<?page no="0"?> Claudia Losekam Die Sünde der Engel Die Engelfalltradition in frühjüdischen und gnostischen Texten <?page no="1"?> Die Sünde der Engel <?page no="2"?> TANZ 41 Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter herausgegeben von Klaus Berger <?page no="3"?> Claudia Losekam Die Sünde der Engel Die Engelfalltradition in frühjüdischen und gnostischen Texten <?page no="4"?> Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http: / / dnb.d-nb.de> abrufbar. © 2010 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: www.francke.de E-Mail: info@francke.de Printed in Germany ISSN 0939-5199 ISBN 978-3-7720-8001-2 <?page no="5"?> Das vorliegende Buch ist die überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im Wintersemester2002/ 2003 von der Evangelisch-theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg angenommen wurde. Für den Druck wurde sie überarbeitet. Neu erschienene Literatur auf dem Gebiet der Henochforschung und der Kommentierung der Nag-Hammadi-Schriften bis einschließlich 2006 wurden bei der Überarbeitung berücksichtigt. Mein Dank gilt an dieser Stelle meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Klaus Berger. In seinen Lehrveranstaltungen öffnete er seinen Studenten den Blick für die Vielfalt der Literatur zwischen den beiden Testamenten und einer religionsgeschichtlichen Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments. Durch die vorliegende Arbeit ermöglichte er mir meinen judaistischen Hintergrund für das Verstehen gnostischer Originalschriften einzubringen. Seine Begleitung während der verschiedenen Phasen der Entstehung dieser Arbeit und sein Interesse, auch über die Manuskripte hinaus, waren immer ermutigend. Schließlich danke ich ihm auch für seine Bereitschaft, diese Arbeit in die Reihe Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter aufzunehmen. Prof. Dr. Dr. h. c. Christoph Markschies (Berlin) danke ich sehr für die Erstellung des Zweitgutachtens wie auch für seine freundliche und unkomplizierte Unterstützung eines Stipendienantrags. Mein Dank gilt den Teilnehmern des Heidelberger Doktorandenkolloqiums und besonders den Freunden Prof. Dr. Virginie Green, Prof. Dr. Dr. Udo Benzenhöfer, Prof. Dr. Karin Finsterbusch und Pfarrerin Kira Busch-Wagner für zahlreiche anregende Gespräche und ihre Geduld. Maßgeblich zu der Entstehung dieser Arbeit beigetragen hat die professionelle Einführung in die koptische Sprache durch Prof. Dr. Gerald Browne (†) vom Classics Department der University of Illinois at Urbana-Champaign (USA). Auf seine philologische Sachkenntnis des Koptischen konnte ich bei schwierigen Textstellen zurückgreifen. Für die guten Arbeitsbedingungen an der University of Illinois bin ich Prof. Dr. Gerd Ehrlich und Prof. Dr. Gary Porton zu Dank verpflichtet. Zum Gelingen eines Projektes tragen viele Personen aber auch Institutionen direkt oder indirekt bei. Der Universität Heidelberg danke ich herzlich für ein Wiedereinstiegsstipendium für Frauen nach Erziehungszeiten. Prof. Dr. Christoph Burchard sei für das Verfassen eines Gutachtens herzlich gedankt. Das Stipendium verschaffte mir den nötigen Freiraum, um die Arbeit zum Abschluss zu bringen. Stellvertretend für alle Kinderbetreuerinnen, die sich während dieser Zeit um meine Kinder kümmerten, möchte ich Frau Dorothea Gerhard meinen besonderen Dank für ihre liebevolle Betreuung meiner damals kleinen Kinder ausdrücken. Der Beharrlichkeit meines Doktorvaters, der genanten Freunde, meiner Familie wie auch einiger am Thema interessierter Menschen ist es zu verdanken, <?page no="6"?> dass diese Arbeit, wenn auch verspätet, erscheint. Prof. Dr. Ruben Zimmermann sei Dank für seine Motivation, mich weiterhin mit gnostischen Themen zu beschäftigen. Dem Bibliothekspersonal der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/ Bethel ein herzliches Dankeschön für die freundliche und unkomplizierte Hilfe bei der Bücherbeschaffung während der Phase der Überarbeitung. Für die Mühen des Korrekturlesens bin ich Frau Ursula Lorentzen und Frau Susanne Esser zu Dank verpflichtet. Frau Stephanie Eller sei herzlich gedankt für die kritische Durchsicht des Literaturverzeichnisses. Der Konrad-Adenauer-Stiftung danke ich für die Gewährung eines Dissertations-Stipendiums und die damit verbundene finanzielle und ideelle Förderung. Der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck sei herzlich gedankt für einen Druckkostenzuschuss. Der allergrößte Dank, der in Worten nicht angemessen auszudrücken ist, gilt meiner Familie, besonders meinem Mann und meinen Kindern, die meine Aufmerksamkeit und Zeitzuwendung so lange mit „dem Buch“ geteilt haben. Ihnen und den Freunden sei diese Arbeit gewidmet. Bielefeld, im Dezember 2009 Claudia Losekam <?page no="7"?> ! " # $ % # & " % # ' & ( ) # ' & ( # * +, - . / 01 - . 2 % . 2 3 % 4 1 01 ) 1 1 5 & -6 7. ) 5 #% & -6 7. 8 9 8 5 1 1 : .; # * .. < =< < > .- ? 9 @9 A 9 9 .- , 9 + 1 .B 4 C, D, + 7#-E @F ? 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Eine überraschende Beobachtung bestand darin, dass die neu entdeckten Schriften eine Vielzahl von Bezügen zum Alten Testament enthalten, einige sogar eine fortlaufende Auslegung der ersten Kapitel der Genesis. Dabei war nicht die Schriftverwendung als solche überraschend, die bereits von Irenaeus 1 bezeugt ist, sondern die große Zahl alttestamentlicher Bezüge 2 . Eine Konsequenz aus dem Fund der Nag-Hammadi-Schriften bestand also darin, die pauschale Ablehnung des Alten Testaments in der Gnosis, die Rudolf Bultmann 3 postulierte, zu korrigieren. Stattdessen wurde dem AT in der Gnosis eine „gewisse Autorität“ zugestanden. Hans von Campenhausen formuliert folgendermaßen: „ Eine gewisse Autorität der alten Offenbarungsurkunde erscheint auch ihnen im Grunde selbstverständlich und kann sich selbst dort noch behaupten, wo man am Inhalte der biblischen Aussagen spöttische Kritik übt und sich distanziert.“ 4 Wie sieht nun diese „gewisse Autorität“ des Alten Testamentes in gnostischen Originalschriften aus? Bereits ein flüchtiger Blick auf die gnostischen Interpretationen des AT eröffnet dem Bibelkenner das Bild einer ungewöhnlichen Auslegungspraxis. So erscheint der alttestamentliche Schöpfergott bisweilen als Bösewicht oder als Töl- 1 Iren., haer. I 3, 6 nach L. D OUTRELEAU / A. R OUSSEAU (Hg.), Contre les hérésies (SC 263), Paris 1973. 2 Der erste systematische Überblick zum Gebrauch des AT bestand in der Auswertung des Stellenregisters in der von W. F OERSTER herausgegebenen Sammelausgabe (Die Gnosis, Bd. 2 Koptische und Mandäische Quellen, Zürich 1969, Sonderausgabe 3 1997, 470-476) durch R. M C L. W ILSON , The Gnostics and the Old Testament, in: G. W IDENGREN (ed.), Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm 20.-25. August 1973, Leiden 1977, 164-168. Es sollte zwanzig Jahre dauern bis - durch die Veröffentlichung einer Synopse (C.A. E VANS , R.L. W EBB and R.A. W IEBE (eds.), Nag Hammadi Texts and the Bible. A Synopsis and Index (NTTS 18), Leiden, New York, Köln 1993 - allerdings basiert die Arbeit auf dem englischen Übersetzungstext) der biblischen Zitate und Anlehnungen an Texte des Alten und Neuen Testaments - ein Hilfsmittel zur Erforschung der Überlieferungs- und Interpretationsgeschichte biblischer Stellen zur Verfügung stand. 3 Theologie des Neuen Testaments, 9. Aufl., durchgesehen und ergänzt von O. M ERK , Tübingen 1984, 111f.: „Sehr bald jedenfalls gab es eine christliche Gnosis, die in ihrer radikalen Form das AT völlig verwarf und so das äußerste Extrem der zu überblickenden Möglichkeiten darstellt.“ 4 H. V . C AMPENHAUSEN , Die Entstehung der christlichen Bibel, Berlin 2 1977 (= Tübingen 1968), 93. <?page no="12"?> 6 pel. Biblische Personen, die positiv geschildert sind, mutieren zu negativen Charakteren. Evas Essen vom Baum der Erkenntnis ist dagegen keine Sünde, sondern ein Akt der Erlösung. Diese Beispiele gnostischer Interpretation des AT begründen die oft geäußerte, pauschale Charakterisierung der Hermeneutik gnostischer Bibelexegese als Umwertung oder Perversion 5 des biblischen Textes. Schon Hans Jonas schrieb der gnostischen Allegorie einen rebellischen Ton zu und hat die gnostische Exegese als „value-reversal“ 6 bezeichnet. Kurt Rudolph setzt die von Jonas eingeschlagene hermeneutische Charakterisierung fort und führt den Begriff der „Protestexegese“ 7 ein. So belegt Jonas am Beispiel gnostischer Aussagen zu Kain sowie Eva und der Schlange die völlige Umwertung der traditionellen biblischen Wertmaßstäbe und urteilt: „ Wieder also Optierung für die „andere“ Seite, wieder Umkehrung der Wertverhältnisse. Dies ist Methode - Ketzermethode -, nicht Ausschweifung einer dichterischen oder allgemein spekulierenden Freiheit. Mit anderen Worten: Hier ist wiederum nicht Allegorie, sondern Paradoxie und bewußte Polemik, nicht Ausdeutung der Vorlage, sondern ihrer Darstellung tendenziös entgegengestellte Berichtigung - und daher ein wirklicher Teilakt jenes Kampfes, der gegen die Geltungen des überlieferten Wertzusammenhanges in der menschlichen Realität der Zeit selbst ausgefochten wurde.“ 8 Die Beobachtungen anhand dieser beiden Beispiele gnostischer Schriftauslegung werden für Jonas zum Inbegriff des gnostischen Umgangs mit biblischen Traditionen, so dass der Eindruck einer systematischen Umdeutung und Umwertung biblischer Stoffe und Personen 9 durch die Gnostiker entstehe. Mehr noch - in dieser Art negativer Schriftinterpretation zeige sich, so Jonas, eine Art metaphysischer Antisemitismus. 10 Rudolph charakterisiert das hermeneutische Programm gnostischer Bibelexegese mit folgenden Worten: „Methode und Art der Schriftexegese (Verwendung der alt. Stellen). Sie wird in der Gnosis dazu verwandt, einen gegenteiligen Sinn aus den herangezogenen Stel- 5 E.M. Y AMAUCHI , Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the proposed Evidences, Grand Rapids 1973, 144f. „…most of the Old Testament materials are used in quite a perverse way“. 6 H. J ONAS , Delimitation of the Gnostic Phenomenon - Typological and Historical, in: U. B IAN- CHI (ed.), Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina, 13. -18. Aprile 1966. Testi e Discussioni publicati a cura di U. B IANCHI , Leiden 1967, 90-104, hier 102. Die Umschreibung gnostischer Exegese mit dem Begriff „value reversal“ findet sich bereits bei H. J ONAS und wurde nicht erst durch M.A. W ILLIAMS vorgeschlagen, wie von C H . M ARKSCHIES (Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Theologie, Tübingen 2007, 297) angeführt. 7 Vgl. K. R UDOLPH , Randerscheinungen des Judentums und das Problem der Entstehung des Gnostizismus, Kairos IX (1967), 105-122, hier 117. 8 H. J ONAS , Gnosis und spätantiker Geist. Erster Teil: Die mythologische Gnosis. Mit einer Einleitung zur Geschichte und Methodologie der Forschung (FRLANT 33), Göttingen 4 1988 (= 1968), 200. 9 Vgl. H. J ONAS , Delimitation of the Gnostic Phenomenon, 102: „The same value-reversal is practiced with regard to the Law, the prophets, the status of the chosen people all along the line, one might say, with a very few exceptions, such as the misty figure of Seth. No tolerant eclecticism here.“ 10 Vgl. Delimitation, 103. <?page no="13"?> 7 len herauszulesen, der der gnostischen Weltauffassung gemäß ist und die offizielle jüdische Auslegung auf den Kopf stellt (eine Art „Protestexegese“).“ 11 Gegen diese pauschale Beurteilung gnostischer Bibelrezeption, die auch in neuerer Zeit unhinterfragt und mit großer Selbstverständlichkeit wiederholt 12 wird, wendet sich die vorliegende Untersuchung. Die oben zitierte Definition von Rudolph enthält zwei implizite Voraussetzungen, die zu hinterfragen sind. Zum einen ist die Rede von der „offiziellen jüdischen Auslegung“ ein Anachronismus und entspricht weder der Hermeneutik zur Zeit des Zweiten Tempels 13 noch derjenigen der Rabbinen 14 . Eine einzig legitime Schriftauslegung ist für das antike Judentum nicht nachweisbar. Zum anderen ist die Interpretation eines Textes gemäß der eigenen Weltauffassung bzw. das Hineinlesen der eigenen Auffassung in einen Text Teil der hermeneutischen Methode. Die Bezeichnunggnostischer Schriftinterpretation als „Protestexegese“ beinhaltet eine einseitige Wertung ohne damit den spannungsvollen Auslegungsprozess zwischen Ausgangstext und Interpretation, in dem ein Vor- oder Weltverständnis mit dem Auslegungstext in Berührung kommt, wirklich ernst zu nehmen. Zwar scheint Rudolph in der Zwischenzeit auch differenzierte Modelle gnostischer Bibelrezeption zu akzeptieren, wie beispielsweise das im Folgenden vorzustellende Modell von Peter Nagel 15 . Doch auch hier fehlt das Stichwort der „Protestexegese“ 16 nicht. 11 Randerscheinungen des Judentums, 117. 12 Vgl. J. I WERSEN , Gnosis zur Einführung (Zur Einführung 240), Hamburg 2001, 31: „Die nichtchristlichen Spielarten, wie die mandäische und die frühe sethianische Gnosis, behalfen sich anders und konstruierten entlang an alttestamentlichen Überlieferungen, d.h. durch deren Protestexegese, eigene jüdische Abstammungsmythen“. In diesem Tenor auch die Einleitung zum Apokryphon des Johannes in der deutschen Übersetzung der Nag-Hammadi-Texte von G. L ÜDEMANN / M. J ANSSEN , Die Bibel der Häretiker. Die gnostischen Schriften von Nag Hammadi, Stuttgart 1997, 103: „Hier ist die typische Protestexegese anzutreffen, die herkömmliche Deutungen zurückweist.“ 13 Vielmehr findet sich zur Zeit des Zweiten Tempels eine vielschichtige und sehr unterschiedliche Auslegungsliteratur (Apokryphen, Pseudepigraphen, Josephus, Qumranschriften die Übersetzungsliteratur der Bibel und Philo), bei der zunächst keinerlei Prioritätenbildung erkennbar ist. Vgl. dazu C H . D OHMEN / G. S TEMBERGER , Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments (Kohlhammer-Studienbücher Theologie; Bd. 1,2), Stuttgart 1996, 24-74. 14 Nach A. G OLDBERG (Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger, FJB 15 (1987), 1-15, hier: 14) besteht die Schrift für die Rabbinen primär nicht in einer festgesetzten Menge an Bedeutungen, sondern in einer festgesetzten Zahl von Zeichen, deren Sinngehalt es zu eruieren gilt. G OLDBERG schreibt: „Die Schrift ist eine genau definierte Menge graphischer Zeichen. Das Artefakt ‚Schrift’ ist präzise festgelegt und kann keiner Veränderung unterliegen. Dieser bestimmten, endlichen Menge graphischer Zeichen entspricht eine noch offene Menge sprachlicher Zeichen. Die Menge der sprachlichen Zeichen nimmt in der Auslegung zu, weil immer mehr entdeckt wird, was alles sprachliches Zeichen ist.“ So kann die Basis rabbinischer Hermeneutik umschrieben werden. Zur Schriftauslegung der Rabbinen vgl. C H . D OHMEN / G. S TEM- BERGER , Hermeneutik, 75-109. 15 Bibel und Gnosis. Zum Verständnis jüdisch-biblischer Texte in der gnostischen Literatur, vornehmlich aus Nag Hammadi, in: H. M ERKLEIN , K. M ÜLLER u. G. S TEMBERGER (Hgg.), Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. FS für Johann Maier (BBB 88), Frankfurt 1993, 137- 156, hier 146-148. 16 So umschreibt R UDOLPH (vgl. Bibel und Gnosis, 147) die von P. N AGEL an zweiter Stelle genannte „Auslegung im Gegensinn durch Rollen- und Funktionstausch (HA, UW; ApcAd; Peraten)“ (Die Auslegung der Paradieserzählung in der Gnosis, in: K.-W. T RÖGER (Hg.), Altes Testament- Frühjudentum- Gnosis, Gütersloh 1980, 49-70, hier: 51) als „Auslegung im Gegensinn, d.h. die „Protestexegese“ im e. S. (HA, SOT II, ApcAd; Peraten).“ <?page no="14"?> 8 Der Grundzug gnostischer Hermeneutik wird bei allem Eingeständnis unterschiedlicher Auslegungstypen von Rudolph als „eine Art geistig-hermeneutischer „Imperialismus“ 17 beschrieben. Gegen eine verallgemeinernde und damit vereinfachende Beschreibung gnostischer Hermeneutik im Sinne einer „Verkehrungs- oder „Umkehrhermeneutik“ wendet sich auch Michael Allen Williams 18 in seiner kritischen Untersuchung des wissenschaftlichen Verständnisses der Kategorie „Gnosis“. Von daher liegt der Ausgangspunkt der vorliegenden Studie zunächst in dem Faktum gnostischer Bibelrezeption, ohne diese im Vorfeld bereits einzuordnen. Für den Auslegungsprozess wird in Anlehnung an Klaus Berger vorausgesetzt, „dass es bei der Applikation des biblischen Ausgangstexts verschiedene Grade von „Treue“ geben kann.“ 19 Die verschiedenen Grade von Treue gegenüber dem biblischen Text in der gnostischen Applikation sind inhaltlich und formal herauszuarbeiten und zu erklären. Denn bereits anhand eines groben Überblicks über die Bewertung alttestamentlicher Personen und Themen 20 in gnostischen Originalschriften lässt sich die These von der grundsätzlichen Umwertung bzw. Verkehrung alttestamentlicher Texte widerlegen. Nur wenige Arbeiten bieten ein differenziertes Bild gnostischer Bibelrezeption. Diese seien im Folgenden kurz vorgestellt. So unterscheidet Nagel 21 in seiner Untersuchung der Auslegung der Paradieserzählung in der Gnosis vier Hauptinterpretationsarten, die teilweise in sich noch unterteilt sind. Die erste Interpretationsart, die er als „aggressiv-polemische Umkehrung“ bezeichnet, untergliedert er a) in die Gruppe der polemischen Absage 22 an den biblischen Text, b) in die Interpretationsgruppe, die durch Rollen- und Funktionstausch 23 eine dem biblischen Text entgegengesetzte Darstellung biete und c) in die Gruppe der korrektiven Auslegung 24 , die durch explizite Kritik am biblischen Text korrektiv in die- 17 Vgl. Bibel und Gnosis, 152: „Wie die hermeneutischen Voraussetzungen zeigen, hat die gnostische Schriftstellerei eine Reihe von Typen der Auslegung hervorgebracht, die nicht immer scharf voneinander abgrenzbar sind, generell dominiert eine Art „expansionistischer“ oder „annexionistischer“ Auslegung, indem die eigenen Lehren rücksichtslos aus den genannten biblischen Schriften bestätigt oder in sie hineingedeutet werden (typisch dafür die „Naassener Schrift“ und die ExPsych). Es ist eine Art geistig-hermeneutischer „Imperialismus“, der hier greifbar wird und der Religionsgeschichte nicht fremd ist.“ Hier wird die „Emphase“ evident, mit der nach C H . M ARKSCHIES (Kaiserzeitliche, 297) das Konzept der Protestexegese vertreten wird. 18 Falls überhaupt von einer Umwertung innerhalb der gnostischen Auslegung zu sprechen sei, beschreibt W ILLIAMS (Rethinking „Gnosticism“. An Argument for dismantling a dubios Category, Princeton, New Jersey 2 1999, 63) diese als Funktion einer bestimmten auszulegenden Textstelle: „We might say that the hermeneutical activity … is not reversal for reversal’s sake (i.e., reversal as the principle, reversal as protest, and so forth), but rather a very selective reversal whose predictability is limited and is primarily a function of the specific scriptural incident or figure involved.” 19 K. B ERGER , Hermeneutik des Neuen Testaments, Gütersloh 1988, 229. 20 Vgl. dazu die Tabellen in M.A. W ILLIAMS , Rethinking, 61f. 21 Die Auslegung der Paradieserzählung in der Gnosis, in: K.-W. T RÖGER (Hg.), Altes Testament - Frühjudentum - Gnosis. Neue Studien zu „Gnosis und Bibel“, Gütersloh 1980, 49-70. 22 Dieser Gruppierung rechnet P. N AGEL vor allem die Nag-Hammadi-Schriften: Der zweite Logos des großen Seth (NHC VII, 2) und das Testimonium Veritatis (NHC IX, 3) zu. 23 Diese Gruppe ist nach P. N AGEL (54) durch die Schriften Hypostase der Archonten und Vom Ursprung der Welt aus NHC II repräsentiert. 24 Dazu zählt das Apokryphon des Johannes (NHC II, 1; III, 1; IV, 1 und BG). <?page no="15"?> 9 sen eingreife. Die „allegorische Interpretation“ ist die zweite Hauptinterpretationsart, die jedoch in der gnostischen Interpretation der Paradieserzählung bzw. des Sündenfalls nicht zur Anwendung komme. Eine dritte Hauptinterpretationsart definiert Nagel als „eklektische Inanspruchnahme“ einzelner Passagen des AT. Die vierte und letzte Interpretationsart in Nagels Einteilung ist die „ätiologische und typologische Interpretation“ 25 , in der die Paradieserzählung als Unheilsgeschichte gedeutet werde. Nagels exemplarische Analyse gnostischer Exegese zeigt deutlich, dass die Annahme eines einzigen hermeneutischen Prinzips zur Charakterisierung gnostischer Exegese ungenügend ist. Während sich Nagels Versuch der Kategorisierung gnostischer Schriftauslegung ausschließlich auf die Paradieserzählung beschränkt, ist die von Giovanni Filoramo und Claudio Gianotto 26 durchgeführte Analyse gnostischer Interpretation des AT weiter gefasst. Dabei bedienen sich die Autoren zweier Kriterien. Sie fragen nach der theologischen Intention der Auslegungen und nach den angewandten exegetischen Methoden. Anhand des erstgenannten Kriteriums unterschieden die gnostischen Autoren, nach Meinung von Filoramo und Gianotto, zwischen Quellen, die das AT ablehnen, Quellen, die das AT positiv bewerten, und solchen, die eine mittlere Position einnehmen. Aufgrund der angewandten exegetischen Methoden ergeben sich für Filoramo und Gianotto die Gruppen der allegorischen Interpretation, der Urbild-Interpretation sowie der Reinterpretation der biblischen Darstellung. Zusammenfassend stellen die beiden Autoren eine enge Korrelation zwischen der theologischen Intention und den angewandten exegetischen Methoden fest. Danach gehen die allegorische und die Urbild- Interpretation regelmäßig mit einer positiven Bewertung des AT einher, während die Reinterpretation der biblischen Darstellung meist mit der radikalen Ablehnung des AT verbunden sei 27 . Schließlich sei auf die Untersuchung von Birger A. Pearson 28 zur Verwendung und Exegese des Alten Testaments in gnostischen Schriften verwiesen. Pearson untergliedert ähnlich wie auch Filoramo und Gianotto aufgrund hermeneutischer Voraussetzungen die gnostische Interpretation des AT in drei Grup- 25 Unter diese Kategorie subsumiert P. N AGEL (59-60) das Baruch Buch des Gnostikers Justin, das Evangelium Veritatis (NHC I, 3); den Tractatus Tripartitus (NHC I, 5) und das Evangelium nach Philippus (NHC II, 3). 26 L’interpretazione gnostica dell’ Antico Testamento: Posizioni ermeneutiche et tecniche esegetiche., in: Augustinianum 22 (1982), 53-74. 27 G. F ILORAMO / C. G IANOTTO , L’interpretazione, 74: „La scelta delle varie tecniche interpretative pare strettamente collegata alle diverse posizioni teologiche. Da una parte, l’utilizzazione dell’interpretazione allegorica (peraltro scarsamente documentata nei testi di Nag Hammadi) e prefigurativa dell’AT è collegata ad una valutazione in qualche modo positiva del carattere inspirato del testo sacro; dall’altra, la posizione di rifiuto più o meno radicale si traduce in tentativi di ritrascrivere il testo biblico che sfociano nella redazione di racconti mitici alternativi.“ 28 Use, Authority and Exegesis of Mikra in Gnostic Literature, in: M.J. M ULDER / H. S YSLING (eds.), Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (CRINT II, 1), Assen, Philadelphia 1988, 653-652. Dazu vgl. ebenso P EARSON s Aufsatz: Jewish Sources in Gnostic Literature, in: M.E. S TONE (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period (CRINT II, 2), Assen, Philadelphia 1984, 443-481. Eine Überarbeitung von Use, Authority and Exegesis mit dem Titel: Old Testament Interpretation in Gnostic Literature, findet sich in P EARSON s Aufsatzband: The Emergence of the Christian Religion. Essays on early Christianity, Harrisburg 1997, 99-121. <?page no="16"?> 10 pen: 1. Texte absolut negativer Sichtweise des AT 29 , 2. Texte positiver Sichtweise 30 und 3. Texte einer dazwischen liegenden Position 31 . Der letztgenannten Gruppe attestiert Pearson „the most characteristic attitude toward the scriptures displayed in the Gnostic sources in general.“ 32 Trotz unterschiedlicher methodischer Zugänge besteht das Ergebnis der drei Studien in der Ablehnung einer einlinigen hermeneutischen Charakterisierung gnostischer Exegese des Alten Testaments wie sie von H. Jonas und K. Rudolph durchgeführt worden war. Bereits Filoramo und Gianotto 33 forderten eine Korrektur der von Jonas mit den Stichworten „Revolte“ und „Protest“ umschriebenen gnostischen Exegese. Eine systematisch durchgeführte Umwertung biblischer Inhalte 34 in gnostischen Texten ist nicht zu erkennen. Vielmehr sind der Gebrauch und die Auslegung der Hebräischen Bibel in gnostischen Originalschriften komplexer, wie Pearson treffend formuliert: „The use of the OT in Gnosticism ...is a multifaceted thing, implying positive value in the OT as well as negative elements, and involving various exegetical methods.“ 35 Die Linien gnostischer Bibelexegese, die hier großflächig aufgezeigt wurden, müssen in Spezialstudien überprüft werden. Eine große Vielfalt und Komplexität in der gnostischen Auslegung des Alten Testaments voraussetzend, will die vorliegende Arbeit am Beispiel eines biblischen Themas die unterschiedlichen Ansätze gnostischer Bibelrezeption und ihre Funktion in dem jeweiligen Text erarbeiten. Ohne eine im Vorfeld festgelegte Kategorisierung gnostischer Quellen in: a) das Alte Testament ablehnende Schriften; b) zustimmende oder c) indifferente Schriften vorzunehmen, soll den Versen von Gen 6,1-4 und ihrer Auslegung in gnostischen Originalschriften nachgegangen werden. Die Eingrenzung auf den genannten Themenbereich bietet sich aus unterschiedlichen Gründen an. Zum einen ist anzunehmen, dass die biblische Erwähnung des Geschlechtsverkehrs zwischen den „Söhnen Gottes“ mit den Menschen- 29 Zu dieser Gruppe zählt B.A. P EARSON (639f.) nur die Schrift der zweite Logos des großen Seth (NHC VII, 2). 30 Die Repräsentanten einer positiven Bewertung der hebräischen Bibel sind nach P EARSON (Use, Authority and Exegesis, 641-644) die Schrift Exegese über die Seele (NHC II, 6), Zeugnisse der Naassener und die Pistis Sophia. 31 Hier führt P EARSON (Use, Authority and Exegesis, 644-646) beispielsweise den Brief des Ptolemäus an Flora und den Tractatus Tripartitus (NHC I, 5) an, lässt viele andere aber ungenannt. 32 Use, Authority and Exegesis, 646. 33 L’interpretazione, 62. 34 So auch das Ergebnis der kritischen Betrachtung gnostischer Schriftinterpretation von M.A. W ILLIAMS in: Rethinking „Gnosticism“. Williams resümiert in dem Kapitel mit der programmatischen Überschrift: „Protest Exegesis? or Hermeneutical Problem-Solving? “ folgendermaßen: „There is no systematic or consistent program of inversion among these sources. Instead, the amount of any value reversal varies significantly, from zero to several elements... If there is a pattern regarding „value reversal” here, it is that when such reversal does appear, it seems usually to result from an adjustment of some problem element in the text, some „scriptural chestnut“ that had been recognized as a difficulty by generations of interpreters.“ (Rethinking Gnosticism, 77). 35 Gnostic Interpretation of the Old Testament in the Testimony of Truth (NHC IX, 3), HTR 73 (1980), 311-319, hier 319. <?page no="17"?> 11 töchtern bei den gnostischen Autoren, die eine reichhaltige Sexualmetaphorik 36 verwenden, beliebt war und von daher auf ausreichendes Quellenmaterial zu schließen ist. Andererseits wird Gen 6,1-4 und besonders ihre Rezeption innerhalb des Frühjudentums immer wieder als Erklärungsmodell für den Ursprung des Bösen in der Welt gedeutet, auf das die Gnostiker zurückgriffen 37 . Gedaliahu A. Stroumsa 38 geht sogar soweit zu behaupten, dass die radikale Transformation des Engelfallmythos’ die Basis gnostisch mythologischen Verständnisses vom Bösen sei. Der Grund für die Ablehnung der materiellen Welt und ihres Schöpfers durch die Gnostiker liege in deren Besessenheit von dem Problem des Bösen. Es ist festzuhalten, dass die Exegese des Engelfalls ein wichtiges Element in der gnostischen Überlieferung darstellt. Damit steht der Engelfallmythos im Zentrum einer Definition von Gnosis. Unbestreitbar ist auch, dass die Frage nach dem Bösen in der Welt und seines Ursprungs, wie Tertullian 39 bezeugt, sowie die allgemeinen Fragen nach dem Woher des Menschen, die in den von Clemens v. Alexandrien überlieferten Exzerpten aus Theodot (78,2) 40 aufgezählt werden, zu den Grundfragen der Gnostiker gehörten. Die gnostische Antwort auf die Frage 36 Diese findet sich sowohl in der Charakterisierung der Geschehnisse in der oberen Welt, so in der Darstellung der Entstehung des Schöpfergottes als auch in der Schilderung des irdischen Leidensweges der gefallenen Seele als missbrauchte Frau in der Nag-Hammadi-Schrift: „Exegese über die Seele“ (ExAn) in NHC II, 6. Die in gnostischen Texten überwiegend anzutreffende Funktion verwendeter Sexualmetaphorik dient der Schilderung des abzulehnenden Status alles Irdischen bzw. der Unwissenheit des Nicht-Gnostikers im Gegensatz zu demjenigen, der seine wahre Herkunft erkennt. Dazu vgl. die Arbeit von R. Z IMMERMANN , Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis. Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfeldes in Urchristentum und antiker Umwelt (WUNT 2. Reihe 122), Tübingen 2001. 37 Vgl. C H . M ARKSCHIES , (Die Gnosis (C.H. Beck Wissen in der Beck’schen Reihe 2173), München 2001, 50): „Die ‚Geheimschrift des Johannes’ ist an diesem Punkt nicht einmal originell: Schon das antike Judentum hatte die Rede von dem Wandel der „Gottessöhne“ auf Erden im ersten Buch der Bibel (Gen 6,2) so gedeutet, daß emotionale Affekte wie Lust und Neid die göttlichen Engelwesen haben aus dem Himmel fallen lassen und so das Böse in die Welt gekommen sei (Leben Adams und Evas 12-17 oder äthiopischer Henoch 7-10, 18f. und 65-69).“ Danach ist die Auslegung von Gen 6,2 in der Literatur des antiken Judentums ein Modell zur Erklärung des Ursprungs des Bösen in der Welt, auf das die Gnostiker in ihrer Konstruktion des Mythos vom Fall eines Teils Gottes als himmlisches Vorbild zum biblisch berichteten Fall des ersten Menschenpaares zurückgriffen. Damit diene die frühjüdische Interpretation von Gen 6,2 als Vorlage für die gnostische Konstruktion einer im platonischen Denken notwendigen überirdischen Vorgeschichte des menschlichen Falls. So griffig und einleuchtend diese Überlegung auf den ersten Blick erscheint, muss sie sich doch an den Texten erweisen. Beachtenswert an der Erklärung von M ARKSCHIES ist die Verschränkung der beiden Themen Menschenfall und Engelfall, die er bereits in der Auslegung des antiken Judentums angedeutet findet. Dagegen ist die Applikation des Engelfalls auf den Fall der Sophia in der überirdischen Welt an den gnostischen Texten zu überprüfen. 38 Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), Leiden 1984, 19: „What I shall try to show is that a radical transformation of this myth forms the basis of the Gnostic mythological consciousness of evil.“ 39 Tertullian unterstellt die Fragen nach dem Bösen: „unde malum et quare? “ und die nach dem Woher des Menschen: „unde homo et quomodo? “ allen Häretikern und Philosophen, vgl. De praescriptione haereticorum 7,5; Adversus Marcionem I,2 (dort auf Marcion und andere Häretiker bezogen). 40 Clemens von Alexandrien, Excerpta ex Theodoto 78,2 (zitiert nach der Ausgabe von O. S TÄH- LIN / U. F RÜCHTEL , GCS 17 2 , 131,17-19): , , [ ] , , . <?page no="18"?> 12 nach dem Bösen, als Theodizee-Frage gestellt, besteht in einer abwertenden Haltung gegenüber der Schöpfung und dem Schöpfer. Zu klären bleibt allerdings, inwieweit die Exegese vom Engelfall ein gängiges Erklärungsmodell für die Herkunft des Bösen darstellt und falls ja, in welcher Weise sich die Gnostiker dessen bedient haben sollen. In der vorliegenden Untersuchung der Engelfalltradition in gnostischen Originalschriften sollen Bedeutung und Funktion dieser Tradition kritisch überprüft werden. Denn einige Arbeiten 41 vermitteln den Eindruck, als sei die Engelfalltradition eine Universalerklärung für jede Art von „Fall“, und als gehe jede Erwähnung einer sexuellen Verbindung auf den Engelfallmythos zurück. Um Einseitigkeiten und Pauschalurteile zu vermeiden, ist die vorliegende Untersuchung eng am koptischen Text orientiert und streng traditionsgeschichtlich ausgerichtet. Gerade die traditionsgeschichtliche Ausrichtung erfordert zunächst Bedeutung und Funktion der Engelfalltradition in der Literatur des antiken Judentums 42 , dem Neuen Testament und auch der rabbinischen Literatur zu analysieren, bevor die gnostischen Texte in den Blick genommen werden. Vor dem Hintergrund der traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen und ihrer theologischen Implikationen wird die Bedeutung der Engelfalltradition in gnostischen Texten erhoben, wobei methodisch ein besonderes Interesse in der Frage nach Aufnahme und/ oder Umwertung verschiedener Elemente der Tradition liegt. Hier gilt es, Einseitigkeiten wie beispielsweise eine pauschale Bewertung gnostischer Auslegung alttestamentlicher Texte als Protestexegese, aber auch die Annahme linearer Entwicklungshypothesen ungebrochener Auslegungstraditionen zu vermeiden. Methodisch angemessener ist dagegen, eine Vielzahl wechselseitiger Verbindungen hypothetisch zuzulassen. Oder mit den Worten Bergers formuliert: „komplexe Prozesse von Konkurrenz und Dialog, Diskussion und Abgrenzung, Antithese und Umwandlung“ 43 als gestaltende Elemente einzubeziehen. In der Untersuchung von Bedeutung und Funktion der biblischen Überlieferung des Engelfalls in gnostischen Schriften ist die Frage, ob und inwieweit die Engelfalltradition ein Erklärungsmodell für den Ursprung des Bösen darstellt, von besonderem Interesse. Denn darin manifestiert sich ein zentrales Element des gnostischen Mythos. 2. Stand der Forschung: Die Engelfalltradition in Schriften des antiken Judentums und gnostischen Originalschriften Gegenüber dem großen Interesse an der biblischen Überlieferung in Gen 6,1-4, der unzählige Arbeiten 44 gewidmet sind, so dass diese wenigen Zeilen im AT zu den oft kommentierten Zeilen zählen, fiel das Interesse an der Rezeption dieser 41 Stellvertretend für andere sei hier die Arbeit von B. B ARC (L’Hypostase des Archontes. Traité gnostique sur l’origine de l’homme, du monde et des Archontes (NH II, 4), BCNH section «Textes» 5, Québec, Louvain 1980, 31f.) angeführt. 42 Dazu zähle ich die Qumranliteratur, die Apokryphen und Pseudepigraphen des AT, die Schriften Philos und Josephus sowie die frühen rabbinischen Midraschim. 43 So K. B ERGER u. C. C OLPE zu der theologischen Bedeutung religionsgeschichtlicher Arbeit, in: Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament (TNT Bd. 1), Göttingen 1987, 12. 44 Dazu vgl. die Literaturangaben in Kapitel I. Der biblische Text: Gen 6,1-4. <?page no="19"?> 13 Stelle in den Schriften des antiken Judentums merklich ab. Dies änderte sich jedoch in wellenartig auftretenden Abständen, wie am Äthiopischen Henoch zu beobachten ist. Ausgelöst wird das in Wellen auftretende forschungsgeschichtliche Interesse meist durch wichtige wissenschaftliche Veröffentlichungen. Während in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts die Engelfalltradition bzw. die Rezeption von Gen 6,1-4 in den Schriften des antiken Judentums außer in Überblicksdarstellungen 45 mit aufzählendem Charakter kaum Beachtung fand, änderte sich dies durch die Wahrnehmung der zahlreichen aramäischen Fragmente unter den Schriften von Qumran in den 70er Jahren. Als eine der ersten legte Devorah Dimant 46 eine ausführliche Analyse der Engelfalltradition in den Schriften von Qumran sowie den Apokryphen und Pseudepigraphen vor. Die unveröffentlichte Dissertation Dimants von 1974, die meist nicht in ihren spannenden Einzelheiten rezipiert wird, was vermutlich der Hebräischen Sprache zu schulden ist, ist noch immer lesenswert. Im Anschluss an Józef T. Miliks 47 Veröffentlichung der aramäischen Fragmente des äthHen in Qumran entstanden in den 70er Jahren eine Reihe von Aufsätzen, deren spezifisches Interesse dem Buch der Wächter des äthHen als einer Rezeption von Gen 6,1-4 und der darin verarbeiteten Traditionen galt. Dabei bestand die Intention eines Großteils dieser Arbeiten darin, den Ursprung der im Wächterbuch verarbeiteten Quellen und damit den Ursprung der Tradition von den „gefallenen Engeln“ herauszuarbeiten und ihre Bedeutung für die theologische Aussage 48 des Autors des Wächterbuches zu eruieren. Ein Konsens bestand 45 Vgl. Teil II in: B.J. B AMBERGER , The Fallen Angels, Philadelphia 1952 und M. D ELCOR , Le mythe de la chute des anges et de l’origine des géants comme explication du mal dans le monde dans l’apocalyptic juive Histoire des traditions, in: RHR 190 (1976), 3-53. Sowie den kurzen Überblick (brief review) über die Tradition des Engelfalls in den Apokryphen und Pseudepigraphen, rabbinischen Texten, Philo und den Kirchenvätern bei G.A. S TROUMSA , Another Seed, 19-31. Auch die etwas ältere Studie von F. D EXINGER (Sturz der Göttersöhne oder der Engel vor der Sintflut. Versuch eines Neuverständnisses von Genesis 6,2-4 unter Berücksichtigung der religionsvergleichenden und exegesegeschichtlichen Methode (WBTh Bd. 13), Wien 1966) ist hier zu erwähnen. Im zweiten Hauptteil seiner Studie, überschrieben mit dem Titel: „Exegesegeschichtliches Material“, bietet Dexinger einen Überblick über das Verständnis der biblischen bene ha´ elohim aus Gen 6,2-4 vornehmlich in der christlichen Exegese ab dem ersten Jh. n. Chr. bis zu den lateinischen Kirchenvätern. Die jüdische Apokalyptik liegt nicht im Blickfeld Dexingers. Er streift die jüdische Tradition ab dem 1.Jh. n.Ch. nur kurz durch die Erwähnung des Josephus und der rabbinischen Literatur. 46 ! " ! # $ % ! &' , * ! * „ +<%* ! >+ “ , Engl.: The Fallen Angels in the Dead Sea Scrolls and in the Apocryphaland Pseudepigraphic Books related to them, Jerusalem 1974. 47 The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976. 48 P. D. H ANSON , Rebellion in Heaven, Azazel and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11, JBL 96 (1977), 195-223; G.W.E. N ICKELSBURG , Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, JBL 96 (1977), 383-405; J.J. C OLLINS , Methodological Issues in the Study of 1 Enoch: Reflections on the Articles of P.D. Hanson and G.W. Nickelsburg, SBL Seminar Papers, Missoula 1978, 315- 322; Ders., The Apocalyptic Technique: Setting and Function in the Book of Watchers, CBQ 44 (1982), 91-111; D. D IMANT , 1 Enoch 6-11: A Methodological Perspective, SBL Seminar Papers, Missoula 1978, 323-39, C. N EWSOM , The Development of 1 Enoch 6-19. Cosmology and Judgment, CBQ 42 (1980), 310-29; M.E. S TONE , The Book of Enoch and Judaism in the Third Century B.C.E, CBQ (1978), 479-92; D.W. S UTER , Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch, HUCA 59 (1979), 115-35. Ein ausführlicher Überblick zu den Diskussionen um die im Wächterbuch vorhandenen Traditionen und die Funktion des Buches bietet A.T. W RIGHT , Origin, 29-50. <?page no="20"?> 14 darin, dass man die verwendeten Traditionen in der Darstellung des Engelfalls als Ausdruck der Unzufriedenheit des Autors des Wächterbuches mit den eigenen Zeitumständen verstand. Über den Ursprung der im Wächterbuch verwendeten Traditionen und deren Aussageintentionen herrschen nach wie vor verschiedene Ansichten, die grob in drei Gruppen zu gliedern sind: Ursprung ist in der biblischen Tradition 49 , eher in der Hellenistischen Tradition 50 oder in einer nahöstlichen Tradition 51 zu suchen, oder es werden vielschichtige Traditionen aus unterschiedlichen kulturellen Hintergründen 52 angenommen. Ebenso wird auch die theologische Aussage bzw. die Funktion des Wächterbuches konträr beurteilt. Hier reichen die Meinungen von einer Ätiologie zur Erklärung der Festsetzung des Bösen in der Welt und unter den Menschen, deren Anliegen gleichzeitig in der Schilderung der Überwindung des Bösen durch Gott besteht, über die Annahme einer typischen Erzählung von Sünde und deren Bestrafung, paradigmatischen Erzählung, die auf unterschiedliche Situationen 53 anwendbar ist, bis zu der Auffassung einer antipriesterlichen Polemik. Daneben ist die Teilstudie von Max Küchler 54 zu erwähnen, der im zweiten Teil seiner umfangreichen Arbeit über die neutestamentlichen Vorschriften bezüglich des Verhaltens von Frauen in der Gemeinde, die Engelfalltradition im äthiopischen Henoch, dem Buch der Jubiläen und den Testamenten der zwölf Patriarchen untersucht. Küchler, der parallel zu den angesprochenen Texten auch die Qumranliteratur in seine Analyse mit einbezieht, ist nicht primär an der Erforschung der Engelfalltradition interessiert, sondern am Ursprung von neutestamentlichen frauenfeindlichen Vorschriften, den er im antiken Judentum vermutet. Die Fokussierung auf die Entstehung frauenfeindlicher Vorschriften in der exegetischen Literatur des antiken Judentums mag auch das Auslassen der Analyse des Engelfalls in einigen Pseudepigraphen Schriften 55 sowie in den Schriften Philos und Josephus begründen. Die nächste Welle in der Erforschung der Engelfalltradition ab dem Ende der 90er Jahre bis jetzt ist zurückzuführen auf den umfangreichen Kommentar Geor- 49 So D. D IMANT (Methodological Perspective), die für äthHen 6-11 eine selbstständige Quelle annimmt („an indepent Midraschic source), die deutlich auf Gen 6,1-4 basiere. 50 G. W.E. N ICKELSBURG betont einerseits die enge Verbindung (Apocalyptic and Myth, 392f.) zwischen dem Wächterbuch und Gen 6,1-4 und sieht gleichzeitig in äthHen 6-11 eine Abhängigkeit vom griechischen Prometheusmythos. 51 H ANSON (Rebellion in Heaven, 220.225f.), der äthHen 6-11 für eine Art Auslegung von Gen 6,1-4 hält, verortet einige Traditionen anders als N ICKELSBURG in nahöstlichem Material statt in griechischem. 52 So beispielsweise J.J. C OLLINS (Apocalyptic Technique, 95) und auch M.E. S TONE , Book of Enoch and Judaism (...). Eine eindeutige Zuordnung der im Buch der Wächter verwobenen Teile unterschiedlicher Traditionen auf bestimmte historische Ereignisse ist nach Collins nicht möglich. Vielmehr sei hier ein „polyvalenter Symbolismus“ anzunehmen, der die Möglichkeit biete, unterschiedliche analoge Erfahrungen dort wiederzufinden. 53 Dazu vgl. J.J. C OLLINS (Methodological Issues, 321). 54 Schweigen, Schmuck und Schleier. Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrängung der Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im antiken Judentum (NTOA 1), Freiburg, Göttingen, 1986. 55 Dazu gehören: das slavische Henochbuch, die syrische Baruchapokalypse, die Apokalypse Abrahams sowie das Liber Antiquitatum Biblicarum. <?page no="21"?> 15 ge W.E. Nickelsburgs 56 zum äthiopischen Henoch sowie auf die kühne These Gabriele Boccaccinis 57 , der ein „Enochic Judaism“ postuliert. Ohne Boccaccinis These 58 im Einzelnen darzulegen, so bildet der Engelfall, besser die Überzeugung, dass durch gefallene Engel das Böse in die Welt gekommen sei, die Grundidee („generative idea“) des henochitischen Judentums, das nach Boccaccini mit der essenischen Strömung identisch sei. Die erneute Aufmerksamkeit, die dem Engelfall der Henochliteratur zukommt, mag der Grund für das Erscheinen von gleich zwei Monographien zum Engelfall im Jahre 2005 sein. Während Archie T. Wrights 59 Studie explizit der Rezeption von Gen 6,1-4 in der Literatur des antiken Judentums gewidmet ist, ist Annette Y. Reeds 60 Arbeit auf die Rezeption des Wächterbuches bis in die mittelalterliche jüdische Literatur fokussiert. Interessant an der letztgenannten Arbeit ist die von Reed anhand der Rezeptionsgeschichte der Engelfalltradition herausgearbeitete implizite Interrelation zwischen jüdischer und christlicher Rezeptionsgeschichte. Die rabbinische Deutung von Gen 6,2-4 hat in der älteren Literatur 61 hauptsächlich im Zusammenhang der Sammlung jüdischer Sagen Interesse erweckt. Die Literatur ab der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts beschränkt sich auf Kapitel V des Buchs von Bernard J. Bamberger 62 , das kurze Kapitel bei Ferdinand Dexinger 63 , den zwei Seiten in dem Überblick von Stroumsa 64 , einen Aufsatz 65 sowie der knappen Skizzierung der Engelfalltradition in späten rabbinischen Midraschim in der Arbeit von D. Dimant 66 . Mehr Interesse an der 56 1 Enoch 1. A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108. Hermeneia- A critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis 2001. 57 Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids 1998. 58 Eine gute Wiedergabe von B OCCACCINI s These mit kritischen Erwägungen hat M. A LBANI verfasst: „Zadokite Judaism“, „Enochic Judaism“ und Qumran. Zur aktuellen Diskussion um G. Boccaccinis „Beyond the Essene Hypothesis“, in: J. F REY / M. B ECKER (Hgg.), Apokalyptik und Qumran (Einblicke Bd. 10), 2007, 85-101. 59 The Origin of evil Spirits. The Reception of Genesis 6.1-4 in Early Jewish Literature (WUNT/ 2 198), Tübingen 2005. 60 Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature, Cambridge 2005. 61 Vgl. dazu die Literaturangaben in Kapitel 6 Der Engelfall in rabbinischen Schriften. 62 The Fallen Angels, Part Five: The Rabbis, 89-145. Die Intention B AMBERGER s in diesem langen Kapitel besteht hauptsächlich darin, nachzuweisen, dass Gen 6,2-4 im rabbinischen Judentum keine große Rolle spielte. Dazu stützt er sich auf die geringe Zahl der Belege zu Gen 6,2-4 in der frühen rabbinischen Literatur und entwirft ein Bild von Engeln, Satan u. Dämonen innerhalb der rabbinischen Literatur, das demjenigen der Apokryphen, Pseudepigraphen und Philo widerspricht. 63 Sturz der Göttersöhne oder Engel vor der Sintflut? , VIII. Die rabbinische Exegese von Gen 6,2- 4, 122-124. D EXINGER führt in diesem Kapitel nur die Auslegungen aus der rabbinischen Literatur an, die seine These (vgl. 131f.), es handele sich bei den bene ha-elohim aus Gen 6,2-4 um heldenhafte Männer, stützen. 64 Another Seed: Studies in gnostic Mythology, Chapter I: Unde Malum: From Apocalyptic Literature to Gnostic Myth. Rabbinic Texts, 25-27. S TROUMSA bespricht an dieser Stelle zwei Stellen (Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 6,4 und PRE 22) aus der späten rabbinischen Literatur. 65 P H . S. A LEXANDER , The Targumim and early Exegesis of „Sons of God“ in Genesis 6, JJS 23 (1972), 60-71. 66 175-182, +<%* ! >+ . <?page no="22"?> 16 Rezeption der Engelfalltradition in der jüdischen Literatur zeigt die bereits genannte Arbeit von A.Y. Reed 67 . Zur Interpretation des Engelfalls im Werk des Philo von Alexandrien 68 ist bislang keine gesonderte Studie erschienen. Der Engelfalltradition im Neuen Testament 69 wird meist im Zusammenhang der Frage der Aufnahme von Material aus den Apokryphen und Pseudepigraphen nachgegangen. Dabei erhält die Erkundung der Aussageabsicht der Engelfalltradition innerhalb des neutestamentlichen Kontexts oftmals wenig Aufmerksamkeit. Eine detaillierte Untersuchung zu der Engelfalltradition in gnostischen Originalschriften liegt bislang nicht vor. Die Analyse der Engelfalltradition in gnostischen Schriften beschränkt sich auf kurze Überblicksdarstellungen, die im Wesentlichen Inhaltsangaben sind. Dazu zählen der kurze Aufsatz von Yonne Janssens 70 , die ersten beiden Kapitel der bereits angeführten Studie von Stroumsa 71 und ein um einige Quellen erweitertes Referat der Arbeit Stroumsas in dem von James C. VanderKam u. William Adler herausgegebenen Buch: The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity 72 . Die Arbeiten von Gerard P. Luttikhuizen 73 zur gnostischen Rezeption der Genesis mit Schwerpunkt auf dem Apokryphon des Johannes lassen eine explizite Auseinandersetzung mit der Interpretation von Gen 6,2-4 trotz ausführlicher Beschäftigung des Autors mit der gnostischen Genesisrezeption vermissen. Das Ziel der vorliegenden Studie liegt darin, das Forschungsdesiderat, dass in der Frage nach Bedeutung und Funktion der biblischen Überlieferung von Gen 67 Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity, besonders in Kapitel 4 (122-159) und Kapitel 7 (233-272) der Studie. 68 Einzig in der neuern Arbeit von A.T. W RIGHT , The origin of Evil Spirits, 191-219 findet sich ein kurzes Kapitel zur Rezeption von Gen 6,1-4 in den Schriften Philos. 69 Vgl. J.D. C HARLES , Jude’s Use of Pseudepigraphical Source-Material as Part of a Literary Strategy, NTS (1991), 130-145; R. H EILIGENTHAL , Zwischen Henoch und Paulus. Studien zum theologiegeschichtlichen Ort des Judasbriefes (TANZ 6), Tübingen 1992 und J.C. V ANDER K AM and W. A DLER (eds.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity (CRINT III, 4), Assen, Minneapolis 1996, 62f.; P.H. D AVIDS , The Use of Second Temple Traditions in 1 and 2 Peter and Jude, in: J. S CHLOSSER (ed.), The Catholic Epistles and the Tradition, (BEThL 176), Leuven 2004, 409-431. 70 Le théme de la fornication des anges, in: U. B IANCHI (ed.), Le origini dello gnosticismo, 488- 495. 71 In dem ersten Kapitel, mit der Überschrift: „Unde Malum: From Apocalyptic Literature to Gnostic Myth” (17-34) gibt S TROUMSA zunächst einen äußerst kurzen Überblick über die Engelfalltradition in der Apokryphen Literatur, Rabbinischen Texten und Philo, bevor er dann postuliert: „In a way, the origin of evil in Gnostic mythology should be understood in terms of mixis; “ von daher komme der Engelfalltradition eine zentrale Funktion in der Entwicklung gnostischer Mythologie zu (32). In dem zweiten Kapitel mit der Überschrift: „The Archons as Seducers“ (35-70) versucht er anhand unterschiedlicher Themen den Beweis für die vorher genannte These anzutreten. 72 Auf den Seiten 70-76 werden unter Rückbezug auf die Arbeit von Stroumsa und zusätzlichen Texten, dieselben zitiert, ohne Bedeutung und Funktion der Engelfalltradition näher zu beleuchten. 73 So in: The Demonic Demiurge in Gnostic Mythology, in: C H . A UFFARTH / L.T. S TUCKENBRUCK (eds.), The Fall of the Angels (TBN 6), Leiden 2004, 148-160. Sowie in seiner Monographie (Gnostic Revisions of Genesis Storys and Early Jesus Traditions (NHMS 58), Leiden 2006), in deren erstem Teil L UTTIKHUIZEN verschiedene, anderweitig publizierte Aufsätze zum Thema gnostischer Bibelrezeption überarbeitet und zusammenhängend publiziert sind. <?page no="23"?> 17 6,2-4 und der Tradition des Engelfalls in gnostischen Originalschriften besteht, auszugleichen. Dass hier noch immer ein Forschungsdesiderat zu beklagen ist zeigen die Ausführungen Reeds 74 im Epilog ihrer Studie: „The most obivous lacunae concern the Nachleben of this apocalypse [Anm. d. Verf.: Buch der Wächter] among groups dismissed as “heretical” by Rabbinic Judaism and Western Christian orthodoxy. I personally remain skeptical about the influence of our text on “Gnosticism”. Nevertheless the surprising lack of references to Enoch and the fallen angels in the Nag Hammadi literature begs for further exploration, particularly in light of the Egyptian provenance of many of these texts.” Damit soll gleichzeitig ein kleiner Mosaikstein in der Frage der Beziehung zwischen gnostischen und jüdisch-christlichen Traditionen gelegt werden. Zwar liegt der Schwerpunkt der Untersuchung eindeutig auf den gnostischen Schriften, doch kann die Wirkungsgeschichte der Engelfalltradition innerhalb der biblischen Literatur nicht ausgeklammert werden. 3. Quellengrundlage Die Quellengrundlage für die vorliegende Studie besteht in den gnostischen Originalschriften und als Vergleichsliteratur den Schriften des antiken Judentums, des frühen Christentums und der rabbinischen Literatur. Zusätzlich werden die Darlegungen der altkirchlichen Häresiologen 75 unterstützend herangezogen. 3.1 Gnostische Originalschriften Die gnostischen Originalschriften sind ihrerseits in solche zu untergliedern, die bei den patristischen Autoren bewahrt wurden, und solche, die unabhängig davon überliefert wurden. Zu der erstgenannten Gruppe zählen die „Gnosis“-kritischen Autoren Irenaeus von Lyon 76 (140/ 150-200 n.Chr.), Clemens von Alexandrien 77 (gest. vor 74 Fallen Angels, 276. 75 Dazu gehören die Schriften von Justin sowie einige der Schriften Tertullians, in denen er sich gegen einzelne von ihm als „Ketzer“ angesehene Personen (Adversus Marcionem - 5 Bücher) oder auch gegen Häretikergruppen (Adversus Valentinianos, ca. 207/ 208 n.Chr.) wendet. 76 Die älteste erhaltene Darstellung gnostischer Gruppen und ihrer Lehren bietet das fünfbändige Werk des Irenaeus von Lyon Überführung und Widerlegung der zu Unrecht so genannten Erkenntnis. Das meist mit dem lateinischen Kurztitel Adversus Haereses zitierte Werk entstand vermutlich zwischen 180 und 185 n.Chr. Stellt Irenaeus die seiner Meinung nach häretischen Lehren dar, so enthalten die restlichen vier Bücher eine Widerlegung, die die Vorzüge des christlichen Glaubens hervorheben. 77 In seinem siebenbändigen Werk Teppiche von Darstellungen, die sich auf Erkenntnisse im Blick auf die wahre Philosophie beziehen steht das Verhältnis des Christentums zur griechischen Philosophie im Mittelpunkt. Clemens unterscheidet zwischen der falschen, häretischen Gnosis und der wahren Gnosis der Christen. Wie der Name dieses Werkes Teppiche (Stromata) bereits andeutet, enthält es eine bunte Mischung christlicher Glaubenslehren. Eine systematische Widerlegung der „unheiligen Erkenntnis“ der Gnostiker bieten die Stromata nicht. Wegen der zahlreichen verstreuten Zitate gnostischer Lehren ist es eine interessante Quelle. Neben den Fragmenten des Valentin bilden die Auszüge aus den Schriften des Valentin Schülers Theodotus eine wertvolle Quellengrundlage. <?page no="24"?> 18 215 n.Chr.), Hippolyt von Rom 78 (gest. 235 n.Chr.) Origenes 79 (gest. 253/ 254 n.Chr.) und Epiphanius von Salamis 80 (315-403 n.Chr.). Aufgrund ihrer kritischen Sichtweise gnostischer Anschauungen werden diese Autoren auch Häresiologen genannt. Fast alle Berichte der patristischen Autoren über gnostische Gruppen und ihre Lehren sind Teil einer ausführlichen Widerlegung dieser aus ihrer Sicht „ketzerischen Lehren“. Neben einem sehr kritischen Kommentar gnostischer Anschauungen beinhalten ihre Schriften ausführliche Referate gnostischer Systeme oder gar Zitate gnostischer Autoren. Oft sind jedoch Referat und Kommentar schwer zu unterscheiden. Berücksichtigt man diese Schwierigkeit, so können einige der auf diese Weise überlieferten Texte als gnostische Originaltexte gewertet werden. Die durch Clemens von Alexandrien überlieferten Exzerpte aus Theodot (ca. 202-210 n.Chr.) sind nur ein Beispiel dafür. Zu den in der vorliegenden Studie hauptsächlich verwendeten gnostischen Originalschriften in koptischer Sprache, die außerhalb der Schriften der Gnosis kritischen Autoren überliefert wurden, gehören: die Nag-Hammadi-Codices die Codices Askewianus und Brucianus der Berliner Codex (Papyrus Berolinensis 8502). Von den Schriften der nach dem Ort ihrer Entdeckung (1945/ 46) so genannten Nag-Hammadi-Bibliothek 81 sind für die vorliegende Studie besonders die Schrif- 78 Hippolyt von Rom (gest. 235 n.Chr.) verfasste vermutlich nach 222 n.Chr. eine zehnbändige Widerlegung aller Häresien (Refutatio Omnium Haeresium), die nur fragmentarisch überliefert ist. Die Hauptthese des Hippolyt, die er seinem Werk vorausschickt (Widerlegung, I. Vorrede 8f.), besteht darin, dass er alle Häresien als missverstandene Ableitungen und Verkehrungen der griechischen Philosophie sieht. In den Büchern 5-9 seiner Widerlegung beschreibt Hippolyt 33 gnostische Gruppen. Die Beschreibungen dieser Gruppierungen bestehen zwar weniger aus Zitaten, dennoch finden sich auch bei Hippolyt einige wichtige originale Quellenstücke. 79 Auch in dem Werk dieses hoch gebildeten und exzellenten Exegeten des 3. Jahrhunderts sind Zitate einer gnostischen Originalschrift überliefert. In seinem 22-bändigen Kommentar zum Johannesevangelium setzt sich Origenes mit dem vergleichbaren Werk des Valentin Schülers Herakleon auseinander. Die durch Origenes wiedergegebenen 48 bruchstückhaften Zitate aus dem Kommentar des Herakleon, über dessen Lebensumstände fast nichts bekannt ist, gewähren einen Einblick in die gnostische Schriftauslegung und stammen vermutlich aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts. 80 Epiphanius von Salamis verfasste das letzte große Kompendium so genannter gnostischer Häresien. In seinem Werk mit dem Titel Arzneischrank gegen die Häresien (Panarion adversus haereses), das in den Jahren 374-377 n.Chr. entstand, beschreibt er 80 Sekten, vor denen er die Leser schützen möchte. Unter diesen Gruppen, mit teilweise kuriosen Namen, sind einige, die die heutige Forschung zur Gnosis rechnet. Zwar schöpft Epiphanius auch aus den älteren Sektenbeschreibungen des Irenaeus und Hippolyt, doch sind auch wörtliche Auszüge aus verlorenen Quellen oder nicht mehr identifizierbaren Quellen zu finden. Trotz des polemischen Charakters der Darlegungen des Epiphanius stellt sein Werk eine interessante Quelle dar. 81 Zur Fundgeschichte der Nag-Hammadi-Schriften vgl. J.M. R OBINSON , The Nag Hammadi Codices. A General Introduction to the Nature and Significance of the Coptic Gnostic Library from Nag Hammadi, 2 1977 sowie ders., From the Cliff to Cairo. The Story of the Discoverers and the Middlemen of the Nag Hammadi Codices, in: B. B ARC (Hg.), Colloque international sur les Textes de Nag Hammadi (BCNH Section «Études» 1), Québec, Louvain 1981, 21-58. Die Geschichte der Nag-Hammadi-Forschung ist in dem von J.D.T URNER / A. M C G UIRE herausgegebenen Band (The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature, 1997) gut dokumentiert. Einen ersten Überblick über die Schriften bietet dagegen H.-M. S CHENKE , Nag Hammadi, in: TRE 23, (1994), 731-736. <?page no="25"?> 19 ten aus Codex II 82 , aber auch die anderer Codices 83 relevant. Aus dem Codex Askewianus, der bereits seit dem 18. Jh. bekannt ist, ist die als Pistis Sophia bezeichnete gnostische Schrift zu berücksichtigen. Der Berliner Codex aus dem 5. Jahrhundert enthält eine der Kurzversionen des Apokryphon des Johannes, die in der vorliegenden Studie ausgewertet wurde. Diese Sammlungen so genannter 84 gnostischer Schriften enthalten formal 85 und inhaltlich betrachtet sehr unterschiedliches Material. Für die Systematisierung dieser Quellentexte bieten sich verschiedene Kriterien 86 an: a) eine Einteilung nach literarischen Gattungen b) eine Einteilung aufgrund gemeinsamer Lehren oder c) eine Einteilung nach dem Grad vorhandener christlicher Elemente (nicht christlich, verchristlicht, christlich-gnostisch). In der vorliegenden Studie wird eine Kategorisierung der gnostischen Schriften auf der Grundlage unterschiedlicher mythologischer Systeme favorisiert. Diese Einteilung ist eine Hilfskonstruktion zur besseren Übersicht und Vergleichbarkeit der Texte. Dabei zeichnet sich ein Schwerpunkt für die Schriften der „sethianischen Gnosis” ab. Aber auch in Schriften der „valentinianischen Gnosis“ sind Andeutungen des Engelfalls vorhanden. Daneben findet sich die Überlieferung vom Fall der Engel jedoch auch in einer hermetischen Schrift sowie in Schriften, die nicht eindeutig einem bestimmten mythologischen System zugeordnet werden können. Im Folgenden sollen die Grundzüge der beiden mythologischen Systeme der „sethianischen“ und der „valentinianischen Gnosis“ kurz skizziert werden. 3.1.1 Die Schriften der „sethianischen Gnosis“ Die so genannte „sethianische Gnosis“ oder der „Sethianismus“ ist ein modernes Konstrukt der Forschung, das auf bestimmten wiederkehrenden Elementen innerhalb einiger gnostischer Schriften beruht. Durch die Bezeichnung der Gnostiker als „Nachkommen Seths“ wurden diese gnostischen Schriften mit der bei Hippolyt (Widerlegung V 19,1-21,12) erwähnten Gruppe der Gnostiker in Beziehung gesetzt. Die formal und inhaltlich wiederkehrenden Elemente, auf denen die moderne Charakterisierung bestimmter gnostischer Schriften als „sethianisch“ beruht, sind im Wesentlichen die Kriterien von Wortgebrauch, Inhalt und Struktur. Als charakteristische, wiederkehrende inhaltliche Elemente in den Schriften der „sethianischen Gnosis“, die jedoch nicht in allen „sethianischen Schriften“ gemeinsam auftreten sind folgende Punkte zu nennen: Die Gnostiker verstehen sich als Nachkommen des Seth. 82 Dazu gehören das Apokryphon des Johannes (NHC II,1); die Hypostase der Archonten (NHC II,4) und die Schrift vom Ursprung der Welt (NHC II,5). 83 Folgende Schriften aus unterschiedlichen Nag-Hammadi-Codices werden in der vorliegenden Studie unter dem Aspekt des Engelfalls betrachtet: Die Apokalypse des Adam (NHC V,5 83, 14-17); die Schrift Der Gedanke unserer großen Kraft (NHC VI,4 38, 14-15); Asklepius (NHC VI,8 73,5-8); Testimonium Veritatis (NHC IX, 3 29,15-18); Valentinianische Abhandlung (NHC XI,2 38, 27-39). 84 Bis heute ist strittig, ob alle in Nag Hammadi gefundenen Schriften als „gnostisch“ bezeichnet werden können. 85 In der Nag-Hammadi-Bibliothek stehen Gebete, Dialoge, Evangelien und Ich-Berichte eines Offenbarungsempfängers bzw. Aufstiegsberichte (Zostrianos, Marsanes, Allogenes) Spruchsammlungen, Abhandlungen und Erzählungen nebeneinander. 86 Ähnlich auch K.-W. T RÖGER , Die Gnosis. Heilslehre und Ketzerglaube, Basel, Freiburg, Wien 2001, 26. <?page no="26"?> 20 Seth ist die Erlöserfigur. Es werden vier Äonen und Erleuchter des Autogenes vorausgesetzt. Der Autogenes und seine Eltern, der Vater und die Barbelo, bilden eine Göttertrias. Unterhalb der Göttertrias befindet sich das Reich des Demiurgen, Jaldabaoth genannt. Außerdem ist die Lehre von den Weltzeitaltern gängig. Neben diesen inhaltlichen Schwerpunkten unterscheiden sich die Schriften der „sethianischen Gnosis“ von anderen gnostischen Schriften durch Sprache, Stil 87 , ein spezifisches Selbstverständnis 88 und bestimmte mythische Charaktere 89 . Anhand dieser Charakteristiken hat Hans-Martin Schenke 90 eine Gruppe von zunächst neun Schriften 91 „sethianischen“ Charakters herauskristallisiert, die er später erweiterte. 92 Bentley Layton bezeichnet diese Textgruppe als “classic gnostic scriptures” 93 , die nach seinem Verständnis einen Hauptzweig der gnostischen Bewegung repräsentiert. In vier Schritten wird innerhalb des „sethianische Systems“ 94 mit Hilfe eines Mythos die geistige Welt, der Fall und damit die Entstehung der Materie und die Erlösung daraus geschildert. Die vier Hauptakte umfassen: 87 Vgl. B. L AYTON , Gnostic Scriptures. A new Translation with Annotations and Introductions, New York, London, Toronto, Sydney, Auckland 1987, first paperback edition 1995, 5-22. Hier gibt L AYTON eine historische Einführung der Schriften, die er dieser Textgruppe zuordnet. 88 Dieses äußert sich z.B. in ihrer Genealogie und der strengen Unterscheidung der Menschheit in Gnostiker und Nicht-Gnostiker. 89 Dazu gehören die mannweibliche Barbelo als Selbstentfaltung des göttlichen Wesens sowie die vier großen Lichter Harmozel, Oroiael, Daveithe und Eleleth, die die vier Erzengel Michael, Rafael, Gabriel und Uriel oder die vier Weltzeitalter repräsentieren. 90 Das sethianische System nach Nag-Hammadi-Handschriften, in: P. N AGEL (Hg.), Studia Coptica (BBA 45), Berlin 1974, 165-73. 91 Diese sind nach H.-M. S CHENKE (Das sethianische System, 165): das Apokryphon des Johannes (NHC II,1; III,1; IV,1 und BG sowie die Parallele in Irenaeus, Adv. haer. I, 29); die Hypostase der Archonten (NHC II,4): das Ägypter-Evangelium (NHC III,2 und IV,2); die Apokalypse des Adam (NHC V,5); die drei Stelen des Seth (NHC VII,5); Zostrianus (NHC VIII,1); Melchisedek (NHC IX,1); Ode über Norea (NHC IX, 2); die Dreigestaltige Protennoia (NHC XIII,1). 92 H.-M. S CHENKE , Phenomenon and Significance of gnostic Sethianism, in: B. L AYTON (ed.), The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978 (Suppl. to Numen XLI), Vol. II Sethian Gnosticism, Leiden 1981, 588-616. Die erweiterte Liste der gnostischen Originalschriften sethianischer Provenienz umfasst zusätzlich zu den früher genannten: Marsanes (NHC X), Allogenes (NHC XI,3) und die Schrift ohne Titel aus dem Codex Brucianus. Außerdem zählt S CHENKE auch die Zeugnisse der Gnosis kritischen Autoren I RENAEUS VON L YON (Adv. haer. I,29) und Epiphanius von Salamis (Panarion, Häresien 26,39 und 40) zu Darstellungen sethianischer Gnosis. 93 B. L AYTON , The Gnostic Scriptures, 5-22. Gemeinsamkeiten und literarische Abhängigkeiten der verschiedenen sethianischen Schriften in den ersten vier Jahrhunderten der christlichen Zeitrechnung hat J.D. T URNER (Sethian Gnosticism: A Literary History, in: C H .W. H EDRICK and R. H ODGSON (eds), Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity, Massachusetts 1986, 55-87) analysiert. 94 Kurzdarstellungen des „sethianischen Systems“ teilweise mit graphischer Darstellung finden sich in: K. R UDOLPH , Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion (UTB 1577), Göttingen, 3 1990, 86-93; B. L AYTON , The gnostic Scriptures, 12-17; K.-W. T RÖGER , Die Gnosis. Heilslehre und Ketzerglaube, 49-51; J. I WERSEN , Die Gnosis zur Einführung, 39-45. C H . M ARKSCHIES , Die Gnosis, 95-101. Kurzbeschreibungen des sethianischen Systems sind <?page no="27"?> 21 1. Die Entstehung einer oberen, nichtmateriellen Welt aus dem höchsten, unerkennbaren Wesen. 2. Die Entstehung einer unteren, materiellen Welt als Folge eines Fehltritts (Ungehorsam). 3. Die Erschaffung des ersten Menschenpaares und ihrer Nachkommen. 4. Die Geschichte der Menschheit als Geschichte der Erlösung von der Materie und Rückkehr der Seelen der Erkennenden (Gnostiker) mit Hilfe eines Erlösers. Die obere Welt oder das Pleroma entsteht durch das Heraustreten von göttlichen Teilaspekten aus dem absolut unerkennbaren Gott, dem ersten Prinzip. Eine Ähnlichkeit zur Beschreibung des obersten göttlichen Prinzips im Mittelplatonismus (2. Jh. n.Chr.) ist unverkennbar. Die erste göttliche Ewigkeit, die aus dem obersten göttlichen Prinzip hervortritt, der göttliche Gedanke wird u. a. Barbelo genannt. Der Begriff, dessen ursprüngliche Bedeutung nicht ganz klar ist, findet sich auch bei Irenaeus (Adv. haer. I 29,1). In der fortschreitenden, abwärtsgerichteten Selbstentfaltung des oberen göttlichen Wesens entstehen die vier Lichter, deren Namen (Harmozel, Oroiael, Daveithe, Eleleth) hebräischer oder aramäischer Herkunft sind. Diese vier Lichter, die eventuell die vier Erzengel Michael, Rafael, Gabriel und Uriel oder aber die vier Weltzeitalter repräsentieren, sind ihrerseits von jeweils drei göttlichen Ewigkeiten (Äonen) umgeben. Die Namen dieser göttlichen Ewigkeiten wie Gnade, Wahrheit, Gestalt, oder Vollkommenheit, Friede und Weisheit dienen einer möglichst umfassenden Charakterisierung göttlicher Vollkommenheit. Die letztgenannte göttliche Ewigkeit des Lichtes Eleleth, die Weisheit, bringt durch ihr selbstsüchtiges Handeln ein unvollständiges Wesen, den Jaldabaoth hervor. Damit setzt die Entstehung der materiellen Welt und des Menschen ein. Das unvollendete Werk der Sophia, Jaldabaoth, der Anleihen an den alttestamentlichen Schöpfergott besitzt und dem Demiurgen, dem Handwerker aus Platons Timaeus ähnelt, bildet sich seinen eigenen Hofstaat von Engeln. Diese wiederum erschaffen in einer gemeinsamen Aktion den Menschen nach einem Spiegelbild im Wasser. Der durch die Engel geformte Mensch ist zunächst nicht lebensfähig, sondern erhält erst mit Hilfe der Weisheit, die ihre eigenmächtige Tat bereut, Lebensodem. Die Fortführung des Mythos, dessen Handlung an Gen 1-4 orientiert ist, ist von dem Bemühen der niederen Mächte geprägt, die ihnen geistig überlegenen Menschen zu beherrschen. Die wiederum sind bestrebt, ihrem materiellen Dasein und damit den sie beherrschenden Mächten zu entfliehen, um zu Gott zurückzukehren. Letzteres gelingt nur durch einen Erlöser, der sie zur Erkenntnis ihrer Selbst und damit Gottes führt. Schenkes Konzeption einer „sethianischen Gnosis“ hat neben Zustimmung und Weiterentwicklung 95 auch scharfe Kritik 96 ausgelöst. Einer der Hauptkritiknachzulesen bei: R. M C L ACHLAN W ILLIAMS , Gnosis/ Gnostizismus II. Neues Testament, Judentum, Alte Kirche, TRE 13, 544f; C H . M ARKSCHIES , Gnosis/ Gnostizismus II. Christentum, 4 RGG, 1050. Bei G. F ILORAMO (L’attesa della fine, Storia della gnosi Engl.: A History of Gnosticism, translated by A. A LCOCK , Cambridge 1992) finden sich die Unterschiede verschiedener gnostischer Systeme innerhalb der Darstellung von Kosmogonie, Anthropologie und Soteriologie. 95 J.D. T URNER (Sethian Gnosticism: A Literary History, 1986) unternahm den Versuch einer Rekonstruktion einer möglichen Literaturgeschichte des Sethianismus. J.-M. S EVRIN (Le dos- <?page no="28"?