstümmelt oder selbstwidersprüchlich sei und dass die Urschrift des von Gott mit den Juden geschlossenen Bundes nicht mehr existiere. Dagegen lehren aber die Propheten und die Apostel, „dass das ewige Wort und der ewige Bund Gottes und die wahre Religion den Herzen der Menschen, d. h. dem menschlichen Geist von Gott her eingeschrieben sind und dass dies die wahre Urschrift Gottes ist“ (12,1,197). Zwar sei die Religion den ersten Juden schriftlich wie ein Gesetz gebracht worden, weil sie damals noch wie kleine Kinder behandelt wurden, doch später habe ihnen Moses (Dtn 30,6) und Jeremia ( Jer 31,33) verkündet, es werde eine Zeit kommen, in der Gott das Gesetz in ihre Herzen einschreibe. Das ewige Wort und die wahre Religion sind Spinoza zufolge jedem Menschen in seinem Inneren bekannt. Die Anhänger des Buchstabenglaubens verwandelten diese Religion jedoch in Aberglauben und beteten Papier und Tinte an statt Gottes Wort (12,3,198). Der Ausdruck „Wort Gottes“ hat Spinoza zufolge in der Bibel drei Be‐ deutungen (12,7,201): Er bezeichnet erstens das göttliche Gesetz im Sinne der wahren Religion, die der ganzen Menschheit gemeinsam ist. Diese Bedeutung findet sich beispielsweise in Jes 1,10-17, wo das „Wort des Herrn“ sagt, dass die wahre Lebensweise nicht in Darbringung zeremonieller Opfer bestehe, sondern in Nächstenliebe und Aufrichtigkeit des Herzens. Zweitens steht „Wort Gottes“ im Sinne von „Gesetz Gottes“ metaphorisch für den 136 4 Baruch Spinoza <?page no="137"?> Weltlauf und die Ordnung der Natur. Drittens meint „Wort Gottes“ den Ausspruch eines Propheten, sofern er sich dessen persönlicher Propheten‐ gabe verdankt und nicht dem allen gemeinsamen natürlichen Licht. Spinoza meint, dass die Bibel vor allem in der ersten Bedeutung Wort Gottes sei. Gott ist Urheber der Bibel wegen der wahren Religion, die in ihr gelehrt wird, nicht aber, weil er den Menschen eine bestimmte Anzahl von Büchern mit einem bestimmten Wortlaut zugeschickt hätte. Diese Unterscheidung schlägt sich auch in Spinozas Bestimmung des Verhältnisses von Altem Testament und Neuem Testament nieder. Die Propheten predigten vor der Ankunft Christi die Religion als Landesgesetz kraft des zu Moses’ Zeit geschlossenen Bundes - dies ist „Wort Gottes“ im dritten Sinn. Die Apostel dagegen verkündigten nach der Ankunft Christi die Religion als universelles Gesetz für alle Menschen - dies ist „Wort Gottes“ im ersten Sinn (12,8,202). Daher würde uns vom Wort Gottes nichts fehlen, wenn das Alte oder das Neue Testament weniger Bücher enthielte. Die Kanonbildung durch die Pharisäer für das Alte Testament und durch die Konzilien für das Neue Testament hätte Spinoza zufolge auch anders ausfallen können. Außerdem müssten diese Gremien ein Kriterium für die Auswahl der Bücher gehabt haben, und dies könne nur eine vorgängige Kenntnis des „Wortes Gottes“ im Sinne der natürlichen Religion gewesen sein. Dass das Alte und Neue Testament trotz der Kürze und Prägnanz dieses Wortes Gottes so viele Bücher enthalten, liege daran, dass jeder biblische Autor für seine eigene Zeit aus je verschiedenem Anlass und für ein je verschiedenes Publikum geschrieben habe (12,9,204). Warum sonst, so fragt Spinoza, gebe es wohl vier Evangelien und nicht bloß eines? Nur im Hinblick auf die wahre Religion heißt demnach die Schrift „Wort Gottes“. Der Hauptinhalt der heiligen Schrift als Wort Gottes ist Spinoza zufolge das allgemeingültige göttliche Gesetz, das ohne Schwierigkeit zu erfas‐ sen ist: „Gott über alles zu lieben und seinen Nächsten wie sich selbst“ (12,10,205). Zum göttlichen Gesetz gehören auch dessen Implikationen, die teils das Gottesbild und teils das menschliche Handeln betreffen und die ebenfalls der Schrift zu entnehmen sind. In Bezug auf Gott gilt, dass er existiert, dass er für alle Sorge trägt, dass er allmächtig ist, dass es nach seinem Ratschluss den Frommen gut und den Bösen schlecht geht, und dass das Heil des Menschen allein von seiner Gnade abhängt. Als moralische Regeln für das Handeln des Menschen ergeben sich daraus die Forderungen, die Gerechtigkeit zu verteidigen, den Bedürftigen zu helfen, niemanden zu töten, den Besitz des anderen nicht zu begehren und Nächstenliebe zu üben. 4.6 Die Bibel als Wort Gottes 137 <?page no="138"?> 248 „Dem Schwachen und Armen verhalf er zum Recht. Heißt nicht das, mich wirklich erkennen? - Spruch des Herrn.“ ( Jer 22,15 f.). 249 Maimonides erklärt dagegen die Vermittlung wahrer Kenntnisse für den wichtigsten Zweck des geschriebenen Gesetzes. Die Einführung einer gerechten sozialen Ordnung und die Gewöhnung an gute Sitten (entsprechend Spinozas Gehorsam des Volkes), stehen bei ihm erst an zweiter und dritter Stelle (vgl. Führer der Unschlüssigen III 27). Aus all dem ist nach Spinoza zu folgern, „daß das allgemein gültige göttliche Gesetz, in seiner Gesamtheit, gelehrt von der Schrift, unverderbt in unsere Hände gekommen ist“ (12,12,206). 4.7 Die sieben allgemeingültigen Dogmen des praktischen Glaubens Spinoza zufolge lehrt die Schrift nur ganz einfache Dinge, die jeder leicht verstehen kann (13,1,208). Sie enthalte keine abstrakten philosophischen Spekulationen über Form und Materie oder über das notwendige Sein Gottes und die Partizipation aller endlichen Wesen an ihm. Die rationale Schrift‐ interpretation, wie sie von Moses Maimonides praktiziert wurde, habe nur dazu geführt, dass „abgedroschenes Zeug“ (13,2,209) von Aristoteles oder Platon in die Bibel hineingelesen wurde. In Wahrheit stelle die Bibel aber keine besonderen Ansprüche an das Maß der Gotteserkenntnis. So verpflichte sie niemanden darauf, die Wesensattribute Gottes zu erfassen, denn Erkenntnis Gottes fordere sie nur unter dem Aspekt der Gerechtigkeit und der Liebe. 248 Spinoza meint, „daß die geistige Erkenntnis Gottes, die seine Natur, wie sie in sich ist, betrachtet, d. h. als eine Natur, die die Menschen weder mit einer bestimmten Lebensführung nachahmen noch zum Musterbild der wahren Lebensführung nehmen können, zum Glauben und zur offenbarten Religion überhaupt nicht gehört“ (13,8,213). Daher sei es nicht gottlos, ein anthropomorphes Gottesbild zu haben, wie die heiligen Texte selbst es vielfach nahelegen. „Diese Texte reden eben nach der Fassungskraft des Volkes, das die Schrift nicht klug, sondern gehorsam zu machen sucht“ (13,6,214). 249 Der Gehorsam bestehe aber in der Nächstenliebe (13,3,209). Wenn die Vertreter der rationalen Schriftinterpretation sagen, die anthropomorphistischen Aussagen der Bibel über Gott müssten meta‐ phorisch interpretiert werden, dann missverstehen sie den Charakter der 138 4 Baruch Spinoza <?page no="139"?> 250 Vgl. besonders Maimonides, Führer der Unschlüssigen I 63. Bibel, die für das gemeine Volk geschrieben worden sei, und nicht für die Philosophen (13,9,214). Allerdings macht Spinoza eine Einschränkung, indem er feststellt, dass die Schrift durchaus spekulative Aussagen über Gott enthält, wie etwa die im vorigen Kapitel erklärten Implikationen des „Wortes Gottes“, wenn solche Aussagen auch selten und ihr Inhalt einfach sei (13,3,209). Die tiefergehende Erkenntnis Gottes sei aber keine allen Gläubigen gemeinsame Gabe. Vielmehr verlange Gott nur die Erkenntnis seiner unter dem Aspekt der Gerechtigkeit und Nächstenliebe. Die biblische Begründung dieser Auffassung, die Spinoza im Folgenden gibt, lässt interessante Parallelen zu Moses Maimonides‘ Gotteslehre erkennen. 250 Spinoza führt zunächst Ex 6,3 an, wo Gott dem Moses mitteilt, er habe sich Abraham, Isaak und Jakob als El Schaddai offenbart, doch als Jehova habe er sich zuerst ihm, Moses, zu erkennen gegeben. Schaddai ist Spinoza zufolge der Gott, der jedem gibt, was ihm genügt, und El ist Gott als der mächtige, furchtbare, gerechte, barmherzige etc. Somit sei El Schaddai der Name, der Gott in seiner Beziehung auf die Geschöpfe bezeichnet. Jehova sei dagegen der eigentliche Name Gottes, der „Gott in seiner unbedingten Essenz (absolute essentia), also ohne Beziehung auf die geschaffenen Dinge“ (13,5,210) nenne. „Deshalb behaupten die Hebräer, allein dieser Name sei der eigentliche Name Gottes, während die anderen ihn in einer seiner Eigenschaften qualifizierten“ (13,5,210), die sein Verhältnis zu Welt betreffen. Ebenso wie Maimonides unterscheidet Spinoza also den JHWH-Namen, der das Wesen Gottes ausdrückt, von den anderen Gottesnamen, die seine Wirkungen auf die Schöpfung bezeichnen. Dass die Patriarchen den Namen Jehova noch nicht kannten, bedeutet Spinoza zufolge aber keinen Mangel. Die Aussage in Ex 6,3 sei vielmehr so zu verstehen, dass die Kenntnis Gottes aus seinen Wirkungen, wie die Patriarchen sie besaßen, genüge, um ein frommes Leben zu führen. Die Erkenntnis des Wesens Gottes sei dazu nicht notwendig, 4.7 Die sieben allgemeingültigen Dogmen des praktischen Glaubens 139 <?page no="140"?> 251 Auch Maimonides unterscheidet zwei Stufen der Erkenntnis Gottes. Die untere Stufe, auf der sich die große Menge befindet, beinhaltet das Wissen um die Einzigkeit Gottes, seine Unkörperlichkeit und seine radikale Verschiedenheit von den Geschöpfen. Auf der oberen Stufe, die für die wenigen Einsichtsvollen bestimmt ist, findet sich dagegen das Verständnis der Eigenschaften Gottes, die Schöpfungs- und Vorsehungslehre sowie die Theorie der Prophetie (vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen I 33-35). Die Zweistufigkeit der Gotteslehre dürfte Spinoza von Maimonides übernommen haben, doch die Zuordnung der Inhalte zu den jeweiligen Stufen stimmt nicht überein. und deshalb offenbarte Gott sich erst dem Moses als JHWH, was in Ex 3,14 berichtet werde (13,5,211). 251 Spinozas Einordnung des Glaubens folgt seinen Thesen zur Gotteser‐ kenntnis. Der Glaube bezieht sich nicht auf philosophische Lehren über Gott, sondern nur auf die Forderung nach Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes, genauer: dem einen Gebot der Liebe zum Nächsten. Darin stimmen Spinoza zufolge das Alte und das Neue Testament überein. Nur habe Moses die Israeliten nicht mithilfe der Vernunft zu überzeugen versucht, sondern er habe sie „durch einen Pakt, durch Eidesformeln und Wohltaten“ (14,3,217) verpflichtet. Doch die Lehre des Evangeliums setzt keine solchen Mittel mehr ein, denn sie „enthält nichts als den einfachen Glauben; an Gott glauben und ihn verehren oder, was dasselbe ist, Gott gehorchen“ (14,3,217). Das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe ist Spinoza zufolge die einzige Norm des gesamten Glaubens und nach ihr seien alle Dogmen zu bestimmen. Er gibt folgende Definition: „Glauben ist nichts anderes, als von Gott solche Dinge denken, die zu ignorieren den Gehorsam gegen Gott aufhebt und die anzuerkennen in diesem Gehorsam notwendigerweise enthalten ist“ (14,5,218). Der Glaube beinhalte also nicht das Fürwahrhalten metaphysischer Lehren über Gott - mit diesen Lehren könne es jeder so halten, wie er wolle -, sondern die Bejahung solcher Dogmen, die das Gemüt in der Gottes- und Nächstenliebe bestärken (14,9,221). Spinoza nennt sieben „Dogmen des allgemeingültigen Glaubens. 1) Es existiert ein höchstes Wesen; dieses ist in höchstem Maße gerecht und barmherzig, und darin ist es Vorbild des wahren Lebens. 2) Gott ist einzig. Denn nur dann kann ihm höchste Verehrung, Bewunderung und Liebe entgegengebracht werden. 3) Gott ist allgegenwärtig und ihm sind alle Dinge offenbar. Sonst würde man das Gleichmaß seiner Gerechtigkeit in Frage stellen. 4) Er hat über alle Dinge höchstes Recht und Gewalt und tut alles nach freiem Ermessen und Gnade. Daher sind alle gehalten, ihm uneinge‐ schränkt zu gehorchen. 5) Die Verehrung Gottes und der darin enthaltene 140 4 Baruch Spinoza <?page no="141"?> Gehorsam bestehen allein in der Gerechtigkeit und der Nächstenliebe. 6) Alle, die gemäß dieser Lebensführung Gott gehorchen, sind gerettet. Die anderen, die unter der Herrschaft der Lüste leben, sind verloren. Wenn die Menschen dies nicht glaubten, hätten sie keine Veranlassung, Gott mehr zu gehorchen als ihren Lüsten. 7) Gott verzeiht denen ihre Sünden, die sie bereuen (14,10,221 f.). Die praktische Relevanz der Dogmen 4-7 ist offenkundig. Dagegen scheinen die ersten drei Dogmen, die die Existenz, die Einzigkeit und die Allgegenwart Gottes beinhalten, zunächst eher theoretischer Natur zu sein. Doch Spinoza ist bemüht, auch diese Lehren von ihrer Bedeutung für das menschliche Handeln her zu interpretieren. Das höchste Wesen als existierendes ist Vorbild des wahren Lebens, durch seine Einzigkeit erweckt Gott Bewunderung und Liebe, und seine Allgegenwart ist Grundlage sei‐ nes gerechten Urteils. Diese Dogmen seien für den praktischen Glauben unabdingbar und müssten daher angenommen werden. Mit den übrigen Dogmen könne es aber jeder so halten, wie es ihm zur Stärkung seiner Gerechtigkeitsliebe am besten erscheint (vgl. 14,9,221). Aus der Rückbindung des Glaubens an die Praxis der Liebe zieht Spinoza abermals Konsequenzen für sein Hauptanliegen, nämlich die Trennung von Theologie und Philosophie. Er meint, „daß zwischen dem Glauben, d. h. der Theologie, und der Philosophie keine Gemeinschaft oder Verwandtschaft besteht“, da sie „wahrlich himmelweit verschieden sind. Denn das Ziel der Philosophie ist nichts als die Wahrheit, das des Glaubens aber […] nichts als der Gehorsam und die Frömmigkeit“ (14,13,224). Das Metier der Theologie sind Spinoza zufolge allein der Glaube und der Gehorsam gegenüber dem Gebot der Gottes- und Nächstenliebe. In Fragen, die darüber hinausreichen, besitzen die Theologen keine Kompetenz und müssen daher volle Denk- und Redefreiheit zugestehen. Solche über den Glauben hinausgehenden Fragen sind etwa: Ist Gott seiner Essenz oder seiner Macht nach allgegenwärtig? Lenkt er die Dinge aus Freiheit oder Notwendigkeit seiner Natur? Wie jemand sich im Blick auf diese spekulativen Themen positioniert, spielt Spinoza zufolge für den Glauben keine Rolle. In der Liste der Fragen, die Spinoza hier gibt, spiegeln sich Auffassungen wider, die er in seiner posthum veröffentlichten „Ethik“ vertritt. Hier lehrt er tatsächlich, dass Gott in allen Dingen ist und alle Dinge in ihm sind, so dass Gott „alles in allem“ ist. Daraus folgt, dass Gott seiner Essenz nach allgegenwärtig ist. Eine Präsenz der Macht nach würde ein Gegenüber des wirkenden Gottes zu seiner Schöpfung, auf die er einwirkt, und daher eine 4.7 Die sieben allgemeingültigen Dogmen des praktischen Glaubens 141 <?page no="142"?> 252 Spinoza, Ethik, Pars IV, Vorwort. 253 Vgl. Spinoza, Ethik, Pars I, Lehrsätze 32-33 mit den zugehörigen Beweisen und Korrolarien. 254 Diese Bemerkungen Spinozas stellen gleichsam das Scharnier da, durch das sein „Theologisch-politischer Traktat“ und seine „Ethik“ miteinander verbunden sind. Zwar vertritt Spinoza in der „Ethik“ ein impersonales Bild Gottes, der „alles in allem“ ist, worüber der „Theologisch-politische Traktat“ jedoch nichts sagt. Im „Traktat“ begibt Spinoza sich von der höheren Ebene der metaphysischen Wahrheit auf die niedere Ebene des Glaubens und seiner populären theistischen Vorstellungen, die der Heiligen Schrift entstammen, welche nicht für Philosophen, sondern für das gemeine Volk geschrieben wurde. Da der „Traktat“ sich hauptsächlich an die jüdischen religiösen Autoritäten richtet, um von ihnen Denk- und Redefreiheit in metaphysischen Angelegenheiten einzufordern, ist es naheliegend, dass Spinoza sich dort auf das Vorstellungsniveau des Theismus herablässt und auf diesem Boden argumentiert. Verschiedenheit bedeuten. Mit seiner These „Deus sive natura“ 252 behauptet Spinoza aber kein Gegenüber, sondern eine Identität von Gott und Welt. Daraus folgt, dass Gott die Dinge nicht aus Freiheit, sondern durch die Notwendigkeit seiner Natur lenkt. Freiheit bedeutet hier eine Kontingenz des Handelns Gottes, der die Welt auch nicht hätte schaffen können oder der sie auch anders lenken könnte, als er es faktisch tut. Dies ist die Position des klassischen Schöpfertheismus, wie sie von Philo von Alexandria sowie von Yehuda Halevi und Moses Maimonides übereinstimmend vertreten wurde. Auf dem Hintergrund seiner „Deus sive natura“ These verneint Spinoza in der „Ethik“ diesen Schöpfertheismus und behauptet, dass Gott immer nur aus der Notwendigkeit seiner Natur heraus handele. Zwar interpretiert er diese Notwendigkeit als wahre Freiheit, doch Freiheit meint dann nicht mehr ein Wählen zwischen Alternativen bzw. ein So-oder-anders-Können, sondern den ungehinderten Vollzug und Ausdruck des eigenen Wesens. 253 Im Grunde erklärt Spinoza im 14. Kapitel des „Tractatus“, dass die pan‐ theistische Wirklichkeitsauffassung, wie er sie in seiner „Ethik“ entwickelt, von Seiten der Rabbinen und Theologen nicht kritisiert werden kann, weil sie als metaphysische Lehre jenseits der Glaubenssphäre angesiedelt ist, auf die allein die jüdisch-kirchlichen Autoritäten Zugriff haben. Als Ketzer könne nur derjenige verurteilt werden, dessen Lehren zu Ungehorsam, Hass und Streit führen (14,13,224), nicht aber der Vertreter einer bestimmten Metaphysik. Umgekehrt habe als gläubig zu gelten, wer für Gerechtigkeit und Nächstenliebe eintritt, und dazu müsse man nicht Anhänger des Schöp‐ fertheismus sein. 254 142 4 Baruch Spinoza <?page no="143"?> 255 Vgl. Kap. 4. 256 Vgl. Kap.-14. 4.8 Die Trennung von Theologie und Philosophie Will man Theologie und Philosophie nicht trennen, so ergeben sich Spinoza zufolge zwei Möglichkeiten der Verbindung. Erstens könne man die Philo‐ sophie zur Norm erheben und die Schrift der Vernunft anpassen, so dass die Theologie zur Dienerin der Philosophie wird. Dies entspräche der rationalen Schriftinterpretation, wie Moses Maimonides sie praktizierte. Spinoza sieht darin aber einen Fehler, denn wer so vorgehe, interpretiere die Schrift nicht aus ihr selbst heraus, sondern dichte den Propheten philosophische Gedanken an, die sie „nicht einmal im Traum“ (15,1,226) hatten. Zweitens könne man umgekehrt die Theologie zur Herrin machen und ihr die Philosophie wie eine Magd unterordnen. In diesem Sinne nehme man an, dass die Schrift die ganze und volle Wahrheit lehre, so dass die Philosophie sich dem Glauben anpassen müsse. Spinoza schreibt diese Auffassung einem gewissen Rabbi Jehuda Alpachar zu, aber sie wird auch von Yehuda Halevi vertreten. Diese Zuordnung ist Spinoza zufolge ebenfalls abzulehnen, denn sonst müsse man „die Vorurteile eines alten Volkes als göttliche Dinge ausgeben“ (15,1,226). Der Glaube dürfe also nicht gegen das Denken ausfällig werden, das die wahre Urschrift des göttlichen Wortes sei. Nach Spinoza sind Vernunft und Religion zu trennen und können dann beide ihr Reich mit voller Harmonie behaupten. Die Vernunft herrsche im Feld der Wahrheit und Weisheit, die Theologie dagegen im Feld der Frömmigkeit und des Gehorsams (15,6). Allerdings betrifft Spinozas Trennung von Theologie und Philosophie nur jene metaphysischen Lehren, die über die Kernforderung des Glaubens, Gott zu lieben, hinausgehen. Denn in dieser Forderung stimme das natürliche, göttliche Gesetz 255 mit den Dogmen des Glaubens, die in der Gehorsamsforderung impliziert sind 256 , inhaltlich überein. Es bleibt aber der Unterschied, dass der natürlichen Vernunft zufolge die Einsicht in die Wahrheit und die daraus folgende Liebe zu Gott den Menschen glückselig machen, während das grundlegende Dogma der Theo‐ logie besage, die Menschen würden durch bloßen Gehorsam gegenüber dem Gebot der Nächstenliebe gerettet, also ohne Einsicht. Reichen demnach der bloße Glaubensgehorsam und eine ihm entsprechende Praxis schon aus, um den Menschen zum Glück zu führen? 4.8 Die Trennung von Theologie und Philosophie 143 <?page no="144"?> Die Wahrheit dieses Dogmas kann Spinoza zufolge nicht mathematisch bewiesen werden, doch immerhin lasse sich in dieser Frage eine „moralische Gewissheit“ (15,7,233) erreichen. Dass der Glaubensgehorsam zum Glück führe, sei eine von den Propheten offenbarte Lehre. Ein philosophisches Ar‐ gument für deren Wahrheit liege darin, dass die Morallehren der Propheten mit den Lehren der Vernunft gänzlich übereinstimmen (15,7,234). Spinoza denkt hier vermutlich an jene Teile des mosaischen Gesetzes, die sich mit dem natürlichen Gesetz inhaltlich decken, wenn sie auch als Erlasse eines Gebieters und nicht als einsehbare Lehren präsentiert werden. Dies spreche für die Wahrheit auch der offenbarten Lehre, dass der Glaube für das Glück ausreiche. Zwar sei diese Gewissheit nur „moralisch“, nicht mathematisch, aber sie genüge für das Handeln des Menschen. Die heilige Schrift sei daher zumindest nützlich, wenn nicht sogar notwendig. Spinoza schreibt: „Weil wir nicht mit dem natürlichen Licht begreifen können, dass der einfache Gehorsam ein Weg des Heils ist, sondern nur die Offenbarung uns lehrt, dass dies aus einzigartiger Gnade Gottes geschieht, einer Gnade, die unsere Vernunft nicht begreifen kann, ergibt sich, dass die Schrift den Sterblichen überaus großen Trost gebracht hat“ (15,10,236). Nach Spinoza ist dieser Trost ein Argument für die Wahrheit der Bibel in diesem Punkt. Einen weiteren Hinweis findet Spinoza in der universellen Reichweite der Gehorsamsforderung, während die Philosophie nur einer intellektuellen Elite zugänglich sei. „Ausnahmslos alle können gehorchen, aber nur wenige gelangen unter Leitung der Vernunft zu einer tugendhaften Lebensführung. Also müßten wir am Heil nahezu aller Menschen verzweifeln, wenn wir das Zeugnis der Schrift nicht hätten“ (15,10,236 f.). Die Philosophie ist nur den wenigen Menschen zugänglich, die eine entsprechende Begabung und eine hinreichende Bildung besitzen. Wäre die Einsicht der einzige Weg zum Glück, dann blieben die meisten Menschen davon ausgeschlossen. Der Glaubensgehorsam ist dagegen allen möglich. Ist auch er ein Weg zum Heil, dann können alle Menschen das Heil erreichen. Dies hält Spinoza für unbedingt wünschenswert, und darin liegt eine weitere Unterstützung für die moralische Gewissheit von der Wahrheit der Schrift, die sagt, der Mensch könne durch Glauben glücklich werden. Trotz der Trennung von Philosophie und Theologie findet Spinoza also philosophische Argumente für die Wahrheit der Schrift. 144 4 Baruch Spinoza <?page no="145"?> 257 Zu Spinozas Staatstheorie vgl. Otfried Höffe, Die Grundlagen des Staates. Kapitel 16 des Theologisch-politischen Traktats, in: Höffe (2014), S.-171-193. 4.9 Der Gesellschaftsvertrag als Grundlage des Staates Der erste Teil des „Traktats“ (Kap. 1-15) forderte die Trennung von Phi‐ losophie und Theologie und argumentierte, dass die Theologie von sich her jedem Menschen die Freiheit zu philosophieren gewähren müsse. Der zweite Teil (Kap. 16-20) soll zeigen, dass die Freiheit zu denken und zu sagen, was man denkt, auch von Seiten des Staates zugestanden werden könne, denn die Denk- und Redefreiheit gefährde den Frieden im Staat nicht. Beide Teile des „Traktats“ münden also in eine Forderung nach Freiheit, doch die an die Staatsregierung ergehende Freiheitsforderung greift weiter aus als die an die Kirchenführung gerichtete. Von letzterer wird nur die Freiheit verlangt, metaphysische Thesen zu formulieren, während die Staatsregierung nicht nur dies, sondern auch Meinungsfreiheit der Bürger in Bezug auf ihr politisches Handeln gewähren soll. Spinoza zufolge soll jedermann die Regierung kritisieren dürfen. Um dies nachzuweisen, erörtert Spinoza zunächst (Kap. 16) die Grundla‐ gen des Staates, wobei er die Theorie des Gesellschaftsvertrags heranzieht, die kurz zuvor Thomas Hobbes in seinem Werk „Leviathan“ (1651) entwi‐ ckelt hatte. 257 Spinoza verwendet diese Staatstheorie, um die Verfassung und die Geschichte des Staates der Hebräer von Moses bis zu den Königen zu interpretieren (Kap. 17) und dabei die Stärken und Schwächen dieser Verfassung herauszuarbeiten. Aus dieser Analyse sollen dann Lehren gezo‐ gen werden für die Gestaltung des Staatsrechts zu Spinozas eigener Zeit, vor allem hinsichtlich des Verhältnisses von Staat und Kirche (Kap. 18). Es gelte, den Fehler zu vermeiden, an dem der Staat Israel zugrunde gegangen sei, und dies war der überbordende Herrschaftsanspruch der Priesterschaft. Weiterhin will Spinoza die These begründen, dass das Recht in geistlichen Dingen allein bei der Staatsregierung liegen müsse (und nicht bei den Kirchen) (Kap. 19). Abschließend begründet er die Forderung nach Denk- und Redefreiheit der Bürger in religiösen und in weltlichen Angelegenheiten (Kap. 20). Die Theorie des Gesellschaftsvertrags nimmt an, dass die Menschen zunächst in einem Naturzustand lebten und sich erst später durch einen wechselseitigen Vertragsschluss vergesellschafteten und zu einem Staat ver‐ 4.9 Der Gesellschaftsvertrag als Grundlage des Staates 145 <?page no="146"?> einigten. Der Grund des Zusammenschlusses ist der Nutzen der Individuen, denn im Naturzustand herrschte ein Krieg aller gegen alle, der nur dadurch enden konnte, dass jeder seine Macht der Gesellschaft übertrug und dem Souverän in die Hände legte. Die Vertragstheorie unterscheidet sich in zwei Hinsichten von den älteren Staatstheorien. Erstens behauptet sie, dass die Menschen nur des Nutzens wegen in den Staat eintreten und nicht, wie etwa Aristoteles meinte, weil dies dem Wesen des Menschen, d. h. seiner Sozialnatur, entspreche. Zweitens versichert sie, dass es kein vorpositives und überstaatliches Recht gebe, da alles Recht vom Souverän gesetzt werden müsse, dem die Menschen ihre Macht übertrugen. Dagegen behauptet die klassische Naturrechtslehre, wie sie von den Stoikern ausgeprägt worden ist, dass der Mensch sowohl Gott als auch den anderen Menschen gegenüber natürlicherweise Pflichten besitze, nämlich Pflichten der Verehrung und des Respektes vor deren legitimen Ansprüchen. So deuteten Philo von Alexandria und Moses Maimonides die 10 Gebote als Kodifizierung des schon zuvor bestehenden und für alle Menschen gültigen Naturrechts. Die Vertragstheorie verwendet allerdings weiterhin den Begriff des Naturrechts, verleiht ihm aber einen ganz anderen Sinn. Sie erklärt, im Naturzustand habe jeder ein natürliches Recht, sich alles zu verschaffen, was er begehrt. Spinoza schreibt: „Was also jeder als nützlich für sich selbst erachtet, sei es unter der Leitung der gesunden Vernunft, sei es unter dem Antrieb der Affekte, nach dem darf er mit einem höchsten Recht der Natur greifen und es auf jede Weise, mit Gewalt, mit List, mit Bitten oder wie immer er es am leichtesten schafft, in seinen Besitz bringen und folglich den für einen Feind halten, der ihn am Erreichen seiner Absicht hindern will“ (16,3,240). Das Recht dient hier also nicht der Einschränkung der Macht des einzel‐ nen, sondern erstreckt sich genauso weit wie diese Macht und ist sogar gleichbedeutend mit ihr. Wer im Naturzustand seinen Nachbarn tötet, um dessen Güter an sich zu reißen, der tut dies mit Recht. Spinoza findet diese Auffassung sogar beim Apostel Paulus bestätigt, der im Römerbrief sagt: „Jedoch habe ich die Sünde nur durch das Gesetz erkannt. […] Ich lebte einst ohne das Gesetz: aber als das Gebot kam, wurde die Sünde lebendig“ (Röm 7,7-9). Demnach gab es vor der Offenbarung des Gesetzes am Sinai keine Sünde, weil im Naturzustand alle Menschen ein Recht auf alles hatten und somit nicht gegen das Recht verstoßen konnten. Wie bereits gesagt, steht Spinoza hier in scharfem Gegensatz zu Philo von Alexandria und 146 4 Baruch Spinoza <?page no="147"?> Moses Maimonides, die behaupteten, dass die Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob, die lange vor der Offenbarung des Sinai-Gesetzes lebten, bereits diesem Gesetz folgten, weil es ihnen als Naturrecht ins Herz geschrieben war. Spinoza steht auf dem Boden der Vertragstheorie, wenn er behauptet, Recht und Gerechtigkeit im Sinne der Einschränkung der je eigenen Macht gebe es erst zufolge des Abschlusses eines Gesellschaftsvertrags. Für die Menschen sei es in der Tat nützlich, den Naturzustand aufzugeben, denn solange jeder alles tun dürfe, lebe auch jeder in Unsicherheit und Furcht (16,5,240). Alle an der Vergesellschaftung interessierten Individuen legen dem Souverän ihre Macht in die Hände. Dieser Souverän erlässt Gesetze, die im Sinne des Gemeinwohls sind und den Staat auf vernünftige Weise regeln (16,9,244). Die bürgerliche Gerechtigkeit liegt in der Befolgung dieser Gesetze, die Ungerechtigkeit und die Sünde hingegen bestehen im Verstoß gegen sie. Der Souverän kann Spinoza zufolge ein Einzelner sein, dann handelt es sich bei diesem Staat um eine Monarchie, oder eine Gruppe, wie in einer Oligarchie. Er hält aber die Demokratie für die beste Staatsform, weil hier die Versammlung aller Bürger der Souverän sei, sodass jeder Bürger Anteil habe an dessen Entscheidungen. Die klassische Theorie unterscheidet zwischen zwei Arten von göttlichem Recht, nämlich dem Naturrecht, das der Schöpfer der Welt allen Dingen aufgeprägt und jedem Menschen ins Herz geschrieben hat, und dem in der Geschichte offenbarten Recht, das Gott dem jüdischen Glauben gemäß dem Moses am Berg Sinai übergeben hat. Inhaltlich existieren Überschnei‐ dungen, insbesondere beim Dekalog, der einerseits Inhalt der Offenbarung ist, andererseits aber Normen wie das Diebstahlsverbot, das Tötungsverbot und das Gebot der Gottesverehrung formuliert, die im Allgemeinen als naturrechtlich und daher als für alle Menschen verbindlich angesehen werden. Spinoza lässt jedoch ausnahmslos alle Normen erst aus dem Gesell‐ schaftsvertrag hervorgehen. Er schreibt: „Der Naturzustand ist der Natur wie der Zeit nach früher als die Religion; denn niemand weiß von Natur aus, dass er Gott Gehorsam schuldet; mehr noch, keine Vernunft kann ihn zu einem solchen Wissen bringen, sondern jeder kann es nur aus einer mit Zeichen bestätigten Offenbarung haben. Deshalb ist vor der Offenbarung niemand durch göttliches Recht, das er ja gar nicht kennen kann, zu etwas verpflichtet“ (16,19). 4.9 Der Gesellschaftsvertrag als Grundlage des Staates 147 <?page no="148"?> 258 Vgl. Anmerkung 34, S.-330. Demnach gibt es kein natürliches göttliches Recht. Vielmehr geht das gesamte göttliche Recht erst aus dem Vertrag hervor, den die Israeliten mit Gott geschlossen haben. Die hier von Spinoza vorgebrachte These scheint im Widerspruch zu stehen zu seiner Lehre vom „göttlichen Gesetz“, wie er sie im 4. Kapitel des „Traktats“ präsentierte. Denn dort hieß es, die oberste Vorschrift des göttlichen Gesetzes sei es, Gott zu erkennen und zu lieben als das höchste Gut. Das natürliche göttliche Gesetz wurde vom offenbarten göttlichen Gesetz unterschieden, denn dieses sei partikular und nur durch Prophetie als göttlich ausgewiesen, während jenes universale Gültigkeit besitze, da es sich aus der Natur des Menschen herleite. Weiterhin behauptete Spinoza im 12. Kapitel, die heilige Schrift heiße insofern „Wort Gottes“, als die Propheten und Apostel lehrten, dass das „ewige Wort“ und die „wahre Religion“ den Herzen der Menschen eingeschrieben seien. Das „Wort Gottes“ wird hier gleichgesetzt mit dem „göttlichen Gesetz“, das der ganzen Menschheit gemeinsam und daher allgemein gültig sei (12,7). Wie verhalten sich diese früheren Äußerungen über das natürliche göttliche Gesetz zu der nun vor‐ gebrachten These, das gesamte göttliche Recht stamme aus der Offenbarung und es gebe keine natürliche Pflicht des Menschen zur Gottesverehrung? Eine Antwort auf diese Frage hatte Spinoza bereits in Kapitel 4 angedeu‐ tet, und er geht in Kapitel 16 nochmals darauf ein. 258 Dabei wiederholt er zunächst den Grundsatz, die oberste Vorschrift des natürlichen göttlichen Gesetzes sei es, Gott zu lieben. Ein Gesetz sei dies aber nur im Sinne eines Naturgesetzes, das beschreibt, was notwendigerweise geschieht, nicht aber im Sinne einer normativen Vorschrift, für die der Befehlende Gehorsam fordert. Die Liebe zu Gott entstehe aber nicht durch Gehorsam, sondern sie sei eine Tugend, die sich notwendigerweise in demjenigen Menschen entwickle, der Gott richtig kennt. „Der Gehorsam hingegen hat den Willen des Befehlenden im Blick und nicht die Notwendigkeit der Sache und deren Wahrheit“ (330). Ob Gott von den Menschen wie ein Fürst verehrt werden will, dessen Erlasse sie Gehorsam schulden, können wir Spinoza zufolge nur durch Offenbarung, nicht aber durch bloße Vernunft erkennen. Im Naturzustand kann der Mensch Spinoza zufolge wohl Gott lieben, und dann folgt er seinen Weisungen mit Notwendigkeit, aber er kann Gott nicht gehorchen. Die These, der Mensch habe natürlicherweise die Pflicht, Gott zu verehren, lehnt Spinoza ab, weil sie die nicht aus der Natur, sondern erst 148 4 Baruch Spinoza <?page no="149"?> 259 Vgl. Kap. 17. Zu Spinozas Darstellung des Staates der Hebräer und seiner Geschichte siehe: Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Respublica divina. The Rise and Fall, Virtues and Vices of the Hebrew Republic (Chapter 17-18), in: Höffe (2014), S.-195-210. aus der Offenbarung stammende Vorstellung voraussetze, Gott sei wie ein König, der Gehorsam gegenüber den von ihm erlassenen Gesetzen fordert. Die Gebote des Dekalogs, so hatte Spinoza früher bereits erklärt, mussten die Hebräer nur deswegen als Gesetze auffassen, weil sie Gottes Existenz nicht als ewige Wahrheit erkannt hatten (4,9,74 f.). Erlangt man hingegen diese Erkenntnis, dann „hören sie [sc. die Gebote] sofort auf, Rechtsgesetze zu sein, und wir übernehmen sie als ewige Wahrheiten und nicht als Rechtserlasse, das heißt, dass der Gehor‐ sam auf der Stelle in diejenige Liebe übergeht, die der wahren Erkenntnis so notwendig entspringt wie der Sonne das Licht“ (330). Obwohl Spinoza in Kapitel 4 des „Traktats“ von einem natürlichen göttlichen Gesetz spricht, lehnt er die Vorstellung eines den Menschen verpflichtenden Naturrechts doch ab. Der Naturzustand kenne keinen Gehorsam gegenüber Gott, weil Gott hier nicht als gebietende Instanz auftrete. Daher gebe es auf Seiten des Menschen nur jene vernünftige Liebe, aus der heraus man mit Notwendigkeit gottgemäß handelt. Im Naturzustand ist das natürliche göttliche Gesetz Spinoza zufolge keine Norm, die Gehorsam fordert, sondern es beschreibt ähnlich einem Naturgesetz den notwendigen Lauf der Dinge, d. h. das Handeln des Menschen im Sinne der Gottesliebe. 4.10 Die politische Geschichte Israels Spinoza interpretiert die Geschichte Israels mit Hilfe der zuvor entwickelten Vertragstheorie. 259 Mit dem Auszug aus Ägypten wurden die Israeliten in den Naturzustand versetzt, da sie keinem Gesetz mehr unterworfen waren. Sie entschieden sich nun, untereinander einen Gesellschaftsvertrag abzuschließen. Einzigartig war an diesem Vertrag aber, dass die Israeliten nicht einen Menschen zum Souverän machten, dem sie ihr Recht übertrugen, sondern Gott (vgl. Ex 24,7). Gott war somit Herrscher über den Staat der Hebräer, so dass dieser Staat zu Recht „Reich Gottes“ und Gott „König der Hebräer“ genannt wurde. Dieser Staat war eine Theokratie, weil es zwischen bürgerlichem Recht und religiösem Recht keinen Unterschied gab. Da die 4.10 Die politische Geschichte Israels 149 <?page no="150"?> 260 Vgl. Ex 19,13-25; 20,18-21; Dtn 5,5; 18,15-19. 261 Spinoza verweist auf Ps 139,21 f. Israeliten Gott das höchste Recht übertragen hatten und nicht einem der ihren, blieben sie untereinander wie in einer Demokratie völlig gleich. Eine erste Veränderung trat jedoch dadurch ein, dass nicht das Volk mit Gott als dem Souverän redete und direkt von ihm Befehle entgegennahm; vielmehr trat Moses als Prophet zwischen Gott und das Volk. 260 Das Volk versprach nun, alles zu tun, was Gott durch Moses sagte. Faktisch wurde Moses damit zur souveränen Majestät, denn er allein war nun Verkünder und Interpret der göttlichen Gesetze wie auch oberster Richter. Nur er hatte also das Recht, Gott zu befragen, dem Volk die Antworten zu über‐ bringen und es zur Ausführung der Gebote zu zwingen. Nach dem Tod des Moses, für den die Israeliten keinen Nachfolger wählen durften, wurden seine Kompetenzen auf verschiedene Instanzen verteilt. Die Befehlsgewalt wurde den Führern der 12 Stämme übertragen, wobei Josua den Oberbefehl erhielt. Die Leviten unter Aaron führten priesterliche Dienste aus. Zwischen dem Heereschef und dem Hohepriester wurde eine Art Gewaltenteilung eingerichtet. So konnte der Heereschef, und nur er, jederzeit Gott befragen, doch die Antworten empfing allein der Hohepriester. Doch weil diesem die Befehlsgewalt fehlte, waren seine Aussprüche lediglich Antworten, aber keine Anordnungen. Die Verfassung des hebräischen Staates nach dem Tod des Moses hatte Spinoza zufolge viele Vorzüge, denn sie hielt Regierende und Regierte zusammen und verhinderte, dass die einen zu Tyrannen und die anderen zu Rebellen wurden (17,16,268). So mussten sich die Stammesfürsten mäßigen, da das Heer aus Bürgern bestand und nicht aus Berufssoldaten. Zudem wurden die Fürsten gewählt. Das Volk war durch die Religion zur Vater‐ landsliebe motiviert. Da die Israeliten sich als Kinder Gottes begriffen und ihr Reich als Reich Gottes verstanden, war ihre Liebe zum Vaterland zugleich Frömmigkeit. Weiterhin meinten sie, dass sie allein Kinder Gottes seien, während sie die anderen Völker für Feinde Gottes hielten (17,23,272). 261 Daraus resultierte Spinoza zufolge ein besonderer Hass auf die anderen Völker, der den Israeliten zur zweiten Natur wurde, denn die anderen Völker waren nicht nur Feinde des Staates Israel, sondern dadurch auch Feinde Gottes. So wurde die Frömmigkeit der Israeliten zum Hass auf die Völker. Aus dieser Haltung heraus, so Spinoza, ertrugen die Hebräer alles für das Vaterland mit einzigartiger Standhaftigkeit und Tapferkeit 150 4 Baruch Spinoza <?page no="151"?> 262 Vgl. Ez 20,25. Spinoza spricht sogar (mit Tacitus) von der „Rache“ Gottes (17,26,276). (17,24,273). Zudem wurde die patriotische Einstellung durch die rigorose Disziplin des Gehorsams gefördert. Spinoza verweist auf die detaillierten Regelungen des mosaischen Gesetzes in allen Bereichen, durch die das Leben der Israeliten zu einer ständigen Huldigung an den Gehorsam geworden sei (17,25,274). Hier kommt Spinoza auch auf die schwer verständlichen Gebote des Zeremonialgesetzes zu sprechen, denen schon Philo von Alexandria und Moses Maimonides eine rationale Bedeutung zu geben versucht hatten. Auch Spinoza schreibt ihnen durchaus einen Sinn zu, der aber nicht in ihrem Inhalt liege, sondern einzig in der Einübung des Gehorsams. Doch warum fielen die Israeliten während der Wüstenwanderung so oft vom Gesetz ab, und warum wurde ihr Staat schließlich (im Jahr 587 v. Chr.) zerstört? Spinoza meint, Gott habe zur Strafe für die Verehrung des goldenen Kalbes in der Wüste, durch die die Israeliten vom Glauben abge‐ fallen waren (Ex 32,1-7), einen Defekt in die Verfassung Israels eingebaut, der schließlich zum Untergang des Staates führen sollte. Israel, so meint Spinoza, hatte einen zürnenden Gott (17,27,278). 262 Dieser Defekt lag in der Sonderstellung der Leviten, die die Priesterschaft stellten. Ursprünglich hätten alle religiösen Handlungen von den Erstgeborenen der 12 Stämme verrichtet werden sollen. Doch da alle Stämme außer den Leviten das Kalb angebetet hatten, wurden die Erstgeborenen verstoßen und die Leviten als Priester bestimmt, die allerdings keinen Landbesitz bekamen (Dtn 10,8- 9). So führte die schiere Existenz der Leviten den Israeliten nicht nur ständig ihre Sünde und Unreinheit vor Augen, sondern die Leviten wurden überdies zu Kostgängern, die von den übrigen Stämmen auch in Zeiten wirtschaftlicher Not durchgefüttert werden mussten (17,26,276 f.). Daher wurden die Hebräer rebellisch und verlangten die Einsetzung eines menschlichen Königs sowie die Errichtung eines Palastes als Regierungssitz zusätzlich zum Tempel (17,29,279). Die Stellung der Könige in Israel war aber prekär. Sie hatten keine Herrschaft über das Recht, denn das Gesetzbuch wurde im Tempel aufbewahrt und der Hohepriester besaß die Vollmacht der Gesetzesauslegung. Dies machte die Könige zu Untertanen der Gesetze. Mit dem Auftreten der Propheten entstand eine weitere Gefahr für die Könige. Denn wie das Beispiel Samuels zeigt, der dem König Saul wegen eines kleinen Vergehens die Herrschaft entzog (1Sam 15,11) und sie dem David übertrug, hing nun die Sicherheit der Regierung vom Willen eines einzigen Menschen, nämlich des Propheten, ab. So hatten die Könige mit einem Staat 4.10 Die politische Geschichte Israels 151 <?page no="152"?> im Staate zu ringen und regierten bloß auf Widerruf. Deswegen erlaubten manche von ihnen, Tempel für andere Götter zu bauen, und sie hielten sich eigene Propheten. Diese inneren Konflikte führten Spinoza zufolge zum Untergang des ersten Staates im Jahr 587 v. Chr. Der zweite, der nach der Rückkehr aus dem babylonischen Exil gegründet wurde, war nach Spinoza kaum noch ein Schatten des ersten, da Israel nicht mehr souverän war, sondern unter dem Recht der Perser und danach der Griechen und Römer stand (vgl. 17,30,280). Dieser zweite Staat war dadurch gekennzeichnet, dass die Hohepriester die Gewaltenteilung zwischen Regierungsamt und Priesteramt ablehnten, die seit dem Tod des Moses gegolten hatte, und das Fürstenrecht für sich beanspruchten. Im Verlangen der Priester nach Herrschermacht sieht Spinoza ein deutliches Indiz für die Degeneration des zweiten Staates. 4.11 Weltliche Herrschaft und kirchliche Macht im modernen Staat Aus der Geschichte des hebräischen Staates lassen sich Spinoza zufolge einige politische Lehren gewinnen. Eine direkte Übernahme der Idee, die Menschen könnten in einem Gesellschaftsvertrag Gott als Souverän einset‐ zen und somit eine Theokratie begründen, hält Spinoza für unmöglich, denn dies müsste ja mit der Einwilligung Gottes geschehen. Doch Gott habe durch die Apostel offenbart, dass der Bund mit ihm „von nun an nicht mehr mit Tinte und auf Tafeln aus Stein, sondern mit dem Geist Gottes ins Herz der Menschen geschrieben werde“ (18,1,282). Dieser geistige Bund begründe aber keinen Staat. Außerdem beruhte der hebräische Staat auf einer Abson‐ derung von allen Völkern, die Spinoza nicht mehr für praktikabel hält. Dennoch lassen sich ihm zufolge zwei politische Lehren aus der Geschichte Israels ziehen, die auch in modernen Zeiten noch Geltung besitzen. Erstens widerspreche es nicht dem Reich Gottes, eine souveräne Majestät zu wählen, die das höchste Recht des Staates innehabe. Denn auch die Hebräer gaben dem Moses das höchste Befehlsrecht, nachdem sie alle Gewalt auf Gott übertragen und somit ein Reich Gottes eingerichtet hatten. Zweitens waren die Religionsverwalter, d. h. die Priester, zwar Interpreten des Gesetzes, doch sie besaßen in Israel nicht die Vollmacht, Bürger zu richten oder aus der Ge‐ meinde auszuschließen, denn dazu waren nur gewählte Richter und Fürsten befugt. Offenbar betont Spinoza hier die Legitimität weltlicher Herrschaft 152 4 Baruch Spinoza <?page no="153"?> auch im Rahmen eines religiösen Staatsverständnisses, und er spricht den Priestern die Vollmacht der Exkommunikation ab. Weiterhin macht Spinoza die Beobachtung, dass die Verschiedenheit der innerjüdischen Sekten erst auftrat, nachdem die Hohepriester im zweiten Staat die Regierungsgeschäfte übernommen hatten. Denn dadurch sei eine Verdrehung und Vermehrung der Gesetze eingetreten, die in dem Konstrukt der Pharisäer kulminierte, es gebe neben der schriftlichen auch noch eine mündliche Tora, die allein sie selbst empfangen hätten und tradieren müssten. Auch die Propheten richteten in Israel mehr Schaden an als sie Nutzen brachten, weil sie durch ihre Unerschrockenheit die Menschen verbitterten, sie aber nicht besserten (18,4,283 f.) Aus all dem lasse sich erkennen, wie schädlich es sei, die Religionsver‐ walter Regierungsgeschäfte führen zu lassen. Außerdem sehe man, dass rein spekulative Dinge nicht dem Recht unterstellt werden sollten. Für den Staat gibt es Spinoza zufolge nichts Sichereres, „als die Frömmigkeit und den religiösen Kult allein in den Werken bestehen zu lassen, d. h. allein in der Ausübung von Nächstenliebe und Gerechtigkeit, und alles Übrige dem freien Urteil des einzelnen zu überlassen“ (18,6,288). Spinoza argumentiert weiter, dass die Inhaber der Regierungsgewalt nicht nur das bürgerliche Recht erlassen, sondern sogar Interpreten und Verteidiger des geistlichen Rechtes sein müssen (19,1,292). Auch das Recht in geistlichen Dingen komme dem Souverän zu, denn die Religion erlange nur durch die Regierung Rechtskraft. Gott habe kein besonderes Reich unter den Menschen, außer dort, wo Gerechtigkeit und Nächstenliebe Gesetzeskraft haben. Diese erhalten sie aber nur kraft staatlichen Rechts, das allein in den Händen des Souveräns liegt. Allerdings bezieht sich die Zuständigkeit der Regierung für das geistliche Recht bei Spinoza nur auf den äußeren religiösen Kult, nicht aber auf die Frömmigkeit und die innere Verehrung Gottes. Diese bleiben dem einzelnen überlassen. Doch die Ausübung der Frömmigkeit muss dem öffentlichen Wohl entsprechen, das den Beschlüssen des Souveräns unterliegt. Spinoza zufolge wäre es ein Fehler, das geistliche Recht vom bürgerlichen trennen zu wollen (19,14,299), denn auch die heiligen Angelegenheiten seien dem Recht des Souveräns unterstellt. Nur er besitze die Vollmacht, Religionsdiener zu ernennen, aus der Kirche auszuschließen oder in sie aufzunehmen, und sich um die Armenfürsorge zu kümmern. Damit stellt sich aber die Frage, wie mit einem gottlosen Souverän zu verfahren ist. Was, wenn der Souverän sich gegen die Religion wendet? 4.11 Weltliche Herrschaft und kirchliche Macht im modernen Staat 153 <?page no="154"?> 263 Spinoza verweist hier auf die niederländischen Repräsentanten in Japan. Gibt es ein religiöses Widerstandsrecht? Wie Spinoza schon im 16. Kapitel erklärte, muss man dem Souverän treu dienen, wenn man ihm einmal sein Recht übertragen hat. Widerstand aus religiösen Gründen sei nur dann erlaubt, wenn man auf unzweifelhafte Weise eine besondere Offenbarung Gottes erhalten habe (16,22,253), wie es etwa bei den drei Jünglingen gewesen sei, die sich dem Befehl des Nebukadnezar zur Verehrung des goldenen Standbildes widersetzten (vgl. Dan 3). Im Allgemeinen sei aber zu beobachten, dass christliche Herrscher Bündnisse mit heidnischen Staaten schließen und ihren dort ansässigen Untertanen verbieten, gegen die von der heidnischen Regierung erlassenen Religionsgesetze zu verstoßen. 263 Darin zeige sich der Vorrang der staatlichen Gesetzgebung vor der Religion. Schließlich liefert Spinoza eine Erklärung dafür, dass es in den christlichen Staaten immer Streit um das Verhältnis von Kirche und Staat gegeben habe, während dies im ursprünglichen Staat der Hebräer nicht so gewesen sei (19,20,303). Dort hätten nämlich Kirche und Staat gleichzeitig ihren Anfang genommen, so dass Moses die höchste Regierungsgewalt und die höchste geistliche Gewalt zugleich in Händen gehalten habe (19,21,304). Dagegen seien die ersten Christen Privatleute gewesen, die gegen den Willen der Regierung lehrten, woraus sich eine Opposition der Kirchenführer gegen den Kaiser von Rom entwickelte. Daher durfte der Kaiser von Rom und im weiteren Verlauf die Könige der christlichen Staaten keine religiöse Autorität beanspruchen, was Spinoza zufolge allerdings schädlich für den Staat war. Durch diese allzu starke Stellung der Kirchenoberhäupter sei eine unsinnige Vermehrung der religiösen Dogmen sowie eine unzulässige Vermischung der Theologie mit der Philosophie eingetreten, die zu einer Vielzahl unnützer Spekulationen geführt habe. Diese Fehlentwicklungen der christlichen Staaten will Spinoza korrigieren. Seine Thesen zum Verhältnis von Kirche und Staat führen teilweise zurück zur ursprünglichen Verfassung des Staates der Hebräer. Obwohl moderne Staaten keine Theokratien mehr sein können, soll der Souverän doch die weltliche und die geistliche Macht (aber nur über äußere Angele‐ genheiten, nicht über die innere Frömmigkeit) in Händen halten. Außerdem sei die Religion von allem dogmatischen Ballast zu befreien und auf die einfachen Gebote der Gottes- und Nächstenliebe und die damit unmittelbar zusammenhängenden Lehren zu reduzieren. 154 4 Baruch Spinoza <?page no="155"?> Im letzten Kapitel seines „Traktats“ präsentiert Spinoza die These, der Souverän müsse nicht nur das Recht auf Gedankenfreiheit, sondern auch auf freie Meinungsäußerung gewähren. Diese These ist für das 17. Jahrhundert außergewöhnlich liberal, denn sie schließt ein, dass jeder Bürger öffentlich die Regierung kritisieren darf. Vor dem Hintergrund seiner Gesamtkonzep‐ tion zur Staatsbegründung ist Spinozas Forderung durchaus überraschend, denn der Vertragstheorie zufolge besitzt der Souverän ein Recht auf alles, worüber er die Macht hat, und darf daher Bürger sogar schon „aus geringfü‐ gigstem Anlass“ hinrichten lassen (20,3,307). Allerdings habe die Regierung keine Macht über das Gemüt der Menschen, woraus sich Spinoza zufolge automatisch das Recht auf Gedankenfreiheit ergibt, denn das Recht des Souveräns reiche nur so weit wie seine Macht. Da der Mensch nun einmal die nicht auszurottende Neigung besitze, anderen seine Ansichten mitzuteilen, sei es weiterhin unklug, auch im Sinn des eigenen Machterhaltes, wenn der Souverän die Äußerung der Gedanken unterdrücken würde. Spinoza schreibt: „Mithin kann niemand gegen den Beschluss des Souveräns handeln, ohne dessen Recht zu gefährden, wohl aber ohne jede Einschränkung denken und urteilen und folglich auch sprechen, vorausgesetzt, dass er sich damit begnügt, einfach zu sprechen und zu lehren und seine Ansichten allein mit der Vernunft verficht“ (20,7,309). Demnach ist es untersagt, dass ein Bürger etwas gegen ein geltendes Gesetz unternimmt und ihm zuwiderhandelt, aber es muss erlaubt werden, dass er sich mit Vernunftgründen gegen dieses Gesetz ausspricht und es kritisiert. Jeder Bürger dürfe also unbeschadet des Rechtes des Souveräns von der Freiheit des Urteilens Gebrauch machen. Spinoza resümiert den gesamten „Tractatus“ mit den Worten: „Daraus schließen wir, […] dass nichts die Sicherheit des Staates besser gewähr‐ leistet, als Frömmigkeit und Religion bloß in der Ausübung von Nächstenliebe und Billigkeit bestehen zu lassen, und das Recht des Souveräns in heiligen wie weltlichen Angelegenheiten nur auf Handlungen zu beziehen, im Übrigen aber jedem zuzugestehen, zu denken, was er will, und zu sagen, was er denkt“ (20,17,317). 4.11 Weltliche Herrschaft und kirchliche Macht im modernen Staat 155 <?page no="156"?> 4.12 Zusammenfassung Spinozas „theologisch-politischer Traktat“ ist ein bemerkenswertes Zeug‐ nis jüdischen Denkens, das in mehreren Hinsichten eine starke Wirkung entfaltete. Sein Verhältnis zum älteren jüdischen Denken, etwa bei Moses Maimonides, ist komplex. Spinozas zentrales Anliegen scheint die Trennung von Vernunft und Glaube, bzw. von Philosophie und Theologie zu sein. Die‐ ses Anliegen ist unter anderem oder sogar vornehmlich politisch motiviert. Denn wenn der Glaube von der Vernunft getrennt wird, dann verliert die Kirche die Möglichkeit, unter Berufung auf die Wahrheit, die in der heiligen Schrift verkündet wird, hoheitliche Rechte für sich zu reklamieren. Weder kann sie einzelne Menschen aus der religiösen Gemeinschaft ausschließen, wie sie es bei der Exkommunikation Spinozas tat, noch kann sie in die Machtbefugnisse der Regierungsgewalt eingreifen. Vielmehr muss sie sich sogar in Angelegenheiten des äußeren religiösen Vollzugs den Anordnun‐ gen des Souveräns fügen. Dass Spinoza sich die gerade erst von Thomas Hobbes entwickelte Gesellschaftsvertragstheorie zu eigen machte, dürfte darin begründet sein, dass sich auf diesem Hintergrund die Souveränität der Staatsgewalt besser gegen Ansprüche der religiösen Gemeinschaften sichern ließ, als dies mit den Mitteln der klassischen Naturrechtslehre mög‐ lich gewesen wäre, der gemäß religiöse Instanzen sich stets als Anwältinnen jener Verpflichtungen gegenüber Gott verstehen können, denen auch der Regent natürlicherweise unterworfen ist. Die Pointe des politischen Teils des „Tractatus“ liegt gerade in dem Nachweis, dass Ansprüche der Priesterschaft auf politische Macht immer negative Folgen für den Staat haben. Dies sei schon am Staat der Hebräer zu beobachten, und in den Niederlanden zu Spinozas Zeit verhalte es sich ebenso. Zum Programm der Trennung von Philosophie und Theologie gehört auch die Ablehnung der rationalen Schriftinterpretation, wie sie von Philo von Alexandria und Moses Maimonides praktiziert worden war, sowie die Einführung der Maxime, dass die heilige Schrift nicht mit den Mitteln der Philosophie, sondern aus ihr selbst heraus zu interpretieren sei. Diese Maxime wurde im 18. Jahrhundert zur Basis der historisch-kritischen Bibel‐ auslegung und liegt ihr bis heute zugrunde. Demnach ist das Ziel der Exegese nicht, die Wahrheit über die Wirklichkeit zu erkennen, denn darauf zielt die Philosophie, sondern darzulegen, was die Propheten wirklich dachten und sagen wollten. Die Propheten hatten aber keinen Zugang zur philosophi‐ schen Wahrheitserkenntnis, weshalb eine allegorische oder metaphorische 156 4 Baruch Spinoza <?page no="157"?> Bibeldeutung auf die Vernunfteinsicht hin unzulässig ist; vielmehr waren sie Kinder ihrer Zeit, die durchaus unvernünftige Vorstellungen von Gott und vom Menschen hatten. Die Schrift aus ihr selbst zu verstehen, heißt für Spinoza, sie zu historisieren und damit ihre Schwäche vor der Vernunft aufzudecken. Allerdings hat die heilige Schrift doch einen Bezug zur philosophischen Wahrheit, wie Spinoza im Rahmen seiner Gegenüberstellung von natürli‐ cher Religion und Offenbarungsreligion erklärt. Zunächst ist festzuhalten, dass diese Gegenüberstellung, die Spinoza zwar nicht erfunden, aber doch mit Macht vertreten hat, im 18. Jahrhundert eine sehr starke Wirkung entfaltete und zum bestimmenden Denkmuster der Religionsphilosophie der deutschen Aufklärung wurde. Die natürliche Religion ist demnach universell für alle Menschen gültig, sie verkündet ein Himmelreich, basiert auf Moralität und wird auf Vernunfteinsicht und freie Annahme hin gelehrt. Dagegen ist die Offenbarungsreligion partikular, d. h. im Falle der jüdischen Religion ist sie eben nur für die Juden maßgeblich, und sie konstituiert ein politisches Reich wie etwa den Staat der Hebräer. Als staatliches Gesetz wird sie auf Unterwerfung hin befohlen, sie ist mit Drohungen und Versprechungen versehen und verlangt Gesetzesgehorsam im Sinne der bloßen Legalität. Spinoza zufolge ist die heilige Schrift zwar Zeugnis einer Offenbarungsreligion, aber sie besitzt auch einen gewissen Anteil an der natürlichen Religion, und wegen dieses Anteils heißt sie „Wort Gottes“. So ist Spinoza zufolge das Zentralgebot der natürlichen Religion, nämlich Gott und den Nächsten zu lieben, auch in der Heiligen Schrift enthalten. Doch im Alten Testament findet es sich nur als positives Gesetz, das Gehorsam fordert. Erst Jesus und die Apostel lehrten es im Neuen Testament als vernünftig einsehbares und frei annehmbares Gebot. Offenbar hat Spinoza Maimonides’ Programm einer rationalen Schriftinterpretation zwar weitgehend, aber nicht vollständig aufgehoben. Denn die in der Schrift formulierte und an die Juden gerichtete Aufforderung zur Gottes- und Nächstenliebe lässt sich tatsächlich als natürliches, universales Gebot der Vernunft verstehen. Außerdem kritisiert Spinoza Maimonides im 5. Kapitel des „Tractatus“ gerade dafür, dass er die noahidischen Gebote nicht als Forderungen des Naturrechts erkannt habe. Spinoza zufolge präsentieren die Lehren Christi und der Apostel, wie sie im Neuen Testament enthalten sind, naturrechtliche Gebote nicht nur dem Inhalt nach, sondern sie artiku‐ lieren sogar ausdrücklich deren naturrechtlichen Charakter. Hinsichtlich dieser Lehren trennt Spinoza Glaube und Vernunft bzw. Theologie und 4.12 Zusammenfassung 157 <?page no="158"?> 264 Vgl. Ethik, Pars I, Lehrsatz 15. 265 Vgl. Ethik, Pars IV, Vorwort. 266 Vgl. Ethik Pars I, Lehrsatz 29. 267 Vgl. Ethik, Pars I, Lehrsatz 29. 268 Vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen II 13-15. Philosophie gerade nicht, sondern er bringt sie in Übereinstimmung. Spinoza sieht in Christus zwar nicht den menschgewordenen Gottessohn, sondern stellt ihn als einen Propheten dar, aber dieser Prophet zeichnete sich - entgegen den Thesen über die Prophetie im 2. Kapitel des „Tractatus“ - nicht nur durch eine lebhafte Vorstellungskraft aus, sondern auch durch eine vollkommene Vernunft. Doch während Moses Maimonides solche Übereinstimmungen an vielen Stellen der Schrift fand, insbesondere in der Lehre von den Attributen Gottes, reduziert Spinoza sie auf das Liebesgebot und dessen Implikationen. Spekulationen über die metaphysische Natur Gottes, die Maimonides in der rätselhaften Vision vom Thronwagen bei Ezechiel zu erkennen meinte, weist Spinoza allein der Philosophie zu. Deshalb kann er sagen, dass die heilige Schrift, sofern sie Wort Gottes ist, leicht zu verstehen sei und nur einfache Dinge beinhalte. Maimonides‘ Unterscheidung von öffentlichen und nichtöffentlichen Teilen der Gotteslehre kehrt in gewisser Weise wieder in Spinozas Differen‐ zierung zwischen der theologischen und der philosophischen Gotteslehre. Während Maimonides die Einzigkeit, die Einheit, die Unkörperlichkeit und die Andersheit Gottes gegenüber den Geschöpfen zur öffentlichen Gottes‐ lehre zählt, in der alle Gläubigen zu unterrichten sind, nennt Spinoza die Existenz, die Einzigkeit, die Allgegenwart und die Allmacht als Dogmen, die die Theologen jedem Gläubigen vermitteln müssen. Diese Listen stimmen mindestens teilweise überein. Auch bei den nichtöffentlichen Lehren, die Maimonides und Spinoza den wenigen Einsichtigen bzw. den Philosophen vorbehalten, gibt es Kon‐ gruenzen. Maimonides nennt hier die Eigenschaften Gottes, Wille und Wissen Gottes, die Gottesnamen sowie die Schöpfung, die Vorsehung und die Prophetie. Spinoza behandelt die meisten dieser Themen nicht mehr im „Tractatus“, sondern in seiner „Ethik“. Dort erklärt er seinen pantheistischen Gottesbegriff 264 im Sinne der Identität von Gott und Natur 265 , sowie die Notwendigkeit aller Dinge (es gibt keine Kontingenz) 266 , die Nichtexistenz einer auf Zwecke gerichteten Vorsehung und das Insein aller Dinge in Gott 267 . Damit ist allerdings auch das theistische Schöpfungsverständnis hinfällig, das Halevi und Maimonides so energisch verteidigt hatten. 268 158 4 Baruch Spinoza <?page no="159"?> 269 „Außer Gott gibt es keine Substanz“ (Ethik, Pars I, Lehrsatz 15). 270 Über das Verhältnis Spinozas zu Maimonides vgl. Steven Frankel, Spinoza’s Rejection of Maimonideanism, in: Steven Nadler (ed.), Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge University Press 2014, S. 79-95. Die Bezeichnung Spinozas als „Maimonides‘ stepson“ stammt von David Biale, Not in the Heavens. The Tradition of Jewish Secular Thought, Princeton 2011, S.-29. Spinoza gibt rein philosophische und insofern naturalistische Erklärun‐ gen dieser Themen auf der Basis seines Substanzmonismus 269 . Akzeptiert man jedoch die These von der „esoterischen“ Lehre des Maimonides, die ebenfalls naturalistisch ist, allerdings aufbauend auf einem neuplatonisch umgeformten Aristotelismus, dann ergeben sich klare Parallelen zu Spinozas philosophischer Gotteslehre. Denn in beiden Ansätzen gilt die Schöpfung als nicht kontingent, sondern notwendig, Wille und Wissen Gottes werden als nicht verschieden behauptet, und Vorsehung gilt beiden als nicht auf der frei geschenkten Liebe Gottes gründend, sondern als Bezeichnung für den Mechanismus der Welt. Ob eine solche esoterische Lehre bei Maimonides anzunehmen ist, stellt wie oben erklärt einen Streitpunkt der Forschung dar. Doch wenn es sie gibt, dann liegt hier eine Nähe zu Spinoza vor, die es rechtfertigt, Spinoza als „Stiefsohn“ des Maimonides zu bezeichnen. 270 4.12 Zusammenfassung 159 <?page no="161"?> 271 Für eine ausführliche Darstellung der Biographie Mendelssohns vgl. Alexander Alt‐ mann, Moses Mendelssohn. A Biography, London 1973; Dominique Bourel, Moses Maimonides. Begründer des modernen Judentums, Zürich 2017. 5 Moses Mendelssohn 5.1 Leben und Werk Moses Mendelssohn wurde 1729 in Dessau geboren und starb im Jahr 1786 in Berlin. Er gehörte zu den bedeutendsten Philosophen der deutschen Aufklärung und wurde zum Wegbereiter der sogenannten Haskala, d. h. speziell der jüdischen Aufklärung. Als Kind besuchte Moses Mendelssohn die jüdische Schule in Dessau und lernte dort bei David Fränkel, der Moses Maimonides’ „Führer der Unschlüssigen“ neu herausgegeben hatte. Es wird berichtet, dass Moses Mendelssohn als Schüler gemeinsam mit seinem Lehrer dieses Buch durcharbeitete. Im Jahr 1743 folgte er David Fränkel, der zum Rabbiner berufen worden war, nach Berlin. Er finanzierte sich mit einer Stelle als Hauslehrer bei einem Berliner Seidenhändler, wo er später zum Buchhalter, Geschäftsführer und schließlich zum Teilhaber aufstieg. Im Jahr 1754 lernte er angeblich beim Schachspielen Gotthold Ephrahim Les‐ sing kennen, mit dem ihn eine lebenslange Freundschaft verband. Lessing setzte Moses Mendelssohn ein literarisches Denkmal, indem er die Figur des Nathan in seinem Drama „Nathan der Weise“ (1779) auf ihn münzte. Von Moses Mendelssohns sechs Kindern wurden besonders bekannt: die Tochter Brendel, die Friedrich Schlegel heiratete und als Literaturkritikerin und Dichterin hervortrat; der Sohn Josef als Begründer des Bankhauses Mendelssohn und der Sohn Abraham als Vater des Komponisten Felix Mendelssohn-Bartholdy und der Komponistin Fanny Hensel. 271 Unter seinen zahlreichen Werken ist zunächst die „Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften“ hervorzuheben, mit der Mendelssohn 1763 ein Preisausschreiben der Preußischen Akademie der Wissenschaften gewann. Bald darauf folgte seine Schrift „Phädon oder über die Unsterblichkeit der menschlichen Seele“ (1767). Sie ist formal angelehnt an Platons Dialog „Phaidon“, der das gleiche Thema behandelt. Mendelssohn argumentiert ebenso wie Platon für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele, doch hält er dessen Argumente für zu schwach und versucht, sie durch bessere zu ersetzen. Immanuel Kant wird sich später in seiner <?page no="162"?> 272 Lavaters Brief ist abgedruckt in: Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Berlin 1929 ff., Bd. 7, S. 3. Wo nicht anders angegeben, werden Mendelssohns Schriften nach dieser Ausgabe zitiert als GS unter Angabe von Band und Seitenzahl. „Kritik der reinen Vernunft“ unter der Überschrift „Paralogismen der reinen Vernunft“ kritisch mit Mendelssohns Argumenten auseinandersetzen. Von 1780-83 fertigt Mendelssohn eine deutsche Übersetzung des Pentateuch an, die in zweispaltiger Druckweise den hebräischen Text und daneben die deutsche Übersetzung in hebräischen Lettern bietet, und zusätzlich noch einen hebräischen Kommentar. Mit diesem Werk zielte er darauf, die jiddisch sprechenden Juden in Deutschland an die deutsche Sprache heran‐ zuführen und auf ihre kulturelle Integration hinzuwirken. Im Anschluss daran veröffentlichte er sein für die vorliegende Darstellung wichtigstes Werk: „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ (1783). Hier geht es um das Verhältnis des Staates zur Religion, insbesondere der jüdischen Religion. Mendelssohn ist von Spinozas „Theologisch-politischem Traktat“ beeinflusst und wirkt seinerseits auf Kants Religionsphilosophie ein. Sein letztes großes Werk trägt den Titel „Morgenstunden oder Vorlesungen über das Dasein Gottes“ (1785), in dem er philosophische Gottesbeweise liefert. Mendelssohn setzt sich hier mit der Alleinheitsmetaphysik und dem Pantheismus Spinozas auseinander, wie dieser ihn in seiner „Ethik“ darlegte. Im Laufe seines Lebens war Moses Mendelssohn in zwei wichtige Kontro‐ versen verwickelt. Die erste war die Auseinandersetzung mit dem Schweizer reformierten Pfarrer Johann Caspar Lavater (1741-1801), die er ab 1768 führte. Lavater schickte Mendelssohn, mit dem er persönlich bekannt war, die Übersetzung von Charles Bonnets Buch „Palingénésie philosophique“ zu, in dem die Wahrheit des Christentums bewiesen werden soll. In seinem Zueignungsschreiben forderte er Mendelssohn auf, Bonnets Argumente öffentlich zu widerlegen, falls er sie für falsch halte. Falls er sie aber richtig finde, solle er „thun, was Klugheit, Wahrheitsliebe, Redlichkeit Sie thun heissen; - was Socrates gethan hätte, wenn er diese Schrift gelesen und unwiderleglich gefunden hätte“. 272 Dies war eine indirekt geäußerte Aufforderung zur Konversion zum Christentum, falls Mendelssohn die Argumente Bonnets nicht widerlegen könne. Mendelssohn entzog sich diesem Ansinnen. Zwar meinte er tatsächlich, dass das Judentum dem Christentum überlegen sei, doch wollte er darüber nicht in eine öffentliche Diskussion eintreten. 162 5 Moses Mendelssohn <?page no="163"?> Die zweite Kontroverse war der sogenannte Pantheismusstreit, der in den frühen 1780er Jahren zwischen Mendelssohn und Friedrich Heinrich Jacobi entstand und unter der Beteiligung von Goethe, Herder, Kant und später auch Fichte, Schelling und Hegel bis ins 19. Jahrhundert hinein geführt wurde. Im Kern ging es dabei um die Beurteilung der Alleinheits‐ lehre Spinozas, die unter dem Slogan „hen kai pan“ in der Romantik populär wurde. Folgender Vorgang stand am Anfang dieser Kontroverse: Mendelssohn hatte nach dem Tod seines Freundes Lessing im Jahr 1781 den Plan gefasst, ein Buch über dessen Leben und Werk zu verfassen. Die Nachricht über diesen Plan erreichte durch Elise Reimarus, die Tochter von Hermann Samuel Reimarus, den Privatgelehrten Friedrich Heinrich Jacobi in Düsseldorf. Jacobi hatte in den letzten Lebensjahren Lessings ebenfalls freundschaftliche Kontakte zu diesem aufgebaut und tiefgehende Gespräche mit ihm geführt. Er meinte, wenn Mendelssohn ein Buch über Lessing schreiben wolle, müsse er wissen, dass Lessing sich ihm, Jacobi, gegenüber kurz vor seinem Tod zum „hen kai pan“ (eins und alles) und damit zu Spinoza bekannt habe. Jacobi machte daher wiederum durch Elise Reimarus Mendelssohn eine entsprechende Mitteilung. Im Anschluss an diese für Mendelssohn erschreckende Nachricht entstand ein Briefwechsel zwischen Jacobi und Mendelssohn über die Frage von Lessings Spinozismus. Jacobi veröffentlichte diesen Briefwechsel im Jahr 1785 unter dem Titel: „Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn“. Mendelssohn engagierte sich deshalb in dieser Kontroverse, weil er über die Mitteilung Jacobis empört war. Erstens empfand er es wohl als Kränkung, dass Lessing trotz der jahrzehntelangen Freundschaft nicht mit ihm über seinen Spinozismus gesprochen hatte, sondern mit Jacobi. Zweitens war die Metaphysik Spinozas als pantheistisch verfemt, und zwar bei den jüdischen Denkern noch mehr als bei den christlichen. Dass sein hochgeschätzter Freund Lessing sich zu Spinoza bekannte, war für Mendelssohn ein Skandal. In seinen „Morgenstunden“ nahm Mendelssohn Stellung zu Lessings Spino‐ zismus und entschärfte ihn zu einem „geläuterten Spinozismus“, der mit dem philosophischen Theismus, den Mendelssohn selbst vertrat, kompatibel war. Auf diesem Weg wurde Mendelssohn zum ersten jüdischen Denker, der sich aktiv mit Spinozas Metaphysik auseinandersetzte. In Mendelssohns Diskussion mit Spinoza sind zwei Themenfelder zu unterscheiden, nämlich erstens die Deutung der jüdischen Religion und ihres Verhältnisses zum Staat im „Theologisch-politischen Traktat“ und zweitens die metaphysische Gotteslehre in der „Ethik“. Was das erste Themengebiet angeht, so stimmt 5.1 Leben und Werk 163 <?page no="164"?> 273 Moses Mendelssohn, Morgenstunden oder Vorlesungen über das Dasein Gottes, in: Moses Mendelssohn, Metaphysische Schriften, mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Wolfgang Vogt, Hamburg 2008, S.-91-270. 274 In der Darstellung der Lehren Spinozas folge ich Moses Mendelssohns Exposition. Mendelssohn Spinoza in Vielem, wenn auch nicht in Allem zu. Doch auf dem zweiten Themenfeld, der Gotteslehre, geht Mendelssohn in einen scharfen Gegensatz zu Spinoza. Im Folgenden soll zunächst die metaphysische Kritik an Spinozas Gotteslehre erklärt werden, wie sie sich in Mendelssohns Spätschrift „Morgenstunden“ (1785) findet. Danach ist Mendelssohns Sicht auf das Christentum und dessen Verhältnis zum Judentum darzulegen, wie es sich aus den Schriften der Zeit der Lavater-Kontroverse, also um 1770, ergibt. Schließlich werden die rechts- und religionsphilosophischen Überlegungen von „Jerusalem“ (1783) erläutert. 5.2 Kritik an Spinozas Metaphysik - Alleinheitslehre vs. Schöpfertheismus Seine Kritik an Spinozas Alleinheitslehre formuliert Mendelssohn in der 13. und 14. Vorlesung der „Morgenstunden“. 273 Zur Diskussion steht hier das Verhältnis von Gott und Welt. Spinoza zufolge handelt es sich dabei nicht um verschiedene Wirklichkeiten. Vielmehr gelte: Gott ist die Welt bzw. die Welt ist Gott. 274 In Spinozas eigenen Worten: „Deus sive natura“ (Ethik, 4. Buch, Vorwort). Die Wirklichkeit besteht nicht aus vielen Substanzen, wie Aristoteles meinte, sondern es gibt nur eine einzige Substanz, nämlich Gott. Diese Substanz hat viele Attribute, von denen wir aber nur zwei kennen: Ausdehnung und Denken. Die Ausdehnung verweist auf die Materie, das Denken auf das Bewusstsein, so dass man sagen muss, alle Materie und alles Bewusstsein sind nur Ausdehnung und Denken Gottes. Auffällig an dieser Position ist nicht, dass Spinoza Gott das Attribut des Denkens zuschreibt, denn dies ist traditionell, sondern dass er ihm Ausdehnung zuordnet, die ja eine Eigenschaft der materiellen Welt ist. Philo von Alexandria und Moses Maimonides hatten die Materialität unbedingt von Gott fernhalten wollen, indem sie ihn zu einem intelligiblen Wesen erklärten und alle anderslauten‐ den Bibelstellen umdeuteten. Spinoza ist aber Monist, da er behauptet, dass es nur eine einzige Substanz gibt. Daher muss er alle Eigenschaften letztlich auf diese eine Substanz zurückführen. Spinoza vertritt eine Alleinheitslehre, der zufolge wir selbst und die sinnliche Welt außer uns nichts für sich 164 5 Moses Mendelssohn <?page no="165"?> 275 Vgl. Morgenstunden, S.-193. 276 Vgl. Morgenstunden, S .194. 277 Vgl. Morgenstunden, S.-199. Bestehendes, also keine Substanzen sind, sondern nur Modifikationen der einen, unendlichen Substanz. Alles lebt, webt und ist in Gott als dessen Modifikation. Diesen Monismus Spinozas fasst Mendelssohn zusammen in der These: Eins ist alles und alles ist eins. 275 Dagegen stellt Mendelssohn seine eigene Position, die mit derjenigen des klassischen Theismus übereinstimmt. Ihr zufolge besitzen die kontingenten Dinge außerhalb Gottes durchaus ihre eigene Substantialität, obwohl sie nur als Wirkungen der Allmacht Gottes existieren können. So sind die endlichen Wesen zwar abhängig vom unendlichen Gott und ohne diesen nicht denkbar, aber ihrer Substanz nach sind sie mit Gott nicht eins. Wir leben, weben und sind als Wirkungen Gottes, und zwar nicht in Gott, sondern außer ihm. 276 Mendelssohn kritisiert Spinoza, weil dieser nicht unterscheide zwischen Selbstständigem und „Fürsichbestehendem“. In vollem Sinne selbständig sei tatsächlich nur Gott, der keines anderen bedarf. „Fürsichbestehend“ seien dagegen alle endlichen Wesen. Diese sind nicht bloß Modifikationen Gottes, sondern sie besitzen eine eigene „Bestandheit“ und können selbst Modifikationen tragen. Ein zweiter Einwand Mendelssohns besagt, dass Spinoza weder für den Bereich der Ausdehnung, d. h. der materiellen Welt, noch für die Sphäre des Denkens, d. h. der Geisterwelt, ein Prinzip der Bewegung angegeben habe. Bloße Ausdehnung ohne ein Formprinzip sei statisch und könne den Ursprung der Bewegung in der Körperwelt nicht erklären. Im Bereich der Geisterwelt stammt alle Bewegung aus der Billigung bzw. Missbilligung und dem Verlangen der Bewusstseinswesen. Spinozas vollkommener Gott, der zugleich die Natur ist, sei aber keines Strebens fähig, da er immer schon die gesamte Wirklichkeit ist. Also fehle auch hier ein Prinzip der Bewegung. 277 Für einen dritten Einwand beruft Mendelssohn sich auf die „Theologia naturalis“ des Christian Wolff. Wolff zufolge besitzt jede Beschaffenheit der Dinge Extension und Intension, d. h. Ausbreitung und Intensität (Kraft). Alle endlichen Wesen in ihrer unbegrenzten Menge zusammengenommen ergeben aber bloß eine Unendlichkeit der Extension nach. Die Intension bleibe dabei immer noch endlich. Spinozas Substanz, die keines anderen zu ihrer Existenz bedarf, müsse auch der Intension, d. h. der Kraft nach, unendlich sein. Dieses Unendliche der Kraft nach sei aber in der „natura“ 5.2 Kritik an Spinozas Metaphysik - Alleinheitslehre vs. Schöpfertheismus 165 <?page no="166"?> 278 Vgl. Morgenstunden, S.-200 f. 279 Dieser Gedanke, den Mendelssohn gegen Spinoza wendet, findet sich der Sache nach schon in Moses Maimonides’ Argument gegen die Lehre von der ewigen Schöpfung, denn auch für Maimonides war es wichtig, Raum für Kontingenz in der Welt zu bewahren. 280 Vgl. Morgenstunden, S.-211 f. als bloßem Inbegriff aller endlichen Dinge nicht zu finden. Mendelssohn schreibt: „Er [sc. Spinoza] wird also außer dem totalen Inbegriff aller endlichen Wesen, wel‐ cher nur der Ausbreitung nach unendlich sein kann, noch ein einziges unendliches Wesen zugeben müssen, welches der Stärke nach ohne Grenzen ist“ (200). Das Unendliche der Ausbreitung nach (natura) könne aber nicht selbständig sein, sondern sei vom Unendlichen der Kraft nach (Gott) abhängig. Deshalb sei Spinozas Gleichsetzung von Gott und Natur (deus sive natura) falsch. 278 Spinozas Gotteslehre zog die Vorwürfe des Atheismus, des Akosmismus und des Determinismus auf sich. Die ersten beiden Vorwürfe basieren auf komplementären Lesarten der Formel „Deus sive natura“. Wer Gott mit der Natur identifiziert, der leugnet die Existenz Gottes als des Schöpfers, der von der Natur als Schöpfung verschieden sei; oder umgekehrt: Wer die Natur mit Gott identifiziert, der leugnet die Existenz des Kosmos. Der Determinismusvorwurf beruht auf der Vorstellung, dass es in Gott keine Kontingenz gibt, sondern nur Wesensnotwendigkeit. Wenn Gott und Welt (Natur) identisch sind, herrscht auch in der Natur überall Notwendigkeit. Dann kann es aber keine menschliche Freiheit geben. Damit, so der Vorwurf gegen Spinoza, wird jede Ethik untergraben, sofern sie die Entscheidungs‐ freiheit des Menschen voraussetzt. 279 Mendelssohn gibt eine thesenartige Gegenüberstellung der spinozistischen und der theistischen Sicht auf das Verhältnis von Gott und Welt: 280 Alles ist eins. Gott ist auch die Welt. Gott und die Welt. Das Unendliche hat alles Endliche, Eins dieses Viele zur Wirklichkeit gebracht. Das Unendliche umfasst alles, ist selbst alles, ist Eins und zugleich Alles. Das Viele kann nicht ohne das Eine sein, aber das Eine auch nicht ohne Alles. Das Dasein des Unendlichen ist ohne Wirklichkeit alles Endlichen möglich und denkbar. Endliches hängt vom Un‐ endlichen der Existenz nach ab, aber nicht umgekehrt. Wir trennen Gott von der Natur. 166 5 Moses Mendelssohn <?page no="167"?> 281 Vgl. Morgenstunden, S.-206-211. Es gibt überall kein außergöttliches Da‐ sein; die Vorstellungen des Unendlichen erlangen durch ihre Notwendigkeit eine Art von Dasein in Gott selbst. Nur einige Gedanken Gottes haben Wirklichkeit erlangt. Mendelssohn wendet sich gegen Spinozas These, alle Dinge seien bloß Gedanken des Unendlichen, indem er ein bewusstseinstheoretisches Argu‐ ment führt. Mindestens eine Art von Dingen sei nicht bloß Gedanke des Unendlichen, und dies seien „alle endlichen Bewußtseine“. 281 Mendelssohn erklärt: Ich habe Bewusstsein meiner selbst. Damit sind aber Schranken verbunden, da ich ein endliches Bewusstsein bin. Ich habe keine Kunde von dem, was außerhalb meines Wissens liegt. Nun denke nicht nur ich mich, sondern auch Gott denkt mich, wie er alle Dinge denkt. Gott denkt mich einschließlich meiner Schranken und meiner Endlichkeit, aber er selbst ist nicht eingeschränkt und endlich. Gottes Bewusstsein ist unendlich, d. h. er denkt mich als das endliche Wesen, das ich bin, und überschreitet dabei zugleich die Grenzen, die mich zu einem endlichen Bewusstsein machen. Ich selbst bin im Denken meiner selbst aber an diese Grenzen gebunden und vermag sie nicht zu überschreiten. Daher kann mein Bewusstsein meiner selbst nicht identisch sein mit Gottes Bewusstsein von mir. „Das allerhöchste Wesen kennt auch meine Schwachheit, aber es besitzet sie nicht“ (208). Aus dieser Verschiedenheit der endlichen „Bewußtseine“ von Gottes unendlichem Bewusstsein folgert Mendelssohn, dass die Gedanken Gottes nicht per se schon Wirklichkeiten konstituieren, sondern dass zum Denken noch etwas hinzukommen muss, und dies sei der Wille Gottes. Gott will, dass manche seiner Gedanken wirklich werden, andere hingegen nicht. Diese durch den Willen verwirklichten Gedanken Gottes sind die real existierenden Geschöpfe, die außerhalb des Wesens Gottes sind. Mendelssohns Kritik an Spinozas Alleinheitslehre ist ähnlich motiviert wie 600 Jahre zuvor Maimonides’ Kritik am neuplatonisch-emanatistischen Weltverständnis. Es geht auch ihm darum, Religion und Moral zu retten. Glück oder Unglück des Menschen hängen davon ab, ob er Gott mehr oder weniger erkennt und ob er ihn mehr oder weniger liebt. Der Mensch müsse und könne daher auch danach streben, der Quelle seines Daseins ähnlich zu werden. Spinoza sei aber Fatalist. Ihm zufolge sei alles, wie es ist, und es könne nicht anders sein. Ein Streben des Menschen sei damit unmöglich. 5.2 Kritik an Spinozas Metaphysik - Alleinheitslehre vs. Schöpfertheismus 167 <?page no="168"?> 282 Ze’ev Levy gibt in seinem Buch „Baruch Spinoza - Seine Aufnahme durch die jüdischen Denker in Deutschland“, Stuttgart 2001, eine das Gott-Welt-Verhältnis betreffende Gegenüberstellung des Ansatzes Spinozas auf der einen Seite und Moses Maimonides’ sowie Moses Mendelssohns andererseits. Grundlegend für den jüdischen Gottesbegriff sei die ethische Charakterisierung als Gott der Liebe und der Gerechtigkeit (15). Daher seien bei Maimonides alle Gottesattribute Handlungsattribute, während Spinoza sie zu Wesensattributen erkläre. Der Gott Spinozas verfolge keine Ziele und Zwecke, sondern er verkörpere das allgemeine System der Natur (16). Während die biblische Religion an den Beziehungen zwischen Gott und Mensch, die sich in der Geschichte entwickeln, interessiert sei, betone Spinoza die Identität von Gott und Natur (17). Gott sei hier also nicht in der Geschichte tätig, sondern eher in der Entfaltung der Natur gemäß ihren inneren Gesetzen. Wenn der Mensch immer schon in Gott ist, dann macht es keinen Sinn, Gott ähnlich werden zu wollen. 282 In der 14. Vorlesung der „Morgenstunden“ lässt Mendelssohn seinen be‐ reits verstorbenen Freund Lessing auftreten, dem er einen abgeschwächten Spinozismus zuschreibt, welcher sich nur noch in Nuancen von Mendels‐ sohns Theismus unterscheidet. Das fiktive Gespräch mit Lessing mündet in die These, Spinoza sei vielleicht hier und da korrekturbedürftig, doch betreffe dies nur Einzelheiten seines Systems. Letztlich bestehe der Unter‐ schied zwischen Theismus und Pantheismus nur darin, dass ersterer die Welt mitsamt ihrer Dynamik und den Menschen mit seinem Streben nach Glück als außerhalb Gottes existierend ansetze, letzterer aber die gleiche Welt als in Gott seiend verstehe. Mendelssohn resümiert: „So unterscheidet sich […] diese Schule [sc. Lessings geläuterter Spinozismus] von unserem System [sc. dem Theismus] bloß in einer Subtilität, die niemals praktisch werden kann; in einer unfruchtbaren Betrachtung: Ob Gott diesen Gedanken des besten Zusammenhangs zufälliger Dinge hat ausstrahlen, ausfließen, ausströmen oder mit welchem Bilde soll ich es vergleichen? […] ob er das Licht hat von sich wegblitzen oder nur innerlich leuchten lassen? Ob es bloß Quelle geblieben oder ob die Quelle sich in einen Strom ergossen habe? “ (214 f.) Eine bloße „Subtilität“ ist der Unterschied zwischen Spinozismus und The‐ ismus für Mendelssohn aber nur unter der Voraussetzung, dass „Moral und Religion geborgen“ (214), d. h. auch vom Spinozisten bewahrt werden, denn das Praktische ist der entscheidende Gesichtspunkt. Lessings Position ist in Mendelssohns Rekonstruktion gerade dadurch ein „geläuterter Spinozis‐ mus“, dass er den Fatalismus des Spinoza fallen lässt und Raum schafft für das menschliche Streben nach Glück, d. h. für Moral und Religion. In 168 5 Moses Mendelssohn <?page no="169"?> 283 Vgl. Morgenstunden, S.-225-228. 284 Vgl. Moses Mendelssohn, GS, Bd. 7, S. 5-18. Björn Pecina sieht den Grund für Mendels‐ sohns Diskursverweigerung darin, dass Religion für Mendelssohn grundsätzlich eine Sache des Herzens und der inneren Haltung sei, die sich nicht diskursiv mitteilen lasse. Vgl. Björn Pecina, Mendelssohns diskrete Religion, Tübingen 2016, S.-217 f. 285 Vgl. Moses Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, mit dem Vorwort zu Menasse ben Israels Rettung der Juden, hg. v. Michael Albrecht, Hamburg 2005 (Nachdruck 2020) (im Folgenden abgekürzt als: Jerusalem), S.-90. der 15. Vorlesung extrahiert Mendelssohn einige Paragraphen aus Lessing Schrift „Christentum der Vernunft“, um zu zeigen, dass Lessing ausgehend von einem spinozistischen Gottesbegriff tatsächlich zur Deduktion des Menschen als eines moralischen Wesens fortschreitet, das unter einem sittlichen Imperativ steht. 283 Er resümiert seine Rekonstruktion von Lessings Spinozismus mit den Worten: „Sie sehen […], dass Lessing sich den Panthe‐ ismus völlig so verfeinert gedacht, als ich ihn vorgestellt habe; in der besten Harmonie mit allem, was auf Leben und Glückseligkeit Einfluss haben kann“ (228). Ob Lessing sich seinen Spinozismus tatsächlich so zurechtgelegt hat, wie Mendelssohn es hier darstellt, ist allerdings nicht bekannt, da er sich zu Lebzeiten darüber mit Mendelssohn ja nicht ausgetauscht hat. Man muss die 13.-15. Vorlesung der „Morgenstunden“ daher als Mendelssohns Versuch lesen, seinem verstorbenen Freund Lessing einen solchen Spinozismus zuzuschreiben, der mit seinem eigenen Theismus vereinbar bleibt. 5.3 Kritik am Christentum Mendelssohn vermeidet es in seinen Publikationen sich kritisch über das Christentum zu äußern. Auch im „Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich“ zieht er sich ganz auf seinen persönlichen jüdischen Glauben zurück, den er zwar mit dem Mitteln der Vernunft geprüft und für richtig befunden habe, aber nicht öffentlich diskutieren wolle um niemandem Anstoß zu geben. 284 Allerdings liefert er in „Jerusalem“ einen Hinweis darauf, in welche Richtung seine Einwände gegen des Christentum gehen. Dort heißt es, das Judentum kenne nur geoffenbarte Gesetzgebung, das Christentum beruhe hingegen auf geoffenbarten „Lehrmeinungen“ und „Heilswahrheiten“. 285 Der Jude habe aufgrund der Offenbarung nur richtig zu handeln, der Christ aber müsse um des ewigen Glücks willen an die Wahrheit bestimmter Sätze und Lehren glauben, die angeblich von Gott geoffenbart wurden. Nähere Erklärungen dazu sowie zu Mendelssohns 5.3 Kritik am Christentum 169 <?page no="170"?> 286 Moses Mendelssohn, GS, Bd.-7, S.-65-107. 287 Vgl. GS, Bd.-7, S.-300-305. 288 Vgl. GS. Bd.-7, S.-92. Sicht auf das Christentum überhaupt finden sich in unveröffentlichten Schriften aus der Zeit der Auseinandersetzung mit Lavater. Dies sind vor allem die „Gegenbetrachtungen über Bonnets Palingenesie“ 286 , und auch das „Schreiben an den Erbprinzen von Braunschweig-Wolfenbüttel“ 287 . Der Erbprinz hatte Mendelssohn um Zusendung der „Gegenbetrachtungen“ gebeten, doch Mendelssohn behandelte sie als private Notizen, die nur zu seinem eigenen Gebrauch bestimmt waren. Deshalb lieferte er dem Erbprinzen bloß ein kurzes Exzerpt daraus, und auch dies nur unter der Bitte, er möge es niemandem zu Gesicht kommen lassen, „dem es zum Aergerniß oder Mißbrauch Gelegenheit geben könnte“ (GS, 7,300). In seinen „Gegenbetrachtungen“ nennt Mendelssohn sieben Grundlehren der christlichen Religion: 1) Im dreieinigen Gott gibt es drei unterschiedene Personen. 2) Der Vater hat den Sohn gezeugt, und beide haben den heiligen Geist hervorgebracht; alle drei haben ein gemeinschaftliches Werk. 3) Verführt durch Satan hat Adam gesündigt. Damit verloren alle Menschen ihre Gottebenbildlichkeit, sie neigten sich zum Bösen und wurden dem Tod unterworfen. 4) Um zugleich der Gerechtigkeit und der Güte des Vaters Genüge zu tun, beschloss der „dreieinfache“ Gott, die Menschen durch einen Mittler zu erlösen. 5) Deshalb erniedrigte sich die zweite göttliche Person, wurde Mensch, und war daher „Menschgott“ bzw. „Gottmensch“ und hieß „der Gesalbte“. 6) Dieser Gesalbte übernahm die Strafen, die der gerechte Vater den Menschen zuschicken musste. Er opferte sich auf, starb am Kreuz und erlöste dadurch alle Menschen von Sünde, Tod und Teufel. 7) Der Gottmensch gibt seinen wahren Leib und sein wahres Blut zu essen und zu trinken, und zwar „mit und unter“ Brot und Wein. 288 Der Sache nach geht es in dieser Zusammenstellung also um die Themen Trinität, Erbsünde, Inkarnation und zwei Naturen Christi, um die Genugtuung und die Erlösung durch stellvertretendes Leiden, sowie um die Eucharistie. Mendelssohn schreibt: „Vor diesem allergerechtesten Richter der Welt bezeuge ich hiermit aufrichtig, daß ich keinen einzigen von diesen angeführten Sätzen annehmen kann, daß ich glaube meine Vernunft abschwöhren, und alles, was mir von den ersten Grundsätzen der menschl[ichen] Erkentnis bekant ist, verleugnen zu müssen, wenn ich diese Sätze für wahr halten sollte. Sie scheinen mir schnurstracks allem 170 5 Moses Mendelssohn <?page no="171"?> 289 Für eine Zusammenfassung der Kritik Mendelssohns am Christentum vgl. auch Chris‐ toph Schulte, Von Moses zu Moses …. Der jüdische Mendelssohn, Hannover 2020, S.-70-72. 290 Vgl. GS, Bd.-7, S.-95. zuwider zu seyn, was mich die gesunde Vernunft, das natürliche Nachdenken und die heilige Schrift gelehrt“ (7,93 f.) haben. Die Grundsätze des Christentums sind Mendelssohn zufolge also vernunft‐ widrig und daher inakzeptabel. 289 Da die fundamentalen christlichen Glau‐ benslehren der Vernunft widersprechen, kann Mendelssohn den Stifter dieses Glaubens, der solche Lehren aufstellte und den Glauben an ihre Wahrheit für heilsnotwendig erklärte, nicht als göttlichen Gesandten aner‐ kennen. Der Wunderbeweis ändere daran nichts, denn Christus mag zwar Wunder bewirkt haben, aber seine Lehren bleiben trotzdem unannehmbar. Im Gegensatz zum Christentum ist das Judentum Mendelssohn zufolge eine rationale Religion. Er schreibt: „Die Religion meiner Väter weis, was die Hauptgrundsätze betrifft, nichts von solchen Geheimnissen, die wir glauben, und nicht begreiffen müßten. Unsere Vernunft kan ganz gemächlich von den ersten sichern Grundbegriffen der menschlichen Erkentnis ausgehen, und versichert seyn, am Ende die Religion auf eben dem Wege anzutreffen“ (GS,7,95). Dies ist allerdings nicht so zu verstehen, als wäre die Religion aus der Vernunft deduzierbar, wie der Fortgang der Stelle zeigt: „Eigentlich hat die R[eligion] der Israeliten nur drey Hauptgrundsätze 1) Gott, 2) Vorse‐ hung und 3) Gesetzgebung“ (7,95). Demnach ist Gott als einziger (gegen den Polytheismus) und einfacher (gegen die Trinitätslehre) der Urheber und Beherrscher aller Dinge. Er nimmt alles wahr, was in der Schöpfung geschieht, und belohnt das Gute und bestraft das Böse auf natürliche und übernatürliche Weise; und er hat den Kindern Israels durch Moses seine Gesetze bekannt gemacht. 290 Nun ist die Gesetzesoffenbarung am Sinai natürlich ein historisches Faktum und als solches nicht aus der Vernunft deduzierbar. Mendelssohn meint aber, dass dieses Faktum mit der Vernunft 5.3 Kritik am Christentum 171 <?page no="172"?> 291 Mendelssohn schreibt im Blick auf die Gesetzesoffenbarung am Sinai: „Allein so sehr die Zeugnisse sich einander widersprechen; so kommen sie darin überein, daß einst ein gewisser Moses von Gott unmittelbar den Auftrag gehabt, ein gewisses Volk aus der Sclaverey zu befreyen, daß dieser Gesandte Gottes dieses Vorhaben, vor den Augen und wider den Dank einer großen und mächtigen Nation ausgeführt, und dabey Wunder verrichtet, die alle menschliche Begriffe übersteigen, daß der Gesetzgeber der Natur diesem ganzen, an einem Orte versamelten, Volke öffentlich in seiner ganzen Majestät erschienen, und ihnen Gesetze gegeben hat. Viele tausend Augenzeugen haben diese göttliche Erscheinung mit Augen gesehen, und haben es ihren Kindern erzehlt“ (7,86). Einwände wie diejenigen des Reimarus gegen die Verlässlichkeit der alt- und neutestamentlichen Wunderberichte, insbesondere gegen den Bericht vom Durchzug durch das Rote Meer, will Mendelssohn offensichtlich nicht gelten lassen. (Vgl. Lessing, Werke und Briefe, Bd. 8, Aus den Papieren eines Ungenannten, Drittes Fragment, S. 236 ff.). Er hält daran fest, dass Moses „Wunder“ verrichtete, „die alle menschliche Begriffe übersteigen“ (7,86), und beruft sich für die Wahrheit der biblischen Berichte in naiver Weise auf die zahlreichen Zeugen. 292 Vgl. GS, Bd.-7, S.-96. 293 Mendelssohn meint, dass Moses Maimonides durchaus glaubte, die Seelen der Gottlosen würden vernichtet, was einer unendlichen Strafe gleichkomme, aber er selbst weist diese Vorstellung zurück. kompatibel sei. Zudem sei es als reales historisches Geschehnis durch Zeugenberichte hinreichend abgesichert. 291 In den genannten drei Hauptgrundsätzen stimmt das Judentum mit dem Christentum, abgesehen von der Dreifaltigkeitslehre, durchaus überein. Mendelssohn benennt aber im Folgenden mehrere Unterschiede zwischen jüdischer und christlicher Lehre. So glauben die Juden zwar, dass die Menschen sündigen und wegen der Sünde sterben, doch die Vorstellung einer Erbsünde lehnen sie ab. 292 Weiterhin kenne das Judentum keine ewigen, sondern nur zeitliche Strafen. 293 Gott strafe den Sünder nur so lange, wie es zu dessen Nutzen erforderlich sei. Ferner halte das Judentum auch die Vorstellung einer „beleidigten Majestät, die sich rächen will“ (7,96) für falsch, und ebenso die Idee einer Strafgerechtigkeit, die „wo nicht an dem Schuldigen, allenfalls an einem Unschuldigen, der die Leiden gutwillig übernimt“ (7,96) ausgeübt wird. „Nach unseren Begriffen ist es ungerecht, wenn der Schuldige verschont wird, und noch ungerechter, wenn der Unschuldige leidet. Will sich dieser auch gutherzig dazu verstehen; so kann es die allerhöchste Weisheit nicht billigen, und die Gerechtigk[eit], d. i. die allweise Gütigkeit können solche willkührliche Leiden nicht befriedigen“ (7,96). 172 5 Moses Mendelssohn <?page no="173"?> 294 „Diese heilige Vernunft giebt mir die gewisseste Überzeugung, daß die Menschen von Gott berufen sind, durch die Ausübung der Tug[end] seelig zu werden. Jene göttliche Religion, in welcher ich gebohren bin, lehret mich, daß alle Völker der Erde seelig werden, wenn sie nach dem Gesetze der Vernunft leben, d. i. die Tugend ausüben“ (GS,7,90 f.). Schließlich weise das Judentum auch die Vorstellung eines Mittlers zurück: „Von einer Mittelsperson, die zwischen Gott und dem Menschen Frieden stiften soll, ist uns nichts bekant“ (7,97). Denn wenn es der göttlichen Weisheit angemessen erscheine, den sündigen Menschen zu begnadigen, dann bedürfe sie dazu keines Mittlers. Somit haben Mendelssohn zufolge die Lehren von der Erbsünde, der Genugtuung und der Stellvertretung keinen Platz im Judentum. 5.4 Natürliche Religion und Offenbarung Mendelssohn verleiht dem Judentum einerseits einen stark rationalen Cha‐ rakter, andererseits spielt aber auch die Offenbarung eine zentrale Rolle, wie schon der dritte Grundsatz des jüdischen Glaubens zeigt. Zunächst fragt Mendelssohn sehr grundsätzlich, ob eine Offenbarung überhaupt notwendig sei. Ihm zufolge beabsichtigt Gott die Glückseligkeit aller Völker als Zweck ihres Daseins. Diese Glückseligkeit werde erreicht durch ein Leben gemäß der Vernunft und der Tugend. 294 Zwar befinden sich die Völker zunächst in einem Zustand der Wildheit und Rohigkeit, aber durch zunehmende Ra‐ tionalität und Verbesserung der gesellschaftlichen Verhältnisse erlangen sie Einsicht in die „Wahrheiten der natürl[ichen] Religion, die zur G[lückselig‐ keit] des M[enschengeschlechts] unentbehrlich scheinen“ (7,74). So entsteht der Glaube an eine höhere, allgütige Macht, an eine göttliche Vorsehung, und an eine zukünftige Belohnung der unsterblichen Seele. Dieser Glaube mag anfangs noch auf Vorurteilen beruhen und abergläubisch sein, doch schließlich treten vernünftige Gründe an die Stelle bloßer Meinungen. „Wenn der Grad der Erleuchtung eines Volkes es zuläßt; so können am Ende alle zur Glükseeligkeit des M.G. [sc. des Menschengeschlechts] unentbehrliche Warheiten auf vernünftige Erkentnis gebauet werden“ (7,75). Über diese These gerät Mendelssohn in einen Konflikt mit Spinoza bzw. Maimonides, bei dem es um den Status der noahidischen Gebote geht. Der Nicht-Jude, der diese Gebote befolgt, zählt zu den Frommen der Völker 5.4 Natürliche Religion und Offenbarung 173 <?page no="174"?> 295 Vgl. Spinoza, TpT 5,19,95 f. 296 Moses Mendelssohn, GS, Bd.-20.2, S.-262 f. Vgl. dazu Schulte (2020), S.-116-139. und gewinnt Anteil am seligen Leben, wie schon Yehuda Halevi und Moses Maimonides erklärt hatten. Es bleibt aber die Frage, ob die Geltung dieser Normen auf der menschlichen Vernunft beruht, oder auf der göttlichen Offenbarung am Sinai, in der sie ebenfalls enthalten sind. Spinoza hatte Maimonides scharf kritisiert, weil dieser behauptete, die Befolgung der no‐ ahidischen Gebote nütze dem Nicht-Juden für die ewige Glückseligkeit nur dann, wenn er sie einhalte, weil sie von Gott geoffenbart wurden. Befolge er sie aber bloß deshalb, weil sie der menschlichen Vernunft einleuchten, dann habe er keinen Gewinn davon. Spinoza verurteilt diese Auffassung energisch, denn ihm zufolge entspringen die noahidischen Gebote inhaltlich der Vernunft und sind somit Teil der natürlichen Religion, die den Menschen zum ewigen Glück führt. 295 In der Sache stimmt Mendelssohn Spinoza zwar zu, doch weist er dessen Kritik an Maimonides zurück mit dem Argument, Spinoza habe Maimonides’ Text falsch interpretiert. In Wahrheit halte auch Maimonides die Befolgung der noahidischen Gebote als reine Vernunftnormen für denjenigen Heilsweg, der den Nicht-Juden durch die natürliche Religion offenstehe. Um seine Interpretation von Maimonides‘ Text zu stützen, appellierte Mendelssohn an den berühmten Rabbi Jacob Emden und bat ihn um eine Auslegung der entsprechenden Äußerung des Maimonides. 296 Rabbi Emden bestätigte allerdings die Interpretation des Spinoza. Nicht-Juden erlangen durch Befolgung der noahidischen Gebote nur dann Zugang zur Glückseligkeit, wenn sie anerkennen, dass deren ver‐ pflichtende Kraft auf der göttlichen Offenbarung beruht. Für Mendelssohn war diese Auskunft eine Enttäuschung, denn er hatte gehofft, in der Lehre von den noahidischen Geboten innerhalb der jüdischen Tradition einen Beleg zu finden für seine These, dass alle Völker (außer den Juden) allein durch die natürliche Religion zur Glückseligkeit kommen können. Wenn die natürliche, auf Vernunft gegründete Religion für das Glück des Menschen ausreicht, ist dann Offenbarung überhaupt noch notwendig? Mendelssohn ist der Meinung, die natürliche Religion genüge durchaus, damit die Völker den Endzweck ihres Daseins erreichen können. Eine göttliche Offenbarung sei dafür im Prinzip nicht erforderlich. Insoweit ist Mendelssohn also ein überzeugter Vertreter des Projektes einer Vernunftre‐ ligion. Allerdings meint er, und dies ist die überraschende Wendung in seiner 174 5 Moses Mendelssohn <?page no="175"?> Religionsphilosophie, dass Gott dem jüdischen Volk (und nur ihm) dennoch eine Offenbarung gegeben habe, nämlich die Gesetzesoffenbarung am Sinai. „Er [sc. Gott] hat den Israelitten eine Offenb[arung] gegeben, nicht weil die Menschen, als Menschen, ohne Offenb[arung] nicht glükseelig seyn könten; sondern weil es seine weisen Absichten erforderten, dieses besondere Volk einer besondern Gnade zu würdigen. Alle übrigen Völker der Erde können, und sollen nach jüdischer Glaubenslehre nach dem Lichte der Natur leben und zur Seeligkeit gelangen. Nur diesem bestimten Volke, hat der Schöpfer aus ganz besondern Absichten, für gut befunden, besondere Gesetze zu offenbaren, nach welchen sie leben, regiert werden, und zur Glükseeligkeit gelangen sollen. Nunmehr ist es diesem Volke freulich nicht mehr erlaubt, seine Seeligkeit auf einem andern, als dem von Gott ihm vorgeschriebenen Wege zu suchen“ (7,75). Mendelssohn zufolge sind die meisten Völker „von jener Einfalt der ersten Religion, zum Nachtheil der Warheit, abgewichen“ (7,98) und haben falsche Lehren angenommen. In dieser Situation habe Gott den Juden das Zeremo‐ nialgesetz gegeben, und zwar aus einem doppelten Grund. Erstens wollte er dadurch die Juden von allen anderen Völkern absondern; und zweitens sollten sie durch die „religiösen Thathandlungen“ (7,98), also durch die Erfüllung der Zeremonialgebote, unaufhörlich an die Grundwahrheiten der Religion erinnert werden: Es gibt nur einen einzigen Gott als Schöpfer und Lenker der Welt, der das Volk Israel aus Ägypten befreit und ihm seine Gesetze gegeben hat. Aber schon das Alte Testament kenne die Vorstellung, dass die Verschiedenheit der Religionen einmal aufgehoben werde, damit nur noch „ein Hirt und eine Heerde seyn, und die Erkentnis des wahren Gottes die ganze Erde, wie das Wasser die See bedecken wird“ (7,98). Dann sei eine Absonderung der Juden nicht mehr notwendig. Vielmehr würden dann durch eine zweite Offenbarung solche „äußerlichen Religionsübun‐ gen“ eingeführt, die die Herzen aller Menschen zur Verehrung des Schöpfers und zur gegenseitigen Liebe führen. Das offenbarte Zeremonialgesetz, das partikularisierend wirkt, werde also durch eine neue Offenbarung ersetzt, die solche kultischen Gebote enthalte, die nicht nur für Juden, sondern universell für alle Menschen verpflichtend seien. Allerdings sei dies eine eschatologische Vorstellung, die auf die gegenwärtige Zeit nicht anwendbar sei. Gleichwohl findet Mendelssohn schon unter den Christen seiner Zeit eine Richtung, mit der er sich als Jude ein gutes Stück weit einig fühlen kann. Dies seien die „Unitarier“, die im Gegensatz zur Partei des Athanasius 5.4 Natürliche Religion und Offenbarung 175 <?page no="176"?> 297 Der Unitarismus, der in der Reformationszeit entstanden war, nahm zu Mendelssohns Zeiten einen Aufschwung in England, wo 1774 offiziell die „First Unitarian Church“ eingerichtet wurde. 298 An dieser Stelle verweist Mendelssohn auf das Buch Hiob, das wenigstens so alt sei wie die Bücher Mose, sowie auf die Psalmen, auf alle Propheten und den Talmud (vgl. GS, Bd.-7, S.-101). nicht die Lehre von der Dreifaltigkeit des einen Gottes vertreten und daher auch die Vorstellung von den zwei Naturen Christi sowie von der Erbsünde ablehnen. 297 Christus war ihnen zufolge nur ein außerordentlicher Mensch und ein großer Prophet, „der von Gott den Beruf gehabt, die Misbräuche der damals herrschenden Religionen abzuschaffen, die lautere natürliche Religion in ihre Rechte einzusetzen, durch Wunder zu bestätigen, und die Menschen von ihrer ewigen Glükseeligkeit zu versichern“ (7,100). Mendelssohn erklärt, der Glaube der Unitarier stimme mit den wesentlichen Artikeln des Judentums sogar besser überein als mit dem herrschenden christlichen Glauben. Die Botschaft des unitarischen Christus sei die gleiche wie die aller Propheten des Alten Testaments, denn auch sie riefen den Menschen zu, dass sie unsterblich seien und durch Tugend und Gottesfurcht zur ewigen Glückseligkeit gelangen könnten. Dies sei sogar „einer von uns[eren] Glaubensartikeln“ und „die Grundlage unserer Religion“ (7,101). 298 Die Unitarier vertreten im Grunde die Lehre der natürlichen Religion, und sie passen ihr Christusbild entsprechend an, indem sie ihn zum Lehrer der Wahrheiten der Vernunft erklären. Daher lässt sich an Mendelssohns Stellungnahme zu den Unitariern auch ablesen, wie er das Verhältnis des Judentums zur natürlichen Religion sieht. „Daß ein Mensch von Gott den ausserordentlichen Beruf gehabt, die natürliche Religion in ihre Rechte einzusetzen, kan ich mir, als Jude, gar wohl gefallen lassen“ (7,101). Das Judentum ist nach Mendelssohn selbst natürliche Religion, wie seine beiden ersten Grundsätze (Schöpfertum des einen Gottes; umfassende Vorsehung Gottes einschließlich zukünftiger Bestrafung des Lasters und Belohnung der Tugend) erkennen lassen. Allerdings benennt Mendelssohn auch zwei signifikante Unterschiede des Judentums zum Unitarismus. Erstens bezog sich der Auftrag Christi in jüdischer Sicht nur auf die anderen Nationen, nicht aber auf die jüdische, und schon gar nicht konnte er die Juden von ihrer Verpflichtung auf das mosaische Gesetz lossprechen. Mendelssohn sieht also alle Völker an das Naturrecht gebunden, aber die Juden sind zusätzlich noch auf unauflösbare Weise dem Zeremonialgesetz unterworfen. Der zweite Unterschied betrifft die politische Rolle des Messias. Während die 176 5 Moses Mendelssohn <?page no="177"?> 299 Siehe dazu Mendelssohns Kritik an Lessing in „Jerusalem“ (96). Unitarier den Lehrer der natürlichen Religion als Christus bezeichnen und ihn damit als den bereits gekommenen Messias deuten, gilt von den Juden, „daß wir noch einen zukünftigen Messias erwarten, der den Beruf haben wird, unsere Nation herzustellen, und von aller politischen Unterdrückung zu befreyen“ (7,102). Der Messias der Juden wird also erst noch erwartet, und seine Aufgabe liegt nicht darin, die natürliche Religion für alle zu predigen, sondern Israel als besondere politische Nation neu zu begründen. Diese Aufgabe hat der Messias nur im Blick auf Israel und nicht etwa auf andere Nationen. Erst wenn dieser Messias gekommen sei und die politische Unterdrückung der Juden beendet habe, könne jene Religionsvereinigung stattfinden, durch die alle Nationen in der Anbetung des einzigen, wahren Gottes zusammenkommen. Es ist offensichtlich, dass Mendelssohn eine entwicklungsgeschichtliche Sicht auf Judentum, Christentum und Vernunftreligion, wie Lessing sie in seiner „Erziehung des Menschengeschlechts“ vertritt, nicht akzeptieren kann. 299 Lessing sieht im Judentum, das den Monotheismus in die Welt brachte, eine frühe Stufe des göttlichen Erziehungsprozesses, die durch das Christentum, welches dem Monotheismus die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele hinzufügte, überboten wurde. Doch auch das Christentum wird nach Lessing noch einmal durch die Vernunftreligion überholt, in der die Menschheit zur vollständigen Aufklärung und damit an das Ziel des Erzie‐ hungsprozesses gelange. Mendelssohn, der sonst ein sehr enges Verhältnis zu Lessing unterhielt, widerspricht dieser These seines Freundes. Erstens ist er skeptisch gegenüber der Idee eines Fortschritts der Menschheit insgesamt zur Vernunft. Zweitens lehnt er die Vorstellung einer Überbietung des Judentums ab. Das Christentum sei wegen der Widervernünftigkeit seiner Religionslehren zu einer solchen Überbietung ohnehin nicht fähig, sondern falle sogar hinter das Judentum zurück. Aber auch die natürliche Religion überragt das Judentum Mendelssohn zufolge nicht. Sie sei der Heilsweg der Nicht-Juden. Der Heilsweg der Juden sei dagegen die natürliche Religion plus der Gesetzesgehorsam. Diese beiden Wege seien einander nicht über- oder untergeordnet, sondern sie verlaufen nebeneinander. Mendelssohn äußert zwar durchaus den Gedanken, dass beide Wege durch eine Form der Gottesverehrung überboten werden könnten, die auf einer neuen, zukünftigen Gesetzesoffenbarung beruht. Doch wie dies für Nicht-Juden akzeptabel sein sollte, die ja gerade durch Vernunft und Tugend (unter 5.4 Natürliche Religion und Offenbarung 177 <?page no="178"?> Ausschluss von Offenbarung) zum Heil kommen, lässt sich nicht erkennen. Mendelssohn hat seine Vorstellung von einer Vereinigung der Religionen durch Offenbarung wohl nicht zu Ende reflektiert. 5.5 Die Erwählung der Juden und das Gesetz Mendelssohn impliziert, dass die Offenbarung der Christen nicht echt gewe‐ sen sein kann, da sie Glaubenssätze beinhaltet, die der natürlichen Einsicht widersprechen. Demnach hatten nur die Juden eine genuine Offenbarung. Dies bedeutet aber nicht, dass Gott alle anderen Völker dem Unheil und der Sünde überlassen würde. Mendelssohn zufolge genügt die Vernunft, die alle Menschen besitzen, und die darauf aufgebaute natürliche Religion, um die Glückseligkeit zu erreichen. Doch warum haben die Juden als einziges Volk eine Offenbarung erhalten? Warum reichen für sie Vernunft und Tugend als Weg zum Glück nicht aus? Warum hat Gott sie zusätzlich belastet durch die zahlreichen und detaillierten Vorschriften des Zeremonialgesetzes? Auf diese Fragen gibt es bei Mendelssohn keine ausdrückliche Antwort. Im Hintergrund steht natürlich der jüdische Erwählungsgedanke, der immer ein dezisionistisches Element enthält. Gott hat eben entschieden, unter allen Völkern der Welt dieses eine herauszugreifen und ihm eine besondere Behandlung zu gewähren. Mendelssohn lässt aber nicht nur die Bevorzugung der Juden hervortreten, wie dies etwa Yehuda Halevi tat, sondern auch die damit verbundene Benachteiligung. Die Juden müssen sich nicht nur an das natürliche Gesetz halten, sondern darüber hinaus auch das Zeremonialgesetz beachten. Somit sind sie dazu erwählt, eine größere Last zu tragen. Erhalten die Juden dafür einen speziellen Lohn? Mendelssohn deutet dies an, wenn er schreibt: „Der Israelite will nicht das einzige Geschöpf seyn, daß Gott zur G[lückseligkeit] berufen, aber das einzige, das nicht anders, als auf diese Weise zur G[lückseligkeit] gelangen kan, und das allerdings für den Gehorsam, den es dem G[öttlichen] Befehle leistet, sich auch eine besondere Belohnung versprechen kan, weil ihm Gott nicht umsonst diese besondere Offenb[arung] gegeben haben wird“ (GS,7,76). Demnach wird Gott die spezielle Last, die er den Juden durch das Zeremo‐ nialgesetz auferlegt hat, durch eine Belohnung kompensieren. Heißt dies, dass zwar alle Menschen glücklich werden können, aber den Juden ein 178 5 Moses Mendelssohn <?page no="179"?> noch größeres Glück vorbehalten ist? Mendelssohn betont sonst die Gleich‐ behandlung aller Völker durch Gott als Ausdruck seiner Gerechtigkeit: „Die Glükseeligkeit ist der Zwek unseres Daseyns, und wenn Gott schlechterdings nur einem Volke die einzigen Mittel zu dem Zwecke an Händen gegeben, was sollen wir von seiner Regierung denken? “ (7,76) Wenn Gott alle Menschen gleich behandelt, dann muss die besondere Belohnung für die Juden wohl geringfügig und daher der Mühe des Geset‐ zesgehorsams nicht angemessen sein. Ist die Belohnung hingegen erheblich, dann ist Gott nicht gerecht, weil er nur den Juden eine Chance auf dieses besondere Glück einräumt. Der Erwählungsgedanke ist für einen der Auf‐ klärung verpflichteten Denker wie Mendelssohn rational nicht vollständig zu bewältigen. Der irrationalistische Zug in Mendelssohns Deutung des Judentums setzt sich in seinem dezisionistischen Bild des Zeremonialgesetzes fort. Die Frage nach dem Nutzen der Gebote, die auch Philo und Maimonides vor allem im Hinblick auf die schwer verständlichen Vorschriften diskutiert hatten, beantwortet Mendelssohn auf radikale Weise: „Wir wissen zum Theil ihren Nutzen nicht mehr? Ganz wohl! Wo hat aber der Gesetzgeber erkläret, daß sie nicht länger verbindlich seyn sollen, als uns ihr Nutzen bekant seyn wird? Und ohne diese Erklärung, welcher Sterbliche ist verwegen genug, ihrer Gültigkeit Grenzen zu setzen? “ (7,97) Mendelssohn zufolge muss der Jude auch solche Gebote, deren Sinn nicht mehr verständlich ist, etwa weil ihre historischen oder sozialen Bezugs‐ punkte obsolet geworden sind, weiterhin strikt befolgen. Anders als Philo versucht er nicht einen verborgenen Sinn dieser Gebote aufzudecken, um sie vor der Vernunft zu legitimieren. Er lehnt aber auch jede historische Re‐ lativierung oder Anpassung an neue Umstände ab, so dass seine Auffassung in einen Rigorismus mündet, demzufolge selbst unverständliche Normen befolgt werden müssen, einfach weil sie von Gott eingesetzt wurden. „Menschliche Gesetze können von Menschen nach Zeit und Umständen abgeändert werden; aber die Göttlichen bleiben unveränderlich“ (7,97). Die einzige Möglichkeit der Aufhebung eines geoffenbarten Gesetzes besteht darin, dass Gott selbst es durch eine weitere Offenbarung außer Kraft setzt: „Was die Gesetze Moses betrifft; so glauben wir, daß sie in Absicht auf uns in dem strengsten Verstande verbindlich sind, so lange sie Gott nicht mit eben 5.5 Die Erwählung der Juden und das Gesetz 179 <?page no="180"?> 300 Auch Spinoza meinte, dass über den Sinn der rätselhaften Bilder der Propheten bestenfalls Vermutungen angestellt werden könnten (TpT 7,8,129). der öffentlichen Feyerlichkeit ausdrüklich widerrufet, mit welcher sie von Ihm gegeben worden sind“ (7,97). 5.6 Biblische Exegese Mendelssohn hat ein zwiespältiges Verhältnis zur Bibelexegese. Einerseits ist seine Lehre vom Menschen und von dessen Weg zur Glückseligkeit philosophisch konzipiert, nicht biblisch. In seinen „Gegenbetrachtungen“ schreibt er: „Ich danke meinem Schöpfer täglich, daß er meine Glükseeligkeit nicht hat von exegetischen Untersuchungen abhängen lassen. Ich würde das elendste Geschöpf auf dem Erdboden seyn, wenn mich meine Religion zu dieser mühseeligen Uebung verbände. Wozu wäre es auch nöthig Schriftstellen zu untersuchen, ob sie nicht eine Lehre beweisen, die ich nicht annehmen kann? Wenn sie dieses thäten, so wäre es, nach meiner Denkungsart, mehr Beweis wider die Schriftstellen, als für die Lehren“ (7,95). Der Erbprinz von Braunschweig-Wolfenbüttel hatte ihn gefragt, warum er die alttestamentlichen Zeugnisse, die auf Christus hinweisen, nicht anerkenne. Mendelssohn antwortet darauf, dass ihm die christliche Inter‐ pretation dieser Stellen falsch und willkürlich erscheine. Doch eigentlich halte er solche Diskussionen für müßig: „Ich meines Theils nehme mir die Freiheit, diese Streitigkeiten über die Auslegung mancher Schriftstellen als ein gelehrtes Spielwerk zu betrachten und mich selbst zuweilen damit zu belustigen. Aber Gott sei meiner Seele gnädig! ich kann mir den Grund meiner ewigen Seligkeit unmöglich aus den räthselhaften Träumen Daniels herausziffern, oder aus der erhabenen Poesie eines Propheten herauscommentiren. Diese Schriften sind zur Erweckung der Herzen, aber nicht zur Belehrung des Verstandes geschrieben“ (7,304). 300 Den Grund seiner ewigen Seligkeit kennt Mendelssohn aus der Philosophie und der natürlichen Religion, nicht aber aus der Bibel. Dies ist die universa‐ listische Seite von Mendelssohns Bibelhermeneutik, die durchaus eine Nähe zu Spinoza besitzt. 180 5 Moses Mendelssohn <?page no="181"?> 301 Vgl. Spinoza, TpT 7,4-5. 302 Vgl. Spinoza, TpT 7,9,129. 303 In der Einleitung zu seiner Ecclesiastes-Übersetzung nennt Maimonides die Prinzipien seiner Bibelhermeneutik. Hier seien vier Stufen zu unterscheiden. Auf der ersten Stufe geht es um die primäre Bedeutung der Worte, in der die Aussageabsicht des Sprechers gefunden wird. Hier werden Synonyme nicht voneinander unterschieden, sondern als gleichbedeutend behandelt. Die zweite Stufe unterscheidet dagegen die Worte vonein‐ ander und interpretiert jedes in seiner Besonderheit. Der Kontext spielt dabei keine Rolle mehr. Die dritte Stufe reicht noch weiter, indem sie die Buchstaben eines Wortes einzeln deutet und den Schriftzeichen Zahlwerte zuordnet. Erreicht die Auslegung dabei das Niveau von Geheimlehren, dann ist die vierte Stufe erreicht. Vgl. dazu Michah Gottlieb, Moses Mendelssohn: Writings on Judaism, Christianity and the Bible, Brandeis University Press 2011, S. 176-181. Elias Sacks (Moses Mendelssohn’s Living Script, Bloomington 2017, S. 123-138) gibt eine Rekonstruktion von Mendelssohns Argumenten für die Verlässlichkeit des Masoretentextes des Alten Testaments, die seit Spinoza zunehmend in Frage gestellt worden war. Weiterhin erklärt er Mendelssohns Kritik an der aufkommenden historisch-kritischen Bibelexegese. Auf der anderen Seite weist Mendelssohn aber den historisch-kritischen Zugang zur Bibel ab, wie Spinoza ihn eröffnete. Spinoza hatte nicht nur die Verfasserschaft der alttestamentlichen Bücher und damit auch ihre Entstehungszeit einer kritischen Analyse unterzogen. Vor allem hatte er die Maxime aufgestellt, die Exegese dürfe in der Bibel nicht nach der Wahrheit der Sache suchen, sondern nur nach dem wahren Sinn des Textes, und dieser müsse der Bibel selbst entnommen werden. 301 Damit wendet Spinoza sich gegen die Vorstellung, es gebe eine dem Text externe Instanz, die autoritativ über dessen Auslegung entscheiden könne. Weder die Philosophie besitze diese Vollmacht noch der Papst, den die Katholiken (Spinoza nennt sie „Papisten“) für den unfehlbaren Ausleger halten, noch die Pharisäer, die sich im Besitz einer von den Propheten selbst herkommenden sicheren Tradition glauben. 302 Eine solche sichere, auf Moses selbst zurückgehende Tradition existiere aber nicht. Mendelssohn stellt sich dagegen ganz in die Linie der pharisäischen und der daran anschließenden rabbinischen Schriftauslegung, wie sie sich im Talmud und in späteren Zeugnissen manifestiert. 303 Er akzeptiert die Vorstellung, Moses habe nicht nur den Pentateuch schriftlich abgefasst, sondern auch noch eine mündliche Tora hinterlassen, die von Generation zu Generation weitergegeben und schließlich im Talmud verschriftlicht wurde. Auf Spinozas Kritik an diesem pharisäischen Anspruch geht Mendelssohn überhaupt nicht ein. Vielmehr übernimmt er fraglos die Auffassung, dass die pharisäisch-rabbinische Auslegungstradition den wahren Sinn des bibli‐ 5.6 Biblische Exegese 181 <?page no="182"?> 304 Vgl. Spinoza, TpT 8,8. 305 Christoph Schulte erklärt zutreffend, dass Mendelssohn sich dem rabbinischen Juden‐ tum verpflichtet fühle, für das die schriftliche Tora und die im Talmud niedergelegte mündliche Tora nicht voneinander zu trennen sind. Er schreibt: „Ganz konservativ verteidigt Mendelssohn damit die Verbindlichkeit der mündlichen Tora, von Talmud und rabbinischer Literatur, gegen jeden Biblizismus, wie er von protestantischer Seite und sogar der modernen protestantischen Bibelkritik, aber auch innerjüdisch von Spinoza und radikalen Maskilim propagiert wurde. Im rabbischen Judentum muß die schriftliche Tora notwendig von der mündlichen Tora ergänzt und ausgelegt werden, wie das seit den Tagen des Mose durch jede neue Generation von Rabbinen bis in die Gegenwart geschah.“ (Schulte (2020), S. 105.) Leider lässt Schulte hier Spinozas Kritik an der Bibelhermeneutik des rabbinischen Judentums keine Gerechtigkeit widerfah‐ ren, sondern denunziert sie tendenziell als christlich-protestantisch. Spinoza zufolge verfehlt die rabbinische Hermeneutik die Aufgabe der biblischen Exegese, die darin bestehe, den wahren Sinn des Textes, d. h. die Aussageabsicht des Autors zu erheben. Stattdessen verdecke sie diesen Sinn, indem sie Perspektiven an den Text herantrage, die außerhalb des Denkhorizontes des Verfassers liegen. 306 Vgl. dazu Schulte (2020), S.-140-155. 307 Vgl. dazu Mendelssohns Biur (Kommentar) zu seiner Übersetzung von Ex 3,13 f. (GS, 9.3, S.-114 f. Siehe auch Moses Maimonides, Führer der Unschlüssigen I 63, S.-233-239. 308 Vgl. GS, Bd. 7, S. 101. Vermutlich will er sich damit gegen die These wenden, die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele hätten die Israeliten erst im babylonischen Exil kennengelernt, wo sie mit anderen Völkern wie z. B. Persern und Griechen in Kontakt gekommen waren. Sie gehöre also nicht ursprünglich zum Judentum. schen Textes erfasse. Auch stellt er die Verfasserschaft der biblischen Bücher, insbesondere Moses als Autor des Pentateuch betreffend, nirgends in Frage, obwohl nicht nur Spinoza 304 , sondern auch Reimarus entsprechende textba‐ sierte Gegenargumente vorgelegt hatte. 305 Gegen Spinozas Kritik hält Mendelssohn auch an der Idee einer philoso‐ phischen Deutung der jüdischen Bibel fest. Man sieht dies deutlich an seiner Interpretation der Selbstoffenbarung Gottes in Ex 3,13 f. 306 Ganz wie Moses Maimonides erklärt er das „Ich bin der ich bin“, in dem der Subjektausdruck im Prädikatsausdruck wiederholt wird, als notwendige Existenz und zufolge dessen als ewige Existenz Gottes. 307 Die gleiche Tendenz zu einer philoso‐ phisch imprägnierten Bibeldeutung findet sich in Mendelssohns „Gegenbetrachtungen“ wo er behauptet, die Unsterblichkeit der Seele sei nicht erst von Christus verkündet, sondern bereits von Hiob und den alttestamentli‐ chen Propheten gelehrt worden. Dabei weist er besonders darauf hin, dass das Buch Hiob mindestens so alt sei wie die Bücher Mose. 308 Reimarus zeigt dagegen im vierten Fragment, dass jene Aussagen des Hiobbuches, die eine Unsterblichkeit der Seele behaupten (insbesondere Hiob 19,25), auf 182 5 Moses Mendelssohn <?page no="183"?> 309 Lessing publizierte Reimarus’ viertes Fragment allerdings erst 1777, also sieben Jahren nach der Niederschrift von Mendelssohns „Gegenbetrachtungen“. 310 Vgl. Schulte (2020), S.-77-93. 311 Vgl. Schulte (2020), S.-85. 312 Vgl. TpT 12,7-12. 313 Auch Mendelssohn zufolge besitzt das Zeremonialgesetz insofern nur eine temporäre Gültigkeit, als es durch eine mögliche zweite Offenbarung aufgehoben werden kann. Fehlübersetzungen beruhen. 309 Offensichtlich lehnt Mendelssohn Spinozas Forderung ab, die Bibel müsse aus sich selbst heraus verstanden werden, und daher dürfe man keine philosophischen Gedanken in sie hineinlesen, die die Verfasser der biblischen Schriften nicht gehabt haben können. Christoph Schulte legt dar, dass Mendelssohn die Halacha, also die auf das Zeremonialgesetz gegründete Lebensweise der Juden, gegen die Bibelkritik der Aufklärung verteidigt. 310 Ihm zufolge hat Mendelssohn sich gegen die „Profanation“ der Tora und die Aufhebung des mosaischen Rechts gewen‐ det, die von Spinozas „Theologisch-politischem Traktat“ ausgegangen und von protestantischen Autoren wie Michaelis und Herder weiter betrieben worden sei. Die Profanation besteht in der Behauptung, die Tora sei ein nur menschliches und von Menschen verfasstes Buch, wodurch ihr nicht nur der Offenbarungscharakter, sondern auch ihre Normativität genommen würden. 311 Schultes Charakterisierung der Bibelkritik verfehlt allerdings Spinozas Anliegen und verzeichnet damit auch Mendelssohns Position. Denn für Spinoza ist die Bibel im Ganzen und das Alte Testament im Besonderen durchaus „Wort Gottes“ - dies aber nicht deshalb, weil sie wie ein Brief von Gott an die Menschen geschickt worden wäre, in dem jedes einzelne Wort göttlich wäre, sondern erstens weil sie die wahre, natürliche Religion lehre, die auf dem Gebot der Gottes- und Nächstenliebe beruht, und zweitens weil auch das mosaische Zeremonialgesetz, das über die natürliche Religion hinausgeht, von Gott stamme. 312 Allerdings konzipierte Gott selbst das Zeremonialgesetz nur als eine temporäre Grundlage für den Staat der Hebräer, die mit dessen Auflösung ihre Funktion und Gültigkeit verlor. 313 In seinem Kampf gegen Spinoza und die Bibelkritik der Aufklärung widersetzt Mendelssohn sich daher nicht der Profanation der Tora, um ihre Göttlichkeit zu verteidigen, denn diese Göttlichkeit war gar nicht in Frage gestellt worden. Vielmehr kämpft er gegen den Versuch, die Göttlichkeit der Bibel an ihren vernunftreligiösen Grundcharakter zu binden und dafür das geoffenbarte Zeremonialgesetz der Historisierung preiszugeben. Men‐ delssohn hält daran fest, dass selbst diejenigen Gebote, deren Sinn nicht 5.6 Biblische Exegese 183 <?page no="184"?> mehr verstehbar sei, als von Gott geoffenbart und damit als unbedingt verpflichtend angesehen werden müssen. Gegen die Aufklärungstheologie verteidigt er einen biblischen Fundamentalismus, der alle 613 Gebote der Tora als direkt von Gott eingesetzt und (vorbehaltlich einer weiteren Offenbarung) als unverbrüchlich gültig behauptet. 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 5.7.1 Die Vorrede zu Menasse ben Israel Moses Mendelssohn zitiert Spinozas „Theologisch-politischen Traktat“ kaum. Dennoch reagiert er sehr stark auf ihn. Man sieht dies nicht erst an seinem großen Werk „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“, sondern schon an seiner kurz zuvor erschienenen Vorrede zum von ihm selbst übersetzten Werk des Menasse ben Israel „Rettung der Juden“ (1656). Menasse ben Israel entstammte wie Spinozas Familie dem portugiesischen Judentum und hatte sich ebenfalls in Amsterdam angesiedelt. Er war eine Generation älter als Baruch Spinoza und betätigte sich in der Amsterdamer Synagoge sogar als dessen Lehrer, wandte sich aber bald von ihm ab. Teil‐ weise hielt er sich in England auf und versuchte dort die Wiederzulassung der Juden zu erreichen, die im Mittelalter ausgewiesen worden waren. Seine in englischer Sprache verfasste Schrift „Rettung der Juden“ sollte dabei helfen. Moses Mendelssohn übersetzte diese Schrift mehr als ein Jahrhundert nach ihrem Erscheinen ins Deutsche und veröffentlichte sie im Jahr 1782 zusammen mit einer von ihm selbst verfassten Vorrede. Diese Vorrede geht wiederum ein auf eine Schrift des preußischen Beamten Christian Wilhelm Dohm mit dem Titel „Über die bürgerliche Verbesserung der Juden“ (1781). Dohm forderte in seiner Schrift Toleranz für die Juden. Er meinte, dass alle negativen Charaktermerkmale, die den Juden üblicherweise zugeschrieben würden, nämlich Materialismus, Geldgier, Betrügerei, Absonderung von anderen und Menschenhass, daher rührten, dass man ihnen überall die volle Teilhabe an der bürgerlichen Gesellschaft versage. So hatten die Juden keine freie Wahl des Wohnortes, sie waren von den meisten Berufen ausgeschlossen und konnten fast nur Händler werden; auch durften sie nur ihre eigenen Schulen besuchen. Dohm vertrat die Ansicht, die Juden würden zu nützlichen und respektablen Mitgliedern der Gesellschaft, wenn man ihnen nur alle bürgerlichen Freiheiten gewähren 184 5 Moses Mendelssohn <?page no="185"?> 314 Moses Mendelssohn, Vorrede zu Menasse ben Israel, Rettung der Juden, in: Moses Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, mit dem Vorwort zu Menasse ben Israels Rettung der Juden, hg. v. Michael Albrecht, Hamburg 2005 (Nachdruck 2020), S.-20. 315 Vgl. Vorrede, S.-22. würde. Er stellte aber die Frage, ob die Juden im Zuge ihrer gesellschaftlichen Integration auch ihre Sonderrechte aufgeben müssten. Dazu gehörte z. B. das Recht auf eigene Schulen mit einem spezifischen Curriculum, das Recht auf besondere Bestattungsformen, aber auch das Recht auf ein eigenes Gerichtswesen, demzufolge Streitigkeiten unter Juden, die Eigentumsfra‐ gen, Erbschaftsangelegenheiten und Eheprobleme betrafen, von jüdischen Richtern gemäß dem religiösen Recht der Juden entschieden werden sollten. Weiterhin stand auch das Bannrecht zur Diskussion, also das Recht der Rabbinen, bestimmte Personen aus der jüdischen Gemeinde auszuschließen. Dohm argumentierte dafür, den Juden ihr eigenes Gerichtswesen und das Recht zur Exkommunikation zu belassen. Mendelssohn widerspricht an dieser Stelle Dohm und stellt sich auf die Seite Spinozas: Religiöse Gemeinschaften dürfen kein Recht zur Ausschlie‐ ßung von Mitgliedern erhalten. Er begründet dies zwar anders als Spinoza, doch sind selbst dabei noch spinozische Begriffe im Spiel. Während Spinoza die Macht zur Exkommunikation dem Regenten übertragen wollte, meint Mendelssohn, dass grundsätzlich keine Ausschließung aus der Religion stattfinden könne. Religion maße sich keine Gewalt über Meinungen und Urteile an. Die einzige Macht, die sie besitze, sei die, „durch Gründe zu gewinnen, zu überzeugen und durch Überzeugung glückselig zu machen“ 314 . Ein Recht über Meinungen, insbesondere bezüglich ewiger, notwendiger Wahrheiten, könne es nicht geben. 315 Es bestehe lediglich eine Befugnis, sie mithilfe der Vernunft zu untersuchen und einer rationalen Prüfung zu unter‐ werfen. Mendelssohn schreibt sehr pointiert: „Jede Gesellschaft, […] hat das Recht der Ausschließung, nur keine kirchliche. Denn es ist ihrem Endzwecke schnurstracks zuwider“ (23). Und weiter: „Das Andachtshaus der Vernunft bedarf keiner verschlossenen Türen“ (23). „Gottesdienstliche Macht“ und „gottesdienstliches Zwangsrecht“ sind nach Mendelssohn Worte ohne In‐ halt. Ausschließung überhaupt sei „ungottesdienstlich“ (24). 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 185 <?page no="186"?> 316 Zitiert nach: Moses Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, mit dem Vorwort zu Menasse ben Israels Rettung der Juden, hg. v. Michael Albrecht, Hamburg 2005 (Nachdruck 2020). 317 Vgl. zu Mendelssohns Staatsphilosophie Pecina (2016), S.-244-259. 318 Vgl. Jerusalem, S.-37. 5.7.2 Naturrecht und Gesellschaftsvertrag (Jerusalem I) Mit größerer Gründlichkeit diskutiert Mendelssohn diese Themen in den beiden Büchern von „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ (1783). 316 Im ersten Buch verwendet er wie Spinoza die Gesellschaftsvertragstheorie als neuzeitliche Variante der Naturrechtslehre, um das Verhältnis von Staat und Kirche zu bestimmen. Dabei bezieht er sich aber nicht ausdrücklich auf Spinozas „Theologisch-politischen Traktat“, sondern auf Thomas Hobbes, John Locke und auf Kardinal Belarmin. 317 Mendelssohn kritisiert zunächst Hobbes’ Version der Gesellschaftsvertragstheorie, in der er viel Wahres, aber auch einige Übertreibungen findet. Schon Hobbes’ Darstellung des Naturzustandes, in dem jeder ein Recht auf alles, aber keine Pflichten habe, hält er für falsch. Denn wenn die Menschen von Natur aus keine Pflichten besäßen, dann auch nicht die, sich an einen Vertrag, wie etwa den Gesellschaftsvertrag, zu halten. Sollen Verträge gültig sein, dann müsse der Mensch von Natur aus verpflichtet sein, einen Pakt einzuhalten. Deshalb insistiert Mendelssohn (gegen Hobbes und Spinoza) auch darauf, dass Macht und Recht im Naturzustand nicht dasselbe, sondern heterogene Begriffe seien. 318 Weiterhin kritisiert er Hobbes dafür, die bürgerliche Freiheit allzu gering geschätzt und einseitig die Freiheit des Denkens betont zu haben. Alle Verbindlichkeit gründe sich bei Hobbes auf Furcht. Da wir Gott aber mehr fürchten als die Obrigkeit, schulden wir der Religion Hobbes zufolge mehr Gehorsam als dem Staat. Doch beziehe Hobbes dies nur auf die innere Religion, während er den äußeren Religionsvollzug ganz in die Hand der Obrigkeit gebe. Mendelssohn nimmt auch hier entgegengesetzte Positionen ein. Die Religion gründet sich ihm zufolge nicht primär auf Furcht, sondern auf Liebe und Vernunft; und nicht nur die innere Religion, sondern auch der äußere Vollzug müsse den Kirchen überlassen bleiben. John Locke wolle dagegen die innere Freiheit beschirmen, indem er die Zuständigkeit des Staates ganz auf die zeitlichen Dinge beschränkte. So sage er in den „Briefen über Toleranz“, „ein Staat sei eine Gesellschaft von Menschen, die sich vereinigen, um ihre zeitliche Wohlfahrt gemeinschaftlich zu befördern“ (37). Demnach brauche sich der Staat um die Gesinnungen der 186 5 Moses Mendelssohn <?page no="187"?> 319 Vgl. Jerusalem, S.-39. 320 Zu Mendelssohns Naturrechtslehre vgl. Pecina (2016), S.-259-264. 321 Vgl. Berghahn, Cord-Friedrich, Moses Mendelssohns „Jerusalem“. Ein Beitrag zur Geschichte der Menschenrechte und der pluralistischen Gesellschaft in der deutschen Aufklärung, Berlin 2001, S.-225. Bürger, um deren Religion und um die ewige Glückseligkeit überhaupt nicht zu kümmern. Doch warum, so fragt Mendelssohn, sollten wir nicht auch die ewige Wohlfahrt der Menschen gemeinschaftlich befördern? Warum also sollte man die Absicht der Gesellschaft auf das Zeitliche einschränken? Freilich sei die Position Kardinal Bellarmins abzulehnen, der das Oberhaupt der Kirche auch über alles Zeitliche befehlen lassen wolle. Dennoch fordert Mendelssohn, das Zeitliche nicht so scharf vom Ewigen abzuschneiden und die zeitliche Wohlfahrt nicht ohne weiteres der ewigen Glückseligkeit entgegenzusetzen. Denn die wahre Wohlfahrt der Menschen in diesem Leben sei sogar einerlei mit ihrer ewigen Glückseligkeit in der Zukunft. 319 Mendelssohn fasst offenbar eine vertragstheoretisch konzipierte Natur‐ rechtslehre ins Auge, die - was die Rolle der Religion im Staat angeht - durch zwei Merkmale gekennzeichnet ist. 320 Erstens muss der Staat gegenüber den Religionen Toleranz walten lassen, und zwar nicht nur die innere Haltung der Bürger betreffend, sondern auch bezüglich der religiösen Lebensführung und der Kultausübung. Damit wendet Mendelssohn sich gegen das Prinzip cuius regio eius religio, dem Spinoza und Hobbes folgen, wenn sie der Regierung die Oberhoheit über den Religionsvollzug zusprechen. Zweitens lehnt Mendelssohn aber auch eine Trennung von Staat und Religion ab, die dem Schema folgt, dass der Staat sich um das zeitliche Wohlergehen und das friedliche Zusammenleben der Bürger zu kümmern habe, während die Sorge um das Ewige den Kirchen überlassen bleibe. Nach Mendelssohn müssen sich Staat und Kirche gemeinsam um das Zeitliche und um das Ewige bemühen. Es scheint sich hier um gegenläufige Tendenzen zu handeln, da Mendelssohn einerseits um der Toleranz willen die Unterscheidung von Staat und Religion fordert, und andererseits der Religion eine innerweltliche Aufgabe im Staat zuschreibt. 321 Vor diesem Hintergrund entwickelt Mendelssohn seine eigene Variante der Gesellschaftsvertragstheorie, um das Verhältnis von Staat und Religion zu bestimmen. Demnach ist der Mensch verpflichtet, den Naturzustand zu verlassen und in eine Gesellschaft einzutreten, denn außerhalb dieser könne er weder seine Pflichten gegen sich selbst noch gegen Gott oder seinen 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 187 <?page no="188"?> 322 Vgl. Jerusalem, S.-40. 323 Vgl. Berghahn (2001), S.-225-230. Nächsten erfüllen. 322 Außerhalb der Gesellschaft seien die Menschen einsam und elend, innerhalb der Gesellschaft können sie dagegen durch gegensei‐ tige Hilfe das gemeinsame Beste befördern. Dieses umfasse Gegenwärtiges und Zukünftiges, Irdisches und Geistliches. Eines sei vom anderen nicht zu trennen. Ziel des gesellschaftlichen Zusammenschlusses sei das Glück des Menschen, und zwar das zeitliche ebenso wie das ewige. Dies könne jedoch nur erreicht werden, wenn der Mensch seine Pflichten erfüllt. Dazu gehöre erstens die Handlung selbst, die von der Pflicht gefordert wird, und zweitens die dazu passende Gesinnung, dass nämlich die Handlung aus den richtigen Beweggründen vollzogen werde. Beides, die Handlungen und die Gesinnungen, zählen zur Vollkommenheit des Menschen. Die Gesellschaft hat für beides zu sorgen, d. h. durch die Regierung muss sie die Handlungen der Menschen zum gemeinsamen Besten führen und durch Erziehung veranlasst sie die entsprechenden Gesinnungen. Mendelssohn will aus seinem naturrechtlichen Ansatz keine bestimmte Regierungsform ableiten. Ob Republikanismus, Anarchie oder Despotismus besser seien, hänge von dem jeweiligen Entwicklungsstand der Kultur eines Volkes ab. Der Maßstab für die Güte einer Regierungsform liege darin, wie sehr der Staat sich um die Erziehung der Menschen bemüht, indem er auf die Verbesserung der Sitten und Gesinnungen hinwirkt. Dazu seien nicht Gesetze das beste Mittel, weil diese nur Legalität bewirken, sondern Überzeugungen. „Und hier ist es, wo die Religion dem Staat zu Hülfe kommen, und die Kirche eine Stütze der bürgerlichen Gesellschaft werden soll“ (43). Die Religion sei in besonderer Weise dazu befähigt, den Bürgern Überzeugungen zu vermitteln und dadurch ihre Gesinnungen zu verbessern. 323 „Ihr kommt es zu, das Volk auf die nachdrücklichste Weise von der Wahrheit edler Grundsätze und Gesinnungen zu überführen; ihnen zu zeigen, dass die Pflichten gegen Menschen auch Pflichten gegen Gott seien, die zu übertreten schon an und für sich höchstes Elend sein, dass dem Staate dienen ein wahrer Gottesdienst, Recht und Gerechtigkeit, der Befehl Gottes, und Wohltun sein allerheiligster Wille sei, und dass wahre Erkenntnis des Schöpfers keinen Menschenhass in der Seele zurücklassen könne“ (43). 188 5 Moses Mendelssohn <?page no="189"?> 324 Vgl. Jerusalem, S.-44. Mendelssohns Konzept läuft nicht auf einen liberalen Staat hinaus, der die Freiheit der Bürger sichert, nach ihren eigenen Vorstellungen zu leben. Vielmehr hat er einen Erziehungsstaat vor Augen, der die Glückseligkeit der Bürger zum Ziel hat. Für die Bürger ist der Dienst an diesem Staat der wahre Gottesdienst. 5.7.3 Das Zwangsrecht des Staates und die Religion der Liebe Mendelssohn zufolge tritt in der Entwicklung des Staates irgendwann eine Bevölkerungsvermehrung, eine Wohlstandszunahme und damit verbunden „Üppigkeit“ ein, die es unmöglich machen, die Nation weiterhin bloß durch Gesinnungen zu regieren. Der Staat greife nun zu Zwangsgesetzen, er bestrafe das Verbrechen und erteile Belohnungen für Verdienste. 324 Damit lenke er die Handlungen der Menschen nicht mehr, indem er ihnen die richtigen Gesinnungen vermittle, sondern durch Zwang und Gewalt bzw. durch Versprechungen und Verlockungen. Freilich befördere er damit den Endzweck der Gesellschaft, nämlich die Vollkommenheit und das Glück der Menschen, nur noch zur Hälfte, denn äußere Beweggründe wie die Angst vor Strafe oder die Hoffnung auf Belohnung machen denjenigen, der ihnen folgt, nicht glücklich. „Wer aus Liebe zur Rechtschaffenheit den Betrug meidet, ist glücklicher als der nur die willkürlichen Strafen fürchtet, die der Staat mit dem Betrug verbunden“ (44). Wenn es aber dem Staat nicht mehr möglich sei, die innere Glückseligkeit der Gesellschaft vollständig herbeizuführen, dann solle er wenigstens die äußere Ruhe und Sicherheit erzwingen und so partiell zur Vollkommenheit des Menschen beitragen. Damit setzt nach Mendelssohn aber die Trennung von Staat und Religion ein. Denn anders als der Staat kenne die Religion keine Handlung ohne Gesinnung und kein Werk ohne Geist: „Religiöse Handlungen ohne religiöse Gedanken ist leeres Puppenspiel kein Gottesdienst“ (44). Diese religiösen Gedanken können aber nicht durch Belohnung erkauft oder durch Strafe erzwungen werden, sondern müssen frei aus dem Geist eines Menschen hervorgehen. Die Trennung von Staat und Religion manifestiere sich auch darin, dass der Staat, wenn er nur noch durch Belohnung und Bestrafung wirkt, den Gottesbezug der Menschen aus den Augen verliert. Die Religion könne dann für den Staat nichts anderes mehr tun als belehren, trösten und 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 189 <?page no="190"?> 325 Vgl. Jerusalem, S.-45. 326 Vgl. Jerusalem, S.-47. dem Bürger durch göttliche Lehren gemeinnützige Gesinnungen beibringen, und im äußersten Fall „durch ihre überirdischen Trostgründe den Elenden aufrichten, der als ein Opfer für das gemeine Beste zum Tode verurteilt worden“ (45). So ergibt sich für Mendelssohn folgender Unterschied zwischen Staat und Religion: Der Staat gebietet und zwingt, erlässt Gesetze, hat physische Gewalt und stößt den Ungehorsamen aus. Die Religion dagegen belehrt und überredet, erteilt Gebote, übt Liebe und Wohltun, sie nimmt den Ungehorsamen in ihren Schoß auf und versucht ihn bis zuletzt zu trösten. 325 Der Staat als bürgerliche Gesellschaft kann Handlungen erzwingen, die religiöse Gesellschaft dagegen hat keine Zwangsrechte und kann sie auch durch keinen Vertrag erhalten. Staat und Religion bemühen sich weiterhin gemeinsam um das Glück und die Vollkommenheit der Bürger. Doch der Staat muss sich auf die Lenkung der Handlungen der Bürger von außen beschränken und die Aufgabe der Erziehung der Menschen der Religion übergeben. Umgekehrt muss die Religion dem Staat die Sorge um die bür‐ gerlichen Handlungen überlassen und sich auf den Bereich der Gesinnungen zurückziehen. Mendelssohn erkennt somit dem Staat ein Zwangsrecht zu und spricht es zugleich der Religion ab. Im Folgenden nimmt Mendelssohn eine genauere Untersuchung der Rechte und Pflichten der Menschen im Naturzustand und im Staat vor. Cha‐ rakteristisch für seinen Ansatz ist die Unterscheidung vollkommener Rechte und Pflichten von unvollkommenen. Anders als Hobbes und Spinoza glaubt Mendelssohn nicht, dass Rechte und besonders Pflichten erst durch den Gesellschaftsvertrag entstehen. Vielmehr gebe es sie auch schon im Natur‐ zustand. Vollkommene Rechte und Pflichten sind äußerlich erzwingbar und mit Gewalt erpressbar; es handelt sich um Zwangsrechte und Zwangspflich‐ ten. Die unvollkommenen Rechte und Pflichten hängen dagegen auch vom Gewissen des Pflichtträgers ab. 326 Der Träger der Rechte kann nur darum bitten, dass seine Ansprüche erfüllt werden mögen, doch Bitten können verweigert werden. Mendelssohn erklärt dies anhand des Eigentumsrechts. Ihm zufolge gibt es schon im Naturzustand Eigentum. So habe der Mensch ein ausschließliches Recht auf seine eigenen Fähigkeiten, auf die Produkte seines Fleißes und auf die Güter der Natur, die er mit seinem Fleiß verbunden hat. All dies sei natürliches Eigentum. Das Glück des Menschen erfordere 190 5 Moses Mendelssohn <?page no="191"?> 327 Vgl. Jerusalem, S.-48. 328 Vgl. Jerusalem, S.-59. aber nicht nur Eigentum, sondern auch gegenseitiges Wohltun, Beistand und den Wechsel von Dienst und Gegendienst. Ein Mensch, der Güter hat, die er entbehren kann, müsse daher gegenüber anderen wohlwollend sein, wie er umgekehrt auch ein Recht auf das Wohlwollen seines Nebenmenschen habe 327 . Das Wohltun sei aber nicht erzwingbar, denn es handle sich um eine bloße Gewissenspflicht, d. h. um eine unvollkommene Pflicht. Die Bitte um Wohltun könne daher abgewiesen werden. „Im Stande der Natur sind alle positive Pflichten der Menschen gegen einander bloß unvollkommene Pflichten; so wie ihre positive Rechte auf einander bloß unvollkommene Rechte, keine Pflichten, die erpreßt werden können, keine Rechte, die Zwang erlauben“ (49). Bloß die Unterlassungspflichten und -rechte seien im Naturzustand voll‐ kommen, denn dort sei jeder verpflichtet, niemandem zu schaden, und jeder habe das Recht, die Zufügung von Schaden zu verhindern. Ausgehend von dieser Theorie der Rechte, Pflichten und Verträge will Mendelssohn den Unterschied von Staat und Kirche bestimmen. Schließen die Menschen einen Gesellschaftsvertrag miteinander, so verpflichten sie sich, einen Teil ihrer Fähigkeiten und Rechte zum Besten der Gesellschaft abzutreten. Dann werden die Pflichten, die im Naturzustand nur unvollkom‐ men waren, durch positive Gesetze in vollkommene Pflichten verwandelt. Dadurch erhält der Staat als moralische Person Rechte auf Güter und Handlungen der Menschen. „Er kann nach dem Gesetz geben und nehmen, vorschreiben und verbieten, […], bestrafen und belohnen“ (58). Worum der Mitmensch im Naturzustand nur bitten konnte, das verschafft der Staat ihm im Gesellschaftszustand durch äußeren Zwang. Wie lässt sich die Unterscheidung von unvollkommenen und vollkom‐ menen Pflichten auf die Kirche anwenden? Mendelssohn zufolge geht es der Kirche um das Verhältnis zwischen Mensch und Gott. Anders als der Mitmensch bedarf Gott aber nicht des Wohlwollens und des Beistandes von Seiten der Menschen. Deshalb haben die Menschen zwar Pflichten gegen andere Menschen, die im Naturzustand unvollkommen, im Gesellschafts‐ zustand dagegen vollkommen sind. Jedoch haben sie niemals Pflichten gegenüber Gott. Mendelssohn hält die „Pflicht gegenüber Gott“ für einen ir‐ rigen Begriff, 328 der aller Gewalttätigkeit, Verfolgung und sämtlichen Übeln, 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 191 <?page no="192"?> die unter dem Schein der Religion ausgeübt wurden, zugrunde liege. Aus Liebe zu Gott sollen wir uns selbst und unsere Nebenmenschen lieben. „Die Religion oder das Verhältnis zwischen Gott und Menschen [heischt] keine anderen Pflichten, sondern sie gibt jenen Pflichten und Obliegenheiten nur erhabenere Sanktion“ (60). Gott bedürfe des menschlichen Beistandes nicht, er verlange keinen Dienst vom Menschen und keine Aufopferung der Rechte des Menschen zu seinem eigenen Besten. „Seine Rechte können mit den unsrigen nie in Streit und Irrung kommen“ (60). Daher können Mendelssohn zufolge auch zwischen Kirche und Bürger keine Kollisionsfälle entstehen, und wo es keine Kollisionen gibt, brauche man auch keine Verträge. Die Kirche habe ihrem Wesen nach kein unvollkommenes Recht, insbesondere kein solches auf Eigentum. Daher könne sie auch niemals ein Zwangsrecht erhalten, das als vollkommenes Recht ja auf einem unvollkommenen auf‐ bauen müsste. „Alle menschliche Verträge haben also der Kirche kein Recht auf Gut und Eigen‐ tum beilegen können, da sie ihrem Wesen nach auf keins derselben Anspruch machen, oder ein unvollkommenes Recht haben kann. Ihr kann also niemals ein Zwangsrecht zukommen, und den Mitgliedern kann keine Zwangspflicht gegen dieselbe auferlegt werden“ (61). Alle Rechte der Kirche seien Vermahnen, Belehren, Stärken und Trösten, und die Pflichten der Bürger gegenüber der Kirche seien nur ein geneigtes Ohr und ein williges Herz. Damit ergibt sich folgende Unterscheidung bürgerlicher und religiöser Handlungen: „Die bürgerlichen Handlungen gehören dem Staat, und die eigentlichen religiösen Handlungen leiden, ihrer Natur nach, weder Zwang noch Bestechung. Sie fließen entweder aus freiem Antriebe der Seele, oder sind ein leeres Spiel, und dem wahren Geiste der Religion zuwider“ (61). Die so verstandene Kirche hat kein Eigentum und auch keine Regierungs‐ form, da es nichts zu regieren gibt. Sie besitzt auch kein Recht, die Priester durch sogenannte Symbola auf gewisse Glaubenslehren zu beeidigen, denn durch Pflichten können keine Überzeugungen herbeigeführt werden. Damit entfällt auch das Ausschließungsrecht. „Einen Dissidenten aus der Kirche verweisen, heißt einem Kranken die Apotheke verbieten“ (76). Da sich der Staat auf die Regulierung der bürgerlichen Handlungen beschränken muss, kann auch er keine Weltanschauungen erzwingen. Er muss im Wesentlichen religiös neutral bleiben. Nur von ferne achte er darauf, dass „Lehren wie 192 5 Moses Mendelssohn <?page no="193"?> 329 Vgl. Jerusalem, S.-64. Atheisterei oder Epikureismus“ sich nicht ausbreiten. 329 Ansonsten habe er kein Recht darauf, die Menschen auf bestimmte Glaubensüberzeugungen und Gesinnungen zu verpflichten. Zu Beginn des zweiten Buches von „Jerusalem“ nennt Moses Mendels‐ sohn noch einmal die beiden Fragen, auf die es ihm besonders ankommt: „1) Gibt es nach dem Gesetze der Vernunft Rechte auf Personen und Dinge, die mit Lehrmeinungen zusammenhängen und durch das Einstimmen in dieselben erworben werden? “ (84). Das ist Mendelssohn zufolge nicht der Fall, weil man sich hier im Bereich der Gesinnungen befinde, die sich nicht erzwingen lassen. „2) Können Verträge und Abkommnisse vollkommene Rechte erzeugen, Zwangsverpflichtungen hervorbringen, wo nicht ohne einen Vertrag schon unvollkommene Rechte und Gewissenspflichten dage‐ wesen sind? “ (84). Bei Mendelssohn steht der Gesellschaftszustand nicht wie bei Hobbes und Spinoza in Diskontinuität zum Naturzustand, sondern er setzt diesen gleichsam fort, indem er den schon bestehenden unvollkom‐ menen Rechten und Pflichten einen Vollkommenheitscharakter und damit Erzwingbarkeit verleiht. Im Naturzustand, so erklärt Mendelssohn, gibt es aber keine unvollkommenen Pflichten des Menschen gegenüber Gott oder der Kirche. Also kann es im Gesellschaftszustand auch keine vollkommenen Pflichten geben, deren Erfüllung die Kirche durch entsprechende Mittel, deren schwerstes die Ausschließung wäre, erzwingen könnte. Als Resultat des ersten Abschnitts von „Jerusalem“ ist festzuhalten, dass Staat und Religion an einem gemeinsamen Ziel, nämlich der Glückseligkeit des Menschen arbeiten. Sie sind aber zu unterscheiden, weil sie dies auf je verschiedene Weise tun. Der Staat ist nur für die Lenkung der bürgerlichen Handlungen zuständig. Dazu verwendet er Zwang. Die Religion dagegen beschränkt sich auf die Erziehung der Bürger zu moralischen Gesinnungen. Sie kann aber nur belehren und trösten, nicht zwingen. Weder darf der Staat mit seinen Zwangsmitteln in die Sphäre der Gesinnungen eingreifen, etwa indem er Religionszwang ausübt; vielmehr muss er religiös neutral bleiben. Noch darf die Kirche bürgerliche Angelegenheiten bestimmen wollen, etwa indem sie sich ein Eigentums- oder gar ein Ausschließungsrecht anmaßt. Schon gar nicht darf die Kirche nach politischer Macht greifen. Mendels‐ sohns Naturrechtslehre mit ihrer Theorie unvollkommener Rechte und Pflichten (d. h. Gewissenspflichten), die durch einen Gesellschaftsvertrag in vollkommene Rechte und Pflichten (d. h. Zwangspflichten) verwandelt 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 193 <?page no="194"?> 330 Es handelt sich hier um die 1782 in Berlin erschienene Schrift „Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn auf Veranlassung seiner merkwürdigen Vorrede zu Manasseh Ben Israel“ (vgl. Moses Mendelssohn, GS, Bd. 8, 73-92). Diese Schrift war mit „Wien“ und „S.“ unterzeichnet, was Mendelssohn zu dem Glauben führte, sie stamme von dem Wiener Jura-Professor Joseph von Sonnenfels. Noch vor dem Erscheinen von „Jerusalem“ stellte sich aber heraus, dass der satirische Schriftsteller August Friedrich Cranz der Verfasser war. werden, liefert die Begründung der These, dass die Kirche keine Zwangs‐ rechte besitzen kann und der Staat gegenüber der Kirche Toleranz üben muss. 5.7.4 Die Vernunftreligion und das jüdische Zeremonialgesetz (Jerusalem II) Im zweiten Buch von „Jerusalem“ referiert und diskutiert Mendelssohn einen Einwand, der gegen seine Vorrede zu Menasse ben Israel vorgebracht worden war und der sogar die Abfassung des ganzen Werkes „Jerusalem“ veranlasst habe. 330 Dieser Einwand richtet sich gegen das Judentum, dem Mendelssohn selbst angehörte: „Was sind die Gesetze Moses’ anderes als ein System von religiöser Regierung, von Macht und Recht der Religion? “ (84). Die Vernunft möge Mendelssohn ja Recht geben, wenn er sage, es könne keine Macht eines geistlichen Gerichts geben, wodurch Meinungen erzwungen würden, doch dies widerspreche dem Glauben seiner Väter, zu dem er sich selbst auch bekenne. „Nach der gesunden Vernunft fin‐ det gar kein Gottesdienst ohne Überzeugung statt, und jede erzwungene gottesdienstliche Handlung hört das auf zu sein“ (85). Aber der Prophet Moses binde Zwang und Strafen an die Nichtbeobachtung gottesdienstlicher Pflichten. Sein „statutarisches Kirchenrecht“ befehle die Todesstrafe für Sabbatübertreter und Gotteslästerer. Mendelssohn zitiert seinen Kritiker mit den Worten: „Das ganze Kirchensystem Mose […] war nicht nur Unterricht und Anweisung zu Pflichten, sondern es war zugleich mit dem strengsten Kirchenrecht verbunden. Der Arm der Kirche war mit dem Schwert des Fluchs bewaffnet. […] Das bewaffnete Kirchenrecht ist immer einer der vorzüglichsten Grundsteine der jüdischen Religion […]“ (85). Der Kritiker Cranz sieht eine Diskrepanz zwischen Mendelssohns These, Religion dulde keinen Zwang, und seinem Bekenntnis zum jüdischen Glau‐ 194 5 Moses Mendelssohn <?page no="195"?> ben. Auf der Basis der Menasse-Vorrede richtet er an Mendelssohn sogar die Frage, ob dieser nun endlich dem Wunsch Lavaters gefolgt und zum Christentum übergetreten sei. „Vielleicht sind Sie jetzt dem Glauben der Christen nähergetreten, indem Sie der Knechtschaft eiserner Kirchenbande sich entreißen und das Freiheitssystem des vernünftigen Gottesdienstes nunmehr selbst lehren, welches das eigentliche Gepräge der christlichen Gottesverehrung ausmacht, nach welchem wir dem Zwange und lästigen Zeremonien entronnen sind“ (87). Wie verhält sich also Mendelssohns Forderung nach Vernunft und Freiheit in der Religion zu seinem jüdischen Bekenntnis und der auf den Propheten Moses zurückgehenden Idee des religiösen Zwangs? Mendelssohn reagiert auf Cranz’ Einwand mit einer Unterscheidung, die letztlich von Spinoza genommen ist, nämlich derjenigen von ewigen Wahrheiten, die durch die Vernunft erfasst werden, und nur zeitlich gültigen Gesetzen, die von Gott offenbart wurden. Alle ewigen Wahrheiten seien durch die menschliche Vernunft begreifbar und beweisbar. Sie bedürfen daher keiner Offenbarung. Gegenstand von Offenbarung seien für das Judentum lediglich Gesetze, die die Menschen zur zeitlichen und ewigen Glückseligkeit führen sollen. Nur solche Gesetze seien den Juden durch Moses auf übernatürliche Weise geoffenbart worden, nicht aber Lehrmei‐ nungen und allgemeine Vernunftsätze. „Diese offenbart der Ewige uns, wie allen übrigen Menschen, allezeit durch Natur und Sache, nie durch Wort und Schriftzeichen“ (90). Man müsse also die übernatürliche Gesetzgebung der Juden unterscheiden von der Vorstellung einer übernatürlichen Reli‐ gionsoffenbarung, die inkonsistent sei, weil Religion - und damit meint Mendelssohn, die wahre Religion der Vernunft - keiner Offenbarung bedürfe und auch keiner fähig sei, da sie der Vernunft offenstehe. Er sieht hier einen charakteristischen Unterschied zwischen Judentum und Christentum, denn ein Vorzug des Judentums liege darin, dass es sich auf geoffenbarte Gesetzgebung zurücknehme, während das Christentum mit seinen Glaubensforderungen eine geoffenbarte Religion sein wolle. Die wahre Religion enthält nach Mendelssohn die ewigen Wahrheiten, die zur Glückseligkeit des Menschen unabdingbar sind. Diese ewigen Wahrhei‐ ten lehre Gott aber nicht durch Laute und Schriftzeichen, die nur für Einzelne verständlich sind (also nicht durch ein heiliges Buch, das in einer bestimmten Sprache verfasst ist), sondern durch die Schöpfung, d. h. durch die Natur, zu der jeder Mensch Zugang besitzt. Alle Menschen seien zur Glückseligkeit 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 195 <?page no="196"?> 331 Vgl. Jerusalem, S.-95. 332 Vgl. Jerusalem, S.-98. 333 Freilich kann man hier fragen, ob das erste Gebot: „Du sollst neben mir keine anderen Götter haben“, nicht doch Glauben an einen Gott im Sinne eines monotheistischen Bekenntnisses fordert. 334 Vgl. Jerusalem, S.-100. 335 Vgl. Dtn 4,39; 6,4. berufen, nicht nur die Juden, und die Mittel zur Glückseligkeit seien überall ausgebreitet. 331 Das Judentum rühme sich daher keiner ausschließenden Offenbarung ewiger Wahrheiten, die zur Seligkeit unentbehrlich seien. 332 Es sei nicht „geoffenbarte Religion“, was im Grunde ein hölzernes Eisen wäre, sondern nur „geoffenbarte Gesetzgebung“. Deshalb lautet nach Men‐ delssohn kein einziges Gebot: Du sollst glauben! Vielmehr sagen alle Gebote bloß: Du sollst tun! 333 Durch Moses ist dem Volk Israel Mendelssohn zufolge lediglich ein Gesetzbuch geoffenbart worden, und dessen Gesetze sollten nur für dieses Volk gelten. Ihr Zweck war es, den Juden zur „Nationalglückseligkeit“ und zur „persönlichen Glückseligkeit“ (129) zu verhelfen. Der Gesetzgeber war Gott selbst, aber nicht als Schöpfer des Weltalls, sondern als Schutzherr und Bundesfreund sowie als König und Oberhaupt dieses Volkes. Die Stimme am Sinai habe aber nicht gerufen: „Ich bin der Ewige, dein Gott! das notwendige, selbstständige Wesen, das allmächtig ist und allwissend, das den Menschen in einem zukünftigen Leben vergilt, nach ihrem Tun! “ (98) Denn dies sei allgemeine Vernunftreligion, ohne die die Menschen weder tugendhaft noch glücklich werden können. Vielmehr habe sie gerufen: „Ich bin der Ewige! der dich aus dem Lande Mizraim geführt, aus der Sklaverei befreit hat, u.s.w.“ (99). Dies sei keine allgemeine Vernunftlehre, sondern eine Geschichtswahrheit, auf die sich die Gesetzgebung dieses besonderen Volkes gründen sollte. So ist das Buch, das die Israeliten durch Moses empfangen haben, Men‐ delssohn zufolge eigentlich ein Gesetzbuch. Allerdings schließe es auch viele Vernunftwahrheiten und Religionslehren (im Sinne der allgemeinen Religion) ein, die mit dem Gesetz innigst verbunden seien. 334 Deshalb sagten schon die Rabbinen, Gesetze und Lehren verhielten sich zueinander wie Körper und Seele. Aber die Lehrsätze würden doch immer nur der Betrachtung vorgelegt und niemals dem Glauben aufgedrungen. Wo die Bibel ewige Vernunftwahrheiten formuliert, wie die Einzigkeit Gottes 335 , da fordere sie keinen Glauben, sondern spreche von „erkennen“ und „wissen“. 196 5 Moses Mendelssohn <?page no="197"?> 336 Vgl. Jerusalem, S.-101. 337 Vgl. Jerusalem, S.-128 f. 338 Vgl. Jerusalem, S.-129. 339 Vgl. Jerusalem, S.-119. 340 Vgl. Jerusalem, S.-120. Das alte Judentum kannte Mendelssohn zufolge keine Glaubensartikel; diese seien erst später von Moses Maimonides und anderen eingeführt worden. Niemals habe es im Judentum Symbola und Glaubenseide gegeben. 336 Insgesamt bietet die heilige Schrift Mendelssohn zufolge drei verschie‐ denartige Inhalte 337 , nämlich erstens ewige Wahrheiten, die aber im Prinzip allen Völkern bekannt sind und auch nur zur vernünftigen Erkenntnis empfohlen (d. h. gelehrt, nicht geboten) werden; zweitens historische Nach‐ richten die Geschichte Israels betreffend, d. h. Geschichtswahrheiten, die auf Autorität und Zeugenberichte hin angenommen und durch Wunder bestätigt werden; 338 sowie drittens Gesetze und Vorschriften, die nur dieser Nation eigen sind und durch die das Volk Israel zur „Nationalglückseligkeit“ und der einzelne Jude zur „persönlichen Glückseligkeit“ gelangen soll. Diese dritte Art von Schriftinhalten fasst Mendelssohn unter dem Namen „Zeremonialgesetz“ zusammen. Mendelssohns Interpretation der Zeremonialgesetze beruht auf der schon von Philo von Alexandria sowie von Moses Maimonides her bekannten These, Abraham habe sich durch seinen Auszug aus Ur vom Götzendienst der Chaldäer freigemacht und die Abgötterei zurückgelassen. 339 Diese Ab‐ kehr vom Götzendienst gab er auch an seine Familie und seine Nachkommen weiter. Diese sollten eine „priesterliche Nation“ werden, die die wahre Religion ausbreitet und erhält, indem sie auf unverfälschte Begriffe von Gott und seinen Eigenschaften hinweist und diese durch ihr bloßes Dasein unter den Nationen unaufhörlich lehrt. Doch wie gebe man eine solche Lehre weiter? Durch Aufschreiben? Mendelssohn hält die Schrift nicht für das beste Mittel, die Wahrheit über Gott mitzuteilen. Die ersten Schriften der Menschen seien Bilderschriften gewesen, wie etwa die ägyptischen Hiero‐ glyphen. Doch Bilder beförderten gerade Aberglauben und Götzendienst. Die später entstandene Alphabetschrift vermeide dieses Problem zwar durch ihren unbildlichen Charakter. Doch sie habe den anderen Nachteil, die Menschen vom Leben wegzuführen und eine Trennung von Lehre und Lebensvollzug zu unterstützen. 340 Die Philosophen, namentlich die Pytha‐ goreer, entwickelten statt der Schriftzeichen Zahlen, um die Wahrheit über die Welt und über Gott auszudrücken, doch diese Zahlen gaben Mendelssohn 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 197 <?page no="198"?> 341 Eine ausführlichere Diskussion zu diesem Thema liefert Sacks (2017), 30-38. Sacks’ Mendelssohn-Deutung beruht auf der These, dass die Aufrechterhaltung der jüdischen Praxis als entscheidendes Motiv hinter allen Gedanken Mendelssohns steht. 342 Vgl. Jerusalem, S.-130 ff. 343 Vgl. Jerusalem, S.-131. 344 Vgl. Jerusalem, S.-132. zufolge wiederum Anlass zu leerer Spekulation. So erwiesen sich alle Notationssysteme als ungeeignet, um die religiöse Erkenntnis zu tradieren. Um diese Mängel zu überwinden, verlieh Gott dem Volk Israel das Zeremonialgesetz. Die religiöse Erkenntnis wurde so an das alltägliche Tun gebunden. Jede noch so gewöhnliche Handlung sollte mit der spekulativen Erkenntnis der Religion in Verbindung gebracht werden und dadurch Anlass geben, über die heiligen Dinge nachzudenken. Mendelssohn zufolge haben Handlungen Vorzüge vor der Bilderschrift, denn sie sind transitorisch und führen somit nicht zur Abgötterei. Und auch den Buchstabenzeichen seien Handlungen vorzuziehen, weil sie den Menschen nicht isolieren und zu einem einsam brütenden Bücherwesen machen, sondern zum Austausch und mündlichen Unterricht antreiben. So waren bei den Juden durch das Zeremonialgesetz „Lehre und Leben, Weisheit und Tätigkeit, Spekulation und Umgang auf das Innigste verbunden; oder so sollte es vielmehr der ers‐ ten Einrichtung und Absicht des Gesetzgebers nach sein“ (121). 341 Allerdings zeichnete sich auch hier schon bald der Niedergang ab. An diesem Punkt kommt Mendelssohn - ähnlich wie Spinoza - auf die Verfassungsgeschichte des Staates der Hebräer zu sprechen. 342 In der ursprünglichen mosaischen Verfassung seien Staat und Religion nicht bloß verbunden gewesen, sondern völlig eins, „nicht verbunden, sondern eben dasselbe“ (130). Gott als Schöpfer der Welt war zugleich König der Nation. Alle Angelegenheiten dieser Nation, von den Steuern bis zur geringsten Polizeianstalt, waren gottesdienstlich, und jedes Verbrechen war ein Frevel gegen Gott. 343 Also, so fragt Mendelssohn, ist der Vorwurf doch berechtigt, dass das mosaische Gesetz die Kirchenmacht autorisiert und den Unglau‐ ben mit zeitlichen Strafen belegt? 344 Mendelssohn hält diesen Vorwurf für unbegründet. Denn auch damals seien nicht Unglaube und falsche Lehre geahndet worden, sondern das Verbrechen gegen die Majestät des Gesetz‐ gebers. Der religiöse Bösewicht, wie zum Beispiel der Sabbatübertreter, sei als Staatsverbrecher bestraft worden, nicht als Häretiker. Diese Verfassung bestand bis zur Zerstörung des ersten Tempels. Durch die Vertreibung der Juden und das Exil lösten sich die bürgerlichen Bande der Nation auf und 198 5 Moses Mendelssohn <?page no="199"?> 345 Vgl. Jerusalem, S.-134. 346 Vgl. Jerusalem, S.-136. religiöse Verfehlungen galten nicht mehr als Vergehen gegen die Majestät. Mendelssohn schreibt dem anfänglichen, theokratischen Regierungssystem Israels einen hohen Wert zu, wenn er von der „Einfalt und sittlichen Großheit jener ursprünglichen Verfassung“ (133 f.) spricht und sie sogar mit dem Idealstaat Platons vergleicht. Auch den Verfall dieser idealen Verfassung beschreibt Mendelssohn ähnlich wie Spinoza. Die Priesterschaft hatte ihr Ansehen beim Volk missbraucht, die Nation verlangte einen sichtbaren menschlichen König, und zwischen Königen und Propheten entstand ein Widerstreit. Damit war die Einheit des Staates zerrissen. 345 Dies führte zum Untergang des Gemeinwesens und zur Zerstreuung der Juden unter die Völker. Teile des Zeremonialgesetzes verloren dadurch ihre Anwendbarkeit und ihre Gültigkeit, wie zum Beispiel alle Gesetze, die mit Landeigentum und Lan‐ deseinrichtung verbunden waren. Da es keinen Tempel und keine Priester mehr gab, verloren auch alle Gesetze über Opfer, Reinigungen und Abgaben an die Priester ihre Grundlage. Doch im Gegensatz zu Spinoza, demzufolge das gesamte mosaische Gesetz mit dem Untergang des Staates der Hebräer seine Gültigkeit einbüßte, hält Mendelssohn an einigen Teilen des Zeremo‐ nialgesetzes weiterhin fest, nämlich an den persönlichen Geboten, wie z. B. den Speisevorschriften, den Ehevorschriften, dem Sabbathalten und dem Beschneidungsgebot. Diese Regelungen setzen nicht die Staatlichkeit Israels voraus und seien daher von deren Untergang nicht betroffen. Solange Gott nicht selbst - etwa durch eine erneute Offenbarung - auch diese Teile des Gesetzes zurückziehe, könne keine Vernünftelei den Juden von der strengen Gehorsamsforderung entbinden. 346 Für die Stellung des Judentums zu seiner eigenen Zeit zieht Mendelssohn folgende Konsequenzen: Erstens fordert er Toleranz und völlige rechtliche Gleichstellung der Juden in der Gesellschaft. Im Gegenzug müssen die Juden alle Sonderrechte im Staat abgeben, auch das Recht auf eine eigene Gerichtsbarkeit und insbesondere das Recht auf Ausschließung aus der Synagogengemeinde. Doch was die individuelle Lebensführung angeht, so wendet Mendelssohn sich gegen eine vollständige Assimilation der Juden, indem er sie auf die Einhaltung des mosaischen Gesetzes verpflichtet, soweit es noch anwendbar ist. Er schreibt an seine christlichen Leser: „Und ihr, lieben Brüder und Mitmenschen! “ solltet ihr glauben, 5.7 „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ 199 <?page no="200"?> „uns nicht brüderlich wieder lieben, euch mit uns nicht bürgerlich vereinigen zu können, solange wir uns durch das Zeremonialgesetz äußerlich unterscheiden, nicht mit euch essen, nicht von euch heiraten? […] Wenn die bürgerliche Vereinigung unter keiner anderen Bedingung zu erhalten, als wenn wir von dem Gesetze abweichen, das wir für uns noch für verbindlich halten; so tut es uns herzlich Leid, was wir zu erklären für nötig erachten: so müssen wir lieber auf bürgerliche Vereinigung Verzicht tun“ (137). Demnach müssten die Juden sogar die rechtliche Gleichstellung ablehnen, wenn damit die Preisgabe der Speisegebote oder die Erlaubnis von Misch‐ ehen zwischen Juden und Nichtjuden verbunden würde. Denn dies wäre nicht Toleranz, sondern „Glaubensvereinigung“, die der wahren Duldung gerade entgegengesetzt sei. Mendelssohn beendet sein Werk „Jerusalem“ mit folgendem Plädoyer: „Wer die öffentliche Glückseligkeit nicht störet, wer gegen die bürgerlichen Gesetze, gegen euch und seine Mitbürger rechtschaffen handelt, den lasset sprechen, wie er denkt, Gott anrufen nach seiner oder seiner Väter Weise und sein ewiges Heil suchen, wo er es zu finden glaubet. Lasset niemanden in euern Staaten Herzenskündiger und Gedankenrichter sein; niemanden ein Recht sich anmaßen, das der Allwissende sich allein vorbehalten hat! “ (141 f.) 5.8 Zusammenfassung Alle Völker sind durch das Naturrecht an die Vernunftreligion gebunden und können auf diesem Weg glücklich werden. Allein die Juden sind außerdem noch dem durch Moses geoffenbarten Zeremonialgesetz unter‐ worfen. Nachdem Mendelssohn im ersten Abschnitt von „Jerusalem“ auf naturrechtlicher Grundlage den weltanschaulich toleranten Erziehungsstaat und die universale Religion der Gesinnung konzipiert hat, stellt sich ihm im zweiten Abschnitt die Aufgabe, das Judentum mit seiner Bindung an das geoffenbarte Zeremonialgesetz zu rechtfertigen. Kann man Mendelssohns Naturrechtslehre akzeptieren und dennoch Jude sein? Mendelssohn führt mehrere Gründe an, um die Vereinbarkeit dieser gegenläufigen Tendenzen aufzuzeigen. Erstens betreffe das spezifisch jüdische der jüdischen Religion nicht die Lehren, sondern nur das Handeln. Das Judentum sei eine Religion der Tat. Zweitens besitzen diese Handlungen keinerlei staatsbürgerliche Relevanz, sondern regeln bloß die individuelle Lebensführung. Es handelt 200 5 Moses Mendelssohn <?page no="201"?> 347 Vgl. Berghahn (2001), S.-237. 348 Vgl. Berghahn (2001), S.-237 f. 349 Ze’ev Levy (2001) sieht allerdings eine Inkonsistenz in Mendelssohns Erklärung zum Sinn der zeremoniellen Gebote. Vor dem Untergang des Staates können diese Gebote (wie bei Spinoza) eigentlich nur eine politische Bedeutung gehabt haben und keine religiöse, denn sonst wäre das Judentum ja doch geoffenbarte Religion gewesen. Aber warum entstand die Absicht Gottes, die Juden durch die Gebote jederzeit an ihn zu erinnern, erst nach der Zerstörung des Staates? sich um „adiaphora“ 347 ohne politische Bedeutung. Drittens sei ein bewaff‐ netes Kirchenrecht, wie Moses es konzipierte, abzulehnen. Mendelssohn setzt sich dafür ein, dass dem Judentum auch das Ausschließungsrecht als letztes Relikt seiner ehemaligen Zwangsmacht genommen wird. Mendelssohns Bild des Judentums ist geprägt von der Spannung zwischen Menschheitsreligion und Nationalreligion. 348 Das Judentum soll aber beides zugleich sein. Zur universalen Vernunftreligion tritt die geoffenbarte Reli‐ gion als nationale Aufgabe hinzu. Mendelssohn rechtfertigt den nationalen Sonderweg des Judentums damit, dass es von Gott die Aufgabe erhalten habe, den vernunftreligiösen Kern der Religion vor Verfälschungen zu schützen. Diese Aufgabe erfüllt es durch den Gehorsam gegenüber dem Zeremonialgesetz. 349 Das Verhältnis von Mendelssohns Denken über das Judentum zu demje‐ nigen Spinozas ist vielschichtig. In der Metaphysik grenzt Mendelssohn sich gegen Spinozas Pantheismus ab, weil dieser Moral und Religion unmöglich mache. Um seines verstorbenen Freundes Lessing willen, der sich zu Spinoza bekannt hatte, konstruiert Mendelssohn einen „geläuterten Spinozismus“, der zumindest kein Fatalismus oder Determinismus sei und daher mit der Religion zusammen bestehen könne. Was die Reflexion auf die jüdische Religion angeht, so steht Mendelssohn in einer anderen Situation als der ein Jahrhundert ältere Spinoza. Dieser forderte Denk- und Redefreiheit, und zwar sowohl von den kirchlichen als auch von den staatlichen Autoritäten. Zugleich erteilte er der Regierung die Oberhoheit über die Kirche, soweit es um Kultvorschriften und Priesterbestellung ging. Sein Grundanliegen bestand darin, den Staat gegen die Ansprüche religiöser Gruppen, vor allem wohl der Calvinisten, zu schützen. Mendelssohns Bild der Kirche, die keiner‐ lei Zwangsgewalt besitzt und insbesondere kein Ausschließungsrecht hat, ist abhängig von Spinozas Idee einer wahren, vernünftigen Religion. Auch er verlangt die Gewährung von Denk- und Redefreiheit durch die Kirche und den Staat, doch anders als Spinoza lehnt er die Idee der staatlichen 5.8 Zusammenfassung 201 <?page no="202"?> 350 Vgl. Moses Mendelssohn, GS, Bd.-13, S.-7. Herrschaft über den religiösen Kult ab. Über die Kultausübung müssen die Kirchen selbst bestimmen können. Für Mendelssohn war die Gefährdung der staatlichen Ordnung durch die Religionen offenbar kein Problem mehr, so dass er sich für die Freiheit der Kirchen innerhalb der staatlichen Ordnung einsetzen konnte. Auffallend ist die Parallele zwischen Spinoza und Mendelssohn in der Einschätzung des Judentums. Beide sind der Meinung, dass das Judentum - gemessen an den Ansprüchen der natürlichen Religion - gar keine Religion sei, sondern nur ein politisches System bzw. geoffenbarte Gesetzgebung. Das Volk Israel erhielt von Gott keine besonderen Einsichten in die Natur des höchsten Wesens, denn diese standen allen Menschen offen, sondern es bekam ein Rechtssystem, das ein gemeinsames Leben als Staatsvolk ermöglichte. Die Gesetzesoffenbarung diente dem (irdischen) Glück des Staates der Hebräer bzw. der „Nationalglückseligkeit“. Allerdings erklärt Spinoza den konkreten Sinn der zahlreichen, das gesamte Leben eines Juden durch Gebote und Verbote regelnden Gesetzes doch anders als Mendelssohn. Spinoza zufolge wollte Gott durch die Vielzahl der Gebote den Willen des wi‐ derspenstigen Volkes beugen, um dieses überhaupt staatsfähig zu machen, denn dazu gehöre die Bereitschaft zur Unterwerfung unter den Willen des Souveräns. Mendelssohn hingegen sieht den Zweck der mosaischen Gesetze darin, dass die Israeliten bei jeder noch so alltäglichen Handlung an Gott, und zwar an den Gott der natürlichen Religion, erinnert werden sollen, um ihn zu verehren. Das mosaische Gesetz dient demnach nicht zur Einübung der Unterwerfung unter den Souverän, sondern zur Ausrichtung des Lebens des Einzelnen auf Gott. Schon unmittelbar nach dem Erscheinen von Lessings „Nathan der Weise“ (1779) wurde auf die Nähe der Nathan-Figur zu Moses Mendelssohn hinge‐ wiesen. Lessing hatte sogar schon vorab die Korrekturbögen an Mendels‐ sohn zur Lektüre übersandt. In einem wenige Tage nach Lessings Tod an dessen Bruder Karl gerichteten Schreiben lobt Mendelssohn „Nathan den Weisen“ in den höchsten Tönen, ohne aber irgendetwas über den Inhalt des Stücks zu sagen. 350 Öffentlich geht Mendelssohn nur in der 15. Vorlesung der „Morgenstunden“ auf Lessings Drama ein. Generell preist er hier Lessing als Verteidiger der Religion der Vernunft und als Beschützer des „Fragmen‐ tisten“ (gemeint ist Hermann Samuel Reimarus), dessen Fragmente Lessing veröffentlicht hatte. 202 5 Moses Mendelssohn <?page no="203"?> 351 „Eine Offenbarung, die allein die seligmachende sein will, kann nicht die wahre sein, denn sie harmonirt nicht mit den Absichten des allbarmherzigen Schöpfers“ (Brief an den Erbprinzen, GS, Bd.-7, S.-302). 352 Vgl. dazu Schulte (2020), S.-60-66. Lessings Figur des Nathan ist vor allem durch die Ringparabel populär geworden, in der ein Pluralismus der positiven Religionen verteidigt wird. Von den drei Ringen der drei Königssöhne ( Judentum, Christentum, Islam) lässt sich keiner als der echte erweisen, und Nathan spekuliert, dass der Vater vielleicht mit Absicht drei Kopien anfertigen ließ und das Original vernichtete, weil er die „Tyrannei des einen Ringes“ (d. h. der einen Religion) nicht länger dulden wollte. Diese pluralistische Haltung harmoniert in der Tat mit Äußerungen Mendelssohns lange vor dem Erscheinen des Nathan. 351 Und noch in „Jerusalem“ heißt es: „Brüder! Ist es euch um wahre Gottseligkeit zu tun; so lasset uns keine Überein‐ stimmung lügen, wo Mannigfaltigkeit offenbar Plan und Endzweck der Vorse‐ hung ist“ (140). 352 Ist Mendelssohn also Nathan? Er selbst hat sich wohl nicht als solcher gesehen. Denn er lobt Lessings Nathan in den „Morgenstunden“ gerade nicht für etwaige religionspluralistische Thesen, sondern für die Verteidigung der natürlichen Religion, die nur eine einzige ist. Mendelssohns eigener Religionspluralismus entspricht auch nicht ohne weiteres demjenigen der Ringparabel, denn er kennt nur zwei legitime Religionen: die universelle natürliche Religion, die in der Ringparabel gar nicht vorkommt, und - als einzige positive Religion - das Judentum. Entgegen der Anweisung der Ring‐ parabel, dass die Königssöhne nicht miteinander streiten, sondern durch Wohltun und Tugend die Echtheit ihrer Ringe erweisen sollen, kritisiert Mendelssohn das Christentum scharf wegen der Vernunftwidrigkeit seiner Lehren. (Zum Islam sagt Mendelssohn fast nichts.) Der Religionspluralismus ist für Mendelssohn nur dort wichtig, wo er dem Staat und der christlichen Mehrheitsgesellschaft gegenüber Toleranz für das Judentum verlangt. Moses Mendelssohn ist einerseits ein moderner Aufklärer und ande‐ rerseits ein konservativer jüdischer Denker. Der Freund Lessings ist Universalist: Er unterstützt die Idee einer natürlichen Religion sowie das Konzept des für alle Menschen gültigen Naturrechts, das er sogar in den noahidischen Geboten schon verwirklicht sieht. Ferner kritisiert er das Christentum, weil es der Vernunft widerspreche und weist jeden 5.8 Zusammenfassung 203 <?page no="204"?> Zwang in Religionssachen zurück, weil die Religion aus der Gesinnung hervorgehen müsse. Im Sinne dieses Universalismus fordert er die bürger‐ liche Gleichstellung der Juden. Zum Bild des Aufklärers passt weiterhin Mendelssohns Verteidigung des theistischen Gottesbildes gegen Spinozas Alleinheitslehre, sowie das damit verbundene Anliegen, die menschliche Freiheit und die Möglichkeit der Ethik aufrecht zu erhalten. Schließlich fügt sich auch das Festhalten an einer philosophischen Auslegung der Bibel gegen Spinozas Kritik in dieses Bild. Andererseits bewahrt Mendelssohn als konservativer Denker den jü‐ dischen Partikularismus, indem er eine positivistische Auffassung von Offenbarung vertritt. Gott hat dem Volk Israel, und nur ihm, das Gesetz offenbart, und dieses Gesetz bleibt für die Juden allezeit gültig, es sei denn, dass Gott selbst es durch eine weitere Offenbarung wieder aufhebt. Doch warum Gott dem Volk Israel zusätzlich zu dem alle Menschen verpflich‐ tenden Naturrecht noch das Sinai-Gesetz gegeben hat, ist unbekannt, wie auch der Sinn einiger Gebote unbekannt bleibt, was ihre Geltung aber nicht in Frage stelle. Die historisch-kritische Exegese lehnt Mendelssohn ab, weil die Reflexion auf die menschlichen Entstehungsbedingungen der Texte ihre göttliche Autorität untergraben könnte. Im Sinne des Partikularismus fordert er trotz der bürgerlichen Gleichstellung eine ge‐ sellschaftliche Isolierung der Juden, wie sie durch die mosaischen Speise- und Heiratsgebote notwendig wird. Von jüdischer Seite wird Mendelssohn oftmals als Vordenker der Assi‐ milation kritisiert. Dies erscheint zunächst ungerecht, weil er gerade auf einer kulturellen Abtrennung der Juden beharrte. Ein Stückchen Wahrheit mag in diesem Vorwurf dennoch enthalten sein, insofern Mendelssohns positivistische Begründung der Offenbarung schwach ist. Wenn doch alle Menschen durch Vernunft und Tugend das Glück als Ziel des Lebens erreichen können, warum sollte man dann dem Judentum treu bleiben und dessen zusätzliche Lasten tragen, um dieses Ziel zu erreichen? Zukunftsweisend ist allerdings Mendelssohns Gedanke, durch die Befol‐ gung des Zeremonialgesetzes dienten die Juden der Reinhaltung des Ver‐ nunftideals, das für alle Menschen verbindlich ist. Hier erfülle das Judentum eine Aufgabe nicht nur für sich selbst, sondern für die gesamte Menschheit. Zwar bleibt weiterhin fraglich, warum Gott allein das Judentum mit dieser Aufgabe betraute und nicht der ganzen Menschheit das Zeremonialgesetz gab. Auch ist schwer zu sehen, wie das mosaische Gesetz moralische Gesinnungen befördert, indem es befiehlt, dass nur eine Rebsorte in den 204 5 Moses Mendelssohn <?page no="205"?> Weinberg gepflanzt wird und nicht zwei. Doch der Gedanke, dass das Judentum in seinem Partikularismus eine universelle Funktion für die ganze Menschheit ausübe, wird bei Hermann Cohen, Martin Buber und Emmanuel Levinas eine wichtige Rolle spielen. 5.8 Zusammenfassung 205 <?page no="207"?> 353 Paul W. Franks schreibt: „Since the end of the eighteenth century, no non-Jewish philosopher has been more central to Jewish philosophy than Kant“ (Paul W. Franks, Jewish Philosophy after Kant: The Legacy of Salomon Maimon, in: The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, hg. v. Michael L. Morgan und Peter Eli Gordon, Cambridge 2007, S. 53-79, hier S. 53). Franks sieht eine innere Nähe von Kantianismus und Judentum, insbesondere von Kant und Moses Maimonides, wie bereits Hermann Cohen sie konstatiert hatte. (Der nachfolgende Text basiert auf Johannes Brachtendorf, Kants Kritik des Judentums und ihre Wurzeln bei Spinoza und Mendelssohn, in: Theologische Quartalschrift (3. u. 4./ 2024), S.-389-411.) 354 So z. B. Joshua Halberstam, From Kant to Auschwitz, in: Social Theory and Practice 14 (1988), S. 41-54. Vgl. außerdem Bettina Stangneth, Antisemitische und antijudaistische Motive bei Immanuel Kant? In: Antisemitismus bei Kant und anderen Denkern der Aufklärung, hg. v. Horst Gronke, Thomas Meyer und Barbara Neisser, Würzburg 2001, S. 11-124; Peter Grove, Immanuel Kant: Judentum und Vernunftreligion, in: Christentum und Judentum, hg. von Roderich Barth, Ulrich Barth und Claus-Dieter Osthövener, Berlin 2009, S. 177-189; vgl. auch das Kapitel „Kant und die Euthanasie des Judentums“ in: Donatella Di Cesare, Heidegger, die Juden, die Shoa, Frankfurt 2016, S.-62-69. 355 David Nirenberg, Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, New York 2013. 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums 6.1 Die Frage nach dem Antisemitismus bei Kant In der religionsphilosophischen Diskussion um das Judentum stellt Kant ein wichtiges Verbindungsglied zwischen Spinoza und Mendelssohn auf der einen Seite und dem Neukantianer Hermann Cohen auf der anderen Seite dar. Seine Kritik der jüdischen Religion hatte im 19. und frühen 20. Jh. erheblichen Einfluss und soll daher in einem Exkurs dargestellt werden. 353 Die neuere Sekundärliteratur diskutiert Kants Deutung des Judentums allerdings häufig in Bezug auf die Frage, ob Kant ein Anti-Judaismus oder gar ein Anti-Semitismus vorzuwerfen sei. Oftmals werden Vorwürfe gegenüber Kant erhoben, die bis hin zu der These reichen, er habe mit seiner Kritik des Judentums Auschwitz vorbereitet. 354 Aus der inzwischen umfangreichen Literatur dazu sollen hier zwei Bücher von David Nirenberg und Micha Brumlik herausgegriffen werden. Der amerikanische Historiker Nirenberg will zeigen, dass die Abstoßung vom Judentum für alle Phasen des westlichen Denkens wichtig war. 355 Er greift dabei sehr weit aus, indem er über das alte Ägypten spricht, über das frühe Christentum, den <?page no="208"?> 356 Nirenberg (2013), S.-358 ff. 357 Vgl. dazu Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (abgekürzt: Religionsschrift), (Werkausgabe Band VIII), hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 4 1982, S.-645-879, III. Stück, B 185 f. 358 Nirenberg (2013), S.-362. 359 Micha Brumlik, Deutscher Geist und Judenhass. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum, München 2000. 360 Brumlik (2000), S.-39. Islam, über das europäische Mittelalter sowie die Aufklärung und auch über das 20. Jahrhundert. Der Abschnitt über Kant in Nirenbergs Buch trägt die aus Kant selbst genommene Überschrift: „Die Euthanasie des Judentums“ 356 . Nirenberg zieht hier Kants „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (im Folgenden kurz „Religionsschrift“ genannt) heran, sowie den „Streit der Fakultäten“. Inhaltlich konzentriert er sich auf Kants These, das Christentum sei zwar historisch gesehen aus dem Judentum hervorgegangen, doch systematisch sei es von diesem völlig verschieden. 357 Nirenberg hebt hervor, dass Kant einen grundsätzlichen Unterschied macht zwischen der jüdischen Knechtschaft unter dem Gesetz und der christlichen Freiheit. Gerade in dieser Beurteilung des Judentums als eines bloßen Gebotsgehorsams sei Kant aber selbst mit den Ketten der „christlichen Imagination“ 358 gefesselt und befinde sich in einer geistigen Knechtschaft. Leider bleibt Nirenbergs Analyse bei dieser Behauptung stehen, so dass seine Kant-Kritik recht unspezifisch ausfällt. Stärker philosophisch ausgerichtet ist das Buch von Micha Brumlik „Deutscher Geist und Judenhass“. 359 Brumlik fokussiert auf die klassische deutsche Philosophie von Kant bis Marx. Gemäß dem Titel des Buches werden all diese Autoren des Judenhasses beschuldigt, wenn auch in ver‐ schiedenen Graden. Brumliks Kapitel über Kant ist ähnlich überschrieben wie bei Nirenberg: „Kants Theorie des Judentums. Die Euthanasie des statutarischen Gemeinwesens“. Seine Analyse des kantischen Denkens ist aber viel eingehender um umfangreicher. Brumlik konzentriert sich auf Kants Religionsschrift, auf den „Streit der Fakultäten“, sowie auf einzelne Äußerungen in der „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“. Um Kants Kritik am Judentum zu erklären, sucht Brumlik nach persönlichen Motiven: War Kant antisemitisch sozialisiert worden? Kannte er Juden, die ihm unsympathisch waren? Unterlag er zeitbedingten Vorurteilen? 360 Brumlik zufolge glaubte Kant einfach an die Überlegenheit des Christentums gegen‐ über dem Judentum. Zwar habe er gemeint, sich als Philosoph zu äußern, 208 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="209"?> 361 Brumlik (2000), S.-39. 362 David Nirenberg bespricht Moses Mendelssohn überhaupt nicht und Spinoza erwähnt er nur einmal, wenn er ohne weitere Erklärung schreibt, dass Kant „von einer extremen Interpretation Spinozas inspiriert zu sein scheint“ (S. 361). Donatella Di Cesare (2016) merkt kurz an, dass Kant zwar an Spinozas Deutung des Judentums als „Theokratie“ anknüpfe, ihn aber missverstehe (S. 65). Micha Brumlik geht auf Spinoza gar nicht ein. Was Mendelssohn betrifft, so behandelt Brumlik wohl Kants Stellungnahmen zu dessen metaphysischer Theologie, doch die Bedeutung von Mendelssohns Schrift „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ für Kant bleibt unerörtert. als er das Judentum kritisierte. In Wahrheit spreche aus ihm aber nur das christliche Vorurteil. Kant habe einfach nicht bemerkt, wie sehr sein Bild von Aufklärung und Rationalität christlich geprägt war. 361 Im Folgenden soll dargelegt werden, dass Kants Charakterisierung des Judentums von zwei jüdischen Autoren abhängig ist, nämlich von Spinoza und Moses Mendelssohn. Kant ist hier keineswegs originell, sondern er übernimmt Spinozas und Mendelssohn Deutungen und Kritiken des Juden‐ tums in wesentlichen Teilen. Die angebliche christliche Imagination Kants stammt in Wahrheit aus einem innerjüdischen Diskurs. Leider geht die bisher vorliegende Literatur auf diese jüdischen Wurzeln von Kants Kritik des Judentums gar nicht, oder nur ungenügend ein. 362 Um Kants religions‐ philosophische Deutung des Judentums zu rekonstruieren, sei zunächst sein Konzept einer „Vernunftreligion“ erklärt, das ebenfalls Wurzeln bei Spinoza und Mendelssohn hat. Danach sollen zwei Passagen aus Kants Religionsschrift analysiert werden, in denen er eine pointierte Kritik des Judentums liefert, um sodann auf den „Streit der Fakultäten“ und die dort vorgebrachte Idee einer „Euthanasie des Judentums“ einzugehen, die von der Sekundärliteratur häufig beanstandet wird. 6.2 Die Idee einer Vernunftreligion und ihre Entstehung im 17. / 18. Jh. 6.2.1 Das Konzept der Vernunftreligion Den Hintergrund für Kants Stellungnahmen zum Judentum bildet das Konzept der „Vernunftreligion“ bzw. der „natürlichen Religion“, wie es im 17. und 18. Jh. auftauchte. Das Ziel bestand darin, eine Religion zu entwickeln, die nicht durch eine übernatürliche Offenbarung grundgelegt wird, sondern allein auf der Basis der Vernunft als eines dem Menschen natürlicherweise 6.2 Die Idee einer Vernunftreligion und ihre Entstehung im 17. / 18. Jh. 209 <?page no="210"?> 363 Kant, Religionsschrift, B 154. 364 Kant, Religionsschrift, B 157. zukommenden Vermögens steht. Eine solche Vernunftreligion wäre eine einzige für alle Menschen, während die Offenbarungsreligionen plural sind, da es mehrere verschiedene Offenbarungsansprüche gibt ( Judentum, Chris‐ tentum, Islam). Die Vernunftreligion, die auch „wahre Religion“ heißt, kann also universale Gültigkeit beanspruchen, während die Offenbarungsreligio‐ nen, die Kant „positive Religionen“ nennt, partikular bleiben. Daraus folgen weitere Gegensätze: Die Vernunftreligion stützt sich auf das menschliche Einsichtsvermögen, während die positiven Religionen durch übernatürliche Wunder beglaubigt werden. Daher ist die erstere zeitlos begründet, die letzteren dagegen historisch, nämlich durch Eingriffe Gottes in die Welt zu bestimmten Zeitpunkten (Offenbarung des Sinai-Gesetzes; Geburt des Gottmenschen Jesus Christus; Offenbarung des Koran an Mohammed). Sehr wichtig ist die Interpretation der moralischen Gebote, die in jeder Religion zu finden sind. Die Vernunftreligion beinhaltet nur solche Gebote, die rational begründbar sind und von jedem Menschen eingesehen werden können. Die Geltung dieser Normen liegt in ihrer Vernünftigkeit. Die Gebote der positiven Religionen erhalten ihre Geltung dagegen aus der Tatsache, dass Gott sie eingesetzt hat. Kant ist den Vertretern des Projekts einer Vernunftreligion zuzurechnen. In seiner Religionsschrift unterscheidet er die „eine wahre Religion“ von „vielerlei Arten des Glaubens (jüdisch, mohammedanisch, christlich, katho‐ lisch, lutherisch)“ 363 . Die wahre Religion beruhe auf einem „reinen Religions‐ glauben“ bzw. „Vernunftglauben“ und sei daher für alle Welt gültig, während jede der partikularen Religionen auf ihrem je eigenen „Kirchenglauben“ basiere, der von jeder Religionsgemeinschaft für sich selbst definiert wird. Die moralischen Vorschriften der wahren Religion nennt Kant „Gebote der Vernunft“, die Vorschriften der partikularen Religionen dagegen „statuta‐ risch-kultische Gebote“, bzw. „willkürliche Vorschriften“ 364 . Da die Gebote der wahren Religion einsehbar sind, können sie in Freiheit angenommen werden, während den statutarisch-kultischen Geboten gegenüber bloß Ge‐ horsam zu leisten ist. Ein für die deutsche Aufklärung charakteristischer Gedanke besagt, die partikularen Religionen seien nicht einfach als falsch anzusehen, sondern hätten zumindest in historischer Perspektive durchaus einen Sinn. Insbe‐ sondere Gotthold Ephraim Lessing meinte, dass sie Keime der Vernunft 210 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="211"?> 365 Vgl. Kant, Religionsschrift, III. Stück, B 152-154. 366 Spinoza, TpT 11,6, 193. Spinozas Werk wird zitiert nach: Baruch Spinoza, Theolo‐ gisch-politischer Traktat, hg. v. Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2 2018 (=TpT). Die Stellenangaben nennen das Kapitel, den Paragrafen innerhalb des Kapitels, und die Seitenzahl in dieser Ausgabe. 367 Spinoza, TpT 12,1,197. enthalten und deshalb als Vorbereitung der Vernunftreligion dienen können. In seiner Schrift „Die Erziehung des Menschengeschlechts“ (1780) erklärt er, Gott benutze die Offenbarungsreligionen als pädagogische Mittel, um die Menschheit im Lauf der Geschichte zur Religion der Vernunft zu führen. Mit dem Judentum, für das der Monotheismus kennzeichnend sei, habe Gott sein Erziehungsprojekt begonnen, mit dem Christentum und dessen Lehre vom ewigen Leben habe er es fortgesetzt, und schließlich werde er die Menschheit zur Vernunftreligion gelangen lassen. Das Christentum steht demnach zwar über dem Judentum, weil es diesem gegenüber einen Fortschritt im Erziehungsprozess darstellt, doch ist es selbst noch nicht Ver‐ nunftreligion, sondern allererst auf dem Weg dorthin. Kant hat eine ähnliche Sicht auf das Verhältnis der positiven Religionen zur „wahren Religion“ wie Lessing. In der Menschheitsgeschichte treten die Partikularreligionen notwendigerweise zuerst auf, doch seien sie nur „Vehikel“, auf denen die Menschen sich im Lauf der Zeit der Universalreligion nähern sollen. 365 6.2.2 Zur Genese der Idee einer Vernunftreligion im jüdischen Denken Ein wichtiger Impuls für die Entwicklung der Idee einer Vernunftreligion stammt aus der jüdischen Philosophie. So spielte das Ideal einer rationalen Erklärbarkeit der heiligen Schrift im Allgemeinen und des mosaischen Gesetzes im Besonderen bereits für Philo von Alexandria und Moses Mai‐ monides eine wichtige Rolle. Von herausragender Bedeutung war allerdings der jüdische Denker Baruch Spinoza. Seine Religionsphilosophie kann in vielen Hinsichten als Fortsetzung des jüdischen Rationalismus sowie als Vorbereitung der deutschen Aufklärung angesehen werden. Der „theolo‐ gisch-politische Traktat“ (1670) Spinozas entwickelt in der Tat die Vorstel‐ lung einer universalen, vernünftigen Religion, die zugleich die „wahre Religion“ ist. 366 Spinoza meint, „daß das ewige Wort […] und die wahre Religion den Herzen der Menschen, d. h. dem menschlichen Geist, von Gott her eingeschrieben sind“. 367 Diese wahre Religion basiert auf sieben Dogmen 6.2 Die Idee einer Vernunftreligion und ihre Entstehung im 17. / 18. Jh. 211 <?page no="212"?> 368 Spinoza, TpT, 14,10,221 f. 369 Vgl. Spinoza, TpT, 4,6,72 f. 370 Schon Spinoza hatte in seinem „theologisch-politischem Traktat“ der Religionsge‐ meinschaft das Recht auf Ausschließung abgesprochen, um es allein der Regierung zuzuerkennen (vgl. TpT 19,15,300). des „allgemeingültigen Glaubens“, die alle mithilfe der Vernunft einsehbar sind: Es existiert ein höchstes Wesen; Gott ist einzig; Gott ist allgegenwärtig und ihm sind alle Dinge offenbar; er hat über alle Dinge höchstes Recht und Gewalt und tut alles nach freiem Ermessen und Gnade; die Verehrung Gottes und der darin enthaltene Gehorsam besteht allein in der Gerechtigkeit und der Nächstenliebe; alle, die gemäß dieser Lebensführung Gott gehorchen, sind gerettet; Gott verzeiht denen ihre Sünden, die sie bereuen. 368 In seiner Reflexion auf die moralischen Gebote der Religion erklärt Spi‐ noza, die wahre Religion enthalte das „göttliche Gesetz“, das ein „natürliches Gesetz“ sei. 369 Dies bedeutet erstens, dass es auf die Natur des Menschen bezogen und daher allen Menschen gemeinsam ist. Somit gründet es sich nicht auf Offenbarung, die ja immer nur an eine bestimmte Gruppe von Menschen gerichtet ist. Zweitens erfordert dieses natürliche Gesetz nicht den Glauben an die Wahrheit biblischer Erzählungen, wie etwa diejenige vom Durchzug durch das Rote Meer. Drittens verlangt es keine zeremoni‐ ellen Handlungen, die an sich indifferent sind und nur wegen kultischer Vorschriften ausgeführt werden. Spinoza zufolge muss die Vorstellung Got‐ tes als eines Königs oder Regenten, der Gesetze erlässt und bekanntmacht, ferngehalten werden, wenn es um das natürliche Gesetz geht. Den positiven Gesetzen verschaffe der Gesetzgeber durch den Akt der Einsetzung und der Promulgation Geltung. Doch das natürliche göttliche Gesetz enthalte nur ewige Wahrheiten, und diese müssen weder erlassen werden, denn sie gelten von Natur aus, noch bedürfen sie einer Bekanntmachung, da sie mit dem natürlichen Licht des Verstandes erfassbar und somit jedem Menschen bekannt sind. Ein zweiter jüdischer Autor, der großen Einfluss auf Kant ausübte, war Moses Mendelssohn. In der Vorrede zu dem von ihm selbst übersetzten Werk des Menasse ben Israel „Rettung der Juden“ spricht Mendelssohn sich gegen das Recht der Religionsgemeinschaften, insbesondere der jüdischen, auf Exkommunikation von Mitgliedern aus. 370 Mendelssohn meint, die Religion maße sich keine Gewalt über Meinungen und Urteile an. Die einzige Macht, die sie besitze, sei die, „durch Gründe zu gewinnen, zu überzeugen und durch 212 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="213"?> 371 Moses Mendelssohn, Vorrede zu Menasse ben Israel, Rettung der Juden, in: Ders., Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, mit dem Vorwort zu Menasse ben Israels Rettung der Juden (hg. von Michael Albrecht (2005/ 2020), S.-20. 372 Ebd., S.-23. 373 Ebd., S.-24. 374 Vgl. Mendelssohn, Jerusalem, S.-45. 375 Ebd., S. 90. Anders als bei Spinoza fehlt bei Mendelssohn aber der Hinweis auf Christus als Lehrer der wahren Religion. Außerdem fällt schon hier auf, dass Mendelssohn trotz seiner Bejahung des natürlichen göttlichen Gesetzes das geoffenbarte Gesetz nicht fallen lässt, sondern für die Juden weiter an ihm festhalten will. Überzeugung glückselig zu machen“ 371 . Ein Recht über Meinungen könne es nicht geben. Mendelssohn schreibt sehr pointiert: „Jede Gesellschaft, […] hat das Recht der Ausschließung, nur keine kirchliche. Denn es ist ihrem Endzwecke schnurstracks zuwider“. Und weiter: „Das Andachtshaus der Vernunft bedarf keiner verschlossenen Türen“. 372 „Gottesdienstliche Macht“ und „gottesdienstliches Zwangsrecht“ sind nach Mendelssohn Worte ohne Inhalt. Ausschließung überhaupt sei „ungottesdienstlich“. 373 Zu beachten ist hier, dass Mendelssohn Religion von vornherein nicht im Sinne eines partikularen Bekenntnisses zu einer positiven Religion versteht, sondern als wahre Religion der Vernunft. In „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ (1783) vertritt Mendelssohn den gleichen Standpunkt, wenn er zwischen Staat und Religion unterscheidet. Der Staat gebietet, erlässt Gesetze, hat physische Gewalt und stößt den Ungehorsamen aus. Die Religion dagegen belehrt und überredet, erteilt Gebote, übt Liebe und Wohltun, sie nimmt den Ungehorsamen in ihren Schoß auf und versucht ihn bis zuletzt zu trösten. 374 Der Staat als bür‐ gerliche Vereinigung kann Gehorsam erzwingen, die religiöse Gesellschaft dagegen hat keine Zwangsrechte. Mendelssohn unterscheidet ebenso wie Spinoza zwischen dem natürlichen göttlichen Gesetz und dem übernatürlich geoffenbarten Gesetz. Alle ewigen Wahrheiten und Gebote seien durch die menschliche Vernunft begreifbar und beweisbar. Daher bedürfen sie nach Mendelssohn keiner Offenbarung. Gegenstand übernatürlicher Offen‐ barung seien für die Juden lediglich spezifische Gesetze, die nur für sie gelten, nicht aber allgemeine Vernunftwahrheiten: „Diese offenbart der Ewige uns, wie allen übrigen Menschen, allezeit durch Natur und Sache, nie durch Wort und Schriftzeichen“. 375 Insgesamt zeigt sich, dass die Idee einer Vernunftreligion, die den positiven Religionen gegenübersteht, keine christliche Erfindung ist, sondern von jüdi‐ schen Denkern entscheidend geprägt wurde. Man kann behaupten, dass das 6.2 Die Idee einer Vernunftreligion und ihre Entstehung im 17. / 18. Jh. 213 <?page no="214"?> 376 Von Yehuda Halevi (vgl. Kuzari I 5) über Spinoza (vgl. Epistulae 73; 76; 78) bis hin zu Moses Mendelssohn (Gegenbetrachtungen zu Bonnets Palingenesie, GS,7,92) brandmarkt die jüdische Kritik am Christentum diese Lehren als widervernünftig. Judentum dieser Vorstellung gegenüber sogar offener war als das Christentum, weil dieses mit den Dogmen der Dreifaltigkeit Gottes, der Menschwerdung des Gottessohnes und seiner zwei Naturen an zentraler Stelle Lehren beinhaltet, die über die Vernunft hinausgehen und sich einer rationalen Rekonstruktion entziehen. 376 Das Judentum kennt solche „Geheimnisse des Glaubens“ dagegen nicht und steht dadurch im Prinzip der Idee einer Vernunftreligion näher. Spinoza ist einer der frühesten und einflussreichsten Vertreter dieser Idee. Die christlichen Autoren, die als Proponenten der Vernunftreligion bekannt sind (Hermann Samuel Raimarus († 1768), Gotthold Ephraim Lessing († 1781), Johann Salomo Semler († 1791)), wirkten erst deutlich nach Spinoza. Mendels‐ sohn übernimmt das Programm einer Vernunftreligion von Spinoza (und auch von Lessing) und legt es seiner Abhandlung „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ zugrunde. Auf dem Weg über diese jüdischen Autoren ist es auch zu Kant gelangt. 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 6.3.1 Der Brief an Mendelssohn (1783) Als erste Stellungnahme Kants zum Judentum sei der Brief an Moses Mendelssohn herangezogen, den er nach der Lektüre von „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ verfasste. Kant schreibt: „Herr Friedländer wird Ihnen sagen, mit welcher Bewunderung der Scharfsinnig‐ keit, Feinheit und Klugheit ich Ihren Jerusalem gelesen habe. Ich halte dieses Buch für die Verkündigung einer großen, obzwar langsam bevorstehenden und fortrückenden Reform, die nicht allein Ihre Nation sondern auch andere treffen wird. Sie haben Ihre Nation mit einem solchen Grade von Gewissensfreiheit zu vereinigen gewußt, die man ihr gar nicht zugetraut hätte und dergleichen sich keine andere rühmen kann. Sie haben zugleich die Notwendigkeit einer unbeschränkten Gewissensfreiheit zu jeder Religion so gründlich und hell vor‐ getragen, daß endlich auch die Kirche unsererseits wird denken müssen, wie sie alles, was das Gewissen belästigen und drücken kann, von der ihrigen absondere, welches endlich die Menschen in Ansehung der wesentlichen Religionspunkte vereinigen muß, denn alle das Gewissen belästigenden Religionssätze kommen 214 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="215"?> 377 F. Kobler (Hg.), Juden und Judentum in deutschen Briefen aus drei Jahrhunderten, Königstein 1984, S.-80 f. 378 Mendelssohn, Jerusalem, 84. 379 Mendelssohn, Jerusalem, 85. uns von der Geschichte, wenn man den Glauben an deren Wahrheit zur Bedin‐ gung der Seligkeit macht.“ 377 Kant sieht Mendelssohns „Jerusalem“ als Zeugnis dafür, dass bei den jüdi‐ schen Denkern die Idee der Vernunftreligion an Boden gewinnt. Besonders beeindruckt ist Kant von Mendelssohns These, die Vernunftreligion übe keinen Zwang aus und lasse den Menschen die Freiheit des Gewissens. Das Übel des Religionszwangs wurzelt Kant zufolge stets darin, dass die Religion (als positive) auf Geschichte, d. h. auf angebliche historisch ergangene und durch Wunder bestätigte Offenbarungen gegründet werde. Die wahre Religion beruhe aber auf Vernunft und nicht auf Geschichte. Allerdings ist festzuhalten, dass Kants Stellungnahme den Inhalt von Mendelssohns „Jerusalem“ auf eigentümliche Weise verkürzt. Im ersten Teil seines Buches erklärt Mendelssohn tatsächlich die Grundsätze der Vernunftreligion, wobei er sich in der Sache sehr eng an Spinoza anlehnt. Der zweite Teil von „Jerusalem“ behandelt die Frage, wie sich das Judentum als positive Religion zur Idee einer Vernunftreligion verhält. Denn das Judentum sei ursprünglich eine Theokratie und komme wegen der darin liegenden Identifikation des bürgerlichen Gesetzes mit dem religiösen Ge‐ setz prinzipiell nicht über die Legalität hinaus; dadurch sei es geradezu das Paradigma einer Zwangsreligion. Mendelssohn schreibt: „Was sind die Gesetze Moses’ anderes als ein System von religiöser Regierung, von Macht und Recht der Religion? “ 378 Und er fährt fort: „Das ganze Kirchensystem des Mose […] war nicht nur Unterricht und Anwei‐ sung zu Pflichten, sondern es war zugleich mit dem strengsten Kirchenrecht verbunden. Der Arm der Kirche war mit dem Schwert des Fluchs bewaffnet. […] Das bewaffnete Kirchenrecht ist immer einer der vorzüglichsten Grundsteine der jüdischen Religion […]“. 379 Mendelssohn reagiert auf dieses Problem mit der Unterscheidung der uni‐ versellen, ewigen Wahrheiten von den partikularen, nur zeitlich gültigen Gesetzen. Die Gebote der universalen Vernunftreligion können nicht er‐ zwungen werden. Inhalt der übernatürlichen Offenbarung am Sinai seien aber nur solche Gesetze, die sich allein an die Juden richten und sie zur 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 215 <?page no="216"?> 380 Spinoza, TpT 5,11, 90 f. 381 Spinoza, TpT, 5,5, 85. 382 Vgl. Mendelssohn, Jerusalem, 135 f. 383 Vgl. dazu unten 6.3.4. 384 Vgl. Kant, Religionsschrift, B 106-110. zeitlichen und ewigen Glückseligkeit führen sollen. Und nur auf diese Gesetze beziehe sich die religiöse Zwangsgewalt des Moses. Hier ergibt sich allerdings ein Kontrast zu Spinoza. Dieser meinte nämlich, Gott habe das Sinai-Gesetz nur deshalb erlassen, um dem Volk Israel ein sicheres, glückliches Leben in einer staatlichen Gemeinschaft auf einem bestimmten Staatsgebiet zu ermöglichen. Das mosaische Gesetz war eine Gehorsamsübung, um das widerspenstige Volk an Regeln zu gewöhnen und so allererst gemeinschaftsfähig zu machen. 380 Doch mit dem Untergang des Staates Israel im Jahr 587 v. Chr. und dem folgenden babylonischen Exil habe das mosaische Gesetz diese Funktion verloren. Daher brauche es heute von keinem Juden mehr beachtet zu werden. 381 Mendelssohn argumentiert gerade in diesem Punkt anders als Spinoza. Ihm zufolge haben zwar diejenigen Teile des Sinai-Gesetzes, die sich auf den Tempeldienst und das Landeigentum beziehen, mit der Zerstörung des Tempels und dem Un‐ tergang des Staates ihre Bedeutung verloren. Doch die das persönliche Leben des Juden betreffenden Normen, wie etwa die Speisegebote, die Eheregeln und das Sabbatgebot blieben weiterhin in Kraft. Mendelssohn zufolge ist der Jude nach wie vor an diesen Teil des geoffenbarten Zeremonialgesetzes gebunden, und er wird sein Glück nur erreichen, wenn er sich daran hält. 382 Mendelssohn macht sich also einerseits Spinozas Idee der Vernunftreligion zu eigen, doch will er andererseits Teile des mosaischen Zeremonialgesetzes nicht aufgeben und somit an der Partikularität des Judentums festhalten. Warum Kant in seinem Brief davon absieht, Mendelssohn für diese Inkon‐ sequenz zu kritisieren, ist schwer zu sagen. Möglicherweise hatte er gar nicht das ganze Werk „Jerusalem“ gelesen, als er seinen Brief schrieb, sondern nur das erste Buch. Er wird aber 15 Jahre später im „Streit der Fakultäten“ auf diese Äußerungen Mendelssohns eingehen 383 . 6.3.2 Die Legalität des Moses und die Moralität Jesu Im zweiten Stück seiner Religionsschrift stellt Kant den Kampf zwischen gut und böse als Streit von Himmel und Hölle um den Rechtsanspruch auf Herrschaft über die Menschen dar 384 . Demnach brachte der Teufel als 216 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="217"?> 385 Kant, Religionsschrift, B 108. 386 So schon Spinoza: „Zwischen bürgerlichem Recht und Religion gab es nicht den geringsten Unterschied. Aus diesem Grunde hat man diesen Staat [sc. das von Moses begründete Israel] Theokratie nennen können. (vgl. TpT 17,8, 261). Mendelssohn schreibt im gleichen Sinn: „Staat und Religion war in dieser ursprünglichen Verfassung nicht vereiniget, sondern eins; nicht verbunden, sondern eben dasselbe […] Gott, der Schöpfer und Erhalter der Welt, war zugleich der König und Verweser dieser Nation.“ ( Jerusalem, 130). 387 Kant, Religionsschrift, B 108. Schon Spinoza begründet das alle Lebensbereiche nor‐ mierende Zeremonialgesetz des Moses mit dem depravierten Charakter des jüdischen Volkes während der Wüstenwanderung, das keine Bildung besaß und nach jahrhun‐ dertelanger Knechtschaft in Ägypten zu einer eigenverantwortlichen Lebensführung nicht in der Lage war (vgl. TpT 5,10, 89). Symbol des bösen Prinzips den Adam und dessen ganze Nachkommenschaft in seine Gewalt, indem er ihn veranlasste, mit freiem Willen der Sünde zuzustimmen. Allerdings machte Gott nun ebenfalls seinen Anspruch auf die Menschen geltend, indem er eine Regierung errichtete, „die bloß auf öffentliche alleinige Verehrung seines Namens angeordnet war (in der jüdischen Theokratie)“ 385 . Die Offenbarung des Gesetzes war somit Gottes Gegenmaßnahme zur Machtergreifung des Teufels. Kant bezeichnet hier die Form des jüdischen Staates, wie Moses ihn mittels des Sinai-Gesetzes begründete, als “Theokratie“, in der jeder Verstoß gegen ein bürgerliches Gesetz zugleich als Vergehen gegen Gott geahndet wurde. Mit dieser Charakterisierung folgt Kant Spinoza und Mendelssohn. 386 Allerdings war die Errichtung des theokratischen Staates Israel Kant zu‐ folge nur eine unvollkommene Maßnahme, da hier bloß bürgerliche Gesetze eingeführt wurden, die äußerlich sanktioniert werden konnten, während die Moralität außer Betracht blieb. Andererseits entsprach dies aber dem Entwicklungszustand des Volks der Israeliten, die nach jahrhundertelanger Sklaverei lediglich die Güter der irdischen Welt vor Augen hatten und vom Herrscher durch diesseitige Belohnungen und Bestrafungen gelenkt werden mussten. Kant schreibt, dass „die Gemüter der Untertanen in derselben [sc. der jüdischen Theokratie] für keine anderen Triebfedern, als die Güter dieser Welt, gestimmt blieben, und sie also auch nicht anders, als durch Belohnungen und Strafen in diesem Leben regiert sein wollten, dafür aber auch keiner andern Gesetze fähig waren, als solcher, welche teils lästige Zeremonien und Gebräuche auferlegten, teils zwar sittliche, aber nur solche, wobei ein äußerer Zwang stattfand, also nur bürgerliche waren, wobei das Innere der moralischen Gesinnung gar nicht in Betracht kam“ 387 . 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 217 <?page no="218"?> 388 Kant, Religionsschrift, B 108. 389 Kant, Religionsschrift, B 109. 390 Kant, Religionsschrift, B 113. 391 Kant, Religionsschrift, B 113. Kant zufolge war das Sinai-Gesetz vor allem ein staatliches Gesetz und beruhte daher allein auf dem Prinzip der Legalität, nicht aber auf Moralität. Denn dieses Gesetz wendete sich nicht an die Gesinnung der Menschen, sondern regulierte bloß deren äußeres Verhalten, das durch innerweltliche Belohnungen und Bestrafungen erzwungen werden kann. Die im mosaischen Gesetz vorgeschriebenen Handlungen sind teils zere‐ monieller Art (Opfervorschriften, Tempeldienst, Feste, Speisevorschriften etc.), teils sind sie durchaus sittlicher Natur, wobei vor allem an die zweite Tafel des Dekalogs zu denken ist, die Mord, Diebstahl, Ehebruch und Meineid untersagt. Allerdings wurden Kant zufolge auch diese Normen nur als bürgerliche Gesetze eingeführt, die das Handeln der Menschen bestim‐ men sollen. Dies werde darin deutlich, dass für die Nichtbefolgung oder Befolgung dieser Normen materielle Strafen und Belohnungen ausgesetzt wurden. Bei dem Streit des guten und des bösen Prinzips um die Herrschaft über den Menschen geht es nach Kant aber in Wahrheit um die Gesinnung: Nimmt der Mensch das moralische Gesetz in seine Maxime auf und macht es zur höchsten Regel seines Handelns, oder stellt er seinen Eigennutz über alle moralischen Forderungen? Deshalb hatte die Errichtung des Staates Israel mit seiner theokratischen Verfassung bloß eine geringe Wirkung im Sinne einer Sicherung der Herr‐ schaft des guten Prinzips über die Menschen. Kant schreibt: „So tat diese Anordnung dem Reiche der Finsternis keinen wesentlichen Abbruch, son‐ dern diente nur dazu, um das unauslöschliche Recht des ersten Eigentümers immer im Andenken zu erhalten“ 388 . Die Wende im Kampf des guten mit dem bösen Prinzip führte Kant zufolge erst Jesus herbei, der als Gott wohlgefälliger Mensch „wie vom Himmel herabgekommen war“ 389 . Er stellte die „Menschheit in ihrer moralischen Vollkommenheit“ dar und diente so als „Beispiel der Nachfolge für jedermann“ 390 . Im Unterschied zu den mosaischen Gesetzen richteten sich seine Gebote nicht an die äußeren Handlungen der Menschen, sondern an die Gesinnung. Indem Jesus die Menschen aus der mosaischen Legalität zur Moralität führte, entzog er dem Teufel seine Untertanen und öffnete ihnen „die Pforte der Freiheit für jedermann“ 391 , so dass sie unter die Herrschaft Gottes wechseln konnten. 218 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="219"?> 392 Vgl. Spinoza, TpT 5,3, 84; 4,9-11, 74-77. Kant zufolge handelten Moses und Jesus beide im Sinne des guten Prinzips. Doch die Legalität des Moses war nur ein Anfang im Kampf Gottes um die Menschen. Sie wurde überboten durch Jesus, der die Moralität lehrte. Mit seiner Gegenüberstellung von Moses und Jesus orientiert sich Kant abermals an Spinoza. Auch dieser vergleicht das Gesetz des Moses, das am Sinai geoffenbart wurde, mit der Lehre Christi. Das mosaische Gesetz enthält nach jüdischer Zählung 613 Gebote. Einige wenige davon, insbesondere im Dekalog, decken sich zwar inhaltlich mit natürlichen Gesetzen, doch selbst hier gibt es Spinoza zufolge einen signifikanten Unterschied in der Methode der Vermittlung. Denn Moses habe sogar die Gebote des natürlichen Gesetzes wie positive Gesetze befohlen, doch Christus habe sie als ewige Wahrheiten gelehrt. Moses unterwarf die Menschen dem Gesetz, so dass sie wie Knechte gehorchen mussten. Dagegen habe Christus sie von der Knechtschaft befreit, indem er sie so unterrichtete, dass sie die ewigen Wahrheiten erkennen und ihnen mit Freiheit zustimmen konnten. Als Beispiel führt Spinoza das Verbot des Ehebruchs an, das sich sowohl bei Moses (Ex 20,14) als auch bei Christus (Mt 5,28) findet. Moses verurteilte aber nur die äußere Handlung, Christus dagegen die innere Zustimmung. 392 Christus sei eben nicht gesandt worden, um Gesetze zu erlassen, sondern um das allgemein gültige Moralgesetz zu lehren. Die Gegenüberstellung von mosaischer Legalität und Moralität Christi, die Kant seiner Judentumskritik zugrunde legt, ist also keine Erfindung Kants, sondern stammt in Wahrheit von Spinoza. 6.3.3 Das ursprüngliche Judentum ist nicht Religion, sondern eine Staatsverfassung Im dritten Stück seiner Religionsschrift nimmt Kant die Sozialität der Menschen vom moralphilosophischen Standpunkt aus in den Blick. Die Gemeinschaft der moralisch-religiösen Menschen nennt er ein „Volk Got‐ tes“ oder auch „Staat Gottes“, aber dies sei ein „ethischer Staat Gottes“ und nicht etwa ein politischer Staat. Kant untersucht nun die Geschichte dieses ethischen Staates Gottes. Dies sei aber nicht die Religionsgeschichte über‐ haupt, sondern die Geschichte der wahren Religion als Vernunftreligion. Sie beginne mit einer positiven Religion, die sich aber des Unterschieds zwischen dem Vernunftglauben und dem bloßen Geschichtsglauben bereits 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 219 <?page no="220"?> 393 „Von da an, wo der erstere [sc. der Kirchenglaube] seine Abhängigkeit von den einschränkenden Bedingungen des letztern [sc. des reinen Religionsglaubens], und der Notwendigkeit der Zusammenstimmung mit ihm öffentlich anerkennt, fängt die allgemeine Kirche an, sich zu einem ethischen Staat Gottes zu bilden.“ (B 183) „Wir können also in dieser Absicht nur die Geschichte derjenigen Kirche, die von ihrem ersten Anfange an den Keim und die Prinzipien zur objektiven Einheit des wahren und allgemeinen Religionsglaubens bei sich führte, dem sie allmählich näher gebracht wird, abhandeln.“ (B 185) 394 Kant, Religionsschrift, B 185 f. bewusst sei und ihn öffentlich formuliere. 393 Von ihr ausgehend sei nachzu‐ zeichnen, wie innerhalb dieser positiven Religion im Lauf der Geschichte die wahre Religion mal stärker hervortrete und mal schwächer werde, bis sie endgültig zur Herrschaft gelange. Diejenige positive Religion, die von Anfang an die Idee einer Vernunftreligion beinhaltete und formulierte, ist für Kant das Christentum. Deshalb ist Kants Geschichte der wahren Religion eine Nachzeichnung der Historie des Christentums unter dem Aspekt des Verhältnisses von Vernunftglaube und Kirchenglaube. Sie zeigt, wie sich innerhalb des Christentums der „reine Religionsglaube“ allmählich durchsetzt - ein Prozess, von dem Kant hofft, dass er bald zum Abschluss kommen werde. Das Judentum ist erklärtermaßen nicht Teil der kantischen Kirchenge‐ schichte, obwohl das Christentum ja historisch aus dem Judentum her‐ vorgegangen ist. Kant begründet den Ausschluss des Judentums aus der Geschichte der wahren Religion ausführlich. In diesem Rahmen liefert er eine weitere Kritik des Judentums. Kants Hauptthese besagt, „dass der jüdische Glaube mit diesem Kirchenglauben, dessen Geschichte wir betrachten wollen [sc. dem Christentum], in ganz und gar keiner wesentlichen Verbindung, d. i. in keiner Einheit nach Begriffen steht, ob zwar jener unmittelbar vorhergegangen und zur Gründung dieser (der christlichen) Kirche die physische Veranlassung gab“ 394 . Es geht Kant also nicht um die zeitliche Verbindung der beiden Religionen, sondern um eine systematische Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit. Er meint, dass Judentum und Christentum auf Prinzipien beruhen, die grundsätzlich verschieden seien. Worin gründet Kant zufolge diese Verschiedenheit? „Der jüdische Glaube ist seiner ursprünglichen Einrichtung nach ein Inbegriff bloß statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war; 220 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="221"?