> 22 punkte, die berechtigte Zweifel an der Zusammenstellung dieser Schriften zu einem gemeinsamen System entstehen lassen, ist die unterschiedliche Funktion und Gewichtung Seths in den verschiedenen Schriften der angenommenen sethianischen Gnosis. Trotz der Kritik wird neuerdings die Konzeption der „sethianischen Gnosis“ zwar nicht als uniforme, monolithische Mythologie, jedoch als eine in verschiedenen Punkten von der valentinianischen Christenheit deutlich unterschiedenen Denkrichtung gewürdigt. Nach Karen L. King 97 sind wichtige Unterschiede erkennbar in der Darstellung des Schöpfergottes, seiner tyrannischen Herrschaft über die Menschen, der Propagierung eines asketischen Lebensstils, einer dualistischen Anthropologie, der Bedeutung der Heilsgeschichte, der Geschlechtersymbolik sowie in der Bedeutung Jesu als Retter. In der vorliegenden Studie wird mangels einer überzeugenden Widerlegung an dem Konzept der „sethianischen Gnosis“ festgehalten, wissend, dass diese aus den Schriften konstruierte gnostische Richtung möglicherweise keiner antiken Gruppe entsprach 98 . Die Ambivalenz bezüglich des Konstrukts einer „sethianischen Gnosis“ formuliert M.A. Williams vollkommen zutreffend mit den Worten: „Sethianism“ is therefore a convenient working designation for a tentatively defined network of methological and theological relationships among certain sources, the nature of whose social-historical connections is still uncertain.“ 99 3.1.2 Die Schriften der „valentinianischen Gnosis“ Die Charakterisierung gnostischer Originalschriften als Schriften aus der Schule des christlichen Theologen Valentin (ca. 100-175 n.Chr.) 100 geschieht ebenfalls sier baptismal Séthien: Études sur la sacramentaire gnostique. (BCNH, Section Études 2), Québec, 1986) ging der Frage der Taufpraxis in Schriften der sethianischen Gnosis nach. In der Zwischenzeit hat sich J.D. T URNER der Charakterisierung des platonischen Einschlags sethianischer Schriften auf dem Hintergrund des Mittelplatonismus zugewandt, vgl.: The Setting oft he Platonizing Sethians Treatises in Middle Platonism, in: J.D. T URNER / R. M AJERCIK (eds.), Gnosticism and later Platonism. Themes, Figures and Texts (SBL Symposium Series 12), Atlanta 2000, 179-224; sowie: Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition (BCNH, Section Études 6), Québec, Louvain-Paris, 2001. 96 Vgl. die harsche Kritik in dem Aufsatz von F. W ISSE , Stalking those elusive Sethians, in: B. L AYTON (ed.), The Rediscovery of Gnosticism, Vol. II Sethian Gnosticism, 562- 576. In dem gleichen Band auch K. R UDOLPH , Die ‚sethianische’ Gnosis - Eine häresiologische Fiktion? , 577f. 97 What is Gnosticism? Cambridge, London 2003, Paperback 2005, 158-162. 98 Zweifelnd auch C H . M ARKSCHIES , Die Gnosis, 99. Dagegen formuliert K.-W. T RÖGER (Die Gnosis. Heilslehre und Ketzerglaube 50f.), über jeden Zweifel erhaben, zur sethianischen Gnosis: „Diese Texte gehören bei allen Unterschieden der Ausführung dem gleichen System an, das als Sethianismus bezeichnet werden darf und dessen Träger die Sethianer gewesen sind, die eine eigene, bedeutende Richtung der frühen Gnosis repräsentieren.“ 99 Rethinking „Gnosticism“, 13. 100 Von Valentin selbst sind nur sehr wenige Originalfragmente erhalten (übersetzt bei W. F OERS- TER (Hg.), Die Gnosis. Bd. 1: Zeugnisse der Kirchenväter. Unter Mitarbeit von E. H AENCHEN u. M. K RAUSE , Sonderausgabe Zürich 1997 (= 2 1979), 312-314), aus denen sich kein umfassendes Bild seiner Lehre ableiten lässt. Die von Valentin erhaltenen Fragmente sind daneben mit Übersetzung und ausführlicher Kommentierung in der Dissertation von C H . M ARKSCHIES (Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur Valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins (WUNT 62), Tübingen 1992, 11-289) enthalten. M ARKSCHIES <?page no="29"?> 23 aufgrund der Kriterien: Inhalt, Struktur des Mythos und Wortgebrauch. Über die Schüler 101 des Valentin sind mehr Berichte 102 und Originalfragmente 103 erhalten als von anderen Gnostikern. Die Identifikation des Valentinianismus 104 ist daher durch die Analyse einzelner gnostischer Originalschriften und deren Vergleich mit den Zeugnissen der Kirchenväter möglich. Trotz neuerer Arbeiten über mögliche Schüler des Valentin, die die These eines einheitlichen auf Valentin zurückzuführenden „valentinianischen“ Lehrkonzepts nicht bestätigen, interessiert uns das durch Irenaeus bekannt gewordene System der „valentinianischen Gnosis“. Irenaeus von Lyon schildert in seiner Widerlegung der Häresien in Kap. I 1,1-8,5 das Lehrsystem der Schule des Ptolemäus, das dadurch zum bekanntesten der „valentinianischen Gnosis“ wurde. Ob dies das wichtigste Beispiel valentinianischer Gnosis ist, sei dahingestellt. Typische Elemente des bei Irenaeus beschriebenen „valentinianischen Systems“ 105 sind: zeichnet Valentin aufgrund der erhaltenen Fragmente als einen christlichen Theologen des zweiten Jahrhunderts, der in Auseinandersetzung mit dem Platonismus seiner Zeit nicht von der zeitgenössischen Bibelinterpretation abweicht. Zu Valentin vgl. auch C H . M ARKSCHIES , Alte und neue Texte und Forschungen zu Valentin und den Anfängen der „valentinianischen Gnosis“, in: A. B ÖHLIG / C H . M ARKSCHIES (Hgg.), Gnosis und Manichäismus. Forschungen und Studien zu Texten von Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von Nag Hammadi u. Medinet Madi (BZNW 72), Berlin 1994, 39-111; C H . M ARKSCHIES , Nochmals Valentinus und die Gnostikoi, VigChr 51 (1997), 179-187; ders., Art. Valentin/ Valentinianer, TRE 34, Berlin, New York, 2002, 495-97. 101 Zu den Schülern Valentins zählen Ptolemäus (Rom, 2. Jh, vgl. zu Ptolemäus: W.A. L ÖHR , Art. Ptolemäus, Gnostiker, TRE 27, 699-700 u. C H . M ARKSCHIES , New Research on Ptolemaeus Gnosticus, ZAC 4 (2000), 225-254), Theodotus und Herakleon (Italien, 2. Jh. vgl. zu Herakleon: C. B AMMEL , TRE 15, 54-57 und A. W UCHERPFENNIG , Heracleon Philologus: gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 142), Tübingen 2002, 360-403). 102 Die älteste und gleichzeitig sehr umfangreiche Schilderung der valentinianischen Gnosis findet sich bei Irenäus, Adv. haer. I,1.1-9.5 und I, 11.1-22.1. Von diesem Werk sind alle übrigen Berichte der Kirchenväter abhängig, bieten jedoch teilweise zusätzliches Material: Tertullian, Adversus Valentinanos; Hippolyt, Refutatio VI 21,1-55,3: Epiphanius von Salamis, Panarion 30,1.1-33,12.4. 103 Ptolemäus wirkte als christlicher Lehrer in der Mitte des 2. Jh. in Rom. Seine exakten Lebensdaten bleiben im Dunklen, auch das genaue Verhältnis des Ptolemäus zu Valentin bleibt unklar. Bei Epiphanius von Salamis (Pan haer 33,3-8) (Text: K. H OLL (Hg.), Epiphanius I Ancoratus und Panarion haer. 1-33 (GCS 25), Leipzig 1915; Übersetzung: W. F OERSTER , Die Gnosis Bd. I, 205-213) ist der dem Ptolemäus zugeschriebene Brief an Flora überliefert, in dem es um die verschiedenen Teile des Pentateuch und deren Autoren geht. Irenaeus referiert in Adv. haer. I 1-9 einen heilsgeschichtlichen Entwurf, den er dem Ptolemäus, einem Schüler Valentins (Adv. haer. I, prol. 2) zuschreibt. Neben den oben genannten mutmaßlichen Schülern Valentins werden in den Berichten der Häresiologen weitere valentinianische Lehrer genannt, über die nichts bekannt ist. Vgl. dazu die Angaben von C H . M ARKSCHIES , Valentin/ Valentinianer, TRE 34, 497-499. 104 Den Versuch einer umfassenden Beschreibung des Valentinianismus auf der Grundlage aller verfügbaren Quellen - den häresiologischen Zeugnissen, den Nag-Hammadi-Schriften valentinianischer Denkart sowie den überlieferten Fragmenten Valentins - hat jüngst E. T HOMASSEN (The Spiritual Seed. The Church of the ‚Valentinians’ (NHMS 60), Leiden, Boston 2006) vorgelegt. T HOMASSEN entwirft das große Bild einer christlichen Bewegung mit unterschiedlichen Strukturen, ohne bereits eine Geschichte des Valentinianismus zu schreiben. Diese zu verfassen regt er durch eine grobe Vorskizze an. 105 Vgl., K. R UDOLPH , Die Gnosis, 3 1990, 345-347. <?page no="30"?> 24 Die göttliche Fülle, das Pleroma besteht aus 30 Äonen, paarweise geordnet. Die Entstehung einer zweiten Sophia, die, gemäß dem hebräischen Ausdruck für Weisheit, Achamoth genannt wird. Es existieren verschiedene Ebenen: das Pleroma oder die göttliche Fülle, das durch eine Grenze (horos) von den restlichen Ebenen geschützt ist; ein Ort der Mitte, in dem sich die Achamoth und ihre Engel aufhalten und schließlich die durch den Demiurgen entstandene untere Welt der Materie. Eine dreigliedrige Anthropologie, nach der die Menschen in drei Klassen, in Hyliker (Nichtchristen), Psychiker (Christen) und Pneumatiker (Gnostiker) untergliedert sind. Jeder dieser drei Klassen steht ein unterschiedliches Schicksal im Jenseits bevor. Die Lehre vom dreifachen Christus und eine doketische Christologie. Das System des Ptolemäus wie Irenaeus es überliefert, verbindet die biblischen Schöpfungs- und Erlösungserzählungen mit zeitgenössischen platonischpythagoreischen Spekulationen über die Ableitung der Vielheit aus der Einheit. Dabei werden die Teile innerhalb der Ursprungserzählung, über die die Bibel schweigt, wie die Entstehung der göttlichen Welt aus Versatzstücken griechischer, ägyptischer und anderer Ursprungsmythen und platonischer Prinzipientheorie verbunden. Aus dem obersten Gott des valentinianischen Systems 106 , dessen griechischer Name „Bythos“ ( @ ), „Abgrund“ oder „Tiefe“, seine Unnahbarkeit signalisiert, treten analog zu der platonischen Ideenlehre göttliche Teilaspekte, so genannte Ewigkeiten („Aionen“ - \ ) hervor. Insgesamt sind es 30 Äonen, die zusammen die göttliche Fülle, das Pleroma ( ^ _ ), bilden. Die Namen der aus dem oberen, unnahbaren Gott hervorgehenden göttlichen Teilaspekte wie der „Verstand“ („nus“ - ) oder der „Einziggeborene“ („monogenes“ - ^ ), die „Wahrheit“ („aletheia“- ^ ), das „Wort“ („logos“ @ ) entsprechen den Eigenschaften Gottes gemäß der christlichen Tradition und der zeitgenössischen Popularphilosophie. Es handelt sich um Teilaspekte des einen obersten Gottes und nicht um viele Götter. Diese teilweise beliebige Zusammenstellung von göttlichen Eigenschaften reflektieren klassische Gottesbilder und verkörpern in der Zusammenschau die „göttliche Fülle“. Die letzte der Ewigkeiten (Äonen) innerhalb des Pleroma, Sophia, entwickelt die Leidenschaft, den unerkennbaren Gott („Bythos“) erkennen zu wollen. Die durch die Sophia entwickelte Leidenschaft führt letztlich zu der Entstehung des Demiurgen 107 , des Weltschöpfers und damit der materiellen Welt. Da die Leidenschaft in der Antike als erkenntnishemmende Haltung galt, trennte gerade diese Leidenschaft nach Ansicht der Valentinianer die göttliche Sophia von Gott selbst. Die Sophia bringt in ihrem leidenschaftlichen Streben, den obe- 106 Überblicksdarstellungen des valentinianischen Systems auf der Grundlage der Schilderung des Irenaeus in Adv. haer. I 1,1-8,5 finden sich bei: H.-M. S CHENKE , Umwelt des Urchristentums, Bd. 1, Berlin 1965, 392-395; K. R UDOLPH , Die Gnosis, 345-347; M.A. W ILLIAMS , Rethinking Gnosticism, 2 1999, 14-18; C H . M ARKSCHIES , Die Gnosis, 91-95 sowie äußerst knapp in: R. M C L ACHLAN W ILSON , Gnosis/ Gnostizismus II, in: TRE Bd. 13, 1984, 546; K.-W. T RÖGER , Die Gnosis, 48 (graphisch) und J. I WERSEN , Gnosis zur Einführung, 45-48. 107 Der Name „Demiurg“ geht zurück auf die platonische Bezeichnung des „Handwerker“, des , vgl. Platon, Timaios 41 A und Res Publica 530 A. <?page no="31"?> 25 ren Gott zu erkennen, ein unvollkommenes Wesen, eine Fehlgeburt, hervor, die als niedere Sophia mit dem hebräischen Namen für Weisheit („Achamoth“) aus dem Pleroma verbannt wird. Der „Horus“ („Grenze“ - ), ein der valentinianischen Gnosis eigenes Element, verhindert den Zutritt der Achamoth in das Pleroma. So verbleibt die Achamoth in dem Ort der Mitte, oberhalb der materiellen Welt, aber unterhalb des Pleromas. Während innerhalb der göttlichen Fülle durch die neu geschaffene „Syzygie“ („Paargenossenschaft“- `{ ) Christus und Heiliger Geist, Ruhe und Gleichgewicht wiederhergestellt werden, leidet die Achamoth. Die Leidenschaften, denen sie trotz der Formgebung durch den Retter (= der zweite Christus) unterworfen ist, bilden die Basis für die Entstehung der unteren, materiellen Welt. So entsteht aus ihren Tränen alle Feuchtigkeit, aus ihrem Lachen die lichthaltige Substanz und aus ihrer Trauer feste Materie (Adv. haer. I 1, 4,1-5). Neben der Materie aus den Leidenschaften der Achamoth entsteht aus ihrer Hinwendung zum Höheren das Psychische und aus ihrer Verbindung mit den Engeln des Retters die geistige Substanz. Aus der psychischen Substanz hat sie den Demiurgen, den Weltschöpfer gestaltet, der die ganze untere Welt erschafft, in dem Glauben, er sei der höchste Gott. Die Welt ist ein Abbild des Pleroma und entsteht in Wahrheit unter Mithilfe der Achamoth und des Retters. Die Erschaffung des Menschen geschieht in Anlehnung an die biblischen Schöpfungserzählungen. Dabei gibt der Demiurg unwissentlich auch geistige Substanz an einige Menschen weiter, die ihnen die Rückkehr ins Pleroma und damit die Erlösung ermöglicht (Adv. haer. I 5,1-6). Die Einteilung der Menschen in Pneumatiker, Psychiker und Hyliker ist entscheidend für eine mögliche Erlösung. Während die Pneumatiker mittels des Rufes des Retters zur Erkenntnis ins Pleroma eingehen können, besitzen die Psychiker die Wahl. Treffen sie die rechte Wahl, so können sie bis zum Ort der Mitte aufsteigen, die Hyliker aber sind verloren (Adv. haer. I 7,5). So weit das System der „valentinianischen Gnosis“. Wichtig festzuhalten ist, dass der Weltschöpfer zwar als unwissend und arrogant geschildert wird, nicht aber als böse. Die Gruppe der Nag-Hammadi-Schriften, die der „valentinianischen Gnosis“ zugeordnet werden kann, beschränkt sich auf 7 Schriften 108 . Dazu kommen noch die vielfältigen Zeugnisse der Kirchenväter, wie die oben kurz skizzierten Ausführungen des Irenaeus (Adv. haer. I,1-8) über das valentinianische System des Ptolemäus. Neben den Schriften, die der Denkrichtung der „sethianischen Gnosis“ oder der „valentinianischen Gnosis“ zuzurechnen sind, finden sich Anspielungen und Interpretationen des Engelfallmythos auch in der hermetischen Schrift des Asklepius sowie in der Schrift vom Ursprung der Welt (NHC II,5), die weder der „sethianischen Gnosis“ noch der „valentinianischen Gnosis“ oder einer anderen Gruppe eindeutig zuzuordnen ist. 108 Diese sind: das Gebet des Apostels Paulus (NHC I,1); das Evangelium Veritatis (NHC I,3 und XII,2); der Brief des Rheginus (NHC I,4); der Tractatus Tripartitus (NHC I,5); das Evangelium des Philippus (NHC II,3); die Erste Jakobusapokalypse (NHC V,3) und die Valentinianische Abhandlung (NHC XI,2). Umstritten ist der valentinianische Charakter des Evangelium Veritatis, des Briefes des Rheginus sowie der Interpretation der Gnosis, so H.-M. S CHENKE , Nag Hammadi, in: TRE 23, 735f. <?page no="32"?> 26 3.2 Die Zeugnisse der Häresiologen Die reichhaltigen Berichte der Häresiologen, deren polemische Haltung gegenüber dem Gegenstand ihrer Betrachtung immer mitzubedenken ist, werden als Zusatzquelle zu den gnostischen Originalschriften herangezogen und hauptsächlich in Anmerkungen berücksichtigt. Folgende häresiologische Schriften dienen in der vorliegenden Studie als zusätzliche Quellen: Irenaeus von Lyon, Adversus haereses (ca. 180/ 185 n.Chr.): besonders über die Valentinianer 109 ,die Barbelo-Gnostiker 110 und Sethiten 111 . Clemens von Alexandrien, Excerpta ex Theodoto 112 Hippolyt von Rom, Refutatio omnium haeresium (ca. 230 n.Chr.): über Sethianer 113 , Naassener 114 , Valentinianer 115 und das Buch Baruch 116 . Epiphanius von Salamis, Panarion (ca. 375-77 n. Chr.): über Sethianer 117 und Archontiker 118 . 4. Methodische Überlegungen Die Themenstellung dieser Arbeit legt bereits die Methode des traditionsgeschichtlichen Vergleichs nahe. Hierbei wird ein Begriff von „Traditionsgeschichte“ bzw. „traditionsgeschichtlicher Methode“ vorausgesetzt, bei dem es nicht um die Suche nach der mündlichen Vorgestalt von Texten geht. Vielmehr geht es um die Frage nach festen sprachlichen Formen oder Sachgehalten, die in verschiedenen Texten weitertradiert werden 119 . Die gnostischen Originalschriften und besonders die Auslegung alttestamentlicher Texte gehören, wie auch die Bibelauslegungen des antiken Judentums, der rabbinischen Literatur, des Neuen Testaments und der frühen Kirchengeschichte zu einer Gruppe von Texten, die durch den Rückgriff auf das Alte Testament gekennzeichnet sind. Alle Texte, die aufgrund ihrer steten Bezugnahme auf das Alte Testament zu seinem „Wirkungsbereich“ gehören, sind in diesem Sinne gleichberechtigt. Die gnostischen Originalschriften, die sich durch einen Rückgriff auf Traditionen des Alten Testaments auszeichnen, sind von daher mit der Auslegungsliteratur des antiken Judentums, der rabbinischen Literatur, mit den Schriften des Neuen Testaments und der frühen Kirchengeschichte vergleichbar. Durch den Vergleich von gnostischer Auslegung alttestamentlicher Texte mit solchen, die ebenfalls aus dem „Wirkungsbereich“ des Alten Testaments kom- 109 Vgl. Adv. haer. I 1,1-8,5. 110 Vgl. Adv. haer. I 29,1-4. 111 Vgl. Adv. haer. I 30.1-15. 112 Zu der „valentinianischen Gnosis“ nach Ptolemäus, vgl. Excerpta ex Theodoto 43,2-65,2. 113 Vgl. Ref. V 19,1-22,1. 114 Vgl. Ref. V 6,3-11,1 und Ref. X 9,1-3. 115 Vgl. Ref. VI 29,2-36,4. 116 Vgl. Ref. V 26,1-27,5. 117 Vgl. Pan. XXXVIII, 1,1-5,3. 118 Vgl. Pan. XL, 1,1-8,2. 119 Vgl. K. B ERGER , Exegese des Neuen Testaments (UTB 658), Heidelberg (1977) 3 1991, 160ff. <?page no="33"?> 27 men, kann die Fortschreibung alttestamentlicher Traditionen als auch ihre Um- oder Neubildung ermittelt werden. In der vorliegenden Studie kommt dem Textvergleich mit den Schriften des antiken Judentums und der rabbinischen Literatur besondere Aufmerksamkeit zu. Dabei wird sowohl die positive Aufnahme jüdischer Auslegungen und Auslegungstraditionen als auch ihre Umdeutung oder völlige Umkehrung in gnostischen Schriften zu beachten sein. In diesem Zusammenhang muss sowohl die Frage nach der apologetischen Intention als auch nach möglichen Kontakten zum weiteren religionsgeschichtlichen Umfeld berücksichtigt werden. 4.1 Vergleichselemente Beim traditionsgeschichtlichen Vergleich werden Elemente des Ausgangstextes mit analogen Texten aus dem „Wirkungsbereich“ des Alten Testaments verglichen. Die ältere Gnosisforschung ist dabei fast ausschließlich an dem Vergleich von Begriffen und Motiven orientiert. Beide sind aber aufgrund ihrer Bedeutungsvielfalt zu unpräzise. Außerdem trägt der Nachweis über die Verwendung eines spezifischen Begriffes oder eines Motivs in verschiedenen Texten nichts zum Verständnis und der Verhältnisbestimmung der Texte bei. Begriffe und Motive bleiben nebeneinander stehen, ohne einen Einblick in die Gesamtkonzeption verschaffen zu können. Daher gilt es, die Vergleichselemente präziser zu formulieren. Hier werden folgende Vergleichselemente vorgeschlagen: Wortfelder geprägte literarische Formen Handlungsstrukturen Der letztgenannte Punkt eignet sich besonders zum Vergleich größerer Textstrukturen und wird in den folgenden Kapiteln häufig angewandt. 4.2 Vorgehensweise Die vorliegende Studie nimmt ihren Ausgangspunkt bei der biblischen Überlieferung von Gen 6,1-4. Der Überblick über die Textstruktur der wenigen Verse im Kontext der biblischen Urgeschichte dient als Referenzrahmen der Ausgestaltung der Engelfalltradition in den frühjüdischen und frühchristlichen Schriften. In Teil III der Arbeit werden zunächst die wichtigsten Elemente der Engelfalltradition und ihrer Rezeption in der frühjüdischen Literatur, dem Neuen Testament und der rabbinischen Literatur herausgearbeitet. Die Zusammenstellung der relevanten Schriften berücksichtigt zunächst deren literarische Eigenart. Die Anordnung innerhalb der jeweiligen Textgruppen ist chronologisch ausgerichtet, wobei zu berücksichtigen bleibt, dass die Zeugnisse der rabbinischen Literatur schwierig zu datieren sind und teilweise jünger sind als einige der gnostischen Originalschriften. <?page no="34"?> 28 Der exegetischen Tradition bei den Kirchenvätern 120 des zweiten und dritten Jh. n.Ch. wird aus Raumgründen keine eigene Überblicksdarstellung gewidmet, sondern die relevanten Schriften werden einzeln und themenzentriert angeführt. In Teil IV erfolgt der Nachweis der Engelfalltradition in gnostischen Originalschriften anhand detaillierter Textinterpretationen der koptisch überlieferten Texte. Dabei gilt neben dem Nachweis der Engelfalltradition die Bedeutung und Funktion derselben innerhalb des Kontexts der jeweiligen Schrift zu berücksichtigen, wie auch die Art ihrer Adaption. Das Gliederungskriterium für die Analyse der gnostischen Schriften besteht formal in der Bündelung von Texten gleicher Provenienz. Den gnostischen Texten geht jeweils eine kurze Einleitung voraus. Die Eruierung der Engelfalltradition in den gnostischen Texten erfolgt aufgrund einer detaillierten Analyse des koptischen Textes unter Anwendung der oben skizzierten Methoden zum Textvergleich. Detailergebnisse werden am Ende jeder größeren Schrift oder Schriftengruppen zusammengefasst und zu dem Gesamtthema in Beziehung gesetzt. Den Abschluss bilden eine Auswertung der Textanalyse und die Beantwortung der Frage nach der Bedeutung der Engelfalltradition in gnostischen Texten, inhaltlich, methodisch sowie für die Frage nach dem Ursprung des Bösen. Auch die Problematik, ob sich aus der Untersuchung Aussagen über das Verhältnis jüdisch-christlicher und gnostischer Verbindungslinien ableiten lassen - oder nicht - wird kurz erörtert. 120 Zur Engelfalltradition bei den Kirchenvätern existieren einige Übersichtsdarstellungen, wie z.B. bei F. D EXINGER , Sturz der Göttersöhne, Kap. IV, 97-108 sowie in dem Kapitel Early Christian Use of the Enochic Angel Story, in: J.C. V ANDER K AM / W. A DLER (eds.), The Jewish Apocalyptic Heritage, 63-87 und die Kapitel 4 und 5 der Studie A.Y. R EED s, Fallen Angels sowie Aufsätze: L.R. W ICKHAM , The Sons of God and the Daughters of Men: Genesis VI: 2 in Early Christian Exegesis, OTS 19 (1974), 135-147 und R. B AUCKHAM , The Fall of the Angels as the Source of Philosophy in Hermias and Clement of Alexandria, VC 39 (1985), 313 - 330. Hier sei auch auf Spezialuntersuchungen verwiesen: H. W EY , Die Funktionen der bösen Geister bei den griechischen Apologeten des 2. Jahrhunderts nach Christus, Winterthur 1957; W.E.G. F LOYD , Clement of Alexandria’s Treatment of the Problem of Evil, Oxford 1971. <?page no="35"?> 29 II. Die Biblische Überlieferung 1. Der biblische Text: Gen 6,1-4 Die vier Verse zu Beginn des sechsten Kapitels der Genesis bilden den Ausgangspunkt 1 für die in der frühjüdischen Literatur einsetzende Interpretation, die innerhalb der Forschung unter der Bezeichnung „Engelfall“ bekannt ist. Hier soll zunächst die biblische Grundlage der Engelfalldeutung genauer betrachtet werden, um so spätere Akzentverschiebungen präziser bestimmen zu können. Wenden wir uns dem Text von Gen 6,1-4 zu: 1) Und es geschah als der Menschen viele wurden auf der Ackerfläche und ihnen Töchter geboren wurden; 2) Sahen die Bene ha’ elohim die Töchter der Menschen, denn sie waren schön. Und sie nahmen sich Frauen von allen, die sie wählten. 3) Da sprach der Herr: Mein Geist soll nicht (für) immer im Menschen richten (walten), denn er ist auch Fleisch und seine Tage sind 120 Jahre. 4) Die Nefillim waren auf der Erde in jenen Tagen und auch nachdem die Bene ha’ elohim zu den Töchtern der Menschen gegangen waren (gingen) und diese ihnen gebaren, das sind die Gibborim, die Menschen des Namens von Ewigkeit 2 . Dieser Textabschnitt enthält trotz seiner Kürze eine Reihe von Problemen, so dass Gen 6,1-4 zu den am meisten behandelten Texten in der alttestamentlichen Forschung 3 zählt. Die umfangreiche Literatur 4 zu den wenigen Versen bietet ein 1 Mit dieser Annahme wird implizit der von J.T. M ILIK (Problèmes de la littérature hénochique à la lumière des fragments araméens de Qumran, HTR 64 (1971), 349 sowie ders., The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumrân Cave 4, Oxford 1976, 30f.) zuerst geäußerten Vermutung widersprochen, äthHen 6-19 sei früher entstanden als Gen 6,1-4 und habe den biblischen Text beeinflusst. Kritisch bzw. ablehnend gegenüber dieser These J. M ILIKS äußern sich aus historischen und aus literarischen Gründen: D. D IMANT , Use and Interpretation of Mikra in the Apocrypha and Pseudepigrapha, in: M.J. M ULDER (ed.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (CRINT II,1), Assen, Philadelphia 1988, 379-419, hier: 404.; H.S. K VANVIG , Roots of the Apocalyptic. The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man (WMANT 61), Neukirchen-Vluyn 1988, 95f; G.W.E. N ICKELSBURG , Scripture in 1 Enoch and 1 Enoch as Scripture, in: T. F ORNBERG / D. H ELLHOLM (eds.), Texts and Contexts. Biblical Texts in their Textual and Situational Contexts, FS L. H ARTMANN , Oslo 1995, 333-353, hier: 335 und J.C. V ANDER K AM , Biblical Interpretation in 1 Enoch and Jubilees, in: J.H. C HARLESWORTH / C.A. E VANS (eds.), The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation (JSOT Supp. 14), Sheffield 1993, 96-125, hier: 103f. 2 Falls nicht anders angegeben werden in der vorliegenden Untersuchung grundsätzlich eigene Übersetzungen verwendet. 3 So das Urteil von M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit (TSAJ 34), Tübingen 1992, 30, Anm. 47. <?page no="36"?> 30 beredtes Zeugnis dafür. In der Forschung umstritten sind verschiedene Traditionselemente und die Einheitlichkeit des Textes, was zu unterschiedlichen Folgerungen bezüglich Verfasserschaft, Abfassungszeit und der Redaktionsschichten des Abschnitts führt 5 . Daneben rufen sowohl Unklarheiten einzelner Begriffe 6 als 4 Eine Übersicht über die ältere Literatur bis ca. 1972 wird von C. W ESTERMANN , Genesis 1-11 (EdF 7), Darmstadt 1972, 68-76 gegeben. Ausführlicher noch sein Literaturüberblick im Genesiskommentar, Genesis (BKAT I,1), 1974, 493ff. Einen systematischen Überblick über die Literatur zu Gen 6,1-4, die seit den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts bis zur Gegenwart erschienen ist, findet sich in dem Aufsatz von M. und R. Z IMMERMANN , »Heilige Hochzeit« der Göttersöhne und Menschentöchter? Spuren des Mythos in Gen 6,1-4, ZAW 111 (1999), 327- 352, Anm 2. In Anlehnung an die Übersicht über einschlägige sowie neuere Arbeiten zur Textstelle durch M. V ERVENNE (All they need is Love: Once more Genesis 6.1-4, in: J. D AVIES / G. H ARVEY / W.G.E. W ATSON (eds.), Words Remembered, Texts Renewed, F.S. J. F.A. S AWYER , (JSOT Supp. 195), Sheffield 1995, 19-40, bes. Anm. 4 und 7), finden zunächst die Monografien zu Gen 6,1-4 Beachtung (G.E. C LOSEN , Die Sünde der „Söhne Gottes“ Gen 6,1-4. Ein Beitrag zur Theologie der Genesis (Scripta Pontificii Instituti Biblici; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1937); F. D EXINGER , Sturz der Göttersöhne oder Engel vor der Sintflut? ; W. S CHLISSKE , Gottessöhne und Gottessohn im Alten Testament: Phasen der Entmythisierung im Alten Testament (BWANT 97), Stuttgart 1973; J.L. C UNCHILLOS , Cuando los ángeles eran dioses (Bibliotheca Salmanticensis 14), Salamanca 1976; R. B ARTELMUS , Heroentum in Israel und seiner Umwelt. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zu Gen 6,1-4 und verwandten Texten im Alten Testament und der altorientalischen Literatur (ATANT 65), Zürich 1979), bevor die mit Ausnahme der neueren Kommentare hauptsächlich in Aufsätzen erschienenen jüngeren Arbeiten angegeben werden. Für eine breite Übersicht über die Aufsätze empfiehlt es sich die Angaben beider Aufsätze ergänzend zu konsultieren. Daneben sind folgende seither erschienenen Arbeiten anzufügen: R. G ILBOA , Who fell down to our earth? A different light on Genesis 6,1-4, BN 111 (2002), 66-75; H.S. K VANVIG , Gen 6,1-4 as an Antediluvian Event, SJOT 16 (2002), 79-112; R. H ENDEL , The Nephilim were on the earth: Genesis 6: 1-4 and its ancient Near Eastern context, in: CH. A UFFARTH / L.T. S TUCKENBRUCK (eds.), The Fall of the Angels (TBN 6), Leiden, Boston 2004, 11-34. Vgl. neuerdings auch A.T. W RIGHT , The Origin of Evil Spirits (WUNT II/ 198), Tübingen 2005, besonders Kapitel 3, 51-95. W RIGHT bietet auf Seite 51f. ein Literaturverzeichnis, das jedoch sehr selektiv ist und fast ausschließlich die englischsprachige Literatur berücksichtigt, wobei auch dort wichtige Arbeiten ungenannt bleiben. 5 Zwar besteht ein Konsens darin, dass verschiedene Traditionsstränge in Gen 6,1-4 verbunden wurden, wie dies jedoch geschah, darüber existieren unterschiedliche Auffassungen. Während eine Mehrheit der Forscher von einem frühen Entstehungsstadium ausgeht, in dem archaische, mythische Elemente von J überarbeitet (V. 3) oder von einem Redaktor R (JE) zusammengefügt wurden (O. L ORETZ , Schöpfung und Mythos, Mensch und Welt nach den Anfangskapiteln der Genesis(SBS 32), Stuttgart 1968; W. S CHLISSKE , Gottessöhne und Gottessohn im Alten Testament. Phasen der Entmythisierung im Alten Testament (BWANT 97), Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1973; C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), Neukirchen-Vluyn 1974). Nehmen andere eine spätere Entstehung des vorliegenden Textes an, sei es innerhalb der priesterschriftlichen Theologie (F. D EXINGER , Sturz der Göttersöhne oder Engel ? , 56-58; J. S CHARBERT , Genesis (NEB 5), Würzburg 3 1990, 78-82) oder gar noch später im Zusammenhang mit der apokalyptischen Henochtradition (J.T. M ILIK , Problèmes de la littérature hénochique, 349 sowie ders., The Books of Enoch, 30f.). M. B LACK (The Book of Enoch or 1 Enoch. A New English Edition, with Commentary and textual Notes (SVTP 7), Leiden 1985, 124f.) nimmt die These M ILIKS auf, urteilt jedoch etwas zurückhaltender und setzt stattdessen eine gemeinsame literarische Vorlage für Gen 6,1-4 und äthHen 6-11 voraus. 6 Dazu zählt die Frage, was mit den in Gen 6,4 genannten Wesen ( , ) gemeint ist. Dazu vgl. C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 1974, 501ff.; L. P ERLITT , Riesen im Alten Testament. Ein literarisches Motiv im Wirkungsfeld des Deuteronomiums (NAWG 1990/ 1), Göttingen 1990, 40ff.; E. VAN W OLDE , Words become Worlds: Semantic Studies of Genesis 1-11, (Biblical Interpretation Series 6), Leiden, New York, Köln, 1994, 65ff und M. V ERVENNE , All They need is Love, 25ff. <?page no="37"?> 31 auch die Stellung des kurzen Abschnitts im Kontext 7 divergierende theologische Interpretationen hervor. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit seien hier vorab die Hauptlinien der theologischen Interpretation zu Gen 6,1-4 in groben Linien skizziert. Von selbst versteht sich die Tatsache, dass die unterschiedlichen theologischen Interpretationsmodelle von Gen 6,1-4 innerhalb des Kontexts der Urgeschichte von den je bevorzugten Lösungen in den angezeigten Problembereichen abhängen. Grob lassen sich zwei wichtige |nterpretationsstränge unterscheiden. Zum einen wird Gen 6,1-4 zusammen mit Gen 3,1-24; 4,2-16; 6,5-7,24 und Gen 11,1-9 zu der Kategorie jahwistischer „Schuld-Strafe“ 8 Erzählungen gerechnet und damit gleichzeitig die Anbindung an die Sintfluterzählung erreicht. Denn die Betonung der Schuld als Hauptmerkmal von Gen 6,1-4 dient als zusätzliche Illustration der Sünde in der Welt, und legitimiert das göttliche Strafgericht der Sintflut 9 . Andererseits werden eher positiv ausgerichtete Interpretationen vertreten, wonach die Bedeutung von Gen 6,1-4 in dem Großkontext von Schöpfung und Erhaltung von Gott guter Ordnung 10 bzw. dem Verhältnis zwischen Gott und Mensch besteht. Wenden wir uns zunächst den Punkten zu, in denen sich im Laufe der Diskussionen zumindest ein scheinbarer Konsens abzeichnet, nämlich der Identifizie- 7 Je nach dem, ob Gen 6,1-4 aufgrund der Vermehrung des Menschengeschlechts im Allgemeinen und der Erzeugung der Riesen im Besonderen thematisch eher Gen 5 zugeordnet wird, oder aber aufgrund der sexuellen Verbindung von Göttersöhnen und Menschentöchter bereits als Begründung für das göttliche Flutgericht gedeutet wird, ergeben sich unterschiedliche theologische Interpretationsmodelle des gesamten Abschnittes. 8 So besonders C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 500. Die Einreihung von Gen 6,1-4 in die urgeschichtlichen Sündenerzählungen ist trotz unterschiedlicher Auffassungen zu anderen Problemen in Gen 6,1-4 weit verbreitet. Gleich ob mit B.S. C HILDS (Myth and reality in the Old Testament, 58) von dem Wachsen der Sünde bzw. einem „lawinenartigen“ Anwachsen bis zu einem Höhepunkt in Gen 6,1-4 (so G. V . R AD , Das erste Buch Mose, 95) oder von der Hervorhebung der Mannigfaltigkeit der Sünde (so C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 498) die Rede ist. Auch in den neueren Arbeiten bleibt das „Sünde-Strafe-Schema“ als Hauptaussage von Gen 6,1-4 erhalten, vgl. D.J.A. C LINES , The Significance of the ‚Sons of God’ episode (Genesis 6: 1-4) in the Context of the ‚Primeval History’ (Genesis 1-11), JSOT 13 (1979), 33-46, 41: „ ... the fundamental sin-punishment pattern has been stamped upon this doubtless ancient and variously recounted tale of the ‚sons of God’.” Vgl. auch R.S. H ENDEL , Of Demigods and the Deluge, 24. 9 Vgl. B.S. C HILDS , (Myth and reality, 58), der davon ausgeht, dass Gen 6,1-4 unabhängig von der Fluterzählung entstanden sei, und später der Fluterzählung unmittelbar vorangestellt wurde, um das Wachsen der Sünde zu illustrieren. W.H. S CHMIDT , Mythos im Alten Testament, EvTh 27 (1967), 246 und ders., Art. Mythos III. Alttestamentlich, in: TRE 23, 625-644, hier: 632: „Auf diese Weise dient die Überlieferung ihrem ursprünglichen Sinn entgegen zur weiteren Begründung für die Schuld der Menschheit.“ F. D EXINGER , (Sturz der Göttersöhne, 25. 27f.) sieht Gen 6,1-4 zur Begründung des Gottesgerichtes als Einleitung zur Sintfluterzählung. Umgekehrt dagegen die Argumentation R.S. H ENDEL s (Of Demigods and the Deluge, bes. 16f. 23f.), der auf dem Hintergrund des babylonischen Atrahasis Mythos davon ausgeht, dass Gen 6,1-4 ursprünglich mit der Sintfluterzählung verbunden gewesen sei und darin das Flutmotiv der Überbevölkerung zum Ausdruck käme. Der Jahwist habe Gen 6,1-4 durch eine neue Begründung von der nachfolgenden Fluterzählung getrennt. Die jahwistische Begründung für die Flut lege den Akzent auf die Schuld der Menschen (Gen 6,5-8). 10 Vgl. U. C ASSUTO , The Episode of the Sons of God and the Daughters of Man, in: ders, Biblical and Oriental Studies, Vol. I, Jerusalem 1973, 17-28; D.L. P ETERSEN , Genesis 6: 1-4, 59; G.J. W ENHAM , Genesis 1-15 (WBC 1), Waco 1987; E. V . W OLDE , Words become Worlds, 61-74 sowie M. u. R. Z IMMERMANN (Heilige Hochzeit, 352), die die Nähe zwischen Mensch und Gott betonen. <?page no="38"?> 32 rung „der himmlischen Protagonisten“ der Perikope und der Anerkennung des mythischen Charakters der Stelle. Lange Zeit beherrschte besonders die Identifizierung der und die Frage nach dem religionsgeschichtlichen Hintergrund speziell dieser Vorstellung die alttestamentliche Forschung. Der Kern der Diskussion um die bestand in der divergierenden Ansicht, ob diese Wesen in der vorliegenden Textstelle Götterwesen oder Menschen 11 darstellen. Davon zu unterscheiden ist die angelogische Deutung des Frühjudentums, die durch den Text der LXX 12 Unterstützung erhält. Neben den beiden Textstellen in Gen 6 (Gen 6,2.4) findet sich der Begriff im Buche Hiob (Hiob 1,6; 2,1 u. 38,7) sowie die verwandten Ausdrücke und in Psalm 29,1; 89,7 und Psalm 82,6. Während die griechische Übersetzung von in Gen 6,2.4 wörtlich sowie in einigen wichtigen Textzeugen 13 lautet, findet sich für die Parallelen in (LXX) Hiob 1,6 und 2,1 14 die Übersetzung , in Hiob 38,7 15 und in Ps 29 (28), 1 sowie Ps 89 (88),7 3 . Es zeigt sich, dass die Deutung der „Gottessöhne“ als Engel bereits in der LXX begann, wenn auch noch nicht einheitlich durchgeführt . Die später noch au führlich behandelten frühjüdischen Schriften der Heno ch überlieferung, das Buch der Jubiläen, die Auslegungen Philos und Josephus sowie einige Targumim lassen erkennen, dass die Engeldeutung vom 2. Jh. v. Chr. bis zum 1. Jh. n.Chr. äußerst populär war. Die angelogische Deutung des Frühjudentums von Gen 6,1-4 besonders in der Henochtradition ist eine Uminterpretation der biblischen Stelle mit einer mannigfaltigen Rezeptionsgeschichte bis in die neutestamentlichen Schriften hinein. Diese Interpretation ist allerdings nicht einfach als anderer Begriff für „göttliche Wesen“ 16 zu verstehen, sondern bereits ein bewusstes Abrücken von der reinen „Götterdeutung“. 11 Vgl. dazu die Zusammenstellung der unterschiedlichen Anschauungen bei C. W ESTERMANN , Genesis, 501-503, Exkurs: Die Göttersöhne (oder Gottessöhne). 12 Zwar bieten einige Handschriften mit wörtliche Übersetzungen für die in Gen 6,2.4 genannten , doch die meisten Handschriften lesen . Vgl. die Ausgaben von A. R AHLFS , Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpres. I-II. Ed. nona, Stuttgart 1971 und J.W. W EVERS , Genesis, Göttingen 1974. Auch M. M ACH (Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 81) weist darauf hin, dass kein anderer Hofstaat- Name als in der LXX so häufig mit wiedergegeben werde. M. M ACH vermutet, dass die hellenistischen Juden „polytheistischen Anklängen wehren wollten.“ Dennoch gibt es die Ausnahmen der wörtlichen Übersetzung wie Ps 89,7 (LXX: 88,7) und Ps 29,1 (LXX: 28,1). 13 Vgl. J.W. W EVERS , Genesis, 108. Im Codex Alexandrinus findet sich in Gen 6,2 allerdings über einer radierten Stelle die Lesart: . Während in LXX Gen 6,4 die wörtliche Übersetzung beibehalten wurde. 14 Vgl. J. Z IEGLER (Hg.), Hiob, Göttingen 1982, 211 und 215. 15 Ebd. 384. 16 So spricht K. B UDDE (Die biblische Urgeschichte Gen 1-12,5, Gießen 1883, 3) von Engeln als Geistwesen. Auch K. H OLZINGER (Genesis, Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament, Freiburg 1898, 66) geht von Engeln aus, verweist jedoch darauf, dass es ursprünglich Götter waren. Vgl. auch J. S KINNER , A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICCT), Edinburgh, 2 1930, 141. Auch U. C ASSUTO (A Commentary on the Book of Genesis. Part I Adam to Noah, Jerusalem 1949, first English edition 1961, 292-294 und ders., The Episode of the Sons of God, 19) setzt die bene ha’elohim trotz einer längeren Analyse über ihre Zugehörigkeit zum Hofstaat mit Engeln gleich. s . <?page no="39"?> 33 Die Deutung der als Menschen 17 in den Variationen der Sethiten- 18 und Potentatendeutung 19 , wird meist durch einen Verweis auf den Kontext begründet. Danach kommen als Partner von Menschen -Töchtern ausschließlich Menschen-Söhne in Betracht, da die biblische Urgeschichte hauptsächlich vom Schicksal der Menschen handelt. Die „Menschendeutung“ entbindet von jeglichem Erklärungszwang zu der sexuellen Verbindung zwischen göttlichen Wesen und Menschentöchtern. Dies kann jedoch keine Begründung gegen die exegetischen Tatsachen sein. Vielmehr hat sich innerhalb der alttestamentlichen Forschung seit H. Gunkel 20 die Ansicht durchgesetzt, dass die in Gen 6,2.4 tatsächlich als eine Art minderwertiger Götter 21 zu verstehen seien. Diese Ansicht, die bereits vereinzelt 17 Die Deutung der bene ha’elohim als Menschen findet sich neben der rabbinischen Literatur und den Kirchenvätern vor allem bei jüdischen und katholischen Bibelkommentatoren, vgl. den Kommentar von B. J ACOB (Das erste Buch der Tora, Berlin 1934, 175-177) sowie auf katholischer Seite G.E. C LOSEN , Die Sünde der »Söhne Gottes« Gen 6,1-4. Ein Beitrag zur Theologie der Genesis, Rom 1937, 153-184. C LOSEN versteht als allgemeine Bezeichnung für Männer und als eine für Frauen. Und in jüngerer Zeit auch bei J. S CHARBERT , Genesis, 78-82. 18 Die Sethitendeutung, nach der die bene ha’elohim zu den Nachfahren Seths gerechnet werden und die Menschentöchter zu den Nachfahren Kains, findet sich sowohl in rabbinischen Quellen als auch in den Schriften der Kirchenväter, vgl., L. G INZBERG , Die Haggada bei den Kirchenvätern, Berlin 1900, 75-76 und L.R. W ICKHAM , The Sons of God and the Daughters of Men. Genesis VI,2 in Early Christian Exegesis, OTS 19 (1974), 135-147. Die Sethitendeutung findet mit Recht immer weniger Anklang, zuletzt bei L. E SLINGER , A Contextual Identification of the bene ha’ elohim and banoth ha’ adam in Genesis 6: 1-4, JSOT 13, (1979), 65-73. Eslinger versteht die als ironische Bezeichnung für die nach dem Göttlichen strebenden Nachfahren Kains. Dabei wird die Parallelität zwischen Gen 4,1 und Gen 6,2.4 unterstützend herangezogen. Dagegen ist einzuwenden, dass diese Parallelität, an beiden Stellen wird von göttlichem Eingreifen bezüglich menschlicher Fortpflanzung berichtet, nicht zwingend eine genealogische Verbindung erkennen lässt.. 19 In diese Richtung weist bereits die rabbinische Interpretation der bene ha’ elohim als Söhne der Vornehmen und der Richter (vgl. Raschi zu Gen 6,2). Daneben vertreten M.G. K LINE (Divine Kingship and Genesis 6: 1-4, WTJ 24 (1962), 187-204) und F. D EXINGER (Sturz der Göttersöhne, 130ff.) unter Verweis auf ugaritische Quellen die „Herrscherhypothese“. Mit Hilfe dieser Konzeption kann der in Gen 6,2 geschilderte Vorgang leicht als Vergewaltigung durch einen despotischen Herrscher verstanden werden. Dagegen spricht die Tatsache, dass die Bezeichnung „Söhne Gottes“ nicht als Bezeichnung eines Königs oder Herrschers im Nahen Osten nachzuweisen ist. 20 Genesis übersetzt und erklärt von H. G UNKEL , (HK I,1), Göttingen 1901, 9 1977, 56: „Das Wort wird man nach hebräischem Sprachgebrauch als zur Kategorie von gehörende Wesen aufzufassen haben § 128 v; vielleicht aber steht ein älterer, polytheistischer Sprachgebrauch im Hintergrunde, wonach es sich hier im eigentlichen Sinne um Söhne von Göttern, d. h. von Göttern gezeugte Wesen, um Götter zweiten Grades, handelt.“ 21 Vgl. die Übersicht über die Forschermeinungen bei C. W ESTERMANN , Genesis 1-11 (BK I,1), Exkurs 501- 503 sowie ders., Genesis 1-11 (EdF 7), Darmstadt 3 1985, 71f. G. VON R AD (Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2/ 4), Göttingen 1953, 93) spricht von „Engelwesen“, obwohl er diese als „zu der Elohimwelt“ zugehörig umschreibt. In neueren Arbeiten wird das Verständnis der als göttliche Wesen meist vorausgesetzt, vgl. D.L. P ETERSEN , Genesis 6: 1-4, 49; R.S. H ENDEL , Of Demigods and the Deluge, 16 Anm. 16 sowie ders., When the sons of God cavorted with the daughters of men, in: H. S HANKS (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls. A Reader from the Biblical Archaeology Review, Londnon 1992, 167-177. E. v. Wolde, Words become Worlds, 66; M. V ERVENNE , Love, 25, M. u. R. Z IMMERMANN , Heilige Hochzeit, 329; R.S. H ENDEL , The Nephilim, 17. Anders dagegen D.J.A. C LINES , (The Significance of the ‚Sons of God’ Episode (Genesis 6: 1-4) in the Context of the ‚Primeval History’ (Genesis <?page no="40"?> 34 in der Mitte des 19. Jahrhunderts 22 zu finden ist, wurde dann besonders durch die Arbeiten von Brevard S. Childs 23 , Werner H. Schmidt 24 und der Untersuchung von Oswald Loretz 25 über die „bene-elohim-Stellen“ im AT in den 60er Jahren bestätigt. Danach kommt der Terminus sowie und 26 und die damit verbundene Tradition aus der kanaanäischen Religion 27 . Die Söhne des Gottes El bilden dort eine Hofstaat-Versammlung. Durch die konkurrierende Verbindung des kanaanäischen Gottes El mit dem Gott Israels werden die Söhne Els als Hofstaat übernommen. Die Vorstellung von der Hofstaat-Konzeption deckt sich inhaltlich mit den oben zitierten Parallelen von und im Buche Hiob und den Psalmen. In diesen Stellen ist der Kontext einer Versammlung erkennbar, in der Gott der Herrschende und Richtende 28 ist. Doch auch in dem Plural der Aufforderungen zur Erschaffung des Menschen in Gen 1,26 und zur Verwirrung der Sprache in Gen 11,7 sowie in Gen 3,22 mag die Hofstaat-Konzeption 29 implizit vorhanden sein. Bietet die Hofstaat-Konzeption für die israelitische Religion keine Schwierigkeit, so musste der Terminus „Söhne Els“ jedoch problematisch werden. Bezüglich der Bedeutung von in Gen 6,2 zeichnet sich in der alttestamentlichen Forschung eine Übereinstimmung darin ab, dass es sich um „Gottwesen“ im Sinne der älteren Hofstaat-Konzeption handelt. Gleichzeitig wird der mythische Charakter von Gen 6,1-4 überwiegend anerkannt 30 . Mit die- 1-11), JSOT 13 (1979), 33-46, bes. 34-36), der in Fortsetzung der Argumentation W ESTER- MANNS , neben dem Verständnis der als göttliche Wesen, die Menschendeutung in Gestalt von vorsintflutlichen Herrschern wieder ins Spiel bringt, indem er die Frage stellt: „Are the here then both divine beings and antediluvian rulers? “ (35). Nicht ganz eindeutig auch R. G ILBOA , Who ‚fell down’, 67.71. 22 Vgl. dazu C. W ESTERMANN (Genesis 1-11 (EdF Bd. 7), 71), der auf die Arbeit von A. K NOBEL (Die Genesis, 1860, 2 1875) verweist. Entgegen der Behauptung von M. u. R. Z IMMERMANN (Heilige Hochzeit, 329, Anm. 7) ist die „Götterdeutung“ nicht erst durch B.S. C HILDS herausgearbeitet worden, sondern wurde bereits von früheren Forschern erwähnt, wie auch das Zitat H. G UNKELS beweist. 23 Myth and Reality in the Old Testament (SBT 27), London 2 1962 (=1960), 51 „The text speaks of a plurality of divine beings belonging to the class of god.“ 24 Mythos im AT, Kap. II, EvTh 27 (1967), 237-254: „Weil aber ‚Sohn’ eher die Zugehörigkeit als die Unterordnung bezeichnet, sind die ‚Göttersöhne’ ursprünglich Gottwesen, keine Engel.“ 25 Schöpfung und Mythos, 38. L ORETZ kommt u.a. zu dem Schluss, „dass im Falle von Gen 6,1-4 allein die Gottessöhne Deutung philologisch begründbar ist und in diesem Text Reste eines Mythos vorliegen müssen, der einen Verkehr der Götter mit menschlichen Frauen zum Inhalte hatte.“ 26 Nach M. M ACH (Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 29) ist kein wesentlicher Unterschied in der Anwendung der Termini innerhalb der Bibel erkennbar. 27 Vgl. dazu die Belege bei M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 29, Anm. 42. 28 Nach dieser Vorstellung thront Jahwe über seinem Hofstaat, d.h. über den anderen Gottheiten, vgl. Ps 29,1.10: „Bringt dar Jahwe ihr Göttersohne, bringt dar Jahwe Ehre und Stärke! ... Jahwe thront über der Flut, als König thront Jahwe in Ewigkeit.“ Die Vorherrschaft über die anderen Götter noch deutlicher ausgedrückt findet man in Ps 95,3: „Ein großer Gott ist Jahwe ... und König über alle Götter.“ 29 So auch R. H ENDEL , The Nephilim were on the Earth, in: C H . A UFFARTH / L.T. S TUCKENBRUCK (eds.), The Fall of the Angels, 11-34, hier 18-20. 30 Vgl. W. S CHLISSKE , Gottessöhne und Gottessohn im Alten Testament, 20ff.; C. W ESTERMANN , Genesis, 499; E. V . W OLDE , Words become Worlds, 66; W.H. S CHMIDT , Mythos, III. Alttesta- <?page no="41"?> 35 ser Feststellung wurde meist die anthropomorphe Handlung der Gottessöhne erklärt, ohne Sinn und Funktion des Mythos präziser zu erfragen. Die Erkenntnisse in der neueren Mythos-Forschung, wonach der Mythos nicht mehr nur als Göttergeschichte mit dem Ziel der Erklärung des Ursprungs zu verstehen ist, sondern als Reflexion und Darstellung von Wirklichkeitserfahrungen, fordern den Akzent weg von der konkreten Ausprägung einzelner Mythologien und vielmehr auf die strukturell gleichbleibenden Konstanten zu richten. So wird der unumstritten mythische Charakter von Gen 6,1-4 nach wie vor hauptsächlich durch den traditions- und religionsgeschichtlichen Vergleich mit Mythologien der Umwelt 31 versucht zu erfassen. Doch konnte bisher trotz vielfältiger Anstrengungen kein traditionsgeschichtlicher oder gar literarischer Einfluss nachgewiesen werden. Dies bestätigt die erneute Sichtung des verwandten Materials aus der Umwelt durch Ronald Hendel 32 , der ganz allgemein von einem nicht mehr sichtbaren Traditionsstrom mesopotamischer, griechischer und biblischer Texte ausgeht. Deswegen müssen diese nicht in einen direkten Zusammenhang gebracht werden, sondern seien je einzeln für sich genommen als Repräsentanten verschiedener Motive und Kombinationen 33 zu verstehen. Im Vergleich zu diesem vagen Konglomerat verschiedener Traditionen, deren Bezug auf Gen 6,1-4 in Hendels 34 theologischer Schlussfolgerung: „Sex, gods, and the allure of women are a potent and self-censoring combination in biblical discourse“ mündet, stellt die Anlehnung an den Atrahasis-Mythos, die Helge S. Kvanvig 35 für das sperrige Textstück nachzuweisen sich müht, den Versuch einer sinnvollen Interpretation dar. In seinem instruktiven Vergleich zwischen dem Atrahasis-Mythos und Gen 6,1-4 kann Kvanvig viele strukturelle Anknüpfungspunkte 36 aufzeigen. Letztlich gehen diese mentlich, TRE 23, 625-644, bes. 632: „Die wohl am stärksten mythisch geprägte Überlieferung im Alten Testament ist die wohl absichtlich knappe Erzählung von den sog. „Engelehen“ (Gen 6,1-4).“ 31 Für die ältere Literatur ist hier auf F. D EXINGER , Sturz der Göttersöhne, 46ff. zu verweisen. Eine Zusammenstellung des unterschiedlichen religionsgeschichtlichen Materials, das man im Hintergrund von Gen 6,1-4 vermutet, findet sich bei C. W ESTERMANN , Genesis, 512-514. Danach werden sowohl der ugaritische Mythos von El und Schachar/ Schalim, als auch der Gilgamesch-Epos, die phönizische Mythologie (Philo von Byblos in Euseb, praep. evgl. I/ 10) mit Parallelen zu Hesiods Theogonie und besonders der Atrahasis-Mythos zum Vergleich mit Gen 6,1-4 herangezogen. 32 The Nephilim were on the Earth, in: C H . A UFFARTH / L.T. S TUCKENBRUCK (eds.), The Fall of the Angels, 9-34. 33 R. H ENDEL , The Nephilim, 32: „In this view, the texts are a literary selection and/ or reworking of a few stories among the many variations that circulated in these traditions. With this maximal view of the interaction of eastern Mediterranean oral and written traditions, it is not necessary to relate the surviving texts to each other directly; it is plausible to see each as representing a particular selection of motifs and combinations, each text articulating its distinctive discourse out of the available materials of tradition. Against this background, we may see Gen 6: 1-4 as related to Greek traditions as a number of a larger family of discourses, and at the same time, as a distinctive version (abbreviation) of old traditions.“ 34 Ebd., 34. 35 Gen 6,1-4 as an antediluvian event, SJOT 16 (2002), 79-112. 36 Ausgangspunkt für eine mögliche Anlehnung von Gen 6,1-4 an den Atrahasis-Mythos sieht K VANVIG in dem Vorhandensein von halbgötterartigen Wesen, den Nifilim, in einer Urzeit vor der Flut (91). Daneben ist im Atrahasis-Mythos, analog zu Gen6,1 das Motiv der Vermehrung vorhanden. In beiden Schriften würden die Themen „Schöpfung“ und „Langlebigkeit“ bzw. <?page no="42"?> 36 Berührungspunkte im mesopotamischen Mythos der Flut voraus bzw. zielen auf sie, wogegen Gen 6,1-4 keinerlei Bezug zur Flut aufweist. Dennoch bestätigt Kvanvigs Nachweis struktureller Ähnlichkeiten zwischen dem Atrahasis-Mythos und dem biblischen Text in Gen 6,1-4, die Themen Schöpfung, Vermehrung sowie Balance zwischen Göttlichem und Menschlichem, die dem biblischen Text inhärent sind, jedoch nicht im Gefälle der Flut zu verstehen sind als wichtige Themen der Anfangszeit. Entsprechend der bereits genannten Forderung der neueren Mythenforschung, das Interesse auf das strukturell Gleichbleibende des Mythos zu richten, ist der Beitrag von Mirjam und Ruben Zimmermann 37 zu bewerten. Unter Anwendung der strukturalistischen Mythenrezeption von Claude Lévi-Strauss wird der Mythos, der sich in Gen 6,1-4 verbirgt mit dem Mythos von der „Heiligen Hochzeit“ identifiziert. Die Verfasser erkennen zwar Spuren des altorientalischen Mythos von der „Heiligen Hochzeit“ in Gen 6,1-4 38 , allerdings erfolge eine kritische Rezeption dieser mythischen Elemente. Einzelne Aspekte werden parodiert oder kontrastiert 39 . Dabei komme hauptsächlich der Begrenzung menschlicher Lebenszeit in Gen 6,3 die Funktion der Kontrastierung einzelner Aspekte des Mythos von der „Heiligen Hochzeit“ zu. Die teilweise Kontrastierung des Mythos von der „Heiligen Hochzeit“ ist allerdings nicht als „interpretatio israelitica des Mythos“ 40 im Sinne der von O. Loretz geprägten Formulierung oder gar einer Auflösung des Mythos durch Historisierung 41 zu verstehen. Unsterblichkeit bearbeitet. Darüber hinaus sieht er eine strukturelle Analogie in der Darstellung der Schöpfungsgeschichten. Sowohl im AT als auch im Atrahasis-Mythos fänden sich zwei Schöpfungserzählungen, von denen eine allgemeiner sei und die andere die Erschaffung von Mann und Frau sowie die Ordnung des Lebens konkretisiere (K VANVIG , Antediluvian event, 99-101). Analog zum AT stünde in der zweiten Schöpfungserzählung des Atrahasis-Mythos die menschliche Fortpflanzung im Mittelpunkt (100). Schließlich die Vereinigung zwischen Göttlichem und Menschlichem. 37 »Heilige Hochzeit« der Göttersöhne und Menschentöchter? Spuren des Mythos in Gen 6,1-4, ZAW 111 (1999), 327-352. 38 So sei in der Verbindung zwischen Göttern bzw. Gottwesen und Menschenwesen in Gen 6,2 die „transzendente Dimension“ des Mythos von der „Heiligen Hochzeit“ wieder zu erkennen (346). In der Erwähnung der Nachkommen aus dieser Verbindung in Gen 6,4 werde die „fertilisatorische Dimension“ der „Heiligen Hochzeit“ sichtbar (346f.) und Anhaltspunkte für die „politisch-legitimierende Dimension“ der „Heiligen Hochzeit“ meint man sowohl in dem Machtgefälle zwischen den und den als auch in der Bedeutung von (Gen 6,4) auf dem Hintergrund von Ez 32 zu entdecken (348f.). 39 Zu den Unterschieden und Abweichungen vom Mythos der „Heiligen Hochzeit“, die von den Verfassern genannt werden (348f.), zählt die Übertragung in eine „kollektive Dimension“. Auch legitimiere die Verbindung zwischen den Gott- und Menschenwesen hier nicht die Fruchtbarkeit des Menschen. Vielmehr sei die Fruchtbarkeit des Menschen die Voraussetzung für diejenige der Gottwesen und der Mehrungsbefehl aus Gen 1,28 bereits durch Gen 4,17ff. und Gen 5 erfüllt. Entgegen einer Legitimation des Königs durch die ‚Heilige Hochzeit’, sei in Gen 6,3 eine deutliche Machteindämmung des Menschen gegeben. So das bezüglich der „politisch-legitimierenden Dimension“ der „Heiligen Hochzeit“ die eigentliche Intention des Mythos in der Genesisrezeption in ihr Gegenteil verkehrt werde. „... statt Machterweis erfolgt in Gen 6,3 ein Grenzverweis! “ (349). 40 O. L ORETZ , Schöpfung und Mythos, 44: „Die interpretatio israelitica des Mythos trifft also im Falle Gen 6,1-4 den Kern der Sache. Anhand dieses Mythos illustriert sie den menschlichen Lebenshunger und die Verdorbenheit des Menschen, die sich dadurch äußert, dass der Mensch auf falschem Wege eine Ausweitung und Verlängerung seiner Lebenskraft versucht. Die Ei- <?page no="43"?> 37 Die kritischen Aspekte der Mythenrezeption in Gen 6,1-4 lassen nach M. und R. Zimmermann eine radikale Umwertung oder Mythenkritik nicht zu. Vielmehr werde die im mythischen Denken mittels der geschlechtlichen Vereinigung ausgedrückte „enge Verbindung zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Bereich nur quantitativ, nicht aber qualitativ begrenzt.“ 42 Es gehe um die Nähe und gleichzeitig um die Distanz des Menschen zu Gott, ausgedrückt in der kritischen Adaption des Mythos. Die menschliche Aporie, die der Mythos in Gen 6,1- 4 zur Sprache bringe, bestehe in der menschlichen „Grunderfahrung der Gottbezogenheit inmitten der Sterblichkeit.“ 43 Mittels der mythischen Redeweise an dieser Stelle betone der Autor von Gen 6,1-4, dass es hier um „etwas der ganzen Menschheit Eignendes“ geht, wie bereits C. Westermann 44 die Funktion der mythischen Rede in Gen 6,1-4 erklären konnte. Interessant ist, dass diese Deutung der mythischen Überlieferung von Gen 6,1-4, wenngleich mir die Definition des Mythos von der „Heiligen Hochzeit“ zu vage und ungenau erscheint, zu einer insgesamt eher positiven und m.E. dem Kontext angemesseneren Deutung gelangt als die durch die Mythenkritik bestimmte Auslegung der Verse. Dies soll im Folgenden durch eine detaillierte Textanalyse erhärtet werden, worin Bedeutung und Funktion des kurzen Textstückes innerhalb seines Kontexts in der Urgeschichte betrachtet werden sollen, der mythische Charakter der Stelle wird vorausgesetzt, jedoch nicht neu thematisiert. 1.1 Struktur des Textes Wenden wir uns der Grundstruktur des Textes zu. Aus Raumgründen gilt es wichtige Interpretationsstränge herauszuarbeiten, ohne auf alle exegetischen Details 45 und ihre unterschiedliche Interpretation innerhalb der alttestamentlichen Forschung einzugehen. Der Textabschnitt steht zwischen der Genealogie in Gen 5, in der die Erbfolge von Adam bis zu den Söhnen Noahs ausgeführt ist, und Gottes Wahrnehmung der Sünde der Menschen (Gen 6,5), auf die die Vernichtung durch die Flut folgt. Vers 1 beinhaltet eine Exposition, die die in V. 2 einsetzende Handlung in die Zeit der Bevölkerung der Erde verlegt. Damit ist gleichzeitig Nähe und Zäsur zu den Genealogien der Kainiten und Sethiten in Gen 4 und 5 angedeutet. Das mit genart der israelitischen Sicht besteht demnach in einer konsequenten Gedankenführung von der Geschichte und vom Glauben Israels her.“ 41 So W.H. S CHMIDT , Mythos im Alten Testament, EvTheol 27 (1967), 237-254, hier 246: „Es liegt gar kein echter Mythos mehr vor, denn er ist vom geschichtlichen Selbstverständnis her umgeprägt, um Verantwortung und Schuld der Menschen darzustellen.“ In seinen späteren Ausführungen zu Gen 6,1-4 in TRE 23, 632 bleibt diese Aussageintention erhalten auch wenn dort nur von der Wirkung der Überlieferung entgegen ihres ursprünglichen Sinnes die Rede ist. 42 M. u. R. Z IMMERMANN , Heilige Hochzeit, 351. 43 M. u. R. Z IMMERMANN , Heilige Hochzeit, 350. 44 Genesis, 516. 45 In diesem Zusammenhang verweise ich auf den ausführlichen Kommentar von C. W ESTER- MANN , Genesis (BK. I,1), Neukirchen-Vluyn 2 1976 sowie zusätzlich zu der bereits genannten Literatur auf die neueren Kommentare von G.J. W ENHAM , Genesis 1-15 (WBC 1), 1987, 135- 147; E. VAN W OLDE , Words Become Worlds: Semantic Studies of Genesis 1-11 (Biblical Interpretation Series 6), 1994, 61-74; H. S EBASS , Genesis I: Urgeschichte (1,1-11,26), Neukirchen- Vluyn 1996, 187-199 und J.A. S OGGIN , Das Buch Genesis: Kommentar, WB Darmstadt 1997. <?page no="44"?> 38 (Gen 6,1) 46 einsetzende Textstück markiert zwar einen Neueinsatz 47 innerhalb der Thematik der Genealogien, aber keinen Bruch und knüpft an den großen Erzählfaden von Gen 5,2b an. Damit wird die kurze Erzählung einerseits in den Kontext der Ausführung von Gen 1,28 gestellt, andererseits verweist die Hervorhebung der Geburt von Töchtern auf die Sonderrolle der im Folgenden angedeuteten Vermehrung. Der Hinweis auf die Geburt von Töchtern 48 leitet zu der mit V. 2 einsetzenden Handlung über. In V.2 wird mit ein neues Subjekt eingeführt. Die Gottessöhne sahen ( ) die Töchter der Menschen ( ) und nahmen ( ! ) sich zu Frauen einige, die sie auswählten ( ). Die Verbindung von V. 2 zu V. 1 ist neben dem Tempus (wajjiqtol) auch durch das Stichwort gegeben. Die Spezifizierung der Töchter gegenüber Gen 6,1 als in V. 2 unterstreicht implizit den göttlichen Charakter der . Der mit " einsetzende Vers 3 setzt das Tempus der beiden vorausgegangenen Verse fort und ist diesen syntaktisch zuzurechnen. Der Subjektwechsel sowie der im Gegensatz zu dem vorausgehenden Bericht hier einsetzende wörtliche Ausspruch Gottes unterbricht die Erzählstruktur nicht, sondern hebt allenfalls die besondere Bedeutung dieses Verses hervor. Für Kvanvig 49 , der mit anderen das in Gen 6,1-3 vorkommende Tempus als zeitliches Fortschreiten der Handlung interpretiert, reflektiert auch der Subjektwechsel zwischen Gen 6,2 und 6,3 die Handlung selbst. Auf die „Aktion“ (Gen 6,1-2) der Gottessöhne folgt nun die „Reaktion“ (Gen 6,3) Gottes. Dagegen ist in V. 4 ein deutlicher Tempuswechsel zu konstatieren ( x-qatal Nominalsatz). Der gesamte Vers besteht aus zwei Hauptsätzen, wobei der erste durch # $ um einen Nebensatz mit zwei Verben ( % yiqtol und wqatal) erweitert ist, und der zweite Hauptsatz kein Verb besitzt. Dieser Vers beinhaltet einige Schwierigkeiten. Die Beziehung von den im ersten Hauptsatz neu eingeführten & zu den und den ' # 50 ist nicht deutlich. Unklar ist 46 Dazu vgl. die Analyse der Syntax von Gen 6,1-4 in: M. V ERVENNE , All they Need is Love, 32 f. 47 Die Funktion von innerhalb der Textstruktur als Textmarker, der die gesamte Erzählung einführt, wird sowohl von M. V ERVENNE (Love, 33) als auch von H.S. K VANVIG (Antediluvian, 81) mit Rückbezug auf A. N ICCACCI (The Syntax oft he Verb in Classical Hebrew Prose, JSOT SS 86, Sheffield 1990, 48-60, 48) betont, allerdings mit unterschiedlichen Schlussfolgerungen bezüglich der Einordnung in den Gesamtkontext. Während M. V ERVENNE in der Rückversetzung in die Zeit der Vermehrung eine Verbindung zu dem in Gen 5,2b aufgenommenen Erzählfaden sieht, betont H.S. K VANVIG eine neue Zeitrelation im Vergleich zu der vorausgehenden Zeit. 48 Die Erwähnung der Töchter in Gen 6,1 ist durch die Aussageintention des Textabschnittes bedingt. Liegt der Akzent bei der Erwähnung der Geburt von Söhnen in den vorausgehenden Abschnitten auf der Erbfolge, so soll durch die Erwähnung der Töchter in Gen 6,1.2 ein anderer Akzent hervorgehoben werden. Es geht nicht um die Erbfolge, sondern um die Ermöglichung von Leben für die Menschheit an analog zu Gen 4,1. Hier jedoch nicht auf den genealogischen Ursprung bezogen, sondern im Lichte der Schöpfung zusammenfassend für die Entstehung der Menschheit. Es gibt keinen begründeten Hinweis dafür, dass durch die Erwähnung der Töchter das Geschehen in den „zweiten Teil der Urgeschichte“ situiert werde, wie R. B ARTELMUS (Heroentum in Israel und seiner Umwelt, 17f.) behauptet. 49 Antediluvian, 82. 50 F. D EXINGER (Sturz der Göttersöhne, 58) identifiziert alle in V 4 genannten Gruppierungen ( & , , und ' # ) miteinander. Diese alle sind seiner Meinung nach mit dem Personalpronomen ( gemeint. Dagegen versteht R. B ARTELMUS (Heroentum, 21) <?page no="45"?> 39 auch, wer mit dem Personalpronomen ( gemeint ist. Marc Vervenne 51 sieht in der parallelen Satzstruktur von 4a und 4b ein Indiz dafür, dass sich ( auf die & zurückbeziehe. Die syntaktischen Unterschiede zu den vorausgehenden Versen weisen V. 4 als eigenständige Einheit aus. Der Erzählerlauf wird unterbrochen. Der Hinweis auf die Nefilim ist ein Rückbezug auf Gen 6,1, der jedoch durch die Schilderung der Taten der Gottessöhne und deren Konsequenzen erweitert wird. Die Nebensätze dienen dem Zweck der näheren Beschreibung der Zeit der Nefilim. Der Rekurs auf die sexuelle Verbindung zwischen den Gottessöhnen und den Töchtern der Menschen verknüpft diesen Teil mit dem vorausgegangenen. Gen 6,4 ist nicht Teil der Handlung, sondern kommentiert die Handlung. Zeigt sich hier eine zweiteilige Textstruktur (Gen 6,1-3 und Gen 6,4) 52 , so sind Gen 6,1. 2 und 4 durch die Stichworte (V.1. 2.4 ), (V. 2 und 4), (V. 2 u. 4) sowie das Verb (V. 1 und 4) deutlich miteinander verzahnt. Das Stichwort findet sich in unterschiedlichen Formen in allen vier Versen. Man kann also im Blick auf Gen 6,1-4 durchaus von einer gut komponierten Einheit 53 sprechen. Setzt sich diese Sichtweise langsam in der Exegese der Stelle durch, so galt V. 3 innerhalb der Forschung lange Zeit als nur schwer mit dem Rest der Erzählung vereinbar und damit meist als sekundär 54 . Aufgrund der Textstruktur in Gen 6,1-4 ging man von einer fragmentarischen Erzählung 55 aus, hinter der ein kanaanäischer Mythos 56 oder ein anderer Mythos vermutet wird, der die geschlechtliche Verbindung zwischen Göttern und Menschen thematisiere. In diesem Zusammenhang werden die Verse 1, 2 und 4 als Reflex der ursprünglichen Erzählung angesehen und V. 3 als nachträglich hinzugefügte Interpretation mit Mythen-kritischer 57 oder gar negierender Funktion 58 gedeutet. unter den beiden letztgenannten Gruppen ( und ' # ) die Nachkommen aus der Verbindung zwischen den Gottessöhnen und den Menschentöchtern. Die Nefilim dagegen hätten nichts damit zu tun, außer, dass sie zu dieser Zeit auch gerade auf der Erde weilten. 51 Love, 34f. 52 Vgl. M. V ERVENNE , All they Need is Love, 32-35 und E. VAN W OLDE , Words, 67ff. 53 M. V ERVENNE , Love, 35: „In conclusion, careful syntactic analysis shows that Gen 6.1-4 is a well-composed linguistic.“ 54 Vgl. C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 1974, 495. R. B ARTELMUS (Heroentum, 28 und 198) hält V 3 mit Hinweis auf das Fehlen dieses Verses in der Rezeption der Erzählung in den Pseudepigraphen für so spät, dass er die Einfügung dieses Verses in Gen 6 „unter dem Eindruck der Traditionsbearbeitung in Hen 6-11“ für möglich erachtet. 55 C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 1974; L. P ERLITT , Riesen im Alten Testament, 43; M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 30 Anm. 47. 56 Vgl. C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 1974, 499. 57 So W.H. S CHMIDT , Mythos im Alten Testament, EvTh 27, 1967, 245. O. L ORETZ (Schöpfung und Mythos, 42) spricht von einer „interpretatio israelitica des Mythos“. 58 So beispielsweise die Wertung von V. 3 durch B.S. C HILDS (Myth and Reality, 57) als „a polemic against the mythical tradition”. Und auch W.H. S CHMIDT (Art.: Mythos III. Alttestamentlich, TRE 23, 632) mit Bezug auf V. 3: „So ist in der vorliegenden Erzählgestalt die Eigenmacht der mythisch-göttlichen Wesen gebrochen und der Mensch für verantwortlich erklärt.“ Gegen diese weitverbreitete Sicht weist C. W ESTERMANN (Genesis 1-11 (EdF 7), 75f.) daraufhin, dass man sich die Frage stellen müsse, warum J die mythische Darstellung von der Entstehung der Riesen überhaupt in sein Werk aufnehme. Es sei vielmehr klar geworden, „dass J fähig ist, einen für den Mythos typischen Vorgang, den Verkehr von Göttern mit menschlichen Frauen, in seinem Werk mitreden zu lassen.“ <?page no="46"?> 40 Auch jenseits der Suche nach einem Mythos, der dem Text möglicherweise unterliegt, ist V. 3 ein Schlüsselvers in der Interpretation von Gen 6,1-4. Anders als in einem Großteil der bisherigen Forschung angenommen, wies die skizzenhafte Strukturanalyse einen syntaktischen Zusammenhang zwischen Gen 6,1-3 auf. Die Stichwortverzahnung lässt eine komponierte Einheit erkennen, die dennoch nicht leicht verständlich ist. Im Folgenden gilt es, ausgehend von der Einheit der Komposition, diese inhaltlich und im Vergleich zum Kontext zu erfassen. 1.2 Gen 6,1-4 als einheitliche Komposition im Kontext der biblischen Urgeschichte Der kurze Abschnitt Gen 6,1-4 beginnt mit der Aussage der Mehrung der Menschen auf Erden und schließt inhaltlich an die in Gen 5 vorausgehende Genealogie an. Damit steht der Textabschnitt im Zusammenhang der Erfüllung des göttlichen Mehrungsgebotes von Gen 1,28. Im Gegensatz zu der Sethiten Genealogie in Gen 4 und der Genealogie in Gen 5, wird in Gen 6,1 explizit von der Geburt von Töchtern berichtet. Zwar ist zu fragen, in wieweit der in Gen 1,28 gegebene Auftrag der Vermehrung nicht bereits durch Gen 4,17ff. und Gen 5,1ff. erfüllt ist. Trotz dieser inhaltlichen Bedenken verweist die Textkonstruktion ( % % ) 59 in Gen 6,1 auf den Kontext des Mehrungsgebotes in Gen 1,28. Auch findet sich in der Wortkombination % ) * (...) + ein deutlicher Anklang an den Schöpfungsbericht in Gen 1. Einerseits bestätigt sich darin der göttliche Charakter der Gottessöhne, andererseits wird das hier in mythischer Rede beschriebene Geschehen zur Konkretisierung von Schöpfung in ihren „anthropologischen Abläufen“ 60 . Unzweideutig wird der genealogische Charakter des Textes durch den Begriff erwiesen, der auch als terminus technicus der Geschlechtsregister 61 gilt. So versteht Ellen van Wolde Gen 6,1 als bewusste Weiterführung der Genealogie von Gen 5, da in den Menschentöchtern explizit der weibliche Teil der menschlichen Nachkommen erwähnt wird, während Gen 5 nur von Männern spricht. 62 Der eindeutig genealogische Charakter der Stelle rechtfertigt die Vermutung, den Textabschnitt als eine Art Abschluss oder Zusammenfassung 63 von Gen 5 zu verstehen. Dabei scheint m.E. dieser Abschluss weniger eine Ätiologie 64 zu den Helden der Vorzeit zu sein, wie in der Forschung 59 Dazu vgl. das Verb % im Hifil vermehren Gen 1,28, eine ähnliche Bedeutung wie auch % % in Gen 6,1. 60 So M. u. R. Z IMMERMANN , Heilige Hochzeit, 347. 61 Vgl. J. K ÜHLEWEIN , Art. (jld gebären), THAT 1, 5 1994, 732-736, hier: 733. 62 Vgl. V . W OLDE , Words become Worlds, 72f. 63 Vgl. M. V ERVENNE , All they Need is Love, 35: „It appears to me that, from a linguistc viewpoint, the compositional unit Gen. 6.1-4 aims to resume the opening statement on the ’adam in Gen. 5.1-5, and, through the latter, also the order to multiply (hbr) as mentioned in Gen 1.28. At the same time, Gen. 6.1-4 functions as some sort of a summary of the state of affairs of the ’adam’s descendants.“ 64 Vgl. E.G. K RAELING , The Signifiance and Origin of Gen 6: 1-4, JNES 6 (1947), 193-208; B.S. C HILDS , Myth and Reality, 49-57; O. L ORETZ , Schöpfung und Mythos, 31-48. G. V . R AD (Das erste Buch Mose. Genesis, 94) konstatiert zwar: „Ja das ursprüngliche Anliegen dieser Geschichte war geradezu dieses, die Herkunft der Heroen aus solchen Ehen ätiologisch zu begründen.“ Bezüglich des uns jetzt vorliegenden Textes (inklusive Gen 6,3) bemerkt V .R AD da- <?page no="47"?> 41 vielfach vertreten, sondern vielmehr eine grundsätzliche Ausführung zum Menschsein. Betrachten wir die wenigen Verse gemäß der oben ausgeführten Strukturanalyse dahingehend genauer. Das in Gen 6,2 ff. berichtete Geschehen wird sowohl durch die Zeitangaben (VV. 1. 4) als auch durch die an den Schöpfungsbericht angelehnte Wortfolge % ) * (...) + in die Urzeit zurückverlegt. Allerdings steht der Mehrungsbefehl, an den die Formulierung % " , anknüpft, nicht mehr gänzlich aus. Dies deutet daraufhin, dass der in Gen 6,2 beschriebenen geschlechtlichen Verbindung zwischen den Gottessöhnen und den Menschentöchtern eine andere oder zumindest zusätzliche Aussageintention als die der Erfüllung des Mehrungsgebotes inhärent sein muss. Vielmehr geht es dem Verfasser um die „Vermischung von Überirdischem und Irdischem“ 65 , biblisch gesprochen um die Nähe von Gott und Mensch, die er in mythischer Verkleidung zum Ausdruck bringt. Gen 6,2b und 4b 66 beschreiben die Nähe zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Bereich als geschlechtliche Verbindung zwischen den , die, wie oben angegeben, Gottwesen sind, und den . Der Gebrauch von % ~ ", als oft verwendeter Ausdruck für „heiraten“ 67 , bestätigt die Schilderung einer Eheschließung zwischen Gottessöhnen und Menschentöchtern in Gen 6,2. Dass dabei nicht zwangsläufig ein gewaltsamer Akt 68 seitens der Gottessöhne intendiert ist, haben auch M. und R. Zimmermann 69 hervorgehoben. Allenfalls besitzt die Formulierung # $ * " ein kritisches Deutungspotenzial im Hinblick auf Willkür und Maßlosigkeit im Auswahlverfahren der Gottessöhne, das die jüdischen Bibelexegeten 70 aufgreifen und ausweiten. Syntaktisch ist Gen 6,3 eindeutig mit den beiden vorausgehenden Versen verbunden und muss von daher auf den Bericht in Gen 6,1-2 bezogen werden. Inhaltlich und stilistisch ist der Vers auffällig. Nachdem in Gen 6,1f. die Handlung dargelegt wurde, folgt in Gen 6,3 die Reaktion Gottes. Dieser Vers scheint für die Interpretation des gesamten Textes eine Schlüsselstelle zu sein. Denn trotz der syntaktischen Einheit, bietet gerade der Ausspruch Gottes in Gen 6,3 erhebliche gegen wenige Zeilen später: „Man sieht, wie eben das spezielle ätiologische Anliegen des alten Mythus bei jener „Entmythologisierung“ nicht mehr zum Zuge kommt.“ Anders dagegen U. C ASSUTO (The Episode of the Sons of God and the Daughters of Man, 26), der die Gottesaussage von Gen 6,3 auf die Riesen bezieht, um dadurch ihren menschlichen Status zu erklären. C ASSUTO versteht Gen 6,1-4 als Antwort auf die Frage, woher die Riesen kommen (24). R. B ARTELMUS (Heroentum in Israel und seiner Umwelt, 22), spricht von einer „Mythischen Ätiologie“ und lehnt V 3 als späteren Zusatz ab. W.H. S CHMIDT , (Mythos im Alten Testament, EvTh 27, 1967, 244) spricht von einem ätiologischen Mythos. Auch C. W ESTERMANN (Genesis 1-11, 497. 499) konstatiert den ätiologischen Charakter der Erzählung, die die Entstehung der Riesen erkläre, unterscheidet davon jedoch eine mythische Erzählung, „die von einem die Grenzen des Menschseins gefährdenden Übergriff der Göttersöhne erzählte.“ 65 So W.H. S CHMIDT , Alttestamentlicher Glaube, 257. 66 M. u. R. Z IMMERMANN (Heilige Hochzeit, 346, Anm. 91) verweisen zu Recht auf den häufigen Gebrauch von % als Ausdruck der sexuellen Vereinigung. 67 Vgl. H.H. S CHMID , Art. ! (lqh nehmen), THAT 1, 5 1994, 875-879, hier: 877. 68 So spricht W.H. S CHMIDT (Mythos im Alten Testament, 245) von Vergewaltigung. 69 Heilige Hochzeit, 346. 70 Dazu sei hier auf das spätere Kapitel der Rezeption von Gen 6,1-4 in der rabbinischen Literatur verwiesen. <?page no="48"?> 42 Verständnisschwierigkeiten 71 . Die Begrenzung der menschlichen Lebenszeit als Reaktion Gottes bezieht sich nicht auf die in Gen 6,2 vorausgehende Handlung und ihre Handlungsträger, sondern ganz allgemein auf den Menschen. Besonders im Gefolge der Auslegung Claus Westermanns 72 deuten viele Exegeten Gen 6,3 als ein Strafurteil aufgrund menschlicher Selbstdivination. Wie oben bereits erwähnt ordnet Westermann Gen 6,1-4 der Kategorie der sogenannten „Schuld-Strafe“ 73 Erzählungen zu. Die Hauptschwierigkeit dieser Interpretation besteht in dem mangelnden Schuldzusammenhang, oder in der Formulierung W.H. Schmidts 74 ausgedrückt: „Die Schuldigen sind die Gottwesen, die Bestraften die Menschen.“ Diese Deutung basiert auf einer Konstruktion, die der Zusammenhang von Gen 6,1-4 nicht zeigt. 75 Es ist bezeichnend, dass Westermann die Sünde des Menschen zwar aus seinem Verständnis von Gen 6,3 als Strafurteil Gottes 76 für die Übertretung der dem Menschen gesetzten Grenzen allgemein formulieren kann, aber keine konkreten Punkte der Übertretung angibt. So werden in Gen 6,1-4 keine göttlichen Gebote genannt oder indirekt vorausgesetzt, die der Mensch missachtet oder gar übertreten hätte. Die in Gen 6,2 wiedergegebene sexuelle Verbindung zwischen Menschentöchtern und den enthält weder einen Hinweis auf Ehebruch, noch kann eine zügellose Promiskuität vorausgesetzt werden. Im Gegenteil, die Formulierung: # ! betont deutlich, dass die sich unter den Menschentöchtern Frauen auswählten, die sie als Ehefrauen nahmen. Eine Illegitimität oder Verurteilung dieser Verbindungen geht aus dem Text nicht hervor 77 , und von daher kann mit D.L. Petersen 78 behauptet werden: „..., the issues of morality which allow for criticism are foreign to our text.“ Kann das „Sünde-Strafe-Schema“ aus den oben aufgezeigten Gründen zurückgewiesen werden, so bleibt die Frage nach dem Verständnis von Gen 6,3. Eine Lösung deutet sich an, wenn man die allgemeine Zustandsbeschreibung % im Ausspruch Gottes (Gen 6,3), die die Reduzierung der menschlichen 71 Vgl. H.S. K VANVIG , Antediluvian, 84, der die Schwierigkeiten im Verständnis des Textes trotz einheitlicher syntaktischer Struktur explizit hervorhebt. 72 Vgl., Genesis (BK I,1), 1974, 496-497. 73 Vgl., Genesis (BK I,1), 1974, 500. 74 Mythos im Alten Testament, 245. 75 Vgl., C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 1974, 505. Zur Erhärtung dieser Annahme spekuliert W ESTERMANN , dass hinter Gen 6,3 eine Version der Erzählung anzunehmen sei, nach der die Göttersöhne durch ihre Ehen mit den Töchtern der Menschen sich auf die Seite der Menschheit stellten (Prometheus) und eine Erhöhung des menschlichen Geschlechts anstrebten. Diese Vermutung dient allenfalls als Erklärung des „rebellion in heaven“ Schemas (Hanson), aber nicht dem Textzusammenhang von Gen 6,1-4. Andere Exegeten lesen Gen 6,3 als Umwertung der mythisch-göttlichen Initiative, so dass die Schuldzuweisung an die Menschen gerichtet wird, vgl. W.H. S CHMIDT , Art. Mythos, 632. 76 Vgl., C. W ESTERMANN , Genesis (BK I,1), 1974, 508. 77 Selbst C. W ESTERMANN (Genesis (BK I, 1), 1974, 498) stimmt dem grundsätzlich zu, kann aber aufgrund seines Verständnisses von Gen 6,3 als Strafmaßnahme Gottes nicht von seiner Annahme abrücken, dass es sich hier um eine Grenzüberschreitung der Menschen handle. „Auch wenn in der Erzählung von V. 3 die eigentlich Handelnden die „Göttersöhne“ sind und deren Taten keineswegs als Frevel dargestellt wird, kann das Ergebnis, von den Menschen aus gesehen, nur als eine Grenzüberschreitung der Menschen gemeint sein, deren Ergebnis ist, dass Gott die Menschen in ihre Grenzen zurückweist.” 78 Genesis 6: 1-4, Yahweh and the Organization of the Cosmos, JSOT 13 (1979), 58. <?page no="49"?> 43 Lebenszeit voraussetzt, als semantische Analogie 79 zu V.2 liest. Beide Verse drücken eine Verschmelzung des göttlichen und menschlichen Bereiches aus. So entsprechen der Gegenüberstellung von göttlichem und menschlichem Bereich in den Begriffen und (VV. 2.4) in V. 3 die Begriffspaare und sowie stärker polarisierend und . . Die besondere Nähe zwischen Gott und Mensch, die in Gen 6,2 mittels einer mythischen Sprache in der sexuellen Verbindung zwischen Gottessöhnen und Menschentöchtern zur Sprache kommt, wird in Gen 6,3 dadurch ausgedrückt, dass vom Geist Gottes im Menschen die Rede 80 ist. Ohne seine enge Beziehung zu Gott, die in den beiden Schöpfungsberichten die Erschaffung des Menschen erst ermöglicht wie in der Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen 1,26f.) und der Einhauchung des Lebensodems ( " # ) durch Gott (Gen 2,7) ausgedrückt, ist der Mensch nicht lebensfähig. Der Geist Gottes 81 im Menschen repräsentiert Gott im Menschen und damit letztlich Leben. Die Polarisierung zwischen und . in Gen 6,3 und die Begrenzung der menschlichen Lebenszeit zeigt andererseits auch deutlich die Trennungslinie zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Bereich. Diese Grenzziehung in Gen 6,3 berührt zwei Themenbereiche: die Zurückweisung von Halbgöttern und die der Unsterblichkeit 82 . Beides ist miteinander verwoben. Die „binäre Oppositionsstruktur“ von Leben und Tod als konstitutives Element des Mythos von der „Heiligen Hochzeit“, so M. und R. Zimmermann 83 , muss hier nicht bemüht werden, um die Thematik von Leben und Tod bzw. der Unterscheidung zwischen göttlichem und menschlichem Bereich herauszuarbeiten. Die Formulierung / % ruft Gen 3,22 in Erinnerung. Dort ist die Begrenzung der menschlichen Lebenszeit ( / ) der Grund für den Ausschluss des ersten Menschenpaares aus dem Paradies. Denn die begrenzte Lebenszeit des Menschen ist der einzige Unterschied zwischen Gott und Mensch & ( " * . Die Verwischung dieses Unterschieds wird verhindert. Die betonte Grenzziehung zwischen Göttlichem und Menschlichem in Gen 6,3 tritt jeder Identität zwischen Göttlichem und Menschlichem, die aus einem mythischen Verständnis der Gottebenbildlichkeit 84 im Sinne von Gen 6,2 verstanden werden könnte, entgegen. Die Festsetzung der menschlichen Lebenszeit ist von daher weniger ein Strafurteil als vielmehr die Beibehaltung und Bestätigung der Grenzen zwischen Göttlichem und Menschlichem ohne eine qualitative Veränderung der Gott-Mensch-Relation vorzunehmen. Die Konsequenz daraus 79 Der Begriff semantische Analogie, bzw. „semantic analogy“ zur Beschreibung der inhaltlich ähnlichen Aussagen von Gen 6,2 und 6,3, findet sich bei H.S. K VANVIG , Antediluvian, 85. Ohne den spezifischen Terminus zu verwenden haben bereits M. u. R. Z IMMERMANN , Heilige Hochzeit, 349f. die analoge Struktur zwischen beiden Versen aufgezeigt, auf deren Ausführungen sich H.S. K VANVIG stützt. 80 Vgl. H.S. K VANVIG , Antediluvian, 85: „The concrete mythic image in v 2 is thus transposed to another semantic field in v 3, describing in more general terms humans living by the power of a divine element, in this case the spirit.“ 81 Dies wird auch in Jes 31,3; Ez 37,9 und Sach 12,1 deutlich. 82 So auch R. G ILBOA , Who ‚fell down’ to earth ? , 73f. 83 Vgl. Heilige Hochzeit, 346f. 84 Vgl. D.J.A. C LINES , The Significance, 37: „In Gen 6: 4, on the contrary, we find a satanic parody of the idea of the image of God in man.“ Sowie M. V ERVENNE , Love, 36: „Gen. 6.1-3 obviously parodies the idea of the image of Elohim in humankind.“ <?page no="50"?> 44 auf der pragmatischen Textebene ist, dass die Kinder aus der Verbindung zwischen den Gottessöhnen und den Töchtern der Menschen keine Halbgötter sind, sondern sterbliche Menschen. Letzteres wird durch Gen 6,4 bestätigt. Wie von Lothar Perlitt 85 dargestellt bietet V. 4 nicht die Fortsetzung der Erzählung von V. 1f, „sondern eine Reihe von Deutungen des Geschehens.“ Die in Gen 6,4 erwähnten Nefilim und Gibborim, in denen die Mehrheit der Forscher die Nachkommen aus der gott-menschlichen Verbindung vermutet, sind keine mythischen Wesen oder „Halbgötter“, sondern Menschen, wie das Vorkommen der beiden Begriffe 86 im Alten Testament zeigt. Die Kommentierung von Gen 6,1f. mit Hilfe der Begriffe Nefilim und Gibborim lässt die Ambivalenz zwischen der Besonderheit dieser Wesen und ihrem Menschsein deutlich erkennen. Einerseits deutet ihre herausragende Größe und im Falle der Gibborim ihre Tüchtigkeit als Soldaten auf eine besondere Herkunft hin. Andererseits sind sie keine Halbgötter, sondern Menschen, und auch die Nefilim sind sterblich 87 . Mit der Zurückweisung des „Sünde-Strafe-Schemas“ fällt auch die inhaltliche Verbindung zur nachfolgenden Sintfluterzählung 88 . Die in Gen 6,1-4 dargestellte Tat der bene ha’elohim und ihre Folgen bietet weder eine Begründung für das göttliche Strafgericht der Flut, noch befinden sich in Gen 6-9 Rückverweise auf die Textstelle. Gen 6,1-4 und Gen 6,5-9 stehen unverbunden 89 nebeneinander. Vielmehr bildet Gen 6,1-4 den Abschluss der Genealogien (Gen 4,17-26 und Gen 5) und damit indirekt auch des Mehrungsgebotes aus Gen 1,28. Der ursprünglich als Ätiologie zur Erklärung der Eigenart und Existenz von Riesen verstandene Text verarbeitet die in der Urgeschichte an verschiedenen Stellen sichtbare Thematik von Nähe und Distanz zwischen Gott und Mensch. Es geht in diesem Textabschnitt nicht um eine moralische Wertung der Taten der Gottessöhne, sondern um das Verhältnis zwischen Gott und Mensch. 1.3 Zusammenfassung Ausgehend von der Annahme einer einheitlichen Komposition, stellt sich die Frage nach der Bedeutung von Gen 6,1-4 im Kontext der Urgeschichte. Dabei muss bei näherer Betrachtung des Textes, die Einordnung in die Kategorie der 85 Riesen im Alten Testament, 43. 86 Nefilim kommt außer in Gen 6,4 nur noch in Num 13,32f. vor. Mit L. P ERLITT , (Riesen im Alten Testament, 45) lässt sich aus beiden Stellen keine mythische Überhöhung der Nefilim ableiten. Gegen eine solche Überhöhung spricht außerdem die sprachliche Verbindung mit der hebräischen Wurzel . Zu den Gibborim, vgl. L. P ERLITT s Ausführungen, Riesen im Alten Testament, 15-18 und 41f., Anm. 82. 87 Das Nomen Nefalah ist abgeleitet von dem Verb (qal), welches zur Bezeichnung des Todes dient. Vgl., H. S EBASS , Art.: , ThWAT Bd.5, Berlin, Stuttgart, Köln, Mainz 1986, Sp. 521- 531, bes. 531: „Es handelt sich um eine Wesenheit, die nur dazu da sein kann, zu fallen, es ist das ‚Wesen’ Todesfall. Ähnlich wird man die Nefilim (Gen 6,4; Num 13,33) zu verstehen haben. Für die Nominalbildung scheint die in Altisrael so charakteristische Auffassung ausschlaggebend, dass gerade das Ragende zu Fall kommen kann.“ 88 Dies zeigt sich beispielsweise auch in der Einteilung der jüdischen Wochenleseabschnitte. Der neue Abschnitt nach Bereschit, der Abschnitt „Noach“ beginnt mit Gen 6,5 und nicht mit Gen 6,1-4. 89 So urteilt auch P.J. H ARLAND (The Value of human life. A Study of the Story of the Flood (Suppl. Vetus Testamentum Vol. 64), Leiden, New York, Köln 1996, 25) in seinem Kapitel zur Begründung der Flut. <?page no="51"?> 45 „Sünde-Strafe-Erzählungen“ zurückgewiesen werden. Vielmehr reflektiert der kurze Textabschnitt die in der Urgeschichte auch an anderer Stelle implizit (Gen 1,26f.; Gen 2,7; Gen 3,22 und Gen 4,1) angedeutete theologische Thematik der Nähe und Distanz zwischen Gott und Mensch. Die mythisch geprägte Überlieferung von der Verbindung zwischen den Gottessöhnen und den Menschentöchtern in Gen 6,1-4 bildet den Abschluss der vorsintflutlichen Genealogien in Gen 4,17ff. und Gen 5 und damit indirekt auch die Erfüllung des Mehrungsgebotes aus Gen 1,28. Die markante Stellung innerhalb der Urgeschichte sowie der mythische Charakter des kurzen Textstückes lassen hier eine für die gesamte Menschheit wichtige Aussageintention vermuten. Die menschliche Grunderfahrung der Sterblichkeit wird im Lichte einer großen Nähe zwischen Gott und Mensch reflektiert, die sogar als geschlechtliche Verbindung angedeutet werden kann. Im Anschluss an die genannten Genealogien werden in Gen 6,1-4 Menschen besonderer Abstammung wie diejenigen, die aus der Verbindung zwischen Gottessöhnen und Menschentöchter hervorgingen, dezidiert als menschliche Wesen dargestellt, die Gott untergeordnet sind. Eine moralische Beurteilung oder gar eine Verurteilung der sexuellen Verbindung zwischen den Gottessöhnen und den Menschentöchtern ist dem biblischen Text nicht zu entnehmen. Die Frage nach dem Mythos 90 , der dieser „mythisch geprägten Überlieferung unterliegt“, ist zwar berechtigt, trägt m.E. aber keine wesentlich neuen Erkenntnisse 91 zu der Frage nach der theologischen Interpretation dieses Textabschnittes 92 im Kontext der Urgeschichte bei. Die Textanalyse entspricht den Ergebnissen, die auch die Analyse in Richtung auf den Mythos der heiligen Hochzeit zu Tage gefördert haben. 90 Wie beispielsweise von M. u. R. Z IMMERMANN , Heilige Hochzeit, unternommen. 91 Diesen resignierten Tonfall scheint mir auch die Zusammenfassung der Untersuchung von M. u. R. Z IMMERMANN (Heilige Hochzeit, 351f.), die den Mythos der Heiligen Hochzeit in Gen 6,1-4 zu erkennen meinen, widerzuspiegeln. Die Rezeption einiger mythischer Elemente der „Heiligen Hochzeit“ werden zwar erkannt, die Verfasser müssen allerdings eingestehen, „dass die Rezeption dieser mythischen Elemente kritisch erfolgt, indem einzelne Aspekte parodiert oder gar kontrastiert werden.“ Auf dem Hintergrund dieses Ergebnisses ist der Erkenntnisgewinn: „Zumindest ist durch Gen 6,1-4 im Kontext der Urgeschichte eine weitere Variation der Grundaussage einer intimen Gott-Mensch-Relation gegeben.“, etwas dürftig. 92 In diesem Sinne auch das Urteil M. V ERVENNE s, All they Need is Love, 40: „On the other hand, it makes no difference whether this passage reflects an old mythical legacy of the ancient Near East or is derived from late noncanonical traditions; it still makes biblical scholars and readers of the text theologically uncomfortable.“ <?page no="52"?> 46 III. Der Engelfall in frühjüdischer und frühchristlicher Literatur 1. Der Engelfall in den Apokryphen und Pseudepigraphen Das kurze biblische Textstück (Gen 6,1-4) erfährt in der frühjüdischen Apokalyptik vielfältige Beachtung. Dies geht einher mit dem allgemeinen Aufschwung und der Ausdehnung des Engelglaubens innerhalb der nachexilischen Literatur 1 . Die gängige Erklärung, die zunehmende Transzendierung Gottes führe zu einer Vermehrung der Mittlerwesen, lässt den Grund für eine veränderte Geschichts- und Gottesvorstellung offen. Die wesentliche Veränderung der religiösen Grundanschauung entsteht mit dem Beginn der Apokalyptik 2 . Die Apokalyptik als Antwort auf die Identitätskrise nach der Zerstörung des ersten Tempels machte es möglich, neue Hoffnung zu schöpfen und an einer Rückkehr und Restauration des Tempels festzuhalten. Der Unterschied zur prophetischen Hoffnung besteht darin, dass diese Hoffnung auf Restauration der alten Verhältnisse bezüglich der Herrschaft des Landes und der Wiederherstellung des Tempels auch dann noch geäußert wird, als eine Realisierung derselben bereits eingetreten ist. Damit wird die geschichtliche Perspektive verlassen, und es kommt zu der Bildung einer „doppelten Wirklichkeit“ 3 . Die Apokalyptik kann zur Kritik an den bestehenden innerweltlichen Verhältnissen werden. Die Idealvorstellungen von Tempel und Herrschaft Gottes sind für den Apokalyptiker die himmlische und damit gleichzeitig die „eigentliche Wirklichkeit“, die parallel zu den bestehenden irdischen Verhältnissen existiert und sich am Ende der Zeit auch auf der Erde durchsetzen wird. 1 Ausführlich dargestellt von M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, besonders Kap. 3-4. 2 Als Überblick zur Apokalyptik vgl. den TRE Artikel Apokalyptik/ Apokalypsen I.-III., TRE Bd. 3, Berlin 1978, 189-251 sowie die Beiträge zu dem 1979 in Uppsala abgehaltenen internationalen Kolloquium zum Thema Apokalyptik (D. H ELLHOLM (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism Uppsala, August 12 - 17, 1979, Tübingen 1983) und der zehn Jahre später gehaltene Rückblick: J.J. C OLLINS / J.H. C HARLESWORTH (eds.), Mysteries and revelations: apocalyptic studies since the Uppsala colloqium, Sheffield 1991. Zur literarischen Gattung der Apokalypsen vgl. die Beiträge in J.J. C OLLINS (ed.), Apocalypse. The Morphology of Genre (Semeia 14), Missoula 1979 sowie ders., The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity, New York 1984, darin besonders Kap. 1 The Apocalyptic Genre. Ders., Apocalyptic Literature, in: R.A. K RAFT / G.W.E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and its modern Interpreters (SBL The Bible and its Modern Interpreters 2), Atlanta 1986, 345-370. Zur Einführung in die jüdisch apokalyptische Literatur: vgl., I. G RUENWALD , Jewish Apocalyptic Literature (ANRW II/ 19,1), Berlin, New York 1979, 89 - 118; M. E. S TONE , Apocalyptic Literature, in: ders. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (CRINT II, 2) Assen, Philadelphia 1984, 383-441; J.J. C OLLINS / B. M CGINN / S.J. S TEIN (eds.), The Encyclopedia of Apocalypticism. The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, Vol. 1, New York 1999. 3 So die Terminologie bei M. M ACH , Entwicklungsstadien, 120. Mach erklärt das Modell einer geteilten Wirklichkeit mit Hilfe der Verquickung der Priesterschaft mit der finanziellen Oberschicht und deren Öffnung gegenüber hellenistischen Einflüssen. <?page no="53"?> 47 Diese himmlische Wirklichkeit des Apokalyptikers ist mit einer Vielzahl von Engeln ausgestattet. Es sind die Engel, die für den himmlischen Dienst im Tempel zuständig sind, zu Gottes Hofstaat gehören, als Verkünder der Wahrheit an die Apokalyptiker oder als deren Begleiter bei Himmelsreisen 4 fungieren. Trotz der beiden nebeneinander bestehenden Realitäten in der Auffassung des Apokalyptikers, sind dies nicht vollkommen von einander getrennte und in sich abgeschlossene Welten, sondern es existiert ein reger Austausch zwischen der wahren, der himmlischen, und der irdischen Welt. Die breite Ausgestaltung der Gedanken zu Gen 6,1-4 in der jüdischen Apokalyptik und dort besonders im äthiopischen Henoch ist vor diesem Hintergrund nicht erstaunlich. Im Folgenden wird die Interpretation von Gen 6,1-4 im äthiopischen Henoch und im Jubiläenbuch ausführlich nachgezeichnet. Die Ausgestaltung der biblischen Erzählung in diesen beiden Schriften besitzt einen maßgeblichen Einfluss auf die Darstellung des Motivs in anderen Schriften des antiken Judentums 5 . Von daher liegt der Schwerpunkt dieses Überblicks auf dem äthiopischen Henoch und dem Jubiläenbuch. In einem dritten Schritt werden die Testamente der 12 Patriarchen und das slavische Henochbuch einzeln betrachtet. Alle anderen Schriften 6 , die eine Anlehnung an Gen 6,1-4 bzw. eine damit verbundene Auslegungstraditi- 4 Vgl. die Übersicht der wichtigsten angelologischen Motive in der Apokalyptik bei M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 125-127. 5 Eine umfassende Untersuchung der Interpretation von Gen 6,1-4 in den Pseudepigraphen und Apokryphen zum AT stellt noch immer die unveröffentlichte Dissertation von D. D IMANT (Jerusalem 1974 % ! 0 1% % " 2"% ) # 3 " ,) dar. Daneben sind die ausführliche Studie von M. D ELCOR , Le mythe de la chute des anges et de l’origine des géants comme explication du mal dans le monde dans l’apocalypttique juive Histoire des traditions, in: RHR 190 (1976), 3-53 sowie M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrängung der Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im antiken Judentum (NTOA 1), Fribourg, Göttingen 1986, Kap. 10-20, zu nennen. Vgl. ebenfalls den kurzen Überblick bei G.A. S TROUMSA , Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), Leiden, 1984, 19-25. Neuere Überblicksdarstellungen zur Rezeption von Gen 6,1-4 in den Apokryphen und Pseudepigraphen sind: L.T. S TUCKENBRUCK , The „Angels“ and „Giants“ of Genesis 6: 1-4 in second and third Century BCE Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of early Apocalyptic Traditons, DSD 7 (2000), 354-377; L.T. S TUCKENBRUCK , The Origins of Evil in the Jewish Apocalyptic Tradition: The Interpretation of Genesis 6: 1-4 in the second and third Centuries B.C.E, in: C H . A UFFARTH / L.T. S TUCKENBRUCK (eds.), The Fall of the Angels (TBN 6), Leiden 2004, 87-118. In diesem Aufsatz reflektiert S TUCKENBRUCK die Rezeption von Gen 6,1-4 in der Schrift Über die Juden von Alexander Polyhistor, der frühen Henochliteratur sowie dem Jubiläenbuch. A.Y. R EED (Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature, Cambridge 2005) legt eine Rezeptionsgeschichte der Engelfalltradition vor. R EEDS Schwerpunkt liegt auf der Rezeption dieses Motivs in der jüdischen Literatur vom Frühjudentum über die rabbinische Literatur bis zur mittelalterlichen mystischen Literatur, in der Henoch Motive wieder relevant werden. Sie betrachtet die Rezeption des Engelfalls jedoch nicht isoliert ausschließlich in der jüdischen Literatur, sondern im Gegenüber mit dessen Rezeption in der christlichen Literatur. A.T. W RIGHT , Origin of Evil, nimmt die Henoch Literatur, die Qumranliteratur und Philo in den Blick. Daneben sei auf die älteren Arbeiten von L. J UNG , Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature, JQR N. S. 15 (1924/ 25), 467-502; 16 (1925/ 26), 45-88; 171-205; 287-336 und B.J. B AMBERGER , Fallen Angels, Philadelphia 1952, 16-49 verwiesen. 6 Dazu gehören: Liber Antiquitates 3; syrische Baruchapokalypse 56,5-16 und die Apokalypse des Abraham Kap. 13 u. 23. <?page no="54"?> 48 on aufweisen, seien in einem Überblick zusammenfassend erläutert. Dabei werden die Texte unter zwei Hauptgesichtspunkten betrachtet: Wie stellt sich das Verhältnis der apokalyptischen Texte zum biblischen Text dar? Wie verhalten sich die apokalyptischen Texte zueinander, bzw. welche Abhängigkeiten oder Abweichungen voneinander sind festzustellen? In der Verbindung dieser beiden Fragerichtungen soll die theologische Bedeutung und die Funktion des Engelfallmythos in Texten der jüdischen Apokalyptik herausgearbeitet werden, um sie den gnostischen Interpretationen gegenüberzustellen. 1.1 Das äthiopische Henochbuch Im äthiopischen Henoch (äthHen) 7 liegt eine Schrift vor, die aus mindestens fünf 8 unterschiedlichen, in sich abgeschlossenen und zu verschiedenen Zeiten entstandenen Werken zusammengesetzt ist. Diese fünf „Teilwerke“ des Gesamthenochs sind auch unter folgenden Eigenbezeichnungen bekannt: a) das Buch der Wächter (äthHen Kap. 1-36); b) das Buch der Bilderreden (Kap. 37-71); c) das Astronomische Buch (Kap. 72-82); d) das Buch der Traumvisionen (Kap. 83-91) und e) Henochs Epistel (Kap. 91-107). Diese sind wiederum aus kleineren Einheiten 9 zusammengefügt. Die wissenschaftliche Erforschung der Henochliteratur 10 begann mit der Entdeckung des gesamten Henochbuches in äthiopischen Handschriften durch James Bruce im Jahre 1773. Darauf folgten Übersetzungen in verschiedene europäische Sprachen. Von denen an dieser Stelle August Dillmanns 11 Übersetzung und 7 Im Folgenden wird im Text die Abkürzung äthHen zur Bezeichnung des Gesamtwerkes verwendet. ÄthHen zusammen mit der Angabe spezieller Kapitel meint einen bestimmten Abschnitt aus dem Gesamtwerk. 8 Die Unabhängigkeit dieser fünf in sich geschlossenen Werke wurde bereits von: G. B EER , Das Buch Henoch, in: E. K AUTZSCH (Hg.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bd. 2, Tübingen 1900, 220f. und R.H. C HARLES , The Book of Enoch. Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford 1912, XLVI - LVI aufgezeigt. J.T. M ILIK , (The Books of Enoch, 89-88) hat nachgewiesen, dass das Buch der Bilderreden, das als einziges „Henochbuch“ nicht in Qumran bezeugt ist, ursprünglich nicht zu dem Henoch Corpus dazugehörte, sondern das in Fragmenten in Qumran überlieferte „Buch der Riesen“, oder „Gigantenbuch“. 9 So versteht G.W.E. N ICKELSBURG (1 Enoch 1, 8) äthHen 91 als redaktionelle Überleitung zur Epistel des Henoch (äthHen 92-105) und die Kapitel 106-107 als Teile der Geburtsgeschichte des in Qumran bezeugten Buches Noah. Dazu vgl. die Übersicht bei M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 227 Tab. II und 328 Tab. III. 10 Eine ausführliche Darstellung der Forschungsgeschichte zum äthHen seit der Wiederentdeckung dieser Schrift in der westlichen Welt bis heute findet sich in: G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108. Hermeneia- A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis, 2001, 109-124. N ICKELSBURG vermittelt einen Überblick über die wichtigsten Textausgaben und Übersetzungen sowie die verschiedenen Forschungsschwerpunkte in der literarischen Erforschung, dem historischen Kontext, der Bedeutung des äthHen für die jüdische Apokalyptik und andere jüdische und christliche Traditionen. 11 Die Übersetzung und Kommentar basierten auf der von A. D ILLMANN selbst zwei Jahre vorher herausgegebenen Ausgabe des äthiopischen Henoch (A. D ILLMANN , Liber Henoch Aethiopice, ad quinque codicum fidem editus, cum variis lectionibus, Leipzig 1851), die auf fünf Handschriften beruhte. <?page no="55"?> 49 Kommentar aus dem Jahre 1853 hervorgehoben sei. Der nächste Schritt bestand in der Entdeckung des griechischen Manuskripts (Codex Panopolitanus- 5./ 6.Jh.) zu äthHen 1-36 sowie der Übersetzung mit Kommentar durch R.H. Charles 12 im Jahre 1912. Die Publikation von Charles mit ihrem reichhaltigen textkritischen Apparat blieb bis zur Entdeckung der aramäischen Fragmente des äthHen in Qumran ein Standardwerk. Milik 13 kommt das Verdienst der Publikation der aramäischen Fragmente des äthHen aus Qumran Höhle 4 (4QEn a-e g ) und gleichzeitig der Versuch der Rekonstruktion einer Geschichte der frühen Henochliteratur zu. Mit Ausnahme des Buches der „Bilderreden“ weist Milik für die restlichen vier Henochbücher aramäische Fragmente aus Qumran nach. Trotz der von verschiedener Seite geäußerten Kritik 14 stellt Miliks Publikation in Fragen der Datierung, der Aufnahme, Interpretation und Funktion unterschiedlicher Traditionen einen Meilenstein in der Erforschung der Henochliteratur dar. Michael A. Knibb veröffentlichte 1978 eine zweibändige Ausgabe 15 , deren erster Band eine Kopie des äthiopischen Textes (äthHen 1-108) enthält und der zweite Band eine neue Übersetzung des äthiopischen Textes ins Englische 16 samt einem textkritischen Apparat, der die Fragmente aus Qumran und die vorhandenen griechischen Manuskripte berücksichtigt. Knibb übersetzt den äthiopischen Text einer einzelnen Handschrift und verweist in seinem textkritischen Apparat auf Varianten. In einem kurzen Kommentar werden die äthiopischen und griechischen Texte mit den Qumranfragmenten verglichen. Die 1984 von Siegbert Uhlig 17 verfasste deutsche Übersetzung basiert auf einer Vielzahl von äthiopischen Handschriften, die in den vorausgegangenen Übersetzungen keine Berücksichtigung gefunden hatten. Eine ausführliche Beachtung der griechischen Manuskripte, Übersetzung und Kommentierung findet sich in den beiden Veröffentlichungen von Matthew Black 18 . 12 R.H. C HARLES , The Book of Enoch, or 1 Enoch: Translated from the Editor’s Ethiopic Text, and edited with the introduction notes and indexes of the first edition wholly recast, enlarged and rewritten; together with a reprint from the editor’s text of the Greek fragments, Oxford 1912. Vgl. auch: ders., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with introduction and Critical and Explanatory Notes to several Books. 2 Vols. Edited by R.H. C HARLES , at all, Oxford 1913. 13 Vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976. 14 Der Hauptkritikpunkt besteht darin, dass M ILIK s Rekonstruktion des aramäischen Textes auf dem Vergleich der 4QEn Fragmente mit bestehenden griechischen und äthiopischen Texten basiert. Siehe dazu den Forschungsüberblick dieser Zeit von G.W.E. N ICKELSBURG , The Books of Enoch in Recent Research, in: Religious Studies Review 7 (1981), 210-17 sowie die bei A.T. W RIGH t, Origin of Evil, 11 Anm. 2 aufgeführten Bezugnahmen und Korrekturen zu M ILIK s Rekonstruktion der aramäischen Vorlagen. 15 M.A. K NIBB , Ethiopic Book of Enoch, 2 Vols, Oxford 1978. Der in Bd. 1 durch KNIBB wiedergegebene äthiopische Text basiert auf dem Ryland Ethiopic MS. 23. 16 In der von E. I SAAC verfassten englischen Übersetzung von 1983 (1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch, in: J. H. C HARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2 Vols., New York 1983-85, Vol. 1, 5-89) fehlen die aramäischen Fragmente. 17 Ders., Das äthiopische Henochbuch (JSHRZ V,6), Gütersloh 1984. Die deutschen Zitate aus dem äthHen folgen dieser Übersetzung von U HLIG . 18 Während M. B LACK in einem ersten Band (Apocalypsis Henochi Graece (PVTG 3), Leiden 1970) die griechischen Manuskripte und ihre Textvarianten wie den Codex Panopolitanus, die Exzerpte des Synkellus und den Chester Beatty Papyrus der Tiersymbolapokalypse abdruckt, enthält der zweite Band (The Book of Enoch or I Enoch. A New English Edition with Commentary and Textual Notes. In Consultation with J.C. V ANDER K AM . With an Appendix on the <?page no="56"?> 50 Die wichtigsten Arbeiten zum äthHen aus jüngerer Zeit sind die ausführliche Einleitung und Kommentierung der Tiersymbolapokalypse (äthHen 85-90) im Buch der Traumvisionen (äthHen 83-91) durch Patrick Tiller 19 und der Kommentar von äthHen 1-36 und 81-108 sowie die darauf beruhende Neuübersetzung ins Englische durch George W.E. Nickelsburg 20 . Hinzuzufügen sei hier der Kommentar von Loren T. Stuckenbruck 21 zu äthHen 91-108. Die Textedition von Siam Bhayro 22 zu äthHen 6-11 mit Übersetzung und Kommentar soll trotz ihrer Mängel bezüglich der aramäischen Fragmente nicht unerwähnt bleiben. Einen Überblick über den Stand der gegenwärtigen Forschung und der durch Gabriele Boccaccini angestoßene Diskussion über „Enochic Judaism“ vermittelt eine von Boccaccini und Collins 23 herausgegebene Aufsatzsammlung und die dort von James A. Waddell 24 zusammengestellte Bibliographie. Neben der deutschen Übersetzung von S. Uhlig werden im Folgenden besonders die Arbeiten von Black, Tiller und Nickelsburg herangezogen. Seit der Entdeckung der aramäischen Fragmente des äthHen in Qumran herrscht in der Forschung ein Konsens, dass der äthHen ursprünglich in Aramäisch verfasst wurde und später ins Griechische und Äthiopische übersetzt wurde. Eine vollständige Version aller Teile des äthHen wurde einzig in der Äthiopischen Kirche bewahrt. Die innerhalb der Erforschung des äthHen wichtigsten Forschungsschwerpunkte 25 sind neben den klassischen Einleitungsfragen (Datierung und Entstehungsort)die Frage nach den zugrunde liegenden Traditionen und ihrer theologischen Relevanz, die Frage nach der Funktion der unterschiedlichen Teile des äthHen und ihre sozial-historische Verortung. Gerade mit der letzten Frage geht ‚Astronomical’ Chapters (72-82) by O. N EUGEBAUER (SVTP 7), Leiden 1985) neben einer Einleitung eine englische Übersetzung mit Kommentar und Anmerkungen zu Textvarianten in den unberücksichtigten griechischen Manuskripten. 19 Vgl. P.A. T ILLER , A Commentary on the Animal Apocalypse, Atlanta 1993. 20 Der auf zwei Bände angelegte Kommentar von äthHen 1-36 und 81-108 durch G.W.E. N I- CKELSBURG , von dem bisher ein Band erschienen ist (1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108) enthält neben einer umfassenden Einleitung, Übersetzung, einem textkritischen Apparat mit Varianten aus äthiopischen, griechischen und den aramäischen Texten aus Qumran auch einen Vers für Vers Kommentar zu den philosophischen, theologischen und historischen Bezügen des äthHen zum Hellenismus, dem Judentum zur Zeit des zweiten Tempels sowie dem Christentum. Der Kommentar von N ICKELSBURG stellt die bisher wichtigste Kommentierung zu einer der wichtigsten jüdischen Apokalypsen dar. Vgl. ders. und J.C. V ANDER K AM , 1 Enoch. A new Translation based on the Hermeneia Commentary, Minneapolis 2004. 21 1 Enoch 91-108 (CEJL), Berlin, New York 2007. Auf diesen neuen Kommentar sei verwiesen, leider konnte er nicht mehr in die Überarbeitung mit einfließen. 22 The Shemihazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6-11. Introduction, Text, Translation and Commentary with Reference to Ancient near Eastern and Biblical Antecedents (AOAT 322), Münster 2005. In übersichtlicher Weise bietet B HAYRO zu jedem Vers die wichtigsten Textzeugen aus dem Äthiopischen, Syrischen, Griechischen und Aramäischen. Dies erübrigt einerseits das Hantieren mit vier oder fünf zusätzlichen Büchern, die die unterschiedlichen Texteditionen beinhalten, ist aber leider besonders bezüglich der Qumranfragmente nicht verlässlich. 23 The Early Enoch Literature (Supplements to the Journal fort he Study of Judaism 121), Leiden, Boston 2007. 24 Enoch and Enoch Tradition: A Bibliography, 2000-Present, in: G. B OCCACCINI / J.J. C OLLINS (eds.), Early Enoch Literature, 337-347. 25 Vgl. dazu die Übersicht über die Forschungsschwerpunkte in äthHen, in N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 109-124. <?page no="57"?> 51 eine Einbettung der verschiedenen Teile des äthHen in einen bestimmten historischen Zusammenhang einher. Auf die verschiedenen Thesen, die aus der Verknüpfung von Funktion und Rückschluss auf eine spezifische historische Situation hervorgegangen sind, wird im jeweiligen Zusammenhang verwiesen. Der Schwerpunkt der vorliegenden Untersuchung liegt, wie oben bereits erwähnt, auf der Analyse der Rezeption von Gen 6,1-4 im äthHen, ihrer theologischen Bedeutung und Funktion im jeweiligen Teil sowie darüber hinaus in anderen apokalyptischen Texten. Mit Ausnahme des Astronomischen Buches (Kap. 72-82) finden sich in allen Büchern des äthHen mehr oder weniger ausführliche Interpretationen 26 oder Anspielungen 27 auf Gen 6,1-4. Daneben ist auch das in Qumran fragmentarisch erhaltene so genannte „Gigantenbuch“ 28 zu erwähnen, das die Nachkommen aus der Verbindung zwischen Engeln und Menschen direkt thematisiert. Dieses sehr fragmentarische Werk weist zwar den Einfluß des Wächterbuches auf, ursprünglicher Umfang und Aussage dieses Werkes sind jedoch schwer fassbar. Eine breite Ausgestaltung der biblischen Erzählung bietet das Buch der Wächter in den Kapiteln 6-11. Die dort miteinander verwobenen Traditionen und Interpretationslinien sind nicht nur prägend für andere Teile des äthHen, sondern für die zwischentestamentliche Literatur im Ganzen. Diese gilt es im Folgenden genauer zu analysieren, ihre Verbindung zum biblischen Text von Gen 6,1-4 zu klären sowie ihre theologische Bedeutung und Funktion im jeweiligen Kontext zu erfassen. 26 So im Buch der Wächter äthHen 6-10 und 12-16; im Buch der Traumvisionen äthHen 86 u. 88; im Buch der Bilderreden Kap. 64 u. 65; 69,1-2. 4-6 und in der Epistel des Henoch 106f. 27 Eine kurze Erwähnung der Sünde der Engel findet sich in äthHen 19,1-3; in äthHen 39,1; 54,5- 6; 67,6f; 98. 28 Die aramäischen Fragmente des Gigantenbuches aus Qumran (1 Q23; 1 Q24; 4Q203; 4Q206; 4Q530-532; 4Q556; 6Q8) sind jetzt einschließlich einer englischen Übersetzung und eines Kommentars von L.T. S TUCKENBRUCK (The Book of Giants from Qumran: Texts, Translation and Commentary (TSAJ 63), Tübingen 1997) in übersichtlicher Form zugänglich gemacht worden. <?page no="58"?> 52 1.1.1 Der Engelfall im Buch der Wächter (äthHen 1-36) Das Buch der Wächter 29 selbst besteht ebenfalls aus einer Zusammenstellung unterschiedlicher literarischer Einheiten 30 , deren Komposition bereits für das 2.Jh. v. Chr. 31 angenommen wird. Das Buch der Wächter wird weithin 32 in die folgenden kleineren Einheiten untergliedert: äthHen 1-5 - Einleitung; äthHen 6- 11 Traditionen über gefallene Engel; äthHen 12-16 erneute Vorstellung und Bewertung der Engeltaten; äthHen 17-19 Henochs erste Himmelsreise; äthHen 20- 36 Henochs zweite Himmelsreise. 29 Zum Buch der Wächter existieren neben den vollständigen äthiopischen Handschriften auch zahlreiche aramäische Fragmente und eine nahezu vollständige griechische Übersetzung. Die fünf aramäischen Handschriften mit Fragmenten des Wächterbuches aus Höhle 4 von Qumran wurden von J.T. M ILIK als 4Q En ae eingeteilt und sind in: ders., The Books of Enoch, 139-236 mit einer Übersetzung und kurzen Erläuterungen abgedruckt. Text und Übersetzung sind auch bei K. B EYER (Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, Göttingen 1984, 2 1993, 225-258) zu finden. B EYER bietet einen aus allen Fragmenten rekonstruierten Text. Vgl. auch J. M AIER , Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, Bd. 2 München 1995,138-144 und 148-159 unter 4Q 201-202. 204-207. Zu folgenden Textstellen aus dem Buch der Wächter sind aramäische Fragmente nachweisbar: äthHen 1,1-6 - 4Q201 Kol I: Frag. a+b (M ILIK , The Books 141f.; 340 und J. M AIER , Die Texte, 138f.); äthHen 2,1-5,6 - 4Q201 Kol.II: Frg. c (M ILIK , The Books, 145f.; 340f. und J. M AIER , Die Texte, 139); äthHen 5,4-8,1 - 4Q201 Kol.III: Frg. c (M ILIK , The Books, 150f.; 341f. und J. M AIER , Die Texte II, 139f.); äthHen 8,3-9,3.6-8 - 4Q201 Kol IV (M ILIK , The Books, 157f.; 342f. und J. M AIER , Die Texte II, 140f.); äthHen 10,3-4 - 4Q201 Kol. V (M ILIK , The Books, 161f.; 343 und J. M AIER , Die Texte II, 141); äthHen 10,21-11,1; 12,4-6 - 4Q201 Kol. VI (M ILIK , The Books, 162; 343 und J. M AIER , Die Texte II, 141). 4QEn b (= 4Q202 Mitte des 2.Jh. v.Chr.) belegen Teile aus äthHen 5,9-6,4; 6,7-8,1; 8,2-9,4; 10,8-12; 14,4-6, vgl. M ILIK , The Books, 164-78. 4QEn c (= 4Q204 aus dem 1. Jh. v.Chr.) schließlich bietet Fragmente zu äthHen 1,9-5,1; 6,7; 10,13-19; 12,3; 13,6-14,16; 14,18-20; 15,11; 18,8-12; 30,1-32,1; 35,1-36,2, vgl. M ILIK , The Books, 178- 217. Die griechischen Texte wurden von M. B LACK (Apocalypsis Henochi Graece) veröffentlicht. Die griechische Version, die äthHen 1-32,6 enthält, befindet sich im Codex Panopolitanus (GrPan, 5./ 6. Jh.), der auch als Gizeh Papyri (vgl. M. B LACK , Apocalypsis Henochi, 8 u. 18) bezeichnet wird. Daneben existiert für äthHen 6,1-9,4; 8,4-10,14; 15,8-16,1 eine Parallele des griechischen Chronographen Georgios Synkellus (gest. um 810), die öfters von GrPan abweicht. Zum griechischen Material vgl. auch A.M. D ENIS , Introduction aux pseudépigraphes grecs d’Ancien Testament (SVTP 1), Leiden 1970, 15-12. 30 Für die Grobgliederung des Wächterbuches werden drei Einheiten angenommen: die als Segnungen Henochs überschriebenen Kapitel 1 - 5, die Geschichte der Wächter in den Kapiteln 6 - 11 oder nach Meinung einiger Forscher 6 - 16 und schließlich Henochs Himmelsreisen in Kap. 17 - 36. Zu dieser Einteilung vgl. M.E. S TONE , Apocalyptic Literature, 400 und J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 36. J.C. V ANDER K AM (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQ Monograph Series 16), Washington 1984, 110) unterscheidet aufgrund des Inhalts und redaktioneller Übergänge kleinere Einheiten: Kap. 1-5: eschatologische Ermahnung; Kap. 6-11: Geschichten über den Herabstieg der Engel und Sünde; Kap. 12-16: Henoch und die Bitte der Wächter; Kap. 17-19: Henochs erste Himmelsreise und Kap. 20-36: Henochs zweite Himmelsreise. 31 G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, Minneapolis 2 2005, 46 und J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 36. Diese Datierung wird für die Gesamtkomposition des Wächterbuches angenommen, einzelne Teile wie beispielsweise äthHen 6-11 und möglicherweise eine Version des Wächterbuches sind bereits für das dritte Jahrhundert anzunehmen, vgl. J.C. V ANDER K AM , The Growth of an Apocalyptic Tradition, 114 sowie auch M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 233f. 32 So mit Ausnahme von äthHen 20 (Namensliste der Erzengel) auch die Gliederung bei A.T. W RIGHT , The Origin, 14. <?page no="59"?> 53 In den Kapiteln 6-11 findet sich eine detaillierte Darstellung des Herabsteigens der Engel, ihrer Verbindung mit Menschenfrauen, der Geburt der Riesen und deren Taten auf Erden sowie der daraufhin eingeleiteten göttlichen Strafmaßnahmen. In den Kapiteln 12-16 wird die Tat der Engel nochmals rekapituliert, jedoch ganz anders bewertet. Wichtig zu bemerken ist, dass in äthHen 6-11 keinerlei Verbindung zu Henoch besteht, wogegen in äthHen 12-16 die Engelsgeschichte 33 mit der Gestalt des Henoch verknüpft ist. 1.1.1.1 Die Semy‚za und Az‚z’„l Version in äthHen 6-11 Wenden wir uns zunächst äthHen 6-11 zu. Die ausführliche Darstellung des Herabsteigens der Engel folgt auf eine Rede über das kommende Schicksal der Gerechten und der Sünder (äthHen 1-5). Nach äthHen 6,2 sehen die Engel 34 , die hier als bene ha’elohim (Gen 6,2) gedeutet werden, die Töchter der Menschen, begehren sie und beschließen, sich von ihnen Frauen zu nehmen und Kinder zu zeugen. Die Zusatzidentifikation der Protagonisten als „Söhne des Himmels“ dient dem Hinweis auf ihren Aufenthaltsort im Himmel und gleichzeitig ihrer Charakterisierung als Wesen mit einer besonderen Nähe zu Gott. Der Autor des Wächterbuches identifiziert sie mit einer bestimmten Engelklasse, den „Wächtern“ 35 . Die Wächter werden im Zusammenhang mit den Erzengeln erwähnt (äthHen 12,2), aber doch von ihnen unterschieden. Sie wohnen im Himmel, der ewigen Stätte (äthHen 12,4); sie bestehen seit Ewigkeit (äthHen 14,1); sie stehen vor Gott (äthHen 14,23), schlafen nicht und loben und preisen Gott (äthHen 39,13; 61,10.12). Semy‚za, einer der Wächter, der eine Gruppe von Engeln anführt 36 , drängt auf einen Eid, der das Festhalten an dem gemeinsamen Plan und seine Durchführung (äthHen 6,3) gewährleisten soll. Die Engel schwören einen Eid, und mehr als 200 Engel steigen in den Tagen des Jared 37 auf den Berg Hermon herab (äthHen 6,4- 6). 33 Aufgrund dieser Beobachtungen vermutet D. D IMANT (Enoch 6-11: A Methodological Perspective, in: P. A CHTEMEIER (ed.), Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers Vol. I, Missoula 1978, 323-339) äthHen 6-11 sei ein Auszug aus einer unabhängigen Midraschquelle, die vor äthHen 12-16 eingefügt wurde, um die Hintergrundinformationen zu liefern. 34 Die Identifikation der Engel mit den bene ha’ elohim aus Gen 6,2 ist durch den erklärenden Zusatz „die Söhne der Himmel“ offensichtlich. GrPan hat ebenfalls diesen Zusatz ( ! "# ) während Synkellus liest. Auch an anderer Stelle werden die Engel als „Söhne des Himmels“ bezeichnet, vgl.: äthHen 13,8; 14,3; 39,1; 70,1; 1QS 4,22; 11,8; 1 QH 3,22; Jub 4,15; 5,1; Hen(sl) 7,18; TestXII Rub 5,6; Naph 3,5; ApkEl 34,14; 4. Esra 4,2. 35 Zu äthHen 6,2 liest Synkellus , ein aramäisches Fragment zur Stelle ist nicht erhalten, doch J.T. M ILIK (The Books, 165) rekonstruiert in 4QEn b 1 II "# % / . In äthHen 10,7 werden Engel und Wächter in einem Vers gleichzeitig genannt. Zu äthHen 10,9 (Kinder der Wächter) findet sich auch im aramäischen Fragment aus Qumran 4Q202 Kol. IV (M ILIK : 4QEn b 1 IV, The Books, 175) die Lesart: / . 36 Die Herrschaft des Wächterengels Semy‚za über eine Gruppe von Wächterengeln scheint nach äthHen 9,7 von Gott selbst bestimmt worden zu sein. Dies spricht dafür, dass die Wächterengel in der Engelhierarchie nicht die niedrigste Stufe repräsentieren. 37 Für diese Lesart sprechen die aramäische Version in J. M ILIK (4Q En a 1 III,4, 150): / " % und J. M AIER , Bd. II, 4Q201, 140 sowie die Lesart des Synkellus zu äthHen 6,6: $"# % & "' $ '" "()# # " * " +) ,# ' -,# . # / , ... Das hier intendierte Wortspiel besteht in der Übereinstimmung der Wurzel für den Namen Jared ( ), vgl. Gen 5,15 und das Verb „hinabsteigen“ ( - Qal). Vgl. dazu Jub 4,15 und die von S. U HLIG <?page no="60"?> 54 In äthHen 7 folgt die Ausführung des Planes der Engel. Sie nehmen sich Frauen, vereinigen sich mit ihnen, so dass die Riesen entstehen (7,2). Diese Erzählung wird durch die Lehre von Zaubermitteln und Beschwörungen unterbrochen, die die Engel ihren menschlichen Frauen zukommen lassen (äthHen 7,1d). Die von den Menschenfrauen geborenen Riesen zerstören zunächst die Güter der Menschen (äthHen 7,3), dann die Menschen selbst, die Tiere (äthHen 7,5) und schließlich einander (äthHen 7,5). Aufgrund der Bedrängnis durch die Riesen schreit die Erde zu Gott (äthHen 7,6). Die logische Fortsetzung dieses Erzählfadens findet sich in Kap. 9. Dort bringen die vier Erzengel die Klage der Menschen vor Gott. In Kap. 8 erfolgt die Darstellung der Lehren Az‚z’„ls, eines der in äthHen 6, 7 neben Semy‚za erwähnten zehn Engelführer der zweihundert Engel, die aus dem Himmel herabstiegen, um sich unter den Menschen Frauen zu nehmen. Von ihm wird berichtet, dass er die Menschen die Herstellung von Kriegsgerät, Schmuck sowie den Gebrauch von Kosmetika lehrte (äthHen 8,1-2). Diese Lehren verführten die Menschen zur Sünde. Die Reaktion Gottes auf die Anklage der Erzengel in Kap. 9 besteht in der Sintflut (10,1-3), der Verdammung und Fesslung von Az‚z’„l und Semy‚za unter die Erde, wo sie bis zum Endgericht gefangen gehalten werden (10,4-8 u. 11-13) und der gegenseitigen Vernichtung der Riesen (10,9f.) 38 . Die dreifache Bestrafung wendet sich an die drei unterschiedlichen Verursachergruppen der chaotischen Zustände der göttlichen Schöpfung: Menschen, Wächterengel und die Riesen als Nachkommen aus der Verbindung zwischen Engeln und Menschenfrauen. Der kurze Inhaltsüberblick lässt deutlich erkennen, dass hier zwei Traditionen 39 vorliegen, die den Herabstieg der Engel unterschiedlich darstellen und (Das äthiopische Henochbuch, 517) zu äthHen 6,6c angeführten Belege bei Irenaeus, Adv. haer. und Origenes. 38 Die Bestrafung der Riesen dient gleichzeitig auch als Bestrafung ihrer Väter wie äthHen 10,12a deutlich zeigt: „Und wenn sich alle ihre Söhne gegenseitig erschlagen, und wenn sie sehen die Vernichtung ihrer Geliebten, … .“ 39 So bereits die Vermutung von R.H. C HARLES , The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Vol. 2, 191. Neuere Arbeiten, die sich explizit mit den beiden Traditionen in äthHen 6-11 beschäftigen, sind: P.D. H ANSON , Rebellion in Heaven, Azazel, and euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11, JBL 96 (1977), 195-233; G.W.E. N ICKELSBURG , Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, JBL 96 (1977), 383-405. Zu diesen beiden Arbeiten vgl. die Anmerkungen von J.J. C OLLINS , Methodological Issues in the Study of I Enoch: Reflections on the articles of P.D. Hanson and G.W.E. Nickelsburg, in: P.J. A CHTEMEIER (ed.), (SBL SP V), Vol. I, Missoula 1978, 315-322. D. D IMANT , 1 Enoch 6-11: A Methodological Perspective, ebd., 323-339; C. M OLENBERG , A Study of the Roles of Shemihaza and Asael in Enoch 6-11, JJS 35 (1984),136- 146; C. N EWSOM , The Development of 1 Enoch 6-19: Cosmology and Judgement, CBQ 42 (1980), 310-29; A.Y. R EED , Fallen Angels, 24-57, sowie A.T. W RIGTH , Origin of Evil, 104-136. D. D IMANT ( ) # 3 " , 23-72) unterscheidet sogar drei unterschiedliche Versionen in äthHen 6-11. Danach umfasse die Semy‚za Version den Herabstieg der Engel, ihre Verunreinigung mit den Menschenfrauen und das Zeugen der Riesen, die die Erde verwüsteten. Dies ist nach D IMANT eine Interpretation von Gen 6,1-4, die nicht mit der Fluterzählung verbunden ist. Von dieser Version unterscheidet D IMANT die Lehre der Engel (Zaubermittel und Beschwörungen in äthHen 7,1 und 8,3), die die Menschen auf Abwege führt. Diese Interpretation von Gen 6,1-4 stehe jedoch in Verbindung zur Flut und sei bereits früh mit der Semy‚za Version verknüpft worden. Drittens schließlich die Geschichte Az‚z’„ls, der die Menschen mittels seiner Lehren zur Sünde verführt (äthHen 8,1f. u. 9,6). D IMANT wertet diese Version als Interpretation von Gen 6,11-12, einer Begründung der Flut. <?page no="61"?> 55 vermutlich aus unterschiedlichen Tradentenkreisen stammen. Diese beiden Traditionen werden herkömmlich nach den Namen ihrer Protagonisten als Semy‚za 40 - und Az‚z’„l-Tradition 41 bezeichnet. Wobei in der ältesten erhaltenen Handschrift des Wächterbuches in 4Q201 (4QEn a ) beide Traditionen bereits zu einer zusammenhängenden Erzählung verwoben sind. Besteht innerhalb der Forschung ein Konsens im Nachweis der beiden unterschiedlichen Traditionen, so differieren die Forschermeinungen bezüglich der Herkunft und Bewertung des Materials erheblich. Ausgehend von der Annahme, die in die Urzeit zurückverlegte mythologisch anmutende Erzählung von der Übertretung himmlischer Wesen, ihrer sündhaften Taten, Bestrafung und Aufbewahrung bis zum Endgericht reflektiere eine spezifische Konfliktsituation der Verfasser, entstehen verschiedene Deutungsversuche. Die drei wichtigsten Versuche einer Verortung des Engelfalls in einer spezifischen historischen oder mythologischen Konstellation sind: Hansons 42 Nachweis einer mythischen Struktur mit den Elementen: Rebellion- Bestrafung und Wiederherstellung, die ungebrochen in die israelitische Überlieferung eingegangen sei. Nickelsburg 43 identifiziert das durch Gewalt bestimmte Verhalten der Giganten mit den Diadochenkriegen von 323-302 v.Chr. und Suter 44 versteht die Darstellung der Verfehlungen der Engel in der geschlechtlichen Verbindung mit Frauen als implizite Kritik am Jerusalemer Priestertum. Der Engelfall als Kritik an Priestern und ihrer Wahl fremder bzw. rituell nicht angemessener Ehepartnerinnen scheint in der Zwischenzeit, trotz aller Vorsicht einer historischen Zuordnung, in der Forschung an Akzeptanz zu gewinnen. Die Verbindung dieser beiden Traditionen in der uns vorliegenden Form des Wächterbuches im äthHen weist deutlich die Thematik von Sünde und Strafe 45 40 Folgende Textanteile werden der Semy‚za Version zugesprochen: äthHen 6,1-8; 7,1abc; 7,2-6; 8,4; 9,7-10; 10,7.9.11ff. 41 Diese findet sich in äthHen 8,1-3; 9,6 und 10,4-8. 42 P.D. H ANSON (Rebellion in heaven, bes. 202-218) vermutet in den beiden Traditionen den Einfluss alter nahöstlicher Mythologie und des dort verbreiteten „rebellion-in-heaven“-Mythos, der als Ätiologie zur Erklärung des Bösen in der Welt diene. Eine Rebellion wie in nahöstlichen Mythen mit der Intention des Sturzes des Herrschers (Gottes) kann Hanson schwer nachweisen. D. D IMANT (Methodological Perspective, bes. 330-331) wendet sich gegen einen „rebellion-in-heaven“- Mythos. Vielmehr seien die beiden Traditionen Geschichten von Sünde und Strafe. 43 Dagegen versteht G.W.E. N ICKELSBURG (Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, bes. 383-395, wie auch ders., 1 Enoch 1, 191-193) die Semy‚za Tradition als apokalyptische Nacherzählung der Genesis, deren Sitz im Leben die Diadochenkriege seien. Nach Ansicht N ICKELSBURGS , stelle die Semy‚za Tradition die Haupttradition dar, die durch verschiedenes Material wie die Tradition von der Lehre der Engel und das Az‚z’„l Material erweitert worden sei. Die Az‚z’„l Tradition setze die Prometheussage voraus. Dazu vgl. die kritischen Bemerkungen von J.J. C OLLINS (Methodological Issues in the Study of 1 Enoch, 315-322), der besonders die einseitige Bevorzugung semitischen Materials durch H ANSON und den von N ICKELSBURG vorgeschlagenen Sitz im Leben (vgl. auch ders., The Apocalyptic Imagination, 39) kritisiert. C. M OLEN- BERG (Roles of Shemihaza and Asael, 146) sieht in dem unterschiedlichen Material nicht zwei Traditionen, sondern unterschiedliche Reflexionen von Sünde innerhalb der jüdischen Gemeinschaft. 44 D.W. S UTER , Fallen Angel, Fallen Priest, 115-135. 45 So die bedenkenswerte Ansicht D. D IMANT s (Methodological Perspective, 330 sowie dies., Use and Interpretation of Mikra in the Apocrypha and Pseudepigrapha, in: M.J. M ULDER (ed.), Mikra (CRINT II,1), Assen, Philadelphia 1988, 406 Anm. 109: „This is not, then, a story on the <?page no="62"?> 56 auf. Die unterschiedlichen Bestrafungen der Beteiligten in Kap. 10 46 lassen erkennen, dass jede Tätergruppe entsprechend ihres Vergehens bestraft wird. Anders als in der biblischen Erzählung in Gen 6,1-4, die zwar die Rahmenhandlung 47 für äthHen 6-11 vorgibt, jedoch dabei erheblich erweitert 48 wird, werden in äthHen 6-11 die Vergehen der Engel deutlich benannt. Sie zeugen zusammen mit den Menschenfrauen Riesen, die aufgrund ihrer Gier die göttliche Schöpfung fast auslöschen (äthHen 7,1-5). Die Wächter lehren die Menschen himmlische Geheimnisse, die zu Gottlosigkeit, Unzucht und Bosheit unter den Menschen führen (äthHen 8,2). Sie haben sich durch ihre Verbindung mit den Frauen verunreinigt und sind durch die Zeugung der Riesen für Blutvergießen und Unrecht auf der Welt verantwortlich. Anders als in der biblischen Überlieferung von Gen 6,1-4 liegt in der geschlechtlichen Verbindung zwischen den himmlischen Wesen der Wächter und den irdischen Frauen der Grund für die vielfältige Verdorbenheit der göttlichen Schöpfung, den Menschen inbegriffen. Selbst diese Wesen, die Gott näher sind als die Menschen, haben, angetrieben durch sexuelle Lust und andere Motive, Gottes Gebote übertreten und die göttliche Ordnung in Frage gestellt. Insofern hat die Gottlosigkeit, das Unrecht unter den Menschen und die Verderbnis der origin of evil, as most scholars would have it, but on the primordial sinners and their punishment.“) an, die die weithin akzeptierte Ansicht, der Mythos der gefallenen Engel erkläre den Ursprung des Bösen (u. a. M. H ENGEL , Judentum und Hellenismus, 190; P.D. H ANSON , Rebellion in heaven, 201; M. D ELCOR , Le myth de la chute des anges, 25 und auch G.W.E. N ICKELS- BURG in mehreren Aufsätzen, sowie M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 255-257; 273-275) unter Verweis auf die Struktur von Sünde und Strafe in äthHen 6-11 als unbegründet ablehnt. Nach D IMANT beruht die Ansicht, es gehe hier um den Ursprung des Bösen in der Welt, auf der Betonung eines sekundären Elements in äthHen 15,8-12 und Jub 10,1-14, nämlich der Identifikation der Nachkommen aus den Engelehen mit Dämonen, die die Menschen weiterhin bedrücken. Diese Interpretation spielt in der christlichen Rezeption des Engelfalls eine wichtige Rolle, worauf später noch zurückzukommen ist. 46 Az‚z’„l wird in die Tiefe geworfen und mit Steinen beschwert bis zum Tag des Jüngsten Gerichtes an dem er in das Feuer geworfen wird (äthHen 10,4-8). Die sterblichen Riesen töten sich gegenseitig (äthHen 10,9-10) und Semy‚za und seine Gefolgschaft werden ebenso wie Az‚z’„l zunächst in der Tiefe der Erde aufbewahrt bis zum Jüngsten Gericht, an dem auch sie dem Feuer übergeben werden (äthHen 10,11-13). In diesem Zusammenhang erscheint die Erwähnung der Flut in äthHen 10,1-3 zunächst unklar, da durch die Flut weder die Riesen noch die sündigen Engel vernichtet werden. D. D IMANT ( ) # 3 " , 65) nimmt von daher an, dass die Semy‚za Tradition ursprünglich nicht mit der Flut verbunden war. Die Einzigen, die durch das göttliche Strafgericht der Flut vernichtet werden, sind die Menschen, die, verführt durch die Lehren der Engel und Az‚z’„ls, sündigten. 47 Zu äthHen 6-11 als Interpretation von Gen 6,1-4 vgl. die Ausführungen von D. D IMANT , Use and Interpretation of Mikra in the Apocrypha and Pseudepigrapha, 403 - 406; G.W.E. N ICKELS- BURG , Scripture in 1 Enoch and 1 Enoch as Scripture, in: T. F ORNBERG / D. H ELLHOLM (eds.), Texts and Contexts. Essays in Honour of L. Hartmann, Oslo 1995, 333 - 354; J.C. V ANDER- K AM , Biblical Interpretation in 1 Enoch and Jubilees, in: J.H. C HARLESWORTH / C.A. E VANS (eds.), The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation (JSPE Suppl. 14), Sheffield 1993, 96 - 125, bes. 101 - 107; K. E. P OMYKALA , A Scripture Profile of the Book of the Watchers, in: C.A. E VANS / S. T ALMON (eds.), The Quest for Context and Meaning. Studies in Biblical Intertextuality in Honor of J.A. Sanders, Leiden, New York, Köln 1997, 263-284. 48 Die Art und Weise der Erweiterung der biblischen Erzählung Gen 6,1-4 in äthHen 6-11 ist mit D. D IMANT (Use and Interpretation, 405) folgendermaßen zu beschreiben: „The biblical quotations set the narrative framework, the charakters and the plot. The expansions provide motives, explanations and embellishments to the actions and events. Sometimes, as here, there are additional figures and actions, subservient to the main plot.” <?page no="63"?> 57 Schöpfung ihren Ausgangspunkt innerhalb des inneren göttlichen Zirkels, symbolisiert durch die Wächter. Die Übertretungen der göttlichen Schöpfungsordnung sind keine Reaktionen einer antigöttlichen Macht, sondern kommen aus dem erweiterten göttlichen Umkreis. Und damit wird in der Darstellung des Engelfalls im Buch der Wächter implizit die Frage nach der Herkunft des Bösen aufgeworfen. Zugespitzt geht es um die Frage, oder wie Andreas Bedenbender 49 treffend formuliert, um die „Herausforderung“, ob die Sünde eine den Menschen gegenüber vorausgehende, „autonome Realität“ darstellt. Die Übertretungen göttlicher Gebote werden bestraft, sowohl bei Menschen als auch bei Engeln. Nur diejenigen, die nicht gegen Gottes Gebote verstoßen, in diesem Falle Noah und seine Familie, bleiben verschont. Die Bestrafung der Engel durch Gott ist für den Apokalyptiker eine Genugtuung und stärkt seine Gewissheit, dass Gott gerecht ist und ohne Ansehen der Person die Sünder bestraft. Wenn nicht jetzt, dann später beim letzten Gericht. Gleichzeitig stoßen die Taten der Engel und ihre Folgen implizit den Fragekomplex nach dem Bösen in der Welt an, ohne eine definitive Antwort parat zu haben. So scheinen Sünde und Strafe wie auch Überlegungen zur Art des Bösen in der Darstellung des Engelfallmythos in äthHen 6-11 miteinander verwoben zu sein. Doch betrachten wir die Semy‚za- und die Az‚z’„l -Tradition im Blick auf diese Problematik etwas genauer. a) Die Semy za - Tradition in äthHen 6-11 Die Sünden der Engel unter der Führung Semy‚zas 50 sind: ihr sexuelles Begehren nach Menschenfrauen, ihr Wunsch, mit diesen Kinder zu zeugen 51 , ihr Schwur, der Abstieg am Hermon, die Wahl von Frauen und die damit verbundene sexuelle Vereinigung, die Lehre der Frauen 52 sowie die Zeugung der Riesen, die durch ihre Taten die göttliche Schöpfung zu vernichten drohten. 49 Der Gott der Welt tritt auf den Sinai. Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik (ANTZ 8), Berlin 2000, 194. 50 Die Schreibweise des Namens ist in den unterschiedlichen Handschriften nicht einheitlich. Die aramäischen Fragmente von Qumran enthalten entweder die Schreibweise: 4 "# (äthHen 6,7 -4Q201 III) oder 4 "# (äthHen 8,3 - 4Q201 IV). Dazu gibt es unterschiedliche Übersetzungsmöglichkeiten: „mein Name hat gesehen“; „er sieht den Namen“ oder „Schau Gottes“. Eine Übersicht über die Schreibweise in den relevanten Textstellen hat A.T. W RIGHT , Origin of Evil, 122 zusammengestellt. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 178 bietet eine Zusammenstellung der unterschiedlichen Übersetzungsweisen. "# als Bestandteil des Engelnamens verweist auf die Nähe zu Gott und bestätigt die Identifizierung der im Wächterbuch genannten Engel mit den Gottessöhnen aus Gen 6,2. Es sind diese überirdischen Wesen, die in Gottes Nähe sind, die im Buch der Wächter gemeint sind. 51 Mit diesem Wunsch ist möglicherweise die Absicht der Engel angesprochen, übernatürliche Wesen mit einer endlosen Lebenszeit zu zeugen. Dieser Vers wäre dann im Zusammenhang mit der Anspielung auf die Lebenszeit der Riesen anlässlich ihrer Bestrafung in äthHen 10,9 eine Reflexion auf Gen 6,3. Die Hervorhebung des Zeugungswillens der Wächter lässt andererseits auch die Sünde der Riesen auf ihre Erzeuger zurückfallen und wäre eine Erklärung dafür, dass die Engel als zusätzliche Strafe den Untergang ihrer Söhne mitansehen müssen (äthHen 10,16), vgl. D. D IMANT , Methodological Perspective, 325 und J.C. V ANDER K AM , Biblical Interpretation in 1 Enoch, 106. 52 G.W.E. N ICKELSBURG (Apocalyptic and Myth, 384-386), P.D. H ANSON (Rebellion in Heaven, 226-232) und R. B ARTELMUS (Heroentum in Israel, 160-166) gehen davon aus, dass die Erwähnung der Lehre in der Semy‚za Tradition eine Ableitung aus der Az‚z’„l Tradition darstelle, da sie innerhalb der Semy‚za Erzählung keinerlei Funktion habe. Anders dagegen D. D IMANT <?page no="64"?> 58 Im Gegensatz zu Gen 6,2-4 wird keine anonyme Menge göttlicher Wesen bzw. Engel dargestellt, sondern eine hierarchisch gegliederte Struktur 53 . Semy‚za, einer der Anführer einer größeren Gruppe von Engeln, wurde von Gott selbst autorisiert über „die, die zu ihm gehören“ (äthHen 9,7) zu herrschen. Semy‚za ist derjenige, der den Plan der sexuellen Verbindung mit Frauen und die Zeugung von Kindern äußert, und auch derjenige, der namentlich in der Strafankündigung Gottes (äthHen 10,11-14) genannt wird, was ihn als Kopf und Anführer der Engel auszeichnet. Die Konzeption eines Anführers mag im Gegensatz zu Gen 6,2-4 eine Entsprechung zum Ankläger aus Hiob 1,6 und 2,1 sein. Das Hauptvergehen, das Semy‚za und seinen „Mitstreitern“ vorgeworfen wird, ist die sexuelle Beziehung zu menschlichen Frauen und die Zeugung von Kindern. Diese Tat wird bereits in der Planungsphase von dem Protagonisten selbst als „großes Vergehen“ 54 (äthHen 6,3) angesehen, weshalb er von seinen Mitstreitern einen Ausführungsbeschluss fordert, der ihn nicht als Alleinverursacher erscheinen lässt (äthHen 6,3-5). Dieser durch die Engel geplante Übergriff auf menschliche Frauen ist, anders als in Gen 6,2-4 geschildert, ein Vergehen gegen die göttliche Schöpfungsordnung. Obwohl bereits hier ein Rezeptionselement angedeutet ist, das in späteren Interpretationen von Gen 6,2-4 in frühjüdischen Texten die Engel als Täter entlasten wird. Dies ist das Element der „Verführung“ durch die Frauen. Die Beschreibung der Anziehungskraft 55 , die die Frauen auf die Engel auslösen (äthHen 6,2), ist eine Ausgestaltung des biblischen Textes. Die himmlischen Wesen erliegen den weiblichen Reizen der Töchter der Menschen und begehren sie. Die menschliche Reaktion der Engel enthebt sie jedoch nicht von jeglicher Schuld, wie die Schilderung der Tat in äthHen 7,1, ihre Bewertung durch die Erzengel in 9,8 und die Strafankündigung in 10,11 erkennen lassen. Im Kontext des Wächterbuches besteht die „große Sünde“ der Engel in ihrem menschlichen Verhalten. Das Begehren von Frauen, Geschlechts- ( ) # 3 " , 52-65), die annimmt, dass die Lehren der Engel eine unabhängige Version der Engelgeschichte darstellen und nicht von der Az‚z’„l Tradition abzuleiten seien. Vielmehr sei die Lehre der Engel mit dem Semy‚za Material verbunden worden, bevor die Az‚z’„l Erzählung dazugekommen sei. Die Lehre der Engel, die in Zauberei und Wurzelschneiden besteht, war nach Meinung D. D IMANT s aufgrund der so verursachten Sünden der Menschen ursprünglich mit der Flut verbunden. Das Vorhandensein der Lehre der Engel innerhalb der Semy‚za Version habe dann zur Anbindung der Az‚z’„l Version geführt. 53 Vgl. in äthHen 6,7 die Liste der zwanzig Anführer der zweihundert Engel. Die Liste ist nicht in allen verfügbaren Handschriften einheitlich, sondern schwankt zwischen achtzehn und einundzwanzig Namen. Semy‚za wird als ihr Oberhaupt erwähnt. Die Ableitung der Aufgaben dieser Engelanführer aus ihren Namen ist schwierig. 54 Sowohl der äthiopische Text (vgl. die Übersetzung von M.A. K NIBB , The Ethiopic Enoch, Bd. II, 68) als auch die griechischen Versionen (GrPan und GrS lesen: 0- 1 " " ) 6 vgl. S. B HAYRO , Narrative, 57; M. B LACK , Book of Enoch, 116) bezeichnen dies als große Sünde. N ICKELSBURG übersetzt (New Translation, 23) „a great sin“. 55 Gegenüber Gen 6,2 sehen die Engel die Töchter der Menschen in äthHen 6,2 nicht nur, sondern sie „begehren“ sie. Vgl. GrPan: '" )$"# "! 2 ! "# '" 3 $"# "! ) . Das bei Synkellus angedeutete Verführungsmotiv (GrS: '" 3 $"# "! ) '" 3 3 "# $"# 03 $4 "! 5# ) findet sich auch in späteren jüdischen Schriften, vgl. PRE 22. Die Hervorhebung der besonderen Anziehungskraft der Menschenfrauen wird auch in dem doppelten Attribut in äthHen 6,2 („schöne, reizvolle Töchter“) und GrPan ( 6 " " '" '" " Anders Synkellus: nur 6 " " , vgl. S. B HAYRO , Narrative, 55 und A.A. M OSSHAM- MER , Ecloga, 11) zur Beschreibung ihrer Schönheit deutlich. So auch die Ergänzung J.T M I- LIK s, The Books of Enoch, 165: %) ] # in 4Q En b = 4Q 202. <?page no="65"?