> 395 Kant, Religionsschrift, B 186. 396 Kant, Religionsschrift, B 186. 397 Spinoza, TpT 3,6, 54. denn welche moralische Zusätze entweder damals schon, oder auch in der Folge ihm angehängt worden sind, die sind schlechterdings nicht zum Judentum, als einem solchen, gehörig“ 395 . Mit der Rede von den bloß „statutarischen“ Gesetzen bezieht Kant sich abermals auf die Deutung des mosaischen Gesetzes, insofern dieses aus Normen besteht, die von einem Gebieter eingesetzt wurden, der lediglich Gehorsam im Sinne der Legalität fordert. Obwohl das Sinai-Gesetz Gebote enthält, die denen der wahren Religion inhaltlich entsprechen, lässt Kant seine Geschichte der Vernunftreligion nicht mit dem Judentum beginnen. Denn entscheidend ist für ihn das öffentliche Bekenntnis zu einer Ethik der Gesinnung und die universalistische Ausrichtung auf den allgemeinen Religionsglauben. Kant nimmt eine Unterscheidung vor zwischen dem Judentum selbst und späteren „Zusätzen“, die nicht zum Judentum als solchem gehören. Er schreibt: „Das letztere [sc. das Judentum] ist eigentlich gar keine Religion, sondern bloß Vereinigung einer Menge Menschen, die, da sie zu einem besonderen Stamm gehörten, sich zu einem gemeinen Wesen unter bloß politischen Gesetzen, mithin nicht zu einer Kirche formten; vielmehr sollte es ein bloßer weltlicher Staat sein […]“ 396 . Wenn das Judentum nicht Religion im Sinne der wahren Religion ist, was ist es dann? Kant zufolge ist es ein politisches System, also keine Kirche, sondern ein Staat von Menschen eines besonderen Stammes, die unter gemeinsamen Gesetzen stehen. Dass Kant dem Judentum den Status der Religion abspricht, klingt heute skandalös und willkürlich. Seine Äußerung wird aber verständlich, wenn man den Hintergrund bei Spinoza und Mendelssohn berücksichtigt. In seinem „theologisch-politischen Traktat“ erklärt Spinoza die besondere Erwählung des jüdischen Volkes durch Gott. Sie bestehe darin, dass Gott dem Volk ein Gesetz gegeben habe, nämlich das Sinai-Gesetz, „mit dessen Hilfe es einen Staat errichtet und so viele Jahrhunderte hindurch erhalten hat“ 397 . Weiter heißt es, 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 221 <?page no="222"?> 398 Spinoza, TpT 3,7, 56 f. 399 Mendelssohn, Jerusalem, 98. 400 Vgl. Mendelssohn, Jerusalem, 129-131. 401 Das erste Argument hebt wiederum den Legalitätscharakter des mosaischen Gesetzes hervor (vgl. B 187), und das dritte zielt auf den Erwählungsglauben der Juden, durch den sie sich von allen anderen Völkern abgesondert halten und gerade nicht Teil einer universalen ethischen Gemeinschaft sein wollen (vgl. B 198). Vgl. dazu Ex 19,3-6; Dtn 10,14-15. Deshalb feinde das Volk Israel alle anderen Völker an und werde dafür auch von ihnen angefeindet (vgl. B 189). Die gleiche These findet sich bei Spinoza (vgl. TpT 17,23, 272 f.) „daß die Auserwählung der Juden ausschließlich das zeitliche Glück leiblichen Wohlergehens und die diesbezügliche Freiheit betraf, d. h. den Staat, die Weise, in der sie ihn errichtet, und die Mittel, die sie hierfür eingesetzt haben, und folglich auch die Gesetze, soweit sie zur Stabilität dieses besonderen Staates nötig waren, und schließlich die Weise, in der sie geoffenbart wurden“ 398 . Spinoza zufolge war die Staatsverfassung ein besonderes Geschenk Gottes an das Volk Israel, und die Erwählung dieses Volkes lag gerade darin, eine politische Verfassung erhalten zu haben. Für die Befolgung des Gesetzes stellte Gott den Israeliten auch keine jenseitige Glückseligkeit in Aussicht, sondern nur das „zeitliche Glück“ des gemeinschaftlichen Lebens im Staat. Auch Moses Mendelssohn sagt ganz klar, das ursprüngliche Judentum sei nicht geoffenbarte Religion, die es ohnehin nicht geben könne, weil „Religion“ Vernunftreligion meine, die nicht geoffenbart werden könne. Vielmehr sei es „geoffenbarte Gesetzgebung“ 399 , die die „Nationalglückselig‐ keit“ bezwecke, welche durch das Leben im Staat erreicht wird. 400 Wenn Kant sagt, das Judentum sei ursprünglich das politische System eines weltlichen, theokratisch verfassten Staates gewesen, dann wiederholt er damit nur die Thesen Spinozas und Mendelssohns. Als politisches System war es Kant zufolge aber nicht Religion im Sinne der Vernunftreligion. Zur Stützung dieser Deutung des Judentums liefert Kant drei Argumente, von denen das zweite besonders interessant ist. 401 Kant zufolge sind die Belohnungen für Gehorsam und die Strafen für Ungehorsam gegenüber dem jüdischen Gesetz bloß innerweltlich, das heißt ohne Bezug auf das jenseitige Leben. Er greift hier abermals auf eine These Spinozas zurück, der sagt: Die „Auserwählung und Berufung [sc. der Hebräer] betraf also bloß das zeitliche Glück und die günstigen Verhältnisse ihres Staates; wir sehen auch nicht, daß Gott den Erzvätern oder ihren Nachfolgern etwas anderes verheißen hätte. Vielmehr wird ihnen im Gesetz für ihren Gehorsam nichts anderes verheißen als das 222 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="223"?> 402 Spinoza, TpT 3,6, 54. 403 Vgl. Ex 23,20-33; Dtn 6,1-3; 11,8-17. 404 Vgl. Ex 20,5-6; Dtn 4,5; 6,17. Moralisch sei die Bestrafung der Nachkommen für die Taten ihrer Vorfahren abzulehnen, aber politisch gesehen hält Kant ein solches Vorgehen für klug, da es den Gehorsam der Bürger sichere. 405 Kant, Religionsschrift, B 187. 406 Kant, Religionsschrift, B 188. Den Monotheismus und das Bilderverbot schätzt Kant nicht als bedeutende philosophische Errungenschaften des Judentums ein. Das Juden‐ tum stehe dadurch keineswegs höher als der Polytheismus, da der Gott der jüdischen Religion nicht Besserung der moralischen Gesinnung fordere. Der Gott des Judentums sei also nicht dasjenige moralische Wesen, dessen Begriff zu einer Religion benötigt werde (vgl. B189). 407 Kant, Religionsschrift, B 186. 408 An anderer Stelle schreibt Kant: „Aus dem Judentum also - aber aus dem nicht mehr altväterlichen und unvermengten, bloß auf eigene politische Verfassung […] gestellten, sondern aus dem schon durch allmählich darin öffentlich gewordene moralische Lehren mit einem Religionsglauben vermischten Judentum […] erhob sich nun plötzlich, obzwar nicht unvorbereitet, das Christentum.“ (Religionsschrift, B 190 f.) Kant meint, dass im Laufe der Zeit die griechische Weisheit mit ihrem Tugendbegriff dem Judentum beigemischt worden sei. Dies zeigt sich etwa in der biblischen Weisheitsbüchern. beständige Glück ihres Staates und die übrigen Annehmlichkeiten dieses Lebens und andererseits für ihre Widerspenstigkeit und den Bruch des Bundes der Untergang des Staates und eine Fülle größten Unglücks“ 402 . In der Tat enthält der Pentateuch zentrale Stellen, in denen Gott für den Gesetzesgehorsam innerweltliche Belohnungen verspricht, nämlich ein langes Leben, Verschonung von Krankheiten, Landbesitz, Fruchtbarkeit der Frauen und reichlicher Regen. 403 Zudem teile Gott die Strafen nicht einmal nach ethischen Gesichtspunkten zu, da die Schuld der Väter nicht an diesen selbst, sondern an den Söhnen, Enkeln und Urenkeln bestraft werden soll. 404 Doch Religion - und damit meint Kant wiederum „wahre Religion“ - könne ohne Glauben an ein zukünftiges Leben nicht gedacht werden, weshalb „das Judentum als ein solches, in seiner Reinigkeit genommen“ 405 gar keinen Religionsglauben enthalte. Diese Diesseitsorientierung zeige abermals, dass Gott mit der Offenbarung des Sinai-Gesetzes einen „bloß weltlichen Staat“, d. h. ein „politisches, nicht ein ethisches gemeines Wesen habe gründen wollen“. 406 Kant unterscheidet zwischen dem jüdischen Glauben „in seiner ursprüng‐ lichen Einrichtung“, der auf eine Staatsverfassung zielte, und gewissen „mo‐ ralischen Zusätzen“, die ihm „damals schon“ oder „in der Folge angehängt worden sind“ 407 aber nicht zum Judentum als einem solchen gehörten. 408 Was bedeutet diese Unterscheidung? Bereits Spinoza weist darauf hin, 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 223 <?page no="224"?> 409 Vgl. Dtn 30,6; Jer 31,33. Siehe auch Spinoza, TpT 12,2, 197. 410 Vgl. Spinoza, TpT 12,7, 201. 411 Spinoza verweist auf Spr 2,3; 3,13; 13,14; 16,22 (vgl. TpT 4,12, 78 f.). 412 Vgl. Spinoza, TpT 5,1-2, 82 f. 413 Kant, Religionsschrift, III. Stück, B 191. Kant vermeidet den Namen Christus vermutlich deshalb, weil der Titel „Christus“ auf die Salbung zum König verweist, die dem Sohn Da‐ vids als dem Messias zusteht. Damit wird Jesus aber in die jüdische Nationalgeschichte und Nationaltheologie eingestellt. Er wird also nicht als Stifter der Universalreligion gesehen, sondern zum Element einer Partikularreligion gemacht. dass auch im Alten Testament Aussagen zu finden sind, die die Vernunft betonen, die Wichtigkeit der Gesinnung hervorheben, und nicht auf die Errichtung eines Landesgesetzes zielen, sondern die universelle ethische Gemeinschaft ins Auge fassen. So kündige Gott gelegentlich an, er werde sein Gesetz den Herzen der Menschen einschreiben 409 , und er fordere von Menschen nicht Opfer, sondern eine gute Gesinnung ( Jes 1,10-17). 410 Von besonderer Bedeutung sind für Spinoza die Sprichwörter Salomos, in denen, allein auf die natürliche Vernunft gestützt, Weisheit und Erkenntnis gelobt und als beseligend dargestellt werden. 411 Dies sind wohl jene „moralischen Zusätze“ zum jüdischen Glauben, von denen Kant spricht. Offenbar iden‐ tifiziert Kant das „Judentum in seiner ursprünglichen Einrichtung“ bzw. das „altväterliche Judentum“ mit jenem theokratisch verfassten Staat, der auf der Grundlage der Sinai-Offenbarung von Moses errichtet wurde und der als Staat den Gebotsgehorsam verlangte. Alle späteren Bestandteile, die in die Richtung einer Vernunftreligion weisen, gehören für ihn nicht mehr zum ursprünglichen Judentum. Auch diese Vorstellung übernimmt Kant von Spinoza. Denn schon Spinoza bindet das Judentum in seiner spezifischen Besonderheit an den „Staat der Hebräer“. Um die Israeliten überhaupt zu einem Staatsleben zu befähigen, habe Moses ihnen alle Gebote als Zwangsgesetze auferlegt, denn nur so konnte er ihnen die Wichtigkeit des Gehorsams für die Staatlichkeit vermitteln. 412 Deswegen habe Moses sogar diejenigen Gebote des Dekalogs als strafbewehrte Satzungen eines Gebieters verkündet, die auch als natürliche göttliche Wahrheiten hätten gelehrt werden können. Kant nennt Jesus Christus den „Lehrer des Evangeliums“. 413 Ihm ging es um die Gesinnung der Menschen, nicht um äußere Gebotsbefolgung. Er erklärte den „Fronglauben an gottesdienstliche Tage“ (also das jüdische Sabbatgebot) für nichtig und verkündete den moralischen Glauben als den „alleinseligmachenden“. Dieser Ursprung des Christentums sei wegen des 224 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="225"?> 414 Kant, Religionsschrift, B 189. 415 Vgl. Kant, Religionsschrift, B 190; Streit der Fakultäten A 48. 416 Vgl. Kant, Religionsschrift, B 197. 417 Kant schreibt: „Daß aber ein Geschichtsglaube Pflicht sei, und zur Seligkeit gehöre, ist Aberglaube.“ (Streit der Fakultäten, A 107). 418 Vgl. Kant, Religionsschrift, B 198. Mit der Unterscheidung der Lehre Jesu und seines Selbstbildes vom Christusbild der Evangelien und Apostelbriefe greift Kant eine Grundthese der von Reimarus initiierten Leben-Jesu-Forschung auf. Prinzips der Moralität, auf dem es beruht, „eine völlige Verlassung des Ju‐ dentums, worin es entsprang“. 414 Für die Juden seiner Zeit sei die Lehre Jesu aber zu neuartig und zu radikal gewesen, so dass die ersten Schüler Jesu nach Mitteln einer „Introduktion“ des neuen Glaubens suchten. Um Jesu Botschaft im jüdischen Volk verbreiten und populär machen zu können, konstruierten die Apostel und Evangelisten Kant zufolge das Schema von Verheißung und Erfüllung sowie die Idee des alten Bundes als Vorbild des neuen, um so die Lehre Jesu als Fortsetzung des überkommenen Glaubens der Juden darzustellen. 415 Dadurch banden sie den reinen Religionsglauben Jesu, der keiner anderen Beglaubigung fähig ist als derjenigen durch Vernunft, zurück an den alten jüdischen Geschichtsglauben, der sich auf historische Zeugnisse über Offenbarungen stützt. 416 So machten die frühen Christen den Lehrer des Evangeliums zum „Messias“ und zum Sohn Davids, der wiederkommen werde am Ende der Zeit, um das Reich Gottes zu errichten. Was aber ursprünglich nur ein Mittel sein sollte, um dem moralischen Glauben Jesu beim Volk Eingang zu verschaffen, verfestigte sich Kant zufolge zu einem neuen Kirchenglauben. 417 Kant sieht die Geschichte des Christentums als ein Ringen dieser beiden Tendenzen miteinander: der universalen Religion der Freiheit und Vernunft, wie Jesus selbst sie gelehrt hat, und der Einkleidung dieser Botschaft in eine statutarische Gesetzesreligion, die sich unter den Händen der Apostel zu einer positiven Messias-Religion verselbständigte. Die „jetzige“ Zeit, also die Aufklärung, hält Kant für die beste der ganzen Kirchengeschichte, weil nämlich der „Keim des wahren Religionsglaubens“ sich nun mehr und mehr entfalten dürfe und eine kontinuierliche Annähe‐ rung an die „alle Menschen auf immer vereinigende Kirche“ stattfinde. 418 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 225 <?page no="226"?> 419 Kant, Streit der Fakultäten A 81. 420 Vgl. Mendelssohn, Jerusalem, 138. 421 Mendelssohn, Jerusalem, 137. 422 Mendelssohn, Jerusalem, 140. 6.3.4 Die zukünftige Entwicklung der Religionen und die „Euthanasie des Judentums“ Im „Streit der Fakultäten“, der 1798, also fünf Jahre nach der Religions‐ schrift publiziert wurde, benutzt Kant den Ausdruck einer „Euthanasie des Judentums“ 419 . Er entwickelt hier eine eigene, über Spinoza hinausgehende Perspektive, indem er die Frage einer möglichen Fusion aller christlichen Konfessionen und sogar einer Vereinigung des Christentums mit dem Judentum in der universalen Vernunftreligion diskutiert. Ist eine solche Entwicklung denkbar, und wäre sie wünschenswert? Eine biblische Refe‐ renzstelle dazu findet sich im Johannes-Evangelium, wo Jesus in seiner Rede über den „guten Hirten“ sagt: „Ich habe noch andere Schafe, die nicht aus diesem Stall sind; auch sie muss ich führen und sie werden auf meine Stimme hören; dann wird es nur eine Herde geben und einen Hirten“ ( Joh 10,16). Kant deutet diesen Ausspruch vor dem Hintergrund der Frage nach Vielheit oder Einheit der Religionen. Jesus scheint hier für die Zukunft eine Religionsvereinigung anzukündigen. Moses Mendelssohn geht in den Schlusspassagen von „Jerusalem“ auf die gleiche Evangelienstelle ein, doch lehnt er die Idee einer Religionsvereini‐ gung ab. Selbst wenn nur ein Hirt und eine Herde sein solle, so müsse deshalb doch nicht die ganze Herde auf der gleichen Flur weiden. 420 Mendelssohn schreibt an seine christlichen Leser: „Ihr lieben Brüder und Mitmenschen“, glaubt ihr denn „euch mit uns nicht bürgerlich vereinigen zu können, solange wir uns durch Zeremonialgesetze äußerlich unterscheiden, nicht mit euch essen, nicht von euch heuraten […]? “ 421 Und weiter heißt es: „Brüder! Ist es euch um wahre Gottseligkeit zu tun, so lasset uns keine Übereinstimmung lügen, wo Mannigfaltigkeit offenbar Plan und Endzweck der Vorsehung ist“. 422 Damit spricht Mendelssohn sich zwar für Toleranz, aber gegen Glaubensvereinigung aus. Christentum und Judentum sollen koexistieren, und zwar in bleibender Verschiedenheit, die auch eine gewisse gesellschaftliche Trennung einschließt. Denn da die Juden Mendelssohn zufolge im persönlichen Lebensvollzug an das mosaische Zeremonialgesetz 226 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="227"?> 423 Vgl. Mendelssohn, Jerusalem, 137. 424 Kant, Streit der Fakultäten, A 78. 425 „Darum ist sie [sc. die Religion] aber auch nur eine einzige und es gibt nicht verschie‐ dene Religionen, aber wohl verschiedene Glaubensarten an göttliche Offenbarung und deren statutarische Lehren, die nicht aus der Vernunft entspringen können.“ (Kant, Streit der Fakultäten, A 45) 426 Kant, Streit der Fakultäten, A 58. 427 Kant, Streit der Fakultäten, A 79. gebunden bleiben, essen sie nicht mit den Christen und gehen auch keine Ehe mit ihnen ein. 423 Kants Stellungnahme zur Frage des Religionspluralismus unterscheidet sich von Mendelssohns Position. Er spricht von einer Vermannigfaltigung der Kirchen, die er als „Sektiererei“ einstuft. 424 Zwar sei es in politischer Hinsicht ein gutes Zeichen, wenn es mehrere Religionen (oder wie Kant sagt: „kirchliche Glaubensarten“) in einem Staat gebe, denn dies sei ein Beleg dafür, dass die Regierung dem Volk Glaubensfreiheit lasse. Letztlich sei diese Vermannigfaltigung der Kirchen aber doch negativ zu beurteilen, weil nämlich die Religion in Wahrheit nur eine einzige und allgemeine sein könne und die Verschiedenheit der Glaubenslehren lediglich von kirchlichen Statuten herkomme, die für die Religion gar nicht wesentlich seien. 425 Diese „Statuten“ betreffen Kant zufolge nur das „Vehikel der Religion“, nicht die „Endabsicht der Religion“ 426 , also bloß den Weg, auf dem man zur Vernunftreligion gelangt, nicht aber diese selbst. Die vielen positiven Religionen sind für Kant Fahrzeuge, mit deren Hilfe ihre Anhänger im Lauf der Geschichte das Ziel der einen, universalen Religion erreichen sollen. Daher sei zu erwarten, oder wenigstens zu hoffen, dass die verschiedenen Sekten sich im Lauf der Zeit dem gemeinsamen Ziel immer mehr annähern. Seine eigene Perspektive auf die zukünftige Entwicklung der positiven Religionen formuliert Kant folgendermaßen: „Aufgeklärte Katholiken und Protestanten werden also einander als Glaubensbrü‐ der ansehen können, ohne sich doch zu vermengen, beide in der Erwartung (und Bearbeitung zu diesem Zweck): daß die Zeit […] nach und nach die Förmlichkeiten des Glaubens […] der Würde ihres Zwecks, nämlich der Religion selbst, näher bringen werde“. 427 Demnach werden die christlichen „Sekten“ zur Einheit der Religion finden, sofern sie sich bewusst machen, dass die Vernunftreligion das Ziel und ihre 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 227 <?page no="228"?> 428 Kant, Streit der Fakultäten, A 79 f. 429 Vgl. Mendelssohn, Jerusalem, 135 f. 430 Vgl. Kant, Streit der Fakultäten, Anm. A 80. jeweilige Glaubensart nur das Mittel zu dessen Erreichung ist. In diesen Prozess bezieht Kant sogar das Judentum ein, denn er fährt fort: „Selbst in Ansehung der Juden ist dieses, ohne die Träumerei einer allgemeinen Judenbekehrung (zum Christentum als einem messianischen Glauben) möglich, wenn unter ihnen, wie jetzt geschieht, geläuterte Religionsbegriffe erwachen, und das Kleid des nunmehro zu nichts dienenden, vielmehr alle wahre Religionsge‐ sinnung verdrängenden, alten Kultus abwerfen.“ 428 Mit der Beobachtung, dass im zeitgenössischen Judentum geläuterte, d. h. universalistische Religionsbegriffe entstehen, bezieht Kant sich auf Spinoza sowie auf die Bewegung der „jüdische Aufklärung“, die von Mendelssohn begonnen und von dessen Nachfolgern im späten 18. Jh. fortgesetzt wurde. Auch die aufgeklärten Juden sind seines Erachtens auf dem Weg zur wahren Religion. Ebenso wie Kant eine Vermengung von Katholiken und Protestanten ablehnt, so weist er auch die Vorstellung einer Bekehrung der Juden zum Christentum ab. Ihm zufolge konvergieren die einzelnen Glaubensarten zwar im Zuge ihrer Aufklärung, doch sie bleiben verschieden, bis sie das gemeinsame Ziel erreichen. In diesem Zusammenhang kommt Kant noch einmal auf Moses Men‐ delssohn zu sprechen. Anders als in seinem Brief an Mendelssohn von 1783 thematisiert er nun auch das zweite Buch von „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“, wo Mendelssohn feststellt, dass der Jude auch heute in seinem persönlichen Leben an das mosaische Gesetz gebunden sei und so lange daran gebunden bleibe, bis Gott, der das Gesetz durch Offenbarung bekannt gemacht habe, es durch eine weitere Offenbarung aufhebe. 429 Kant interpretiert dies nun einerseits positiv als Absage an die Idee eines Übergangs der Juden zum Christentum 430 . Andererseits bewertet er aber negativ, dass Mendelssohn das Ziel der Vereinigung von Juden und Christen in der allgemeinen Religion verneint, indem er die Preisgabe des Zeremonialgesetzes, das die Juden von diesem Ziel trennt, von einer besonderen Offenbarung Gottes abhängig macht, die aber, wie Kant meint, wohl niemals eintreten werde. Warum plädiert Kant im „Streit der Fakultäten“ gegen einen Übergang der Juden zum Christentum und gegen die Taufe der Juden? Der Grund 228 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="229"?> 431 Kant, Streit der Fakultäten, A 99. 432 Kant, Streit der Fakultäten, A 79 f. 433 Kant, Streit der Fakultäten, A 80 Anm. 434 Kant, Streit der Fakultäten, A 80. liegt darin, dass das Christentum in Kants Sicht selbst noch nicht reine Ver‐ nunftreligion ist, sondern statutarische Anteile enthält, wie sich schon daran zeige, dass es viele christliche Sekten gebe, statt einer einzigen christlichen Kirche. Das Hauptelement im Christentum (wie auch im Judentum), das der Vernunftreligion entgegensteht, sieht Kant im Messiasglauben, durch den die frühen Christen Jesus in den Geschichtsglauben des Judentums reintegrierten. Er schreibt: „Der biblische Glaube ist ein messianischer Geschichtsglaube, dem ein Buch des Bundes Gottes mit Abraham zum Grunde liegt, und besteht aus einem mosaisch-messianischen und einem evangelisch-messianischen Kirchenglauben“. 431 Im Messianismus stimmt der evangelische Kirchenglaube also mit dem mosaischen überein. Kant lehnt die allgemeine Judenbekehrung ab, insofern sie zum „Christentum als einem messianischen Glauben“ 432 führen würde. Und er deutet Mendels‐ sohns Festhalten am Zeremonialgesetz bis zu einer Aufhebung durch Gott selbst so, als wolle Mendelssohn sagen: „Christen, schafft ihr erst das Judentum aus eurem eigenen Glauben weg: so werden wir auch das unsrige verlassen“. 433 Das Judentum im christlichen Glauben ist für Kant aber die Vorstellung, Jesus sei der Messias. Vor diesem Hintergrund macht Kant jene häufig kritisierte Bemerkung: „Die Euthanasie des Judentums ist die reine moralische Religion, mit Verlassung aller alten Satzungslehren, deren einige doch im Christentum (als messianischen Glauben) noch zurückbehalten bleiben müssen: welcher Sektenunterschied end‐ lich doch auch verschwinden muss, und so das, was man [als] den Beschluß des großen Dramas des Religionswechsels auf Erden […] nennt, herbeiführt da nur ein Hirt und eine Herde Statt findet“. 434 Kants Ausdruck „Euthanasie des Judentums“ führt manche heutige Leser zu der Meinung, er hätte 150 Jahre im Voraus die Verbrechen der Nationalso‐ zialisten ideologisch vorbereitet. Eine solche Deutung ist aber offensichtlich falsch. Kants Aussage ist vielmehr diese: Falls es je dazu kommt, dass es eine Universalreligion gibt, in der nur noch ein Hirt und eine Herde sein werden, dann wird dies nicht dadurch erreicht, dass die Juden zum Christentum kon‐ vertieren. Denn nicht nur das Judentum ist noch von „alten Satzungslehren“ 6.3 Kants Stellungnahmen zum Judentum 229 <?page no="230"?> 435 Vgl. F. Kobler (Hg.), Juden und Judentum in deutschen Briefen aus drei Jahrhunderten, Königstein 1984, 80 ff. 436 In der Tat gibt es bei Kant einige pauschalisierende, negative Äußerungen über Juden, besonders in einer Fußnote seiner „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“, wo er vor allem die polnischen Juden als ein Volk von Kaufleuten bezeichnet, die nach dem Prinzip „Käufer, tue die Augen auf! “ vorgehen und dabei den unvorsichtigen Kunden übervorteilen. Kant führt den „Wuchergeist“ der Juden darauf zurück, dass sich in Palästina schon seit der Antike wichtige Handelsrouten kreuzten (vgl. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, (Werkausgabe Bd. XII) 1. Teil, § 46 Anm). Andererseits unterhielt Kant jedoch enge Freundschaften mit Juden wie Moses Mendelssohn und Marcus Herz, die er offenbar persönlich hoch schätzte. Es geht in dem vorliegenden Beitrag aber nicht um Kants persönliche Einstellungen zu Juden, sondern um eine Untersuchung seiner philosophischen Kritik an der jüdischen Religion. bestimmt, sondern das Christentum als messianischer Geschichtsglaube ebenfalls. Der jüdische und christliche Kirchenglaube haben somit beide etwas Sektenhaftes an sich. Daher kann die Glaubensvereinigung nur so geschehen, dass Juden und Christen allen Geschichtsglauben aufgeben und zur „reinen moralischen Religion“ übergehen, in der sie sich treffen. Hinsichtlich des Judentums charakterisiert Kant diesen Übergang als „Eu‐ thanasie“, das heißt als allmähliches, sanftes Absterben des Statutenglaubens und der Bindung an das mosaische Zeremonialgesetz. Dieses Absterben wird durch die reine moralische Religion bewirkt, die nun auch bei den Juden erwache, wie mit Spinozas „theologisch-politischem Traktat“ und Mendelssohns „Jerusalem“ deutlich werde. In seinem Brief an Mendelssohn aus Anlass der Lektüre von „Jerusalem“ charakterisierte Kant dieses Buch als „Verkündigung einer großen, obzwar langsam bevorstehenden und fortrückenden Reform“ 435 . Die „Euthanasie des Judentums“ durch die reine moralische Religion ist genau diese „Reform“, und sie wird Kant zufolge nicht nur das Judentum erfassen, sondern auch die christlichen Kirchen, so dass alle sich auf die eine Vernunftreligion zubewegen, die die ganze Menschheit vereinigen soll. 6.4 Resultat War Kant bei seiner Beurteilung des Judentums in den Ketten der christli‐ chen Imagination gefangen? Ist sein Verständnis von Vernunft von einem christlichen Vorurteil geprägt? Hat er gar Auschwitz vorbereitet? Auf der Grundlage der hier interpretierten Äußerungen Kants muss man sagen, dass all dies nicht der Fall ist. 436 Die vorliegende Literatur, die Kant des An‐ 230 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="231"?> tisemitismus bezichtigt, leidet an zwei Versäumnissen. Erstens beachtet sie nicht, wie sehr Kant sich auf Spinoza und Mendelssohn als jüdische Autoren stützt. Dies gilt für sein universalistisches Konzept einer Vernunftreligion überhaupt, wie auch für seine spezifische Kritik am Judentum als einer auf Legalität zielenden Gebotsreligion, deren Gesetze in Wahrheit nur die (the‐ okratische) Verfassung des Staates Israel lieferten. Kant ist hier keineswegs in christlichen Vorstellungen vom Judentum gefangen, sondern in seiner Darstellung des Judentums übernimmt er jüdische Interpretationen. Kants Argumente gegen die jüdische Religion stammen aus dem Gesamtgebäude seiner Moralphilosophie mit dem Konzept einer Ethiko-Theologie und der Grundunterscheidung von Moralität und Legalität. Diese Kategorien wendet Kant weitgehend vorurteilslos auf die jüdische und auf die christliche Reli‐ gion an. Dabei bewertet er das Christentum nicht nach anderen Maßstäben und auch nicht weniger kritisch als das Judentum. Kants philosophische Kritik am Judentum ist nicht ideologisch verzerrt und kann daher nicht als antijudaistisch oder antisemitisch bezeichnet werden. Zweitens ignoriert die Kritik Kants Unterscheidung des Christentums von der Lehre Jesu. Der historische Jesus hat Kant zufolge die Vernunftreligion gepredigt, aber das Christentum beruht auf einer Vermischung dieser Lehre mit Statuten einer positiven, auf Geschichte gegründeten Religion. Deshalb kritisiert Kant nicht nur das Judentum, weil es (noch) nicht Vernunftreligion sei, sondern ebenso das Christentum. Wenn die Lehre Jesu auch in den Zeugnissen des Christentums überliefert ist, so bedarf dieses dennoch der Kritik von Seiten der natürlichen Religion, um die statutarischen Elemente abzuschütteln, die es seit seiner Frühzeit mit sich herumträgt. Deshalb besteht das Ziel der Religionsgeschichte Kant zufolge nicht darin, dass die Juden Christen werden, sondern darin, dass Juden und Christen zur Vernunftreligion übergehen. Dies ist ein allmählicher Übergang, für den das Christentum, da es die reine Religionslehre von Anfang an enthält, besser disponiert erscheinen mag. Allerdings zeigen die „moralischen Zusätze“, die dem Judentum des Moses schon „in alter Zeit“ angehängt wurden, sowie das Erwachen von vernunftreligiösen Ideen bei jüdischen Denkern wie Spinoza, Mendelssohn und dessen Anhängern in neuester Zeit, dass auch im Judentum der Gebotsgehorsam und der Geschichtsglaube nun zurücktreten und der Vernunftreligion Platz machen. Selbstverständlich kann man Kants Deutung des Judentums kritisieren. Hermann Cohen beispielsweise, von dem im nächsten Kapitel zu handeln sein wird, hält es für falsch, das „ursprüngliche Judentum“ mit dem partiku‐ 6.4 Resultat 231 <?page no="232"?> laristischen mosaischen Gesetz zu identifizieren und die universalistischen Ideen der Propheten als „Zusätze“ zu interpretieren. In Cohens Sicht bildet der Prophetismus mit seiner Abkehr von den Opfern und seiner Wendung zum Inneren des Menschen den Kern des Judentums, während das Sinai-Ge‐ setz bloß eine Vorbereitung dazu gewesen sei. Allerdings hat weder das mittelalterliche noch das moderne Judentum vor Kant diese Auffassung vertreten, so dass Kant sich darauf nicht beziehen konnte. Ihm ist hier also keine Einseitigkeit vorzuwerfen. Die Betonung des Prophetentums erfolgte erst bei jüdischen Denkern des 20. Jhs., besonders bei Cohen, der damit auf Kants Kritik am Judentum reagierte. Im Übrigen übernimmt Cohen nicht nur das universalistische Ideal einer Religion der Vernunft von Kant, wie schon aus dem Titel seines religionsphilosophischen Hauptwerks „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ hervorgeht, sondern er akzeptiert auch Kants Kriterien zur Beurteilung der Religionen. Zudem stimmt er sogar mit Kants Einschätzung des „ursprünglichen“, sinaitischen Judentums, also des mosaischen Gesetzes wie es im Buch „Exodus“ dargestellt wird, als legalistisch überein. Nur meint er, dass das Judentum eine Entwicklung durchlaufen und im Prophetismus das von Kant für eine Religion geforderte Niveau der Moralität erreicht habe; ja es habe mit seiner konsequenten Ausrichtung auf das moralisch Gesollte Kant noch überflügelt, der seine Ethik und Religionsphilosophie mit der Lehre vom höchsten Gut eudaimo‐ nistisch kontaminiert habe. Man sieht an Cohens Kant-Rezeption, wie sich dessen Kritik in der jüdischen Reflexion auf das Judentum fruchtbringend ausgewirkt hat. 232 6 Exkurs: Kants philosophische Kritik des Judentums <?page no="233"?> 437 Cohens zahlreiche Schriften sind zusammengefasst in der Gesamtausgabe: Hermann Cohen, Werke, hg. von Helmut Holzhey, Hildesheim/ Zürich, 1977 ff. Die „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ (abgekürzt RV) wird im Folgenden (unter Angabe von Kapitel, Paragraph und Seitenzahl) zitiert nach der von Ulrich Oelschläger 7 Hermann Cohen 7.1 Leben und Werk Hermann Cohen wurde im Jahr 1842 als Sohn eines jüdischen Lehrers und Cantors in Coswig (Sachsen-Anhalt) geboren. Er studierte Philosophie, jüdische Religion und Altertumswissenschaften in Berlin und Breslau. Die Promotion erfolgte 1865 in Halle. Mit einer Schrift über „Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen Schriften“ habilitierte er sich 1873 und trat zugleich als kreatives Mitglied der neukantianischen Schule hervor. Er wurde 1876 in Marburg als erster Jude in Deutschland Professor für Philo‐ sophie. Die Emeritierung erfolgte 1912. Danach zog Cohen nach Berlin, wo er an der „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ unterrichtete. Er starb im Jahr 1918 in Berlin. Zu seinen Schülern zählen bekannte jüdische Denker wie Ernst Cassirer, Franz Rosenzweig und Martin Buber. Hermann Cohen gilt als Hauptvertreter des sogenannten „Neu-Kantianismus“, der die akademisch maßgebliche Form des philosophischen Denkens in Deutsch‐ land zwischen 1870 und 1920 darstellte. Cohens Orientierung an Kant zeigt sich schon darin, dass seine frühen Werke Erläuterungen zu den drei Kritiken sind. Deren Titel lauten: „Kants Theorie der Erfahrung“, „Kants Begründung der Ethik“ und „Kants Begrün‐ dung der Ästhetik“. In seiner mittleren Schaffensphase verfasste Cohen ein „System der Philosophie“, das eine „Logik des reinen Wissens“, eine „Ethik des reinen Willens“ und eine „Ästhetik des reinen Gefühls“ umfasst. Die Religionsphilosophie nahm immer einen Platz in Cohens Denken ein, doch sie wurde in seinem Spätwerk zum Hauptthema. Zu nennen sind hier die „Charakteristik der Ethik Maimunis“ (1912), die Auseinandersetzung mit Spinoza in „Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum“ (1915) sowie die Schrift: „Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ (1915). Die Kulmination seiner Religionsphilosophie findet sich in dem mo‐ numentalen Werk: „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“, das 1919 aus dem Nachlass herausgegeben wurde. 437 Außerdem verfasste <?page no="234"?> besorgten Ausgabe, Wiesbaden 2008, die der Ausgabe Frankfurt a. M. 1929 von Bruno Strauss folgt. 438 Diese Beiträge sind zusammengestellt in „Hermann Cohens jüdische Schriften“ (3 Bände), herausgegeben von Bruno Strauß, Berlin 1924, mit einer Einleitung von Franz Rosenzweig (im Folgenden abgekürzt als JS). Cohens Schriften über die Ethik Maimunis und über Spinoza finden sich im dritten Band dieser Ausgabe. 439 Signifikant ist sein Beitrag über „Deutschtum und Judentum“ (1915), der eine tiefe Verwandtschaft beider Kulturen konstatiert, die sich in der Innerlichkeit sowohl der Psalmen als auch des Denkens Luthers und Kants manifestiere. Auf dieser Basis unterstützte Cohen Kaiser Wilhelm und das deutsche Reich im ersten Weltkrieg. 440 Vgl. JS I, 284-305. Cohen eine Vielzahl kleinerer Schriften, die sich mit Einzelthemen des jüdischen Glaubens beschäftigen. Darüber hinaus äußerte er sich immer wieder zur Stellung des Judentums in Deutschland und auch zu einzelnen re‐ ligionspolitischen Fragen wie etwa dem Zionismus. 438 In weiteren Schriften bekämpfte er den ab 1890 im Wilhelminischen Deutschland erstarkenden Antisemitismus. 439 7.2 Denkgeschichtliche Bezugspunkte Cohens 7.2.1 Kant und das jüdische Denken Um das Profil von Cohens später Religionsphilosophie klarer hervortreten zu lassen, seien zunächst einige seiner früheren Schriften zu Moses Mai‐ monides, Baruch Spinoza und Immanuel Kant dargestellt. Für Cohen, der zugleich Hauptvertreter des Neukantianismus und jüdischer Philosoph war, legt es sich nahe, über das Verhältnis der Philosophie Kants zum Judentum nachzudenken. Dafür ist sein Aufsatz „Innere Beziehungen der Kantischen Philosophie zum Judentum“ von 1910 einschlägig. 440 Er lässt das Ausmaß erkennen, in dem Cohen das jüdische Denken von Kant her interpretiert. Dabei orientiert er sich nicht an den expliziten Äußerungen Kants über das Judentum, die er weitgehend für verfehlt hält, sondern es geht ihm um den „inneren logischen Zusammenhang von Grundgedanken“ (284). Kants Kritik am Judentum, wie sie vor allem in seiner Religionsschrift zu finden ist, erklärt Cohen mit dem Hinweis, sie entstamme Spinozas „Theologisch-politischem Traktat“ und Mendelssohns „Jerusalem“. Doch Spinoza zeichne ein verzerrtes Bild des Judentums, und auch Mendelssohn lehre eine „falsche Religionsphilosophie“ (287). Blicke man aber auf die Grundzüge der Ethik und Geschichtsphilosophie Kants, dann werde eine 234 7 Hermann Cohen <?page no="235"?> 441 Vgl. Dtn 4,39. 442 Vgl. JS I, 290 f. 443 Vgl. JS I, 292. 444 Vgl. JS I, 297 f. große Nähe zum Judentum sichtbar, die Kant selbst jedoch nicht bewusst geworden sei. Eine erste Übereinstimmung sieht Cohen in der Idee, dass selbst die Heilige Schrift einer Überprüfung durch die Vernunft bedürfe. Bei Kant wie auch bei Maimonides und anderen jüdischen Denkern „wird in der Vernunft, als der unerschöpflichen und der unumgänglichen Quelle der Sittlichkeit die unverletzliche Grundlage der Religion anerkannt“ (290). Eine weitere Konvergenz liege in der Unterscheidung der Vernunft von der Sinnlichkeit. Bei Kant äußere sie sich in der Ablehnung des Eudaimonismus: Das Streben nach Glückseligkeit und Lust darf den Willen nicht bestimmen, sonst ist die Gesinnung nicht rein. Das Streben nach einer reinen Gesinnung sei aber auch in der Tora zu finden 441 ebenso wie bei ihren jüdischen Auslegern. 442 Ein Gegensatz zeige sich zwar darin, dass nach Kant die Vernunft selbst das moralische Gesetz erzeugt, so dass jede Theonomie ausgeschlossen ist, während dem Judentum zufolge das Sittengesetz seinen Ursprung tatsäch‐ lich in Gott hat. 443 Doch in der Allgemeinheit, durch die das Sittengesetz auch den jüdischen Quellen zufolge im Gegensatz steht zum Egoismus, zur Selbstsucht und überhaupt „zum Horizont des Individuums“ (292), kommen beide wieder überein. Denn das Gebot der Nächstenliebe laute in wörtlicher Übersetzung: „Liebe ihn, er ist dir gleich“ (292). Eine Inkonsequenz sieht Co‐ hen allerdings in Kants eudämonistischer Vorstellung von Gott als „Austeiler der Glückseligkeit“ (293), durch die die sittliche Idee Gottes relativiert und der Glücksgedanke wieder ins Spiel gebracht werde. Cohen bemüht sich sehr darum, die Idee des Glücks noch konsequenter von der Ethik abzuhalten, als Kant es tat. Im Grunde gelte aber bei Kant wie auch im Judentum: „Das Wesen Gottes ist die Sittlichkeit und nur die Sittlichkeit. Sie ist die Natur Gottes. Es gibt keine andere Natur Gottes“ (294). Eine weitere Konvergenz sieht Cohen in der Frage nach der Unsterblichkeit. Kant binde dieses Thema ganz an die Moralität: Der Sinn der Unsterblichkeit liegt in einer endlosen moralischen Selbstvervollkommnung des Menschen. Und auch das jüdische Denken, das mit Ps 73,28 sagt: „Die Nähe Gottes ist mein Gut“, bewege sich in diese Richtung, denn im Jenseits interessieren keine anderen Güter als nur die Nähe Gottes als des Guten. 444 7.2 Denkgeschichtliche Bezugspunkte Cohens 235 <?page no="236"?> 445 Die erste Formulierung des Sabbatgebotes in Ex 20,8-11 argumentiert dagegen mit der Ruhe Gottes am siebten Tag. 446 Vgl. JS I, 301. 447 Vgl. JS III, S.-221-289. Schließlich kommt Cohen auf die Prophetie und den Messianismus zu sprechen, in denen er neben dem ethischen Monotheismus die wichtigsten Merkmale des Judentums sieht. Der Prophetismus ziele auf die „politische Sittlichkeit“ und manifestiere sich in der „Sozialgesetzgebung des Penta‐ teuch“, wie sie in der zweiten Formulierung des Sabbatgebots zum Ausdruck kommt: „auf daß dein Knecht und deine Magd ruhe, gleich wie du selbst“ (Dtn 5,14) (301). 445 Mit diesem „sozialen Idealismus“ verbinde sich der Messianismus, denn Aufgabe des Messias als des „Knechtes des Ewigen“ sei der „Friede der Menschheit“. Hierin treffe das jüdische Denken wieder mit der Philosophie Kants zusammen. Cohen bezieht sich auf die geschichtsphi‐ losophische Schrift „Zum ewigen Frieden“, in der Kant die Geschichte von ihrem Ziel, nämlich dem ewigen Frieden her denkt. Kant stehe hier in der Tradition der Propheten, die als erste den Weltfrieden zum Zweck und Sinn der Menschheitsgeschichte erklärten. 446 Cohen schreibt: „Wer an den ewigen Frieden glaubt, der glaubt an den Messias; nicht an einen, der gekommen wäre, sondern an den, der kommen soll und kommen wird“ (302). Seine Betrachtungen zu den inneren Beziehungen der Philosophie Kants zum Judentum resümiert Cohen mit den Worten: „Der philosophierende Jude fühlt sich wie heimatlich angehaucht auf dem Boden Kants; denn in diesem System […] hat die Ethik den Primat. Die Ethik aber ist das Lebensprinzip des Judentums. Seine Religion will Sittenlehre sein und ist Sittenlehre“ (303). 7.2.2 Moses Maimonides und der Gott der Ethik Wie sehr Kants Denken den Rahmen für Cohens Religionsphilosophie bildet, zeigt sich an seinem umfangreichen Aufsatz über Moses Maimoni‐ des‘ „Führer der Unschlüssigen“ mit dem Titel „Charakteristik der Ethik Maimunis“. 447 Für Cohen ist Moses Maimonides das größte Vorbild in der Geschichte der jüdischen Philosophie. Allerdings interpretiert er ihn auf eine Weise, die keineswegs dessen Metaphysik hervorhebt, sondern ihn überraschenderweise zum Vorläufer der Ethiko-Theologie Kants macht. Die 236 7 Hermann Cohen <?page no="237"?> 448 Vgl. Ex 34,6-7. 449 Vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen I 58, S.-198 f. 450 Vgl. ebd. I 60, S.-215-217. 451 Vgl. ebd. I 58, S.-199. 452 Vgl. ebd. I 58, S.-200. Metaphysik des Maimonides, so schreibt Cohen, hat „ihren durchwirkenden Mittelpunkt in seiner Ethik“ (231). Maimonides vertritt Cohen zufolge einen „Kritizismus“ (246), und dieser sei grundgelegt in seiner Lehre von den Attributen Gottes. Wie oben bereits dargelegt, kann man nach Maimonides Gott weder Wesenseigenschaften zuschreiben noch akzidentelle oder relationale Eigenschaften, weil all dies gegen das Prinzip der Einheit Gottes verstoße. Allerdings sei es möglich, Gott von seinen Wirkungen auf die Welt her anzusprechen, wie es etwa in den 13 Middot 448 geschieht, wo Gott als langmütig, treu, huldvoll etc. be‐ zeichnet wird. Darüber hinaus dürfen nach Maimonides negative Aussagen über Gott gemacht werden, weil diese keine Vielheit in Gott hineintragen. 449 Allerdings erlauben diese negativen Aussagen keine Bestimmung Gottes, sondern nur eine Annäherung an ihn. 450 Maimonides zufolge lässt Gott die Dinge von sich ausströmen, aber nicht in der Weise eines naturhaften Prozesses, sondern so, dass er ihnen „vortreffliche Leitung, beständige Dauer, Fortbestand und Ordnung verleiht“. Daher sage man von Gott, dass er „mächtig, weise und wollend“ 451 ist. Damit sei gemeint, dass er „nicht schwach“ ist (d. h. sein Dasein ist ausreichend um andere Dinge außer ihm hervorzubringen), „nicht unwissend“ (d. h. er denkt und lebt), „nicht unbesonnen und nicht nachlässig“ (d. h. er überlässt die Dinge nicht dem Zufall, sondern lenkt sie gemäß seiner Absicht). 452 Diese Beschreibung Gottes von seinen Werken und Wirkungen her zeigt Cohen zufolge deutlich, dass Maimonides „den Begriff des göttlichen Attributes auf das sittliche Attribut, und somit den Begriff Gottes auf den ethischen Begriff Gottes konzentriert und einschränkt“ (246). Denn die 13 Middot Gottes sind solche sittlichen Eigenschaften, die der Mensch sich zum Vorbild nehmen soll für seine eigene Sittlichkeit. Gott wird somit zum Grund und Musterbild, also zur „Idee der Sittlichkeit“ (246), die Platons Idee des Guten entspricht. Es handele sich hier aber eben nicht um Attribute des Wesens Gottes, sondern um „Attribute der Handlung“. Darin zeige sich, dass Maimonides die Gottesehre nicht metaphysisch, sondern von der Ethik her konzipiert. 7.2 Denkgeschichtliche Bezugspunkte Cohens 237 <?page no="238"?> 453 Vgl. JS III, 257. Zur Sittlichkeit gehört nach Cohen aber nicht nur die Nachahmung des Vorbildes, sondern auch die Erkenntnis Gottes, wobei die Gotteserkenntnis allerdings nicht auf das Wesen Gottes ziele, sondern auf seine Bedeutung als sittliches Vorbild. In diesem Sinne geht Cohen Maimonides‘ Beispiele für negative Aussagen über Gott durch, um deutlich zu machen, dass es sich hier nicht einfach um Negationen handele, sondern genauer um Negationen von Privationen. Die positive Aussage „Gott ist weise“ würde auf das Wesen Gottes zielen und nur dieses bestimmen. Dagegen sagt die Negation der Privation („Gott ist nicht unwissend“) ein Wissen Gottes von der Welt aus. Während das Attribut der Allmacht wiederum auf Gott selbst zielt, spricht die Negation der Privation („nicht unmächtig“) Gott als Ursprung für andere Wesen an. Gott einen Willen zuzuschreiben würde wiederum nur ihn selbst betreffen, während „nicht unbesonnen, nicht nachlässig“ die absichtsvolle Führung der Dinge durch Gott formuliert. 453 Selbst die Identität von Essenz und Existenz Gottes bringe bei Maimonides die Emanation der anderen Wesen und die Vorsehung Gottes für sie zum Ausdruck. Dadurch werde sogar das Attribut der Existenz Gottes zu einem Attribut der Handlung. Cohen resümiert: „Daher ist dies auch der Sinn der Einzigkeit Gottes: daß nicht mehrere seines Gleichen sind, das bedeutet im letzten Grunde, daß es nur Einen sittlichen Grund und Ursprung der sittlichen Welt gibt“ (258). In Cohens Maimonides-Deutung dienen die Negationen der Privationen dazu, Gott als sittliches Vorbild darzustellen. Cohen schließt seine Abhandlung über die „Charakteristik der Ethik Mai‐ munis“ mit einer grundsätzlichen Aussage über die Lehre des Maimonides von den Attributen Gottes: „Das ist ja der letzte und der klare Sinn der Attributenlehre: daß Gott nicht ein Gott der Metaphysik, der Weltsubstanz, sondern der Gott der Ethik ist, das ist der Menschengott; der Gott, der das Vorbild und das Ideal ist für das Menschengeschlecht und für das menschliche Selbst; und nur als dieses Ideal der menschlichen Sittlichkeit Beziehung zur Welt und zum Menschenwesen annimmt“ (289). Offensicht‐ lich interpretiert Cohen den „Führer der Unschlüssigen“ als Entwurf einer philosophischen Ethik, der von der jüdischen Religion inspiriert ist. Dies fällt auf, weil die Ethik im „Führer der Unschlüssigen“ zunächst gar keine herausragende Rolle spielt, denn das erste der drei Bücher handelt vom metaphysischen Gottesbegriff, das zweite thematisiert die Schöpfungslehre, und das dritte legt die Vorsehungslehre dar sowie die Lehre vom Gesetz. Nur 238 7 Hermann Cohen <?page no="239"?> 454 Hinzuweisen ist hier auf die Kritik von Leo Strauss an Cohens Maimonides-Interpre‐ tation (vgl. Leo Strauss, Cohen und Maimuni (1931), in: ders.: Gesammelte Schriften, hg. von Heinrich Meier, Springer 2013, Bd. 2 „Philosophie und Gesetz - frühe Schriften“, S. 393-435). Strauss zufolge macht Maimonides in Wahrheit nicht die Sittlichkeit, sondern das Gesetz, das vom Propheten offenbart wird, zum höchsten Prinzip des menschlichen Lebens. Daher sei nicht der Philosoph, sondern der Prophet der Stifter des idealen Staates (vgl. 427). Maimonides sehe den Gott Israels keineswegs als Gott der Sittlichkeit, sondern als Gott des Gesetzes (vgl. 428). Strauss zufolge ist dies das konkrete, positive Gesetz, das am Sinai gegeben wurde, nicht aber das Naturrecht, das nur ein abstraktes Normensystem statuiere. Generell assoziiert Strauss das Prinzip der Sittlichkeit mit Aufklärung, Individualismus, Fortschrittsdenken und der politischen Linken. Durch seine Präferenz für das Gesetz will er diese Tendenzen der Moderne überwinden. 455 Vgl. JS III, 290-372. 456 In der Einleitung zu „Hermann Cohens Jüdische Schriften“ berichtet Rosenzweig über den großen Spinoza-Aufsatz, „in dem die Gegnerschaft sich bis zur Feindschaft die letzten vier Kapitel des dritten Teils (III 51-54) sind speziell der Ethik gewidmet. Cohen sieht in diesen Kapiteln aber nicht bloß den Abschluss, sondern das Ziel und den Höhepunkt des ganzen Werkes. Alle anderen Teile, insbesondere die negative Theologie und die Lehre von den Attributen Gottes, dienen Cohen zufolge als Vorbereitung der ethischen Aussagen. Es ist unverkennbar, wie sehr diese Maimonides-Interpretation durch die kri‐ tische Philosophie Kants beeinflusst ist. In Cohens Sicht macht Maimonides mithilfe der negativen Theologie klar, dass Gott kein Gegenstand der Meta‐ physik, d. h. der theoretischen Vernunft sein kann, sondern nur im Rahmen der Ethik, d. h. auf dem Boden der praktischen Vernunft zu thematisieren ist. Dort wird er Cohen zufolge aber nicht wie bei Kant über das Postulat vom höchsten Gut eingeführt, demgemäß Gott der moralisch weise Welturheber und -lenker ist, der dem Tugendhaften die Glückseligkeit zu teil werden lässt, sondern über die vollkommene Sittlichkeit, d. h. seine Heiligkeit, durch die er Vorbild für den nach Sittlichkeit strebenden Menschen ist. 454 7.2.3 Polemik gegen Spinoza Über Spinozas „Theologisch-politischen Traktat“ äußert Cohen sich in einem längeren Aufsatz mit dem Titel „Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum“ 455 . Nach Maimonides ist Spinoza wohl der für Cohen zweitwichtigste Autor aus der Tradition der jüdischen Philosophie. Allerdings ist seine Beurteilung Spinozas durchweg negativ und stellen‐ weise sogar polemisch. 456 Es ist ohne Weiteres klar, dass die Trennung 7.2 Denkgeschichtliche Bezugspunkte Cohens 239 <?page no="240"?> steigert, die in mündlichen, nicht wiedergebbaren Äußerungen das Gesicht des Hasses annehmen konnte“ (LVI). 457 Vgl. JS III, 294. 458 Vgl. Spinoza, TpT 14,10,221 f. von Theologie und Philosophie, wie Spinoza sie beabsichtigt, dem Autor eines Werkes mit dem Titel „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ falsch und schädlich erscheinen muss. Dort schreibt Cohen: „Spinoza ist die Quelle geworden zu einem fundamentalen Missverständnis der jüdischen Religion. Als solche hat sie die edelsten Zeiten der deutschen Literatur hindurch gewirkt und ist noch heute nicht zum Versiegen gebracht. Aus Spinoza hat Kant seine Kenntnis und sein Urteil über das Judentum geschöpft“ (XV 404). Von vornherein qualifiziert Cohen Spinozas Schrift ab, indem er sie zu einer dem politischen Opportunismus entsprungenen Parteischrift für den Regenten der Niederlande Jan de Witt erklärt. 457 In seiner Zusammenfassung am Ende des Aufsatzes schreibt Cohen Spinoza einen „menschlich unbegreiflichen Verrat“ (361) an seinem eigenen Volk zu. Der „böse Dämon Spinozas“ (363) erkläre sogar den Judenhass in Co‐ hens eigener Zeit: „Die Kernsprüche, in denen Spinoza seines Rachehasses gegen die Juden sich entlud, finden sich noch heute fast wörtlich in den Tageszeitungen […]“ (363). Weiterhin findet Cohen bei Spinoza negative Charaktereigenschaften wie etwa „Furchtsamkeit“, „Kälte“, „Ungestüm“, so‐ wie die „Verachtung des gemeinen Volkes und der widerwärtige Haß gegen die Juden“ (365-367). Diese ablehnende Einstellung gegenüber Spinozas Charakter beeinflusst auch Cohens Auseinandersetzung mit ihm in der Sache. Man hat den Eindruck, dass Cohen vor allem an negativer Kritik interessiert ist und solche Ideen Spinozas, die mit seinen eigenen Gedanken konvergieren, übergeht. In Wahrheit sind die Differenzen zwischen Spinoza und Cohen keines‐ wegs so groß, wie Cohens scharfe Polemik vermuten lässt. Die Ausrichtung der jüdischen Religion auf Ethik, die der Kantianer Cohen an Maimonides so sehr schätzt, findet sich auch bei Spinoza, der das Gebot „Gott über alles zu lieben und seinen Nächsten wie sich selbst“ (TpT 12,10,205) zum Kerninhalt der ganzen heiligen Schrift erklärt. Zudem sind die sieben Dogmen des allgemeingültigen Glaubens, die nach Spinoza aus dem Zentralgebot folgen, alle praktischer Natur. 458 Die Ethisierung des Judentums ist bei Spinoza sogar deutlicher als bei Maimonides, wo Cohen sie zu finden meint. Auch dass es eine „Religion der Vernunft“ gibt, behaupten Spinoza und Cohen 240 7 Hermann Cohen <?page no="241"?> 459 Vgl. JS III, 296. 460 Vgl. JS III, 298. gleichermaßen. Spinoza findet diese Religion der Vernunft in den Heiligen Schriften, primär zwar im Neuen Testament, aber durchaus auch im Alten Testament. Cohen verortet sie dagegen ausschließlich im Alten Testament bzw. in den „Quellen des Judentums“, die auch den Talmud einschließen. Spinozas „unbegreiflichen Verrat“ am eigenen Volk sieht Cohen eigentlich darin, dass Spinoza in den Worten Christi einen deutlicheren Ausdruck der wahren, universellen Religion sieht als in den Worten des Moses. In der inhaltlichen Auseinandersetzung bildet das Thema des „Noahiden“ einen Schwerpunkt, insbesondere Spinozas diesbezügliche Kritik an Mai‐ monides. Um Cohens Interesse am Konzept des Noahiden zu verstehen, ist sein Anliegen einer Deutung des Judentums nicht als partikularer, sondern als universaler Religion zu beachten. Besonderen Anstoß nimmt Cohen an der These Spinozas, die von Kant wiederholt wurde, dass die von Moses gestiftete Religion „nur die Errichtung und Erhaltung des jüdischen Staates bezweckte“ (293). Um diese These zu stützen, habe Spinoza einen neuen Begriff von Religion entworfen, der nicht mehr aus der Philosophie herge‐ leitet, sondern der Heiligen Schrift entnommen wurde. Cohens Apriorismus zufolge muss Religion aber als Idee der reinen Vernunft angesehen werden. Religion bedeute für Spinoza schlechthin den Glauben an den Gott der Offenbarung. Dadurch werde die philosophische „Gotteserkenntnis“ vom Glauben getrennt 459 , so dass als Inhalt des Glaubens nur noch der Gehorsam gegen Gott übrig bleibe, dessen Einübung Spinoza als Hauptzweck der ganzen Schrift ansehe. 460 Cohen wendet dagegen ein, dass das mosaische Gesetz nicht nur einen einzigen, sondern zwei Zwecke verfolge. Der erste Zweck sei tatsächlich die Errichtung eines Staates für das Volk Israel. Der zweite Zweck liege dagegen in der Begründung einer Religion, durch deren Entwicklung „der nationale politische Partikularismus umschlagen muß in einen Universalismus der Menschheit“ (329). Diesen zweiten Zweck findet Cohen vor allem bei den Propheten formuliert. Spinoza habe zwar die universalistischen Aussagen der Propheten durchaus wahrgenommen, aber den Zusammenhang zwischen den widerstreitenden Tendenzen des Partikularismus und des Universalismus habe er nicht erkannt, und daraus 7.2 Denkgeschichtliche Bezugspunkte Cohens 241 <?page no="242"?> 461 Vgl. JS III, 329. Schon Leo Strauss weist darauf hin, dass Cohens Kritik an Spinoza unfair sei, weil die universalistische Deutung des Prophetentums im orthodoxen Judentum zur Zeit Spinozas noch gar nicht entwickelt worden war. Sie sei überhaupt erst möglich geworden durch Spinozas historische Bibelkritik. Cohen stehe hier gewissermaßen auf den Schultern Spinozas (vgl. Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, Preface to the English Translation, Chicago 1997, S.-22 f.; 27 f.). 462 Einen Überblick über die Geschichte des Begriffs des Noahiden gibt Christoph Schulte, Noahidische Gebote und Naturrecht, in: „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“. Tradition und Ursprungsdenken in Hermann Cohens Spätwerk, hg. von Helmut Holzhey u. a., Hildesheim 2000, S.-245-274. resultiere seine einseitig nationalistische Interpretation der jüdischen Reli‐ gion. 461 Ein besonderes Kennzeichen des jüdischen Universalismus sieht Cohen im Konzept des Noahiden, das von den Rabbinen im Talmud entworfen und in die Tora zurückprojiziert wurde. 462 In biblischer Sicht ist jeder nach der Sintflut lebende Mensch ein Nachkomme Noahs, da allein dessen Familie überlebte, aber nur manche von ihnen sind Kinder Jakobs und somit Israeliten. Während die Offenbarung am Sinai lediglich dem Volk Israel zu teil wurde und daher partikular war, richten sich die sieben noahidischen Gebote an alle Menschen. Cohen schreibt: „Das ist eine große, tiefsinnige Idee des unzweideutigen, universellen Humanis‐ mus. Nicht mit Mose erst wird der religiöse Mensch geboren; er ist schon seit Noah vorhanden. Und diese natürliche Religion hat der wahre Gott selbst eingerichtet“ (346). Das rabbinische Konstrukt der noahidischen Gebote bildet Cohens Haupt‐ argument gegen Spinozas Reduktion des jüdischen Gesetzes auf eine Staats‐ verfassung im Sinne eines politischen Nationalismus und damit eines Partikularismus. Das Judentum beinhaltet Cohen zufolge nicht nur eine geoffenbarte Religion, sondern auch die universelle natürliche Religion. Wie weiter oben bereits erklärt, kennt Spinoza natürlich die Lehre von den noahidischen Geboten. Er kritisiert aber Moses Maimonides und andere jüdische Autoren dafür, dass sie diese Lehre nicht im Sinne einer natürlichen, allen Menschen offen stehenden Religion deuteten, sondern behaupteten, wer diese Gebote nur deshalb befolge, weil sie der Vernunft einleuchten, und nicht, weil sie von Gott geoffenbart wurden, werde für seine Seligkeit dadurch nichts gewinnen. Spinoza verurteilt Maimonides also dafür, dass er die noahidischen Gebote an das geoffenbarte Gesetz zurückgebunden und ihnen dadurch ihr vernunftreligiöses Potential entzogen habe. 242 7 Hermann Cohen <?page no="243"?> 463 Vgl. Maimonides, Mischne Tora, Sefer Hamada, Teschuva Kap. 3,5. 464 Vgl. Maimonides, Mischne Tora, Sefer Shoftim, Edut Kap.-11,10. 465 Vgl. Maimonides, Mischne Tora, Sefer Hamada, Avodad Kochavim Kap.-10,1. Cohen kritisiert nun umgekehrt Spinozas Maimonides-Interpretation. Spinoza lasse nämlich zwei weitere Äußerungen der „Mischne Tora“ des Maimonides außeracht, in denen die Befolgung der noahidischen Gebote nicht unter die Bedingung des Gehorsams gegenüber dem mosaischen Gesetz gestellt werde. Diesem Einwand gegen Spinoza misst Cohen große Schlagkraft bei, denn er schreibt: „Durch die Heranziehung nur der einen Maimonidesstelle von den dreien hat Spinoza sich nicht nur in seine Seele schauen lassen, sondern sie wird allezeit als das Bollwerk erkannt werden, mit dem seine ganze historische, politische, religiöse Theorie des jüdischen Staates und der jüdischen Religion sich selbst zur Widerlegung bringt“ (351). Eine nähere Betrachtung der Texte zeigt aber, dass Cohens Argument in Wahrheit sehr schwach ist. Denn die erste von Cohen zusätzlich herange‐ zogene Maimonidesstelle konstatiert nur, dass die „Frommen der Völker der Welt“ einen Anteil an der zukünftigen Welt haben werden. 463 Die zweite Stelle 464 unterscheidet zunächst die abtrünnigen Juden von den Heiden. In Bezug auf die Heiden gilt, dass sie aus einer Grube, in die sie hineingefallen sind, nicht gerettet werden müssen, aber auch nicht hineingestoßen werden dürfen, denn „die Frommen unter ihnen werden einen Anteil an der zukünf‐ tigen Welt erhalten“. Die abtrünnigen Juden dagegen solle man in die Grube hineinwerfen: „Sie werden keinen Anteil an der zukünftigen Welt erhalten“. Maimonides erlaubt hier dem Juden, einen in Lebensgefahr schwebenden Nichtjuden, den er retten könnte, umkommen zu lassen, indem er die Hilfeleistung unterlässt, selbst wenn es sich bei diesem Nichtjuden um einen „Frommen der Völker“ handelt. (Handelt es sich dabei aber nicht um einen „Frommen der Völker“, sondern um einen Nichtjuden, der seine eigene Religion praktiziert, d. h. in jüdischer Sicht: der Götzendienst betreibt, dann ist dem Juden die Hilfeleistung sogar verboten. 465 ) Diese Äußerungen sprechen keineswegs für den universalistischen und humanistischen Sinn, den Cohen dem Noahiden-Konzept des Maimonides zuschreibt. Außerdem ist zu beachten, dass es in beiden von Cohen herangezogenen Stellen der „Mischne Tora“ um die Frage des Anteils der „Frommen der Völker“ an der zukünftigen Welt geht, während die von Spinoza diskutierte Äußerung 7.2 Denkgeschichtliche Bezugspunkte Cohens 243 <?page no="244"?> 466 Maimonides, Mischne Tora, Sefer Shoftim, Melachim, Kap. 8,11. Eine ähnliche, aber noch detailliertere Kritik an Cohens Versuch, die Maimonides-Kritik Spinozas zurück‐ zuweisen, liefert Leo Strauss (1997), S.-23 f. 467 Im Folgenden zitiert als BR nach Hermann Cohen, Werke, hg. von Helmut Holzhey, Bd.-10, Hildesheim 1996. 468 Vgl. RV Einleitung 2, 30. des Maimonides die vorgelagerte Frage betrifft, wer unter den Nicht-Juden überhaupt zu den „Frommen der Völker“ zu zählen ist. Und wie Spinoza richtig darstellt, lautet Maimonides’ These dazu, dass derjenige, der die noahidischen Gebote nur vernunftgeleitet befolgt, nicht dazu gehört. 466 7.3 Der Ansatz der Religionsphilosophie Cohens 7.3.1 Die Religion im System der Philosophie In seiner 1915 erschienen Schrift „Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ 467 bestimmt Cohen erstmals systematisch die Stellung der Religion. Das hier Gesagte bleibt in vieler Hinsicht auch für die „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ gültig und deckt sich mit dem, was dort in der Einleitung ausgeführt wird. Allerdings gibt es auch einige Modifikationen. Grundsätzlich ist Religion Cohen zufolge eine Sache der Vernunft, ebenso wie Logik, Ethik und Ästhetik. Die Vernunft ist von Anfang an ein Faktor der Religion. Cohen spricht sogar von einem „Apriori der Religion“ (BR II 6, 18). In der „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ erklärt Cohen, wegen dieses apriorischen Charakters sei es unmöglich, auf induktivem Weg ein zureichendes Verständnis von Religion zu gewinnen. So liefere insbesondere die Religionsgeschichte keinen Begriff der Religion, sondern sie setze ihn als Vorzeichnung ihrer Gegenstände bereits voraus. 468 In Cohens transzendentalphilosophischer Sprache ausge‐ drückt: Religion ist ein transzendentales Faktum, das sich in der Geschichte vollzieht. Dieses Faktum resultiert aus der apriorischen Idee der Religion. Der Begriff erfordert die Geschichte zu seiner Entfaltung, und deshalb ist er das Kriterium, nach dem die geschichtlichen Ausprägungen der Religion aufgefunden und interpretiert werden. Damit ist die Frage „quid iuris“ für die Religion von vornherein beant‐ wortet, denn die Vernunft ist die Quelle und der Grund der Religion. Alle anderen Begründungsversuche sind abzulehnen, seien dies Begründungen durch die Sinnlichkeit des Menschen, durch Lust und Unlust, durch das 244 7 Hermann Cohen <?page no="245"?> 469 Vgl. RV Einleitung 2-5, 30 f. 470 Vgl. RV Einl. A 8, 38. Glücksstreben (Eudämonismus), durch soziale Faktoren wie Priesterbetrug, Vertröstung der Schwachen durch die Mächtigen, oder Vorkehrung gegen die Empörung der sozial Benachteiligten. 469 Der Forscher tritt daher mit dem Begriff der Religion an das religionsge‐ schichtliche Material heran und bringt darin wiederum die Religion der Vernunft zur Entdeckung. Grundsätzlich gilt, dass sich die Religion im Bewusstsein jedes Volkes darstellt, sich aber in keinem erschöpft. „Die Religion der Vernunft kann nicht die Religion eines einzelnen Volkes, noch die Ausgeburt eines einzelnen Zeitalters sein“ (RV Einl. A 6, 36). Daher wäre es verfehlt, sie auf die jüdische Religion und ihre literarischen Zeugnisse einschränken zu wollen. Gleichwohl schreibt Cohen dem Judentum eine besondere Bedeutung zu, indem er es zur „Quelle für die Religion der Vernunft“ erklärt (RV Einl. A 7, 37). Genauer sei sie die „Urquelle für andere Quellen“ (ebd.), die aus ihr hervorsprudeln mögen, aber doch weniger ursprünglich und somit nachgeordnet sind. „Nur soweit die Urquelle, als solche, einen unverkennbaren geistigen und seeli‐ schen Vorsprung hat, muss diese Vormacht der Vernunft in der Ursprünglichkeit der Quellen des Judentums unbestreitbar bleiben“ (ebd.). Die Behauptung vom Primat des Judentums klingt deshalb überraschend, weil Cohen meint, dass die Religion der Vernunft vor allem bei solchen Völkern hervortrete, die auch Wissenschaft und Philosophie entwickelten. Doch das Judentum hat gerade keine Wissenschaft ausgeprägt und zunächst hatte es auch keinen Anteil an der wissenschaftlichen Philosophie. Dennoch ist Cohen davon überzeugt, dass in den Quellen des Judentums „philosophi‐ sche Urmotive“ am Werk seien, durch die sich die Vernunft in der Religion durchsetzt. 470 Keineswegs habe sich die Philosophie erst in der späteren Geschichte des Judentums zur Geltung gebracht, als Israel unter die Einwir‐ kung der griechischen Kultur geraten war. Vielmehr tauchten schon in den „Urgedanken“ Zusammenhänge mit der philosophischen Vernunft auf. Das Philosophische in den biblischen Quellen sei daher weder griechische 7.3 Der Ansatz der Religionsphilosophie Cohens 245 <?page no="246"?> 471 Cohen stimmt also grundsätzlich jener bei Philo und Maimonides zu findenden und von Spinoza bestrittenen These zu, die das Projekt der rationalen Schriftinterpretation begründete, dass nämlich Moses und die Propheten auch Philosophen gewesen seien - Cohen zufolge aber nicht im Sinne der griechischen Schulphilosophie, sondern aus einer natürlichen Verbindung zur philosophischen Spekulation heraus. 472 Vgl. BR II 6, 18. 473 Vgl. BR II 10, 20. 474 Vgl. BR II 10-18, 20-24. Nachahmung noch Entlehnung, sondern es besitze „Eigenart“ (RV Einl. A 8, 39). 471 Welche Stellung kommt nun der Religion in Cohens System der Philoso‐ phie zu? Cohen benennt drei Grundvermögen des menschlichen Geistes, nämlich Erkenntnis (Logik), Wille (Ethik) und Gefühl (Ästhetik). Es gibt kein weiteres solches Vermögen, das die Religion als eigenständigen Teil des Systems begründen könnte. Deshalb besitzt die Religion Cohen zufolge keine „Selbständigkeit“, wohl aber eine „Eigenart“ (BR I 21,10). In dieser Eigenart berühre und überschneide sich die Religion mit allen Teilen des Systems. 472 Was beispielsweise die Berührung mit der Logik angeht, die bei Cohen die Metaphysik umfasst, so erklärt er unter Verweis auf Ex 3,13 f., dass die jüdische Religion einen Anteil am Grundbegriff des Seins habe. Gott mache sich in der Offenbarung an Moses nämlich als das Sein geltend 473 , und zwar als das einzige Sein. Dadurch werde der Seinsbegriff des Parmenides, der den Pantheismus begründete, zu einem monotheistischen Seinsbegriff modifiziert, der jeden Pantheismus ausschließt. 474 Der Gegensatz des elea‐ tisch-pantheistischen zum biblisch-monotheistischen Seinsbegriff besitzt für Cohen große Bedeutung: „Gott allein, daher der Einzige Gott, ist das Sein. Die Natur darf sich nicht der Identität mit ihm anmaßen. Er allein ist das Sein. Seine Einzigkeit bedeutet seine einzige Identität mit dem Sein, der gegenüber alles andere vermeintliche Sein zur Schattenwelt des Scheins und der Nichtigkeit herabsinkt. Es gibt keinen Ausgleich zwischen Monotheismus und Pantheismus“ (BR II 26,27). 246 7 Hermann Cohen <?page no="247"?> 475 Eine kritische Analyse der Verhältnisbestimmungen von Ethik und Religion über alle Schaffensphasen Cohens hinweg liefert Mechthild Dreyer, Die Idee Gottes im Werk Hermann Cohens, Königstein/ Ts. 1985, S.-129-156. 476 Vgl. BR III 3, 33. 477 Vgl. BR III 38, 52. 7.3.2 Die Erweiterung der Ethik durch die Religion Von allen drei Teilen des philosophischen Systems steht die Ethik der Religion am nächsten. 475 Cohen spricht sogar von einer „Blutsgemeinschaft“ zwischen beiden (BR III 5, 34). Über den Monotheismus führt Cohen den Begriff der „Korrelation“ ein (BR III 1, 32). Im Gegensatz zum Polytheismus sei für den Monotheismus nicht Gott allein der Hauptinhalt der Religion, sondern Gott nur in seinem Verhältnis zum Menschen und der Mensch nur im Verhältnis zu Gott. Beide sind einander korreliert im Begriff des Guten. Für den Menschen sei das Gute die „Menschheit“. Damit meint Cohen den sittlich gewordenen Menschen, der nicht sein empirisches Ich, seine Neigungen und sein individuelles Streben nach Glück zum Maßstab seines Handelns macht, sondern den kategorischen Imperativ, der auf Unparteilichkeit und Universalisierbarkeit zielt. Und für Gott sei das Gute ebenfalls die Menschheit, nämlich die Gewährleistung der Perspektive auf das Allgemeine für den Menschen. 476 Dies sei auch der Inbegriff des alttestamentlichen Prophetismus: „Die Realisierung der Einen Menschheit im messianischen Zeitalter“ (BR III 4, 33). Der prophetische Messianismus sei nichts anderes als die Hoffnung auf diese Zukunft der Menschheit. So weit reicht für Cohen die philosophische Ethik: Sie umfasst sowohl die Korrelation von Gott und Mensch im Guten wie auch den Messianismus als Ideal der Geschichte. Cohen fragt nun, welcher Begriff vom Menschen in der so verstandenen Ethik vorliegt, und ob er zureichend ist. 477 Der sittliche Mensch unterwirft sich der Menschheit in seiner Person, indem er sich das Sittengesetz erdenkt. Dieser Gedanke offenbart dem Menschen auch „im Nebenmenschen erst den Mitmenschen“ (BR III 39, 53). „Die Menschheit befreit sein Selbst vom Egoismus des Individuums und von allen Gefahren der Selbstsucht, der Eigenliebe und des Eigendünkels. Nehmt die Menschheit auf in euren Willen, und ihr errichtet ihren, euren Weltenthron“ (BR III 40, 53). 7.3 Der Ansatz der Religionsphilosophie Cohens 247 <?page no="248"?> 478 Vgl. BR III 50, 58. 479 Vgl. BR III 47, 56. Es scheint somit, dass um der Bekämpfung des Eudaimonismus willen das Individuum vernichtet werden müsse. Dies wäre Cohen zufolge allerdings ein Missverständnis. Das Individuum dürfe nicht aufgegeben werden. Frei‐ lich endet an dieser Stelle die Ethik, aber sie finde die Ergänzung ihres Menschenbegriffs in der Religion. 478 Denn von der Religion, insbesondere von den Propheten Jeremia und Ezechiel, lerne die Ethik, dass erst die Selbsterkenntnis des Menschen als Sünder das Individuum zur Entdeckung bringe. 479 Die Ethik ziele in ihrem Universalismus auf das Menschsein des Menschen, während die Religion den Menschen als Individuum sehe. Mit dieser Ergänzung des Menschenbegriffs „erweitert sich der Umfang der Ethik mit dem Inhalt der Religion“ (BR III 52, 58). Da in Cohens Konzept die Idee der Korrelation zentral ist, muss mit dem neuen, gegenüber der Ethik ergänzten Begriff des Menschen auch ein neuer, durch Religion ergänzter Gottesbegriff entstehen. Der Gott der Ethik ist der Gott der Menschheit, der die Ewigkeit und Realität des Ideals der Freiheit und Gerechtigkeit für alle Menschen garantiert. Der Gott der Religion ist dagegen der Gott der Erlösung. Erlösung meint dabei Befreiung des Einzelnen von der Sünde, so dass der Erlösergott dem Menschen in seinem individuellen Sündenbewusstsein korreliert ist. „In der Ethik umstrahlt Gott die Menschheit mit der Zuversicht der Sittlichkeit auf Erden; in der Religion das Individuum mit der Zuversicht seiner persönlichen Befreiung von Schuld und Sünde“ (BR III 65, 65). Allerdings scheiden sich für Cohen an dieser Stelle die jüdische und die christliche Religion. Denn im reinen Monotheismus des Judentums habe der Gott der Gnade und der Vergebung nur die Bedeutung, den Erfolg der sittlichen Arbeit des Menschen an sich selbst zu verbürgen. Der Mensch gilt hier als stark genug, um Kraft seines Willens und seines Gewissens an seiner Sittlichkeit zu arbeiten. „Die Transzendenz Gottes bedeutet die Suffizienz des Menschen für die Behauptung seines Menschentums. In der selbständigen Sittlichkeit des Menschen beruht diese Suffizienz“ (BR III 68, 66). Demnach wirkt Gott nicht etwa mit bei der moralischen Besserung des Menschen, wie es in der christlichen Lehre von der gratia cooperans behauptet wird, und schon gar nicht bewirkt er im Menschen den Entschluss, sich vom Bösen zum Guten wenden zu wollen (gratia operans). Vielmehr ist es der Mensch allein, der sich zu einem moralisch guten machen muss. 248 7 Hermann Cohen <?page no="249"?> 480 Vgl. BR III 82, 73. Dagegen lasse das Christentum mit seiner Gnadenlehre Gott selbst an der sittlichen Arbeit im Menschen teilnehmen. Dadurch fließen Cohen zufolge aber die Kompetenzen ineinander, und der Gottesbegriff verliere ebenso seine Transzendenz wie der ethische Begriff des Menschen seine Genauigkeit. In jüdischer Sicht liege die Befreiung allein beim Menschen und ihr Resultat, die Erlösung, allein bei Gott: „Mensch und Gott bleiben geschieden, wie Streben und Gelingen, wie Kampf und Siegespreis“ (BR III 68, 67). Die Ergänzung der Ethik durch Religion mithilfe des Konzeptes der Indi‐ vidualität konkretisiert sich bei Cohen weiter im Phänomen des Leidens und des Mitleidens. Das Sündenbewusstsein erschließt ja zunächst nur das Ich als Individuum, das Mitleiden dagegen individualisiert den anderen. Unter den verschiedenen Formen des Leidens wie Tod oder Krieg konzentrieren sich die Propheten auf die Armut als soziales Leiden. 480 Im Mitleiden mit dem Armen verwandelt sich der Nebenmensch in den Mitmenschen. Daher sieht Cohen im Mitleid den „charakteristischen Affekt der Religion“, aus dem die Liebe als Nächstenliebe entsteht und sich auf den anderen als Individuum richtet (BR III 94, 79). Der ethische Grundbegriff der Beziehung zum anderen Menschen ist die Achtung, die sich auf die sittliche Würde stützt. Dagegen ist die Menschenliebe „die religiöse Form des sozialen Verhältnisses zwischen Mensch und Mensch“ (BR III 95, 79). Von der Menschenliebe überträgt sich die Idee der Liebe auf den Gott der Religion. „Er [sc. Gott] muß die Menschen lieben, und zwar jedes Individuum als solches“ (BR III 96,80). Der Gott der Ethik verbürgt die Sittlichkeit auf Erden und garantiert das Ideal der Menschheit als gerechtes und friedliches Zusammenleben. Der Gott der Religion dagegen ist der Gott des Individuums. Als solcher begründet er die Zuversicht des Einzelnen auf persönliche Befreiung von Schuld und Sünde. 7.3.3 Er - Du - Ich Schon in „Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ geht Cohen recht weit in der Formulierung der Bedeutung, die der an Armut leidende Andere für das Bewusstsein des Ich hat. Er schreibt: „Der Mensch ist dem Menschen nicht ein Fremder, der auch ein Sklave sein könnte, sondern er gehört in mein Selbstbewußtsein; und zwar nicht allein 7.3 Der Ansatz der Religionsphilosophie Cohens 249 <?page no="250"?> 481 Vgl. RV Einl. B 11, 49. 482 Zum Thema des Anderen vgl. Reinier Munk, Who is the Other? Alterity in Cohen’s „Religion der Vernunft“, in: Holzhey u. a. (2000), S. 275-286. Munk widmet sich auch der bei Cohen nicht direkt gestellten Frage, ob Gott als der andere angesehen werden kann. theoretisch, sondern vor allem praktisch. […] ich kann mich selbst nicht als Menschen denken, es sei denn, daß ich meinen Begriff des Menschen von diesem Menschenbegriff des Armen abstrahiert habe“ (BR III 87, 76). In der Einleitung zu „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ führt Cohen diese Überlegungen weiter und gibt dabei dem Verhältnis des Menschen zum Anderen eine noch tiefere Bedeutung. Zunächst ist weiterhin klar, dass Religion grundsätzlich Religion der Vernunft ist, deren Verhältnis zur Ethik sich aus dem andersartigen Umgang mit der Indivi‐ dualität bestimmt. Die Ethik sieht im Ich den Träger der Menschheit und erhebt es somit zum Allgemeinen; die Religion dagegen leistet noch eine andere Vermittlung, die zur Entdeckung des Du führt und dadurch auch zur Entdeckung des Ich als Individuum: „Neben dem Ich erhebt sich, und zwar im Unterschiede vom Es, der Er: Ist er nur das andere Beispiel vom Ich, dessen Gedanke daher durch das Ich schon mitgesetzt wäre? Die Sprache schon schützt vor diesem Irrtum: Sie setzt vor das Er das Du“ (RV Einl. B 5,44). Das Du ist Cohen zufolge keineswegs bloß ein weiterer Fall von Ichsein, so dass mit dem Seiner-selbst-gewahr-werden des Ich das Du im Prinzip schon mitentdeckt wäre. „Vielmehr verhält es sich umgekehrt, dass erst das Du, die Entdeckung des Du mich selbst auch zum Bewußtsein meines Ich, zur sittlichen Erkenntnis meines Ich zu bringen vermöchte“ (RV Einl. B 5,44). Die Ethik, da sie kein Ansehen der Person kennt und nur an der Allheit interessiert ist, kann das Du nicht entdecken. Dies vermag erst die Religion, die das Leiden des Anderen bewusst macht und im Mitleiden das Du erfährt. Von diesem Mitleiden her bringt sie dann auch das eigene Leiden des Ich in den Blick, und zwar als körperliches Leiden sowie als Leiden an der eigenen sittlichen Gebrechlichkeit. 481 Während der Andere in „Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ durch das Mitleiden bloß als „Er“ enthüllt wurde, tritt er hier als „Du“ hervor, das zur sittlichen Entdeckung des Ich führt. 482 250 7 Hermann Cohen <?page no="251"?> 483 Eine Einordnung dieses Werks in Cohens System der Philosophie liefert Helmut Holzhey, Der systematische Ort der „Religion der Vernunft“ im Gesamtwerk Hermann Cohens, in: Holzhey u. a. (2000), S. 37-59. Grözingers Darstellung der Religionsphilo‐ sophie Cohens stützt sich vor allem auf die Vorlesung „Ethik des reinen Willens“ (1904). Die „Religion der Vernunft aus dem Quellen des Judentums“ behandelt er dagegen sehr selektiv, indem er nur einzelne Kapitel interpretiert. Vgl. Grözinger (2004-2019), Bd. 3, S.-617-657. 7.4 „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ Bei Hermann Cohens Werk „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ 483 handelt es sich um ein ausgesprochen inhalts- und perspek‐ tivenreiches Buch, das einen Höhepunkt jüdischer Philosophie nicht nur im 20. Jahrhundert, sondern auch weit darüber hinaus darstellt. Natürlich ist hier keine vollständige Exposition möglich, sondern nur eine Präsenta‐ tion einer Auswahl von Cohens zahlreichen Ideen. Der Titel der Schrift ist offenbar angelehnt an den Titel von Kants religionsphilosophischem Hauptwerk „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“. Beide Formulierungen stellen eine enge Verbindung von Religion und Vernunft her. Andererseits ist das anti-kantianische Motiv in Cohens Formulierung nicht zu übersehen, denn er will die Religion der Vernunft aus den „Quellen des Judentums“ schöpfen, während Kant der Meinung war, eine Religion der Vernunft sei im ursprünglichen Judentum gerade nicht zu finden, so dass er diesem sogar den Status einer Religion überhaupt absprach. Eine genuine Religion der Vernunft gibt es Kant zufolge erst in den Quellen des Christentums, und nur ansatzweise in den nach-mosaischen und den grie‐ chisch beeinflussten Schriften der jüdischen Bibel. Cohen sieht aber gerade im Judentum den Ursprung und die deutlichste historische Ausprägung der Vernunftreligion. Das Judentum habe die Grundsätze der Vernunftreligion als erstes erfasst und sie im Laufe der geschichtlichen Entwicklung in seinem Schrifttum immer klarer formuliert. Hinsichtlich der Vernünftigkeit sei das Judentum allen anderen Religionen überlegen, auch dem Christentum. 7.5 Gotteslehre Trotz seines Kantianismus entwickelt Cohen nicht nur eine ethische Got‐ teslehre, wie er sie in seinem Maimonides-Aufsatz darlegt, sondern auch eine metaphysische (bei ihm „logisch“ genannte) Theologie. Die Zentralbe‐ 7.4 „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ 251 <?page no="252"?> 484 Eine Analyse der Gotteslehre, die das gesamte Werk Cohens einbezieht, gibt Mechthild Dreyer: Sie kritisiert Cohens „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ dahingehend, dass hier der im Frühwerk transzendentalphilosophisch angelegte Got‐ tesbegriff metaphysisch umgedeutet werde. Darin zeige sich ein philosophisch nicht legitimer Einfluss der jüdischen Religion auf Cohens spätes Werk (vgl. Dreyer [1985], S.-217-233). stimmung lautet hier: Gott ist das einzige Sein. Cohen zeigt, wie nicht nur die vorsokratische Philosophie zu diesem Begriff Gottes hin strebt, sondern auch die jüdische Religion, und diese sogar noch energischer. Darin werde deutlich, dass diese Religion ursprünglich und aus sich selbst heraus einen Anteil an der Vernunft besitzt. 484 In der griechischen Philosophie habe Xenophanes als erster den Kosmos als Einheit gedacht, und auch Gott als Einheit, und dann beide Einheiten als das eine Sein miteinander identifiziert. „Auf den gesamten Kosmos hinblickend, sagte er, dieses Eine sei der Gott“ (RV I 9,72). Dies ist Cohen zufolge der Anfang des Pantheismus in der griechischen Philosophie. Bei Parmenides lasse sich aber eine Weiterentwicklung der Einheit Gottes zur Einzigkeit feststellen. Die Einheit von Gott und Sein werde nun zur Identität von Gott und Sein: „Nur Gott hat Sein, nur Gott ist Sein“ (RV I 11,73). Keine Identität bestehe dagegen zwischen Gott und Welt oder zwischen Sein und Welt. Bei Parmenides werde die Welt zum Schein. Somit sei Gott das einzige Sein. Diese These der Griechen findet sich Cohen zufolge aber auch in den Quellen des Judentums, denn dort heißt es: „Höre Israel, unser Gott, Jahwe ist einzig“ (Dtn 6,4). So entwickelte sich auch innerhalb der Religion die Einheit zur Einzigkeit Gottes, zum einzigen Sein, demgegenüber alles andere zum Nichts herabsinkt. Im Unterschied zur griechischen Spekulation habe das Judentum aber die Personalität dieses einzigen Seins hervorgehoben. Das Sein wurde dadurch zum Seienden und das Neutrum zur Person. Die Namensoffenbarung am Berg Horeb („Ich bin, der ich bin“ [Ex 3,14]) hat Cohen zufolge den Sinn, zu zeigen, dass Gott nicht nur das einzig Seiende ist, sondern der Immerseiende und der Unveränderliche. Mit der Personalisierung des ewigen Seins habe das Judentum dem Pantheismus, zu dem die Griechen hinneigten, eine klare Absage erteilt. Andererseits brachte der Übergang vom Abstraktum zur Person aber die Notwendigkeit mit sich, den Anthropomorphismus zu bekämpfen, wie bei Philo und Maimonides sichtbar wird. Die Einzigkeit Gottes impliziert auch die Unterscheidung zwischen Sein und Dasein, worin Cohen abermals den Anteil des religiösen Monotheismus 252 7 Hermann Cohen <?page no="253"?> 485 Vgl. RV I 15,77. 486 Vgl. RV I 22,80. 487 Vgl. RV I 23,81. an der Vernunft sieht. 485 Cohen zufolge wird das Dasein der Dinge von den Sinnen bezeugt, während die Vernunft das „unsinnliche Sein“ entdecke. Von dieser Unterscheidung her kritisiert Cohen das „ontologische Argument des Mittelalters“, also Anselm von Canterbury, das die Existenz (Dasein) mit dem Sein vermenge und somit einen „Ontologismus“ herbeiführe, der keinen Schutz mehr vor dem Pantheismus biete. Nicht erst Spinozas „Deus sive natura“, sondern schon Anselms ontologischer Gottesbeweis verstoße gegen die Prinzipien des Monotheismus. Weitere Verfehlungen gegen den Monotheismus sieht Cohen im persischen Dualismus 486 , aber auch in der platonischen Lehre vom Logos, die im Judentum Alexandrias besonders durch Philo vertreten wurde. Um die griechische Weisheit mit der Tora ver‐ binden zu können, mussten die Juden die Natur, die bei den Griechen in einer gewissen Unabhängigkeit von Gott gedacht wurde, diesem unterordnen. Daher erfanden sie den Logos, der zwar nicht das gleiche, aber ein ähnliches Sein wie Gott besitze und in der Natur wirke. So wurde der Logos faktisch ein Nebengott, obwohl die Einzigkeit des Seins alle Vermittlung zwischen Gott und dem natürlichen Dasein ausschließt. 487 Die christliche Lehre von der Trinität führte sogar noch weiter weg vom strengen Monotheismus. „Der Logos mit allen seinen Abfolgen krankt an dem Grundgedanken, dass er das Dasein in der Natur und im Menschengeiste überschätzt“ (RV I 24,82). Cohen zufolge gibt es keine Vermittlung zwischen Gott und Welt. 7.6 Schöpfungslehre Einen Anteil der Religion an der Vernunft versucht Cohen auch hinsichtlich der Schöpfungsvorstellung aufzuweisen. Zwar scheint die Lehre von Gott als dem einzigen Seienden zunächst kaum Anknüpfungspunkte für den Gedanken der Schöpfung zu bieten. In Wahrheit verhält es sich Cohen zufolge aber gerade anders herum: „Die Schöpfung ist das Urattribut Gottes; sie ist nicht nur die Konsequenz von der Einzigkeit des göttlichen Seins, sie ist schlechthin mit ihr identisch“ (RV III 12,101). Das werde klar, wenn man die mythischen Schöpfungsideen wie die Hervorbringung aus dem Nichts, die Chaos-Lehre und die Emanationsvorstellung mit den Mitteln der Vernunft reinige und auf die Ebene der Philosophie hebe. Philosophisch 7.6 Schöpfungslehre 253 <?page no="254"?> 488 Vgl. RV III 8,97. 489 Vgl. RV III 11,99. gesehen handle es sich hier letztlich um das Problem von Sein und Werden. Das Sein hat Cohen zufolge eine immanente Beziehung auf das Werden, und dies ist die Beziehung der Ursächlichkeit. Maimonides ist Cohen zufolge der wahre Denker der Schöpfung. Er habe dem Problem eine neue Wendung gegeben, indem er die negativen Attribute Gottes nicht als Verneinungen der positiven, sondern der privati‐ ven Attribute deutete. 488 Maimonides sage daher: Gott ist nicht träge, oder: Gott ist nicht müde. In umgekehrter Sicht ergebe sich daraus ein positives Gottesattribut, das aber keine Vielheit in Gott hineintrage: Gott ist Ursprung. „Gott ist nicht träge, das heißt: Er ist der Ursprung der Aktivität“ (RV III 9,98). Dies sei bei Maimonides die wahre Bedeutung der Allmacht Gottes. Gott ist „Urgrund der Tätigkeit“, heißt Cohen zufolge: „Gott ist der Schöpfer“ (RV III 9,98). Demnach ist das Schöpfersein Gott immanent. Im einzigen Sein ist das Werden von vornherein mitenthalten. Alle mythologischen Vorstellungen von Emanation, Chaos und Nichts seien damit abgewiesen. 489 Cohen schätzt die Verdienste des Maimonides um die Herausstellung der Rationalität der Religion sehr hoch. So erwähnt er hier jene Äußerung des Maimonides, die Spinoza so hart kritisiert hatte: „Wenn Aristoteles mit zwingenden Beweisgründen die Ewigkeit der Welt er‐ wiesen hätte, so müsste der biblische Bericht von der Schöpfung demgemäß interpretiert werden“ (RV III 8,97). Während Spinoza Maimonides verurteilte, weil er dem biblischen Autor philosophische Gedanken unterstelle, die dieser niemals gehabt habe, sieht Cohen in Maimonides’ Rationalismus eine Tendenz zur Überwindung des buchstäblichen Sinnes von Schöpfung durch Herausarbeitung der Vernunft‐ anteile in der Religion. Cohen schreibt: „Gott ist der Urgrund der Tätigkeit, Gott ist der Schöpfer. Sein Sein kann nicht anders bestimmt werden als durch diese Immanenz der Schöpfung in seiner Einzigkeit. Die Schöpfung ist kein heterogener Begriff in oder zu seinem Sein, sondern dies gerade bedeutet sein Sein als Einzigkeit: dass das Werden in ihm mitgedacht ist, mithin aus ihm hervorgehen, aus seinem Begriffe hergeleitet werden muss“ (RV III 9,98). 254 7 Hermann Cohen <?page no="255"?> 490 Vgl. auch BR III 30,47 f. Teilweise steht Cohen in der Schöpfungslehre den Intentionen Maimonides’ allerdings weniger nahe, als er suggeriert. Denn für die älteren jüdischen Denker war ja die Kontingenz des Schöpfungshandelns Gottes von größter Bedeutung. Maimonides hatte sogar behauptet, wenn die Welt ewig und somit ihre Erschaffung notwendig wäre, dann bedeute dies den Zusammen‐ bruch des ganzen jüdischen Glaubens. Wenn Cohen erklärt, Schöpfersein sei das Urattribut Gottes, also seine primäre Eigenschaft, dann impliziert dies, dass die Schöpfung notwendigerweise erfolgt, wie es auch die aris‐ totelisierenden Neuplatoniker behauptet hatten, gegen die Maimonides argumentierte. So wahr Gott Gott ist, so wahr schafft er die Welt. Cohen mildert diesen Gegensatz ab, indem er unter Verweis auf den Talmud erklärt, Schöpfung bedeute eigentlich nicht Verursachung der Existenz der Welt, sondern die „kontinuierliche Erneuerung der Welt“ (RV III 15,103). Die Idee der Erneuerung bilde die Brücke zwischen dem Sein und dem Werden, denn sie hebe jeden Punkt im Werden wie einen neuen Anfang hervor. 490 Cohen verschiebt also den Fokus der Schöpfungslehre von der Existenz der Welt zu ihrer Erhaltung und Erneuerung. Dennoch befindet Cohen sich hier klarerweise im Gegensatz zu Yehuda Halevi, Moses Maimonides und Moses Mendelssohn, die die Freiheit Gottes und die Kontingenz der Schöpfung verteidigten. 7.7 Offenbarung als Erschaffung der Vernunft Das Verhältnis von Offenbarung und Vernunft gehört von Alters her zu den Hauptthemen der jüdischen Philosophie. Seit Spinoza, Mendelssohn und Kant wurde besonders der Gegensatz von Offenbarungsreligion und natürlicher Religion hervorgehoben, denn erstere gründe sich auf Wunder, die sich in der Geschichte ereigneten und nur einigen Menschen zugänglich waren, letztere dagegen stütze sich auf die Vernunft und stehe daher allen Menschen offen. Cohen ist in dieser Frage der rationalistischen Seite zuzu‐ rechnen. Er geht aber einen eigentümlichen Weg, indem er die Offenbarung nicht der Vernunft entgegenstellt, sondern sie mit dem Erwachen der Vernunft, insbesondere der praktischen, identifiziert. Die Vorstellung von Wundern müsse man von vornherein abhalten, wenn es um Offenbarung geht. Offenbarung sei nämlich nur ein konkreterer Ausdruck für Schöpfung. 7.7 Offenbarung als Erschaffung der Vernunft 255 <?page no="256"?> „Vermöge der Offenbarung entsteht […] erst das Vernunftwesen des Men‐ schen“ (RV IV 1,107). So wie die Einzigkeit des göttlichen Seins Grund des physischen Werdens sei, so sei es auch der Ursprung der sittlichen Vernunft. „Offenbarung kann kein Wunder sein; sie ist keine Anomalie. Denn das Sein hat die immanente Bedeutung ebenso der Offenbarung wie der Schöpfung. Die Offenbarung ist die Schöpfung der Vernunft.“ (RV IV 2,108) Doch wie ist dann die Offenbarung des Gesetzes am Sinai zu verstehen? Nach Cohen muss beachtet werden, dass der Monotheismus als vernünftige Religion geschichtlich aus dem Mythos herausgewachsen ist. Dies schlage sich zum Beispiel nieder in der doppelten Erzählung von der Gesetzesof‐ fenbarung: in naiver Darstellung im Buch „Exodus“ und in reflektierter Form im „Deuteronomium“. Während der Exodus-Bericht über die Geset‐ zesoffenbarung das historische Faktum und die dieses begleitenden Wunder betone, hebe die Darstellung des Deuteronomium allein den Inhalt hervor und verinnerliche diesen. Dabei gehe es bis an die Grenze einer „rationalen Aufhebung“ des Faktums der Offenbarung (RV IV 15,118). Um dies zu belegen, zitiert Cohen Dtn 30,11-14: „Denn dieses Gebot, dass ich dir heute gebiete, nicht wunderhaft ist es verborgen vor dir und nicht fern ist es. Nicht im Himmel ist es, dass du sagen müsstest: Wer steigt uns hinauf in den Himmel und holt es uns und lässt es uns hören, damit wir es tun? Und nicht jenseits des Meeres ist es, dass du sprechen müsstest: Wer geht uns hinüber nach jenseits des Meeres und holet es uns und lässt es uns hören, dass wir es tun? Denn nahe ist dir das Wort sehr, in deinem Munde und deinem Herzen, es zu tun.“ Durch diese Verse soll Cohen zufolge das Interesse abgelenkt werden vom einmaligen Faktum der Gebung des Gesetzes. Stattdessen werde das Gesetz idealisiert und verinnerlicht. Dies sei der Geist des Deuteronomiums, der wieder auftauche in Jeremias’ Rede vom neuen Bund, durch den das Gesetz ins Herz der Menschen geschrieben werde ( Jer 31,33), und in Ezechiels Wort vom „neuen Herz“ und vom „neuen Geist“ (Ez 36,26). Cohen fasst diesen Vorgang zusammen mit den Worten: „Der Sinai wird in das Herz des Menschen verlegt“ (RV IV 20,122). Auf instruktive Weise vergleicht Cohen die griechische Unterscheidung zwischen dem ungeschriebenen und dem geschriebenen Gesetz mit der jüdischen Unterscheidung der geschriebenen und der mündlichen Lehre. Die Griechen entwarfen die Idee eines ewigen, universalen Naturrechts, das als Mittel zur Kritik der geschriebenen, d. h. von Menschenhand gemachten 256 7 Hermann Cohen <?page no="257"?> 491 Vgl. RV IV 16,120. 492 Vgl. RV Kap V. Gesetze diente. Was die Griechen das ungeschriebene Gesetz nannten, das bezeichnen die Juden Cohen zufolge als die geschriebene Lehre. Diese repräsentiere nämlich das Ewige, mit dem die Gegenwart verbunden werden müsse, um eine Legitimation zu empfangen. „Dieses Ewige als die Grundlage der Vernunft für allen Inhalt der Vernunft nennt der Jude Offenbarung“ (RV IV 19,121). Hier wird sehr deutlich, dass Cohen in der Nachfolge von Philo von Alexandria und Maimonides die Vernünftigkeit des jüdischen Gesetzes betont. Das geschriebene Gesetz entspricht von der Grundidee her dem Naturrecht und ist daher für alle Menschen zugänglich. Spinoza, und in seiner Nachfolge Kant, hatte Moses und Jesus gegenübergestellt: Moses als Gesetzgeber, der Gehorsam gegenüber statutarischen Normen befiehlt - Jesus als Lehrer, der Gebote lehrt, zu denen jedermann sich frei entscheiden kann. Cohen zufolge war aber schon Moses, jedenfalls der Moses des Deute‐ ronomiums, Lehrer des Naturrechts und der Vernunftreligion. Offenbarung und Vernunft stehen Cohen zufolge nicht in Spannung zueinander, denn in jüdischer Sicht sei Offenbarung nur ein anderer Name für das Ewige. Zwar werde bei den Juden die Offenbarung anfangs als ein geschichtlicher Akt dargestellt, der von Wundern umgeben sei, der auf die Konstitution eines politischen Gemeinwesens ziele und den jüdischen Nationalismus des erwählten Volkes hervorbringe, doch die Verinnerlichung des Gesetzes im Deuteronomium stelle eine deutliche Kritik und Korrektur dieser Deutung von Offenbarung dar. Cohen bringt hier sein Konzept der Korrelation von Gott und Mensch zur Geltung, das in der Vorstellung von der Vernunft des Menschen als Schöpfung Gottes gründet. 491 Cohen geht sogar bis nahe an die Behauptung einer Identität beider, wenn er sagt: „So wird die Vernunft zur Wurzel gemacht für den Inhalt der Offenbarung. Und es kann daran kein Anstoß genommen werden, weil die Korrelation von Gott und Mensch diese Korrelation des göttlichen Geistes zum menschlichen, als eine Art von Identität der logischen Vernunft zur unausweichlichen Konsequenz macht“ (RV IV 17,120). Auch die Erschaffung des Menschen interpretiert Cohen von der prakti‐ schen Vernunft her. Auf diesem Boden sei Schöpfung nämlich als Korrelation zwischen Gott und Mensch zu deuten. 492 Der erste Bericht von der Erschaf‐ 7.7 Offenbarung als Erschaffung der Vernunft 257 <?page no="258"?> 493 Als Beleg dafür zieht Cohen das Buch Hiob heran, wo es heißt: „Es ist Geist im Menschen, des Allmächtigen Hauch, der ihn verständig macht“ (Hiob 32,8). Vgl. auch Sacharja 12,1. 494 Vgl. Moses Maimonides, Führer der Unschlüssigen, I 54, S.-180 f. 495 Vgl. RV VI 4-8, 135-138. fung des Menschen (Gen 1,26f.) trage noch ein „altmythologisches Gepräge“, da er den Menschen als gemacht nach dem Bild Gottes bezeichnet. Dagegen sage der zweite Bericht (Gen 2,7) abstrakter und zutreffender: „Und es bildete der Ewige, Gott den Menschen.“ Weitere Bibelstellen deuteten die Erschaffung des Menschen primär als Schöpfung seiner Vernunft. 493 Zwar könne der Geist des Menschen nicht identisch sein mit dem Geist Gottes, da dies Pantheismus wäre. „Denn das göttliche Sein ist einzig. Aber seine Einzigkeit, als Geist, begründet auch das Werden des Menschen, als Geist. Der Geist verbindet beide Glieder der Korrelation“ (RV V 5, 127). Von der Vernünftigkeit des Menschen überhaupt müsse aber weiterge‐ gangen werden zur sittlichen Vernunft, die für Cohen als Kantianer Vernunft par excellence ist. Die Korrelation von Gott und Mensch, die der Schöpfung und der Offenbarung zugrunde liegt, erhält ihre volle Bedeutung durch Hinzunahme der ethischen Forderungen. Cohen verdeutlicht dies, indem er auf die 13 Middot (Ex 34,6-7) verweist, mit denen die Bibel positive Aussagen über Gott macht. Schon Maimonides sah sich zu einer besonderen Erklärung dieser Bibelstelle veranlasst, weil ihm zufolge positive Aussagen über das Wesen Gottes gar nicht möglich sind. Deshalb deutete er die Eigenschaften Gottes als Barmherzigkeit, Gnade, Eifersucht, Zorn etc., die sichtbar werden als Wirkungen Gottes in der Welt gegenüber dem Menschen. Maimonides betonte auch die praktisch-politische Bedeutung des Handelns Gottes im Sinne der 13 Middot, denn die heilige Schrift nenne hier nur solche Eigenschaften Gottes, die Moses für die Regierung des Staates brauche. 494 Cohen reduziert die 13 Eigenschaften Gottes auf zwei, nämlich Liebe und Gerechtigkeit. Sie sind Eigenschaften des göttlichen Handelns und auch Vorbilder für die Handlungen des Menschen. Gemäß Ex 33-34 will Gott dem Moses nicht sein Wesen offenbaren, sondern nur die Wirkungen seines Wesens. Diese Wirkungen interpretiert Cohen ähnlich wie Maimonides als Normen des Handelns für den Menschen. Weitere biblische Quellen bestätigen Cohen zufolge die Sittlichkeit als Korrelation von Gott und Mensch, insbesondere die Aussage: „Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der Ewige, euer Gott“ (Lev 19,2). 495 Die Idee der Heiligkeit komme ursprünglich im Mythos auf und bedeute dort die 258 7 Hermann Cohen <?page no="259"?> 496 Vgl. RV VIII 3,156. Absonderung im Opferdienst. In „Levitikus“ werde sie aber zur Sittlichkeit umgeformt und nehme damit moralische Bedeutung an. Bei Gott sei diese Heiligkeit ein Sein, für den Menschen hingegen sei sie eine Aufgabe: „Heilig sollt ihr sein“. Die Sittlichkeit werde dadurch zum Zweck des Menschen erklärt. So sei die Heiligkeit zwar am Opfer entstanden, doch habe der Gedanke der Sittlichkeit und der Ethik das Opfer überflügelt. Gott ist der Heilige für die Heiligkeit des Menschen. Darin bestätige sich, dass die Korrelation zwischen Gott und Mensch, auf der die Lehre von der Schöpfung und der Offenbarung basiert, letztlich in der Sittlichkeit gründet. 7.8 Der Mensch als Mitmensch Von herausragender Bedeutung in Cohens Buch ist das achte Kapitel „Die Entdeckung des Menschen als des Mitmenschen“. In der jüdischen Religion, so meint Cohen, wird der Mensch als Mitmensch entdeckt, oder genauer: Der Mensch wird vom bloßen Nebenmenschen zum Mitmenschen. 496 Die Religion beruht nach Cohen auf einer Korrelation von Gott und Mensch, aber darin eingeschlossen ist die Korrelation von Mensch und Mensch. „Die Korrelation von Mensch und Gott ist in erster Linie die vom Menschen als Mitmenschen zu Gott“ (RV VIII 4,156). Der Vernunftanteil der jüdischen Religion, den Cohen sichtbar machen will, zeigt sich besonders in ihrem Anteil an der Sittlichkeit. Die Sittlichkeit schließt aber die Anerkennung jedes Menschen, nicht nur des Volksgenossen, als Mitmensch ein. Obwohl die biblischen Zeugnisse zunächst eine partikularistische Deu‐ tung des Judentums nahelegen, etwa durch den Erwählungsgedanken oder durch den Befehl zur Ausrottung der kanaanitischen Urvölker, vertritt Cohen eine Sicht auf das Judentum, die dessen universalistischen Charakter betont. Er steht damit in einer Linie mit Philo von Alexandria, der das Sinai-Gesetz als Naturrecht und damit als allgemein verständlich und gültig erklärte. Allerdings denkt Cohen stärker geschichtlich, indem er aufzeigt, wie sich innerhalb des Judentums der anfängliche Partikularismus zum Universalismus des Prophetentums entwickelte. Cohen zufolge führte der jüdische Monotheismus dazu, dass der Nebenmensch zum Mitmenschen wurde. Dabei unterscheidet er drei Phasen bzw. Dimensionen der Entwick‐ lung: erstens die Forderung nach Vernichtung der götzendienerischen Völ‐ 7.8 Der Mensch als Mitmensch 259 <?page no="260"?> 497 Vgl. RV VIII 6, 158. 498 Vgl. RV VIII 7, 158. 499 Die biblische Grundlage dieser Gebote ist die Erzählung vom Bund Gottes mit Noah nach der Sintflut (Gen 9,1-13). Klar formuliert sind diese sieben Gebote aber erst im Talmud (Sanhedrin 56 a/ b). ker, zweitens die Einführung des Status des Fremdlings innerhalb des Staates Israel, und drittens das Aufkommen der sozialen Frage durch das Problem der Armut. In der ersten Phase hänge der Monotheismus mit dem jüdischen Na‐ tionalbewusstsein zusammen. Gott gilt als der Gott der Kinder Jakobs, nicht der anderen Menschen. Die Völker werden als Feinde des einzigen Gottes gesehen und daher auch als Feinde des Volkes Israel. 497 In dieser Phase forderte der Monotheismus die Ausrottung der Götzendiener und der Polytheisten. Biblisch äußerte sich diese Auffassung im wiederholt vorgebrachten Befehl Gottes an die Israeliten, bei der Eroberung Kanaans die dort ansässige Urbevölkerung vollständig zu vernichten, was der Bibel zufolge auch geschehen ist. Cohen zufolge war dies notwendig, um dem Monotheismus einen Anfang in der Geschichte zu sichern, denn durch das Nationalbewusstsein des Volkes Israel wurde er in der Weltgeschichte verankert. Doch bei diesem extremen Partikularismus konnte der Monotheismus nicht stehen bleiben, wie Cohen meint. Dies zeige sich in der Thematisierung der Rolle des Ausländers im Staat Israel, insbesondere des Noahiden, die die zweite Phase der Entwicklung kennzeichne. 498 Der Noahide ist der Nicht-Israelit, der in Israel lebt und dort als Mensch anerkannt wird, wenn er sich an die sieben Vorschriften hält, nämlich das Verbot von Mord, Diebstahl, Götzenanbetung, Unzucht, Gotteslästerung und Verzehr des Fleisches eines lebenden Tieres. Hinzu kommt die Einführung der Gerichtsbarkeit. 499 In Cohens Deutung sind diese Gebote sämtlich sittlicher Natur. Sie verlangen also kein Bekenntnis zum Gott Israels, sondern binden die Anerkennung des Ausländers als Mitmensch lediglich an die Erfüllung grundlegender moralischer Forderungen. Cohen zufolge zeigt sich „der Vernunftanteil des Monotheismus darin, dass er den Ausländer ohne Anschluss an die Religion zum Mitmenschen“ macht (RV VIII 14,164). In der Idee des Noahiden sieht er eine Vorwegnahme des Gedankens des Naturrechts, der Gewissensfreiheit und der Toleranz. Die noahidischen Verpflichtungen bilden eine „ursprüng‐ liche Tora“ (RV VIII 17,167), die Recht und Staat begründet. Deshalb könne auch der Ausländer, der nicht gottgläubig ist, in den Staat eintreten. Die 260 7 Hermann Cohen <?page no="261"?> 500 Weitergehende Kritiken an Cohens Vorstellung vom Noahiden finden sich bei David Novak, Das noahidische Naturrecht bei Hermann Cohen, in: Holzhey u. a. (2000), S. 225-243. Novak kritisiert Cohens These, in jüdischer Sicht sei das noahidische Naturrecht als Vernunftrecht dem geoffenbarten Gesetz des Moses vorgeordnet. Auch Christoph Schulte (Noahidische Gebote und Naturrecht, in: Holzhey u. a. [2000], S. 245- 273) wendet sich gegen Cohens Interpretation der noahidischen Gebote im Sinne des neuzeitlichen Naturrechts. Diese Deutung werde weder dem Talmud noch der Tradition der jüdischen Theologie gerecht. 501 Vgl. RV VIII 10,161. Noahiden sind die „Frommen der Völker der Welt“, die Moses Maimonides schon thematisiert hatte in der Frage, ob sie Anteil an der Glückseligkeit haben können. Die sittliche Leistung des Monotheismus besteht nach Cohen darin, den Fremdling zum Noahiden und zum Frommen der Völker gemacht zu haben. Hier ist allerdings einzuwenden, dass Cohens Interpretation des Noahi‐ den zu weit geht, wenn er Gewissens- und Religionsfreiheit an diese Idee knüpft. Denn eines der sieben Gebote ist die Enthaltung vom Götzendienst, und jede Verehrung eines anderen Gottes als des Gottes Israels ist in jüdischer Sicht Götzendienst. Der Noahide mag nicht verpflichtet sein, am Jahwekult teilzunehmen, aber eine kultische Verehrung seines eigenen Gottes ist ihm nicht gestattet. So mag es zwar der Tendenz nach zutreffend sein, dass hier der Ausländer ohne den Anschluss an die jüdische Religion zum Mitmenschen und Mitbürger erkoren wird, doch die Idee der Religi‐ onsfreiheit ist damit noch nicht erreicht, da dem Ausländer die Ausübung der eigenen Religion bei Todesstrafe untersagt bleibt. 500 Cohen führt eine Reihe weiterer biblischer Zeugnisse an, die belegen sollen, dass der jüdische Monotheismus zu einer Anerkennung des Men‐ schen überhaupt, also auch des Nichtisraeliten, als Mitmensch geführt habe. Dazu zählt die Verhandlung Abrahams mit Gott um die Zerstörung oder Verschonung Sodoms (Gen 18,16-33), in der Gott verspricht, wegen der „Gerechtigkeit“ einiger Bewohner, wenn sich solche denn finden ließen, die Stadt nicht zu vernichten. Hier werde der Segen, den Abraham für alle Völker der Erde bringen soll, allein auf Recht und Gerechtigkeit gegründet. 501 Weiterhin wird die in „Levitikus“ geforderte Nächstenliebe nicht nur auf den Volksgenossen bezogen (Lev 19,17), sondern auch auf den Fremdling in Israel (Lev 19,33). Das Buch „Deuteronomium“ bestätigt die Forderung, auch den Fremden wie etwa den Edomiter oder den Ägypter zu lieben (Dtn 10,18 f.; 23,8). Die Anerkennung selbst des Ausländers als eines Mitmenschen sei 7.8 Der Mensch als Mitmensch 261 <?page no="262"?> durch den Monotheismus motiviert: „Denn mein Haus, ein Haus des Gebetes werde es genannt für alle Völker“ ( Jes 56,7). Die dritte Phase der Entwicklung sieht Cohen im Aufkommen der sozia‐ len Frage, wie es bei den Propheten zu beobachten ist. Durch die soziale Differenzierung in arm und reich und die daraus folgende Unterwerfung drohe der Nebenmensch nicht zum Mitmenschen, sondern zum Gegenmen‐ schen zu werden. Wie verträgt sich der soziale Unterschied zwischen den Menschen mit der Einheit Gottes? Diese Frage wird im Prophetismus aufgeworfen. Bei den Propheten bilden nicht Krankheit und Tod das große Fragezeichen gegen die göttliche Vorsehung, sondern die Armut als soziales Leiden. Durch den Blick auf das Leiden des Anderen entstehe der Mensch als Mitmensch. Cohen hebt hervor, dass Sokrates sich mit der Armut nicht befasst habe, aber die jüdischen Propheten wendeten sich diesem Thema zu. Ihnen sei es um die Korrelation zwischen Gott und Mensch gegangen, aber verflochten mit der Korrelation zwischen Mensch und Mensch. So bringe der Monotheismus durch das Mitleid mit dem Armen den Menschen als Mitmenschen allererst zur Entstehung. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cohen die erste Stufe der Durch‐ führung des Monotheismus im Judentum als Befestigung in der Geschichte deutet, die durch das jüdische Nationalbewusstsein vollzogen wurde und daher im Blick auf andere Völker ausschließend sein musste. Hierhin gehören der Erwählungsgedanke, der Hass auf andere Völker sowie die Idee, dass die kanaanitischen Urvölker im Namen Gottes vollständig vernichtet werden müssten. Dieser Partikularismus, der bei Spinoza und Kant den Hauptpunkt der Kritik am Judentum darstellte, werde aber überwunden auf der zweiten Entfaltungsstufe, für die das Gebot der Liebe auch zum Nichtisraeliten sowie das Konzept des Noahiden kennzeichnend sei. Cohen sieht hier einen Universalismus am Werk, wie er sonst für das Naturrechts‐ denken charakteristisch ist. Zwar ist die Interpretation des Judentums im Sinne des Naturrechts keineswegs neu: Schon Philo von Alexandria und Moses Maimonides hatten sich bemüht, die Vernünftigkeit des mosaischen Gesetzes hervorzuheben. Cohen stellt hier aber nicht das mosaische Gesetz ins Zentrum, sondern die historisch gesehen älteren noahidischen Gebote, die sich an alle Menschen richten. Selbst der Israelit, so behauptet Cohen, ist zuerst ein Sohn Noahs, des Vaters aller Menschen, und dann erst ein Sohn Jakobs, des Vaters des erwählten Volkes Israel. Doch selbst diese zweite Stufe der Entfaltung des Monotheismus, die bereits auf einen ethischen Universalismus zielt, wird Cohen zufolge in der 262 7 Hermann Cohen <?page no="263"?> 502 Cohens Begriff der Korrelation, der im Laufe seines Schaffens immer mehr zum Schlüsselbegriff wird, findet in der Forschungsliteratur verschiedene Bewertungen. Franz Rosenzweig meinte, mit diesem Begriff werde Cohens idealistischer Ansatz in der Philosophie durch seinen jüdischen Religionsglauben gesprengt, und das Denken Co‐ hens bewege sich dadurch in Richtung einer dialogischen Philosophie (vgl. Rosenzweig (1924), Bd. 1, S. I-LXIV). Mechthild Dreyer hält die Modifikationen und Spezifizierungen des Korrelationsbegriffs, die Cohen in RV gegenüber BR vornimmt, für philosophisch nicht zureichend begründet. Wie Rosenzweig meint sie, sie seien der jüdischen Weltan‐ schauung geschuldet, doch hält sie deren Einfluss auf das System Cohens philosophisch für nicht gerechtfertigt (vgl. Dreyer (1985), S. 218-221). Alexander Altmann (Hermann Cohens Begriff der Korrelation, in: Holzhey (1994), S. 247-268) behauptet dagegen, dass der Begriff der Korrelation keineswegs den idealistischen Aufriss von Cohens Denken sprenge, sondern sich in der Logik, der Ethik und der Ästhetik gerade aus ihm ergebe. Der logische Begriff Gottes als des einzigen Seins stelle keinen Ausbruch ins Metaphysische dar (265), wie auch der religiöse Begriff seiner als des Sündenvergebers aus den Prinzipien von Cohens transzendentalidealistischem Ansatz folge. Weder sei hier dialogisches Denken an Werk, noch werde der jüdischen Religion ein philosophisch nicht zulässiger Einfluss eingeräumt. Bibel noch überstiegen auf eine dritte Stufe hin, die den Nebenmenschen als Mitmenschen zur Geltung kommen lässt. Der Mitmensch ist nicht nur Bürger gleichen Rechts im Staat, sondern er ist der Arme und Schwache, dem Mitleid und Abhilfe seiner sozialen Not gebühren. So beginne der Monotheismus historisch gesehen zwar als jüdischer Partikularismus, doch aus einer inneren Notwendigkeit heraus erweitere er sich zum Universalis‐ mus gleicher Rechte und darüber hinaus zum Sozialismus der Fürsorge für die Armen. Mit diesem letzten Schritt zeigt sich Cohen zufolge, dass der jüdische Monotheismus ein größeres Potential der Humanität besitzt als die griechische Philosophie bei Sokrates und seinen Nachfolgern. 7.9 Das Ich als Individuum Die Kapitel IX-XII von „Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ führen den in der Einleitung sowie in „Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ bereits skizzierten Gedanken sehr breit aus, dass die Religion mit ihrer „Eigenart“ der Ethik zusätzliche Themenbereiche erschließe und sie anreichere um die Ideen der Menschenliebe, der Liebe zu Gott, des individuellen Ichs, sowie der Versöhnung und Erlösung. Dabei spielt der Gedanke der Korrelation von Gott und Mensch als methodisches Prinzip durchgängig eine Rolle. 502 Cohen zufolge bringt die Religion über die erotische Liebe hinaus die Idee der Menschenliebe, die auf dem Mitleid 7.9 Das Ich als Individuum 263 <?page no="264"?> 503 Vgl. RV IX 31, 210. 504 Vgl. RV X 2, 215. 505 Vgl. RV XI 1, 230. 506 Vgl. RV X 7, 219. basiert, in die Welt: „Der Mensch beginnt im Mitleid den Menschen zu lieben, den Nebenmenschen zu verwandeln in den Mitmenschen. Was der Ethik nicht gelang, gelingt der Religion“ (RV IX 6,193). Auf dem Weg der Liebe zum Anderen werde auch die Liebe Gottes zu den Menschen sichtbar, die sich vor allem in der Einrichtung des Sabbat manifestiere: „Die Liebe Gottes zu den Menschen bewährt sich am Sabbat in dem Mitleid Gottes mit dem Menschen, den er zur Arbeit aus dem Paradies vertrieben hat“ (RV IX 24, 206). In umgekehrter Richtung, nämlich vom Menschen zu Gott hin, stelle sie sich als Liebe zum sittlichen Ideal der Heiligkeit dar. 503 Die Liebe des Menschen zu Gott, die in den Psalmen häufig zum Ausdruck kommt, ist Cohen zufolge Liebe zur Sittlichkeit. Weiterhin führt die Religion nach Cohen zur Entdeckung des Ich als eines Individuums. Mit der Transformation des Nebenmenschen zum Mit‐ menschen sei zwar schon die Korrelation von Ich und Du hergestellt, aber dieses Ich sei erst nur relativ auf das Du bestimmt, nicht aber in Beziehung auf sich selbst 504 . Obwohl das Ich nur durch das Du zur Erzeugung komme, wie Cohen bereits in „Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ sagt, sei das Ich keineswegs nur das Fazit des Du. Denn wenn dieses auch die notwendige Vorbedingung sei, so müsse die schöpferische Kraft zur Erzeugung des Ich doch aus dem Ich selbst hervorgehen. 505 Die „Eigenart“ der Religion manifestiere sich darin, dass die allgemeine Korrelation von Gott und Mensch in ihr die engere Bedeutung der Relation von Gott und Individuum annehme, wodurch beide Relationsglieder modifiziert werden. Auf der Seite des Menschen ist das Bewusstsein der Schuld entscheidend. Zwar versteht die jüdische Bibel die Schuld des Menschen anfangs noch - ähnlich wie die griechische Tragödie - als ererbtes Verhängnis, etwa wenn es heißt, Gott strafe die Sünden der Menschen noch an der dritten und vierten Generation. 506 In diesen Kontext gehört auch die Idee des Opfers als eines Mittels zur Befreiung von der Schuld. Bei den Propheten findet sich jedoch eine radikale Kritik des Opfers, und insbesondere Ezechiel nehme über die Personalisierung der Schuld eine Individualisierung des Ich gegenüber Gott vor. 264 7 Hermann Cohen <?page no="265"?> 507 „Sofern die Sünde betrachtet wird rein methodisch als das Entdeckungsmittel des Menschen als Ich, und dadurch als wahrhaftes Individuum, so ist damit ausgesprochen, dass die Sünde, welche die sozialen Propheten vorzugsweise geißeln, ergänzt, vertieft, geradezu verinnerlicht werden muss durch diejenige Sünde, welche das Individuum, als Ich begeht, und deren es sich bewusst gemacht werden muss. Der Prophetismus muss in dieser Richtung auf das Individuum, auf das Ich, und daher auch auf die Sünde über die sozialen Propheten hinaus einen Fortschritt vollziehen“ (RV XI 6,232). 508 Vgl. RV XI 11, 235. 509 Vgl. RV XI 17, 239. 510 Vgl. RV XI 28, 247. 511 Vgl. RV XI 43, 257. In der Sünde findet Cohen das Entdeckungsmittel des Ich, doch sei dies nicht die soziale Sünde, die die Propheten kritisieren, sondern die Sünde des Ich. 507 Insbesondere sei es Ezechiel, der diesen Schritt tue und in der Sünde das Individuum zur Entdeckung bringe. 508 Allerdings sieht Cohen in der Entwicklung des Sündenbewusstseins noch nicht das Endresultat, sondern nur eine Durchgangsstation auf dem Weg zum individuellen Ich. Denn eigentlich sei die Befreiung von der Sünde das Ziel, durch dessen Erreichung das neue Ich zur Erzeugung komme. 509 „Durch die Sünde vor Gott soll sich das Individuum zum Ich hindurchringen. Die Sünde vor Gott ist die Vermittlung zu dem Ziele des Menschentums, welches das von der Sünde befreite Ich darstellt“ (RV XI 17, 240). Letztlich mache die Möglichkeit der moralischen Selbstverwandlung das Individuum zum Ich. 510 Mittels der Idee der Befreiung von der Sünde verändert sich nicht nur die menschliche Seite der Korrelation, sondern auch die göttliche. Denn Gott ist nun der Erlöser, der dem Menschen die Sünde vergibt und sich mit ihm versöhnt. Als neuen Sinn der Korrelation von Gott und Mensch gilt es nach Cohen „die Bedeutung Gottes als des Erlösers von der Sünde“ (RV XI 52, 263) zu erkennen. „Es ist das Wesen Gottes, die Sünde des Menschen zu vergeben. Es ist dies der wichtigste Inhalt der Korrelation von Gott und Mensch“ (RV XI 62, 270). In radikaler Weise formuliert Cohen: „Es ist der Sinn Gottes und ebenso der Sinn des Menschen, dass Gott dem Menschen die Versöhnung zu erteilen habe“ (RV XI 64, 271). Dennoch sind die Besserung und die Selbstheiligung des Ich Cohen zufolge allein das Werk dieses Ich. Es gibt keine göttliche Mitwirkung bei der Umkehr und der Buße. 511 Die Buße ist Selbstheiligung. „Nur der Mensch selbst kann die Selbstheiligung vollbringen; kein Gott kann ihm dabei helfen“ (RV XI 47, 260). Jede Zwischeninstanz, wie die Christen sie mit Christus konzipieren, würde die Korrelation des sich von seiner Schuld befreienden Ich und 7.9 Das Ich als Individuum 265 <?page no="266"?> 512 Vgl. RV XI 50, 262. 513 Vgl. JS I, 105-124. Eine Erklärung der Grundelemente des Cohenschen Messiasverständ‐ nisses liefert Robert Gibbs, Hermann Cohens Messianism: The History of the Future, in: Holzhey u. a. (2000), S. 331-349. Eine Darstellung und Diskussion von Cohens Konzept des Messianismus und seiner Bedeutung für die Ethik findet sich bei Dreyer (1985), S.-133-143. 514 Vgl. JS I, 112. 515 Vgl. JS I, 114. 516 Vgl. JS I, 117. des diese Schuld vergebenden Gottes zerstören. Die Selbstheiligung des Menschen ist aber ein unendlicher Prozess, und in der Vergebung der Sünde durch Gott kommt dieser Prozess zum Abschluss. 512 7.10 Der Messianismus Schon in seinem frühen Aufsatz „Die Messiasidee“ (1892) entwickelt Cohen seine Deutung des jüdischen Messias in Grundzügen. 513 Der Messias ist demnach ein Symbol für die Menschheit der Zukunft. Allerdings unterliege diese Idee innerhalb der jüdischen Religionsquellen einer geschichtlichen Entwicklung. An erster Stelle stehe die Phase des Königtums, in der die nationale Geschichte Israels bis zum Untergang des Reiches begründet wurde. Hier trägt die Messiasgestalt nationalistische Züge. In der darauf folgenden Zeit des Exils und der Rückkehr nach Israel wandelte sich die Vorstellung vom Messias dahingehend, dass die Rückbindung an David und somit die nationalistisch-partikularistische Komponente entfalle. Jesaja verkündet die Wiederherstellung nicht nur Israels, sondern auch Ägyptens, Moabs, und anderer nicht-israelitischer Völker. 514 Der Messianismus nehme nun einen universalistischen Charakter an, weil die Hoffnung auf Heil nur für den eigenen Stamm der Idee des einen Gottes widerspricht. 515 Durch die Abkopplung von David verwandelt sich der Messias vom Königssohn zum Knecht Gottes, der elend, schwach und krank ist. In einer dritten Phase, die in der Makkabäerzeit bis zur Ausbildung des Talmud zu verorten ist, finde eine Entpersönlichung der Messiasgestalt statt. Der Messias als Person werde zum messianischen Zeitalter idealisiert. 516 Das messianische Zeitalter ist Cohen zufolge eine soziale Utopie, derzufolge sich alle Menschen über die Schranken der Nationen hinweg unter das Prinzip der Sittlichkeit stellen und in Frieden zusammenleben. Nicht nur der Krieg wird im messianischen Zeit‐ alter abgeschafft sein, sondern auch jede Form von sozialer Unterdrückung, 266 7 Hermann Cohen <?page no="267"?> 517 Vgl. JS I, 122. 518 Vgl. JS I, 118. 519 Vgl. JS I, 18-35. 520 Vgl. JS I, 30. 521 Vgl. JS I, 31. 522 Vgl. JS I, 32. 523 Vgl. JS I, 33. Ungerechtigkeit und Ungleichheit. 517 In seinen Äußerungen zum Messianis‐ mus kritisiert Cohen immer wieder das christliche Messiasverständnis. Hier hebt er hervor, dass die christliche Transformation der Messiasvorstellung gegenüber dem, was in der dritten Phase des jüdischen Denkens erreicht worden war, einen Rückschritt darstellte, weil der Messias als „Christus“ wiederum zur Person gemacht wurde. 518 In seiner Schrift „Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fort‐ schritt der Menschheit“ 519 (1910) gibt Cohen weitere Erklärungen zur Ent‐ wicklung der Messiasvorstellung. Hier führt er an, dass die Propheten sogar schon lange vor dem Untergang des Staates Israel die Wiederherstellung aller Nationen verkündeten, weil dies eine Forderung der Gerechtigkeit Gottes sei. 520 Bereits vor dem Exil dachten die Propheten ihren Messias also universalistisch als Symbol für den Frieden der Menschheit, die sich in der Anbetung des einen Gottes zu der einen Herde verbindet. Die messianische Idee des Prophetismus habe überhaupt erst den Begriff der Menschheit entstehen lassen, die geeinigt sei am Ende der Tage. 521 Weil dabei der Begriff des einzigen Gottes als Leitgedanke diente, schreibt Cohen: „So ist der Messias schlechthin das innerlichste Attribut Gottes“ (31). Der Messias der Propheten, so erklärt Cohen weiter, sei keine dynastische Person mehr, an die sich ein Heroenkult knüpfen könnte, auch nicht der Kult einer göttlichen Person 522 , wie die Christen ihn vollziehen. Der Name „Christus“ für den Messias sei hinfällig. „Die sittliche Menschheit der geschichtlichen Zukunft, sie allein ist der ‚Gesalbte des Herrn‘, ist der Messias“ (32). Cohen betont hier sehr stark den sozialutopischen Charakter des prophetischen Messiasbildes. Nicht die Erlösung des einzelnen Menschen sei die Aufgabe des Messias, denn die habe jeder selbst zu vollziehen, sondern die Welterlösung, d. h. der Friede der Menschheit in Gottesfurcht. Hier bestehe eine Gemeinsamkeit von Ethik und Religion, denn die Ethik, auch als philosophische, frage: Kann die Sittlichkeit Wirklichkeit werden auf Erden? Und die Propheten bejahen diese Frage mit der messianischen Idee. 523 7.10 Der Messianismus 267 <?page no="268"?> 524 Vgl. RV Kap. XIII. Auch in „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ ist der Messianismus ein Hauptthema. 524 Während Kant den Messianismus als Ausdruck des jüdischen Partikularismus deutete, weil der Messias der Sohn Davids sei und somit den jüdischen Staat in Abgrenzung gegen andere Staaten repräsentiere, interpretiert Cohen ihn als Zeichen für den inhärenten Universalismus des Judentums. Der Messiasgedanke, der erst durch die Propheten aufgekommen sei, im Pentateuch aber noch nicht vorliege, zielt Cohen zufolge keineswegs nur auf das Volk Israel, sondern auf die gesamte Menschheit. Wie oben bereits dargestellt, liegt nach Cohen der geschichtliche Übergang vom Partikularismus zum Universalismus in der Logik des Monotheismus: Wenn Gott nur einer ist, dann ist er der Gott der ganzen Erde und muss von allen Völkern verehrt werden. Konkret sei es aber der Messiasgedanke, der den Übergang vom Nationalbewusstsein zum Gedanken der ganzen Menschheit bewirkt habe. Der Messianismus sei somit die geschichtliche Durchführung des Monotheismus. Deshalb ist das Judentum Cohen zufolge ein „messianischer Monotheismus“. Der Messianismus betont die Geschichte, beispielsweise durch die Vor‐ stellung des „Tages des Herrn“, der zum Ende aller Tage wird. Damit entsteht die Idee der Zukunft des Menschengeschlechts unter der Leitung Gottes. Charakteristisch für Cohen ist die These, der Untergang Israels im Jahr 587 v. Chr. sei letztlich kein Unheil gewesen, sondern ein Akt der göttlichen Vorsehung. Der jüdische Staat musste vergehen, weil das Reich Davids nicht dauerhaft der Boden für eine universalistische Religion sein konnte. Auch die Vorstellung, dass vom Volk nur ein heiliger Rest bleibe, entspreche dem Universalismus der Propheten, denn die Religion musste sich nicht nur vom Staat lösen, sondern auch von der Bindung an dieses spezifische Volk. Der Messias kommt nicht zum ganzen Volk Israel, sondern nur zu einem Rest, und dieser Rest dient als providentielles Symbol für die einheitliche Gemeinschaft der Menschen. Cohen zufolge erfüllt die Gestalt des Messias zwei Aufgaben: Er macht die Heiligkeit des Menschen vor Gott, d. h. die Sittlichkeit, zum Idealbegriff des Menschen, und er steht für die Einheit der Menschheit. Cohen zufolge hebt der jüdische Messianismus auch die Verbindung von Frömmigkeit und Macht auf. Die ursprüngliche Vorstellung vom Messias als Spross Davids, der die Macht besitzt, den Königsthron wieder aufzurichten, wird hinfällig, wenn das Volk, zu dem er kommt, nur noch ein Rest ist. Der Fromme ist damit nicht mehr der Mächtige, sondern 268 7 Hermann Cohen <?page no="269"?> 525 Vgl. RV XIII 56,325. 526 Vgl. RV XIII 61,328. 527 Vgl. RV XIII 64,330. er wird zum Armen. Der Messias verwandelt sich vom Königssohn zum „Knecht Gottes“ (Deuterojesaja), der schwach, arm und krank ist. Letztlich ziele der Messianismus darauf, dass alle Völker und Menschen in diesem Sinne Knechte Gottes werden. 525 An dieser Stelle kritisiert Cohen das Christentum, weil es den Sinn der Messiasvorstellung in vielfacher Weise verfehle. Es nahm den Messias als Sohn Gottes in die Einheit Gottes selbst auf und beschädigte dadurch den Monotheismus. Außerdem schrieb es dem Messias die Fähigkeit zur Sündenvergebung zu, die in jüdischer Sicht aber nur Gott besitze. Und schließlich zerstörte die Kirche die Universalität des Messianismus, weil sie das direkte Gegenüber des Volkes zu Gott aufhob, indem sie den Priester mit seinem Sakrament zwischen Gott und die Laien treten ließ. Weiterhin verurteilt Cohen die christologische Deutung des Gottesknechts, die diesen zum Stellvertreter der Schuld der Menschen macht. In Wahrheit könne der Messias kein solcher Stellvertreter sein, denn dies würde der Ethik widersprechen und somit die Regel verletzen, dass die Ethik die methodische Norm der Religion sei. Die Stellvertretung des Messias könne nur darin liegen, dass er das Leiden der Menschen trägt, das eigentlich die Menschen aufgrund ihrer Schuld verdient hätten. Der Messias werde erst dadurch zum Idealbild des Menschen der Zukunft, dass er das Erdenleid auf seine Schultern nimmt. 526 Den letzten Sinn dieser Stellvertretung im Leiden sieht Cohen in der Abkehr vom Eudämonismus, also von der Vorstellung, dass Wohlergehen und irdisches Glück letzte Ziele für den Menschen sein könnten. Der Messias als Idealmensch leidet. Er nimmt den ganzen Jammer der Menschheit auf sich. Er leidet unter der Schuld der Menschen und zeigt damit, dass die Würde des Menschen nicht in der Glückseligkeit liegt. Deshalb ist der Messias nicht schön, sondern verachtet, krank und schwach. 527 Cohen erweitert diese Vorstellung auf das jüdische Volk, das als Ganzes eine messianische Aufgabe habe. Das messianische Volk leide als Stellvertreter des Menschenleids. Eudämonistisch betrachtet sei das Leiden der Juden zwar ein Unglück, aber der messianische Beruf Israels erfordere, dass es stellvertretend die Mängel und Schäden auf sich nehme, die noch immer die Durchführung des Monotheismus auf der Welt hemmen. So sei in Wahrheit 7.10 Der Messianismus 269 <?page no="270"?> 528 Vgl. RV XIII 67,333. 529 Vgl. RV Kap. XV. 530 Vgl. dazu Hartwig Wiedebach, Unsterblichkeit und Auferstehung im Denken Hermann Cohens, in: Holzhey u. a. (2000), S. 431-457. Wiedebach gibt einen Überblick über die Entwicklung dieses Themas in Cohens Gesamtwerk. 531 Vgl. Immanuel Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, III. Stück, B 191-193. nicht Jesus der Gottesknecht, wie die Christen in der Karfreitagslesung unterstellen, sondern das Volk Israel. 528 7.11 Auferstehung und Unsterblichkeit Auferstehung und Unsterblichkeit 529 sind Themen, die sich für Cohen auch von Kants Religionsphilosophie her nahelegen. 530 Kant hatte dem Judentum auch deshalb den Rang einer Religion aberkannt, weil es - abgesehen von seiner jüngeren, hellenisierten Form - keine Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele gehabt habe. Kant selbst legte in seiner ethischen Postulatenlehre ein philosophisches Argument für die Unsterblichkeit der Seele vor. Der Mensch könne sich nämlich in seinem irdischen Leben dem Ideal der sittlichen Vollkommenheit nur annähern. Da aber die Erreichung dieses Ideals moralisch gefordert sei, müsse seine Existenz auch nach dem leiblichen Tod noch weiter gehen, um ihm Gelegenheit zu noch größerer Annäherung an das Ideal zu geben. Doch handle es sich dabei um einen unabschließbaren Prozess der moralischen Selbstvervollkommnung, der die ewige Fortdauer der Seele impliziere. Die christliche Lehre einer Aufer‐ stehung des Leibes, der nach der Wiederbelebung mit seiner Seele aufs Neue vereinigt werde, lehnt Kant hingegen ab, denn die Fortsetzung der leiblichen Existenz mit all den Mühen und Beschwernissen, die vom Körper her kommen, sei schlicht nicht wünschenswert. 531 Cohen fragt, ob und in welchem Sinne es im Judentum die Ideen der Unsterblichkeit der Seele und der Auferstehung des Leibes gebe. Ebenso wie Kant weist auch er die Idee einer leiblichen Auferstehung zurück. Er hält dies für eine mythische, ursprünglich aus Persien stammende Vorstellung, die von den Christen aufgegriffen wurde. Man müsse aber die Religion von der Mythologie trennen, und dies sei möglich, weil die Religion einen Anteil an der Vernunft, und insbesondere der sittlichen Vernunft habe. Doch wenn auch die Auferstehung des Leibes als mythische Vorstellung abzulehnen sei, so beinhaltet der Monotheismus nach Cohen doch die Idee der Unsterblich‐ 270 7 Hermann Cohen <?page no="271"?> 532 Vgl. RV XV 12,369. 533 Vgl. RV XV 25,375. 534 Vgl. Gen 15,15. keit der Seele. In der Tat werde diese Idee im Judentum festgehalten, und sie gewinne durch den Messianismus eine neue Bedeutung. 532 Cohen zufolge hat der Prophetismus die Heiligkeit im Sinne sittlicher Vollkommenheit zum Ideal des Lebens gemacht. Dieses Ideal wurde aber mit dem Messianismus kombiniert, der den Gedanken der geschichtlichen Entwicklung in sich trägt. Damit wachsen sittliche Begriffe wie Buße, Selbsterneuerung und Versöhnung über die Grenzen des irdischen Lebens hinaus und „erhellen den Horizont eines anderen Lebens“. Der Geist des Menschen wird zum Geist der Heiligkeit, so dass die Unsterblichkeit von der Sittlichkeit und nicht vom Mythos her gedacht werden müsse. Ganz im Sinne Kants sieht Cohen in der Heiligkeit eine unendliche Aufgabe der Selbstläuterung, mit der auch der Geist des Menschen unvergänglich werde. 533 Wie Cohen hervorhebt, löst der Gedanke der unaufhörlichen Entwick‐ lung das Individuum aus seiner scheinbaren Identität mit dem Leib. Die unsterbliche Seele ist daher nicht mehr an den Einzelmenschen gebunden. In der biblischen Redeweise manifestiere sich dies darin, dass es von einem Gestorbenen heißt, er werde „eingesammelt zu seinem Volke“ oder er werde „kommen zu seinen Vätern“. 534 Die Väter stehen für das Volk, so dass die Individualseele beim Tod des Menschen in die Volksseele eingehe. Doch der Messianismus bringe auch noch den weiteren Entwicklungsschritt hinzu, in dem das nationale Volk zur Menschheit überhaupt erweitert wird. Der Messias gelte als der Vater aller Menschen und deshalb sei das messianische Individuum das Individuum der Menschheit überhaupt und nicht nur des Volkes Israel. Cohen schreibt: „So vereinigen sich auch der Messianismus und der Monotheismus, um die Un‐ sterblichkeit des Menschengeistes in der Entwicklung des Menschengeschlechts zu begründen. Und beide verbürgen hierdurch zugleich die Unendlichkeit für das Individuum“ (RV XV 30,378). Der jüdische Messianismus habe somit den Mythos überwunden, der am egoistischen, empirischen Ich mit all seinen Affekten hänge und auf das Wiedersehen mit geliebten Menschen im Jenseits hoffe. Dagegen bleibe die christliche Eschatologie mit ihrer Lehre von der Auferstehung der Leiber 7.11 Auferstehung und Unsterblichkeit 271 <?page no="272"?> 535 Vgl. RV XV 403. Mit dieser Auffassung steht Cohen Moses Mendelssohn nahe, der ebenfalls das Christentum dafür kritisierte, dass es den Glauben an bestimmte Sätze zur Bedingung der Seligkeit mache. dem mythischen Denken verhaftet. Während der jüdische Messianismus geschichtlich denke, sei der christliche Begriff des jenseitigen Himmelrei‐ ches eschatologisch und ungeschichtlich. Insofern unterscheide sich das christliche Reich Gottes grundsätzlich vom messianischen Gottesreich des Judentums. Die Idee jenseitiger Belohnungen und Bestrafungen, die in der christlichen Eschatologie eine zentrale Rolle spielt, hält Cohen für eine gefährliche Abart des Eudämonismus. Jüdische Quellen bewahrten dagegen eine Diskretion gegenüber allen von der reinen Ethik her extrapolierten metaphysischen Aussagen. Das Judentum knüpfe keinen jenseitigen Lohn an die Befolgung der Gebote, denn es wisse, dass der Lohn der Pflicht die Pflicht selbst sei. Das Christentum sei jedoch dem Polytheismus gefolgt, der die Unsterb‐ lichkeit als Vergottung des Menschen verstehe. Mit dem Angebot dieser Vergottung habe das Christentum die antike Welt für sich gewonnen. Dagegen halte der wahre Monotheismus immer die Scheidewand zwischen Gott und Mensch aufrecht. Unsterblichkeit heiße hier nur, den Menschen als Menschen zur höchsten Entwicklung zu bringen. Erlösung sei für den Juden daher nicht die Voraussetzung der Unsterblichkeit als Vergottung des Menschen, sondern sie sei die Selbsterlösung des Menschen, die darin liegt, dass er sich auf den Weg zur Heiligkeit als Sittlichkeit macht. Im Christentum setze Erlösung den Glauben an Jesus Christus voraus, so dass der Glaube an Gott und an Jesus Christus gefordert werde. Das Judentum hingegen mache nicht einmal den Glauben an Gott zur Bedingung der Seligkeit, sondern verlege die Bedingungen der Seligkeit nur in die reine menschliche Sittlichkeit. Nicht der religiöse Glaube, sondern die Sittlichkeit gewährt Cohen zufolge das ewige Leben. 535 7.12 Das Gesetz Natürlich ist das Gesetz für Cohen wie für alle jüdischen Autoren vor ihm ein Thema von besonderer Wichtigkeit. Vor dem Hintergrund von Cohens pro‐ phetischem Messianismus, der ein in der Geschichte sich verwirklichender ethischer Universalismus ist, nimmt die Frage nach dem Gesetz aber eine besondere Gestalt an. Wenn das Gesetz nur dem Volk Israel gegeben wurde 272 7 Hermann Cohen <?page no="273"?> und daher partikularisierend wirkt, verliert es dann an Bedeutung je mehr die Völker sich dem Ideal der sittlichen Menschheit annähern? Sollten die Juden selbst das Gesetz fallen lassen, um Anteil an der europäischen Kultur zu gewinnen und diejenigen Kräfte zu stärken, die den demokratischen Sozialismus als (in Cohens Augen) gerechte Gesellschaftsordnung für alle Menschen anstreben? Das hier zu verhandelnde Problem ergibt sich direkt aus Cohens Deutung des jüdischen Messianismus: Ist das Gesetz, das die Juden von den anderen Völkern abgrenzt, vereinbar mit der auf Universa‐ lität zielenden Messiasvorstellung der Propheten? Wie verhalten sich das mosaische Gesetz und der prophetische Messianismus zueinander? Cohen sieht im Gesetz ein Mittel zur Abwehr der polytheistischen Vorstellung einer Vergottung des Menschen und darüber hinaus einer pantheistischen Verschmelzung von Gott und Welt. Das Gesetz ist „die notwendige Form für den Vollzug der Korrelation zwischen Gott und Mensch“ (RV XVI 413). Diese Korrelation auf der Basis des Gesetzes ist als Versöhnung durch Sittlichkeit zu denken, nicht aber als Seligkeit in der Vereinigung. Dementsprechend gilt nach Cohen: „Das Wesen Gottes besteht für das jüdische Gesetz ausschließlich in dem Urbild für die Sittlichkeit des Menschen, nicht aber für seine Seligkeit“ (RV XVI 418). „Es gibt kein anderes Gottesreich als das Reich der Gesetze“ (RV XVI 420). Das Gesetz enthält sowohl „Rechte“ als auch „Satzungen“. Erstere umfas‐ sen die rein sittlichen Gebote, letztere die rituellen Regelungen. Cohen hält fest: „Das Gesetz ist Sittengesetz, oder Hilfswerk zum Sittengesetz. Einen anderen Sinn hat es nicht, als allein den zur Erziehung und zur Heiligung des Menschen“ (RV XVI 418). Dem göttlichen Erziehungswerk sind jene Gebote zuzurechnen, durch die der Götzendienst abgewehrt werden soll. Dazu gehören die Befehle zur Ausrottung der kanaanitischen Urbevölkerung, aber auch jene schwer verständlichen Gebote, die schon Philo und Maimonides als gegen das polytheistische Heidentum gerichtet erklärt hatten. In den einzelnen Normen sind Cohen zufolge auch hygienische und medizinische Gesichtspunkte wirksam sowie die allgemeine Tendenz des jüdischen Al‐ tertums, zwischen Religion und anderen Zweigen der Kultur wie etwa Recht und Staat nicht zu unterscheiden. So gebe es zwar Differenzierungen innerhalb des Gesetzes, aber keinen Widerspruch etwa zwischen kultischen und moralischen Vorschriften. „Denn was nicht an sich sittliches Gesetz ist, das wird als Beförderungs- und Erziehungsmittel zum Sittengesetze mindestens gedacht und ausdrücklich als solches bezeichnet“ (RV XVI 420). Auf der Grundlage dieser Deutung wehrt Cohen sowohl die Paulinische 7.12 Das Gesetz 273 <?page no="274"?> 536 Vgl. RV XVI 422. 537 Vgl. RV XVI 429. als auch die Kantsche Kritik am Gesetz ab. Der Vorwurf, das Gesetz sei bloß statutarisch und entspringe der Willkür eines Herrschers sei ebenso unberechtigt wie die Vergleichung des Gesetzes mit dem opus operatum als bloß äußerlicher sakramentaler Handlung. Cohen zufolge hat die gesetzliche Handlung niemals einen Wert in sich, sondern sie ist „immer nur Ausfluß und Darstellung der Gesinnung“ (RV XVI 419). Weiterhin diskutiert Cohen den Anspruch des Gesetzes, alle Lebens- und Kulturbereiche zu regulieren. Offensichtlich ergibt sich hier das Problem, dass die modernen westlichen Gesellschaften in Wissenschaft, Kunst, Recht etc. gesellschaftliche Subsysteme geschaffen haben, die aus der Religion ausgegliedert wurden und nicht mehr deren Deutungsmacht unterstehen. Cohen spricht von einer „Überspannung der Macht des Gesetzes“, „insofern dasselbe mit minutiöser Kleinmalerei das gesamte Leben in allen seinen Obliegenheiten und auch in den scheinbar geringfügigsten, wie in den intimsten Handlungen durchdringt und beherrscht“ (RV XVI 420). In dieser „Überspannung“ zeige sich tatsächlich eine „Einseitigkeit der sittlichen Kulturinteressen“ (RV XVI 421) gegenüber den theoretischen und ästheti‐ schen, und darin liege die „eigentliche, aber auch die einzige Gefahr dieser Alleinherrschaft des Gesetzes“ (RV XVI 421). In seiner Antwort auf diese Problematik hält Cohen zunächst am um‐ fassenden Anspruch des Gesetzes fest, sofern dieses auf die Sittlichkeit des Menschen zielt. Die Sittlichkeit beziehe sich auf das ganze Gebiet der menschlichen Handlungen und lasse keine Ausnahme zu. Und weil die Sittlichkeit des Menschen göttliche Sittlichkeit ist, sei damit sogar der Unterschied von heilig und profan aufgehoben. 536 Andererseits nimmt die jüdische Tradition aber innerhalb des Gesetzes Differenzierungen vor, wie Cohen am Talmud und bei Maimonides aufweist. Maimonides zufolge liege der Grund des Gesetzes allein in der göttlichen Sittlichkeit, so dass alle Ge‐ bote daraufhin erwogen werden müssen, ob sie geeignete Mittel für diesen Zweck sind. 537 Diese Finalisierung aller Gebote auf ein einziges höchstes Ziel hin erlaubt es, zwischen ersten und zweiten Zwecken zu unterscheiden und somit eine gewisse Flexibilität in die Gesetzesordnung einzuführen. Beispielsweise gehört die Opfergesetzgebung demnach nur dem zweiten Zweck an, denn Gott habe die Opferpraxis bloß aus psychologischen Gründen zugelassen, um die Israeliten nicht abrupt von den heidnischen 274 7 Hermann Cohen <?page no="275"?> 538 Vgl. RV XVI 431. 539 An höchster Stelle stehen bei Maimonides die Glaubensgrundsätze, und auf den niedrigen Plätzen rangieren gottesdienstliche und kultische Gebote (9.-11. Gruppe), Reinheitsvorschriften (12. Gruppe), Speisegebote (13. Gruppe) sowie Regelungen zum Geschlechtsverkehr (14. Gruppe). In der Mitte (3.-7. Gruppe) finden sich die sozialen Vorschriften, die das Zusammenleben der Menschen betreffen, wie etwa das Almosen‐ geben, die Gewaltvermeidung, Straf- und Eigentumsrecht, sowie das Sabbatgebot. Vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen III 32, S.-206. 540 Vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen III 35, S. 218 (Cohen, RV XVI 432). Aus der neueren Entwicklung des Judentums hebt Cohen einzig Moses Mendelssohn hervor, dessen Gesetzeslehre er allerdings skeptisch beurteilt. Mendelssohn verdunkle nämlich den Begriff des Judentums dadurch, dass er dieses auf eine Religion des Gesetzes einschränke, für die der Vollzug von Zeremonien konstitutiv sei, der schon von Maimonides als nicht grundlegend erkannt worden war (vgl. RV XVI 433). Bräuchen loszureißen und dadurch seelisch zu überfordern. Weiterhin deutet Cohen die Einteilung der Gesetze in 14 Gruppen, wie Maimonides sie im „Führer der Unschlüssigen“ (III 35) gibt, als eine Hierarchisierung der Gesetze 538 , die es ermöglicht, zwischen absoluten Hauptgrundsätzen und variablen Nebenzwecken zu unterscheiden. 539 Er weist aber darauf hin, dass Maimonides die Gebote gegenüber Gott keineswegs von den Geboten gegenüber den Mitmenschen trenne. Vielmehr seien Handlungen, die die Verhältnisse der Menschen untereinander verbessern, zugleich Pflichten gegenüber Gott. 540 Schließlich versucht Cohen eine Deutung des Judentums seiner eigenen Zeit. Er beobachtet einen Zerfall der spezifisch jüdischen Kultur, insofern immer weniger Juden nach dem Gesetz lebten. Das Gesetz isoliert, und viele Juden strebten danach, die Trennung von der sie umgebenden Kultur zu überwinden. Cohen meint aber, dass diese Isolierung nicht nur historisch notwendig war, um den Monotheismus in der polytheistischen antiken Welt zu befestigen, sondern dass sie auch in der Gegenwart unverzichtbar sei, um den reinen, jüdischen Monotheismus gegenüber den beiden anderen Monotheismen des Christentums und des Islams zu erhalten. Die Last der Isolierung durch das Gesetz müssen die Juden Cohen zufolge auch für die Zukunft auf sich nehmen. Doch wie verhält sich dies zu der von Cohen selbst ins Zentrum gestellten Behauptung, die Quintessenz des Judentums sei der Messianismus und damit das Streben nach Universalität? Schließen sich die Isolierung und die messianische Aufgabe gegenseitig aus? Cohen beantwortet diese Frage auf dem Weg einer Kritik am Zionismus. 7.12 Das Gesetz 275 <?page no="276"?> 541 Vgl. RV XVI 437. 542 Vgl. RV XVI 438. 543 Vgl. RV XVI 438. 544 Vgl. RV XVI 439. 545 Vgl. RV XVI 441. 7.13 Kritik am Zionismus In der neueren europäischen Geschichte wurde der Staat zunehmend mit der Nation identifiziert. Wie Cohen erklärt, legte sich dadurch für die Juden der Gedanke nahe, dass die jüdische Nation einen jüdischen Staat erfordere. Auf dieser Idee beruht die Bewegung des Zionismus. Cohen kritisiert aber das Konzept der Nation, denn Nation und Staat seien im späteren 19. und im beginnenden 20. Jh. auf wirtschaftliche Herrschaft hin zugespitzt worden und führten somit zum Imperialismus. Dieser Verengung des Nationalstaates stehe die Idee des Staatenbundes gegenüber, die den Staatsbegriff erweitere. In der Überwindung des auf die Nation gegründeten Einzelstaates durch den universalisierenden Staatenbund sieht Cohen ein Zeichen für die Wirksamkeit des Messianismus in der Weltgeschichte. Gemessen an der messianischen Idee des Staatenbundes erscheine der Zionismus daher als rückständig. 541 Die jüdische Nation widerspreche dem messianischen Ideal. 542 Cohen hält den Zionismus für einen Irrweg, der vom wahren Begriff des Judentums wegführt. Doch muss man aus jüdischer Sicht mit dem Gedanken der Nation auch die Bindung an das Gesetz fallen lassen? Cohen unterscheidet zwischen Nation und „Nationalität“. 543 Die Nationalität der Juden ist ihm zufolge möglich innerhalb der einzelnen Kulturstaaten, d. h. ohne einen jüdischen Nationalstaat. Für die Errichtung des Monotheismus in der Geschichte wurde Israel als Volk erwählt. Nach dem Untergang des Staates Israel war der Fortbestand des Monotheismus aber nicht mehr an den Nationalstaat, sondern an die Nationalität gebunden. Daher sei auch die Nationalität nicht Selbstzweck, sondern nur Mittel zur Erhaltung der Religion 544 , genauer: des jüdischen Monotheismus, der in seiner Reinheit den christlichen Monothe‐ ismus übersteigt. Cohen sieht in der Erhaltung des Judentums sogar eine Notwendigkeit für die Geschichte der Vernunft. 545 Ist damit aber auch die Notwendigkeit des Gesetzes erwiesen? Cohen zitiert einen Satz des mittelalterlichen jüdischen Gelehrten Saadja Gaon: „Unser Volk ist nur Volk durch seine Lehren“ (RV XVI 439). Diese Lehren umfassen auch die Gesetze, wie sie in der Tora niedergelegt sind. Demnach 276 7 Hermann Cohen <?page no="277"?> 546 Vgl. RV XVI 443. wird die Nationalität der Juden durch das Gesetz geradezu konstituiert. Co‐ hen schreibt: „Der Fortbestand der Religion des jüdischen Monotheismus ist dadurch an den Fortbestand des Gesetzes, seinem Begriff nach - nicht in den Einzelheiten der Gesetze -, gebunden: dass das Gesetz diejenige Isolierung ermöglicht, welche unerläßlich scheint für die Pflege und Fortbildung des Eigenen als des Ewigen“ (RV XVI 442). Demnach ist das Gesetz notwendig, weil es jene Absonderung der Juden in ihrer eigenen Nationalität von den anderen Völkern garantiert, die für die Erhaltung des reinen Monotheismus notwendig ist. Ein auf die Nation gegründeter Judenstaat im Sinne des Zionismus sei nicht erforderlich, ja er würde dem messianischen Anliegen sogar widersprechen. Vielmehr genüge eine durch das Gesetz gestiftete und dezidiert nicht-staatliche Nationalität der Juden. Offenbar will Cohen die Juden aber nicht auf die Beachtung aller 613 Ge‐ bote verpflichten, die in der Tora enthalten sind, denn nicht die Einzelheiten des Gesetzes seien wichtig, sondern das Prinzip der ethischen Korrelation von Gott und Mensch. Cohen zufolge sind wohl nur zwei Vorschriften des Gesetzes für den Juden essentiell, nämlich die Feier des Versöhnungstages und die Einhaltung des Sabbat. Der Versöhnungstag weise auf die Sittlichkeit als einzigen Weg der Verbindung des menschlichen Individuums mit Gott hin und symbolisiere somit den ethischen Monotheismus der Juden in besonderer Weise. Den Sabbat sieht Cohen als Wahrzeichen der sozial-ethi‐ schen Grundlehre des Judentums, da an diesem Tag auch dem Knecht und dem Sklaven Ruhe gewährt werden muss. 546 So betreffe der Versöhnungstag das Verhältnis des Menschen zu Gott, und der Sabbat das Verhältnis von Mensch zu Mensch. Beide seien in der Sicht des ethischen Monotheismus unlösbar verbunden. Im Vergleich zu Moses Mendelssohn, der die Juden auf die Beachtung des ganzen Zeremonialgesetzes einschließlich der Speise- und Ehevorschrif‐ ten verpflichtete, vertritt Cohen eine liberalere Auffassung, wenn er nur die Feier des Versöhnungstages und des Sabbats für wesentlich erklärt. Für die Bewahrung der jüdischen Nationalität genügt ihm offenbar die Einhaltung der auf diese Feste bezogenen Gesetze. Dennoch stellt er die Frage, ob die Isolierung der Juden in der Kulturwelt durch die Abhaltung dieser Feste nicht einem „Verdammungsurteil des Judentums“ (RV XVI 443) gleichkomme. Bewirkt die Beachtung des Gesetzes selbst in ihrer auf das Unverzichtbare reduzierten Form nicht dennoch eine Loslösung der 7.13 Kritik am Zionismus 277 <?page no="278"?> Juden von der allgemeinen Kultur? Cohen zufolge ist dies durchaus der Fall, aber gerade dadurch erwiesen die Juden der Kultur einen großen Dienst. Denn die allgemeine Kultur habe keinen festen Mittelpunkt und entbehre eines stabilen Gleichgewichts für die Vielheit ihrer Interessen. Der ethische Monotheismus des Judentums unterstütze aber die Stabilisierung und Zentrierung: „Der Kultur wird dadurch nur ein fester Mittelpunkt gegeben. Und die Isolierung, soweit sie unvermeidlich ist, kann nichtsdestoweniger in allen Richtungen der Kultur eine Hingabe und ein Heimischwerden zulassen und fördern; nur die Selbständigkeit im eigenen Schwerpunkte bleibt unversehrt“ (RV XVI 445). Die Isolierung in der eigenen Gottesverehrung bestärke bloß die Souverä‐ nität des sittlichen Urteils über alle Bestrebungen der allgemeinen Kultur. 7.14 Zusammenfassung Cohens Schrift „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ stellt eine bemerkenswerte Gesamtinterpretation des Judentums und seiner literarischen Quellen dar. In der Geschichte der jüdischen Philosophie ist sie bislang das letzte Unternehmen mit einem derartigen Anspruch. Vergleich‐ bar ist es wohl nur mit Moses Maimonides’ „Führer der Unschlüssigen“ und dem Werk des Philo von Alexandria. Cohens Versuch, das Judentum von Grund auf gedanklich zu rekonstruieren, steht auf dem Fundament der Religionskritik der Aufklärung. Religion muss Vernunftreligion sein, denn nur als solche besitzt sie ein Daseinsrecht. Doch mehr noch, als Vernunftreligion ist sie sogar notwendig. Die enge Bindung der Religion an die Ethik weist Cohen als Kantianer aus, doch er bleibt bei Kant nicht stehen. Zunächst macht er sich philoso‐ phiegeschichtliche Ressourcen zu Nutze, auf die Kant nicht zurückgreift, weil er sie gar nicht kennt: insbesondere die negative Theologie des Mo‐ ses Maimonides. Dann aber muss er seine Hauptthese, dass nämlich das Judentum die Hauptquelle der Religion der Vernunft in der Geschichte sei, gegen Kants Kritik am Judentum verteidigen. Diese Kritik richtete sich vor allem gegen den Legalismus des mosaischen Gesetzesdenkens sowie gegen den politischen Messianismus und in beidem gegen den jüdischen Partikularismus. Schließlich bemängelt Kant noch das Fehlen einer Lehre 278 7 Hermann Cohen <?page no="279"?> von der unsterblichen Seele. Kant zufolge ist das Christentum auf all diesen Feldern dem Judentum überlegen. Während Kant im Grunde nur über das „ursprüngliche“ Judentum des Moses spricht und alle „späteren Zusätze“ ausklammert, konzentriert sich Cohen gerade auf den Prophetismus und den Talmud, um von dort her auf die Einwände Kants zu antworten: Schon im Deuteronomium und erst recht bei Jeremia und Ezechiel werde das Gesetz ins Herz des Menschen verlegt, wodurch sich die anfängliche Legalität in Moralität und universalistische Gesinnung transformiere. Die Propheten entwickelten eine Sozialkritik, wie sie in der antiken Philosophie nicht erreicht worden sei. Der Messianismus sei nur in seinen allerersten Anfängen auf den jüdischen Staat bezogen gewesen. Bei den Propheten und im Talmud erweitere er sich zu einem die gesamte Menschheit umfassenden Humanitätsideal, das Kants eigener Idee eines notwendig zu denkenden Ziels der Geschichte nahestehe. Ange‐ trieben durch den monotheistischen Glauben habe das Judentum seinen anfänglichen Partikularismus schon früh überwunden und aus sich heraus begonnen, auf die gesamte Menschheit hin zu denken. Das mosaische Gesetz gelte zwar tatsächlich nur für das Volk Israel, aber es werde unterfangen und begründet durch die naturrechtlich zu verstehenden noahidischen Gebote, und selbst der Israelit sei zuerst ein Kind Noahs und erst dann ein Kind Jakobs, d. h. zuerst Mensch und dann Jude. Cohen teilt Kants Skepsis gegenüber der Idee einer Auferstehung des Leibes, wendet sich aber gegen dessen Vorwurf, das Judentum kenne keine Unsterblichkeit der Seele, indem er nachzuweisen versucht, dass die jüdischen Quellen, wenn auch in dezenter Weise, von der Moralitäts- und Heiligkeitsforderung her eine Fortexistenz der Seele ins Auge fassen. Doch Cohen rehabilitiert nicht nur das Judentum gegenüber Kants Kritik, sondern er dreht Kants Bewertung um, derzufolge das Christentum näher bei der Vernunftreligion stehe als das Judentum. So bringt Cohen eine Reihe von Einwänden gegen das Christentum vor, die über die traditionelle jüdische Christentumskritik hinausgehen. Von besonderer systematischer Wichtigkeit ist das Konzept der Korrelation. Es erklärt Gott und Mensch als Glieder einer unhintergehbaren und unmittelbaren Beziehung, die keine Zwischeninstanzen zulässt. Damit ist die christliche Vorstellung des Logos als Schöpfungsmittler ebenso ausgeschlossen wie die Idee, ein Mensch gewordener Gott müsse zwischen Gott und Mensch vermitteln, indem er die Schuld des Menschen auf sich nehme. Hinfällig ist damit auch jede Art von Mystik, die an eine Aufhebung der Korrelation durch Vereinigung des 7.14 Zusammenfassung 279 <?page no="280"?> Menschen mit Gott denkt, oder auch nur an den Eingang des Menschen in ein eschatologisches Jenseits, das als glückselige Gottesschau gedacht wird, wobei das Glückseligkeitsideal für Cohen schon durch seinen radikalen, allein auf Moralität und Pflicht fokussierten Kantianismus ausscheidet. Auf der anderen Seite verlangt die Zentrierung in der Korrelation auch einen Preis. Denn der Gedanke einer creatio ex nihilo aus einem freien, kontingenten Willensentschluss Gottes heraus, wie ihn Yehuda Halevi, Maimonides und Moses Mendelssohn konzipierten und als Fundament des jüdischen Glaubens ausgaben, ist nicht mehr denkbar, wenn die Korrelation unhintergehbar sein soll. Daher nimmt Cohen die Schöpfung zurück auf dauerhafte Erhaltung der Welt, und selbst diese gründet nicht in einem freien Wollen Gottes, sondern im Wesen seiner als Glied der Korrelation. Gleiches gilt im Feld der Ethik für die Erlösung des Menschen. Sie ist nicht freie, ungeschuldete Gnadentat, sondern Wesenseigenschaft Gottes, der aufgrund der Korrelation zum Menschen die Sünde nicht unverziehen lassen kann. Bei seinem Versuch einer philosophischen Rekonstruktion der christli‐ chen Gnadenlehre war Kant auf große Schwierigkeiten gestoßen, weil Moralität immer auf der eigenen Leistung des Menschen beruhen müsse, während das Dogma die Notwendigkeit mindestens einer Hilfe Gottes, wenn nicht gar eine der Willensanstrengung vorausgehenden Einflussnahme behauptet. Während Kant eine Verbindung beider Positionen anstrebte, erklärt Cohen eine Mitwirkung Gottes bei der Bekehrung des Menschen klipp und klar für unmöglich. Der Mensch kann sich nur selbst heiligen. Alles, was Gott tun kann, und auch notwendigerweise tut, ist die Sünde zu vergeben. Neuartig im Kontext der jüdischen Philosophie sind Cohens Überlegun‐ gen zur Genese des Du und des Ich als Individuum. Durch das Mitleiden mit dem sozialen Leiden des Anderen insbesondere an seiner Armut trans‐ formieren die Propheten das Er des Anderen zum Du. Mit dem Blick auf das Leiden des Anderen kommt dem Menschen Cohen zufolge aber auch sein eigenes Leiden an der eigenen moralischen und physischen Gebrechlichkeit zu Bewusstsein, wodurch allererst das Ich als Individuum entsteht. Ob dies schon dialogisches Denken im Sinne des Cohen-Schülers Rosenzweig zu nennen ist oder nicht - auf jeden Fall hat Cohen auf die jüdischen Denker der Alterität von Rosenzweig über Buber bis Levinas eingewirkt. Völlig neu ist Cohens kulturpolitische Bewertung des Judentums. Ging es Moses Mendelssohn noch darum, die Vernünftigkeit der jüdischen Religion so weit nachzuweisen, dass ihr ein Daseinsrecht in der aufgeklärten, libera‐ 280 7 Hermann Cohen <?page no="281"?> len Gesellschaft zugestanden werden konnte, so erklärt Cohen das Judentum weltgeschichtlich zum Vorreiter und Hauptträger von Kultur und Humani‐ tät. Alle Ideen zu einer Humanisierung der Menschheit gehen ihmzufolge auf das Judentum zurück. Ihm schreibt Cohen die messianische Aufgabe zu, die ganze Welt einem Leben in Freiheit und Gerechtigkeit näher zu bringen. Das Judentum ist nicht etwa ein Hindernis für die kulturelle Entwicklung des Menschen, wie das 18. Jh. noch überwiegend dachte, sondern deren Motor. Dieser Anspruch Cohens ist für sich genommen bereits enorm. Cohen erhöht ihn aber noch durch seine Deutung des Leids, das den Juden in der Geschichte zugefügt wurde, und der Ungerechtigkeit, die sich im Erstarken des Antisemitismus gegen Ende des 19. Jhs. erneut zeigte. So wie der Messias von den Propheten als ein für andere Leidender vorgestellt wurde, so denkt Cohen das messianische Volk der Juden als ein für die anderen Völker leidendes. Das Ziel der Geschichte sei nicht Glückseligkeit, sondern volle Verwirklichung von Freiheit und Gerechtigkeit. Aber das Leiden wäre sogar mit der Erreichung dieses utopischen Ideals nicht aufgehoben. Wenn die Juden leiden, dann halten sie Cohen zufolge diesen Gedanken für alle Menschen wach. 7.14 Zusammenfassung 281 <?page no="283"?> 8 Franz Rosenzweig 8.1 Leben und Werk Franz Louis August Rosenzweig wurde 1886 in Kassel als Kind einer jüdischen, assimilierten Familie geboren. Die Familie lebte in wohlhabenden Verhältnissen. Rosenzweig studierte ab 1905 Medizin in Göttingen, Mün‐ chen und Freiburg und ab 1907 Geschichte und Philosophie in Freiburg und Berlin. 1912 wurde er in Freiburg im Fach Geschichte promoviert. Die Dissertation erschien aber erst 1920 unter dem Titel „Hegel und der Staat“ im Druck. Es handelt sich dabei um eine der ersten umfassenden Analysen von Hegels politischer Philosophie. Bei seinen Archivarbeiten entdeckte und publizierte Rosenzweig ein vierseitiges Manuskript, das heute unter dem Namen „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“ bekannt ist. Verfasst wurde es wohl im Jahr 1797. Die Autorschaft ist allerdings umstritten. Zwar ist die Handschrift diejenige Hegels, doch die Inhalte entsprechen eher den Gedanken Hölderlins (wie Ernst Cassirer meinte) oder denjenigen Schellings (wie Rosenzweig selbst meinte). Im Jahr 1913 führte Rosenzweig Gespräche mit seinen beiden Vettern Hans und Rudolf Ehrenberg sowie mit dem Freund Eugen Rosenstock. Alle drei waren zum Protestantismus konvertierte Juden. Auch Rosenzweig erwog damals eine Konversion, schob sie aber auf, da er zuerst das Judentum besser kennenlernen wollte. Offenbar wusste er also nicht viel über das Judentum, woraus zu entnehmen ist, dass er in seiner Familie kaum religiös erzogen worden war. Rosenzweig kam zu dem Entschluss, nicht zu konver‐ tieren, sondern Jude zu bleiben. Im Jahr 1913 begann er an der Berliner „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ zu studieren, wo er zwei Semester lang Lehrveranstaltungen bei Hermann Cohen besuchte. Zu Beginn des Weltkriegs im August 1914 meldete Rosenzweig sich freiwillig an die Front und wurde auf dem Balkan eingesetzt, wo er bis zum Ende des Krieges Dienst tat. In den Jahren 1918/ 19 verfasste er sein wichtigstes Werk: „Der Stern der Erlösung“. Es entstand teils noch an der Front, teils nach Ende des Krieges in Freiburg. Im Druck erschien es 1921. Nach dem Krieg erhielt Rosenzweig das Angebot, sich zu habilitieren und eine Universitätslaufbahn einzuschlagen. Er lehnte dies aber ab und übernahm stattdessen die Leitung des „Freien Jüdischen Lehrhauses“ in Frankfurt, das eine Art Erwachsenenbildungseinrichtung für Juden dar‐ <?page no="284"?> 547 Das Projekt wurde 1938 abgeschlossen. Die Rosenzweig-Buber Übersetzung ist durch eine expressiv-dichterische Diktion gekennzeichnet. So lautet der Anfang des Buches Genesis: „Im Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde. Die Erde aber war Irrsal und Wirrsal. Finsternis über Urwirbels Antlitz. Braus Gottes schwingend über dem Antlitz der Wasser“ (Gen 1,1-2). 548 Seine Werke sind zugänglich in: Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, Den Haag, 1976 ff. 549 Vgl. Rosenzweig, Das neue Denken, in: Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften III, S.-139-161, hier: 148. stellte. Im Jahr 1922 erkrankte Rosenzweig, wohl noch als Kriegsfolge, an amyotropher Lateralsklerose, einer fortschreitenden Lähmung. In der Zeit seiner Krankheit übersetzte er die Gedichte des Yehuda Halevi und begann ab 1926 zusammen mit Martin Buber das große Projekt „Verdeutschung der Schrift“, eine Übersetzung der jüdischen Bibel ins Deutsche. Im Jahr 1929 erlag Rosenzweig in Frankfurt seiner Krankheit. Die Übersetzung des Pentateuch war bis dahin noch erschienen. Nach Rosenzweigs Tod arbeitete Martin Buber allein an dem Projekt weiter. 547 Rosenzweigs literarisches Werk ist nicht umfangreich. Es umfasst neben der Hauptschrift „Der Stern der Erlösung“ die Dissertation „Hegel und der Staat“, eine Reihe kleinerer Schriften sowie Briefe. 548 Unter den kleineren Schriften ist die Abhandlung „Das neue Denken“ (1925) bedeutsam, da Rosenzweig hier den denkerischen Ansatz seiner Hauptschrift nachträglich erläutert. Rosenzweig ist ein eigenwilliger und ideenreicher Denker, der sich nicht davor scheut, überkommene Lehren zu verlassen und neue Wege zu be‐ schreiten. Dennoch sind drei philosophiegeschichtliche Bezugspunkte er‐ kennbar, die negativ oder positiv eine besondere Bedeutung für Rosenzweig besitzen. Der erste, negative Bezugspunkt ist die dialektische Philosophie Hegels, mit der Rosenzweig durch seine Dissertation sehr gut vertraut war. Von diesem Ansatz will Rosenzweig sich auf jeden Fall distanzieren, weil hier das Denken zum Herrn über das Sein gemacht und die Endlichkeit des Menschen geleugnet werde. Rosenzweigs zweiter, positiver Bezugspunkt ist Schellings fragmentari‐ sche Schrift „Die Weltalter“ (1815), die er im Jahr 1913 las, und auf deren Vorrede er sich noch 1925 positiv beruft. 549 Wie im Folgenden deutlich werden soll, ist die Bedeutung Schellings für Rosenzweig jedoch viel größer, als diese vereinzelte Bemerkung erkennen lässt. Aufbau, Struktur und Methode des „Sterns der Erlösung“ sind in erheblichem Maß von Schellings „Die Weltalter“ bestimmt. Aus Rosenzweigs Anschluss an Schelling ergeben 284 8 Franz Rosenzweig <?page no="285"?> 550 Da Cohen im Jahr 1918 Rosenzweig die Druckfahnen seines Buches zur Verfügung stellte, ist der „Stern der Erlösung“ unter dem Einfluss von Cohens Buch entstanden. 551 Vgl. Hermann Cohens jüdische Schriften, (1924), darin: Einleitung von Franz Rosen‐ zweig, Bd. I, S. XIII-LXIV. Über die Etappen, in denen Rosenzweig sich Cohens Denken aneignete, informieren: Pierfrancesco Fiorato/ Hartwig Wiedebach, Hermann Cohen im Stern der Erlösung, in: Rosenzweig als Leser, hg. v. Martin Brasser, Berlin 2004, S. 305-356, bes. 305-311. Fiorato/ Wiedebach liefern zudem eine vollständige Auflistung aller Bezugnahmen auf Cohen im „Stern der Erlösung“. sich Interpretationsprobleme bezüglich seiner Haltung zum Idealismus. Rosenzweig lehnt Hegel ab und schließt sich gleichzeitig Schelling an, und zwar demjenigen Schelling, der sich im Übergang von der idealistischen Identitätsphilosophie der Jenaer Zeit zur sogenannten positiven Philosophie des Spätwerks befindet. Rosenzweig wendet sich also gegen den Hegelschen Idealismus, der das Sein aus dem Denken meint, deduzieren zu können, doch wie seine Schelling-Rezeption zeigt, weist er weder die Metaphysik noch die Vorstellung eines umfassenden philosophischen Systems zurück, und auch nicht - allen gegenteiligen Beteuerungen zum Trotz - das romantische Konzept des „Eins und Alles“. Der dritte Bezugspunkt ist sein unmittelbarer Lehrer Hermann Cohen, dessen „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ für ihn besonders wichtig war. Wenn Rosenzweig auch mehr als eine Generation jünger war als Hermann Cohen, so sind ihre beiden großen Werke, „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ und „Der Stern der Erlösung“, doch in unmittelbarer zeitlicher Nachbarschaft entstanden und fast gleich‐ zeitig erschienen. 550 Auch über Cohens religionsphilosophisches Hauptwerk hinaus setzte Rosenzweig sich intensiv mit dessen Philosophie auseinander, was sich beispielsweise in der umfangreichen Einleitung zeigt, die er für die Ausgabe von „Hermann Cohens jüdische Schriften“ verfasst hat. 551 Rosenzweigs Verhältnis zu Cohens Denken ist ambivalent. Teils vertritt er völlig andere Auffassungen, teils nimmt er einige Begriffe und Thesen Cohens auf, die er aber auf eine Weise interpretiert, welche von Cohen selbst nicht akzeptiert worden wäre. Wie sich zeigen wird, interferiert bei Rosenzweig die Cohen-Rezeption mit der Schelling-Rezeption. Cohen steht in der aufklärerischen Tradition Kants, der zufolge alle Philosophie von der Erkenntniskritik ausgehen muss. Der Schelling der „Weltalter“ dagegen ist ein Romantiker, der unvermittelt und ohne erkenntniskritische Vorbehalte über das Wesen des Absoluten, seine Auseinanderfaltung in der Zeit und seine Wiedervereinigung mit sich selbst spekuliert. Obwohl der Ethiker 8.1 Leben und Werk 285 <?page no="286"?> 552 Rosenzweigs „Stern der Erlösung“ wird im Folgenden zitiert nach der Ausgabe: Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. Mit einer Einführung von Reinhold Mayer und einer Gedenkrede von Gershom Sholem, Frankfurt am Main 1988. Die Stellenangaben verwenden die Paragraphenzählung dieser Ausgabe. Bei sehr langen Paragraphen wird zusätzlich die Seitenzahl angegeben. 553 Für eine einführende Darstellung, die abschnittsweise das ganze Werk interpretiert, vgl. The Star for Beginners: Introduction to the Magnum Opus of Franz Rosenzweig, hg. v. Martin Brasser, 2021. Eine tiefgehende Gesamtdeutung des Werks liefert Stéphane Mosés, System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, München 1985. Auch Bernhard Casper liefert ausführliche Darlegungen zu Rosenzweig (vgl. Das Dialogische Denken. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, Freiburg 2017, S. 62-193). Casper rückt in seiner Deutung das dialogische Element sehr stark in den Mittelpunkt, wodurch er sich aber vom Gesamtgedankengang des „Sterns der Erlösung“ entfernt. Cohen und der Metaphysiker Schelling sehr verschiedene Positionen ein‐ nehmen, rezipiert Rosenzweig beide und überformt dabei Cohen durch Schelling. 8.2 „Der Stern der Erlösung“ - Aufbau und Gliederung Der „Stern der Erlösung“ ist in drei Teile gegliedert, von denen jeder eine Einleitung und drei Bücher umfasst. 552 Der erste Teil ist überschrieben „Die Elemente oder die immerwährende Vorwelt“; die drei Bücher behandeln Gott („Gott und sein Sein oder Metaphysik“), die Welt („Die Welt und ihr Sinn oder Metalogik“) und den Menschen („Der Mensch und sein Selbst oder Metaethik“). Der zweite Teil trägt die Überschrift „Die Bahn oder die allzeiterneuerte Welt“. Seine drei Bücher thematisieren die Schöpfung („Schöpfung oder der immerwährende Grund der Dinge“), die Offenbarung („Offenbarung oder die allzeiterneuerte Geburt der Seele“) und die Erlösung („Erlösung oder die ewige Zukunft des Reichs“). Der dritte Teil schließlich steht unter der Überschrift „Die Gestalt oder die Ewige Überwelt“, mit den drei Büchern „Das Feuer oder das ewige Leben“, „Die Strahlen oder der ewige Weg“, „Der Stern oder die ewige Wahrheit“, wobei das Feuer mit dem Judentum assoziiert ist, die Strahlen mit dem Christentum und der Stern mit dem Verhältnis von Judentum und Christentum. 553 Die zentralen Termini in den Überschriften der drei Teile (Elemente, Bahn, Gestalt) entnimmt Rosenzweig der Astronomie. Johannes Keppler zufolge benötigt man die Elemente, um die Bahn eines Himmelskörpers zu berechnen. Dies sind die lange Achse der Ellipse, auf der der Körper 286 8 Franz Rosenzweig <?page no="287"?> 554 Rosenzweig spricht mit Oswald Spengler von der „apollinischen Kultur“ (vgl. Das neue Denken, S.-146). 555 Rosenzweig, Das neue Denken, S.-147. sich bewegt, die kurze Achse und der Inklinationswinkel. Um Gestalt an‐ nehmen zu können, muss die Bahn wieder und wieder durchlaufen werden. Rosenzweig zufolge besitzen wir zunächst nur diese Elemente, die noch in keinem Zusammenhang miteinander stehen und die statische „Vorwelt“ bilden (erster Teil). Wenn diese Elemente zu einer Bahn zusammentreten, kommt es zu einer Entwicklung, in der sie sich gegenseitig beeinflussen. Bei Rosenzweig ist dies die geschichtliche Welt (zweiter Teil) mit ihrer Dynamik. Daraus ergibt sich eine Gestalt, ein Ganzes, das Rosenzweig als „ewige Überwelt“ (dritter Teil) deutet, die aber in der Welt präsent ist. Der erste Teil des Werks (Elemente) behandelt demnach Gott, Mensch und Welt als selbständige, unabhängige Wesenheiten. Der zweite Teil (Bahn) beschreibt unter den Titeln Schöpfung, Offenbarung, Erlösung die Wechselwirkungen zwischen diesen Elementen. Und der dritte Teil (Gestalt) befasst sich mit den festen Formen, die diese Wechselwirkungen in den sozialen Formen von Judentum und Christentum annehmen. Der Aufbau des „Sterns der Erlösung“ ist teils systematisch motiviert, teils aber auch historisch, kulturvergleichend und religionsvergleichend. So richtet sich der erste Teil an die Philosophen („in philosophos! “), der zweite an die Theologen („in theologos! “), und der dritte an die Herrscher („in tyrannos! “). Historisch gesehen repräsentiert die „Vorwelt“ die klassische antike Kultur 554 , so dass der erste Teil eine „Philosophie des Heidentums“ bietet 555 , während die „Welt“ des zweiten Teils die jüdische, christliche und islamische Denkweise umfasst, die seit dem Mittelalter vorherrschend wurde. Rosenzweig führt zudem kulturvergleichende Erörterungen durch, indem er auf Indien, China, den Buddhismus und den Taoismus Bezug nimmt, die seines Erachtens aber hinter dem Niveau der griechischen Antike zurückbleiben. Doch auch die griechische Auffassung von Gott, Welt und Mensch hat ihre Grenzen, die erst durch die Offenbarungsreligionen, nämlich Judentum und Christentum, überwunden werden. Der Islam zählt formell zwar ebenfalls zu den Offenbarungsreligionen, doch wird Moham‐ med vor allem im zweiten Teil des „Sterns der Erlösung“ hart kritisiert, weil er die Grundidee von Offenbarung nicht verstanden habe und daher auf das Niveau der paganen, antiken Religion oder gar noch dahinter zurückgefallen 8.2 „Der Stern der Erlösung“ - Aufbau und Gliederung 287 <?page no="288"?> 556 Rosenzweig bezeichnet den Islam sogar als „Parodie“ der Religion (vgl. Das neue Denken, S.-154). 557 Diese Schrift existiert in mehreren Fassungen. Rosenzweig las diejenige von 1815, die in der von Schellings Sohn herausgegebenen Gesamtausgabe enthalten ist. Vgl. Sämmtliche Werke, hg. von Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart 1856-61, Bd. VIII, S. 197-344 (= SW). Die Fassung von 1811 ist abgedruckt in: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings ausgewählte Schriften, Frankfurt am Main 1985, Bd. 4, S. 213-319 (=AS). Zur Interpretation der „Weltalter“ vgl. Stefan Gerlach, Schellings Philosophie der Potenz 1798-1854, Tübingen 2023, S.-190-200. 558 Vgl. SW VIII, S.-199. sei. 556 Der dritte Teil des „Sterns der Erlösung“ ist religionsvergleichend angelegt. Er befasst sich mit den sozialen Gestalten, die die jüdische und die christliche Glaubensgemeinschaft in der Geschichte annehmen. Diese Gestalten deutet Rosenzweig als verschiedene Weisen, die Ewigkeit in die Zeit hineinzunehmen. Beim Judentum geschehe dies als stilles Verharren in der Präsenz Gottes, beim Christentum als endlose Dynamik des Strebens. Rosenzweig sieht darin zwei verschiedene Repräsentationen des Reiches Gottes. Der „Stern der Erlösung“ ist in vielfacher Weise abhängig von der Philo‐ sophie Schellings, wie sie in dessen unvollendeter Schrift „Die Weltalter“ präsentiert wird. 557 Dies betrifft zunächst den Gesamtaufbau. Schelling liefert eine historische Metaphysik in dem Sinne, dass die Philosophie jenen Prozess nachzeichnet, in dem sich das anfangslose Urwesen, nämlich Gott, durch die Schöpfung der Welt offenbart und dadurch aus der In-sich-Ver‐ schlossenheit heraustritt, um zur Klarheit des Geistes über sich selbst zu gelangen. 558 Die „Epochen“ dieses Prozesses nennt Schelling „Vergangen‐ heit“, „Gegenwart“ und „Zukunft“, wobei seine fragmentarische Schrift nur die „Vergangenheit“ (Gott in sich selbst) sowie den Übergang zur Schöpfung behandelt. Bei Rosenzweig entspricht die „Urzeit“ Schellings „Vergangenheit“, und die geschichtliche Zeit, gegliedert in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, korrespondiert Schellings „Gegenwart“. Zum drit‐ ten Teil Rosenzweigs gibt es in Schellings Fragment zwar keine formale Entsprechung, aber doch eine inhaltliche Parallele. Rosenzweig zufolge holen Judentum und Christentum auf je verschiedenen Weise die Ewigkeit durch die zyklische Wiederkehr ihrer kultischen Feiern in die Zeit hinein. Ganz ähnlich schreibt Schelling: „Denn die Ewigkeit muß gedacht werden, nicht als in jenen Momenten der Zeit zusammengenommen, sondern als jedem einzelnen koexistierend, so daß sie in jedem einzelnen wieder nur sich (die ganze unmeßliche) sieht“ (SW VIII 307). Diese Koexistenz der Ewigkeit 288 8 Franz Rosenzweig <?page no="289"?> 559 Auch die Bezugnahme auf die Astronomie findet sich in „Die Weltalter“. Schelling zufolge schließt sich die tief verborgene Einheit der Welt auf im „Rad der Planeten“ und den „um den Mittelpunkt sich bewegenden Gestirnen“ (Weltalter (1811), AS, S. 250). Der auf seiner Bahn kreisende Stern ist schon bei Schelling die erste Offenbarung des verborgenen Gottes. mit jedem Augenblick entspricht Rosenzweigs „stehendem Augenblick“ und der „Stunde“. Somit findet sich Rosenzweigs Dreiklang von zeitloser Urwelt (erster Teil), geschichtlicher Welt (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) (zweiter Teil) und ewig-zeitlicher Welt (dritter Teil) bereits bei Schelling, von dem Rosenzweig die Grundgliederung seines Werks offenbar übernommen hat. 559 8.3 Kritik an der Philosophie von Jonien bis Jena Für Rosenzweig ist es wichtig, sich von Hegel zu lösen und einen anderen Zugang zur Philosophie zu finden. Seine Kritik zielt aber nicht nur auf Hegel, sondern auf die gesamte westliche Philosophie von den Vorsokratikern bis zum deutschen Idealismus. Die „alte“ Philosophie sei insgesamt einen falschen Weg gegangen, sodass ihr nun ein „neues Denken“ entgegengesetzt werden müsse. Rosenzweig charakterisiert die alte Philosophie durch den Ausdruck: „Von Jonien bis Jena“. „Jonien“ steht dabei für die griechische Naturphilosophie des 6. Jahrhunderts v. Chr., die gekennzeichnet ist durch die Frage nach der arché, d. h. nach dem Grund aller Dinge. Thales von Milet erklärte das Wasser zum Grund, Anaximenes von Milet hingegen die Luft, und Anaximander hielt das „Unbegrenzte“ (apeiron) für die arché. „Jena“ bezeichnet die Philosophie des deutschen Idealismus, denn Fichte trug seine Wissenschaftslehre in den letzten Jahren des 18. Jahrhunderts in Jena vor, und Schelling und Hegel verfassten dort ihre ersten Werke in Reaktion auf Fichte. Man mag sich darüber wundern, dass ein Denker des frühen 20. Jhs. so viel Energie auf eine Hegel-Kritik verwendet, nachdem doch schon in der zweiten Hälfte des 19. Jhs. bedeutende Philosophen wie Schelling, Marx, Feuerbach, Kierkegaard und Nietzsche den Sturz der idealistischen Systeme herbeigeführt hatten. Verständlicher wird Rosenzweigs Vorgehen, wenn man bedenkt, dass, wenn er „Hegel“ sagt, mitunter sein Lehrer Hermann Cohen gemeint ist, dessen „System der Philosophie“ zwar aus 8.3 Kritik an der Philosophie von Jonien bis Jena 289 <?page no="290"?> 560 Statt „von Jonien bis Jena“ wäre daher vielleicht „von Milet bis Marburg“ die treffendere Bezeichnung gewesen. Rosenzweig hält Cohen für einen Hegelianer, der aber durch die religiöse Strömung in seinem Denken gleichsam wider Willen und ohne dessen vollständig gewahr zu werden über den Idealismus hinausgetrieben wurde (vgl. dazu. Fierato/ Wiedebach, S.-314 f.). 561 Vgl. Stern der Erlösung, 14 dem Neukantianismus stammt, aber in Rosenzweigs Sicht eben auch eine Ausprägung des idealistischen Einheitsdenkens war. 560 Was ist das Gemeinsame der Philosophie von Jonien und Jena? Rosen‐ zweig zufolge ist dies die Zurückführung von allem auf eines, mag das Eine nun Wasser sein oder Luft oder der Geist. Dieser Denkweise zufolge sei alles in Wahrheit etwas Anderes, als es zu sein scheint, und dieses andere sei nur eines. Hegel zufolge, an dessen Denken sich dies leicht aufzeigen lässt, ist Gott Geist. Geist sein heißt für Hegel aus sich heraustreten, sich von sich unterscheiden, und in diesem derart unterschiedenen sich selbst erkennen und somit zu sich zurückkehren. Die Erschaffung der Welt und des Menschen entspricht dem Sich-von-sich-unterscheiden Gottes, und in der Zuwendung des Menschen zu Gott findet Gott sich selbst. So bilden Gott, Welt und Mensch eine in sich differenzierte Einheit, in der sich Gott dialektisch mit sich selbst vermittelt. Das Eine, das dieser Einheit zugrunde liegt und sie zur Entfaltung kommen lässt, ist Hegel zufolge der göttliche Geist bzw. das (göttliche) Denken. Dieses „Denken“, so hebt Rosenzweig hervor, vermählte sich schon bei den Vorsokratikern dem Sein. 561 Denn bereits Parmenides hatte gelehrt, Sein und Denken seien dasselbe, und auch Hegel zufolge sind Denken und Sein dialektisch Eins. In Rosenzweigs Interpretation heißt dies: Das Denken erfasst alles und ist Herr über das ganze Sein. Rosenzweig identifiziert die Philosophie überhaupt mit diesem idealistischen Projekt. Sein eigener, andersgearteter Ansatz sei daher nicht mehr „Philosophie“ zu nennen, sondern eben „neues Denken“. Rosenzweigs Kritik des „alten Denkens“ setzt an beim Tod. Die Philoso‐ phie von Jonien bis Jena habe versucht, den Tod zu überspielen oder ihn gar abzuschaffen. Denn dieser Philosophie gehe es um das Allgemeine. Sie strebe gleichsam danach, das Einzelne aus der Welt zu schaffen. Sterben könne aber immer nur der Einzelne. Die Philosophie versuche somit, dem Tod seinen Stachel zu nehmen - ein vergebliches Unterfangen. Rosenzweig will dagegen den Tod zum Ausgangspunkt seines „neuen Denkens“ machen, denn ihm zufolge steht der Tod für die Endlichkeit und Begrenztheit des Denkens. Während die Philosophie von Parmenides bis Hegel die Identität 290 8 Franz Rosenzweig <?page no="291"?> 562 Das neue Denken, S.-161. 563 Möglicherweise fehlte ihm zur Zeit der Abfassung des „Sterns der Erlösung“ einfach die Kenntnis der Tradition jüdischer Philosophie. Für sein Verhältnis zu Mendelssohn vgl. Paul Mendes-Flohr, Mendelssohn und Rosenzweig, in: Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929). Internationaler Kongreß - Kassel 1986, 2 Bde., hg. von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Freiburg/ München 1988, Bd. I, S. 213-223. Rosenzweigs Auseinan‐ dersetzung mit Mendelssohn dreht sich vor allem um das Verhältnis des Judentums zur Aufklärung und zur deutschen Kultur. von Denken und Sein behauptete, markiert der Tod Rosenzweig zufolge gerade deren Differenz. In diesem Sinn beginnt der „Stern der Erlösung“ mit den Worten: „Vom Tode, von der Furcht des Todes hebt alles Erkennen des All an. Die Angst des Irdischen abzuwerfen, dem Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, das vermißt sich die Philosophie“ (1). Aber dieser Anspruch der Philosophie war tatsächlich vermessen und führte das Denken auf den falschen Weg der Einheit. Es wird sich allerdings zeigen, dass Rosenzweig dem Tod längst nicht die enorme Bedeutung für die Philosophie zuerkennt, wie etwa Heidegger dies in „Sein und Zeit“ tut. Während das Phänomen des Todes bei Heidegger den Schlüssel für die Erkenntnis der existenzialen Gesamtstruktur des Menschseins darstellt, ist er bei Rosenzweig bloß ein heuristisches Prinzip von begrenzter Reichweite. Rosenzweig stemmt sich gegen die Übermacht des Denkens, das in der Philosophie von Jonien bis Jena sogar das Sein okkupierte, indem er statt des überkommenen Idealismus einen „absoluten Empirismus“ 562 entwirft. Die Erfahrung der Wirklichkeit, so betont er, geht dem Denken voraus, und dieser Tatsache muss das Denken selbst Rechnung tragen. Allerdings ist Rosenzweigs Kritik an der alten Philosophie in ihrer Pauschalität sicher verfehlt. Die Rückführung von allem auf eines ist zwar immer wieder versucht worden und kennzeichnet jene Ansätze, die man als „monistisch“ oder als „pantheistisch“ charakterisieren könnte. Doch andere Denkweisen, die einen fundamentalen Unterschied von Gott und Welt oder von Schöpfer und Schöpfung behaupten, trifft Rosenzweigs Kritik nicht. Nicht nur christliche Philosophen wie Augustinus oder Thomas von Aquin stehen außerhalb des Alleinheitsdenkens, sondern auch jüdische Autoren wie Yehuda Halevi, Moses Maimonides und Moses Mendelssohn. Es ist erstaunlich, dass Rosenzweig sogar jene jüdischen Denker, die wie Maimonides den neuplatonischen Monismus und wie Mendelssohn den spinozistischen Pantheismus bekämpften, nicht ausnimmt von seiner Ver‐ urteilung der Philosophie von Jonien bis Jena. 563 8.3 Kritik an der Philosophie von Jonien bis Jena 291 <?page no="292"?> 564 Vgl. Das neue Denken, S.-140. 565 Vgl. Stern der Erlösung II 2, 157-171. 8.4 „Das neue Denken“ (1925) - Rosenzweigs Selbstinterpretation Rosenzweig veröffentlichte im Jahr 1925 einen Aufsatz mit dem Titel „Das neue Denken. Einige nachträgliche Bemerkungen zum ‚Stern der Erlösung‘“, der eine Reaktion auf die Rezeption des Buches darstellt. Dort gibt er einige grundsätzliche Erklärungen zur Ausrichtung seines Denkens und zum Aufbau des „Sterns der Erlösung“, die hier einleitend zur Darstellung des Werks angeführt werden sollen. Zunächst betont Rosenzweig, dass es sich beim „Stern“ nicht um ein jüdisches Buch handle, denn das Judentum werde zwar herangezogen, aber nicht ausführlicher als das Christentum. 564 Allerdings heißt es gegen Ende des Aufsatzes, in gewisser Hinsicht handle es sich doch um ein jüdisches Buch, aber nicht weil es sich mit „jüdischen Dingen“ befasse, also wohl dem Gesetz, den Propheten, dem Messias etc., sondern weil das neue Denken in „alten jüdischen Worten“ (155) ausge‐ drückt werde. Dies sei aber zufällig, weil ein Christ oder ein Heide das gleiche Denken in anderen, ihnen je eigenen Worten formuliert hätten. Welches diese jüdischen Worte sind, erklärt Rosenzweig hier allerdings nicht. Sucht man im „Stern der Erlösung“ nach „alten jüdischen Worten“, so findet man sie allenfalls im zweiten Buch des zweiten Teils, wo die Idee eines Dialoges zwischen Gott und Mensch ausgebreitet wird. Dort verwendet Rosenzweig isolierte Textstellen aus Genesis 3, Genesis 22, Exodus 3 und dem Hohelied der Liebe. 565 Man kann also annehmen, dass Rosenzweig sich auf diese Passagen bezieht, wenn er seinem Werk einen gewissen, wenn auch kontingenten jüdischen Charakter zuschreibt. Weiter erklärt Rosenzweig, dass es sich beim „Stern der Erlösung“ nicht nur nicht um ein jüdisches Buch handle, sondern nicht einmal um Religions‐ philosophie. Vielmehr sei es „ein System der Philosophie“ (Das neue Denken, 140), allerdings auf der Grundlage eines neuen Denkens. Offensichtlich nimmt Rosenzweig hier Bezug auf Hermann Cohens System der Philoso‐ phie. Er schreibt: „Ein System der Philosophie besteht nach geheiligtem Brauche [sc. bei Cohen] aus einer Logik, einer Ethik, einer Ästhetik und einer Religionsphilosophie“ (141). Demnach sieht Rosenzweig den „Stern der Erlösung“ keineswegs als Entsprechung zu Cohens Werk „Religion der Ver‐ nunft aus den Quellen des Judentums“, das eine Religionsphilosophie bietet, 292 8 Franz Rosenzweig <?page no="293"?> 566 Otto Pöggeler meint, Rosenzweig schließe sich mit diesem Systemanspruch bewusst an Hegel an (vgl. Otto Pöggeler, Rosenzweig und Hegel, in: Schmied-Kowarzik (1988), Bd. II, S. 839-853, hier: S. 840). In Wahrheit hat Rosenzweig aber Cohen im Blick, insofern es um Systematizität überhaupt zu tun ist, und darüber hinaus Schelling, insofern das System aus einem erzählenden Denken hervorgeht, das die Geschichte der Selbstoffenbarung Gottes nacherzählt. sondern als Gegenstück zu dessen gesamtem Systementwurf. So enthalte der „Stern der Erlösung“ alle Ingredienzien (außer der Religionsphilosophie) „eines ordentlichen Systempunschs“ (141), d. h. er biete Erörterungen zur Logik, zur Ethik und zur Ästhetik, aber nicht wie bei Cohen in je eigenen Systemteilen, sondern in „kurioser Verteilung“ quer über alle drei Teile hinweg. 566 Das systematische Prinzip der neuen Philosophie sei eben ein anderes als dasjenige Cohens. Es komme zum Ausdruck in den Überschriften der drei Teile des „Sterns der Erlösung“: Elemente, Bahn, Gestalt. Rosenzweig zufolge liefert der erste Teil des „Sterns der Erlösung“ „eine zugleich Adabsurdumführung und Rettung der alten Philosophie“ (142). Diese alte Philosophie frage nach dem Wesen der Dinge („Was ist? “) und meine zugleich, dass das Wesen von allem nur eines sei. Ihre Adabsurdum‐ führung besteht in der These, dass es dieses eine Wesen nicht gibt, und die Rettung erfolgt durch die Behauptung, dass Gott, Mensch und Welt tatsächlich ein je eigenes Wesen besitzen. Die Wesensfrage ist demnach berechtigt, doch sie führt nicht auf eine einzige, sondern auf drei irreduzible Wesenheiten: „Gott ist nur göttlich, der Mensch ist nur menschlich, die Welt nur weltlich“ (145). Rosenzweig zufolge tendiert das Denken zur absoluten Einheit, während die Erfahrung Verschiedenheiten erfassen könne. Deshalb müsse die neue Philosophie keine denkende, sondern eine erfahrende sein. Der erste und zweite Teil des „Sterns der Erlösung“ sind einander syste‐ matisch zugeordnet. Der erste Teil behandelt die drei Elemente in ihrer Isolierung voneinander und fragt nach ihrem jeweiligen Sein und Wesen. Dagegen thematisiert der zweite Teil ihre wechselseitige Einwirkung, d. h. er fragt nach der „Wirklichkeit“ und „Wahrheit“ von Gott, Welt und Mensch. Dieses Ineinanderwirken beschreibt Rosenzweig als „Allzeiterneuerung der Welt“. Methodisch stützt sich der erste Teil auf ein „erfahrendes“ Denken, das als solches allererst die irreduzible Pluralität der Elemente entdecke. Im zweiten Teil tritt der Zeitaspekt hinzu (die Elemente im ersten Teil sind immerwährend und zeitlos), wodurch das Erfahren zum Erzählen wird. Daher nehme das „neue Denken“ im zweiten Teil die Form einer 8.4 „Das neue Denken“ (1925) - Rosenzweigs Selbstinterpretation 293 <?page no="294"?> 567 Rosenzweig beruft sich für diesen Ausdruck auf Schellings Vorrede zu seinem Fragment „Die Weltalter“. Schellings Metaphysik ist „erzählend“, weil sie nicht wie die (Hegelsche) „Dialektik“ (Schelling, SW VIII, S. 201) ein Begriffsgebäude errichtet, das bloß logischen Maßstäben gehorcht, sondern die Entwicklungsgeschichte eines wirklichen Wesens beschreibt (vgl. SW VIII, S. 199). Rosenzweig schließt sich ausdrücklich Schellings Idee einer erzählenden Philosophie an, besonders hinsichtlich des zweiten Teils seines Werks. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik weist in seinen Publikationen über Rosenzweig auf dessen Verbindung zum späten Schelling hin (vgl. etwa Wolfdietrich Schmied-Ko‐ warzik, Vom Totalexperiment des Glaubens. Kritisches zur positiven Philosophie Schellings und Rosenzweigs, in: ders. (1988), Bd. II, S. 771-800; ders., Franz Rosenzweig. Existentielles Denken und gelebte Bewährung, Freiburg 1991, bes. S. 51-56). Siehe auch Myriam Bienenstock, Auf Schellings Spuren im Stern, in: Brasser (2004), S. 273- 290. Bienenstock hebt die Bedeutung des Systemfragments, das Rosenzweig Schelling zuschrieb, stark hervor. 568 Vgl. Rosenzweig, Das neue Denken, S.-150. „erzählenden Philosophie“ 567 an. Während also die alte Philosophie, auch als erfahrende, nach dem Wesen frage, das von der Zeit nichts wissen wolle, gehe es der „erzählenden Philosophie“ gerade um den zeitlichen Zusammenhang im Wirken der Elemente aufeinander. Im Zentrum der erzählenden Philosophie steht die Offenbarung, der das mittlere Buch des zweitens Teils gewidmet ist. Offenbarung bedeutet in Ro‐ senzweigs System der Philosophie aber nicht ein bestimmtes, historisch und geographisch lokalisierbares Handeln Gottes in der Welt unter Begleitung von Wundern, wie etwa die Namensoffenbarung Gottes am Horeb (Ex 3,14), oder die Gesetzesoffenbarung am Sinai (Ex 20). Vielmehr liegt Offenbarung für Rosenzweig darin, dass die Elemente Gott, Mensch und Welt durch ihre wechselseitige Einwirkung erfahrbar werden. In der Isolierung sind die Wesenheiten zwar immerwährend, aber sie sind unlebendig, füreinander unsichtbar, verschlossen und somit un-offenbar. Rosenzweig schreibt: „Denn in der Wirklichkeit, die wir einzig erfahren, wird sie [sc. die Trennung der Elemente] überbrückt und alles, was wir erfahren, sind Erfahrungen solcher Brückenschläge. Gott selber, wenn wir ihn begreifen wollen, verbirgt sich, der Mensch, unser Selbst, verschließt sich, die Welt wird zum sichtbaren Rätsel. Nur in ihren Beziehungen, nur in Schöpfung, Offenbarung, Erlösung tuen sie sich auf “ (150). Allerdings lösen sich die Elemente in der Wechselwirkung nicht auf, sondern ihre jeweilige Selbständigkeit bleibt immer erhalten, da sie sonst ja nicht aufeinander einwirken könnten. 568 Deshalb spricht der erste Teil des „Sterns der Erlösung“ über „die immerwährende Vorwelt“. Der Unterschied liegt nur 294 8 Franz Rosenzweig <?page no="295"?> 569 Allerdings versteht Rosenzweig das Sich-verbergen und Un-offenbar-sein der Elemente doch nicht in radikaler Weise, denn wie der erste Teil zeigt, vermag die „erfahrende Philosophie“ doch vieles über Gott, Mensch und Welt auch in ihrer jeweiligen Isolation zu sagen. 570 Vgl. Schelling, SW VIII, S.-227. 571 Vgl. Schelling, SW VIII, S.-311. darin, dass die Elemente in der „Vorwelt“ wechselseitig unsichtbar bleiben, während sie in der „Welt“ füreinander sichtbar werden. 569 Auch hier werden deutliche Parallelen zu Schellings „Die Weltalter“ sichtbar. Schelling zufolge befindet sich Gott zu Beginn der Entwicklung im Zustand der Verschlossenheit. Doch in einem freien Akt der Liebe offenbart Gott sich. Von der Nacht seiner Natur aus öffnet er sich zur Klarheit seines Wesens und wird dadurch „wirklich“. Dies ist der Akt der Schöpfung der Welt. Dabei findet nach Schelling eine Umkehr der Potenzen in Gott statt: Das Ja wird zum Nein, und das Nein wird zum Ja. 570 Rosenzweig erklärt den Übergang vom ersten zum zweiten Teil des „Sterns der Erlösung“ auf die gleiche Weise: In der Erschaffung der Welt wird der verborgene und verschlossene Gott offenbar, wobei sich das Ja und das Nein in ihm umkehren. So wie Schelling die Akthaftigkeit der Offenbarung hervorhebt: „Gott ist seinem höchsten Selbst nach nicht offenbar, er offenbart sich; er ist nicht wirklich, er wird wirklich, eben damit er als das allerfreieste Wesen erscheine“ (SW VIII 308), so betont Rosenzweig die Spontaneität der Liebe Gottes. Der erste Akt der „Entäußerung“ und „Herablassung“ Gottes ist Schelling zufolge die Schöpfung, in der sich das Nein in Gott zum Ja umkehrt; der zweite Akt ist die Offenbarung, in der das Ja in Gott zum Nein wird. 571 Rosenzweig wiederholt dies beinahe wörtlich. In einem dritten Akt kommt Schelling zufolge die Potenz der Vereinigung zur Geltung. Die drei in Gottes ewigem, verborgenen Leben pulsierenden Potenzen legen sich in der Welt zeitlich auseinander in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Dem entspricht Rosenzweigs Verständnis von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung. Rosenzweig verdeutlicht den Unterschied zwischen der Wesensphiloso‐ phie und der Wirklichkeitsphilosophie am Verhältnis von Gott und Welt. Während das alte Denken über Transzendenz und Immanenz nachdenke und so die Relation zweier Wesenheiten zu bestimmen versuche, wolle das neue Denken sagen, „wie und warum er [sc. Gott] aus dem fernen zum nahen Gott wird und wieder aus dem nahen zum fernen“ (Das neue Denken, 148). Das alte Denken reflektiere über Determinismus und Inde‐ 8.4 „Das neue Denken“ (1925) - Rosenzweigs Selbstinterpretation 295 <?page no="296"?> 572 Rosenzweig beruft sich ausdrücklich auf Cohens Buch, aber mehr noch auf Eugen Rosenstocks „Angewandte Seelenkunde“, die ihm als Manuskript vorlag (vgl. 152). Wie weiter unten gezeigt wird, deutet Rosenzweig das Ich-Du Verhältnis allerdings als Bezugnahme Gottes auf den Menschen, während Cohen die Relation von Mensch zu Mensch untersucht. 573 Vgl. Das neue Denken, S.-155. terminismus, während das neue den Weg der Tat aus der Bedingtheit des Charakters und dem Gestrüpp der Motive über den Augenblick der Wahl bis zur Notwendigkeit des Vollzugs verfolge. Demnach überwindet das neue Denken die statischen Alternativen der Metaphysik durch Beobachtung und Nacherzählung der Prozesse und Vollzüge. Medium der neuen Philosophie ist für Rosenzweig nicht das Denken, sondern das Erzählen und damit das Sprechen. Ein Merkmal des Erfahrungs‐ bezugs des neuen Denkens liegt darin, dass dieses Sprechen als Dialog geschieht. Das sprechende Denken bedarf des Anderen: „sprechen aber heißt zu jemandem sprechen und für jemanden denken; und dieser Jemand ist immer ein ganz bestimmter Jemand und hat nicht bloß Ohren wie die Allgemeinheit, sondern auch einen Mund“ (152). So bringt Rosenzweig in der Diskussion über die Offenbarung jene Logik von Ich und Du zur Geltung, die Cohen bereits in „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ entwickelt hatte. 572 Während der erste Teil des „Sterns der Erlösung“ die isolierten Elemente darstellte, die im zweiten Teil in den eindeutigen zeitlichen Zusammenhang einer Bahn treten, soll der dritte Teil ewige Gestalten erörtern. Diese Gestal‐ ten sind keine Prozesse mehr wie Schöpfung, Offenbarung und Erlösung, sondern bleibende Bilder und stetige Formen. Der nur erleb- und erzählbare Ablauf der Weltzeit verfestigt sich zum geformten Abbild. 573 Rosenzweig charakterisiert alle drei Teile, indem er schreibt: „Was Gott, was die Welt, was der Mensch ‚ist‘, wissen wir nicht, sondern was sie tun oder was an ihnen getan wird; aber wie der jüdische oder der christliche Gott, die jüdische oder die christliche Welt, der jüdische oder der christliche Mensch aussehen, das können wir ganz genau wissen“ (155-156). Die Unwissenheit bezüglich des Seins von Gott, Welt und Mensch bezieht sich auf die Elemente in ihrer Isolierung (erster Teil), das Wissen um ihr wechselseitiges Tun und Leiden auf die Bahn (zweiter Teil), und das genaue Wissen um das Aussehen des jüdischen und christlichen Gottes, der Welt und des Menschen auf die ewige Gestalt (dritter Teil). Rosenzweig 296 8 Franz Rosenzweig <?page no="297"?> 574 Zum ersten Teil des „Sterns der Erlösung“ kann Casper (2017), S. 84-104, als gute Zusammenfassung gelesen werden. fährt fort: „An die Stelle der seienden Substanzen [d. h. der Elemente], die nur als geheime Voraussetzungen der allzeiterneuerten Wirklichkeit immerwähren, treten Gestalten, die diese allzeiterneuerte Wirklichkeit ewig spiegeln“ (156). Diese Gestalten sind stehende, unvergängliche Bilder dynamischer Prozesse. Weil sie stehen, können sie nicht nur wie diese Prozesse erfahren und erzählt, sondern gesehen und gewusst werden. So lassen sich die drei Teile des „Sterns der Erlösung“ durch mehrere Begriffstriaden einander zuordnen: Elemente - Bahn - Gestalt; Isolierung - Wechselwirkung - fester Zusammenhang; Statik - Dynamik - Form; Sein/ Wesen - Wirklichkeit/ Wahrheit - Stehendes Ineinander; erfahren - erzählen - sehen; Zeitlosigkeit - Allzeitigkeit - Ewigkeit. 8.5 Gott, Welt, Mensch - „Der Stern der Erlösung“ (I) 8.5.1 Der Weg des „meta“ und die drei Grundworte (Ja, Nein, Und) Gott, Welt und Mensch sind die drei großen Themen im ersten Teil von Rosenzweigs „Stern der Erlösung“. 574 Schon in der Wolffischen Philosophie des 18. Jahrhunderts spielten sie eine bedeutende Rolle als Gegenstände der drei speziellen Metaphysiken, nämlich der philosophischen Theologie, der Kosmologie und der rationalen Seelenlehre. Kant hatte im zweiten Teil seiner „Kritik der reinen Vernunft“, der „transzendentalen Dialektik“, gegen diese Bemühungen argumentiert. Rosenzweig richtet sich aber vor allem gegen die Gestalt, die diese Themen der alten metaphysicae speciales in Hegels dialektischer Philosophie des absoluten Geistes und auch in Cohens „System der Philosophie“ angenommen hatten. Im Denken Hegels repräsentieren Gott, Welt und Mensch die drei Stufen des Zu-sich-kommens Gottes im absoluten Denken. Gott steht dabei für die Stufe des An-sich-seins des absoluten Subjekts. Die Welt nimmt den Platz des anderen ein, das Gott sich entgegensetzt (Für-sich-sein), und der Mensch als denkendes Wesen stellt die Vermittlung zwischen Gott und Welt im An-und-für-sich-sein her. Wichtig ist, dass dieser Prozess der Hervorbringung der Welt mit Notwendigkeit stattfindet, da es zum Wesen des Subjektes gehört, sich selbst zu begreifen. So wahr Gott Geist ist, muss er 8.5 Gott, Welt, Mensch - „Der Stern der Erlösung“ (I) 297 <?page no="298"?> 575 Vgl. Stern der Erlösung 13, S. 19-20. Für seine Rede von der Natur Gottes beruft Rosenzweig sich auf Schellings Spätphilosophie. Vgl. dazu Schelling, SW VIII, S.-218 f. eine Welt als das andere seiner schaffen und einen Menschen hervorbringen, in dem er sich selbst wiedererkennen kann. Letztlich sind Welt und Mensch bei Hegel nur Momente im göttlichen Sich-selbst-denken. Um sich von dieser Philosophie abzusetzen, entwirft Rosenzweig eine neue Methode, die er die Methode des „meta“ nennt. Ihr zufolge ist die Welt „meta-logisch“, der Mensch ist „meta-ethisch“ und Gott ist „meta-phy‐ sisch“. Es geht Rosenzweig darum, Gott, Welt und Mensch als „irrationale“ Gegenstände zu behandeln, d. h. als Gegenstände, die nicht darin aufgehen, im absoluten Denken gedacht zu werden, weil ihr Sein diesem Denken vorausliegt. Wenn er sagt, die Welt sei „meta-logisch“, dann zielt er damit auf Hegels „Wissenschaft der Logik“, die zunächst eine Lehre vom Denken Gottes ist, dann aber den Übergang zur Natur, religiös gesprochen zur Erschaffung der Welt, nach dem dialektischen Schema von Unmittelbarkeit und Differenz konstruiert. „Meta-logisch“ ist die Welt für Rosenzweig, weil sie über den logischen Prozess der Selbstdifferenzierung Gottes hinausgeht. Das „eigentlich Logische“ ist Rosenzweig zufolge die Einheit des Denkens, aber die Welt, wenn sie auch Einheitsmomente aufweist, ist doch nicht rückführbar auf dieses Eine. Daher nennt er sie „meta-logisch“ (11). Das Sein der Welt ist nicht denkend zu konstruieren, sondern es muss zunächst erfahren werden, bevor es begriffen werden kann. Insofern ist die Welt „irrational“. Rosenzweigs Kennzeichnung Gottes als „meta-physisch“ ergibt sich im Grunde aus dem „meta-logischen“ Charakter der Welt. Wenn die Welt nicht ein notwendig hervorgehendes Moment Gottes ist, dann ist auch Gott von der Welt unabhängig. Durch die Auflösung des dialektischen Zusammenhangs erhält Gott eine Eigenexistenz und, wie Rosenzweig sagt, eine Eigennatur gegenüber der Natur der Welt (physis). In diesem Sinne nennt Rosenzweig den Gott des neuen Denkens „meta-physisch“. 575 Die Charakterisierung des Menschen als „meta-ethisch“ zielt teils auf Hegels Rechtsphilosophie, teils aber auch auf Cohens Ethik. Hegel kritisiert Kants Ethik der Autonomie, weil sie bloß formal sei und den Menschen abstrakt als Individuum begreife, das von allen sozialen Beziehungen los‐ gelöst sei. Gegen Kants Idee von Moralität setzt Hegel die Vorstellung der „Sittlichkeit“, der zufolge der Mensch nicht in Isolation, sondern erst durch die Einbindung in eine soziale Gemeinschaft mit ihren Regeln und Werten seine Bestimmung finde. Erst im Staat kommt der Einzelne zu sich 298 8 Franz Rosenzweig <?page no="299"?> 576 Vgl. Cohen, BR III 40,53. 577 Vgl. Cohen, BR III 47,56 - 52,58. 578 Rosenzweig, Einleitung zu Hermann Cohens jüdische Schriften, Bd. I, S. XLVI. 579 Die drei Urworte Rosenzweigs entsprechen genau den drei „Mächten“ bzw. „Potenzen“ in Gott bei Schelling (vgl. SW VIII, S.-217 f.). selbst. Wenn Rosenzweig den Menschen als „meta-ethisch“ bezeichnet, dann richtet er sich damit kritisch gegen Hegels Vorstellung der Sittlichkeit. Der Mensch, so Rosenzweig, geht nicht darin auf, Glied der Gesellschaft zu sein, sondern muss als freies Individuum begriffen werden. Doch auch Cohens Ethik dürfte hier im Spiel sein. In Rosenzweigs Sicht reduziert Cohen das menschliche Individuum auf den Träger des Sittengesetzes und damit auf die Idee der Menschheit 576 , so dass die Aufgabe der Rettung des Individuums der Religion und insbesondere dem alttestamentlichen Prophetismus zufalle 577 . Cohens Ethik für sich genommen berge daher die Gefahr, dass das Individuum zur „Vogelscheuche des Sittengesetzes“ wird, wie Rosenzweig sagt. 578 In diese Richtung weist Rosenzweigs Satz: „Das Gesetz ist dem Menschen, nicht der Mensch dem Gesetz gegeben […]; und deswegen muß dieser Menschbegriff als metaethisch bezeichnet werden“ (11, S. 15). Metaethisch ist demnach der Mensch, der zwar das Sittengesetz in sich trägt, aber dennoch als Individuum existiert. Rosenzweigs Methode des „meta“ zielt also insgesamt darauf, die Gegenstände Gott, Welt und Mensch aus der Verklammerung zu lösen, in die sie durch Hegels dialektisches Denken geraten waren, und sie als unvordenkliche Wirklichkeiten zu restituieren, die erfahren werden müssen, bevor sie gedacht werden können. Damit kann Rosenzweig diese Themen in den drei Büchern des ers‐ ten Teils des „Sterns der Erlösung“ unabhängig voneinander bearbeiten. Doch trotz seiner Abkehr von Hegel verwendet er eine Methodik, deren Formalismus dem idealistischen Denken überraschend nahe steht. Dieses methodische Schema ist in allen drei Büchern des ersten Teils das gleiche. In seinen Überlegungen zu Gott (erstes Buch) geht Rosenzweig nicht etwa vom Gottesbegriff einer bestimmten Philosophie oder Religion aus, sondern er sucht - ähnlich wie Hegel - einen voraussetzungslosen Ausgangspunkt und will gleichsam bei Null anfangen. Dieser Nullpunkt ist für Rosenzweig das „Nichts unseres Wissens“. Wir wissen nichts über Gott. Auf dieses Nichts wendet er drei „Urworte“ an, nämlich Ja-Nein-Und, um so einen inhaltlichen Begriff von Gott zu gewinnen. 579 Dies ist der Begriff des „lebendigen Gottes“. Wenn Rosenzweig auch mit dem Nichtwissen von Gott beginnt, so ist für ihn doch von vornherein klar, dass positives Wissen von Gott möglich ist. 8.5 Gott, Welt, Mensch - „Der Stern der Erlösung“ (I) 299 <?page no="300"?> 580 Er selbst verweist auf Cusanus und Kant (vgl. 16). 581 Vgl. 17: „Wir sehen also das Etwas in zweierlei Gestalt und in zweierlei Verhältnis zum Nichts; einmal als seinen Anwohner und einmal als seinen Entronnenen. Als Anwohner des Nichts ist das Etwas die ganze Fülle alles dessen, was nicht Nichts - ist, in Gott […]; als Entronnener hingegen, der soeben das Gefängnis des Nichts brach, ist das Etwas nichts weiter als das Ereignis dieser Befreiung vom Nichts; es ist […] ganz und nur Tat. Ohne Ende entquillt so dem Nichts das Wesen, in scharfer Begrenzung entbricht ihm die Tat“. 582 Vgl. 22. Er ist also kein Anhänger der negativen Theologie wie etwa Maimonides 580 , sondern vertritt mit Nachdruck eine affirmative Theologie: „Unser Ziel ist kein negativer, sondern im Gegenteil ein höchst positiver Begriff “ (16). Somit geht es zunächst darum, den richtigen Weg der Konstruktion dieses Begriffs zu finden. Vom nichts Wissen zum etwas Wissen führen nach Rosenzweig zwei Wege, nämlich die Bejahung des Nichtnichts und die Verneinung des Nichts. Die Bejahung setzt ein Unendliches, nämlich das Wesen Gottes, die Verneinung setzt dagegen ein Begrenztes, Endliches, Bestimmtes. 581 Über die Bejahung des Nichtnichts schreibt Rosenzweig: „Es wird ein Unendliches bejaht: Gottes unendliches Wesen, seine unendliche Tatsächlichkeit, seine Physis“ (19). Das Nein ist zwar ebenso ursprünglich wie das Ja und daher nicht aus diesem ableitbar, aber als Begrenzung und Bestimmung setzt es jenes unendliche Wesen voraus, an dem es allererst eine Begrenzung vornehmen kann. Insofern ist das Nein für Rosenzweig jünger als das Ja. 582 Schließlich bringt Rosenzweig das dritte Urwort, nämlich das „Und“ zur Geltung, das Ja und Nein verbinde. Die Freiheit (Nein) richtet sich nun auf das unendliche Wesen Gottes ( Ja) und führt zur Bestimmung und Konkretisierung der unendlichen Macht und der Willkür. Umgekehrt richtet sich das unendliche Wesen ( Ja) aber auch auf die Freiheit (Nein) und generiert aus ihr die Bestimmung des Müssens, des Schicksals und der Gebundenheit (Und). So führt die Anwendung der drei Urworte auf das Nichts des Wissens von Gott zu einem Verständnis Gottes als Ineinander von unendlicher Macht und gleichzeitiger Gebundenheit. Dies sind Rosenzweig zufolge die Merkmale des Begriffs des „lebendigen Gottes“. Der im ersten Buch des ersten Teils konstruierte Gott entspricht Rosen‐ zweig zufolge dem Gott der griechischen Mythologie. Zeus ist die unendli‐ che Macht und zugleich die unendliche Gebundenheit im Zwang der Moira. Das Ineinander von Macht und Gebundenheit sei aber das Leben. Deswegen 300 8 Franz Rosenzweig <?page no="301"?> wird der Gott in der mythologischen Weltauffassung der Griechen zu einem lebendigen Gott. Durch diesen Gottesbegriff steht die mythische Religion Griechenlands Rosenzweig zufolge höher als die fernöstlichen Religionen, denn in China gelte der Himmel zwar als göttliche Macht, aber er sei nicht lebendig, und das indische Brahman wisse nichts von der Freiheit. Der Buddhismus vertrete ein weder-noch und kenne daher keine Macht und keine Gebundenheit. Allein von den Göttern Griechenlands könne man daher sagen, dass sie leben. Allerdings blieb auch die Theologie des griechischen Mythos in Grenzen eingeschlossen, die sie nicht überwinden konnte. Diese Grenzen liegen nach Rosenzweig darin, dass der Gott zwar selbst lebt, aber kein Leben spendet. Zwar kann der Mensch diesen Gott lieben, doch der Gott liebt den Menschen nicht. Das Gegenbild davon wäre der Gott, der selber liebt und zum Leben erweckt. Doch bis zu diesem Gedanken sei die griechische Antike nicht gelangt. Das zweite Buch des ersten Teils „Die Welt und ihr Sein oder Metalogik“ verwendet die gleiche Methode. Ausgehend vom „Nichts des Wissens um die Welt“ konstruiert Rosenzweig den Begriff der „plastischen Welt“, wie er der altgriechischen Kosmologie zugrunde liege. Die Bejahung des Nichtnichts ( Ja) führe zum Gedanken eines „überall Seienden“ und „immer Währenden“. So werde der Logos als das Allgemeine zum Wesen des Kosmos erklärt. Die Verneinung des Nichts (Nein) führe dagegen zur Vorstellung von endlichen Wirkungen. Dadurch komme das „erscheinende Etwas in der Welt“ in den Blick und somit das Besondere. Das „Und“ zeige, dass die endlichen Erscheinungen in den Logos eingehen und somit begreifbar werden. Der Kosmos ist damit eine unendliche Fülle endlicher Wirkungen. Dies ist die gestaltete plastische Welt der „metalogischen Kosmologie“. In kulturvergleichender Perspektive schreibt Rosenzweig den Griechen dieses Verständnis des Kosmos zu. Die Inder ließen dagegen das Nein nicht zur Geltung kommen und „bedeckten die weltliche Fülle mit dem Schleier der Maja“, während China die geistigen Mächte und somit das Ja verleugnete, indem es das Geistige zu Geistern werden ließ und in die Ahnenverehrung abglitt. Der Buddhismus lebe nicht das „Und“ von Ja und Nein, sondern ein weder-noch. Allein dem griechischen Verständnis der Welt liege das Konzept der klar umrissenen Gestalt zugrunde. Doch wie die Theologie, so hatte auch die Kosmologie der Griechen nach Rosenzweig ihre Grenzen. Das Verhältnis von Gott und Welt sei nämlich zunächst ungeklärt geblieben. So pendelte das griechische Denken zwischen einem Akosmis‐ mus, der nur dem Göttlichen Sein zuerkennt, aber das Besondere des 8.5 Gott, Welt, Mensch - „Der Stern der Erlösung“ (I) 301 <?page no="302"?> Kosmos ausblendet, und einem Atheismus, der die umgekehrte Gewichtung vornimmt. Aristoteles als der „große Theologe des Heidentums“ vertrete die metalogische Ansicht des Kosmos, der zufolge dieser nach außen begrenzt und nach innen plastisch durchgestaltet ist, doch komme das Verhältnis des Kosmos zu Gott auch bei ihm nicht zur Klarheit. Das dritte Buch des ersten Teils „Der Mensch und sein Selbst oder Metaethik“ geht aus vom Nichts des Wissens vom Menschen und führt zur Vorstellung des Menschen als einem „tragischen Helden“, wie sie wiederum im antiken Griechenland entwickelt wurde. Die Bejahung des Nichtnichts ( Ja) bringe den Gedanken des Wesens eines Menschen hervor, wozu das dauernde Sein des Charakters gehöre. Die Verneinung des Nichts (Nein) konstituiere die Idee der Freiheit, die aber nicht wie bei Gott die Freiheit des Könnens sei, sondern die Freiheit des Willens. Das „Und“ schließlich gebe dem Willen seinen Inhalt. Der Mensch will sich selbst, er behauptet sein eigenes Wesen und seinen Charakter. So werde der freie Wille zum trotzigen Willen, und es entstehe der antike tragische Held als das metaethische Selbst. Der Held starrt mit Trotz in das eigene Innere. Er muss untergehen, weil gerade dies die „geschlossenste Verselbstung seines Selbst ermöglicht“. Die Völker des Ostens blieben Rosenzweig zufolge hinter diesem griechischen Bild des Menschen als dem tragischen Helden zurück, denn Indien gebe der Besonderheit des Charakters zu viel Gewicht, China dagegen zu wenig, und der Buddhismus lehre gar die Auflösung des Selbst. Der tragische Mensch zeige sich dagegen vor allem im attischen Drama. 8.5.2 Kritik an Rosenzweigs Methode Rosenzweig lehnt einerseits die idealistischen Theorien des Ursprungs ab und setzt Gott, Mensch und Welt als letzte, irreduzible Gegebenheiten an, die nur erfahren, aber nicht erdacht werden können. Andererseits wendet er auf diese Gegebenheiten aber eine quasi-dialektische Logik der Erzeugung an. Rosenzweig scheint den Idealismus der Philosophie von Jonien bis Jena nur teilweise abgeschüttelt zu haben, nämlich nur insofern dieser Idealismus alles auf Eines reduziert. Doch er selbst reduziert ebenfalls, nur eben auf Drei. Seine „erfahrende Philosophie“, die Rosenzweig auch als „absoluten Empirismus“ bezeichnet, hält im ersten Teil zwar die irreduzible Verschie‐ denheit von Gott, Mensch und Welt fest. Doch jeder dieser drei Gegenstände wird durch eine rationale Methode zur Erzeugung gebracht, und nicht etwa aus der Erfahrung, d. h. aus der Religionswissenschaft, Anthropologie etc. 302 8 Franz Rosenzweig <?page no="303"?> aufgenommen. Auch der Abgleich mit bestimmten Kulturformen (griechi‐ sche Antike, Indien, China) erfolgt immer nur im Nachhinein. Rosenzweigs absoluter Empirismus ist in Wahrheit ein abgeschwächter Idealismus. Blickt man auf die Konstruktion jedes der drei Elemente, so gewinnt man den Eindruck, dass auch bei Rosenzweig das Denken über das Sein herrscht, wie er selbst es der Tradition „von Jonien bis Jena“ vorwirft. Wenn wir über Gott, Welt und Mensch nichts wissen, wäre es für eine erfahrende Philosophie naheliegend, empirische Inhalte aufzunehmen, um solches Wissen zu erlangen. Rosenzweig unternimmt aber eine apriorische Erzeugung dieser Inhalte aus dem bloßen Denken heraus. In einem ersten Schritt verneint er das Nichtwissen, in einem zweiten Schritt unterscheidet er zwei Weisen dieser Verneinung, nämlich die Bejahung des Nichtnichts und die Verneinung des Nichts, die zu je verschiedenen Setzungen kommen, um dann in einem dritten Schritt diese beiden Setzungen zu verbinden und einander wechselseitig bestimmen zu lassen. Es werden also durch Operationen der Negation, die rein logisch sind, aus dem Nichts positive Gehalte erzeugt. Die Legitimität dieser Schritte erscheint von vornherein fraglich, denn was berechtigt Rosenzweig überhaupt, das Nichtwissen zu verneinen? Im zweiten Buch des ersten Teils, das von der Welt handelt, gibt Rosen‐ zweig einige methodische Hinweise. Das Nichts unseres Wissens von der Welt, so erklärt er hier, sei ein „Sprungbrett, von dem aus der Sprung ins Etwas des Wissens, ins „Positive“ getan werden soll. Denn wir ‚glauben‘ an die Welt“ (34). Es gibt demnach einen vorgängigen Glauben an die Welt, also wohl an deren Dasein und Wesen. Dieser Glaube soll ausgehend vom Nichts des Wissens um die Welt rekonstruiert werden. Deswegen handele es sich hier nur um „ein hypothetisches Nichts“: „nur ein Nichts des Wissens, von dem aus wir das Etwas des Wissens erschwingen, das den Inhalt jenes Glaubens umschreibt“ (34). Es gelte daher, probeweise anzunehmen, wir wüssten nichts von der Welt, um das Wissen, das wir faktisch im Glauben schon haben, zu rekonstruieren. „Daß wir jenen Glauben haben, davon können wir uns nur hypothetisch freima‐ chen; hypothetisch, indem wir ihn von Grund aus aufbauen; so werden wir schließlich den Punkt erreichen, wo wir einsehen, wie das Hypothetische um‐ schlagen mußte in das Anhypothetische, Absolute, Unbedingte jenes Glaubens“ (34). 8.5 Gott, Welt, Mensch - „Der Stern der Erlösung“ (I) 303 <?page no="304"?