> 59 verkehr und Fortpflanzung sind in der göttlichen Schöpfungsordnung den Menschen vorbehalten, aber nicht den geistigen Wesen der Engel. Die griechischen Versionen 56 umschreiben die Auswahl von Frauen und den Geschlechtsakt in äthHen 7,1 und 9,8 mit „verunreinigen“. Was genau unter dieser Verunreinigung zu verstehen ist, bleibt noch unklar. Die Bezeichnung des Sexualaktes als „Verunreinigung“ liegt gemäß den biblischen Bestimmungen der Tora dann vor, wenn es sich entweder um einen Geschlechtsakt während der Menstruation 57 der Frau handelt oder um einen verbotenen Sexualkontakt mit einer verheirateten oder verlobten Frau 58 . Die Bezeichnungen der Nachkommen aus der Verbindung zwischen Engel und Menschenfrauen als „Mischlinge“ („Bastarde“), „Verworfene“ oder „Kinder der Unzucht“ in äthHen 10,9 sprechen dafür, dass die sexuelle Verbindung zwischen Engeln und Frauen im Sinne von verbotenen Sexualkontakten zu verstehen ist. Erhärtet wird diese Vermutung durch den Gebrauch des Begriffes "7 in GrPan 10,9, der eine Transkription 59 des aramäischen 4"" des Terminus technicus für Kinder aus verbotenen Verbindungen 60 , darstellt. Im Codex Panopolitanus 10,9 werden die Kinder aus der Verbindung zwischen Engeln und menschlichen Frauen mit drei unterschiedlichen Begriffen bezeichnet: 8 9 3 : "7 ; 3 : ' ( < '" : : = 3 # >" - Gehe gegen die „Mischlinge“, gegen die „Verfälschten“ und gegen die „Kinder der Unzucht“ vor. Neben "7 ist auch der Begriff ' ( < interessant. Die Übersetzung mit „unecht“ oder „falsch“ kann im Sinne von „nicht aus reinem Material bestehend“ interpretiert werden. Denn in der LXX übersetzt '>( in Lev 19,19 und Deut 22,11 den hebräischen Terminus 4 ) # , die Bezeichnung für aus zweierlei Fäden (Materialien) 61 gewebten Stoff 62 . Damit wird die Verunreinigung im Sinne einer Vermischung unterschiedlicher Materialien, hier zwischen Engeln und Menschen akzentuiert. Dafür spricht e- 56 Nach GrPan und Synkellus heißt es: " # $ " # "! " - „sich selbst verunreinigen“. Die äthiopischen Texte dagegen lesen „vermischen, verbinden“, was eine negative Konnotation dieses Geschlechtsverkehrs nicht sogleich andeutet. M.A. K NIBB (The Ethiopic Book of Enoch I Text, Apparatus; II Introduction, Translation, Commentary, Oxford 1978, 77, Anm. 7.1) vermutet den Grund für die unterschiedlichen Übersetzungen entweder in der Vertauschung von "># $ " mit > # $ " „sich vermischen“ (N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 182 > # $ " „mischen“) oder in der Verwechslung von " ) „unrein sein“ und / " ) „untersinken sich vermischen“. 4QEn b = 4Q 202 zu dieser Stelle fehlt. 57 Vgl. Lev 15,24: „Und wenn ein Mann bei ihr schläft, und ihre Unreinheit (Niddah) kommt an ihn, wird er sieben Tage lang unrein“; Lev 18,19: „Du sollst dich einer Frau nicht zum Geschlechtsverkehr nahen, wenn sie durch Niddah unrein ist.“; Lev 20,18; Ez 18,19. 58 Der Geschlechtsverkehr mit einer verheirateten oder verlobten Frau ist nach Lev 18,20; Num 5,13. 20. 27 verunreinigend. 59 So auch J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 175f. und M.A. K NIBB , The Ethiopic Book of Enoch, Bd. 2,88. 60 Der hebräische Begriff 4 " " bezieht sich auf Kinder aus illegitimen Verbindungen. Dazu zählen die in Lev.18 genannten Inzestverbindungen sowie der durch die Todesstrafe zu ahndende Ehebruch (Lev 20,10; Deut 22,22). Der Begriff kommt im Masoretischen Text nur in Deut 23,3 und Sach 9,6 vor. Dass es sich dabei ausschließlich um Kinder aus Mischehen zwischen Juden und Nichtjuden handelt, wie oft vermutet (vgl. W. G ESENIUS , Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch, Heidelberg 17 1962, 431) kann aus den beiden Stellen nicht abgeleitet werden. Zu der halachischen Bedeutung des Mamzer, vgl. mYev 4,13; mQid 3,12 und mHag 1,7. 61 Eine Übertragung auf andere Materialien wie z.B. auf Metalle ist aus Sap 2,16; 15,9 ersichtlich. Vgl. auch G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 213. 62 Vgl. G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 213; L.T. S TUCKENBRUCK , 1 Enoch 91, 666, Anm 1125. <?page no="66"?> 60 benso die Formulierung von äthHen 10,11 in der Version des Codex Panopolitanus: ? " @3 # A B", 3 9 '" < 4$ # C "7D '" 3 $: # "! E " #" F # $ # "# =#" # "! " # '" " $>G "! 5# „Und er sprach: Michael, geh und verkünde Semy‚za und den übrigen, die, mit ihm sich mit den Frauen vermischten, um sich selbst zu verunreinigen mit ihnen in ihrer Unreinheit.“ Die Umschreibung des Geschlechtsverkehrs zwischen Engel und Menschen durch „vermischen“ könnte auf dem Hintergrund der Übertragung und Ausweitung von Lev 19,19 oder Deut 23,3 auf Engel und Menschen als Wesen unterschiedlichen Materials, als Deutung der Verunreinigung gelesen werden. Doch die Tatsache, dass jene Unreinheit, an der sich die Engel durch den Geschlechtsakt verunreinigen (äthHen 10,11) 63 , den Frauen zugeordnet wird, sowie die Formulierung im Codex Panopolitanus zu äthHen 15,4 ( # H "I " 5# #" '5# )# ) hat einige Forscher 64 dazu bewogen, die „Verunreinigung“ der Engel als eine durch Menstruationsblut 65 verursachte zu interpretieren. Beide Verunreinigungsalternativen, nämlich die Vermischung von Wesen unterschiedlicher Art und Herkunft wie auch eine Verunreinigung durch das Menstruationsblut der Frauen sollten in der Frage nach der Verunreinigung nicht gegeneinander ausgespielt 66 werden. Vielmehr könnte die dreifache Bezeichnung der Kinder aus dieser Verbindung in GrPan 10,9 ein Hinweis auf die Mehrdeutigkeit der Verunreinigung der Engel sein. Wobei der Grundtenor des Vergehens der Engel in der Verbindung mit Wesen zu bestehen scheint, die auf unterschied- 63 In GrPan zu äthHen 10,11 heißt es: "# =#" # "! " # '" " $ G "! 5# . ... „dass sie [Wächter] verunreinigt wurden durch sie [Frauen] in deren Unreinheit.“ Vgl. so auch Synkellus zur Stelle (S. B HAYRO , Narrative, 102). 64 Die Vermutung, dass es sich um Verunreinigung durch Menstruationsblut handelt, wurde bereits von L. J UNG (Fallen Angels, 185 Anm. 152) geäußert, jedoch ohne Begründung. Auch D. D IMANT ( ) # 3 " , 43 u. 73f. sowie Methodological Perspective, 324.) verweist auf die Möglichkeit einer Verunreinigung der Engel durch den Geschlechtsakt mit menstruierenden Frauen, bezieht jedoch ein metaphysisches Verständnis der Verunreinigung geistiger Wesen im Vollzug menschlicher Fortpflanzungspraktiken ebenfalls in Betracht. Für die Deutung von Menstruationsblut vgl. auch D.W. S UTER , Fallen Angel, Fallen Priest, 118f.; M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 249 und 295f.; J.C. V ANDER K AM , Angel Story in Jubilees, 165 sowie G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 271. 65 Der in der griechischen Formulierung von äthHen 10,11 verwendete Terminus '" " $ " steht in der LXX meist für hebr. " ) (32 Stellen von 60 Stellen), aber nur an wenigen Stellen (Lev 15,24.30; 18,19; Ez 22,10; 36,17) für den hebräischen Terminus technicus ( #) der Menstruation. Die Unreinheit der Frauen, die in äthHen 10,11 angedeutet ist, könnte für ihr Menstruationsblut stehen. Für diese Deutung spricht auch die griechische Version von äthHen 15,4: ... # H "I " 5# #" '5# )# . Eine zweifelsfreie Deutung von '" " $ " in äthHen 10,11 als Menstruationsblut ist aufgrund der sprachlichen Formulierungen in äthHen 10,11 und 15,4 nicht möglich, aber doch wahrscheinlich. 66 Vgl. die plausibel klingende Erklärung A.T. W RIGTH s (Origin of Evil, 130), der die Erklärung des Menstruationsblutes als Grund für die Verunreinigung mit dem Hinweis zurückweist, dass man mit dieser Annahme nicht erklären könne wie die Frauen schwanger wurden. Laut telefonischer Mitteilung der Gynäkologin Frau Dr. K. Wenzel-Gahbler, kann eine Schwangerschaft bei frühem Eisprung und dem Geschlechtsverkehr am sechsten oder siebten Tag der Periode nicht grundsätzlich ausgeschlossen werden. Anders G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 271f. <?page no="67"?> 61 lichen Ebenen anzusiedeln sind oder modern ausgedrückt „nicht miteinander kompatibel“ sind. Die sexuellen Beziehungen zwischen den Engeln und den Frauen sind ungleich. Es sind Beziehungen zwischen geistigen und menschlichen Wesen und damit illegitim. Darauf verweist die Bezeichnung der aus diesen Verbindungen hervorgegangenen Kinder als „Mischlinge“, „Verfälschte“ und „Kinder der Unzucht“ in äthHen 10,9. Diese Kinder sind weder vollkommen geistig noch vollkommen menschlich. Die Fortpflanzung hat Gott den Menschen und nicht den Engeln geboten. Durch ihr Verhalten haben die Engel die Grenze zwischen geistigen, unsterblichen Wesen und Wesen aus Fleisch und Blut überschritten. Die Formulierung der Strafen für die Kinder aus jenen Verbindungen in äthHen 10,9, für Semy‚za selbst in äthHen 10,11f. sowie die Bewertung des Geschehens in der Gottesrede in äthHen 15,2-7 lassen erkennen, dass der Grund für die Verunreinigung der Engel in ihrer Ignoranz gegenüber der eigenen Herkunft und Natur besteht. Ihre Verbindung mit den Frauen verstößt gegen die göttliche Schöpfungsordnung und ist somit eine illegitime Verbindung. Die Kinder aus dieser Verbindung sind „Kinder der Unzucht“. Sie verhalten sich unmenschlich, bedrängen die Schöpfung und sind doch sterblich. Da sich Semy‚za wie ein Mensch fortpflanzte, wird ihm auch der menschliche Schmerz über den Tod seiner Kinder zugemutet (äthHen 10,12). Die Missachtung der eigenen Natur ist das Hauptvergehen Semy‚zas, während dem Motiv der Lehre von Zauberpraktiken (äthHen 7,1b und 8,3) keine besondere Relevanz beigemessen wird. Der Schwur der Engel zeigt deutlich, dass es sich bei den Vergehen 67 um absichtsvolle Taten handelt. Semy‚za und seine Mitstreiter übertreten bewusst die Gebote Gottes. Gewiss ist darin implizit eine Missachtung der göttlichen Autorität gegeben, wie bei jedem Verstoß gegen die Gebote Gottes. Eine Revolte nach dem Vorbild der Revolten niederer Götter gegen den regierenden Gott mit dem Ziel, die Herrschaft an sich zu reißen, wie es in den Schriften der semitischen Umwelt 68 überliefert ist, ist nicht erkennbar. Dennoch können zur Entstehung dieser Tradition Mythen aus verschiedenen Kulturkreisen 69 beigetragen haben, wie beispielsweise der griechische Mythos vom Titanensturz in Hesiods Theogonie oder den Frauenkatalogen bzw. Ehoien 70 . Eine einseitige Betonung semitischer oder griechischer Mythen ist jedoch wenig hilfreich. 67 Sowohl GrPan als auch Synkellus bezeichnen das Vorhaben der Wächter in äthHen 6,3 als 1 " " ) . 68 So besonders P.D. H ANSON , Rebellion in Heaven, 204-218. H ANSON betont einseitig die Bedeutung der semitischen Traditionen gegenüber einem möglichen Einfluss griechischer Mythen, deren Wurzeln ebenfalls in den antiken nahöstlichen Quellen liegen. Dazu vgl. die Kritik von J.J. C OLLIN s (Methodological Issues in the Study of I Enoch: Reflections on the articles of P.D. Hanson and G.W. Nickelsburg, 319f.) an der einseitigen Bevorzugung semitischer Quellen. In Anlehnung an H ANSON vgl. auch N. F ORSYTH , The Old Enemy. Satan and the Combat Myth, Princeton 1987, 167f. 69 Außer den bereits genannten Arbeiten von H ANSON und N ICKELSBURG sei hier auf T.F. G LAS- SON , Greek Influence in Jewish Eschatology with Special Reference to the Apocalypses and Pseudepigraphs, London 1961 verwiesen. 70 So M. D ELCOR , Le myth de la chute des anges, 29-31; mit Vorbehalten G.W.E. N ICKELSBURG , Apocalyptic and myth, 395-397; R. B ARTELMUS , Heroentum in Israel, 171-173; M. H ENGEL , Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v.Chr. (WUNT 10), Tübingen 3 1988, 347f. H ENGEL macht jedoch darauf aufmerksam (348, Anm. 514a), dass die auf Hesiods Theogonie gründende Lehre <?page no="68"?> 62 Die Engel und die Riesen werden für ihre Übertretungen göttlicher Gebote bestraft. Dabei ist die Strafe der Engel eine doppelte. Bevor sie tief unter der Erde eingesperrt werden, um „am großen Tag“ dem Feuer übergeben zu werden (äthHen 10,13), müssen sie den Tod ihrer Söhne (äthHen 10,12) mit ansehen. Die Riesen sterben nach äthHen 10,9, indem sie sich gegenseitig umbringen, in 4Q 202 Kol. IV ist von einem „Vernichtungskrieg“ 71 die Rede. b) Die Az z’ l - Tradition in äthHen 6-11 Anders verhält es sich dagegen mit der Az‚z’„l-Tradition. Gegenüber der oben besprochenen Semy‚za- Tradition ist die Az‚z’„l-Tradition auf das Motiv der Lehre fokussiert. Az‚z’„l, ein anderer Wächterengel, der durch die Anführerliste in äthHen 6,7 in die Semy‚za - Tradition integriert wird, ist nicht zuletzt aufgrund einer möglichen Verbindung mit dem im Sühneritual von Lev 16 erwähnten Azazel eine schillernde Figur. Der Ausgangspunkt für diese These liegt begründet in der unterschiedlichen Schreibweise des Namens dieses Wächterengels in den äthiopischen 72 Versionen einerseits und den griechischen sowie aramäischen Versionen 73 des Henochbuches andererseits. Erklären einige Wissenschaftler die äthiopischen Schreibweisen als Schreibfehler 74 , so deuten andere diese als ursprünglichere Lesart 75 aufgrund einer Angleichung an Lev 16. Trotz der in späteren jüdischen Texten zu beobachtenden Verbindung des aus dem Sühneritual des Sündenbockes in Lev 16 abgeleiteten Dämonen Azazel mit Material der Henochbücher 76 , ist eine Identifikation des Wächterengels Az‚z’„l im äthHen mit vom Titanensturz orientalischen Ursprungs sei. Dazu vgl. die Ausführungen von J.C. V ANDER- K AM , Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, 127 Anm. 65. 71 Vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 175: % 5 % ! % und J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, 144. So auch GrPan 10,9: ... 3 J # "! : # 3 H 34 " „schicke sie in einen Krieg der Vernichtung“. Die Betonung der gegenseitigen Vernichtung findet sich deutlich bei Synkellus: 3; J # "! : < F "! 5# "! : # 3 ; H '" # 34 >G . Damit kann durchaus eine gegenseitige Vernichtung gemeint sein, so dass die Annahme einer späteren Übertragung aus dem Traumbuch, wie von M. K ÜCHLER (Schweigen, Schmuck und Schleier, 252, Anm. 57) vermutet, nicht zwingend ist. 72 Während die Schreibweise für den in der Anführerliste in äthHen 6,7 als zehnter Engel genannter Asael in den aramäischen, griechischen und äthiopischen Versionen identisch ist, nämlich Asael, findet sich an allen anderen Stellen des äthHen (äthHen 8,1; 9,6; 10,4; 10,8; 13,1; 54,5; 55,4 und 69,2) die Umschrift Az‚z’„l. Vgl. die Übersicht über die Schreibweisen in den äthiopischen, aramäischen und griechischen Versionen des äthHen bei A.T. W RIGTH , Origin of Evil, 108. 73 Die grischischen Versionen K7" lesen, finden sich in den aramäischen Fragmenten in Qumran 1/ / ./ aber nicht 4 4/ . Dieser Befund spricht zunächst gegen eine ursprüngliche Identifikation mit dem biblischen 4 4/ (Lev 16,8ff.). Allerdings findet sich die biblische Schreibweise in dem Gigantenbuch von Qumran, vgl. 4Q203 L.T. S TUCKENBRUCK , The Book of Giants, 78-82. 74 So hauptsächlich M.A. K NIBB , Ethiopic Book, Bd. II, 73 u. 79; C. M OLENBERG , Roles of Shemihaza and Asael, 141 sowie M. B LACK , Book of Enoch, 121. 75 So hauptsächlich P.D. H ANSON , Rebellion in Heaven, 220-225, der aufgrund des späteren Targums Pseudo-Jonathan zu Lev 16,9-10 im Wächterbuch Parallelen zu den Sühnemotiven von Lev 16 aufspührt. Den sprachlichen Beweis sieht er in der Schreibweise Azazel des äthiopischen Textes, die er für die ursprünglichere Lesart hält. 76 Eine solche Verbindung mag in dem Fragment zum Buch der Riesen in 4Q203 7,6 (4QenGiants a ) vorliegen. Das Fragment weist zwar eine mit Lev 16 identische Schreibweise <?page no="69"?> 63 Azazel aus Lev 16 für das Wächterbuch sprachlich 77 und inhaltlich nicht nachweisbar. Die Az‚z’„l-Tradition umfasst drei Einheiten, bestehend aus der Lehre des Az‚z’„l, die die Menschen zur Sünde 78 verleitet (äthHen 8,1-2), dem Bericht der Erzengel (äthHen 9,6) und der Strafansage Gottes (äthHen 10,4-8). Diese drei Einheiten entsprechen einander. Inhaltlich und formal sind die in 7,1 und 8,3 genannten Lehren der Magie, Heilkunde und Sternenbeobachtung von den Lehren Az‚z’„ls zu unterscheiden. Diese sind der Semy‚za-Tradition zuzuordnen, in 7,1b durch die Frauen als Adressaten und in 8,3 durch die Nennung Semy‚zas in den aramäischen 79 und griechischen Versionen 80 . Die Lehren der Semy‚za- Tradition mögen ursprünglich als Bindeglied zwischen den beiden Traditionen gedient haben. Gleichzeitig bestätigt der Inhalt der Lehren Semy‚zas die Ausrichtung dieser Tradition auf Frauen und im weitesten Sinn auf Sexualität und Fortpflanzung 81 . Wenden wir uns der Az‚z’„l-Tradition in äthHen 8,1f. zu. Die unterschiedlichen Lehren, die Az‚z’„l den Menschen vermittelt, gliedern sich nach der aramäischen Version 82 in die Bearbeitung von Eisen und Kupfer zur Waffenherstellung, die Bearbeitung von Gold und Silber zur Schmuckherstellung sowie die Herstellung von Schminke, Edelsteinen und Farben. Es werden, kurz gesagt, Fertigkeiten zur Herstellung von Kriegsgerät sowie von Dingen zur Betonung weiblicher Schönheit (Schmuck und Schminke) und Verführungskünsten gelehrt. Gewalt und sexuelle Verführung sind die beiden Schwerpunkte der Lehren Az‚z’„ls. Die Konsequenzen dieser Lehren für die Menschen sind in äthHen 8,2 zusammengefasst: „Und es geschah eine große Gottlosigkeit, und sie trieben viel Unzucht und gingen in die Irre, und all ihre Wege wurden böse.“ Die Beschreibung der Konsequenzen aus den Lehren Az‚z’„ls ist der biblischen Aussage über die vorsintflutlichen Menschen aus Gen 6,12 („..., denn verderbt hatte alles ( 4 4/ ) auf, aber keine inhaltlichen Korrespondenzen, vgl. L.T. S TUCKENBRUCK , The Book of Giants, 78-82. 77 Vgl. dazu die ausführliche Analyse in A.T. W RIGTH , Origin of Evil, 106-114. W RIGHT macht in seiner detaillierten Analyse auf den oft begangenen Fehler des Hineinlesens von Interpratationen in Texte aufgrund später entstandener Rezeptionen aufmerksam. 78 Im Anschluss an die Aufzählung der Lehren Az‚z’„ls heißt es in äthHen 8,1c-2: „Und die Welt veränderte sich. 2 Und es herrschte große Gottlosigkeit, und sie trieben viel Unzucht und gingen in die Irre, und all ihre Wege wurden böse.“ 79 Vgl. 4Q 201 = 4QEn a : Vgl. J. M ILIK , The Books of Enoch, 157f. und J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, 140. 4Q 202 = 4QEn b : Vgl. J. M ILIK , The Books of Enoch, 170 und J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, 143. 80 Sowohl GrPan als auch Synkellus nennen in 8,3 C "7L als den Lehrer der Beschwörer. 81 Das Wissen über Heilkräuter, Zaubermittel sowie Sternenbzw. Mondbeobachtung ist ein typisch weibliches Wissen, das eng mit der Sexualität, dem Monatszyklus der Frauen sowie ihrer Fähigkeit Kinder zu gebären zusammenhängt. Oder blumig in den Worten M. K ÜCHLERS (Schmuck, 273) formuliert: „Dieses typisch frauliche Wissen kommt eben aus jenem naturhaften Brodem, in welchem sich die Kräfte der Sexualität, der Pflanzen und Bäume und der Himmelserscheinung in einem für Männer uneinsichtigen Spiel verbinden.“ 82 4Q 202 = 4QEn b , vgl. J. M ILIK , The Books of Enoch, 167 und J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, 142f. Vgl. ebenso die verschiedenen Übersetzungen (aramäisch, griechisch, äthiopisch) von äthHen 8,1f. in einer synoptischen Zusammenschau bei M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 261. <?page no="70"?> 64 Fleisch seinen Weg auf Erden.“) 83 sehr ähnlich. In der griechischen Version des Codex Panopolitanus heißt es: „…und sie wurden verderbt auf all ihren Wegen“ (GrPan zu äthHen 8,2) 84 . Anders als in der Hauptlinie der Semy‚za-Tradition sind die Menschen nicht Opfer, sondern werden mittels der Lehren des Az‚z’„l zu Tätern. Damit wurde es möglich, die biblische Fluterzählung als Strafe über die Menschen in das Wächterbuch mit einzubeziehen. Mehr noch, die Tradition von der Lehre Az‚z’„ls verbindet den Stoff der biblischen Fluterzählung mit dem der Beziehung zwischen Engeln bzw. Gottessöhnen mit Menschenfrauen. So zumindest kann der Zusatz bei Synkellus 85 zu äthHen 8,1 verstanden werden. Dort heißt es im Anschluss an die Schilderung der Lehren Az‚z’„ls: „Auch zeigte er ihnen sich glänzend zu machen und schön von Angesicht, und erlesene Steine und die Färbtechnik. Und die Menschensöhne machten (dies) sich selbst und ihren Töchtern; und diese kamen auf Abwege und verführten die Heiligen.“ Das Verführungsmotiv in den Lehren Az‚z’„ls könnte sogar die Voraussetzung für die Verführung der Engel sein, wodurch die Betonung der Schönheit der Frauen in äthHen 6,2 zu begründen wäre. Dabei kommt dem Motiv der Verführung eine wichtige Rolle zu, wie auch in der weiteren Rezeptionsgeschichte 86 von Gen 6,2-4 erkennbar werden wird. Daneben klingt in dem Az‚z’„l - Material auch die biblische Tradition von Tubal-Kain in Gen 4,22 87 an. Hier ist besonders die Parallele der Metallverarbeitung hervorzuheben. Als mögliche Quelle des Az‚z’„l-Materials wurde von verschiedenen Forschern immer wieder auf den griechischen Mythos von Prometheus 88 verwiesen. Prometheus, der den Menschen Kulturgüter und geheimes Wissen aus der Welt der Götter überbringt, birgt zweifelsohne eine strukturelle Parallele. Dennoch 83 Gen 6,12b: „ 6 * 7 . * # * „ 84 Dort heißt es: ... '" M-"# $ $"# # 3)$" " N "! 5# . Die Formulierung der aramäischen Version von äthHen 8,2 in 4Q202 Kol. III ist sehr fragmentarisch, vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 170f. J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer Bd. II, 143 scheint dagegen in der Klammersetzung ein Fehler unterlaufen zu sein: „(1) [Da wurde der Frevel groß und sie handelten] leichtfertig und irrten ab auf allen ihren Wegen.“. 85 Synkellus zu 8,1c: '" 3 $"# O" 5# # P34# '" " " )$ # "! 5#6 '" 3" ( $"# '" 3 )# $"# : 1 6 vgl. A.A. M OSSHAMMER , Ecloga, 12 sowie S. B HAYRO , Narrative, 72. 86 M. K ÜCHLER (Schweigen, Schmuck und Schleier, 263-265) hat zu Recht darauf verwiesen, dass bei Synkellus einseitig die Umsetzung der empfangenen Lehren auf dem Gebiet der sexuellen Verführung erwähnt wird. Die Ausübung von kriegerischer Gewalt fehlt. Er wertet dies als Indiz für eine bestimmte Rezeptionsstufe der Engelfalltradition, in der die Sünde der Engel zusehends von den Engeln weg und zu den Frauen hin verlagert wird. So auch S. B HAYRO , Narrative, 149. 140f. und 235, der zudem eine starke Beeinflussung in der Darlegung des Synkellus durch Jub 4-5 annimmt. 87 So D. D IMANT , ) # 3 " , 54 und bereits G. B EER , Das Buch Henoch, in: E. K AUTZSCH (Hg.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bd. 2, Tübingen 1900, 225. 88 Vgl. G.W.E. N ICKELSBURG , Apocalyptic and Myth, 399-404; R. B ARTELMUS , Heroentum in Israel, 164f; M. H ENGEL , Judentum und Hellenismus, 348; J.C. V ANDER K AM , Enoch and the Growth, 126-128. Dagegen eher skeptisch P.D. H ANSON , Rebellion in Heaven, 226f., der konstatiert, dass alle Elemente der Az‚z’„l Episode auch aus semitischen Quellen nachweisbar seien. Skeptisch urteilen auch C. M OLENBERG , Study of the Roles, 144 Anm. 38 und C. N EWSOM , Development, 314. Vgl auch die Diskussion in A.T. W RIGHT , Origin of Evil, 115-117. <?page no="71"?> 65 darf man dem Charme eines möglichen Einflusses aus der paganen Welt in das Judentum nicht voreilig erliegen. Denn im Gegensatz zu dem Prometheus Mythos, dient das Wissen, das Az‚z’„l die Menschen lehrt, nicht dem kulturellen und zivilisatorischen Fortschritt, sondern ihrer Vernichtung. Andererseits wäre die Lehre Az‚z’„ls unter bewusstem Anklang an den Prometheus Mythos inhaltlich und formal als feinsinnige Kritik an der hellenistischen Zivilisation aufzufassen. Vor diesem Hintergrund müsste auch die Nähe in der Schilderung der Bestrafung Az‚z’„ls im äthHen und dem griechischen Prometheus des Aischylos diskutiert werden. Falls der Mythos von Prometheus als eine mögliche Quelle 89 für das Az‚z’„l - Material nachgewiesen werden könnte, handelt es sich wie angedeutet um eine kritische Version. Betrachtet man die verschiedenen Traditionen in äthHen 6-11 in der Zusammenschau, so wird deutlich, dass Gen 6,1-4 allenfalls als Rahmenhandlung vorauszusetzen ist und stark erweitert wird. Ein wichtiges Thema der in diesem Textstück miteinander verwobenen Traditionen ist die Sünde. Das schließt zum einen die Vielfalt der Sünde von Engeln, Riesen und Menschen und deren Bestrafung ein, zum anderen wird ein Nachdenken über die Herkunft der Sünde aus dem göttlichen Bereich initiiert. In äthHen 6-11 einen Erklärungsversuch für den Ursprung des Bösen in der Welt zu finden, wäre eine Überinterpretation. Denn es gibt keinen Hinweis darauf, dass die Welt vor den Vergehen der Wächterengel als sündlos angesehen wird. Dennoch eröffnet das Buch der Wächter den gedanklichen Rahmen dafür, die Sünde als Macht aus dem göttlichen Bereich zu verstehen, die unabhängig von menschlichem Handeln in die Welt kommt. Die konkret geschilderten Vergehen umfassen: Die Übertretung des von Gott geschaffenen Unterschiedes zwischen Engeln bzw. himmlischen Wesen und Menschen. Die Engel, die durch die Schönheit der Menschentöchter zu sexueller Lust verführt werden, verlassen ihren himmlischen Wohnort und verhalten sich wie Menschen, denen Gott das Mehrungsgebot gab. Die Lehre von Zauberei und Magie durch die Engel an die Frauen. Die beinahe Vernichtung der göttlichen Schöpfung durch die Maßlosigkeit der Nachkommen der Engel und der Menschenfrauen, die zur Hälfte menschliche Wesen und zur Hälfte geistige Wesen sind. Die Preisgabe göttlicher Geheimnisse durch die Engel und damit eine Übertretung göttlicher Ordnung. Damit ist hauptsächlich die Vermittlung von Kenntnissen zur Herstellung von Werkzeugen zur Ausübung von Gewalt sowie von Dingen zur Optimierung weiblicher Verführungskünste an die Menschen insgesamt gemeint. Die Gottlosigkeit, Unzucht und das Verderben der menschlichen Wege auf Erden. Die Bezeichnung „Engelfall“ trifft für äthHen 6-11 nur in einem übertragenen Sinn zu. Dem Wort „Fall“ liegt das Moment der Unfreiwilligkeit inne. Die 89 N ICKELSBURG selbst (1 Enoch 1, 193) ist zurückhaltend in der Frage, welches Material der Autor oder Redaktor des Wächterbuches verwandte. <?page no="72"?> 66 Wächterengel fallen nicht aus Versehen vom Himmel, noch werden sie gestoßen oder gezwungen, diesen Ort zu verlassen. Sie steigen freiwillig herab, um ihre sexuelle Lust zu befriedigen. Von einem Fall kann nur insofern gesprochen werden als die Engel von ihrer geistigen Identität abfallen. Sie verhalten sich wie Menschen, denn allein den Menschen übertrug Gott explizit das Mehrungsgebot, somit übertreten sie die göttliche Ordnung. Der Autor des Wächterbuches zeichnet ein vielschichtiges Bild vorsintflutlicher Sünde. Die Vergehen der Engel begründen nach äthHen 6-11 nicht automatisch die Sintflut. Eine Kausalität zwischen dem „Engelfall“ und der Sintflut lässt sich allenfalls für die Az‚z’„l -Tradition annehmen. Danach sind Engel und Menschen beide für die Vergehen auf Erden verantwortlich. Wichtiger ist die Flut als Typos des Endgerichts. In der Gewissheit des göttlichen Gerichts an den Frevlern, die gegen Gottes Schöpfungsordnung verstoßen, bei gleichzeitiger Bewahrung der Gerechten (Noah), erweist sich für den Apokalyptiker das göttliche Handeln in der Zukunft. Denn jedes Vergehen wird durch eine göttliche Strafmaßnahme geahndet, wenn nicht sofort, dann spätestens am Ende der Tage 90 . Rückschlüsse auf historische Gegebenheiten aus der Schilderung der vorsintflutlichen Vergehen in äthHen 6-11 sind mit großem Vorbehalt zu ziehen, dennoch bleiben die Möglichkeiten der Spekulation nicht ungenutzt. Eine plausibel klingende Annahme ist, dass hinter der Darstellung der großen Sünden von Engeln, Riesen und Menschen in der Urzeit eine aktuelle Erfahrung des Autors von religiösen und gesellschaftlichen Verfehlungen der Mächtigen 91 stehen könnte, ausgelöst durch die Konfrontation mit der hellenistischen Kultur. Damit wäre die Schilderung der Verbindung zwischen Engeln und Menschenfrauen möglicherweise eine Beschreibung der Missachtung religiöser Sexualbestimmungen 92 durch abgefallene Israeliten oder Juden, die der hellenistischen Kultur sehr zugetan waren. Die Schilderung des großen Blutvergießens auf Erden und die beinahe Vernichtung derselben nach der Schilderung der Untaten der Riesen in äthHen 7, lässt G.W.E. Nickelsburg 93 die Diadochenkriege (323-302 v.Chr.) als möglichen historischen Hintergrund der Entstehung dieser Aussagen vermuten. Andererseits kann die Projektion dieser Geschehnisse in die Urzeit und das Fehlen jeglicher 90 So auch C. M OLENBERG , Study of the Roles, 145: „The whole narrative was interpreted within the framework of a typology, in which the actions and fate of Shemihaza and Asael, as sinners, were to act as a warning to those who did not behave according to the precepts and revelations specifically given by God.“. 91 So K. B ERGER , Henoch, in: RAC Bd. 14, Stuttgart 1988, 473-545, bes. 514-516. K. B ERGER begründet die Annahme, dass es sich bei den auf Gen 6,2 basierenden Engeln um abgefallene Israeliten handelt, mit dem Unvermögen Henochs für diese Fürbitte zu leisten und den Paränesen, in denen Reiche angesprochen werden. Die häufige Kombination von Besitz und Gottlosigkeit sei ein Indiz für religiöses und soziales Unrecht, das auf jüdische Kreise mit großer Sympathie für die hellenistische Kultur hinweise. Daneben wird diese Annahme auch durch die spätere Wiedergabe von mit den Söhnen der Richter in der rabbinischen Literatur gestützt. 92 Die oben ausgeführten Überlegungen zu den verbotenen Sexualkontakten, die sich hinter der Schilderung von äthHen 6-10 verbergen, gehen über das von K. B ERGER (Henoch, 514f.) erwähnte Verbot von Mischehen hinaus. 93 G.W.E. N ICKELSBURGS (Apocalyptic and Myth, 396f.) sowie ders. 1 Enoch 1, 170. <?page no="73"?> 67 historischer Anhaltspunkte 94 gerade als Hauptanliegen des Autors verstanden werden. Darin zeigt sich eine Tendenz der Transzendierung der nationalen Geschichte 95 in eine Zeit von allgemeingültiger Wahrheit. Oder mit Collins formuliert, bietet gerade der hier anzutreffende polyvalente Symbolismus Vielen die Möglichkeit ihre eigenen krisenhaften Erfahrungen im Text wiederzufinden. 1.1.1.2 Der Verstoß der Engel gegen die göttliche Ordnung und die Präsenz der Geister in äth Hen 12-16 96 Die Verknüpfung Henochs mit der Darstellung der Sünden der Engel in äthHen 12-16 97 setzt die Kenntnis der in äthHen 6-11 geschilderten Ereignisse zwar voraus 98 , interpretiert die Vergehen der Engel jedoch in eigener Weise. Die Voraussetzung von äthHen 6-11 bildet den terminus post quem für die Entstehung dieser Neuinterpretation. Nickelsburg datiert die Entstehung der Kapitel 12-16 zwischen 300 - 250 v. Chr. 99 Die beiden wichtigsten Themen, die im Vergleich zu äthHen 6-11 eine veränderte Interpretation erhalten, sind die Beurteilung des Vergehens der Engel und die daraus entstehenden Konsequenzen. Henoch 100 fungiert in äthHen 12-16 als Vermittler zwischen Gott, den himmlischen Wesen und den abgefallenen Engeln. In dieser Mittlerschaft Henochs offenbart sich ein Rollentausch 101 zwischen ihm und den gefallenen Engeln. Wäh- 94 Gegen die These G.W.E. N ICKELSBURGS vgl. die Kritik von J.J. C OLLINS , Methodological Issues, 320 sowie ders., Apocalyptic Imagination, 39. Auch J.C. V ANDER K AM (Enoch and the Growth, 128) gibt zu Bedenken, dass in äthHen 6-11 und dem Rest des Buches der Wächter kein Anhaltspunkt für diese Zeit zu finden ist. 95 So auch K.E. P OMYKALA , A Scripture Profile of the Book of the Watchers, in: C.A. E VANS / S H . T ALMON (eds.), The Quest for Context and Meaning. Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Leiden, New York, Köln 1998, 263-284, bes. 279f.: „In my judgment, a more plausible reason for the dominance of primeval materials is the author’s overall rhetorical strategy of grounding the message of BW in realities that transcend the traditions associated with the particular history of the Jewish people.“ 96 Folgende aramäische Fragmente sind zu den Kapiteln äthHen 12-16 erhalten: 4QEn a = 4Q 201 Kol. VI zu äthHen 12,4-6. Vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 162; J. M AIER , Die Texte II, 141; 4Q En b = 4Q 202 Kol. VI zu äthHen 14,4-6. Vgl. J. M ILIK , The Books of Enoch, 177; J. M AIER , Die Texte II, 144; 4Q En c = 4Q 204 Kol. V zu äthHen 13,6-14,16. Vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 192-194; J. M AIER , Die Texte II, 149f.; 4Q En c = 4Q 204 Kol. VII zu äthHen 14,18-20. Vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 199; J. M AIER , Die Texte II, 150. Die erhaltenen griechischen Texte umfassen den bei M. B LACK (Apocalypsis Henoch Graece, 27-30) abgedruckten Codex Panopolitanus (GrPan) zu äthHen 12-16 sowie Synkellus zu äthHen 15,8- 16,1 (M. B LACK , Apocalypsis Henoch, 29f.). 97 Eine ausführliche Analyse dieser Kapitel und ihre Beziehung zu äthHen 6-11 findet sich bei D. D IMANT , ) # 3 " , 72-80; M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 276-301; G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 229-274 und besonders zur Frage der Entstehung und Bedeutung der bösen Geister A.T. W RIGHT , Origin of Evil, 152-65. 98 Der mit äthHen 12,1 beginnende Neueinsatz mit der Nennung Henochs, setzt zeitlich vor den in 6-11 berichteten Geschehnissen ein. Dies betrifft den Status Henochs, die darauf aufbauende Handlung setzt 6-11 jedoch voraus. Der gesamte Abschnitt wird somit mit 12-16 verbunden. So auch N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 229. 99 1 Enoch 1, 230. 100 Zur Bedeutung Henochs in diesen Kapiteln vgl. J.C. V ANDER K AM , Enoch and the Growth, 130 - 133. 101 Henoch ist der über die Engel erhobene Mensch, so K. B ERGER (Henoch, RAC 14, 508): „Indem man Gen 5,24 u. 6,2f. aufeinander bezog, ergab es sich, wohl nicht ohne Einwirkung ent- <?page no="74"?> 68 rend sonst den Engeln die Mittlerrolle zwischen den Menschen und Gott zukommt, können die Wächterengel diese Aufgabe nicht mehr wahrnehmen, da sie aufgrund ihrer Verbindung mit den Töchtern der Menschen nicht mehr in den Himmel zurück können. Henoch übernimmt die Rolle der Engel als Fürsprecher vor Gott. Die Abnormität dieses Rollentausches kommt in dem Ausspruch Gottes gegenüber den Engeln in äthHen 15,3 deutlich zum Ausdruck: „Ihr sollt für die Menschen beten und nicht die Menschen für die Engel.“ Im Zuge seiner Mittlerschaft verkündet er den abgefallenen Engeln ihre Strafe (äthHen 12,4-6; 13,1-2). Eine Aufgabe, die in äthHen 10 den vier Erzengeln vorbehalten ist. Auch dies ein Indiz für Henochs Status als Mittler, aber nicht zwischen Gott und Mensch, sondern zwischen Gott und den gefallenen Engeln. Die Vergehen der Engel werden als bereits geschehen vorausgesetzt, ihre Bestrafung ist im Himmel beschlossen, aber noch nicht verkündet. Nach der Verkündigung des Gerichtes bitten die sündigen Engel Henoch um Fürsprache bei Gott (13,4-7). In einer Vision, in der Henoch bis in den göttlichen Thronsaal vordringt, wird das Gericht an den sündigen Engeln bekräftigt (äthHen 14,4-7). a) Sünde und Strafe der Engel In einer Rede (äthHen 15-16) an Henoch rekapituliert Gott in der Urteilsbegründung die Taten der sündigen Engel. Die Gottesrede akzentuiert die Bewertung dieser Taten im Vergleich zu äthHen 6-11 in eigener Weise. Zunächst fällt auf, dass die beiden in äthHen 6-11 ineinander gearbeiteten Traditionen vorausgesetzt werden, wobei die Semy‚za-Tradition die dominierende ist. Die Verbindung der Engel mit den Menschenfrauen bildet den Schwerpunkt des Vergehens der Engel und gilt, anders als in äthHen 6-11, als unzulässige Vermischung von himmlischen und irdischen Wesen: von Geist und Fleisch. Die Sünde besteht in der Selbstverleugnung der Engel und damit der von Gott geschaffenen Ordnung 102 . Diese in äthHen 15,3-7 geschilderte göttliche Ordnung ist von einer dualistischen Unterscheidung zwischen Geist und Fleisch, rein und unrein geprägt. Die Heirat von Frauen bzw. die sexuelle Verbindung mit ihnen und die Zeugung von Nachkommen hat Gott allein für die Menschen vorgesehen, da sie sterblich sind. Der Bereich des Menschen ist der Bereich des Fleisches und der Unreinheit. Die Engel dagegen gehören dem geistigen Bereich der Heiligkeit an. Sie besitzen das ewige Leben und benötigen keine Zeugung, denn sie sind nicht sterblich. Diese von Gott gesetzte Ordnung haben die Engel haben verletzt. Sie haben ihren Wohnort im Himmel verlassen (äthHen 12,4; 15,3). Sie haben sich entgegen ihrer geistigen Wesensart wie Menschen verhalten, indem sie mit Frauen geschlafen (äthHen 12,5), sich verunreinigt und Kinder gezeugt haben (äthHen 15,3f.). Die Engel haben ihre heilige, geistige Natur verleugnet und sich wie die Menschen sprechenden Traditionsmaterials, dass der Mensch Henoch in den Himmel entrückt, die Engel dagegen vom Himmel gestürzt wurden.“ 102 So auch G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature between the Bible and the Mishnah, 50. D. D IMANT ( ) # 3 " , 73 -77) konstatiert hier einen Dualismus von rein und unrein, von Fleisch und Geist, der der Qumransekte nahe stehe. Die Sünde in äthHen 12-16 bestehe nicht in der Missachtung von Geboten, sondern in einer Seinsverleugnung durch die Engel und damit in einer Revolte gegen die von Gott eingeführte Ordnung. Die Unreinheit der Engel sei nicht eine durch die Übertretung bestimmter Gebote hervorgerufene Verunreinigung, sondern eine metaphysische Unreinheit. <?page no="75"?> 69 fortgepflanzt. Trotz ihrer geistigen Natur haben sie sich „mit den Frauen verunreinigt, mit dem Blut des Fleisches Kinder gezeugt, nach dem Blut der Menschen verlangt und Fleisch und Blut hervorgebracht” (äthHen 15,4). Das hier dreimal erwähnte Blut bzw. Fleisch und Blut ist als Synonym für Mensch zu verstehen. Denn weder „Blutdurst“ im Sinne von äthHen 7,5 noch ein ausschließliches Verständnis von „Blut“ im Sinne von Menstruationsblut 103 wäre verständlich. Die Erwähnung der Heiligkeit der Engel und ihr besonderer Wohnort im Himmel könnten als Hinweis auf die Priesterschaft der Engel im himmlischen Heiligtum verstanden werden. Nickelsburg 104 unterstützt diese Deutung aufgrund ähnlicher Vorwürfe der Verunreinigung durch Blut gegen die Jerusalemer Priesterschaft in CD 5,6-7. Die Wächter als Priester des himmlischen Heiligtums wären dann als Metapher für die Jerusalemer Priesterschaft zu verstehen, die das göttliche Gesetz aufgrund ihrer Aufgeschlossenheit gegenüber der hellenistischen Lebensart verletzten. Ähnlich auch die Interpretation Suters zu der Semy‚za Tradition. Zwischen dem Vergehen der Engel und ihrer Bestrafung besteht in äthHen 12-16 eine Kohärenz. Ihr Binden auf Erden ohne Zugang zum Himmel 105 entspricht ihrer neuen, selbst gewählten Zugehörigkeit zu dem irdischen Bereich. Auch die Bestrafung der Riesen passt zu dem Vergehen ihrer Väter 106 . Sie sollen durch die Gewalt des Schwertes wie andere Menschenkinder sterben (äthHen 12,6 u. 14,6). Ihre Sterblichkeit wie ihr Menschsein 107 müssen die Wächterengel hinnehmen. Daneben treffen wir in äthHen 12-16 auf eine Umwertung der durch die Engel offenbarten himmlischen Geheimnisse, die den Menschen verborgen bleiben sollten. Die Tradition von der Lehre der Engel findet nur an zwei Stellen (äthHen 13,1-2 (Az‚z’„l) u. 16,3) eine kurze Erwähnung. In der letztgenannten Stelle geht es um die Problematik der Offenbarung himmlischer Geheimnisse durch die Engel. Um welche Geheimnisse es sich dabei genau handelt, ist aus äthHen 16,3 108 nicht ablesbar. Es ist jedoch zu vermuten, dass die in äthHen 7,1 und 8,1.3 angeführten Lehren der Engel an die Menschen gemeint sind. Denn in äthHen 9,6 wird die Tat Az‚z’„ls mit den Worten umschrieben: „er hat alle Ungerechtigkeit auf Erden gelehrt und die ewigen Geheimnisse preisgegeben.“ Diese Beurteilung erfährt in äthHen 16,3 eine Einschränkung. Die Engel waren zwar vorher im Himmel, doch alle Geheimnisse 109 waren ihnen nicht offenbart. Das Geheimnis, 103 Gegen M. K ÜCHLER , Schmuck, 295f, der hier Menstruationsblut versteht, wobei er das Element der dreifachen Aussage: „Fleisch und Blut hervorgebracht“ nicht deutet. Blut als Synonym für „Mensch“ ist verständlicher, wobei im Zusammenhang mit „verunreinigen“ ein Anklang an Menstruationsblut nicht zweifelsfrei ausgeschlossen werden kann. 104 1 Enoch 1, 230f und 272. 105 ÄthHen 14,5: „Und von nun an werdet ihr nicht (mehr) in den Himmel hinaufsteigen bis in alle Ewigkeit, und es ist geboten worden, euch auf Erden zu binden für alle Ewigkeit.“ Mit der Zeitangabe sind wohl alle Tage solange die Welt besteht gemeint, vgl. 4Q 202 Kol. VI (J. Maier, Die Texte II, 144). 106 So auch D. D IMANT , ) # 3 " , 76. 107 D. D IMANT ( ) # 3 " , 76) deutet die Todesstrafe der Riesen als Feststellung der Zugehörigkeit der Riesen zu der Welt der Unreinheit und des Fleisches. 108 „Ihr seid im Himmel gewesen, aber die Geheimnisse waren euch noch nicht offenbart, doch ein verwerfliches Geheimnis kanntet ihr, und das habt ihr in eurer Hartherzigkeit den Frauen mitgeteilt, und durch dieses Geheimnis vermehren die Frauen und Männer das Böse auf Erden.“ 109 Diese Interpretation stützt sich auf GrPan 16,3: ... '" 3L# $ # Q ! ' # '" - R # . <?page no="76"?> 70 das ihnen bekannt war, taten sie den Menschen aufgrund ihrer „Hartherzigkeit“ 110 kund, d.h. mit der Intention, die göttliche Schöpfungsordnung mittels Unzucht, Gesetzesübertretung, Erwählen des eigenen Willens, Blutvergießen und Abfall zu stören. Diese Einschränkung auf ein himmlisches Geheimnis, dessen Inhalt nicht von nennenswerter Bedeutung ist, bei gleichzeitiger Hervorhebung der Hartherzigkeit als Offenbarungsmotivation, lässt das Tun der Engel als bewusste antigöttliche Handlung zum Schaden der göttlichen Schöpfungsordnung erscheinen. Die Intention der Engel wird als Auflehnung gegen Gott, als indirekte Revolte dargestellt. Diese Engel offenbarten „ein verwerfliches Geheimnis“ in voller Absicht, während andere Engel, wie beispielsweise die Erzengel, die himmlischen Geheimnisse für sich behielten. Interessant ist, dass zunächst ausschließlich die Frauen als Empfänger der Lehren genannt werden, die Verbreitung des Bösen auf Erden jedoch Männern und Frauen gleichermaßen zukommt. Die Strafandrohung an die Engel in äthHen 16,4 („Ihr werdet keinen Frieden haben“), die sich auch in äthHen 12,5.6. und 13,1 findet, ist mit der Traditionsgeschichte von Hartherzigkeit 111 verbunden, so dass auch hier von einer Kohärenz zwischen Vergehen und Strafe zu sprechen ist. Zusammenfassend ist das Vergehen der Wächter als Verleugnung der eigenen Natur durch die Zeugung von Mischwesen und Überlieferung eines himmlischen Geheimnisses aus Hartherzigkeit zu beschreiben. Beide Taten sind im Urteil des Autors oder Redaktors von äthHen 12-16 grundlegende Verstöße gegen die göttliche Schöpfungsordnung und damit Indizien einer Auflehnung gegen Gott. b) Die Geister als Garanten des Fortbestehens des Bösen auf Erden Die Interpretation der Sünde der Engel in äthHen 12-16 wirkt sich auch auf die Schilderung der daraus abgeleiteten Konsequenzen aus. Die Darstellung des Wesens der Riesen und der aus ihnen entspringenden Geister in äthHen 15,8-16,1 enthält eine Neuinterpretation, die die Anfänge einer jüdischen Dämonologie birgt, deren Wirkungsgeschichte sich von frühjüdischen Schriften über das Neue Testament und die Schriften der Kirchenväter 112 bis zu modernen Auslegern erstreckt. Das Anliegen der Interpretation der Wächtergeschichte in äthHen 12-16 110 Zur Bedeutung der „Hartherzigkeit“, der $' '" " innerhalb der biblischen und der zwischentestamentlichen Literatur, vgl. K. B ERGER , Hartherzigkeit und Gottes Gesetz. Die Vorgeschichte des antijüdischen Vorwurfs in Mc 10,5, ZNW 61 (1970), 1-47. K. B ERGER (Hartherzigkeit, 37-39) weist nach, dass der Begriff der „Hartherzigkeit“ für die Tradition über den Fall der Engel kennzeichend ist und dort mit bestimmten Motiven einhergeht wie Unzucht, Blutvergießen u.s.w. 111 So K. B ERGER , Hartherzigkeit, 25 unter Verweis auf Dtn 29,18; Jer 23,17 und 1Q S II,13. 112 Es handelt sich hier um eine Verknüpfung der Engelfalltradition mit der Dämonologie bzw. der Entstehung von Dämonen. Die Verbindung dieser beiden Traditionen ergibt sich daraus, dass die von Engeln und Menschen gezeugten Riesen mit Dämonen identifiziert werden. Vgl. Justin, Apologia II,5: „Aber die Engel wurden in der Vermischung mit den Frauen bezwungen und zeugten Kinder, die die sogenannten Dämonen sind, und sie breiteten über die Menschen Mord, Krieg, Verführung und alles Böse aus.“ So auch Tertullian, Apologeticum 22,3-4: „Quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum evaserit ... apud litteras sanctas ordo cognoscitur.“ Athenagoras von Athen, Apol. 24f. hält zwar die Riesen für die Nachkommen aus der Verbindung zwischen Engeln und Menschen, dafür sind die Dämonen, die auf der Erde umherirren, die Seelen der Riesen. Dies entspricht in Grundzügen äthHen 16,1. Vgl. auch Lactantius, Institutiones 2,14 - 17. <?page no="77"?> 71 besteht darin, die ungebrochene Präsenz des Bösen über die Sintflut und die physische Vernichtung der Riesen hinaus zu erklären. So wie sich die Sünde der Engel in äthHen 12-16 nicht an den Übertretungen einzelner göttlicher Gebote manifestiert, sondern an der Verleugnung ihres geistigen Wesens, so werden auch die Riesen nicht aufgrund ihrer Taten negativ bewertet, sondern aufgrund ihres Wesens. Ihr Wesen prädestiniert sie für böse Taten auf Erden. In äthHen 15,8 heißt es: „Aber nun die Riesen, die gezeugt worden sind aus Geistern und Fleisch: böse Geister 113 werden sie auf Erden genannt werden, und auf Erden wird ihre Wohnung sein.“ Die Riesen werden als böse bezeichnet weil sie Mischwesen aus Geist und Fleisch sind. Diese Grundkonstitution kommt in besonderen Taten zum Ausruck. ÄthHen 15,9 setzt diese Wesensbeschaffenheit voraus und wendet sich den bösen Geistern 114 zu, die über die Riesen direkt mit den Wächterengel in Beziehung gesetzt werden. „Böse Geister sind aus ihrem Leibe hervorgegangen, weil sie von oben her geschaffen wurden; von den heiligen Wächtern stammt ihr Beginn und der Anfangsgrund. Böse Geister werden sie auf Erden sein und böse Geister genannt werden.“ Als Geister in der Welt sind sie die Manifestation des Bösen an sich. Ihre Rückbindung an die Wächterengel lässt sie als Geschöpfe der Wächter und damit als unabhängige Wesen erscheinen. So bildet der geistige Anteil in den Riesen den Ausgangspunkt der Vorstellung vom Fortbestehen des Bösen unter den Menschen über den Tod der Riesen hinaus. Denn ihr geistiger Anteil, der von den Wächterengeln kommt, ist unsterblich und kann folglich durch ihren Tod nicht vernichtet werden (äthHen 16,1). Diesen Geistern oder dem Teil der Riesen, der nicht menschlich ist, kommt eine Autonomie zu, die im Wesen der Wächterengel als „heilige Wesen“ gründet. Unter den Menschen auf Erden wirkt dieser geistige Anteil 115 negativ. Mit der Bestrafung der Riesen enden die bösen Taten auf Erden nicht. Vielmehr existieren die aus den toten Körpern der Riesen hervorgehenden Geister unter den Menschen fort. Damit werden gewaltsame Taten wie „Hereinbrechen“, „Kämpfen“, „Zerstören“ und „Leid“ (äthHen 15,11) bis zum Tag des jüngsten Gerichts auf Erden nicht aufhören. Die Taten dieser Geister sind eindeutig gegen die Menschen gerichtet (äthHen 15,12 u. 19,1) 116 . 113 Zwar liest GrPan 3# " " $B 2 , doch auch Synkellus bezeugt: 3# " " 3 # 2 . 114 Gegen A.T. W RIGHT , Origin of Evil, 153f, der in äthHen 15,9 eine Schilderung der geistigen Natur der Riesen annimt. Es werden hier jedoch primär die „bösen Geister“ selbst, die neben dem Körper einen Teil der Riesen ausmachen, dargestellt. 115 Diese Geister sind zwar irgendwie in einem menschlichen Körper aber doch autonom und ohne menschliche Eigenschaften, vgl. äthHen 15,11. Sie benötigen keine Nahrung und sind nicht wahrnehmbar. 116 In 15, 12 heißt es: „Und diese Geister werden sich erheben gegen die Menschenkinder und die Frauen, weil sie (von ihnen) ausgegangen sind.“ Nach äthHen 19,1 hat es den Anschein als wären die Geister die direkten Nachkommen der Engel und Menschenfrauen: „Und Uriel sprach zu mir: Hier werden die Engel stehen, die sich mit Frauen vermischt haben, und ihre Geister, die - viele Gestalten annehmend - die Menschen verunreinigten und verführten, dass sie den Dämonen wie Göttern opferten bis zu dem Tag des großen Gerichts, an dem sie gerichtet werden, so dass es mit ihnen ein Ende hat.“ Hier tauchen auch zum ersten Mal die Dämonen auf. <?page no="78"?> 72 Anders als in äthHen 6-11 liegt hier der Akzent nicht auf der Gewissheit der Bestrafung der Gräueltaten, sondern auf dem Fortbestehen der Gewalt gegen die Menschen bis zum Tag des jüngsten Gerichts. Zwar ist eine zeitliche Begrenzung des Wirkens der Geister gegeben (äthHen 16,1), jedoch ist diese beliebig ausdehnbar. Von daher betont äthHen 12-16 die Präsenz des Bösen in der Welt. Devorah Dimant sieht in äthHen 6-11 und 12-16 zwei unterschiedliche Traditionen 117 , die in dem letztgenannten Abschnitt miteinander verknüpft 118 würden. Zum einen handele es sich dabei um eine haggadische Tradition, nach der die Engel sich verunreinigten und Riesen zeugten, und zum anderen um eine Tradition, nach der die Engel böse Geister zeugten. Während diese beiden Traditionen in früheren Texten noch nebeneinander 119 bzw. deutlich voneinander unterscheidbar zu finden seien, habe sich in späteren Schriften hauptsächlich die Tradition von den Dämonen als Nachkommen aus der Verbindung zwischen Engeln und Menschen 120 erhalten. Trifft die Differenzierung Diamants in die ursprünglich getrennten Traditionen auch zu, so muss nach der Intention der Verknüpfung gefragt werden. Über die Intention des Autors oder Redaktors des Wächterbuches kann mit den Worten Wrights 121 formuliert werden: „No matter what sources the author used, he was concerned with a story about the past (the origin of evil spirits), his present (the continued oppression of Israel by the spirits) and the future (the ultimate destruction of the spirits).“ Der Präferenz von äthHen 12-16 in der Betonung des Fortbestehens des Bösen auf Erden entspricht das in der Forschung weit verbreitete Deutungsmuster des Engelfallmythos als Erklärung für den Ursprung des Bösen in der Welt. Zusammenfassend zeichnet sich äthHen 12-16 durch eine ontologisch geprägte Deutung der Sünde der Engel aus. Damit verbunden ist die Manifestation des Bösen auf Erden als Konsequenz der Sünde, einer der Hauptunterschiede zu äthHen 6-11. Anders als in äthHen 10 wird die Fortdauer des Bösen bzw. der Sünde in der Welt betont. Beendet die physische Vernichtung der Riesen in äthHen 10 deren Untaten, so bleibt das Böse in Form der bösen Geister, die aus den Körpern der Riesen entspringen, bestehen. Spuren dieser Tradition finden sich auch in der Bedrängnis der Söhne Noahs durch die Dämonen in Jub 10,1-14. Das Böse bzw. die Sünde besteht hier nicht in der Übertretung der göttlichen Gebote, sondern in dem menschlichen Verhalten der Engel, das ihrem geistigen Wesen nicht entspricht. In den Riesen, und noch mehr in den bösen Geistern, ist Die Verbindung zwischen den Geistern und Dämonen ist unklar. Dennoch sind Anzeichen für eine dämonologische Erklärung der Präsenz des Bösen unter den Menschen gegeben. 117 D. D IMANT , ) # 3 " , 62 u. 77. 118 D. D IMANT ( ) # 3 " , 77) macht die nach äthHen 15,8 und 15,9 widersprüchliche Identifikation der bösen Geister mit den Riesen bzw. mit den aus ihren Leibern hervorgehenden bösen Geister auf das „Hin- und Herspringen“ zwischen den beiden Traditionen verantwortlich. Vorausgesetzt diese Erklärung stimmt, so dominiert hier dennoch die Tradition von den bösen Geistern. 119 So beispielsweise in Jub 10,1-15 die „Dämonentradition“ und in Jub 7, 20-24 die Tradition von den Riesen. 120 D. D IMANT ( ) # 3 " , 62) verweist dabei besonders auf die oben angeführten Belege in den Schriften der Kirchenväter. 121 Origin of Evil, 153. <?page no="79"?> 73 das Böse personalisiert, so dass daraus der Rückschluss, der Erschaffung des Bösen durch die Engel schnell zu ziehen ist. Nicht Sünde und Bestrafung sind die bestimmenden Themen, sondern die fortdauernde Präsenz des Bösen in der Welt. Hier scheinen die Grundlagen einer dualistischen Weltsicht gelegt, die in den Qumran-Schriften weiter ausgeführt werden. So dass das Kommen des Bösen in die Welt allgemein mit den Vergehen der Wächterengel assoziiert wird. 1.1.2 Der Engelfall im Buch der Traumvisionen (äthHen 83 -91) 122 Das Buch der Traumvisionen umfasst zwei Visionen Henochs, die ihm vor seiner Eheschließung widerfuhren und die er seinem Sohn Metusalah (äthHen 83,1-2) mitteilt. Die erste Vision (äthHen 83,3-5) ist recht kurz, während die zweite Traumvision (äthHen 85- 90) 123 eine allegorische Geschichtsdarstellung vom Beginn der Menschheitsgeschichte bis zur Zeit der Makkabäer entfaltet. Diese zweite Vision orientiert sich an der biblischen Geschichtsdarstellung von der Urzeit über die Vätergeschichte bis zum Beginn des Exils. Ausgehend von den ersten Menschen Adam und Eva und der Tötung Abels (äthHen 85,3-9) erstreckt sich die allegorische Geschichtsdarstellung über das Vergehen der Wächter und ihrer Bestrafung (86,1-88,3), der Sintflut (89,1-9), der Vermehrung der Völker (89,10), der Väter- und Ägyptenzeit (89,11-20), dem Auszug (89,21-28), der Wüstenzeit (89,29-38), dem Einzug ins Land (89,39-40) bis in die Königszeit und die Unterdrückung durch die Seleukiden und Befreiung der Makkabäer. Trotz der engen Orientierung an der biblischen Geschichtsüberlieferung 124 setzt die allegorische Geschichtsdarstellung 125 im Buch der Traumvisionen eigene Akzente 126 . Neben der 122 Neben dem vollständig erhaltenen Text der Tiersymbolapokalypse in äthiopischer Übersetzung ist im Codex Panopolitanus (=GrPan) ein griechisches Fragment von 89,42-49 erhalten. Daneben befinden sich in vier aramäischen Handschriften aus Qumran (4 Q 204-207 = 4Q En cf ) Textfragmente von Teilen der Tiersymbolapokalypse. Interessant sind dabei vor allem 4Q En f = 4Q 207 zu äthHen 86,1-3 (vgl. J. M ILIK , The Books of Enoch, 244f. und J. M AIER , Die Texte II, 158f.) und 4Q En e = 4Q 206 Frag. 4a zu äthHen 88,3-89,6 (vgl. J. M ILIK , The Books of Enoch, 238 sowie J. M AIER , Die Texte II, 158). 123 Eine Interpretation der Tiersymbolapokalypse mit Schwerpunkt auf dem Engelfall findet sich bei D. D IMANT , ) # 3 " , 81-87; M. K ÜCHLER , Schweigen, 302-318. Daneben sei der Kommentar zur gesamten Tiersymbolapokalypse bei G. R EESE , Die Geschichte Israels in der Auffassung des frühen Judentums. Eine Untersuchung der Tiervision und der Zehnwochenapokalypse des äthiopischen Henochbuches, der Geschichtsdarstellung der Assumptio Mosis und der des 4Esrabuches (BBB 123), Berlin 1999, 21-44; von P.A. T ILLER , A Commentary on the Animal Apocalypse, 15-20 und 235-255 und die Kommentierung innerhalb des Gesamtkommentars zum äthHen von G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 346-408 zu nennen. 124 Dazu vgl. die übersichtliche Tabelle bei G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch, 358, die den Rückgriff der Geschichtsdarstellung im Buch der Traumvisionen auf die entsprechenden biblischen Texte aufweist. 125 Die Aufarbeitung verschiedener frühjüdischer Geschichtskonzeptionen, wie von B. E GO (Vergangenheit im Horizont eschatologischer Hoffnung. Die Tiervision (1 Hen 85-90) als Beispiel apokalyptischer Geschichtskonzeption, in: E.-M. B ECKER (Hg.), Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, 171-195, 171) angeregt, wäre auch im Rahmen des Vergleichs mit gnostischen Konzeptionen ein spannendes Thema. 126 Diese Geschichtsdarstellung setzt eigene Akzente. Sie beginnt mit der Entstehung Adams. Die Erschaffung der Welt sowie die Paradieserzählung mit dem Sündenfall werden ausgelassen. Dagegen erhalten die Fluterzählung (äthHen 89,1-9) und ihre Begründung (äthHen 87) sowie <?page no="80"?> 74 biblischen Überlieferung von Gen- 2Kön und möglicherweise Esra und Nehemia findet sich in äthHen 86,1-88,3 ein deutlicher Bezug auf äthHen 6-11 des Wächterbuches. Das Besondere der Tiervision besteht in der angewandten Tier- und Farbsymbolik, die eine ausgefeilte Systematik erkennen lässt. Die handelnden Personen werden als Tiere dargestellt -und zwar je nach Wertungin unterschiedlichen Farben. Auch die verschiedenen Tierarten reflektieren ein aussagekräftiges Symbolsystem. So wird die Generationenfolge, die in der Urgeschichte von Adam über Noah bis Abraham durch einen weißen Bullen und eine Färse symbolisiert. Von der Zeit Jakobs an repräsentieren Schafe das Volk Israel. Die Nachfahren von Ham und Japhet sowie die fremden Völker werden teilweise durch unreine Tiere dargestellt. Die gefallenen Engel von Gen 6, 1-4 werden in äthHen 86-88 durch gefallene Sterne und die sieben Erzengel durch Menschen symbolisiert. Diese Allegorie bleibt in dem gesamten Geschichtsüberblick der Traumvision bestehen. Die Beschreibung des Widders mit dem großen Horn (äthHen 90,9-16), die als Verweis auf Judas Makkabäus zu lesen ist, sowie weitere Andeutungen 127 in Kap. 90 lassen die Zeit der Makkabäerrevolte (zwischen 164 -160 v.Chr.) 128 als Entstehungszeit der Tiersymbolapokalypse erkennen. Die allegorische Interpretation von Gen 6,1-4 in äthHen 86 sowie das Gericht an den Engeln in äthHen 88 weisen starke Anleihen an äthHen 6-8 und 10 auf: Wird Az‚z’„l in äthHen 10,4 als erster der bestraften Engel genannt, so ist er in äthHen 86,1 der erste der gefallenen Engel und auch der erste der Bestraften (88,1). Die sexuelle Verbindung der großen Gruppe der gefallenen Sterne und verwandelten Bullen mit den Kühen (äthHen 86,3f.) entspricht äthHen 7,1f. aus dieser Verbindung entstandenen Nachkommen, Elefanten, Kamele und sel 129 , symbolisieren die Riesen aus äthHen 7,2. Die anderen Bullen (= Menschen) waren über diese Wesen entsetzt. Die Elefanten, Kamele und Esel begannen die Bullen (= Menschen) aufzufressen (vgl. äthHen 7,4). ÄthHen 87,1-4: Zum Schreien der Erde aufgrund der Gewalt der Elefanten, Kamele und Esel vgl. äthHen 7,4. Das vorläufige Strafgericht der Erzengel an Az‚z’„l, den Elefanten, der Exodus (äthHen 89,14-27) und die Sinaiereignisse (äthHen 89,28-35) breiten Raum. Die Schilderung der Sinaiereignisse lassen allerdings den Bundesschluss und die Gabe des Gesetzes vermissen. Die Königszeit ist nur schemenhaft angedeutet. 127 So bezieht sich äthHen 90,6-7 möglicherweise auf Ereignisse, die dem Aufstieg von Antiochus IV vorausgehen; äthHen 90,8 ist als Anspielung auf die Exekution Onias III. ( 171 v.Chr. vgl. 2. Makk 4,35-38) zu lesen und äthHen 90, 13-15 kann mit J.T. M ILIK (The Books of Enoch, 44 und 209-211) als allegorische Darstellung von 2. Makk 11,6-12 verstanden werden. 128 Wurde bereits von R.H. C HARLES (The Apocrypha and Pseudepigrapha, Vol. II, 170f.) sowie G.W.E. N ICKELSBURG (Jewish Literature, 93) angenommen. Auch M. H ENGEL (Judentum und Hellenismus, 320 Anm. 442 und S. 342) geht von der Entstehung der Tiersymbolapokalypse vor dem Tode des Judas Makkabäus aus, ebenso J.C. V ANDER K AM (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, 163). Vgl. ausführlich M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 303-305, der die Entstehung der Traumvisionen vor der Niederlage von Bet-Sacharja und die Belagerung Jerusalems 162 v.Chr. ansetzt. 129 Die Nennung der drei Tierarten in der äthiopischen Überlieferung entspricht den drei Arten von Riesen, die Syncellus in äthHen 7,2 aufweist: % S> "# ; '#4$"# T"- 6 '" T"- ##< $"# U 9 die Giganten zeugten die Nephilim und den Nephilim wurden Elioud geboren. Eine ähnlich lautende Dreiteilung findet sich auch in Jub 7,22. <?page no="81"?> 75 Kamelen und Eseln sowie den gefallenen Sternen, die sich mit den Kühen vermischten, entspricht äthHen 10. ÄthHen 88,1: Az‚z’„l wird gebunden und in einen finsteren Abgrund geworfen (vgl. äthHen 10,4-8); 88,2: die Elefanten u.s.w. bringen sich gegenseitig um (vgl. 10,9-10); 88,3: die anderen gefallenen Sterne werden ebenfalls gebunden und in eine Schlucht der Erde geworfen (vgl. äthHen 10,11-12). Die allegorische Deutung der Engel als Sterne in diesen Kapiteln ist bereits in der Beschreibung des Gefängnisses der Sterne in äthHen 18,13-16 vorausgesetzt 130 . Trotz dieser Abhängigkeit von der Ausgestaltung des Engelfalls im Buch der Wächter sind eigene Akzente der Tiersymbolapokalypse unübersehbar. Ganz offensichtlich ist die Verschiebung der Reihenfolge der „Az‚z’„l-Tradition“ und des „Semy‚za-Materials“ 131 in äthHen 86,1-3. So wird Az‚z’„l als erster der gefallenen Engel 132 (äthHen 86,1) bzw. Sterne genannt, worin nicht nur eine zeitliche Priorität 133 , sondern auch eine inhaltliche Aussage zum Ausdruck kommt. Dies zeigt sich daran, dass Az‚z’„l im Vergleich zu den anderen Engeln seine Gestalt nicht verändert und sich auch nicht der sexuellen Vermischung mit den Töchtern der Menschen schuldig macht. Ob ihn dies als Anführer 134 der Engel kennzeichnet oder nicht, sei dahingestellt. Sicher ist, dass sein besonderer Status unterstrichen wird. Semy‚zas Rolle als Anführer der Wächterengel aus äthHen 6- 130 So bereits von A.F.J. K LIJN (From Creation to Noah in the second Dream-Vision of the ethiopic Henoch, in: T. B AARDA , A.F.J. K LIJN u. W.C. VAN U NNIK (eds.), Miscellanea Neotestamentica (Suppl. NovTest 47), Leiden 1978, 147-159, 155) beobachtet. Einen ausführlichen Exkurs über die Verbindung zwischen Engel und Sternen mit Verweisen auf jüdisch-hellenistische Texte, die von einem unbesorgten Umgang mit astrologischen Motiven zeugen, enthält die Monographie von M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit, 173-184. 131 Zwar wird Semy‚za als Anführer der 200 Engel, die nach äthHen 6,6 vom Hermon herabstiegen und sich mit den Töchtern der Menschen vereinigten (äthHen 7,1), nicht genannt. Der Fall der vielen Sterne nach äthHen 86,3, die sich in sexueller Lust mit den auf der Erde lebenden Kühen verbanden, verarbeitet eindeutig die Semy‚za Tradition aus äthHen 6-7. 132 Im Buch der Wächter ist vom Herabkommen Az‚z’„ls nicht die Rede, obwohl die Weitergabe seiner Lehre unter den Menschen die Erde als seinen Aufenthaltsort voraussetzt. Durch die Liste der Anführerengel in äthHen 7,6 wird er automatisch mit der Gruppe der zweihundert Engel, die vom Himmel herabstiegen, identifiziert. Die spezifische Rede vom „Fallen“ dieses Sterns in äthHen 86,1 hat zu der Vermutung geführt, hier handele es sich um die Tradition des Satanssturzes. So bereits J. M ORGENSTERN , The Mythological Background of Psalm 82, HUCA 14 (1939), 95ff. Zur Unterstützung seiner Vermutung verweist J. M ORGENSTERN auf die Erzählung Satanaels im slavischen Henoch, der Vita Adam et Evae und Anspielungen auf den Fall Satans im Neuen Testament. Dagegen ist einzuwenden, dass sich im Buch der Traumvisionen kein Hinweis auf eine Identifikation Az‚z’„ls mit dem Satan findet. So auch D. D IMANT , 3 " ) # , 84, die zu Recht darauf aufmerksam macht, dass die von J. M ORGENSTERN angeführte Vergleichsliteratur aus späterer Zeit stammt. Daneben merkt sie an, dass der Übersetzer des Buches Henoch in der äthiopischen Übersetzung die Vielfalt der Bedeutung des Verbes im Hebräischen und Aramäischen verfehle. 133 So D. D IMANT ( ) # 3 " , 83), die unter Hinweis auf äthHen 90,21 zu beweisen versucht, dass die Nennung Az‚z’„ls an erster Stelle einen zeitlichen Vorsprung ausdrücke und kein Zeugnis für ihn als Anführer der Engel sei. 134 So G.A. S TROUMSA (Another Seed, 22), der Az‚z’„l als den Anführer der Engel deutet. Auch P. A.T ILLER (Animal Apocalypse, 84), der von „significant differences“ zwischen der Engelfallepisode im Buch der Wächter und ihrer Rezeption in der Tiersymbolapokalypse spricht, deutet an, dass hier der besondere Status Az‚z’„ls zum Ausdruck komme. <?page no="82"?> 76 11 wird nicht erwähnt. Das „Fallen“ des Sterns (Az‚z’„ls) symbolisiert den Herabstieg vom Himmel auf die Erde, wobei hier nicht das Motiv des Satansturzes, sondern eher das Motiv des auf die Erde gesandten Engels 135 im Hintergrund zu stehen scheint. Die Darstellung der Vergehen der Engel ist eingebettet in den Konflikt zwischen den Nachkommen Kains (schwarze Bullen äthHen 85,3.5) und den Seths (weiße Bullen äthHen 85,8-10). In den verschiedenen Farben der Söhne Adams zeichnet sich erstmals eine Wertung ab. Danach steht die Farbe „Weiß“ für die Gottesfürchtigen und die Farbe „Schwarz“ für die Frevler oder Übertreter. Die unterschiedliche Wertung von Adams Nachkommen gewinnt in der Schilderung der nachsintflutlichen Welt eine verstärkte Bedeutung, da diese in den Söhnen Noahs und deren Nachkommen weiterleben. Wie bereits angedeutet kommt Az‚z’„l als einzelner Stern herab und weidet unter den Nachkommen Seths 136 . Infolge des Zusammenlebens 137 dieses ersten gefallenen Sterns unter den großen Bullen kommt es zu schwerwiegenden Veränderungen im Verhalten der Bullen. Die Nachkommen Seths (große/ weiße Bullen) und die Nachkommen Kains (schwarze Bullen) vermischen sich. Dieses Verhalten ist zweifelsfrei eine Folge des „Weidens“ bzw. der Lehrtätigkeit Az‚z’„ls. Jeder scheint mit jedem zu leben, gleich ob Gottesfürchtige oder Frevler. Darin mag eine Andeutung an die in äthHen 8,2 beschriebenen Konsequenzen aus Az‚z’„ls Lehrtätigkeit enthalten sein. Die Vermischung von Menschen unterschiedlicher Herkunft und Religion verwischt die Spuren von gut und böse. Vielmehr herrschen Gottlosigkeit, Unzucht und Irrwege (äthHen 8,2) vor. Hier könnte der Ursprung der Tradition von der Verbindung der gefallenen Engel mit den Nachfahren Kains 138 vermutet werden. Das gottlose Verhalten der gefallenen Wächter auf Erden wird verknüpft mit dem bereits sündig gewordenen Menschengeschlecht durch Kains Mord an Abel. Erst als bereits veränderte Lebensbedingungen mittels der Lehre Az‚z’„ls realisiert waren, fielen die vielen Sterne herab bzw. warfen sich herab (äthHen 135 So G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 373, der auf das Herabfallen der Sterne in Off 8,10-11 und 9,1-6 verweist. 136 Dafür spricht die Lesart von Papyrus Oxy. XVII 2069: „... Himmel [mitten unter die] großen Bul[len und fraß und weidete mitten unter ih]nen“. Vgl. auch die Rekonstruktion des aramäischen Fragmentes 4Q 207 (vgl. J. Maier, Die Texte, Bd. II, 158f.) „1 [- - und ich sah den Himmel] von oben (? ) [und siehe,] ei[n] Stern fiel vom Himmel in die Mitte (2) [der großen Stiere und er fraß und weidete] unter ihnen. Danach sah [ich diese großen Stiere,] (3) [die schwarzen, und siehe, sie alle hatten ihr]e {Weiden] und ihre Wohnstätten [und ihre Kä]lb[er gewechselt und begannen miteinander zu leben.]“. Wie aus äthHen 86,2 deutlich hervorgeht, handelt es sich bei den „großen“ Bullen und den „schwarzen“ Bullen um zwei unterschiedliche Gruppen. Repräsentieren die „großen“ Bullen die Nachkommen Seths, so repräsentieren die „schwarzen“ Bullen die Nachkommen Kains. 137 Ähnlich auch G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 373: „Although the text is cryptic here, it may suggest, that this first watcher lived among human beings as if it were a human being.“ 138 So auch A.F.J. K LIJN , From Creation to Noah in the second Dream-Vision of the Ethiopic Henoch, 156. Spuren dieser Tradition finden sich in späteren Schriften, in denen die Aktivität der Engel auf die Frauen verschoben wird. Die Verlagerung des Verführungsmotivs und damit auch des Schuldzuweises auf die Frauen, begünstigt deren Identifikation mit den Töchtern Kains, vgl. PRE 22; MHG Ber S. 134 und Yalq wajehi § 161. <?page no="83"?> 77 86,3) 139 . Diese Sterne, die sich dann in Bullen verwandeln, zeichnen sich durch eine übersteigerte sexuelle Lust aus, die an dem Bild ihrer ausgestreckten Glieder (äthHen 86,4) kenntlich ist. Die Überbetonung der sexuellen Begierde der Sterne stützt ebenfalls die reflexive Übersetzung “sie warfen sich herab”. Sie vereinigen sich mit den Kühen, die daraufhin Elefanten, Kamele und Esel 140 gebaren. Darin ist deutlich die Semy‚za-Tradition zu erkennen. Die Vertauschung der Reihenfolge der Semy‚za- und der Az‚z’„l-Tradition im Buch der Traumvisionen lässt den Versuch einer sinnvollen Verknüpfung der beiden Traditionen erkennen. Dabei geht den moralischen Verfehlungen der Engel in der Form übersteigerter sexueller Lust die allgemeine Veränderung im zwischenmenschlichen Zusammenleben voraus. Das sündige Verhalten der Engel entspricht dem gottlosen Verhalten der Menschen. So ermordete Kain seinen Bruder und nach äthHen 86,2 sind die Kainiten und Sethiten miteineander vermischt, so dass mit Ausnahme von Noah kein gottgefälliges Leben auf Erden vorherrscht. Die Sünde der Engel bzw. herabgestürzten Sterne ist nicht die Ursprungssünde auf Erden. Unter Berücksichtigung der mutmaßlichen Entstehungszeit dieser Schrift zur Zeit der Makkabäerrevolte scheinen hier die Veränderungen im kulturellen und religiösen Bereich durch den Hellenismus den zeitgeschichtlichen Hintergrund zu bilden. Gegen die Deutung des ersten Sterns (Az‚z’„l) auf Alexander den Großen und der vielen Sterne auf die Diadochenherrscher durch M. Küchler 141 sei mit K. Berger 142 einzuwenden, dass es ungewöhnlich und wenig vorstellbar ist, dass die Engel mit fremden Herrschern identifiziert würden. Der einzelne Stern ließe vielmehr an einen Hohenpriester denken, der zur Zeit der Herrschaft Antiochos IV. Epiphanes fremde, hellenistische Lehren verbreitet und Mischehen geduldet habe. Diesem Beispiel sei dann ein Großteil der Gottesfürchtigen (des Klerus) gefolgt. Ein weiterer Unterschied zu äthHen 6-11 besteht in der Verwandlung der herabgefallenen Sterne in Bullen bzw. Menschen. Beschreibt dieses Detail im Kontext der Tiersymbolapokalypse die Veränderung des himmlischen Wesens zu einem irdischen im Übergang vom Himmel auf die Erde 143 , so ist die Verwand- 139 S. U HLIG übersetzt: „Und wiederum schaute ich in meiner Vision, und ich blickte zum Himmel und ich sah, und siehe, ich sah viele Sterne herabfallen, und sie wurden vom Himmel gestürzt hin zu jenem ersten Stern...“ Im Gegensatz zu dieser Übersetzung wird bei R. H. C HARLES , E. I SAAC (1 (Ethiopic Apocalypse) of Enoch, 63), M. K NIBB (The Ethiopic Book of Enoch, Bd. 2, 197), das erste Verb mit „herabsteigen“, „descend“ wiedergegeben. Das zweite Verb kann sowohl passivisch (wurden gestürzt) als auch reflexiv (stürzten sich) übersetzt werden. 140 Eine Unterscheidung der Riesen in drei unterschiedliche Arten ist auch bei Synkellus zu äthHen 7,2 anzutreffen und basiert vermutlich auf der Nennung von ' # und , & in Gen 6,4. Eine zeitgeschichtliche Deutung der „metaphorischen Dreiergruppe“ bietet M. K ÜCH- LER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 312-314. 141 Schweigen, Schmuck und Schleier, 309-314 und die Tabelle (314f.), in der K ÜCHLER die vorher eher als historische Phasen charakterisierte zeitgeschichtliche Beeinflussung, Personen und Personengruppen zuordnet. . 142 Art. Henoch, RAC 14, 515. 143 So D. D IMANT , ) # 3 " , 85. <?page no="84"?> 78 lung in späteren Schriften 144 als Erklärung der Verbindung zwischen Engeln als geistigen Wesen und den Menschenfrauen von Bedeutung. In der Tiersymbolapokalypse liegt der Schwerpunkt nicht mehr ausschließlich auf dem Vergehen der Engel und ihrer Nachkommen. Der Aufschrei der Erde in äthHen 87,1 lässt das Gebet der Menschen um die Rettung vor den Taten der Nachkommen der Engel aus äthHen 8,4 vermissen. Anders als in äthHen 6-11 sind hier Menschen und Engel verderbt 145 . Die Strafen von Engeln und Riesen in äthHen 88 entsprechen denjenigen in äthHen 10. Darin zeigt sich noch einmal die verwandte Ausrichtung der Schilderung des Engelfalls in äthHen 6-11 und dem Buch der Traumvisionen. Daneben findet sich in äthHen 89,5 erstmals eine deutliche Verbindung zwischen dem Fall der Wächter und der Sintfluterzählung 146 . Denn auch die Bullen, Elefanten, Kamele und Esel kommen in der Flut um. Zusammenfassend lässt sich in der Tiersymbolapokalypse (äthHen 86-88) eine Bearbeitung der Engelfalldarstellung von äthHen 6-11 erkennen. Damit liegt eine weitere Stufe in der Rezeptionsgeschichte der Tradition vom Engelfall 147 vor. Allerdings mit eigener Akzentuierung. Analog zu äthHen 6-11 bildet die Konzeption von Sünde und Bestrafung eine wichtige Grundstrukutur der Darstellung. Die Az‚z’„l-Tradition dient als Kritik an einer fortlaufenden Hellenisierung der jüdischen Gesellschaft, die in moralischen Verfehlungen gipfelt. Letztere werden mit Hilfe der Semy‚za-Tradition angedeutet. Anders als in äthHen 6-11 sind die Verderbtheit der Menschen und die Sünden der Engel parallele Erscheinungsweisen. Zwar mag der Fall des ersten Sterns unter die Menschen implizit die negative Entwicklung der Bullen (Menschen) begünstigt haben, hat diese aber nicht hervorgerufen. Schon die Ermordung Abels zeigt das gottlose Verhalten der Menschen. Die Präsenz des Bösen in der Welt beruht nicht ausschließlich auf den gefallenen Engeln, sondern ebenso in den gottlosen Taten der Menschen. Die Sündhaftigkeit von transzendenten Wesen und Menschen ergibt die Voraussetzung für die Verdorbenheit der gesamten Schöpfung (Gen 6,5) und dem Strafgericht der Flut. Somit findet sich im Buch der Traumvisionen ein Kausalzusammenhang zwischen dem sündhaften Verhalten von Engeln und Menschen und der Flut. Ein Zusammenhang, der weder in der biblischen Überlieferung noch in äthHen 6-11 148 deutlich wird. 144 Vgl. Philo, Quaest in Gen I,92; TestXII Rub 5,6. 145 In der Reaktion der Bullen auf den Fall und das Weiden des ersten Sterns zeichnet sich ein gewaltsames Verhalten der Bullen untereinander ab. Dazu vgl. die Rekonstruktion der Verben durch M. B LACK , The Book of Enoch or 1 Enoch, 73 und Anm. auf S. 259. 146 So auch G. R EESE , Geschichte Israels, 22. 147 Daneben geben J.C. V ANDER K AM , Enoch and the Growth, 164 und D. D IMANT ( ) # 3 " , 86) die Möglichkeit zu Bedenken, es könne sich in äthHen 6-11 und 86-89 auch um zwei unabhängige Bearbeitungen von Traditionen über die Engel handeln. 148 Vgl. G. R EESE , Geschichte, 22: „..., und es ist zu vermuten, daß wir hier ein späteres Überlieferungsstadium vor uns haben, wo unter dem Einfluß von Gen 6,1-4 und 6,5ff die Geschichte vom Fall der Wächter mit dem Sintflutbericht, die ja ursprünglich nichts miteinander zu tun haben, verbunden wurde.“ <?page no="85"?> 79 1.1.3 Der Engelfall in der Epistel des Henoch (äthHen 92-107) Die Epistel des Henoch ist ein Brief im Namen Henochs adressiert an dessen Kinder bzw. „für die künftigen Generationen, die Rechtschaffenheit und Frieden üben werden.“ (äthHen 92,1). Mit Ausnahme der Zehnwochenapokalypse (äthHen 93,1-9 + 91,11-17), die eine Zusammenfassung der Weltgeschichte von der Zeit des Verfassers bis zur Endzeit beinhaltet, besteht die Epistel aus Ermahnungen der Gerechten und Fluchworten für die Sünder. Sie wird abgesehen von der Zehnwochenapokalypse übereinstimmend auf das Ende des 2. Jh. v.Chr. oder den Beginn des 1. Jh. v.Chr. datiert 149 . An den Schluss der Epistel sind zwei Stücke angehängt, die nicht vom Verfasser der vorangehenden Kapitel zu stammen scheinen 150 . In äthHen 106,1 - 107 151 handelt es sich um die Darstellung der besonderen Umstände der Geburt Noahs und in äthHen 108 um eine Mahnschrift Henochs an Methusala. Während die Kapitel 106 -107 vermutlich schon in früher Zeit der Sammlung angegliedert 152 wurden, bleibt die Herkunft von äthHen 108 vollkommen ungeklärt. Wenden wir uns den beiden Kapiteln über die näheren Umstände der Geburt Noahs und ihren Folgen zu. 149 Vgl. J.C.V ANDER K AM , Enoch and the Growth, 142 und die dort in Anm. 2 gegebene Belege. Diese Datierung stützt sich auf die in Qumran gefundenen aramäischen Handschriften, die Teile der Epistel enthalten. Die Fragmente aus 4Q212 = 4Q En g ar, die Teile zu äthHen 91-94 enthalten (vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 259-272 und J. M AIER , Die Texte II, 164-167), werden auf die Mitte des 1. Jh. v.Chr. datiert. Teile aus äthHen 100, 103 u. 105 werden von einigen Forschern mit Teilen der griechischen Fragmente aus Höhle 7 identifiziert. 150 Für eine Unabhängigkeit spricht die Tatsache, dass äthHen 106-107 Henochs Sein bei den Engeln voraussetzt, während die übrige Epistel in den Zeitraum zwischen seinem Aufenthalt bei den Engeln und der endgültigen Entrückung fällt. Andererseits sind die beiden Kapitel durch die strukturelle Ähnlichkeit der apokalyptischen Rede Henochs in äthHen 106,13-107,1 und der Apokalypse Methusalas zu Beginn der Epistel (äthHen 91) sowie der Erwähnung der himmlischen Tafeln in äthHen 106,19 in der vorliegenden Form literarisch verbunden. Vgl. G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature, 115; S. U HLIG , Das äthiopische Henochbuch, 708 und J.C. V ANDER K AM , Enoch and the Growth, 176f. und die dort angegebene Literatur. 151 Eine gute Kommentierung findet sich in G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch, 536-550 sowie in dem ausführlichen Kommentar zur Epistel von L.T. S TUCKENBRUCK , 1 Enoch 91, 606-689. 152 So S. U HLIG , Das äthiopische Henochbuch, 708. Die aramäischen Fragmente zu äthHen 106- 107 in 4Q204 Fragmentengruppe 5 = 4Q En c ar (vgl. J. M ILIK , The Books of Enoch, 206f. und J. M AIER , Die Texte II, 152) sind vermutlich in das letzte Drittel des 1. Jh. v.Chr. (vgl., J. M ILIK , The Books of Enoch, 48f. und 264f.) zu datieren. Es ist zu unterscheiden zwischen der Entstehung von äthHen 106-107 und der Anfügung der Kapitel an die Epistel. Dabei ergibt sich grob für die Entstehung Mitte 2. Jh. v.Chr. bis Mitte 1.Jh. v.Chr. und die Anfügung spätestens bis kurz vor der Abschrift von 4QEn c im letzten drittel des 1.Jh. v.Chr. Vgl. G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1, 26. 542 und L.T. S TUCKENBRUCK , 1 Enoch 91, 616. <?page no="86"?> 80 1.1.3.1 Noahüberlieferung und Engelfalltradition in äthHen 106f. 153 Die Kapitel äthHen 106f. scheinen aufgrund ihres Inhalts ursprünglich einem nicht mehr rekonstruierbaren Noah-Buch 154 bzw. einem Kreis von Schriften mit Noah-Material angehört zu haben. Für die Existenz eines Noah-Buches sprechen sowohl Hinweise auf Noah-Schriften 155 , eine Reihe paralleler Schriften zur Geburt Noahs 156 sowie Noah-Stoffe 157 in verschiedenen Schriften. Die Annahme eines Noah Buches wird in der Forschung zwiespältig 158 beurteilt. Die vorsichtigere Variante dieser These ist die, dass man von einem Noah Buch 159 ausgeht, ohne den genauen Inhalt dieser möglichen Schrift festzulegen. Hier ist nur wichtig zu bedenken, dass die Kap. äthHen 106f. eine Noahüberlieferung zur Geburt Noahs repräsentieren, die in Verbindung mit einem Noah-Buch gebracht werden könnte. Kap. 106,1-3 schildert die wundersame Geburt Noahs, die dessen Vater Lamech zu der Annahme veranlasst, Noah sei nicht sein biologischer Sohn, sondern ein Sohn der Engel (106,5f.). Noahs Aussehen wie auch die Tatsache, dass seine Augen das Haus erhellten und er sofort nach der Geburt sprach, lassen Lamech an seiner Vaterschaft zweifeln. Aufgrund dieser Befürchtung bittet er seinen Vater Methusala, Henoch, dessen Wohnsitz bei den Engeln (äthHen 106,7) ist, nach der wahren Herkunft seines Sohnes zu befragen. Methusala entspricht der Bitte seines Sohnes und bringt die Frage vor Henoch (äthHen 106,10-12). Sowohl die Befürchtung Lamechs als auch die Anrufung Henochs setzt die Engelfalltradition aus äthHen 6-11 und 12-16 voraus. In seiner Antwort geht Henoch direkt auf die Vergehen der Engel in den Tagen des Jared ein, bevor er die Besonderheit Noahs deutet: „13 Der Herr wird neue Dinge auf Erden schaffen, und dies habe ich bereits in der Vision geschaut und es dir verkündet, denn in der Generation deines Vaters Jared hat man das Wort des Herrn aus dem Bund des Himmels übertreten. 14 Und siehe sie verübten Sünde und übertraten die Ordnung, und sie verbanden sich mit Frau- 153 In 4Q 204 Fragmentengruppe 5 I = 4Q En c existiert ein aramäisches Fragment zu äthHen 106,1f, vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 207; K. B EYER , Die aramäischen Texte Bd. I, 250 und J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, 152. Zu äthHen 106,13-107,2 siehe 4Q 204 Fragmentengruppe 5 II vgl. J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 209f. Zu äthHen 106,1-7 ist im Papyrus Michigan 5552 eine griechische Übersetzung erhalten. Zu äthHen 106,8-107,3 vgl. die griechische Übersetzung des Chester Beatty Papyrus, abgedruckt bei M. B LACK , Apocalypsis, 43f. 154 Zu den verschiedenen Theorien von einem Noah-Buch vgl. ausführlich D. D IMANT , 3 " ) # , Kap. 4, 122-140. 155 Vgl. dazu die bei M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier, 322f. angegebenen Belege. 156 Vgl. die in Qumran erhaltenen Fragmente, die einem Noah-Buch zugeordnet werden: 1Q 19 = 1Q Noah vgl., K. B EYER , Die aramäischen Texte, Bd. I, 236f.; 229 Anm. 1; 250f. Dt. Übers. 334 sowie J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. I, 210f. 4Q 534 = 4Q Mess.aram = 4Q Noah = 4Q Elect of God vgl. K. B EYER , Die aramäischen Texte, Bd. I, 269-271; Bd. II, 125 sowie J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, 704-706. 157 Dazu gehört neben Jub 5-7 und 10,1-15 auch das sogenannte Genesis-Apokryphon (1Q GenAp Kol. II -V vgl., K. B EYER , Die aramäischen Texte, Bd. I, 166-170 sowie J. M AIER , Die Texte, Bd. I, 213-215. 158 Vgl. die Anführung der Hauptvertreter für und gegen die Annahme eines Noahbuches bei L.T. S TUCKENBRUCK , 1 Enoch 91, 610. 159 Zum Umfang eines möglichen Noah Buches vgl. neuerdings W. B AXTER , Noachic Traditions and the Book of Noah, in: JSP 15 (2006), 179-94. <?page no="87"?> 81 en und begingen Sünde mit ihnen und heirateten (einige) von ihnen und zeugten Kinder mit ihnen.“ 160 Lamechs Vermutung, sein Sohn stamme von Engeln, führt nach Schilderung des Genesis Apokryphon 161 zu einer dramatischen Auseinandersetzung zwischen den Ehepartnern. Innerhalb der ehelichen Auseinandersetzung negiert Batenosch, Lamechs Frau, vehement Noahs Abstammung von „Fremden“, „Wächter(engeln)“ oder „Himmelssöhnen.“ 162 Die Beschreibung der Geschehnisse in den Tagen Jareds in äthHen 106,13-14 ist eine Kurzzusammenfassung von äthHen 6,1-7,2; 9,8f. und 15,3-7 mit Schwerpunkt auf der Semy‚za Tradition. Auch die in einem Schwur gegebene Antwort Batenoschs an Lamech setzt die sexuelle Verbindung zwischen Engelwesen und Menschen in der Zeit vor der Sintflut voraus. Die wundersame Geburt Noahs dagegen kontrastiert die Sünden der Engel. So sind Noah- und Engelfalltradition implizit miteinander verwoben. Ohne die Voraussetzung des Engelfalls wäre die Aufregung über das Aussehen Noahs, Lamechs Gang zu Methusalem sowie die sehr intime Auseinandersetzung zwischen Lamech und seiner Frau in 1Q GenAp II vollkommen unverständlich. Die Tatsache, dass gerade Henoch befragt wird, ist aus Sicht von äthHen 12- 16 selbstverständlich. Dort übernimmt Henoch die Aufgaben der Wächter. Ihm wird die Bestrafung der Wächter (äthHen 12,3-13,3) sowie das Wesen ihrer Schuld mitgeteilt (äthHen 15,2-7). Henochs Antwort auf die gestellte Frage bettet die in den Tagen Jareds begangenen Sünden der Engel ein in die Ankündigung der bevorstehenden Flut (äthHen 106,15), verbunden mit der Bestätigung von Noahs Rettung (äthHen 106,16) und dem göttlichen Willen zur Erneuerung (äthHen 106,13) 163 . Die Erwähnung der „Tage des Jared“ spielt möglicherweise auf die in äthHen 6,6 angedeutete etymologische Verknüpfung zwischen dem „Herabsteigen“ der Engel und dem Namen Jareds an. Die Anspielung auf die sexuelle Verbindung der Engel mit den Menschentöchtern durch Henoch (äthHen 106,13f.) ist unzweifelhaft.handelt Im Detail variieren die verschiedenen Übersetzungen allerdings. Die Betonung von „sündigen“ und „übertreten“ in 4Q 204 Fragmentgruppe 5, Kol. II meint die Übertretung göttlicher Gebote 164 durch die Engel. Damit ist nicht eine allgemeine Übertretung der kosmischen Ordnung intendiert, sondern konkret die Vermischung unterschiedlicher Wesensarten, wie in äthHen 12-16 dargelegt. Die Vermischung zwischen den geistigen Engelwesen und den menschlichen Frauen entspricht dem Mischverbot verschiedener Materi- 160 Nach der Übersetzung von S. U HLIG , äthiopische Henochbuch, 746. 161 Vgl. 1QGenAp Kol. II,1-16. Die Geschichte von Noahs wunderbarer Geburt steht hier allerdings in einem anderen Kontext, nämlich in einer in der ersten Person formulierten Erzählung über Lamech und seine Frau Batenosch. Daraus ist zu schließen, dass die Schilderung der wunderbaren Geburt Noahs Kontext unabhängig zirkulierte. 162 1Q GenAp. Kol. II,14-16 nach der Übersetzung von J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. I, 214. 163 Damit sind vermutlich die in Gen 9,1-7 erneuerten Bestimmungen Gottes gemeint. Vgl. den griechischen Text zu äthHen 106,13 nach dem Chester Beatty Papyrus bei M. B LACK , Apocalypsis, 44. Mit den dort genannten 3 $ " " 3 ) " " gemeint. Vgl. auch die Ergänzung „Gesetz“ in 4Q 204, Kol. 5,II bei J. M AIER , Die Texte, Bd. II, 152. 164 So vgl. die Ergänzung in 4Q 204, II,18 durch K. B EYER , Die aramäischen Texte, Bd. I, 250f: „sie übertraten das Recht“. Anders J.T. M ILIK , The Books of Enoch, 209: „sie veränderten (ihr Wesen) ( # / ] [ ] / " # ) um sich [Frauen] hinzugeben“. <?page no="88"?> 82 alien in Lev 19,19 und Deut 22,11. Dieses Verbot übertreten die Engel, indem sie sich mit menschlichen Frauen vermischen. Die göttliche Anklage in äthHen 15,2- 7 mahnt die unrechtmäßige Vermischung zwischen verschiedenen Materialien wie Geist und Fleisch. In der unzulässigen Mischung besteht letztlich die Missachtung der eigenen Natur. In der Zusammenschau lassen sich in der Integration der Noahüberlieferung in diejenige der gefallenen Engel 165 , neue Akzentuierungen entdecken. Noah bildet den positiven Gegenpol zu den gefallenen Engeln und ihren Nachkommen. Gleichzeitig wird das Vergehen der Engel in der vorsintflutlichen Zeit (bzw. in der Zeit von Noahs Geburt) zur Begründung der Flut. Im Gegensatz zur biblischen Überlieferung von Gen 6,1-4 und der Engelfalltradition im Buch der Wächter wird letztere mit der Sintflut verbunden. Noah gewinnt als einer, der in der Zeit der Unzucht geboren wurde, an Ansehen und Autorität. Die Noahüberlieferung wird zu einem Zeichen der Hoffnung im Hinblick auf das eschatologische Gericht. Dies zeigt sich in der gottgewollten Profilierung Noahs zu einem Gerechten. 1.1.4 Der Engelfall in den Bilderreden 166 (äthHen 37 -71) Die Bilderreden im äthiopischen Henoch sind aufgrund von Sprache und Inhalt schon früh als selbstständiges Textstück 167 angesehen worden. Das Hauptthema der Bilderreden ist die Ankündigung des Endgerichts, in dem Gott die Auserwählten und Gerechten belohnt und die Könige und Mächtigen, die die Gerechten unterdrückten, bestraft. Abgesehen von Einleitung (äthHen 37,1-5) und Schlussanhängen (Kap. 70f.) sind die Bilderreden in drei Hauptteile 168 untergliedert. Die Datierung der Bilderreden ist höchst umstritten. Die Tatsache, dass von den Bilderreden kein Fragment in Qumran vorhanden ist, hat Milik 169 dazu veranlasst, sie als eine christliche Komposition aus dem späten 3. Jh. n.Chr. aufzufassen. Miliks Hauptargumente: das Fehlen der Textsammlung in Qumran 170 und die Annahme eines Henoch-Pentateuchs 171 , in den die Bilderreden in christlicher 165 So K. B ERGER , Henoch, RAC 14, 506f. 166 Eine Analyse zur Darstellung der Sünde der Engel in den Bilderreden findet sich bei D. D I- MANT , ) # 3 " , 87-92. 167 So bereits R.H. C HARLES (The Book of Enoch, Oxford 1912, 66), der auf entscheidende Unterschiede zu dem restlichen Enoch verweist. 168 Die erste Bilderrede (äthHen 38,1-44), die zweite Bilderrede (äthHen 45,1-57,3) und die dritte Bilderrede (äthHen 58, 1-69,3). 169 The Books of Enoch, bes. 91f. sowie ders, in HThR 64 (1971), 333-378. 170 J.C. G REENFIELD / M. E. S TONE (The Enochic Pentateuch and the Date of the Similitudes, HTR 70 (1977), 51 -65) haben aufgezeigt, dass das Fehlen von Fragmenten der Bilderreden in Qumran kein Beweis gegen ihre Existenz darstellt. Dagegen spreche zum einen, dass einige Qumranschriften die Terminologie der Bilderreden aufwiesen. Zum anderen sei die Abwesenheit der Bilderreden damit zu erklären, dass die Gleichheit von Sonne und Mond in äthHen 41 der Vorrangstellung der Sonne in den Qumranschriften widerspreche. 171 Ein stichhaltiger Beweis für einen Henoch-Pentateuch fehlt, vgl. S. U HLIG , Das äthiopische Henochbuch, 574f. und J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 142. M. S TONE (Apocalyptic Literature, in ders. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, 398) gibt zu Bedenken, dass in den antiken Quellen kein Hinweis darauf zu finden sei, dass die Bücher Henochs ein Pentateuch waren. <?page no="89"?> 83 Zeit an Stelle des „Gigantenbuches“ 172 eingefügt worden seien, wurden in der Zwischenzeit widerlegt. Stattdessen werden die Erwähnungen des Einfalls der Parther und Meder in äthHen 56,5-7 173 und der heißen Quellen in 67,5-7 174 als zeitgenössische Hinweise gewertet, die für eine Datierung zu Beginn bis Mitte des 1. Jh. n.Chr. sprechen. 1.1.4.1 Die Tradition von der Lehre der Engel Die Vergehen der Engel finden mit einer Ausnahme 175 ausschließlich in der zweiten und der dritten Bilderrede Erwähnung. Dabei rezipieren die Autoren der Bilderreden mit Vorliebe die Tradition von den Engeln, die den Menschen Geheimnisse offenbaren (äthHen 7,1), und die Az‚z’„l-Tradition (äthHen 8,1-2). So ähneln die in äthHen 65,6 aufgezählten Lehren wie Zauberei und Bannsprüche, die die Sünden der Menschen verursachen, denjenigen in äthHen 7,1 sehr. Az‚z’„l wird in äthHen 54,6 explizit erwähnt. Ihm wird neben der Verführung der Menschen auch vorgeworfen, ein Diener Satans 176 zu sein. Auch die Kenntnisse der Metalle in äthHen 65,7, die zur Anfertigung von Götzenbildern dienen (äthHen 65,6), spielen auf die Az‚z’„l-Tradition in äthHen 8,1 an. Der Hauptvorwurf gegen die Engel besteht darin, den Menschen Geheimnisse offenbart zu haben, die diese zum Sündigen 177 verführen. Diese Argumentation entspricht derjenigen in äthHen 9,6 und bezieht sich eindeutig auf die Lehren, die den Menschen durch die Engel vermittelt wurden, nämlich Zauberei, Bannsprüche und die Anfertigung von Gussbildern (äthHen 65,6f.). Die Lehren der Engel veranlassen die Menschen zur Sünde, die wiederum das göttliche Strafgericht der Sintflut auslöst (äthHen 67,1). So sind die Vergehen der Engel indirekt mit dem Flutgericht 178 verbunden zu sein. Die Flutpassagen wurden bereits von Charles 179 172 Zu dem Buch der Giganten nach den Fragmenten aus Qumran, das wohl zum Henoch-Kreis gehört, jedoch anders als die anderen Henochschriften, den Schwerpunkt auf die Nachkommen der Engel und ihr Schicksal legt, vgl. L. T. S TUCKENBRUCK , The Book of Giants from Qumran. Texts, Translation, and Commentary (TSAJ 63), Tübingen 1997. 173 Die Invasion der Parther und Meder erfolgte im Jahre 40 v.Chr. 174 Die Rede von den heißen Quellen, die den Königen dienen und sich zu Instrumenten des Gerichts ändern, wird meist als Anklang auf den von Josephus bezeugten (Ant 17.6.5 §§ 171 -73 und Bell 1.33.5 §§ 657-58) Heilungsversuch des Herodes durch die heißen Quellen von Callirrhoe gedeutet. 175 In 39,1 wird kurz auf die Semy‚za-Tradition der Vereinigung der Engel mit Menschenfrauen angespielt. „Und es wird in diesen Tagen geschehen: Die Kinder der Auserwählten und Heiligen werden aus dem hohen Himmel herabsteigen, und ihr Same wird eins werden (= sich vereinigen) mit den Menschenkindern.“ 176 D. D IMNAT ( ) # 3 " , 89) wertet diese Aussage als ein Zeichen späterer Bearbeitung, mittels der die Verantwortung der Engel für ihre Sünden verringert werde. 177 So heißt es in äthHen 64: „1 Auch andere Gestalten sah ich an jenem Orte im Verborgenen. 2 Ich hörte die Stimme des Erzengels, als er sprach: ‚Das sind die Engel, die auf die Erde herabgekommen sind und die das, was im Verborgenen war, den Menschenkindern offenbart haben und die die Menschenkinder verführt haben, Sünde zu begehen.’“ Der Vorwurf des Verrats von Geheimnissen findet sich daneben in äthHen 65,6 und 11. 178 Sowohl auf die Aufzählung der Vergehen Az‚z’„ls in äthHen 54,6 als auch auf die Darstellung der Sünden der Engel in äthHen 64 und 65,6ff. folgt die Sintflut (äthHen 66) als Gericht an den Menschen, die durch die Lehren der Engel zur Sünde verführt wurden. 179 The Book of Enoch, Oxford 2 1912, Nachdruck 1966, 106f. <?page no="90"?> 84 aufgrund literarischer 180 und inhaltlicher Gründe 181 dem so genannten „Noahbuch“ zugerechnet. Die Vermutung, dass es sich dabei um Material aus einer unabhängigen Quelle handelt, ist nicht abwegig. Statt von einem fest umrissenen Noahbuch 182 auszugehen sollte vielmehr eine mögliche Sammlung von Noah- Traditionen 183 angenommen werden. Die Tatsache, dass in äthHen 65-67 Noah in der ersten Person spricht, ist ein starkes Indiz dafür, dass hier eine Noahüberlieferung vorliegt. Dies ist jedoch nicht auf alle Kapitel in den Bilderreden übertragbar, in denen Indizien der Engelfalltradition 184 zu finden sind. Die in äthHen 65-67 vorauszusetzende Verbindung zwischen einer Noahüberlieferung und der Az‚z’„l- Tradition aus äthHen 8,1-2; 9,6 lässt die einseitige Hervorhebung Az‚z’„ls und seiner Sünden sowie die Gleichstellung von Flutgericht und Endgericht verständlicher erscheinen. Wie oben bereits ausgeführt, sind die Kapitel äthHen 6-11 in ihren Hauptlinien nicht mit der Flut verbunden. Allein die Tradition von der Lehre der Engel und die Az‚z’„l-Traditionen eröffnen den Zugang zur Flut. Daneben spricht die Gleichstellung von Flut- und Endgericht in den Bilderreden für die Aufnahme der Tradition von der Lehre der Engel. Die Rezeption der Engelfalltradition in den Bilderreden betont anders als die bisher analysierte Rezeption der Henochliteratur einseitig die Tradition der Lehre der Engel, die die Menschen zur Sünde veranlassen. Die Übertretung der göttlichen Gebote durch Geschlechtsverkehr zwischen Engeln und Menschen wird beinahe verschwiegen. Mit der besonderen Akzentuierung der Lehre der Engel geht die Konzeption vom Ursprung des Bösen jenseits menschlichen Urteilsver- 180 So wird in äthHen 54,7-55,2 im Anschluss an die Erwähnung des Gerichts an Az‚z’„l Gottes Strafgericht der Sintflut rekapituliert. ÄthHen 55,3 knüpft an die verlassene Gerichtsszene von 54,6 an. Die bessere Reihenfolge in äthHen 60 ist: äthHen 59; 60,11-23; 60,1-10 + 24-25. Dabei erscheint in 60,1-10 Noah statt Henoch in der ersten Person. Der Sintflutdarstellung in 65,1- 67,3 geht in 64 die Erwähnung der Engel als Verführer der Menschen voraus, ohne eine Verbindung zum Kontext. 181 Die Kapitel 65-67 beinhalten eine Darstellung des Sintflutgerichtes im Anschluss an die Gerichtsdarstellungen in äthHen 61-63. Auch hier spricht Noah in der ersten Person. Henoch ist als Großvater Noahs ebenso präsent. Die Anfügung des Flutgerichtes ist durch die Gerichtsthematik bestimmt, da das Sintflutgericht in Analogie zum Endgericht steht. 182 Nach C HARLES umfasste das Noahbuch die Kapitel 6-11; 39,1-2; 54-55,2; 60; 65-69; 106-107 und vom Jubiläenbuch Kapitel 7,20-30 sowie 10,1-15. N. S CHMIDT (The Apocalypse of Noah and the Parables of Enoch, in: Oriental Studies dedicated to Paul Haupt, Baltimore u. Leipzig 1926, 114) schließt dagegen äthHen 6-11 und 106-107 aus, da hier nicht von Noah in der ersten Person die Rede sei. 183 Die Unterschiede der einzelnen Texte wären dann eher verständlich. Vgl. auch D. D IMANT ( ) # 3 " , 122-140), die die unterschiedlichen Textstücke, die dem Noahbuch zugesprochen werden, vergleicht, um herauszufinden, ob diese Stücke von einem solchen Werk stammen oder unterschiedlichen Charakters sind. Vgl. auch M. S TONE , Art.: Noah, Books of, in: EJ 12, Jerusalem 4 1978, 1198. 184 Dies gilt trotz der Erwähnung der Sintflut sicherlich nicht für äthHen 39,1f. und äthHen 54-55. Vielmehr ist das Nebeneinander von Flut- und Endgericht ein Indiz für die Engelfalltradition. Außerdem fehlt in den genannten Stellen eine besondere Betonung Noahs. Vgl dazu D. D IMANT ( ) # 3 " , 89), die die Identifikation zwischen dem Flutgericht und dem Endgericht nicht als Begründung für die Zugehörigkeit zu einem „Noah Buch“ versteht. Denn die Person Noahs und sein Leben spielen in diesen Passagen keine wichtige Rolle. Vielmehr spreche der Rückbezug auf die Flut in Form einer Identifizierung von Flut- und Endgericht für die Aufnahme der Tradition von der Lehre der Engel. <?page no="91"?> 85 mögens einher. Der Ursprung der Sünde liegt in den Lehren der Engel begründet und gehört somit implizit zu den himmlischen Geheimnissen. Andererseits zeigt sich in der engen Verbindung von „Lehre“ und „Flut“ auch die Konzeption von „Sünde und Strafe“ aus äthHen 6-11. Wie dort werden Sünde und Strafe getrennt berichtet. Analog zu äthHen 10 ist die Strafe der Engel, die dem Satan dienten (54,6) und den Menschen zur Sünde verführten (54,6 u. 65,6), zweigeteilt. Während dieser Tage werden sie in die Tiefe der Erde (54,5) verbannt und am Ende der Tage dem Feuer des Endgerichts (54,6; 55,4 u. 67,6f.) übergeben. Die Untaten der Menschen (äthHen 54,10; 65,6f.) werden durch die Flut (54,7-10; 65,6f. 10-11) bestraft. 1.1.4.2 Engelfalltraditionen in den Engellisten von äthHen 69 Auch in den Engellisten von äthHen 69, zwei Listen unterschiedlicher Überlieferung und Ausrichtung, sind bekannte Traditionen aus äthHen 6-11 zu erkennen. So ist durch die Namen der Engel in der ersten Liste (äthHen 69,1-2 185 ) eine besondere Affinität zu der Tradition von den Engeln, die Astrologie lehren, festzustellen. Die ersten beiden Engel der zweiten Liste (äthHen 69,4 u. 5), deren Taten 186 identisch sind, besitzen Ähnlichkeit mit Semy‚za. Diese ersten beiden Engel verführen andere Engel bzw. die Kinder der Engel zur Unzucht mit den Menschenfrauen, und alle anderen lehren die Menschen Sünde. Der dritte Engel, Gadreel (äthHen 69,6), der den Menschen die tödlichen Schläge und die Todeswerkzeuge bringt, erinnert an Az‚z’„l und seine Lehren (äthHen 8,1f.). „6 Und der Name des dritten ist G‚dre’„l: Dieser zeigte den Menschenkindern alle tödlichen Schläge. Und er hat die Eva verführt, und er hat den Menschenkindern die Todes (= Tötung)Werkzeuge gezeigt: Schild, Brustpanzer und Kampfschwert und alle Todeswerkzeuge für die Menschenkinder. 7 Und aus seiner Hand sind sie ausgegangen (= haben sie sich ausgebreitet) über die, die auf dem Festland wohnen - von jenem Tage an bis in die Ewigkeit der Ewigkeit.“ 187 (äthHen 69,6-7). Interessant ist die Kombination dieser Sünde mit einer zweiten, nämlich der Vergewaltigung Evas 188 . Hier scheinen zwei unterschiedliche Traditionen aufgrund der Funktion des Engels kombiniert worden zu sein. Gadreel/ Az‚z’„l verursachen den Tod indirekt durch die Vermittlung der Kenntnisse zum Bau von Kriegsgerät, während der, der Eva verführt, den Tod einführt. Die Kombination der Vergewaltigung Evas mit der Tradition von den Engeln, die sündigen, ist in jüngeren Quellen mehrfach zu finden, besonders in Beziehung mit der Revolte des Satans (slavHen 29,4-5: 31,3; Apk Abr 23; VitAd 12-14). 185 In der ersten Liste in äthHen 69,2 fallen zwar die Engelnamen Semy‚za und Az‚z’„l, aber ohne Nennung der in äthHen 6-11 mit ihnen verbundenen Vergehen. 186 An beiden Stellen ist die Rede von der Verführung der Kinder der Engel. Nach S. U HLIG (Das äthiopische Henochbuch, 625, 4e) sind damit die ursprünglich reinen Engel gemeint. 187 Nach der Übersetzung von S. U HLIG , Äthiopische Henochbuch, 626. 188 D. F LUSSER hält die Worte: „Und er verführte die Eva“ für eine Glosse, so D. D IMANT ( 3 " ) # , 91 Anm. 256.) D. D IMANT weist gleichzeitig darauf hin, dass eine Verbindung verschiedener Aggadot anzunehmen ist, die eine Verknüpfung zu dem Namen des Engels ( 2 ) herstellen, vgl. WaR 26b; jPeah 1,1; DevR 5,10. <?page no="92"?> 86 Dabei handelt es sich um eine Gleichsetzung der Schlange aus Gen 3 189 mit dem Satan. Die Zuordnung von Evas Vergewaltigung zu dem Engel, der aufgrund seiner übrigen Taten leicht mit Az‚z’„l zu identifizieren ist, mag ein frühes Zeugnis einer Verbindung der „zwei Dämonen“, Az‚z’„l und Satan, darstellen. Bezüglich der Rezeption des Engelfallmythos in den Bilderreden lässt sich zusammenfassend eine deutliche Aufnahme der Tradition von der Lehre der Engel und der Az‚z’„l -Tradition aus dem Buch der Wächter (äthHen 6-11) feststellen. Die Rezeption der sexuellen Vereinigung der Engel mit menschlichen Frauen ist von geringer Bedeutung. Die Verbindung der Az‚z’„l-Traditionen mit dem Flutgericht ist offensichtlich, worin sich die Grundkonzeption von Sünde und Strafe aus äthHen 6-11 andeutet. Im Flutgericht wird das Endgericht antizipiert. Im Vergleich zu den vorher betrachteten Teilen des äthiopischen Henochs, deutet sich in diesem jüngsten Teil mittels der Betonung der Lehre der Engel und der Lehren Az‚z’„ls eine eindeutige Hervorhebung der übernatürlichen Herkunft des Bösen an. Mehrnoch lassen sich in der Verknüpfung der Az‚z’„l-Tradition mit der Vergewaltigung der Eva jüngere Bearbeitungen der Engelfalltraditionen erkennen, die die Thematik der Herkunft des Bösen unter Bezug auf Gen 3 beantworten. Während in der älteren Literatur mit dem Verweis auf Gen 3 der Ursprung der Sünde oder des Bösen in die Verantwortung menschlichen Handelns gestellt wird, so rückt das Böse in der Identifizierung der Schlange aus Gen 3 mit Satan/ Az‚z’„l in den Bereich des Übernatürlichen. 1.2 Das Jubiläenbuch ); Das Buch der Jubiläen 191 ist als Offenbarung an Mose gestaltet. Diese Offenbarung umfasst nicht nur die am Sinai von Gott offenbarten Gebote, sondern die gesamte Geschichte von der Erschaffung der Welt bis zur Zeit des Mose 192 , genauer Gen 1-Ex 20. Das Ziel des Jubiläenbuches ist die Lehre der Gebote und die Bekräftigung der noch ausstehenden Verheißungen. Dabei illustriert das Beispiel der Väter den 189 So auch A.Y. R EED , Fallen Angels, 114f.: „The Similitudes clearly draw from angelological/ demonological traditions not present in the Book of the Watchers.“ 190 Alle in Qumran gefundenen Fragmente des Jub sind hebräisch. Eine Übersicht über die Qumranfragmente zum Jub ist bei K. B ERGER , Das Buch der Jubiläen (JSHRZ II,3), Gütersloh 1981, 286 einzusehen. Für das vorliegende Kapitel sind folgende Fragmente zum Jub und Paralleltexte aus Qumran von Interesse: Jub 4,15 = 11Q Jub Fragment 2; Jub 5,1f. = 11Q Jub Fragment 3 sowie 4Q 227 als Parallele. Bei B ERGER sind Veränderungen aufgrund der Qumranfragmente im Text mitberücksichtigt. Die griechischen Fragmente zum Jub sind bei A.M. D ENIS , Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt Graeca una cum Historicorum et auctorum Iudaeorum Hellenistarum Fragmentis (PVTG 3), Leiden 1970, 70-104 abgedruckt und von K. B ERGER in den Anmerkungen übersetzt. 191 Zu den Ausgaben des Jubiläenbuches vgl. K. B ERGER , Das Buch der Jubiläen, 301-304 sowie J.C. V ANDER K AM , The Book of Jubilees, Sheffield 2001. Alle Zitate sind der Textübersetzung von K. B ERGER entnommen. 192 Aufgrund der Darstellung der gesamten Offenbarungsgeschichte kursiert das Jubiläenbuch auch unter der literarischen Kategorie „Rewritten Bible“, vgl. G.W.E. N ICKELSBURG , The Bible rewritten and expanded, in: M.E. S TONE (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period (CRINT II,2), 89-156. In der Sammelausgabe von J.H. C HARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2 wird das Jubiläenbuch der Kategorie „Expansions of the Old Testament and Legends“ zugeordnet. <?page no="93"?> 87 Zusammenhang zwischen dem gehorsamen Befolgen der Gebote und der Erfüllung der göttlichen Verheißungen. Die Gebote bilden die gegenseitige Verpflichtung des Bundes zwischen Gott und seinem Volk. Diese sind nicht erst am Sinai, sondern in der Urzeit offenbart. Weitere wichtige Themen 193 des Jubiläenbuches sind die Betonung des Sonnenkalenders als der göttlichen Ordnung angemessene Chronologie, die Absonderung der Erwählten und die priesterliche Linie des Levi. Die Trägerkreise 194 sind, aufgrund der Betonung von Kultvorschriften und Festzeiten sowie ihres Widerstandes gegen den Hellenismus, in den Anfängen der makkabäischen Bewegung zu suchen. Die Entstehung des Buches wird in der neueren Forschung für die Zeit zwischen 167 und 140 v.Chr. 195 angenommen. 1.2.1 Die Rezeption der Engelfalltradition im Jubiläenbuch Die Schilderung der Sünde der Engel im Jubiläenbuch 196 weist in Einzelheiten 197 eine große Nähe zum Buch der Wächter (äthHen 1-36) auf. Aufgrund vielfacher Übereinstimmungen in Teilstücken ist davon auszugehen, dass der Autor des Jubiläenbuches 198 Traditionen aus äthHen 6-16 kannte 199 und in seiner Schrift berücksichtigte. Eine literarische Vorlage ist schwer nachzuweisen. 193 Dazu auch J.C. V ANDER K AM , The Origins and Purposes of the Book of Jubilees, in: M. A L- BANI , J. F REY , A. L ANGE (eds.), Studies in the Book of Jubilees (TSAJ 65), Tübingen 1997, 3- 24. 194 Zur zeitgeschichtlichen Einordnung des Jubiläenbuches sei auf die Ausführungen von G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature between the Bible and the Mishnah, Minneapolis 2 2005, 69- 74; 88f.; K. B ERGER , Das Buch der Jubiläen, 295-300 sowie E. S CHWARZ , Identität durch Abgrenzung. Abgrenzungsprozesse in Israel im 2. vorchristlichen Jahrhundert und ihre traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen. Zugleich ein Beitrag zur Erforschung des Jubiläenbuches (EHS XXII Bd. 162), Frankfurt, Bern 1982, 127-129, verwiesen. 195 Vgl. die Zusammenstellung der unterschiedlichen Argumente zur Datierung bei K. B ERGER , Das Buch der Jubiläen, 299-301. K. B ERGER spricht sich für eine Datierung zwischen 145 und 140 v.Chr. aus. Zur Frage der Datierung vgl. auch J.C. V ANDER K AM , Textual and Historical Studies, 214-285. 196 Eine ausführliche Darstellung der Vergehen der Engel und ihrer Strafen findet sich in Jub 5,1- 11 und 7, 20 - 25. Daneben gibt es vielfache Anspielungen auf die Sünde der Engel: Jub 4,22; 8,3; 10,5 und Jub 20,5. 197 Ähnlich wie in äthHen 13,3.8 ist Henoch in Jub 4,22 der Vermittler zwischen den sündigen Engeln und Gott. Die Verbindung zwischen den Engeln und den Menschenfrauen wird in Jub 4,22; 7,21 und 20,5 als Verunreinigung beschrieben, vgl. dazu äthHen 7,1. Das gegenseitige Auffressen in der Schilderung der Untaten der Riesen in Jub 5,2 entspricht dem Tun der Riesen in äthHen 7,5. Die Beschreibung der durch die Riesen verursachten Geschehnisse mit „Unrecht“ und „Blutvergießen“ in Jub 7,22 erinnert an die Bestandsaufnahme der Erzengel in äthHen 9,1. Die Bestrafung der Riesen durch den Schwerttod (Jub 5,7 u. 9) klingt in äthHen 14,6 an. Das Sehen der Tötung ihrer Söhne durch die Engel (Jub 5,10) ist in äthHen 10,12; äthHen 12,6 und 14,6 zu finden. Die in Jub 8,3 aufgezählten Lehren der Engel in der von Kainan gefundenen Schrift stehen in deutlicher Affinität zu den Lehren der Engel in äthHen 7,1 und 8,3. In Jub 10,5 scheint die Tradition von den Dämonen, die Kinder aus der Verbindung der Engel mit den Menschenfrauen sind, vgl. äthHen 15,8, durch. 198 So G.E.W. N ICKELSBURG , Jewish Literature, 71; J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 64 sowie J.C. V ANDER K AM , Biblical Interpretation in 1 Enoch and Jubilees, 120. D. D IMANT ( ) # 3 " , 102f.) kommt am Ende ihrer Untersuchung über die Engelepisode im Jubiläenbuch (92-103) zu dem Schluss, dass statt einer literarischen Abhängigkeit des Jubiläenbuches vom Buch der Wächter vielmehr der Gebrauch einer gemeinsamen Tradition anzunehmen sei. So auch J.M. VAN R UITEN , The Interpretation of Genesis 6: 1-12 in Jubilees 5: 1-19, in: M. A LBANI , J. F REY , A. L ANGE (eds.), Studies in the Book of Jubilees, 59-75, hier 73, <?page no="94"?> 88 Trotz der großen Nähe zu den Engelfalltraditionen des Wächterbuches verfolgt der Autor des Jubiläenbuches mit der Einarbeitung der Engelfalltradition in die biblische Überlieferung eine eigene Aussageintention. An Auswahl und Kontextverknüpfung der Traditionen aus äthHen zeigt sich die theologische Eigenintention 200 des Jub. So wird die geschlechtliche Verbindung der Engel mit den Menschenfrauen und die Zeugung der Riesen 201 eng mit der Sintfluttradition verbunden (Jub 5 und 7), um damit die Sintflut zu begründen. Daneben zeigt sich in der Gewalt der Dämonen über die Nachkommen Noahs (Jub 10) die Rezeption vom Fortbestehen des Bösen, auch über den Tod der Riesen hinaus (äthHen 15,8- 16,1). Betrachten wir die Rezeption der Engelfalltradition des Jub und ihre Intention im Einzelnen. 1.2.1.1 Henoch und die Engel in Jub 4 In Jub 4,15 ist eine Tradition erhalten, die das Wirken der Engel auf Erden in fundamentalem Gegensatz zum Buch der Wächter beschreibt. Dort heißt es: „... Und er nannte seinen Namen Jared. Denn in seinen Tagen stiegen herab, die Engel des Herrn auf die Erde, welche Wächter heißen, dass sie lehrten die Menschenkinder und dass sie täten Recht und Ordnung auf Erden.“ Sowohl die Etymologie des Namens Jared durch „herabsteigen“ als auch die explizite Nennung ihrer Funktion als Wächterengel stellt diese kurze Erwähnung neben diejenige in äthHen 6. Es geht um eine „gleichursprüngliche Ausformung derselben Tradition“ 202 . Auch ihre Tätigkeit der Lehre ist eine deutliche Anlehnung an äthHen 7,3 und 8,1. Während in äthHen das Wirken bzw. die Lehre der Engel auf Erden negative Folgen hat, so ist hier eine positive Funktion derselben erhalten. Welcher Art die Lehren der Engel sind, ist aus Jub 4,17-19 ersichtlich. Henoch wird durch die Lehren der Engel der Urheber des Kalenders (Jub 4,17), er sieht die gesamte Geschichte bis zum Gericht und schreibt alles für die Menschen zum Zeugnis auf (Jub 4,19). Die Himmelsreise Henochs und der Engel, angedeutet in Jub 4,21 und sein Zeugnis über die Wächter in 4,22, lassen erkennen, dass es sich vermutlich um eine Tradition handelt. So lautet Henochs Zeugnis über die Wächter in Jub 4,22: „Und er bezeugte den Wächtern, welche sündigten mit den Töchtern der Menschen. Denn jene fingen an, sich zu vereinigen, so daß sie sich verunreinigten mit den Töchtern der Menschen. Und es bezeugte Henoch in betreff ihrer aller.“ BANI , J. F REY , A. L ANGE (eds.), Studies in the Book of Jubilees, 59-75, hier 73, der die gemeinsame Tradition, die den Autoren von äthHen 6-11 und Jub 5,4-12 vorlag, in dem so genannten Buch des Noah vermutet. 199 So J. V ANDER K AM , The Angel Story in the Book of Jubilees, in: E. C HAZON / M. S TONE (eds.), Pseudepigraphic Perspectives. The Apocrypha and Pseudepigrapha in the Light of the Dead Sea Scrolls (StTDJ 31), Leiden 1999, 151-170, hier 153. 200 Das Urteil G.A. S TROUMSA s (Another Seed, 22) über die Verarbeitung der Engelepisode im Jubiläenbuch unterschlägt wichtige Veränderungen, „Some of the details differ from the Ethiopic version of Enoch, but the story remains basically the same.“ 201 Es fehlt die Az‚z’„l Tradition. Auch die Umstände des Herabstiegs der Engel nach der Semy‚za Tradition sowie der Name Semy‚zas selbst sind im Jubiläenbuch nicht vorhanden. Dies gilt ebenso, abgesehen von Jub 8,3, für die Tradition von der Lehre der Engel. 202 So K. B ERGER , Das Buch der Jubiläen, 342, Anm. zu Jub 4,15. <?page no="95"?> 89 Das es um dieselbe Tradition geht, ist einer interessanten Untersuchung Peter Schäfers 203 zu entnehmen. Danach ist auch für Jub 4 von einer Vermischung zwischen Engeln und Menschen auszugehen, die zunächst positiv bewertet wird, dann jedoch in ein Schema der sukzessiven Verderbnis fällt. Die Belehrung der Menschen durch die Engel, die zu Recht und Ordnung auf Erden führen soll, steht in diametralem Gegensatz zu den in äthHen 7,1 u. 8,1-3 berichteten Lehren der Engel, die zur Vernichtung führen. Unter der impliziten Voraussetzung eines Entwicklungsprozesses - wie in der späteren Midraschliteratur vorhanden - kann die positive Bewertung der Engel in Jub 4,15 mit der negativen in Jub 4,22 (äthHen 13.3.8) harmonisiert werden. Diese Möglichkeit besteht bezüglich der offensichtlich unterschiedlichen Lehrinhalte nur schwer. Der evidente Gegensatz der „Engellehren“ mag ein Grund dafür sein, dass diese Tradition aus äthHen vom Autor des Jubiläenbuches ignoriert wird. In Jub 4 steckt der Autor des Jubiläenbuches in Adaption und Veränderung der Engelfalltradition des Wächterbuches (äthHen 1-16) den Rahmen für eigene Interpretationsschwerpunkte ab. Danach steigen die Engel mit einem positiven pädagogischen Auftrag herab, bzw. werden von Gott gesandt (Jub 5,6), verunreinigen sich aber später mit den Töchtern der Menschen. Diese Interpretation dient, mit den Worten VanderKams formuliert, dem Zweck: „it protects the reputation of heaven by distancing it from evil.“ 204 Die Sünde der Engel erhält den Charakter einer eher menschlichen Übertretung. 1.2.1.2 Schilderung des Engelfalls in Jub 5,1-12 Anders als im Buch der Wächter ist die Schilderung der Engelepisode im Jub in die Darstellung der biblischen Überlieferung Gen 6,1-12 eingebettet. Der Autor des Jub verknüpft in kunstvoller Weise die biblische Überlieferung mit Elementen aus äthHen 6-11 205 . So knüpft der Beginn der Schilderung der Sünde der Engel in Jub 5,1 eng an die biblische Überlieferung in Gen 6,1-4 an. In der folgenden Beschreibung der Vergehen in Jub 5,2-3 ist das Verderben der Wege allen Fleisches aus Gen 6,12 mit der aus äthHen 7,5 bekannten gegenseitigen Vernichtung der Riesen verknüpft. Damit wird implizit die Verbindung zwischen Engeln und Menschen als Übertretung der Ordnung ebenso für die Sündhaftigkeit vor der Flut verantwortlich gemacht. Das Verderben aller Wege bezieht sich auf alle lebendigen Wesen. Von daher gehören die Riesen zusammen mit Menschen und 203 P. S CHÄFER , Der Götzendienst des Enosch. Zur Bildung und Entwicklung aggadischer Traditionen im nachbiblischen Judentum, in: ders., Studien zur Geschichte und Theologie des Rabbinischen Judentums (AGJU 15), Leiden 1978, 134-152. S CHÄFER deutet die im Vergleich zu Gen 5 hinzugekommenen Männer der Sethitengenealogie von Jub 4, 13-33 als Engel, und zwar aufgrund des theophoren Elements ihrer Namen (Barakiel, Razujal, Danel Azrial, Rakeel) und der Tatsache, dass diese Namen in der Henochliteratur (äthHen 6; 69 sowie in einem aramäischen Fragment des Buches der Giganten 6Q 8,4) als Engelnamen belegt sind, als Engel. Wird dieses Einwirken der Engel in die Sethitengenealogie zunächst noch positiv bewertet (Jub 4,15), so herrscht in der späteren jüdischen Literatur eine einhellig negative Bewertung vor. Es wird vom Abfall der Engel vom Himmel seit den Tagen des Enosch (PRE 7) und vom Beginn des Götzendienstes seit Enosch (TO und TPsJ zu Gen 4,26) gesprochen. 204 J. V ANDERKAM , Angel Story, 155. 205 So auch J. V ANDER K AM , Angel Story, 158f. und A.Y. R EED , Fallen Angels, 90f. <?page no="96"?> 90 Tieren zu den vorsintflutlichen Sündern 206 . In Jub 5,4 wird Gottes Vernichtungswillen aus Gen 6,7 explizit wiedergegeben und zwar ohne Reue. Nur Noah (Jub 5,5= Gen 6,8) findet Gnade. Somit wird das Vergehen von Engeln und Riesen direkt in den Zusammenhang der Frevel gestellt, die zum Strafgericht der Flut führen. Die Taten der Riesen und implizit die ihrer Eltern stehen neben denjenigen der Menschen 207 , die letztlich zu Gottes Beschluss führen, alles Leben zu vernichten. Die sündigen Engel und ihre Nachkommen kommen nicht in der Flut um, sondern werden analog zu äthHen 10,9.11f. bestraft (Jub 5,6-11). Eine Verbindung zur Sintflut ist aber in dem Nachsatz von Jub 5,10 erkennbar: „Und es wird Gericht sein über alle, die verdorben haben ihre Wege und ihre Werke vor dem Herrn.“ Ähnlich auch die Formulierung in Jub 5,19 als Ankündigung kurz vor der Sintflut. Die deutliche Bezugnahme auf äthHen 10,4-5. 9-12 in der Strafankündigung (Jub 5,6-11) an die gefallenen Engel und ihren Nachwuchs wird in der folgenden Gegenüberstellung offenkundig. ÄthHen 10,4-13 Jub 5,6-11 äthHen 10,4-6: Ankündigung des Gerichts an Az‚z’„l. Binden, in die Tiefe werfen u. mit Finsternis bedecken Jub 5,6: Gott gebietet die Engel zu fesseln und in die Tiefe zu werfen. äthHen 10,9 (12) Gericht gegen die Kinder der Wächter, vernichten sich gegenseitig (14,6: durch das Schwert) Jub 5,7-9: Gericht gegen die Söhne, durchbohren mit dem Schwert, töten sich gegenseitig mit d. Schwert. äthHen 10,11f. Verkündigung des Gerichts an Semy‚za: sehen der Vernichtung der Kinder, Fesselung unter der Erde bis zum Tag d. Gerichts. Jub 5,10: Väter sehen die gegenseitige Vernichtung der Söhne, werden gefesselt in den Abgründen der Erde bis zum Tag des großen Gerichts. äthHen 10,15-16a: Vernichtung der Söhne der Wächter, alle Gewalttat und Bosheit auf Erden Jub 5,11 Vertilgung aller wegen Bosheit. Die Funktion der Gerichtsansagen an die Engel und ihre Kinder vor dem Flutgericht an den sündigen Menschen besteht in der Hervorhebung des gerechten Richtens Gottes. Jeder wird nach seinen Taten gerichtet, gleich ob Engel Gottes oder Mensch (Jub 5,15f.). Die paränetische Aussagefunktion 208 der Sintflutberichte auf die Gegenwart des Volkes Israel bezogen lautet positiv formuliert: „Wenn sie sich bekehren zu ihm in Gerechtigkeit, wird er vergeben alle ihre Übertretung und wird verzeihen alle ihre Sünde.“ (Jub 5,17). Die Argumentation 206 Nicht nur die Sünden der Riesen und der Menschen werden miteinander verknüpft, vielmehr werden die Riesen auch als Menschen gedeutet. D. D IMANT ( ) # 3 " , 96) verweist auf die Anordnung der Verse Jub 5,7-9. Das Zitat aus Gen 6,3 in Jub 5,8 ist zwischen die Ankündigung der Bestrafung der Riesen (Jub 5,7) und ihrer Ausführung (Jub 5,9) platziert, so dass es den Anschein hat, als würde Gott erst nach der Verstreichung der menschlichen Lebenszeit von 120 Jahren das Gericht ausführen. Damit werden die Riesen indirekt als Menschen angesehen, so wie in der biblischen Überlieferung. 207 Eine Kausalverbindung zwischen den sexuellen Übergriffen der Engel auf die Menschen und menschlicher Sünden wird aus Jub nicht ersichtlich, wie A.Y. R EED , Fallen Angels, 91 zu Recht anmerkt. 208 K. B ERGER , Das Buch der Jubiläen, 352 Anm 18c „paränetische Anwendung“. Vgl. auch A.Y. R EED , Fallen Angels, 91, die von einer „homiletical interpretation“ spricht. <?page no="97"?> 91 mit Übertretungen und Strafen von Engeln und Menschen in der Zeit vor der Sintflut mündet in die Forderung nach einem jährlichen Versöhnungsfest 209 . 1.2.1.3 Die Sünde der Engel in Noahs Testament Jub 7,20-25 Das sündige Verhalten von Engeln und Riesen als Begründung der Sintflut ist auch in äthHen 7,20-25 implizit vorausgesetzt. Der Rückbezug auf die Vergehen von Engeln und Riesen dient dem paränetischen Zweck, die nachsintflutliche Generation an die Einhaltung der Gebote 210 zu ermahnen. Von daher liegt hier die in äthHen 6-11 vorhandene Konzeption der Übertretung göttlicher Gebote zugrunde. Die Sünde der Engel und der Riesen dient als Illustration der drei Verbote: Unzucht, Unreinheit und Ungerechtigkeit 211 (Jub 7,21f.). Unzucht und Unreinheit zeigen sich in den verbotenen Sexualkontakten der Wächter mit verheirateten oder verlobten Menschenfrauen (Jub 7,21) 212 . Daraus erwächst die Ungerechtigkeit der gegenseitigen Ermordung der Riesen, die von den Riesen auf die Menschen übergeht, und damit zu großem Blutvergießen 213 führt, an dem auch die Tiere beteiligt sind. Obwohl hier hauptsächlich die Untaten der Wächter und Riesen als Grund für die Sintflut angeführt werden, ist in den Anspielungen auf Gen 6,5.7 in Jub 7,24 eine Analogie zu Jub 5,2 zu beobachten. Zusammen mit den Sünden der Wächter und ihrer Kinder sind die Sünden der Menschen und Tiere (Jub 7,21-24) verantwortlich für die Vernichtung allen Lebens auf Erden durch die Flut (Jub 7,25). Denn sie alle verdarben ihren Weg. Die Neuinterpretation des Engelfalls im Jub erweist sich besonders in der Relativierung und Rekontextualisierung des Motivs der Lehre der Engel. Zum einen wird das ursprüngliche Ziel der Lehren der Engel positiv umschrieben (Jub 4,15), andererseits enthält die Anlehnung an die Lehren (äthHen 8,3) in Jub 8,2-3 eine deutliche Abschwächung. Einzig das Deuten der Gestirne wird genannt. Diese Lehre, die in die Nachsintflutzeit angesetzt wird, führt zwar in die Irre, ist durch die Entkopplung von der Fluterzählung aber nicht ursächlich für den Ursprung des Bösen unter den Menschen 214 verantwortlich. 209 So bereits K. B ERGER , Das Buch der Jubiläen, 352, Anm 18c. Ausführlich über den Zusammenhang des Versöhnungstages und der Engelfalltradition des äthHen im Jubiläenbuch, vgl. J. V ANDER K AM , Angel Story, 163-169. 210 Die in Jub 7,20 genannten Gebote: Tun der Gerechtigkeit; Bedecken der Scham des eigenen Fleisches; Segnen des Schöpfers; Ehrung von Vater und Mutter; Nächstenliebe und das Bewahren der Seele vor Unzucht, Unreinheit und Ungerechtigkeit ist eine frühe Form der noachitischen Gebote. D. D IMANT ( ) # 3 " , 50f.) sieht bereits in den Vergehen der Engel und Riesen in äthHen 6-7 eine Vorform der noachitischen Gebote. 211 Diese drei werden in Jub 20,5 als Begründung des Gerichtes an den Riesen und Sodoms erwähnt. 212 Hier ist die eindeutig negative Bewertung der sexuellen Verbindung zwischen Engeln und Menschentöchtern wie auch in äthHen 6,1-3 offenkundig. Anders dagegen in Jub 5,1, wo ein sexuelles Vergehen nicht offensichtlich ist. 213 Das große Blutvergießen wird auch von den Erzengeln in äthHen 9,1 als eine Art Zusammenfassung aller Untaten als erstes wahrgenommen. 214 Vgl. auch A.Y. R EED , Fallen Angels, 93. <?page no="98"?> 92 1.2.1.4 Die Dämonen oder Nachwirkungen des Engelfalls Der Autor des Jub verarbeitet nicht nur die Semy‚za-Tradition aus äthHen 6-11, sondern übernimmt auch die Tradition von den bösen Geistern, die nach äthHen 15,8 215 die Nachkommen aus der Verbindung der Engel mit den Menschenfrauen darstellen. In Jub 10,3-6 bittet Noah Gott um Hilfe für seine Enkel, die von den Dämonen verführt, misshandelt und getötet (Jub 10,2) werden. In diesem Zusammenhang erinnert Noah an die Wächter, die „Väter dieser Geister“. Die bösen Geister haben die Sintflut überlebt und verführen nun die Kinder und Enkel Noahs. Aus Noahs Rückbezug auf die Wächter, die die Väter dieser Geister sind, die seine Nachkommen bedrängen (Jub 10,5) 216 , ist die Tradition von den bösen Geistern als Nachkommen der Wächterengel (äthHen 15,8f.) deutlich zu erkennen. Während Noah Gott um die Verwahrung dieser Geister bis zum Tag des jüngsten Gerichts bittet, legt der Engelfürst Mastema (Jub 10,8) Einspruch ein. Gott bietet einen Kompromiss an, nur ein Zehntel der Dämonen verbleiben analog zu äthHen 16,1 bis zum Tag des Gerichtes. Diese dienen dazu, die Menschen zu versuchen, „… Denn groß ist die Bosheit der Menschenkinder.“ (Jub 10,8). Die Dämonen helfen dem Ankläger der Menschen vor Gott, die menschlichen Verfehlungen offen zu legen. Damit wird die auf äthHen 15,8-16,1 zurückzuführende Präsenz des Bösen auch nach der Sintflut vorausgesetzt, aber unter die Aufsicht Gottes gestellt. Das Böse ist keine übernatürliche Macht, die die Wächter über die Erde gebracht haben, sondern liegt vielmehr in der Verantwortlichkeit der Menschen. Damit verringert der Autor des Jub die Rolle der sündigen Engel für den Ursprung des Bösen auf Erden im Vergleich zum Buch der Wächter. Nicht die Taten der Wächter und nicht die der Dämonen verursachen das Böse, sondern die Handlungen der Menschen selbst, die Übertretung der göttlichen Gebote. Überblickt man die Rezeption des Engelfalls im Buch der Jubiläen, lässt sich eine deutliche Akzentverschiebung der Bedeutung desselben feststellen. Die Vergehen der Engel, die zwar äthHen 6-7 entsprechen, werden analog zu den Übertretungen von Mensch und Tier als Ursache des göttlichen Strafgerichts der Sintflut dargestellt. Die vorsintflutliche Eskalation der Sünden entspricht Gen 6,5 u. 12. Das Motiv der Lehre der Engel und einer damit implizit ausgedrückten Verantwortung für das Böse unter den Menschen ist umgedeutet. Vielmehr erklärt der Autor des Jub, die Engel seien im Auftrag Gottes herabgekommen, um die Menschen zu belehren (Jub 4,15). Das Böse kommt nicht durch die Taten der Engel in die Welt, sondern liegt im Verantwortungsbereich der Menschen. Zwar setzt das Jub bezüglich der Herkunft der Dämonen äthHen 15,8-16,1 voraus, in ihrer Funktion wie auch in ihrer Anzahl symbolisieren die Dämonen jedoch keine autonome negative Macht. 215 „Aber nun die Riesen, die gezeugt worden sind aus Geistern und Fleisch: böse Geister werden sie auf Erden genannt werden, und auf Erden wird ihre Wohnung sein.“ 216 „Und du weißt, wie deine Wächter gehandelt haben, die Väter dieser Geister, in meinen Tagen. Und diese Geister, die im Leben sind, schließe sie ein und halte sie fest am Ort des Gerichtes, und sie sollen nicht Verderben stiften unter den Kindern deines Knechtes, mein Gott. Denn bösartig sind sie, und zum Vernichten sind sie geschaffen.“ <?page no="99"?> 93 1.3 Das slavische Henochbuch Das slavische Henochbuch 217 ist eine sehr interessante, ursprünglich jüdische Schrift 218 , die bezüglich Struktur und Inhalt aus dem äthHen schöpft. Dennoch weist die Gesamtkomposition des slHen, die sowohl Vorstellungen der griechisch-hellenistischen Philosophie als auch der ägyptischen Mythologie 219 mit jüdischen Glaubenstraditionen zu vermitteln sucht, eine eigenständige Prägung auf. Als Entstehungsort wird aufgrund der „universalistischen Perspektive“ 220 der Schrift die jüdische Diaspora, genauer Alexandria 221 , angenommen. Die Datierung 222 der Schrift ist umstritten und reicht von der Zeitenwende bis ins Mittelalter. Die ausschließlich in Kirchenslavisch erhaltene Schrift, die vermutlich eine Übersetzung aus dem Griechischen darstellt, liegt in zwei unterschiedlichen Textfassungen 223 vor, die sich in Umfang und Charakter voneinander unterscheiden. Bisher wurde meist der kürzeren Fassung Priorität eingeräumt. Der Inhalt der Schrift ist klar gegliedert. Henoch begibt sich in Begleitung zweier Engel, die ihn durch 7 Himmel vor den Thron Gottes führen, auf eine Himmelsreise (slHen 3,1-23,6). Es wird ihm Einblick in die himmlischen Bücher 217 Zu den Textausgaben und Übersetzungen vgl. das Literaturverzeichnis in der neusten Übersetzung des slHen ins Deutsche von C H . B ÖTTRICH , Das slavische Henochbuch. Apokalypsen (JSHRZ V,7), Gütersloh 1995, 821-824. Die Übersetzung von C H . B ÖTTRICH basiert auf der Hs. R (= S bei Bonwetsch), wie sie von Sokolov veröffentlicht wurde. Damit wird der längeren Textfassung der Vorzug gegeben. C H . B ÖTTRICH (Das slavische Henochbuch, 819) verzichtet auf eine synoptische Gegenüberstellung der längeren und der kürzeren Textfassung und verweist auf B ONWETSCH (G.N. B ONWETSCH , Die Bücher der Geheimnisse Henochs. Das sogenannte slavische Henochbuch (TU 44/ 2), Leipzig 1922), C HARLES (The Books of the secrets of Henoch. Translated by N. F ORBES , in: R.H. C HARLES (ed.), Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament II, Oxford 1913, 425-469) und A NDERSEN (F.I. A NDERSEN , 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch, in: J.H. C HARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I, New York 1983, 91-221). 218 Hier schließe ich mich dem Urteil C H . B ÖTTRICHS (Das salvische Henochbuch, 814) an. Vorsichtiger urteilt F.I. A NDERSEN (2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch, 96), der die jüdischen Hauptlehren in slHen vermisst und deshalb zu dem Schluss kommt: „If the work is Jewish, it must have belonged to a fringe sect.“ A. V AILLANT (Le livre des secrets d’Hénoch. Texte slave et traduction française. Paris, 1952; reprint Paris 1976, 72-87) dagegen nimmt einen judenchristlichen Autor an. Auch G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature, 221-225, hier: 225 nimmt trotz der Überlieferung dieser Schrift durch christliche Schreiber einen jüdischen Autor an. Dafür sprechen seiner Meinung nach die Figur des Enoch, neben der der Erhöhte Christus keinen Platz habe sowie der breite Traditionsstrom des äthHen, der bis in die jüdische Mystik reiche. 219 Hier sind u. a. slHen 12,1 Phönix und Chalkedrios als Sonnentiere; slHen 15,2 Sonnenhymnus; 52,15 Gericht auf der Seelenwaage zu nennen, vgl. C H . B ÖTTRICH , Das slavische Henochbuch, 811 Anm. 99. 220 So C H . B ÖTTRICH , Das slavische Henochbuch, 810 u.ö. 221 Außer den Motiven aus der ägyptischen Mythologie ist hier auch die Nähe zu Philo als Beweis anzuführen, vgl. G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature, 225; C H . B ÖTTRICH , Das slavische Henochbuch, 811. Anders dagegen das Urteil F.I. A NDERSENS (2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch, 96), der einen Ort in Ägypten, Syrien-Palästina oder Asia Minor als möglichen Entstehungsort annimmt. 222 Vgl. den Überblick über die unterschiedlichen Datierungsvorschläge bei C H . B ÖTTRICH (Das slavische Henochbuch, 812f), der eine Entstehungszeit noch vor dem Jahre 70 n.Chr. annimmt. 223 So enthalten die Handschriften der kürzeren Fassung oft nur die Hälfte bzw. 3/ 4 des Textes der Handschriften der Langfassungen. Zur Handschriftensituation vgl. den ausführlichen Überblick bei C H . B ÖTTRICH , Das slavische Henochbuch, 788-799. <?page no="100"?> 94 gewährt (slHen 22,11-23,6) und in einer langen Offenbarungsrede (slHen 24,2- 35,3) tut ihm Gott selbst Geheimnisse der Schöpfung kund. Daraufhin steigt Henoch wieder auf die Erde herab (slHen 36,1-38,1) mit dem Auftrag Gottes, seine Söhne die wahre Frömmigkeit zu lehren. Auf die Mahnreden Henochs an seine Söhne (slHen 40-67) und nach seiner endgültigen Entrückung folgt eine Begründung des priesterlichen Kultes in Form der wunderbaren Geburt Melchisedeks (slHen 68-73) 224 . 1.3.1 Der Engelfall im slavischen Henoch Die Vergehen der Engel kommen nach Kurz- und Langfassung während der Himmelsreise Henochs zur Sprache. Die Straf-Orte der Engel, an denen diese bis zum Tag des Gerichtes ausharren, befinden sich im 2. (slHen 7) und im 5. (slHen 18) Himmel. Während in Kap. 7 von Engeln die Rede ist, sind es in Kap. 18 die „Grigoroi“ 225 . Hier wird zwischen Engelführern (slHen 18) und ihren Gefolgsleuten (slHen 7,1-5) unterschieden. Eine Unterscheidung, die auch auf die jeweiligen Straf-Orte übertragen ist. Der Grund für die Marter der Engel im zweiten Himmel wird nach beiden Fassungen hauptsächlich mit dem Ungehorsam gegen Gottes Gebote 226 und mit der Durchsetzung ihres eigenen Willens angegeben. Dagegen beinhaltet Kap. 18 eine Schilderung der Vergehen der Engelführer, der Grigoroi, die an äthHen 6-16 orientiert ist. Doch auch die summarische Darstellung des Vergehens der Engel in slHen 7 enthält deutliche Analogien zu dem Buch der Wächter 227 . 224 Die Zugehörigkeit dieser Kapitel zum übrigen Text war immer zweifelhaft. F.I. A NDERSEN hat die Kapitel aufgrund der handschriftlichen Grundlage in die fortlaufende Zählung einbezogen. 225 Dieser Begriff ist als Lehnwort von D E übernommen. 226 Kurzfassung: slHen7: „Und ich sprach zu den Männern, die mit mir waren: Weshalb werden diese gepeinigt? Und es antworteten mir die Männer: Diese sind von dem Herrn abgewichene, die nicht gehorchten der Stimme des Herrn, sondern durch ihren eigenen Willen ratschlagten.“, nach der Übersetzung von N. B ONWETSCH , Die Bücher der Geheimnisse Henochs, 64. Langfassung: slHen 7,2b-3: „Und ich sprach zu den Männern, die mit mir waren: ‚Weshalb werden diese unaufhörlich gemartert? ’ 3. Die Männer antworteten mir: ‚Diese sind vom Herrn Abgefallene, die nicht der Anordnung des Herrn gehorcht haben, sondern ihren eigenen Willen getan haben und abfielen mit ihrem Fürsten und mit denen, die im fünften Himmel verwahrt sind.“, nach der Übersetzung von C H . B ÖTTRICH , Das slavische Henochbuch, 845. 227 Die Bezeichnung der Engel des zweiten Himmels als „Gefesselte“ bzw. „Gebundene“ in der Kurzfassung lässt die Fesslung Az‚z’„ls (äthHen 10,4) und Semy‚zas (äthHen 10,12) erkennen. Die Beschreibung des zweiten Himmels als Ort der Finsternis (slHen 7,1) in der Langfassung erinnert an äthHen 10,4. Die Klage der Engel (slHen 7,2) bzw. ihr Weinen (Kurzfassung) lässt die Klage der Wächter in äthHen 13,9 und 14,7 anklingen. Ihr Ungehorsam gegen Gottes Gebot, womit in der Langfassung die Tora gemeint ist, verweist auf die in äthHen 6-7 beschriebenen verbotenen Sexualkontakte. Die Erwähnung des „Fürsten“ in der Langfassung (slHen 7,3) könnte sich auf Semy‚za als den Anführer der Wächter, die sich mit den Menschenfrauen verbinden, beziehen, vgl. äthHen 6,3.7; 9,7 und 69,2. Die Bitte der Engel um die Fürsprache Henochs bei Gott entspricht derjenigen in äthHen 13,4.7 und klingt ebenso in äthHen 14,4; 15,2 und 16,2 an. Im Buch der Wächter erfüllt Henoch die Bitte der Wächter, nach dem slHen 7,5 antwortet er mit einer Gegenfrage, deren Inhalt äthHen 15,2 entspricht. <?page no="101"?> 95 Nach slHen 18,3 228 wandten sich die Grigoroi vom Herrn ab und mit ihnen 200 Myriaden sowie die Gefesselten des zweiten Himmels. Die Zahl 200 entstammt äthHen 6,6. Die Nennung des Fürsten Satanail als ihren Anführer, die in der Kurzfassung fehlt, ist ein sekundärer Zusatz 229 . Die Einfügung, durch die die Überlieferung vom Sturz eines der Erzengel (Satan) mit der vom Herabstieg der Wächter verknüpft wurde, widerspricht slHen 29,4-5 und 31,3-6. Denn dort erfolgte der Sturz eines der Erzengel (Satan) im Kontext der Weltschöpfung und ist damit vom Abfall der Engel vor der Sintflut klar unterschieden 230 . Der Herabstieg auf den Berg Hermon, der Schwur und das Zitat aus Gen 6,2 231 entsprechen grob der Semy‚za Tradition in äthHen 6. Anders als in äthHen 6,1-3 fehlen hier, durch das fast wörtliche Zitat von LXX Gen 6,2, die Details aus der Paraphrase des Bibelverses im äthHen. Dies sind: die angedeutete Verführung der Engel durch die Schönheit der Menschentöchter, die in ihnen erweckte sexuelle Lust und der Entschluss, Kinder zu zeugen. Die Befleckung der Erde durch ihre Taten in slHen 18,4c verweist auf die Übertretung von Sexualgeboten, die zu einem großen Blutvergießen auf Erden führte. Die gefangenen Engel geben eine grobe Zusammenfassung von äthHen 6, ein Verweis auf die Tradition der Lehre dagegen fehlt. Die Charakterisierung der „Ehefrauen“ der Menschen, mit denen sich die Engel verbinden, deutet die im Testament des Ruben offen ausgesprochene Schuldzuweisung an die Frauen an. M.E. wird in slHen 18,5 232 weniger der Zustand der Frauen nach den Engelbelehrungen, wie aus äthHen 7,1 u. 8,1-3 233 bekannt, angesprochen, sondern vielmehr eine allgemeine Charakterisierung von Frauen abgegeben. Die Zeitangabe „zu allen Zeiten dieses Äons“ unterstützt diese Vermutung. Die Frauen werden Hauptaktionistinnen der gesetzlosen Tat der Vermischung, die zur Geburt der Riesen, zu Ungeheuern und großem Übel führt. Analog zu äthHen 13,4-7 bittet Henoch für die Wächter. Doch Gott hat sie unter die Erde verbannt, wo sie ausharren, „bis Himmel und Erde enden in Ewigkeit“ (slHen 18,7). In der Rezeption des Engelfalls im slHen lassen sich folgende Merkmale erkennen: Die Schilderung der Vergehen der Engel im slHen setzt die Semy‚za Tradition des äthHen voraus. Nach slHen 18,3f. sind die Wächter bzw. die Grigoroi die Handelnden, die vom Himmel herabstiegen, einen Bund schlossen, die 228 „Und die Männer sprachen zu mir: ‚Diese sind die Grigoroi, die sich abwandten vom Herrn, 200 Myriaden, mit ihrem Fürsten Satanail. Und diejenigen, die ihnen nachgefolgt sind in ihrer Spur, sind die Gefesselten, die im zweiten Himmel in großer Finsternis gefangen gehalten werden’, ...“ 229 So urteilt C H . B ÖTTRICH (Das slavische Henochbuch, 876, Anm. 3d), der vermutet, dass der Zusatz von christlicher Hand eingetragen wurde. 230 Vgl., C H . B ÖTTRICH , Das slavische Henochbuch, 876, Anm. 3d. 231 Anders als in äthHen 6,1-2 handelt es sich um eine fast wörtliche Aufnahme von LXX Gen 6,2. Diese fehlt in der Kurzfassung. Stattdessen wird das Nehmen der Frauen sogleich als ein „Beflecken mit Ehefrauen von den Menschen“ und damit als ein Vergehen gegen die Sexualgebote interpretiert. Dagegen ist in den längeren Hss. von der Befleckung der Erde die Rede. Dazu vgl. äthHen 9,9; 10,8.20. 232 „Und die Ehefrauen von den Menschen tun viel Böses zu allen Zeiten dieses Äons, indem sie gesetzlos handeln, Vermischung vollziehen, und es werden große Riesen und Ungeheuer geboren und großes Übel.“ Nach äthHen 7,1 sind die Engel diejenigen, die die Vermischung vollziehen. 233 Zusätzlich sind auch äthHen 69,4-13 und Jub 8,3 anzuführen, die ebenfalls auf die Lehren der Engel gegenüber den Menschenfrauen zurückgreifen. <?page no="102"?> 96 Menschenfrauen sahen, sich aus diesen Ehefrauen auswählten, so dass die Erde befleckt wurde mit ihren Taten. In Vers 5 (slHen 18,5), der in den kürzeren Handschriften fehlt, wird die Initiative, die schließlich zur Geburt der Riesen und zu anderem Übel führte, auf die Frauen übertragen. Darin zeigt sich eine Tendenz zur Schuldzuweisung an die Frauen, die im Gesamtkontext jedoch fremd wirkt. Analog zu der Semy‚za Tradition im äthHen besteht keine Verbindung zwischen der Übertretung der Engel und dem sündigen Verhalten der Menschen vor der Sintflut. Eine Verknüpfung zwischen dem Vergehen der Engel und der Sintflut fehlt im slHen. 