> 583 Vgl. 22. Der von vornherein bestehende Glaube an die Welt ist Rosenzweig zufolge absolut und unbedingt. Er bedarf keiner Rechtfertigung, sondern nur einer Erhellung mittels der Überlegung, durch welche logischen Schritte man von einem hypothetisch angenommenen Nichtwissen zu diesem Wissen gelangen könnte. Es ist anzunehmen, dass diese methodischen Erklärungen Rosenzweigs auch für die anderen Gegenstände des ersten Teils, nämlich Gott und Mensch gelten. Allerdings ist die Vorstellung Rosenzweigs fragwürdig, er könne aus dem Nichts des Wissens durch Negationsverfahren einen bereits vorhandenen Glauben rekonstruieren, denn dieser Glaube beinhaltet kulturabhängige, historisch kontingente Vorstellungen von Gott, Mensch und Welt, und es ist nicht zu sehen, wie solche Vorstellungen aus dem Nichts heraus mit bloß logischen Mitteln einholbar sein sollten. Weiterhin müsste der vorausge‐ setzte Glaube von Rosenzweigs Leser wohl jüdisch, christlich oder islamisch ausgerichtet sein, doch Rosenzweigs Rekonstruktion führt tatsächlich zur Vorstellungswelt der klassischen Antike mit ihren Ideen des „lebendigen Gottes“, des „tragischen Helden“ und des „plastischen Kosmos“. Dies ist aber gerade nicht das Gottes-, Menschen- und Weltbild des modernen Menschen, an den Rosenzweigs Buch sich richtet. Doch die methodischen Probleme reichen noch tiefer. Faktisch leitet Rosenzweig nämlich aus dem Nichts des Wissens über Gott (bzw. die Welt und den Menschen) keineswegs nur einen inhaltlichen Begriff Gottes her, sondern auch dessen Sein. So erklärt er zu Beginn seiner Erörterungen: „vor uns liegt als Ziel ein Etwas: die Wirklichkeit Gottes“ (16, S. 26). Weiterhin sei die Bejahung des Nichtnichts nicht nur ein Ja zum Wissen von Gott, das wir Menschen als denkende Wesen vollziehen, sondern zugleich ein Ja in Gott selbst, der sein eigenes unendliches Wesen bejaht. Ebenso sei die Ver‐ neinung des Nichts nicht nur ein Nein unseres Wissens von Gott, sondern das Nein Gottes selbst, der die freie Tat der Selbstverneinung und damit der Selbstbestimmung vollzieht. 583 Bejahung, Verneinung und Verbindung dienen Rosenzweig also keineswegs nur dazu, von einem Nichtwissen über Gott ausgehend einen inhaltlichen Gottesbegriff zu konstruieren. Vielmehr überträgt er seine Überlegungen zu den Urteilsweisen von der epistemischen in die metaphysische Sphäre, indem er diese Urteile als Akte Gottes selbst interpretiert, der sich (als unendliches Wesen) selbst bejaht und sich (in der freien Willkür) selbst verneint. 304 8 Franz Rosenzweig <?page no="305"?> 584 Zu Recht spricht Ellen T. Charry von Rosenzweigs „modified idealism“, der der Grund‐ annahme jedes Idealismus folge: „epistemology is ontology“ (Ellen T. Charry, The View of God in „The Star of Redemption“, in: Schmied-Kowarzik (1988), Bd. II, S. 585-598, hier: S. 587). Auch Reiner Wiehl erkennt bei Rosenzweig einen „Neuhegelianismus“ (Reiner Wiehl, Logik und Metalogik bei Cohen und Rosenzweig, in: Schmied-Kowarzik (1988), Bd. II, S.-623-642, hier: S.-629.) 585 Vgl. Schelling, SW VIII, S.-217; 220; 227 f.; 303. 586 Vgl. Schelling, AS, S.-233; 264. Im „Übergang“ vom ersten zum zweiten Teil seines Werks sagt Rosen‐ zweig über die bisherigen Herleitungen von Gott, Mensch und Welt: „Vom Nichts des Wissens aus ließen wir sie, geleitet vom Glauben an ihre Tat‐ sächlichkeit, ‚entstehen‘. Dies Entstehen ist kein Entstehen in der Wirklichkeit, sondern es ist ein Gang in den Raum vor aller Wirklichkeit“ (79). Doch auch vor aller Wirklichkeit haben „Machttat und Schicksalsmuss in Gott, Geburt und Gattung in der Welt, Willenstrotz und Eigenart im Menschen“ (79) als Kräfte ihre Wirklichkeit: „Wenn denn, wie wir wohl zugeben müssen, dem Nichts unsres Wissens ein ‚wirkliches Nichts‘ entspricht, geheime Kräfte jenseits aller je uns sichtbaren Wirklichkeit, dunkle Mächte, die im Innern von Gott, Welt, Mensch am Werke sind, ehe daß Gott, Welt, Mensch - offenbar werden“ (79). Demnach handelt es sich bei Rosenzweigs Ableitungen doch nicht nur um die inhaltliche Rekonstruktion eines Glaubens ausgehend von einem hypothetischen Nichts - dies wäre Erkenntnistheorie, sondern um den Aufweis dunkler, aber realer Kräfte des Seins - also um Metaphysik. Zwar wirft Rosenzweig der Philosophie von Parmenides bis Hegel vor, das Sein unter die Herrschaft des Denkens gebracht zu haben, doch scheint er selbst mit seiner logischen Ableitung des Seins aus dem Nichts ähnliches zu tun. 584 Rosenzweigs metaphysische Denklinie ist wiederum von Schelling inspi‐ riert. In Gott als höchstem Prinzip, das Schelling auch das „Urlebendige“ (199) nennt, sind drei voneinander unabhängige Kräfte bzw. Potenzen aktiv, nämlich die Bejahung, die Verneinung und die Einheit beider. 585 Ebenso spricht Rosenzweig vom Ja-Nein-Und in Gott. Zur Illustration seiner Po‐ tenzenlehre verweist Schelling gern auf die „Zeugnisse der Alten“ und ihre Inhalte, z. B. auf Zeus als Sinnbild des Urlebendigen. 586 Bei Rosenzweig spielt Zeus die gleiche Rolle. Schelling liefert aber keine bestimmtheitstheoretische Herleitung der Eigenschaften des „Urlebendigen“, wie Rosenzweig dies 8.5 Gott, Welt, Mensch - „Der Stern der Erlösung“ (I) 305 <?page no="306"?> 587 Vgl. dazu Bernd Veit, Hermann Cohens Infinitesimal-Logik. Ihre philosophische Be‐ deutung aus der Perspektive der zeitgenössischen Kritik und neuerer mathematischer Diskurse, Würzburg 2017. 588 Fiorato/ Wiedebach geben eine ausführliche Darstellung und Diskussion der Bezug‐ nahmen Rosenzweigs auf Cohens Lehre vom Differential (vgl. S. 317-324; 328-331). Dieser Darstellung zufolge begreift schon Cohen das Differential als Weg vom Nichts zum Etwas. Fiorato/ Wiedebach vermuten: „Möglicherweise ist diese Lehre von den ‚zwei Wegen‘ die zentrale Schnittstelle, wo Rosenzweig den Philosophen der deut‐ schen Romantik mit dem für ihn herausragenden Exponenten einer dezidiert anti- romantischen Methodik zur Synthese bringen möchte“ (323). Rosenzweigs Versuch, Cohen und Schelling zu verbinden, führe aber dazu, dass erkenntnistheoretische und metaphysische Aussagen im „Stern der Erlösung“ vermischt werden. mit der Verneinung des Nichts des Wissens versucht, sondern er statuiert unumwunden die drei Potenzen in Gott, deren Wechselwirkung das Leben Gottes ausmache. Für die Methode des ersten Teils des „Sterns der Erlösung“ lässt Rosen‐ zweig sich auch von Cohen anregen, und zwar von dessen frühem Werk „Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte“ (1883). 587 Wie Cohen gezeigt habe, verbinde das Differential nämlich in sich die Eigenschaften des Etwas und des Nichts: „es ist ein Nichts, das auf ein Etwas, sein Etwas hinweist, und zugleich ein Etwas, das noch im Schoße des Nichts schlummert“ (15). „Zwei Wege erschließt es [sc. das Differential] so vom Nichts zum Etwas, den Weg der Bejahung dessen, was nicht Nichts ist, und den Weg der Verneinung des Nichts. Um dieser beiden Wege willen ist Mathematik die Führerin. Sie lehrt im Nichts den Ursprung des Etwas zu erkennen“ (15). Allerdings überformt Rosenzweig Cohens Ansatz durch Anleihen bei Schelling, insbesondere wenn er zwei Wege vom Differential zum Etwas unterscheidet, nämlich den Weg der Bejahung des Nichtnichts und den der Verneinung des Nichts. 588 Rosenzweig will wohl die Erkenntniskritik seines Lehrers Cohen beherzigen und nimmt daher dessen Überlegungen zum mathematischen Differential sowie zum unendlichen Urteil auf, um sie dann aber mit Schellings metaphysischer Spekulation über das Wesen Gottes zu verbinden. 306 8 Franz Rosenzweig <?page no="307"?> 589 Vgl. Fiorato/ Wiedebach, S.-336 f. 590 Auf ganz ähnliche Weise behandelt Schelling diese Themen in „Die Weltalter“ (vgl. SW VIII, S.-233; 300; 311). 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 8.6.1 Die Umkehrung der Grundworte Der lebendige Gott, die plastische Welt, der tragische Held: diese Bestim‐ mungen der „Vorwelt“, d. h. der griechischen Antike, sind Rosenzweig zufolge die voneinander isolierten „Elemente“. Das „heidnische Bewusst‐ sein“ komme nicht zu klaren Gedanken über den Zusammenhang. Ist Gott Schöpfer der Welt oder Teil der Welt? Gibt es nur eine Welt oder viele? Der zweite Teil des „Sterns der Erlösung“ zeigt, wie die Religionen, nämlich Judentum, Christentum und Islam diese Elemente tatsächlich zu einer Bahnkurve zusammensetzen, indem sie Gott, Welt und Mensch auf eindeutige Weise miteinander verbinden. Rosenzweig greift hier Cohens Begriff der „Korrelation“ auf. 589 Im Zentrum des zweiten Teils stehen die Konzepte der Schöpfung, der Offenbarung und der Erlösung. Entscheidend ist die Umkehrung der Rollen, die die Urworte Ja und Nein in den Elementen spielen. 590 Der zweite Teil des „Sterns der Erlösung“ bietet nicht nur ein neuartiges Verständnis von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung, sondern auch eine überaus scharfe Kritik am Islam. Trägt der erste Teil das Motto „in philosophos! “, so steht der zweite unter der Überschrift „in theologos! “, was den Gedanken nahelegt, dass jener philosophisch ist und dieser theologisch. Schon die Einleitung zum zweiten Teil weist aber auf eine Modifizierung dieser Einteilung hin. Der Schöpfung ordnet Rosenzweig nämlich die Philosophie zu, und erst der Offenbarung die Theologie. Die Schöpfung enthält nach Rosenzweig die Vorbedingungen der Offenbarung, ja mehr noch: sie umfasst den gesamten Inhalt der Offenbarung: „Die Philosophie enthält also den ganzen Inhalt der Offenbarung, aber diesen Inhalt nicht als Offenbarung, sondern als Vorbedingung der Offenbarung, als Vorher der Offenbarung, also nicht als offenbarten, sondern als geschaffenen Inhalt“ (97). Demnach fügt die Offenbarung (Theologie) zur Schöpfung (Philosophie) inhaltlich nichts hinzu, sondern sie macht eben nur offenbar, was dort 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 307 <?page no="308"?> 591 Vgl. Stern der Erlösung 98. bereits als Geheimnis vorliegt. In dieser Zuordnung sieht Rosenzweig sogar den Wundercharakter der Offenbarung gewahrt, aber nur, weil er das Wunder nicht als ein göttliches Eingreifen in die Welt versteht, das den Naturverlauf punktuell außer Kraft setzt, sondern als „Erfüllung der in der Schöpfung geschehenen Verheißung“ (97). Demnach wäre also das erste Buch des zweiten Teils, das von der Schöpfung handelt, noch der Philosophie zuzuordnen, und die Theologie beginnt erst mit dem zweiten Buch. In der Einleitung zum zweiten Teil deutet Rosenzweig an, dass er vor allem an der Sprache, und d. h. an den drei Urworten, das Verhältnis von Philosophie und Theologie oder von Geheimnis und Offenbarung aufzeigen will. Er stellt das Denken als Sprache vor der Sprache dem wirklichen Sprechen gegenüber, bzw. das unhörbare Sprechen dem hörbaren, oder die Sprache der Logik der Sprache der Grammatik. 591 Die drei Urworte der Logik ( Ja-Nein-Und) werden stumm gesprochen, und das nicht nur in der Vorwelt, sondern auch noch bei der Schöpfung. Erst in der Offenbarung gewinnen sie Hörbarkeit. „Die Sprache, wie sie von Anfang an ganz da, ganz erschaffen ist, erwacht doch erst in der Offenbarung zur wirklichen Lebendigkeit. Und so ist nichts an dem Offenbarungswunder neu, nichts ein zauberhafter Eingriff in die erschaffene Schöpfung, sondern ganz ist es Zeichen, ganz Sichtbarmachung und Lautwerdung der ursprünglich in der stummen Nacht der Schöpfung verborgenen Vorsehung, ganz - Offenbarung“ (99). Um das Prinzip von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung zu verdeutlichen, bedient Rosenzweig sich abermals des Formalismus der drei Grundwörter ( Ja - Nein - Und), den er zu Beginn des ersten Teils eingeführt hatte. Im zweiten Teil kehren sich diese Grundwörter aber um, und zwar in jedem der drei Elemente auf andere Weise, indem Gott, Mensch und Welt in Korrelation gesetzt werden. Das erste Buch des zweiten Teils beschreibt die Transformation der antiken zur jüdisch-christlichen Gottesvorstellung, die dadurch stattfindet, dass Gott und Welt aufeinander bezogen werden. Dabei verwandelt sich der bloß lebendige Gott in den Gott der Schöpfung als „immerwährender Grund der Dinge“ (124, Überschrift). Das Nein Gottes, das im vorweltlichen Verständnis für Gottes Willkür und Freiheit stand, verkehrt sich nun in das Ja Gottes zur Schöpfung. In der Schöpfertat Gottes wendet sich die göttliche Freiheit zur dauernden Weisheit. Was das Ende 308 8 Franz Rosenzweig <?page no="309"?> 592 Man kann hier eine Verbindung herstellen zu Cohens Lehre von der „Schöpfung als Urattribut Gottes“. Ist die Schöpfung ein Urattribut Gottes, dann kann Gott ohne Schöpfung nicht gedacht werden. Daher interpretiert Cohen die Erschaffung der Welt nicht als Entstehung im Sinne der creatio ex nihilo, sondern als Erhaltung und Erneuerung eines bereits Bestehenden (vgl. Cohen, RV III 9, 98; 12, 101). 593 Vgl. Schelling, SW VIII, S.-304 f. schien, nämlich Gottes Lebendigkeit, transformiert sich mit der Schöpfung in einen Anfang (124), und diese Verkehrung äußert sich als Wechsel der beiden Urworte. Die Willkür Gottes wird zur Allmacht des Schöpfers. Rosenzweig schließt hier die Diskussion über die alte Frage an, ob Gott aus freier Willkür heraus die Welt schafft oder durch Wesensnotwendigkeit. Er‐ folgt die Umkehr des göttlichen Nein zum Ja der Schöpferallmacht notwen‐ digerweise? Er nimmt Bezug auf Maimonides, dem er die Lehre zuschreibt, das Schöpfertum sei eine wesentliche Eigenschaft Gottes (101), obwohl Maimonides in Wahrheit doch auf der Kontingenz der Welt und der Freiheit des Schöpfungsaktes beharrt. 592 Rosenzweig meint, Gottes Macht äußere sich in der Tat mit reiner Notwendigkeit, doch Gottes Inneres sei reine Willkür (101). Darin folgt er wohl wiederum Schelling, denn nach Schelling macht die Notwendigkeit Gottes den Anfang der Selbstaufschließung in der Schöpfung, und die Freiheit vollendet sie in der Offenbarung. 593 Rosenzweig weist aber nun darauf hin, dass er die Schöpfung, obwohl sie als Thema eigentlich der Philosophie zugeordnet ist, von der Offenbarung her, d. h. theologisch, in den Blick nehmen will. In philosophischer Perspektive müsse die Schöpfung als erschaffen aus nichts in den Vordergrund gestellt werden, doch in der Theologie werde sie von der Offenbarung her verstanden und gelte als deren „Anfang und Verheißung“ (126). Das zweite Buch des zweiten Teils verbindet Gott mit dem Menschen und transformiert unter dem Titel der „Offenbarung“ das Verständnis beider. Wenn Gott nur als Ursprung der Schöpfung gedacht würde, bestünde nach Rosenzweig die Gefahr, dass er selbst hinter der Schöpfung in die Verborgen‐ heit zurücktrete. Um ein solches Rückfallen in die „Nacht des Geheimnisses“ zu verhindern, sei „das Hervorbrechen einer zweiten Offenbarung“ (144) nötig. Diese Offenbarung, die die eigentlich so genannte sei, werde geleistet durch die Liebe, und zwar die „Liebe Gottes“ als eine „jeden Augenblick erneuerte Selbsthingabe“ (145). So wie sich in der Schöpfung das Nein Gottes, nämlich seine Freiheit als Willkür, in das Ja der Schöpfermacht transformierte, so verwandelt sich in der Offenbarung das Ja Gottes, nämlich die Notwendigkeit seines Wesens, in ein Nein, d. h. in spezifische Akte der 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 309 <?page no="310"?> 594 Offensichtlich kehrt Rosenzweig sich hier ab von den Versuchen der Rationalisten unter den jüdischen Philosophen, den Erwählungsgedanken in einen Universalismus zu absorbieren. Ihm zufolge richtet sich Gottes Liebe nicht auf alle Menschen, sondern nur auf einzelne Individuen oder Gruppen. Liebe. „Wie Gottes augenblicksgeborene Willkür sich zur dauernden Macht verkehrt hatte, so sein ewiges Wesen zur jeden Augenblick neuerwachten, immer jungen, immer ersten - Liebe“ (144). Rosenzweig zufolge ist diese Liebe Gottes aber keine Allliebe, sondern ein je punktuelles Ereignis, in dem Gott „Einzelne ergreift - Menschen, Völker, Zeiten, Dinge -, unberechenbar in diesem Ergreifen“ (147, S. 183 f.). 594 Erst mit der Offenbarung Gottes ist die Umkehrung der Urworte Ja und Nein in Bezug auf Gott abgeschlossen. Der in sich verschlossene Gott der antiken Vorwelt ist zum die Welt aus Liebe schaffenden und sich in Selbsthingabe offenbarenden Gott der jüdisch-christlichen Religion geworden. Die Offenbarung Gottes hat aber im Menschen einen zweiten Pol, denn die Liebe wird nicht nur gegeben, sondern auch empfangen. Der Mensch ist der Geliebte. Der trotzige Stolz, der den „metaethischen“ Menschen der Antike in seiner Isolation kennzeichnete, verwandelt sich angesichts der Liebe Gottes in Demut. Der Mensch als „tragischer Held“ wird transformiert zur „geliebten Seele“. Durch die Liebe Gottes kehren sich also auch im Menschen, der diese Liebe empfängt, die Urworte Ja und Nein um. Das dritte Buch des zweiten Teils steht unter dem Titel „Erlösung oder ewige Zukunft des Reichs“. Es komplettiert also die Trias Schöpfung, Offenbarung, Erlösung. Befasste sich das erste dieser drei Bücher mit der Veränderung des Gotteskonzeptes, die sich vollzieht, wenn die in der Vorwelt isoliert gedachten Elemente Gott und Welt in den Zusammenhang der Bahn eintreten, wobei Gott vom bloß lebendigen zum Schöpfergott wird, so analysierte das zweite die entsprechende Umkehr in Gott und im Menschen: Gott wird zum Liebenden und der Mensch zum Geliebten. Das dritte Buch ist der Modifikation des Weltverständnisses gewidmet, die dann einsetzt, wenn Mensch und Welt in Korrelation treten: Der plastische Kosmos wird dabei zum kommenden Reich. Zunächst blickt Rosenzweig auf den Menschen und spricht über den Unterschied des Heiligen zum Mystiker. Der Mystiker ist zwar bereits der von Gott geliebte Mensch, aber er öffnet sich nicht der Welt, sondern versenkt sich nur in Gottes Liebe und neigt so dazu, in die Verschlossenheit des „tragischen Helden“ der Vorwelt zurückzufallen. Die innere Umkehr im Menschen vollendet sich erst im 310 8 Franz Rosenzweig <?page no="311"?> 595 Cohen dagegen setzt die Liebe zum Mitmenschen als erstes an und lässt daraus die Idee entstehen, dass Gott den Menschen liebt. Vgl. Cohen, RV IX 6-7 (S.-194 f.). 596 Man kann den Übergang vom zweiten zum dritten Buch des zweiten Teils als Schritt vom Gebot zum Gesetz verstehen. Das eine Liebesgebot Gottes, in dem Gott sich als Liebender dem Menschen offenbart, führt zu den vielen Gesetzen (der Sinai-Offenba‐ rung), die das Handeln des Menschen in der Welt regulieren. Vgl. zu diesem Thema Robert Gibbs, Gesetz in The Star of Redemption, in: Brasser (2004), S.-395-410. Heiligen. Hier öffnet sich die geliebte Seele dem anderen Menschen. Sie manifestiert sich in der Liebestat. „Die Liebe zu Gott soll sich äußern in der Liebe zum Nächsten“ (200). „Die gottgeliebte Seele allein kann das Gebot der Nächstenliebe zu Erfüllung empfangen. Gott muß sich erst zum Menschen gekehrt haben, ehe der Mensch sich zu Gottes Willen bekehren kann“ (200). Bei Rosenzweig folgt also die Menschenliebe aus der Gottesliebe. 595 Durch das Gebot der Nächstenliebe kommen aber nur die anderen Menschen in den Blick, noch nicht die Welt als ganze. Doch Rosenzweig erklärt, der Nächste sei eigentlich nur ein „Platzhalter“. „Die Liebe geht, indem sie vertretungsweise auf den ihr […] jeweils Nächsten geht, in Wahrheit auf den Inbegriff Aller - Menschen und Dinge -, die ihr jemals diesen Platz des ihr Nächsten einnehmen könnten, sie geht letzthin auf alles, auf die Welt“ (204). Die von Gott geforderte Nächstenliebe ist also in Wahrheit Liebe zur Welt. 596 Durch die Liebe zur Welt vollendet sich die Umkehr von Ja und Nein im Menschen, aber auch das Weltverständnis erfährt eine Veränderung. Formal gesehen besitzt die Umformung des Weltbegriffs Rosenzweig zufolge eine Sonderstellung. Denn bei der Transformation des Gottesverständnisses ging das Ja (Schöpfung) dem Nein (Offenbarung) zeitlich voraus: Gott schuf zu‐ erst und offenbarte sich dann. Ebenso war es auch beim Menschen, der zuerst die Offenbarung empfing ( Ja) und sich dann zur konkreten Liebestat (Nein) entschloss. In beiden Fällen sei das Wesen älter als die Erscheinung. Doch bei der Welt verhalte es sich umgekehrt. Sie sei in ihren Besonderheiten (Nein) erschaffen worden und müsse durch die Liebestaten der Menschen in ihr Wesen gebracht werden. Dies nennt Rosenzweig „Erlösung“. Demnach betrifft Erlösung nicht primär den Menschen, der durch Gott von seiner Schuld erlöst würde. Vielmehr richtet sie sich auf den Kosmos insgesamt, der durch den Menschen aus einer bloßen Erscheinung in sein Wesen gelangt. Die Welt wird „zu ihrem Wesen erlöst“ (205). Diese wesentlich gewordene 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 311 <?page no="312"?> 597 Obwohl Casper (2017) die Dialogik ins Zentrum seiner Rosenzweig-Interpretation stellt, sagt er über diese Passagen erstaunlicherweise nichts. Überraschend ist auch, dass er fast nur über das zwischenmenschliche Gespräch spricht, während es bei Rosenzweig primär um den Dialog zwischen Gott und Mensch geht. 598 Rosenzweig denkt vermutlich an Gen 1,26: „Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich.“ Er lässt unerwähnt, dass Gott in Gen 1,28-30 auch zu den Menschen spricht: „Seid fruchtbar und vermehrt euch“ etc. Welt nennt Rosenzweig „Reich“: „Damit sie [sc. die Welt] Gestalt werde, Reich und nicht bloß augenblicksgebundenes erscheinendes Dasein, muß sie Wesen kriegen, zu ihrer Augenblicklichkeit Dauerhaftigkeit“ (208). Das „Reich“ ist die Umkehrung des „plastischen Kosmos“ der Antike, wie der liebende Gott die Umkehrung des bloß lebendigen Gottes und die geliebte Seele die Umkehrung des tragischen Helden ist. Allerdings ist das Reich nach Rosenzweig zukünftig, und zwar prinzipiell. Es ist immer erst im Kommen, da die Welt ihr Wesen nicht hat, sondern es durch die Liebestaten erst empfängt. Das Reich ist ewig ein kommendes. 8.6.2 Der Dialog zwischen Gott und Mensch An Rosenzweigs Verständnis von Offenbarung, wie es im zweiten Buch des zweiten Teils dargelegt wird, knüpfen sich seine Überlegungen zur Beziehung zwischen Gott und Mensch als dialogische Ich-Du Beziehung. Die einschlägigen Abschnitte des zweiten Teils (157-169) gehören zu den bekanntesten Partien aus dem „Stern der Erlösung“. 597 Vor allem in diesem Kontext finden sich Bezugnahmen Rosenzweigs auf „alte jüdische Worte“ und die Bibel. Das Urwort der Offenbarung ist demnach das Nein, nämlich die Umkehrung des Ja in Gott, das Gottes ewiges Wesen symbolisiert. Dieses Nein der Offenbarung sei zunächst aber nur ein stummes Wort. Hörbar werde es erst im laut gesprochenen Wort „Ich“. Zwar spreche Gott schon bei der Erschaffung der Welt, jedoch nur im Modus des Selbstgesprächs. 598 Erst im echten Dialog der Offenbarung trete das Ich Gottes als laut gewordenes Urnein auf. Dieses Ich setze aber ein Du voraus, das Gott als selbständiges gegenübersteht, und an dem Gott sich überhaupt erst als Ich entdecken könne. Deshalb rufe Gott selbst in der Bibel Adam zu: „Wo bist du? “ (Gen 3,9) (157) Rosenzweig zufolge fragt Gott hier ganz grundsätzlich: Wo ist das Du? Wo bist du? (157) Das Ich entdeckt sich selbst in dem Augenblick, in dem es das Dasein des Du durch die Frage nach seinem Wo behauptet. So wird Gott zum Ich. 312 8 Franz Rosenzweig <?page no="313"?> 599 Vgl. Dtn 6,4 f. 600 Vgl. Stern der Erlösung 167, S.-202. Der Mensch ist zunächst verschlossen, wie sich Rosenzweig zufolge darin zeigt, dass Adam auf die Frage nach seinem Wo mit der Beschuldigung der Frau antwortet. Erst auf die direkte Ansprache bei seinem Namen hin öffne er sich und antworte: „Hier bin ich“. In dieses empfangend ausgebreitete Ich fällt Rosenzweig zufolge das erste Gebot: „Höre Israel: Du sollst lieben den Ewigen, deinen Gott“. 599 Gott offenbart sich demnach als Liebender und als Liebe verlangender. Die Seele des Menschen antworte auf das Liebesgebot mit einem eigenen Liebesgeständnis. Dieses sei aber begleitet von der Scham über das vergangene Selbst. Daher laute das volle Liebesgeständnis der geliebten Seele: „Ich bin ein Sünder“ (166). In diesem Sündenbekenntnis trete die Seele aus den Fesseln der Scham heraus bis zur vertrauensvollen Hingabe, die sich als Glaubensbekenntnis ausspricht. 600 Im Blick auf den Menschen sieht Rosenzweig Offenbarung „als das unter der Liebe Gottes geschehende Mündigwerden des stummen Selbst zur redenden Seele“ (188). Das Liebesverhältnis zwischen Gott und Mensch ist Rosenzweig zufolge asymmetrisch, insofern Gott als Liebender dieses Verhältnis initiiert, wäh‐ rend die Seele des Menschen mit ihrer eigenen Liebe bloß auf Gottes Liebe reagiert. Dies wird auch durch die Bezugnahme auf das biblische Hohelied der Liebe deutlich. Rosenzweig meditiert zu Beginn des zweiten Buches des zweiten Teils über den Satz: „Stark wie der Tod ist die Liebe“ (Hhld 8,6). Demnach geht die Liebe aus vom Mann (Gott) und erfasst dann die Frau (Seele). „Und die Liebe - gewiß, sie ergreift beide, den Liebenden wie die Geliebte. Aber die Geliebte anders als den Liebenden. Im Liebenden nimmt sie ihren Ursprung. Die Geliebte wird ergriffen, ihre Liebe ist schon Antwort auf das Ergriffensein […]. Der Geliebten zunächst gilt es, daß Liebe stark ist wie der Tod“ (140). Zwar verwendet Rosenzweig hier Schriftzitate, doch seine Zusammenstel‐ lung biblischer Texte gleicht einem Potpourri. Außer dem Hohelied der Liebe führt er Gen 3,9 aus dem Sündenfallbericht an, wobei er dieser Stelle einen völlig neuen Sinn unterlegt. In der Originalbedeutung stellt Gott Adam mit den Worten „Wo bist du? “ zur Rede für dessen Übertretung des Gebotes, nicht von den Früchten des verbotenen Baumes zu essen. Adam wird von Gott angeklagt und zur Rechenschaft gezogen. Rosenzweig deutet das „Wo bist du? “ hingegen als Liebeserklärung Gottes an den Menschen. 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 313 <?page no="314"?> 601 Die Liebe Gottes zu den Israeliten (nicht zu den Menschen überhaupt), kommt erst in Dtn 7,8 zur Sprache. 602 Rosenzweigs Vorgehen wird eingehend diskutiert von Yehoyada Amir, Die Offenbarung Gottes und des Menschen aus den Quellen des Judentums. Eine Studie zu Rosenzweigs Stern der Erlösung, in: Brasser (2004), S. 429-451. Amir zufolge bezieht Rosenzweig sich mit dem Sündenbekenntnis auf die Gebetstexte des Jom Kippur (444). Amir betont, dass Rosenzweig im zweiten Buch des zweiten Teils „die gesamte Darstellung auf Quellenexegese aufbaut und eine Reihe von repräsentativen jüdischen Quellen sorgfältig auswählt“ (450). Allerdings sieht Amir auch, dass Rosenzweig sich für die Inhalte der von ihm herangezogenen Bibelstellen gar nicht interessiert. Weder Adams Ableugnung der Schuld, noch der Befehl Gottes an Abraham zur Tötung Isaaks, die Namensoffenbarung Gottes am Horeb, oder die Verheißungen an Israel finden bei Rosenzweig Beachtung. Ihm geht es allein um die Sätze: „Wo bist du? - Hier bin ich. - Liebe mich! - Ich bin ein Sünder“, die er aus verschiedenen biblischen Büchern und Kontexten herauslöst und zusammenstellt. Rosenzweigs Versuch, das neue Denken in alten jüdischen Worten auszudrücken, erscheint sehr konstruiert. Die Antwort des Menschen nimmt Rosenzweig aber nicht aus Gen 3, wo Adam seine Schuld auf Eva abzuwälzen versucht, sondern aus Gen 22, wo Gott den Abraham beauftragt, seinen Sohn Isaak zu töten und als Brandopfer darzubringen: „Er [sc. Gott] sprach zu ihm: Abraham! Er antwortete: Hier bin ich“. Möglicherweise bezieht Rosenzweig sich auch auf das Gespräch Gottes mit Moses in Ex 3,4, wo es heißt: „Gott rief ihm aus dem Dornbusch zu: Mose, Mose! Er antwortete: Hier bin ich“. Das „Hier bin ich“, das Rosenzweig als Öffnung der Seele zufolge der Anrufung durch Gott beim Namen interpretiert, wird in der Bibel also nicht von Adam gesprochen, an den sich die Frage ‚Wo bist du? ‘ richtete, sondern erst von Abraham bzw. Moses. Die Rückantwort Gottes: „Höre Israel! Liebe mich“, findet Rosenzweig in Deuteronomium 6,4-5. Das Bekenntnis „Ich habe gesündigt“, mit dem der Mensch dann auf das Liebesgebot reagiert, stammt wohl aus Jesaja 6,5-7. An keiner dieser Stellen ist von der Liebe Gottes zum Menschen die Rede, und nur Dtn 6,4-5 spricht von der Liebe des Menschen zu Gott. 601 Weder die Kombination der Bibelstellen, noch der Sinn, den Rosenzweig den einzelnen Texten unterlegt, ist exegetisch gerechtfertigt. Vielmehr sind sie nur durch sein vorgängig entwickeltes Konzept von Offenbarung als liebender Selbsthingabe begründet. 602 Sieht man auf die Geschichte der jüdischen Philosophie, dann kann Ro‐ senzweigs Deutung von Offenbarung wohl als neuartig bezeichnet werden. Denn erstens geht es bei ihm nicht um Mitteilung von bestimmten Inhalten durch Gott, wie etwa seinem Namen (Ex 3,14) oder dem Gesetz für das Volk Israel (Ex 20 f.). Vielmehr bedeutet Offenbarung, dass Gott einem Menschen 314 8 Franz Rosenzweig <?page no="315"?> 603 Vgl. Phil 2,6-8. 604 Vgl. Schelling, Die Weltalter: „Kein Ich ohne Nicht-Ich, und insofern ist das Nicht-Ich vor dem Ich“ (SW VIII, S.-227). seine Liebe zu ihm eröffnet und ihn zur Gegenliebe auffordert. Offenbarung wird also eher personal als inhaltlich verstanden. Zweitens fällt auf, dass die Liebe Gottes zum Menschen nicht als ein Überströmen oder auch eine freie Weitergabe seiner Vollkommenheit gedacht wird, sondern als Ausgleich eines Mangels in Gott. Gott ist selbst der Mitteilung bedürftig. Die Liebe Gottes ist nach Rosenzeig eine „Selbsthingabe“, ohne die Gott auf Ewigkeit in sich verschlossen und isoliert bliebe. Diese Selbsthingabe dient letztlich der Ich-Werdung Gottes, denn nur, indem Gott den Menschen als ein Du in Anspruch nimmt, kann er selbst sein Ich gewinnen. Der Dialog, den Rosenzweig ins Zentrum stellt, geschieht zwischen Gott, der den Menschen als Du sucht, und dem Menschen, der auf diese Suche antwortet. So treten Gott und Mensch, die in der Vorwelt noch als bloß lebendiger Gott und als tragischer Held voneinander getrennt waren, in eine Korrelation, durch die zuerst Gott und dann auch der Mensch zum Ich wird. Die Selbsthingabe Gottes in der Offenbarung erinnert an den christlichen Gedanken der Kenosis, wie er im bekannten Hymnus des Philipperbriefes in Bezug auf Christus vorgetragen wird 603 . Doch die Kenosis ist als Preisgabe der eigenen Vollkommenheit Gottes zu verstehen, während Rosenzweigs „Selbsthingabe“ (145) Gottes eher die Überwindung seiner Unvollkommen‐ heit bedeutet. Die Vorstellung göttlicher Liebe als Selbsthingabe an den Menschen weckt auf jeden Fall christliche Assoziationen. In den von Rosen‐ zweig herangezogenen jüdischen Texten ist sie nicht zu finden. Vermutlich hat Rosenzweig sie der Philosophie Schellings entnommen, denn in „Die Weltalter“ erklärt Schelling ganz ähnlich, dass die Ich-Werdung Gottes nur durch eine Selbstnegation geschehen kann, die ein Nicht-Ich, d. h. ein Du impliziert. 604 Zwar verfügt Schelling nicht über den Gedanken der „Korrelation“ in Rosenzweigs Sinn, aber die Idee eines Dialogs zwischen Gott und Mensch ist bei ihm durchaus grundgelegt. Cohen und Rosenzweig gelten beide als Begründer der Dialogphiloso‐ phie im 20. Jh., aber die diesbezüglichen Ansätze des Ethikers und des Metaphysikers unterscheiden sich deutlich. Die Differenz betrifft vor allem die Erklärung der Du-Werdung des Menschen. Bei Rosenzweig ist es Gott, der den Menschen zum Du macht, um selbst ein Ich werden zu können. Bei Cohen hingegen wird der Mensch zum Du, weil ein anderer Mensch 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 315 <?page no="316"?> 605 Vgl. Cohen, RV XI 17, 240. 606 Für einen Vergleich von Rosenzweigs Dialogkonzeption mit derjenigen Cohens vgl. Fiorato/ Wiedebach, S.-338 f. 607 Über die Äußerungen Rosenzweigs am Ende des zweiten Teils des „Sterns der Erlösung“ wie auch über den gesamten dritten Teil sagt Casper (2017) in seinen umfangreichen Ausführungen leider nichts. Mitleid mit seinem Leiden hat. Deshalb ist der Dialog Cohen zufolge primär ein Gespräch von Mensch zu Mensch, Rosenzweig zufolge aber von Gott zu Mensch. In Rosenzweigs Dialogvorstellung dominiert der von Schelling übernommene Gedanke, das Absolute benötige einen Widerpart, an dem es sich einschränken und zu einem Ich werden könne. Cohen hingegen fragt nicht, wie Gott zum Ich werden kann, sondern wie der Mensch den anderen Menschen als Dialogpartner entdeckt. Hinsichtlich der Ich-Werdung des Menschen zeigen sich allerdings mehr Gemeinsamkeiten. Denn bei Cohen spielt das Sündenbewusstsein vor Gott eine besondere Rolle 605 , und auch bei Rosenzweig wird der Mensch zum Ich, indem er auf die göttliche Liebeserklärung mit einem Sündenbekenntnis antwortet. 606 8.6.3 Gott als Alleinheit Am Ende des zweiten Teils macht Rosenzweig Aussagen über Gott als Alleinheit, die überraschend wirken, wenn man sich an das Programm des „neuen Denkens“ erinnert, das gegen Hegels dialektisches Verständnis die irreduzible Verschiedenheit von Gott, Mensch und Welt festhalten wollte und dafür sogar einen „absoluten Empirismus“ in Anspruch nahm, der dem Denken die Erfahrung vorordnet. 607 Die Welt wird durch den Menschen erlöst; darin wird auch der Mensch an der Welt erlöst, da sich seine innere Umkehr erst in der auf den Nächsten gerichteten Liebestat vollendet. Doch wie Rosenzweig nun erklärt, erlöst Gott sich in diesem Erlösungsvorgang letztlich selbst. Gott sei der Erlöser und der Erlöste. Die Erlösung sei das Ende des Prozesses von Schöpfung und Offenbarung. „Gott ist der Erlöser in viel stärkerem Sinn als er Schöpfer und Offenbarer ist“ (216). In Wahrheit ist es also Gott, der den Menschen und die Welt erlöst, und nicht etwa der Mensch. Aber mehr noch, Gott „ist es nicht bloß, der erlöst, sondern auch der erlöst wird“ (231). Gott vollendet sich, indem er sich selbst erlöst; so wird er zum „All und Eines“ (231). Dieser Rückgriff Rosenzweigs auf die Alleinheitslehre ist erstaunlich, weil er sich mit seinem Konzept des „neuen Denkens“ doch gerade von 316 8 Franz Rosenzweig <?page no="317"?> der Philosophie von Jonien bis Jena absetzen wollte, die meinte, alles auf Eines zurückführen zu können. Gerade deshalb begann der „Stern der Erlösung“ mit jenen drei isolierten Elementen Gott, Mensch und Welt, für deren Irreduzibilität die nicht antizipierbare Erfahrung und sogar der unüberwindbare Tod einstehen mussten. Doch am Ende des zweiten Teils lässt er den Menschen und die Welt im Selbsterlösungsprozess Gottes verschwinden, so dass Gott zum All und Eins wird. Es scheint, dass Rosen‐ zweigs „neues Denken“ sich nur in der Wahl des Ausgangspunktes von der alten Philosophie unterscheidet, während es im Zielpunkt, der Einheit, mit diesem übereinstimmt. Mit dem Rekurs auf die Alleinheit wird nicht nur die irreduzible Verschiedenheit der Elemente aufgehoben, die in der Korrelation doch hätte bewahrt bleiben sollen, sondern auch der Gedanke des Dialogs zwischen Gott und Mensch wird wieder eingezogen. Denn der sich selbst erlösende Gott führt - und darin ähnelt er wohl Hegels absolutem Geist - in Wahrheit einen Monolog mit sich selbst. Im dritten Teil des „Sterns der Erlösung“ wird Rosenzweig nochmals auf die Alleinheitslehre zurückkommen. Die Erlösung, so erklärt er dort, befreit Gott von der Arbeit an der Schöpfung und von der Not um die Seele. Sie sei Gottes Ruhetag, „der Tag wo er, erlöst von allem außer ihm, […] Einer sein wird und sein Name: Einer“ (404). Dies sei der letzte Name Gottes, der ihn auch über seinen offenbarten Namen ( Jahwe) hinaus hebe. „Die Erlösung erlöst Gott, indem sie ihn von seinem offenbarten Namen löst“ (404). Demnach hat sogar der von Gott selbst geoffenbarte Gottesname nur eine relative Bedeutung auf das Volk hin, das gerettet werden soll. „Der eine Name Einer überlebt das Volk, das ihn bekennt, überlebt selbst den offenbarten Namen, an den jener überlebend-überlebendige Name der Zukunft bekannt wird“ (405). Im letzten Schweigen, dem „wahren Abgrund der Gottheit“, ist Gott selbst „erlöst von seinem eigenen Wort“ (406). Wie schon am Ende des zweitens Teils geht Rosenzweig hier mit der Idee der Selbsterlösung Gottes hinter seine Lehre vom Dialog zurück. Weder ruft dieser Gott den Menschen beim Namen, noch offenbart er seinen eigenen Namen. Er offenbart sich nicht mehr und gibt sich nicht mehr in Liebe hin, worin ja der Grund der Offenbarung bestand. Der Gott, der sich selbst erlöst hat, spricht nicht mehr. An dieser Stelle sei noch einmal auf den Aufsatz „Das neue Denken“ zurückgegriffen, wo Rosenzweig alle drei Teile des „Sterns der Erlösung“ charakterisiert mit den Worten: „Was Gott, was die Welt, was der Mensch ‚ist‘, wissen wir nicht, sondern was sie tun oder was an ihnen getan wird; 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 317 <?page no="318"?> 608 Über Rosenzweig und Schelling vgl. auch Casper (2017), S.-155-166. aber wie der jüdische oder der christliche Gott, die jüdische oder die christ‐ liche Welt, der jüdische oder der christliche Mensch aussehen, das können wir ganz genau wissen“ (114). Auffällig ist, dass das erzählende, dialogische Denken des zweiten Teils im dritten Teil in ein unsprachliches und undia‐ logisches Sehen eines Aussehens übergeht, das an die Ideenschau Platons erinnert. Rosenzweig bekennt sich überdies zu einer letzten Einheit jenseits der Erfahrung. Die Wahrheit könne nur eine sein, und auch der Gott der Wahrheit sei nur einer. Nach Rosenzweig handelt es sich hier um die „ewig- unsichtbaren Voraussetzungen dieser Erfahrung [sc. der Pluralität] in der Endklarheit der übererfahrenen Wahrheit“ (118), die natürlich der eine Gott selbst ist. Die Korrelation der irreduziblen Elemente weicht schließlich der nicht mehr erfahrbaren Einheit als letzter Wahrheit. Rosenzweig bemerkt selbst, dass der dritte Teil des „Sterns der Erlösung“ gewissermaßen „in das Fahrwasser des alten Denkens mit seinen Seinsfragen“ (115) zurücklenkt. In dieser Rückkehr zum Denken der Einheit ist Rosenzweig abermals von Schellings „Die Weltalter“ abhängig. Bei Schelling stellt sich durch die dritte Potenz, die Vereinigung, die Einheit Gottes über alle Differenzen hinweg in der Geschichte wieder her. Ist Gott in der „Urzeit“ die All-Einheit, so legt er sich in der Zeit auseinander und vereint sich am Ende des Weltprozesses mit sich selbst zum „Eins und Alles (hen kai pan)“ (SW VIII 312). Ebenso mündet bei Rosenzweig der Prozess von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung in Gott als „All und Eines“ (231). Bei Schelling wird der Urzustand der dunklen Verschlossenheit Gottes durch dessen freie Selbstoffenbarung zugunsten einer Verklärung Gottes als Geist überwunden, die Schelling in der christlichen Trinitätslehre auf vollkommene Weise symbolisiert findet. Den Gedanken einer solchen Entfaltung und Wiedereinswerdung Gottes übernimmt Rosenzweig von Schelling, wobei er dessen Beurteilung der Trinitätslehre natürlich nicht folgt. 608 Ein Vergleich mit Hermann Cohen zeigt, dass bei ihm Rosenzweigs Grundgedanke fehlt, Schöpfung, Offenbarung und Erlösung aus einer Umkehrung von Ja und Nein in den Elementen Gott, Mensch und Welt zu erklären. Schöpfung denkt Cohen als ursprüngliche Korrelation von Gott und Welt, nicht als Selbstaufschließung Gottes. Offenbarung deutet er als Erschaffung der Vernunft, besonders der praktischen, die zugleich Entstehung des sittlichen Bewusstseins im Menschen ist. Offenbarung finde darin statt, dass dem Menschen sein Verpflichtetsein auf das Gute bewusst 318 8 Franz Rosenzweig <?page no="319"?> 609 Zur Kritik Rosenzweigs am Islam vgl. Robert Gibbs, Gesetz in The Star of Redemption, in: Brasser (2004), S.-395-410, bes. 406 ff. werde. Rosenzweig versteht Offenbarung dagegen als Liebeserklärung und als Liebesgebot Gottes. Hinsichtlich der Erlösungsvorstellung sind ebenfalls große Unterschiede zu verzeichnen. Erlösung bedeutet bei Cohen Vergebung der Sünde des Menschen durch Gott. Dagegen ist nach Rosenzweig Erlö‐ sung zunächst eine Aufgabe des Menschen, die sich auf die gesamte Welt richtet, nicht nur auf den Menschen und dessen Schuld. Für Rosenzweig ist Erlösung eher ein kosmisches als ein moralisches Geschehen. Wenn Rosenzweig schließlich die romantische Idee vorbringt, bei Schöpfung, Offenbarung und Erlösung handle es sich in Wahrheit um die Selbsterlösung Gottes, weil Gott letztlich „All und Eines“ sei, dann steht auch dies im Widerspruch zum Denken des Aufklärers Cohen. Vermutlich hätte er in dieser von Schelling inspirierten Vorstellung die Gefahr eines Rückfalls in pantheistisches Denken gesehen, das er für unvereinbar hält mit der jüdischen Wirklichkeitsauffassung. 8.6.4 Rosenzweigs Kritik am Islam Judentum und Christentum werden im zweiten Teil des „Sterns der Erlö‐ sung“ noch nicht voneinander abgehoben. Einzig den Islam spricht Rosen‐ zweig gesondert an, und zwar wiederholt und stets negativ. 609 Er wird nicht müde, Mohammed zu verurteilen, weil dieser zwar die Ideen von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung kenne, sie aber völlig missverstehe. Alle Fehlverständnisse resultieren Rosenzweig zufolge daraus, dass der Islam die Umkehrung von Ja und Nein ignoriere, die stattfinde, wenn Gott von einem bloß lebendigen zu einem schaffenden, liebenden und erlösenden Gott werde. Zwar sehe Mohammed Gott durchaus als Schöpfer, Offenbarer und Erlöser, aber er halte dabei fest an einem Verständnis Gottes, das eher dem paganen Mythos entspricht. Rosenzweig schreibt über den Islam: „Hier ist, genau wie […] der Begriff des Schöpfers, der des Offenbarers unmittelbar ohne jene vielberufene Umkehr des Ja und des Nein, aus dem lebendigen Gott des Mythos hervorgegangen“ (147). So sei Gott im Islam zwar der Erbarmer, aber er steige nicht herab und gebe sich nicht selbst hin. „Er [sc. Gott] thront in seinem höchsten Himmel und schenkt den Menschen - ein Buch“ (147). Das Buch, das vom Himmel 8.6 Schöpfung, Offenbarung, Erlösung - „Der Stern der Erlösung“ (II) 319 <?page no="320"?> 610 Vgl. 167. 611 Vgl. 153; 167. herab gesendet wird, nämlich der Koran - diese Vorstellung ist Rosenzweig zufolge konträr zu der Auffassung, „dass Gott selber herniedersteigt, selber sich den Menschen schenkt, sich ihm preisgibt“ (147). Mohammed habe nicht gesehen, wie sich das Ja Gottes in der Vorwelt, d. h. sein ewiges Wesen, bei der Offenbarung in ein Nein verkehre. Dieses Nein symbolisiert nach Ro‐ senzweig die Selbsterniedrigung Gottes, der zufolge er auf ein menschliches Du angewiesen ist, um ein Ich werden zu können. Ein ähnliches Defizit zeige sich im Menschenbild des Islam. Das Ja der Selbstbehauptung des tragischen Helden verwandle sich nicht in das Nein der Gottergebenheit der geliebten Seele. Die Ethik des Islam sei nämlich eine Ethik der Pflichterfüllung und der Leistung des Gebotsgehorsams, so dass die Demut des Menschen gegenüber Gott hier unter dem Vorzeichen des Trotzes bleibe. „So kennt der Islam so wenig einen liebenden Gott wie eine geliebte Seele“ (153). Rosenzweig schreibt weiter: „Mohammed war stolz darauf, seinen Anhängern den Glauben leicht gemacht zu haben. Er hat ihn zu leicht gemacht. Er meinte, sich und den Seinen die innere Umkehr ersparen zu können. Er wusste nicht, dass alle Offenbarung mit einem großen Nein beginnt. Die Umkehr, welche alle Begriffe der Vorwelt beim Eintritt ins Licht der wirklichen Welt erleiden, ist nichts anderes als dieses Nein“ (153). Daher sei das Glaubensbekenntnis des Islam „Gott ist Gott“ eher ein „Un‐ glaubensbekenntnis“, denn es bekenne sich in seiner Tautologie nicht zum offenbargewordenen, sondern zum verborgenen Gott. Doch so könne auch der Heide und der Atheist bekennen. 610 Die Idee der Selbsthingabe Gottes ist zentral für Rosenzweigs Kritik am Islam, die im Kern besagt, Mohammed habe Schöpfung, Offenbarung und Erlösung ohne jene innere Umkehr in Gott denken wollen, die sich als hingebende Liebe zum Menschen äußere. 611 Gott bleibe hier immer der Erhabene. Allerdings liefert Rosenzweig keine textlichen Nachweise, die die Richtigkeit seiner Islamkritik oder auch nur seine eigene Urteilskompetenz in dieser Sache belegen würden. Vielmehr bleiben seine Stellungnahmen pauschal und ohne konkrete Begründung. 320 8 Franz Rosenzweig <?page no="321"?> 612 Vgl. 305. 8.7 Judentum und Christentum - „Der Stern der Erlösung“ (III) Der dritte Teil des „Sterns der Erlösung“ steht unter dem Titel „Die Gestalt oder die Ewige Überwelt“. Die aus den Elementen (erster Teil) sich zusam‐ mensetzende Bahn des Gestirns (zweiter Teil) verfestigt sich hier zur Gestalt (dritter Teil). Die „ewige Überwelt“ im Gegensatz zur „Welt“ des zweiten Teils ist aber nicht als ein Jenseits zu verstehen, das nach dem Ende der Zeit eintritt, sondern als das Ewige, das in der Zeit anwesend ist. Rosenzweig spricht hier vom stehenden Augenblick (nunc stans) oder von der „Stunde“, die kein Zeitabschnitt ist, sondern Mitte, Anfang und Ende. 612 In den drei Büchern des dritten Teils charakterisiert er erstens das Judentum, zweitens das Christentum und drittens das Verhältnis beider. Das Unterscheidungs‐ merkmal zwischen Judentum und Christentum sieht Rosenzweig vor allem im jeweiligen Verständnis der Ewigkeit. Dabei vergleicht er das Judentum mit dem Feuer, das im Inneren des Sterns brennt (Erstes Buch: „Das Feuer oder das ewige Leben“) und das Christentum mit den nach außen gehenden Strahlen des Sterns (Zweites Buch: „Die Strahlen oder der ewige Weg“). Das dritte Buch über das Verhältnis beider Religionen fasst diesen Stern in seiner ganzen Gestalt ins Auge: „Der Stern oder die ewige Wahrheit“. In „Das neue Denken“ sagt Rosenzweig über den dritten Teil des „Sterns der Erlösung“, dass hier Judentum und Christentum in „soziologischer“ Perspektive behandelt werden. Daher folgt er nicht dem, was die jeweiligen Religionen in einer Innensicht für zentral halten - beim Judentum wäre dies das Gesetz, beim Christentum der Glaube; vielmehr nimmt er in einer Außerperspektive die sichtbare Gestalt dieser beiden Religionen in den Blick. Rosenzweig unterscheidet also eine Untersuchung der jeweiligen Glaubenslehren von einer Beschreibung der Gemeinschaftsformen, die für Judentum und Christentum charakteristisch sind. Aber diese Beschreibung erfolgt in der speziellen Hinsicht darauf, wie jede dieser Gemeinschaften der Zeit die Ewigkeit abringe. Beide Gemeinschaften zielen demnach auf eine Verbindung von Zeit und Ewigkeit, bzw. auf eine Hereinholung der Ewigkeit in die Zeitlichkeit, doch auf je verschiedene Weise. Beim Judentum geschehe dies durch den Gedanken des ewigen Volkes, beim Christentum 8.7 Judentum und Christentum - „Der Stern der Erlösung“ (III) 321 <?page no="322"?> 613 Leo Strauss hält Franz Rosenzweig zwar für den größten jüdischen Denker, den das deutsche Judentum hervorgebracht habe (vgl. Strauss (1997) S. 9), doch er kritisiert ihn dafür, nicht das Gesetz zum Ausgangspunkt gemacht zu haben, wie die jüdische Tradi‐ tion es verlangt, sondern in soziologischer Perspektive von der jüdischen Gemeinschaft auszugehen. Rosenzweig historisiere die Tora, indem er sie als Erzeugnis der jüdischen Nation betrachte. Strauss fordert dagegen, das Gesetz als Grundlage und Voraussetzung der jüdischen Gemeinschaft zu verstehen (vgl. S.-13). 614 Vgl. 305. 615 Vgl. 311, S.-327. durch die Vorstellung eines heilbringenden Ereignisses, das die Gemeinde begründet. 613 Die lange Einleitung zum dritten Teil des Werks ist dem Thema des Gebe‐ tes und der Liturgie gewidmet. Rosenzweig erläutert die Gesamtkonzeption des „Sterns der Erlösung“, wenn er schreibt: „Die Vorwelt enthielt nur die stummen Elemente, aus denen sich die Bahn des Sterns aufbaute; die Bahn selber war eine Wirklichkeit, aber in keinem Augenblick mit Augen zu erblicken; denn der Stern, der die Bahn läuft, steht keines Augenblicks Dauer still. […] erst der durch seine Verewigung stillgelegte Augenblick erlaubt den Augen, die Gestalt in ihm zu erblicken“ (311, S.-328). Das Stillstellen des Sterns, zufolge dessen er allererst sichtbar wird, erfolgt nach Rosenzweig in der Liturgie, denn sie hole durch den Rhythmus der Feste die Ewigkeit in das Heute hinein. Sie mache den Augenblick zum nunc stans und die „Stunde“ zum stehenden Jetzt, in dem Mitte, Anfang und Ende einen in sich zurücklaufenden Kreis bilden. 614 Die Wiederholung der Feste verwandle die Zeiten in „Stunden“ und mache sie „zu Bürgen der Ewigkeit in der Zeit“ (306). Daher kann Rosenzweig sagen, die Mathematik sei das Organon des ersten Teils gewesen (die Erzeugung des Etwas der Elemente aus deren Nichts analog zum mathematischen Infinitesimal), die Grammatik das Organon des zweiten Teils (das stumme Sprechen des Denkens wird laut im Dialog), und die Liturgik das Organon des dritten Teils. 615 Diese Verewigung des Augenblicks geschieht im Judentum und im Christentum aber auf je verschiedene Weise und verleiht ihnen eine je verschiedene Gestalt. Rosenzweigs Charakterisierung des Judentums im ersten Buch des dritten Teils des „Sterns der Erlösung“ ist vom Gedanken der Volks- und Blutsge‐ meinschaft bestimmt. Das „ewige Leben“ werde hier realisiert im Zusam‐ menhang des Zeugens. Das Volk konstituiert sich durch die Abstammung 322 8 Franz Rosenzweig <?page no="323"?> 616 Vgl. 313. 617 In der Absage an das gemeinsame Land zeigt sich Rosenzweigs antizionistische Haltung, in der er mit Cohen übereinstimmt. Vgl. 317. 618 Rosenzweig schreibt: „denn alles, worin die Völker der Welt ihr Leben verankerten, uns ist es schon vorlängst geraubt; Land Sprache Sitte und Gesetz ist uns schon lange aus dem Kreise des Lebendigen geschieden und ist uns aus Lebendigem zu Heiligem erhoben; wir aber leben noch immer und leben ewig; mit nichts Äußerem mehr ist unser Leben verwoben, in uns selbst schlugen wir Wurzel, wurzellos in der Erde, ewige Wanderer darum, doch tief verwurzelt in uns selbst, in unserem eigenen Leib und Blut. Und diese Verwurzelung in uns selbst und allein in uns selbst verbürgt uns unsere Ewigkeit“ (322). 619 Vgl. 321. vom Stammvater Abraham. 616 So sei das jüdische Volk eine „Gemeinschaft des Bluts“, wobei im „Wir“ das „auf ewig“ mitvernommen werde (315). Das jüdische Volk stützt sich demnach ganz auf seinen Charakter einer ewigen Blutsfamilie. Dabei verwandeln sich jene Faktoren, die sonst die Einheit eines Volkes sichern, nämlich das gemeinsame Land, die Sprache, die Sitten und Gesetze sowie die Geschichte. Die Idee eines gemeinsamen Landes ist Rosenzweig zufolge im Judentum von vornherein durchkreuzt, weil der Stammvater Abraham seine Heimat verlassen und in ein fremdes Land einwandern musste. Israel war zweimal im Exil (Ägypten und Babylon) und nach dem Untergang des Reiches sei ihm sein Land zum Land der Sehnsucht und zum heiligen Land geworden. 617 Auch seine Sprache habe das jüdische Volk verloren, sodass es überall nur noch die Sprache desjenigen Volkes spreche, bei dem es zu Gast sei. Allein mit Gott spreche es noch seine eigene Sprache (hebräisch), die dadurch zu einer heiligen Sprache geworden sei. Ferner sei es dem jüdischen Volk versagt, eigene Sitten und Gesetze zu haben, die sich wie sonst bei den Völkern in der Zeit wandeln. Den Juden sei ihr Gesetz vor langer Zeit am Sinai ein für allemal gegeben worden, und diesem Gesetz könne man vielleicht entlaufen, aber man könne es nicht ändern. Anders als die anderen Völker kennen die Juden keine Revolutionen, die ihre Geschichte prägen. Rosenzweig deutet das Land, die Sprache, die Gesetze und die Geschichte als Ausdruck des zeitlichen Lebens eines Volkes. Dem Judentum sei aber gerade dieses zeitliche Leben genommen - um des ewigen Lebens willen. Und dieses ewige Leben wurzle in der Gemeinschaft des Blutes. 618 Das ewige Volk erkaufe sich also seine Ewigkeit um den Preis des zeitlichen Lebens. 619 Die jüdische Liturgie mit ihren im Jahreskreis wiederkehrenden Festen symbolisiert nach Rosenzweig die Ewigkeit, in 8.7 Judentum und Christentum - „Der Stern der Erlösung“ (III) 323 <?page no="324"?> der das jüdische Volk jetzt schon lebt. Dieses Volk habe sich die Ewigkeit vorweggenommen. Die Idee eines Zieles, das die Völker in einer geschichtlichen Entwicklung anstreben, ist Rosenzweig zufolge erst durch das Christentum in die Welt gekommen. Das Prinzip der Weltgeschichte entstamme ebenso wenig dem jüdischen Denken wie die Idee des Staates, durch den die Völker versuchen, sich in der Zeit Ewigkeit zu geben. Diese Konzepte sind nach Rosenzweig dem Judentum fremd, denn „sein Volkstum steht schon da, wohin die Völker der Welt erst trachten. Seine Welt ist am Ziel“ (354). Der Jude sei also dort bereits angekommen, wohin die anderen Völker in ihrer Geschichte streben: „Was er [sc. der Jude] im alljährlichen Kreislauf schon als Ereignis besitzt, die Unmittelbarkeit aller Einzelnen zu Gott in der vollkommenen Gemeinschaft Aller mit Gott, das braucht er nicht mehr im langen Gang einer Weltgeschichte zu erwerben“ (358). Das jüdische Volk sei für sich also an dem Ziel, dem die Völker der Welt erst zuschreiten. Im Gottesvolk ist das Ewige bereits da, mitten in der Zeit. Mit der Metapher des Sterns formuliert: Im Leben des ewigen Volkes brennt das Feuer, das sich aus sich selber nährt. Im zweiten Buch des dritten Teils („Die Strahlen oder der ewige Weg“) charakterisiert Rosenzweig das Christentum im Kontrast zum Judentum. Das Christentum beschreibt er mithilfe der Lichtstrahlen, die aus dem feurigen Kern des Sterns heraus schießen und sich ihren Weg durch die Nacht der Zeiten suchen. Dieser Weg sei zwar ein ewiger, aber er führe durch die Zeit. Um die Zeit als Weg begreifen zu können, musste man ihrer Herr werden. Dies leiste das Christentum, indem es den Anfang und das Ende des Weges in die Ewigkeit verlege. Zwischen diesen Enden herrsche die Gegenwart als Epoche. Von Christi Geburt an bis zu seiner Wiederkunft gibt es nur noch Gegenwart. Am jüdischen Volk, so erklärt Rosenzweig, prallt die Zeit ab, aber die Christenheit habe die flüchtige Zeit gebannt. Das Judentum nennt Rosenzweig die „Gemeinschaft des ewigen Lebens“, das Christentum dagegen die „Gemeinschaft des ewigen Weges“ (368). War das gemeinschaftsbildende Element des ersteren das Blut und das Volk, so ist das entsprechende Element des Christentums das Bewusstsein, unterwegs zu sein. Zur Christenheit gehört, wer sein eigenes Leben auf dem Weg weiß, der vom gekommenen zum wiederkommenden Christus führt. Alle, die sich auf diesem Weg befinden, sind in der Gegenwart. Die Kirche ist Gemeinschaft aller in diesem Sinne Gleichzeitigen. Die Gleichzeitigen 324 8 Franz Rosenzweig <?page no="325"?> 620 Vgl. 374. 621 Vgl. dazu Ephraim Meir, The Rays, or the Eternal Way, in: Brasser (2021), S.-159-166. 622 Vgl. 433 ff. 623 Vgl. 437. können einander sehen, und in diesem wechselseitigen Erblicken werden sie Brüder. Das Geheimnis der Ewigkeit des jüdischen Volkes ist nach Rosenzweig die Verwurzelung ins tiefste Selbst; das Geheimnis der Ewigkeit des Wegs sei dagegen die Ausbreitung durch alles Außen hin. 620 Die Wurzel des christlichen Gedankens sieht Rosenzweig in der Christus-Frömmigkeit. Dem Sohn Gottes nähere der Christ sich mit Vertrauen. Erst an dessen Hand wage er es, vor den Vater zu treten. Der Christ könne sich nicht vorstellen, dass Gott sich zu ihm herabneige, außer wenn Gott selbst Mensch werde. Damit breche aber das „zuinnerst in jedem Christen unvertilgbare Stück Heidentum“ (376) hervor. „Der Heide will von menschlichen Göttern umgeben sein, es genügt ihm nicht, dass er selber Mensch ist: auch Gott muss Mensch sein“ (376). An der Hand des menschgewordenen Gottes schreitet der Christ dann durch das Leben und sei dabei voll erobernder Kraft, denn Fleisch und Blut (der Heiden) lasse sich nur durch Fleisch und Blut (Christi) untertan machen. So sei es gerade jener Rest an Heidentum im Christen, der ihn zur Bekehrung der Heiden befähige. Das Anliegen, die Heiden zu bekehren, unterscheide das Christentum vom Judentum. Der Weg, den das Christentum gehe, indem es den Strahlen des Sterns folgt, sei der Weg der Ausbreitung über die ganze Welt. Judentum und Christentum arbeiten beide an den Begriffen von Gott, Mensch und Welt, doch dabei verhalten sie sich in Rosenzweigs Sicht komplementär zueinander. 621 Das Christentum, in dem die Strahlen des Sterns auseinanderlaufen, sei drei Gefahren ausgesetzt, nämlich der Vergeis‐ tigung Gottes (Gott ist Geist), der Vergötterung des Menschen (Gott ist der Gekreuzigte) und der Vergötterung der Welt (Gott ist Alles in Allem). 622 Das Judentum mit seiner Tendenz des Rückzugs auf sich selbst und seiner weltabgewandten Innerlichkeit sei den umgekehrten Gefahren ausgesetzt, nämlich der Weltverleugnung, der Weltverachtung und der Weltabtötung. 623 Wie das Christentum durch „Selbstentäußerung“ gekennzeichnet sei, so das Judentum durch „Verwurzelung im eigenen Selbst“ (438). Bei aller Komplementarität besitze das Judentum aber doch einen Vorrang, der darin liege, dass die Linien des Prozesses der Erlösung, der Gott, Welt 8.7 Judentum und Christentum - „Der Stern der Erlösung“ (III) 325 <?page no="326"?> 624 Vgl. 445. 625 Vgl. Röm 11. 626 Vgl. 447. und Mensch erfasst, im Inneren des Selbst zusammenlaufen und sich dort verbinden. „In der innersten Enge des jüdischen Herzens leuchtet der Stern der Erlösung“ (442). Dagegen seien im Christentum die Endpunkte der auseinanderlaufenden Strahlen unverbunden. Unter den Titeln „Gott ist Geist“, „Gott ist Alles in Allem“, „der Sohn ist der Weg und die Wahrheit“ habe das Christentum eine spiritualistische, eine pantheistische und eine individualistische Mystik hervorgebracht, deren Mangel aber darin bestehe, dass sie untereinander keinen Zusammenhang aufweisen. Das Judentum stellt in Rosenzweigs Sicht ein Korrektiv am Christentum dar: „dass Gott Herr der Geister ist, nicht Geist, Spender der Leiden und nicht Gekreuzigter, Einer und nicht Alles in Allem - wer möchte solche Einwände einem Glauben entgegenwerfen, der siegreich durch die Welt seinen Weg nimmt. […] Und dennoch: der Jude tuts“ (443 f.). In dieser Korrektur sieht Rosenzweig den tiefsten Grund des christlichen Judenhasses, denn das bloße Dasein der Juden zwinge dem Christentum den Gedanken auf, dass es immer bloß auf dem Weg sei und nicht bis zur Wahrheit komme. Der Jude in seiner „Jüdischkeit“ beschäme den Christen und ziehe daher ohne es zu wollen dessen Hass auf sich. Doch der Judenhass der Christen sei in Wahrheit Selbsthass, nämlich Hass gegen die eigene Unvollkommenheit und das eigene Nochnicht. 624 Gleichzeitig, so meint Rosenzweig, wissen die Christen aber um die Notwendigkeit der jüdischen Korrektur am Christentum. Gegen die Gnostiker, die einen Gott wollten, der nur noch Geist, aber nicht mehr Schöpfer und Gesetzgeber sei, hielten sie daher immer am Alten Testament fest. So ermöglichte das Alte Testament dem Christentum den Widerstand gegen die gnostische Gefahr. Deshalb lasse schon Paulus 625 die Juden bleiben bis zum Ende 626 . Vor Gott seien Jude und Christ Arbeiter im gleichen Weinberg. Er habe sie aufs Engste aneinander gebunden und doch auf alle Zeit Feindschaft zwischen ihnen gesetzt. Rosenzweig schreibt: „Uns gab er das ewige Leben, indem er uns das Feuer des Sterns seiner Wahrheit in unseren Herzen entzündete. Jene stellte er auf den ewigen Weg, indem er sie den Strahlen jenes Sterns seiner Wahrheit nacheilen machte in alle Zeit bis hin zum 326 8 Franz Rosenzweig <?page no="327"?> 627 Zu Rosenzweigs Kritik an Cohens Deutung des Christentums vgl. Fiorato/ Wiedebach, S.-349 f. ewigen Ende. Wir schauen in unserem Herzen das treue Gleichnis der Wahrheit, doch wenden wir uns dafür vom zeitlichen Leben ab […]. Jene hingegen laufen dem Strom der Zeit nach, aber sie haben die Wahrheit nur im Rücken“ (449). Keiner von beiden besitzt demnach die ganze Wahrheit, denn sie würde darin bestehen, das Licht zu sehen und das von ihm Erleuchtete. Gemäß dem Bild des Sterns erblickt der Jude aber nur das Licht im inneren Feuer, der Christ dagegen bloß die von diesem Feuer ausgesandten Strahlen. „Und so haben wir beide an der ganzen Wahrheit nur teil“ (449). Auch im dritten Teil des „Sterns der Erlösung“ spielt das Und eine Rolle, doch geht es nun nicht mehr um die Verknüpfung von Ja und Nein wie im ersten Teil, oder um die Korrelation wie im zweiten Teil, sondern um den Befund, dass es nicht nur eine einzige ewige Gestalt gibt, in der die Dynamik der Wechselwirkungen zum Stehen und somit zur Anschaulichkeit gelangt, sondern deren zwei: Judentum und Christentum. Diese irreduzible Zweiheit der Gestalten ist für Rosenzweig eine Tatsache der Erfahrung und wird daher zu Recht durch das „Und“ zum Ausdruck gebracht: „Das Und war das Erste der Erfahrung; so muß es auch im Letzten der Wahrheit wiederkehren. Noch in der Wahrheit selber, der letzten, die nur eine sein kann, muß ein Und stecken“ (117). Das „Und“, d. h. der Gegensatz von Judentum und Christentum ist Rosenzweig zufolge unaufhebbar. Diese sind „Endtatsachen“ (118). Die irdische Wahrheit bleibt gespalten in die „Welt des Gesetzes“ und den „Menschen des Glaubens“. Rosenzweig zufolge ergänzen sich Judentum und Christentum insofern, als zum Stern eben das innen bleibende Feuer und die nach außen gehenden Strahlen gehören. Dennoch besteht hier keine Symmetrie, denn das innere Feuer, das die Juden besitzen, ist die Ursache und Quelle der Strahlen, denen die Christen nachlaufen. Außerdem sind die Juden nach Rosenzweig immer schon an jenem Ort, nämlich der Mitte, angekommen, zu dem die Christen erst hinstreben, ohne ihn je erreichen zu können. Rosenzweigs Beurteilung des Christentums fällt anders aus als diejenige Hermann Cohens oder Moses Mendelssohns. 627 Kritik an Trinitätstheologie und Eucharistielehre übt er gar nicht, und in der Vorstellung der Menschwerdung Gottes sieht er zwar ein Restheidentum, doch er macht sie auch zur Voraussetzung der Bewegung des Christentums hinaus in die Welt, die als Komplement zum jüdischen 8.7 Judentum und Christentum - „Der Stern der Erlösung“ (III) 327 <?page no="328"?> 628 In der Sekundärliteratur wird oft behauptet, Rosenzweig erkläre Judentum und Chris‐ tentum für ebenbürtig, worin eine gute Ausgangsbasis für den interreligiösen Dialog liege. So z. B. Friedrich Georg Friedmann, Franz Rosenzweigs Neues Denken. Sein Beitrag zum jüdisch-christlichen Dialog, in: Schmied-Kowarzik (1988), Bd. 1, S. 399- 411, bes. 408-411. In Wahrheit ist diese Einschätzung aber nicht korrekt. Zwar erklärt Rosenzweig Judentum und Christentum für komplementär, aber doch mit einem Vorrang des Judentums, wie schon das Bild vom Stern und seinen Strahlen nahelegt. 629 Vgl. Rosenzweig, Das neue Denken, S.-140; 155. Verharren im Zentrum gottgewollt ist. Insofern könnte man bei Rosenzweig fast von einer Rehabilitierung des Christentums im jüdischen Denken spre‐ chen. In einer anderen Perspektive betrachtet scheint Rosenzweigs Kritik am Christentum aber sogar schärfer zu sein als bei seinen Vorgängern. Denn die Situation, in die der Christ Rosenzweig zufolge gestellt ist, ist verzweifelt, da seine ganze Existenz darin besteht, einem Ziel nachzulaufen, das er niemals erreichen kann. Die Verzweiflung darüber führt nach Rosenzweig zum Selbsthass der Christen, der sich als Judenhass manifestiert. Demnach wäre das Christentum zwar nicht primär in doktrinaler, aber - was noch schlimmer ist - in existenzieller Hinsicht mangelhaft. 628 8.8 Zusammenfassung Der „Stern der Erlösung“ weist einen anderen Charakter auf als die bisher betrachteten Werke jüdischer Philosophie. Rosenzweig gibt keine detail‐ lierte Auslegung von Bibelstellen, er stellt nicht die Frage nach Sinn und Unsinn der mosaischen Gesetze, er diskutiert nicht die Verfassung und die Geschichte des jüdischen Staates, und er liefert auch keine Gottesbeweise. All diese Themen, die von Philo bis Cohen intensiv erörtert wurden, lässt Rosenzweig im Wesentlichen beiseite. Rosenzweigs eigene Bemerkung, dass es sich beim „Stern der Erlösung“ nicht um ein jüdisches Buch handelt, weil es sich nicht mit jüdischen Dingen beschäftige 629 , ist zutreffend. Dennoch geht es in diesem Buch um das Judentum. Das Verständnis des „Sterns der Erlösung“ wird erschwert, weil sich in diesem Buch mehrere Denklinien überschneiden. Diese Überscheidungen und die daraus sich ergebenden methodischen Interferenzen sollen in diesem Schlussabschnitt noch einmal zusammenfassend dargestellt werden. Weiterhin soll Rosenzweigs Deutung des Judentums und seiner Stellung in der Welt gegen Cohens Auffassung profiliert werden, denn bei diesem Thema vertreten beide Denker völlig verschiedene Positionen. 328 8 Franz Rosenzweig <?page no="329"?> 630 Vgl. Schelling, AS, S.-270; 304. 631 Vgl. Cohen, RV III 15, 103. Stéphane Mosés (1985) konstatiert zurecht eine „Zwiespältigkeit“ (81) im Denken Rosenzweigs. Der „Stern der Erlösung“ könne auf zwei Arten gelesen werden, nämlich zum einen als philosophisches System im Sinne der historischen Metaphysik Schellings, so dass die Offenbarung nur eine Episode in der Geschichte der Selbstentfaltung Gottes bilde, zum anderen als Darstellung von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung im Sinne existenzi‐ eller „Urerfahrungen“ (81), die nicht weiter reduzierbar seien. Im Übergang vom ersten zum zweiten Teil des Werks findet Mosés zufolge ein „Stand‐ punktwechsel“ (81) statt, da Rosenzweig von einer Außendarstellung der Gesamtwirklichkeit, wie auch Schelling sie gibt, zu einer Beschreibung des Erlebens von innen übergeht, bei der das Angesprochensein des Menschen durch Gott im Zentrum steht. Mosés zufolge entscheidet Rosenzweig sich letztlich nicht für eine der beiden Perspektiven, sondern lässt sie nebenein‐ ander stehen. Zugunsten der existenziellen Interpretation lässt sich vor allem anführen, dass Rosenzweig nicht nur ein einziges höchstes Prinzip ansetzt, nämlich Gott, sondern drei: Gott, Welt, Mensch. Nun vertritt auch Schelling nicht einen reinen Monismus, wie in seinem Lob der christlichen Trinitätslehre deutlich wird, die er als Symbol der drei irreduziblen Potenzen in Gott ansieht. 630 Doch Rosenzweigs Dreiheit von Gott, Mensch und Welt birgt stärkere Unterschiede in sich als die drei Personen in dem einen Gott. Der Ausgang von drei Elementen statt nur einem höchsten Prinzip wirkt sich im zweiten Teil des „Sterns der Erlösung“ dahingehend aus, dass die Welt und der Mensch leichter in ein Gegenüber zu Gott gebracht werden können und im Ganzen mehr Selbständigkeit erhalten. Sie sind ja nicht nur wie bei Schelling Konsequenzen der Umkehr von Ja und Nein in Gott, sondern sie vollziehen auch je in sich selbst eine solche Umkehr. Hinsichtlich der Schöpfung erscheint dies zwar problematisch, weil die Welt traditionell ja gerade als aus Gott oder durch Gott hervorgehend gedacht wird. Doch schon Cohen setzte eine ursprüngliche Korrelation von Gott und Welt an, der zufolge Schöpfung nicht als Erschaffung aus nichts zu verstehen sei, sondern als ewige Erhaltung und Erneuerung eines schon Bestehenden 631 , und Rosenzweig geht in die gleiche Richtung. Beim Thema der Offenbarung, die Rosenzweig mit dem Dialog in Verbindung bringt, scheint das korrelative Gegenüber von Gott und Mensch eine besonders günstige Ausgangsposition 8.8 Zusammenfassung 329 <?page no="330"?> 632 Vgl. Einleitung, in: JS I, XLI. 633 Vgl. Einleitung, in: JS I, XLV. zu bieten, denn ein Dialog kann nur von zwei selbständigen Wesen geführt werden. Hier gewinnt Rosenzweigs Cohen-Interpretation Gewicht, auf die an dieser Stelle noch einmal eingegangen werden soll. In der Einleitung zu der Sammlung „Hermann Cohens Jüdische Schriften“ nennt Rosenzweig Cohens letztes Werk „ein Buch, das nur durch besondere Vorrichtungen daran verhindert werden konnte, den Bau des Systems zu sprengen, und das noch leben wird, wenn einst auch dieses System den Gang aller Systeme gegangen sein wird: die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ (XIX). Rosenzweig zufolge bricht Cohens Begriff der Korrelation dessen idealisti‐ sches System auf und weist in die Richtung von Rosenzweigs eigenem „neuen Denken“. Rosenzweig rekonstruiert Cohens Denkweg folgenderma‐ ßen: In der „Ethik des reinen Willens“ als Teil des Systems der Philosophie nimmt Cohen den Monotheismus und den Messianismus in die philosophi‐ sche Ethik hinein und löst sie in diese auf. 632 Dabei gehe die Vorstellung eines Verhältnisses zwischen dem liebenden Gott und dem an seiner Sünde leidenden Menschen verloren. In „Der Begriff der Religion“ begegne Cohen diesem Mangel, indem er den Begriff der „Korrelation“ einführt. Damit komme ein neuer Gottesbegriff und ein neuer Menschenbegriff zur Entde‐ ckung. 633 Der Mensch vor Gott sei nicht mehr das Selbst der Ethik, d. h. nicht bloß die „Vogelscheuche des Sittengesetzes“ (XLVI), sondern der wirkliche Mensch in seinen Leiden und Nöten, und Gott sei nicht mehr nur Bürge des Bestandes der Menschheit, sondern Antwort auf den Notschrei des Einzelnen. Die Grundpfeiler seines Systems lasse Cohen zwar unverrückt, da er der Religion keine „Selbständigkeit“, sondern nur „Eigenart“ zuerkenne. Dennoch habe er mit dem begrifflichen Mittel der „Korrelation“ den idea‐ listischen Zauberkreis durchbrochen: „Denn was sich wechselseitig aufeinander bezieht, das ist nicht in Gefahr, sich einander die Wirklichkeit streitig zu machen, wie es der idealistische Erzeuger‐ begriff seinem Erzeugnis gegenüber fast notwendig muss; es würde sich ja den Ast absägen, auf dem es selber sitzt“ (XLIX). 330 8 Franz Rosenzweig <?page no="331"?> 634 Cohen hätte dem allerdings nicht zugestimmt; für ihn ist die Korrelation ein philoso‐ phisches Konzept. 635 Leo Strauss hält dem Existenzialismus des „neuen Denkens“ zwar zugute, dass es den Idealismus Cohens überwinden wollte, doch habe es die Probleme in Wahrheit verschlimmert, statt sie zu lösen. Den Fehler des Idealismus sieht Strauss darin, dass er in der Religionsphilosophie mit Schleiermacher vom religiösen Bewusstsein ausgehe und dadurch den Begriff Gottes als des Schöpfers des Kosmos verliere. Cohens Ansatz bei der Korrelation zwischen Mensch und Gott gebe Zeugnis von diesem Idealismus. Die existenzphilosophische Wende in Rosenzweigs neuem Denken ersetze das Bewusstsein durch den Menschen und mache so ein Verständnis Gottes als des Schöpfers der Natur noch schwieriger. Er schreibt: „Die Existenzphilosophie ist noch weniger als die idealistische Philosophie imstande, die Lehre von der Schöpfung in ihrem ursprünglichen, biblischen Sinn zu verstehen“ (Leo Strauss, Der Streit der Alten und der Neueren in der Philosophie des Judentums, Gesammelte Schriften, Bd. 2, S. 37). Dieser Begriff ergebe sich aber offensichtlich nicht aus der Philosophie Cohens, sondern er entstamme seinem jüdischen Glauben, so dass hier die Religion ihre systemsprengende Kraft beweise. Es scheint, als hätte Cohens Gedanke der Korrelation von Gott und Mensch überhaupt erst in Rosenzweig die Idee geweckt, nicht wie Schelling von einem zwar in sich dreifach strukturierten, aber doch monistisch ge‐ dachten Absoluten auszugehen, sondern von einer irreduziblen Dreiheit von Gott, Mensch und Welt. Die Korrelation ist die Voraussetzung von Offenba‐ rung im Sinne des Sichzeigens Gottes, denn dies erfordert ein Gegenüber, dem Gott sich zeigt. Auffällig ist, dass Rosenzweig den Gedanken der Korrelation als einen ursprünglich religiösen, also wohl aus dem Judentum stammenden Gedanken auffasst, mit dem Cohen seinen philosophischen Ansatz überschreite. 634 Gemäß der existenzialistischen Denklinie im „Stern der Erlösung“ manifestiert sich die Korrelation in der persönlichen Erfah‐ rung des Menschen, von Gott angesprochen zu sein. Diese Erfahrung mag Rosenzweig bei der Lektüre der jüdischen Bibel oder durch die jüdische Gebetspraxis gemacht haben; ein Christ würde sie vielleicht bei der Evan‐ gelienlektüre oder im christlichen Gottesdienst machen. Jedenfalls ist hier die existenzielle, religiöse Erfahrung des Einzelnen zentral. 635 Umgekehrt lassen sich aber auch mehrere Indizien für die Vorherrschaft des Systemdenkens im „Stern der Erlösung“ anführen. Erstens ist die Erfahrung des Angesprochenseins, die angeblich aus Rosenzweigs existen‐ zieller Bibellektüre und Gebetspraxis stammt, ihrerseits durch Vorgaben des Systems vermittelt. Die von ihm herangezogenen Bibeltexte beinhalten ja keinen Dialog zwischen Gott und Mensch, der mit der Frage Gottes beginnt: Wo ist ein Du? Vielmehr projiziert Rosenzweig dies vor dem Hintergrund 8.8 Zusammenfassung 331 <?page no="332"?> eines philosophischen Offenbarungskonzeptes in die Texte hinein. Weiter‐ hin ist nicht ersichtlich, wie von der Erfahrung der Offenbarung her eine Theorie der Elemente der Vorwelt, wie sie im ersten Teil des Werkes vorliegt, entwickelt werden könnte. Denn in der Offenbarung wird Gott ja gerade als liebender erfahren und nicht bloß als lebendiger, und sich selbst erfährt der Mensch darin als geliebte Seele und nicht etwa als tragischen Helden. Nur wenn eine solche Rekonstruktion des ersten Teils von der religiösen Offenbarungserfahrung her möglich wäre, könnte man den „Stern der Erlösung“ im Ganzen als eine Glaubensphilosophie bezeichnen. Außerdem bleibt Rosenzweigs Darstellung des Dialogs eingebettet in das von Schelling übernommene Konzept der Selbstentfaltung und Selbstfindung Gottes. Gott sucht ein Du ja nur, um daran qua Selbsteinschränkung zum Ich werden zu können. Die Verwendung der „alten jüdischen Worte“ im zweiten Buch des zweiten Teils lässt sich vom Standpunkt des Systemdenkens her folgender‐ maßen erklären. Die Philosophie (im Sinne Schellings) legt dar, dass Gott nicht in der Verschlossenheit der Urzeit verbleibt, sondern sich aufschließt, hervortritt und sich offenbar macht. Dieser vom Philosophen erzählte meta‐ physische Prozess wird auch in einigen Religionen geahnt und in religiösen Texten angedeutet. Rosenzweig als Jude rekonstruiert ihn aus einigen Stel‐ len der jüdischen Bibel, ein Christ mag in den Evangelien Hinweise finden und ein Muslim (Rosenzweigs Polemik zum Trotz) im Koran. Der Philosoph bedarf solcher religiöser Abschattungen des Offenbarungsgedankens nicht, denn er kennt Offenbarung als metaphysisches Faktum. Deshalb ist er in der Lage, im religiösen Gedanken dieses Faktum wiederzuerkennen. In dieser Sichtweise besitzt die Glaubenserfahrung des Juden Rosenzweig keinen Primat vor der philosophischen Einsicht, und sie vermag die Philosophie auch nicht neu als Glaubensphilosophie zu begründen. Vielmehr stellt sie nur einen partikularen Reflex des umgreifenden Weltprozesses dar, der sich auf vielfältige Weisen in den Religionen und Kulturen widerspiegelt. Stéphane Mosés ist Recht zu geben, wenn er sagt, dass sich im „Stern der Erlösung“ beide Denklinien finden, so dass das Werk letztlich ambivalent ist. Dennoch gilt, dass Rosenzweig am Ende doch Schellings System folgt, indem er allen dialogphilosophischen Ideen zum Trotz Gott zum „Eins und Alles“ werden lässt. Die Pluralität der Erfahrung und der Dialog zwischen unabhängigen Partnern werden durch die Vorstellung Gottes als finaler To‐ talität vom System absorbiert. Insgesamt überformen Rosenzweigs Anleihen bei Schelling nicht nur seine Cohen-Rezeption, sondern auch den religiösen 332 8 Franz Rosenzweig <?page no="333"?> Glaubensbegriff, der sich auf den von Rosenzweig uminterpretierten Korre‐ lationsgedanken Cohens stützt. Letztlich überwiegt das Systemdenken also die existenziell begründete Glaubensphilosophie. Betrachtet man die Deutung dessen, was den Kern des Judentums aus‐ macht, so sieht man große Unterschiede zwischen Cohen und Rosenzweig. Cohens Anliegen, aus den biblischen Quellen nachzuweisen, dass das Judentum die Religion der Vernunft sei, lag Rosenzweig sehr fern. Er spricht im „Stern der Erlösung“ niemals von Vernunftreligion. Das zentrale Anlie‐ gen von Cohens „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“, nämlich der Nachweis, dass Religion Anteil an der Vernunft hat, wird bei Rosenzweig vollständig ignoriert. Rosenzweig ist anti-rationalistisch eingestellt. Im Unterschied zu Maimonides spielen Gottesbeweise in seiner Philosophie überhaupt keine Rolle. Noch auffallender ist, dass Rosenzweig völlig darauf verzichtet, die Vernünftigkeit des jüdischen Gesetzes aufzu‐ weisen und seinen naturrechtlichen Charakter darzulegen, denn dies war ein Hauptanliegen des jüdischen Denkens von Philo über Maimonides bis hin zu Cohen. Das Gesetz wird im „Stern der Erlösung“ kaum zum Thema und eine Diskussion über Sinn und Unsinn einzelner Normen findet sich überhaupt nicht. Die früheren Denker sahen ihre wichtigste Aufgabe in dem Nachweis, dass das Judentum allem Anschein zum Trotz keine partikularistische, sondern eine universalistische Religion ist, deren Ethik Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben kann. Rosenzweig denkt hier offenbar ganz anders. Wenn er das Judentum charakterisiert als eine in sich geschlossene Gruppe, die auf Blutsverwandschaft basiert, und als eine Gemeinschaft, die die Ewigkeit bereits gefunden hat und sich daher isoliert und von der Welt abwendet, dann betont er gerade den Partikularismus. Seines Erachtens stellt die Erwählung einen Akt der Liebe Gottes dar, die sich spontan auf Einzelnes richtet und nicht nach Gründen für ihre Auswahl gefragt werden kann. Während Cohen die Heraushebung des jüdischen Volkes nur als eine notwendige Bedingung für die Verankerung des Mono‐ theismus in der Weltgeschichte ansah, die aber durch den prophetischen Messianismus bald zugunsten einer universalistischen Denkweise aufgelöst wurde, hält Rosenzweig an der Einzigartigkeit des jüdischen Volkes fest. Darin ähnelt sein Ansatz eher dem Denken des Yehuda Halevi, dessen hebräische Gedichte Rosenzweig ins Deutsche übersetzte, als demjenigen Philos, Cohens und der anderen jüdischen Universalisten. Cohens Idee, die Sinnspitze des Judentums sei im prophetischen Mes‐ sianismus zu finden, teilt Rosenzweig ebenfalls nicht. Bei Cohen ist das 8.8 Zusammenfassung 333 <?page no="334"?> Judentum dazu berufen, in der Geschichte die Ideale der Freiheit und Gerechtigkeit für alle Völker zu verwirklichen und damit auf die Vollendung der Menschheit als ganzer hinzuwirken. Rosenzweig dagegen vertritt ein quietistisches Bild des Judentums, demzufolge das Judentum eine in sich geschlossene Blutsgemeinschaft bildet, die an der Geschichte keinen Anteil nimmt, weil sie deren Ziel für sich immer schon erreicht hat. Cohens Jude hat die soziale Utopie des messianischen Reichs vor Augen und kämpft wie die Propheten für die Humanisierung aller Menschen und Völker. Rosenzweigs Jude dagegen betet still inmitten der blutsverwandten Gemeinde und ruht dabei in der Gegenwart der Ewigkeit. Gegensätzlicher könnten die Auffas‐ sungen von der Stellung und der Aufgabe des Judentums in der Kultur des modernen Europa kaum sein. 334 8 Franz Rosenzweig <?page no="335"?> 636 Martin Buber Werkausgabe (im Folgenden zitiert als MBW mit Band- und Seitenzahl), hg. von Paul Mendes-Flohr und Bernd Witte, Gütersloh 2001 ff. 9 Martin Buber 9.1 Leben und Werk Martin Buber wurde 1878 in Wien als Sohn einer wohlhabenden und libe‐ ralen jüdischen Familie geboren. Wegen der Trennung der Eltern wuchs er ab 1882 jedoch in Lemberg (heutige Ukraine) bei seinem Großvater Salomon Buber auf, der als Erforscher des osteuropäischen Judentums hervorgetreten war. Martin Buber studierte in Wien, Leipzig, Zürich und Berlin unter an‐ derem Philosophie, Germanistik und Psychologie. Im Jahr 1903 promovierte er in Berlin bei Wilhelm Dilthey mit einer Arbeit über Nicolaus Cusanus und Jakob Böhme. In Wien lernte er um das Jahr 1900 Theodor Herzl kennen und schloss sich der zionistischen Bewegung an. Weiterhin war er befreundet mit dem Anarchisten und Sozialisten Gustav Landauer, der im Jahr 1919 Mitglied der kurzlebigen Räterepublik in Bayern war und im gleichen Jahr in der Haft ermordet wurde. Buber arbeitete zunächst als Autor, Redakteur und Herausgeber judentumsbezogener Schriften. Von 1924 bis 1933 lehrte er Jüdische Religionslehre und Ethik an der Universität Frankfurt, ein Amt, das er nach der Machtergreifung durch die Nationalsozialisten niederlegte, um einer Entlassung zuvorzukommen. Ab 1925 übersetzte er gemeinsam mit Franz Rosenzweig die jüdische Bibel ins Deutsche. Im Jahr 1938 emigrierte Buber nach Israel, wo er bis 1951 an der Hebräischen Universität von Jerusalem Anthropologie und Soziologie lehrte. Außerdem engagierte er sich in der Kibbuz-Bewegung. Buber starb im Jahr 1965 in Jerusalem. Martin Buber hat eine sehr große Zahl von Schriften zu verschiedenen Themen hinterlassen, die in der Werkausgabe in 21 Bänden gesammelt sind. 636 Er schrieb über Pädagogik, Mystik, biblische Geschichte, Nahostpo‐ litik, Theater, jüdische Kultur und vieles mehr. Unter anderem hatte er auch ein Interesse an Philosophie. Ein großes Buch über jüdisches Denken, das vergleichbar wäre mit Cohens „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ oder auch Rosenzweigs „Stern der Erlösung“, hat Buber nicht verfasst. Verbindet man verschiedene Schriften miteinander, schält sich aber doch ein Gedankenkomplex heraus, der Cohens und Rosenzweigs Projekt nicht unähnlich ist und dessentwegen er als „jüdischer Philosoph“ einzu‐ <?page no="336"?> 637 Einen systematisch orientierten Einblick in das Denken Bubers gibt Lawrence J. Silberstein, Martin Buber’s Social and Religious Thought. Alienation and the Quest for Meaning, New York 1990. Grözinger stellt „Ich und Du“ einschließlich der Vorgeschichte dieser Schrift dar, geht aber auf die politische Komponente von Bubers Ansatz nur kurz ein und lässt Bubers dialogtheoretischen Vergleich von Religion und Philosophie sowie von Judentum und Christentum ganz beiseite (vgl. Grözinger [2004-2019], Bd.-5, S.-126-167). 638 Vgl. dazu: Jüdischer Nietzscheanismus, hg. v. Werner Stegmaier und Daniel Krochmal‐ nik, Berlin 1997. Darin besonders Friedrich Niewöhner, Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 - Ursprünge und Begriff, S.-17-31. 639 Die hier zitierten Texte finden sich in MBW 1. ordnen ist. Im Folgenden seien zunächst Bubers Gedanken zu Gemeinschaft, Gesellschaft und zum Judentum dargestellt, die bereits in seinen frühesten Äußerungen grundgelegt sind und in seinen zahlreichen späteren Schriften zum Zionismus und zur „Theopolitik“ entfaltet werden. Danach erfolgt eine Erörterung des sogenannten dialogischen Denkens, dessen Basis in der Schrift „Ich und Du“ zu finden ist. Vor dort aus seien Bubers Gedanken über das Verhältnis von Religion und Philosophie sowie von Judentum und Christentum nachgezeichnet. 637 9.2 Philosophische Anfänge bei Nietzsche und Tönnies Bubers philosophische Anfänge lassen eine Begeisterung für Friedrich Nietzsche erkennen, die für jüdische Intellektuelle des späten 19. und frühen 20. Jhs. nicht untypisch ist. 638 In frühen, nicht publizierten Aufzeichnungen 639 schreibt Buber im Stil Zarathustras, und er dankt Nietzsche für das diony‐ sische Denken: „Dank, daß er in uns eine neue Lust zum Leben geweckt hat, einen verfeinerten, verstärkten, bejahten Willen zur Macht“ (109). Eine erste Publikation mit dem Titel „Ein Wort über Nietzsche und die Lebenswerte“ (1900) lobt Nietzsche als „Abgesandten des Lebens“, der den „Willen zur Macht und eine Wiedergeburt des Instinktlebens verherrlichte“ (150). Nietz‐ sche habe gegen die herrschende Metaphysik und Moral als Symptome des niedergehenden Lebens gekämpft und das Ideal des „heroischen Menschen“ aufgestellt, das Buber durch Gegensatzpaare erläutert: statt Altruismus ein „Egoismus der eigenen Entwicklung“ (150), statt Anbetung des Jenseits eine Wertschätzung der Erde und des menschlichen Leibes. „Dem Ideale eines behaglichen und schmerzlosen Lebens stellte er [sc. Nietzsche] das Leben in Sturm und Gefahren entgegen, dessen kraftvolle Schönheit durch den Schmerz nur gesteigert wird. Statt des Glücks der größten Zahl lehrte er 336 9 Martin Buber <?page no="337"?> 640 Vgl. Alte und neue Gemeinschaft, MBW 2.1, S.-61-66. die Hervorbringung großer Menschen und großer Werke als den Zweck der Menschheit“ (151). Eine in Prag gehaltene Rede aus dem Jahr 1900 verbindet die Vorstellung des „Lebens“ mit der Idee der Gemeinschaft. 640 Buber kündigt hier eine „neue Gemeinschaft“ (61) an, die er als „lebendige Wechselwirkung ganzer und durchgeschmiedeter Menschen“ (61) charakterisiert. Diese Gemeinschaft bezweckt das Leben; mehr noch: „Leben und Gemeinschaft sind zwei Seiten desselben Wesens“ (62). Buber grenzt die „neue Gemeinschaft“ ab von Wirt‐ schaft und Religion als Formen der alten Gemeinschaft, die nicht das Leben selbst, sondern den Nutzen zum Zweck haben, entweder als innerweltlichen oder als jenseitigen Nutzen. In einer Weise, die an Nietzsches „Genealogie der Moral“ erinnert, dekonstruiert Buber die Moral, denn sie wolle die „Selbstbehauptungsinstinkte zähmen“ (62) und verkünde daher „den Nutzen der Anderen als alleinseligmachend“ (62). Damit erweisen sich die Normen der Moral und der auf sie gegründeten alten Gemeinschaft als lebensfeindlich. Buber projektiert dagegen eine Welt, die „vom Nutzen erlöst“ (62) ist. Die „neue Gemeinschaft“, so erklärt Buber weiter, wird nicht durch gemeinsame Ansichten oder Dogmen grundgelegt, sondern durch ein „ge‐ meinsames Erlebnis“. „An die Stelle des Dogmas setzen wir die persönliche Lebensoffenbarung jedes Einzelnen“ (63). Dieses „seltsame und entschei‐ dende Erlebnis“ - so sagt Buber mit Gustav Landauer - sei dasjenige der „allgemeinsten Gemeinschaft: mit dem Menschengeschlecht und mit dem Weltall“. Buber fügt hinzu: „Unsere neue Vereinigung ist nichts als ein leben‐ diger Ausdruck unseres Gefühles von dieser allgemeinsten Gemeinschaft“ (63). Diese Gemeinschaft aller Menschen und Dinge nennt Buber das „große Du“ (64). Die Vereinigung mit ihm sei der „unsagbare Sinn des Lebens“ (64). Viele einzelne Menschen hätten bereits diese Erfahrung gemacht und schlos‐ sen sich daraufhin zu einer kurzdauernden Festgemeinschaft zusammen. Doch nun solle eine dauerhafte Gruppe entstehen, in der diese Erfahrung gelebt werde, und zwar nicht nur vom Einzelnen, sondern von der ganzen Gemeinschaft. Erst darin erfülle sich der Sinn des Menschenlebens und der Sinn des Weltalls. „Denn Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinsamkeit ist Freiheit und Unendlichkeit“ (64). Kriterium der Wahrheit dieser neuen Gemeinschaft ist nach Buber nicht das Niveau ihrer vernünftigen Einsicht oder ihre moralische Ausrichtung, 9.2 Philosophische Anfänge bei Nietzsche und Tönnies 337 <?page no="338"?> 641 Für die Entwicklung von Bubers Begriff der Gemeinschaft spielt auch Gustav Landauer eine Rolle, wie gezeigt wird durch Michael Löwy, Utopia and Revolution: The Romantic Socialism of Gustav Landauer and Martin Buber, in: Jewish Thought, Utopia and Revolution, hg. v. Elena Namli, Jayne Svenungsson und Alana M. Vincent, Amsterdam 2014, S. 49-64. Allerdings steht auch Landauer unter dem Einfluss von Ferdinand Tönnies, so dass Tönnies als der entscheidende Autor gelten muss. sondern allein die fruchtbare Tat. Mit Goethe sagt Buber: „Was fruchtbar ist, allein ist wahr“ (65). Die Gemeinschaft lebt sich der Menschheit vor und beweist sich damit in ihrem Recht. Dazu müsse sie sich allerdings eine Heimstätte bauen. Buber meint, es gebe noch genug freien Platz auf der Erde für solche Bauvorhaben: „fernab wollen wir gehen, in das stille wartende Land, starken jungfräulichen Boden wollen wir suchen, daß rings um unser Haus die freie Liebe der wachsenden Natur sei und der nährende Geruch saftreicher Erde“ (65). Diese Gemeinschaft werde durch Liebe, schenkende Tugend und schöpferische Tätigkeit bestimmt. „Jeder wird zugleich in sich und in allen leben“ (66). Die Menschheit, so erklärt Buber, habe in der alten Gemeinschaft ihren Anfang genommen, die aber nur eine stumpfe Urgemeinschaft war. Sodann sei sie degeneriert und durch die Sklaverei der Gesellschaft hindurchgegangen, um nun zur neuen Gemeinschaft vervollkommnet zu werden. Die alte Gemeinschaft war insofern beschränkt, als sie auf „Blutsverwandtschaft“ beruhte; die neue dagegen erweitere sich, denn sie basiere auf „Wahlverwandtschaft“ (66). In Bubers frühen Texten treten vier Elemente zusammen, die für seine weitere Entwicklung bestimmend bleiben werden. Erstens ist eine Orien‐ tierung an Nietzsches Begriff des Lebens wichtig. Dieses Leben will sich selbst, und sein Streben nach Verwirklichung ist keinen begrifflichen Be‐ stimmungen und moralischen Bewertungsmaßstäben mehr unterworfen. Die Moral wird zugunsten der Kreativität des sich selbst wollenden Lebens und seines Willens zur Macht suspendiert. Zweitens überträgt Buber die Idee des Lebens auf die Gemeinschaft. Nicht im Einzelnen lebt das Leben sich selbst, sondern in der Gruppe Gleichgesinnter. Hier greift Buber zurück auf Tönnies’ Begriff der Gemeinschaft im Unterschied zur Gesellschaft. 641 Ferdinand Tönnies’ Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft“ (1887; 2 1912) gilt als Grundlegung der modernen Soziologie. Ihm zufolge werden menschliche Gruppen durch ein Verhältnis gebildet. „Das Verhältnis selber, und also die Verbindung, wird entweder als reales und organisches Leben begriffen - dies ist das Wesen der Gemeinschaft, oder als ideelle und mechanische 338 9 Martin Buber <?page no="339"?> 642 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Berlin 2 1912, Thema § 1, S.-3. 643 Vgl. ebd. § 6, S.-16 f. Bildung - dies ist der Begriff der Gesellschaft“. 642 Die Gemeinschaft ist ein lebendiger Organismus, die Gesellschaft dagegen ein mechanisches Aggregat. Die Gemeinschaft gründet sich auf die Bejahung eines größeren sozialen Ganzen und orientiert sich am Gemeinwohl; die Gesellschaft dagegen basiert auf zweckrationalem Handeln, begrifflichem Denken und interessegebundenem Kalkül. Tönnies zufolge kann sich die Gemeinschaft durch Blut (Verwandtschaft), Ort (Nachbarschaft), oder Geist (Freundschaft, Religion) konstituieren. 643 Buber wird sich nach und nach alle drei Kompo‐ nenten von Tönnies’ Begriff der Gemeinschaft aneignen. In seinen frühesten Schriften sieht er Gemeinschaft noch vor allem durch den Geist konstituiert, da sie auf einem gemeinsamen Erlebnis basiert, und auch durch den Ort, insofern die Gemeinschaft sich eine Heimstätte baut. Das dritte Element in Bubers frühem Denken ist die Mystik. Buber behauptet eine Verbundenheit aller Menschen und Dinge, die von einigen Menschen auch bewusst erlebt werde. Dieses Verbundenheitserlebnis kon‐ stituiere die Gemeinschaft des Lebens, die vor allem eine Gemeinschaft von Menschen, aber im Tiefsten auch von Mensch und Weltall sei. Hier kommt Bubers Interesse an den Alleinheitsdenkern des Ostens (Zhuangzi, Buddha) und des Westens (Meister Eckhart, Cusanus, Jakob Böhme) zur Geltung. Viertens fordert Buber, dass die so begründete Gemeinschaft nicht nur eine solche des augenblickshaften Erlebens sein soll, sondern nach dauerhafter Gestaltung durch das Bebauen fruchtbaren Landes streben muss. (Hier wird Buber später seine sozialistischen Ideen anknüpfen.) Dabei soll eine kleine Gemeinschaft vorangehen, die aber durch die Authentizität ihrer Lebensweise bald weitere Menschen anziehen und überzeugen wird. (Diese Idee wird später zum Ansatzpunkt für Bubers Zionismus.) Diese vier Elemente des frühen Denkens Bubers lassen sich folgendermaßen benennen: Vitalismus, Sozialismus, Mystizismus und Kolonisation. Vitalismus meint das zur Verwirklichung seiner selbst drängende Leben als letzten Gel‐ tungsgrund. Unmittelbarkeit, Lebendigkeit und wesenhafte Tat sind Merkmale dieser Verwirklichung. Sozialismus bedeutet das Interesse an der wahren, or‐ ganischen Gemeinschaft im Unterschied zur bloß mechanischen Gesellschaft. Mystizismus meint die Ansetzung der Einheit aller Menschen und Dinge als höchstes Ziel. Dazu gehört auch der Aufruf zur Entscheidung zwischen zwei Haltungen oder Lebensweisen, von denen die eine die Zuwendung 9.2 Philosophische Anfänge bei Nietzsche und Tönnies 339 <?page no="340"?> 644 Samuel Hayim Brody gibt in seinem Buch „Martin Buber’s Theopolitics“ (Bloomington 2018), eine detaillierte und materialreiche Darstellung der politischen Hintergründe, die in der Entwicklung von Bubers Ideen zum Zionismus eine Rolle spielten. Besonders informativ ist der dritte Teil des Buches „Theopolitics and Zion“ (211-284). 645 Vgl. MBW 3, 219-255. zur Einheit bewirkt und die andere die Abwendung von ihr. Kolonisation schließlich bezeichnet die Idee der Schaffung einer konkreten Heimstätte für die wahre Gemeinschaft, also die Verankerung in einem geschlossenen Siedlungsraum, der durch landwirtschaftliche Arbeit kultiviert wird. Diese vier Elemente bleiben für Bubers gesamtes literarisches Schaffen maßgeblich. Seine wichtigsten Werke, die im Folgenden präsentiert werden sollen, sind jeweils der Entwicklung eines oder mehrerer dieser Elemente gewidmet. 9.3 Theopolitik 9.3.1 Die Reden über das Judentum (1911) In politischen Schriften ab dem Jahr 1911 modifiziert und konkretisiert Buber sein Verständnis von Sozialismus (Gemeinschaft) und von Kolonisa‐ tion. Herausragendes Thema ist nun nicht mehr Gemeinschaft überhaupt, sondern die Gemeinschaft der Juden sowie die jüdische Besiedlung Palästi‐ nas. Buber steht dabei unter dem Einfluss der zionistischen Bewegung, wie sie von Theodor Herzl geprägt wurde. 644 Martin Buber hielt im Jahr 1911 drei „Reden über das Judentum“. 645 Sie wurden einer jüdischen Zuhörerschaft präsentiert und galten der Besinnung darauf, was es heißt, jüdisch zu sein. Die erste Rede, die unter dem Titel „Das Judentum und die Juden“ steht, beginnt mit der Frage, ob es ein „eigentümliches Verhältnis zum Absoluten“ gibt, „das seinem Wesen nach als jüdisch zu bezeichnen ist“ (3,220). Anders ausgedrückt: „Gibt es eine in sich wirkliche jüdische Religiosität? “ (220) Für Buber muss es sich hier um ein gelebtes Verhältnis handeln, das sich in der Gemeinschaft von Juden konstituiert, und nicht um „Dogma und Norm, Kult und Regel“ (220). Die Gemeinschaft von Juden, in der sich die ursprüngliche Gottesbeziehung aufbaut, kann Buber zufolge nur eine Gemeinschaft des Blutes sein. Er meint, „daß die Abstammung nicht bloß Zusammenhang mit dem Vergangenen bedeutet: daß sie etwas in uns gelegt hat, was uns zu keiner Stunde unseres Lebens verläßt […]: das Blut als die tiefste Machtschicht der Seele“ (224). 340 9 Martin Buber <?page no="341"?> 646 Vgl. MBW 3, S.-225. 647 „Dieses ist, wie wir gesehen haben, immer die Bedeutung des Judentums für die Menschheit gewesen und wird es bleiben: daß es an sie immer wieder die Forderung der Der moderne Jude steht Buber zufolge in einem Zwiespalt zwischen der Stimme des Blutes in ihm und den Anforderungen der Kultur und der Gesellschaft mit all ihren Zwecken und Zielen. Die Äußerlichkeit dieser Zwecke führe zur Herausbildung einer „lebensfernen, […] außerorganischen Intellektualität“ (224). Der Jude soll aus der Zwiespältigkeit zur Einheit gelangen, indem er auf dem Weg einer Selbstbesinnung das Blut zum Gestaltungsfaktor seines Lebens macht und ihm das Getriebe seines gesell‐ schaftlichen Daseins unterordnet 646 . Auf diese Weise reinige der Jude sich „von den Schlacken der Fremdherrschaft“ und finde „aus der Zwiespältigkeit zur Einheit“ (227). Buber sieht eine Kontinuität zwischen der Aufgabe des modernen Juden und der Situation der Juden der Urväterzeit. Diese litten an der Entzweiung der Seele durch die Sünde und lösten sie auf, indem sie sich dem einheitlichen Gott hingaben. Der moderne Jude leide an der Entzweiung seines ursprünglichen jüdischen Wesens durch das Getriebe der Gesellschaft, und er löse diese Spannung „durch Hingabe an den Grund unseres Wesens, an die Einheit der Substanz in uns, die so einig und einzig ist, wie der eine und einzige Gott, den die Juden damals aus ihrer Sehnsucht nach Einheit hinaufgehoben haben an den Himmel ihres Daseins und ihrer Zukunft“ (227). In der zweiten Rede („Das Judentum und die Menschheit“) hebt Buber die allgemeinmenschliche Bedeutung des Judentums hervor. Die geschilderte Zwiespältigkeit sei nämlich eine „Grundform der Menschheit“ und das Streben nach Einheit sei einer der „höchsten Elementartriebe des Geistes“ (228) überhaupt. Im Judentum finde sich diese Polarität oder Dualität, die das Leben aller Völker bestimme, aber auf deutlichere Weise. Buber äußert sich teilweise drastisch über den gespaltenen Charakter des jüdischen Volkes wie auch des einzelnen Juden, etwa wenn er sagt: „Kein anderes Volk hat so niederträchtige Spieler und Verräter, kein anderes Volk so erhabene Propheten und Erlöser hervorgebracht“ (229). „In allen Juden lebt beides irgendwie“ (229). Daraus erwachse eine besondere Aufgabe des Judentums hinsichtlich der anderen Völker. Es müsse die Menschheit immer wieder daran erinnern, dass sie nach Erlösung aus der Entzweiung streben und zur Einheit übergehen soll. 647 Das Judentum werde zu allen Menschen sagen: 9.3 Theopolitik 341 <?page no="342"?> Einheit heranbringt; die Forderung, die aus der eigenen Entzweiung und der Erlösung von ihr geboren wird“ (Vgl. 3, S.-236 f.). 648 Dieses Wort sprach Jesus von Nazareth (vgl. Lk 10,42). „All das, was ihr sucht und übt, wonach ihr strebt und hastet, all eure Taten und all eure Werke, all eure Opfer und all eure Genüsse, all das ist sinnlos, wesenlos ohne die Einheit. Ein Jude hat einst das Wort gesprochen: Eins tut not“ (237). 648 Die Erzählungen der Geschichtsbücher der jüdischen Bibel über den Abfall von Jahwe, die Aufrufe der Propheten zur Überwindung der Ungerechtigkeit, der Notschrei Hiobs - alle diese Texte legen Zeugnis ab vom großen Streben nach Überwindung der Entzweiung und nach Erlangung der Einheit: „Nach Einheit im einzelnen Menschen. Nach Einheit zwischen den Teilen des Volkes, zwischen den Völkern, zwischen der Menschheit und allem Lebendigen. Nach Einheit zwischen Gott und der Welt“ (231). Buber spricht von der „asiatischen Genialität“, mit der die großen Juden in ihrem persönlichen Leben den Prozess des Einswerdens der Seele vorgeführt haben. „Das große Asien lebte sich in ihnen dem Okzident vor, das Asien […] der heiligen Einheit, das Asien Laotses und Buddhas, welches das Asien des Moses und der Jesaiasse, des Johannes, des Jesus und des Paulus ist“ (233). Die dritte Rede („Erneuerung des Judentums“) versucht eine Wesensbe‐ stimmung des Judentums. Den Begriff des Judentums als einer religiösen Konfession hält Buber für allzu oberflächlich. Tiefer reiche bereits die Idee des Judentums als einer „nationalen Gemeinschaft“ (239). Die erhoffte Erneuerung geht demnach aus von der Schaffung eines geistigen Zentrums des Judentums in Palästina, in dem „sich ein gesundes jüdisches Kernvolk bilde“ (242), das kulturelle Werte erzeugen und auch auf die jüdische Diaspora einwirken werde. Doch Buber zufolge liegt das wirkliche Wesen des Judentums noch tiefer als das nationale Volkstum. In Wahrheit sei das Judentum nämlich ein „geistiger Prozess“ (242). „Der geistige Prozess des Judentums vollzieht sich in der Geschichte als das Streben nach einer immer vollkommeneren Verwirklichung dreier untereinander zusammenhängender Ideen: der Idee der Einheit, der Idee der Tat und der Idee der Zukunft“ (243). Doch an der Art, wie die Juden diese Ideen bearbeiten, lassen sich Buber zufolge noch einmal zwei Richtungen unterscheiden, nämlich das sehn‐ süchtige Streben, das echt und wesentlich sei, sowie die schematisierende 342 9 Martin Buber <?page no="343"?> 649 Vgl. MBW 3, S.-245. 650 Buber hat sich sein gesamtes Leben lang mit dem Chassidismus beschäftigt. Einerseits hat er Chassidische Geschichten gesammelt, andererseits hat er sich auch theoretisch mit dieser Strömung auseinandergesetzt. Die Resultate dieser Beschäftigung füllen die Bände 16-18 der Werkausgabe. Der Chassidismus ist eine als ultra-orthodox geltende Richtung des osteuropäischen Judentums, bei der das gemeinschaftliche religiöse Erlebnis im Vordergrund steht. Als Begründer dieser Richtung gelten Baal Schem Tov (Israel ben Eliezer) (1700-1760) und Rabbi Nachman von Bratslav (1772-1810). In seinem Vortrag „Der Chassidismus“, den Buber 1930 in Frankfurt hielt (vgl. MBW 17, S. 144-159), charakterisiert er diesen als eine Volksbewegung, in der das ganze Menschenleben gelebt, geheiligt und in die Begegnung mit Gott eingebracht wird (17,145). Das ganze Volk werde ergriffen von der Verheißung echter Gegenseitigkeit mit Gott. In den chassidischen Legenden ist es oft der einfältige Mensch, der vor Gott vermag, was der gelehrte Mensch nicht kann. Darin spiegelt sich die Vorstellung von der Unmittelbarkeit des Gottesverhältnisses wider, die keine Distanzierung durch das Wissen erlaubt. Ein vermeintlicher Mittler, der sich zwischen das Antlitz des lebendigen Gottes, den er verkündet, und die Menschen stellt, trennt in Wahrheit beide und zerstört die direkte Begegnung (17,158). Für den Chassidismus ist somit die christliche Vorstellung eines Sohnes Gottes als Mittler zwischen Gott und Mensch inakzeptabel. (Zur Bedeutung des Chassidismus für Buber vgl. Sam Berrin Shonkoff, Sacramental Existence and Embodied Theology in Buber’s Representation of Hasidism, in: Martin Buber: His Intellectual and Scholarly Legacy, hg. v. dems., Leiden 2018, S. 273-301.) Bubers Deutung des Chassidismus ist insbesondere von Gershom Sholem kritisiert worden, teils weil sie insgesamt zu romantisierend sei, teils weil es Bubers Wiedergaben der chassidischen Legenden und Geschichten an philologischer Zuverlässigkeit fehle (vgl. dazu Hannan Hever, Buber versus Scholem and the Figure of the Hasidic Jew: A Literary Debate between Two Political Theologies, in: Jews and the End of Theory, hg. v. Shai Ginsburg, Martin Land und Jonathan Boyarim, New York 2019, S.-225-262). Begriffsarbeit, die in ein leeres Vernünfteln abgleite. Das lebendige Ein‐ heitsstreben manifestiere sich in der von den Propheten aufgerichteten Gottesidee, die aber durch das späte Priestertum und den beginnenden Rab‐ binismus zu einem unlebendigen Schema entfärbt worden sei. 649 Der Kampf zwischen Rationalität und Sehnsucht habe sich fortgesetzt bei Philo, im Talmud, im Urchristentum und in der Kabbala. Dabei veränderte sich auch die Einheitsidee selbst in einer für Buber positiven Weise, insofern nämlich nun die Emanation Gottes in die Welt und in die Seele des Menschen hinein gedacht werde. „Aus der transzendentalen Einheit wird eine immanente: die des weltdurchdringenden, weltbelebenden, weltseienden Gottes: deus sive natura. Es ist der Gott Baruch Spinozas“ (245). Vorbereitet durch die Kabbala wird der eine Gott jenseits der Welt - hier ist wohl an Moses Maimonides und Moses Mendelssohn zu denken - bei Spinoza zur Einheit von Gott und Welt. Der Chassidismus habe auf seine Weise noch einmal die Tendenz zur Einheit lebendig werden lassen, doch danach sei sie erlahmt. 650 9.3 Theopolitik 343 <?page no="344"?> 651 Vgl. MBW 3, S.-246. 652 Vgl. MBW 3, S.-246. 653 Buber bezieht sich besonders auf Mt 5,17 f. Die zweite Idee des Judentums sei diejenige der Tat. Für den Orientalen ist nach Buber die Tat die entscheidende Verbindung zwischen Mensch und Gott, für den Okzidentalen dagegen der Glaube. 651 Unter dem Einfluss der Tendenz zur Schematisierung erstarrte die Religiosität der Tat zum Zeremonialgesetz 652 , doch durch die Essäer und besonders im Urchristen‐ tum Jesu, das Buber lieber Ur-Judentum nennen möchte, erwachte sie zu neuem Leben. Buber schreibt: „Erst im synkretistischen Christentum des Abendlandes ist der dem Okzidentalen vertraute Glaube zur Hauptsache geworden; im Mittelpunkt des Urchristentums steht die Tat“ (247). 653 Auch beim Verständnis der Tat wogen in der Geschichte des Judentums Erstarrung und Verlebendigung hin und her, wobei wiederum der Chassidismus mit seiner Idee, der Mensch selbst sei eine Thora, den vorerst letzten Impuls zur Verlebendigung der religiösen Tat gab. Die dritte Idee des Judentums ist Buber zufolge die „Idee der Zukunft“ (3,250). Hier jage die schematisierende Tendenz den Juden „in ein Getriebe von Zwecken hinein und stachelt seinen Erwerbsdrang“ (251) an, doch das lebendige Streben lasse in ihm den Messianismus und die Idee der absoluten Zukunft entstehen. „Der Messianismus ist die am tiefsten originale Idee des Judentums“ (251). Er bereite nämlich den beiden anderen Ideen den Boden und ermögliche ihre vollkommene Verwirklichung. Bubers Vorträge enden mit einem Aufruf zur Erneuerung des Judentums im persönlichen Leben jedes Einzelnen - eine Erneuerung des Strebens nach Einheit, nach unbedingter Tat und nach dem Dienst an der Zukunft. Doch wie und wann die künftige Synthese der drei Ideen kommen werde, sei unbekannt: „Wir wissen, daß es kommen wird, wir wissen nicht, wie es kommen wird. Wir können nur bereit sein“ (256). Charakteristisch für Bubers „Reden über das Judentum“ ist die Fokussie‐ rung nicht mehr auf menschliche Gemeinschaft überhaupt, sondern auf die Gemeinschaft der Juden. Dabei werden Religion und Blut zu konstitutiven Elementen. Die Beziehungen der Menschen zueinander und zu Gott sind untrennbar. Trotz der naturalistischen Begründung durch das Blut will Buber das Judentum als eine spirituelle Wirklichkeit verstehen, der es darum geht, durch die wesentliche Tat in der Zukunft die Einheit der Gemeinschaftsmitglieder untereinander und mit Gott zu verwirklichen. 