1.4 Der Engelfall in den Testamenten der zwölf Patriarchen #. Die Beurteilung des Textes des Testamentes der zwölf Patriarchen schwankt zwischen der Annahme einer jüdischen Schrift mit christlichen Interpolationen 235 und der eines christlichen Dokumentes, das auf jüdischen Quellen 236 aufbaut, ohne dass sich eine vorchristliche „Grundschrift“ der TestXII ermitteln lässt. Dieser Ansatzpunkt nimmt den Text als Ganzes in den Blick. Gleichzeitig entwickelt sich daraus die faszinierende Annahme einer jüdisch-christlichen Theologie im 2. Jh. n.Chr. 237 , die ihre christologischen Ansätze mit jüdischen Vorstellungen verbindet bzw. in diese integriert. Das Vergehen der Engel wird in den Testamenten der zwölf Patriarchen im Testament Rubens (TestRub 5,6-7) und im Testament Naphtalis (TestNaph 3,5) erwähnt. An beiden Stellen liegt dem Bezug auf die Engelfalltradition eine paränetische Intention zugrunde. 234 Vgl. die kritische Edition des griechischen Textes von M. DE J ONGE , The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text by M. de Jonge in cooperation with H.W. Hollander u.a. (PsVTGr 1, 2), Leiden 1978. 235 So bereits von K AUTZSCH und C HARLES vermutet und in neueren Arbeiten besonders von J. B ECKER vertreten (Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der zwölf Patriarchen, (AGAJU Bd. VIII), Leiden 1970, bes. Kap. IV und ders., Die Testamente der zwölf Patriarchen. Unterweisung in lehrhafter Form (JSHRZ Bd. III,1), Gütersloh 1974, 23-27), der von drei Entwicklungsstufen einer ehemals jüdischen Grundschrift ausgeht. Danach seien einer hellenistisch-jüdischen Grundschrift in einer zweiten Entwicklungsstufe Erweiterungen hinzugefügt worden, die schließlich in einer weiteren Entwicklungsstufe christlich bearbeitet worden seien. Die Grundschrift datiert B ECKER (Die Testamente der zwölf Patriarchen, 25) zwischen 200 und 174 v.Chr. Auch H.C. K EE (Testaments of the twelve Patriarchs, in: J.H. C HARLES- WORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I, 778) geht von christlichen Interpolationen einer ursprünglich jüdischen Schrift aus, deren Entstehung er zwischen 250 und 150 v.Chr. ansiedelt. 236 Anders dagegen der hauptsächlich von M. DE J ONGE (The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Study of their Text, Composition and Origin, Assen 1953 und ders. (ed.), Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs. Text and Interpretation (SVTP Vol. III), Leiden 1975, Kap. XIII - XV und XVII) vertretene Ansatz, der die Einheit des Werkes betont und eine christliche Komposition, die auf jüdischen Quellen aufbaut, annimmt. Dieser Ansatz spricht sich deutlich gegen die Unterscheidung zwischen jüdischen und christlichen Anteilen aufgrund literarkritischer Methoden aus, vgl., H.W. H OLLANDER / M. DE J ONGE , The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Commentary (SVTP Vol. 8), Leiden 1985, 82-85. Ähnlich auch A.Y. R EED , Fallen Angels, 111. 237 Zur Datierung vgl. H.W. H OLLANDER / M. DE J ONGE , The Testaments of the Twelve Patriarchs, 82. <?page no="103"?> 97 1.4.1 Das Testament Rubens TestRub 5,6-7 setzt zwar die Az‚z’„l-Tradition 238 sowie die sexuelle Verbindung der Engel mit Menschenfrauen und die Geburt von Riesen der Semy‚za- Tradition voraus, rezipiert sie jedoch im Zusammenhang einer Unzuchtsparänese, die vor weiblichen Verführungen warnen soll, so dass eine vollkommen veränderte Aussage der Engelfalltradition entsteht. Der Rückbezug auf die Sünde der Wächter folgt im Zusammenhang der Unzucht Rubens mit Bilha (TestRub 3,11-15), der Nebenfrau seines Vaters, innerhalb eines paränetischen Teils (TestRub 4,6-6,4), der vor den Verführungskünsten der Frau 239 warnt. Innerhalb dieses paränetischen Teils wird zunächst das Beispiel Josephs (TestRub 4,8-11) aufgezeigt, der den Verführungskünsten der Frau Potiphars widerstand, bevor das negative Beispiel der Wächter folgt. Unmittelbar vorher werden die Verführungsmethoden der Frauen (TestRub 5,1-4) anschaulich geschildert. TestRub 5,5-7: „5 Fliehet nun die Hurerei, meine Kinder, und gebietet euren Frauen und Töchtern, dass sie sich ihre Häupter und die Antlitze nicht zur Überlistung des Sinnes schmücken. Denn jede Frau, die in diesen Dingen mit List handelt, ist zur ewigen Bestrafung aufbewahrt. 6 Auf diese Weise bezauberten sie nämlich die Wächter vor der Flut: Jene sahen sie dauernd, gerieten in Verlangen nach ihnen und empfingen im Herzen die Tat. Sie verwandelten sich in Menschen, und während ihre Männer ihnen beiwohnten, erschienen auch sie ihnen. 7 Und diese (= die Frauen) begehrten in ihrem Herzen nach ihren (=der Wächter) Erscheinungen und gebaren Riesen, denn die Wächter zeigten sich ihnen bis zum Himmel reichend.“ 240 In zwei Punkten ist eine deutliche Veränderung gegenüber der älteren Verarbeitung der Tradition der so genannten „Engelehen“ erkennbar: Zum einen werden die Frauen zu Hauptakteurinnen. Sie bezaubern die Wächter durch das Schminken ihres Angesichts, um so die Sinne der Wächter zu überlisten. Diese, angezogen von dem dauernden Blick auf die Schönheit der Frauen, empfinden sexuelle Lust und verwandeln sich schließlich in Menschen, was die Unzuchtsmaschinerie in Gang setzt. Den Verführungskünsten der Menschenfrauen kommt die Hauptlast des Vergehens zu. Hier kommt ein in äthHen 6,2 noch schwach angedeutetes Motiv, nämlich die Verführung der Engel durch die Schönheit der Menschentöchter 241 , zu seiner vollen Ausgestaltung. Damit verlagert sich die Schuld der Engel einseitig auf die Menschenfrauen. Zum andern wird die körperliche Verbindung zwischen Engeln und Menschen negiert. Die Engel verwandeln sich zwar in Menschen, wodurch die Schwierigkeit einer sexuellen Verbindung zwischen ihnen als Geistwesen und den Men- 238 Das Schminken gehört zu den Lehren des Az‚z’„l, die er nach äthHen 8,1 die Menschen lehrt. 239 Die Warnung vor der Frau als Ort sexueller Sünde ist nach J. B ECKER (Die Testamente der zwölf Patriarchen, 36 Anm. IV,1a) eine Hauptparänese der Testamente der zwölf Patriarchen. Vgl. auch die Bedeutung dieser Theamtik in der späteren jüdischen Literatur S. S AFRAI , The Teaching of Pietists in the Mishnaic Literature, JJS 16 (1965), 15-33. 240 Nach der Übersetzung von J. B ECKER , Die Testamente der zwölf Patriarchen, 37f. 241 So ist auch die Tendenz in Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 6,2; PRE 22; MHG Ber 10,2. <?page no="104"?> 98 schenfrauen gelöst wird. Zu einer körperlichen Vereinigung zwischen verwandelten Engeln und Menschenfrauen kommt es jedoch nicht, lediglich zu einer Erscheinung 242 . Die Erscheinung der Engel während des Geschlechtsverkehrs der Menschenfrauen mit ihren Männern 243 ist dafür verantwortlich, dass die unter dieser Bedingung gezeugten Kinder den Engeln ähnlich sehen. Ein Indiz für den Ehebruch der Menschenfrauen. Beide Punkte tragen zu einer Schuldminderung der Wächter bei. 1.4.2 Das Testament Naphtalis In der kurzen ermahnenden Bemerkung in TestNaph 3,5 244 steht das Vergehen der Engel in Parallele zu den Untaten der Leute von Sodom 245 . Bei beiden Vergehen handelt es sich um eine Verkehrung der Ordnung der Natur. Im Blick auf die Wächter kann damit nur ihre Verbindung mit den Menschenfrauen 246 gemeint sein. Während in Sodom die Ordnung der Geschlechter missachtet wird, ist es bei den Wächtern die Ordnung zwischen himmlischen und irdischen Wesen, die missachtet wird. Darin wird deutlich, dass hier die dualistische Grundhaltung aus äthHen 15,2-7 vorausgesetzt ist. Die Erwähnung der Sintflut deutet die Strafe der Wächter an. Schuld und Strafe 247 der Wächter fungieren als negatives Beispiel der in 3,1 gegebenen Ermahnung, den Willen Gottes zu verstehen und den Willen Satans zu verwerfen. Ein eindeutiges Indiz auf den Engelfallmythos des äthHen ist in TestNaph 3,5 nicht nachzuweisen. Vielmehr ist davon auszugehen, dass der Engelfallmythos in unterschiedlichen Überlieferungen, auch mündlichen Überlieferungen verbreitet gewesen sein muss. In TestXII offenbart sich ein sehr freier Umgang mit Teilen des Engelfallmythos, im Vergleich zur Henochliteratur. Das Motiv der Verführung der Engel durch schöne Frauen aus äthHen 6,2 erhält in TestRub 5,5-7 eine besondere Ausformung. In den Verführungsmethoden der Frauen sind die Lehren Az‚z’„ls zu erkennen, ohne sie als solche hervorzuheben. Die Verführung der Engel durch die Frauen demonstriert die Gefahr dieser Lehren. Der Schwerpunkt des Engelfallmythos in TestRub liegt allerdings auf den Taten der Frauen. Damit setzt eine 242 Vgl. H.W. H OLLANDER / M. DE J ONGE , The Testaments of the Twelve Patriarchs, 104: „... they operate through ‘appearances’ ( $ # -" # # ...)“. 243 M. K ÜCHLER (Schweigen, Schmuck und Schleier, 445-455) hat unter der merkwürdig klingenden Überschrift: „Zum Ehebruch unter dem Manne“, am Beispiel von Vergleichstexten im Umkreis der Entstehungszeit des TestXII diese Form des Geschlechtsverkehrs, bei der die Frau an einen anderen als ihren Partner denkt, als einen verbreiteten Ausdruck für Ehebruch nachgewiesen. 244 3,4f: „4 Ihr aber (handelt) nicht ebenso, meine Kinder, da ihr doch an (Himmels-)feste, Erde und Meer und an allen Schöpfungswerken den Herrn, der alles geschaffen hat, erkennt, damit ihr nicht werdet wie Sodom, das die Ordnung seiner Natur veränderte. 5 Ebenso verkehrten die Wächter die Ordnung ihrer Natur, die der Herr auch bei der Flut verfluchte, deretwegen er die Erde von Besiedlung und Früchten leer machte.“ Nach der Übersetzung von J. B ECKER , Die Testamente der zwölf Patriarchen, 101f. 245 Die sündigen Engel, die Riesen oder die Generation der Sintflut werden oft im Zusammenhang mit Sodom genannt, vgl. Sir 16,7; 3 Makk 2,4; Jub 20,5f; Lk 17,26f; 2Pet 2,4f; Jud 6. 246 So auch H.W. H OLLANDER / M. DE J ONGE , The Testament of the Twelve Patriarchs, 308. 247 Für D. D IMANT ( +<%‡ ! >+ , 168f.) ist dies ein erneuter Beweis dafür, dass die Vergehen der Wächter eine Aussage über Schuld und Strafe und nicht über das Kommen des Bösen in die Welt darstellen. <?page no="105"?> 99 vollkommene Umdeutung der Engelfalltradition aus äthHen 6-11 ein. Den Frauen und nicht den Engeln kommt die aktive Rolle der Verführung zu. Sie sind Verführerinnen und Ehebrecherinnen, woraus sich alle späteren Übel ableiten lassen. Die Engel dagegen sind die passiven Opfer. Das Böse wird zwar nicht ursächlich mit den Frauen verbunden, die Realität der Sünde doch stark an die Verführungskünste der Frauen angelehnt. Dies zeigt sich deutlich in dem paränetischen Kontext der Stelle und dem in TestRub 6,1 gegebenen Rat der völligen Abstinenz. 1.5 Der Engelfall in späteren pseudepigraphen Schriften 1.5.1 Die syrische Baruch-Apokalypse Zusammen mit dem 4. Buch Esra und der Apokalypse des Abraham gehört die syrische Baruch-Apokalypse 248 zu den Schriften, die die Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n.Chr. verarbeiten 249 . In diesem Zusammenhang sind für syrBar u. a. die Gerechtigkeit Gottes und das Tun der Tora als Garant für Leben 250 wichtige Themen. Innerhalb der Vision 251 , die die Geschichte Israels mittels einer Allegorie von einer Wolke beschreibt, aus der abwechselnd helles und dunkles Wasser regnet (syrBar 53,1- 74,4), findet sich eine kurze Schilderung der Vergehen der Engel (syrBar 56,10-14). Die Sünde Adams markiert den Beginn des schwarzen Wassers. Durch ihn kommen der Tod und überhaupt alle Sünde in die Welt. Selbst das Vergehen der Engel wird auf ihn zurückgeführt, syrBar 56, 10-16: 248 Übersetzungen in moderne Sprachen: R.H. C HARLES , The Apocalypse of Baruch Translated from the Syriac, London 1896; V. R YSSEL , Die Apokalypsen des Baruch, I: Die syrische Baruchapokalypse, in: K AUTZSCH (Hg.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen 1900; P. B OGAERT , Apocalypse de Baruch. Introduction, Traduction du Syriaque et Commentaire (SC 144 u. 145), Paris 1969; A.F.J. K LIJN , Die syrische Baruch- Apokalypse (JSHRZ V,2), Gütersloh 1976 sowie dessen Übersetzung ins Englische: A.F.J. K LIJN , 2 (Syriac Apocalypse of) Baruch, in: J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha I: Apocalyptic Literature and Testaments, New York 1983, 621-652. Diese Übersetzung von A.F.J. K LIJN basiert auf der Textausgabe von S. D EDERING , Apocalypse of Baruch. Peshitta Institute, part IV, fasc. 3; Leiden, 1973. Schließlich sei die Neuübersetzung von K. B ERGER in: ders, Synopse des vierten Buches Esra und der syrischen Baruchapokalypse (TANZ 8), Tübingen und Basel 1992 erwähnt, die auf der syrischen Textausgabe von M. K OMSKO , Liber Apocalypseos Baruch filii Neriae. . . Epistola Baruch filii Neriae, in: Patrologia Syrica (Pars prima), t. II, Paris 1907 basiert. 249 Zu Datierungs- und Einleitungsfragen vgl. A.F.J. K LIJN , Die syrische Baruch-Apokalypse, 113f.; G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature, 277-283; T.W. W ILLET , Eschatology in the Tradition of 2 Baruch and 4 Ezra (JSPE. S Bd. 4), Sheffield 1989, 79. 250 Diese und andere Themen weisen eine deutliche Nähe zum rabbinischen Judentum auf, vgl. L. G INZBURG , Apocalypse of Baruch (Syriac), in: Jewish Encyclopedia, ed. I. S INGER , New York 1902, 551-556; P. B OGAERT , Apocalypse de Baruch, 443f. und der Vergleich zwischen syrBar 1-12 u. 77 mit Pesiqta Rabbati 26, 222-241; G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature, 281; J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 178. 251 Zu der Struktur des Buches vgl. die Arbeiten von P. B OGAERT , Apocalypse de Baruch, 57-95; A.F.J. K LIJN , Die syrische Baruch-Apokalypse, 118-149; G.B. S AYLER , Have the Promises failed? A Literary Analysis of 2 Baruch (SBL. DS Bd. 72), Chico (California) 1984, 11-39; F.J. M URPHY , The Structure and Meaning of Second Baruch (SBL. DS Bd. 78), Atlanta 1985, 11- 29; J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 170-177; T.W. W ILLET , Eschatology, 80-95. <?page no="106"?> 100 „10 Denn jener Adam, der zunächst eine Gefahr war für sich selbst; war auch Gefahr dann für die Engel. 11 Sie hatten ja auch Freiheit in jener Zeit, als er geschaffen wurde. 12 Und einige von ihnen stiegen ab (zur Erde), um sich mit Weibern zu vermischen. 13 Die damals so gehandelt hatten, mit Fesseln wurden sie gepeinigt. 14 Die vielen übrigen unzähligen Engel beherrschten sich. 15 Die Erdebewohner aber kamen alle durch der Sintflut Wasser um. 16 Das sind die ersten schwarzen Wasser.“ 252 Das Vergehen der Engel, die Vermischung mit Frauen und ihre Strafen 253 entsprechen der Semy‚za-Tradition des Wächterbuches in äthHen 6-11. Eine direkte Verbindung der Tat der Engel zur Flut ist nicht vorhanden, da die Bezeichnung „Erdbewohner“ primär die Menschen umfasst. Bemerkenswert ist allerdings die Betonung der Gefahr, die für die Engel von Adam ausgeht. Anders als im äthHen, sind nicht die Engel die Verführer der Menschen, sondern der Mensch verführt die Engel 254 . Die Menschen und nicht die Engel sind ursächlich für die Sünde verantwortlich. Reed spricht gar von „Competing etiologies of Evil.“ 255 Die Sünde Adams ist der der Engel zeitlich und sachlich vorgeordnet. Die Sünde oder das Böse liegen von daher in der Verantwortung des Mensch und wirken sich auch auf die Engel aus. 1.5.2 Die Apokalypse des Abraham Die Frage nach dem Vorrang des Bösen in der Welt nimmt in der Apokalypse des Abraham (ApkAbr) 256 , die analog zu 4Esra und syrBar um eine Erklärung der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n.Chr. 257 ringt, eine wichtige Stellung 258 ein. 252 Nach der Übersetzung von A.F.J. K LIJN , Die syrische Baruch-Apokalypse, 162. 253 Vgl., äthHen 10,4; und öfters noch im Henochbuch slHen 18,4-6; Sir 44,20. 254 So auch M. D ELCOR , Le mythe de la chute des anges, 51 und G.A. S TROUMSA , Another Seed, 25. 255 Fallen Angels, 110. 256 Diese Schrift fehlt in den Sammelausgaben von C HARLES und K AUTZSCH , ist jedoch in folgenden Übersetzungen zugänglich: N. B ONWETSCH (Hg.), Die Apokalypse Abrahams. Das Testament der vierzig Märtyrer (Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, Bd. I Heft 1), Neudruck der Ausgabe Leipzig 1897, Aalen 1972; G.H. B OX / J.I. L ANDSMANN , The Apocalypse of Abraham, London 1918; P. R IESSLER , Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg 1928, 13-39 u. 1267-1269; B. P HILONENKO -S AYAR / M. P HILONENKO , Die Apokalypse Abrahams (JSHRZ Bd. V,5), Gütersloh 1982. Alle Zitate sind der Ausgabe von B. P HILO- NENKO -S AYAR / M. P HILONENKO entnommen. R. R UBINKIEWICZ / H.G. L UNT , The Apocalypse of Abraham, in: J.H. C HARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I, 681-705; R. R UBINKIEWICZ , L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique, traduction et commentaire (Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Bd. 129), Lublin 1987. 257 Üblicherweise wird ApkAbr Ende des 1. Jh.n.Chr. datiert, vgl. beispielsweise B. P HILONENKO - S AYAR / M. P HILONENKO , Die Apokalypse Abrahams, 419 und R. R UBINKIEWICZ , L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, 70-75. Anders H.-M. D ÖPP (Die Deutung der Zerstörung Jerusalems und des Zweiten Tempels im Jahre 70 in den ersten drei Jahrhunderten (TANZ Bd. 24), Tübingen 1998, 154), der aufgrund des fehlenden Trostes in Bezug auf die Tempelzerstörung eine Datierung in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts bevorzugt. 258 So auch J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 183. Die Frage nach dem Ursprung des Bösen bleibt letztlich jedoch unbeantwortet, vgl. ApkAbr 23,11. Der Mensch ist in seiner Entscheidung zur Sünde frei. <?page no="107"?> 101 Die Schrift ist durch eine dualistische Sichtweise der Welt geprägt, in der die Menschheit aufgeteilt ist in Israel und die Heiden (ApkAbr 22). Im zweiten Teil der ApkAbr 259 , in dem vom Opfer Abrahams (9,1-15,1) und der Vision des Abraham, der mit einem Engel (Jaoel) als Begleiter in den Himmel aufsteigt, berichtet wird, findet sich eine Schilderung Asasels. Die Gestalt des Asasel in der ApkAbr besitzt Züge des gestürzten Engels (ApkAbr 13,11f.) Satan. Die Sünder unterstehen ihm aufgrund göttlichen Befehls (ApkAbr 14,4; 23,10). Den Gerechten gegenüber ist er machtlos (ApkAbr. 13,9). Dem Abraham wird er als die „Gottlosigkeit“ 260 (ApkAbr 13,6) vorgestellt. Asasel hat offensichtlich den Platz mit Abraham, der jetzt im Himmel ist, getauscht (ApkAbr 13,7. 12). Darin zeigt sich eine strukturelle Analogie zu den „gefallenen Engeln“ 261 äthHen 12-16, die anstelle Henochs auf der Erde weilen, während Henoch ihre Aufgaben im Himmel übernimmt. Abgesehen von der Ähnlichkeit des Namens ist zunächst kein direkter Bezug zur Semy‚za oder Az‚z’„l-Tradition in äthHen 6-11 262 zu erkennen. Dagegen deutet die Bemerkung über den, „der die himmlischen Geheimnisse auf Erden ausgestreut“, in ApkAbr 14,2 auf die Beschuldigung Az‚z’„ls in äthHen 9,6. Ist Asasel, der die Züge des gestürzten Engels Satan aufweist, identisch mit dem Az‚z’„l aus äthHen, der die Menschen die Metallherstellung und das Schminken lehrte? Vielmehr scheint hier die Überlieferung vom Sturz eines der Erzengel 263 zu Grunde zu liegen, wie in slHen 29,4-5; 31,3-6 und VitAd 12-14 entfaltet. Dafür spricht auch die allegorische Interpretation in ApkAbr 23, nach der Asasel ein 259 ApkAbr wird meist in zwei Teile untergliedert. Kap. 1-8 beschreiben die Abkehr Abrahams vom Götzendienst und Kap. 9-32 umfassen die eigentliche Apokalypse, vgl. zu Einleitungsfragen G.W.E. N ICKELSBURG , Jewish Literature, 285-88; B. P HILONENKO -S AYAR / M. P HILONENKO , Die Apokalypse Abrahams, 417-419; J.J. C OLLINS , The Apocalyptic Imagination, 180-186 und R. R UBINKIEWICZ , Apocalypse of Abraham, in J.H. C HARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I, 681-688 und ders, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, 15-93. 260 ApkAbr 13,6: „Er sprach: »Es ist die Gottlosigkeit, es ist Asasel.« (Und) er sprach zu ihm: »Schmach über dich, Asasel! Denn Abrahams Los ist im Himmel, das deine aber ist auf der Erde.«“ 261 ApkAbr 13,7: „Denn du hast sie gewählt und liebgewonnen im Wohnsitz deiner Unreinheit. Deshalb hat der Urewige Starke Herr dir die Einwohner der Erde gegeben.“ Diesen Vers versteht M. D ELCOR (Le mythe de la chute des anges, 50) als Hinweis auf die Unzucht der Engel mit den Menschentöchtern. Das Indiz für die Unzucht besteht in dem Ausdruck: „Wohnsitz der Unreinheit“. 262 Während D. D IMANT ( ) # 3 " , 174) die Herkunft der Gestalt des Asasel aus dem Buch der Wächter ablehnt und stattdessen von einer Identifikation mit dem Satan ausgeht, sieht R. R UBINKIEWICZ (The Apocalypse of Abraham, in: J.H. C HARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I, 685 und ders, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, 50) eine deutliche Abhängigkeit des Autors von äthHen 1-36. Die folgenden Behauptungen R UBINKIE- WICZS lassen sich jedoch weder im Buch der Wächter noch in ApkAbr nachweisen. Danach sei Asasel das Oberhaupt der gefallenen Engel. Dies ist höchstens aus äthHen 9,6; 10,4 und 54,5 abzuleiten. In äthHen 6,3.7; 9,7 und 69,2 ist jedoch Semy‚za als Oberhaupt der gefallenen Engel angegeben. Eine weitere Behauptung R UBINKIEWICZS („Azazel is the head of the angels who plotted against the Lord and who impregnated the daughters of men“) entspricht weder den angegebenen Stellen im äthHen (6,1f.; 6,4 und 10,4) noch ist dies aus ApkAbr 14,4 herauszulesen. Auch Asasels Verbannung in die Wüste ist nicht eindeutig aus äthHen 10,4 abzuleiten. 263 So auch G.H. B OX / J.I. L ANDSMANN (eds.), The Apocalypse of Abraham, London 1919, 52 Anm. 6: „Azazel who is here clearly a fallen archangel like the later Satan (...), has been expelled from heaven by God.“ <?page no="108"?> 102 schlangenähnliches Wesen 264 darstellt, das Hände, Füße und Flügel 265 besitzt, und Adam und Eva zum Verderben verführt 266 . Diese Überlieferung unterscheidet sich von der des Engelfalls nach äthHen 6-11. Dennoch scheint die Figur des von Gott gestürzten Erzengels in Texten ab dem 2.Jh. n.Chr. aufgrund identischer Funktionen mit analogen Figuren identifiziert zu werden. Die hier vorliegende Identifizierung Asasels mit dem Satan, bei gleichzeitigen Anklängen an die Az‚z’„l-Tradition des äthHen, stellt sicherlich eine Stufe innerhalb des Prozesses der Kombination der Tradition von dem gestürzten Engel (Satan) mit der Engelfalltradition dar. Gleichzeitig geht diese Kombination einher mit der Gleichsetzung der Schlange in Gen 3 mit Satan. Die Herkunft der Sünde als autonome Macht, die aus dem übernatürlichen Bereich zu den Menschen gelangt, wird vom Engelfall vorverlegt in die Zeit der Erschaffung der ersten Menschen. Ähnlich auch in der Engelliste der Bilderreden äthHen 69,6. 1.5.3 Liber Antiquitatum Biblicarum Die Interpretation biblischer Geschichte in dem aus dem 1. Jh.n.Chr. 267 stammenden, irrtümlich Philo von Alexandrien zugeschriebenen, Werk Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB) 268 schildert die Verbindung zwischen den „Söhnen Gottes“ und den Menschentöchtern nach der biblischen Überlieferung in Gen 6,1-4. Die Geschichtsdarstellung des LAB von der Entstehung der Nachkommen Adams bis zum Tod Sauls, die bisweilen den Eindruck einer bewussten Nacherzählung des biblischen Textes macht, scheint auf den ersten Blick kein Interesse an 264 In PRE 13 kommt Samael die Rolle des Verführers Evas zu, der auf einer Schlange reitet. 265 Mit dieser Beschreibung wird auf Samael verwiesen, der nach PRE 13 Flügel hatte und die Schlange zur Verführung der Eva benutzte. Vgl. auch G.H. B OX , The Apocalypse of Abraham, 70 Anm. 6. 266 ApkAbr 23,8: „Und er sprach: »Dies ist der Trieb der Menschen, dies ist Adam; und dies ist ihre Begierde auf Erden, dies ist Eva; und das, was zwischen ihnen ist, das ist die Gottlosigkeit ihres Unternehmens zum Verderben, das ist Asasel selbst.«“ 267 Der strittige Punkt in der Datierungsfrage ist, ob LAB die Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n.Chr. voraussetzt oder nicht. Während die Mehrheit der Forscher eine Datierung nach 70 annimmt (C H . D IETZFELBINGER , Pseudo-Philo, 1975, 95f; H. J ACOBSON , A Commentary, Vol. I, 206-209), vertreten D. H ARRINGTON (Pseudo Philo, in: J. C HARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. II, 299), F.J. M URPHY , Pseudo-Philo, 6 und C. P ERROT / . P.-M. B OGAERT (Pseudo-Philon, Les Antiquités Bibliques (SC 230), 66-74) eine Datierung vor der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n.Chr. A. Z ERON (Erwägungen zu Pseudo-Philos Quellen und Zeit, JSJ 11 (1980), 52) geht aufgrund von Aussprüchen, die denen Rabbi Jochanans entsprechen, von einer Datierung nach dem 3.-4. Jh. aus. 268 Der lateinische Text ist in der Ausgabe von D.J. H ARRINGTON , Pseudo-Philon, Les Antiquités Bibliques (SC 229), Paris 1976 leicht zugänglich. Einen Kommentar bieten C. P ERROT u. P.-M. B OGAERT im zweiten Teil (SC 230). Eine Übersetzung ins Englische von D.J. H ARRINGTON (Pseudo-Philo), liegt bei J. C HARLESWORTH (ed.), Old Testament Pseudepigrapha Vol. II, New York 1985, 297-377 vor. Eine neuere deutsche Übersetzung ist die von C H . D IETZFELBINGER , Pseudo-Philo: Antiquitates Biblicae (Liber Antiquitatum Biblicarum) (JSHRZ II,2), Gütersloh 1975. Einen Kommentar zu LAB legte F.J. M URPHY (Pseudo-Philo: Rewriting the Bible, Oxford 1993) vor. Den lateinischen Text nach der Ausgabe von D. H ARRINGTON , einer Übersetzung ins Englische und einen ausführlichen Kommentar, der durch zahlreiche Hinweise auf Parallelen in der rabbinischen Literatur die Nähe von LAB zur rabbinischen Literatur aufzeigt, bietet die umfangreiche Arbeit von H. J ACOBSON , A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum with Latin Text and English Translation (AGAJU 31), 2 Bde., Leiden, New York, Köln 1996. <?page no="109"?> 103 der Engelfalltradition zu haben. In LAB steht das geschichtstheologische Handeln Gottes im Vordergrund, das die Erwählung Israels als Volk Gottes bestätigt. LAB 3, 1 beginnt mit einem wörtlichen Zitat von Gen 6,1f. Es folgt ein zum größten Teil wörtliches Zitat von Gen 6,3, das -analog zur biblischen Überlieferung gegen die potenziellen „Halbgötter“ aus der Verbindung zwischen den „Gottessöhnen“ und den Menschentöchtern gerichtet ist. Das Ziel der Beschränkung auf die 120 Jahre scheint in der Eindämmung ihrer bösen Taten zu liegen und nicht eine generelle Beschränkung ihrer Lebenszeit zu intendieren. Die Sünde besteht in der Vermischung von himmlischen und irdischen Wesen. Aus dieser Verbindung können nur Nachkommen entstehen, die das Gesetz, Gottes gute Ordnung, aufheben. Die Geburt von Nachkommen wird allerdings nicht berichtet. Neben dieser Tradition, die die Sünde in der Vermischung zweier unterschiedlicher Wesensarten beschreibt, worin möglicherweise der Grund für die Beibehaltung der bzw. der filii Dei 269 zu suchen ist, bietet LAB auch eine zweite Tradition. Diese Tradition ist der moralischen Interpretation von Gen 6,1- 4 verpflichtet. Innerhalb der Darstellung der Kainietengenealogie findet sich in LAB 2,8 270 eine Anspielung auf Gen 6,1f. 271 . Zwar handelt es sich dabei nicht um ein direktes Zitat, sondern eher um eine Paraphrase der biblischen Verse. Der Kontext, speziell die einsetzende moralische Degeneration der Menschen durch sexuelles Fehlverhalten, reflektieren deutlich die moralische Rezeption von Gen 6,1-4 in den untersuchten frühjüdischen Apokalypsen 272 . Der moralische Niedergang der Menschen, der Grund für den korrupten Zustand der Erde, wird hier zurückverlegt in die Generation der Nachkommen Kains. Die Entdeckung der Musik durch Jubal (Gen 4,21 in LAB 2,7) und ihre Verbreitung innerhalb der gesamten Menschheit (LAB 2,8) 273 fördert den korrupten Zustand der Mensch- 269 LAB bietet hier eine wörtliche Übersetzung des MT. Die meisten LXX Handschriften, die Pseudepigraphen, Philo und Josephus wählen die Umschreibung „Engel“, während die Targumim und die Midrashim andere Umschreibungen bieten. 270 LAB 2,8: „In tempore illo cum iniciassent habitantes terram operari iniqua, unusquisque in uxores proximi sui, contaminantes eas, indignatus est Deus. Et cepit percutere cyneram et cytharam et omne organum dulcis psalterii, et corrumpere terram.“ 271 Der Wortlaut: „In tempore illo cum iniciassent habitantes terram operari iniqua“ erinnert unwillkürlich an Gen 6,1 der Vulgata. 272 H. J ACOBSON (A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum, Vol. I, 299) verweist dabei hauptsächlich auf die Möglichkeiten einer negativen Interpretation von Gen 6,1 wie sie in der Midraschliteratur zu finden ist, ohne die frühjüdischen Schriften zu berücksichtigen. Die Interpretation von % (begannen viele zu werden) im Sinne von Unrecht und Profanierung ist durch die Annahme unterschiedlicher hebräischer Wurzeln möglich. Vgl % von % ( % ) = streiten in MHG Ber zu Gen 6,1 oder von = profanieren, entweihen in Midrasch Aggadah zu Gen 6,1. 273 Die erneute und unvermittelte Wiederaufnahme des Musikthemas in LAB 2,8 sowie die Annahme, das Subjekt für cepit sei Jobal, veranlassten L. C OHN (Pseudo-Philo and Jerachmeel, Festschrift zum siebzigsten Geburtstag Jakob Guttmanns, Leipzig 1915, 173-185, bes. 182f.) zu folgender Textumstellung: LAB 2,7f. „... organorum, et cepit percutere cyneram et cytharam, et omne organum dulcis psalterii. Et in tempore illo ... contaminantes eas, et corrumpere terram, indignatus est Deus.“ Diese Textumstellung liegt den Übersetzungen von G. K ISCH und C H . D IETZFELBINGER zugrunde. D.J. H ARRINGTON (Pseudo-Philon Les Antiquités Bibliques (SC 229), 66) belässt es bei dem überlieferten Text, so auch H. J ACOBSON (A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum, Vol. 1, 2 u. 300-302), der sich u.a. aus stilistischen Gründen gegen C OHNS Umstellung ausspricht. Während D.J. H ARRINGTON bei Jobal als Subjekt <?page no="110"?> 104 heit. Ebenso trägt die Entdeckung und Lehre der Metallkunde durch Tobel 274 zur Verderbnis der Menschen bei, indem sie sich Bilder machen, die sie anbeten (LAB 2,9) 275 . Der moralische Verfall des Menschen geht einher mit der Entdeckung der Kunst, speziell der Musik, und der zivilisatorischen Errungenschaft der Metallverarbeitung. Der Zusammenhang zwischen Musik und sexuellem Fehlverhalten ist, außer bei den Griechen, besonders in christlichen Pseudepigraphen 276 zu finden weniger in jüdischen Schriften 277 . Die Verurteilung der Metallkunde Tubal Kains aufgrund von Götzendienst weist schwache Spuren in der jüdischen Literatur 278 auf, so beispielsweise in den Bilderreden des äthHen (65,6f.). Die Verbindung zwischen Götzendienst und illegitimem Sexualverhalten ist dagegen verbreitet. Die Verknüpfung moralischer Degeneration mit zivilisatorischen Errungenschaften, ist auch ein Motiv für die Kombination der Semy‚za und Az‚z’„l Tradition 279 in äthHen. Es wird deutlich, dass das Motiv sexuellen Fehlverhaltens primär mit Gen 6,1f. verbunden ist, was implizit auf die moralische Rezeption in den frühjüdischen Apokalypsen hinweist, und die negative Wertung zivilisatorischer Neuerungen an die biblische Überlieferung von Gen 4,21f. anknüpft. Das LAB stellt zwei unterschiedliche Traditionen zur Erklärung der Degeneration der vorsintflutlichen Welt nebeneinander. Beschreibt die moralische Rezeption von Gen 6,1f. in Kombination mit einer negativen Bewertung zivilisatorischer Errungenschaften eher menschliches Fehlverhalten, so kommt den Söhnen Gottes das Überschreiten ihrer Wesensordnung zu. In den beiden unterfür cepit bleibt, was dem Verständnis des Verses jedoch nicht zuträglich ist, verändert H. J A- COBSON den Singular in einen Plural. Eine andere Möglichkeit, die ebenfalls die Ausbreitung der Musik auf die gesamte Menschheit voraussetzt ist die Übersetzung des cepit als „man“ bei R IESSLER . 274 Hier ist Tubal-Kain gemeint wie in Gen 4,22 MT. Die LXX liest Tobel, so dass die Form Tobel in LAB möglicherweise eine Angleichung des griechischen Übersetzers an den Text der LXX darstellt. 275 „Zilla aber gebar Tobel und Miza und Theffa. Und dies ist Tobel, der den Menschen die Künste in Blei und Zinn und Eisen und Kupfer und Gold und Silber zeigte. Und damals begannen die Bewohner der Erde, Bilder zu machen und sie anzubeten.“ 276 Vgl. die von H. J ACOBSON angegebenen Belegstellen (A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum, Vol. I, 301): Schatzhöhle (B EZOLD 14); Adambuch (D ILLMANN 92-93); Ephraem Syrus, Hymnus dei Ieiunio II,2 (CSCO Script. Syri 106, 5-6; 107, 4-5). 277 Der Halbschwester Jubals, Naamah wird in BerR 23,3 nachgesagt, dass sie zum Zwecke des Götzendienstes zu einem Tamburin sang. Eine Verbindung zwischen Naamah und der Musik ist auch in TPsJ zu Gen 4,22 vorausgesetzt. An anderer Stelle ist Naamah verantwortlich für das Vergehen der Engel nach Gen 6,2 (Yalqut Wa-jechi § 161 und TanB Zusatz zu Parasha Chuqqat § 1). Die musikalischen Fähigkeiten Naamahs werden hier jedoch nicht erwähnt. Ein Zusammenhang zwischen Musik und moralischem Verfall ist auch in anderen Texten ersichtlich, vgl. Jes 23,16 (Verbindung von Prostitution und Musik); bBer 24a (das Singen einer Frau wird verurteilt); ySot 9,12 (das Lied gilt als unmoralisch); bHag 15b (erwähnt einen Häretiker, der immer griechische Lieder sang); bGit 7a (Verbot von Instrumental- und Vokalmusik); mSot 9,11 und 14 (Verbot bestimmter Lieder wird mit dem Ende des Sanhedrin gleichgesetzt; Verbot bestimmter Instrumente während der Kriege Vespasians), vgl. H. J ACOBSON , A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum, Vol. I, 303f. 278 In BerR 23,3 wird die Kunst Tubal-Kains als Grundlage zur Herstellung von Waffen verstanden. Eine Verbindung zum Götzendienst ist in Yalq § 47 angedeutet. 279 Die Lehren Asaels basieren auf der biblischen Überlieferung von Gen 4,21f. <?page no="111"?> 105 schiedlichen Traditionen lassen sich die Spuren von äthHen 6-11 gegenüber äthHen 12-16 erkennen. 1.6 Zusammenfassung Die Rezeption von Gen 6,1-4 in den Apokryphen und Pseudepigraphen weist einen recht freien Umgang mit der biblischen Überlieferung auf, die als Rahmenhandlung oder Bezugspunkt erkennbar bleibt. Mit Ausnahme von LAB 3,1 werden die aus Gen 6,2 in den angeführten Schriften als Engel gedeutet. Daneben zeigt sich eine durchgehend negative Wertung der geschlechtlichen Verbindung zwischen Engeln und Menschen und eine damit verbundene Beziehung zur Thematik der Flut, die in der biblischen Überlieferung so nicht vorhanden ist. Die kurze Erwähnung der Taten der „Söhne Gottes“ wird in den frühjüdischen apokalyptischen Schriften ausgeweitet zu einer Erzählung anhand der die theologischen Themen über Art und Ursprung des Bösen in der Welt sowie die Kongruenz zwischen Sünde und Strafe reflektiert werden. Dabei erweist sich die Ausgestaltung von Gen 6,1-4 im Buch der Wächter (Semy‚za- und Az‚z’„l-Tradition) des äthHen als äußerst einflussreich für die Rezeption des Engelfalls in der Henochliteratur insgesamt wie auch im Jub und den jüngern Schriften (TestRub und syrBar). Im Buch der Wächter wird die Sünde der Engel mit Hilfe unterschiedlicher miteinander verbundener Traditionen dargestellt, die teilweise in späteren Schriften unabhängig voneinander rezipiert werden. Große Verbreitung findet der Engelfallmythos der Semy‚za-Tradition. Die Hauptelemente dieser Tradition sind: die unerlaubte sexuelle Verbindung zwischen Engeln und Menschen, die Entstehung von Mischwesen und die Bestrafung der Engel und ihrer Nachkommen. Diese Tradition findet sich in unterschiedlicher Ausprägung und Akzentuierung im: Buch der Wächter (äthHen 6-7; äthHen 12; 15-16); dem Buch der Traumvisionen (äthHen 86,3-87,1); in der Epistel des Henoch (äthHen 106); im Buch der Jubiläen (Jub 4,22; Jub 5,1-18; Jub 7,20-25); dem Slavischen Henoch (slHen 7u. 18); in den Testamenten der zwölf Patriarchen (TestRub 5,5-7 u. TestNaph 3,4f.) und in der syrischen Baruch- Apokalypse (syrBar 56,10-16). In der unterschiedlichen Akzentuierung des Engelfallmythos mit den genannten Elementen zeigt sich die gedankliche Auseinandersetzung mit der Problematik, ob die Sünde bzw. das Böse als eine den Menschen gegenüber unabhängige Macht zu verstehen sei, die von Außen in den Bereich des Menschen eingetragen werde, oder nicht. Je nach Ausrichtung, liegt die Sünde mehr im übernatürlichen Bereich bei den Engeln zur Entlastung der Menschen oder umgekehrt eher im Verantwortungsbereich des Menschen zur Entlastung der Engel. Im Buch der Traumvisionen sind die Verderbtheit der Menschen und die Sünden der Engel parallele Erscheinungsweisen. Dies zeigt sich auch an der kausalen Beziehung zwischen Engelfall und Flutgericht. Die Sünde kommt nicht mit dem Engelfall in die Welt, sondern zeigt sich bereits in der Ermordung Abels durch Kain. Vielmehr potenziert sich die Sünde auf Erden durch das Verhalten von Engeln und Menschen. Auch im Buch der Jubiläen erklärt der Engelfall nicht den Ursprung der Sünde, sondern stellt allenfalls eine vorsintflutliche Steigerung derselben dar. Die <?page no="112"?> 106 Engel wurden mit guten Absichten durch Gott auf die Erde gesandt. Die Tradition der Lehre von geheimen, nicht für die Menschen bestimmten Offenbarungen wird ins Gegenteil verkehrt. Die Abwendung von ihrer ursprünglichen Aufgabe ist menschlicher Verführung zuzuschreiben. Das Böse bleibt in Form der Dämonen zur Versuchung der Menschen erhalten, untersteht allerdings Gott und ist keine autonome Macht. Im Slavischen Henoch besteht analog zur Semy‚za-Tradition des äthHen keine Verbindung zwischen der Übertretung der Engel und dem sündigen Verhalten der Menschen vor der Sintflut. Auffallend ist, dass die Tradition der Lehre der Engel in der älteren Henochliteratur nicht rezipiert wird, in positiver Umdeutung aber in Jub vorkommt. Die Lehre der Metallbearbeitung zur Herstellung von Kriegsgeräten sowie die Lehre der Schminkkunst oder einfach die Lehre himmlischer Geheimnisse, klingt eher in jüngeren Schriften wie den Bilderreden (äthHen 64; 65,6f.; 69,3), dem Testament Rubens (TestRub 5,5-7) und der Apokalypse des Abraham (ApkAbr 14,2) an. In den Bilderreden ist es die Tradition der Lehre der Engel, die die Menschen zur Sünde veranlassen. Die Übertretung der göttlichen Gebote durch Geschlechtsverkehr zwischen Engeln und Menschen spielt dagegen keine Rolle. In dieser Konzeption liegt die Sünde der Menschen nicht in ihrem Verantwortungsbereich, sondern gründet in der Lehre der Engel. Dies verdeutlicht auch die enge Verbindung zwischen „Lehre“ und „Flut“. Die Sünde kann demnach als den Menschen vorausgehende selbständige Tatsache betrachtet werden. Eine ganz andere Akzentuierung weist TestRub 5,5-7 auf. Hier bilden die Traditionen des Engelfalls als Geschlechtsverkehr zwischen Engeln und Menschen wie die Tradition der Lehre der Engel eine zweistufige Einheit, die zudem vollständig in die menschliche Realität transformiert wird. In dieser Realität kommt den Frauen die Rolle der Verführerinnen und gedanklichen Ehebrecherinnen zu. In den jüngeren Schriften finden sich auch Hinweise einer Kombination des Engelfallmythos mit der Sünde Adams und Evas nach Gen 3. Dabei kommt der Figur Az‚z’„ls als Offenbarer himmlischer Geheimnisse und Verführer der Menschen eine wichtige Rolle zu. Im slHen und der Apokalypse des Abraham schließlich zeigt sich in der Transformation von Teilen der Engelfalltradition in die Auslegung von Gen 2-3 die Identifizierung der Schlange mit dem gestürzten Erzengel, dem Satan. Durch diese Gleichsetzung der Schlange mit Satan/ Az‚z’„l rückt der Ursprung des Bösen wieder in den Bereich des Übernatürlichen, entgegen des Duktus der biblischen Überlieferung. Damit ist gleichzeitig die Remythologisierung von Gen 3 verbunden. Der Engelfallmythos thematisiert zwar die Frage nach Art und Herkunft der Sünde, die Antworten in den verschiedenen Schriften fallen jedoch sehr unterschiedlich aus. <?page no="113"?> 107 2. Der Engelfall bei Philo von Alexandrien Eine Auslegung von Gen 6,1-4 findet sich bei Philo in den allegorischen Bibelinterpretationen De Gigantibus (Gig) und Quod Deus Immutabilis (Imm) 1 sit sowie in den hauptsächlich in Armenischer Sprache überlieferten Quaestiones in Genesin (Quaest in Gen) 2 . Im Gegensatz zu anderen exegetischen Schriften Philos 3 , die den biblischen Text paraphrasieren, erweitern und damit eine eigene Sichtweise des Geschehens bieten, stellen die allegorischen Auslegungen 4 eine Vers für Vers Auslegung dar. Die Schriften De Gigantibus und Quod Deus Immutabilis sit gehen nahtlos ineinander über und entsprechen der biblischen Reihenfolge von Gen 6,1-4a (Sünde der Engel) und Gen 6,4b- 12 (Sintflut). Möglicherweise wurden die beiden Abhandlungen ursprünglich als literarische Einheit 5 konzipiert. 1 Die Schriften Philos werden im Folgenden nach der Ausgabe der Loeb Classical Library (LCL) zitiert. F.H. C OLSON / G.H. W HITAKER , Philo in Ten Volumes with an English Translation, Bd. II (Gig) und Bd. III (Imm), Cambridge (Mass), London 1929ff., reprint 1988ff. Die deutsche Übersetzung wird zitiert nach: L. C OHN u.a. (Hgg.), Philo von Alexandrien. Die Werke in deutscher Übersetzung, Bd. IV, Berlin 2 1962. 2 Die Quaestiones in Genesin und Exodus sind ein Kommentar in der Form von Frage und Antwort zu Genesis und Exodus. Von dem griechischen Original ist nur ca. 10 % des Textes überliefert, so dass man heute auf eine Version aus dem Armenischen angewiesen ist. Vgl. dazu die Ausführungen von R. M ARCUS , Philo Questions and Answers, LCL Suppl. I, Cambridge (Mass.), London first published 1953, reprint 1993, VII-VIII. Zur Armenischen und Lateinischen Version vgl. J.B. A UCHER , Philonis Judaei Paralipomena Armena: libri videlicet quatuor in Genesin, libri duo in Exodum, sermo unus de Sampsone, alter de Jona, tertius angelis, Venetiis 1826. Zu Quaest in Gen 154-245 vgl. die kritische Ausgabe von F. P ETIT , L’ancien version latine des Questions sur la Genese de Philon d’Alexandrie, I. II Commentaire (TU 113. 114), Berlin 1973. 3 Zu den exegetischen Werken Philos, die den biblischen Text paraphrasieren und erweitern, zählen: Op, Abr, Jos, Decal, SpecLeg, Virt und Praem. Diese Schriften wurden von E. R. G OODENOUGH (Philo’s Exposition of the Law and his De Vita Mosis, HTR 26 (1933), 109-125) unter dem Titel „Exposition of the Laws of Moses“ zusammengefasst. Vgl. auch P. B ORGEN , Philo of Alexandria, in: M.E. S TONE (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period (CRINT II,2), Assen, Philadelphia 1984, 233-282, bes. 233-252 und ders, Philo of Alexandria an Exegete for his Time (Suppl. NovTest Vol. 86), Leiden, New York, Köln 1997, 46-79. Nach P. B ORGEN (Exegete, 63-79) sind die unter der Überschrift „Exposition of the Laws of Moses“ zusammengefassten exegetischen Schriften Philos auch dem Genre „rewritten Bible“ zuzuordnen. 4 Vgl. die bei P. B ORGEN (Exegete, 103) mit Angabe der zugrunde liegenden biblischen Texte aufgezählten Schriften Philos. Arbeiten zu Verständnis und Struktur der allegorischen Auslegungen Philos, vgl.: I. C HRISTIANSEN , Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien (BGBH 7), Tübingen 1969; J. D ILLON , The Formal Structure of Philo’s Allegorical Exegesis, in: ders. und D. W INSTON , Two Treatises of Philo of Alexandria. A Commentary on De Gigantibus and Quod Deus Immutabilis Sit (Brown Judaic Studies 25), Chico, California 1983, 77-87; D.T. R UNIA , The structure of Philo’s Allegorical treatises: a review of two recent studies and some additonal comments, VigChr 38 (1984), 209-256 = ders., Exegesis and Philosophy Studies on Philo of Alexandria, Norfolk 1990, Kap. IV; ders, Further Observations on the Structure of Philo’s allegorical treatises, VigChr 41 (1987), 105-138 = ders, Exegesis and Philosophy Studies on Philo of Alexandria, Norfolk 1990, Kap.V; P. B ORGEN , Philo of Alexandria an Exegete for his time, Kap. 6 u. 7. 5 So die Vermutung D.T. R UNIAS , Further Observations, 106. <?page no="114"?> 108 In der parallelen Überlieferung zu einigen Versen der Genesis in den Quaestiones 6 werden teilweise unterschiedliche Interpretationselemente zu einem biblischen Vers offenbar. Die für den vorliegenden Überblick relevanten Stellen sind die Interpretation von Gen 6,2 in Gig 6-18 und Gen 6,4a in Gig 58-67 sowie Gen 6,4b in Imm 1-4 und Gen 6,4 in Quaest in Gen I, 92. 2.1 De Gigantibus Die Auslegung zu Gen 6,2 in Gig 6-18 beginnt mit dem Zitat des Bibelverses. Philo liest hier wie auch in dem Zitat von Gen 6,4b in Imm 1 statt . Diese Wiedergabe von MT stimmt sowohl mit der Mehrzahl der LXX Handschriften als auch mit dem überwiegenden Gebrauch der pseudepigraphen und apokryphen Literatur überein. Durch das Stichwort ist die Thematik dieses Abschnittes angegeben. Engel und Dämonen sind identisch und als in der Luft fliegende Seelen 7 zu verstehen (Gig 6). Diese direkte Exegese wird in einer umfassenden exkursartigen Darlegung bewiesen (Gig 7-15). Gig 16 fasst das Ergebnis des langen Beweises zusammen, das dann auf den biblischen Text angewendet wird. Eine explizite Interpretation von Gen 6,2 findet sich in Gig 17-18. In der Gleichstellung von Engeln und Dämonen stimmten Mose und „andere Philosophen“ 8 überein. Zu Beginn des in Gig 7 einsetzenden „Dämonenbeweises“ 9 lehnt Philo das mögliche Missverständnis, es handele sich um einen My- 6 Zum Verhältnis der Quaestiones zu den allegorischen Interpretationen vgl. P. B ORGEN , Exegete, 80-101 und die dort genannte Literatur sowie den von D.M. H AY veröffentlichten Sammelband (Both Literal and Allegorical. Studies in Philo of Alexandria’s Questions and Answers on Genesis and Exodus, Atlanta 1991) zum Thema. Dabei geht es sowohl um Herkunft und Verwendung des Frage- und Antwort- Schemas, das im Midrasch und auch in der Homer Interpretation zu finden ist, als auch um die inhaltliche Verhältnisbestimmung zwischen den Quaestiones und der allegorischen Interpretation. Werden die Quaestiones aufgrund des Frage - und Antwort-Schemas, das auf die homiletische Situation innerhalb einer Synagoge bezogen wird, meist als eine Art Vorläufer der ausgearbeiteten Abhandlungen in den allegorischen Interpretationen gedeutet, so S. S ANDMEL (Philo’s Environment and Philo’s Exegesis, JBR 22 (1973), 249) und G. S TERLING (Philo’s Quaestiones: Prolegomena or Afterthought, in: D.M. H AY (ed.), Literal and Allegorical, 99-123), bemängelt P. B ORGEN die geringe Aufmerksamkeit, die der häufigen Verwendung des Frage- Antwort -Schemas in Philos Gesamtwerk geschenkt wird. P. B ORGEN verbindet damit die Frage, inwieweit Philo von der traditionellen jüdischen Auslegung abhängig ist. 7 Die Vorstellung von Engeln/ Dämonen als in der Luft fliegende Seelen begegnet ebenfalls in Plant 14; Som 134 - 142 als Erklärung der auf- und absteigenden Engel auf der Himmelsleiter in Jakobs Traum; Conf 174 u. 176. 8 Unter den „anderen Philosophen“ können mit Sicherheit Platon (bes. Symposion 202e und Phaedros 246ff.), Xenokrates, der Autor der Epinomis (984dff) und vermutlich Poseidonios von Apamea (135-51 v. Chr. bes. in seiner Schrift Über Dämonen und Heroen) angenommen werden. Bereits W. B OUSSET (Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Literarische Untersuchungen zu Philo und Clemens von Alexandria Justin und Irenäus (FRLANT N. F. 6), Nachdruck der Ausg. Göttingen 1915, Hildesheim 1975, 14-23) überprüfte die Behauptung einer auf Poseidonios zurückgeführten Vorlage Philos. 9 Vgl. die Parallelen zu Philos „Dämonenbeweis“ und die Spezifizierung dieser Wesen in Plant 11-14 und Som 133-145. <?page no="115"?> 109 thos 10 , strikt ab. Philos Beweis der Existenz von Lebewesen in der Luft (Gig 7- 11) stellt eine veränderte Form der in Platons Timaios 11 vorgenommenen Aufteilung der Lebewesen auf vier Elemente dar. Philos Ausführung 12 basiert auf der Annahme von fünf Elementen 13 : Erde, Wasser, Feuer, Himmel und schließlich der Luft. Bereits in der Epinomis (984d) des Xenokrates bildet die Fünf- Elementen-Lehre die Grundlage der dämonologischen Darlegungen, so dass Philo hier vermutlich eine bekannte Vorlage verarbeitet. Aus dem Vorhandensein von Lebewesen in allen Elementen schließt Philo auf das Vorhandensein von Lebewesen, genauer von J B" (Gig 9), in der Luft 14 . Die Hervorhebung der Seelen als Bewohner der Luft entspricht der späteren Dämonenlehre des Mittelplatonikers Apuleius 15 . Es folgt ein miteinander verbundener doppelter Dualismus der Seelen. Von den beiden Gruppierungen, deren Ursprung in der göttlichen Sphäre zu lokalisieren ist, unterscheidet Philo zunächst die J B" '" " P " 16 6 die reinen Seelen, 10 ? " R3 )(V # @#" # # - „Und Niemand glaube, dass das, was hier gesagt wird, ein Märchen sei.“ Für Philo hat das Wort Mythos eine negative Konnotation und ist meist auf die griechische Mythologie (VitCont 63; Aet 55ff; SpecLeg III 43-45) oder auf die ägyptische Mythologie (Dec 76; SpecLeg I 79; Migr 76) bezogen. Dazu vgl. R.A. B AER , Philo’s Use of the Categories Male and Female (ALGHJ 3), Leiden 1970, 8-13. 11 Platon unterscheidet im Timaios 39e vier verschiedene " . Eine ist das himmlische Geschlecht der Götter, eine zweite aber geflügelte und in der Luft seiende, eine dritte ist die im Wasser lebende Art, auf Füßen gehend und auf Land sich bewegend die vierte. Die Lebewesen, die Plato den vier Elementen (Feuer, Luft, Wasser, Erde) zuweist, sind: Sterne, Vögel, Fische und Landtiere. 12 Vgl. Gig 7f.: „... = %# 2 B $" "6 " ) % 3 " 5# 2 W# "6 3 % 2 3 #" % WB " " '" 2 A"' # "# ) $ " # $ " ! "# % : $ " . Gig 8: „ ... W$ # X# #" '" # '" # " 7H4# 3 3 5$ " ....“- „…, die Erde die Landtiere, Meer und Flüsse die Wassertiere, das Feuer die Feuergeborenen - es heißt aber, dass diese hauptsächlich in Makedonien vorkommen-, und der Himmel die Sterne. Gig 8: … Es ist also notwendig, dass auch die Luft von Lebewesen angefüllt ist.“ 13 Vertrat Platon die Lehre von vier Elementen (Tim 31b-32a; 39e-40a; 53b-56i), so fügte Aristoteles den Äther als fünftes Element (Cael. 268b 27ff. bes. 270b 21) hinzu. Die Verteilung der Lebewesen auf die Elemente hat Aristoteles unter Hinzufügung des Äther in seiner verloren gegangen Schrift 8 - $ - " als Beweis dafür verwendet, dass die Sterne Lebewesen und zwar Götter sind, vgl. die Überlieferung bei Cicero, De natura deorum II,15,42. 14 Gig 9: „ G ! 3" $ # #" * / J J B5# -"# "$ 4 =#" 3 6 2 G Y' $ # # J B" 6 '" " " ()# $ " G "! 2 #" '" # R3 # 6 I#" 3 5# N 4# # 4 = " .“ - „Doch nicht deshalb, weil der Sehsinn außerstande ist, die Formen von Seelen wahrzunehmen, sind in der Luft keine Seelen; man muss sie nur mit dem Geiste erkennen, damit Gleiches von Gleichem geschaut werde.“ So auch in Som 135, während er in Plant 14 für die Erde und die Luft jeweils zwei Arten von Lebewesen annimmt. Für die Luft: 2 3 #2 '" #) " " $ $ ! " = ! " 5 '" " " ("# #" J B5# N "$ & $4 ) 4# und für die Erde 7H) B $" " '" - ) . 15 Apuleius von Madaura (ca. 125-180 n.Chr.) wendet sich in seiner Schrift De Deo Socratis (DDS) VIII § 138-140 gegen Platons Vorgabe von den Vögeln als Lebewesen der Luft (Tim 40a). Apuleius nennt diese Annahme einen Trugschluss, um die Dämonen als Bewohner dieses Elementes einzuführen. Die Dämonen bestehen für ihn aus dem Element der Luft (§ 144) und haben ihren Wohnort in der Luft (DDS IX § 140). Denn „der Charakter der Wohnstatt ergibt auch den Charakter ihrer Bewohner.“ Vgl. M. B INGENHEIMER , Lucius Apuleius von Madaura: De Deo Socratis. Vom Schutzgeist des Sokrates (Übers.), Frankfurt a.M. 1993. 16 Diese Theorie der „reinen Seelen“ ist auf Platon (Symp 202e und Polit 271de) zurückzuführen und bei Philo in Plant 14 und Som I 140 u.ö. zu finden. <?page no="116"?> 110 von denjenigen Seelen, die in die Materie 17 eingegangen sind. Die J B" '" " P " kommen mit nichts Irdischem in Berührung. Sie dienen dem Himmlischen Vater und werden von dem Demiurgen als Aufseher über die Sterblichen eingesetzt (Gig 12) 18 . Demgegenüber kann die zweite Gruppe der Seelen der Materie nicht widerstehen, steigt herab und geht in die menschlichen Körper ein. Diese zweite Gruppe untergliedert sich wie die obere Seelenkategorie ebenfalls in zwei Gruppierungen. Zum einen die Seelen, die sich durch die Suche des Göttlichen aus der Materie erheben (Gig 13f.) 19 und eines Tages wieder in die göttliche Sphäre aufsteigen werden, um Gott zu dienen, und zum anderen die, die in der Materie versinken (Gig 13 u. 15) 20 . Die oberen Seelen dienen als Mittler zwischen Gott und den Menschen 21 , eine wichtige Funktion in der Dämonenlehre des Mittelplatonismus. Die Konsequenz dieser langen Darlegung zum Wesen der Engel ist: J B" 6 " # und sind von derselben Wesensart (Gig 16), nämlich geistiger Wesensart. Von daher kann Philo die bene elohim auch als Engel 22 bezeichnen. Es sind nur unterschiedliche Bezeichnungen derselben Sache. Jede dieser drei Kategorien von ‰ Š^ besitzt für sich eine dualistische Ausprägung. Es gibt gute und böse Engel, Dämonen und Seelen. Philo lehnt die Existenz böser Dämonen 23 17 Gig 12: „ Z5# X# J B5# " %# 3 $P " " '" ( $"# , ....“ - „Von den Seelen sind einige in Körper hinabgestiegen.“ Vgl. auch Som 138f. 18 „... , " % ! # 5# = >4# MF>4$[# 3 $ # # B =#" Z"9 " - 4 >$" '" = 3" "3 " 3 B ; #" R3 ; $ '" "'\# N ]4 B =$ " 3 ,# 5# # 5# 3 $ "$>"# .“ - „…, andere haben es niemals für würdig empfunden mit einem Teil der Erde verbunden zu werden. Da diese rein geworden sind und sich dem Dienste des Vaters widmen, pflegt der Demiurg sie als Gehilfen und Diener zur Aufsicht über die Sterblichen zu gebrauchen.“ Vgl. auch Plant 14 und Som 140 mit teilweise übereinstimmender Formulierung. 19 Vgl. Plant 14 und Som 138f. In Gig 14 werden diese Seelen mit den Seelen der Philosophen identifiziert, die danach streben, dem körperlichen Leben abzusterben. Ein Motiv, das in Platons Phaidon öfters (64a; 67e) anzutreffen ist. 20 Diese Gruppe Seelen fehlt in Plant, während sie in Som 138f. vorhanden ist. Die Beschreibung des Untergangs der Seelen im Körper mittels des Wassers in Gig 13 ist Platons Timaios 43a entliehen. 21 Gig 16: „..., ^ 4 '" : %# = 3 $ $ 4 1F 3 $( ) #" # P34# 3 # '" 3 # P3 ....“ - „.., wenn du auch die Engel teils für ihres Namens würdige Boten der Menschen zu Gott und Gottes zu den Menschen …hältst.“ So auch Plant 14 : „ ... 3 $( #" '" " $" ) 3" 2 * # R3 ' " 2 '" H ("$ 6 _# $ # R3 ' B ...“, und Som 140: „... ^3" B % 3"# # 6 `$3 ) ("$ 4 ' " '" / - - 5$" 3)# " '" ' $" .“ Die Beschreibung der Mittlerschaft der Engel in Gig 16 ist auf Platons Beschreibung in Symposion 202e bezogen. 22 So in Gig 6 und deutlicher noch in Quaest in Gen I,92: „Aber er nennt die Engel manchmal „Söhne Gottes“, denn nicht wurden sie durch etwas aus Sterblichen die Unsterblichen, sondern sie sind Geister ohne Körper. Der Ermahner (Mose) jedenfalls nennt die guten und tüchtigen Männer ‚Söhne Gottes’, die niederträchtigen und schlechten jedoch ‚Leiber’.“ 23 Anders J. D ILLON in seiner Gesamtdarstellung der Mittelplatoniker zu Philos Angelogie und Dämonologie (The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1977, 173). In dieser Übersichtsdarstellung geht D ILLON davon aus, dass Philo sich in Gig 16 auf die „gefallenen Engel“ im Sinne von besonderen Wesen beziehe, so wie in der apokalyptischen Literatur vorgegeben. Seine Darlegungen zum gleichen Thema in Two Treatises of Philo of Alexandria (Philo’s Doctrine of Angels, 205) lassen jedoch eine veränderte Anschauung aufgrund des Aufsatzes von V. N IKIPROWETZKY (Sur une lecture démonologique de Philon d’Alexandrie, De Gigantibus 6-18, in: G. N AHON / C. T ONATI (eds.), Etudes d’histoire et de pensée juive. Hommage à G. Vajda, Louvain 1980, 43-71.) erkennen. D ILLON stimmt der Exegese N IKIPROWTZKY s zu, der aufzeigt, dass es sich nicht um gefallene Engel handelt, sondern <?page no="117"?> 111 im Sinne von Wesen mit einer bösen oder widergöttlichen Natur, die nicht Gott unterstehen, ab. Böse Engel ( 3 # ) sind Seelen, die in die Materie hinabsteigen und den „Töchtern der Menschen“, d.h. den fleischlichen Lüsten, den Sinneswahrnehmungen im weitesten Sinne, statt den „Töchtern der rechten Vernunft ( 0 )“ anhängen 24 . Doch selbst diese bösen Engel sind keine selbständigen, von Gott unabhängigen Wesen, sondern können von Philo auch als göttliche Racheengel verstanden werden, wie der Verweis auf Ps 77,49 in Gig 17 erkennen lässt. Mit Archie T. Wright 25 könnte man daraus schließen, dass für Philo auch den Sündern eine Bedeutung im göttlichen Heilsplan zukommt. Dies ist nicht auszuschließen, andererseits ist auch Philos Intention als Interpret der zu berücksichtigen. Philo bestätigt die Deutung der als Interpretation von , wie von der Mehrzahl der LXX- Handschriften bezeugt. Diese Seelen gehören selbst in ihrer Negativausrichtung zu Gott. Aus der Aufgabenbeschreibung der würdigen Seelen am Ende von Gig 16, die als Boten zwischen Gott und den Menschen vermitteln, ist zu schließen, dass diese Aufgabe von denen, die in die Materie hinab steigen und dort verbleiben, nicht mehr übernommen werden kann. Diese Schlussfolgerung, die Philo im Text nicht zieht, die aber denkbar wäre, scheint mir eher ein Indiz für Philos Kenntnis einer Form der Wächtertradition 26 zu sein, als die Umwandlung der Wächter in Menschen 27 . In Philos allegorischer Interpretation der Verbindung zwischen Engeln und Menschen ist eine Transformation der Seelen in Menschen vollkommen unnötig. Die Engel aus Gen 6,2 sind in dieser allegorischen Interpretation nicht „gefallene Engel“, sondern inkorporierte Seelen und damit menschliche Seelen. Gegen jeden Mythenvorwurf bezieht Philo die Lesart , mit Hilfe des platonischen Mythos von der Inkarnation der Seelen auf die Menschen 28 . Darin besteht ein Hauptunterschied zur Interpretation von Gen 6,2-4 in den Pseudepigraphen. Philo erklärt anhand von Gen 6,1-4 den Weg der Seele und damit seine anthropologischen Vorstellungen. Die bei Philo ausgeprägte Tendenz zur Demythologisierung und Rationalisierung ist auch bezüglich seiner Interpretation vom „Nehmen der Frauen“ zu beobachten. Da Philo die Töchter der Menschen als Leidenschaften allegorisiert, deutet er Gen 6,2 (LXX Gen 6,2: „ W "( # O" #" '" 3 3"$5#6 _# F ; F"# “ - „nahmen sie sich Frauen von allen, um Menschenseelen. Dies hätte er jedoch bereits von W. B OUSSET (Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb, 19) lernen können. 24 Gig 17: „... & $ # 3 # 4# / # " R3 # 6 2 %# 0 " " 6 3 $ " '" ) 6 ! ' 6 2 % 5# # P34# # 2 # 5# 3 # * #2 B # # $ # ...“ - „Dies sind die Schlechten, die sich den Namen von Engeln beigelegt haben, welche die Töchter der rechten Vernunft, Wissenschaften und Tugenden, nicht kennen, den sterblichen Nachkommen sterblicher Menschen aber, den Lüsten, nachgehen….“ 25 The Origin, 211. 26 Nach äthHen 12-16 waren die Wächter, die sich mit den Frauen verbunden hatten, unfähig in den Himmel zurückzukehren, so dass Henoch den Dienst der Fürsprache vor Gott für sie übernehmen musste vgl. äthHen 13,4. Ursprünglich kommt den Wächtern die Aufgabe der Fürsprache für die Menschen zu und nicht den Menschen für die Wächter vgl. äthHen 15,2. 27 Gegen A.T. W RIGHT , The Origin, 211 Anm. 211. Ist in der Wächtertradition die Verwandlung der Engel in Menschen nur in der Tiersymbolapokalypse angedeutet, so ist in Gig 16-18 kein Hinweis auf eine Transformation der Seelen, die in der Materie verbleiben, erkennbar. Vgl. dazu auch D ILLON , Two treatises, 238 u. 243f. 28 Vgl. V. N IKIPROWETZKY , Sur une lecture démonologique, 57f. <?page no="118"?> 112 die sie sich auswählten“) als Verbindung mit einzelnen der Leidenschaften aufgrund unterschiedlicher Sinneswahrnehmungen. Nach Gig 18 nehmen die Seelen nicht alle möglichen „Frauen“ bzw. Leidenschaften, sondern Philo unterscheidet hier die Art der Anziehung aufgrund einer bestimmten Sinneswahrnehmung 29 . Im Bild der Verbindung zwischen den göttlichen Seelen, die von der Materie angezogen werden und sich mit den Leidenschaften verbinden, ist menschliches Paarungsverhalten erkennbar. Die Folge von Philos Seelenhierarchie und der allegorischen Interpretation, nach der die Engel menschliche Seelen sind, ist eine anthropologische Hierarchie. Der dreiteiligen Hierarchie der Seelen entspricht eine hierarchische Einteilung der Menschen, die Philo im Zusammenhang der Interpretation der Giganten von Gen 6,4a 30 entfaltet. Danach gehören einige Menschen der Erde an, einige dem Himmel und einige sind Gottes. Die Erdegeborenen, zu denen die Giganten 31 gehören, sind die, die sich an den Lüsten des Körpers erfreuen (Gig 60: = %# ' 5# $P " ...). Die Menschen des Himmels sind Künstler, Verständige und Liebhaber des Lernens ( ! "# % $ F# " '" 3 $ # '" - " ...). Die Menschen Gottes sind Priester und Propheten (Gig 61: % # 43 '" 3 -= " ,...). Letztere leben, abgewandt von der sinnlichen Welt, in der geistigen Welt der unvergänglichen und unkörperlichen Ideen 32 . Die Dreiteilung, die Philo hier entfaltet, beschreibt die innere, Ausrichtung oder Grundhaltung bzw. Tugenden der Menschen. Er drückt die anthropologische Grundstruktur des Menschen aus. Philo vermeidet es zwar im Zusammenhang mit den Giganten von Geist oder Seele zu sprechen, doch das was er umschreibt ist aufgrund der Struktur vergleichbar mit den „Geistern“, die nach äthHen 15,9 den toten Riesen entweichen und auf der Erde bleiben. Entgegen der Darstellung im äthHen und dem Jub betont Philo jedoch die anthropologische Struktur mit Hilfe der Konzeption der „Giganten“. Die Giganten oder Geister des Wächterbuches und des Jubiläenbuches sind in Philos Interpretation von Gen 6,2-4 im Menschen zu finden. Es sind die vielfachen Anfechtungen der Leidenschaften, durch die sich der Mensch verführen lässt. Auch hier ist die Tendenz einer rationalen Auslegung gegen den Mythos erkennbar. Durch diese Interpretation kommt dem Menschen die Aufgabe und Initiative zur Ab- 29 Ähnlich des in äthHen 6,2 angedeuteten Motivs der sexuellen Anziehung, ist Philos Interpretation der Anziehung durch die Leidenschaften zu verstehen. Anders als in der rabbinischen Interpretation (BerR 26,7; TO zu Gen 6,2 und PRE 22) versteht er die Auswahl der Frauen nicht im Sinne der Promiskuität, sondern einer wirklichen Auswahl aufgrund unterschiedlicher sinnlicher Reize. 30 Vgl. Gig 58: „ a % "# $"# 3 = = # " * ; " ' #" ...“. (LXX Gen 6,4a: Die Giganten aber waren auf der Erde in jenen Tagen). 31 Die Interpretation der Giganten wird eingeleitet durch die Zurückweisung der mythischen Sichtweise der Giganten, worunter möglicherweise griechische Gigantenmythen zu verstehen sind. Gig 60: „ # %# X# ! #" 3 )# 4# $ " 3" )3"#6 ( " % ' # $ 3" "$ =$" 6 %# = 6 % ! "# 6 % #"$ # # 43 “ - „Er führt durchaus keinen Mythos über Giganten an, vielmehr will er dir darlegen, dass die Menschen teils der Erde, teils des Himmels, teils Gottes sind.“ 32 Diese Dreiteilung könnte von Platons Einteilung der Menschen in die drei Klassen der weisheitsliebenden, streitlustigen und eigennützigen Menschen (Polit IX 581c) beeinflusst sein, vgl. D. W INSTON / J. D ILLON , Two Treatises of Philo, 269. <?page no="119"?> 113 wehr des Bösen, d.h. zur Abwehr der Leidenschaften zu. Anders als in äthHen ist er ihnen nicht ausgeliefert. Die anthropologische Dreiteilung, die Philo hier einführt, zeichnet sich auch in der späteren gnostischen Unterteilung der Menschen in $" ' ' (bzw. B ' E6 J B ' 3# " ' ab. Analog zu Philos Ausführungen sind die „Männer der Erde“ oder $" ' ' in gnostischen Schriften meist der Lust und den materiellen Dingen zugetan, die „Männer des Himmels“ oder die J B ' mit den Intellektuellen sowie den begabten Handwerkern gleichgesetzt und die „Männer Gottes“ oder die 3# " ' sind die Gnostiker und als Einzige der Erlösung fähig 33 . 2.2 Quod Deus Immutabilis sit In der Interpretation von Gen 6,4b in Imm 1-4 wird der Vorgang der Verbindung der schlechten Seelen (Engel) mit den „Töchtern der Menschen“, in Gig 17 bereits als Streben menschlicher Seelen nach fleischlichen Lüsten beschrieben, detailliert geschildert. Philo deutet den missverständlichen Text '" U ' # 34 aus LXX Gen 6,4b dahingehend, dass die Verbindung zwischen den schlechten Seelen und den Töchtern der Menschen dem Verlassen des göttlichen Geistes (Gen 6,3) aus dem Menschen (Imm 2) nachgeordnet ist. Erst wenn das Licht der Weisheit, durch das Gott erkannt wird, aufhört, in der Seele zu strahlen bzw. verdunkelt wird, dann schleichen sich die „Pseudoengel“ 35 ein und kommen mit den niederen und hinfälligen Leidenschaften, die er Töchter der Menschen nennt, zusammen und zeu- 33 Vgl. Irenaeus, Adv. haer. I, 1, 14; Excerpta ex Theodoto 54.1 sowie die Nag-Hammadi- Schriften Apokryphon des Johannes (NHC II, 1): der psychische Adam 15,13-24; 19,11-12; der pneumatische Adam 19,18-33 und der materielle Adam 20,34-21,9 und Vom Ursprung der Welt (NHC II, 5 122,6-9) und auf Adam bezogen (NHC II, 5 117, 28-35). 34 Es ist nicht ganz deutlich, ob die Verbindung zwischen den „Engeln“ und den Töchtern der Menschen noch andauert oder ob es sich um einen einmaligen Vorgang handelt. 35 Der Terminus J " # 4# DJ ) ) taucht nur an dieser Stelle auf. Eine andere Bezeichnung im gleichen Abschnitt ist $' O " , analoge Erklärungen fleischlicher Zugewandtheit von Menschen, vgl. in All III, 22; Som II, 64. 205; Imm 143. <?page no="120"?> 114 gen für sich selbst 36 und nicht für Gott 37 . Sie erzeugen Laster statt Tugenden (Imm 4) 38 . Die Verbindung zwischen Engeln und Menschentöchtern beschreibt einen inneren Prozess im Menschen, dem die Entstehung von bösen Taten zugeschrieben wird. Nach dieser allegorischen Interpretation sind die Engel nicht als böse übernatürliche Wesen zu verstehen, sondern als menschliche Seelen, die auf das Fleischliche und Materielle ausgerichtet sind. Ihr Vergehen besteht in dem „Zeugen für sich selbst“ und damit in der Nichtbeachtung bzw. Leugnung Gottes. Das „Zeugen für sich selbst“ versteht Philo als - " " „Selbstliebe“, die im Gegensatz zur Gottesliebe steht. Damit vergleichbar ist die Betonung der Zeugung eigener Nachkommen in äthHen 6,2. So wie die Wächter in ihrem Beschluss, sich Frauen zu nehmen und Kinder zu zeugen, ihren eigenen Begierden nachgeben, so verhindert die Vermehrung der Leidenschaften im Menschen letztlich die Zuwendung der menschlichen Seele zu Gott. 2.3 Zusammenfassung Die Engel aus Gen 6,2 sind Seelen, die in den menschlichen Körper eingegangen sind und den fleischlichen Lüsten statt der Vernunft nachgehen. Es handelt sich um Vergehen der Menschen 39 . Philo verfolgt in seiner Interpretation von Gen 6,2-4 eine streng rationale und antimythologische Auslegungsstrategie, in der aufgrund der Verknüpfung einer dualistischen Angelogie mit einem anthropologischen Konzept der Engelfall als Prozess ins Inneren des Menschen verlegt werden kann. Aufgrund dieser Verknüpfung wird die Hinwendung des Menschen zum Bösen in dessen Verantwortungsbereich angesiedelt. Mit Hilfe der Allegorie deutet er die Verbindung zwischen göttlichen Wesen und Menschen nicht als Grenz- 36 Philo folgt hier der LXX Lesart: ##5$"# O" gegen den MT ( 9 " : 3 $ ; 9 2 < = # $ ; + > % ? ( @ A B , ; 9 C . Innerhalb der Targumim, rabbinischen und späteren Auslegungen ist A B immer den als Subjekt zugeordnet worden. Das „Zeugen für sich selbst“ wird im weiteren Verlauf von Imm 4-19 mittels zweier positiver Beispiele, Abraham und Hanna, die bereit waren, das ihnen Geschenkte an Gott zurückzugeben, und des negativen Beispiels des selbstsüchtigen Onan illustriert. 37 Imm 3: „... b4 %# 2 ) 3 $ c J Bc '" " " - # $ 4 "! " 6 d _# # # '" 2 "! #) N D N $ - 6 ! 5# J " # 4# 3 $; B " E $ E6 e WF4 3 "# 4# f3"# ] # " g "# % 4 %# 3 $' "$ c "# " -5 6 $' O " 3" $"# 3) $ '" " $ '" # 6 h " " ] ' # # P34#6 $ # B # " '" ##5$ # O" 6 ! E E “ - „Solange nämlich in der Seele die reinen Strahlen der Vernunft leuchten, durch die der Weise Gott und seine Kräfte schaut, geht keiner der Lügenboten in den Verstand ein, sondern sie werden aus den geweihten Gefäßen herausgedrängt. Wenn aber das Licht des Denkens verdunkelt und überschattet wurde, schleichen sich die Genossen der Finsternis ein, kommen mit den niedrigen und weichlichen Leidenschaften, die er Töchter der Menschen nennt, zusammen und zeugen (Kinder) für sich, nicht für Gott.“ 38 2 %# 2 ' " ## " " " N ' " 6 2 % $ #= -"9 4# " #) $ '"' " . - „Denn die wahren Erzeugnisse Gottes sind die vollkommenen Tugenden, die Verwandten der Schlechten aber die unharmonischen Laster.