344 9 Martin Buber <?page no="345"?> 654 Vgl. dazu Jeffrey Andrew Barash, Politics and Theology: The Debate on Zionism between Hermann Cohen and Martin Buber, in: Dialogue as a Trans-Disciplinary Concept. Martin Buber’s Philosophy of Dialogue and its Contemporary Reception, hg. v. Paul Mendes-Flohr, Berlin 2015, S. 49-60. Barash meint bei Cohen ein Paradox zu finden, da er dem deutschen Geist ebenso ein messianisches Denken zuweist wie dem Judentum und daher die Forderung nach Fortexistenz des Judentums in Deutschland nicht begründen könne (vgl. 55). Dieses vermeintlich Paradox lässt sich m. E. aber auflösen, wenn man Cohens Kritik am Christentum hinzuzieht, dem der deutsche Geist ebenfalls verhaftet ist. Auf Bubers Seite sieht Barash das Problem, dass er einerseits einen jüdischen Universalismus fordert, andererseits aber die gewaltsame Durchsetzung jüdischer Gebietsansprüche in Palästina befürworte (vgl. 58). 655 Vgl. Cohen, JS II, S.-319-327. 656 Vgl. MBW 3, S.-293-307. 657 Vgl. Cohen, JS II, S.-328-340. 658 Vgl. MBW 3, S.-307-320. 9.3.2 Die Kontroverse mit Hermann Cohen über den Zionismus (1916) Im Jahr 1916 führte Buber eine scharfe Auseinandersetzung mit Hermann Cohen über den Zionismus. 654 Wie oben bereits dargestellt, lehnte Cohen den Zionismus ab, Buber hingegen befürwortete ihn mit großem Nachdruck. Bubers Plädoyer für den Zionismus ist durchaus verbunden mit seinen Reden über das Judentum aus dem Jahr 1911. Doch während er 1911 das Wann der Verwirklichung des idealen Judentums noch unbestimmt ließ, macht er nun die Errichtung eines Staates der Juden in Palästina zu ihrer konkreten Voraussetzung. Hermann Cohen veröffentlichte im Jahr 1916 einen Aufsatz mit dem Titel „Religion und Zionismus. Ein Wort an meine Kommilitonen jüdischen Glaubens“ 655 . Er artikuliert darin seine These, der messianische Auftrag Israels, das Gottesreich in aller Welt zu verwirklichen, sei unvereinbar mit der Errichtung eines besonderen Judenstaats in Palästina. Buber reagierte darauf mit der Schrift „Begriffe und Wirklichkeit. Brief an Hermann Co‐ hen“ 656 , in der er Cohens Kritik am Zionismus entschieden zurückweist. Cohen replizierte mit einen Artikel „Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an Hermann Cohen“ 657 , in dem er weiter für seine antizionistische Auffassung vom Judentum argumentiert. Buber reagierte seinerseits mit einem in scharfem Ton geschriebenen Aufsatz „Zion, der Staat und die Menschheit. Bemerkungen zu Hermann Cohens ‚Antwort‘“. 658 Cohens ablehnende Haltung dem Zionismus gegenüber, wie er sie in „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ vorträgt, ist oben 9.3 Theopolitik 345 <?page no="346"?> bereits dargestellt worden. Die Schriften von 1916 unterscheiden sich davon im Prinzip nicht, doch bieten sie einen zusätzlichen Aspekt, indem Cohen hier deutlich zwischen Nationalität und Nation unterscheidet. Die Nation ist ihm zufolge ein sittliches Gebilde, das durch den Staat entsteht. Die Natio‐ nalitäten (im Sinne von Volksgruppen) sind dagegen naturwüchsige, durch Abstammung entstehende Gemeinschaften, die in die Nation eingehen. In modernen Staaten sind meist mehrere Nationalitäten zu einer Nation als dem Staatsvolk zusammengeschlossen. Die Juden in Deutschland bilden Cohen zufolge eine eigene Nationalität, die durch ihre Religion bestimmt ist, doch sind sie Teil der deutschen Nation. Cohen betont einerseits die uni‐ versalistische Ausrichtung des Judentums als einer messianischen Religion: „Und wer das Judentum in seiner Grundlehre grundsätzlich für das jüdische Volk reserviert hält, der verleugnet den Einzigen Gott der messianischen Menschheit. Die Erwählung Israels erkennen wir nur als die geschichtliche Vermittlung für die göttliche Erwählung der Menschheit an“ ( JS II, S. 323). Cohen spricht vom „universell menschlichen Judentum“ ( JS II, S. 336). Andererseits stellt er die besondere Nähe dieses universellen Judentums zum Deutschtum heraus, das stärker als andere Kulturnationen ebenfalls eine universalistische Ausrichtung entwickelt habe. Cohen meint, „daß wir uns vorzugsweise im deutschen Geisteswesen in innerlichster Harmonie erkennen mit unserer messianischen Religiosität […]. Die deutschen Geister sind allesamt Propheten der Humanität. Es geht wahrlich mit natürlichen Dingen zu, daß wir deutschen Juden uns einheitlich fühlen als Juden und als Deutsche“ ( JS II, S.-336). Durch ihre eigentümliche Nationalität, die auf ihre Religion gegründet ist, bewahrten die Juden ihre Besonderheit. Gleichwohl fügten sie sich harmonisch in die Nation ein, weil die Ausrichtung der deutschen Kultur auf Humanität und Weltbürgertum mit dem Universalitätsstreben des jüdischen Messianismus koinzidiert. Mit dieser These wehrt Cohen zugleich den Antisemitismus ab, der eine unüberwindliche Andersheit zwischen Juden und Deutschen behauptet, und den Zionismus, der meint, die Juden fühlten sich einsam und fremd, solange sie zerstreut unter andere Völkern sind und nicht gemeinsam in einem Judenstaat leben. In Bubers Verteidigung des Zionismus tauchen einige Ideen aus seinen Reden über das Judentum von 1911 wieder auf. Er fügt nun aber den Gedanken hinzu, dass die schon früher geforderte spirituelle Erneuerung des Judentums in Palästina stattfinden müsse. Auch hier preist er die Vitalität 346 9 Martin Buber <?page no="347"?> des jüdischen Volkstums, „die aus seinem Blute lebendig, aus seinen Kräften stark, aus seinem Willen wirksam ist“ (MBW 3, 297). Das jüdische Volk sei eine „keiner anderen vergleichbare geschichtliche Wirklichkeit, kein Begriff, sondern ein ungeheures Leben und Sterben“ (300). Ebenso wie diese vitalistischen Vorstellungen begegnet 1916 auch der Aufruf an jeden einzelnen Juden zur Entscheidung zwischen dem Abfallen an das Getriebe der Gesellschaft und der Besinnung auf das eigene, wahrhaft Jüdische: „Er wird desto unausweichlicher vor die Wahl gestellt zwischen Umwelt und Innenwelt, zwischen der Welt der Eindrücke und der der Substanz, zwischen Atmosphäre und Blut […], zwischen den Zwecken, die ihm die Gesellschaft darbietet, und der Aufgabe, seine Eigenkraft zu erlösen“ (3,319). Auch die Idee einer Befreiung der ganzen Welt durch das Judentum und einer universalen Mission findet sich in Bubers Plädoyer für den Zionismus wieder. Man muss beachten, dass Cohen und Buber in diesem Punkt über‐ einstimmen: Der jüdische Messianismus ist universalistisch angelegt und zielt auf Gerechtigkeit und wahres Leben für alle Völker, nicht nur für die Juden. Uneinigkeit herrscht hingegen über den Weg zu diesem Ziel. Cohen zufolge können die Juden ihre universalistische Mission nur dann erfüllen, wenn sie unter die Völker verstreut sind. Deshalb war die Zerstörung des Staates Israel zuerst durch die Babylonier und dann durch die Römer ein Akt der göttlichen Vorsehung. Buber meint jedoch, die Juden müssten sich zunächst auf ihr Judentum besinnen, bevor sie die anderen Völker zum Heil führen, und diese Selbstbesinnung könne nur in Palästina stattfinden. Buber schreibt: „Auch wir sehen als Ziel die Erlösung des Menschengeistes und das Heil der Welt, aber als Weg dahin sehen wir die Befreiung eines gepeinigten Volkes und seine Sammlung um Gottes Heiligtum“ (3,301 f.). Im gleichen Kontext heißt es: „Das Streben nach der ‚Heimstätte‘ ist ein nationales; ihr eigenes Streben, das Streben des jüdischen Gemeinwesens in Palästina wird ein übernationales sein müssen. Wir wollen Palästina nicht ‚für die Juden‘: wir wollen es für die Menschheit, denn wir wollen es für die Verwirklichung des Judentums“ (3,303). Die Verwirklichung des Judentums impliziert demnach die universalistisch orientierte, messianische Mission für alle Völker und ist insofern übernatio‐ nal, doch sie setze eine nationale Heimstätte des Judentums in Palästina 9.3 Theopolitik 347 <?page no="348"?> voraus. Neben der universalen Aufgabe des Judentums, die Buber schon 1911 konzipierte, gewinnt nun die Idee eines nationalen Strebens immer mehr Gewicht. Ganz ähnlich schreibt Buber in der Replik auf Cohens Antwort: „Damit das Judentum verwirklicht werde, d. h. damit es seinen Dienst an der Menschheit wahrhaft vollziehen könne, muß es seine Kraft in Palästina einsam‐ meln und fruchtbar machen. Die Menschheit braucht das Judentum; aber dieses zersprengte, zerrissene, haltlose hier kann ihr nicht geben, was sie von ihm braucht, sondern erst ein im eignen Lande regeneriertes“ (3,308). Hier zeigt sich deutlich der neue nationale Gedanke. Allerdings sei das Ziel nicht die Errichtung eines jüdischen Staates als eines weiteren „Machtge‐ bildes“, sondern „es geht um eine Siedlung, die, vom Getriebe der Völker unabhängig und der ‚äußeren Politik‘ enthoben, alle Kräfte um den inneren Ausbau und damit um die Verwirklichung des Judentums versammeln kann“ (3,314). Buber zieht die biblische Vorstellung einer Wallfahrt der Völker zum Zion heran, um das übernationale Streben des in Palästina regenerierten Judentums zu verdeutlichen: „Und eben dies ist unser Glaube: daß das wiederhergestellte Zion das Bethaus für alle Völker und die Mitte der neuen Erde wird“ (3,318). Cohen kritisiert Bubers Zionismus in vielen Punkten. Insbesondere weist er die Idee einer „jüdischen Rasse“ mit einer besonderen Lebenskraft zurück ( JS II 321). Das jüdische Selbstbewusstsein müsse sich auf die Innigkeit des Gebetes gründen und nicht auf ein „Stammgefühl“ (II 325). Cohen zufolge kann nicht das „jüdische Volkstum“ die jüdische Religion erhalten, sondern nur das „universell menschheitliche Judentum“ (II 336). Dementsprechend beruft er sich für die Charakterisierung des Judentums als „der ewigen Religion der Menschheit“ (II 327) nicht wie Buber auf das Bild vom Berg Zion, auf dem der Herr den Völkern ein Mahl bereiten werde, „sondern auf die zahlreichen bilderlosen Aussprüche, in denen der einzige Gott als der ‚Herr der ganzen Erde‘ geweissagt wird“ (II 338). Bei Buber steht die Regeneration des Judentums im Vordergrund, durch die die Juden sich vom äußerlichen Getriebe der modernen Gesellschaft und vom leeren Rationalismus abwenden und zur ursprünglichen, unmittelbaren Lebendigkeit zurückfinden, die die Juden vor allen anderen Menschen auszeichnet. Ein solches vitalistisches Denken ist Cohen fremd, da es mit 348 9 Martin Buber <?page no="349"?> 659 Cohen spricht von „unserem philosophischen Rationalismus“ ( JS II, S.-339). 660 Vgl. MBW 2.1, S.-66 dem kantianischen Moralitätskonzept nicht vereinbar ist. 659 Zwar wehrt Buber Cohens Einwand ab, die Betonung des Volkes und seines Blutes reduziere den eigentlich universalistischen Messianismus auf eine Stammes‐ religion, denn die Sammlung des Volkes sei bloß ein notwendiges Mittel zur Durchführung des Messianismus. Dennoch ist das Jüdischsein, das Buber zum Ausgangspunkt des nationalen (und übernationalen) Strebens macht, eine bloße „Naturtatsache“, wie Cohen sagt, oder es hat zumindest „Wurzeln im Naturhaften“ (3,296), wie Buber selbst einräumt. Cohen zufolge ist es falsch, die Nationalität zur Nation zu erheben, wie die Zionisten es fordern, weil dadurch die weltbürgerliche Ausrichtung verloren gehe. Nach Buber hingegen ist die jüdische Nationalität in allen Nationen unterdrückt, und daher können die Juden nur in einem Judenstaat frei sein. Doch Cohen zu‐ folge muss der Wunsch der Juden nach Freiheit hinter ihrem messianischen Auftrag zurückstehen. Das Streben nach bürgerlicher Gleichberechtigung dürfe den Pflichtgedanken des Juden gegenüber dem Staat nicht beirren, wie auch kein „Elend“ und auch „kein Glück der Gleichberechtigung den messianischen Glauben beeinträchtigen könne“ ( JS II 335). Mit der Betonung des Blutes macht Buber sich das dritte Merkmal von Gemeinschaft nach Tönnies zu eigen. Hatte er in seinen frühesten Schriften das Konzept der wahren Gemeinschaft universalistisch gefasst in dem Sinne, dass sie auf „Wahlverwandtschaft“ beruhe und daher im Prinzip jedem Menschen offenstehe, so nimmt er nun speziell das Judentum in den Blick und reduziert dabei die wahre Gemeinschaft auf eine „Blutsverwandtschaft“, was er in seiner Prager Rede aus dem Jahr 1900 noch ausdrücklich abgelehnt hatte 660 . Ferner reduziert er die Menschengemeinschaft auf die Anhänger der jüdischen Religion. Bubers wahre „societas“ wird somit eine Gemeinschaft des jüdischen Blutes, des palästinischen Bodens und des israelitischen Geistes. Gegenüber Cohen gesteht er ein, dass durch das Blut eine naturhafte Komponente in seinen Gemeinschaftsbegriff einfließt, obwohl die Gemein‐ schaft eigentlich spirituell durch ein gemeinsames Streben konstituiert wird. Mit der Gründung auf Blut, Boden und Religion verliert Bubers Konzeption des Lebens zunächst ihren universalistischen Charakter. Die wahre Gemeinschaft ist für ihn nun die partikulare Gemeinschaft geborener Juden. Allerdings gibt Buber das universalistische Anliegen nicht auf, da es ja sogar durch die jüdische Religion selbst, nämlich durch den prophetischen 9.3 Theopolitik 349 <?page no="350"?> 661 Vgl. MBW 21, S.-357-363. 662 Vgl. MBW 11.1, S.-125-156. Messianismus gefordert sei. Deshalb müsse auf den ersten Schritt, das nationale Streben nach einer wahren jüdischen Gemeinschaft in Palästina, ein zweiter Schritt des übernationalen Strebens folgen, das alle Menschen zur Verwirklichung von Gemeinschaft führt. 9.3.3 „Nationaler Sozialismus“ und „religiöser Sozialismus“ In einer 1920 gehaltenen Rede „Über Gemeinschaft und Gesellschaft“ 661 erläutert Buber seine Idee des „nationalen Sozialismus“ als Grundlage für einen Judenstaat in Palästina. Die Prinzipien der „wahren Gemeinschaft“ werden hier rein sozialtheoretisch, d. h. ohne Bezug auf die Religion darge‐ legt. Buber stützt sich ausdrücklich auf „Tönnies, den Vater der Unterschei‐ dung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft“ (21,358), dessen Theorie er aber in einem Punkt erweitern will. Die Gemeinschaft, d. h. das Leben in einem echten Miteinander, ist bei Tönnies auf den sozialen Nahbereich der Familie, des Dorfes oder der Gemeinde eingeschränkt und kann daher nicht zur Grundlage einer Staatsbildung werden. Buber konzipiert aber den zukünftigen Staat Israel als einen „gemeinschaftlichen Verbund“, der „sich aus Gemeinden zusammensetzt“ (361). In diesem Verbund schließen sich die Einzelgemeinschaften auf eine solche Weise zusammen, dass sich ihr Gemeinschaftscharakter auf den ganzen Staat als Gemeinschaft von Gemeinschaften überträgt. Außerdem hebt Buber nun die Verwurzelung der Gemeinschaft in einer spezifischen Tradition und Kultur hervor: „Gemeinschaft, im Gegensatz zu Gesellschaft, ist nur in einem Volk zu verwirklichen. Nur gemeinsame Sprache und gemeinsame geschichtliche Erinnerungen können sie hervor‐ bringen“ (358). Daher müsse jede Nation ihren eigenen Sozialismus formen. Eine Gemeinschaft lasse sich aber nicht erfinden, sondern sie werde immer aus einer ihr vorausgehenden Gemeinschaft geboren. Buber bindet die neue Gemeinschaft des hebräischen Volkes zurück an das alte Volk Israel und seine Konstitution im Anschluss an die Landnahme unter Josua: „Wir könnten im Eretz-Israel keine Gemeinschaft erschaffen, wäre ihr nicht eine Gemeinschaft in Israel vorausgegangen“ (361). Eine Reihe von weiteren Schriften, beginnend mit „Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker“ (1918) 662 , ist der religiösen Seite von 350 9 Martin Buber <?page no="351"?> 663 Vgl. „Drei Sätze eines religiösen Sozialismus“ (1928), MBW 11.1, S.-230-232. 664 An drei Schlüsselstellen der jüdischen Bibel werde deutlich, dass Verwirklichung das Geheimnis des Bundes zwischen Gott und Mensch sei. Erstens hauche Gott dem aus Lehm geformten Adam mit dem Hauch sein eigenes Bild ein, damit Adam es entfalte, denn nicht das Sein, sondern das Werden sei des Menschen Sache. Zweitens rufe Gott Abraham aus seiner Heimat heraus und fordere das Opfer seines Sohnes, denn die Verwirklichung verlange den äußersten Einsatz und die unbedingte Hingabe. Drittens erkläre Gott das Volk Israel in der Wüste Sinai zu einem priesterlichen Reich und einem heiligen Volk, denn die Verwirklichung des Göttlichen auf Erden beginne wohl im Leben des Einzelnen, aber sie vollende sich im Leben der wahren Gemeinschaft (vgl. 11.1, S. 132). Die Tendenz zur Gemeinschaftsbildung müsse allerdings mit einem Gegenprinzip kämpfen und dieses überwinden, womit Buber nicht die schon in der Bibel gescholtene Halsstarrigkeit des Volkes Israel meint, sondern grundsätzlicher die „allgemein menschliche Natur der ewigen Masse“ (11.1, S.-133). Bubers Gemeinschaftsidee gewidmet, derentwegen er sein Projekt nun „re‐ ligiöser Sozialismus“ 663 oder „jüdischer Sozialismus“ nennt. Das spezifische Werk des Judentums, so erklärt Buber hier, ist „die Verwirklichung des Göttlichen in der Menschheit“ (11.1,127). Der Weg dazu ist der „Aufbau der wahren Gemeinschaft“ (ebd.). Das wahre Menschenleben sei das Leben im Angesicht Gottes, das Buber als „Unmittelbarkeit des Daseins“ (129) deutet. Diese Unmittelbarkeit bedarf der Verwirklichung. Unmittelbarkeit muss zwischen den Menschen gestiftet werden, und gerade dadurch entstehe auch die Unmittelbarkeit zu Gott: „der wahre Ort der Verwirklichung ist die Gemeinschaft, und wahre Gemeinschaft ist die, in der das Göttliche sich zwischen den Menschen verwirklicht“ (131). Das Volk solle zu einer „wahren Menschengemeinschaft, zu einer heiligen Gemeinde“ (131) gestal‐ tet werden. 664 Religion und Sozialismus sind Buber zufolge wesensmäßig aufeinander angewiesen. In „Drei Sätze eines religiösen Sozialismus“ (1928) heißt es: „Die religio, d. i. die Verbundenheit der Menschenperson zu Gott, kann ihre volle Wirklichkeit nur am Willen zu einer Gemeinschaft des Menschengeschlechtes - die allein dem Gotte sein Reich bereiten darf - gewinnen; eine socialitas, d. i. ein Genossenschaftwerden der Menschheit, ein Genossewerden von Mensch zu Mensch, kann nicht anders wachsen, als aus der gemeinsamen Beziehung zu der, wenn auch wieder und noch namenlosen, göttlichen Mitte“ (11.1, 231). Weder dürfe die Religion als Glaubenslehre und Kultvorschrift verstanden werden, vielmehr sei sie „das Stehen und Standhalten im Abgrund der realen wechselseitigen Beziehung zum Geheimnis Gott“, noch sei der Sozialismus eine politische Doktrin oder Taktik, „sondern das Stehen und Standhalten 9.3 Theopolitik 351 <?page no="352"?> 665 Vgl. MBW 11.1, S.-125-156. 666 Vgl. MBW 11.1, S.-148. 667 Vgl. MBW 11.1, S.-148. im Abgrund der realen wechselseitigen Beziehung zum Geheimnis der Menschen“ (231). Am Ende seiner Schrift „Der heilige Weg“ 665 fragt Buber, welchen Weg Israel beschreiten solle, um seiner Tendenz zur Verwirklichung zu folgen und unter den Bedingungen der Gegenwart die „wahre Gemeinschaft“ zu errichten. Dabei greift er implizit auch auf seine Diskussion mit Hermann Cohen zurück. Buber lehnt drei Wege zur Verwirklichung der wahren Gemeinschaft als Irrwege ab. Der erste Irrweg ist der Humanitarismus, wie Cohen ihn konzipierte. Er sage: „Geht in die Welt, Kinder Israel, und verwirklicht den Geist in der Menschheit! “ (11.1,146) Buber zufolge will sich die Sehnsucht der Juden aber nicht damit begnügen, Menschenrechte oder Völkerrechte zu verkündigen, sondern sie will der Gemeinschaft ein festes Wohnhaus bauen. „Wo anders aber kann das gebaut werden, als da, wo Volk, Volkszusammenhang, Volksgemeinschaft besteht, wo uralter Blut- und Schicksalsbund bereits die Grundfesten der Gemeinschaft gelegt hat? “ (146) Buber meint, dass die jüdische Kultur seiner Zeit zumindest noch die Erinnerung an die wahre Gemeinschaft der Urzeit besitze, die als „vorhandene Grundfeste“ (147) für den Bau dienen könne. Diese Erinnerung verweise auf Palästina als Bauplatz. Der zweite Irrweg ist nach Buber derjenige der „Nationaldogmatiker“. Ihnen zufolge soll Israel sein eigenes Land erhalten, um sich dann frei entfalten zu können. Die Last der Aufgabe, eine wahre Gemeinschaft zu errichten, solle ihm aber nicht auferlegt werden. „Wir brauchen uns nicht anders zu verwirklichen als die anderen Völker […]. Lasset uns sein wie alle Völker, Haus Israel! “ (147) Buber kritisiert diese Auffassung besonders scharf. Sie folge nämlich dem „heillosen Dogma der Souveränität der Nationen“ (147). Zwar könne die moderne Idee der Nation nicht mehr aus dem Bewusstsein der Menschen getilgt werden, aber sie sei zu ergänzen durch die Idee der Souveränität des Geistes, und dieser Geist sei nur einer und unteilbar. 666 Entziehe ein Volk sich dem Geist, werde es nichtig; wende es sich ihm zu, dann nehme er es an seine Hand. Die „Gesetzesdomatiker“ beschreiten den Pfad des religiösen Konservati‐ vismus als dritten Irrweg. Ihm zufolge liefert das Gesetz, das Gott seinem Volk gab, die Anweisung zur Errichtung der wahren Gemeinschaft. 667 „Wollt 352 9 Martin Buber <?page no="353"?> 668 Vgl. MBW 11.1. S.-150. 669 Vgl. Warum muß der Aufbau Palästinas ein sozialistischer sein? MBW 11.1, S. 324-332. 670 Vgl. Der heilige Weg, MBW 11.1, S.-125-156, hier: 155. ihr Juden sein und Judentum verwirklichen, so müßt ihr zurückkehren zu der gläubigen Ergebenheit an Gott und sein Gesetz“ (148). Dagegen hält Buber das Gesetz zwar für ehrwürdig, aber auch für vordergründig und bloß formal. Tiefer als das Gesetz greife die unmittelbare Gotteserfahrung, der Blick in „Gottes Abgrund“ und die dabei entstehende „schwindelige Unsicherheit“ (149). „Ihr habt die Formen und meint, den rechten Gehalt nicht mehr im Unendlichen suchen zu müssen, derweil er in den Formen beschlossen liege; wir spannen unsere Seele ins Unendliche, den Gehalt neu zu empfangen, dem die neue Form geschaffen werden soll“ (149). Das Urjüdische, das jüdischer sei als alle Normen und Formen, sei Verwirk‐ lichung, Aufbau der Gottesgemeinschaft, Neubeginn. Der Sinai nicht der Vergangenheit, sondern der Zukunft sei die wahre Gemeinschaft. 668 Buber sieht sich mit dem Vorwurf konfrontiert, er vertrete einen „Kul‐ turzionismus“, der von einer vorgefassten Konzeption des Judentums aus das jüdische Leben in Palästina regulieren wolle, statt ihm seine eigenen im‐ manenten Entwicklungsmöglichkeiten zuzugestehen. 669 Der Vorwurf lautet explizit: „Wir stellten diesem prächtigen gesunden Lebenszionismus einen lebensfremden oder gar lebensfeindlichen ‚Kulturzionismus‘ gegenüber“ (11.1,331). Buber betont dagegen, sein Ideal sei der auf dem Gemeinschafts‐ denken basierende „sozialistische Zionismus“ (332), und dieser sei ein „Verwirklichungszionismus“ (331). Freilich steckt in Bubers Begriff der „Verwirklichung“ genau jener religiöse und philosophische Überbau, gegen den sich der Vorwurf des „Kulturzionismus“ richtet. Schließlich gibt Buber einige Hinweise darauf, wie er sich die soziale und wirtschaftliche Struktur jenes jüdischen Palästinas vorstellt, das eine wahre Gemeinschaft von Freunden sein soll. 670 Offenbar denkt er an ge‐ nossenschaftlich organisierte und von Landwirtschaft lebende Dorfgemein‐ schaften. Die Menschen bearbeiten die Erde, die Gott keinem Einzelnen, sondern der Gemeinschaft verliehen hat. Privateigentum an Ackerland ist ausgeschlossen. Die Gemeinde wird im Auftrag Gottes geführt von den Hilfreichsten und Hilfsfähigsten, nicht von geistlich spezialisierten Men‐ schen, und auch nicht von gewählten Personen. Als Formen der Gemeinde 9.3 Theopolitik 353 <?page no="354"?> 671 Vgl. Worte an die Zeit: Gemeinschaft, MBW 11.1, S.-162-171. nennt Buber: Ortsgemeinde, Genossenschaft, Kameradschaft, Brüderschaft (Familie wird nicht erwähnt): „das Gemeinwesen als der Verband lebenskräftiger, verwirklichungserfüllter Ge‐ meindezellen, die in der gleichen Unmittelbarkeit, die in jeder von ihnen waltet, zueinandertreten, auf gemeinschaftlich besessener Erde, in gemeinschaftlich geordneter Arbeit, in einem von Vertreterschaften der Gemeinden getragenen System gegenseitiger Hilfe, von den in der Auslese dieses Systems als die mächtigsten Helfer Erwiesenen geführt“ (155). „Über allem aber der Name des Namenlosen, des Ziels aller Verwirklichung“ (155). Wie Buber in „Worte an die Zeit: Gemeinschaft“ (1919) erklärt 671 , ist weder der sozialistische Staat das geeignete Mittel zur Errichtung dieses Gemein‐ wesens, noch ein demokratisches System mit Abgeordneten, Wählern, Interessen- und Ideenpolitikern, denn beide verfehlen die Unmittelbarkeit des gemeinschaftlichen Lebens der Menschen. Buber zufolge müssen die inneren Bindungen der primitiven Gemeinschaft neu erstehen, die auf diesen Prinzipien beruhe: „gemeinsamer Bodenbesitz, gemeinsame Arbeit, gemeinsame Sitte, gemeinsamer Glaube“ (11.1,167). Für die Wende im welthistorischen Prozess der „Entgemeinschaftung“, d. h. für die „wahre Revolution“ sei die große „Gemeinschaft stiftende Kraft“ erforderlich. Diese Kraft nennt Buber „das menschliche Gottwollen“: „Menschenwille kann, was ihm als das Schicksal der Menschheit erscheint, wenden: wenn er sich auf nichts anderes richtet als daß Gott sei. Denn dann, und nur dann, will Gott sich in ihm“ (170). Demnach bewirkt die Erneuerung der Religion die sozialistische Revolution, durch die der Weg der Moderne von der Gemeinschaft zur Gesellschaft umgekehrt und die Gemeinschaft als primäres Prinzip aller Sozialität wiederhergestellt wird. In den letzten Zeilen dieses Beitrags bringt Buber die religiöse Fundierung seines Gemeinschaftsbegriffs besonders deutlich zum Ausdruck: „Die Men‐ schen, die nach Gemeinschaft begehren, begehren nach Gott. Alle Begier nach wahrer Verbundenheit geht nach Gott; und alle Begier nach Gott geht nach der wahren Gemeinschaft“ (171). Doch Gott könne nicht besessen, sondern müsse durch den Wesenswillen verwirklicht werden: „Erst wenn die Menschen wollen werden, daß Gott sei, werden sie die Gemeinschaft tun“ (171). 354 9 Martin Buber <?page no="355"?> 672 Vgl. MBW 21, S.-155. 9.3.4 Mahatma Gandhis Kritik am Zionismus und die Idee eines bi-nationalen Staates Zwanzig Jahre nach dem literarischen Streit mit Cohen über den Zionismus führte Buber eine weitere Auseinandersetzung zum gleichen Thema mit Mahatma Gandhi. Gandhi hatte in einer Schrift aus dem Jahr 1938 die jüdi‐ sche Kolonisation Palästinas kritisiert, weil durch sie den dort ansässigen Arabern ihr angestammtes Land und die Möglichkeit zur Selbstbestimmung genommen werde. In einem an Gandhi gerichteten Brief (1939) reagiert Buber empört auf dessen Kritik am Zionismus. Dabei gibt er weiteren Aufschluss über sein Konzept von Gemeinschaft generell und über die theologische Begründung der jüdischen Gemeinschaft in Palästina speziell. Auf Gandhis Frage, warum die Juden nicht wie andere Völker der Erde dasjenige Land zu ihrer Heimat machen, in dem sie geboren sind und ihren Lebensunterhalt erwerben, antwortet Buber: „Weil hundert angenommene Heimaten ohne eine angestammte und selbstver‐ ständliche ein Volk krank und elend machen. Weil auf stiefmütterlichem Boden zwar Wohlstand von Einzelnen und Leistung von Einzelnen gedeihen mag, aber das Volkswesen verkümmert“ (21,154). Buber argumentiert, dass die Bildung einer Gemeinschaft nicht nur einen gemeinsamen Boden voraussetze, sondern dass dieser Boden auch ein von alters her angestammter sein müsse. Mit Blick auf Israel rechtfertigt Buber den zionistischen Anspruch auf Palästina theologisch. Als Israel nämlich vor 3000 Jahren von Palästina Besitz ergriffen habe, sei es dabei einem göttlichen Auftrag gefolgt, dort eine gerechte Lebensordnung zu verwirklichen, die Gemeinschaftsbesitz an Boden ebenso einschließe wie soziale Gleichheit, Unabhängigkeit der Person, gegenseitige Hilfe und Schonung der Natur. 672 Dieser Auftrag Gottes wirke bei allen Juden nach, egal ob religiös oder säkular. „So etwas vergißt man nie, man entledigt sich seiner nie“ (21,155). Zwar habe das alte Israel dem Auftrag nicht voll entsprochen, und es wurde ins babylonische Exil gezwungen, bevor es das Gebot erfüllt hatte. Doch nun könne das Projekt fortgesetzt werden: „Wir brauchen eigene Erde, um es [sc. das Gebot] zu erfüllen, wir brauchen die Freiheit, unser eigenes Leben zu ordnen […]. Es kann nicht sein, daß uns die Erde und die Freiheit zur Erfüllung versagt werden“ (21,155). Buber sieht die jüdischen 9.3 Theopolitik 355 <?page no="356"?> 673 Buber ist sich durchaus bewusst, dass viele einwanderungswillige Juden seiner Zeit kei‐ neswegs religiös motiviert waren und auch gar keine religiöse Bindung mehr besaßen. Er spricht von einer „Glaubenskrise der Judenheit“ (21,156). Doch die Errichtung einer jüdischen Gemeinschaft in Palästina könne gerade helfen, diese Krise zu überwinden und die Juden zum altisraelitischen Glauben zurückzuführen. 674 Vgl. MBW 21, S.-262-269. Ansprüche auf das Land Palästina also durch eine göttliche Anordnung begründet. Damit hebt er die Traditionsbindung der wahren Gemeinschaft hervor: gemeinsame Sprache, gemeinsame Erinnerung an das alte Israel, gemeinsamer Glaube an den biblisch bezeugten göttlichen Auftrag. 673 Bubers Brief an Gandhi lässt die Problematik seiner zionistischen Position erkennen. Den Anspruch der Juden auf Palästina kann er nicht anders begründen als durch ein vitales Interesse des jüdischen Volkes an der Ver‐ wirklichung seiner selbst, dem allerdings - wie Gandhi betont - ein ebenso vitales Interesse der angestammten arabischen Bevölkerung entgegensteht. Zudem überhöht Buber das Interesse der Juden durch den angeblichen göttlichen Befehl, der schon vor 3000 Jahren an das Volk Israel ergangen sei, nicht nur eine wahre Gemeinschaft zu begründen, sondern dies im Land Kanaan zu tun. So wie Hermann Cohen es vorhergesehen hat, steht Bubers Gott in der Gefahr, zu einem National- und Stammesgott zu degenerieren, der faktisch dazu dient, die Durchsetzung von Partikularinteressen zu legitimieren. Man sieht, wie weit Buber sich durch den Zionismus von seinem frühen Universalismus entfernt hat. Einige Jahre nach dem Brief an Gandhi zeugt Bubers Aufsatz „Nicht ein Judenstaat, sondern ein bi-nationales jüdisch-arabisches Staatsgebilde“ (1947) 674 von der Entstehung eines gewissen Problembewusstseins. Zwar verteidigt er weiterhin „die für unsere Rettung der jüdischen Volksindividu‐ alität als solcher unerläßlichen Ansprüche - Einwanderung, Bodenerwerb, Selbstbestimmung“ (21,263). Doch die bisherige Weise der Durchsetzung dieser Ansprüche in Palästina basierte auf dem Grundfehler, zu sehr der „traditionellen Kolonialpolitik“ (262) gefolgt zu sein. Buber meint damit eine Überbetonung der politischen Komponente, der zufolge die Selbstbestimmungsmacht der Juden, die auf Kosten der Autonomie der arabischen Palästinenser geht, in den Mittelpunkt gestellt wurde. Dies führte im Gegenzug dazu, dass der Selbstbestimmungsdrang der arabischen Bevöl‐ kerung eine militante Form angenommen habe. Als Korrektur an dieser Hypertrophie der politischen Belange schlägt Buber nun eine Stärkung der wirtschaftlichen und kulturellen Beziehungen vor. Die ökonomisch 356 9 Martin Buber <?page no="357"?> 675 Samuel Hayim Brody gibt am Ende seines Buches „Martin Buber’s Theopolitics“ einige kurze, aber instruktive Einblicke zur Frage, ob und wie sich Bubers Theopolitik, die auf dem Konzept der Gemeinschaft beruht, mit dem politischen Liberalismus versöhnen ließe. Die Hürden seien hier aber sehr hoch, da Bubers Gemeinschaftskonzept erklär‐ termaßen antidemokratisch ist, auf religiösen Grundlagen beruht und keinen Raum lässt für weltanschauliche Verschiedenheit unter den Mitgliedern der Gemeinschaft (vgl. S.-292-295). rückständige arabische Bevölkerung solle mehr Teilhabe an der Wirtschafts‐ stärke der Juden erhalten und dadurch motiviert werden, deren Ansprüche auf Einwanderung und Bodenerwerb anzuerkennen. Buber schlägt vor, nicht einen Judenstaat in Palästina zu schaffen, sondern einen bi-nationalen, jüdisch-arabischen Staat, der das friedliche Zusammenleben beider Völker politisch ermögliche. Freilich seien dabei die unverzichtbaren Ansprüche der Juden als „Magna Charta“ in die verfassungsmäßigen Grundlagen dieses Staates einzuarbeiten. Ein solcher „intra-nationaler“ Staat auf der Basis eines Zweivölker-Einvernehmens, das vor allem auf wirtschaftlichen Inter‐ essen beruhen würde, könne auch zur Entwicklung eines „aufstrebenden Vorderasien“ (266) führen. Jedenfalls sei er einem Judenstaat als „winzigem Nationalstaat“ in einer großen feindlichen Umwelt vorzuziehen, der letztlich nichts anderes sei als „organisierter nationaler Selbstmord“ (265). Mit der Idee eines bi-nationalen Staates scheint Buber 30 Jahre nach seinem Streit mit Cohen dessen Unterscheidung von Nation und Nationalität nahe zu kommen. In Cohens Terminologie würden Juden und Araber als verschiedene Nationalitäten zusammen das Staatsvolk (Nation) des Staates Israel ausmachen. Die Juden würden nicht mehr selbst eine Nation bilden, wie Buber 1916 noch forderte, sondern nur eine einzelne Nationalität inner‐ halb der Nation. Weiterhin fällt auf, dass Buber vor allem die wirtschaftli‐ chen Beziehungen zur Basis des jüdisch-arabischen Ausgleichs machen will. Seinen früheren Schriften zufolge sind ökonomische Beziehungen aber der Sphäre der Gesellschaft und ihres Nutzenprinzips zuzuordnen, und nicht der Gemeinschaft. Dies bedeutet erstens, dass Buber weiterhin nicht an eine universalistisch konzipierte Gemeinschaft von Juden und Arabern denkt, sondern an seinem Partikularismus festhält, und zweitens, dass ein solcher bi-nationaler Staat Israel kein auf Gemeinschaft gegründeter Staat sein könnte. 675 9.3 Theopolitik 357 <?page no="358"?> 676 Vgl. Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker, MBW 11.1, S.-135. 9.3.5 Politik aus dem Glauben und die Verfassungsgeschichte Israels Dem Gedankenkomplex seiner „Theopolitik“ sind auch Bubers umfangrei‐ che bibeltheologische Arbeiten aus den 1930er und 1940er Jahren zuzurech‐ nen, die sich mit der Verfassungsgeschichte Israels beschäftigen. Historisch gesehen bildete Israel in Bubers Sicht zunächst eine einzige Gemeinschaft, wie er vor allem mit Blick auf das Leben des Volkes in Kanaan vor der Einführung des Königtums, also zur Zeit der Richter, behauptet. 676 Hier habe eine lebendige Einheit von weltlicher und geistlicher Ordnung be‐ standen, „das Durchdrungensein des Gemeinwesens von der lenkenden Gegenwart des Göttlichen, die gottunmittelbare Gemeinde“ (11.1,135). Mit der Einführung des Königtums begann Buber zufolge die verhängnisvolle Trennung des Gottesverhältnisses vom Sozialverhältnis des Menschen, d. h. die Trennung von Geist und Welt, von Kirche und Staat, von Reich Gottes und Reich des Menschen. Durch diese Trennung verlor das Sozialverhältnis den Charakter einer wahren Gemeinschaft und degenerierte schließlich zur Gesellschaft und zum Massenmenschentum. Buber zeichnet die Geschichte des Judentums als Kampf zwischen der Idee der wahren Gottesherrschaft und dem sich entfremdenden Staat. Wichtige Protagonisten seien dabei die Propheten, die Essäer, Jesus und auch Paulus. Denn Paulus lehrte, dass der Mensch ohne die Gnade Gottes nichts Gutes tun könne, was positiv als Einheit von göttlichem und menschlichem Handeln verstanden werden kann, aber auch negativ als Aufruf zum Verzicht des Menschen auf eigenes Handeln, wobei letzteres aber dem jüdischen Prinzip der Verwirklichung widerspreche. Diese negative Deutung habe sich allerdings in der abendlän‐ dischen Christenheit durchgesetzt, was Buber zu der Aussage führt: „Es ist das Paulinische Zeitalter, dessen Todeszuckungen wir heute Lebenden mit starren Augen betrachten“ (11.1,142). Die moderne Gesellschaft, die in Todeszuckungen liege, ist nach Buber eine Folge der Auflösung der ursprünglichen Einheit von göttlicher und weltlicher Ordnung. Die letzten Protagonisten in diesem Kampf der Gemeinschaft gegen die Gesellschaft waren Buber zufolge die Chassidim. Im Grunde begann diese Auflösung aber nicht erst mit Paulus, sondern wie Buber selbst erklärt mit der Einrichtung des Königtums in Israel, oder sogar bereits mit der Trennung von staatlicher und sakraler Leitung nach dem Tod des Moses. 358 9 Martin Buber <?page no="359"?> 677 Vgl. MBW 15, S.-93-276. 678 Vgl. MBW 13.1, S.-351-525. 679 Vgl. MBW 11.2, S.-327-331. 680 Vgl. MBW 13.1, S.-661-666. 681 Vgl. MBW 11.2, S.-327. 682 Vgl. MBW 11.2, S.-330. 683 Vgl. MBW 15, S.-93-276. Weitere Erklärungen gibt Buber in seinen bibeltheologischen Abhandlun‐ gen „Königtum Gottes“ (1932) 677 und „Moses“ (1945) 678 , sowie in „Politik aus dem Glauben“, einer bereits 1933 verfassten, aber erst 1957 publizierten Schrift. 679 Unterstützt durch Archivmaterialien mit dem Titel „Was bedeutet die Auserwählung Israels? “ 680 kann der Leser sich hier auch ein Bild von Bubers Deutung der besonderen, nationalen Erwählung Israels durch Gott machen. Der Schrift „Politik aus dem Glauben“ zufolge wurde das Volk Israel durch den Empfang des Offenbarungswortes am Sinai konstituiert. 681 Dieser Glaube hatte einen Totalitätscharakter, da er das ganze Leben beanspruchte. Deswegen sei für Israel von Anfang an klar, dass Religion und Politik nicht voneinander getrennt werden dürfen. 682 Moses vereinigte alle Führungs‐ funktionen in sich, insbesondere die sakrale Funktion der Orakelerteilung sowie der Leitung der Gemeinschaftsopfer, und die politische Funktion der Führung des Volkslebens. Gemäß der von Moses gestifteten Ordnung ist es derselbe Mensch, „der Gottes Willen vernimmt und dessen Ausführung leitet“ (13.1,523). Religion und Politik seien bei Moses untrennbar verbunden gewesen. Mit Moses’ Tod löste sich diese Ordnung allerdings auf. Die politische und militärische Führung ging über auf Josua und danach auf die Richter, die sakralen Funktionen wurden von den Leviten als Priestern übernommen. Somit fand eine Teilung der Gewalten statt. Buber hält diese Trennung von Religion und Politik für eine zwar durch geschichtliche Entwicklungen erzwungene, aber der Sache nach fehlerhafte Entwicklung: „Mose wollte das ungespaltene Menschenleben, als die rechte Antwort auf die göttliche Offenbarung; aber die Spaltung ist der geschichtliche Weg des Menschen“ (13.1,524). In seinem Werk über das „Königtum Gottes“ 683 (1932) befasst Buber sich mit der Geschichte der theokratischen Verfassung Israels in der Richterzeit. Die vorkönigliche Phase gilt ihm als vorbildliche Stufe des Gemeinschafts‐ lebens nach der Besiedlung Kanaans. Der Sinai-Bund bedeute positiv, dass Israel Gott als König annimmt, der immer Führer und Fürst bleibt. Negativ 9.3 Theopolitik 359 <?page no="360"?> 684 Vgl. MBW 15, S.-174. heiße dies, dass ein menschlicher Herrscher nicht zu einem Monarchen werden darf, der seine Herrschaft dynastisch weitervererbt. Vielmehr hat er nur den ihm direkt zugesprochenen Auftrag Gottes zu erfüllen, auf dessen punktuelle Durchführung seine Macht begrenzt ist. 684 Auch nach der Trennung von Religion und Politik im Anschluss an Moses‘ Tod sollte zumindest im Bereich der Politik diese unmittelbare theokratische Ordnung erhalten bleiben. Buber sieht in Gideon einen Richter, der diese Vorstellung von der Königsherrschaft Gottes auf klare Weise repräsentierte. Denn nach seinem Sieg als Heerführer über die Midianiter lehnte er die ihm angetragene Königswürde ab mit den Worten: „Ich will nicht über euch herrschen, und auch mein Sohn soll nicht über euch herrschen; der Herr soll über euch herrschen“ (Ri 8,23) (11.2, S.-328). Im Grunde zeichnet Buber hier ein Bild der Genese des modernen Europa. Politik aus dem Glauben im vollen Sinne war nur zur Zeit des Moses möglich, als die politische und die sakrale Führung noch in einer Hand lagen. Nach dem Tod des Moses trennten sich die Staatsleitung und das Priestertum; mit der Errichtung des Königtums in Israel verwandelte sich die politische Verfassung von einer Theokratie in eine Monarchie; Jesus vertiefte die Trennung von Politik und Glaube mit dem Wort: Gebt dem Kaiser, was des Kaisers und Gott, was Gottes ist, und durch Paulus sei sie zur Grundlage der christlichen Kultur Europas geworden. Sie manifestierte sich in der protestantischen Trennung von Kirche und Staat und führte zur Verselbständigung von Wirtschaft und Politik sowie zur Entstehung des modernen Massenmenschentums einschließlich der Verdrängung der Gemeinschaft durch die Gesellschaft. Der Erwählungsgedanke stellt für Buber, wie für andere jüdische Denker vor ihm auch, eine besondere Herausforderung dar, weil er einen drastischen Partikularismus beinhaltet. Zahlreiche Bibelstellen (wie etwa Dtn 7,6; 14,2; 26,18) behaupten eine Sonderstellung Israels gegenüber allen anderen Völ‐ kern. Buber führt dagegen Amos 9,7 ins Feld, wo es heißt: „Seid ihr für mich mehr als die Kuschiter, ihr Israeliten? Spruch des Herrn. Wohl habe ich Israel aus Ägypten heraufgeführt, aber ebenso die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir“. Demnach war die Rettung Israels aus Ägypten kein einzigartiger Akt Gottes - er hat andere Völker, und sogar die Feinde Israels auf die gleiche Weise gerettet. Also begründet die Herausführung aus 360 9 Martin Buber <?page no="361"?> 685 Vgl. MBW 13.1, S.-661. 686 Vgl. MBW 13.1, S.-442. 687 Vgl. MBW 13.1, S.-663. 688 Vgl. MBW 13.1, S.-664. Ägypten keinen Vorzug Israels vor den anderen Völkern. 685 In „Politik aus dem Glauben“ verweist Buber auch auf Jes 19,25, wo es heißt: „Gesegnet ist Ägypten, mein Volk, und Assur, das Werk meiner Hände, und Israel, mein Erbbesitz“ (11.2,328). Damit sei unmissverständlich klar gemacht, dass es keinen Partikularismus im Sinne eines „sacro egoismo“ (11.2,329) geben könne. Doch wie ist dann die ebenfalls bei Amos zu findende Äußerung zu verstehen: „Hört dieses Wort, das der Herr gesprochen hat über euch, ihr Söhne Israels, über den ganzen Stamm, den ich aus Ägypten herausgeführt habe. Nur euch habe ich erwählt aus allen Stämmen der Erde; darum ziehe ich euch zur Rechenschaft für alle eure Vergehen“ (Amos 3,1-2). Wird hier nicht doch eine nationale Erwählung behauptet? Jedes partikularistische Missverstehen der mosaischen Theopolitik löst sich Buber zufolge auf, wenn man sich klar mache, dass Erwählung nur als Auftrag bestehe. 686 Nach Buber gibt es in der Tat eine „nationale Auserwählung“ (13.1, 662) Israels, aber diese gründe sich nicht auf die Befreiung aus Ägypten, da Gott ja auch andere Völker befreite, sondern auf die Gabe der Tora, und die Tora bedeute Verpflichtung. 687 Die Erwählung sei an die Erfüllung dieser Verpflichtung gebunden. Erfüllt werde sie durch die Herstellung einer „wirklichen Gemeinschaft“, die einerseits naturhaft bestehe durch das gemeinsame Blut, andererseits aber geisthaft durch das „Wir“ der Menschen, in dessen Mitte Gott waltet. 688 Buber schreibt: „Nur wenn das Volk mit all seiner Substanz und all seinen Funktionen, mit Rechtsformen und Einrichtungen, mit der Ordnung seiner inneren und äußeren Beziehungen, sich JHWH als seinem Herrn, als seinem Melek weiht, ist es das ihm heilige Volk, ist es heiliges Volk“ (13.1, 443). Die nationale Auserwählung vollendet sich Buber zufolge dann, wenn die Juden des 20. Jhs. in Palästina eine wahre Gemeinschaft errichten, die von der Gegenwart Gottes beseelt ist. Diese Gemeinschaft greift auf die theokratische Verfassung Israels zur Richterzeit zurück und fasst als Ideal sogar die Zeit des Moses ins Auge, als Politik und Religion noch in einer Hand lagen. Das mosaische Gesetz sieht Buber keineswegs als 9.3 Theopolitik 361 <?page no="362"?> 689 Vgl. MBW 1, S.-183-245. Katalog von Verboten, Geboten und den zugehörigen Bestrafungs- und Belohnungsversprechen, sondern als Aufforderung zur Herstellung wahrer Gemeinschaft der Israeliten untereinander und mit Gott. Doch er konzipiert den Staat Israel im 20. Jh. nicht nur als Wiedererrichtung der mosaischen Verfassung, sondern er ergänzt diese durch die Lehre der Propheten. Das Sinai-Gesetz war in der Tat partikularistisch, da es sich nur an das Volk Israel richtete, doch die Propheten verkündeten eine universalistische Botschaft. Für Buber verbindet sich beides so, dass die wahre mosaische Gemeinschaft Israels die Sehnsucht aller Menschen nach Gemeinschaft weckt und zum Vorbild für religiös-sozialistische Gemeinschaftsbildungen auf der ganzen Welt wird. So bestehe das Ziel der Erwählung Israels darin, „daß alle Völker zu einem Menschenvolk werden. Das Volk Israel soll den Anfang machen, ein wirkliches Volk […] zu werden“ (13.1, 664). Deshalb heiße es, „mit dir werden gesegnet alle Sippen des Erdreichs“ (Gen 12,3) (13.1, 664). 9.4 „Daniel“ (1913) - die Zweiheit in der Einheit In der Darstellung von Bubers Denken springen wir nun zeitlich zurück zu seiner Schrift „Daniel. Gespräche über die Verwirklichung“ (1913), in der Buber die vitalistischen und mystizistischen Elemente seines Denkens weiter entwickelt und damit den dialogischen Ansatz von „Ich und Du“ vorbereitet. 689 Diese Schrift setzt sich aus fünf Gesprächen einer „Daniel“ genannten Figur mit wechselnden Partnern zusammen. Das erste Gespräch führt den Begriff der „Richtung“ bzw. der „gerichteten Kraft“ (187) des Menschen ein. Die „Richtung“ bewirke eine Verwandlung im Ich, durch die es zur Einheit mit seinem Gegenstand, etwa einem Baum gelange: „mit all deiner gerichteten Kraft empfange den Baum, ergib dich ihm“ (187). Buber denkt hier an eine Einheitserfahrung, die vor den „grausamen Gesetzen der Vereinzelung“ (187) rette. Richtung sei eine „Urspannung einer Menschenseele“ (189), durch die sie ein authentisches, machtvolles Leben auf der Basis eines ursprünglichen Erlebens führt. Ihr entgegengesetzt ist eine Weltauffassung, die alles Geschehen in das „Getriebe von Ursache und Wirkung“ (189) einspanne. Weiterhin unterscheidet Buber zwei Weisen des Verhaltens des Menschen zu seinem Erleben: „das Orientieren oder Einstellen und das Realisieren 362 9 Martin Buber <?page no="363"?> 690 Vgl. MBW 1, S.-198. oder Verwirklichen“ (192). Das Orientieren ordnet das Erlebte ein in den Zusammenhang der Erfahrung, macht es zu einem Ding im Raum, dem es eine feste Beziehung zu jedem anderen Punkt der Welt zuweist, und fügt es in eine Ereigniskette ein. Alle Wissenschaft, „die sich am Naturgeschehen und am zweckmäßigen Handeln bewährt“ (193), vollzieht sich auf diese Weise. Bubers Figur „Daniel“ empört sich gegen die Übermacht des Orientierungs‐ wissens. „Denn wo die Orientierung waltet, ist jene kluge Ökonomie daheim, deren Klugheit zum Himmel stinkt“ (196). Anders dagegen die Realisierung, die ihre Kraft aus der Tiefe ziehe und zum schöpferischen Wirken befähige. Offensichtlich korrespondiert die „Realisierung“ der „Richtung“, von der im ersten Gespräch die Rede war. Im fünften Gespräch hält Daniel fest, dass es zwar zwei verschiedene „Gewalten der Seele“ (197) gebe, doch dürfe man daraus nicht zwei „ver‐ schiedene Menschenklassen“ (ebd.) konstruieren, deren eine durch Realisie‐ rung und deren andere durch Orientierung gekennzeichnet ist. Vielmehr tragen alle Menschen beides in sich. Zudem müsse auf einen Akt der Verwirklichung immer wieder eine Zeit der bloßen Orientierung folgen, in der das ursprünglich Geschaffene in den Zusammenhang von Raum und Zeit integriert wird. Allerdings unterscheiden sich die Menschen durch die Stärke ihrer Kraft zur Realisierung, die im schöpferischen Menschen besonders groß sei. Beim Primitiven wie beim Kind befinde sich die Re‐ alisierungskraft noch in ungebrochenem Zustand, doch sowohl in der Menschheitsgeschichte wie in der Entwicklung des Einzelmenschen sei ein zunehmendes Überwachsen durch die Zwecke, d. h. durch das orientierende Weltverhalten zu beobachten. 690 Von den heutigen Menschen gelte: „Ihnen allen ist sie [sc. die Kraft der Realisierung] in irgendeiner Stärke, mit irgendeinem Antrieb eingeboren; und in ihnen allen gerät sie nicht zu ihrer Höhe, und wird gehemmt und zerstört und erniedrigt“ (200). Diese Men‐ schen „sind in die Vielfältigkeit ihrer Zwecke, ihrer Mittel, ihrer Kenntnisse eingespannt“ (202). Der „Geist“ hingegen bewirke „Verbundenheit“. „Und das ist Leben der Unmittelbarkeit und des Menschenbundes; denn wie die echte Einsamkeit, so ist die echte Gemeinschaft, die unmittelbare, denen allein erschlossen, die verwirklichend als Wirkliche leben“ (204). Buber korrigiert nun die Einheitsvorstellung der Reden von 1911. Er weist die Idee zurück, der Mensch, der vom Streben nach Einheit beseelt sei, müsse die Zweiheit hinter sich lassen. Vielmehr gehe es darum, die Zweiheit zu 9.4 „Daniel“ (1913) - die Zweiheit in der Einheit 363 <?page no="364"?> 691 Vgl. MBW 4, S.-37-109. „übereinen“ (240). „Das ist ihm nicht die rechte Einheit, um derentwillen er die gewaltige Stimme der Zweiheit übertäuben müßte; die Spannungen, die er im Sturm erfuhr, begehrt er nicht aufzuheben, sondern zu umfassen“ (240). Nur dadurch bleibe er der Ganzheit seines Erlebens treu. Die Welt der Zweiheit sei nicht eine Welt des Scheins, die der nach Einheit strebende Mensch überschreite und verneine. „Nicht hinter der Welt, in der Welt will seine Einheit gesucht werden, denn die er sucht, ist nicht Überwindung, sondern Vollendung, und wer vollendet, kann nichts auszulöschen, nichts abzuschwächen, nichts auszugleichen begehren“ (241). Eine Mystik, die sich auf Kosten der Zweiheit in die Einheit versenkt, oder die die Identität der Gegensätze behauptet, oder die einen Standpunkt der Neutralität einnehmen will - all dies hält Buber für ein Missverständnis. In „Daniel“ setzt sich Bubers Vitalismus in den Begriffen der „Richtung“ und der „Realisierung/ Verwirklichung“ als schöpferischer Tat fort, zu der aber nicht alle Menschen und Epochen in gleicher Weise befähigt seien. Sein Mystizismus erfährt eine gewisse, auf das Dialogdenken vorverweisende Modifikation, weil nun nicht mehr eine reine Einheit angestrebt wird, die alle Unterschiede hinter sich lässt, sondern eine Einheit, die Unterschiede umgreift und das Ich stehen lässt, statt es in eine Alleinheit aufzulösen. Diese Kritik an einer reinen Einheitsmystik wird im dialogischen Ansatz von „Ich und Du“ ihre Fortsetzung finden. 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 9.5.1 Ich-Du und Ich-Es - zwei Haltungen des Menschen Bubers bekannteste Schrift „Ich und Du“ weist drei Teile auf. 691 Im ersten Teil geht es um das dialogische Verhältnis zweier Menschen, also um duale Sozialität. Der zweite Teil thematisiert umfassendere soziale Phänomene wie Kultur, Politik und Wirtschaft. Der dritte Teil handelt vom „ewigen Du“, also von Gott, und betrachtet das Ich-Du Verhältnis als Relation zwischen einem menschlichen Ich und dem göttlichen Du. Die ganze Schrift beginnt mit den Worten: „Die Haltung des Menschen ist zwiefältig nach der Zwiefalt der Grundworte, die er sprechen kann. Die Grundworte sind nicht einzelne Worte, sondern Wortpaare. Das eine Grundwort ist das Wortpaar Ich-Du. Das andere Grundwort ist das Wortpaar Ich-Es“ (39). Dieses Ich distanziert 364 9 Martin Buber <?page no="365"?> sich von den Dingen, um sie praktisch zu gebrauchen oder um sie theoretisch zu untersuchen. Es „erfährt“ die Dinge und es „vergegenständlicht“ sie. Buber verwendet kantianisierendes Vokabular, um das Ich-Es Verhältnis zu beschreiben. Das Ich der „Erfahrung“ (41) „stellt die Dinge in einen räumlich-zeitlich-ursächlichen Zusammenhang, nun erst bekommt jedes seinen Platz, seinen Ablauf, seine Meßbarkeit, seine Bedingtheit“ (56). „Die Eswelt hat Zusammenhang in Raum und Zeit“ (58). Vom Es als Gegenüber des Ich ist aber das Du zu unterscheiden. Das Du, so sagt Buber, „erfährt“ man nicht, sondern man „begegnet“ ihm. Die Beziehung zum Du ist nicht wie eine theoretische Erkenntnis durch Begriffe vermittelt, sondern sie ist unmittel‐ bar. Das Du dient auch keinem praktischen Zweck, es ist nicht brauchbar oder in irgendeiner Weise verwertbar. Die Ich-Du Beziehung ist keine räumliche, zeitliche oder ursächliche Relation, in der Relata durch einen Ort, einen Ablauf oder eine Hervorbringungsweise aufeinander beziehbar wären. Um den Unterschied des Du vom Es zu verdeutlichen, schreibt Buber. „Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand. Denn wo Etwas ist, ist ein anderes Etwas, jedes Es grenzt an ein anderes Es, Es ist nur dadurch, dass es an andere grenzt. Wo aber Du gesprochen wird, ist kein Etwas. Du grenzt nicht. Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts. Aber er steht in der Beziehung“ (40). Natürlich ist das Du in erster Linie der andere Mensch als Dialogpartner. Buber meint aber, die Sphäre des Du könne ausgeweitet werden auf Tiere und Pflanzen und sogar auf Unbelebtes. Letztlich kann alles zum Du werden, so dass sich das Du vom Es nicht mehr unterscheidet wie ein bestimmtes Relatum, sondern nur durch die Art der Beziehung. Das Es ist ein Etwas, es „grenzt“ an anderes, wie Buber sagt, und es befindet sich in einer theoretischen oder praktischen Relation zum Ich. Mit dem Du hingegen steht das Ich in einer unmittelbaren, nicht objektivierbaren Beziehung. Die Beziehung des Ich zu einem personalen Du befindet sich nach Buber immer in der Gefahr, dass das Du abgeleitet in ein Er oder Sie. Die personale Begegnung hat etwas Ursprüngliches an sich, aber diese Ursprünglichkeit lässt sich nicht lange aufrechterhalten. Das Du sinkt ab, wenn auch nicht zu einem Es als bloßem Gegenstand, aber doch zu einem Er oder Sie, das nicht mehr die Unmittelbarkeit eines Du zum Ich besitzt. Um eine echte Beziehung zu pflegen, muss der Mensch stets darum ringen, das Du aus dem Er oder Sie zurückzuholen in die Unmittelbarkeit der Begegnung mit dem Ich. Doch die Wortpaare Ich-Du und Ich-Es unterscheiden sich Buber zufolge nicht nur hinsichtlich des zweiten Relatums des jeweiligen Paares (Du/ Es), 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 365 <?page no="366"?> 692 Vgl. MBW 4, S.-49-54. sondern ebenso hinsichtlich des ersten: „Somit ist auch das Ich des Menschen zwiefältig. Denn das Ich des Grundwortes Ich-Du ist ein anderes als das des Grundwortes Ich-Es“ (39). Demnach ist auch das Ich in Ich-Es ein anderes als das Ich in Ich-Du. Der Charakter des zweiten Relatums bzw. der Bezugnahme auf dieses färbt gleichsam ab auf das erste Relatum. Buber zufolge gilt, dass nicht das vergegenständlichende Ich, das das Es erfährt, wahrhaft und in vollem Sinne Ich ist, sondern erst das personale Ich, das einem Du begegnet. Das vergegenständlichende Ich des Ich-Es nennt Buber Subjekt, das einem Du begegnende Ich hingegen Person. In diesem Sinne sagt Buber: „Der Mensch wird am Du zum Ich“ (55). Das Person-Ich ist nach Buber ursprünglicher als das Subjekt-Ich, wie auch das Du ursprünglicher ist als das Es. Demnach sind wir nicht zunächst von einer Es-Welt umgeben, aus der dann ein Du herausragt. Vielmehr lebt der Mensch ursprünglich in einer Du-Welt. Buber meint am Erleben der „primitiven“ Völker, der „Urmenschen“, wie auch der Kinder nachweisen zu können, dass der Mensch ursprünglich „gegenstandsarm“ und beziehungs‐ stark gewesen sei. 692 Für ihn ist Buber zufolge alles personal besetzt, auch der Baum, die Quelle und alle Dinge. „Im Anfang ist die Beziehung: als Kategorie des Wesens, als Bereitschaft, fassende Form, Seelenmodell; das Apriori der Beziehung; das eingeborene Du“ (54). Buber zufolge ist die Ausrichtung auf das Du dem Menschen angeboren und in diesem Sinne apriori. Dieses Apriori wird dann durch die Wesenstat des Menschen erfüllt, der sich dem Du zuwendet. Hier tritt die Unterscheidung von wesentlichem und abfallendem Leben wieder hervor, die schon den Vitalismus und Mystizismus in Bubers frühen Schriften kennzeichnete. Das Grundwort Ich-Du wird „mit dem ganzen Wesen“ (39) gesprochen; dieses Sprechen ist eine „Wesenstat“ (44). Hier steht die „Wiege des wirklichen Lebens“ (43); hier herrscht „Unmittelbarkeit“ (45). Das Abfallen des Ich vom Personsein zum Subjektsein beschreibt Buber so: „Nun aber tritt das abgelöste Ich, verwandelt: aus der substantiellen Fülle zur funktionalen Punkthaftigkeit eines erfahrenden und gebrauchenden Subjekts verschrumpft, an all das „Es für sich“ hin, bemächtigt sich seiner und setzt sich mit ihm zum anderen Grundwort zusammen. Der ichhaft gewordene Mensch, der Ich-Es sagt, stellt sich vor den Dingen auf […]“ (55). 366 9 Martin Buber <?page no="367"?> 693 Vgl. MBW 1, S.-204. 694 Bubers Unterscheidung geht auf Ferdinand Tönnies zurück, der den „Wesenswillen“ vom Kürwillen“ unterscheidet (vgl. Gemeinschaft und Gesellschaft, Zweites Buch, S.-103-203). Dieses Abfallen ist Buber zufolge unvermeidlich. Der Beziehungsvorgang verblasst, die Wesenstat verliert ihre Kraft, und das Du sinkt herab. „Das aber ist die erhabene Schwermut unseres Loses, daß jedes Du in unserer Welt zum Es werden muß“ (48). Der zweite Teil von Bubers Schrift ergänzt die Aussagen des ersten Teils über das Individuum und sein Abfallen, bevor er sozialtheoretische und kulturgeschichtliche Fragen in den Blick nimmt. Zunächst führt Buber den Begriff „Geist“ an, den er auch in „Daniel“ schon verwendet hatte. 693 Der Geist bewirkt Verbundenheit, er ist das Medium, in dem Ich und Du stehen, wenn sie in den Dialog treten: „Der Mensch lebt im Geist, wenn er seinem Du zu antworten vermag. Er vermag es, wenn er in die Beziehung mit seinem ganzen Wesen eintritt. Vermöge seiner Beziehungskraft allein vermag der Mensch im Geist zu leben“ (60). Dieser Geist wird aber niedergehalten in demjenigen Menschen, „der sich mit der Eswelt als einer zu erfahrenden und zu gebrauchenden abgefunden hat“ (61). Wie schon im ersten Teil von „Ich und Du“ erklärt, vermag der Mensch das Du zwar nicht festzuhalten - es sinkt zurück ins Es. Doch von dort kann er es wieder zum Du erheben. So ist das Leben des sterblichen Menschen ein Schwingen zwischen Du und Es. „Es genügt ihm, die Schwelle des Heiligtums, darin er nicht verharren könnte, immer wieder betreten zu dürfen; […]. Dort an der Schwelle entzündet sich in ihm immer neu die Antwort, der Geist; hier, im unheiligen und bedürftigen Land, hat sich der Funke zu bewähren“ (68 f.). Demnach lebt der Geist auf in der Beziehung, doch seine Flamme wird gedämpft in der Eswelt, in der er sich gleichwohl bewähren soll. Die Person ist wahrhaft frei, denn sie will ohne „Willkür“ (72), während das „Eigenwesen“ auf die Willkürfreiheit reduziert ist. Buber unterscheidet die Wahlfreiheit (Willkürfreiheit) von der Freiheit der Verwirklichung des Ich in der „Wesenstat“ und schreibt diese Wesensfreiheit der Person zu. 694 Da die Freiheit der Person nicht in der Fähigkeit liegt, so oder so entscheiden zu können, ist sie dem Schicksal nicht entgegengesetzt. Vielmehr liege die 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 367 <?page no="368"?> 695 Vgl. MBW 4, S.-73. 696 Vgl. MBW 1, S.-77 f. Freiheit der Person darin, ihren kleinen Willen dem großen Willen zu opfern, der auf die vom Schicksal gesetzte Bestimmung zu geht. 695 In den gesellschaftstheoretischen Abschnitten des zweiten Teils erklärt Buber, jede „völkerumfassende Kultur“ beruhe auf einem „ursprünglichen Begegnungsereignis“, d. h. „auf einer einmal an ihrem Quellpunkt erfolgten Antwort auf das Du! “ (69) Diese Antwort sei kulturgründend und wirke in der Geschichte fort. Allerdings nehme ihre Kraft mit der Zeit ab, die Kultur erstarre zur Es-Welt, aus der nur noch ab und zu die schöpferische Energie einzelner, von der Begegnung inspirierter Menschen hervorbricht. In der westlichen Kultur waren dies Sokrates, der stets den Dialog suchte, Goethe, der immer im Gespräch mit der Natur war, und in ganz besonderer Weise Jesus, der sein Du Vater nennt und nichts anderes mehr sein wollte als Sohn. Das Gegenbild dazu ist Buber zufolge Napoleon, der überhaupt kein Du anerkannte, sondern alle anderen Menschen zum Es degradierte. 696 In Fortsetzung der schon aus seinen früheren Schriften bekannten Kultur‐ skepsis kritisiert Buber die Kultur seiner Zeit, weil sie der Begegnung mit dem Du keinen Raum lasse. Diese „Krankheit unseres Zeitalters“ (70) sei aber nicht unheilbar. „Männer des Geistes“, in denen das Feuer der Begegnung aufflammte, können bei ihrer unvermeidlichen Rückkehr in die Eswelt zumindest einen Funken mitnehmen und „in den Zeiten gesunden Lebens die Zuversicht zu allem Volk“ (69) tragen. Dann werde die Eswelt „von den Zuflüssen der Duwelt als von lebendigen Strömen durchzogen und befruchtet“ (69). 9.5.2 Das ewige Du Mit dem dritten Teil gibt Buber seinem Werk „Ich und Du“ eine religiöse Wendung. Hinter dem Du als menschlichem Gesprächspartner erscheint nun ein ewiges, göttliches Du. „Die verlängerten Linien der Beziehungen schneiden sich im ewigen Du. Jedes geeinzelte Du ist ein Durchblick zu ihm. Durch jedes geeinzelte Du spricht das Grundwort das ewige an“ (82). Offensichtlich konzipiert Buber nun auch das Verhältnis des Menschen zu Gott als ein Ich-Du Verhältnis. Die Linien der Beziehungen, die das Ich (bzw. 368 9 Martin Buber <?page no="369"?> 697 Doch wodurch unterscheidet sich die Ich-Du Beziehung des Menschen zu Gott von der Ich-Du Beziehung zu einem anderen Menschen? Buber nennt folgendes Merkmal: Während das menschliche Du notwendigerweise zum Es absinke, bleibe das göttliche Du immer ein Du. Dieser Gedanke Bubers ist allerdings inkonsequent. Denn das Absinken des menschlichen Du zum Es resultiert nicht aus einer Veränderung auf Seiten des Du, sondern auf einer geänderten Haltung des Ich, das vom Grundwort Ich-Du zum Grundwort Ich-Es übergeht. Den gleichen Haltungswechsel kann das Ich aber auch gegenüber dem göttlichen Du vollziehen, wenn es dieses verdinglicht und zum Es macht. die Ich) mit dem Du (bzw. den Du) verbinden, verlängern sich über das Du hinaus und schneiden sich in einem Punkt, an dem das ewige Du steht. Das Ich sieht also hinter dem menschlichen Du und durch dieses hindurch das Ewige. Buber erklärt nun, der Du-Sinn werde im menschlichen Du nicht ersättigt, sondern erst wenn er über dieses hinaus das unendliche Du finde, weil er dieses „von Anfang sich gegenwärtig“ (85) hatte. Demzufolge zielt das „Apriori der Beziehung“ oder das „eingeborene Du“ eigentlich auf Gott, und nur kraft dessen auf den anderen Menschen. Die Beziehung zu Gott ist die „absolute Beziehung“, die zum menschlichen Du hingegen ist „relative Beziehung“. Demnach ist der Blick des Ich auf das menschliche Du von vornherein motiviert durch das göttliche Du, das hinter dem menschlichen steht und sozusagen das Erstintendierte ist. Das Unendliche, Ewige ist bei Buber also nicht nur der Zielpunkt, auf den alle Ich-Du Beziehungen hinweisen, sondern Gott ist auch selbst ein Du, zu dem der Mensch in eine Ich-Du Beziehung treten kann. 697 Diese Charakterisierung Gottes als des ewigen Du hinter allen menschli‐ chen Du konfligiert sowohl mit der traditionellen Vorstellung eines theisti‐ schen Schöpfergottes als auch mit dem idealistischen Immanenzgedanken. Buber zufolge ist es ebenso falsch, Gott jenseits der Welt zu suchen, wie ihn in die Welt zu verlagern, denn beides würde Gott zu einem erfahrbaren Es degradieren und ihn als Du verfehlen. Ferner lasse sich „Gott nicht aus der Natur als ihr Urheber erschließen, oder aus der Geschichte als ihr Lenker, oder aus dem Subjekt als das Selbst, das sich in ihm denkt“ (85). Offenbar wendet Buber sich hier gegen die klassischen Gottesbeweise, wie sie etwa bei Maimonides zu finden sind, der die Existenz Gottes ausgehend von der gegebenen Erfahrung der Welt demonstrieren will, und auch gegen die subjekttheoretischen Argumente des deutschen Idealismus. Solche Gottesbeweise sind in Bubers Augen bloße Ableitungen, gegen die er die Unmittelbarkeit der Beziehung zum göttlichen Du ins Feld führt. 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 369 <?page no="370"?> 698 Einen ähnlichen Gedanken äußert Buber schon in seinen frühesten Schriften über Nietzsche: „Dem Gotte des Weltbeginnes brachte er einen großen Widersacher: den werdenden Gott, an dessen Entwicklung wir mitschaffen können“ (1,151). 699 Vgl. MBW 4, S.-95. 700 Vgl. MBW 4, S.-82. 701 Vgl. MBW 3, S.-233. Die Vorstellung Gottes als Schöpfer des Menschen tritt bei Buber zurück. Stattdessen werden Gott und Mensch nun als in einem Dialogverhältnis stehend gedacht, in dem jede Seite die andere braucht. Buber schreibt: „Dass du Gott brauchst, mehr als alles, weißt du allzeit in deinem Herzen; aber nicht auch, dass Gott dich braucht, in der Fülle seiner Ewigkeit dich? Wie gäbe es den Menschen, wenn Gott ihn nicht brauchte, und wie gäbe es dich? “ (86) Der Mensch sei Helfer und Gefährte des Schöpfers. 698 Deswegen bete er: „Dein Wille geschehe […] durch mich, den du brauchst“ (87). Das Vor-Gott-stehen beinhalte eine Antinomik zwischen dem Wissen „Ich bin anheimgegeben“ und der Überzeugung „Es kommt auf mich an“. Dieses Paradox müsse der auf Gott bezogene Mensch in seinem Lebensvollzug bewältigen 699 . 9.5.3 Religionstheoretische Konsequenzen - Mystik, Offenbarung und die Religionen Die Beziehung zu Gott schließt Buber zufolge die Beziehung zu allem anderen ein. 700 Diese These bringt ihn in die Nähe der mystischen Allein‐ heitslehren, deren Erörterung die erste Hälfte des dritten Teils von „Ich und Du“ gewidmet ist. Hier tauchen immer wieder Termini der östlichen und der westlichen Mystik auf, so etwa das „Nichttun“ (83) Laotses, die „Gelassenheit“ (85) Meister Eckharts, und die „coincidentia oppositorum“ des Nicolaus Cusanus. Weiterhin diskutiert Buber die Upanischaden und die Lehre des Buddha (89-94). Der Leser erinnert sich hier an das Lob der „asiatischen Genialität“ in Bubers Reden über das Judentum von 1911. 701 Vor dem Hintergrund seines neu entwickelten Dialogdenkens nimmt Buber im dritten Teil von „Ich und Du“ aber eine Revision seiner frühen Auffassung vor, die in „Daniel“ schon vorbereitet wurde. Einerseits bleibt er zwar dem Alleinheitsdenken verhaftet, wie seine Vorstellung von der alles umfassen‐ den Beziehung des Menschen zu Gott zeigt. Andererseits setzt der Dialog aber eine bleibende Verschiedenheit von Mensch und Gott voraus, so dass 370 9 Martin Buber <?page no="371"?> 702 Diese z. B. bei Meister Eckhart zu findende Auffassung hält Buber allerdings für ein Missverständnis des vierten Evangeliums, das eigentlich „das Evangelium der Beziehung“ (4, 88) sei. eine Einswerdung diese Beziehung zerstören würde. Kein Aufgeben des Ich sei also gefordert, „wie die Mystik zumeist meint: das Ich ist wie zu jeder Beziehung so auch zur höchsten unerläßlich, da sie nur zwischen Ich und Du geschehen kann“ (84). Buber kritisiert nun ausdrücklich die Mystik, insofern sie eine Abkehr von der Welt fordert: „Denn nicht von allem absehen heißt in die reine Beziehung treten, sondern alles im Du sehen; nicht der Welt entsagen, sondern sie in ihren Grund stellen. Von der Welt wegblicken, das hilft nicht zu Gott; auf die Welt hinstarren, das hilft auch nicht zu ihm; aber wer die Welt in ihm schaut, steht in seiner Gegenwart“ (84). Die wahre Lebensform ist demnach nicht die Weltentsagung, sondern die in der Gottesbeziehung gründende Weltzuwendung. Buber sieht in der westlichen und östlichen Mystik zwei Wege zur Einswerdung, die beide zu kritisieren seien, weil sie die Dialogbeziehung nicht berücksichtigen. Der erste Weg beruht auf der Idee, dass das Ich in Gott eingehe, wenn es all seine Ichhaftigkeit aufgebe - paradigmatisch dafür sei das Wort des Johannes-Evangeliums „Ich und der Vater sind eines“. 702 Der zweite Weg basiert auf der Vorstellung einer Versenkung des Ich in sich selbst, das in seinem Grunde reine Einheit sei - paradigmatisch dafür seien die Upanischaden und die Lehre des Buddha. „Die erste Betrachtungsweise meint, daß Gott in das ichledige Wesen eingehe oder dieses in Gott aufgehe, die andre, daß es unmittelbar in sich selbst als dem göttlichen Einen stehe; die erste also, daß in einem höchsten Moment das Dusagen aufhöre, weil keine Zweiheit mehr sei, die andre, daß das Dusagen überhaupt nicht in Wahrheit bestehe, weil in Wahrheit keine Zweiheit sei“ (87). Die Begegnung mit dem göttlichen Du ist Buber zufolge das Urphänomen von Offenbarung: „Das ist die ewige, die im Hier und Jetzt gegenwärtige Offenbarung. Ich weiß von keiner, die nicht im Urphänomen die gleiche wäre […]“ (104). In der Offenbarung empfange der Mensch nicht einen Inhalt, sondern eine Gegenwart und Kraft (103). Er komme Gott nahe und spüre darin „Erlösung“ (104), doch erhalte er dadurch keine Informationen, die er anderen weitergeben könnte. Buber schreibt: „Ich glaube nicht an eine Selbstbenennung Gottes, nicht an eine Selbstbestimmung Gottes vor den Menschen“ (104). Buber zufolge hat Gott keine Namen und er offenbart den 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 371 <?page no="372"?> 703 Vgl. MBW 4, S. 105. Offensichtlich weist Buber hier die metaphysische Gotteslehre des Moses Maimonides zurück, der im „Führer der Unschlüssigen“ erklärt, Gott habe dem Moses gerade seine Wirkungen in der Welt gezeigt, als er diesem erlaubte, ihn von hinten zu sehen (vgl. Ex 33; 34). Mit den „zur Transzendenz zu erhebenden Wesensmerkmalen“ bezieht Buber sich wohl auf Maimonides’ Lehre, dass sogar Voll‐ kommenheitsbegriffe wie Sein oder Gutsein äquivok werden, wenn man sie auf Gott anwendet (vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen I 53). Menschen auch keinen Namen, weil eine Benennung ihn vom ewigen Du zu einem bloßen Es herabsetzen würde. Demgemäß interpretiert Buber Ex 3,14: „Das Wort der Offenbarung ist: Ich bin der ich bin. Das Offenbarende ist das Offenbarende. Das Seiende ist, nicht weiter. Der ewige Kraftquell strömt, die ewige Berührung harrt, die ewige Stimme tönt, nicht weiter“ (104). Buber liest Ex 3,14 also nicht als Offenbarung des JHWH Namens, sondern als Verweigerung eines Namens, der auf jeden Fall zur Verdinglichung Gottes führen würde. Stattdessen zeige sich Gott als Quelle der Kraft, die aus der Begegnung mit dem ewigen Du fließt, und als ewige Stimme des Du, mit dem das Ich in den Dialog tritt. Gott offenbart keine auf das Wirken in der Welt bezogenen Eigenschaften und auch keine zur Transzendenz zu erhebenden Wesensmerkmale, weil auch dies zu einer Reifizierung Gottes führen würde. Der Mensch vergehe sich am derart Seienden sogar schon dann, wenn er sage: „Ich glaube, dass er ist“, denn auch das „er“ sei schon eine Herabsetzung und Verfehlung des „Du“. 703 Eine solche Verfehlung setze auch dort ein, wo Gott für eine Gemeinschaft von Gläubigen zum „Kultobjekt“ (106) werde. Ursprünglich ergänze der Kult zwar das lebendige Gebet, doch dann werde er zum Surrogat der unmittelbaren Begegnung mit dem Du und trete an deren Stelle. Weiterhin ist die Begegnung mit dem göttlichen Du religionsbegründend, denn alle Religionen basieren Buber zufolge auf Offenbarung („es gibt nur Offenbarungsreligionen“ (105), und diese Offenbarung bestehe in der Beziehung des Ich zum ewigen Du. Der Gedanke des ewigen Du liegt nach Buber tatsächlich allen Religionen zugrunde, wenn dieses Du auch mit jeweils verschiedenen Namen angesprochen werde. Alle Offenbarungen seien im „Urphänomen“ (104) gleich, denn Offenbarung bedeute nicht eine Selbstbenennung oder Selbstbestimmung Gottes, die je anders erfolgen könne, sondern lediglich „Berührung“, oder das Strömen des „ewigen Kraftquells“ (104). Konkrete Inhalte der Offenbarung entstehen erst durch den „Kontinuitätsdurst des Menschen“, der nach Dauer verlangt und Gott dadurch zu einem „Glaubensobjekt“ (105) herabsetzt. Zunächst ergänze der 372 9 Martin Buber <?page no="373"?> 704 Vgl. MBW 4, S.-107. 705 Vgl. MBW 4, S.-108. Glaube die Beziehung, dann ersetze er sie, und an die Stelle der „Wesensbe‐ wegung“ trete „das Ruhen in einem geglaubten Es“ (105). Jede Offenbarung sei „Berufung und Sendung“ (107) in die Welt, aber statt diese Sendung zu vollziehen, wende der religiöse Mensch sich häufig von der Welt ab, um sich mit Gott zu befassen, und gerade dadurch verdingliche er Gott zum Es. 704 Da alle Religionen auf Offenbarung gründen und Offenbarung Begeg‐ nung mit dem ewigen ist, legt sich der Schluss nahe, dass es eigentlich nur eine einzige Religion gibt. In der Tat meint Buber: „Die gewaltigen Offenbarungen, die im Anfang großer Gemeinschaften, in den Wenden der Menschenzeit stehen, sind nichts anderes als die ewige Offenbarung“ (107). Dies scheint zu besagen, dass Moses, Jesus, Mohammed, Laotze und Buddha das gleiche Erlebnis der Begegnung mit dem ewigen Du hatten. Doch woher stammt dann die Verschiedenheit der Religionen? Buber weist darauf hin, dass das menschliche Ich, welches dem göttlichen Du begegnet, bereits je eigene Bestimmtheiten mit sich führt: „Die Offenbarung schüttet sich ja nicht durch ihren Empfänger wie durch einen Trichter in die Welt“ (107). Vielmehr ergreife sie den Menschen in dessen Sosein, das er mitbringt, und verschmilzt mit diesem. Der Mund, mit dem dieser Mensch von seiner Begegnung erzählt, sei daher kein bloßes Sprachrohr, sondern ein „eigengesetzlich lautendes Organ“ (108). Demnach sind alle Begegnungen mit dem ewigen Du zwar von der göttlichen Seite her gleich, aber die menschlichen Ich bringen je individuelle Prägungen mit, die von ihrer Seite aus zu einer Verschiedenheit der Offenbarungen und damit zu Differenzen zwischen den auf sie sich gründenden Religionen führen. Grundsätzlich ist nach Buber jeder Mensch in der Lage, in eine Ich-Du Beziehung zu Gott einzutreten. Warum gibt es dann aber in jeder Religion eine herausragende Stiftergestalt, die eine Gemeinschaft begründet, wäh‐ rend die anderen Menschen ihr bloß nachfolgen? Buber sieht den Grund dafür in einer „qualitativen Verschiedenheit der Geschichtszeiten“ (108). Es gebe ein „Reifwerden der Zeit“, in dem die kulturell niedergehaltene Bereitschaft zur Ich-Du Beziehung eine große Spannung bewirke, die durch eine einzige Berührung mit dem Ewigen zur Entladung komme. Dieser Prozess ergreife dann eine ganze Kultur, schmelze sie um und verleihe ihr eine neue Gestalt. 705 So werde ein bestimmter Mensch durch seine Gottesbegegnung zur Gründungsfigur einer neuen Religion. 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 373 <?page no="374"?> 706 Vgl. Casper (2017), S. 271-294; Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialon‐ tologie der Gegenwart, Berlin 1965, hier zitiert nach dem Reprint von 2020, S. 243-346. 9.5.4 Ich-Du und die Sphäre des „Zwischen“ In der Forschungsliteratur zu Bubers „Ich und Du“ wird die Frage diskutiert, ob die menschliche Ich-Du Beziehung vom Ich aus konstituiert wird, das den anderen Menschen in bestimmter Weise in den Blick nimmt, oder ob Buber eine Dimension des Zwischen annimmt, die ontologisch früher als die Dialogpartner ist und deren Beziehung allererst ermöglicht. 706 Offensichtlich denkt Buber in „Ich und Du“ primär vom Ich aus, das durch seine Vollzüge die Ich-Du Beziehung aufbaut. So spricht er vom Ich-Du als Ergebnis der „Haltung des Menschen“ (4,39). Die Grundworte werden vom Ich vorgebracht, und zwar „mit dem Wesen“ (39), wobei das Ich-Du „mit dem ganzen Wesen“ gesprochen wird. Das Grundwort Ich-Du „stiftet die Welt der Beziehung“ (41). Buber schreibt: „Das Du begegnet mir von Gnaden […]. Aber daß ich zu ihm das Grundwort spreche, ist Tat meines Wesens, meine Wesenstat“ (44). „Der Zweck der Beziehung ist […] die Berührung des Du“ (75). Weiterhin erklärt Buber den Aufbau der Beziehung des Ich zum Du als „ein Wirken am Gegenüber“ (46). Durch dieses Wirken, das Buber als Liebe kennzeichnet, löse sich der andere Mensch aus der Verflochtenheit ins Getriebe und werde vom Er zum Du. Sehr auffällig ist Bubers Rede vom Apriori der Beziehung: „Im Anfang ist die Beziehung; als Kategorie des Wesens, als Bereitschaft, fassende Form, Seelenmodell; das Apriori der Beziehung, das eingeborene Du. Die erlebten Beziehungen sind Realisierungen des eingeborenen Du am begegnenden; daß dieses als Gegenüber gefaßt, in der Ausschließlichkeit aufgenommen, endlich mit dem Grundwort angesprochen werden kann, ist im Apriori der Beziehung begründet“ (54; vgl. auch 79). Ebenso spricht Buber von einem „Du-Sinn des Menschen“ (85). Hier ist wohl an ein kantisches Apriori zu denken als eine dem Subjekt immanente Form, deren Erfüllung es in der Erfahrung sucht. Durch seinen ihm eingeborenen Du-Sinn verlangt der Mensch nach einem Gegenüber, zu dem er in Beziehung treten kann. Bubers Rede vom Apriori als Voraus‐ setzung für das Sprechen des Grundwortes Ich-Du klingt ausgesprochen subjektivistisch. 374 9 Martin Buber <?page no="375"?> 707 „Das Problem des Menschen“ wurde 1943 auf Hebräisch publiziert und 1947 auf Deutsch (vgl. MBW 12, S.-221-312). 708 Theunissen (1965/ 2020), S.-243-346. Dieser subjektiven Begründung steht aber der bei Buber ebenfalls zu findende Gedanke gegenüber, die Ich-Du Beziehung sei begründet und ermöglicht durch eine Sphäre des „Zwischen“, die sich nicht auf das Ich oder das Du zurückführen lasse. Schon in „Ich und Du“ heißt es, die Liebe sei „zwischen Ich und Du“: „die Liebe haftet dem Ich nicht an, so daß sie das Du nur zum ‚Inhalt‘, zum Gegenstand hätte; sie ist zwischen Ich und Du“ (47). Ebenso erklärt Buber, der „Geist“ sei Antwort des Menschen an sein Du. Das Ich sei im Geist, wenn er am gefassten Gegenüber das eingeborene Du realisiert, indem er dieses mit dem Grundwort (Ich-) Du anspricht. Dieser Geist sei „nicht im Ich, sondern zwischen Ich und Du. Er ist nicht wie das Blut, das in dir kreist, sondern wie die Luft, in der du atmest“ (60). Der mit „Ausblick“ überschriebene, letzte Abschnitt von „Das Problem des Menschen“ (1943) 707 , einer 20 Jahre nach „Ich und Du“ verfassten Schrift, enthält die deutlichsten Aussagen Bubers über die ontologische Selbstän‐ digkeit der Dimension des „Zwischen“. „Sie [sc. die Sphäre des Zwischen] ist eine Urkategorie der menschlichen Wirklichkeit“ (12,309). Weiter heißt es: „Das Zwischen ist nicht eine Hilfskonstruktion, sondern wirklicher Ort und Träger zwischenmenschlichen Geschehens“ (310). Allerdings weise das Zwischen keine zeitliche Kontinuität auf, sondern konstituiere sich immer neu nach Maßgabe der menschlichen Begegnungen, z. B. in den einander flüchtig treffenden Blicken zweier Fremder in Momenten des gemeinsamen Erlebens großer Bedrohung oder besonderer Schönheit. Soll die dialogische Situation angemessen erfasst werden, dann könne dies nur von dem aus geschehen, was beide Partner transzendierend „zwischen ihnen west“ (311). Andererseits verwendet Buber aber selbst in dieser späten Schrift noch jene aus „Ich und Du“ bekannten, subjektivistischen Ausdrücke, die die Ich-Du Beziehung als Haltung und Tat des Ich beschreiben. So spricht er vom „Durchbruch zum Anderen“ (308) und von „Taten des Lebens“ (309). Das Verhältnis des vom Ich ausgehenden Ansatzes im dialogischen Denken zum Ausgang von einem ursprünglichen Zwischen ist bei Buber wohl nicht geklärt. Er scheint hier keine Spannung gesehen zu haben. In seinem Buch „Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegen‐ wart“ liefert Michael Theunissen eine beeindruckende Interpretation von Bubers Dialogdenken. 708 Insgesamt lässt Theunissen Bubers Dialogik als 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 375 <?page no="376"?> 709 Theunissen schreibt: „Ich, dieser sich so oder so verhaltende Mensch, bin es also, der etwas zu einem Du oder Es macht. Je nach dem Wechsel meiner Einstellungen verwandle ich, was eben noch Es war, in ein Du und, was Du war, in Es“ (279). 710 Vgl. Theunissen, 280. 711 Dies erfolge durch die Gegenüberstellung von Gegenwart und Vergangenheit (die Begegnung ist immer gegenwärtig, die Gegenstandserfahrung hingegen vergangen), durch die Charakterisierung des Du als nichts (das Es ist immer etwas), durch die Behauptung der räumlichen und zeitlichen Diskontinuität (die Ich-Du Haltung ist ausschließend und unbeständig), sowie durch die Idee der reinen Tat, die zugleich Aktion und Passion, d. h. frei und notwendig sei. systematisch anspruchsvollen und kohärenten Entwurf einer Philosophie des „Zwischen“ erscheinen. Theunissen schreibt: „Der Begriff Zwischen ist der Schlüsselbegriff, der den Zugang zur Intention Bubers, ja zum ganzen Dialogismus eröffnet“ (259). Er sieht, dass es bei Buber zwei konkurrierende Ansatzpunkte gibt, nämlich den Zugang vom Ich her, das das Du auf einen Horizont hin entwirft, und den Zugang von der Sphäre des „Zwischen“ her, die die Begegnung von Ich und Du ermöglicht. Theunissen zufolge gewinnt bei Buber das „Zwischen“ diesen Streit (272). Dabei zeigt er zunächst, dass das Intentionalitätsschema, das Bubers Idee einer „Haltung“ (bei Husserl: Einstellung) des Ich zugrunde liegt (278), dem Du seine Unmittelbarkeit nimmt. 709 Ebenso problematisiert Theunissen Bubers Rede vom eingebore‐ nen Du, weil dies „eine apriorische Struktur meiner Seinsverfassung und als solche die Bedingung der Möglichkeit der Begegnung“ (280) sei. Zusammen mit der Unmittelbarkeit des Du gefährde das Intentionalitätsschema auch die Gegenseitigkeit der Partner sowie die Vorstellung einer gemeinsamen Herkunft aus dem Zwischen. 710 „Damit erhält aber das Ich - entgegen allen anderslautenden Versicherungen Bubers - den Vorrang vor dem Du“ (281). Durch eine detaillierte Interpretation will Theunissen jedoch zeigen, dass Buber selbst das Intentionalitätsschema hinsichtlich der Ich-Du Beziehung schrittweise destruiere und dadurch das „Zwischen“ als wahres Fundament der Begegnung freilege. 711 Theunissens Rekonstruktion erstreckt sich auch auf den dritten Teil von „Ich und Du“, in dem es um Gott geht. Dabei identifiziert er Gott mit dem „Zwischen“. Bubers geometrisches Bild, demzufolge die von den Ich aus zu den Du hin gezogenen Linien durch die Du hindurch laufen und sich in Gott schneiden, lässt dies eigentlich nicht zu, und zwar auch dann nicht, wenn man sich vorstellt, die Ich seien in einem Kreis aufgestellt, so dass sich die Linien im Mittelpunkt des Kreises schneiden. Denn dieser Mittelpunkt liegt nicht zwischen Ich und Du, sondern hinter jedem Du. 376 9 Martin Buber <?page no="377"?> 712 Vgl. Theunissen, 345. 713 Casper (2017) weist ebenfalls darauf hin, dass sich das Schema der vom Subjekt ausgehenden Intentionalität auch im dialogischen Werk Bubers durchhält. Daher sei zu fragen, ob Buber je eine Ontologie des Zwischen geben wollte (vgl. S.-280-284). 714 Vgl. MBW 12, S.-221-312. 715 Die letztgenannten Schriften sind abgedruckt in MBW 4. Dennoch reklamiert Theunissen: „Nun meint der Begriff ‚Mitte‘ eben das, was Buber auch das ‚Zwischen‘ nennt […]. Mithin ist Gott die Wirklichkeit des Zwischen“ (336). Theunissen sieht, dass Buber eine Hypostasierung des Zwischen vornimmt, wenn er dieses als Du charakterisiert. Er hält dies aber für gerechtfertigt oder zumindest für motiviert durch die negativen Erfahrungen der Unbeständigkeit des menschlichen Du, das stets in das Es absinkt, und der Unverfügbarkeit der Ankunft eines menschlichen Du. 712 Hinsichtlich der dialogischen Gotteslehre Bubers gilt, dass Theunissen aus Bubers Gedanken ein konsistentes System zu errichten versucht, dass Buber selbst so nicht aufbauen konnte, weil es in Spannung zu einigen seiner Grundaussagen steht. So beeindruckend dieser Rekonstruktionsversuch auch ist - Buber selbst hat seiner Dialogik niemals die systematische Kon‐ sistenz und Geschlossenheit gegeben, die Theunissen ihr verleiht. Vielmehr bleibt er, was die Frage nach dem Prinzip des Ausgangs vom Ich oder vom Zwischen angeht, bei verstreuten Aussagen stehen, die in verschiedene Richtungen weisen - ja eigentlich stellt er diese Frage gar nicht. Eine explizite Problematisierung des Ansatzes beim Ich ist bei ihm nicht zu finden, und daher auch keine gezielte Destruktion dieses Ansatzes zwecks Freilegung der Dimension des „Zwischen“. 713 Weiterhin identifiziert Buber das „Zwischen“ nirgends mit Gott, was gemäß seinem geometrischen Bild der Linien auch gar nicht möglich ist. 9.5.5 Ergänzungen und Modifikationen des dialogischen Ansatzes in späteren Werken Buber hat sich auch nach „Ich und Du“ zum dialogischen Prinzip geäußert und dabei weitere Klärungen vorgenommen. Zu nennen sind hier außer „Das Problem des Menschen“ (1943) 714 noch die Schriften „Die Frage an den Einzelnen“ (1936), „Urdistanz und Beziehung“ (1950), das „Nachwort“ [zu „Die Schriften über das dialogische Prinzip“] (1954), sowie das „Nachwort“ [zu „Ich und Du“] (1958). 715 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 377 <?page no="378"?> 716 Vgl. MBW 4, S.-207. Die Schrift „Urdistanz und Beziehung“ (1950) ist den Erörterungen des ersten Teils von „Ich und Du“ zuzuordnen, der das menschliche Ich-Du Verhältnis diskutiert. Buber fragt hier nach dem „Prinzip des Menschseins“ (4,197) und behauptet, dieses Prinzip sei ein doppeltes, nämlich „Urdistanzie‐ rung“ und „In-Beziehung-Treten“ (197 f.). Dabei sei das erstere die Vorausset‐ zung des letzteren, weil man nur zu einem distanzierten Seienden, d. h. „zu einem ein selbständiges Gegenüber gewordenen, in Beziehung treten kann“ (198). Wie Buber im Rückgriff auf die Biologie seiner Zeit erklärt, sei allein der Mensch zu einer solchen Distanzierung in der Lage, während die Tiere in ihre Umwelt eingebunden bleiben. Dies sei „das schlechthin Eigentümliche am Menschsein, daß hier, und hier allein, der Allheit ein Wesen entsprungen ist, begabt und befugt sie als Welt von sich abzusetzen und sie sich zum Gegenüber zu machen“ (200). Damit ist nur für den Menschen die Mög‐ lichkeit des personalen In-Beziehung-Tretens eröffnet. Die Selbstwerdung deutet Buber nun als ein Wechselverhältnis, in dem auf dem Boden der „Urdistanzierung“ eine Gegenseitigkeit von Akzeptation, Bejahung und Bestätigung stattfindet. Die Beziehung inkludiert ein Vergegenwärtigen des anderen Selbst und ein sich vom anderen Vergegenwärtigtwissen. 716 „Einander reichen die Menschen das Himmelsbrot des Selbstseins“ (208). Im „Nachwort“ von 1958 schränkt Buber das zwischenmenschliche Ich-Du Verhältnis auf symmetrische Beziehungen ein, denn im Verhältnis eines Erziehers zu seinem Zögling wie auch eines Psychotherapeuten zum Patienten dürfe keine volle Mutualität angestrebt werden. Zwar müsse der Erzieher zum Zögling ein Ich-Du Verhältnis entwickeln und auch im Zögling das Ich-Du Verhältnis erwecken, so dass jeder von beiden den jeweils anderen als diese bestimmte Person meine und bejahe. Buber spricht aber nun zusätzlich von einer „Umfassung“, durch die der Erzieher die bipolare Situation auch von dem Ende seines Gegenübers aus „in all ihren Momenten erleben“ (4,248) müsse. Der Zögling dürfe die Umfassung allerdings nicht ausüben, wenn das erzieherische Verhältnis fortbestehen soll. Das Gleiche treffe auch auf das Verhältnis zwischen dem Psychotherapeuten und dem Patienten zu, das nur von Seiten des Therapeuten aus umfassend sein dürfe; und ebenso gelte dies für den Seelsorger und den Gläubigen, mit dem er ein pastorales Gespräch führt, weil die Umfassung durch den Gläubigen die „sakrale Authentizität des Auftrages“ (249) des Seelsorgers antasten würde. Generell sei festzuhalten: 378 9 Martin Buber <?page no="379"?> 717 Vgl. „Das Problem des Menschen“, MBW 12, S.-310. 718 Die hebräische Fassung wurde 1943 veröffentlicht, die deutsche 1947. 719 Vgl. 12, S.-283 f. „Jedes Ich-Du-Verhältnis innerhalb einer Beziehung, die sich als ein zielhaftes Wirken des einen Teils auf den anderen spezifiziert, besteht kraft einer Mutualität, der es auferlegt ist, keine volle zu werden“ (249). Demnach sind nicht nur pädagogische, therapeutische und seelsorgliche Zweierrelationen keine Ich-Du Beziehungen, sondern alle auf Erreichung bestimmter Zwecke zielenden Verhältnisse wie z. B. ökonomische Zusam‐ menarbeit sind davon ausgeschlossen. Gemeinsame „Nutzzwecke“ oder „Machtzwecke“ konstituieren keine volle Ich-Du Beziehung, sondern nur das freie Gespräch unter gleichen. Die Ich-Du Beziehung ist Buber zufolge sogar vor- und unsprachlich, denn sie ereignet sich in flüchtigen Begegnun‐ gen, beispielsweise wenn die „Blicke zweier Unbekannter […] in staunender, bezugloser Gegenseitigkeit“ für Sekunden aufeinandertreffen, oder wenn zwei einander unbekannte Opernbesucher die gleichen Mozartschen Töne vernehmen. 717 Die Ich-Du Beziehung ist also eine sehr spezielle Art dualer Sozialität. In „Das Problem des Menschen“ 718 fragt Buber, ob es in der Relation nicht nur zu einem einzigen Menschen, sondern auch zu einer Vielheit eine wesenhafte Beziehung geben könne: „Das Entsprechende zum wesenhaften Du auf der Stufe des Selbstseins im Verhältnis zu einer Schar von Menschen nenne ich das wesenhafte Wir“ (12,282). Buber spricht damit ein bedeutendes Desiderat von „Ich und Du“ an, denn das Ziel dieses Buches ist die Erklärung der wahren Gemeinschaft, doch es dringt nur vor bis zur Unmittelbarkeit des Du. Wie Buber nun erklärt, gibt es aber nicht nur das wesenhafte Du, sondern auch das wesenhafte Wir, und dieses besitze die gleiche „ontische Unmittelbarkeit“ (283), die auch im Ich-Du Verhältnis wirke. Vorausgesetzt sei dabei aber, dass die Mitglieder der Gruppe wenigstens potenziell zum Aufbau von Ich-Du Verhältnissen in der Lage seien. „Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahrhaft Du zu sagen, können miteinander wahr‐ haft Wir sagen“ (283). Als Beispiele für das wesenhafte Wir nennt Buber revolutionäre Gruppen, religiöse Gemeinschaften, Zusammenschlüsse von Schülern und Mitarbeitern nach dem Tod eines bedeutenden Führers, so‐ wie Gemeinschaften, die sich im Angesicht unabwendbarer Katastrophen bilden. 719 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 379 <?page no="380"?> 720 Vgl. MBW 4, S.-151-195. 721 Vgl. MBW 4, S.-163. 722 Vgl. MBW 4, S.-165. 723 Vgl. MBW 4, S.-243-251. 724 Vgl. MBW 4, S.-249. „Die Frage an den Einzelnen“ (1936) 720 bewegt sich im Umkreis des dritten, religionsphilosophischen Teils von „Ich und Du“. Buber befasst sich hier mit Sören Kierkegaard als dem „Durchdenker des Christentums“ (4,153). Kierkegaard habe die Kategorie des Einzelnen eingeführt, denn nur der Einzelne trete in Beziehung zu Gott. „Nicht eher, als man in vollkommener Wirklichkeit - also: sich findend - Ich sagen kann, kann man in vollkommener Wirklichkeit - also: zu Gott - Du sagen. Man kann es, auch wenn man es in einer Gemeinde tut, nur ‚allein‘ tun“ (155). Allerdings begehe Kierkegaard den Fehler, diese Beziehung als eine aus‐ schließende zu deuten, die alle anderen Beziehungen, auch diejenige zu seiner Verlobten Regine Olsen, ins Reich der Unwesentlichkeit verbanne. 721 In Wahrheit sei die Liebe zu Gott aber eine alles andere einschließende Liebe. Deshalb, so Buber, hätte Kierkegaard nicht um der Liebe zu Gott willen seine Verlobung mit Regine lösen, sondern diese ehelichen sollen. 722 Am Ende von „Nachwort“ (1958) 723 greift Buber die Frage auf, wie sich die Sozialität des Menschen zu dessen Ausrichtung auf Gott verhalte. Wie kann die Beziehung eines Menschen zu Gott einerseits ganz auf Gott als das Du ausgerichtet sein und zugleich alle anderen Ich-Du-Beziehungen dieses Menschen umfassen? 724 Buber löst das Problem, indem er Gott nicht (wie Spinoza) zwei, sondern drei uns bekannte Attribute zuschreibt, nämlich die Geisthaftigkeit, die Naturhaftigkeit, und die Personalität: „Geisthaftigkeit - in der das seinen Ursprung hat, was wir Geist nennen - und Naturhaftigkeit - die sich darin darstellt, was uns als Natur bekannt ist - als drittes das Attribut der Personhaftigkeit. Von ihm, von diesem Attribut stamme mein und aller Menschen Personsein, wie von jenen mein und aller Menschen Geistsein und Natursein stammt“ (4,250). Alle diese Verhältnisse gründen in Gott, so dass das Gottesverhältnis sie alle einschließt. Weil Gott „absolute Person“ (250) sei, könne die Beziehung des Menschen zu Gott die Beziehungen zu allen anderen Du einschließen. Das Absolute sei nicht relativierbar durch weitere Instanzen seiner Art, die sich gegenseitig begrenzen. Zwar stelle „absolute Person“ eine paradoxe 380 9 Martin Buber <?page no="381"?> 725 Insofern ist es nicht unproblematisch, von einer dialogischen Wende in Bubers Werk zu sprechen, die mit „Ich und Du“ geschieht, wie Bernhard Casper es tut (vgl. Casper (2017), S.-261). 726 Vgl. MBW 1, S.-240. 727 Vgl. MBW 2.1, S.-64. Bezeichnung Gottes dar, weil „Person“ eine ausschließende Charakterisie‐ rung sei und „absolut“ eine einschließende, doch Buber zufolge muss beides zugleich festgehalten werden. „In die unmittelbare Beziehung zu uns tritt Gott als die absolute Person. Der Widerspruch weicht der höheren Einsicht“ (250). Deshalb brauche sich der Mensch, der sich Gott zuwendet, von keiner anderen Ich-Du-Beziehung abzuwenden. 9.5.6 Dialog und Politik Obwohl der dialogische Gedanke in Bubers „Ich und Du“ erstmals ausgear‐ beitet wird, finden sich in seinen früheren Werken doch schon deutliche Hinweise darauf. 725 Die in „Daniel“ (1913) dargelegten Lebenshaltungen der „Verwirklichung“ und der „Orientierung“ entsprechen genau den beiden Haltungen des Ich-Du und des Ich-Es. Insbesondere ist das Konzept der mystischen Einheit als „Übereinung“ der Zweiheit bereits in „Daniel“ zu finden. Dort hatte Buber sich schon von seiner Idee eines Strebens nach der reinen Einheit gelöst, und stattdessen eine Einheit konzipiert, die die Vielheit nicht auflöst, sondern umfängt. 726 Erst vor diesem Hintergrund konnte er in „Ich und Du“ die Einheit des Menschen mit Gott als dialogische Beziehung interpretieren, in der die Differenz der Dialogpartner erhalten bleibt. Beson‐ ders interessant ist aber, dass Buber bereits in seinen ganz frühen Prager Reden (1900) die Gemeinschaft aller Menschen und Dinge „das große Du“ 727 nennt und dadurch den politischen Gedanken der Gemeinschaft mit dem dialogischen Konzept des Du verbindet, freilich ohne dies näher zu klären. Wie bereits erläutert, verengt Buber seine ursprünglich universalistisch angelegte Idee der Gemeinschaft ab 1911 zunehmend zu einer partikularis‐ tischen Vorstellung von der wahren jüdischen Gemeinschaft. Daher stellt sich die Frage, ob die konkrete Ausführung des dialogischen Ansatzes in „Ich und Du“ universalistisch oder partikularistisch ist. Es geht dabei um das Verhältnis von Dialog und Politik. Eine Schwierigkeit des Ansatzes von „Ich und Du“ liegt darin, dass er zunächst auf duale Sozialität („Zweigemeinschaft“) zielt und nicht auf Pluralität („Vielgemeinschaft“). Letztlich geht es Buber jedoch um die Ge‐ 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 381 <?page no="382"?> 728 Wie sein Beitrag „Warum muß der Aufbau Palästinas ein sozialistischer sein? “ (1929) zeigt, hat Buber darin wohl kein Problem gesehen. Er definiert dort den „sozialistischen Zionismus“ folgendermaßen: Sozialismus bedeutet „wirkliche Gemeinschaft zwischen den Menschen, unmittelbares Leben zwischen Ich und Du, echte societas, echtes Ge‐ nossentum“ (11,328). Societas als plurale Gemeinschaft und die duale Ich-Du Beziehung werden hier in eins gesetzt. meinschaft als Verbindung vieler Menschen. Er hatte ja schon in „Worte an die Zeit: Gemeinschaft“ (1919) geschrieben: „Die Menschen, die nach Gemeinschaft begehren, begehren nach Gott. Alle Begier nach wahrer Verbundenheit geht nach Gott; und alle Begier nach Gott geht nach der wahren Gemeinschaft“ (11.1,171). Die Lehre aus „Ich und Du“, dass das Ich in jedem einzelnen Du das ewige Du anspricht, kann als nähere Erklärung dieser These verstanden werden. Allerdings bleibt die Frage offen, wie das Ich, das sich an ein einzelnes menschliches Du wendet und durch dieses hindurch das göttliche Du erblickt, dadurch in eine Unmittelbarkeit zu den anderen menschlichen Du gelangt, also zu einem dritten, vierten und fünften? Das göttliche Du mag der Grund der Beziehung zu einem bestimmten menschlichen Du sein, aber wie kommen weitere Menschen in die Beziehung des Ich zu diesem menschlichen Du und zum göttlichen Du hinein? 728 Um die Genese einer unmittelbaren, pluralen Gemeinschaft zu erklären, greift Buber auf mystische Konzepte wie die „absolute Person“ zurück, die jedoch kaum durch philosophische Argumente ausgewiesen sind. Wenn man aber einräumt, dass auf diese Weise echte Gemeinschaft entsteht, so muss sie universalistisch gedacht werden. Jeder Mensch ist ja ein potentielles Du, und die dialogische Einheit mit Gott soll alle Menschen (und darüber hinaus sogar alle Dinge) umgreifen. Die Einschränkung dieser Gemeinschaft nach den Kriterien des gemeinsamen Blutes, des gemeinsa‐ men Bodens und der gemeinsamen Religion ist nicht möglich. Buber weist zwar darauf hin, dass die jeweiligen Ich der Gottesbegegnung, also die Religionsstifter, je eigene Prägungen mitbringen, die sich dann in den von ihnen begründeten Religionen und Kulturen niederschlagen und Differen‐ zen erzeugen. Doch die Gottesbegegnung selbst soll ja gerade allumfassend sein, und daher auch die Begegnung mit den anderen menschlichen Du einschließen. Naturhafte und kulturelle Unterschiede können in der Sphäre der Unmittelbarkeit keine Rolle spielen. Das dialogische Denken von „Ich und Du“ ist daher im Prinzip der universalistischen Denklinie des frühesten Buber zuzurechnen, demzufolge sich die wahre Gemeinschaft keinesfalls 382 9 Martin Buber <?page no="383"?> 729 MBW 2.1, S.-66. 730 Die neuere Forschungsliteratur lässt leider oftmals den Versuch vermissen, Bubers Dialogik und Anthropologie mit seiner Theopolitik zu vermitteln. Brody (2018) analysiert Bubers politisches Denken, stellt aber keinen Zusammenhang zu seinem dialogischen Denken her (vgl. S. 295). Umgekehrt erklärt Casper (2017) ausführlich Bubers vordia‐ logische und dialogische Anthropologie, geht auf seine Theopolitik aber gar nicht ein. Auch Theunissen (1965/ 2020) widmet sich allein der Dialogik und lässt deren politische Bedeutung völlig unbeachtet. 731 Vgl. Nachwort [zu „Die Schriften über das dialogische Prinzip“] (1954) MBW 4, S. 229- 241.Wohl zur Sicherung seiner Originalität betont Buber, dass er die bereits gedruckten Werke Cohens und Rosenzweigs wie auch die Äußerungen Ferdinand Ebners zum Dialogdenken erst rezipiert habe, als die Reinschrift seines „Ich und Du“ fast fertig war. durch „Blutsverwandtschaft“ konstituiert, sondern durch „Wahlverwandt‐ schaft“ 729 . Die politischen Schriften Bubers ab 1911, welche unter Anlehnung an Tönnies die Gemeinschaft durch Blut, Boden und religiösen Glauben einschränken, zeugen hingegen von einem Partikularismus, der mit dem Universalismus der wahren Gemeinschaft nach „Ich und Du“ nicht vereinbar ist. 730 Bubers dialogisches Denken ist im Prinzip inkompatibel mit seiner zionistischen Vorstellung von wahrer Gemeinschaft. Dies dürfte der Grund dafür sein, dass sich kaum ein Einfluss von „Ich und Du“ auf Bubers spätere politische Schriften feststellen lässt. 9.5.7 „Ich und Du“ - ein jüdisches Buch? Der dialogische Ansatz, wie er in „Ich und Du“ vorgestellt wird, gehört zu den wirkmächtigsten Hervorbringungen des jüdischen Denkens überhaupt. Zweifellos hat hier ein jüdischer Autor der Philosophie des 20. Jhs. einen starken Impuls gegeben. Es ist aber zu fragen, ob und in welchem Sinn dieser Impuls „jüdisch“ zu nennen ist. Sicher ist dieser Ansatz von einem Denker formuliert worden, der sich tief im Judentum verwurzelt sieht. Doch stammt das dialogische Denken aus den Quellen des Judentums, oder ist es zumindest durch jüdische Ideen inspiriert? Zunächst ist festzustellen, dass „Ich und Du“ keinerlei Hinweise auf Bibelstellen enthält. Die Prinzipien des dialogischen Denkens entwickelt Buber ohne direkte Bezugnahmen auf hei‐ lige Schriften des Judentums oder jüdische Traditionen. Erst im „Nachwort“ (1954) findet sich eine Verbindung zu Cohen und Rosenzweig als jüdischen Denkern. 731 Hermann Cohen habe in „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ zwei wichtige Gedanken geäußert: erstens, dass erst durch 9.5 „Ich und Du“ (1923) - das dialogische Denken 383 <?page no="384"?> 732 Vgl. Hermann Cohen, „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“, Einlei‐ tung B 5, 44. 733 Vgl. ebd., VIII 3 f., 156 und 231. 734 Buber bezieht sich hier auf Franz Rosenzweig, „Stern der Erlösung“ II 157. Allerdings führt Rosenzweig nicht Jes 43,1 („Ich habe dich bei deinem Namen gerufen. Du bist mein“) an, wie Buber unterstellt, sondern Gen 3, Gen 22, Ex 3, Dtn 6 und Jes 6. Es ist verwunderlich, dass Buber in seinen umfangreichen exegetischen Werken „Moses“ und „Der Glaube der Propheten“ (vgl. MBW 13.1) Stellen wie Ex 3,14 und Jes 6,5-7 gar keine dialogische Deutung gibt. 735 In „Ich und Du“ unterscheidet Buber zunächst zwischen der vorsprachlichen Beziehung des Ich zur Natur, der sprachgestaltigen Beziehung zum Du und der sprachlosen Beziehung zum Geist (vgl. MBW 4, S. 41). Etwas später heißt es allerdings, nur das „Schweigen aller Zungen“ und das „vorzungliche Wort“ lasse das Du frei (4, S.-60). die Entdeckung des Du das Ich zum Bewusstsein seiner selbst gelange 732 , und zweitens, dass die Korrelation von Mensch und Gott zuerst an der Korrelation von Mensch und Mensch in Kraft treten müsse 733 . Damit erweise er sich als Vorläufer des dialogischen Denkens. Franz Rosenzweig habe einen bedeutenden theologischen Beitrag zum Dialogdenken geliefert, der noch über Cohen hinausgehe, indem er die Sprachlichkeit der Ich-Du Beziehung zwischen Gott und Mensch herausstellte. „Die wesentliche Gesprochenheit des Du“ trete in Gottes an Adam gerichtetem Wort „Wo bist Du? “ hervor, das Rosenzweig deute als: „Wo ist ein solches selbständiges, dem verborgenen Gott frei gegenüberstehendes Du, an dem er sich als Ich entdecken konnte? “ (4,231) Rosenzweig habe gezeigt, wie von dieser Frage aus innerbiblisch ein Weg führe zum „Ich habe dich beim Namen gerufen. Du bist mein“ (4,231). 734 Darin werde sichtbar, dass Gott der Urheber und Eröffner des Zwiegesprächs zwischen ihm und der Seele sei. Buber selbst geht über Rosenzweig zumindest insofern hinaus, als er die Ich-Du Beziehung auf der fundamentalen Ebene als sprachlos konzipiert. Zwei stumme Blicke, die sich in einer besonderen, aber flüchtigen Situation begegnen, sind Buber zufolge die grundlegende Form zumindest der zwischenmenschlichen Ich-Du Beziehung. 735 Wenn Buber in „Ich und Du“ auch keinen Bezug auf biblische Texte nimmt, so beruft er sich für das dialogische Denken später doch auf jüdische Autoren seiner Zeit, die sich für die Vorläuferideen des dialogischen Denkens tatsächlich auf Bibelstellen stützen. Insofern besitzt „Ich und Du“ einen indirekten Bezug auf Quellen des Judentums. Buber selbst liefert keine exegetischen Analysen, die präzise zeigen würden, dass die Bibel das Verhältnis des Menschen zu Gott als Ich-Du Beziehung deutet. Er verweist nur pauschal auf den Ringkampf Jakobs mit 384 9 Martin Buber <?page no="385"?> 736 Schon bei der Besprechung von Rosenzweigs Dialogkonzeption wurde darauf hinge‐ wiesen, dass der Dialog zwischen Gott und Mensch in Wahrheit in der Bibel nicht enthalten ist, sondern von Rosenzweig aus weit auseinanderliegenden Einzelversen zusammengestückt wird. Im Blick auf Buber wäre noch darauf hinzuweisen, dass diejenigen Bibelpassagen, denen Moses Maimonides die höchste Dignität zuweist, nämlich die Erzählung vom göttlichen Thronwagen (Merkhaba) (Ez 1,4-18; 10,1-22) gar nichts Dialogisches enthalten. Gott erscheint dem Propheten, aber nicht als Du, sondern als furchteinflößende und unnahbare Majestät, die dem Menschen Anweisungen gibt, welche dieser stumm entgegennimmt. 737 Vgl. „Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philoso‐ phie“ (MBW 12, S.-359-444). Gott, auf die Propheten, und auf das vertrauensvolle Verhältnis Jesu zum Vater. Ob diese Szenen wirklich dialogisch sind, erscheint allerdings fraglich; auf keinen Fall sind sie mystisch in dem Sinne, dass die menschlich-göttliche Ich-Du Beziehung als allumfassend verstanden würde. Dafür verweist Buber auch nicht auf die Bibel, sondern auf den jüdischen Denker Spinoza, an dem er gerade jene Alleinheitslehre schätzt, die Moses Mendelssohn und Hermann Cohen als mit dem Judentum unvereinbar abgelehnt hatten. 736 Jedenfalls kann der dialogische Ansatz - zumindest in Bubers Perspektive - auch insofern „jüdisch“ genannt werden, als er zunächst eine Begründung von Religion überhaupt liefert (alle Religion geht auf die Ur-Begegnung zurück) und dann jene für das Judentum charakteristische Glaubensweise des Vertrauens beschreibt, die den Begegnungscharakter besser bewahrt als die Glaubensweisen aller anderen Religionen, besonders der christlichen. 9.6 „Gottesfinsternis“ - Religion vs. Philosophie Das dialogische Prinzip, das Buber in seiner Schrift „Ich und Du“ entwickelte, wirkt sich in einigen seiner späten Werke zur Religion aus; so zum Beispiel in „Gottesfinsternis“ (1951), einer Schrift, die mehrere Einzelbeiträge in sich vereinigt, welche zumeist aus Vorlesungen Bubers in den USA hervorgegan‐ gen sind. 737 Buber konstatiert eine in der europäischen Kulturgeschichte zunehmende Gottesfinsternis, die durch die moderne Philosophie seit Des‐ cartes befördert worden sei. Die Religion grenzt er von der Philosophie ab mithilfe der Unterscheidung von Ich-Du und Ich-Es. Buber schreibt: „Die Religion gründet in einer Zweiheit von Ich und Du, die Philosophie […] in der Zweiheit von Subjekt und Objekt. Die Zweiheit von Ich und Du findet in der 9.6 „Gottesfinsternis“ - Religion vs. Philosophie 385 <?page no="386"?> 738 Vgl. MBW 12, S.-375-388. religiösen Beziehung ihre Vollendung; von der Zweiheit von Subjekt und Objekt ist die Philosophie getragen“ (12,378). Und weiter heißt es: „Ich-Du findet seine höchste Verdichtung und Verklärung in der religiösen Wirklichkeit, in der das uneingeschränkt Seiende als die absolute Person zu meinem Partner wird; Ich-Es findet seine höchste Verdichtung und Verklärung in der philosophischen Erkenntnis, […] in der Herausholung des Subjekts aus dem Ich des unmittelbar gelebten Zusammenseins […]“ (388). Demnach hat die Philosophie keinen Zugang zum Ich-Du, sondern bleibt auf das Ich-Es beschränkt, das es allerdings zur Vollendung bringt. Die wahre Begegnung des Ich mit dem Du, und zwar mit dem ewigen Du Gottes, ereigne sich nur in der Religion. Diese sei der Philosophie grundsätzlich überlegen, weil sie den Menschen in die Unmittelbarkeit zu Gott bringe, wozu das Wissen nicht in der Lage sei. Buber zufolge ist die Geschichte der modernen Philosophie nicht nur ein Indikator für die zunehmende „Gottesfinsternis“, sondern sie treibt den Prozess dieser Verfinsterung sogar noch voran. Das sachliche Zentrum der Schrift bildet der Beitrag „Religion und Philosophie“ 738 , weil Buber hier in systematischer Weise versucht, vor dem Hintergrund des dialogischen Denkens das Verhältnis von Philosophie und Religion zu bestimmen. In den übrigen Beiträgen von „Gottesfinsternis“ konkretisiert er seine Kritik an der Philosophie, indem er auf einzelne Autoren wie Descartes, Spinoza, Kant, Nietzsche, Cohen, Heidegger und Sartre zu sprechen kommt und jeweils aufzeigt, wie sie den Gedanken Gottes als absoluter Person, die in den Dialog mit dem Menschen eintritt, verfehlten. Die Zweiheit von Ich und Du, in der die Religion gründe, „erwächst aus der ursprünglichen Situation des Einzelnen: er steht im Angesicht des Seienden, das auf ihn zu west wie er auf es zu“ (378). Die Philosophie dagegen, die das Unbedingte zu einem Gegenstand mache, „geht aus der Aufspaltung dieses Miteinanders in zwei durchaus wesensverschiedene Seinsweisen hervor: ein Sein, das im Betrachten und Besinnen seine Aktualität erschöpft, und eines, das nichts anderes vermag als betrachtet und besonnen zu werden“ (378). Daher sei die Ich-Du Beziehung „gelebte Konkretion“, während Subjekt und Objekt „Produkte der Abstraktionsgewalt“ (378) darstellten. Weiterhin sei 386 9 Martin Buber <?page no="387"?> 739 Vgl. MBW 12, S.-386. 740 Vgl. MBW 12, S.-387. 741 Vgl. MBW 12, S.-384. die religiöse Beziehung „Entfaltung des uns verliehenen Daseins“, während sich in der philosophischen Haltung das Bewusstsein verselbständige. Buber zufolge tut die Philosophie der Religion Unrecht, wenn sie sie herabstuft zu einem noetischen Verhalten, das als bloßes Fürwahrhalten „zwischen klarem Wissen und trübem Meinen“ (379) liege, denn in Wahrheit sei die Religion gar kein noetisches Verhalten, sondern ein „Kontakt von wirkender Existenz zu wirkender Existenz“ in realer Gegenseitigkeit (379). Religiöse Äußerungen werden Buber zufolge immer aus einer konkreten Situation heraus gesprochen; die Philosophie beginne dagegen mit dem „elementaren Abstraktionsakt“ (383), der von aller Besonderheit absehe. So behauptet Buber zwar die Überlegenheit der Religion gegenüber der Philosophie, doch die Religion brauche deshalb die Philosophie nicht abzulehnen. Es gebe nämlich eine „Erkenntnispflicht“ (386), der der Mensch Genüge tun müsse selbst um den Preis des Verzichts auf die „ursprüngliche Verbundenheit im Gegenüber“ (386). Welt und Geist als objektive Zusam‐ menhänge entstehen Buber zufolge erst durch die Objektivierungsleistung des Denkens, das so auch eine objektive Verständigung über Sachverhalte ermöglicht, die nicht unter persönlichem Lebenseinsatz von den Gesprächs‐ partnern erfahren worden sein müssen. 739 Letztlich sieht Buber allerdings auch hier einen Vorteil der Religion. Denn in der Religion werde die Person zu einer Ganzheit zusammengeschlossen, die auch das Denken als zwar eigengesetzlichen, aber nicht mehr sich verselbständigenden Teil beinhalte, während die Philosophie den Menschen totalisiere, weil hier das Denken alle Bereiche der Person überwältige. 740 Demnach integriert die Religion den Menschen, während die Philosophie ihn vereinseitigt. Die philosophiehistorischen Teile von „Gottesfinsternis“ zielen darauf, bei einzelnen Denkern der neuzeitlichen Tradition aufzuweisen, wie sie die dialogische Ich-Du Beziehung des Menschen zu Gott verfehlen. Descartes steht für das abstrakte Ich, dessen Existenz zwar gesichert, aber zugleich entkonkretisiert und entrealisiert sei, womit es seine Begegnungsfähigkeit verliere. 741 Spinoza wird, wie auch schon in Bubers früheren Schriften, ver‐ gleichsweise freundlich behandelt. In Bubers Lesart spricht Spinoza nämlich nicht nur von zwei uns bekannten Attributen Gottes, der Ausdehnung und dem Denken, sondern in verdeckter Weise auch von einem dritten 9.6 „Gottesfinsternis“ - Religion vs. Philosophie 387 <?page no="388"?> 742 Vgl. MBW 12, S.-368. 743 In „Das Problem des Menschen“ diskutiert Buber ausführlich Heideggers Sozialontolo‐ gie, wie sie in „Sein und Zeit“ entwickelt wird. Hier wirft er Heidegger einen falschen Individualismus vor, der die Verwiesenheit des Menschen auf das Du nicht erkenne (vgl. MBW 12, S.-271-288). 744 Buber meint aber, unter Bezug auf Nachlassreflexionen Kants zeigen zu können, dass Kant selbst hier ein Defizit spürte. Attribut, der Liebe. Denn die Liebe des Menschen zu Gott sei nach Spinoza zugleich die Liebe Gottes zu sich selbst. Darin sieht Buber die Behauptung einer Wesensgleichheit von göttlicher und menschlicher Liebe, die an ein dialogisches Verhältnis denken lasse. 742 Hegel gilt dagegen als Paradebeispiel eines Philosophierens, das die Dialogbeziehung zwischen Mensch und Gott zu einem Selbstverhältnis Gottes degradiere: Hegels Gott „tritt nie in eine reale, unmittelbare Beziehung zu uns und gewährt uns keine zu ihm“ (370). Recht ausführlich setzt Buber sich mit Heidegger auseinander, wobei er sich auf dessen spätere Schriften beschränkt. 743 Mit der Lehre vom Geschick des Seins habe Heidegger sich gegen die neuzeitliche These gewendet, das Sein sei bloß eine Funktion des menschlichen Bewusstseins. Für schät‐ zenswert hält Buber auch Heideggers These, dass nicht nur die Menschen die Götter brauchen, sondern auch umgekehrt die Götter die Menschen: „Gott bedarf des selbständigen Menschen […] als Gesprächspartners, als Werkgesellen, als des ihn Liebenden“ (407). Heidegger sei sogar auf dem Weg zum dialogischen Prinzip gewesen, als er Hölderlins Wort „Seit ein Gespräch wir sind / und hören können voneinander“ dahingehend erklärte, dass die Götter den Menschen ansprechen und dass jedes Nennen der Götter von Seiten des Menschen eine Antwort auf diesen Anspruch darstelle. Allerdings sei Heidegger von diesem Weg abgeirrt, indem er das Kommen der Götter und das sich Schicken des Seins an „die sinistre Hauptperson des damaligen Geschichtsdenkens“ (408), also an Adolf Hitler gebunden habe, wie sich seinen Äußerungen aus der Zeit des Freiburger Rektorates (1933/ 34) entnehmen lasse. In seinem Beitrag „Liebe zu Gott“ kritisiert Buber zunächst Kant, der Gott zu einer moralischen Idee herabgestuft habe, zu der man in kein persönliches Verhältnis treten könne. 744 Hauptsächlich führt er aber eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem jüdischen Kantianer Hermann Cohen, dessen Antizionismus er im Jahr 1916 so heftig kritisiert hatte. Buber geht Cohens wichtigste Werke von der „Ethik des reinen Willens“ (1904) über „Der Begriff der Religion im System der Philosophie“ (1915) bis zur 388 9 Martin Buber <?page no="389"?> 745 Vgl. 396. Bei Cohen vgl. RV IX 31, 210. 746 Buber folgt hier im Prinzip der Cohen-Interpretation Franz Rosenzweigs, der eben‐ falls behauptete, Cohens philosophisch-idealistischer Ansatz werden durch seinen jüdischen Religionsglauben gesprengt und bewege sich dadurch in die Richtung eines dialogischen Denkens (vgl. Rosenzweig, Einleitung zu: Hermann Cohens jüdische Schriften, Strauß (1924). Das deutlichste Indiz dafür sieht Rosenzweig in Cohens Begriff der „Korrelation“, auf den Buber sich allerdings nicht bezieht. „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ (1919) daraufhin durch, wie Cohen über die Liebe zu Gott spricht. Buber selbst zufolge kann nur ein realer, in einem dialogischen Gegenüber zum Menschen stehender Gott geliebt werden, nicht aber ein Gott als bloße Idee. Er versucht nun anhand des Themas der Gottesliebe zu zeigen, wie Cohen sich von einer kantianischen Entwirklichung Gottes unter dem Einfluss seines jüdischen Glaubens in die Richtung einer Auffassung von Gott als absoluter Person bewege, allerdings ohne dieses Ziel tatsächlich zu erreichen. Zurecht weist Buber darauf hin, dass Cohen auch noch in „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ die Liebe des Menschen zu Gott als „Liebe zum sittlichen Ideal der Heiligkeit“ erklärt. 745 „Der Denker Cohen wehrte sich gegen den Glauben, der, aus uraltem Erbgut aufsteigend, ihn zu überwältigen droht. […] Cohen hat dem Gott der Philosophen noch einmal ein Haus gebaut“ (12,392). Dennoch sieht Buber sich zu der Aussage berechtigt, Cohen habe Gott „zwar als Idee gedacht, aber geliebt hat auch er ihn als - Gott“ (395). Letztlich, wenn auch nur im Verborgenen, siege bei Cohen die jüdische Religion über die Philosophie. 746 Bereits in „Ich und Du“ hatte Buber über die Konsequenzen des dialogi‐ schen Ansatzes für die Ethik nachgedacht. Welche ethischen Folgen hat der Eintritt eines Menschen in die allumfassende Du-Beziehung zu Gott? Zwar weist Buber die landläufige Vorstellung zurück, der religiöse Mensch sei aller Verantwortlichkeit überhoben, da er ja kein eigenes Wollen mehr kenne, sondern nur noch das Wollen Gottes. Eine solche Mystik missachte abermals den dialogischen Charakter der Gottesbeziehung. Diese Gottesbeziehung ist nach Buber aber allumfassend, und daher übernehme der in ihr stehende Mensch die „Liebesverantwortung“ für das gesamte Weltgeschehen. In der Tat lasse er das moralische Urteilen hinter sich, aber der Böse sei für ihn „der ihm zu tieferer Verantwortung Empfohlene, der Liebesbedürftigere“ (4,102). Der letzte Beitrag in „Gottesfinsternis“ befasst sich ausführlicher mit „Religion und Ethik“. Es geht darin um das Verhältnis zwischen der „per‐ sönlichen Beziehung zum Absoluten“ (12,423) und der Absolutheit des 9.6 „Gottesfinsternis“ - Religion vs. Philosophie 389 <?page no="390"?> 747 Vgl. MBW 12, S.-423. Ethischen. Buber zufolge löst sich die Alternative von sittlicher Autonomie und Heteronomie bzw. von Autonomie und Theonomie in der Begegnung des Menschen mit dem Absoluten auf. Denn diese Begegnung gebe zwar dem Menschen etwas zu ergreifen (Heteronomie), doch der Akt des Ergreifens müsse ein freier Akt des Menschen selbst sein (Autonomie). 747 So bleibe das Ethische an das Religiöse gebunden. In dieser Weise deutet Buber auch das Sinai-Gesetz. Dessen Sinn bestehe nämlich nicht darin, himmlische Befehle samt Strafandrohung zu übermitteln. Vielmehr sei die „Verfassung“, die „der göttliche Herrscher in der Stunde der Thronbesteigung dem Volke erteilt“ (427) einschließlich aller ritualen und ethischen Gebote darauf angelegt, das Volk in den Bereich des Heiligen zu heben, „wo die Differenz zwischen dem Ethischen und dem Religiösen im Atemraum des Göttlichen selber aufgehoben wird“ (427 f.). Das Volk solle durch das Gesetz eben nicht gut, sondern heilig gemacht werden. Durch Gerechtigkeit und Liebe ahme das Volk Gott nach, der sagt: „Seid heilig, denn ich bin heilig“ (Lev 11,44 f.). „Die absolute Norm wird als Weisung für den Weg gegeben, der vors Angesicht des Absoluten führt“ (428). Von Angesicht zu Angesicht führen Mensch und Gott dann den freien Dialog. Buber zufolge gab es in der Denkgeschichte (außerhalb Israels) zwei große Versuche, das Ethische an das Absolute zu binden. Der erste kulminierte im Platonismus, der auf den Relativismus der Sophistik reagierte. Der zweite finde sich bei Friedrich Nietzsche. Buber hebt zunächst Nietzsches Moralkritik hervor, der eine „wertgenetische Ansicht“ (431) zugrunde liege. Letztlich sei alles Wertsetzen als Äußerung des Lebens auf den „Willen zur Macht“ zurückzuführen. Nietzsche ziehe daraus vor allem die Konsequenz, dass die christliche Moral mit ihrer Bevorzugung des Schwachen und Niedrigen als „Sklavenmoral“ zu kritisieren sei. Andererseits affirmiere Nietzsche eine „Herrenmoral“, die auf der Bejahung des Lebens und all dessen, was stärkt, beruht. Der Nihilismus, auf den Nietzsches Kritik der Sklavenmoral hinausläuft, soll überwunden werden durch eine Ethik der Bejahung des Lebens und durch den „Übermenschen“, der neue Werte setzt. Nietzsche habe durchaus gewusst, „daß die Absolutheit der ethischen Werte in unserer Beziehung zum Absoluten wurzelt“ (431). Als das Absolute habe er aber nicht Gott ansetzen können, da er Gott für tot erklärt hatte, sondern den Übermenschen als Gottersatz. Das Hauptproblem dieser Ersetzung liege nun darin, dass Nietzsche die „Lebensbejahung“ des Übermenschen durch 390 9 Martin Buber <?page no="391"?> 748 Vgl. MBW 12, S.-432. 749 Deshalb vermeidet die vorliegende Darstellung die Bezeichnung „Dialogphilosophie“ und spricht stattdessen von dialogischem Denken. das biologische Begriffspaar „stark-schwach“ (432) ausdrücke. Biologische Kategorien sind Buber zufolge aber nicht geeignet, um das „Leben“ zu beschreiben und begrifflich zu fassen. Zum Leben gehört für Buber ja wesentlich die Ich-Du Beziehung, die jenseits und oberhalb der Ich-Es Sphäre liegt, welche naturwissenschaftlich zugänglich ist. So könne man von Nietzsche einerseits lernen, dass die Moral allein nicht ausreiche (dies ist Nietzsches Nihilismus), sondern überschritten werden müsse, und andererseits dass die Biologie nicht der Bereich sein könne, auf den hin die Moral zu überschreiten ist. Weil Nietzsche dies nicht sah, scheiterte sein Versuch, den Nihilismus zu überwinden, so dass er die moderne Kultur faktisch noch tiefer in den Nihilismus hineintrieb. 748 Das Absolute, in dem die ethischen Werte wurzeln, kann nach Buber kein biologisches Faktum sein, sondern nur die absolute Person, mit der der Mensch in eine Ich-Du Beziehung eintritt. Hinsichtlich der Bedeutung der Philosophie für das dialogische Denken ergibt sich aus Bubers „Gottesfinsternis“, dass die Philosophie grundsätzlich nicht in der Lage ist, die Ich-Du Beziehung des Menschen zu Gott zu erreichen, weil sie als solche einer totalisierenden Tendenz folgt, die das Gegenüber von Ich und Du einebnet. Im Umkehrschluss bedeutet dies natürlich, dass Bubers dialogisches Denken nicht als Philosophie bezeichnet werden kann. 749 Dass der Mensch zu Gott als der absoluten Person in eine Ich-Du Beziehung einzutreten vermag, ist keine philosophische These, son‐ dern Beschreibung einer religiösen Erfahrung. Offensichtlich bringt Buber sich mit seiner Kritik der Philosophie in einen Gegensatz zur Haupttendenz jüdischen Denkens von Philo von Alexandria über Moses Maimonides bis zu Moses Mendelssohn. Diese Autoren waren davon überzeugt, dass die Philosophie nicht nur die Vernünftigkeit der jüdischen Religion beweisen, sondern den Menschen auch zur Erleuchtung und zur Gottesbegegnung führen könne. Selbst Hermann Cohen wollte noch die im Judentum liegende Vernunft ans Licht heben und ihre Verwirklichung in der Weltgeschichte verdeutlichen. Dessen Anliegen, eine „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ zu extrahieren, muss Buber als verfehlt betrachtet haben, weil ihmzufolge Religion grundsätzlich keine Sache der Vernunft sein kann, sondern auf unmittelbarer Begegnung beruht. 9.6 „Gottesfinsternis“ - Religion vs. Philosophie 391 <?page no="392"?> 750 Ich beziehe mich im Folgenden auf die zweite Fassung, die in MBW 5, S. 249-327 abgedruckt ist. 9.7 Ich-Du und Ich-Es - Judentum vs. Christentum Bereits in seinen Vorlesungen über das Judentum von 1911 lehnt Buber ein Gespräch des Judentums mit dem Christentum ab. Eine ökumenische „Fühlungnahme“ sei sinnlos: „Was am Christentum schöpferisch ist, ist nicht Christentum, sondern Judentum, und damit brauchen wir nicht Fühlung zu nehmen […]; was aber am Christentum nicht Judentum ist, das ist unschöpferisch, aus tausend Riten und Dogmen gemischt, - und damit - das sagen wir als Juden und als Menschen - wollen wir nicht Fühlung nehmen“ (3, 248 f.). Das Judentum ist demnach durch wesentliches Streben nach der Einheit gekennzeichnet, das Christentum dagegen durch toten Eklektizismus. Daher steht die jüdische Religion höher als die christliche. In seinen „Vorlesungen über Judentum und Christentum“, die er in den 1930er Jahren mehrmals gehalten hat 750 , vertritt Buber weiterhin einen Vorrang des Judentums vor dem Christentum, den er nun aber mit der Differenz von Ich-Du und Ich-Es begründet. Er konzentriert sich dabei auf die Themen Glaube, Erlösung, Sünde und Messianismus. Buber sieht einen Unterschied zwischen dem Verständnis des Glaubens im Alten Testament, zu dem er noch den Talmud hinzunimmt, und demjenigen im Neuen Testament. Er hat eine durchaus differenzierte Sicht auf das Neue Testament, in dem er eine judenchristliche, eine persisch-dualistische und eine hellenistische Strömung identifiziert. Im Alten Testament wird Buber zufolge der Glaube als Lebensbeziehung zu Gott verstanden, in der ein Mensch sich Gott anvertraue. Diese Beziehung sei durch die Unmittelbarkeit des Ich-Du gekennzeichnet. Dagegen betrachte das Neue Testament, beson‐ ders sein hellenistischer Strang, den Glauben als ein Für-wahr-halten. Es finde also eine Verobjektivierung des Geglaubten statt, wodurch ein Ich-Es Verhältnis entstehe. Das Geglaubte werde darin zu einem Dogma verfestigt und herabgesetzt. Zum Beleg führt Buber eine Reihe von Bibelstellen an, z. B. Joh 3,18: „Wer an ihn glaubt, der wird nicht gerichtet, wer aber nicht an ihn glaubt, der ist schon gerichtet, denn er glaubt nicht an den Namen des eingeborenen Sohnes Gottes.“ Das Christentum habe hier ein griechisches Element aufgenommen, indem es den Glauben objektivierend verstehe als 392 9 Martin Buber <?page no="393"?> 751 Vgl. MBW 5, S.-260. 752 Vgl. MBW 5, S.-283. Glauben, dass etwas sich so verhält. 751 Ein iranisch-dualistisches Element, das sich mit der Tendenz zur Objektivierung verbindet, erkennt Buber in der christlichen Lehre vom Sohn Gottes. Für den Juden sei Gott zugleich der zürnende und der sich erbarmende Gott. Damit liege eine unaufhebbare Spannung in der Einheit Gottes, der den Menschen richtet und erlöst. Der jüdische Glaube sei das Vertrauen zu dem einen Gott, der uns das Übel und das Heil gibt. Dagegen nehme das Christentum eine Rollenverteilung zwischen Vater und Sohn vor. Gott Vater sei der zürnende und strafende, der Sohn aber der sich erbarmende, der sich aus Liebe aufopfert, um den Zorn des Vaters abzuwenden. Im Christentum trete dieser Gott zu zwei Personen auseinander, nämlich dem Vater als Gott des Zornes und dem Sohn als Gott der Gnade. Dieses Auseinandertreten zeuge nicht nur von einer dualistischen Tendenz im Christentum, sondern auch von einer Objektivierung von Zorn und Erbarmen. Auch im Verständnis der Erlösung zeigt sich nach Buber die Tendenz des Christentums zur Verobjektivierung. Dem Judentum zufolge geschehe die Erlösung in jedem Augenblick. Die Welt sei damit ein ständig erlöst‐ werdendes (5,278). Das Judentum glaube an den kommenden Erlöser und denke damit von einem unabgeschlossenen Vollzug her. Dagegen behaupte das Christentum, die Erlösung sei bereits an einem bestimmten Punkt der Geschichte geschehen, so dass die Welt ein erlöst gewordenes sei. Statt an den kommenden Erlöser glaube der Christ an den gekommenen Erlöser; er halte dieses Kommen für abgeschlossen und verobjektiviere damit die Erlösung. Erlöst wird der Mensch von der Sünde, und auch darin diagnostiziert Buber im Christentum eine vergegenständlichende Tendenz. Christlich werde Sünde nämlich als Sündenstand aufgefasst, d. h. als urmenschliche Versündigung, die sich in allen Menschen auswirkt und sie in den Stand der Sünde versetzt, wo sie einem Zwang zum Sündigen unterliegen. Offenbar zielt Buber hier auf die christliche Lehre von der Erbsünde. Dagegen kenne das Judentum nur die konkrete, einzelne Sünde. 752 Demnach stehe der Mensch immer in der Adamssituation. Zwar spreche das Judentum durchaus von einer Erbschuld, die sich von den Eltern auf die Kinder und Enkel übertrage, aber nicht von einer Erbsünde, die den Sündenstand des 9.7 Ich-Du und Ich-Es - Judentum vs. Christentum 393 <?page no="394"?> 753 Vgl. MBW 5, S.-288. 754 Vgl. MBW 9, S.-202-312. Menschen hervorbringe. 753 Diese Lehre von der Sünde als Erbsünde sieht Buber als eine weitere christliche Verobjektivierung, die im Gegensatz stehe zur jüdischen Auffassung der Sünde als eines je einzelnen Vollzugs. Das vierte Thema, das Buber Judentum und Christentum vergleichend bearbeitet, ist der Messianismus. Das Judentum sehe den Messias als den an der Welt leidenden Knecht Gottes, der in der Welt Gott entgegengeht. Dementsprechend ist das Königtum Gottes ein Weltkönigtum, das sich in und an der Welt erfüllt. Dagegen verstehe das Christentum den Messias als inkarnierten Gott, d. h. als Gotteswesen, das ins Fleisch herabgestiegen sei. Gott selbst bringe dann seinen Sohn als Opfer dar, und dies sei ein Handeln Gottes von oben nach unten. Der Gottgesandte werde nach seinem Tod verklärt auf den Wolken wiederkehren (324). Somit bedeute die Erlösung im Christentum eine Überwindung des Weltwiderspruchs allein von oben her, nämlich durch ein Opfer Gottes. Am Ende sei Gott König nicht in der Welt, sondern in einem jenseitigen Reich. Darin sieht Buber eine Vereinseitigung und damit eine Vergegenständlichung des Gottesreiches, wie auch das Verständnis des Messias nicht als Mensch, sondern als herabgestiegener Gott bereits eine solche Vergegenständlichung beinhalte. Buber schreibt: „Was unserer Zeit nottut, ist die Erneuerung des messianischen Glaubens, die aus‐ gehen muss vom Ernstnehmen der Welt als der auf das Werden des Gottesreichs angelegten Schöpfung, und vom Ernstnehmen des Menschen als des Partners Gottes am Erlösungswerk“ (326). Einen ähnlichen Vergleich von Judentum und Christentum liefert Buber in seiner Schrift „Zwei Glaubensweisen“ (1950). 754 Sie beginnt mit einer sehr grundsätzlichen Erklärung: „Der Gegenstand, von dem ich hier handle, ist die Zwiefältigkeit des Glaubens. Es stehen einander zwei, und letztlich nur zwei, Glaubensweisen gegenüber“ (9,202). Die eine gründe darin, „daß ich zu jemandem Vertrauen habe“, die andere darin, dass ich „einen Sachverhalt als wahr anerkenne“ (202). Das Judentum stehe idealtypisch für das Glauben als Vertrauen, das Christentum ebenso idealtypisch für das Glauben als bloßes „Für-wahr-halten“. Im Vertrauensglauben finde sich der Mensch als „Glied einer Gemeinschaft“, nämlich derjenigen des jüdischen Volkes, zum Glauben als Für-wahr-halten müsse er sich allererst bekehren, und zwar 394 9 Martin Buber <?page no="395"?> 755 Vgl. MBW 9, S.-203. 756 Bubers Unterscheidung von Judentum und Christentum wird von einigen christlichen Autoren akzeptiert und als Grundlage für das interreligiöse Gespräch empfohlen (vgl. z. B. Karl-Josef Kuschel, Martin Buber - seine Herausforderung an das Christentum, Gütersloh 2015, S. 279-317). Andere äußern dagegen Vorbehalte gegenüber Bubers Charakterisierung des Christentums (vgl. Casper [2017], S.-313-315). als je einzelner. 755 Die Judenheit sei eben wesentlich Volksgemeinschaft, die Christenheit dagegen beginne „als Diaspora und Mission“ (204). Im Haupt‐ teil seiner Schrift führt Buber detaillierte Untersuchungen zur Theologie des Neuen Testamentes durch, um zu zeigen, dass die Lehre Jesu selbst, wie sie in den älteren Evangelientexten vorliege, vertrauensbasiert und damit genuin jüdisch sei. Christlich im Sinne einer Fokussierung auf Sachverhalte sei diese Lehre erst dadurch geworden, dass - vermittelt vor allem durch Paulus - eine „zerfallsorientalische Religiosität“ (205) hinzugetreten sei. Bubers Auslegungen der Evangelien seien hier nicht im Einzelnen darge‐ stellt, sondern nur die Grundtendenz soll benannt werden: Jesus hat geglaubt im Sinne des unmittelbaren Vertrauens auf den Vater, während Paulus den Glauben an Jesus Christus als noetisches Verhalten deutet und außerdem die Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott durch die Einführung kosmischer Mittlergestalten aufhebt. Die jüdische Lehre von der Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott „schließt die zwei großen Imagines aus, die die paulinische Weltkonzeption der unmittelbaren Emuna (Vertrauen) entgegengestellt hat: die Dämonie, der dieser Aeon übergeben ist, und das Mittlertum eines Christus an der Schwelle des kommenden“ (299). In seinem Vergleich des Judentums mit dem Christentum behauptet Buber durchgängig, dass das Judentum auf Unmittelbarkeit beruhe und das Got‐ tesverhältnis als personale Begegnung verstehe. Dagegen gleite das Chris‐ tentum ab in eine vergegenständlichende Reflexion, die das ewige Du Gottes vielleicht nicht zum Es, aber doch zum Er degenerieren lässt. Darin stehe das Christentum historisch gesehen teils unter iranisch-dualistischem, vor allem aber unter griechisch-rationalistischem Einfluss. Man sieht hier, wie Buber seine in „Ich und Du“ entwickelte Unterscheidung von Ich-Du und Ich-Es benutzt, um den Vorrang des Judentums vor dem Christentum zu erklären. 756 Besonders auffällig ist, dass Buber Jesus dem Christentum entziehen will, um ihn allein dem Judentum zuzurechnen, denn Jesus habe ein unmittelbares 9.7 Ich-Du und Ich-Es - Judentum vs. Christentum 395 <?page no="396"?> 757 Es ist auffällig, dass Buber nur das Judentum und das Christentum miteinander vergleicht. Anders als Rosenzweig liefert er keine Diskussion des Islam, was besonders verwundert, weil die arabische Bevölkerung Palästinas, mit der die Juden sich in einem bi-nationalen Staat arrangieren sollten, natürlich muslimischen Glaubens war. Vertrauen zum Vater gehabt, und dies sei eben eine jüdische Haltung und keine christliche. Hier sind sicherlich kritische Einwände gegen Buber am Platz. Erstens ist die Zuordnung von Judentum und unmittelbarem Vertrauen sowie von Christentum und distanzierender Reflexion willkürlich. Ein Blick auf die sogenannte Weisheitsliteratur zeigt, dass es in der jüdischen Bibel sicher nicht weniger reflektierende Schriften als im Neuen Testament gibt. Mit Philo von Alexandria hatte die jüdische Philosophie bereits ein hohes Reflexionsniveau erreicht, als es das christliche Denken noch gar nicht gab. Zweitens ist Bubers Identifikation des Judentums mit dem unmittelbaren Gottesverhältnis durch die Tradition der jüdischen Philosophie in keiner Weise gedeckt. Weder Moses Maimonides noch Moses Mendelssohn oder Hermann Cohen behaupten Vergleichbares. Allerdings lehnt Buber diese philosophische Tradition als Verfallsform des Judentums ab. Zumindest ist festzuhalten, dass Bubers Deutung des Judentums im Gegensatz steht zu einem Großteil des jüdischen Denkens und daher nicht ohne weiteres als genuin akzeptiert werden kann. Damit werden aber auch seine Aussagen über das Verhältnis von Judentum und Christentum fraglich. 757 9.8 Zusammenfassende Reflexion: Bubers dichotomisches Denken und das ethische Defizit des Prinzips „Gemeinschaft“ Bubers gesamtes Denken beruht auf einer Dichotomie, die er bereits in jun‐ gen Jahren von Nietzsche, Dilthey und Tönnies übernommen hat, nämlich der Dichotomie von unmittelbarem, wesentlichem Leben und distanzieren‐ der, äußerlicher Reflexion. Zunächst wendet er sie an in seiner Theorie der Gemeinschaft im Gegensatz zur Gesellschaft, sodann macht er sie in der Phase seines dialogischen Denkens zur Grundlage der Unterscheidung von Ich-Du und Ich-Es. Weiterhin liegt sie seiner Unterscheidung von Religion und Philosophie zugrunde, und schließlich fundiert sie die Abwertung des Christentums gegenüber dem Judentum. Diese Dichotomie mitsamt ihren politischen Konsequenzen ist aber problematisch, und sie wurde in ihren 396 9 Martin Buber <?page no="397"?> 758 Vgl. dazu Bubers Aufsatz, Die Tempelweihe (1914) (MBW 3, S. 279-285). Dort heißt es: „Jetzt aber hat der Jude in dem katastrophalen Vorgang, den er in den Völkern miterlebte, bestürzend und erleuchtend das große Leben der Gemeinschaft entdeckt. Und es hat ihn erfaßt. Er blieb nicht Atom; er wurde mitgerissen; er schloß sich glühend der Gemeinschaft an, die ihm so ihr Leben offenbarte, - der Gemeinschaft, die ihn in diesem Augenblick am stärksten brauchte. Wird ihn das der Gemeinschaft, die ihn in der Ewigkeit braucht, der tiefen Gemeinschaft seines Blutes und seiner Art weiterentfremden? Ich glaube, daß es ihn ihr wiederbringen wird. Gemeinschaftsgefühl ist in ihm erglommen, er fühlte in sich etwas entbrennen, wovor aller Nutzzweck zusammenfiel, er erlebte den Zusammenhang“ (284). Buber sieht natürlich, dass die Juden verschiedenen Staaten angehören und daher auch gegeneinander kämpfen werden. Dennoch würden sie durch das Gemeinschaftserlebnis in den jeweiligen Kampfeinheiten aus der Atomisierung der Assimilation herausgerissen und auf die große jüdische Gemeinschaft vorbereitet. Buber sieht den Krieg als Schritt hin zum Tag Jahwes, an dem dieser den Rest seines Volkes aus allen Ländern einsammeln werde ( Jes 11,11 ff.) (vgl. ebd. 285). Wegen solcher und ähnlicher Äußerungen warf sein Freund Gustav Landauer ihm „Ästhetizismus und Formalismus“ vor und verbot ihm, den Krieg „in Ihre schönen und weisen Allgemeinheiten einzuordnen: es kommt dabei völlig Unzulängliches und Empörendes heraus“ (M. Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, hg. v. Grete Schaeder, 3 Bde., Heidelberg 1972 ff.), Bd. I, S. 434 (Landauer an B., 12.5.1916). 759 F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I, 2: Briefe und Tagebücher, Den Haag 1979, S. 824-827, hier 824. Zu Rosenzweigs Kritik an Buber vgl. Bernhard Casper, Franz Rosenzweigs Kritik an Bubers „Ich und Du“, in: Philosophisches Jahrbuch 86 (1979), S.-225-238. verschiedenen Anwendungsbereichen bereits von Bubers Weggefährten wiederholt in Frage gestellt. Zu nennen ist zunächst Gustav Landauers Kritik an Bubers Kriegsbegeis‐ terung in den Jahren 1914-1916. Buber schwärmte davon, dass in diesem Kampf für die Juden, wenn sie auch auf verschiedenen Seiten der Front kämpften, doch auf ihrer jeweiligen Seite im Angesicht der Gefahr wahre Gemeinschaft erfahrbar werde. 758 Landauer kritisiert dies als einen „Forma‐ lismus“. Bubers in Kriegsbegeisterung mündende Gemeinschaftseuphorie zeigt, dass das Konzept der Gemeinschaft allein keine Kriterien liefert, um die Standpunkte der Kriegsparteien oder gar den Krieg selbst moralisch zu beurteilen. Gemeinschaft als solche gilt für Buber als höchstes Ziel, das allerdings - wie Landauer hervorhebt - wegen seiner Leerheit und seines formalen Charakters für beliebige Zwecke funktionalisierbar und missbrauchbar ist. Später kritisierte Franz Rosenzweig Bubers dichotomisches Denken gleichsam von der anderen Seite her. 759 In der Unterscheidung von Ich-Du und Ich-Es werde nämlich die Welt auf unzulässige Weise herabgewürdigt. 9.8 Zusammenfassende Reflexion 397 <?page no="398"?> 760 Rosenzweig schreibt weiter: „Von dieser Verengung auf das Ich-Du […] ergibt sich, glaube ich, alles andre. Sie […] werfen im Rausch der Entdeckerfreude alles andre (ganz wörtlich: ) zu den Toten. Es ist aber nicht tot, obwohl der Tod ihm zugehört; Es ist geschaffen. Weil aber von Ihnen Es mit dem allerdings toten ‚Es‘-‚für‘-‚das‘-Ich gleichgesetzt wird, so müssen Sie alles, was Sie nicht in dieses Tal des Todes hineinfallen lassen wollen, weil es eben zu lebendig ist, in das Reich des Grundworts Ich-Du hineinheben, das dadurch ungeheuer erweitert werden muß“ (ebd.). 761 Die Überschrift des Beitrags lautet „Von einer Suspension des Ethischen“ (MBW 12, S.-433-436). „Sie geben dem Ich-Du im Ich-Es einen Krüppel zum Gegner. Daß dieser Krüppel die moderne Welt regiert, ändert nichts daran, daß es ein Krüppel ist. Dieses Es haben Sie freilich leicht abführen. Aber es ist ja das falsche Es, das Produkt der großen Täuschung, in Europa keine 300 Jahre alt.“ 760 Rosenzweig sieht in Bubers Unterscheidung von Ich-Du und Ich-Es eine Fortsetzung des Cartesianischen Dualismus, demzufolge die materielle Welt bloß res extensa und bloß physikalischer Gegenstand ist. Er selbst versucht sie aber als Gottes Schöpfung zu verstehen, die durch die Mithilfe des Men‐ schen ihrer Vollendung entgegengeht. Deshalb veranschlagt Rosenzweig über Buber hinaus zwei weitere Grundworte, nämlich „Wir-ES“ als Ausdruck für den Bezug der Menschengemeinschaft auf die Schöpfung, und „ER-Es“ als Wort für das Verhältnis Gottes zur Welt. In seiner Auseinandersetzung mit Mahatma Gandhi wird wiederum deutlich, dass Buber den Gedanken der echten Gemeinschaft normativ nur zu füllen vermag, indem er diese Gemeinschaft unter Rückgriff auf das gemeinsame Blut naturalisiert. Man kann fragen, ob Buber hier nicht zu der gleichen Biologisierung des Absoluten neigt, die er sonst Nietzsches Lehre vom Übermenschen zum Vorwurf macht. Weiterhin versucht er den Ge‐ meinschaftsgedanken normativ aufzuladen, indem er sich in positivistischer Weise auf einen vor sehr langer Zeit ergangenen göttlichen Auftrag zur Kolonisation Palästinas beruft. Dabei konstruiert er eine religiöse Identität der jüdischen Einwanderer, die schon zu Bubers Zeiten gar nicht bestand, und er beruft sich auf ein in der Bibel bezeugtes göttliches Gebot, obwohl es im Judentum doch angeblich gar nicht um Normen und Gebote geht, sondern um unmittelbare Begegnung. Aufschlussreich ist auch Bubers Auseinandersetzung mit Kierkegaards Auslegung des Isaaksopfers in „Gottesfinsternis“. 761 Kierkegaard zufolge überschreitet Abraham, „der Ritter des Glaubens“, die Grenzen der Ethik, als er sich entschließt, seinen Sohn Isaak zu töten, wie Gott es ihm befohlen 398 9 Martin Buber <?page no="399"?> hatte. Abraham suspendiert die Ethik durch seinen Glauben. Das darf Abraham aber nur, weil er von Gott selbst angesprochen wurde, wovon Kierkegaard wie selbstverständlich ausgehe. Buber meint aber, dass dies in seinem eigenen Zeitalter der Moloche und Götzen (er denkt wohl an die Ideologien des 20. Jhs.) nicht mehr vorausgesetzt werden könne. Er schreibt: „Wo es um die ‚Suspension‘ des Ethischen geht, ist die Frage der Fragen, die den Vortritt vor jeder anderen hat: ob du wirklich vom Absoluten angesprochen wirst oder von einem seiner Affen“ (12,435). Die Affen des Absoluten tummeln sich auf der Erde und heischen die Menschen an, ihren Isaak herzugeben. Die „falschen Absoluta“, sei es „die Gleichheit“, „die Freiheit“, oder was auch immer, durchstoßen „unbehindert die Schicht des Ethischen und fordern von dir das Opfer“ (436). Und die Menschen „bringen das Opfer zuverlässig: im Bereich des Moloch lügen die Aufrichtigen und foltern die Barmherzigen und meinen wirklich und wahrhaft, der Brudermord werde der Brüderlichkeit den Weg bereiten! Es scheint vor dem übelsten aller Götzendienste kein Entrinnen zu geben“ (436). Aber Buber zufolge gibt es doch ein Entrinnen, ein einziges, und es liege darin, dass der Mensch „sich mit der Urgewalt seiner Seele der Verwechslung von Bedingtem mit dem Unbedingten“ (436) erwehre. „Je und je mit dem unbestechlich prüfenden Blick in das falsche Absolute eindringen, bis man dessen Grenze […] entdeckt hat“ (436). Buber stellt hier keineswegs die Idee einer religiösen Suspension des Ethischen in Frage. Sein Anliegen besteht lediglich darin, herauszufinden, welche der vielen Instanzen, die diese Suspension fordern, dies legitimer‐ weise tut und welche nicht. Sein Kriterium der Unterscheidung ist ein außer- oder übermoralisches: die „Urgewalt der Seele“, mit der der Mensch die Echtheit des Absoluten zu erkennen vermag. Die Idee einer „Urgewalt der Seele“ gehört dem vitalistischen Element in Bubers Denken an, das schon in seinen frühesten, von Nietzsche geprägten Werken eine zentrale Rolle spielte. Die Selbstmanifestation des Lebens in der wesentlichen Tat garantierte dort die Echtheit der Gemeinschaft und hier die Echtheit des Absoluten, das den Menschen zur Suspension des Ethischen auffordert. Weder in seinen frühen noch in seinen späten Schriften besitzt Buber ein ethisches Kriterium für die Berechtigung solcher Seelenregungen und Ansprüche. Ausschlaggebend ist nur das je eigene, subjektive Gefühl der Wesentlichkeit in der Anerkennung eines Absoluten und seiner moralisch nicht mehr bewertbaren Forderungen. 9.8 Zusammenfassende Reflexion 399 <?page no="401"?> 10 Emmanuel Levinas 10.1 Leben und Werk Emmanuel Levinas wurde im Jahr 1906 im damals zu Russland gehörenden Litauen geboren und starb im Jahr 1995 in Paris. Er studierte ab 1923 Philosophie in Straßburg und setzte sein Studium 1927/ 28 in Freiburg fort, wo er bei Husserl und Heidegger hörte. Levinas promovierte 1930 mit einer Arbeit über „Husserls Theorie der Anschauung“. Ein Jahr später übersetzte er Husserls „Cartesianische Meditationen“ ins Französische. Zunächst ar‐ beitete er in einer Ausbildungseinrichtung für jüdische Lehrer in Paris. Im zweiten Weltkrieg kämpfte er auf der Seite Frankreichs und geriet 1940 in deutsche Kriegsgefangenschaft. Erst 1961 habilitierte er sich mit dem Werk „Totalität und Unendlichkeit“. Im Jahr 1967 wurde er Professor für Philosophie in Nanterre und 1973 an der Pariser Sorbonne. Sein zweites großes Werk „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ erschien 1974. Das Werk von Emmanuel Levinas trägt einen ausgesprochen philosophi‐ schen Charakter. Es ist gekennzeichnet durch einen hohen denkerischen Anspruch sowie durch philosophische Eigenständigkeit, allerdings auch durch sprachliche und gedankliche Schwierigkeit. Levinas geht es vor allem darum, die Phänomenologie, wie sie im 20. Jh. von Husserl und Heidegger entwickelt wurde, kritisch zu überschreiten. Dabei setzt er beim Verständnis des anderen Menschen an, also bei der dualen Sozialtheorie. Schon Husserl und Heidegger nahmen dieses Thema in Angriff: Husserl mit der Deutung des Anderen als „alter ego“ in den „Cartesianischen Meditationen“, und Heidegger mit den Konzepten des „Mit-seins“ und der „Fürsorge“ in „Sein und Zeit“. Levinas meint aber, dass keiner von beiden der Bedeutung des Anderen gerecht geworden sei, denn beide hätten ihn vom Ich bzw. vom Dasein abhängig gemacht und dem Selbst untergeordnet. In Wahrheit, so meint Levinas, hat der Andere seinen Ort aber nicht im Bewusstseinsfeld des Ich, sondern außerhalb. In seiner Exteriorität stehe der Andere nicht tiefer als das Ich, aber auch nicht auf gleicher Höhe, sondern sogar über ihm. Er herrscht über das Ich. Das Beherrschtwerden komme im moralischen Bewusstsein des Ich zum Ausdruck, das sich dem Anderen gegenüber verpflichtet weiß. Daher hat die Ethik bei Levinas einen Vorrang gegenüber der Ontologie. <?page no="402"?> Levinas’ Projekt besitzt religionsphilosophische Relevanz, weil Gott darin eine Rolle spielt. Sehr kurz formuliert: Gott ist es, der den Anderen zur Herrschaft über das Ich eingesetzt hat. Die Art der philosophischen Theolo‐ gie, die sich daraus ergibt, ist dem Ansatz des Moses Maimonides mit seiner Betonung der Transzendenz Gottes nicht unähnlich. Weiterhin wendet sich Levinas’ Nachdenken über den Anderen nicht nur kritisch gegen Husserl und Heidegger, sondern es steht auch in einer gewissen Verbindung mit dem dialogischen Denken, wie es von Cohen, Rosenzweig und Buber entwickelt wurde. Das Judentum kommt in den philosophischen Hauptwerken Levinas’ nur selten und eher indirekt zur Sprache. Levinas verwendet durchaus religiöse Ideen wie den Prophetismus, die Inspiration und das Sühneleiden des Messias, doch gibt er ihnen eine philosophische Deutung. Besäßen wir nur Levinas’ philosophisches Werk, würden wir dies kaum als jüdische Philosophie bezeichnen. Allerdings hat Levinas auch eine nicht geringe Zahl kleinerer Arbeiten verfasst, die sich direkt mit dem Judentum, sei‐ nen heiligen Schriften und seinen grundlegenden Denkweisen befassen. Darunter befinden sich die sogenannten Talmud-Lesungen. Dies sind Vor‐ träge, gehalten vor jüdischen Kreisen, in denen Levinas die religiösen Hauptideen des Judentums anhand talmudischer Texte erklärt. Anders als bei Spinoza oder Hermann Cohen steht für Levinas nicht die jüdische Bibel im Zentrum des Interesses, sondern der Talmud als deren rabbinische Auslegung. Diese kleineren Schriften weisen zahlreiche Berührungspunkte mit dem philosophischen Werk auf. In ihrem Licht kann die Frage gestellt werden, ob Levinas’ Deutung des Judentums Einflüsse vonseiten seines philosophischen Ansatzes erkennen lässt, oder ob sogar umgekehrt die religiösen Grundüberzeugungen des Judentums, wie Levinas sie versteht, seinen philosophischen Ansatz prägen und bestimmen. Auf jeden Fall erlauben sie es, Levinas’ Denken als jüdische Philosophie zu bezeichnen. Im Folgenden werden zunächst zwei philosophische Hauptwerke Levi‐ nas‘ vorgestellt, nämlich „Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität“ (1961), sowie „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ (1978). Ergänzt werden diese Darlegungen durch eine Analyse von Levinas’ Aufsatz „Gott und die Philosophie“ (1975). Anschließend sollen Levinas Schriften zum Judentum dargestellt und auf ihr Verhältnis zum philosophi‐ schen Werk hin untersucht werden. 402 10 Emmanuel Levinas <?page no="403"?> 762 Levinas‘ Werk „Totalität und Unendlichkeit“ (abgekürzt: TU) wird im Folgenden zitiert nach der deutschen Übersetzung von Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg 2003 (4. Aufl.). Die vorliegende Darstellung von Levinas’ „Totalität und Unendlichkeit“ geht zurück auf Johannes Brachtendorf, Der Andere als metaphysisches Prinzip in Levinas’ „Totalität und Unendlichkeit“, in: Die Gottesfrage in der Philosophie von Emmanuel Levinas, hg. v. N. Fischer, Hamburg 2013, S.-133-157. 763 Auf Levinas‘ Auseinandersetzung mit der transzendentalen Phänomenologie Husserls kann an dieser Stelle nicht weiter eingegangen werden. Dieses Thema würde eine eigene Untersuchung erfordern. Grundsätzlich gilt, dass Levinas Husserls Konzept der Intentionalität und des sogenannten Korrelationsapriori zwischen intentio und intentum als Egologie versteht im Sinne eines Zurückbringens des Anderen auf das Selbe. Er deutet Husserls Phänomenologie also in einem idealistischen Sinn (vgl. dazu B. Klun, Das Gute vor dem Sein. Levinas versus Heidegger, Frankfurt a. M. 2000, S.-104 f.), was einerseits der Absicht Husserls widerspricht, der in der Phänomenologie einen Weg zu den Sachen selbst sieht, andererseits aber insofern naheliegt, als Husserl dem Bewusstsein absolutes, sinngebendes Sein zuschreibt, den Gegenständen des Bewusstseins aber nur ein auf dieses relatives Sein (vgl. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, §§ 49; 50; 55). Über Levinas’ Auseinandersetzung mit Husserl informiert M. Purcell, Levinas and Theology, Cambridge 2006, S.-8-23. 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 10.2.1 Die sokratische und die cartesische Ordnung Levinas schreibt über sein Buch „Totalität und Unendlichkeit“: „Die ganze vorliegende Arbeit hat nur die eine Bemühung, das Geistige gemäß der cartesischen Ordnung darzustellen; sie geht der sokratischen Ordnung vor‐ aus“ (262). 762 Er unterscheidet also erstens einen sokratischen Ansatz in der Metaphysik von einem cartesischen und behauptet zweitens einen Vorrang des cartesischen Ansatzes vor dem sokratischen. Im Folgenden soll an zwei Beispielen verdeutlicht werden, was Levinas mit der sokratischen Ordnung meint, nämlich an der Vernunftkritik Kants und an der Existenzialanalytik Heideggers. 763 Der sokratischen Ordnung zufolge liegt das Wissen um die apriorischen Prinzipien, nämlich die Ideen, in jedem Menschen bereit. Die Aufgabe des Lehrers besteht deshalb nur darin, dieses Wissen ans Licht zu heben und demjenigen, der es unbewusst schon besitzt, zu Bewusstsein zu bringen. Dies ist die berühmte Maieutik, die Hebammenkunst des Sokrates, wie er sie am deutlichsten in Platons „Menon“ vorführt. In der Transzendentalphilosophie bzw. der „Ontologie“ (in seinem Sinne) sieht Levinas die gleiche Grundvor‐ stellung am Werk. Der Mensch, so die Grundthese der Transzendentalphi‐ losophie, besitzt ein apriorisches Wissen um die Prinzipien der Wirklichkeit, 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 403 <?page no="404"?> 764 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 131. 765 Vgl. TU, S.-50. 766 Einen ausführlichen und eingehenden Vergleich zwischen Levinas und Heidegger bietet Klun (2000), der auch über die Genese der Heidegger-Kritik in Levinas’ Schriften vor „Totalität und Unendlichkeit“ informiert (vgl. S. 67-94). Zum gleichen Thema siehe auch Ephraim Meir, Levinas’ Jewish Thought. Between Jerusalem and Athens, Jerusalem 2008, S.-71-92. seien dies kantische Kategorien, seien es Heideggersche Existenzialien, und in allem Erkennen oder Verstehen von Wirklichem stößt er auf diese Prinzipien, weil er selbst sie zuvor in die Wirklichkeit hinein gelegt hat. Grundsätzlich ist alle Realität im Lichte dieser Prinzipien verstehbar, weil sie durch diese Prinzipien erst zur Realität für uns wird. Levinas schreibt: „Das Ideal der sokratischen Wahrheit beruht auf der Identität des Selben, auf dem Egoismus“ (53). Zwar hat Levinas sich nie eingehend mit Kant auseinander gesetzt, doch lässt sich am Beispiel der „Kritik der reinen Vernunft“ verdeutlichen, worauf seine Kritik an der Transzendentalphilosophie zielt. Lévinas deutet den transzendentalen Ansatz der Ersten Philosophie so, dass er auf einen Primat des Selben vor dem Anderen hinauslaufe. In der Tat, nach Kant gilt, dass die Wirklichkeit deshalb für uns verstehbar, d. h. kategorial ansprechbar ist als Einheit, Substanz, Ursache etc., weil wir in diesen Strukturen uns selbst begegnen, nämlich jenen Synthesishandlungen, mittels derer wir kraft der synthetischen Einheit, die wir selbst als Ich sind, das Seiende (als Gegenstand der Erfahrung) konstituieren. In aller Erfahrung von Gegenständen erfahren wir immer auch uns selbst. Wenn Kant sagt: „Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können“ 764 , so heißt dies nach Levinas, dass das Ich in aller Verschiedenheit der Vorstellungen mit sich identisch ist, weil es eine ursprüngliche Leistung der Selbst-Identifikation vollzieht. Kants „Ich denke“ interpretiert Levinas als „Ich kann“ im Sinne von: Ich kann im Namen meiner ursprünglich-synthetischen Einheit das Andere zu einer Welt für mich seiender Dinge formen, in der ich mich stets wiedererkenne; oder: Ich kann das Fremde verstehen, indem ich es mir zu eigen mache. Ontologie, so sagt Levinas, zielt auf das Verstehen des Seienden, und dieses Verstehen vollzieht sich in der Transzendentalphilosophie als Reduktion des Anderen auf das Selbst. 765 Levinas’ Ausdruck „Ich kann“ zielt auf diese Fähigkeit zur Reduktion, die er auch als „Freiheit“ des Ich bezeichnet. Levinas’ Kritik an der sokratischen Ordnung richtet sich besonders gegen Heideggers „Sein und Zeit“. 766 Die allgemeine Kennzeichnung des transzen‐ 404 10 Emmanuel Levinas <?page no="405"?> 767 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit § 67-71. dentalen Denkens als „Ontologie“ gewinnt Levinas in der Auseinanderset‐ zung mit der von Heidegger selbst so genannten „Fundamentalontologie“. In der Tat weist Heideggers „Sein und Zeit“ transzendentalphilosophische Züge auf, vor allem in der Generalthese, die besagt: Wer die Frage nach dem Sinn von Sein beantworten will, muss das Seinsverstehen des Daseins, d. h. des Menschen untersuchen. In Heideggers technischer Ausdrucksweise: Eine existenziale Analytik des Daseins muss vorgenommen werden. Das Sein verstehen zu können ist nach Heidegger ein Wesensmerkmal des Daseins. Eine Analyse des Menschseins führt daher auf die Prinzipien seines Seinsverstehens. Weil aber Sein das ist, als was es vom Dasein verstanden wird, führt die Daseinsanalyse zu einer Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein. Konkret heißt dies: Dasein versteht sich selbst und anderes Seiendes vom Sein, d. h. von der jeweiligen Seinsweise her. Es erkennt sich selbst als Existierendes, Gebrauchsdinge als Zuhandenes und bloß Vorliegendes als Vorhandenes. Diese Seinsweisen sind nach Heidegger wiederum als Manifestationen der Zeitlichkeit zu deuten. Denn insofern das Dasein vorlaufend und auf sich zurückkommend bei den Dingen ist, ist es zutiefst zeitlich im Sinne einer existenzialen Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart. 767 Demnach versteht der Mensch das Seiende vom Sein (d. h. den Seinsweisen) her, und das Sein wiederum vom Horizont der Zeit her. Statt von Verstehen spricht Heidegger auch vom „Entwerfen“ des Seienden auf das Sein und des Seins auf die Zeit. Die Zeitlichkeit wird aber nicht noch einmal von einem weiteren Horizont her verstanden bzw. auf ihn hin entworfen. Zeitlichkeit geht als Grundlage der Seinsweisen des Seienden letztlich auf einen ursprünglichen „Selbstentwurf “ des Daseins zurück. Da der Mensch Seiendes von seinem Sein her versteht und das Sein von der Zeit her, gilt, dass der Sinn von Sein die Zeit ist. Die Zeit ist aber existenzial zu deuten als „Temporalität“, d. h. als ein sich selbst Zeitigen des Daseins. Somit ergibt sich eine ganz ähnliche Konsequenz wie bei Kant. Dasein versteht Seiendes, weil es in dessen Sein letztlich sich selbst begegnet. Es ist ja die eigene fundamentale Zeitlichkeit, die das Dasein in allem Welt- und Selbstverstehen wiederfindet. Levinas schreibt: „Sein und Zeit hat vielleicht nur eine These vertreten: Das Sein ist vom Seinsverständnis (das sich als Zeit entfaltet) untrennbar, das Sein ist schon Anruf der Subjektivität“ (54). Anruf 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 405 <?page no="406"?> 768 Zwar rückt Levinas im Vorwort zu „Totalität und Unendlichkeit“ sein eigenes Vorgehen in die Nähe der „transzendentalen Methode“ (TU, S. 25), grenzt es aber sogleich vom „transzendentalen Idealismus“ ab. Für eine Diskussion um die Frage, in welchem Sinne Levinas‘ eigenes Denken transzendental zu nennen ist, vgl. Th. De Boer, The Rationality of Transcendence: Studies in the Philosophy of Emmanuel Levinas, Amsterdam 1997, sowie M. L. Morgan, Discovering Levinas, Cambridge 2007, S. 44-60. Meines Erachtens enthält „Totalität und Unendlichkeit“ insofern eine Transzendentalphilosophie, als hier die nicht-intentionale Begegnung mit dem Anderen zur Möglichkeitsbedingung aller Arten von Intentionalität erklärt wird. Im Unterschied zur subjektivistischen Variante der Transzendentalphilosophie liegt diese Möglichkeitsbedingung aber nicht in der Struktur des Selbstbewusstseins oder des Daseins selbst, sondern sie erfordert die Exteriorität des Anderen. 769 Vgl. dazu R. Esterbauer, Transzendenz-„Relation“. Zum Transzendenzbezug in der Philosophie Emmanuel Levinas, Wien 1992, S.-127-129. der Subjektivität ist das Sein insofern, als das Dasein sich selbst der Horizont ist, vor dem es Sein versteht. In diesem Sinne kann Levinas schreiben: „Die Beziehung mit dem Sein, die sich als Ontologie abspielt, besteht darin, das Seiende zu neutralisieren, um es zu verstehen oder zu erfassen. Sie ist daher keine Beziehung zu anderem als einem solchen, sondern die Reduktion des Anderen auf das Selbe“ (55). Levinas’ Behauptung der Reduktion des Anderen auf das Selbe erscheint insofern begründet, als sowohl bei Kant als auch bei Heidegger die trans‐ zendentalphilosophisch konzipierte Ontologie ihr Fundament in der These hat, dass der Erkennende im Anderen letztlich sich selbst erkennt. 768 Heidegger zufolge ist die vom Dasein hervorgebrachte, existenziale Zeitlichkeit das Fundament des gewöhnlichen, in Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit gegliederten Zeitzusammenhangs. Diesen letztlich vom Ich gestifteten Zusammenhang nennt Levinas „Synchronie“, weil er es ermöglicht, alle Ereignisse in eine einheitliche Abfolge und somit in einen Konnex zu bringen. Das Ich synchronisiert das Seiende, indem es dieses in einem Zeitzusammenhang synthetisiert. Daher gehört die Synchronie nach Levinas zur „sokratischen Ordnung“. Ein Denken, das diese „sokratische Ordnung“ verlassen will, wird die Totalität des Seins auf ein außerhalb stehendes Seiendes, den Anderen, hin transzendieren und die Synchronie in Richtung einer „Diachronie“ durchbrechen. Mit dem Begriff der cartesischen Ordnung zielt Levinas auf den Gottesbe‐ weis der dritten Meditation Descartes’. 769 Dort argumentiert Descartes, dass alle Menschen eine Idee des Unendlichen und Vollkommenen besitzen, die sie als endliche Wesen aber nicht aus sich selbst heraus gebildet haben kön‐ 406 10 Emmanuel Levinas <?page no="407"?> nen. Vielmehr muss sie ihnen von Gott als unendlichem und vollkommenem Wesen eingegeben worden sein. Damit gilt die Existenz Gottes als bewiesen. Levinas interessiert sich weniger für den Gottesbeweis, den er nicht für sonderlich geglückt hält, als für den Gedanken, dass Descartes über die Idee des Unendlichen eine Verbindung herstellt zwischen dem denkenden Ich und dem Unendlichen, das als solches das Fassungsvermögen der res cogitans übersteigt: „Der cartesische Gedanke der Idee des Unendlichen bezeichnet das Verhältnis zu einem Seienden, das seine vollständige Exteriorität in Bezug auf den bewahrt, der es denkt. Er bezeichnet die Berührung des Unberührbaren, eine Berührung, die die Unversehrtheit des Berührten nicht gefährdet“ (62). Hier wäre ein Fall gegeben, und zwar der einzige Fall, in dem das Erkennen nicht zu einer Angleichung des Anderen an das Selbe, oder zu einer Inte‐ riorisierung des Anderen in den Verstehensbereich des Ich führt, sondern die Exteriorität des Anderen bewahrt. Durch die Präsenz der Idee des Unendlichen im Ich ist das Ich zwar auf das Unendliche selbst bezogen, doch vermag es dieses nicht zu umfassen. Dies nennt Levinas „Berührung des Unberührbaren“. Die cartesische Ordnung unterscheidet sich also von der sokratischen Ordnung dadurch, dass sie eine Beziehung zu einem absoluten Außerhalb zulässt, während die letztgenannte nur ein Innerhalb kennt. Die sokratische Ordnung ist eine Totalität des Seins und der Zeit, die daraus resultiert, dass das Ich als transzendentales Subjekt das andere auf dasselbe und somit auf sich selbst reduziert. Dagegen erlaubt die cartesische Ordnung ein Außerhalb, d. h. eine Exteriorität als bleibende Andersheit gegenüber dem Ich. 10.2.2 Schöpfungsmetaphysik und der äquivoke Seinsbegriff Welches Metaphysikkonzept entwickelt Levinas selbst aus der cartesischen Ordnung? Generell gilt, dass Levinas weder einer radikalen negativen Theologie zuneigt, noch einer Alleinheitslehre das Wort redet, wie sie von Parmenides begründet wurde. Levinas unterscheidet drei Arten von Philosophie, nämlich die Philosophie der Transzendenz, die Philosophie der Immanenz und die von ihm selbst geforderte „eigentliche Metaphysik“, die zwischen beiden liege (66). Die Philosophie der Transzendenz ziele auf eine mystische Erhebung im Sinne einer Verabschiedung vom diesseitigen Leben, 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 407 <?page no="408"?> 770 Vgl. TU, S.-66. 771 Vgl. TU, S.-81; 123. weil das wahre Leben woanders sei. Dagegen behaupte die Philosophie der Immanenz, das Ich könne sich alle Andersheit aneignen, so dass diese zu‐ mindest am Ende der Geschichte erlösche - hier ist offenbar Hegel gemeint. Dagegen wolle die „eigentliche Metaphysik“ - im Gegensatz zur Philosophie der Transzendenz - innerhalb der irdischen Existenz des Menschen eine Beziehung mit dem Anderen, d. h. dem Absoluten beschreiben, und diese Beziehung solle - im Gegensatz zur Philosophie der Immanenz - nicht auf eine göttliche oder menschliche Totalität hinauslaufen. 770 Es geht also um eine Verbindung des Menschen mit solchem, das unaufhebbar different bleibt, oder in Levinas’ Terminologie: um die „Nähe“ zu dem, das sich in unendlichem Abstand befindet. An anderer Stelle ordnet Levinas seine Metaphysik zwar eher dem Transzendenzmodell zu, unterscheidet aber mehrere Weisen der Transzen‐ denz, wobei er vor allem den Partizipationsgedanken negativ bewertet. Die Partizipationslehre, wie sie sich bei Platon aber auch bei Thomas von Aquin findet, setzt das Diesseitige und das Transzendente in ein Verhältnis der Teilhabe. Alles endliche Seiende hat demnach sein Sein dadurch, dass es an Gott als dem subsistierenden Sein selbst teil hat. Levinas sieht in der Partizipation aber ein zu enges Verhältnis zwischen beiden Gliedern. Er schreibt: „Bei der Partizipation ist die Transzendenz schon untergetaucht in dem Sein, zu dem das Seiende strebt, das Sein hält das transzendierende Seiende in unsichtba‐ ren Fängen, als wolle es ihm Gewalt antun“ (60). Levinas meint, mit dem Gedanken der Transzendenz als Berührung des Un‐ berührbaren, als Nähe zum unendlich Entfernten, und als Unmittelbarkeit bei absoluter Differenz dem Schöpfungsgedanken philosophisch Rechnung tragen zu können. Denn die Idee einer creatio ex nihilo besage, dass das Geschaffene gegenüber dem Schöpfer ein absolut Anderes ist. 771 „Die Idee der creatio ex nihilo drückt eine Mannigfaltigkeit aus, die nicht in einer Totalität geeint ist. […] Die Schöpfung aus Nichts zerbricht das System, sie setzt ein Seiendes außerhalb jeden Systems […]“ (149). Levinas will auch kein Analogieverhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem ansetzen. Unter Berufung auf Descartes lehnt er die analogia entis ab: „Denn Descartes bestätigt, daß der Sinn, in dem der Terminus ‚Sein‘ auf Gott und auf 408 10 Emmanuel Levinas <?page no="409"?> 772 Mit dieser These steht Levinas Moses Maimonides nahe, der den Seinsbegriff ebenfalls für äquivok erklärt (vgl. „Führer der Unschlüssigen“ I 52; 57). 773 Vgl. Platon, Politeia VI 508e-509b. 774 Vgl. TU, S.-111; 146. 775 Sie ist aber auch schon in Fichtes Lehre von der Aufforderung des Ich durch den Anderen anzutreffen, wo sie allerdings nicht auf phänomenologischem Boden steht. Vgl. Fichte, J.G., Wissenschaftslehre nova methodo (Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/ 99), Hamburg 2 1994, § 16, S.-177. die Kreatur angewandt wird, äquivok ist“ (110). Nach Levinas ist Sein kein analoger Begriff, wie Aristoteles und Thomas meinten, sondern ein äquivoker Begriff. 772 Nicht nur bei Descartes, sondern auch bei Platon findet Levinas einen philosophiegeschichtlichen Anknüpfungspunkt für seine „eigentliche Me‐ taphysik“, und zwar in dessen Lehre von der Idee des Guten. 773 Wie Pla‐ ton in seinem Sonnengleichnis erklärt, ist das Gute nämlich dem Sein gegenüber transzendent („epekeina tes ousias“ - jenseits des Seins). 774 Die Idee des Guten hätte nach Levinas das Fundament für eine pluralistische Philosophie abgeben können, die nicht auf dem Totalitätsgedanken beruht. Nach Levinas, der das Seinsdenken als Totalitätsdenken deutet, erahnt Platon den Gedanken einer radikalen Andersheit gegenüber dem Sein (vgl. 146). Das Gute ist jenseits des Seins. Deswegen ist es für Levinas nicht Gegenstand eines Bedürfnisses und befriedigt kein Streben des Ich. Es ist nicht Gegenstand einer Erschließung durch das Dasein, sondern es offenbart sich. Levinas schreibt: „Der Platz des Guten oberhalb jeder Art von Wesen ist die tiefste, die endgültige Lehre […] der Philosophie“ (146 f.). 10.2.3 Das Unendliche als der Andere und die Asymmetrie der ethischen Beziehung Levinas personifiziert das absolut Andere, Transzendente und Unendliche, wenn er sagt: „Das absolut Andere ist der Andere“ (TU 44). Damit stellt er die Verbindung zu einer Debatte in der Sozialphilosophie her, die im frühen 20. Jh. intensiv geführt wurde. 775 Hier ging es um die Stellung des Anderen als des anderen Menschen. Wenn das weltkonstituierende Ich mit dem je einzelnen Ich identifiziert wird, ergibt sich die unerwünschte Konsequenz, dass der Andere, also das Du, zu einem Konstitutionsprodukt oder einem bloßen Korrelat des Ich wird. Die Beziehung des Ich zum Du wird dann asymmetrisch in dem Sinne, dass das Ich Prinzip des Du und dieses somit 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 409 <?page no="410"?> 776 Allerdings ist es für Husserl ganz unfraglich, dass der Andere gegenüber dem Ich ein eigenes Recht besitzt. Deshalb versucht er zu beschreiben, wie die transzendentale Konstitution des Anderen als eines alter ego von statten geht. Zur Kritik an Husserls Begriff des Anderen vgl. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965, S. 151 ff., insbesondere S. 176, wo die fehlende Gleichursprüng‐ lichkeit des alter ego mit dem ego und damit die Partnerlosigkeit des ego moniert wird. 777 Vgl. TU, S.-90. 778 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 26. 779 Vgl. TU, S.-55 f. vom Ich abhängig ist, statt ihm in eigenem Recht gegenüber zu stehen. Der zentrale Text des 20. Jhs. über diese Problematik ist wohl Husserls fünfte cartesianische Meditation. Für gewöhnlich wird Husserls Theorie transzendentaler Konstitution des Anderen als jener sozialphilosophische Sündenfall gesehen, demzufolge der Andere eben nur eine solche Seins‐ geltung beanspruchen kann, die ihm vom transzendentalen Ich verliehen wurde. 776 Für Levinas genügt dies jedoch nicht, weil eine Beziehung mit dem Anderen grundsätzlich zu unterscheiden sei von der Objektkonstitution. 777 Diejenige Gestalt, die die phänomenologische Sozialphilosophie in Hei‐ deggers „Sein und Zeit“ annimmt, insbesondere im Existenzial des Mit- seins 778 , verdient nach Levinas zwar den Vorzug gegenüber Husserl, weil hier klar werde, dass das Dasein von seiner Seinsweise her, und daher immer schon, auf anderes Dasein ausgerichtet und bezogen ist. Als Mitseiendes ist der Andere grundsätzlich von Seiendem anderer Seinsart, etwa dem Vorhandenen und Zuhandenen, über das ich verfügen kann, unterschieden. Dennoch weist Levinas Heidegger auch an dieser Stelle zurück, weil der Andere als Seiendes vom Typ Mitsein auf sein Sein hin verstanden, d. h. vor dem Horizont des Seins gedeutet wird. Dieser Horizont des Seins ist aber, wie bereits erklärt, seinerseits vor dem weiteren Horizont der Zeitlichkeit als dem ursprünglichen Selbstentwurf des Daseins zu sehen. Somit hat der Andere, gedeutet als Mitseiender, nach Levinas doch wieder nur einen Ort in der Totalität des Seins und wird vom Selbstentwurf des Daseins abhängig. Weil Heidegger den Anderen als Mitseienden in das Sein einbezieht und somit seine Exteriorität verkennt, verurteilt Levinas die Ontologie als „Philosophie der Macht“ und der „Ungerechtigkeit“, die der „Tyrannei des Staates“ zuarbeite. 779 Levinas verlangt im Namen der „Gerechtigkeit“, die Abhängigkeit des Anderen vom Selben, die er bei Husserl und Heidegger gegeben sieht, aufzuheben. Doch er fordert nicht etwa eine Gleichstellung beider, sondern 410 10 Emmanuel Levinas <?page no="411"?> 780 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 66 f. die Anerkennung der Herrschaft des Anderen über den Selben. Nach Levinas besteht zwischen dem Ich und dem Anderen keine Reziprozität. „Er [sc. der Andere] bildet keine Mehrzahl mit mir. […] Ich, du sind nicht Individuen eines gemeinsamen Begriffs“ (TU 44). Ich und Du sind Levinas zufolge nicht zwei Menschen, denen aufgrund ihres gemeinsamen Menschseins gleiche Würde und gleiche Rechte zukämen. „[…] ich bin, wie er, ohne genus. Wir sind der Selbe und der Andere“ (44). Der Selbe und der Andere sind nicht Wesen der gleichen Art. Sie fallen nicht unter einen gemeinsamen Begriff, sondern sie stehen in einem unendlichen Abstand. Zudem ist das Verhältnis radikal asymmetrisch: „Das Ich ist nicht im selben Sinne transzendent im Verhältnis zum Anderen, wie der Andere transzendent ist im Verhältnis zu mir“ (328). Der Selbe ist endlich, der Andere ist das Unendliche. Aufgrund dieser Asymmetrie gilt nach Levinas, dass der Andere kein Du ist, sondern ein Sie. „Er offenbart sich in seiner Herrlichkeit. Die Exteriorität fällt also mit einer Herrschaft zusammen“ (144). Exteriorität bedeutet Herrschaft des Anderen über den Selben, des „Sie“ über das Ich. Man muss sich vergegenwärtigen, wie groß die Differenz Levinas‘ zur traditionellen Philosophie hier ist. Diese hat im anderen Menschen stets ein endliches Wesen gesehen, dem Rechte und Pflichten zukommen, weil es der Gattung Mensch angehört, und weil es als Geschöpf ebenso unter Gott steht wie alle anderen Menschen. Immanuel Kant hebt in der sogenannten Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs - „handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ 780 - ausdrücklich auf die „Menschheit“ als Grund für die Würde ab, die jedem Menschen, d. h. nicht nur dem Anderen, sondern gleichermaßen auch der eigenen Person zukommt. Selbst das Universalisierungsprinzip des Utilita‐ rismus, demzufolge nicht die Maximierung des Glücks des Handelnden, sondern des Glücks aller von der Handlung Betroffenen das Moralprinzip darstellt, zielt darauf, die Ansprüche des Anderen zur Geltung kommen zu lassen, indem das Ich ohne Vorrang, aber auch ohne Nachrang, in eine Reihe mit den Anderen gestellt wird. Für Levinas hingegen bedeutet Universali‐ sierung in der Ethik bereits Ungerechtigkeit gegenüber dem Anderen durch Einbeziehung seiner in eine vom Ich gestiftete Totalität. Bei Levinas tritt 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 411 <?page no="412"?> 781 Das Verhältnis des Anderen zu Gott in „Totalität und Unendlichkeit“ ist schwer zu bestimmen, weil Levinas Gott ohne weitere Begründung und Argumentation einführt. Nach Esterbauer (1992), S. 186, lässt „Totalität und Unendlichkeit“ den Charakter der Verbindung zwischen Gott und dem Anderen im Dunkeln. der Andere an die Stelle Gottes als des transzendenten und unendlichen Grundes. Der Andere wird zum höchsten Prinzip der Metaphysik. 781 Levinas’ Metapher für die absolute Differenz und die Herrschaft des Anderen über den Selben ist das „Antlitz“ (visage): „Der Andere bleibt unendlich transzendent, unendlich fremd - aber sein Antlitz, in dem sich seine Epiphanie ereignet und das nach mir ruft, bricht mit der Welt, […]“ (TU 278). Die Exteriorität des Anderen, derentwegen dieser sich nur in der Offenbarung zeigen kann, manifestiert sich im Antlitz. „Die Weise des An‐ deren, sich darzustellen, indem er die Idee des Anderen in mir überschreitet, nennen wir nun Antlitz“ (63). Vom „Antlitz“ her kehren sich alle aus der „Ontologie“ bekannten Verhältnisse um. Hier wird nicht ein Seiendes von seinem Sein her verstanden, sondern das Seiende - dieses Seiende - gewinnt einen Vorrang vor dem Sein. Der Andere wird nicht vom Selben thematisiert, sondern er spricht in der Rede das Ich an. Der Sinn entstammt nicht dem sinngebenden Akt des Ich, sondern liegt ihm voraus. Das Ich empfängt vom Anderen, und zwar über seine eigene Aufnahmefähigkeit hinaus. Es wird unterwiesen, aber nicht im Sinne der sokratischen Maieutik, sondern in der Weise, wie Descartes’ endliche, denkende Substanz vom Unendlichen selbst her die Idee des Unendlichen empfängt. 10.2.4 Die Herrschaft des Anderen im moralischen Bewusstsein Für das Verhältnis des Selben zum Anderen ist nach Levinas das „moralische Bewußtsein“ entscheidend, das er auch den „Empfang des Anderen“ nennt. Kein apriori geht ihm voraus, weder eine Husserlsche Korrelation, noch Heideggers Existenzial des Mitseins, denn sonst würde die Transzendenz in Objektivität umschlagen und der unendliche Abstand ginge verloren. Der Empfang des Anderen ist nach Levinas eine absolute Erfahrung. Diese Erfahrung hat einen moralischen Charakter. Das heißt zunächst, dass der Andere erfahren wird als Begrenzung der Spontaneität und der Freiheit des Selben. Spontaneität und Freiheit sind Ausdruck des „Ich kann“, nämlich des: Ich kann das Andere in mein Eigenes zurückbringen und darin wohnen. 412 10 Emmanuel Levinas <?page no="413"?> Doch der Andere in seiner prinzipiellen Exteriorität setzt dem „Ich kann“ eine Grenze. Die „überfließende Gegenwart“ des Anderen vollzieht sich „als Setzung im Angesicht des Selben […]. Diese Setzung im Angesicht von …, der Gegensatz schlechthin, ist nur als moralische Infragestellung möglich“ (280). Der Andere stellt die Spontaneität des „Ich kann“, die zur Ausbildung einer Totalität führt, von außen her in Frage: „Eine Infragestellung des Selben - die im Rahmen der egoistischen Spontaneität des Selben unmöglich ist - geschieht durch den Anderen. Diese Infragestellung meiner Spontaneität durch die Gegenwart des Anderen heißt Ethik“ (51). Der Empfang des Anderen ist der Anfang des sittlichen Bewusstseins, und dieses ist, wie Levinas sagt, ipso facto die Scham der Freiheit über sich selbst. Zwar stellt die Freiheit mich schamlos dem (objektivierbaren) Nicht-Ich entgegen, denn sie besteht darin, „das Nicht-Ich zu verneinen oder zu besitzen“, doch „vor dem Anderen weicht sie zurück“ (120). Als Scham bezeichnet Levinas das Zurückweichen des Ich vor dem, was seine Vermögen überschreitet. „Der Andere zwingt sich mir auf als eine Forderung, die diese Freiheit dominiert, und von daher als etwas, das ursprünglicher ist als alles, was in mir vorgeht. Die außergewöhnliche Gegenwart des Anderen drückt sich darin aus, dass es mir ethisch unmöglich ist, ihn zu töten; dadurch bezeichnet er das Ende der Vermögen. Ich kann ihm gegenüber keine Macht mehr haben, weil er jede Idee, die ich von ihm haben kann, absolut überschreitet“ (120). Das ethische Verbot ist also in Wahrheit primär konstitutionstheoretisch zu verstehen in dem Sinne, dass das ich den Anderen nicht konstituieren kann, sondern ihn vorfindet. Die Beschränkung der Spontaneität des Ich durch die Transzendenz des Anderen äußert sich dann sekundär als moralisches Gebot, genauer als Pflicht gegenüber dem Anderen, ihn nicht physisch zu töten, obwohl ich dies jederzeit könnte. In diesem Sinne schreibt Levinas: „Der Andere, der in seiner Transzendenz über mich herrscht, ist auch der Fremde, die Witwe und der Waise, gegen den ich verpflichtet bin“ (311 f.). Das „Ich kann“ des Selben stößt an eine Grenze, und diese ist die nicht aufhebbare Exteriorität und Transzendenz des Anderen, die als Herrschaft des Anderen über das Selbe auftritt. Diese Herrschaft muss aber Raum lassen für eine Gemeinschaft zwischen dem Unendlichen und dem Ich. Daher äußert sie sich nicht als Zwang, sondern als Verpflichtung, dem Fremden, den Waisen und Witwen zu helfen. Der Andere ist „wesentlich in Not“ 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 413 <?page no="414"?> 782 Vgl. TU, S.-328. (311) und unterwirft das Ich dem moralischen Gebot der Hilfeleistung. Die Unendlichkeit des Anderen erweist sich nun als gleichbedeutend mit seiner Exteriorität, die sich in der Verpflichtung manifestiert. Die Begrenzung des „Ich kann“ durch den Anderen äußert sich insofern auf moralische Art. Im Übrigen gilt das Gebot der Hilfeleistung nach Levinas nicht bloß gegenüber denjenigen Anderen, die materiellen oder sonstigen Mangel leiden, also Fremde, Witwen und Waisen im wörtlichen Sinn, sondern gegenüber dem Anderen als solchem, denn dieser ist „wesentlich in Not“. 10.2.5 Der Andere als Prinzip des Selben Von der „metaphysischen Andersheit“ des Anderen sagt Levinas, dass sie nicht bloß das „Ergebnis des Widerstandes gegen das Selbe“ ist, sondern dass sie „aller Initiative, aller Herrschaft des Selben vorausgeht“ (43 f.). Demnach ist das Unendliche/ der Andere nicht nur ein Hindernis oder eine Grenze, an die der Selbe in seiner Tätigkeit des aneignenden Erkennens stößt. Vielmehr ist es der Grund dieser Tätigkeit des Selben. Der Andere als Unendlicher transzendiert die Subjektivität und beherrscht sie. 782 „Ein Ich sein […] heißt gerade […] das Antlitz zu sehen“ (363 f.). An anderer Stelle sagt Levinas über die Freiheit als Grundvollzug des Selben: „Die Gegenwart des Anderen […] verletzt nicht die Freiheit, sondern setzt sie ein, ist ihre Investitur“ (122). Das Ich ist abhängig von der Exteriorität: „aber das abhängige Seiende geht nicht unter, als sei es in unsichtbaren Netzen gefangen. Folglich ist es eine Abhängigkeit, die gleichzeitig die Unabhängigkeit bewahrt. Von dieser Art ist die Beziehung des Von-Angesicht-zu-Angesicht“ (123). Für diese Konstellation eines Prinzips, das sein Prinzipiatum bedingt und ihm gleichzeitig (im Sinne einer Gemeinschaft oberhalb der Totalität) eine Unabhängigkeit belässt, verwendet Levinas das Bild des Meisters, der sich in der Rede an das Ich wendet. Levinas macht hier sehr grundsätzliche Aussagen, die darauf zielen, dass der Andere „Prinzip des Phänomens“ (129) im Sinne der Phänomenologie sei. „Die Welt wird unser Thema - und dadurch unser Gegenstand -, weil sie uns angeboten worden ist; sie hat ihre Herkunft in einer ursprünglichen Unterweisung […]“ (128 f.). Bedeutung und Verstehbarkeit des Seienden gründen nicht darin, dass dieses vor dem Horizont gesehen wird, als den das Dasein sich selbst entwirft. „Die Bedeutung oder die Verstehbarkeit liegt nicht an der Identität des 414 10 Emmanuel Levinas <?page no="415"?> 783 Vgl. Esterbauer (1992), S. 143-150, über Levinas’ Unterscheidung des Sagens vom Gesagten. 784 Vgl. TU, S.-283. Siehe dazu Esterbauer (1992), S.-155. Selben, das in sich bleibt, sondern am Antlitz des Anderen […]“ (136). Weiter heißt es: „Die Bedeutung hängt vom Anderen ab, der die Welt sagt oder versteht; sein Sagen oder sein Verstehen thematisiert eigentlich die Welt“ (137). Somit ist der Andere Lehrer nicht in dem Sinn, dass er etwas Bestimmtes lehrt, sondern in der fundamentalen Weise, dass erst durch ihn Bedeutung, Verstehbarkeit und Welt gestiftet werden. Die Herrschaft, die der Andere über den Selben besitzt, wird im Anruf ausgeübt, den er an die Aufmerksamkeit des Selben richtet. Die Aufmerksamkeit deutet Levinas als das Bewusstsein selbst, denn eines Gegenstandes bewusst zu sein, gründe darin, auf jemanden aufmerksam zu sein. Bewusstsein und Denken sind nach Levinas nicht primär Synthesishandlungen im Namen einer ursprünglich-synthetischen Einheit des „Ich denke“, sondern sie sind zunächst „Antwort auf einen Anruf “ (141). Hier zeigt sich nochmals der Vorrang der cartesischen vor der sokratischen Ordnung: „Bei Descartes stützt sich das Cogito auf den Anderen; der Andere ist Gott, er hat die Idee des Unendlichen in die Seele gelegt; er hat die Seele darin unterwiesen und nicht bloß, wie der platonische Lehrer, die Erinnerung an vergangene Anschauungen wachgerufen“ (119). Nach Levinas geht die „Metaphysik“ als Beziehung zur Transzendenz der „Ontologie“ als Aufbau einer Totalität voraus. In diesem Sinne schreibt er: „Der Enthüllung des Seins überhaupt als Voraussetzung der Erkenntnis und als Sinn des Seins geht die Existenz der Beziehung mit dem Seienden voraus, das sich ausdrückt; früher als die Ebene der Ontologie ist die Ebene der Ethik“ (289). Enthüllung des Seins und Sinn des Seins sind Heideggers Termini, die Levinas borgt, um das Wesen der Ontologie, d. h. der Totalität des „Ich kann“ zu bezeichnen. All dem liegt nach Levinas die Beziehung mit dem Seienden, das sich ausdrückt, also mit dem Antlitz, das mir Pflichten auferlegt, zugrunde. Dies hat nach Levinas mit der Natur der Rede zu tun. Der Andere als Antlitz spricht das Selbe an und verpflichtet es zum Eingehen auf diese Rede. 783 Das Ich muss antworten auf den „Ausdruck“ 784 des Anderen. Das Antlitz wird weder angeschaut noch begriffen, sondern es offenbart sich im Wort, das eine Antwort verlangt. Darauf beruht nach Levinas alle Thematisierung, alles Erkennen und Verstehen durch das Selbe. Nach Levinas ist das Erste, worin uns das Unterweisende unterweist, „seine 10.2 „Totalität und Unendlichkeit“ 415 <?page no="416"?> 785 „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ (abgekürzt: JS) wird im Folgenden zitiert nach der deutschen Übersetzung von Thomas Wiemer, Freiburg 2 1998. 786 Vgl. JS, S.-161. 787 Vgl. JS, S.-180. Gegenwart selbst als die eines Unterweisenden; von ihr her kommt die Vorstellung“ (142). Somit wäre die Vorstellung als Sphäre der Totalität begründet durch die Präsenz des Anderen im moralischen Bewusstsein. „Das moralische Bewußtsein oder das Begehren sind keine Modalitäten des Bewußtseins unter anderen, sondern die Bedingung des Bewußtseins“ (144). Auf dem Weg über das moralische Bewusstsein wird der Andere zum metaphysischen Prinzip. 10.3 „Jenseits des Seins“ - Stellvertretendes Sühneleiden als Grund des Subjektseins In seinem zweiten großen Buch „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ 785 führt Levinas den Gedankengang seines früheren Werks an einigen Stellen weiter. Dies gilt insbesondere für die in „Totalität und Un‐ endlichkeit“ zwar formulierte, aber kaum durchgeführte These, der Andere sei nicht nur Grenze, sondern auch Grund der Subjektivität. Nun erklärt Levinas genauer, dass sich die Subjektivität des Subjekts aus der Immanenz der Ontologie heraus nicht verstehen lasse, sondern als solche bereits in der Beziehung zum Anderen gründe. So schreibt er: „Die Subjektivität des Subjekts ist ebendies: Verwundbarkeit, dem Leiden ausgesetzt sein“ ( JS 121). Dieses Leiden besteht darin, vom Anderen in die Pflicht und Verantwortung genommen zu werden. Einen Hinweis darauf sieht Levinas in der Leib-Seele Konstitution des Menschen, die er auch als „Psychismus“ (157) bezeichnet. Der beseelte Leib sei ein sich ausdrückender und dem Anderen dargebotener Leib. 786 In der Leiblichkeit komme bereits das Ausgesetztsein des Subjekts zum Ausdruck. 787 Die Selbstbezüglichkeit des Ich im Selbstbewusstsein ist auch nach Levi‐ nas ein zentrales Merkmal von Subjektivität, aber es ist ihm zufolge nicht grundlegend, sondern seinerseits fundiert in der Verantwortung für den Anderen: „Erst die Besessenheit durch den Anderen, meinen Nächsten, der mich einer Schuld anklagt, die ich nicht aus freien Stücken begangen habe, führt das Ich 416 10 Emmanuel Levinas <?page no="417"?> 788 Vgl. JS, S.-208. 789 Vgl. JS, S.-230. auf sich zurück, diesseits meiner Identität, früher als alles Selbstbewußtsein, und entblößt mich vollständig“ (207). Levinas kritisiert Heideggers Bestimmung des Menschen als desjenigen Seienden, „dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“ 788 , weil sie nicht fundamental sei. Ihm liege nämlich ein „Sich“ zugrunde, das allem Be‐ wusstsein und aller Selbstreflexion vorausgehe. 789 Dieses Sich „entsteht als unauflösbare Verknüpfung in einer Verantwortung für die Anderen“ (234). Demnach ist der Andere auf eine ursprüngliche Weise im Subjekt präsent, die Levinas als „Besessenheit“ oder als „Schwangerschaft“ (234) bezeichnet. Sie liege allen erkenntnistheoretischen Unterscheidungen voraus, die nur vor dem Horizont des Seins Geltung besitzen, und sei insofern älter als jedes Apriori. Das „Sich“ lasse auch keine Unterscheidung von Körper und Geist mehr zu. Levinas schreibt: „Der Leib ist weder Hindernis, das der Seele entgegensteht, noch Grab, das sie gefangenhält, vielmehr das, wodurch das Sich die Empfänglichkeit selbst ist. Äußerste Passivität der Inkarnation“ (242 Anm.). Das inkarnierte und dem Anderen gegenüber passive Sich in seiner Leiblichkeit ist demnach ursprünglicher als das Dasein, dem es in seinem Sein um dieses Sein geht, und auch ursprünglicher als das Subjekt, das sich im Selbstbewusstsein von sich unterscheidet, um sich reflektierend auf sich zurückzuwenden. Levinas greift zu extremen Formulierungen, um die ursprüngliche Be‐ zogenheit des Sich auf den Anderen zu unterscheiden von der Selbstbezo‐ genheit des Subjekts. Da er meint, dass die Ethik aus der Totalität der Ontologie herausführe, entnimmt er diese Formulierungen dem Bereich der Verpflichtung gegenüber dem Anderen und der Verantwortung ihm gegen‐ über. So spricht er statt vom Selbst vom „Sich“, weil dies als grammatischer Akkusativ bereits anzeige, dass das Ich grundlegend „unter Anklage“ stehe, „verantwortlich schon vor der eigenen Freiheit“ (283). Die Passivität des „Sich“ in der Erfahrung des Verpflichtetseins drückt Levinas gerne durch den Begriff der Verfolgung aus. Das Ich erleidet eine Verfolgung durch den Anderen. Subjektivität heiße daher: „Die Wange bieten dem, der schlägt, und Schmach erdulden bis zur Sättigung“ (246). Gleichzeitig trage dieses Ich aber auch Verantwortung für den Anderen, der der Verfolger ist. Daher müsse es „im Trauma der Verfolgung übergehen von der erduldeten Schmach zur 10.3 „Jenseits des Seins“ - Stellvertretendes Sühneleiden als Grund des Subjektseins 417 <?page no="418"?> 790 Vgl. JS, S.-283. 791 Vgl. JS, S.-248 Anm. Verantwortung für den Verfolger und, in diesem Sinne, vom Leiden zur Sühne für den Anderen“ (246). Demnach leidet der Mensch nicht nur unter der Verfolgung durch den Anderen, sondern er leistet auch stellvertretende Sühne für ihn. „Die Einzigkeit des Sich besteht genau darin: die Schuld des Anderen zu tragen“ (248). Die ursprüngliche Verpflichtung gegenüber dem Anderen beschreibt Levinas auch häufig als Anklage wegen einer Sünde, die das Ich gar nicht begangen hat: „Denn unter der Anklage aller stehend, reicht die Verantwortung für alle bis hin zur Stellvertretung. Das Subjekt ist Geisel“ (248). Als Geisel leistet das Subjekt selbst Sühne für die Gewalt der Verfolgung, die es durch den Anderen erleidet. 790 Der Begriff der Geisel soll verdeutlichen, dass das Sich unter Einschluss seiner Leiblichkeit durch das stellvertretende Leiden bestimmt ist, da eine Geisel ja mit Leib und Leben für den Geiselnehmer hafte. 791 Offensichtlich bedient Levinas sich hier einer ethischen Sprache, die zu‐ gleich religiös aufgeladen ist. Insbesondere das Thema des stellvertretenden Sühneleidens weist auf die Gottesknechtslieder des biblischen Jesajabuches hin, in denen der Messias als der stellvertretend für die Sünden des Volkes Leidende beschrieben wird, der die Schuld der anderen trägt. Allerdings ist es fraglich, ob Levinas’ Ausführungen überhaupt im ethischen Sinn verstanden werden können, denn Ethik beruht auf der Unterscheidung des Guten vom Bösen oder des moralisch Richtigen vom moralisch Falschen. Damit setzt sie voraus, dass der Mensch dem Guten oder dem Bösen folgen kann und sich für eines von beiden entscheiden muss. In Levinas’ Theorie der Subjektivität gibt es aber keine Entscheidung des „Sich“, Verantwortung für den Anderen zu übernehmen und dessen Schuld zu tragen, oder dies nicht zu tun. Jeder Mensch leistet immer schon stellvertretendes Sühneleiden, da dies Levinas zufolge der Grund des Menschseins überhaupt ist. Selbst der Egoist, der sich nur um sich selbst kümmert, und der Gewalttätige, der sich andere Menschen unterwirft um sie zu beherrschen, auszubeuten oder gar zu vernichten, würde demnach Verantwortung für den Anderen tragen. Noch problematischer wird die ethische Lesart von Levinas’ Konzept, wenn man bedenkt, dass ihm zufolge die Opfer dieses Gewalttäters verpflichtet sind, Verantwortung für diesen zu übernehmen und mit dem Leiden, das er ihnen zufügt, stellvertretend für ihn Sühne zu leisten. Zwar ist der Messias genau dazu in der Lage, denn besonders im christlichen Verständnis leistet er durch 418 10 Emmanuel Levinas <?page no="419"?> sein Leiden tatsächlich Sühne für das Unrecht, das die Menschen ihm antun. Aber der Messias ist eine ideale Gestalt, und es wäre ethisch gesehen wohl nicht sinnvoll, den Menschen als solchen auf dieses Ideal zu verpflichten. Levinas Formulierungen von der grenzenlosen Verantwortung gegenüber dem Anderen bis zum stellvertretenden Sühneleiden des Opfers für die Gewalt, die der Andere als Täter ihm antut, können kaum als Grundlegung einer allgemeinen Ethik dienen. Dieser Problematik ist Levinas auch gewahr, denn er spricht von einer „Überdeterminierung ontologischer Kategorien, die diese zu ethischen Be‐ griffen umformt“ (254). Die hier verwendete ethische Sprache entstamme nicht einer besonderen moralischen Erfahrung. Und überhaupt gelte: „Die ethische Situation der Verantwortung läßt sich nicht von der Ethik her verstehen“ (268). Wie Levinas selbst sieht, handelt es sich bei seinen Äuße‐ rungen über die Verantwortung und das Leiden für den Anderen nicht um ethische Aussagen im eigentlichen Sinn. Vielmehr verhalte es sich so, dass die Wendungen der ethischen Sprache zu dem zu beschreibenden Sachverhalt gut passen. „Der ethischen Sprache gelingt es, das Paradoxe auszudrücken, in das sich die Phänomenologie unversehens verstrickt findet“ (268), und dies ist das Paradox, dass die Subjektivität, die wesentlich eine allumfassende, alles ergreifende und auf sich selbst zurückbringende Aktivität ist, in einer radikalen Passivität gründet, durch die sie einer von außen kommenden Überwältigung ausgesetzt ist. Allerdings sieht Levinas in seinen Formulierungen doch nicht nur Meta‐ phern für eine Theorie der Konstitution des Subjekts, sondern er weist ihnen durchaus auch eine ethische Bedeutung zu. Dass in seiner Darlegung „ethische Termini vor solchen der Freiheit und Unfreiheit auftauchen“ (272), liege daran, dass „vor der Bipolarität des zur Wahl gestellten Guten und Bösen das Subjekt sich schon mit dem Guten beauftragt findet, gerade in der Passivität des Tragens, das heißt des Ertragens“ (272). Demnach gehe es nur um die Herleitung der Aufforderung, Verantwortung für den Anderen zu übernehmen, nicht aber um die Entscheidung zur tatsächlichen Übernahme von Verantwortung. An späterer Stelle betont Levinas den ethischen Cha‐ rakter seiner Theorie, indem er sagt, der Selbe bzw. das Ich könne sich seiner Verantwortung nicht entziehen, „ohne seine Pflicht zu versäumen“ (298). Die Verantwortung sei keine „ontologische Notwendigkeit“ (298 Anm.). Demnach ist der Selbe durchaus in der Lage, die Verantwortung abzulehnen, 10.3 „Jenseits des Seins“ - Stellvertretendes Sühneleiden als Grund des Subjektseins 419 <?page no="420"?> 792 Das Schwanken zwischen einem deskriptiv konstitutionstheoretischen und einem normativ ethischen Verständnis zeigt sich auch in folgender Passage: „Vorladung zur Identität wegen der Antwort der Verantwortung, in der man sich nicht ersetzen lassen kann, ohne schuldig zu werden“ ( JS, S. 311). Ist es dem Selben also unter Inkaufnahme von Schuld möglich sich ersetzen zu lassen, und hätte er dann keine Identität? „Auf dieses unnachgiebig zwingende Gebot ist die einzige Antwort: ‚hier, sieh mich‘“ (311). Ist dieses Gebot zwingend, weil es eine ontologische Notwendigkeit ausdrückt, und erfolgt die Antwort dann ebenfalls mit Notwendigkeit? 793 Vgl. JS, S.-326 f. wenn er dadurch auch seine Pflicht verletzen würde. 792 Hier liegt wohl eine Unklarheit in Levinas‘ Ansatz vor. Will er nachweisen, dass der Mensch als solcher grenzenlos verantwortlich ist für den Anderen und stellvertretend für dessen Gewalttätigkeit leidet, weil dies der Grund des Subjektseins ist? Oder soll gezeigt werden, dass der Mensch unter dem ethischen Anspruch steht, Verantwortung für den Anderen zu übernehmen, so dass er sich entscheiden kann und muss, diesem Anspruch Genüge zu tun oder nicht? Letzteres wäre allerdings nicht neu, da sowohl die philosophische als auch die religiöse Ethik dies, wenn auch auf verschiedene Weisen, eigentlich immer schon gesagt haben. In „Jenseits des Seins“ bringt Levinas auch einige religiöse Ideen zur Sprache, die er auf der Grundlage seines Ansatzes deutet. Zunächst ist dies die Prophetie. Levinas erklärt sie als Bezeugung Gottes, die aber nicht direkt von Gott spricht und somit das Unendliche nicht objektiviert, sondern zum Dienst am anderen Menschen aufruft. 793 „Das Unendliche befiehlt mir den Nächsten als Gesicht, ohne sich mir auszusetzen“ (328). Gleichwohl schafft die Prophetie eine Verbindung, oder sie baut eine Brücke zwischen dem „Jen‐ seits-des-Seins“, von woher der Anruf ergeht, und dem „In-der-Welt-sein“, in dem der Befehl seinen Inhalt hat. Levinas spricht hier von „Ambiguität“, „Sinnalternanz“ und „rätselhafter Ambivalenz“ (333 f.) In dieser Ambivalenz sieht er das Wesen der Offenbarung, die er mit einem „intermittierenden Licht“ (336) vergleicht. Die Offenbarung lässt den Offenbarer im Dunkeln und spricht gleichwohl einen Sinn in die Welt hinein. Levinas schreibt: „Rätsel eines Gottes, der im Menschen spricht, und eines Menschen, der auf keinen Gott zählt“ (336). Das Verhältnis des Selben zum Anderen ist nach Levinas durch eine radikale Asymmetrie gekennzeichnet, da der Selbe der Gewalttätigkeit des Anderen ausgesetzt ist und grenzenlose Verantwortung für ihn trägt. Der Andere ist Herr über den Selben und daher kein Du, sondern ein Sie. 420 10 Emmanuel Levinas <?page no="421"?> Erst gegen Ende von „Jenseits des Seins“ führt Levinas die Perspektive der Gerechtigkeit ein, in der alle Menschen auf der gleichen Stufe stehen und wechselseitig gegeneinander Ansprüche erheben können. Diese Verände‐ rung der sozialen Situation entstehe durch das Auftreten des Dritten. „Der Dritte ist anders als der Nächste, aber auch ein anderer Nächster, und doch auch ein Nächster des Anderen […]. Was also sind sie, der Andere und der Dritte […]? “ (343) Nur für den Anderen kann der Selbe unendlich ver‐ antwortlich sein, nicht aber für den Dritten. Hier finde die Verantwortung eine Grenze in der Frage: „Was habe ich gerechterweise zu tun? “ (343) Die Gerechtigkeit impliziere den Vergleich, die Gleichheit und die „gemeinsame Gegenwart auf gleicher Ebene“ (343). Durch das Auftreten des Dritten ergibt sich eine neue Perspektive auch auf den Anderen, weil dieser nun als „Bruder aller anderen Menschen“ (344) erscheint. In der Gemeinschaft von drei oder mehr Menschen verwandelt sich die radikale Asymmetrie im Verhältnis des Selben zum Anderen in ein Verhältnis wechselseitig zu fordernder Gerechtigkeit. Der Andere wird zum Nächsten, der nicht nur Respekt einfordern darf, sondern ihn auch gewähren muss. Verschwindet damit Gott aus der sozialen Beziehung? Die Herrschaft des Anderen über den Selben gründete ja in der „Illeität“, d. h. in der durch Gott selbst erfolgenden Abwehr des menschlichen Strebens nach Gott und der Umlenkung dieses Strebens auf den Anderen. Mit der Herrschaft des Anderen verschwindet daher auch die Spur, die von dessen „Antlitz“ zum abwesenden Gott führt. Wie Levinas erklärt, entsteht hier eine neue Beziehung zur „Illeität“: „Allein dank göttlicher Gnade werde ich als mit dem Anderen unvergleichbares Subjekt doch als Anderer wie die Anderen angesprochen, das heißt ‚für mich‘. Dank göttlicher Gnade, gottlob bin ich Anderer für die Anderen“ (345). Durch diese Gnade geschehe der „Umschlag des unvergleichlichen Subjekts zum Mitglied der Gesellschaft“ (345). Wie das Auftauchen des Dritten mit der göttlichen Gnade zusammenhängt und in welchem Verhältnis diese Gnade zur radikalen, den Menschen abweisenden Transzendenz der „Illeität“ steht, erklärt Levinas allerdings nicht näher. Zufolge dieses Vorgangs soll der Selbe aber zu einer Position der Gleichheit mit dem Anderen aufsteigen, „und so gibt es Gerechtigkeit auch für mich“ (346). Zwar trägt das Ich immer noch Verantwortung für die vielen Anderen, aber diese Verantwortung ist nicht mehr grenzenlos, und das Schicksal des Ich, d. h. sein eigenes „Heil“ (350), erhält nun eine Bedeutung. 10.3 „Jenseits des Seins“ - Stellvertretendes Sühneleiden als Grund des Subjektseins 421 <?page no="422"?> 794 Vgl. JS, S.-345. 795 Emmanuel Levinas, Gott und die Philosophie, in: Bernhard Casper (Hrsg.), Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, Freiburg 1981, S.-81-123. Schließlich gibt Levinas noch einmal Hinweise zu seiner These, der Andere sei nicht nur Grenze, sondern auch Grund der Subjektivität. Leider geht er aber über bloße Andeutungen nicht hinaus, sondern erklärt nur kurz, dass die Verwandlung des asymmetrischen Herrschaftsverhältnisses des Anderen zum Selben in das symmetrische Gerechtigkeitsverhältnis des Ich zum Nächsten die Entstehung des Logos impliziere sowie des Begriffs, der Gleichzeitigkeit und des totalisierenden Seinsdenkens. 794 „Die Gerechtigkeit erfordert die Gleichzeitigkeit der Vorstellung, der Vergegenwärtigung“ (346). „Das Sein als Sein hängt ab von der Gerechtigkeit. Die Stellvertretung zeigt sich in ihm als Koexistenz und Korrelation, […] die Diachronie zeigt sich […] als zu Gegenwart versammelbare Zeit“ (353 f.). Demnach hat die Gerechtigkeit wegen ihres symmetrischen Charakters eine nivellierende Funktion, die es erlaubt, die Wirklichkeit unter Begriffe zu bringen, das Sein als allumfassend zu denken und die Zeiten durch das Bewusstsein des Ich zu synchronisieren. Damit ist das Sein zwar auf ein ethisches Prinzip, nämlich die Gerechtigkeit zurückgeführt, aber der umfas‐ sende Anspruch, die Totalität aus der Unendlichkeit und die Immanenz aus der Transzendenz verständlich zu machen, ist wohl weiterhin nicht eingelöst. Denn das Auftauchen des Dritten, also mit Buber gesprochen der Übergang von der „Zweigemeinschaft“ zur „Vielgemeinschaft“, wird nur konstatiert, aber nicht erklärt. Gleiches gilt für die unvermittelt einge‐ führte Gnade Gottes, der nun nicht mehr durch Entzug seiner selbst das Zweierverhältnis begründet, sondern mittels der ethischen Forderung nach Gerechtigkeit Gemeinschaften von drei und mehr Menschen ermöglicht. 10.4 „Gott und die Philosophie“ - „Illeität“ und „Intrige“ In seinem Aufsatz „Gott und die Philosophie“ 795 bringt Levinas explizit Gott in die Beziehung des Selben zum Anderen ein. Daher wird hier die re‐ ligionsphilosophische Dimension seines Ansatzes deutlich. Levinas spricht zunächst über die Philosophie, die gemäß „Totalität und Unendlichkeit“ 422 10 Emmanuel Levinas <?page no="423"?> 796 Vgl. Gott und die Philosophie, S.-90. 797 Vgl. Gott und die Philosophie, S.-97 f. 798 In „Jenseits des Seins“ schreibt Levinas in gleichem Sinne: „Das Ethische ist jenes Feld, das durch das Paradox eines mit dem Endlichen in Beziehung stehenden Unendlichen beschrieben wird, welches sich gleichwohl durch diese Beziehung nicht Lügen straft“ ( JS, S.-325). als Ontologie, d. h. als allumfassende, totalisierende Seinslehre verstanden wird. Diese Totalisierung artikuliert er mithilfe des Mottos: „Auch wer nicht philosophiert, philosophiert noch“ (81), das er aber im Folgenden hinsichtlich des Gottesgedankens problematisieren wird. Levinas zufolge stellt der religiöse Glaube keinen Weg dar, der aus der Immanenz der Philosophie herausführen würde: „Faktisch sprechen Glauben und (bloße) Meinung, auch wenn sie außerhalb der Vernunft bleiben bzw. sein wollen, die Sprache des Seins. Nichts widersetzt sich der Ontologie weniger als die (bloße) Meinung des Glaubens“ (85). Auch der Versuch, dem Gott der Philosophen den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs gegenüberzustellen, wie Yehuda Halevi und Pascal ihn unternahmen, führt nach Levinas nicht aus der Philosophie heraus. Seines Erachtens blei‐ ben selbst phänomenologische Interpretationen der religiösen Erfahrung wie etwa Furcht und Staunen vor dem Heiligen (Rudolf Otto) stets an das „Ich denke“ als Grund der Einheit des Bewusstseins gebunden. 796 „Ein religiöses Denken, das sich auf angeblich von der Philosophie unabhängige Erfahrungen beruft, ist, insofern es auf Erfahrung gründet, bereits auf das „Ich denke“ bezogen und gänzlich auf Philosophie gegründet“ (94). Levinas greift auf seine Deutung von Descartes‘ dritter Meditation zu‐ rück, der zufolge die Idee Gottes als des Unendlichen die Immanenz des Denkens zerbricht und dadurch dem Bewusstsein ein Trauma zufügt. Dieses Trauma hebe die Akthaftigkeit des Denkens auf und führe das Bewusst‐ sein in eine ursprüngliche Passivität, die gleichzeitig dessen „Erwachen“ bewirke. 797 Gott ist dem Denken transzendent, d. h. er ist jenseits der Philosophie und des als Totalität verstandenen Seins, aber er tritt in dieses Denken ein, ohne jedoch eine Beziehung zu ihm einzugehen. „Wie ist die Transzendenz als Relation denkbar, wenn sie die äußerste - und aller‐ formalste - Ko-Präsenz, welche die Relation ihren Relata garantiert, ausschließen muß? “ (102) 798 10.4 „Gott und die Philosophie“ - „Illeität“ und „Intrige“ 423 <?page no="424"?> Zwar argumentiert Levinas hier vor einem anderen philosophischen Hinter‐ grund als Moses Maimonides, da sein Ausgangspunkt nicht in der aristote‐ lischen Metaphysik liegt, sondern in der transzendentalen Phänomenologie Husserls und Heideggers, doch seine Fragestellung ist mit derjenigen des Maimonides durchaus vergleichbar. Denn da der mittelalterliche Denker einen äquivoken Seinsbegriff vertritt, demzufolge das Sein Gottes keinerlei Gemeinsamkeit mit dem Sein der Welt besitzt, lehrt er ebenso wie Levinas die radikale Transzendenz Gottes gegenüber der Totalität des Seins (der Welt), die jede Relation ausschließt. Gleichwohl sucht Maimonides eine Verbindung Gottes zur Welt, und er findet sie in der Ethik, d. h. in den 13 Eigenschaften, die die Wirkweise Gottes in der Welt beschreiben und vor allem ethischer Natur sind. Auch Levinas geht den Weg über die Ethik, um die Verbindung Gottes mit dem Denken aufzuweisen. Dazu setzt er beim menschlichen Streben an, das er als „Affektivität“ bezeichnet. Dieses Streben trete in zwei verschiedenen Weisen auf. Die erste ist das auf Vergegenwärtigung zielende Streben, das dem Seinsverstehen des Menschen zugrunde liegt und eine Aneignung des Erstrebten bezweckt. Den platonischen Eros rechnet Levinas dieser Art des Strebens zu, die er auch als „Konkupiszenz“ bezeichnet. Die zweite Weise ist ein Streben, das sich nicht „im Wohlgefallen stillen kann“, sondern „ungestillt, ein reiner Mangel bleibt, der leiden läßt“ (93). Nachdem er die erste Weise des Strebens als Einschließen und Begreifen charakterisiert hat, schreibt Levinas: „Dies schließt nicht aus, daß auf einem anderen Weg als dem des auf sein Ziel zugehenden Strebens eine Affektivität aufblitzt, die sich von Anlage und Absicht des Bewußtseins abhebt und aus der Immanenz heraustritt, die Transzendenz ist und deren „Anderswo“ wir gerade zur Sprache zu bringen versuchen“ (93). Wie man hier sieht, stimmt Levinas zwar mit Maimonides überein, insofern er die Verbindung von Gott und Mensch in der Ethik sucht. Doch anders als dieser geht er dabei nicht von Gott und seinen Wirkungen aus, sondern vom Streben des Menschen. Die Affektivität, die die Immanenz des Bewusstseins transzendiert, nennt Levinas die „Sehnsucht jenseits der Befriedigung, die nicht wie das Bedürfnis ein Ziel oder ein Ende identifiziert. End-lose Sehnsucht, jenseits des Seins: Des-interesse, Transzendenz - Sehnsucht nach dem Guten“ (103). Levinas kommt immer wieder auf Platons Idee des Guten zu sprechen, die jenseits des Seins angesiedelt ist. Ihm zufolge zielt die Sehnsucht genau auf dieses der Totalität des Seins gegenüber transzendente Gute. Doch wie lässt sich das erotische Interesse aus dieser Sehnsucht ausschließen? Levinas zufolge 424 10 Emmanuel Levinas <?page no="425"?> 799 Man darf hier wohl eine Bezugnahme auf Martin Buber annehmen, über dessen dialogischen Ansatz Levinas sich wiederholt kritisch äußert. Vgl. beispielsweise TU, S.-92; JS, S.-46. 800 Vgl. Gen 4,9. geschieht dies dann, „wenn das Ersehnenswerte mich auf das ausrichtet, was das Nicht-Ersehnenswerte ist, auf das Nicht-Ersehnenswerte schlechthin, den Anderen“ (105). Diese Ausrichtung auf den Anderen bedeutet Verant‐ wortlichkeit für ihn bis hin zur Stellvertretung. Das Streben des Menschen nach Glück, das sich auf Gott als das erfüllende Gut richtet, erfährt eine radikale Veränderung, indem es von Gott abgewiesen und auf den Nächsten verwiesen wird. Die Hoffnung auf Glück muss der Mensch dabei ablegen, um stattdessen Verantwortung für den Anderen zu übernehmen. So verwandelt sich das eudaimonistische Streben in die moralische Pflicht, die Levinas „Liebe ohne Eros“ (106) nennt. „Die Güte des Guten […] biegt die von ihr gerufene Bewegung ab, um sie vom Guten wegzudrängen und auf den Anderen und so einzig auf das Gute hin auszurichten“ (106). Diese Umwandlung der Sehnsucht in Pflicht ist für Levinas’ Ansatz in mehreren Hinsichten von Bedeutung, und zwar für seinen Gottesbegriff, für sein Verständnis von Religion und für sein Konzept der Philosophie. Der Gott, der das Glücksstreben des Menschen abweist, verharrt in Distanz zum Menschen. Er wird nicht zum Du, sondern bleibt ein Er im Sinne der dritten Person. Levinas spricht hier von „Illeität“ (196). Dieser Gott ist „weder Objekt noch Gesprächspartner“ (107). 799 Auch Levinas’ Religionsverständnis ist bestimmt vom Gedanken der Distanziertheit, d. h. der „Illeität“ Gottes. Er spricht von der „verborgenen Geburt der Religion im Anderen“ (112). Das Verhältnis des Menschen zum Anderen, an den er von Gott verwiesen wird, beschreibt Levinas mit biblischen Termini wie etwa der „Stellvertretung für die Anderen“ oder der „Sühne für die Anderen“. Ebenso bezeichnet er den Menschen als „Hüter seines Bruders“ (112) 800 und sogar als „Sühnopfer“ (113). Levinas schreibt: „Der Satz, in dem Gott zum ersten Mal ins Wort kommt, heißt nicht ‚ich glaube an Gott‘. Die jeder religiösen Rede voraufgehende Rede ist nicht der Dialog. Sie ist das ‚sieh mich, hier bin ich‘, das ich zum Nächsten sage, dem ich ausgeliefert bin; das ‚sieh mich, hier bin ich‘, mit dem ich […] meine Verantwortlichkeit für den Anderen verkünde“ (118). 10.4 „Gott und die Philosophie“ - „Illeität“ und „Intrige“ 425 <?page no="426"?> 801 Vgl. Gen 22,1. 802 Mit dem Ausdruck „passieren“ bezieht Levinas sich wohl auf das Vorbeigehen Gottes an Moses (Ex 33; 34), das er - trotz des langen vorangegangenen Gesprächs zwischen Moses und Gott - als Dialogverweigerung deutet sowie - trotz der Beistandszusage in den 13 Middot - als Erteilung des Befehls, Verantwortung für den Anderen zu übernehmen. 803 „Der Befehl, der mich dem Anderen weiht, zeigt sich mir nicht, es sei denn durch die Spur seiner Zurückgezogenheit, als Gesicht des Nächsten“ ( JS, S.-308). Anders als Rosenzweig deutet Levinas das ‚sieh mich, hier bin ich‘, das Abraham spricht 801 , nicht als Teil des Dialoges zwischen Gott und Mensch, sondern als Rede des Menschen an seinen Nächsten. Aber auch dabei handelt es sich nach Levinas nicht um einen Dialog, sondern um eine einseitige Äußerung, die die Unterwerfung unter den Anderen zum Ausdruck bringt. In ihrem Kern spricht die religiöse Rede also nicht von Gott, sondern zufolge der Abweisung durch Gott spricht sie zum Nächsten. Levinas nennt dies die „Intrige des Unendlichen“ (119). Diese Intrige interpretiert er wiederum als Prophetismus und Inspiration. „Im Prophetismus passiert […] das Unendliche und verweigert als Transzendenz Objektivierung und Dialog, es bedeutet ethisch; […] es befiehlt“ (119). 802 Demnach ist der Prophet das Paradigma des Menschen, dessen Sehnsucht nach Gott abgewiesen und in eine Verpflichtung gegenüber dem Anderen transformiert wurde. Durch sein Auftreten als Prophet macht er den Vorgang, den Levinas „Intrige“ nennt, explizit. Schließlich hat die „Intrige“ auch eine Relevanz für Levinas‘ Verständnis von Philosophie. Die Ausgangsfrage des Aufsatzes „Gott und die Philoso‐ phie“ lautete ja, ob es möglich sei, die Philosophie und ihr totalisierendes Seinsdenken in echter Weise auf Gott hin zu transzendieren. Die religiöse Erfahrung vermag dies Levinas zufolge nicht. Ontologisch könne man der Philosophie nicht entkommen; nur ethisch sei dies möglich. Die Philosophie (als Ontologie) endet Levinas zufolge mit dem eudaimonistischen Streben nach dem höchsten Gut. Die Ethik dagegen beginne mit der Umwandlung dieses Glücksstrebens in die Verpflichtung gegenüber dem Nächsten, die dadurch geschieht, dass das Gute jenseits des Seins angesiedelt ist. Das seit Maimonides bestehende Problem, wie Gott zugleich radikal transzendent und doch relational auf den Menschen bezogen sein kann, löst sich bei Levinas so auf, dass Gott seine Transzendenz bewahrt, indem er den Menschen in eine Beziehung zu seinem Nächsten einweist. Das „Antlitz“ des Anderen wird dadurch zur „Spur“ Gottes. 