“ 39 Vgl. V. N IKIPROWETZKY , Sur une lecture Démonologique, 71: „Ce qui, en fin de compte, appartient réellement à Philon en De Gigantibus 6-18, c’est le raisonnement exégétique par lequel il tente de montrer que l’expression d’ doit s’entendre d’ames humaines, de manière à sauvegarder la dignité de l’Écriture et l’honneur de la divinité.“ <?page no="121"?> 115 überschreitung zwischen Geist und Materie, sondern als innermenschlichen Prozess der Seele im Umgang mit Anfechtungen des Bösen. Die demythologisierende Tendenz in Philos Auslegung betont die Schuld des Menschen. Während im Buch der Wächter und darauf zurückgreifend auch in anderen Schriften der Apokryphen und Pseudepigraphen Engel und ihnen ähnliche Wesen für das Unheil der Menschen verantwortlich gemacht werden, verlegt Philo diese Verantwortung in den individuellen Verantwortungsbereich des Menschen 40 . Das Motiv der moralischen Schuld des Menschen sieht Philo in der Selbstliebe anstelle der Gottesliebe. Diese rationale und auf menschliches Verhalten ausgerichtete Interpretation von Gen 6,2 u. 4 unterscheidet sich grundlegend von den Interpretationen der apokalyptischen Literatur. Was aber nicht bedeutet, dass diese Traditionen Philo unbekannt gewesen seien, wie Quaest Gen I 92 deutlich zeigt. Das hier von Philo aufgegriffene Problem der geschlechtlichen Verbindung zwischen Engeln als geistigen Wesen und Menschenfrauen 41 basiert auf der alten Engeldeutung. Im Fortgang von Quaest in Gen I 92 heißt es mit Bezug auf Mose: „Caeterum aliquando Angelos vocat Dei filios, quoniam non ab ullo facti sunt mortali incorporei, quum sint spiritus corpore carentes.“ 42 Es ist fraglich, ob hier auf Gen 6,2 u. 4 angespielt wird, oder eine andere Stelle im Hintergrund steht z. B. Deut 32,8. Die in der apokalyptischen Tradition verbreitete Deutung der als Engel ist Philo durchaus geläufig, doch auch hier folgt wenig später die Menschendeutung. Die Anspielung auf die Verwandlung der Engel in Menschen zum Zwecke der Erzeugung von Riesen lässt erkennen, dass Philo die Erzählung von der geschlechtlichen Verbindung zwischen 40 So auch A.T. W RIGTH , The Origin, 218: „However, it appears that Philo was not willing to accept this rationale and chose to explain the struggles of humanity in light of individual responsibility to overcome temptations of evil.“ 41 Quaest in Gen I 92: Auf die Frage, warum die Giganten von Engeln und Menschen geboren sind (Gen 6,4), lautet die Antwort Philos: „Poetae gigantes terrigenas referunt, ut Terrae filios. Is (Moyses) autem improprie et frequenter usurpat id nomen, volens ostendere amplitudinem corporis Procerum, ac Haicum (ut primum Herculem) imitantium. Commixtam autem refert istorum procreationem ex duobus, ex angelis nimirum, et mortalibus mulieribus. Enim vero spiritalis est Angelorum substantia, passim tamen occurrit, ut hominum imitantes speciem pro rebus usurpandis se se commutant formanturque; sicut in mulieribus cognoscendis pro generatione Haicorum (gigantium).“ Zitiert nach C H . M ERCIER (Hg.), Quaestiones et solutiones in Genesim I et II, e versione Armenica. Philon d’Alexandrie. Introduction, traduction et notes (Les Oeuvres de Philon d’Alexandrie 34a), Paris 1979, 170. „Die Dichter bezeichnen die Riesen als ‚Erdgeborene’, ‚Kinder der Erde’. Er (Mose) aber benutzt uneigentlich und häufig dieses Wort, um das hohe Maß der Körpergröße anzuzeigen, nach dem Abbild des Herkules. Und er nimmt deren Entstehung als Mischung aus zweien an, aus Engeln und aus sterblichen Frauen. Nämlich pneumatisch ist die Substanz der Engel, jedoch geschieht es häufig, dass sie das Aussehen der Menschen imitieren, nach den jeweiligen Anliegen, wie zum Erkennen von Frauen zum Zwecke der Hervorbringung von Riesen.“ Die hier angesprochene Problematik der Verwandlung wird ebenfalls in TestXIIPatr. Rub 5,6; bHag 16a (=ARN 32a; 37,3) und PRE 22 laut. 42 Vgl. C H . M ERCIER (Hg.), Quaestiones et solutiones in Genesim I et II, e versione Armenica. Philon d’Alexandrie. Introduction, traduction et notes par Ch. Mercier (Les Oeuvres de Philon d’Alexandrie 34a), Paris 1979, 170. <?page no="122"?> 116 Engeln und menschlichen Frauen - in welcher Form 43 auch immer - bekannt war. Vor diesem Hintergrund erhält der Nachdruck, mit dem Philo in Gig und Imm Gen 6,2-4 als inneren Prozess im Menschen darstellt und damit gegen eine äußere, eigenständige Macht argumentiert, besonderes Gewicht. Es hat fast den Anschein, als wolle Philo die Schilderungen von der Bedrückung der Menschen durch Engel und andere Wesen zurückdrängen. Der Dualismus zwischen Geist und Fleisch, Tugend und Laster bildet auch in der gnostischen Verarbeitung von Gen 6,1-4 eine wichtige Grundkonstante. Die allegorische Interpretation der Verbindung zwischen Engeln und Menschenfrauen als innermenschlichem Prozess und das Motiv des „Zeugen für sich selbst“ sind wichtige Elemente zum Verständnis der remythologisierten Interpretation der Engelfalltradition in gnostischen Schriften. 43 J. D ILLON (Two treatises, 204) geht davon aus, dass Philo zumindest einige Traditionen bekannt waren, auf die äthHen basiert. <?page no="123"?> 117 3. Der Engelfall bei Josephus 3.1 Der Engelfall in den Antiquitates In seinem umfangreichen Werk, seiner Darstellung der Geschichte des jüdischen Volkes in den Antiquitates Judaicae (Ant) 1 , die mit der Erschaffung der Welt beginnt und mit dem Ausbruch des jüdischen Krieges gegen die Römer im Jahre 66 n.Chr. endet, äußert sich Josephus auch zu den Versen Gen 6,2-4. Dadurch, dass die ersten zehn Bücher der Ant parallel zu den Erzählungen in der Bibel verlaufen und mit der Zeit des Babylonischen Exils schließen, kommt Josephus nicht umhin, Gen 6,2-4 anzusprechen. Die Intention für die Abfassung dieses großen Geschichtswerkes, das ca. 93/ 94 n.Chr. verfasst wurde, beschreibt Josephus selbst im Prolog der Antiquitates (Ant 1,1-26). Danach möchte Josephus durch die Antiquitates a) das hohe Alter der Juden nachweisen; b) die jüdische Verfassung als die beste Verfassung darstellen; c) die jüdische Religion als Philosophie erkennen lassen und schließlich d) eine moralische Beurteilung der wichtigen Personen geben 2 . Die Formulierung „Söhne Gottes“ ( ) in Gen 6,2.4 musste selbst für den jüdischen Schriftsteller in paganer Umgebung, der für eine pagane Leserschaft 3 schrieb, problematisch sein. Von daher behält Josephus die Engeldeutung der LXX und der jüdischen Apokalyptik bei. In Ant I, 73 heißt es: „Denn viele Engel Gottes verkehrten mit Frauen und zeugten Söhne, die Frevler waren und Verächter alles Guten aufgrund ihres Vertrauens auf ihre eigenen Fähigkeiten; Gleiches wie die bei den Griechen sogenannten Giganten verübt haben sollen, wird auch von ihnen überliefert, dass sie es getan hätten.“ 1 Eine vollständige, neue Textausgabe der gesamten Antiquitates bietet: É. N ODET (Hg.), Flavius Josèphe: Les Antiquités juives. Livres Ià III; Livres IV et V; Livres VI et VII ; Livres VIII et IX, Introduction et texte, traduction et notes, Paris 1990-2005. Daneben sind in der englischsprachigen Josephus - Ausgabe, einer Übersetzung und ausführlichem Kommentar zu den Antiquitates drei Bände erschienen: S T . M ASON (ed.), Flavius Josephus. Translation and Commentary, Vol. 3: Judean Antiquities 1-4. Translation and Commentary by L. F ELDMAN , Leiden, 2000; Vol. 4: Judean Antiquities 5-7, Leiden 2005 und Vol 5: Judean Antiquities 8-10, Leiden 2005. Auch im Bezug auf die Interpretation der Ant sind seit Ende der 90er Jahre neue Untersuchungen entstanden. Neben den Aufsätzen zu den Internationalen Josephus - Kolloquien seit 1997, sei hier exemplarisch auf H.W. A TTRIDGE , The Interpretation of Biblical history in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus, Missoula 1976; L. F ELDMANN , Josephus’s Interpretation of the Bible, Berkley 1998 und ders., Studies in Josephus’ Rewritten Bible, Leiden 1998 verwiesen. 2 Eine ausführliche Darlegung dieser vier Hauptleitlinien des Josephus in den Antiquitates findet sich in der Einleitung zu Bd. 3 der von S T . M ASON herausgegebenen Josephusausgabe, XXII- XXXIV sowie in S T . M ASON , Flavius Josephus und das Neue Testament. Aus dem Amerikanischen von M. V OGEL , Tübingen 2000, 106-130. 3 So aus dem Prolog Ant I,5: „Das gegenwärtige Werk aber habe ich in Angriff genommen, weil ich glaubte, dass es allen Griechischsprechenden ihre Aufmerksamkeit wert scheinen wird: Es wird die gesamte alte Geschichte umfassen und die Verfassung des Gemeinwesens übersezt aus den hebräischen Schriften.“ Zitiert nach der Vorveröffentlichung des Institutum Judaicum Delitzschianum in Münster. <?page no="124"?> 118 Die Schilderung der Sünde der Engel steht im Zusammenhang des moralischen Niedergangs der Nachkommen Seths 4 . Im Anschluss an die Beschreibung der vom rechten Weg abgefallenen Sethiten folgt, eingeleitet durch 2 , die oben zitierte Tat der Engel. Trotz des Bezugs auf die Beschreibung der degenerierten Sethiten, ist eine zweifelsfreie Identifikation der „Engel“ mit den Sethiten 5 nicht gegeben. Vielmehr vervollständigt die berichtete Tat der Engel und die Charakterisierung ihrer Söhne die am Ende von Ant I, 72 erwähnte Feindschaft Gottes. Die Verbindung zwischen Engeln und Menschenfrauen und das Zeugen hybrider Söhne, die aufgrund ihrer Stärke allerlei Frevel begehen, rundet das Bild einer in vielfacher Weise sündigen Welt vor der Flut ab, ohne dass, ähnlich wie auch in Ant I,72, die Verfehlungen im Detail genannt werden. Stroumsas 6 Schlussfolgerung, dass Josephus die Engel Gottes mit der abgefallenen Generation der Sethiten identifiziere 7 , ist zwar verlockend, entspricht jedoch nicht dem Text und unterschätzt das Potential der „Engeldeutung“. Stroumsa ist gezwungen, zugunsten der Logik seiner Erklärung, eine zusätzliche Hilfskonstruktion in Gestalt der Verführung der Sethiten durch Kainiterinnen 8 anzunehmen. Denn wie anders, als durch die Verführung liederlicher Frauen, wäre die Degeneration der tugendhaften Nachkommen Seths zu verstehen. Diese Annahme steht nicht im Einklang mit dem Text und ist demzufolge abzulehnen. Vielmehr scheint es so, als vermeide Josephus in seiner Interpretation bewusst die Eindeutigkeit. Er folgt der apokalyptischen Tradition und der LXX, indem er die Engeldeutung heranzieht. Das sündige Verhalten der Engel wird geschildert, doch die Engel sind nicht die Einzigen, die für die Situation vor der Flut verantwortlich sind. Die Bezeichnung der Söhne jener Engel als „hybride“ lässt vermuten, dass Josephus die apokalyptische Tradition des Wächterbuches 9 durchaus bekannt war, da er mit dieser Charakterisierung ihre Erzeugung aufgrund uner- 4 Vgl. Ant I,72: „Die Seth-Nachkommen blieben sieben Generationen lang bei dem Glauben, dass Gott der Herr des Alls ist, und bei der Tugend als Leitbild in allen Dingen. Danach als die Zeit weiterging, wandelten sie sich zum Schlechteren, weg von den väterlichen Sitten.“ Als Beleg dieses Arguments führt Josephus keine konkreten Beispiele ihres Verhaltens an, sondern formuliert sehr allgemein: „Weder gewährten sie Gott fernerhin die herkömmlichen Ehren, noch beachteten sie das Recht Menschen gegenüber; sondern jenen Eifer, den sie vorher für die Tugend gehabt hatten, bewiesen sie nun doppelt für das Laster in allem was sie tatenwomit sie sich Gott zum Feind machten“, zitiert nach der Vorveröffentlichung des Institutum Judaicum Delitzschianum in Münster, 12. 5 So kann sich F. D EXINGER (Sturz der Göttersöhne, 96) nicht eindeutig für die Sethitendeutung des Josephus aussprechen, wenn er vage formuliert: „Das Ergebnis dieses Abschnittes ist wohl, daß Josephus ein erster Zeuge für den leicht möglichen Übergang der Engel zur Sethitendeutung ist...“. Auch A.T. W RIGHT (Origin of Evil, 70) geht nicht von einer Identifikation der Sethiten mit den Engeln aus, indem er den Beginn von Ant I,73 mit den Worten paraphrasiert: „During this time, some of the Angels....“. 6 Another Seed, 131: „It follows that the only way to make sense of Josephus’s statement is to assume that he identified the „angels of God“ with the evil Sethites of the seventh generation, and that by „women“ he implied Cainite women, even though he used the term , which stems from the other exegetical tradition.“ 7 Etwas zurückhaltender hatte bereits F. D EXINGER (Sturz der Göttersöhne, 96) formuliert: „Es ist daher auf Grund des „ 2 “ auch denkbar, daß Josephus mit den „ “ schon irgendwie an die Sethiten dachte, ... . So scheint bei ihm die Sethitendeutung nicht mehr fern zu liegen.“ 8 Eine solche Erklärung ist in PRE 22 im Namen Rabbis überliefert. 9 Vgl. die Bezeichnung der Söhne der Engel als Bastarde und Kinder der Unzucht in äthHen 10,9. <?page no="125"?> 119 laubter Sexualkontakte assoziiert. Die Sternenkenntnis der Menschen vor der Sintflut in Ant 1,69 10 sowie die Niederschrift auf den zwei Säulen in Ant 1,70 11 bestätigen darüber hinaus, dass Josephus die apokalyptische Interpretation im Umfeld von Gen 6,1-4 geläufig war. Der Vergleich der Taten der Engel-Söhne mit den Giganten 12 ist ein geschicktes Zugeständnis des Josephus an seine pagane Leserschaft, die den Aufstand der Göttersöhne gegen das Pantheon 13 assoziiert. Aber auch hier bleibt Josephus uneindeutig. Er vermeidet eine Gleichsetzung der Engel-Söhne mit den Giganten 14 der griechischen Mythologie. Vielmehr sind die Taten der Engel-Söhne mit denen vergleichbar, die nach dem Zeugnis der Griechen von den Giganten begangen wurden. Dies sind negative Taten, die die Engel-Söhne aufgrund der Überzeugung ihrer großen Stärke vollbringen. Welche Taten sie konkret verübt haben sollen, die vergleichbar mit denen der Giganten waren, lässt Josephus offen. Josephus überlässt seinem paganen Publikum genügend Identifikationsspielraum für Täter und Tat, ohne sich festzulegen. Und er betont gleichzeitig die Abwertung und Strafwürdigkeit der Taten. In diesem letzten Punkt entspricht er seiner im Prolog geäußerten Intention der moralischen Bewertung. Josephus hält zwar an der Engeldeutung der apokalyptischen Tradition fest, doch die Schilderung der degenerierten Sethiten, auf die sich die Paraphrase von Gen 6,2.4 durch 2 bezieht, und der direkte Anschluss der Umkehrpredigt Noahs in Ant I,74 lassen erkennen, dass die Aussageintention des Josephus in der Darstellung der vielfältigen Verderbtheit auf Erden besteht. Neben den lasterhaften Taten der Nachkommen Seths, verlangen die unerlaubten sexuellen Verbindungen der Engel und die daraus entstandenen Giganten, die ihre Stärke überschätzen, nach einer göttlichen Bestrafung. Der Interpretation von Gen 6,1-4 nach der Interpretation des Josephus in Ant I, 72-76 kommt eine sehr negative Funktion zu und ist daher eng mit der Fluterzählung verbunden. Gen 6,1-4 begründet das göttliche Strafgericht der Flut. 3.2 Zusammenfassung Die Auslegung des Josephus ist gekennzeichnet von grundsätzlicher Konformität mit der frühjüdischen Auslegung von Gen 6,2-4, ohne die konkreten Taten von Engel und Riesen darzulegen. Analog zu den frühjüdischen Schriften ist die Tat als Verfehlung aufgrund unerlaubter Sexualkontakte und der Geburt von Riesen 10 Vgl. Jub 4, 17 und äthHen 72-82 dort wird jedoch Henoch dieses Wissen vermittelt. 11 Nach Jub 8,3 finden die Söhne Noahs nach der Sintflut eine Steinschrift, die ihnen die Tradition der Wächterengel verkündet, die in der Sternendeutung und anderer Wahrsagekunst bestand, von der auch äthHen 7,1 und 8,3 berichten. Anders dagegen der Bericht über das Aufschreiben entsprechender Weisheit durch die Söhne Seths bei Josephus. Hier handelt es sich um positiv bewertete, von Menschen entdeckte Kenntnisse. 12 Der direkte Vergleich der Gottes-Söhne mit den Giganten gilt zu Recht als Indiz für die Hellenisierung biblischer Traditionen durch Josephus, vgl. L.H. F ELDMAN , Hellenizations in Josephus’ Portrayel of Man’s Decline, in: J. N EUSNER (ed.), Religions in Antiquity. Essays in Memory of E.R. Goodenough (SHR 14), Leiden 1968, 336-353, 352. 13 In den Sibyllinischen Orakeln (3) werden diese Giganten mit den Titanen der griechischen Mythologie gleichgesetzt. 14 So auch L.H. F ELDMANN , Judean Antiquities 1-4, 27 Anm. 176. <?page no="126"?> 120 mit enormen Kräften beschrieben. Die frevelhaften Taten der Riesen bleiben im Dunkeln, sind jedoch als Gewalttaten zu erahnen. Josephus deutet besonders die Riesen auch als Identifikationsfiguren für sein Publikum der griechischsprachigen Welt. Zum einen behält Josephus die Engeldeutung der LXX und der jüdischen Apokalyptik bei, andererseits betont er wie auch Philo die Schuld der Menschen. Ähnlich ist auch die Anführung der zwei Traditionen zu Gen 6,1f. in LAB. Auch dort ist es der moralische Niedergang der Menschen und das Tun der Engel, die Gottes Strafgericht heraufbeschwören. Bevor noch die Sünden der Engel als solche dargestellt werden, legt Josephus ausführlich den Abfall der Menschen von Gott und die daraus resultierenden Konsequenzen in deren Verhalten Gott und den Menschen gegenüber dar. Die Sünde der Engel, die unerlaubten Sexualkontakte, offenbart sich in den daraus hervorgegangenen Frevlern. Deren Taten beurteilt Josephus nicht aufgrund ihrer Grausamkeit als gottlos, sondern aufgrund der selbstsicheren Haltung und dem Vertrauen der Riesen in die eigene Stärke. Die Riesen sind für ihn keine übernatürlichen Wesen, sondern starke und selbstsichere Menschen. Die Hybris, Gott ähnlich zu sein, kommt hier implizit zum Ausdruck. Das Vergehen der Engel in der Darlegung des Josephus vollendet in gewisser Weise das sündhafte Verhalten vor der Sintflut, ist aber nicht ursächlich für das Kommen der Sünde in die Welt verantwortlich. M. Mach 15 führt die ambivalente Stellung des Josephus zu Engeln auf dessen politische Überzeugungen zurück. 15 Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 300-332, bes. 317-319. M. M ACH s bedenkenswerte These lautet (306): „Die Auswahl von Engelstellen, die Josephus seinen Lesern mitteilt - und noch mehr: die er seinen Lesern verschweigt -, läßt sich wohl nur dadurch erklären, daß apokalyptische Vorstellungen und damit zusammenhängende Hoffnungen auf engelische Hilfe zur Ideologie der Aufständischen gehörten.“ <?page no="127"?> 121 4. Der Engelfall im Neuen Testament Zeugnisse des Engelfallmythos im Neuen Testament sind im Judasbrief und im zweiten Petrusbrief zu finden. Dagegen wird die Annahme des Engelfallmythos als traditionsgeschichtlicher Hintergrund für 1Petr 3,19 aus den unten dargelegten Gründen zurückgewiesen. Daneben ist die Engelfalltradition in Kombination mit der Tradition des Satansfalls indirekt in Apk 12,9f. 1 angesprochen. Zu dieser Stelle sei auf die Studie von Peter Busch 2 verwiesen, besonders auf das Kapitel: 3.4.4 Die Kombination: Satan fällt mit seinen Engeln 3 , dessen Ergebnisse hier vorausgesetzt werden. Der Judasbrief stellt das früheste christliche Zeugnis des Engelfallmythos dar. Es handelt sich dabei nicht um eine Anlehnung an Gen 6,2ff. Vielmehr an die Interpretation dieser biblischen Stelle im äthHen. Spuren des äthHen und der apokalyptischen Denkweise sind im Judasbrief besonders offensichtlich. Jud und 2Petr weisen in der Rezeption des Engelfallmythos große Gemeinsamkeiten auf. Doch betrachten wir zunächst die umstrittene Stelle in 1Petr 3,19f. und den dort vorliegenden traditionsgeschichtlichen Hintergrund. 4.1 Der erste Petrusbrief Der Verfasser des ersten Petrusbriefes 4 versucht trotz schwieriger Bedingungen der Adressaten, den Glauben von dem Heil in Jesu Christi in das alltägliche Leben zu übertragen. So entwirft er in den Haustafeln ein Orientierungsschema für das alltägliche Leben im Glauben. Die Leidenstheologie des Briefes deutet auf Schwierigkeiten der Adressaten mit ihrer heidnischen Umwelt hin. Diese Situation sozialer Diskriminierung kann der Autor des 1Petr theologisch mit Jesus und seinem Leiden verbinden. Ein anderes wichtiges Thema, durch das der Verfasser versucht, die Situation der christlichen Minderheit zu stärken, besteht in dem Bild der Gemeinde als Tempel. Die Adressaten des Briefes sind Heidenchristen (1Petr 1,1), die unter der Bedrängnis seitens ihrer heidnischen Umwelt leiden. Es ist sehr unwahrscheinlich, den Apostel Petrus 5 als Verfasser des Briefes anzusehen. Die starke Übereinstimmung mit Paulus spricht für eine Datierung am Ende des 1. Jh. n.Chr. 6 oder gar eine Frühdaditierung 7 Mitte des 1.Jh. n.Chr. 1 Apk 12,9: „So wurde der große Drache das ist die Schlange der Urgeschichte, auch Satan oder Teufel genannt mitsamt seinen Engeln auf die Erde geworfen. 12,10) Und ich hörte eine laute Stimme im Himmel sagen: »Jetzt ist die Zeit der Erlösung und die Herrschaft unseres Gottes und seines Messias angebrochen. Denn der Ankläger, der unsere Brüder Tag und Nacht vor Gott im Himmel verklagt hat, wurde hinausgeworfen«“. Zitiert nach der Übersetzung von K. B ERGER / C H . N ORD , Das Neue Testament und Frühchristliche Schriften, 374f. 2 Der gefallene Drache. Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12 (TANZ 19), Tübingen, Basel 1996. 3 Vgl. P. B USCH , Der gefallene Drache, 151f. 4 Zu den Einleitungsfragen sowie Übersichten zur neueren Literatur des 1Petr vgl. N. B ROX , Petrusbriefe, in: TRE 26, 1996, 308-319; R. F ELDMEIER , Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/ 1), Leipzig 2005 und U. S CHNELLE , Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), 6 2007, 437-452. 5 Vgl. dazu die Diskussion um die Echtheitsfrage bei N. B ROX , Der erste Petrusbrief (EKK 21), Neukirchen-Vluyn 4 1993, 43-47. <?page no="128"?> 122 Die Verse 18-20 im dritten Kapitel des 1Petr haben, aufgrund späterer Vorstellungen vom Abstieg Christi in die Hölle, sehr viel Beachtung 8 erfahren. Dabei gelten besonders die Verse 19-20 als schwierig, da sie vermeintlich keinen Anknüpfungspunkt zu dem vorausgehenden Kontext bzw. der Thematik des 1 Petr insgesamt besitzen. Von daher werden diese Verse vielfach als Exkurs, Abschweifung oder Parenthese angesehen. Betrachten wir die Verse 1Petr 3,19f. in ihrem Kontext genauer. Das dritte Kapitel des 1Petr enthält zunächst Ermahnungen für das Zusammenleben von Mann und Frau (V. 1-7). Darauf bittet der Autor des Briefes um Einheit in der Gemeinde und ruft schließlich zur Bereitschaft zum Leiden auf. Denn auch Jesus Christus sei für unsere Sünden gestorben, damit er uns zu Gott führe. Als sterblicher Mensch habe er den Tod erlitten, aber durch Gottes Geist sei er wieder lebendig gemacht worden. Darauf heißt es in 1Petr 3,19f: 1Petr 3,19f. Übersetzung 19 # _ '" # - "'c 3# "$ # 3 ' F # , 20 3 $"$ # 3 3 F B * "' " # * " T5 '" "$' "7 # ' (4 i# 0 6 U W$ # 0' j J B" 6 P $"# G ^ " 19 Dabei ging er auch und predigte den Geistern im Gefängnis. 20 Die damals ungehorsam gewesen waren, als Gott in seiner Langmut abwartete, und man in den Tagen Noahs die Arche baute, in der wenige, das sind acht Seelen durch die Wasser hindurch gerettet wurden. Die spätere Auffassung von der Hadesbzw. Höllenfahrtvorstellung, nach der Jesus zwischen Tod und Auferstehung in das Totenreich gelangt sei und von innen Tod und Hades überwunden habe, ist von dem hier berichteten Ereignis zu unterscheiden. Hier geht Jesus in das Gefängnis und predigt den Geistern, der genaue Zeitpunkt ist nicht angegeben. Die Annahme, es handele sich dabei um eine Predigt an die gefallenen Engel, stützt sich auf den Begriff „Gefängnis“ ( - "' ) und die nicht näher identifizierten „Geister“ ( 3# " " ). Im äthHen sei an vielen Stellen von der Gefangenschaft (äthHen 10,4.11; 14,5) der gefallenen Engel bis zu ihrem endgültigen Gericht bzw. von deren Gefängnis (äthHen 10,13; 18,14; 21,10: $ 4 # ) die Rede. Daneben ermögliche die Vorstellung von den Engeln als geistigen Wese (äthHen 15,4.6-8) auch ihre Bezeichnung als 3# " " . Analog zu Henoch, der im äthHen als Mittelsmann zwischen den gefallenen Engeln und Gott agiere und letztlich von Gott zu den Engeln geschickt werde, um zu ihnen zu sprechen, gehe auch Jesus zu den gefangenen Engeln, um mit ihnen zu sprechen. Schließlich bestehe zwischen dem 6 So nimmt N. B ROX (Der erste Petrusbrief, 41) aufgrund der Bezeichnung Roms als „Babylon“ in 1Petr 5,13 eine Datierung zwischen 70 -100 n.Chr. an, da diese Benennung Roms in der jüdischen Apokalyptik nicht vor dem Jahre 70 n.Chr. bezeugt sei. 7 Nach Ansicht von K. B ERGER zeichnen sich die Gemeinsamkeiten des 1Petr mit Paulus oft dadurch aus, dass 1Petr eine ältere Ausführung bietet als die Paulinische Fassung, vgl. K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, 2 1995, §§ 254-264. Demzufolge datiert K. B ER- GER (Das Neue Testament, 53) den Brief zwischen 50 und 55 n.Chr. 8 Vgl. die genannte Literatur bei N. Brox, Der erste Petrusbrief, 169f. <?page no="129"?> 123 Ungehorsam der Engel und der Sintflut in der frühjüdischen Überlieferung des äthHen ein Kausalzusammenhang 9 . Lassen sich gegen einzelne Punkte in der genannten Beweiskette wie beispielsweise dem Kausalzusammenhang 10 zwischen dem Ungehorsam der Engel und der Sintflut Einwände vorbringen, so erscheint die traditionsgeschichtliche Herleitung der Themenabfolge „Predigt an die Geister“-„Flut“-„Taufe“ zunächst plausibel. Nimmt man den Kontext von 1Petr 3,19f. ernst, wäre Christus als „neuer Henoch“ zu verstehen. Henoch verkündet den gefallenen Engel jedoch das Gericht, die Vorstellung von Christus als Unheilsprediger widerspricht aber der Taufe. Der Annahme, der Engelfallmythos bilde den traditionsgeschichtlichen Hintergrund von 1Petr 3,19f., fehlt der entscheidende Punkt, nämlich ein erkennbares Motiv 11 für die Übertragung der Henoch-Überlieferung von der Gerichtsankündigung an die gefallenen Engel auf Christus. Überzeugender ist es dagegen, in 1Petr 3,18-20 statt von Henoch von Noah als Typos 12 auszugehen. Die Bußpredigt Noahs an seine Mitmenschen, die ihn jedoch zurückwiesen, ist ein in der zwischentestamentlichen Literatur durchaus belegter Topos 13 . Ausgehend von dieser Voraussetzung lösen sich einige Schwierigkeiten. Danach steigt Christus nach seiner Auferstehung zu den Toten hinab, ohne dass hier an einen Abstieg in die Unterwelt zu denken ist, sondern an ein Herabsteigen des Auferstandenen aus Gottes Nähe zu den „Totengeistern“ der 9 So N. B ROX (Der erste Petrusbrief, 172): „Und schließlich: Der Ungehorsam der Engel ist verantwortlich für die Sintflut.“ Allerdings wird dieses Urteil vom Autor in der Fortführung des zitierten Satzes wieder leicht zurückgenommen, indem er sehr vorsichtig formuliert: „Die Bestrafung der „Geister“ steht in der frühjüdischen Überlieferung des Hen in direktem Zusammenhang mit der Flutgeschichte (10,2.22; 67,4-13; 106,15, auch Weish 14,6; vgl. 2Petr 2,4f), was sicherlich durch die Textfolge in Gen 6-8 bedingt ist.“ 10 Während ein kausaler Zusammenhang zwischen dem Vergehen der Engel und der Sintflut im Buch der Wächter (äthHen 6-11; 12-16) allenfalls für die Az‚z’„l-Tradition (äthHen 8,1-2) angenommen werden kann, so wird im Buch der Traumvisionen (äthHen 86f.), in der Epistel des Henoch (äthHen 106-107) und in den Bilderreden (äthHen 67,4-13) eine Verbindung zwischen Engelfall und Flut vorausgesetzt. Wichtig ist jedoch die Analogie zwischen Ur- und Endgericht, vgl. äthHen 10. Davon zu unterscheiden ist die relative „zeitliche“ Nähe zwischen Engelfall und Sintflut wie beispielsweise im Jud, die die Textabfolge in Gen 6-8 widerspiegelt. Wiederum anders ist die Aufzählung von Engelfall und Sintflut in traditionellen Reihen von Abgefallenen (TestNaph 3,5; 2Petr 2,4f.) zu bewerten. 11 Auch N. B ROX (Der erste Petrusbrief, 175) ist sich dieses grundsätzlichen Defizits der traditionsgeschichtlichen Konstruktion mit Hilfe des Engelfallmythos bewusst: „Es ist das Motiv nicht erkennbar, um dessentwillen (wenn zutreffend) die Henoch-Überlieferung von der Verkündigung an die ungehorsamen Geister auf Christus übertragen wurde bzw. es bleibt offen, welche christologische Aussage mit der Übertragung möglicherweise gemacht sein sollte.“ Andere Kommentatoren (vgl. die bei N. B ROX , Der erste Petrusbrief, 175 Anm. 560 genannten sowie H. B ALZ / W. S CHRAGE , Die „katholischen“ Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD 10), Göttingen 1985, 107) gehen von einer Kontrast-Rolle Jesu zu Henoch aus. 12 So auch K. B ERGER / C. C OLPE , Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament, 313 sowie K. B ERGER , Theologiegeschichte des Urchristentums, 388. 13 In Sib I 129 wird Noah von Gott beauftragt Umkehr zu verkündigen, „damit alle gerettet werden.“ Nach Sib I 150-170 befolgt Noah diesen Auftrag Gottes, mit dem Erfolg, dass ihn seine Zuhörer für wahnsinnig erklären (171f.). In Sib I 174-198 erfolgt eine zweite Predigt mit ebenso viel Erfolg wie die erste (Sib I 199: „Er hatte vergeblich dem gesetzlosen Volk geredet.“). <?page no="130"?> 124 Zeitgenossen Noahs (1Petr 3,19) bzw. zu den Toten allgemein (1Petr 4,6) 14 und verkündet ihnen sein Heil. Gestützt wird diese Anschauung durch eine vorchristliche, jüdische Tradition, die in dem Ps-Jeremia-Agraphon bei Justin 15 überliefert ist, nach der Gott selbst zu seinen Toten hinabstieg um ihnen sein Heil zu verkündigen. Christen beziehen diese Tradition auf die Wiederkunft ihres Herrn. Die spezifische Verkündigung an die Zeitgenossen Noahs reflektiert damit die Analogie von Sintflut und eschatologischem Gericht in der Henochliteratur. Gleichzeitig wird damit Jesus als Überbietung Noahs dargestellt. Die, die Umkehrpredigt Noahs ignorierten und in der Flut umkamen, erhalten durch die Verkündigung Jesu Christi die Möglichkeit der Teilhabe am Geist Gottes. Zusammenfassend lässt sich festhalten: Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von 1Petr 3,19-20 besteht nicht in Henochs Rede zu den gefangen gehaltenen gefallenen Engeln 16 von äthHen 12,4 und 15,2, sondern in der Umkehrpredigt Noahs gegenüber seinen sündigen Mitmenschen. Dafür spricht u.a. die Übereinstimmung der Predigt Noahs und derjenigen Christi, die der Rettung dienen. Dagegen bietet die Verkündigung des Unheils an die gefallenen Engel durch Henoch nur schwer eine Motivbasis für eine Übertragung auf Christi Verkündigung des Evangeliums (1Petr 4,6) an die Toten. Die Analogie zwischen Ur- und Endzeit in der Verkündigung Jesu an die ungehorsamen Zeitgenossen Noahs ist die positive Entsprechung der Analogie von Ur- und Endgericht, wie sie in der Schilderung der Bestrafung der Wächterengel in äthHen 10 vorausgesetzt ist. 4.2 Der Judasbrief Der Judasbrief 17 ist ein antihäretisches Flugblatt, das sich gegen Irrlehrer wendet, die nicht genauer zu identifizieren sind. Der Autor des Briefes ermutigt die Adressaten, sich für den Glauben einzusetzen (V. 3), ihn selbst zu leben (V. 20-21), gefährdete Gemeindeglieder vor dem Abfall zu bewahren (V. 22-23) und für die bereits Abgefallenen zu beten. 14 Vgl.: 2 '" # ' ! $ . Geht man von der Voraussetzung aus, Jesus Christus verkündige in 1Petr 3,19 den gefallenen Engeln, ergeben sich zwei unterschiedliche Adressatengruppen für 1Petr 3,19 und 1Petr 4,6. Diese Schwierigkeit, die N. B ROX (Der erste Petrusbrief, 174) als „Belastung“ bewertet, wird durch die Annahme von „Totengeistern“ abgemildert. 15 Zitiert in: K. B ERGER / C. C OLPE , Religionsgeschichtliches Textbuch zum NT, 312: „Es gedachte aber Gott der Herr, seiner Toten von Israel, die entschlafen waren im Staub der Erde, und er stieg herab zu ihnen, ihnen sein Heil als frohe Botschaft zu verkünden.“ 16 Anders N. B ROX (Der erste Petrusbrief, 168-175) und J.C. V ANDER K AM / W. A DLER (eds.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity (CRINT III/ 4), Assen, Minneapolis 1996, 62f.). Merkwürdig unentschieden dagegen H. B ALZ / W. S CHRAGE (Die „katholischen“ Briefe. Die Briefe des Jakobus, 106-108). 17 Einen Überblick über die Arbeiten zum Judasbrief bieten neben den neueren Kommentaren von H. P AULSEN (Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK XII/ 2), Göttingen 1992, 10-39), A. V ÖGTLE (Der Judasbrief/ Der 2. Petrusbrief (EKK Bd. 22), Neukirchen-Vluyn 1994, XIV - XXII) und J.H. N EYREY (2 Peter, Jude: a new Translation with Introduction and Commentary, (AncB 37c), 1993) sowie die Forschungsüberblicke von R. H EILIGENTHAL (Der Judasbrief. Aspekte der Forschung in den letzten Jahrzehnten, ThR 51 (1986), 117-129), R.J. B AUCKHAM (The Letter of Jude: An Account of Research, in: ANRW II 25.5, 1988, 3791-3826) und P. M ÜLLER , Der Judasbrief, in: ThR 63 (1998), 267-289) und die Einleitungsliteratur: U. S CHNEL- LE , Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 6 2007, 452-460. <?page no="131"?> 125 Der Brief ist in zwei Teile gegliedert (V. 5-16 und 17-23), deren erster Teil das Bemühen des Verfassers widerspiegelt, die Schuld- und Gerichtsverfallenheit der in V. 4 angesprochenen Irrlehrer an bekannten Beispielen der biblischen Literatur zu illustrieren. Die dazu angeführten drei Beweisgänge (V. 5-10; 11-13; 14-16) folgen alle dem Schema: Nennung eines Beispiels aus der biblischen Literatur (5-7; 11; 14) und Transformation (V. 8-10; 12-13 u. 16) auf die angesprochenen Irrlehrer. Der zweite Briefteil (V. 17-23) besteht in Ermahnungen und Bestärkungen der bedrohten Gemeindeglieder. Die Annahme, der Verfasser dieses Briefes sei der Herrenbruder Judas 18 , was durch die Erwähnung des Jakobus in V. 1 nahe gelegt werden soll, ist umstritten. Eine Mehrheit der Forscher spricht sich für ein Pseudepigraphon 19 aus. Als Adressat dieses Briefes ist m.E. - aufgrund der vielfältigen Beziehungen zum äthHen sowie anderen frühjüdischen Schriften und der vorhandenen Angelogie und Dämonologie - eine judenchristliche Gemeinde 20 anzunehmen. Die Meinungen über die Abfassungszeit bewegen sich von um 75 n.Chr. 21 über die beiden letzten Jahrzehnte vor der Jahrhundertwende bis zur Jahrhundertwende 22 . Die Aufnahme des Engelfallmythos in Jud 6 bildet, zusammen mit der Erinnerung an den Abfall in Kadesch (Num 13-14) während des Auszugs aus Ägypten (V. 5) und der Untaten der Bewohner von Sodom und Gomorra (Gen 19) (V. 7), eine bereits in frühjüdischen Schriften traditionelle Auflistung 23 typischer Abgefallener. Die grammatische Struktur 24 der Verse 5-7 unterstreicht ihre inhaltliche Verbundenheit. In allen genannten Reihen der frühjüdischen Literatur handelt es sich um Aufzählungen verschiedener Sünden, die die Absage von Gott darstellen, und 18 So beispielsweise K. B ERGER / C H . N ORD , Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, 682. 19 Vgl. A. V ÖGTLE , Der Judasbrief/ 2. Petrusbrief, 10 und die dort angeführten Anmerkungen. Auch H. P AULSEN (Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief, 44f.) geht nicht von einer Abfassung durch den Herrenbruder Judas aus, sondern von einem bewussten Hineinstellen in die Jakobustradition. 20 Anders J. F REY , Der Judasbrief zwischen Judentum und Hellenismus, in: W. K RAUS / K.-W. N IEBUHR (Hgg.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie (WUNT 162), Tübingen 2003, 180-210,der den Jud eher in die „paulinischen Wirkungsgebiete“ ansiedelt. 21 So K. B ERGER / C H . N ORD , Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, 682. 22 So die Meinung eines überwiegenden Teils der Forscher, vgl. P H . V IELHAUER , Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin, New York, 3 1981 (= 1978), 594; Vgl. A. V ÖGTLE , Der Judasbrief/ 2. Petrusbrief, 12 und Anmerkungen; H. P AULSEN , Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief, 45, U. S CHNELLE , Einleitung, 454. 23 Vgl. dazu Sir 16,5-10: Riesen (7); Einwohner von Sodom (8); Volk von Kanaan (9); Abfall in Kadesch (10). CD 2,17-3,12: Fall der Wächterengel; Vergehen der Riesen; Söhne Noahs und ihre Sippen; Söhne Jakobs in Ägypten; Murren in Kadesch. III Makk 2,4-7: Giganten; Sodomiten; Pharao. TestNaph 3,4f.: Einwohner von Sodom; Engelfall. Jub 20,5: Giganten; Einwohner von Sodom. 1Petr. 2,4-8: Engelfall, Sintflut; Einwohner von Sodom. Ebenso mSanh 10,3: Generation der Sintflut; Generation der Teilung (vgl. Gen 10,25) u. des Turmbaus (fehlt in einigen Hs.); Einwohner von Sodom, Abfall von Kadesch. Diese haben keinen Anteil an der zukünftigen Welt. Dazu vgl. die Ausführungen von K. B ERGER , Hartherzigkeit und Gottes Gesetz, bes. 27-42. 24 Die Verknüpfung von V. 6 mit V. 5 zeigt sich sowohl in dem enklitischen als auch durch die grammatische Beibehaltung des handelnden Subjekts. Die Verbindung der Verse 6 und 7 besteht in dem einleitenden Relativadverb 6 und dem adverbialen Akkusativ # # 3 # wodurch der Abfall der Städte mit dem der Engel verglichen wird. <?page no="132"?> 126 auf die Gott mit Bestrafung reagiert. Dabei sind Veränderungen 25 in der Abfolge der biblischen Ereignisse nicht ausgeschlossen, wie sich in der Voranstellung des Abfalls in ‹adesch (V. 5) zeigt. Die Aufnahme dieser Beispielreihe in Jud 5-7 stellt somit das Tun der in V 4 erwähnten Leute, die sich in die Gemeinde eingeschlichen haben, formal in den Zusammenhang der Abgefallenen und von Gott zu Richtenden. Der Engelfall (V. 6) und die Untaten der Bewohner der beiden Städte Sodom und Gomorra (V. 7) sind unter dem Vorzeichen der „Unzucht“ (Gen 19,5) sowie durch die Tatsache, dass in beiden Fallbeispielen Engel und Menschen mitwirken, verbunden. Betrachten wir nun die Aufnahme des Engelfallmythos in Jud 6: ; : , <$"# " ,# O" 5# B,# 2 3 3\# " ] # ' < # ' >$ # [ * ; " $ k > R3 7\- # < ' # „Und (dass) er die Engel, die ihre Ordnung nicht bewahrten, sondern den ihnen eigenen Wohnsitz verließen, in ewigen Fesseln im Dunklen für den großen Tag des Gerichts verwahrt hat.“ Es fällt auf, dass das eigentliche Vergehen der Engel, nämlich ihre sexuelle Verbindung mit den Töchtern der Menschen, nicht explizit genannt wird. Dagegen erläutert die in V. 7 als Vergleich ( 6 ) angeführte Sünde der Leute von Sodom und Gomorra in den Worten # # \3 # 9 '3 # 9$"$" '" 3 $" 03>$4 $" ' O ; " , deren Vergehen als Sexualdelikt. Mag darin ein zarter Rückverweis auf die Engel bestehen, so ist die Haupttat 26 der Engel nach Jud 6 ihr Widerspruch gegen die göttliche Ordnung. Ausschlaggebend für das Verlassen ihres himmlischen Wohnorts ist die Missachtung der von Gott gesetzten Unterscheidung zwischen den geistigen Engelwesen und den fleischlichen Menschen. Die Analogie zwischen dem sexuellen Vergehen der Engel und der Leute von Sodom herrscht in der Übertretung der göttlichen Schöpfungsordnung und nicht in der konkreten Handlung, die zwar in beiden Beispielen sexueller Art sind, sich im Einzelnen jedoch unterscheiden 27 . So liegt der Hauptakzent von Jud 25 So geht beispielsweise in Sir 16,9 das Gericht Gottes an dem sündigen Volk der Kaaniter dem Abfall von Kadesch voraus. In TestNaph 3,4f. ist die Reihenfolge von Engelfall und Einwohner von Sodom vertauscht. Während in Jud 5 der Abfall von Kadesch dem Engelfall vorangestellt wird. Letzteres erklärt R. H EILIGENTHAL (Zwischen Henoch und Paulus. Studien zum theologiegeschichtlichen Ort des Judasbriefes (TANZ 6), Tübingen 1992, 38) mit der Anknüpfung an das Wort 3 $ in V. 3. 26 Aus der Tatsache, dass das Vergehen der Engel im Sinne des Engelfallmythos in Jud 6 nicht explizit erwähnt wird, ziehen einige Forscher den Schluss, dass es hier nicht um konkrete Unzucht gehe. Vgl. A.F.J. K LIJN (Jude 5 to 7, in: W.C. W EINRICH (ed.), The New Testament Age. Essays in Honor of Bo Reicke, Vol. I, Macon 1984, 237-244, bes. 241 und 243.), der die Hauptsünde in dem Engelfallbeispiel und der Anführung Sodoms darin sieht, dass beide Gruppen einen bestimmten Lebensweg verlassen: „The sexual aberration in this case is subordinate. Thus the angels and the inhabitants of Sodom and Gomorrah can be compared because both abandoned a particular position.“ In dieser Weise auch G. S ELLIN (Die Häretiker des Judasbriefes, ZNW 77 (1986), 206-225, bes. 216f.) „Die Sünde ist in jedem Fall die Vermischung von Erdbewohnern und Himmelsbewohnern. Also: Jeder bleibt in seiner Sphäre die Engel im Himmel und die Menschen auf der Erde. Mit Sexualität hat das nichts zu tun“. Ähnlich auch J.D. C HARLES (Jude’s Use of Pseudepigraphical Source-Material as Part of a Literary Strategy, NTS (1991), 130-145, bes. 135. In diesem Sinne auch F REY , Judasbrief, 193: „Der sexuelle Aspekt ist in beiden Fällen von untergeordneter Bedeutung.“ 27 „Sodom und Gomorra“ gelten in der frühjüdischen Literatur als Synonym für ein fundamentales Vergehen und als klassisches Beispiel des göttlichen Gerichts. In der inhaltlichen Beschrei- <?page no="133"?> 127 6 auf dem Verlassen der himmlischen Wohnstätte durch die Engel und damit dem Verzicht auf die ihnen von Gott zugedachte Aufgabe. Auch in äthHen 12- 16 28 und in TestNaph 3,4-5 29 wird statt einer Auflistung einzelner Vergehen die Übertretung der göttlichen Ordnung betont. Die zahlreichen Anspielungen in Jud 6 auf den Engelfallmythos des äthHen sind in folgenden Formulierungen offensichtlich. So in dem Herabstieg der Engel als Verlassen der eigenen Wohnstätte, der in der griechischen Überlieferung von äthHen 12,4 und 15,3 ebenso wie in Jud 6 durch 3 3 # ausgedrückt wird. Daneben zeigt sich die Nähe zu äthHen besonders in den verschiedenen Elementen der Bestrafung der Engel. Dazu gehört die Fesselung 30 , die ewig 31 ist bzw. bis zum großen Tag des Gerichtes 32 währt. Ein anderes Element ist die Dunkelheit (Jud 6: 7 - ) 33 , die die Engel an ihrem Ort der Verwahrung bis zum Gericht umgibt. Außer diesen Belegen ist auch auf die Formulierung $) '" %# " # $ # in der Transformation auf die Gegner in Jud 8 hinzuweisen. Der Geschlechtsverkehr zwischen den Wächtern und den Töchtern der Menschen wird in den griechischen Überlieferungen des äthHen 34 meist durch das Verb " #4S " # " , das die Bedeutung von „verunreinigen“ 35 besitzt, bewertet. bung der Sünde der Einwohner von Sodom finden sich unterschiedliche Traditionen. So sind neben der Annahme der Homosexualität (Philo, Abr. 135f.) hauptsächlich der Fremdenhass der Einwohner von Sodom (SapSal 19,14f; Josephus, Ant I, 194) und sexuelle Vergehen im allgemeinen (Jub 16,5f; 20,5; TestLevi 14,6; Test Ben 9,1) zu nennen. 28 Vgl. unten III 1.1.1.2 Der Verstoß der Engel gegen die göttliche Ordnung und die Entstehung der Geister in äthHen 12-16, S. 6 % -7 # . 29 Vgl. unten Kap. III 1.4. Der Engelfall in den Testamenten der zwölf Patriarchen. In TestNaph 3,4-5 heißt es explizit: „Ihr aber (handelt) nicht ebenso, meine Kinder, da ihr doch an (Himmels-) Feste, Erde und Meer und an allen Schöpfungswerken den Herren, der alles erschaffen hat, erkennt, damit ihr nicht werdet wie Sodom, das die Ordnung seiner Natur veränderte. benso verkehrten die Wächter die Ordnung ihrer Natur, die der Herr auch bei der Flut verfluchte...“. Zitiert nach der Übersetzung von J. B ECKER , Die Testamente der zwölf Patriarchen, 101f. 30 Das Fesseln als ein Teil der Strafe der Engel werden in äthHen 10,4 ( =$ # # K7", ); 10,12 ( =$ # "! : ); 13,1 ( =$" $ ); 14,5 ( # $ 3)$" 2 # 2 " 5# ) sowie in äthHen 88,1. 3 erwähnt. Vgl. auch 4Q202 Kol. IV (J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer Bd. II, 144); Jub 5,6.10; slHen 7 u. 18; syrBar 56,13. 31 Vgl. äthHen 10,5 ( : " 5#" GrPan) diese Zeit bis zum Anbruch des Gerichts bezieht sich nicht allein auf die Fesslung, sondern auf das gesamte Gefangenendasein der Engel, einschließlich der Fesslung. Vgl. außerdem äthHen 14,5 ( # $ 3)$" 2 # 2 " 5# ) und 4Q202 Kol IV (J. M AIER , Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, 144): „..., euch zu fess]eln [ bis auf alle Tage der Weltzeit.“ 32 Vgl. äthHen 10,6: „Und am großen Tag des Gerichtes“. In der griechischen Überlieferung (Codex Panopolitanus) dagegen ist „groß“ auf das Gericht bezogen: '" # c * ; G = [ = ' >$ 4 . Diese Bezeichnung („Am Tag des großen Gerichts“) des Endgerichtes findet sich im äthHen außerdem noch in äthHen 19,1; 22,4; 94,9; 98,10; 99,15; 104,5. In äthHen 10,12 ist nur vom Tag des Gerichtes ( * ; " ' >$ 4 ) die Rede. Vgl. ebenfalls Jub 5,10. 33 Vgl. äthHen 10,4f. ( $'\ ); 88,1. 34 Vgl. Codex Panopolitanus äthHen 7,1: „… F ; F"# O" #" '" 6 6 $3 9 $ " 3 "! 2 '" "># $ " # "! " . Synkellus äthHen 7, 1: „… W "( # O" #" '" 6 '" l F"# "># $ " # "! " …“; Codex Pan. äthHen 9,8: „ '" 3 9 $"# 3 2 " ; " 5# # m34# = = '" $ # ' < $"# "! " '" [# $"# , ...“; Codex Pan äthHen 10,11: „... '" < 4$ # C "7D '" 3 $: # "! E " #" F # $ #6 "# =#" # "! " # '" " $>G "! 5# “; Synk. äthHen 10,11: „… '" : $: # "! E : $ ; # " " " [$ 5# # m34# "# =#" # "! " # = '" " $>G "! 5# “; Co- <?page no="134"?> 128 In allen diesen aufgezählten Elementen wird eine deutliche Affinität von Jud 6 zum Engelfall des äthHen, besonders der Kapitel 6-19, aber auch dem Buch der Traumvisionen offenbar, so dass eine direkte Abhängigkeit des Jud von äthHen anzunehmen ist. Dieser Befund wird gestützt durch die Zitierung von äthHen 1,9 in Jud 14, der eventuellen Zitierung von äthHen 10,12 in Jud 6 36 und der möglichen Anspielung auf äthHen 88,1 in Jud 11. Die Aufnahme des Engelfallmythos in Jud 6 besitzt die Intention, gegenwärtige Missstände anhand der im Frühjudentum bewährten Typologie bekannter Sünder zu verdeutlichen und ihre sichere Bestrafung in Aussicht zu stellen. Der mythischen Einkleidung des Engelfalls kommt eine doppelte Funktion zu. Zum einen dient sie dazu, die Taten Gemeindegegner als Übertretung der göttlichen Ordnung anzuprangern, da diese offensichtlich die Grenzen zwischen geistigen und fleischlichen Wesen nicht wahren. Andererseits enthält gerade die Übertragung des Engelfalls auf die Gegner im Kontext der in Jud 8-10 genannten Verachtung der Herrschergewalt der Engel ( ' ) 37 und die Lästerung der Herrlichkeitsengel ( F" ) 38 eine ironische Spitze. Die Gegner des Jud werden mit den gefallenen Engeln gleichgesetzt und sind damit mit jener Gruppe identisch, die sie selbst ablehnen. So wie die Wächter haben die Gegner des Jud Grenzen und Maß überschritten. Die deutliche Adaption des Engelfallmythos im Jud besitzt zwei Funktionen. Zum einen erhalten die Taten der Gemeindegegner den Rang von Übertretungen der göttlichen Ordnung. Konkret könnte mit der Missachtung der göttlichen Ordnung ein übersteigertes pneumatisches Selbstbewusstsein der Gegner intendiert sein. Wichtiger als die Art der Übertretung ist andererseits die Gewissheit der Bestrafung der Übertreter. 4.3 Der zweite Petrusbrief Der zweite Petrusbrief ist als einheitlicher Brief konzipiert und bezieht sich auf konkrete Schwierigkeiten innerhalb der Gemeinde. Die Gefährdung der Gemeinde sieht der Verfasser des Briefes in dem Zweifel an der Parusie und damit an den göttlichen Verheißungen überhaupt. Diese Zweifel gründen vermutlich in einem verbreiteten Skeptizismus 39 dex Pan. äthHen 12,3: „… , 2 5# #" '5# [# $"# , …“; Codex Pan. äthHen 15,3: „…, '" 2 5# #" '5# ' < '" 2 5# " ; 4# 5# # m34# [# “. 35 In der LXX wird ">#4 fast ausschließlich für ") im Sinne „kultischer“ Unreinheit gebraucht. 36 Vgl. K. B EYER , Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen 2 1993, 230: „Die griechische Übersetzung (. . . ) ist sehr frei. Ihre Vorlage war aramäisch. . . . Das neue Testament setzt sie bereits voraus: H 1,9 wird von Jud 14f., H 10,12 von 2Petr 2,4 und Jud 6 zitiert...“. 37 Vgl. zur Bedeutung von ' \ im Sinne von Engelmächten: Kol 1,16; Eph 1,21. 38 Zu \F" vgl. Philo, SpecLeg I,45; TestLev 18,5; TestJud 25,2; 1 QH 10,8; AscJes 9,32. 39 Vgl. K. B ERGER , Streit um Gottes Vorsehung. Zur Position der Gegner im 2. Petrusbrief, in: J. VAN H ENTEN (ed.), Tradition and Re-Interpretation in Jewish and Early Christian Literature, FS J. C.H. Lebram (StPB 36), Leiden 1986, 121-135. Auch nach Meinung von R. H EILIGENTHAL (Zwischen Henoch und Paulus, Exkurs: Die Gegner im Jud und im 2.Petr., 150-155) stammen die Gegner des 2Petr aus paganer Tradition, deren Skeptizismus sich gegen die apokalyptische Eschatologie richte. Nach J.H. N EYREY (The Form and Background of the Polemic in 2 Peter, JBL 99 (1980), 407-431, bes. 406) sind die Gegner durch einen vulgären Epikureismus beeinflusst. In dieser Richtung vermutet auch A. V ÖGTLE (Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief, 117) die Parusieleugner des zweiten Petrusbriefes. <?page no="135"?> 129 heidnisch-hellenistischen Denkens, die die Gegner als konkrete Gruppe schwer greifbar werden lässt. Der schwierigen innergemeindlichen Situation begegnet der Verfasser des Briefes sowohl mit inhaltlichen Argumenten (Kap. 3) als auch formal mit der Einbindung der Gattung des Testaments (2Petr 1,12ff.) in diejenige des Briefes. Die testamentarischen Elemente in 2Petr 1,12-15 verleihen dem gesamten Brief den Charakter letzter Worte und somit erhöhter Autorität in den gemeindlichen Konflikten. Der Anklang an den Engelfallmythos findet sich, ähnlich wie im Jud, innerhalb einer Auflistung gerichtlichen Handelns Gottes an Abgefallenen (2Petr 2,4-7). Die enge Berührung zwischen Jud und 2Petr 40 wird durch eine Mehrheit der Forscher dahingehend erklärt, dass der Verfasser des 2Petr, besonders in der Schilderung des Konflikts mit den Irrlehrern, Jud gezielt benutze. Dennoch müssen auch die Differenzen 41 der beiden Briefe berücksichtigt werden, die möglicherweise aufgrund unterschiedlicher gemeindlicher Konflikte und damit anderer Aussageintentionen 42 bestehen. Der Verfasser des Briefes nennt sich selbst in 1,1 mit dem Namen Simon Petrus und stellt damit den Brief bewusst in die Tradition petrinischer Theologie. Verstärkt wird diese Tendenz durch den Rückbezug auf die Verklärung (2Petr 1,16-19), den nahen Tod des Apostels (2Petr 1,13f.) und der kritischen Bewertung der paulinischen Briefe (3,16). Eine authentische Abfassung des Briefes durch Petrus ist unwahrscheinlich und wird von einem Großteil der Forscher abgelehnt. Die Adressaten des Briefes sind vermutlich Heidenchristen, denen der Verfasser des Briefes jedoch mit judenchristlichen Perspektiven und Inhalten entgegentritt. Als Abfassungszeit spricht sich eine Mehrheit der Forscher für das erste Viertel des 2. Jh. n.Chr. 43 aus. Dagegen vertritt K. Berger eine Frühdatierung nach 75 n.Chr. 44 . Analog zu Jud fällt auch in 2Petr die Anspielung auf den Engelfallmythos in die Auseinandersetzung mit den Gegnern (Kapitel 2). Der Beschreibung der Gegner (2Petr 2,1-3), die in die Gewissheit des für sie bestimmten göttlichen Gerichts (2Petr 2,3b: ' > " W'3" " ! ' ) mündet, folgt in 2Petr 4-8 eine Beispielreihe von Gottes gerichtlichem Handeln an Frevlern aus der historischen Tradition Israels. Neben der Aufnahme der Sintflut 45 besteht der Hauptunterschied dieser Beispielreihe im Vergleich zu Jud 5-7 darin, dass zumindest am Beispiel der Sintflut sowie an Sodom und Gomorra dem Gericht an den Frevlern gleichzeitig Gottes rettendes Handeln an den Gerechten (Noah/ Lot) gegenübersteht. Die göttliche Gerechtigkeit umfasst Gericht und Errettung und widerlegt somit den Zweifel der Irrlehrer an der Gültigkeit von Gottes Verheißungen. Dieser Gedankengang wird in V 9 explizit ausgedrückt: 40 Vgl. dazu die übersichtliche Tabelle bei H. P AULSEN , Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief, 97f. 41 Vgl. K. B ERGER , Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen, Basel 1994, 517. 42 Vgl. dazu H. P AULSEN (Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief, 99), der auf die Frage nach dem Grund der Rezeption des Jud durch 2Petr die hypothetische Überlegung anstellt, „dass der 2Petr in der gezielten Neuinterpretation des Jud diesen Text begrenzt ersetzen will.“ 43 So H. P AULSEN (Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief, 94) und vgl. die Auflistung bei B AUCKHAM , 2Petr: An Account of Research, in: ANRW II 25.5, 1988, 3740f. 44 Vgl. Theologiegeschichte des Urchristentums, 520. 45 Das Flutgericht ist in der frühjüdischen Literatur neben dem noch zu erwartenden Endgericht das einzige universale Gericht. Die Zuordnung von Flutgericht und dem Strafgericht über Sodom und Gormorra ist in frühjüdischen Schriften häufig anzutreffen, vgl. Sir 16,7f.; Jub 20,5; Sap 10,4.6; 3. Makk 2,4f.; TestNaph 3,4f.; Philo, VitMos II, 263; Josephus Bell V, 566; mSan 10,3; BerR 27. 49. <?page no="136"?> 130 „So weiß der Herr die Frommen ( ! $ ( ) aus der Versuchung zu erretten, die Ungerechten ( ' ) aber bis zum Tag des Gerichts zur Bestrafung aufzubewahren.“ Im Anschluss an 2Petr 2,3b steht die Gewissheit der Bestrafung der Irrlehrer 46 im Vordergrund, wie das Beispiel der Aufbewahrung der gefallenen Engel für das Endgericht veranschaulicht. Das Engelfallbeispiel in 2Petr 2,4 weist dabei neben Unterschieden auch eine deutliche Übernahme von Jud 6 auf, wie die vergleichende Gegenüberstellung beider Verse erkennen lässt: 2Petr 2,4: Jud 6: n 2 N ; 4# 1 " $[# 4# ! ' - >$" 2 $ " 7\- " " m$" 3" ; 4' # ' >$ # ; # ; : , <$"# " ,# O" 5# B,# 2 3 3\# " ] # ' < # ' >$ # [ * ; " $ k > R3 7\- # < ' # Es heißt in 2Petr 2,4 zwar, dass die Engel sündigten, eine nähere Spezifizierung dieser Sünde (wie in Jud 6) bleibt allerdings aus. Auch dem Sintflutbeispiel und dem Strafgericht an Sodom und Gomorra in 2Petr 2,5-8 mangelt es an konkreten Schilderungen begangener Sünden. So wird die Generation der Sintflut in 2Petr 2,5 als „gottlos“ ( $ ( ) bezeichnet. Und bezüglich der Sodomiter ist (2Petr 2,7) allgemein von „Ausschweifung“ ( $ " ) die Rede. Die fehlende Aufzählung der einzelnen Vergehen der Generation der Sintflut, der Engel und der Sodomiter kann nur so verstanden werden, dass es dem Autor des Briefes nicht um eine Identifikation der damaligen Sünder mit den heutigen Irrlehrern aufgrund einzelner Taten geht. Darin unterscheidet sich 2Petr kaum von Jud 6. Der Akzent im Engelfallbeispiel liegt eindeutig auf Gottes Strafgericht und ihrer Aufbewahrung bis zur endgültigen Bestrafung im Endgericht. Die Thematik der Aufbewahrung spiegelt sich auch in den unsicheren Lesarten von $ " bzw. $ wider. Während die Lesart $ " 7 - Jud 6 erklärt und $ aufnimmt, umschreibt das seltene Wort $ „Höhle“ den Ort der Aufbewahrung der Engel. Für die Umschreibung des Ortes spricht auch die seltene Formulierung „in den Tartarus werfen“ ( " " P$" ) in Anlehnung an die unterirdischen Aufbewahrungsorte der Engel bis zum Gericht in äthHen 47 . Gegen die von B.A. Pearson 48 in diesem Zusammenhang geäußerte These einer direkten Abhängigkeit des 2Petr vom Titanenmythos der griechischen Mythologie ist einzuwenden, 46 Die Erklärung A. V ÖGTLE s (Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief, 189) für die Voranstellung des Beispiels der gefallenen Engel, die für das endzeitliche Strafgericht aufbewahrt werden, als Anschluss an die in 2Petr 2,3b gegebene Gewissheit des endgerichtlichen Verderbens, scheint plausibel. 47 Vgl. äthHen 10, 12; 18,11; 21,1-10; 67,6; 88,1. 3. 48 A Reminiscence of Classical Myth at 2 Peter 2: 4, in: B.A. P EARSON , The Emergence of the Christian Religion. Essays on early Christianity, Harrisburg 1997, 75-87, eine Neubearbeitung des zuerst in GRBS 10 (1969), 71-80 erschienenen Aufsatzes. <?page no="137"?> 131 dass der Begriff " ) bereits in den Schriften des hellenistischen Judentums 49 anzutreffen ist, und die Deutung der gefallenen Engel auf die Titanen dem hellenistischen Judentum (Jos, Ant I, 73 und 2Sib 2,231 ) ebenfalls geläufig war. Anders in Jub 5-7 wird nicht die Art der Sünde akzentuiert, vielmehr steht das Strafgericht Gottes im Vordergrund. Aus dem geringen Interesse des Verfassers des 2Petr an den Vergehen der Abgefallenen lässt sich jedoch nicht der Schluss ableiten, dass hier nicht an eine sexuelle Sünde der Engel zu denken sei, sondern der Satanssturz 50 im Hintergrund stehe. Für die letztgenannte Vermutung fehlen jegliche Hinweise im Text, wohingegen die Kritik an den moralischen Qualitäten der Irrlehrer in 2Petr 2,12-19 für die Annahme einer sexuellen Sünde der Engel spricht. Der Schwerpunkt in der Rezeption des Engelfallmythos in 2Petr liegt auf der Gewissheit der Bestrafung der Sünder im eschatologischen Gericht. Dies zeigt sich auch in der Entsprechung von Flut-und Feuergericht zu Sodom und dem zukünftigen eschatologischen Gericht in 2Petr 3,5-7. Die Vorstellung einer Abfolge von Wasser- und Feuergericht als universales Gericht ist in frühjüdischen Schriften 51 Bestandteil eschatologischen Denkens. Zwar ist die Vorstellung von der Vernichtung der Welt durch Wasser und Feuer im Rahmen einer zyklischen Abfolge der Weltperiodenauch bei Platon und besonders in der stoischen Philosophie bekannt, doch spricht einiges dafür, dass diese Motive dem Verfasser des 2Petr durch die jüdische Theologie vermittelt worden sind. Die Verbindung zwischen der Auflistung göttlicher Strafgerichte in 2Petr 2,4-7 und dem eschatologischen Gericht in 2Petr 3,5-7 zeigt sich an dem Verb 4 mit der Bedeutung: „jemanden oder etwas zu einem bestimmten Zweck aufbewahren“ (2Petr 2,4: # ; 2Petr 3,7 # ). So wie die gefallenen Engel an einem bestimmten Ort aufbewahrt werden, um im eschatologischen Gericht bestraft zu werden, so gewiss wird das zukünftige eschatologische Gericht ein Feuergericht sein, das jetzt noch aufgespart wird. Zusammenfassend gilt es festzuhalten: der Anklang an den Engelfallmythos in 2Petr 2,4 ist deutlich von Jud 6 abhängig, bietet jedoch auch eigene Akzente. Deutlicher noch als in Jud liegt der Schwerpunkt in 2Petr 2,4 auf der Aufbewahrung der sündigen Engel für den Tag des eschatologischen Gerichts. Diese betonte Ausrichtung auf die Gewissheit der Bestrafung der Engel im zukünftigen eschatologischen Gericht (anhand von bereits erfolgten göttlichen Strafgerichten in der geschichtlichen Tradition Israels) dient der Widerlegung von Zweifel und Skepsis der Irrlehrer an der Parusie und den göttlichen Verheißungen. Zwar ist in 2Petr nicht von einem direkten Zugang zu äthHen auszugehen, andererseits ver- 49 Vgl. LXX Hiob 40,20; Prov 30,16; Codex Panopolitanus zu äthHen 20,2; Sib 4, 186; Philo, VitMos II, 433; Praem 152. 50 Vgl. dazu F. D EXINGER , Sturz der Göttersöhne, 94f. 51 Vgl. Jos, Ant I, 70f; VitAd 49,2: „ . . . wegen eurer Übertretungen hat über eure Nachkommen unser Herr die Sündenstrafe in seinem Gericht zuerst durch Wasser, sodann durch Feuer kommen lassen: mit diesen beiden wird der Herr das ganze Geschlecht richten“. Zitiert nach der Übersetzung von O. M ERK / M. M EISER , Das Leben Adams und Evas. Unterweisung in erzählender Form (JSHRZ II,5), Gütersloh 1998, 862. Vgl. auch Mechilta 57a zu Ex 18,1; Zev 116a; Philo, Prov I 35,55; Quaest in Gen II,100 (Abr § 41ff. und 133ff.); VitMos II, 263; Vorstellung vom Weltenbrand in: Sib 4,172ff.; 5,155ff.; 206ff.; 512ff. <?page no="138"?> 132 wendet der Verfasser des Briefes frühjüdische Traditionen wie die Analogie zwischen Flut- und Endgericht, die u.a. in der Henochliteratur verbreitet ist. 4.4 Zusammenfassung Die Rezeption von Gen 6,1-4 in Texten des Neuen Testaments ergibt ein eindeutiges Bild. Allein für den Judasbrief ist eine eindeutige Verwendung des äthHen und damit die Kenntnis des Engelfallmythos des Wächterbuches nachweisbar. 2Petr ist im Anklang an den Engelfallmythos von Jud abhängig, setzt in der Verwendung desselben aber einen eigenen Akzent. 1Petr scheint allenfalls die Vorstellung von der Aufbewahrung der sündigen Engel in einem Gefängnis bis zum Endgericht aus dem Engelfallmythos auf die Ungehorsamen aus der Zeit Noahs zu übertragen. Die Aufzählung der Tat der sündigen Engel in einer Reihe anderer biblischer Sünder in Jud 5-7 und 2Petr 2,4-7, deren Vergehen Gott strafte, bestätigen die Gewissheit des göttlichen Gerichts über die Gegner. Während in Jud 6 die Art der Sünde, die Übertretung der göttlichen Unterscheidung zwischen Engelwesen und Menschen, neben der Betonung der sicheren Bestrafung wichtig ist, liegt der Akzent in 2Petr 2,4-7 auf dem zu erwartenden Gericht. Danach ist aus der unterschiedslosen Bestrafung sündiger Engel und Menschen in der Vergangenheit die sichere Bestrafung der gegenwärtigen Gemeindegegner abzuleiten. Das Wissen um die sexuellen Verfehlungen 52 scheint in 2Petr vorausgesetzt, ist aber nicht von Bedeutung. Insofern kommt die von Dimant 53 für das Wächterbuch vorausgesetzte Konzeption von Sünde und Bestrafung auch in der Rezeption des Engelfalls in Jud und 2Petr zum Tragen. Die sündigen Engel fungieren als Beispiele bestrafter Sünder und nicht als Urheber und Verbreiter menschlicher Sünden. 52 Ähnlich auch A.Y. R EED , Fallen Angels, 107, die allerdings von der Aufzählung der paradigmatischen Sünder „Wächterengel“ und „Sodomiter“ in 2Petr 2,4.6 als „twin paradigms of the sexually impure“ ausgeht. Dabei unterschlägt sie 2Petr 2,5 in dem implizit von den Sündern der Flut die Rede ist. Zwar scheinen die sexuellen Vergehen der Wächter wie auch die der Sodomiter als bekannt vorausgesetzt zu sein, die Art ihrer Sünde ist jedoch nicht relevant. Wichtig scheint dem Autor von 2Petr allein die Aussage: jeder wird entsprechend seiner Verfehlung bestraft. 53 Vgl. unten S. 56. <?page no="139"?> 133 5. Der Engelfall in rabbinischen Schriften 1 Die Interpretation und Rezeption von Gen 6,2-4 in der rabbinischen Literatur, deren Entstehung teilweise später anzusetzen ist, als der Großteil der gnostischen Schriften, ist ein Zeugnis dafür, welche Traditionen der Engelfallrezeption im jüdischen Bereich vorherrschend waren und welche eher sekundär. Da die vorliegende Studie keine lineare Entwicklungshypothese favorisiert, dient die Analyse der rabbinischen Rezeption von Gen 6,2-4 der breiteren Erfassung von parallel- oder konträr verlaufenden Entwicklungen im Vergleich zur gnostischen Rezeption. Die Rezeption des Engelfalls in der rabbinischen Literatur 2 ist sehr ambivalent. Auf der einen Seite erfährt die Interpretation der als Engel in der tannaitischen Zeit und danach eine strikte Ablehnung, andererseits bleiben Reste der Engeldeutung erhalten, teilweise mit deutlichen Anleihen an die Henochliteratur. Neben der Interpretation der sind sprachlich schwierige Formulierungen des biblischen Textes wie beispielsweise Gen 6,3, die Identifizierung der in Gen 6,4 genannten Nephilim (die die LXX mit Gigantes übersetzt) und die Bedeutung des kurzen biblischen Abschnittes für die Sintflut Gegenstand rabbinischer Diskussionen. Während die Ablehnung der Engeldeutung bereits in frühen Midraschim nachzuweisen ist, sind in der tannaitischen Zeit spärliche Spuren der Engeldeutung erhalten. Dagegen ist Letztere gemeinsam mit Engelfalltraditionen des 1 Der rabbinischen Auslegung von Gen 6,1-4 wurde meist am Rande der Untersuchung der Apokryphen und Pseudepigraphen Aufmerksamkeit geschenkt. Die älteren Arbeiten, die die Interpretation von Gen 6,1-4 in rabbinischen Schriften berücksichtigen sind: V. A PTOWITZER , Mélanges IV. Sur la légende de la chute de Satan et des anges, RÉJ 54 (1907), 59-63; B. H EL- LER , La Chute des Anges. Schemazai, Ouzza et Azaël, RÉJ 60 (1910), 202-212; L. J UNG , Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature, JQR N. S. 15 (1924/ 25), 467-502; 16 (1925/ 26), 45-88; 171-205; 287-336; A. L ODS , La Chute des Anges. Origine et portée de cette speculation, RHPhR 7 (1927), 295-315 = Congrès d’Histoire du Christianisme. Jubilé A. Loisy I-III, Paris, Amsterdam 1928, I 29-54; B.J. B AMBERGER , Fallen Angels, Philadelphia 1952, 89- 111 und 128-133; F. D EXINGER , Sturz der Göttersöhne, 122-124. Neuere Arbeiten zu dem Thema: P.S. A LEXANDER , The Targumim and early Exegesis of „Sons of God“ in Genesis 6, JJS 23 (1972), 60-71; D. D IMANT , ) D 3 " , Jerusalem 1974, 174-182; Vgl. den kurzen Überblick bei G.A. S TROUMSA , Another Seed, 25-27; L.A. S OGGIN , Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997,119; F. D EXINGER , Jüdisch-Christliche Nachgeschichte von Gen 6,1-4, in: S. K REUZER / K. L ÜTHI (Hg.), Zur Aktualität des Alten Testaments. Festschrift für Georg Sauer zum 65. Geburtstag, Frankfurt/ Main 1992, 155-175; D. B ÖRNER -K LEIN , Rabbinische Kommentare zu Genesis 6,2-7, in: W. G EERLINGS / C H . S CHULZE (Hg.), Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung (CCAM 2), Leiden, Boston, Köln 2002, 151-162. Erstaunlicherweise fehlt in dem von C H . A UFFARTH / L.T. S TUCKENBRUCK herausgegebenen Aufsatzband zum Thema (Fallen Angels) die Berücksichtigung der rabbinischen Literatur. Dafür widmet sich A.Y. R EED (Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature, Cambridge 2005) in Kapitel 4 (122-159) und 7 (233-272) der Rezeption von Gen 6,2-4 in der rabbinischen Literatur sowie in späten jüdisch-mittelalterlichen Schriften. 2 Unter Rabbinischer Literatur verstehe ich die Literatur von der Mischna (Tosephta) bis spätestens zu den mittelalterlichen Bibelkommentatoren, die aber nur in Einzelfällen herangezogen werden. Die Responsenliteratur bleibt vollkommen unberücksichtigt. <?page no="140"?> 134 äthHen häufiger in jüngeren Midraschsammlungen sowie im Targum Pseudo- Jonathan anzutreffen. Da diese teilweise auch älteres Material überliefern, wie im Falle des Midrasch von Schemchazai und Azazel, seien sie im Folgenden angeführt. 5.1 Die Engelfalltradition in frühen Targumim und Aussprüchen der Tannaiten Findet sich bei Josephus noch die Engeldeutung - wenn auch mit einem deutlichen Verweis auf den moralischen Verfall der Menschen und damit einer verstärkten menschlichen Schuldzuweisung -, so beginnt mit der autoritativen Übersetzung des Pentateuchs ins Aramäische im Targum Onqelos, die Ablösung der Engeldeutung in der jüdischen Traditionsliteratur 3 . Der Targum Onqelos, dem man mehrere Überarbeitungen zuschreibt 4 und eine Endredaktion - je nach Ansicht - in die Zeit vom 2.-3. Jh. n.Chr. 5 zuschreibt, deutet die „Söhne Gottes“ in Gen 6,2 als „Söhne der Großen“ ( % % % ). Diese Übersetzung mag eine Deutung der in Gen 6,4 genannten Nephilim sein. Die in der LXX mit Gigantes übersetzten Nephilim finden sich auch in Num 13,33 und bezeichnen aufgrund ihrer Größe herausragende Menschen der Vorzeit. Die Übersetzung „Söhne der Großen“ bietet die Möglichkeit einer Deutung vielschichtigen Inhalts. So können mit den „Großen“ sowohl Menschen von körperlich großer Gestalt als auch diejenigen, denen aufgrund ihres Tuns herausragende Bedeutung zukommt, gemeint sein. Zu beachten ist, dass der Targum von der Engeldeutung zugunsten einer Menschendeutung abrückt. Diese Tendenz setzt sich auch unter den Tannaiten fort. Im Midrasch Bereschit Rabba (BerR) 26,5, dessen Endredaktion vermutlich in die erste Hälfte des 5. Jh. gleichzeitig mit der des palästinischen Talmuds (pT) fiel, findet sich eine Lehre eines Tannaiten der dritten Generation (um 130-160 n.Chr.) Die rabbinische Auslegung von Gen 6,1-4 weist die frühesten Belege einer expliziten Ablehnung der Engeldeutung auf. 3 Außer den genannten Arbeiten sei auf folgende Textsammlungen verwiesen, die das rabbinische Material zu Gen 6,1-4 auflisten: M. G RÜNBAUM , Beiträge zur vergleichenden Mythologie aus der Hagada, ZDMG 3 (1877), 224-235, 243-244; ders., Neue Beiträge zur Semitischen Sagenkunde, Leiden 1893, 72-76; M. K ASHER , Torah Shelemah Bd. II, 369-378; L. G INZBERG , The Legends of the Jews, Philadelphia (1925), 13 1987, Bd. V (1925), 153 Anm. 57 und 169, Anm. 10; " , % 3 % / 1" % 3 1 , # ! , % % 1979 . 4 Die Annahme eines palästinischen Proto-Onqelos Targums, einer babylonischen Überarbeitung, ist noch nicht zweifelsfrei geklärt. Für einen Proto-Onqelos: M.H. G OSHEN -G OTTSTEIN , The Language of Targum Onqelos and the Model of Literary Diglossa in Aramaic, in: JNES 37 (1978), 169-179; B. G ROSSFELD , The Targum Onqelos to Genesis (The Aramaic Bible, Vol. 6), Edinburgh 1988. Anders dagegen U. G LESSMER , Einleitung in die Targume zum Pentateuch (TSAJ 48), Tübingen 1995, 92-94, der zum Nachweis dieser Annahme eine detaillierte Analyse zum Textwachstum fordert. 5 Die neueren Arbeiten votieren für eine Endredaktion zwischen den beiden jüdischen Kriegen (Ende des 1.Jh. bzw. Anfang des 2.Jh. n.Chr.), vgl. S.A. K AUFMANN , On the Methodology in the Study of the Targums and their Chronolgy, in JSNT 23 (1985), 117-124 sowie U. G LESSMER , Einleitung in die Targume, 93. Dagegen wird die Endredaktion des Targums in älteren Arbeiten eher in der ersten Hälfte des 3.Jh. angesiedelt, vgl. D. B ÖRNER -K LEIN , Rabbinische Kommentare, 152, Anm. 3 und die dort genannten Werke. <?page no="141"?> 135 „R. Shimon ben Jochai liest sie [ % ] als „Söhne der Richter“. R. Shimon ben Jochai verfluchte jeden, der sie als „Söhne Gottes“ liest. Es sprach R. Shimon ben Jochai: Jede Demoralisierung, die nicht von den Großen kommt, ist keine Demoralisierung.