803 Levinas wählt diesen Ausdruck, 426 10 Emmanuel Levinas <?page no="427"?> 804 Vgl. Jacques Derrida, Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken von Emmanuel Levinas, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1972, S.-121-235. 805 Vgl. Derrida (1972) S.-209; 215. 806 Lorenz B. Puntel, Sein und Gott. Ein systematischer Ansatz in Auseinandersetzung mit M. Heidegger, E. Levinas und J.-L. Marion, Tübingen (2010). weil die Spur zwar denjenigen anzeigt, der sie hinterlassen hat, ihn aber nicht vergegenwärtigt. Die Spur führt aus der Ontologie heraus in die Transzendenz Gottes, ohne diese zum Gegenstand werden zu lassen. Levinas zufolge ist die Transzendenz durchaus intelligibel, d. h. sie muss nicht dem Gefühl oder der religiösen Erfahrung überantwortet werden. Aber intelligibel wird sie nicht auf dem Weg der Ontologie, sondern durch die Ethik. 10.5 Kritik an Levinas’ Philosophie Levinas‘ Philosophie ist in den letzten Jahrzehnten intensiv diskutiert und auch kritisiert worden. Die Kritik konzentriert sich auf vier Themen, näm‐ lich auf Levinas‘ Begriff des Seins, auf die behauptete Asymmetrie zwischen dem Selben und dem Anderen, auf die Einführung des Gottesgedankens und auf die Ablehnung einer universalistischen Ethik. Bereits Jacques Derrida hat in einer frühen Stellungnahme mit dem Titel „Gewalt und Metaphysik“ 804 Levinas’ Denken negativ beurteilt. Er hält dessen Begriff des Seins für verfehlt. Wenn Levinas das Sein als Totalität einem „Jenseits des Seins“ gegenüberstellt, dann behandle er das Sein wie ein Seiendes und missachte somit die von Heidegger angemahnte ontisch-ontologische Differenz. 805 Derrida verteidigt Heideggers Position, indem er hervorhebt, dass gerade ein Vorverständnis des Seins es ermögliche, den Anderen zu achten als das, was er ist - nämlich ein Anderer. Die Anerkennung des Anderen im Sinne des „Sein-lassens“, die ein Seinsverständnis voraussetzt, ist demnach Vorbedin‐ gung der Ethik (208). „Wenn Seinsverständnis sein-lassen-können heißt […], dann betrifft das Verstehen des Seins immer die Andersheit des Andern in seiner ganzen Originalität“ (213). Nur innerhalb der Dimension des Seins erschließt sich nach Derrida der Andere in seiner Freiheit. Lorenz Puntel 806 wendet sich in ähnlicher Weise gegen Levinas‘ Seinsbegriff. Wenn Levinas das Sein einschränke auf den geschlossenen Bereich der Totalität und ihm den Anderen bzw. Gott als „Unendliches“ gegenüberstelle, verkenne er den allumfassenden Charakter des Seins. In Wahrheit ist Sein nach Puntel als 10.5 Kritik an Levinas’ Philosophie 427 <?page no="428"?> 807 Vgl. Puntel (2010) S.-304-309. 808 Vgl. P. Ricœur, Das Selbst als ein Anderer, München 2 2005. universaler Raum zu verstehen, innerhalb dessen erst Kommunikation und Begegnung mit dem Anderen möglich sei. In Levinas’ Behauptung, das Transzendente sei anders als Sein oder „jenseits“ des Seins, sieht Puntel - ähnlich wie schon Derrida - einen fundamentalen Irrtum. 807 Er wirft Levinas vor, durch die Vorstellung der Getrenntheit Gottes von der Totalität des Seins seinerseits das Unendliche zu verendlichen, denn ein getrenntes Unendliches sei nur ein relativ Unendliches (vgl. 310). Faktisch behandle Levinas die „Totalität des Seins“ und das „Unendliche“ wie zwei einander gegenüber stehende, sich wechselseitig begrenzende und somit endliche „Dinge“. Levinas’ asymmetrische Bestimmung des Verhältnisses von Selbem und Anderem ist Hauptgegenstand der Kritik von Paul Ricœur. 808 Ricœur konfrontiert Husserls Weg, den Anderen vom ego aus als alter ego zu erschließen, mit demjenigen Levinas’, der umgekehrt von der Herrschaft des Anderen aus das ego konstituiert sein lässt. Er selbst lehnt beide Möglich‐ keiten als einseitig ab und schlägt stattdessen „eine überkreuzte Auffassung der Andersheit“ vor, „die wechselseitig dem Primat der Selbstschätzung und dem des vom Anderen ausgehenden Aufrufs zur Gerechtigkeit gerecht wird“ (398). Ricœur denkt an die Sprache als eine Dimension, die statt des einseitig gebietenden Blicks des Anderen einen Austausch von Frage und Antwort ermöglicht. So schreibt er: „Braucht es nicht eine Dialogik, die die vorgeb‐ liche ab-solute Distanz zwischen dem getrennten Ich und dem belehrenden Anderen durch eine Beziehung überlagert“ (408)? Die Beachtung einer solchen Dimension sei umso dringender, als Levinas die in „Totalität und Unendlichkeit“ gegebene Deutung des Anderen als des „Meisters“ in seinem Buch „Jenseits des Seins“ auf skandalöse Weise radikalisiere, indem er den Anderen zum „Angreifer“ werden lasse, der für seine Gewalttätigkeit vom angegriffenen Ich Verzeihung und Sühneleistung fordern darf. Wodurch, so fragt Ricœur, unterscheidet sich der „Meister“ dann noch vom Sklavenhalter oder vom Henker? Gegen Levinas behauptet Ricœur, „daß kein Widerspruch darin liegt, die Bewegung des Selben auf das Andere und die des Anderen auf das Selbe hin für dialektisch komplementär zu halten“ (409). Ricœur sieht also bei Levinas eine Fehldeutung des Anderen. Sozialphilosophisch müsse eine Reziprozität zwischen dem Ich und dem Anderen angenommen werden. 428 10 Emmanuel Levinas <?page no="429"?> 809 D. Janicaud, Phenomenology and the „Theological Turn“. The French Debate, New York 2000. 810 Vgl. dazu Michael L. Morgan, Discovering Levinas, Cambridge 2007, S. 177-183. Nach R. Cohen, Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas, Chicago 1994, ist Gott bei Levinas die moralische Kraft, die der Andere in seiner Höhe gegenüber dem Selben besitzt. Doch auch hier ist einzuwenden, dass die moralische Kraft schon in der Höhe des Anderen als des Unendlichen liegt. Sie gibt daher keinen Anlass, von einer Gegenwart Gottes in der Begegnung mit dem Anderen zu sprechen. Die Einführung des Gottesgedankens in die Philosophie des Anderen kritisiert Dominique Janicaud in seiner durchaus polemischen Schrift „Phe‐ nomenology and the Theological Turn“ 809 . Dass in der Begegnung mit dem Anderen Gott im Spiel sei, etwa als die Höhe, von der herab der Andere dem Ich befiehlt, werde bloß behauptet, aber auf keine Weise begründet. Der Ansatz Levinas‘ sei ein „religiöser Dogmatismus“ (45). Hier werde die Phänomenologie von einer Theologie, die sich aber als solche nicht zu erkennen geben wolle, in Geiselhaft genommen (vgl. 43). Janicaud schreibt über „Totalität und Unendlichkeit“: „It supposes a metaphysico-theological montage, prior to philosophical writing. The dice are loaded and choices made; faith rises majestically in the background. The reader, confronted by the blade of the absolute, finds himor herself in the position of a catechumen who has no other choice than to penetrate the holy words and lofty dogmas“ (27). Levinas schreibt: „Der Andere ist nicht die Inkarnation Gottes; vielmehr ist er durch sein Antlitz […] die Manifestation der Höhe, in der Gott sich offenbart“ (TU 108). Diese Höhe ergibt sich aber schon allein aus dem asymmetrischen Charakter der Beziehung zwischen dem Selben und dem Anderen. Dass in dieser Höhe noch eine Selbstoffenbarung Gottes stattfindet, wird durch kein philosophisches Argument gestützt. 810 Ein schwerwiegendes Problem stellt Levinas’ Ablehnung des aus der grie‐ chischen Philosophie stammenden Universalismus dar, und zwar sowohl in rationalitätstheoretischer als auch in politischer Hinsicht. Grundsätzlich sieht Levinas im Universalismus eine Tendenz zur Unterdrückung des An‐ deren in seiner Einzigkeit. Die Forderung nach Gleichheit tue dem Anderen Unrecht, weil sie ihm seine Herrschaft nehme und ihn (wie Levinas meint) dem Zugriff des Selben aussetze. Der Andere ist demnach eine Singularität, der man nur durch einen Akt der Unterwerfung gerecht wird. Die auf Universalisierung zielende Philosophie in ihrer griechischen Gestalt beruht 10.5 Kritik an Levinas’ Philosophie 429 <?page no="430"?> 811 Vgl. dazu Levinas, TU, S. 55 f. über die „Tyrannei des Staates“; ebenso: Levinas, Messianische Texte, in: Schwierige Freiheit, S.-58-103, hier: S.-97-99. 812 Vgl. Leora Batnitzky, An Irrational Rationalism: Levinas’s Transformation of Hermann Cohen, Cambridge 2009, S.-89 f. 813 Drei Textsammlungen werden im Folgenden herangezogen. Erstens: Emmanuel Le‐ vinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt am Main 2 1996 (abgekürzt als SF) (gekürzte Ausgabe von Difficile Liberté. Essais sur le Judaisme, Paris 1963). Diese Sammlung beinhaltet frühere Arbeiten aus den Jahren bis 1961. Zweitens: Emmanuel Levinas. Anspruchsvolles Judentum - Talmudische Diskurse, Verlag Neue Kritik 2005 (abgekürzt als AJ) (französisches Original: L’au-delà du verset, Paris 1982). Die Beiträge darin stammen aus den 1970er Jahren. Drittens: In the Time of the Nations, London 1994 (abgekürzt als ITN) (englische Übersetzung von A L’Heure des Nations, Paris 1988) mit Beiträgen aus den 1980er Jahren. Zu Levinas’ jüdischen Schriften vgl. die umfassende Abhandlung von Meir (2008). nach Levinas auf Totalisierung und damit auf Zwang. Das Gleiche gelte für den Staat und seine Gesetze. Die Staaten konstituieren sich nach Levinas durch Gewaltakte wie Kriege und Revolutionen, und selbst die Idee eines universalen Gesetzes, vor dem alle Bürger gleich sind, sei daher inhärent gewaltsam. 811 Diese These Levinas’ ist hoch problematisch, weil Philosophie ihrer Idee nach gerade nicht auf Gewalt und Zwang basiert, sondern auf der Einsicht und dem besseren Argument. Levinas’ Gleichsetzung von Vernünftigkeit und Gewaltanwendung ist sehr unplausibel. Auch seine Diskreditierung des staatlichen Gesetzes und des Rechtsstaates überhaupt als gewalttätig ist fragwürdig. Leora Batnitzky bezeichnet Levinas’ Position als illiberalen Irrationalismus, der gefährlich sei, weil Levinas ihn zur Basis des sozialen, politischen, religiösen und kulturellen Lebens machen wolle. 812 Sie schreibt: „Levinas rejects what is best about liberal modernity - the priority of the rule of law and rights-based constitutionalism” (77). 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 10.6.1 Die Bedeutung des Talmud - Kritik an Spinoza Im Folgenden sollen einige von Levinas’ jüdischen Schriften dargestellt werden mit dem Ziel, ihr Verhältnis zu den philosophischen Werken zu bestimmen. 813 Manche dieser Schriften liefern Reflexionen auf das Judentum in Geschichte und Gegenwart sowie auf einzelne jüdische Denker, andere beinhalten Levinas’ Interpretationen bestimmter Abschnitte des Talmud. Generell zählt Levinas den Talmud zu den kanonischen Schriften des Judentums, zusammen mit dem Alten Testament. In jüdischer Sicht ist das 430 10 Emmanuel Levinas <?page no="431"?> 814 Vgl. Die Offenbarung in der jüdischen Tradition, in: AJ, S.-66-98, hier: S.-67. 815 Vgl. Eine Religion für Erwachsene, in: SF, S.-24. 816 Die Offenbarung in der jüdischen Tradition, in: AJ, S.-76. 817 Vgl. Nach Gottes Bild - Rabbi Chaim Woloschiner zufolge, in: AJ S. 99-124, hier: S. 104. 818 „Der Talmud hält an dem prophetischen und verbalen Ursprung der Offenbarung fest“ (Die Offenbarung in der jüdischen Tradition, AJ, S.-89). 819 Vgl. AJ, S.-89. 820 Vgl. AJ, S.-21-44. Alte Testament natürlich keine Präfiguration des Neuen Testamentes der Christen, sondern es steht in und für sich selbst, doch im Talmud erfährt es eine autoritative Auslegung, Weiterbildung und theologische Interpretation. Während im Christentum die theologische Wissenschaft nicht selbst zur Offenbarung zählt, sondern diese auslegt, erklärt Levinas den Talmud durchaus als eine „Form der Offenbarung“. 814 Levinas akzeptiert die Theorie der mündlichen Tora, derzufolge Moses am Sinai nicht nur jene Gebote erhielt, die als Tora schriftlich weitergegeben wurden, sondern darüber hinaus eine Lehre, die nur mündlich tradiert, später von den Pharisäern verwaltet und schließlich durch die Rabbinen im Talmud verschriftlich wurde. Deshalb kann Levinas sagen: „Das Judentum - ist rabbinisch“. 815 Die mündliche Tora besitze „mindestens die gleiche Autorität“ 816 wie die geschriebene. Das Judentum, so erklärt Levinas, „ist wohl schon das Alte Testament, aber gesehen durch den Talmud“ (AJ 77). Zusammen mit der These vom Offenbarungscharakter des Talmud über‐ nimmt Levinas auch die „rabbinische Hermeneutik“ 817 . Diese Hermeneutik geht einerseits von einer Verbalinspiration der Tora aus 818 , andererseits findet sie in den Texten aber eine Vielzahl von Sinnschichten, die weit über den Wortsinn hinausgehen. Levinas schreibt: „Das Herausarbeiten der Unterscheidung zwischen dem wörtlichen und dem zu entschlüsselnden Sinn, die Suche nach diesem vergrabenen Sinn verleiht der spezifisch jüdischen Exegese der Schrift ihren Rhythmus“ (AJ 71). Im Wort Gottes seien „unendlich viele Bedeutungen verborgen“ (ebd.). Weiterhin ist für Levinas’ Verständnis der „rabbinischen Hermeneutik“ die Beteiligung des Lesers am Vorgang der Sinnschöpfung wichtig. Die Tora sei jetzt nicht mehr im Himmel, sondern bei den Menschen, und erfordere daher eine Auslegung durch die Menschen, gegen die selbst der Himmel nichts mehr ausrichten könne. 819 In seinem Aufsatz „Die jüdische Lesart der Schriften“ 820 gibt Levinas einige Einblicke in die Methoden der „rabbinischen Hermeneutik“. Dort erklärt er, 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 431 <?page no="432"?> 821 Vgl. Der Fall Spinoza, in: SF, S.-104-108. 822 Vgl. Judentum und Gegenwart, in: SF, S.-163. 823 Vgl. Der Fall Spinoza, in: SF, S.-108. 824 Vgl. Spinozas Hintergrund, in: AJ, S.-125-132. „daß das kommentierte Ausgesagte über die Aussageabsicht, aus der es ent‐ springt, hinausgeht, daß sein Sagenkönnen sein Sagenwollen übertrifft, daß es mehr enthält, als es enthält […]. Die Exegese würde so in den Zeichen eine verzauberte Bedeutung befreien, die unter den Buchstaben gärt oder in dieser Buchstäblichkeit der Buchstaben zusammengekauert liegt“ (AJ 34 f.). Damit ist klar, dass Levinas Spinozas Haltung zum Alten Testament ab‐ lehnt. 821 Es geht ihm aber nicht um Spinozas Bibelkritik, die sich gegen die traditionelle Auffassung wendet, die Inspiriertheit des Bibeltextes werde von außen her durch dramatische und theatralische Ereignisse, nämlich durch Wunder, gesichert. Levinas zufolge tritt die Wahrheit der biblischen Texte ohnehin nicht in den äußeren Umständen ihrer Entstehung hervor, sondern in ihren Inhalten. „Was liegt daran, daß die Philologie und die Ge‐ schichtswissenschaft den angeblichen Zeitpunkt und Ursprung der heiligen Texte anfechten, wenn diese Texte so viele innere Werte besitzen! “ 822 Das Alte Testament liefere „die endgültigen Begriffe der Zivilisation“ (SF 106). Es vollende die Geschichte und lasse daher keine neuen Offenbarungen mehr zu. Der „Verrat Spinozas“ liegt nach Levinas vielmehr darin, dass er „die Wahrheit des Judentums der Offenbarung des Neuen Testaments untergeordnet“ (106) habe. Zwar handle es sich auch beim Christentum für Spinoza und manche Christen - Levinas spielt hier auf Lessing an - nur um eine vorletzte Wahrheit, die auf die vernünftige Verehrung Gottes hin überwunden werden müsse. Dennoch sei die Vorstellung, das Judentum präfiguriere das Christentum, grundsätzlich falsch. Vielmehr sei der „vom Rabbinismus interpretierte Mosaismus“ (108) ein autonomer Weg zur Vollendung der Menschheit in der Vernunft und in der Moral. Das Christentum beruhe dagegen auf einer anderen Inspiration. Deshalb hege das Judentum zwar Sympathien für das Christentum, doch erkenne es in ihm nicht sein Kind und lehne daher auch seine Erbschaftsansprüche ab. 823 Weiterhin wendet Levinas sich speziell gegen Spinozas Kritik an der rab‐ binischen Exegese. 824 Spinoza habe zwar die hebräische Sprache beherrscht und die heiligen Schriften gut gekannt, doch sei er in der Amsterdamer Synagoge mit dem Talmud und seiner rabbinischen Auslegung kaum in Kontakt gekommen und konnte daher keine „talmudische Kompetenz“ (AJ 432 10 Emmanuel Levinas <?page no="433"?> 825 Vgl. AJ, S.-127. 826 Vgl. AJ, S.-129. 827 Vgl. AJ, S.-129. 828 Vgl. AJ, S. 130. Im Übrigen sei jede Literatur in diesem Sinne inspiriert, nicht nur die heiligen Schriften des Judentums. 829 Vgl. AJ, S.-132. 830 Vgl. JS, S.-308-319. 126) erwerben. Wenn er im „Theologisch-politischen Traktat“ die Buchsta‐ bengläubigkeit der Pharisäer kritisiere, dann beruhe sein Urteil auf bloßer Ignoranz. 825 Levinas stellt die Prinzipien der talmudischen Hermeneutik gegen Spinozas Hauptthese, die Exegese solle nicht die Wahrheit der Sache herausarbeiten, sondern die Aussageabsicht des Autors. Dies ist Levinas zufolge gerade nicht das Ziel des Talmud, dessen Bibelauslegung nicht nur den Buchstaben übersteige, sondern sogar „die psychologische Intention des Autors“ (129) hinter sich lasse. Der Talmud stehe für „pluralistische Interpretationsfreiheit“ und „Polysemie des Sinns“ (129). Zur Erläuterung führt Levinas eine talmudische Fabel an, der zufolge Moses wiedergekehrt und die Schule eines bestimmten Rabbi besucht habe, in der die Tora gelehrt wurde. Moses habe aber nicht verstanden, was dort gesagt wurde. Doch der Rabbi habe darauf bestanden, dass genau dies die Lehre des Moses sei. 826 Moses würde also in dieser Auslegung seiner Worte seine eigene Aussageabsicht nicht wiedererkennen, und doch könne diese Auslegung als seine eigene Lehre gelten. Levinas spricht hier von einer „Erneuerung der Bedeutung“, die man aber nicht wie Spinoza als Abweichung vom Sinn oder gar als exegetische Willkür kritisieren dürfe. 827 Der Text enthalte eben mehr, als er enthält, und darin liege seine Inspiriertheit. 828 Aus seiner Unkenntnis des Talmud heraus habe Spinoza diese Unendlichkeit der Bedeutungen ebenso übersehen wie die aktive Rolle des Lesers bei der Herstellung des Sinns. 829 Ob die rabbinische Bibelexegese damit gegen Spinozas Vorwurf der Willkür und Beliebigkeit hinreichend geschützt ist, bleibt allerdings fraglich. Wenn weder der wörtliche Sinn noch die Aussageabsicht des Autors hin‐ reichende Kriterien für die Bedeutung eines Textes sind, sondern nur das Interesse des aktiven Lesers, dann ergeben sich tatsächlich unendlich viele Möglichkeiten der Auslegung - aber welche Rolle spielt dann überhaupt noch der Text selbst? Levinas‘ exegetische These ist wohl abhängig von sei‐ nem philosophischen Begriff der Inspiration und der Prophetie. 830 Demnach erfolgt Inspiration durch den Anderen und sie ist zugleich Sühne für ihn. 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 433 <?page no="434"?> 831 Vgl. JS, S.-319-321. 832 Vgl. AJ, S.-21-44. 833 Vgl. AJ, S.-45-65. Inspiration ist Zeugnis vom Unendlichen. 831 In seinem Aufsatz „Die jüdische Lesart der Schriften“ 832 findet sich ein Abschnitt über „Transzendenz und Exegese“, in dem Levinas schreibt: „Inspiration: ein anderer Sinn, der unter dem unmittelbaren Sinn des Ausdrü‐ ckenwollens hervorbricht, anderer Sinn, der einem Verstehen Zeichen gibt, das zuhört über das Hörbare hinaus. […] Die Botschaft als Botschaft erweckt das Hören für den Sinn allen Sinns, für das Antlitz des anderen Menschen“ (37). Levinas zufolge ist der Inhalt der Inspiration der ethische Verweis auf den Anderen, für den das Ich verantwortlich ist. Dies sei der Sinn des Sinns aller Schriften, der heiligen wie der nicht heiligen, weil er der Sprache im Ganzen zugrunde liege. Gegen Levinas ist allerdings festzuhalten, dass dies eine globale These über die Sprache und über die Entstehung von Sinn überhaupt ist. Als hermeneutisches Hilfsmittel zum Verständnis der Bibel oder irgendwelcher anderer Texte ist sie sicher nicht geeignet. 10.6.2 Jüdische Religion und griechische Philosophie Das Verhältnis der Religion zur Philosophie, insbesondere des Talmud als der jüdischen Offenbarung zu seinen eigenen philosophischen Werken, erklärt Levinas in dem Beitrag: „Der Name Gottes in einigen talmudischen Texten“. 833 Er beabsichtigt hier, den „talmudischen Positionen“ eine „philo‐ sophische Option“ (AJ 47) zu entnehmen. Die „talmudische Denkform“ vertrage durchaus den Kontakt zur Philosophie. Levinas schreibt: „Die dem talmudischen Denken eigene Wahrheit lässt sich um den Preis einer gewissen Schematisierung im Spiegel des Philosophen reflektieren“ (49). Offenbar nimmt Levinas eine Nähe des Talmud zur Philosophie an, die es erlaubt, dessen Lehren auf die Philosophie hin auszulegen. Anders als Yehuda Halevi sieht er keinen Widerspruch zwischen Offenbarungsreligion und Philosophie und auch keinen grundsätzlichen Vorrang der Religion wie Martin Buber. Sein Vorgehen gleicht eher dem der rationalen Bibelinterpre‐ tation, wie sie von Philo von Alexandria, Moses Maimonides und Hermann Cohen her bekannt ist. 434 10 Emmanuel Levinas <?page no="435"?> 834 Vgl. On Jewish Philosophy, in: ITN, S.-167-183, hier: S.-169-173. 835 Auch Hermann Cohen weist auf diesen Umschwung im letzten Kapitel hin, um seine These vom Primat der Ethik bei Maimonides zu stützen. Vgl. Die Ethik des Maimuni, in: „Hermann Cohens jüdische Schriften“, 1924, 3. Bd., S.-289. 836 Vgl. Der Name Gottes in einigen talmudischen Texten, AJ, S.-61. In einem Interview wurde Levinas nach seiner Einschätzung des Gegen‐ übers von Moses Maimonides und Yehuda Halevi gefragt. 834 An Yehuda Halevis „Kuzari“ hält Levinas für schätzenswert, dass die Möglichkeit eines Denkens offengehalten werde, welches die Immanenz des Wissens über‐ schreite. Levinas denkt hier wohl an Halevis Kritik des Aristotelismus im Namen des jüdischen Glaubens. Moses Maimonides stellt Levinas zunächst als einen Philosophen in der Tradition Griechenlands dar, der aber auch in den Diskussionen des Talmud versiert sei. Beides kulminiere im letzten Kapitel des „Führers der Unschlüssigen“ (III 54), wo einerseits das metaphy‐ sische Wissen um Gott als das Endziel des Menschen angegeben, aber dann die Vollkommenheit des Menschen in ein tugendhaftes Leben gemäß den 13 Eigenschaften Gottes gesetzt werde. 835 Dieses tugendhafte Leben ist nach Levinas das Leben „für den Anderen“ (ITN 172). Offensichtlich bevorzugt Levinas den Rationalismus des Maimonides, dem er sogar - ganz in seinem eigenen Sinne - einen Primat der Ethik über die Metaphysik entnimmt. Darin zeigt sich Levinas’ Wertschätzung der Philosophie auch im religiösen Kontext. Es geht Levinas vor allem darum, die Möglichkeit einer Transzendenz aufzuweisen, „die absolut bleibt, obgleich sie mit in die als Offenbarung bezeichnete Beziehung eintritt“. 836 Diese Möglichkeit werde einerseits von den Talmud-Texten „angedeutet“. Andererseits könne sie aber auch philoso‐ phisch gedacht werden, „das heißt unabhängig von der Autorität der Schrift und ihrer Exegese“ (AJ 61). Im Grunde sagen die jüdische Religion und die Philosophie inhaltlich also das Gleiche; nur begründet die erstere diese Aussagen autoritativ und die letztere rational. Levinas hebt mehrere Punkte hervor, an denen die Konvergenz des Talmud mit der Philosophie sichtbar werde. Zunächst verstehe der Talmud die Namen Gottes, wie z. B. „der Heilige“, nicht als Definitionen, sondern als Eigennamen. Schon dieser Name bezeichne „einen Seinsmodus oder ein dem Sein gegenüber Jenseitiges eher als eine Washeit (quidditas)“ (51). Ein Eigenname habe keine logische Verbindung mit einem Individuum und bleibe daher eine leere Hülle. Weitere talmudische Ausdrücke wie „Meister der Welt“ oder „unser Vater in den Himmeln“ (52) drückten 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 435 <?page no="436"?> 837 Der Verfasser konnte dies an der von Levinas angegebenen Stelle „Berakoth“ (12a) allerdings nicht verifizieren. 838 Vgl. Gott und die Philosophie, S.-107. Beziehungen aus und nicht das Wesen. In diesem Sinne verweist Levinas auf den Talmud-Traktat „Berakoth“, wo der Segensspruch mit der Anrufung Gottes im Du beginne, dann das Tetragramm einführe und anschließend in die dritte Person überwechsle. „Im Namen wird das Du zum Er“ (AJ 56). 837 Deshalb verwende der Talmud häufig die Formel: „Der Heilige, gepriesen sei Er“ (56). Dies entspricht natürlich Levinas’ Konzept der „Illeität“, denn wie er in seinen philosophischen Schriften erklärt, ist Gott kein Du, sondern ein Er. 838 Der Gott des Talmud ziehe sich zurück in das „Er“, indem er nur seine Namen und seine Gebote verkünde. Dies sei aber keineswegs als negative Theologie zu verstehen, sondern als Verpflichtung des Menschen allen anderen Menschen gegenüber. Schon der Prophet Jeremia habe gesagt, Gott zu erkennen heiße, dem Armen und Unglücklichen zum Recht zu verhelfen (vgl. Jer 22,16). Und Levinas kommentiert: „Erkennen des Unerkennbaren. Die Transzendenz wird Ethik“ (AJ 57). Weiterhin könne die Transzendenz des göttlichen Namens in keinem geschriebenen Namen dargestellt werden. Levinas illustriert dies durch eine talmudische Parabel, in der König David den geschriebenen Namen Gottes abwaschen musste, um das Universum vor einer Überschwemmung zu retten. Er schreibt: „Wird so die Transzen‐ denz des göttlichen Namens gegenüber jeder Thematisierung nicht ein Verschwinden, und ist dieses Verschwinden nicht eben das Gebot, das mich gegenüber dem anderen Menschen verpflichtet? “ (59) Die Transzendenz Gottes bestehe genau in seinem Verschwinden, das dem Menschen Verant‐ wortung für den Nächsten auferlege. Eine weitere Talmudstelle (Traktat „Kidduschin“ 71a) besagt, den aus 42 Buchstaben bestehenden Gottesnamen dürfe man nur dem diskreten und demütigen Menschen anvertrauen, „der die Beleidigungen verzeiht, die man ihm antut“ (61). Diskretion, Demut und Vergebung will Levinas aber nicht als bloße Tugenden verstanden wissen, sondern als Verkehrung der Subjektivität ins Gegenteil, um sie „in einer totalen Passivität“ (61) zu erblicken, die darin liege, dass dem Menschen eine Verpflichtung auferlegt werde, bevor er sich für sie entscheide und sie eingehe. Darin gelte der Mensch nicht als Subjekt, das sich selbst und 436 10 Emmanuel Levinas <?page no="437"?> 839 Vgl. JS, S.-242; Gott und die Philosophie, S.-97. 840 Vgl. AJ, S.-66-98. 841 Vgl. AJ, S.-86. Siehe dazu Gott und die Philosophie, S.-111; JS, S.-272. 842 Vgl. AJ, S.-88. 843 Levinas schreibt: „Wir haben uns gefragt, ob die Offenbarung nicht genau zu diesem Denken der Nichtübereinstimmung, der Differenz führen würde, der nicht reduzierba‐ die Welt aktiv interpretiere, sondern eben als vollkommene Passivität. Dies deckt sich mit dem Subjektbegriff in Levinas’ philosophischen Werken. 839 Den Ort des Gottesgedankens in seinem Konzept erklärt Levinas folgen‐ dermaßen: „Diese Priorität der Verantwortung im Verhältnis zur Freiheit muss als die Autorität des Absoluten verstanden werden, die ‚zu groß‘ ist, um in das Maß oder die Endlichkeit der Gegenwart, der Manipulation, der Ordnung und des Seins zu passen“ (AJ 64). Vielmehr sei dieses Absolute, das jenseits des Seins stehe, die „dritte Person, die wir Illeität nannten“ (64). Freilich entstammt die Vorstellung einer Überbietung und Durchbrechung der Ontologie durch die Ethik sowie der Idee der „Illeität“ des Absoluten nicht der „sokratischen Ordnung“ des Totalitätsdenkens, sondern der „cartesischen Ordnung“ des Unendlichkeits‐ denkens. Dennoch handelt es sich auch beim letzteren um Philosophie, und zwischen dieser Philosophie und dem Talmud findet Levinas eine klare Entsprechung: „Eine Konfiguration rein ontologischer Begriffe schlägt hier in ethische Bezie‐ hungen um. Wie im Talmud: Die Absolution des Absoluten, das Verschwinden Gottes, ist positiv gesehen die Verpflichtung, der Welt Frieden zu schaffen“ (63). In seinem Aufsatz „Die Offenbarung in der jüdischen Tradition“ 840 benennt Levinas weitere Bibel- und Talmudstellen, die sich auf seine philosophischen Thesen hin auslegen lassen. Die bereits von Cohen und Buber hervorge‐ hobene Prophetenäußerung: „Aus allen Geschlechtern der Erde habe ich allein euch erkannt, darum will ich euch anrechnen all eure Sünden“ (Amos 3,2), interpretiert Levinas als Erwählung, die sich im Bewusstsein einer nicht abweisbaren Vorladung manifestiert. 841 Und in Amos 3,8 („Der ewige Gott hat gesprochen, wer wäre nicht Prophet? “) sei die wesenhafte Empfänglichkeit der Seele für das Absolute formuliert. 842 Deshalb liefere das „ethische Kerygma“ (AJ 94) der Bibel ein Modell für die Öffnung der in sich verschlossenen Vernunft auf die irreduzible Transzendenz hin. 843 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 437 <?page no="438"?> ren Alterität, […] zu einem Denken […] das aber, hinausgehend über das Wissen, mit dem Unendlichen oder mit Gott in Beziehung tritt“ (AJ, S.-95). 844 Eine Zusammenstellung der Überlappungen von Levinas’ jüdischen Schriften mit seinen philosophischen Werken findet sich bei Meir (2008), S.-53-58. 845 Vgl. AJ, S.-163-170. Vergleicht man das „ethische Modell“ der Bibel, wie Levinas es aus dem Alten Testament und dem Talmud rekonstruiert, mit der Philosophie von Parme‐ nides bis Heidegger, die als „Ontologie“ das Totalitätsdenken vollzieht, dann muss man sagen, dass die Bibel mit diesem Denken nicht übereinstimmt, sondern darüber hinausweist. Vergleicht man es hingegen mit Levinas‘ Philosophie der „Illeität“ des Absoluten und der Exteriorität des Anderen, die in Platons Idee des Guten und in Descartes‘ Begriff der Unendlichkeit ihre Anhaltspunkte findet, dann zeigt sich die Konvergenz von jüdischem Glauben und Philosophie. 844 10.6.3 Partikularismus und Ritualismus im Judentum - Levinas und Mendelssohn Allerdings ist die Feststellung der Konvergenz von jüdischem Denken und Philosophie bei Levinas noch nicht das letzte Wort in dieser Sache, denn weil die Philosophie seit ihren griechischen Anfängen universalistisch ist, muss auch die Frage nach dem Partikularismus des Judentums diskutiert werden. Wäre ein sich als partikular verstehendes Judentum nicht grundsätzlich verschieden von der Philosophie? Levinas thematisiert dieses Problem in mehreren seiner Aufsätze und aus verschiedenen Richtungen. In „Assimi‐ lation und Erneuerung“ 845 hebt er hervor, dass die heilige Schrift und die rabbinische Literatur tatsächlich „ein unauslöschliches Element von Isolie‐ rung und Distanzierung“ (AJ 166) beinhalten. Beispiele dafür seien die Rede vom Volk, „das abgesondert lebt und sich mit den Nationen nicht vermischt“ (Num 23,9), oder die Aussage des Talmud, Abraham solle „Hebräer“ heißen, „weil er für sich auf der einen Seite sein kann (me-éber-ekhád), während die anderen auf der anderen Seite stehen“ (168), oder die Tatsache, dass für die Kinder Israels 613 Gebote gelten, „während für die Kinder Noahs sieben ausreichen“ (168). Levinas versucht diesen Partikularismus als Dienst an der ganzen Menschheit und gewissermaßen als Universalismus höherer Ordnung zu deuten. Israel sei durchaus das erwählte Volk, aber es sei erwählt zu einem Mehr an Verantwortung. Ihm werden „Pflichten gegenüber dem 438 10 Emmanuel Levinas <?page no="439"?> 846 Vgl. AJ, S.-168. Nächsten auferlegt, wie sie vom Nächsten nicht verlangt werden“ (167). Israel ist sozusagen in die Asymmetrie des Selben gegenüber dem Anderen hineinberufen, in der der Selbe die Geisel ist und der Andere ihr Herr, für dessen Gewalttätigkeit die Geisel Sühne leistet. Dieses Mehr der Ver‐ antwortung und die daraus folgende ethische Absonderung diene letztlich dazu, den Universalismus Europas vor dem Totalitarismus zu bewahren. 846 Der Allgemeinheitsanspruch der Philosophie einschließlich des ethischen Universalismus stehe ja auf dem Boden des in Griechenland grundgelegten Totalitätsdenkens, das dem Anderen keine Gerechtigkeit zukommen lasse, weil es sein Antlitz nicht sichtbar mache. Dagegen eröffne die Erwähltheit Israels zur Verantwortung für den Anderen, wie Levinas sie versteht, die „Dimension eines Jenseits des Universalismus“ und damit die Idee der „Brüderlichkeit“ (169). Den ethischen Sinn des jüdischen Partikularismus sieht Levinas also darin, den abstrakten Universalismus des Westens auf die Nähe zum Anderen hin zu überschreiten. Er schreibt: „Sie [sc. die Besonderheit Israels] muß in genau dieses Griechisch übersetzt werden, das wir im Westen, dank der Assimilation, gelernt haben. Uns obliegt die große Aufgabe, auf Griechisch jene Prinzipien auszudrücken, die Griechenland nicht kannte“ (169). Levinas versteht seine philosophischen Werke als eine Übersetzung jüdischer Gedanken ins Griechische, d. h. in die Sprache der Philosophie. Diese Gedanken enthalten die Prinzipien der „Illeität“ Gottes und der Exteriorität des Anderen, die dem griechischen Denken als Totalitätsdenken fehlten. Übersetzbar sind diese jüdischen Gedanken aber nur deshalb, weil sie von sich her philosophisch sind. Und daher sind sie auch in der Lage, das griechische Denken in eine Philosophie der Alterität und des Jenseits des Seins zu transformieren. Zum Themenkomplex des jüdischen Partikularismus gehört auch der Ritualismus. Während Autoren wie Rosenzweig und Buber der Lebensweise nach dem Gesetz und der strikten Gebotserfüllung keine Bedeutung für das Leben als Jude mehr zuerkennen, kehrt Levinas zum Gesetz zurück. Ähnlich wie in seiner Lehre vom Offenbarungscharakter der heiligen Schrift ein‐ schließlich des Talmud, sowie in der Übernahme der Idee einer mündlichen Tora, und in der Treue zur rabbinischen Hermeneutik, so zeigt sich auch in seinem Bekenntnis zum Ritualismus ein konservativer Zug in Levinas’ Bild des Judentums. Der Dienst am Nächsten und das religiöse Ritual gehören nach Levinas zusammen: „What matters is not ‚faith‘, but ‚doing‘. 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 439 <?page no="440"?> 847 Vgl. Eine Religion für Erwachsene, in: SF, S.-21-37, hier: S.-30. 848 Vgl. Judentum, in: SF, S.-38-41, hier: S.-41. 849 Vgl. Der Name Gottes in einigen talmudischen Texten, in: AJ, S.-45-65, hier: S.-48. Doing, which means moral behavior, of course, but also the performance of ritual“ (ITN 164). Der Vollzug des Rituals ist auch auf die Übernahme von Verantwortung für den Anderen hingeordnet: „Das rituelle Gesetz des Judentums bestimmt die strenge Disziplin, die diese Gerechtigkeit anstrebt. Nur derjenige kann das Antlitz des Nächsten erkennen, der es verstanden hat, seiner eigenen Natur eine strenge Regel aufzuerlegen.“ 847 „Das Gesetz ist Anstrengung“ (SF 31), und die Erfüllung des „täglichen Rituals“ erfordere Mut, den derjenige aufbringen müsse, der die Erfüllung der eigenen Wünsche nach Glück und Wohlergehen zurückstellt, um Verantwortung für den Anderen zu übernehmen. Levinas spricht vom „extremen Humanismus eines Gottes, der dem Menschen viel abverlangt“. 848 Deshalb sei „vielleicht gerade ein Ritualismus, der alle Gesten des täglichen Lebens des vollständigen Juden regelt […] der charakteristischste Aspekt der jüdischen Existenz“ (41). An anderer Stelle geht Levinas in der Betonung des Lebens nach dem Gesetz noch einen Schritt weiter, indem er sagt: „Die von der gebotenen rituellen Handlung ausgehende Beziehung zu Gott übertrifft jede andere Beziehung zu Gott. […] Sie wird vom Judentum als die größte Nähe erlebt und gedacht“. 849 Während Levinas das Leben nach dem Gesetz zunächst eher als eine auf Selbstverneinung zielende pädagogische Hilfestellung interpretiert, die die Zuwendung zum Anderen erleichtert, deutet er es hier sogar als besondere Nähe zu Gott, die vielleicht noch die Nähe durch den Dienst am Anderen übertrifft. Im Unterschied zur Idee der ethischen Verpflichtung gegenüber dem Anderen ist der jüdische Ritualismus aber nicht ohne weiteres offen für eine universalistische Interpretation. Es ist ja kaum zu sehen, wie das Verbot, in Milch gekochtes Fleisch zu essen oder Kleider aus verschiedenen Materialien zu tragen, mit der „Brüderlichkeit“ zusammenhängt, außer in der bloß formalen Vorstellung, dass die Einschränkung der Freiheit durch Gebote überhaupt den Menschen auf die Verpflichtung durch den Anderen vorbe‐ reitet. Ein inhaltlicher Zusammenhang zwischen den rituellen Geboten und der Verantwortung für den Anderen existiert aber nicht. Insofern ähnelt die Sachlage bei Levinas derjenigen bei Moses Mendelssohn. 440 10 Emmanuel Levinas <?page no="441"?> 850 Vgl. Moses Mendelssohn’s Thought. Preface of the Translation of Jerusalem, in: ITN, S.-136-145. 851 Vgl. ITN, S.-139-141. 852 Vgl. dazu den Brief des Apostels Paulus an die Galater (Gal 5,1). In seinem Aufsatz „Moses Mendelssohn’s Thought“ 850 fasst Levinas Men‐ delssohns Thesen zusammen und bestimmt deren bleibende Bedeutung für das Verständnis des Judentums. Er hebt vier Hauptpunkte hervor, die besonders im zweiten Teil von Mendelssohns „Jerusalem“ zum Ausdruck kommen. 851 Erstens: Religiöse Einsichten, die die Existenz Gottes und seine Güte als Schöpfer betreffen, entstammen nicht einer übernatürlichen Offen‐ barung, sondern sie sind dem natürlichen Licht der Vernunft zugänglich. Zweitens: Diese Einsichten müssen Ausdruck finden in Symbolen und Zeichen, damit sie tradiert und bedacht werden können. Faktisch neigen die Menschen nämlich dazu, diese Symbole im Lauf der Zeit zu verding‐ lichen und ihr Verständnis zu verwässern. Insbesondere begünstigt die Überlieferung durch Bilder die Idolatrie, die den Menschen vom wahren Gott und von den anderen Menschen weg führt. Drittens: Die Juden haben eine übernatürliche, durch Wunder beglaubigte Offenbarung erhalten, die gesetzliche Vorschriften enthält, durch die der Monotheismus vor dem Verfall zum Götzendienst gerettet wird. Diese Gesetze beruhen auf einer weisen Pädagogik: „permanent reminders of innate beliefs and repeated explanations occasioned by the ritualistic and ceremonial acts with which the revealed law fills the lives of the faithful“ (ITN 140). Mendelssohn zufolge wirkt das mosaische Gesetz der Tendenz zur Verbildlichung und Verdinglichung Gottes entgegen und dient der Bewahrung der natürlichen Vernunfteinsichten in die Existenz und Güte Gottes. Daher - und dies ist eine für Levinas zentrale These - ist das Gesetz kein Joch 852 , sondern ein Mittel zur Befreiung des Menschen von Idolatrie und Götzendienst. Levinas schreibt: „The yoke of the law frees minds“ (140). Das Privileg des Judentums allen anderen Völkern gegenüber bestehe laut Mendelssohn nur in seinem Auftrag zur Erhaltung des Monotheismus der natürlichen Vernunft. Dies sei die Aufgabe der Juden unter den Völkern. Nicht ein offenbarter Glaube, sondern ein offenbartes Gesetz mache die Grundlage des Judentums aus. Viertens: Das religiöse Gesetz bildete im alten Israel eine Einheit mit dem Staatsrecht, die sich aber auflöste, als mit dem Staat Israel auch dessen Recht seine Gültigkeit verlor. Damit wurden die Juden frei, bei anderen Völkern zu 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 441 <?page no="442"?> 853 Vgl. ITN, S.-143. leben, deren Rechtssysteme sie übernehmen und dennoch an ihrem eigenen religiösen Gesetz festhalten konnten. Levinas fragt, was von Mendelssohns Ideen für die Juden in der heutigen Zeit bleibt, die durch den Zionismus hindurchgegangen sind, den Genozid erlebt haben und nun Bürger oder Zeitgenossen des Staates Israel sind. Der Abstand der Gegenwart zu Mendelssohns Zeit ist Levinas zufolge groß. Er ist bestimmt durch die Assimilation der Juden und ihre Dejudaisierung einschließlich der Abkehr vom Ritualgesetz, sowie auf philosophischer Seite durch die Krise der Metaphysik im Gefolge von Kant und Nietzsche, aber auch durch die Erneuerung der Philosophie auf dem Boden des Lebens, der Erfahrung und der Ethik. 853 Dennoch hat in Levinas‘ Sicht vor allem eine Idee Mendelssohns bleibenden Wert: Das Judentum spielt eine herausragende Rolle unter den Völkern, weil es sich seiner Einzigartigkeit bewusst ist und deren Bedeutung für alle Völker festhält. „Israel is still necessary to humanity’s monotheism“ (144). Mendelssohn habe die Berufung Israels nie vergessen: “To be with the nations is also to be for the nations“ (144). Zwar sind die philosophischen Differenzen zwischen beiden Denkern offensichtlich: Mendelssohn findet die erste Philosophie in der Metaphysik, Levinas dagegen in der Ethik; Mendelssohns Idee eines Universalismus der Vernunft ist griechisch bestimmt, während Levinas diese Idee durch das biblische Prinzip der „Brüderlichkeit“ ersetzen will; Mendelssohn be‐ fürwortet den liberalen Staat und die Herrschaft des Rechts, während Levinas diese Herrschaft als Gewaltausübung deutet. Doch über all diese Unterschiede hinweg sieht Levinas sich mit Mendelssohn verbunden in der Forderung nach dem Festhalten am Ritus und am Leben nach dem Gesetz. Der Partikularismus, der sich in dieser Trennung der Juden von den anderen Völkern manifestiert, diene letztlich dem Zweck, auf jene auch philosophisch erfassbaren jüdischen Wahrheiten hinzuweisen, die für alle Menschen von Bedeutung sind. Levinas geht so weit zu sagen: „The authentically human is the being-Jewish in alle men“ (ITN 164). 10.6.4 Der Messianismus - politisch und ethisch Sein Verständnis von Politik und seine Deutung des Messianismus entwi‐ ckelt Levinas auf der Basis des Talmud, dem er zunächst zwei Hauptthesen entnimmt. Die erste fordert die Errichtung eines gerechten Staates, der seine 442 10 Emmanuel Levinas <?page no="443"?> 854 Vgl. Der Staat Cäsars und der Staat Davids, in: AJ, S.-135-151. 855 Vgl. AJ, S.-149. 856 Vgl. AJ, S.-138. 857 Vgl. AJ, S.-141. Macht nicht missbraucht und niemanden unterdrückt oder ausbeutet. Dies sei aber nicht der götzendienerische „Staat Cäsars“, der die Macht anbete, sondern der messianische „Staat Davids“. 854 Der zweiten Hauptthese zufolge muss jede Staatlichkeit, auch die messianische, schließlich überwunden werden auf einen vollkommenen Zustand jenseits des Staates hin, der in religiöser Terminologie als „die kommende Welt“ bezeichnet wird. Selbst der Messianismus ist demnach nur eine Stufe auf dem Weg zum letzten Ziel der Person, die den Willen des Staates ablehnt und nur noch auf ihr eigenes Gewissen hört. 855 Schließlich stellt sich für Levinas die Frage nach dem Zionismus und dessen Frucht, dem seit 1948 bestehenden Staat Israel. Einerseits befürwortet er diesen Staat, andererseits ist dessen Verhältnis zum persönlichen Leben des Juden vor Gott aber prekär. Historisch gesehen ist die Staatlichkeit Israels mit dem Königtum verbun‐ den. Daher weist Levinas auf die Ambivalenz der einschlägigen Bibeltexte hin, in denen es um die Einsetzung eines Königs für Israel geht (bes. 1Sam 8). Einerseits erscheint die Zentralisierung der Machtausübung vorteilhaft, andererseits bringt sie die Gefahr des Machtmissbrauchs mit sich. Das Königtum wurde in Israel tatsächlich etabliert, doch in der biblischen Darstellung erscheine dies eher als eine Konzession der Religion an die politische Notwendigkeit. 856 Die Religion soll nach Levinas aber darüber wachen, dass der Staat nicht zu einem bloßen Machtgebilde degeneriert, wie das römische Reich es war, sondern die Gerechtigkeit befördert: „Über derjenigen Ordnung, die Krieg, Steuern, Enteignung betrifft, steht das Gesetz des Absoluten. Es verschwindet nicht, wenn es die politische Autorität herbeigerufen hat, und was es Cäsar anvertraut, überläßt es Cäsar nicht bedingungslos“ (AJ 139). Der Talmud äußere sich staatsfreundlicher als die Bibel selbst, wenn er hervorhebe, dass der Staat der göttlichen Ordnung nicht nur nicht widerspricht, sondern von ihr sogar errichtet wird. Weiterhin betone er die Vorstellung, dass der Messias König sei. 857 Diese Vorstellung hat Levinas zufolge aber zwei Seiten. Zum einen stellt sie den Staat unter den Anspruch der Gerechtigkeit, die das messianische Handeln kennzeichnet, und verknüpft so die politische Welt mit der idealen Welt. Zum anderen bindet sie den Messias und die messianische Zeit zurück an die Geschichte 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 443 <?page no="444"?> 858 Zu Hiskia vgl. 2Kön 18; 2Chr 29. 859 Vgl. Der Staat Cäsars und der Staat Davids (AJ, S.-148). und die Staatlichkeit. „Wenn der messianische Staat nicht jenseits der Politik existiert, so ist der Staat schlechthin auch nie von der Religion zu trennen“ (144). Daraus folgt aber eine Unterscheidung zwischen der messianischen Zeit und der Verheißung einer „zukünftigen Welt“ (142). Die Rolle des Messias wird eingeschränkt auf die Vervollkommnung der Geschichte und des Staates, doch die verheißene Welt, in der alle Güter im Überfluss vorhanden sind und die Erde „voll sein wird von der Kenntnis Gottes wie das Meer voll von Wasser“ ( Jes 9,9), liegt noch jenseits des Staates. Levinas analysiert mehrere Talmud-Stellen, denen zufolge selbst der messianischen Ära nur eine begrenzte Zeitspanne zukommt, so dass der messianische Staat bloß eine Etappe bzw. eine „Übergangsgesellschaft“ (AJ 147) darstellt. „Im Hintergrund des davidischen Staates, der frei von der den cäsarischen Staat verderbenden Korruption ist, kündigt sich das Jenseits-des-Staates an“ (147). Einige Talmud-Äußerungen behaupten sogar, das messianische Zeitalter Israels sei bereits da gewesen, nämlich in der Zeit des Königs Hiskia 858 , so dass der Messianismus ein schon überwundenes Stadium der Geschichte sei, das zu einem archaischen Israel gehörte. 859 In diesen den Messianismus relativierenden Äußerungen findet Levinas die Vorstellung, Staat und Politik seien zu überwinden, wenn die Vollendung des Menschen erreicht werden solle. „Da haben wir sie, die höchste Erwartung, die auf ewig von den politischen Strukturen getrennt ist“ (149). Denn solange der Messias noch König sei und das messianische Reich eine politische Existenzform besitze, werde das Heil als durch einen anderen Menschen kommend gedacht. Der erwachsene, reife Mensch erwarte aber nicht mehr, von einem anderen gerettet zu werden, sondern wisse, dass ganz im Gegenteil das Heil aller von ihm selbst abhänge, da er Verantwortung für alles trage. Wie man sieht, übt Levinas hier, unterstützt durch den Talmud, eine Kritik am Messianismus vor dem Hintergrund seines Konzepts der „Illeität“ und der Alterität. Zugleich kritisiert er Staat und Politik, indem er das „Jenseits des Seins“ mit dem „Jenseits des Staates“ parallelisiert. Offenbar steht bei ihm der Staat für jene gewaltausübende Totalität, die das Antlitz des Anderen und die Verpflichtung ihm gegenüber verdeckt. Dies gilt Levinas zufolge auch für den Rechtsstaat, der unter der Herrschaft des Gesetzes steht: „… faced with the ‚violence‘ or rigors of the universal and of justice, when the 444 10 Emmanuel Levinas <?page no="445"?> 860 Levinas schreibt: „The original perseverance of being in its being, of the individualism of being, the persistence or insistence of beings in the guise of individuals jealous for their part, this particularism of the inert, substantivized into things, particularism of the enrooted vegetable being, of the wild animal fighting for its existence […], this particularism exacerbated into egotism or into political “totalities”, ready or readying for war - is reversed into ‚Thou shalt not kill‘, into the care of one being for another being, into non-in-difference of one toward the other“ (From Ethics to Exegesis, in: ITN, S. 109-113, hier: S. 110). Eine ähnlich schroffe Gegenüberstellung der Griechen und der Bibel findet sich in: Levinas, The Bible and the Greeks, in: ITN, S. 133-135, bes.: S. 133. 861 Vgl. Messianische Texte, in: SF, S. 58-103. Eine Darstellung und Interpretation der in SF enthaltenen Aufsätze bietet Meir (2008), S.-36-53. rights of the unique are no more than a particular case of judgment“ (ITN 174). Die Totalisierung des Seins manifestiert sich politisch im Staat, der die Bürger als gleich vor dem Gesetz behandelt und darin dem Einzelnen Gewalt antut. 860 Levinas zufolge sind das Sein und der Staat auf die Nähe Gottes und des Anderen hin zu überwinden. Speziell zum Thema „Messianismus“ hat Levinas einen längeren Beitrag veröffentlicht, der mehrere Talmud-Auslegungen umfasst. 861 Er zeichnet hier Diskussionen nach, die verschiedene Rabbinen über bestimmte Aspekte des Messianismus hielten. Zunächst geht es wiederum um das Verhältnis der „messianischen Tage“ zur „zukünftigen Welt“ (SF 59). Während im messiani‐ schen Zeitalter politische Unterdrückung und soziales Unrecht verschwin‐ den, und zwar innerhalb eines gerechten Staates, habe die „zukünftige Welt“ einen persönlichen Charakter, denn hier bestehe eine „unmittelbare und intime Beziehung zwischen Mensch und Gott“ (60 f.). Levinas schreibt: „Was ist ein Volk, das nur Gott zum König hat, konkret anderes als eine Existenz, in der nichts stellvertretend geschieht, in der jeder einzelne ganz und gar teilhat an dem, was er gewählt hat, und in der jeder einzelne ganz und gar seiner Wahl gegenwärtig ist? Unmittelbare Beziehung zwischen dem Menschen und Gott, ohne politische Vermittlung. Das geht über den noch politischen Messianismus hinaus“ (88). Einer weiteren Talmud-Diskussion entnimmt Levinas eine Auffassung vom Messias, die das persönliche Leben des Menschen jenseits des Staates betrifft. In seiner Auslegung schreibt Levinas: „Gerade die Tatsache, sich der Last, die das Leid der anderen auferlegt, nicht zu entziehen, definiert die Selbstheit. Alle Personen sind Messias“ (SF 94). Wie er in „Jenseits des Seins“ erklärte, macht erst das Sich-unterwerfen unter die Last des Anderen das Selbst 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 445 <?page no="446"?> 862 Vgl. JS, S.-207; 234. 863 Vgl. SF, S.-97-99. zum Subjekt. 862 Also, so argumentiert Levinas nun, wird der Mensch erst durch messianisches Handeln zur Person. „Und das bedeutet konkret, dass jeder so handeln muß, als wäre er der Messias“ (SF 95). Demnach ist der Messias nicht ein anderer Mensch, der kommt, um das politische und soziale Unrecht zu beseitigen, sondern jeder Mensch ist selbst der Messias. Auch betrifft der Messianismus hier nicht mehr die Sphäre des Staates, der Politik und der Geschichte, sondern die Ethik, d. h. das persönliche Leben des einzelnen Menschen in seiner Ausrichtung auf Gott und vor dem Antlitz des Anderen. Der Messianismus „ist meine Fähigkeit, das Leid aller zu tragen. Er ist der Augenblick, in dem ich diese Fähigkeit und meine universelle Verantwortung erkenne“ (95). Bei Levinas spielt der Messianismus also einerseits eine Rolle auf der Ebene des Staates, nämlich als „politischer Messianismus“, andererseits aber auch auf der Ebene „jenseits des Staates“ als Verantwortung, die der Einzelne für den Anderen übernimmt. Man kann hier von einem ‚ethischen Messianismus‘ sprechen. Ein Hauptunterschied liegt in der Vorstellung vom Messias selbst. Der politische Messias ist ein anderer Mensch, der den Staat zum Guten lenkt, so dass die Bürger des Staates ihm ihr Wohlergehen verdanken. Der ethische Messias dagegen ist jeder Mensch selbst, und zwar nicht als Bürger, sondern als der Selbe für den Anderen. In der letzten Talmud-Diskussion, die Levinas in „Messianische Texte“ kommentiert, geht es nochmals um das Problem des religiösen Partikularis‐ mus bzw. Universalismus. Er zitiert zunächst einen Text, demzufolge der Messias allein für den komme, der auf ihn warte - also nur für die Juden. Alle anderen Völker wären demnach vom messianischen Heil ausgeschlossen. 863 Levinas bestätigt diesen jüdischen Partikularismus, interpretiert ihn aber wiederum als eine Ethik höherer Ordnung, die nicht dem in Griechenland grundgelegten Universalismus der Vernunft entspreche und sich auch von der Staatlichkeit löse. „Die messianische Ordnung ist nicht universal wie ein Gesetz in einem modernen Staat, und sie resultiert nicht aus einer politischen Entwicklung“ (99). Die politische Ordnung gelange dadurch zur Universalität, dass sie vielfältige Glaubensinhalte „konfrontiere“ (100), um nach einer kohärenten Rede zu suchen, die sie alle umfasst, und diese Rede sei gerade die universelle Ordnung. Ein solches Verfahren markiere aber auch den Beginn der Philosophie: „Aber es ist ja gerade das Schicksal der 446 10 Emmanuel Levinas <?page no="447"?> 864 Vgl. Cohen, Die Messiasidee, in: JS I, S. 117 f. Über das Verhältnis von Levinas zu Cohen vgl. Meir (2008), S.-58-61. 865 Zu Levinas’ Deutung Rosenzweigs vgl.: The Philosophy of Franz Rosenzweig, in: ITN, S. 150-160. Zum Folgenden vgl. Levinas’ Beitrag: Zwischen zwei Welten (Der Weg von Franz Rosenzweig), in: SF, S. 129-154. Ephraim Meir vergleicht Levinas und Rosenzweig vor allem hinsichtlich des Begriffs der Offenbarung (S.-174-179). 866 Vgl. SF, S.-139. abendländischen Philosophie und ihrer Logik, eine politische Bedingung an‐ zuerkennen, so daß der volle Ausdruck der Wahrheit mit der Konstituierung des universalen Staates (durch Kriege und Revolutionen) zusammenfällt“ (SF 100). Levinas diskreditiert hier die Philosophie, indem er sie mit dem Staat und seinen Gesetzen assoziiert, den er wiederum als gewalttätig darstellt. Die messianische Ordnung erhebe sich dagegen über das Sein, die Politik und den kriegerischen Universalismus Griechenlands. 10.6.5 Der Zionismus und das „ewige Volk“ - Levinas und Rosenzweig Levinas’ Verständnis der politischen Bedeutung des Judentums lässt sich durch Abgrenzung von anderen hier bereits dargestellten Denkern profilie‐ ren. Zunächst lehnt er sowohl die Identifikation der jüdischen Religion mit einer Staatsverfassung ab, wie sie sich bei Spinoza und Kant findet, aber auch die radikale Trennung beider, wie sie seines Erachtens in dem Wort Jesu ausgesprochen wird: Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist. Religion ist Levinas zufolge zwar nicht Politik, aber sie gibt der Politik Normen vor, nach denen sie den gerechten Staat einrichten soll. Andererseits will Levinas die Religion nicht darauf reduzieren, eine gerechte Gesellschaft herbeizuführen, da ihre höchste Bedeutung jenseits von Politik und Staat liege. Er vertritt hier eine andere Auffassung als Hermann Cohen, demzufolge der Messias letztlich ein Symbol für die Menschheit der Zukunft ist, die in Gerechtigkeit und Frieden lebt. 864 Levinas‘ Verortung des Judentums „jenseits des Staates“ ist nicht ohne Heranziehung von Rosenzweig zu verstehen 865 , der dem Judentum bereits eine Position außerhalb von Geschichte und Politik zugewiesen hatte, da es das Ziel der Ewigkeit, das die Völker in der Geschichte allererst anstreben, längst erreicht habe. Levinas teilt viele Ideen Rosenzweigs, beispielsweise die Kritik am totalisierenden Denken der Philosophie 866 , die Idee der Erlö‐ 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 447 <?page no="448"?> 867 Vgl. SF, S.-143. 868 Vgl. SF, S.-144. 869 Stéphane Mosès, System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, Mün‐ chen 1985. Levinas’ Vorwort ist separat veröffentlicht unter dem Titel „The Philosophy of Franz Rosenzweig“ in ITN, S.-150-160. 870 Vgl. ITN, S.-157. 871 Vgl. SF, S.-144-154. sung des Menschen nicht durch Gott sondern durch den Menschen selbst 867 , und auch die Meinung, der wahre Sinn von Religion werde durch Juden‐ tum und Christentum ausgeschöpft, so dass für den Islam kein legitimer Platz mehr bleibe 868 . In seinem Vorwort zu Stéphane Mosès‘ Buch über Rosenzweig 869 , in dem er allerdings eher eine Stellungnahme zu Rosenzweig selbst als zu Mosès‘ Interpretation bietet, zählt Levinas die Aufsprengung der Totalität von Gott, Mensch und Welt zu Rosenzweigs wichtigsten spekulativen Gedanken. Levinas interpretiert Rosenzweig aber vor seinem eigenen phänomenologischen Hintergrund, wenn er sagt, Offenbarung sei älter als Intentionalität, denn sie bedeute ein Eingehen in eine Relation, die keine Synthese sei. 870 Letztlich gehe es im „Stern der Erlösung“ aber um die Zeit, insbesondere um die Zukunft, die sich als Orientierung an der Ewigkeit manifestiere. Dies geschehe in den beiden Modalitäten des Christentums, das sich auf dem unendlichen Weg befinde, und des Judentums, das bereits die Ewigkeit Gottes erreicht habe. In besonderer Weise hebt Levinas Rosenzweigs Idee des Judentums als des „ewigen Volkes“ hervor. 871 Unter zustimmender Paraphrasierung bestimmter Passagen aus dem dritten Teil des „Sterns der Erlösung“ schreibt Levinas: „Die jüdische Gemeinschaft hat schon jetzt die Ewigkeit. Der Jude ist bereits angekommen. Er braucht keinen Staat. Er braucht keine Erde, er braucht keine Gesetze, um seine Dauer im Sein zu sichern“ (SF 145). Demnach hat das Judentum die Staatlichkeit schon zugunsten der Ewigkeit hinter sich gelassen. Anders die übrigen Völker: „Der Staat, wie ihn die für das Christentum offenen Völker kennen, bemächtigt sich werdender Völker, zwingt ihnen sein Gesetz gewaltsam auf. Er lebt nur von Kriegen und Revolutionen, im Gegensatz zur wahren Ewigkeit des jüdischen Volks“ (145). Nur die christlichen Nationen benötigen demnach den Staat, dessen Gesetzlichkeit von vornherein als Gewaltsamkeit und nicht etwa als Gerechtigkeit charakterisiert wird. Im Vergleich mit Rosenzweig zeigt sich, dass Levinas dessen trans-politisches, quietistisches Bild des Judentums als des ewigen Volks im Prinzip teilt. Nur meint er, dass dieses Volk durch 448 10 Emmanuel Levinas <?page no="449"?> 872 Zu Levinas‘ Sicht auf den Zionismus vgl. auch Meir (2008), S.-225-235. 873 Vgl. Der Staat Cäsars und der Staat Davids, in: AJ, S. 151; Politik hintan! , in: AJ, S. 162. den historischen Umstand der Staatsgründung, die Rosenzweig nicht mehr erlebte, gezwungen wurde, wieder Politik zu treiben, und dies müsse eine „monotheistische Politik“ sein. Levinas parallelisiert die Ewigkeit des Judentums und die Staatlichkeit der anderen Völker mit der Unterscheidung von Dia-chronie und Syn-chronie aus seinen philosophischen Werken. Das staatliche Leben ist die politische Seite der Totalität des Seins, die mit der Synchronie der Zeit einhergeht. Die Ewigkeit hingegen steht für die Dia-chronie der Erfahrung Gottes als „Illeität“, die zugleich die Erfahrung der Verantwortung für den Anderen ist. Der Anspruch der Juden, ein ewiges Volk zu sein, impliziert damit eine Abkehr von Sein, Staat, Geschichte und Syn-chronie, sowie eine Hinkehr zu Gott, zum Anderen und zum persönlichen Leben außerhalb der Politik. So schreibt Levinas über das Judentum: „Dieser älteste Anspruch ist sein Anspruch, abseits der politischen Geschichte der Welt zu existieren“ (151). Abseits der Staaten und der politischen Geschichte liegt aber das Leben des Menschen. In dieser These sieht Levinas die Hauptaussage von Rosenzweigs „Stern der Erlösung“: „Eben dies ist der Sinn des Beitrags von Rosenzweig - Bruch der Totalität, mit dem sein Werk begann -, die Ersetzung der Gesetze des totalisierenden Denkens der Philosophen und der Industriegesellschaften durch Haltungen des Lebens als Strukturen des Absoluten“ (SF 153). Die wichtigste Haltung ist natürlich die persönliche Verantwortung für den Anderen. Das Leben in dieser Haltung tritt für die Juden an die Stelle des Lebens im totalisierenden Staat und in der Geschichte, die alles Vergängliche nivelliert. Das Judentum lebt ewig in „einer mit Personen bevölkerten Welt“ (154). Diese trans-politische Rolle des Judentums ist für Levinas‘ Deutung des Zionismus entscheidend. 872 Man mag sich zunächst darüber wundern, dass er dem modernen Staat Israel eine nicht nur nationalgeschichtlich, sondern sogar weltgeschichtlich einmalige Aufgabe zuschreibt und darin ein beson‐ deres Abenteuer des menschlichen Geistes sieht. 873 Warum erkennt Levinas der Staatsgründung eine solche singuläre Bedeutung zu? Das Judentum, so argumentiert er, hat für sich die Phase der Staatlichkeit und der Politik bereits überwunden. Nach 2000 Jahren Isolation in der Diaspora stehe es 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 449 <?page no="450"?> 874 Levinas schreibt: „Monotheistische Politik, ist das eine contradictio in adjecto? Oder ist sie nicht vielmehr das eigentliche Ziel des Zionismus? Ist dies nicht seine große Aufgabe, über die Absicht hinaus, den Verfolgten eine Zuflucht zu sein? “ (Der Staat Cäsars und der Staat Davids, AJ, S.-150) 875 Vgl. Politik hintan! , in: AJ, S.-152-162, hier: S.-162. 876 Vgl. Messianische Texte, SF, S.-103. außerhalb der Völker und ihrer Staaten. Es sei schon übergegangen zum persönlichen Messianismus „jenseits des Staates“. Doch durch den Erfolg der zionistischen Bewegung stehe das Judentum nun vor der Aufgabe, von seiner Position jenseits des Staates aus einen Staat zu organisieren und Politik zu treiben. Dies sei in der Weltgeschichte ohne Vorbild, weil Israel als einziges Volk die Phase der Staatlichkeit bereits zurückgelassen und die Ewigkeit erreicht hatte. Das ewige Volk tritt wieder ein in die Zeit. Die Art und Weise, wie Israel von seiner jenseitigen Stellung aus einen Staat organisiert und lenkt, nennt Levinas „politischen Monotheismus“ oder „monotheistische Politik“. 874 Dazu gebe es weder in der Bibel noch im Talmud eine Anleitung, weil ein solcher Schritt zurück vom Jenseits in das Diesseits der Politik niemals konzipiert worden sei. Israel, so erklärt Levinas, stehe vor der einmaligen Aufgabe, einen Staat zu schaffen, „in dem sich die prophetische Moral und die Idee ihres prophetischen Friedens inkarnieren sollen“. 875 Levinas hält es allerdings nicht für ausgemacht, dass Israel dieser Aufgabe gewachsen ist. Das Judentum sei nämlich durch die Emanzipation seit dem Beginn des 18. Jhs. kompromittiert worden. Überraschenderweise sieht Levinas die Gleichberechtigung der Juden in den modernen Staaten des Westens nicht bloß positiv, denn seitdem stünden die Juden nicht mehr außerhalb der Geschichte, sondern seien Teil von ihr geworden. „Die Emanzipation war für das Judentum selbst eine Öffnung […] zu den politischen Formen dieser Menschheit, Ernstnehmen ihrer Geschichte“ (SF 102). Durch die Gleichstellung sei das Judentum also zurückgefallen von der höheren Position seiner religiösen Isolierung in das Getriebe der Politik und der Macht, das es eigentlich schon hinter sich gelassen hatte. Dadurch habe es zumindest einen Teil seiner messianischen Kraft eingebüßt. Den Zionismus versteht Levinas als Versuch, die messianische Sensibilität und das Bewusstsein einer Auserwähltheit in eine Anerkennung der Geschichte und damit der Politik und des Staates zu integrieren. 876 Dieses Unternehmen sei aber immer bedroht von einem Rückfall in nationalistische Interessen und kleinbürgerliche Ideologie. 450 10 Emmanuel Levinas <?page no="451"?> 877 Vgl. dazu Leora Batnitzky, An Irrational Rationalism: Levinas’s Transformation of Hermann Cohen, Cambridge 2009, S.-75-93. 878 Batnitzky (2009) schreibt: „Most basically, Levinas und Cohen both claim that Jewish revelation reorients philosophy toward recognizing the unique ethical duties individu‐ als have toward each other. Both also maintain that revelation brings to philosophical reflection the priority of interhuman obligations and that philosophy brings to revela‐ tion the clarification of the solely human significance of revelation“ (75). 10.6.6 Zusammenfassender Vergleich mit Cohen und Buber Ein Vergleich der Ansätze von Levinas und Cohen offenbart tiefliegende Übereinstimmungen, aber auch deutliche Unterschiede. 877 Zwar hat Levinas sich kaum direkt über Cohen geäußert, doch eine Gegenüberstellung in systematischer Hinsicht ist instruktiv. Wenn Cohen seinen Ausgangspunkt auch im Neukantianismus nimmt, während Levinas aus der Phänomenolo‐ gie kommt, begreifen sich dennoch beide Denker als Philosophen, und sie behaupten übereinstimmend die Vernünftigkeit der jüdischen Religion. Zu‐ dem glauben beide, dass die jüdische Offenbarung zu einer Neuausrichtung der Philosophie führt. Bei Cohen geschieht dies durch die Erweiterung der Ethik um das Thema des Du und des Ich als Individuen, sowie durch die messianische Perspektive auf das Ziel der Geschichte, bei Levinas durch die Überwindung der Totalisierungen des Seins und des Staates, die den Blick auf den Anderen freilegt. Beide stellen zudem die Ethik ins Zentrum der Philosophie und interpretieren die Offenbarung auf ihre ethische Relevanz hin. 878 Wenn Levinas schreibt: „Die ganze Tora, konzentriert in ‚Du sollst nicht töten‘“ (ITN 111), dann geht er in der Ethisierung der jüdischen Religion vielleicht sogar noch einen Schritt weiter als Cohen. Denn Cohen schenkt dem in der Tora enthaltenen Entwicklungsprozess des Judentums vom Empfang des mosaischen Gesetzes über die Ausrottung der kanaaniti‐ schen Urvölker bis hin zur Formulierung des ethischen Monotheismus und des Messianismus durch die Propheten einige Aufmerksamkeit, während Levinas ein eher ungeschichtliches Bild des Judentums vertritt. Eine weitere Übereinstimmung liegt in der Polemik gegen Spinoza, den beide als Verräter des jüdischen Volkes einschätzen, bei gleichzeitiger Ab‐ hängigkeit von seinen Ideen, die keiner von beiden eingestehen will. Denn in Wahrheit hat nicht Moses Maimonides die Ausrichtung der jüdischen Religion auf die Ethik eingeleitet, wie Cohen und Levinas übereinstimmend behaupten, sondern Spinoza. Zudem hat Spinoza jene enge Verbindung von Religion und Vernunft vorgenommen, die sich noch in Cohens und 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 451 <?page no="452"?> 879 Das Verhältnis Levinas’ zu Buber hat bereits Ephraim Meir analysiert (vgl. Meir [2008], S.-94-124), jedoch kommt er teilweise zu anderen Resultaten als wir. Levinas’ Anliegen auswirkt, den jüdischen Partikularismus in einen höheren Universalismus umzumünzen. Ein wichtiger Unterschied liegt aber darin, dass für Cohen Gleichheit, Freiheit und das moralische Gesetz höchste Prinzipien der Ethik darstellen, während sie dies für Levinas gerade nicht sind. Levinas zufolge besteht eine radikale Ungleichheit zwischen dem Selben und dem Anderen, denn der Selbe erfährt sich als verpflichtet, vorgeladen und in Haft genommen noch bevor seine Freiheit ins Spiel kommt. Das moralische Gesetz ist sekundär gegenüber dem Willen des Anderen. Das Streben nach Gerechtigkeit setzt rationale Kriterien voraus, nach denen sich entscheiden lässt, was gerecht ist und was nicht. „Levinas’s philosophy denies precisely this. Cohen, on the other hand, argues that the ethics of law is a baseline for the possibility of justice“ (90 f.). Der Vergleich mit dem Neukantianer Cohen zeigt noch einmal deutlich, wie Levinas danach strebt, das Judentum über die Ethik im kantischen Sinne zu stellen. Cohen wollte gegen Kants Kritik am Judentum als bloß auf Legalität zielender Staatslehre zeigen, dass insbesondere das Prophetentum durchaus auf dem Niveau der Moralität steht. Doch Levinas erhebt das Judentum nicht nur über das staatliche Gesetz, sondern auch über das Moralgesetz. Kants Ethik, und mit ihr auch Cohens ethische Deutung des Judentums, sind in Levinas‘ Sicht immer noch dem griechischen Universa‐ lismus verhaftet, der die Nähe zum Anderen und die „Brüderlichkeit“ nicht kennt. Ein Vergleich mit Martin Buber lässt weitere Charakteristika von Levinas‘ Denken hervortreten. 879 Neben einigen Übereinstimmungen finden sich auch markante Unterschiede. Zunächst zählen beide zu den Befürwortern des Zionismus, während Cohen und Rosenzweig Antizionisten waren. Auch sind beide der Meinung (worin sie auch mit Cohen übereinstimmen), dass der jüdische Partikularismus eine universalistische Bedeutung hat, weil er die gesamte Menschheit zum Ziel führen soll. In anderen Punkten nehmen Buber und Levinas entgegengesetzte Positionen ein. Beispielsweise hat die Übersetzung und Auslegung der Bibel, und zwar nach den exegetischen Standards des 20. Jhs., für Buber größte Bedeutung, während er sich mit der mündlichen Tora und dem Talmud praktisch gar nicht befasst. Für Levinas steht umgekehrt der Talmud im Vordergrund, und er interpretiert ihn mit den Mitteln der „rabbinischen Hermeneutik“ und nicht der historisch-kri‐ 452 10 Emmanuel Levinas <?page no="453"?> 880 So spricht Levinas von den „chassidischen Exzessen“ (123), oder von der Bekämpfung der „Auswüchse der chassidischen Bewegung“ (100) durch das Talmudstudium, wie Rabbi Chaim sie durchgeführt habe (vgl. Levinas’ Aufsatz: Nach Gottes Bild - Rabbi Chaim Woloschiner zufolge, in: AJ, S. 99-124). Die talmudische Religion ist nach Levinas intelligibel. tischen Exegese. Weiterhin beurteilt Buber den jüdischen Ritualismus und das Sinai-Gesetz eher negativ, weil sie der unmittelbaren Gemeinschaft des Menschen mit Gott im Wege stehen, wohingegen die Befolgung des Gesetzes den Menschen nach Levinas gerade in die größte Nähe zu Gott bringt. Außerdem ist Bubers Hinwendung zur Religion auch eine Abkehr von der Philosophie, deren Reflexionsweise seines Erachtens vergegenständlichend wirkt und daher keine Unmittelbarkeit des Ich-Du zulässt. Damit hängt Bubers Interesse am Chassidismus zusammen, der eine irrationale Strömung des Judentums darstellt. Levinas dagegen sieht sich selbst als Philosoph und hält trotz aller Kritik des Totalitätsdenken an der Wahrheitsfähigkeit der Philosophie fest. Zum Chassidismus äußert er sich eher negativ. 880 Stattdessen ist der Rationalist Moses Maimonides für ihn ein Referenzpunkt in der Geschichte der jüdischen Philosophie. Neben diesen klaren Übereinstimmungen und Unterschieden gibt es aber auch Themenfelder, bei denen das Verhältnis beider nicht am Tage liegt und daher differenziert zu betrachten ist. Ein solches Feld ist das politische Den‐ ken. Zwar sind Levinas und Buber Zionisten, aber doch nicht auf die gleiche Weise. Buber konzipiert den neuen Staat Israel als eine wahre Gemeinschaft der Menschen untereinander und mit Gott, die sich nach den Prinzipien des nationalen bzw. religiösen Sozialismus organisiert, und er macht sogar konkrete Vorschläge zur politischen und ökonomischen Struktur dieser Gemeinschaft. Das Vorbild dafür findet Buber in der mosaischen Zeit Israels, als die politische und die religiöse Gewalt noch in ein- und derselben Hand lagen. Man muss aber sehen, dass Bubers „Theopolitik“ immer noch auf Nietzsches Begriff des Lebens als „Wille zur Macht“ basiert, den er sich in sehr jungen Jahren angeeignet hat und den er später durch Tönnies‘ Ideen der Bluts-, Boden- und Kulturgemeinschaft anreicherte. Für Levinas dagegen ist dieser Lebensbegriff völlig inakzeptabel, da er auf Selbstbestätigung und Selbstsicherung zielt, was die Totalisierung des Seins und die Überwältigung des Anderen impliziert. Levinas stimmt Buber zwar darin zu, dass dieser Lebensbegriff dem Staat zugrunde liege, aber der Staat ist für Levinas gerade nicht die wahre Gemeinschaft, sondern der Staat des Krieges, der Revolution und der Unterdrückung des Anderen in 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 453 <?page no="454"?> seiner Besonderheit durch das Mittel des für alle gültigen Gesetzes. Levinas‘ Zionismus steht auf ganz anderen Grundlagen, da er mit Rosenzweig vom trans-politischen Charakter des ewigen Volks ausgeht, das durch eine unvorhergesehene Wendung der Geschichte nun vor der Aufgabe steht, in die Politik zurückzukehren und einen Staat nach den Prinzipien der Gerechtigkeit zu organisieren. Diese Aufgabe ist wichtig und legitim, aber anders als bei Buber betrifft sie nur die vorletzten Dinge, nicht die letzten, denn diese liegen nicht im Gemeinschaftsleben des Staates, sondern im ethischen Gegenüber des Einzelnen zu Gott und zum Anderen. Deshalb bedauert Levinas die Trennung von religiöser und politischer Gewalt in der Geschichte des Judentums eigentlich nicht. Anders als für Buber ist in seinen Augen die Rückkehr zur Einheit der mosaischen Staatsverfassung nicht wünschenswert. Ein zweites Feld der Gemeinsamkeiten, denen aber wichtige Unterschiede zugrunde liegen, ist der Dialog. Für Buber wie für Levinas ist die Begegnung mit dem Anderen der Ausgangspunkt des Denkens. Diese Begegnung ist gleichsam das Urereignis des Menschseins, das beide auch durch den religiösen Begriff der Offenbarung bezeichnen. Allerdings wird das inter‐ personale Verhältnis je verschieden konzipiert, denn zwischen Bubers Ich und Du herrscht im Prinzip eine symmetrische Beziehung, während das Verhältnis des Selben zum Anderen nach Levinas asymmetrisch ist. Ich und Du befinden sich bei Buber auf gleicher Stufe und können wechselseitig Ansprüche aneinander richten; bei Levinas hingegen steht der Andere über dem Selben, befiehlt ihm und fügt ihm Leiden zu. Deshalb kann der Selbe den Anderen auch nicht mit „Du“ ansprechen, sondern nur mit „Sie“. Wie in der oben gegebenen Analyse von Bubers „Ich und Du“ gezeigt, finden sich dort zwei verschiedene Tendenzen. Der ersten zufolge, die eher idealistisch oder subjektivistisch zu nennen ist, nimmt die Bewegung ihren Ausgang beim Ich und gelangt von dort aus zum Du, so dass das Ich einen gewissen Primat in der Ich-Du Beziehung besitzt. Die zweite Tendenz dagegen beginnt mit der Dimension des „Zwischen“, von der aus Ich und Du gleichzeitig erreicht werden, so dass eine vollständige Symmetrie zwischen beiden herrscht. Levinas insistiert dagegen auf der radikalen Asymmetrie von Ich und Du, in der das Du der Befehlsgeber und das Ich der Befehlsempfänger ist. Es ist fraglich, ob man bei Levinas überhaupt von Dialog sprechen kann, denn Gott in seiner „Illeität“ entzieht sich jedem Gespräch, und der Andere ist kein Dialogpartner des Selben, sondern Herrscher über ihn. 454 10 Emmanuel Levinas <?page no="455"?> Eine weitere Gemeinsamkeit zwischen Buber und Levinas liegt in der Suspension des Ethischen. Die oben gegebene Kritik an Buber monierte, dass das Prinzip der Gemeinschaft jenseits der Ethik angesiedelt ist und somit keine moralischen Regeln enthält. Daher ist es anfällig für ideologischen Missbrauch. Obwohl Levinas die Ethik zur ersten Philosophie erklärt, taucht in seiner Konzeption überraschenderweise ein ähnliches Problem auf. Denn die Herrschaft des Anderen über den Selben ist als angeblicher Grund aller Moralität selbst moralisch nicht mehr qualifizierbar. Sie mag in der Aufforderung zur Achtung und zum Wohltun bestehen, oder auch in der Ausübung von Gewalt des Anderen gegenüber dem Selben. Beide Fälle sind kaum zu trennen, da Levinas sowohl die Vorstellung einer moralischen Symmetrie als auch allgemeine moralische Normen zur Regulierung des Verhältnisses von Selbem und Anderem ablehnt. Somit ist in der Tat die Frage zu stellen, ob sich bei Levinas die Witwe und der Waise noch vom Folterer und Henker unterscheiden lassen. Die Suspension des Ethischen findet sowohl bei Buber als auch bei Levinas statt, insofern man darunter die Zurücklassung allgemeingültiger moralischer Normen versteht. Nur erfolgt sie bei Levinas nicht wie bei Buber durch das Leben und die Gemeinschaft, sondern durch die Herrschaft des Anderen. Im Rahmen der Beschreibung dualer Sozialität spielt die Begegnung mit Gott bei Buber und bei Levinas eine zentrale Rolle. Für beide ermöglicht sie die Gemeinschaft mit dem anderen Menschen. Dennoch wird die Got‐ tesbegegnung je verschieden gedacht. Bei Buber ist Gott selbst ein Du, zu dem das Ich in eine unmittelbare Beziehung treten kann, und diese Beziehung ist der höchste Punkt aller Religion. Für Levinas dagegen ist Gott kein Du, sondern ein Er. Levinas‘ Prinzip der „Illeität“ besagt gerade, dass Gott sich entzieht, sobald der Mensch mit ihm in Beziehung treten will. Wenn das Ich nach ihm ausgreift, verschwindet er hinter dem Verweis auf den Anderen. Im Unterschied zu Buber will Levinas an der Transzendenz Gottes in einer radikalen Form festhalten. Während Buber zufolge die symmetrische Beziehung zwischen Ich und Du ermöglicht wird durch die Präsenz Gottes als des ewigen Du in dieser Beziehung, entsteht bei Levinas die asymmetrische Beziehung zwischen dem Selben und dem Anderen gerade durch den Selbstentzug Gottes. Hier stiftet Gott die Beziehung zwischen zwei Menschen nicht durch seine Anwesenheit, sondern durch seine Abwesenheit. Darin zeigt sich eine weitere Eigenart von Levinas‘ Gottesbild. Ihm zufolge ist Gott nicht nah, sondern fern. Er entzieht sich dem Menschen, der 10.6 Levinas‘ jüdische Schriften 455 <?page no="456"?> ihn anruft und nach ihm verlangt. Dieser Gott unterstützt den Menschen nicht durch seine Gnade und er lenkt dessen Geschick nicht durch seine Vorsehung. Eine Theodizee als Rechtfertigung der Vorsehung angesichts der Übel in der Welt ist bei Levinas nicht möglich, weil diese Vorsehung nicht existiert. Der Kontrast zwischen Levinas’ Gottesbild und den 13 Middot (Ex 34,6-7), in denen Gott als barmherzig, gnädig, langmütig und vergebend gepriesen wird, ist sehr hart. Auch für die ältere Tradition von Philo von Alexandria über Yehuda Halevi und Moses Maimonides bis hin zu Spinoza und Moses Mendelssohn bildete die Vorsehungslehre einen Kerninhalt des jüdischen Glaubens, der gegen alle Einwände verteidigt werden musste. Levinas’ Gott hingegen tut nichts für den Menschen, außer ihm eine unerfüllbare ethische Forderung aufzuerlegen. Einerseits steht Levinas damit in einer schon bei Cohen zu findenden Denklinie, der zufolge die Ethik, und damit auch die Religion, sich um die Sittlichkeit und nicht um das Glück des Menschen zu kümmern habe. Andererseits dürfte Levinas’ Bild des Gottes, der auf den Hilferuf des Menschen reagiert, indem er sich entzieht, auch durch die Erfahrung des Holocaust bestimmt sein. 456 10 Emmanuel Levinas <?page no="457"?> Literaturverzeichnis 1. 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Athanasius-175 Atheismus-166, 193, 302, 320 Aufklärung-18, 121, 157, 161, 177, 179, 183, 207-211, 225, 228, 239, 278, 291 Augustinus von Hippo-32, 36, 46ff., 63, 291 Ausrottung-44, 103, 107, 259f., 273, 442, 451 Ausschließung-185, 193, 199, 201, 212f. Autorität- kirchliche 18, 121f., 130, 142, 154, 204 staatliche-121, 142, 201, 443 Avicenna-51ff., 70, 87, 90, 92, 113 Befehl 39, 44, 103, 148, 150, 152, 154, 178, 187f., 259f., 273, 314, 356, 390, 420, 426, 454 Begegnung-20, 343, 365, 368, 371ff., 375f., 379, 382, 385ff., 390f., 395, 398, 406, 428f., 454f. Bekehrung, Konversion 63, 68, 162, 228, 280, 283, 311, 325, 394 Belarmin (Kardinal)-186 Beschneidung-42, 57f., 60, 199 Bewusstsein-99, 164, 167, 245, 249, 264, 280, 307, 324, 331, 352, 384, 387f., 403, 412, 415, 417, 422ff., 437 moralisches-318, 401, 413, 416 National--260, 262, 268 <?page no="472"?> Selbst--348, 406, 416 Sünden--248f., 265, 316 Böhme, Jakob-335, 339 Brüderlichkeit-399, 439f., 442, 452 Buber, Martin-18, 20, 22f., 116, 120, 205, 233, 280, 284, 402, 422, 425, 434, 437, 439, 451-455 Buddha, Buddhismus-287, 301f., 339, 342, 370f., 373 Bund-136f., 152, 223, 225, 229, 256, 260, 351, 359 Buße-106, 265, 271 Calvinismus, -sten-201 Cassirer, Ernst-233, 283 Chassidismus-15, 20, 343f., 358, 453 Christus-125ff., 133, 157f., 171, 176f., 180, 182, 210, 213, 218f., 224, 226, 229, 231, 257, 265, 267, 270, 272, 315, 324f., 342, 358, 360, 368, 373, 395 Clemens von Alexandria-47 Cohen, Hermann-19-23, 45, 111, 116, 120, 205, 207, 231, 283, 285f., 289f., 292f., 296ff., 306f., 309, 311, 315f., 318, 323, 327-335, 345, 347ff., 352, 355ff., 383, 385f., 388f., 391, 396, 402, 434f., 437, 447, 451f., 456 Cranz, August Friedrich-194f. Creatio ex nihilo-31, 280, 309, 408 Dekalog 26, 35, 42, 126f., 146f., 216-219, 221, 223, 232, 259 Denken, neues 284, 289f., 292f., 295, 314, 317, 321 Derrida, Jaques-427 Descartes, cartesisch-385ff., 403, 406- 409, 415, 423, 437f. Determinismus-95, 97, 101, 103, 114, 166, 201, 295 Dialog, dialogisch 20, 161, 263, 280, 286, 296, 312, 315, 317f., 322, 328f., 331f., 336, 362, 364f., 367f., 370ff., 374f., 377, 381-391, 396, 402, 425, 428, 454 Diaspora-25, 49, 342, 395, 449 Dilthey, Wilhelm-335, 396 Dogma-55, 127, 138, 140f., 143, 154, 158, 211, 214, 240, 280, 337, 340, 352, 392, 429 Dohm, Christian Wilhelm-184f. Dreifaltigkeit, Trinität-48, 55, 127, 170ff., 176, 214, 253, 318, 327, 329 Dritte, der-421f. Du, das-250, 264, 312, 365-368, 371f., 375f., 380, 384, 386, 388, 409, 420, 436, 454 Ebenbildlichkeit-30, 33, 75, 142, 258 Egoismus-235, 247, 271, 336, 404, 413 Ehrfurcht-58, 63 Einbildungskraft-98f., 123 Elitarismus-73, 102, 144 Emanation-53, 90f., 99, 102, 117, 238, 254, 343 Emanzipation-13, 18, 450 Empirismus-291, 302, 316 Endlichkeit, Unendlichkeit-21, 35, 64ff., 80, 89, 93, 96f., 111f., 132, 138, 165, 167, 266, 271, 284, 290, 300f., 304, 306, 337, 369, 401ff., 406, 408, 411f., 414, 416, 422, 428f., 433, 437f., 448 Engel-64, 90f., 99 Entzweiung-341f. Erkenntnis 14, 28, 31, 40f., 43, 59, 63, 66, 81, 109ff., 124f., 129f., 135, 138f., 149, 188, 197f., 224, 238, 246, 250, 285, 291, 305f., 365, 386f., 415 472 Personen- und Sachregister <?page no="473"?> Erlösung-170, 248f., 263, 267, 272, 280, 283ff., 287, 294, 296, 307f., 310f., 316, 318, 320, 322, 325, 341f., 347, 371, 392ff., 448 Erwählungsgedanke-37, 43f., 46, 56, 68, 98, 122ff., 178, 221f., 257, 259, 262, 276, 310, 333, 346, 359ff., 437f., 450 Eschatologie-175, 271, 280 Esoterik, esoterisch 15, 74, 78, 111, 113f., 159 Ethik als erste Philosophie-442, 455 Ethiko-Theologie-231, 236 Eudaimonismus-235, 245, 248, 269, 272 Ewigkeit 26, 34, 51, 54, 67, 86, 89, 92-97, 113, 115, 132, 248, 254, 288, 297, 315, 321-325, 333f., 370, 397, 447-450 Exegese 27, 48, 72, 75, 131, 133, 156, 174, 180ff., 204, 328, 398, 402, 431ff., 435, 445, 452 allegorische-30, 34, 39f., 42, 45, 116, 123, 156 buchstäbliche-39f., 45, 72, 114, 132, 254 metaphorische-30, 58, 62, 67, 72, 75, 116, 131, 138, 156 Exil-124, 134, 152, 182, 198, 216, 266f., 323, 355 Existenzphilosophie-20, 331 Exkommunikation-18, 84, 119f., 122, 153, 156, 185, 192f., 199, 201, 212, 423 Exteriorität-401f., 406f., 410-414, 438f. Ezechiel 73, 133, 158, 248, 256, 264f., 279 Feuerbach, Ludwig-289 Fichte, Johann Gottlieb-163, 289, 409 Freiheit- bürgerliche-184 Denk- und Redefreiheit-121f., 130, 141f., 145, 186, 201 der Religion-261 des Gewissens-214, 260 des Menschen-103, 166, 204 Fremdling-260f. Fromme der Völker-129, 173, 243, 261 Fürst-127, 148, 150, 152, 359 Gabe-53, 57, 98, 123, 139, 361 Gandhi, Mahatma-355f., 398 Gaon, Saadja-276 Gebet 43, 53, 100, 107, 262, 322, 331, 348, 372 Gebot/ Gesetz-52, 60f., 128, 175f., 178, 183, 194, 197f., 200f., 204, 226, 229f., 344 geoffenbartes-35, 43, 46f., 60f., 67f., 169, 179, 195f., 202, 213, 222, 242, 261 göttliches 38, 60f., 125, 136f., 143, 148, 150, 212f., 398 jüdisches 37f., 69, 101f., 222, 242, 257, 273, 333 mosaisches-20, 42, 44, 46f., 70, 105, 107, 110, 115f., 124, 128, 144, 151, 176, 198f., 202, 204, 211, 216, 218f., 221f., 228, 232, 241, 243, 262, 273, 278f., 328, 361, 441, 451 natürliches-125, 128, 144, 178, 212, 219 noahidisches-116, 129, 157, 173, 203, 242f., 261f., 279 sinnloses-46, 104, 179 statuarisches-225 (un-)geschriebenes-37f., 138, 256 Zeremonial--128, 151, 175f., 178f., 183, 194, 197-201, 204, 216f., 226, 228ff., 277, 344 Personen- und Sachregister 473 <?page no="474"?> Gebundenheit-300 Gehorsam-56, 60, 104, 123, 126, 138, 140-144, 147f., 151, 157, 177f., 186, 190, 199, 201, 210, 212f., 216, 221-224, 231, 241, 243, 257 Geisel-418, 439 Geist 29, 31, 33, 40, 42, 56, 63, 66, 98, 127, 136, 152, 170, 189, 208, 211, 246, 256f., 271, 288, 290, 297, 317f., 325f., 339, 341, 349, 352, 358, 363, 367f., 375, 380, 384, 387, 417, 449 Gemeinschaft- des Blutes-247, 322f., 334, 340f., 349 des Bodens-354 wahre 20, 340, 349-354, 356, 358, 361, 379, 382, 397, 453 Gemeinschaft und Gesellschaft 338, 350 Gerechtigkeit 41, 101, 111, 113, 137-140, 142, 147, 153, 168, 170, 179, 182, 188, 212, 248, 258, 261, 267, 281, 334, 347, 390, 410, 421f., 428, 439f., 443, 447f., 452, 454 Gerichtsbarkeit-199, 260 Geschichtsglaube-219, 225, 229ff. Geschichtswahrheit-196f. Gesellschaftsvertrag-145, 147, 149, 152, 156, 186f., 190f., 193 Gesinnung-42, 53, 186, 188ff., 193, 200, 204, 217f., 221, 223f., 235, 274, 279 Gewalt-105f., 121, 146, 154, 185, 189ff., 212f., 217, 408, 418, 420, 427f., 430, 439, 445, 453ff. Gewissen-37, 190, 214, 248, 261, 443 Glaubensvereinigung-200, 226, 230 Glück, Glückseligkeit 28, 40, 57f., 63, 68, 110, 124f., 128f., 132, 143f., 167ff., 173f., 176, 178ff., 185, 187-190, 193, 195ff., 200, 202, 204, 213, 216, 222, 235, 239, 247, 261, 269, 280f., 336, 349, 411, 425, 440, 456 Gnade, Gnadenlehre-110, 137, 140, 144, 175, 212, 248, 258, 280, 358, 393, 421f., 456 Gott, Gottes- Attribute-76, 81, 109, 158, 164, 237f., 254, 267, 380, 387 Eigenschaften-77-82, 98, 110, 139f., 158, 164, 197, 237, 258, 305, 372, 424, 435 Einzigkeit-35, 77, 81, 85f., 89, 140f., 158, 196, 238, 246, 252ff., 256, 258 Essenz/ Wesen-27-30, 67, 78, 81-85, 109, 114f., 139, 141, 167, 235, 237f., 258, 265, 273, 300, 306 Existenz/ Dasein 28f., 34, 45, 85ff., 92, 109, 114, 126, 149, 162, 166, 182, 238, 369, 407, 441 Freiheit-61f., 114, 117, 121, 140, 212, 255, 280, 295, 308f., 318 Herrlichkeit-29, 31, 56, 81, 90, 411 Liebe-125, 129, 159, 264, 295, 309f., 313ff., 333, 388 Name-27, 45, 58f., 77, 82, 84, 87, 109, 115, 139, 158, 217, 262, 317, 372, 434ff. Prädikate-58, 80, 82f., 117 Weisheit-28, 63, 80ff., 91, 95f., 104, 106, 115, 127, 133, 172, 308 Wirkungen 29, 31, 39, 59, 81-84, 91f., 109, 114, 139, 165, 237, 258, 372, 424 Gottesbeweis-85ff., 89, 117, 162, 253, 328, 333, 369, 406 Gottesbild, anthropomorphes 30, 45, 48, 67, 75, 117, 132, 138, 252 Gotteserkenntnis-28, 31, 40, 59, 66, 77, 82, 109ff., 125, 138ff., 238, 241 474 Personen- und Sachregister <?page no="475"?> Gottesknecht-266, 269f., 394, 418 Gottesverehrung 40, 106, 108f., 123, 140, 147f., 153, 175, 177, 195, 212, 278, 432 Götzendienst-84, 103, 106f., 115, 197, 243, 260f., 273, 399, 441 Griechen, griechisch-14, 16, 25f., 36ff., 46, 48, 53, 62f., 65, 117, 152, 223, 245f., 251ff., 256, 263f., 287, 289, 300-303, 307, 392, 395, 429, 434, 438f., 442, 445, 452 Gut, höchstes-125, 148, 232, 239, 426 Halacha-183 Halevi, Yehuda-17, 71, 76, 90, 98ff., 113, 115, 117, 121, 142f., 158, 174, 178, 255, 280, 284, 291, 333, 423, 434f., 456 Hebräer, hebräisch-19, 25, 41, 48f., 70, 75, 84, 123, 126, 128, 139, 145, 149-152, 154, 162, 198f., 202, 222, 323, 333, 350, 432, 438 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 20, 163, 283ff., 289f., 293, 297ff., 305, 316f., 388, 408 Heide-105, 124, 243, 273, 287, 292, 302, 320, 325 Heidegger, Martin-21, 291, 386, 388, 401-406, 410, 412, 415, 417, 424, 427, 438 Heil 44, 124, 129, 132, 137, 144, 169, 174, 177, 200, 266, 347, 393, 421, 444, 446 Heiligkeit-239, 258, 264, 268, 271f., 389 Heine, Heinrich-49, 120 Hellenistisch, Hellenisierung-25f., 118, 392 Hermeneutik- Bibel--67, 73, 76, 115, 130, 180ff. rabbinische-182, 431, 439, 452 talmudische-433 Herzl, Theodor-335, 340 Hess, Moses-120 Hobbes, Thomas 145, 156, 186f., 190, 193 Holocaust-456 Humanität, Humanismus-242f., 263, 279, 281, 346, 440 Husserl, Edmund-21, 376, 401ff., 410, 424, 428 Ich, das-19, 247, 249f., 263ff., 271, 315, 320, 332, 364-367, 371f., 376, 382, 398, 401f., 404, 406-412, 414, 416f., 419, 421f., 428f., 434, 451, 455 Ich und Du-20f., 264, 296, 312, 336, 362, 364-370, 373-387, 389, 391f., 395-398, 411, 453ff. Idealismus-20, 236, 283, 285, 289ff., 302, 305, 331, 369, 406 Idee, Ideenlehre-66, 318 Idee des Guten-32, 237, 409, 424, 438 Illeität-421f., 425, 436-439, 444, 449, 454f. Immanenz-254, 256, 295, 343, 374, 407, 416, 422ff., 435 Individuum, individuell-51, 64, 100ff., 105, 146f., 199f., 235, 239, 247-250, 263ff., 271, 277, 280, 298, 310, 367, 373, 388, 411, 435, 451 Inspiration-432f. Intellectus agens-52, 57, 64, 67, 90f., 117 Intelligenzen-87, 90f., 99, 101f. Intrige-422, 426 Isaak-27, 38, 40, 56, 139, 147, 314, 398, 423 Islam, islamisch, s.a. Muslim, muslimisch-15, 17, 20, 50f., 55, 69, 101, 203, 208, 210, 275, 287f., 304, 307, 319, 396, 448 Personen- und Sachregister 475 <?page no="476"?> Janicaud, Dominique-429 Judenhass-208, 240, 326, 328 Judenstaat-277, 345f., 349f., 356 Kabbala-15, 343 Kanaan, kanaanitisch-44, 103, 259, 262, 273, 356, 358, 451 Kant, Immanuel-18f., 161, 163, 207, 223, 233-236, 239ff., 251, 255, 257, 262, 268, 270f., 278ff., 285, 297f., 300, 386, 388, 403ff., 411, 442, 447, 452 Kantisch-20, 208, 220, 404, 452 Kasuistik-14, 48 Katholiken, katholisch-127, 181, 210, 227 Kenosis-315 Keppler, Johannes-286 Kierkegaard, Sören-289, 380, 398 Kirche-122, 145, 153f., 156, 186ff., 191- 194, 201, 214f., 220f., 225, 229, 269, 324, 358, 360 Kirchenglaube-210, 220, 225, 229f. Knechtschaft 43, 116, 126, 195, 208, 217, 219, 236, 266, 269, 277, 394 Kolonisation-339f., 355, 398 Kontingenz 66f., 79, 85, 87, 93, 95ff., 111, 113, 115, 121, 142, 158, 165f., 255, 280, 292, 304, 309 Konversion, s.a. Bekehrung, 63, 68, 162, 228, 280, 283, 311, 325, 394 Körper, körperlich, unkörperlich, s.a. materiell, immateriell 30, 33, 40, 51, 59, 65, 73, 75f., 79, 83, 89, 91, 96, 105, 250, 270, 286, 417 Korrelation-247f., 257ff., 262-265, 273, 277, 279f., 307f., 310, 315, 317f., 327, 329ff., 384, 389, 412, 422 Kosmos, Kosmologie-13f., 32f., 35, 39, 46, 52, 65, 67, 86f., 89, 94, 166, 252, 297, 301, 304, 310f., 319, 331, 395 Krieg-146, 249, 266, 283, 397, 443, 453 Landauer, Gustav-335, 337f., 397 Landnahme-103, 350 Lavater, Johann Caspar-162, 164, 169, 195 Legalität, Legalismus-157, 188, 215f., 218f., 221, 231f., 278f., 452 Leid, leiden-49, 113, 170, 172, 249f., 262, 269, 280f., 296, 316, 326, 330, 394, 414, 416, 418f., 424, 445, 454 Lessing, Gotthold Ephraim-161, 163, 168, 177, 183, 201ff., 210, 214, 432 Levinas, Emmanuel-21ff., 111, 120, 205, 280, 401-455 Locke, John-186 Logik-77, 108, 233, 244, 246, 263, 268, 292, 296, 298, 302, 305f., 308, 447 Logos 30f., 33, 47f., 66f., 90, 253, 279, 301, 422 Lohn, Strafe-26, 44, 62f., 101, 125, 127, 151, 170-173, 176, 178, 189, 191, 194, 198, 217f., 222f., 261, 264, 272, 362, 393 Maimonides, Moses-17ff., 21, 45, 117, 120ff., 129-133, 138ff., 142f., 146f., 151, 156-159, 164, 173, 179, 181f., 197, 207, 211, 234-243, 246, 251f., 254f., 257ff., 261f., 273ff., 278, 280, 291, 300, 309, 333, 343, 369, 372, 385, 391, 396, 402, 409, 424, 426, 434f., 451, 453, 456 Maimonidesstreit-70 Marx, Karl-120, 208, 289 Materiell, immateriell, s.a. Körper-30, 32, 75f., 88f., 91, 94, 164f., 398 Meister Eckhart-17, 70, 339, 370f. 476 Personen- und Sachregister <?page no="477"?> Menasse ben Israel-169, 184, 194, 212 Mendelssohn, Moses 18f., 21, 120f., 207, 209, 212-217, 221, 226-231, 234, 255, 277, 280, 291, 327, 343, 385, 391, 396, 438, 440ff., 456 Meta--286, 298f., 301f., 305, 310 Metapher, metaphorisch-30, 36, 58, 62, 67, 72, 75, 116, 131, 136, 138, 156, 324, 412 Metaphysik-13, 21, 32, 48, 63, 73f., 76f., 84, 87, 90, 109, 121, 142, 163f., 201, 236ff., 246, 252, 285f., 288, 294, 296, 305, 329, 336, 403, 407ff., 412, 415, 424, 427, 435, 442 Middot-82, 237, 258, 424, 426, 456 Mischna-61, 69 Mischne Tora-69f., 107, 115, 129, 243 Mitleid-249f., 262f., 280, 316 Mitmensch-19, 191, 199, 226, 247, 249, 259-264, 275, 311 Mittler-30, 170, 173, 343, 395 Mohammed-55, 210, 287, 319f., 373 Monotheismus-20, 48, 116, 177, 196, 211, 223, 236, 246ff., 252, 256, 259-262, 268-272, 275-279, 330, 333, 441, 449ff. Moral, Moralität-157, 167f., 201, 216- 219, 225, 231f., 235, 279f., 298, 336ff., 349, 390, 432, 450, 452, 455 Muslim, muslimisch, s.a. Islam, islamisch-17, 49f., 55f., 69ff., 332, 396 Mutaziliten-101 Mystik, Mystizismus-15, 279, 310, 326, 335, 339, 366, 370f., 381f., 385, 389, 407 Nabatäer-107 Nächste, der 137, 140, 157, 188, 240, 311, 316, 416, 420ff., 425f., 436, 439 Nächstenliebe-123, 136-143, 153ff., 157, 183, 212, 235, 249, 261, 311 Nähe-22, 83, 108f., 235, 408, 439f., 445, 452f. Nation-60, 91, 177, 189, 197ff., 214, 217, 276f., 322, 346, 349f., 352, 357 Nationalismus-242, 257 Nationalität-276f., 346, 349, 357 Nationalreligion-201 Nationalstaat-276, 357 Naturrecht-34-38, 40, 43, 46ff., 60f., 66, 68, 116, 146f., 149, 156f., 176, 186ff., 193, 200, 203f., 239, 242, 256, 259-262, 279, 333 Naturzustand-145-149, 186f., 190f., 193 Negation-51, 238, 300-306 Neukantianismus-19f., 207, 233f., 290, 451f. Neuplatoniker-35, 68, 255 Nezessitarismus-95, 97 Nichtjuden-103, 116, 118, 200, 243 Nicolaus Cusanus-300, 335, 339, 370 Nietzsche, Friedrich-21, 289, 336ff., 370, 386, 390, 396, 398f., 442, 453 Noah-54, 56, 61, 242, 260 Noahiden, s.a. Gebot/ Gesetz, noahidisches-241ff., 260ff. Notwendigkeit-95, 115, 141f., 148, 158, 166f., 214, 220, 252, 263, 276, 280, 296f., 309, 326, 419f., 443 Ontologie, ontologisch-253, 374f., 377, 401, 403-406, 410, 412, 415ff., 419f., 423, 426f., 437f. Opfer-30, 41ff., 61, 106f., 136, 190, 199, 224, 259, 314, 342, 351, 359, 368, 394, 398, 418, 425 Origenes-47 Personen- und Sachregister 477 <?page no="478"?> Pädagogisch-74, 106, 116, 211, 379, 440 Palästina-20, 49, 56, 230, 340, 342, 345- 350, 352f., 355f., 361, 382, 396, 398 Pantheismus-18, 121, 142, 158, 162f., 168f., 201, 246, 252f., 258, 273, 291, 319, 326 Parmenides-246, 252, 290, 305, 407, 438 Partikularismus-36f., 46, 56, 68, 116, 204f., 210, 213, 215, 232, 241f., 259f., 262f., 266, 268, 278f., 332f., 349, 357, 360ff., 381, 383, 438f., 442, 446, 452 Paschafest-43, 60 Passivität-417, 419, 423, 436 Patriarchen 16, 28, 35, 37f., 42, 46, 60, 84, 97, 116, 139, 147 Paulus-19, 47, 135, 146, 326, 342, 358, 360, 395, 441 Pentateuch 18, 35, 37, 127, 134, 162, 181, 223, 236, 268, 284 Person-20, 39, 42, 66, 170, 185, 191, 193, 247, 252, 264, 266f., 315, 329, 365ff., 378, 380, 382, 386f., 389, 391, 393, 395, 411, 425, 437, 443, 445, 449 Pflicht-42, 44, 56f., 110, 138, 140, 146ff., 156, 176, 186ff., 190-194, 204, 215, 225, 260f., 272, 275, 277, 280, 320, 349, 361, 401, 411, 413, 415-419, 425f., 436ff., 440, 444, 452 Phänomenologie 21, 401, 403, 409f., 414, 419, 423f., 429, 448, 451 Pharisäer-128, 130, 135, 137, 153, 181, 433 Philo von Alexandria 16, 22, 56, 60, 66ff., 71, 73, 78, 98f., 104, 107, 115f., 122, 131f., 142, 146, 151, 156, 164, 179, 197, 211, 246, 252f., 257, 259, 262, 273, 278, 328, 333, 343, 391, 396, 434, 456 Physik-65, 73, 87 Platon-16, 31f., 38, 41, 45ff., 65-68, 71, 80, 90, 92, 138, 161, 199, 237, 253, 318, 390, 403, 408f., 415, 424, 438 Politik-348, 358-361, 364, 381, 442, 444, 446f., 449f., 454 Priester-41, 43, 61, 106, 128, 145, 150ff., 156, 192, 197, 199, 201, 245, 269, 343, 351, 359f. Prophetie-50, 53, 57, 61, 65, 77, 93, 98f., 112f., 116f., 122, 129, 140, 148, 158, 232, 236, 242, 247, 259, 262, 265, 267, 271, 279, 299, 402, 420, 426, 433, 452 Protestanten, protestantisch-182f., 227, 283, 360 Psychologie-20, 77, 335 Rabbi Jacob Emden-174 Rabbi Jehuda Alpachar-143 Rabbi Joseph ( Joseph Karo)-129 Rabbinen, Rabbinismus-14, 23, 42, 48, 69, 104, 120, 130, 133, 135, 142, 181f., 185, 196, 242, 343, 402, 431ff., 438, 445, 452 Rationalismus 20, 45f., 50, 55, 59, 99, 101, 112f., 115f., 211, 254f., 333, 348f., 395, 435, 453 Reimarus, Hermann Samuel-163, 172, 182, 202, 225 Religion- christliche-170, 231, 248, 310 jüdische-13, 15, 17ff., 37f., 44ff., 61, 66f., 70, 74, 97, 120, 157, 162f., 194, 200f., 207, 215, 223, 230f., 233, 238, 240, 242f., 245f., 252, 259, 261, 263, 266, 348f., 389, 392, 435, 447, 451 Offenbarungs--56, 157, 195f., 201, 210f., 222, 242, 255, 287, 372, 434 Rettung-57, 62, 184, 212, 299, 356, 360 478 Personen- und Sachregister <?page no="479"?> Revolution 323, 338, 354, 379, 430, 447f., 453 Ricœur, Paul-428 Ringparabel-203 Riten, Ritualismus-125, 128, 136, 175f., 178, 183, 194f., 197f., 200f., 204, 212, 217f., 226, 229f., 275, 344, 390, 392, 438-442, 453 Romantik 20, 163, 285, 306, 319, 338, 343 Rosenzweig, Franz 20, 22f., 49, 233, 239, 263, 280, 335, 383, 385, 389, 396ff., 402, 426, 439, 447ff., 452, 454 Sabbat-43, 60, 106, 194, 198f., 216, 224, 236, 264, 275, 277 Scham-313, 413 Schau Gottes-28f., 31, 280 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 20, 163, 283ff., 288f., 293ff., 298f., 305ff., 309, 315f., 318f., 329, 331f. Schöpfung-16f., 26, 28-31, 34f., 37, 39, 46f., 50, 53, 55, 58, 61f., 66ff., 77, 79, 85, 89-97, 111ff., 115, 117, 121, 139, 141, 158, 166, 171, 195, 238, 253ff., 257ff., 280, 286ff., 290f., 294ff., 298, 307-312, 316-320, 329, 331, 394, 398, 408 Schuld, Unschuld-82, 172, 223, 248f., 264f., 269, 279, 311, 314, 319, 416, 418, 420 Sein- göttliches-253, 256, 296 und Denken-290f. und Wesen-293 Seinsbegriff-246, 407, 409, 424, 427 Sein selbst-85, 408, 417 Seinsweise-405, 410 Sekte-153, 227, 229 Selbe, der-21, 404, 406f., 410, 412-415, 419-422, 427ff., 439, 446, 452, 454f. Seligkeit 57, 174, 180, 196, 215, 225, 242, 272f. Septuaginta-25 Sinai-Gesetz-26, 35, 41f., 46, 106, 126f., 146f., 204, 210, 216-219, 221, 223, 232, 259, 362, 390, 453 Sittlichkeit-235-239, 248f., 258f., 264, 266ff., 271-274, 277, 298, 456 Sokrates, sokratisch 53, 262f., 368, 403f., 406f., 412, 415, 437 Sozialismus-263, 273, 339f., 350f., 382, 453 Sozialphilosophie-409f. Spekulation-54, 60f., 63, 90, 122f., 130, 138f., 141, 153f., 158, 198, 203, 246, 252, 285, 306, 448 Spinoza, Baruch-18f., 21ff., 96, 162-168, 173, 180-187, 190, 193, 195, 198f., 201f., 204, 207, 209, 211-217, 219, 221-224, 226, 228, 230f., 233f., 239-243, 246, 253ff., 257, 262, 343, 380, 385-388, 402, 430, 432f., 447, 451, 456 Staat der Hebräer, jüdischer Staat-128, 149f., 152, 154, 156f., 183, 217, 224, 241, 243, 268, 276f., 279, 328, 345f., 348ff., 356 Staatsverfassung-34, 154, 219f., 222f., 231, 242, 447, 454 Stellvertretung-173, 269, 418, 422, 425 Stoa-16, 31, 36, 45, 47, 66, 71 Subjekt-366, 369, 374f., 405f., 414, 416- 419, 422, 436, 454 Sühne-402, 416, 418, 425, 433, 439 Sünde-34, 82, 123, 136, 141, 146f., 151, 170, 172, 176, 178, 212, 217, 248f., 263ff., 280, 313f., 316, 319, 330, 341, 392f., 410, 418, 437 Personen- und Sachregister 479 <?page no="480"?> Talmud-14, 21, 48, 61, 69, 74, 108, 181f., 241f., 255, 261, 266, 274, 279, 343, 392, 402, 430ff., 434-439, 442-446, 450, 452f. Tempel 61, 68, 106f., 124, 128, 151, 198f., 216, 218 Testament, Altes-59, 121, 128, 135, 137, 157, 175f., 180-183, 224, 241, 247, 299, 326, 392, 430, 432, 438 Testament, Neues-47, 120f., 128, 135, 137, 140, 157, 172, 241, 392, 395f., 431f. Teufel-170, 216, 218 Thales v. Milet-289 Theokratie-149, 152, 154, 199, 209, 215, 217f., 222, 224, 231, 359ff. Theologie- apophatische-30, 85 negative-27, 78, 116, 239, 278, 300, 407, 436 Theopolitik-20, 336, 340, 357f., 361, 383, 453 Theunissen, Michael-374ff., 383 Thomas von Aquin-17, 70, 89, 291, 408 Toleranz-184, 186f., 194, 199f., 203, 226, 260 Tönnies, Ferdinand-21, 336, 338f., 349f., 367, 383, 396, 453 Tora 25, 37, 45, 55f., 58, 72f., 75ff., 81, 84, 109, 182f., 235, 242, 253, 260, 276f., 322, 361, 431, 433, 451 mündliche-153, 181f., 431, 439, 452 Totalität-21, 332, 359, 391, 401ff., 406- 411, 413-417, 422ff., 426-430, 437ff., 444, 447, 449, 453 Töten 103f., 107f., 116, 127, 137, 147, 314, 413, 451 Transzendentalphilosophie-403f., 406 Transzendenz-248, 295, 372, 402, 406ff., 412f., 415, 421-424, 426, 434-437, 455 Trinität, s.a. Dreifaltigkeit 55, 127, 170f., 253, 318, 327, 329 Tugend-16, 26f., 34, 37-42, 46, 53, 77, 100, 110, 118, 123f., 144, 148, 173, 176ff., 196, 203f., 239, 338, 435f. Unendlichkeit-21, 65, 165, 271, 337, 401ff., 414, 416, 422, 428f., 433, 438 Universalismus-14f., 36ff., 42, 44, 46, 48, 60, 68, 116, 125, 137, 144, 157, 175, 180, 204, 215, 221, 228, 231f., 241ff., 248, 259, 262, 266ff., 272, 279, 310, 333, 345-349, 356f., 362, 381f., 427, 429, 438, 440, 442, 446, 452 Unmittelbarkeit-298, 324, 339, 343, 351, 354, 363, 365f., 369, 376, 379, 382, 386, 392, 395, 408, 453 Ursache-30f., 52ff., 62, 65, 80, 85-90, 92, 327, 404 Verantwortung-389, 416-421, 425f., 436ff., 440, 444, 446, 449 Verfolgung-191, 417 Vernunft- aktive 52, 54, 57, 64, 67, 90f., 99, 101f., 117 menschliche 15, 29, 102, 114, 174, 195, 213, 257 Vernunftreligion-19f., 71, 133, 174, 177, 194ff., 200ff., 207, 209ff., 213, 215f., 219, 221f., 224, 226f., 229-233, 240, 245, 251, 257, 278ff., 333, 391, 451 Vernunftwesen, s.a. Intelligenzen-90f., 102, 256 Versöhnungstag-277 Vision-73, 98f., 123, 126, 133, 158 Vitalismus-339, 366 480 Personen- und Sachregister <?page no="481"?> Vollkommenheit-34, 38, 52f., 66, 80, 82, 94, 99, 105, 108, 110, 123, 132, 188ff., 218, 270f., 315, 435 Vorbild-20, 32, 43, 140f., 225, 236ff., 362 Vorherwissen-65, 100f., 103 Vorsehung-16, 26, 34, 50f., 53f., 61f., 66, 77, 100-103, 111ff., 117, 135, 140, 158, 171, 173, 176, 203, 226, 238, 262, 268, 308, 347, 456 Weisheit-14, 28, 31, 38, 42, 63, 80ff., 91, 95f., 104, 106, 110, 115, 127, 133, 143, 172, 198, 223f., 253, 308 Weltbürger-34, 36f., 47, 116 Wissenschaft-16, 28, 52, 57, 62, 65, 77, 110, 161, 233, 245, 274, 283, 298, 363, 431 Wunder 62, 97f., 115, 135, 171f., 176, 197, 210, 215, 255ff., 294, 308, 432, 441 Xenophanes-252 Zabier-105 Zeitlichkeit-321, 405f., 410 Zhuangzi-339 Zionismus-20, 234, 275ff., 335f., 339f., 345-348, 353, 355f., 382f., 442f., 447, 449f., 452, 454 Zweck- des Menschen-259 des mosaischen Gesetzes-104, 158, 168, 179, 241, 341 Zweckmäßigkeit der Schöpfung-89 Zwischen, das-374-377, 454 Personen- und Sachregister 481 <?page no="483"?> Bibelstellenregister Abkürzungen der biblischen Bücher Altes Testament Gen Genesis Ex Exodus Lev Levitikus Num Numeri Dt Deuteronomium Ri Richter 1Sam 1. Samuel Esra Esra Neh Nehemia Hiob Hiob Ps Psalmen Spr Sprüche Hld Hoheslied Jes Jesaja Jer Jeremia Ez Ezechiel Am Amos Zef Zefanja Sach Sacharja - - Neues Testament Mt Matthäus Lk Lukas Joh Johannes Rm Römer 2Tim 2. Timotheus <?page no="484"?> Altes Testament Gen- 1,1-32, 96f., 132 1,1f.-284 1,1-2,5-34 1-3-73 1,2-33, 63 1,3-30, 33 1,4-76 1,5-33 1,26-30, 34, 312 1,26f.-75, 258 1,31-82 2,6-24-34 2,7-34, 258 3-292 3,9-312f. 4,9-425 6,6-8-30 12,1-39 12,3-362 15,15-271 17,22-76 18-39 18,16-33-261 19-40 22-40, 314, 384 22,1-426 23-40 24,7-96 26,5-38 28,12-72 32,23-33-28 32,32-28 Ex- 3-384 3,13f.-27, 182, 246 3,14-27, 39, 45, 67, 84f., 87, 116, 140, 252, 294, 314, 372, 384 3,4-314 6,3-139 12,37-57 14-57 19,3-6-222 19,13-25-150 19,18-20-57 19,20-58, 76 20-294 20f.-314 20,2-17-134 20,5-131 20,14-126, 219 20,18-21-150 22,17-107 23,19-44, 107 23,20-33-223 24,7-149 25,5-106 32,1-7-151 33-372, 426 33,7-34,10-81 33,13-81 33,18-29, 81 33,18-23-123 33,19-81 33,20-81 34-372 34,6f.-82, 84, 110, 237, 258, 456 34,28-109 Lev- 11,44f.-390 19,2-258 19,17-261 19,19-44, 104 19,23-44 484 Bibelstellenregister <?page no="485"?> 19,23-25-104 19,33-261 Num- 23,9-438 23,19-30 Dtn- 4,4-28 4,5-223 4,5-8-124 4,24-131 4,37-123 4,39-196, 235 5,5-150 5,6-21-134 5,14-236 6-384 6,1-3-223 6,4f.-314 6,17-223 7,1-5-44 7,6-123, 360 7,6-8-37 7,8-314 10,8-9-151 10,14-33 10,14-15-37, 222 10,15-123 10,18f.-261 11,8-17-223 14,2-360 14,21-44, 104 18,15-19-150 20,16f.-44 22,9-44, 104 23,8-261 26,18-360 30,6-136, 224 30,11-14-256 33,26-96 34,1-9-134 34,10-134 Jos- 6,16f.-44 8,24-28-44 10,13-123 11,1-14-44, 123 Ri- 20,29-48-44 1Sam- 8-443 15,2ff.-44 15,11-151 15,32-106 1Kön- 22,19-76 2Kön- 18-444 2Chr- 29-444 Esr- 7,10-134 Neh- 9,5-90 Hi- 19,25-182 28,12-110 32,8-258 Ps- 15-128 19,1-90 24-128 36,10-92 49,3-103 65,2-83 139,21f.-150 Bibelstellenregister 485 <?page no="486"?> Spr- 2,3-128, 224 3,13-128, 224 7,6-23-73 13,14-128, 224 16,22-128, 224 Hhld- 8,6-313 Jes- 1,10-17-136, 224 1,11-17-106 6-73, 384 6,5-7-384 9,9-444 19,25-361 43,1-384 46,26-96 56,7-262 58,8f.-128 Jer- 7,22-106 9,22f.-110 9,23-128 22,15f.-138 22,16-436 31,33-136, 224, 256 31,36-124 32,17-96 Ez- 1-73, 133 1,4-18-385 10-73, 133 10,1-22-385 20,25-151 20,32ff.-124 36,26-256 Am- 3,1f.-361 3,2-437 3,8-437 9,7-360 Zef- 3,10ff.-124 Sach- 12,1-258 Neues Testament Mt- 5,17f.-344 5,28-126, 219 Lk- 10,42-342 Joh- 1,3-47 1,14-47 3,18-392 10,16-226 Röm- 1,20-25-47 7,7-9-146 11-326 Phil- 2,6-8-315 2Tim- 1,11-135 486 Bibelstellenregister <?page no="487"?> ISBN 978-3-8252-6592-2 Johannes Brachtendorf Jüdische Philosophie von Philo bis Levinas Das Buch liefert einen Überblick über die jüdische Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. Es stellt die bedeutendsten jüdischen Denker der Antike, des Mittelalters, der Aufklärung und des 20.-Jhs. ausführlich dar und diskutiert ihre Thesen. So entsteht ein repräsentatives Gesamtbild jüdischen Denkens in seiner Vielschichtigkeit und seiner historischen Entwicklung. Zudem wird deutlich, wie dieses Denken die europäische Philosophie im Ganzen immer wieder herausgefordert und vorangetrieben hat. Systematische Schwerpunkte sind das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung, das Wesen Gottes, das jüdische Gesetz, die politische Theologie und der Zionismus. Auch das Verhältnis des Judentums zum Christentum wird erörtert. Theologie | Philosophie Brachtendorf Dies ist ein utb-Band aus dem Narr Francke Attempto Verlag. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehr- und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen. utb.de QR-Code für mehr Infos und Bewertungen zu diesem Titel Jüdische Philosophie von Philo bis Levinas 2025-10-27_6592-2_Brachtendorf_M_6592_PRINT.indd Alle Seiten 2025-10-27_6592-2_Brachtendorf_M_6592_PRINT.indd Alle Seiten 27.10.25 11: 52 27.10.25 11: 52