“ 6 Die Schärfe der Ablehnung des wörtlichen Sinnes von in den Worten R. Schimon ben Jochais lässt vermuten, dass hier die durch die Henochliteratur im Judentum durchaus bekannte Ansicht einer Verfehlung der geistigen Wesen, die Gott angehören, zu Gunsten einer Menschendeutung vehement zurückgewiesen werden sollte. Die Deutung „die Söhne der Richter“ kann lexikalisch aus in Ex 21,6 und Ex 22,8 abgeleitet werden. In beiden Fällen fungiert Gott als Richter. Die Übertragung auf (menschliche) Richter zeigt sich in der Übersetzung des Targum Onqelos durch, ! sowie der Erwähnung bei Origenes 7 , dass Richter aufgrund ihrer verantwortlichen Aufgabe und ihrer besonderen charakterlichen Reinheit im Judentum gegenüber normal sterblichen Menschen durch die Bezeichnung „Götter“ besonders ausgezeichnet wurden. Wie in der Deutung % als „Söhne der Großen“ im Targum Onqelos, ist auch in der Deutung „Söhne der Richter“ die Intention erkennbar, diese Wesen zwar als Menschen zu deuten, aber als in einer Weise besondere Menschen. So heben die Antworten der Amoräer auf die anonym gestellte Frage, warum man sie im biblischen Text überhaupt „Söhne Gottes“ nennt, im Midrasch BerR 26,5 8 eine Besonderheit der so bezeichneten Menschen hervor. Sie lebten entweder in paradiesischen Verhältnissen ohne Not 9 oder zeichneten sich durch besondere Langlebigkeit 10 aus, die ihnen astronomische Beobachtungen ermöglichte. Die Interpretation der „Engelsöhne“ als herausragende Menschen findet sich auch in der griechischen Bibelübersetzung des Symmachus zu Beginn des 3.Jh. n.Chr. Symmachus übersetzt die in Gen 6,2 genannten „Söhne Gottes“ ähnlich wie Targum Onqelos oder Rabbi Shimon ben Jochai als 5# #"$ \# 4# „Söhne der Machthaber“. In der Verdammung des Literalsinns von geht es primär um eine Ablehnung der Engeldeutung 11 . Dafür sprechen sowohl die rabbinischen Auslegungen zu Gen 6,2 12 als auch die besondere Affinität R. Schimons zu Engeln. 6 BerR 26,5 nach der Ausgabe von J. T HEODOR / C H . A LBECK , Midrash Bereshit Rabbah, Jerusalem 2 1996, 247: ! " 3 ! " % / "# % ! % / "# 0 " 2" # 0 3 % / "# % . 7 Contra Celsum IV,31, vgl. auch P H .S. A LEXANDER , Targumim, 65f. 8 Vgl. T HEODOR / A LBECK , Bereschit Rabba, 248. 9 So die Antwort von Rabbi Chanina und Rabbi Schimon ben Laqisch: „R. Chanina und R. Schimon ben Laqisch sagten beide: Es gab viele Tage ohne Not und ohne warnende Beispiele für sie.“ 10 „R. Huna sagte im Namen von R. Jose: Um sich auf die Sonnenwende und die Berechnung [der Gestirne] einzulassen.“ 11 So bereits die Erklärung von J. T HEODOR in seinem Kommentar zur Textstelle in BerR 26,5, 247. 12 Der deutliche Rückgang der Engeldeutung in der rabbinischen Auslegungsliteratur (vgl. folgende Fußnote) wird indirekt auch durch die Äußerung des Juden Tryphon (Justin, Der Dialog mit Tryphon, I, 79,1) bestätigt, der die Vorstellung von sündigen Engeln für blasphemisch hält. Von daher ist die Verfluchung einer wörtlichen Interpretation (LAB 3,1) nicht vollkommen auszuschließen. <?page no="142"?> 136 Die Ablehnung der Engeldeutung zugunsten einer Menschendeutung 13 bildet eine wichtige Interpretationslinie in der Auslegung von Gen 6,1-4 innerhalb der rabbinischen Literatur. Die Gründe für die Zurückweisung der Engeldeutung sind verknüpft mit einer im 2. Jh. n.Chr. vermehrt einsetzenden kritischen Haltung gegenüber Engeln. Erlebte die Angelogie in der jüdischen Apokalyptik einen großen Aufschwung, so ist sie in rabbinischer Zeit gleichzeitig durch Kontinuität und Veränderung 14 überlieferter Vorstellungen geprägt. Die Gründe für eine eher kritische Haltung gegenüber Engeln mögen sowohl theologischer als auch möglicherweise politischer Art gewesen sein. Während man einerseits aufgrund eines verbreiteten Engelkultes um die Erhaltung des Monotheismus 15 fürchtete, so galt es andererseits, die politische Hoffnung der Aufständischen 16 nicht durch Engel als Hoffnungsträger der Befreiung im Sinne apokalyptischer Vorstellungen zu bestärken. Dennoch gelten die Engel auch in der rabbinischen Literatur als die vollkommensten Geschöpfe Gottes. Beide Haltungen, die kritische Haltung gegenüber den Engeln ab dem 2. Jh.n.Chr. und ihre Wertschätzung als vollkommene Geschöpfe Gottes, können letztlich als Erklärung der Verwerfung der Engeldeutung zugunsten einer Menschendeutung in Gen 6,2 herangezogen werden. 13 Außer in BerR 26,5 werden die auch in SifBam Beha’alotkha 6, Targum Neofiti zu Gen 6,2 und Pesiqta Zutarta zu Gen 6,2 als % „Söhne der Richter“ bezeichnet. In diesem Sinne ist auch die Bezeichnung % % % „Söhne der Großen (Mächtigen)“ in TO und TPsJ zu Gen 6,2 zu verstehen. Daneben setzen die weiteren Erklärungen zur Größe und Langlebigkeit der % in BerR 26,5 die Menschendeutung voraus. Indirekt ist die Menschendeutung in tSota Parascha 10 (bSan 108a); BemR 20,2; EstR 7,9; Tan Balak 2; TanB Noach 23a; TanB Balak 67a angedeutet. Dazu gehört auch die Deutung der % als Kainiten in der Einleitung von AgBer, Halacha 2 sowie die Sethitendeutung, die jedoch zuerst in der christlichen Auslegung (Julius Africanus 160-240) auf Genesis 6,2 bezogen wurde und vermutlich von dort zum Judentum kam (vgl. so P H .S. A LEXANDER , The Targumim and early Exegesis of „Sons of God“ in Genesis 6, 66), wo sie in späten Midraschim (vgl. Chronik des Yerahmeel 24,10-12, in: M. G ASTER , Chronicels of Jerahmeel, London 1899, reprint with a prolegomenon by H. S CHWARTZBAUM , New York 1971, 50-52) durchscheint. G.A. S TROUMSA (Another Seed, 131) dagegen betont den jüdischen Ursprung der Sethitendeutung unter Verweis auf Josephus Ant I,72-74. Nach Meinung S TROUMSA s war die Identifizierung der Söhne Gottes mit den Sethiten bereits im 1. Jh. n.Chr. bekannt. Dies lässt sich durch Josephus, der eindeutig auf die Engeldeutung zurückgreift, nicht belegen. 14 Vgl. den Überblick über die Bedeutung der Engel in der rabbinischen Literatur von P. S CHÄFER , Rivalität zwischen Engeln und Menschen (SJ 8), Berlin, New York 1975, 41-72. 15 Ein wichtiger Grund scheint in der Furcht vor einer möglichen Unterwanderung des Monotheismus in Form eines Engelkultes bestanden zu haben. Spuren einer solchen Engelverehrung sind in den polemischen Äußerungen und konkreten Verboten der Rabbinen gegen die Anbetung der Engel und des Engelopfers (vgl. P. S CHÄFER , Rivalität, 67-72 und M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 291-300) erkennbar. Auch das Bemühen der Rabbinen, die Engel deutlich Gott (BerR 1,3; Sifra 1) und sogar den Menschen (BerR 17,4; BerR 21,1; yShabb. VI Ende 8b) unterzuordnen, wird als Reaktion auf eine mögliche Gefährdung des Monotheismus verständlich. 16 Die Bedeutung des politischen Elements in der ambivalenten Stellung zu den Engeln in den Schriften des Josephus hebt M. M ACH , Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 305f, hervor. Danach ist die enge Verknüpfung zwischen Angelogie und jüdischer Geschichte (Aufstand gegen Rom und seine Zerschlagung), „der Schlüssel zur neuerlichen Ambivalenz des Engels.“ M ACH s These bezüglich Josephus lautet: „Die Auswahl der Engelstellen, die Josephus seinen Lesern mitteilt - und noch mehr: die er seinen Lesern verschweigt -, lässt sich wohl nur dadurch erklären, dass apokalyptische Vorstellungen und damit zusammenhängende Hoffnungen auf engelische Hilfe zur Ideologie der Aufständischen gehörten.“ <?page no="143"?> 137 Die Schuld der Engel in der apokalyptischen Literatur musste für die Rabbinen unvereinbar sein mit deren Beschaffenheit als göttliche Wesen, die nicht fähig sind, zu sündigen 17 . Die Vorstellung einer sexuellen Verbindung zwischen den geistigen Engelwesen 18 und Menschen war problematisch. Dagegen offerierte die Menschendeutung mehrere Vorteile: sie schützte die geistigen Engelwesen, sie bannte die Gefahr der Engelverehrung und setzte der schwärmerischen Hoffnung auf die Hilfe der Engel durch die Aufständischen gegen Rom eine stärkere Betonung der Frömmigkeit und Verantwortung des Menschen 19 entgegen. Die Intention, die der Verwerfung der Engeldeutung zugunsten einer Menschendeutung von Gen 6,2 zugrunde liegt, ist ambivalent. Zum einen drückt sie das Bedürfnis aus, die Engel von moralischer Schuld freizusprechen, andererseits ist sie möglicherweise Ausdruck direkter oder indirekter Engelkritik und einer betonten Anthropozentrik. Die Interpretation der aus Gen 6,2 als Menschen erleichtert auch den biblisch nicht eindeutig vorhandenen Bezug der in Gen 6,2-4 geschilderten Episode zur Flut und den in Gen 6,5 von Gott als Bosheit beurteilten Taten der Menschen. Dies wird offensichtlich in dem Kommentar zur Mischna Sanhedrin XI,3 im babylonischen Talmud Sanhedrin 108a-109b: Die Rabbanan lehrten: DIE GENERATION DER FLUT HAT KEINEN ANTEIL AN DER KOMMENDEN WELT 20 , denn es heißt: und es wurde vertilgt alles Bestehende, was auf dem Erdboden war (Gen 7,23a) „Und es wurde vertilgt alles Bestehende.“ In dieser Welt. „Und sie wurden von der Erde vertilgt“ (Gen 7,23c) Für die kommende Welt, Worte Rabbi Akibas. R. Jehuda ben Batyra sagt: Sie werden nicht leben und sie werden nicht gerichtet werden, denn es heißt: Es soll nicht ewig mein Geist über den Menschen richten (Gen 6,3). R. Jose sagte: 17 Vgl. BerR 48,11: ) D / 0 D 3% 3 3%% / 1 " 3 "% . WaR 24, 8 ein Ausspruch R. Abins : D ! % 0" E 0 D / F3 % ) D / 0 D % D D ! " "% 2 " D . 18 Nach Ansicht der Rabbinen bestand die Natur der Engel aus Feuer (vgl. die Belege bei P. S CHÄFER , Rivalität, 51 Anm. 64). Außerdem pflanzen sie sich nicht fort, vgl. bHag 16a (= ARN 32a, 37: 3): dies ist indirekt aus der Charakterisierung der Menschen zu schließen. Von den Menschen wird gesagt, dass sie in drei Dingen den Engeln gleichen und in drei Dingen den Tieren. Die Fortpflanzung ist eines der Dinge, in dem sie den Engeln gleichen In PRE 22 wird das Problem der Unmöglichkeit der Fortpflanzung der Engel durch die Verwandlung der Engel in Menschen gelöst. Eine Verwandlung bzw. Veränderung der Natur der Engel ist auch nach äthHen 86,3; Philo QG I, 92 und TestXII Rub 5,6 vorausgesetzt. 19 Vgl. dazu die Ergebnisse der Untersuchungen P. S CHÄFER s (Rivalität, 233), der als einen wesentlichen Unterschied der rabbinischen Engelvorstellung zur Engelvorstellung im Frühjudentum die betonte Anthropozentrik sieht. „Das den Aussagen über die Engel zugrunde liegende Weltbild ist deutlich anthropozentrisch ausgerichtet: Der Mensch ist Höhepunkt und Ziel der Schöpfung; die Engel sind für die Vollendung der Schöpfung in der Geschichte Gottes mit Israel nicht von Bedeutung und rücken an den Rand des Interesses.“ 20 So der Text der Mischna Sanhedrin XI,3 hier in Großbuchstaben. <?page no="144"?> 138 Die Generation der Flut war nur durch den Augapfel übermütig geworden, der dem Wasser gleicht, denn es heißt: Und sie nahmen sich alle die Frauen, die sie für sich erwählt hatten. (Gen 6,2) Daher richtete er sie mit dem Wasser, das dem Augapfel gleicht, denn es heißt: Alle Quellen der großen Urtiefe brachen hervor und die Schleusen des Himmels wurden geöffnet. (Gen 7,11). Die doppelte Vernichtung der Menschen - einmal durch die Flut und zum zweiten Mal in der kommenden Welt - wird durch die Zweimalige Erwähnung des Verbs „vertilgen“ in Gen 7,23 21 begründet. So wird das fehlende Leben und das fehlende Gericht durch Gen 6,3 gedeutet. In der Fortsetzung des Kommentars behandeln die Rabbinen die Frage, warum die Sintflut auf die Erde kam. Ihre einhellige Meinung in der Beantwortung dieser Frage, deren Zitierung hier ausgelassen ist, besteht darin, dass die Menschen durch Gottes Güte, die er ihnen zukommen ließ, verwöhnt und übermütig geworden waren. Der menschliche Übermut zeigte sich in verschiedener Gestalt, ablesbar an der Art ihrer Bestrafung. In diesem Zusammenhang kommt R. Jose ben Chalafta, ein Tannait der dritten Generation, durch Analogieschluss zu der Deutung der aus Gen 6,2 als Männer des Zeitalters vor der Flut. Da sie die Augen dazu verleitet hatten, Unzucht zu begehen, und das Auge aus Tränen besteht, kamen die Menschen durch das Wasser um. Bestand die Untat der Männer in dem Sehen und Nehmen der Frauen, so bestand die der Frauen darin, dieses zuzulassen. Erst aufgrund der Menschendeutung wird die in Gen 6,2 geschilderte Episode zur Ursache für die anschließende göttliche Bestrafung der Menschen durch das Flutgericht. 22 Trotz der überwiegend vorherrschenden Menschendeutung lassen einige wenige literarische Hinweise erkennen, dass die Engeldeutung weiterhin fortbestand. Das einzige Zeugnis aus der tannaitischen Zeit (bYom 67b) wird ergänzt durch eine Vielzahl von Belegen in späten Midraschsammlungen, deren Alter schwer zu bestimmen ist. In bYom 67b ist folgende Baraita aus der Schule Rabbi Jischamels (T 2) 23 überliefert: Eine Lehre im Namen Rabbi Jischmaels: Azazel, da er sühnte für eine Tat Uza und Azaels. 24 21 Der vollständige Bibelvers Gen 7,23 lautet: „Und es wurde vertilgt alles Bestehende, was auf dem Erdboden war, von Mensch bis Vieh, bis Gewürm und bis Vögel des Himmels, und sie wurden vertilgt von der Erde.“ Da nach der Hermeneutik des Rabbi Aqiba alles in der Bibel eine Bedeutung hat und auszulegen ist, so muss in Gen 7,23 die zweimalige Erwähnung des Vertilgens von der Erde gedeutet werden. 22 In diesem Sinne auch die Parallele in Tosefta Sota 3,2. Text nach M.S. Z UCKERMANDEL (Hg.), Tosephta nach den Handschriften von Erfurt und Wien und Ergänzungen von S. L IEBERMANN , 1975 3 ,296, 15ff. „Rabbi Jose ben Durmasqit sagt: Die Menschen der Sintflut verfehlen sich durch nichts anderes vor Gott als durch den Augapfel, der dem Wasser ähnelt, wie geschrieben steht: „Und die Söhne Gottes sahen die Töchter der Menschen“, so bestrafte Gott, gepriesen sei er, sie nur durch Wasser, das dem Auge ähnlich ist, wie geschrieben steht: „... an diesem Tage brachen alle Brunnen der großen Urtiefe auf und die Fenster des Himmels wurden geöffnet.“ (Gen 7,11). 23 Rabbi Jischmael gehörte der jüngeren Gruppe der zweiten Tannaitengeneration (90-130 n.Chr.) an. Seine bedeutendsten Schüler sind der dritten Tannaitengeneration (130-160 n.Chr.) zuzurechnen. Vgl. H.L. S TRACK / G. S TEMBERGER , Einleitung in Talmud und Midrasch, München 7 1982, 78.82. 24 bYom 67a: 4/ 4 / #/ " / 3"# 4 4/ / "# % % . <?page no="145"?> 139 Es lehrten unsere Meister: Meine Vorschriften sollt ihr einhalten (Lev 18,4)- Dinge, die wären sie nicht geschrieben, es wert wären, geschrieben zu werden, und zwar: Götzendienst, Unzucht, Blutvergießen, Raub und Gotteslästerung. Die Namen Uza und Azael bezeichnen die beiden aus dem äthHen bekannten Engel Semy‚za und Az‚z’„l. Die Namensänderung des Engels Semy‚za in Uza ist zum einen auf den Austausch von durch / ( 4 "# wird zu 4/ "# ) 25 und zum anderen durch die Auslassung der ersten Silbe zu erklären. Es wird deutlich, dass die beiden Engel Uza und Azael bereits zu der Zeit, als diese Baraita gelehrt wurde, als Einheit galten. Mit den beiden Namen sind die in äthHen 6-11 26 geschilderten Vergehen der Engel angesprochen. Der Talmud erklärt zwar nicht explizit welcher Tat sich Uza und Azael schuldig gemacht haben, die Aufzählung in der Lehre der Meister skizziert jedoch einen Rahmen, in dem ihre Sünde anzusiedeln ist. Semy‚za und Az‚z’„l oder Uza und Azael sind ein Synonym für die Sünde der Engel, dahingehend deutet auch Raschi 27 die im Talmud verschwiegene Tat. Aus einer anderen Stelle der Gemara (bNid 61a) ist indirekt zu schließen, dass die Vergehen der Engel, die in bYoma 67b nicht genannt werden, mit den in äthHen 6-11 geschilderten Taten der gefallenen Engel bzw. Semy‚zas identisch sind. Die Untat des Semy‚za bestand nach äthHen 6-11 in der Zeugung von Riesen. In bNidda 61a heißt es: Und der Herr sprach zu Mose: Fürchte dich nicht. (Num 21,34) Merke, Sihon und Og waren ja Brüder, denn Der Meister sprach: Sihon und Og waren die Söhne Achias, des Sohnes Schemchazais. Weshalb fürchtete er sich vor Og und fürchtete sich nicht vor Sihon? Rabbi Jochanan erwiderte im Namen des Rabbi Schimon ben Jochai: Aus der Antwort dieses Frommen siehst du, was in seinem Herzen war. Er sagte nämlich: Vielleicht steht ihm das Verdienst unseres Vaters Abraham bei. Es heißt nämlich: Und es kam der Entronnene und erzählte Abraham dem Hebräer (Gen 14,13). Und Rabbi Jochanan sagte: Das war Og, der der Sintflut entronnen war. Ausgehend von der Deutung von Num 21,34 werden die Könige Sihon und Og, gegen die das Volk Israel unter der Führung Moses kämpft und gewinnt, als Nachkommen Schemchazais 28 gedeutet. Ein anonymer Frager verlangt nach einer 25 So D. D IMANT , ) # 3 " , 175 und die dort in Anm. 426 angegebenen Grammatiken, § 55; § 44 " . . 21 , #" # ! ! Vgl. auch L. G INZBERG , The Legends of the Jews, Bd. V, 152f. Anm. 56. 26 Auch G. S TEMBERGER (Samael und Uzza. Zur Rolle der Dämonen im späten Midrasch, in: A. L ANGE / H. L ICHTENBERGER / K.F.D. R ÖMHELD (Hgg.), Die Dämonen. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen 2003, 636-661, 655) sieht in der Nennung der Uza und Azael als Verweis auf die gefallenen Engel. 27 Raschi zur Stelle (bYom 67b): „Uza und Azael: Engel des Verderbens, die in den Tagen Naamahs, der Schwester Tubal-Kains, auf die Erde herabstiegen. Über sie heißt es: ‚Und es sahen die Söhne Gottes die Töchter der Menschen’ (Gen 6,2). Er sühnt also die Unzucht.“ 28 Dazu vgl. die Erklärung Raschis: „Die Söhne Achias, der von Schemchazai und Azael kommt, zwei Engel, die herabstiegen in der Generation des Enosch.“ <?page no="146"?> 140 detaillierten Begründung des Bibelverses, durch welchen Gott Mose beruhigt, der sich vor König Og fürchtet. Während in den vorausgehenden Versen von Num 21, die den Kampf gegen König Sihon schildern, eine Erwähnung der Furcht fehlt, so schließt der Frager, dass Mose sich nur vor König Og fürchtet. Die Antwort auf die anonym gestellte Frage durch Rabbi Jochanan (3. Jh. n.Chr.), einem Amoräer der zweiten Generation, der eine Lehre von Rabbi Schimon ben Jochai, einem Tannaiten der zweiten Generation (Mitte 2. Jh. n.Chr.) wiedergibt, lautet: Og ist Furcht erregend, weil er die Sintflut überlebt hat. Hier wird auf eine Aggada rekurriert, die in verschiedenen Auslegungsmidraschim 29 sowie im Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 14,13 überliefert wird. Danach werden Sihon und Og als zwei Riesen geschildert, die die Flut überlebten. Diese Aggada setzt indirekt die Tradition des äthHen voraus, in der das Vergehen der Engel unter ihrem Anführer Semy‚za in der Vereinigung mit den Töchtern der Menschen und dem Zeugen der Riesen bestand, die die Welt zu Grunde richteten. Die sehr schwache Verbindung zur Henochüberlieferung besteht in der Nennung des Namens „Schemchazai“. Die Könige Sihon und Og symbolisieren in der biblischen Überlieferung zwei mächtige Könige, die Gott in die Gewalt der Israeliten gab, um seine Verheißung in die Tat umzusetzen. Der Sieg über diese beiden mächtigen Könige ist vergleichbar mit der Teilung des Meeres und findet sich an verschiedenen Stellen kurzer Geschichtsrückblicke 30 im Anschluss an die Erwähnung des Auszugs. Diese beiden Könige können leicht zu Gibborim stilisiert werden, zumal in Jos 12,4 über Og gesagt ist: " / LXX: R3 >- ' 5# [# 4# - „übrig geblieben von den Riesen.“ Die biblische Identifizierung Ogs mit den Riesen ist auch in bZev 113b belegt. Diese beiden Könige/ Riesen können nur aufgrund des Wächterbuches als Nachfahren Schemchazais gedeutet werden. Die indirekte Andeutung der Interpretation von Gen 6,2-4 mit Anleihen an den äthHen in bNid 61a bestärkt die Vermutung, dass die in bYoma 67b nur vage angedeutete Tat Uza und Azaels, für die, Azazel sühnt, identisch ist mit den Taten der gefallenen Engel nach der Tradition des äthHen. Diese wenigen Belege aus der tannaitischen Zeit, bezeugen eine - wenn auch verborgene Existenz 31 - der Engeldeutung nach der Tradition der frühjüdischen Apokalyptik im Schatten der verbreiteten Menschendeutung von Gen 6,2 in der rabbinischen Literatur. Die Engeldeutung besitzt in der rabbinischen Literatur bis auf die genannten Stellen keinen nennenswerten Nachhall, was auch auf die Ablehnung der Literatur der frühjüdischen Apokalyptik zurückzuführen ist. 29 Vgl. dazu die Namen der Söhne Schemchazais nach Yalk 44. In anderen Aggadot werden Sihon und Og als zwei Riesen geschildert, die die Flut überlebten, vgl. BerR 41,8; TPsJ zu Gen 14,13 und zu Deut 3,11. 30 Vgl. Jos 2,10: 9,9f.: 12,1-6; Ps 135,8-12. 31 Vgl. auch A.Y. R EED (Fallen Angels, 235), die darauf verweist, dass diese „survivals“ im Babylonischen Talmud unabhängig von der Exegese von Gen 6,2-4 und dem Engelfallmythos im äthHen zu finden sind. <?page no="147"?> 141 5.2 Die Engelfalltradition in späten jüdischen Schriften Indizien für das Wissen und die Tradierung der Engelfalltradition im Sinne des Wächterbuches enthält der Targum Pseudo-Jonathan 32 zu Gen 6,2-4. Dort ist zu lesen: 6,2 Doch die Söhne der Großen (+ # ) sahen, dass die Töchter der Menschen schön waren, dass sie ihre Augen angemalt hatten und Rouge aufgelegt hatten, und dass sie mit entblößtem Fleisch einhergingen. Und sie empfingen lustvolle Gedanken und sie nahmen sich Frauen aus allen, die ihnen gefielen. 6,3 Und es sagte der Herr durch seine Memra: ‚Keine der bösen Generationen, die in Zukunft erstehen werden, wird nach der Ordnung des Gerichts an der Generation der Sintflut gerichtet werden, welche zerstört und aus der Welt vernichtet wird. Habe ich nicht meinen heiligen Geist in sie gelegt, daß sie gute Taten verübten? Aber siehe, ihre Taten sind schlecht.’ Und zudem: ‚Ich habe ihnen eine Ausdehnung von 120 Jahren gegeben, dass sie umkehren würden, aber sie haben es nicht getan.’ 6,4 Shemchazai und Azael fielen vom Himmel und waren auf der Erde in diesen Tagen und auch danach, als die Söhne der Großen zu den Töchtern der Menschen gegangen waren, die ihnen Kinder geboren hatten. Die werden Helden der Vorzeit und Männer des Namens genannt. Die Entstehungszeit von Targum Pseudo-Jonathan (PsJ) ist schwer zu bestimmen, da er sowohl enge Parallelen zur zwischentestamentlichen Literatur enthält als auch Material, dessen historischer Kontext auf das 7. Jh. n.Chr. 33 verweist. Die Parallelen und Anklänge an die zwischentestamentliche Literatur sind gerade im Zusammenhang mit der Interpretation von Gen 6,2-4 und den negativen Auswirkungen des Engelfalls für die gesamte Menschheit anzutreffen. Daneben bietet PsJ jedoch auch die in rabbinischen Texten eher vorhandene Menschendeutung. Die Auffassung der als % % % (Söhne der Großen) entspricht der Forderung Rabbi Schimon ben Jochais. Daneben enthält der Targum auch Elemente der Henochtradition. Die geschminkten Augen und die angemalten Wangen der Töchter entsprechen der Lehre Az‚z’„ls in äthHen 8,1. Auch die Absicht der sexuellen Verführung, die durch das „entblößte Fleisch“ 34 noch verstärkt wird, ist den Töchtern der Menschen zugedacht und steht in Einklang mit der in äthHen 6,2 schwach angedeuteten und in TestXII Rub 5,5-7 deutlich ausgeprägten Interpretation der Verführung der Engel durch Frauen. 32 Textausgaben: M. G INSBURGER (Hg.), Pseudo-Jonathan (Thargum Jonathan ben Usiël zum Pentateuch. Nach der Londoner Handschrift Brit Mus. add. 27031), Calvary, Berlin 1903, 11; D. M ACHO (Hg.), Targum Palaestinense in Pentateuchum/ 1. Additur Targum Pseudojonatan ejusque hispanica versio (BPM 4,1), Matriti 1988; E.G. C LARKE , Targum Pseudo-Jonathan to the Pentateuch, Hoboken, New Jersey 1984, 7. Engl. Übersetzung: M. M AHER , Targum Pseudo-Jonathan: Genesis. Translated, with Introduction and Notes (The Aramaic Bible I B), Edinburgh 1992. 33 Vgl. dazu die Ausführungen bei U. G LESSMER , Einleitung, 185-191, der aufgrund des inhaltlich so unterschiedlichen Materials, das auf eine Textbearbeitung von einem Jahrtausend schließen lässt, darauf verweist, dass „aus Gründen der Vorsicht häufig einer Spätdatierung der Vorrang gegeben wird.“ 34 Vgl. das Entblößen des Fleisches und nackt Einhergehen dient auch in PRE 22 als Ausdruck der Verführung der Engel durch die Frauen. Dort allerdings ohne das Element der Schminke aus der Az‚z’„l-Tradition von äthHen 8,1. <?page no="148"?> 142 Ein weiteres Indiz der Engelfalltradition des äthHen findet sich in der Nennung von Schemchazai 35 und Azael, die nach äthHen (6,3.7; 8,1; 9,6.7; 10,8.11) zu den Führern der vom Himmel herabgestiegenen Engel gehören 6,4: % / 3 % H " % / "# " 4/ 4 "# # % % ... Der Targum leitet hier die in Gen 6,4 genannten & von ab und bezieht es auf die beiden Engel. Auch in der biblischen Überlieferung ist die Bezeichnung der & und ihre Beziehung zu den nicht auf den ersten Blick ersichtlich. Während der überwiegende Teil der Interpreten die Nephilim als Bezeichnung der Riesen 36 oder eines Teils der Riesen 37 versteht, so enthält Aquilas Übersetzung der Nephilim durch 3 3> # die Möglichkeit einer Identifikation mit den . Das Wortspiel in BerR 26,7: Nephilim = Gefallene und Nefalim= Fehlgeburten spiegelt ebenfalls die Ambivalenz in der Zuordnung dieser Gruppe zu den gefallenen Engeln bzw. zu den aus deren Fehltritt entstandenen Riesen wider. Die Nennung Schemchazais und Azaels zeigt, dass der Targum die Wächterengel im Blick hat, obwohl diese Deutung in einer gewissen Spannung zu den „Söhnen der Großen“ in 6,2 steht. Analog zu der Hauptinterpretationslinie von Gen 6,1-4 in der rabbinischen Literatur steht auch hier die moralische Schuld der Unzucht im Mittelpunkt, wobei den Frauen als Verführerinnen der Hauptanteil zukommt. Der letztgenannte Punkt ist kein spezifisches Merkmal der Interpretation von Gen 6,1-4 in der rabbinischen Literatur, sondern ist einer bestimmten Traditionslinie vorbehalten, die in Andeutungen bereits in äthHen 6,2; TestXII Rub 5,4-7 und auch in Pirqe de Rabbi Eliezer 22 vorhanden ist. 35 Die aramäische Namensform des Anführers der Engel, die vom Himmel herabsteigen und sich Frauen nehmen aus dem Buch der Wächter des äthHen (Semy‚za) lautet: 4 "# vgl. 4Q530. Leichte Variationen der Namensform sind durch die lange Textüberlieferung nicht ungewöhnlich, vgl. dazu das zusammengetragene Material von W. F AUTH , Auf den Spuren des biblischen ’Azazel (Lev 16). Einige Residuen der Gestalt oder des Namens in jüdisch-aramäischen , griechischen, koptischen, äthiopischen, syrischen und mandäischen Texten, ZAW 110 (1998), 514- 534. 36 So die LXX zu Gen 6,4 , die aramäischen Übersetzungen im Targum Onqelos und Neofiti. Auch in unterschiedlichen Fragmenten des Gigantenbuches in Qumran ist ‚Nephilim’ eine Umschreibung für die Riesen, vgl. 4Q530 col. II,6 = 4QEnGiants b (J. M ILIK , The Books of Enoch, 304; K. B EYER , Aramäische Texte, 264; L.T. S TUCKENBRUCK , The Book of Giants from Qumran, 109f.); 4Q530 col. III, 1.8 = 4QEnGiants b 3 (J. M ILIK , The Books of Enoch, 306; K. B EYER , Aramäische Texte, 265 und Ergänzungsbd. 121; J.C. R EEVES , Jewish Lore in Manichaen Cosmogony. Studies in the Book of Giants Traditions, Monographs of the Hebrew Union College 14, Cincinnati 1992, 58f. u. 64; L.T. S TUCKENBRUCK , The Book of Giants from Qumran, 128-130) und 4Q531 5, 1.2 = 4QEnGiants c (J. M ILIK , The Books of Enoch, 308f.; K. B EYER , Aramäische Texte, 260; S. U HLIG , Das äthiopische Henochbuch, 757f. (AramGig 3 (2)); J. C. R EEVES , Jewish Lore, 57 (QG1) u. 62; L.T. S TUCHENBRUCK , The Book of Giants from Qumran, 149f.). 37 So die Version des Synkellus zu äthHen 7,1f. (vgl. M. B LACK , Apocalypsis Henochi Graece, 22), der zwischen den Riesen und deren Nachkommen, den T"- > , unterscheidet. Diese wiederum sind die Vorfahren der U 9 . Alle drei Gruppen lehrten die Menschen Medizin. Ähnlich auch die Unterscheidung der Nachkommen der Engel in „Naphidim, Naphil und Elyo“ in Jub 7,22 sowie die Einteilung der Nachkommen der Engel in Elefanten, Kamele und Esel im Buch der Traumvisionen äthHen 86,4 u. 88,2. <?page no="149"?> 143 Die Interpretation der Engelfalltradition in dem im 8. oder 9. Jh. n.Chr. entstandenen Werk „Pirqe de Rabbi Eliezer“ (PRE) 38 , das Rabbi Eliezer ben Hyrkan (2. Jh. n.Chr.) zugeschrieben wird, bündelt unterschiedliche Interpretationen zu Gen 6,2-4. Unter anderem findet sich dort auch die Deutung der Töchter der Menschen als Nachkommen Kains 39 . Diese Schrift, die eine Fülle älterer Traditionen enthält, überliefert in PRE 22 folgende Aussprüche: Rabbi sagt: Die Engel, die aus dem Heiligtum aus dem Himmel fielen, sahen die Töchter Kains, die mit entblößtem Fleisch (bzw. nackt) umherwandelten und ihre Augen anmalten wie die Huren. Und sie gingen hinter ihnen her [meint: sie kamen vom rechten Wege ab] und nahmen sich von ihnen Frauen, wie geschrieben steht: Und es sahen die Söhne Gottes die Töchter der Menschen. (Gen 6,2) Rabbi Jehoschua ben Qarcha sagt: Die Engel waren glühendes Feuer, wie geschrieben steht: [Er macht zu seinen Boten Winde,] zu seinen Dienern Feuer und Glut. (Ps 104,4). Und das Feuer kam mit dem Geschlechtsverkehr zu Fleisch und Blut und sie verbrannten sich nicht den Körper? Sondern: In der Stunde als sie [die Engel] vom Himmel fielen von ihrem heiligen Ort, wurde ihre Kraft und ihre Gestalt wie diejenige der Menschen und sie wurden mit Erdenstaub bekleidet, wie geschrieben steht: Mein Leib ist bekleidet mit Würmern und Erdenstaub. (Hiob 21,11). Rabbi Zadok sagt: Von ihnen wurden Riesen geboren, die gingen mit hohem Wuchs und sie streckten ihre Hände nach jeder Art von Raub und Gewalttat aus und vergossen Blut wie geschrieben steht: Dort sahen wir die Riesen [Nephilim] [die Söhne des Enak sind von den Riesen - und wir waren in unseren Augen wie Heuschrecken und so waren auch wir in ihren Augen.] (Num 13,33). Und es heißt: Die Riesen waren auf Erden [in jenen Tagen und auch später, als die Söhne Gottes zu den Töchtern der Menschen kamen und diese ihnen Kinder gebaren. Dies sind die Starken, die von alters her hoch gerühmt waren]. (Gen 6,4). Rabbi Jehoschua ben Qarcha sagte: Die Israeliten wurden Söhne Gottes genannt, wie geschrieben steht: 38 Zu Einleitungsfragen vgl. H.L. S TRACK / G. S TEMBERGER , Einleitung zu Talmud und Midrasch, 298f. Dort auch die Angaben zu den vorhandenen Ausgaben. Eine kritische Edition wurde von C.M. H OROWITZ angefertigt, jedoch nicht herausgegeben (C.M. H OROWITZ , Pirke de Rabbi Eliezer. A complete critical edition as prepared by C.M. H OROWITZ , but never published. Facsimile edition of editor’s original MS, Jerusalem 1972 (verwendet als Grundtext die HS Venedig 1544). Die Englische Übersetzung von M. F RIEDLANDER , Pirke de Rabbi Eliezer, London 1916, Nachdruck New York 1971 (basiert auf der HS A. Epstein, Wien.). Ferner die zweisprachige Ausgabe (Hebräisch/ Deutsch) von D. B ÖRNER -K LEIN , Pirke de-Rabbi Elieser. Nach der Edition Venedig 1544. Unter Berücksichtigung der Edition Warschau 1852 (SJ 26), Berlin, New York 2004. 39 Vgl. auch TanB, Zusatz zu Parascha Chuqqat und Raschis Kommentar zu bYom 67b. Auch dort besteht ein Hinweis auf Kainiterinnen. Vgl. die Beschreibung der Kainiter im Ausspruch Rabbi Meirs in PRE 22. <?page no="150"?> 144 Kinder seid ihr des Herrn, eures Gottes. (Deut 14,1). Und die Engel wurden Söhne Gottes genannt, wie geschrieben steht: Unter dem einstimmigen Jubel der Morgensterne und dem Jauchzen aller Söhne Gottes. (Hiob 38,7) Und diese wurden, solange sie an ihrem heiligen Ort im Himmel waren, Söhne Gottes genannt, wie geschrieben steht: Und auch nach diesem, als die Söhne Gottes [zu den Töchtern der Menschen] kamen Der Ausspruch im Namen Rabbis ist ein Auslegungsmidrasch zu Gen 6,2. In den thematischen Zusammenhang von der Verführung der Engel durch schöne Kainiterinnen gehören auch die Textstellen, in denen die Kainiterin Naamah, die Schwester Tubal Kains (Gen 4,22), als Verführerin 40 namentlich genannt wird. Diese Tradition ist besonders im Zohar 41 mehrmals erwähnt. Die bereits in äthHen 6-11 schwach angedeutete Konzeption von der Verführung der Engel durch die Schönheit der Töchter der Menschen ist hier überdeutlich hervorgehoben. Den Engeln, die von den schamlosen Kainiterinnen verführt werden, kommt die Opferrolle zu. Anders als in TPsJ zu Gen 6,2 ist freimütig von Engeln die Rede, die aus dem Heiligtum herabfielen. Analog zu dem Targum findet sich in der Beschreibung der Töchter der Menschen, die zu Prostituierten werden, ein Element aus der Az‚z’„l-Tradition des äthHen (äthHen 8,1). Auch die folgenden Abschnitte in PRE 22 reflektieren Probleme und Themen der Engelfalltradition, die aus der pseudepigraphen Literatur bekannt sind. So wird im Ausspruch Rabbi Jehoshua ben Qarchas 42 die Wesensverschiedenheit von Engeln und Menschen angesprochen, die eine geschlechtliche Vereinigung ausschließt. Die Wesensverschiedenheit von Engeln und Menschen bestimmt die Schuld der Engel nach äthHen 15 in entscheidendem Maße, ohne jedoch einen Verwandlungsprozess anzudeuten. Die Verwandlung der Engel als Lösung des Problems der unterschiedlichen Wesen ist implizit in äthHen 86,3 vorhanden, explizit in TestXII Rub 5,6 und bei Philo, Quaest in Gen II, 92. Der Ausspruch Rabbi Zadoks 43 hat das aus äthHen 6-11; äthHen 86f; äthHen 106 sowie Jub 5 und 7,20-25 wohl bekannte Thema von der Geburt der Riesen und deren frevelhaften Taten zum Gegenstand. Die Riesen sind das Produkt aus der Verbindung zwischen Engeln und Menschen und letztendlich verantwortlich für jede Gewalttat auf Erden. Eine erneute Aussage im Namen Rabbi Jehoschua ben Qarchas, verbindet die in der rabbinischen Literatur vorhandene Auslegungstradition von Menschen 40 Diese Gruppe von Midraschim redet von sündigen Engeln, die vom Himmel fielen und durch die Töchter Kains bzw. speziell Naamah, der Schwester Tubal Kains, verführt wurden, ohne die Namen Shemchasai oder Azael zu erwähnen, vgl. Yalq § 161; TanB, Zusatz zu Parascha Chuqqat 66a; MHG Ber, ed. M. M ARGULIES , Jerusalem 1947, 2 1967 nach Seiten zitiert 134f. 664. 41 Vgl. Zohar I, 55a; III, 76b und Zohar Ruth 99a. 42 Ein Tannait der dritten Generation (ca. 130-160 n.Chr.), bedeutender Haggadist, vgl. S TRACK / S TEMBERGER , Einleitung, 6 1982, 83. 43 Rabbi Zadok oder Tsadoq lebte ca. 50 n.Chr. gehörte zum Umkreis von Gamaliel II. Da alle biographischen Angaben spät sind, vgl. S TRACK / S TEMBERGER , Einleitung, 6 1982, 75, ist eher von Pseudepigraphie auszugehen. - <?page no="151"?> 145 und Engeldeutung. Beide Gruppierungen wurden „Söhne Gottes“ genannt, die Engel jedoch nur zum Zeitpunkt ihres Aufenthaltes im Himmel. Die Aggada von den Engeln Schemchazai und Azael 44 , die vom Himmel herabstiegen und mit den Töchtern der Menschen sündigten, ist in späten Midraschim 45 bewahrt, die über verschiedene Quellen verstreut sind. In diesem Zusammenhang ist der in mittelalterlichen Midraschsammlungen 46 überlieferte Midrasch mit dem Namen Midrasch von Schemchazai und Azael zu nennen. Dieser Midrasch enthält verschiedene Bezüge zum äthHen. Darüber hinaus kommt ihm Interesse entgegen, da er Parallelen zu dem rekonstruierten Gigantenbuch aus Qumran 47 bietet, die im äthHen fehlen. Während J. Milik 48 den mittelalterlichen jüdischen Midrasch von Schemchazai und Azael für eine Bearbeitung der manichäischen Gigantenbücher hält, weist J.C. Reeves 49 , der die Qumranfragmente des Gigantenbuches anhand der späteren manichäischen Quellen beleuchtet, die Annahme Miliks zurück. Er schreibt die Parallelen zwischen dem Gigantenbuch aus Qumran und dem Midrasch vielmehr einer gemeinsamen exegetischen Tradition zur Zeit des 2. Tempels zu. Noch weiter gehen die Schlussfolgerungen A.Y. Reeds 50 im Anschluss an ihre Rekonstruktion der literarischen Entstehungsgeschichte des Midrasch von Schemchazai und Azael. Danach bestehe der Midrasch aus einzelnen Traditionen, die zu einer einzigen Erzähleinheit zusammengefasst wurden und Schem- 44 Vgl. Pseudo-Seder Eliahu Zuta, ed. M. F RIEDMANN , Jerusalem 2 1960, 49; DevR 11 Ende; Alphabet des Ben Sira; PesR 34; AgBer. 45 G.A. S TROUMSA (Another Seed, 26 Anm. 32) wendet sich zu Recht gegen die von G INZBERG (Legends of the Jews, Bd. V, 156 Anm. 57) für diese späten Midraschim verwendete Bezeichnung „non-authoritative writings“. Diese Redeweise setzt eine eindeutige Unterscheidung zwischen einer „normativen“ und davon abweichende heterodoxe Strömungen voraus, die dem rabbinischen Judentum jedoch fremd sind. Dieselbe Kritik ist auch P.S. A LEXANDER (The Targumim and early Exegesis, 63) gegenüber vorzubringen. 46 Der Midrasch ist in vier unterschiedlichen Handschriften erhalten, die aus dem 12.-16. Jh. n.Chr. stammen. Zugänglich ist er in folgenden Midraschsammlungen: Yalq 44; Midrasch Bereschit Rabbati (ed. C H . A LBECK , Jerusalem 1940, 29,14-31,8) sowie im Bet ha-Midrasch von A. J ELLINEK , Leipzig 1853-77; Nachdruck Jerusalem 1938, Bd. IV, 127f; R. M ARTIN , Pugio Fidei, Leipzig 1687, 937-939, und Agadat Bereschit (ed. S. B UBER , Einleitung, 38), zu finden. Die Unterschiede zwischen den verschiedenen Versionen sind geringfügig. Der Text von A. J ELLINEK wurde von M. G ASTER (Chronicels of Jerahmeel 52-54) ins Englische und von A. W ÜNSCHE (Aus Israels Lehrhallen Bd. I (Kleine Midraschim zur späteren legendarischen Literatur des Alten Testaments), Leipzig 1907, Ndr. Hildesheim 1967, 7-9) ins Deutsche übersetzt. J. M ILIK (The Books of Enoch, 322-326) bietet eine synoptische Gegenüberstellung der vier Versionen sowie eine Übersetzung ins Englische. 47 Die Parallelen bestehen hauptsächlich in dem zweiten Teil des Midrasch, der von den Träumen der Wächtersöhne berichtet. Der Midrasch, der von zwei Träumen berichtet, entspricht dem in 2Q26 und 6Q8 2 überlieferten Gigantenbuch. Vgl. dazu die Kommentierung von 2 Q 26 in L.T. S TUCKENBRUCK , The Book of Giants in Qumran, 64-66. Zu 6Q8 2 vgl. den Kommentar von L.T. S TUCKENBRUCK , The Books of Giants in Qumran, 201-203, sowie J.C. R EEVES , Jewish Lore, 58 (Text QG4B); 63 (Übersetzung); 87f. u. 95-102, Ausführungen zum Verhältnis des Midrasch Schemchazai und Azael zu QG4B. 48 The Books of Enoch, 335-339. 49 Jewish Lore, 87f. R EEVES verweist daneben auf J. C. G REENFILED / M.E. S TONE , The Books of Enoch and the Traditions of Enoch, Numen 26 (1979), 102, und G.A. S TROUMSA , Another Seed, 162. 50 A.Y. R EED , Fallen Angels, 258-272. <?page no="152"?> 146 chazai und Azael zugeordnet. Dieser Redaktionsprozess, in dem verschiedene Traditionen zu Gen 6,2 und Gen 6,4 als Rahmen einer Erzähleinheit diene, sei Rabbi Moshe ha-Darschan 51 zuzuschreiben, der vermutlich auf der Grundlage einer Quelle in den vorgegebenen Rahmen zusätzliche Traditionen zur Sünde der Engel eingefügt habe. Reed favorisiert die Version des Midrasch in Bereschit Rabbati als ursprüngliche im Vergleich zu denjenigen in den Midraschsammlungen des Yalqut und Yerahmeel. Dies liegt nicht zuletzt darin begründet, dass die Midraschsammlung des Rabbi Moshe ha-Darschan eine Anzahl von Traditionen aus alttestamentlichen Apokryphen, nachweislich Exzerpte aus dem Jubiläenbuch 52 , enthält. Darin besteht eine entscheidende Voraussetzung für Reeds These zur Erklärung der Traditionen aus dem Wächterbuch im Midrasch trotz der ausschließlichen Überlieferung der apokryphen Literatur innerhalb des Christentums. Reed nimmt eine „theory of Jewish „back-borrowing“ of books from Christians” 53 an. Diese interessante These entspricht dem neueren Forschungstrend, gemeinsame Traditionen in jüdischen und christlichen Quellen nicht mehr einseitig auf den Einfluss der jüdischen Traditionen auf die christlichen zurückzuführen, sondern auch umgekehrt. Dies wird aber leider von Reed in Bezug auf den vorliegenden Midrasch nicht am Text nachgewiesen So berechtigt ihre Forderung ist, gerade bei Texten aus dem Mittelalter beidseitigen Einfluss als Denkmöglichkeit nicht auszuschließen, so kann auf einen Textnachweis nicht verzichtet werden. Der jüdische Midrasch von Schemchazai und Azael ist von daher für die gnostischen Schriften doppelt interessant. Zum einen könnten darin noch andere Elemente der älteren Engelfalltradition verborgen sein, die die Interpretation der gnostischen Schriften erhellen. Zum anderen könnte er umgekehrt gnostisches Material rezipieren. Der Midrasch von Schemchazai und Azael sei hier nach der Version des Yalq 54 ausführlich zitiert, da er für die Interpretation der Nag-Hammadi-Schrift Hypostase der Archonten als Vergleichstext heranzuziehen ist. Yalq 44 55 : Es fragten die Schüler den Rab Joseph 56 : Was hat es mit dem Azael auf sich? Er antwortete: 51 R EED , Fallen Angels, 267. 52 R EED (Fallen Angels, 268) setzt hier Untersuchungen M. H IMMELFARB s (R.Moses the Preacher and the Testaments of the Twelve Patriarchs, AJSR 9 (1984), 55-78 und Some Echoes of Jubilees in Medieval Hebrew Literature, in: J.C. R EEVES (ed.), Tracing the Threads: Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha (SBLEJL 6), Atlanta 1994, 115-143. 53 R EED , Fallen Angels, 270. 54 Die Übersetzung setzt den Text der Ausgabe: Jerusalem 1973, Bd. I, / / "# ) ! % # / "# . # % - # ! 0 " % "% voraus. Größere Abweichungen von BerR und BHM Bd. IV, 127f. von J ELLINEK werden in den Anmerkungen angegeben. 55 Bereits im Erstdruck des Yalq wird der folgende Midrasch als Zitat angegeben, es heißt jedoch nur: # " #% ohne Nennung eines bestimmten Midrasch. In den nachfolgenden Drucken wird 3% hinzugefügt. Das Zitat wird auf den verloren gegangenen Midrasch Abkir, der aus Auszügen im Yalqut und anderen Schriften bekannt ist und auf den Beginn des 11. Jh. datiert wird, zurückgeführt. Inhalt und Darstellung entsprechen jüngeren Midraschwerken, vgl. H.L. S TRACK / G. S TEMBERGER , Einleitung, 288. 56 Ein babylonischer Amoräer, gest. ca. 333 n.Chr. <?page no="153"?> 147 Als das Geschlecht der Sintflut 57 aufstand und Götzendienst ausübte, da trauerte der Heilige, gepriesen sei er. Sofort standen zwei Engel auf, Schemchazai und Azael 58 . Und sie sprachen vor ihm: ‚Herr der Welt, haben wir nicht vor dir gesagt als du diese Welt schufst: Was ist der Mensch, dass Du seiner gedenkst? ’ (Ps 8,5). Er antwortete ihnen: Und die Welt, was wird auf ihr sein? 59 Sie sprachen: ‚Herr der Welt, wir werden uns mit ihr zufrieden geben.’ Er antwortete ihnen: Offenbar und bekannt ist vor mir, wenn ihr auf der Erde weiltet 60 , würde der böse Trieb über euch herrschen und ihr wäret schlimmer als die Menschen. Sie sprachen: Gib uns die Erlaubnis und wir werden mit den Geschöpfen wohnen und du wirst sehen wie wir deinen Namen heiligen 61 . Er antwortete: Steigt hinab und wohnt mit ihnen. Sofort trieben sie Unzucht mit den Töchtern der Menschen, die schön waren, und konnten ihren Trieb nicht beherrschen. Sofort sah Schemchazai ein Mädchen und ihr Name war Asthar 62 . Er richtete seine Augen auf sie und sprach zu ihr: Erhöre mich. Sie antwortete ihm: Ich werde dich nicht erhören bis du mich den Namen Gottes ‡ & ! ‡ lehrst, durch den du hinaufsteigst zum Himmelsgewölbe in der Stunde, in der du ihn aussprichst. Er lehrte sie den Namen. Sie rezitierte ihn und stieg zum Himmelsgewölbe hinauf und sie trieb keine Unzucht. Der Heilige, gepriesen sei er, sprach: Da sie selbst Abstand nahm von der Unzucht, geh und befestige sie unter diese sieben Sterne, damit sie immer unter ihnen erinnert sei. Und sie wurde unter den Plejaden befestigt. Als Schemchazai und Azael dies sahen, standen sie auf und nahmen sich Frauen und zeugten Söhne 63 , Hiwwa und Hijja (+ + %). 57 Im Erstdruck hat der Text hier: # . In der Chronik des Yerahmeel wird beides genannt, vgl. M. G ASTER , The Chronicles of Jerahmeel, 52; dagegen wird bei A.W ÜNSCHE (Aus Israels Lehrhallen I, 7) nur die Sintflut erwähnt. Auch in AgBer (Einleitung, 2) wird das böse Tun der Menschen vor der Sintflut vorausgesetzt. 58 Zu den Namen vgl. Hen 6,7 und 69,2. 59 Die Frage bedeutet: Wer wird in der Welt sein, wenn die Menschen vernichtet werden? 60 AgBer, Einleitung 2 verweist hier bereits auf Gen 6,2: „und ihr die schönen Frauen sehen würdet.“ 61 Ist das Motiv für das Heruntersteigen der Engel in Yalq, BerRbti und der Chronik des Yerahmeel die Heiligung des göttlichen Namens, so nach AgBer die Probe für die Engel. 62 Die Schreibweise des Namens variiert. Hier: 1 , im Erstdruck: 1 und in BerRbti: )1 . 63 An dieser Stelle findet sich in BerRbti (ed. C H . A LBECK , 30 Zeile 4-11) eine Einfügung im Namen Rabbis, die dem Ausspruch im Namen Rabbi Jehoschuas ben Karchas in PRE 22 über das Wesen der Engel, die aus Feuer bestehen, aber durch ihren Fall von dem heiligen Ort und ihrer Beherrschung durch den bösen Trieb zu Menschen wurden. Hier steht das Problem der Vereinigung zwischen unterschiedlichen Naturen im Hintergrund. Die Einfügung fährt mit ei- <?page no="154"?> 148 Und Azael war Herr über alle Art Farbtinkturen und Geschmeide der Frauen, die (damit) die Söhne der Menschen zu Gedanken der Unzucht verführten. Sofort schickte Metatron einen Boten zu Schemchazai und sprach zu ihm: In der Zukunft wird der Heilige seine Welt zerstören und eine Flut über die Welt bringen. Sofort brach er in Tränen aus und trauerte wegen der Welt und wegen seiner Söhne und er sprach: Was werden meine Söhne tun und mit was werden sie ernährt werden wenn die Welt zerstört ist, denn jeder von ihnen aß jeden Tag tausend Kamele, tausend Pferde und tausend Ochsen. In der Nacht sahen Hiwwa und Hijja beide Träume. Einer von ihnen sah einen großen Stein ausgebreitet auf der Erde wie ein Tisch und die Erde war eingraviert und beschrieben Zeile für Zeile und es stieg ein Engel von dem Himmelsgewölbe herunter und in seiner Hand (hielt er) eine Art Messer und er kratzte und radierte alle Zeilen aus und es blieb nichts übrig außer vier Worte. Und der andere sah einen großen Garten voll bepflanzt mit allen Arten von Bäumen. Und es kamen Engel und in ihren Händen hatten sie Äxte und sie schlugen alle diese Bäume und es blieb dort nichts übrig außer einem Baum mit drei Zweigen. Als sie aufwachten standen sie ängstlich auf und gingen zu ihrem Vater. Und er sprach zu ihnen: In der Zukunft bringt der Heilige eine Flut und nichts wird übrig bleiben außer Noah und seine Söhne. Als sie dies hörten schrieen und weinten sie. Er sprach zu ihnen: Seid nicht traurig, denn eure Namen werden nicht aufhören unter den Geschöpfen, denn immer wenn sie Steine schneiden oder Steine und Schiffe aufstellen, werden eure Namen Hewa und Hijja erinnert werden. Und sofort beruhigte sich ihr Sinn. Schemchazai kehrte in Reue um und erhob sich selbst zwischen Himmel und Erde, sein Kopf nach unten und seine Füße nach oben. Und so hängt er noch immer in Reue zwischen Himmel und Erde. Azael kehrte nicht in Reue um und immer noch steht er in seiner Verderbtheit, die Söhne der Menschen durch verschiedene Farbtinkturen der Frauen zur Unzucht zu verführen. Und deswegen bringt Israel am Versöhnungstag Opfer dar. Ein Los für Gott, das die (Sünden) Israels sühnt, und ein Los dem Azazel, das, er die Sünden Israels trage. Der Midrasch, der nach Auffassung Jellineks 64 aufgrund der Zusammenstellung der Festperikopen Lev 16 (Azazel) und Lev 18 (Verbote der Unzucht) am Versöhnungstag sehr alt 65 sein muss, enthält vielfache Bezüge zu äthHen 6-10 66 . nem Ausspruch Rabbi Zadoks fort, der die Abstammung der Riesen von den Engeln und die Gräueltaten, die die Riesen auf Erden verübten, beschreibt (Vgl. Anm. 27 u. 28 oben). Ein weiterer Unterschied zu Yalq 44 besteht in der Zuweisung der beiden Söhne an Schemchazai. Dies geht nur implizit aus dem Verlauf des Midrasch in Yalq 44 und der Chronik des Yerahmeel hervor und wird nicht explizit ausgesagt. In dieser Unterscheidung zwischen Schemchazai, der Söhne zeugt, und Azael, der die Menschen durch die Lehre weiblicher Verführungskünste zu verführen sucht, leben die beiden unterschiedlichen Traditionen aus äthHen 6-10 fort. 64 Vgl. BHM IV, S. Xf. 65 P. S CHÄFER (Rivalität zwischen Engeln und Menschen, 105) weist zu Recht darauf hin, dass der Midrasch sekundär die beiden Festperikopen erkläre. <?page no="155"?> 149 Die Deutung von Gen 6,2 als Fall der Engel ist eingebettet in den Kontext der Opposition der Engel gegen die Erschaffung des Menschen. Die vorsintflutliche Sündhaftigkeit der Menschen und Gottes Traurigkeit darüber bieten den Anlass, gegen die Menschen vorzugehen. Mit dem Anspruch anstelle des Menschen der Heiligkeit Gottes gerecht zu werden, bitten die Engel Gott, ihnen zu erlauben, auf die Erde herabzusteigen. Dieses Experiment weist jedoch nicht die Entbehrlichkeit der Menschen nach, sondern das Gegenteil. Die Engel scheitern an ihrem eigenen Machtanspruch und erweisen sich als die wahren Sünder, da sie als geistige Wesen, die nicht vom bösen Trieb beherrscht werden, ebenso sündigen wie die Menschen. Die Unterordnung der Engel unter die Menschen ist die Hauptaussage 67 des Midrasch. Trotz der deutlichen Bezüge zur Sünde der Engel in äthHen 6-10 68 erscheinen die sündigen Engel aufgrund des Rivalitätsschemas als lächerliche Gestalten, die den Menschen unterlegen sind. 5.3 Zusammenfassung Aus dem Überblick der Interpretation von Gen 6,1-4 wird deutlich, dass neben der strikten Zurückweisung der Engeldeutung von Gen 6,2 im Zuge einer seit dem 1. Jh. n.Chr. verstärkt einsetzenden kritischen Haltung Engeln gegenüber die Engeldeutung zwar unterdrückt und überlagert wurde, aber nicht vollkommen verschwand. Als Verfechter und Tradenten des Engelglaubens werden meist Gruppierungen mystisch-esoterischer Anschauungen 69 angenommen. Von dieser Annahme ist es dann nicht weit zu der Konstruktion einer Verbindung zwischen mystischesoterischen Kreisen und gnostischen Gruppierungen. Das Defizit solch vorschneller Theorien besteht neben der Schwierigkeit der Identifizierung der beteiligten Gruppierungen sowie einer eindeutigen Datierung der Texte auch in einer oberflächlichen Betrachtung der entsprechenden Texte. Die Tradenten der Engeldeutung von Gen 6,2 in der rabbinischen Literatur gehören nicht per se einer mystisch-esoterischen Richtung an. Gleichzeitig muss die Tatsache berücksichtigt werden, dass die Vorliebe für die Engelfalltradition 66 Das Nehmen von Frauen und die Zeugung von Söhnen entsprechen äthHen 7,1f. Azael als Herr über die Farbtinkturen und andere Dinge, die zum Schmuck von Frauen dienen und somit der Verführung zur Unzucht, korreliert mit der Az‚z’„l-Tradition in äthHen 8,1f. Die Trauer des Schemchazai um seine Söhne klingt an äthHen 10,10 und noch stärker an äthHen 12,3 an. Der große Appetit der Söhne Schemchazais enthält eine Anspielung auf äthHen 7,3-5. Den Widerspruch, den L.T. S TUCKENBRUCK (The Book of Giants from Qumran, 151, Anm. 188) bezüglich des Appetits der Söhne Schemchazais im Midrasch von Schemchazai und Azael und äthHen 15,11 feststellt, besteht auch zwischen äthHen 7,3-5 und äthHen 15,11. Es liegen dort unterschiedliche Traditionen vor. ÄthHen 15,11 ist ausgerichtet auf das Bleiben des Bösen in der Welt. 67 Dies zeigt sich in den unterschiedlichen Teilen des Midrasch: Die Engel sündigen aufgrund der Schönheit der Menschentöchter; die junge Frau entzieht sich den Verführungsversuchen des Schemchazai und überlistet diesen; die Nachkommen Schemchazais werden wie alle sündigen Menschen dem Gericht der Sintflut unterworfen. 68 Das bereits in äthHen 6-11 schwach angedeutete Verführungsmotiv der Frauen wird hier stärker hervorgehoben. Die beiden Engel sind nicht Herren des Geschehens, sondern Getriebene. Aufgrund der Schönheit der Töchter der Menschen können sie ihren Trieb nicht beherrschen. 69 So auch P.S. A LEXANDER , Targumim and early Exegesis of „Sons of God“, 69. <?page no="156"?> 150 fast ausschließlich in späteren, mittelalterlichen Midraschim zu finden ist. Die Erklärung Reeds, darin zeige sich ein Rückbezug jüdischer Ausleger auf die durch das Christentum überlieferten frühjüdischen apokalyptischen Schriften, lässt den Bezug auf die Engelfalltradition in den späten Midraschim trotz eines fast vollkommenen Schweigens in Talmud und früheren Midraschim plausibel erscheinen. Der Midrasch von Schemchazai und Azael, der vielfache Bezüge zum „Engelfall“ in äthHen 6-10 enthält, vermittelt durch seine Einbettung in das Schema der Opposition zwischen Engeln und Menschen ein sehr kritisches Engelbild. Die Engel, die den Menschen der Sünde überführen wollen, sind letztlich die Verführten und die den Menschen Unterlegene. Diese äußerst ironische Sichtweise 70 der göttlichen Wesen, die nach den Schriften der jüdischen Apokalyptik ihren eigenen Willen durchsetzen, birgt eine kritische und ablehnende Haltung den Engeln gegenüber. Diese göttlichen Wesen sind den menschlichen Verführungskünsten und damit der Sünde voll ausgeliefert - während die Menschen entsagen können. Nicht die Verführung der Menschen zur Sünde ist das vorherrschende Thema des Schemchazai und Azael Midraschs, sondern die Auseinandersetzung zwischen Engeln und Menschen. Die frühjüdische Engelfalltradition stellt das Material für die Auseinandersetzung zur Verfügung. Insofern ist dieser Midrasch Ausdruck einer kritischen Engeldeutung und nicht zwangsläufig in einem mystisch-esoterischen Milieu zu verankern. Die Verarbeitung der „Engelfalltradition“ von äthHen 6-11 und anderen Traditionen der Pseudepigraphen sowie die ironische Darstellung der mit den Engeln vergleichbaren Archonten, deren Machtanspruch über die Menschen trotz größter Verführungsanstrengungen scheitert, findet sich auch in der gnostischen Interpretation von Gen 6,1-4. Der Schemchazai und Azael Midrasch scheint eine strukturelle Parallele jüdischer Auslegung zur gnostischen darzustellen. Die Deutung dieser Beobachtung muss folgende Varianten einbeziehen: die Annahme gegenseitiger Beeinflussung wie von P.S. Alexanders 71 formuliert, die These einer parallelen aber unabhängigen Entwicklung gnostischer und jüdischer Konzeptionen und schließlich den Einfluss gnostischer Schriften auf die mittelalterlichen Midraschwerke. 70 B.J. B AMBERGER s (Fallen Angels, 132) Beurteilung des Midrasch scheint jedoch zu abwertend: „One cannot read this particular version of the story, however, without a suspicion that it is not entirely serious. The humorous touches do not seem accidental. ... The atmosphere of grimness and terror which once surrounded the story of the fallen angels has evaporated; little more remains than an amusing folk tale.“ 71 P.S. A LEXANDER , The Targumim and early Exegesis, 69 Anm. 42 „The relationship between the circles teaching gnostic doctrine and those advocating normative, Torah Judaism has yet to be worked out satisfactorily. There was probably considerable interpenetration.“ <?page no="157"?> , ' @ 7 ( A 1 3 L 1 9 Q @ 3 6 4 : 7 = 3 1 S & 2 7 3 ? 9 @9 ! D? ! E 6 J & 7 1 2 K '4 1 ( @ J 1 @ DK+Q 6 E6 DK+Q 2 6 BE 3 ' & ( DK+Q T6 #EV DK+Q T 6 E 3 ! 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Die vorliegende Studie konnte aufgrund detaillierter Textanalyse und der Anwendung der traditionsgeschichtlichen Methode, die Allusion der gnostischen Engelfallrezeption an die in frühjüdischen Schriften verbreitete Rezeption nachweisen. Der Engelfallmythos erweckt aufgrund von Struktur und Inhalt in mehrfacher Weise das Interesse der Gnostiker. Er veranschaulicht die Transformation der Sünde aus dem Bereich der göttlichen und übernatürlichen Wesen in den Bereich des Menschen. Im Engelfallmythos der apokalyptischen Literatur erscheint das Böse oder die Sünde implizit als ein Phänomen, dass aus dem Bereich der zu Gott gehörigen Wesen in den Bereich der Menschen gelangt. Allerdings zeigt die Rezeption des Mythos in der frühjüdischen Literatur, dass die Vorstellung vom Bösen als einer übernatürlichen, autonomen Macht, die den Menschen hilflos trifft, kontrovers diskutiert wird. Der Anteil des Menschen an der Sünde durch eigenes sündiges Handeln ergänzt den Einfluss von Außen. Auch gnostisches Denken ist durch einen starken Ursprungsmonotheismus geprägt. Das Böse oder Widergöttliche nimmt seinen Ausgang im Bereich des Göttlichen. Die Eigenmächtigkeit der Sophia innerhalb der sethianischen Gnosis bildet den ersten Schritt zur Entstehung der materiellen Welt als Gegenentwurf zur oberen Welt. Zur Darstellung des Einflusses der widernatürlichen Mächte auf die Menschen bedienen sich die gnostischen Autoren der Themen der biblischen Überlieferung anhand derer auch in jüdisch apokalyptischen Schriften die Thematik des Kommens und Wirkens des Bösen unter den Menschen problematisiert wird. Die mythologisch geprägte Vorstellung von der Sünde der Engel durch das Verlassen der himmlischen Welt, ihre Vermischung mit den Töchtern der Menschen und die Lehre der Engel bietet den gnostischen Autoren eine gute Applikationsvorlage zur Umschreibung des Tuns der Archonten und Mächte, die die irdisch-materielle Welt beherrschen und die Gnostiker verfolgen. Dabei kommt der sexuellen Verbindung mit den Menschenfrauen, in den häufig durch Askese und Enkratismus geprägten gnostischen Vorstellungen eine besondere Bedeutung in der Schilderung der Beherrscher der materiellen Welt zu. Zwischen den Engeln, die als göttliche Wesen im Himmel ihre Wohnstatt haben, den sie verlassen um zu sündigen, und den Archonten und Mächten, die als Geschöpfe des Demiurgen quasi göttliche Wesen sind und die Gnostiker in der Welt der Materie bedrängen, ist eine Strukturanalogie zu erkennen. Das Interesse der Gnostiker am Engelfallmythos besteht somit in: der Thematisierung des Bösen als einer aus dem göttlichen Bereich kommenden widergöttlichen Macht sowie in Transformation und Wirken dieser Macht unter den Menschen. <?page no="362"?> 356 dem sündigen Verhalten der Engel auf Erden mit dem Schwerpunkt der sexuellen Lust; der Verstrickung der Menschen in Sünde und Tod. Innerhalb der oben besprochenen Texte ist die Transformation der Sünde oder des Bösen in den Bereich der materiellen Welt der Menschen das entscheidende Kriterium zur Einbindung der Engelfalltradition. Dagegen sind im Abfall der Sophia innerhalb des kosmologischen Dramas in HA 92 [142],5-19, das in der Entstehung der materiellen Welt und Jaldaboths gipfelt, keine Hinweise auf die Engelfalltradition zu erkennen. Den Fehltritt der Sophia aufgrund emotionaler Affekte und seine Konsequenzen bestimmt vielmehr die platonische Konzeption der Emmanation. Zwischen beiden Begebenheiten besteht ein kausaler Zusammenhang. Der inhaltliche Schwerpunkt der Rezeption der Engelfalltradition in gnostischen Texten liegt auf dem sexuellen Übergriff der Engel und ihre Vermischung mit den Menschen. Dies zeigt sich sowohl in knappen Äußerungen (TestVer NHC IX,3 29,16f.: irreführende Begierde der Engel; ÄgEv 61,21f.; ApcAd 83,16f.: Begierde der Engel), den kurzen Darlegungen in Der Gedanke unserer großen Kraft (NHC VI,4 38,13-19), Asklepius (NHC VI,8 73,5-10) und der Valentinianischen Abhandlung (NHC XI,2 38, 34-36) sowie der ausführlichen Schilderungen sexueller Nachstellung durch Engel bzw. Mächte und Archonten im Apokryphon des Johannes (AJ NHC II,1 29, 16-30,9; NHC III,1 38,10-39,4; BG 73,18-75,3), der Hypostase der Archonten (HA 89 [137], 18-31) und der Schrift vom Ursprung der Welt (UW 116 [164],8 - 117 [165],18). Dabei bildet die sexuelle Verbindung der Engel mit den Menschentöchtern aus der Engelfalltradition das Modell zur Erklärung der Beeinflussung und Einschüchterung der Gnostiker durch die Archonten und Mächte Jaldabaoths. Der Geschlechtsverkehr stellt das Instrument dar, durch das die Gnostiker dem wahren Gott entfremdet werden sollen. Grundsätzlich entspricht diese gnostische Beurteilung der sexuellen Verbindung zwischen Engeln und Menschen als Abfall von Gott, der Deutung in der frühjüdischen und frühen christlichen Literatur. Auch in der Bewertung der emotionalen Affekte Lust und Neid als Ursachen für das widergöttliche Verhalten von Engeln und Archonten/ Mächten stimmen die gnostischen Anlehnungen an die Engelfalltradition mit den frühjüdischen Schriften überein. Die besondere Affinität gnostischer Schriften zur Engelfallrezeption frühjüdischer Schriften zeigt sich auch in der spezifischen Verwendung einzelner Motive, die eine Detailkenntnis und große Vertrautheit mit unterschiedlichen Elementen der Engelfalltradition aufweist. So hat die Analyse der Engelfalltradition im Apokryphon des Johannes (AJ NHC II,1 29, 16-30,9; NHC III,1 38,10-39,4; BG 73,18-75,3) eine direkte Abhängigkeit vom äthHen ergeben, so dass eine griechischsprachige literarische Vorlage des Wächterbuches für AJ im Bereich des Möglichen liegt. Inhaltlich dient die Engelfalltradition in AJ der Darstellung menschlichen Lebens in der materiellen Welt. Mit Hilfe des Engelfallmythos schildert der gnostische Autor die Situation des Menschen fern von dem wahren Gott aufgrund des sexuellen Übergriffs der Mächte als inneren Prozess im Menschen, der seine Grundkonstellation verkehrt und ihn dem wahren Gott entfremdet. Die Deutung <?page no="363"?> 357 der geschlechtlichen Verbindung zwischen Engeln und Menschen als Geschehen im Inneren des Menschen, das in Grundzügen der allegorischen Interpretation Philos in Imm 3 entspricht, dient die Einführung des # > # 3# " , einem Gegenentwurf zum „Geist des Lebens“. Die Aufnahme der apokalyptischen Engelfalltradition im AJ bleibt nicht auf die geschlechtliche Verbindung beschränkt. In der Schilderung des Lebens der Nichtgnostiker finden sich Motive der Az‚z’„l Tradition des Wächterbuches (äthHen 8,1f.) wie auch das Motiv der Hartherzigkeit (äthHen 16,3) aus dem äthiopischen Henoch. Insgesamt zeichnet der gnostische Autor mit Hilfe des Engelfalls des äthHen ein sehr düsteres Bild der durch die Mächte und Archonten geknechteten Menschen, die gleichzusetzen sind mit Nichtgnostikern, denen die Kenntnis und damit der Zugang zur oberen Welt fehlen. Die Rezeption der Engelfalltradition im Apokryphon des Johannes ist nicht als Protestexegese zu charakterisieren, sondern als ein Versuch der Vermittlung biblischer Kategorien an die pagane Umwelt. Dies geschieht anhand einer mythologischen Darstellung des Engelfalls, die auf Elemente der jüdisch-apokalyptischen Engelfalltradition zurückgreift sowie der Anlehnung an die allegorische Interpretation Philos. Die Hypostase der Archonten bietet eine Allusion an bestimmte Elemente der Engelfalltradition, die in veränderter Kontextualisierung die Möglichkeit zusätzlicher Nuancen in der Darstellung einer Übertragung des Bösen auf die Menschen eröffnet. Anders als in AJ wird mittels des Engelfallmythos nicht nur der negative Einfluss und die Beherrschung der Menschen durch die niederen Mächte ausgedrückt, vielmehr werden diese gleichzeitig demontiert und der Lächerlichkeit preisgegeben. So kommt in der Hypostase der Archonten dem bereits in äthHen 6,2 angedeuteten Motiv der Verführung der Engel durch die Schönheit der Menschentöchter besondere Bedeutung zu. Die Verführbarkeit der Mächte und Archonten, die in der frühjüdischen Literatur zur einseitigen Belastung der Frauen führte (TestRub 3,5), entlarvt sie als niedere, der Materie verhaftete Wesen. Die emotionalen Affekte der Mächte, die in sexuelle Gewalt münden, sind für den platonisch gebildeten Leser Indizien für die Ausprägung des animalischen Teils ihrer Seele. Ermöglicht wird die Eintragung des Motivs der Verführbarkeit der Mächte in die Adam und Eva Erzählung durch die Kombination der Engelfalltradition mit der in frühjüdischen Schriften angedeuteten sexuellen Interpretation von Gen 3,13 als Verführung Evas durch die Schlange bzw. den Satan. Eine Kombination von Engelfall - und Satanssturz, wie bereits in äthHen 86 angedeutet und in Apk 12,9b vorausgesetzt, ist bezüglich des sexuellen Motivs in äthHen 69,6 und ApkAb 23,8 ausgedrückt. Dem gnostischen Autor ist die Kombination geläufig, die er für seine Interpretation bewusst einsetzt. So unterliegt der versuchten Vergewaltigung Noreas (HA 92 [140],18-93 [141],2) trotz gegenteiliger Erwartung aufgrund des Kontexts die exegetische Tradition der sexuellen Verführung durch den Satan (Gen 3,13). Durch die Anknüpfung an diese Tradition wird das gesamte nachsintflutliche Geschehen um Norea bewusst als Zeit des Neubeginns und der Neuschöpfung für die Gnostiker gedeutet. Exegetische Traditionen und ihre Rekontextualisierung werden bewusst als Interpretationsmittel angewandt. <?page no="364"?> 358 Dagegen stellen Flucht und Rettung der geistigen Eva die entscheidende Modifikation der Engelfalltradition dar. Darin manifestiert sich die Überlegenheit des Geistigen über das Materielle. Ausdruck erhält diese Überlegenheit aufgrund der Remythologisierung jüdisch-hellenistischer Weisheitstraditionen (Sap 1,4; Prov 3,18). Außer den genannten Anlehnungen und Anknüpfungen an jüdische Traditionen finden sich andere besonders im Zusammenhang mit der Figur der Norea. Norea repräsentiert, eingebunden in die Sethitengenealogie mit der sich die Gnostiker identifizieren, die neue Eva bzw. die Stamm-Mutter der Gnostiker. Analog zur geistigen Eva besitzt sie weisheitliche Elemente, die sie als gnostische Erlöserfigur auszeichnen. Der geistigen Eva und Norea sind Elemente eigen, die sie in die Nähe der personifizierten Weisheit rücken. Die Rezeption der Engelfalltradition in der Hypostase der Archonten kann aufgrund dieser Ergebnisse ebenfalls nicht als Protestexegese bezeichnet werden. Elemente der Engelfalltradition dienen durch Rekontextualisierung oder Hervorhebung der spezifischen Aussageintention der Schrift. Grundsätzlich betont HA die Überlegenheit des Geistigen über alles Materielle und Affekthafte und zeichnet die Zukunft des geistigen Anteils der Menschen anders als AJ in Anlehnung an die biblische Urgeschichte positiv. Die Aufnahme der Engelfalltradition in der Schrift Vom Ursprung der Welt findet sich neben der Transformation der $ # $>" auf die Erde in UW 109 [157], 18-20, in der Parallelversion zur Verführung Evas in HA (UW 116 [164],8- 117[165],18) und der Darstellung menschlich irdischen Lebens außerhalb des Paradieses in UW 121 [169],27-35 und 123 [171], 4-25. Analog zu HA setzt UW eine Kombination von Sündenfall- und Engelfall voraus. Anders als in der Schilderung der Verführung Evas in HA, dominiert in UW die Tradition von der Verführung Evas durch den gefallenen Satan, der die wenigen Anklänge an die Engelfalltradition untergeordnet sind. Darin symbolisiert Abel als Prototyp des Getöteten den zum Tode verfallenen Menschen bzw. Nicht-Gnostiker. Schließlich bedient sich der gnostische Autor in seiner Darstellung menschlicher Todesverfallenheit außerhalb des Paradieses der in äthHen und besonders im Jub vorhandenen Vorstellung von den „bösen Geistern“ bzw. den Dämonen, die als Nachkommen der gefallenen Engel die Präsens des Bösen in der Welt garantieren (UW 121 [169], 27 - 35 und 123 [171], 4-25). Auch hier liegt keine Protestexegese, sondern eine Entsprechung vor. Die im Jub angeführten Taten der Dämonen bilden das Material für die gnostische Interpretation von Gen 3,16-19. Elemente der Engelfalltradition finden sich mehrfach auch in gnostischen Schriften unterschiedlicher Ausrichtung. Das häufigste Motiv bildet das Begehren der Engel bzw. der Wesen des Schöpfergottes und ihre Verbindung mit Menschentöchtern als widergöttliche Handlung, die das Flutgericht auslöst. Die Initiatoren der Sünde sind immer halbgöttliche Wesen des Schöpfergottes, die die Sünde auf die Menschen übertragen. Eine Übertragung der Sünde mittels der Lehre in Anknüpfung an äthHen 8,1-2 findet sich nur in Askl. Außer HA und UW beinhaltet auch ExpVal 38 eine Verbindung von Satanssturz und Engelfall, wobei letzterer der Tradition des Satansturzes untergeordnet ist. Die erarbeiteten Ergebnisse lassen die Engelfalltradition in gnostischen Originalschriften als mythologische Darstellung der Auseinandersetzung zwischen <?page no="365"?> 359 Gnostikern und Nichtgnostikern erscheinen. Das Nachleben der Engelfalltradition in der Gnosis ist durchaus nicht marginal, wie von Reed 1 vermutet. Die Sünde der Engel aus der jüdischen Apokalyptik wird auf die Taten der Mächte und Archonten sowie der Dämonen appliziert. In diesem exegetischen Verfahren agieren die gnostischen Verfasser sehr frei, kombinieren die Engelfalltradition mit der sexuellen Interpretation von Gen 3,13, wählen einzelne Elemente der Engelfalltradition aus, wie beispielsweise die Verführbarkeit der Engel in HA, oder die Az‚’„l-Tradition zur Illustration menschlichen Lebens unter der Herrschaft der niederen Mächte in AJ. Daneben kann die Engelfalltradition auch als überwundenes Ereignis innerhalb der gnostischen Heilsgeschichte angeführt werden. Diese exegetischen Verfahrensweisen entsprechen mit Blick auf die frühjüdische Auslegung von Gen 6,1-4 eher der Konzeption der „re-rewritten scripture“ als einer „Protestexegese“. Die Auseinandersetzung zwischen guten und bösen Mächten in der dualistischen Grundauffassung der Gnostiker wird mit Hilfe der Engelfallrezeption der jüdischen Apokalyptik remythologisiert. Dabei fungiert die Engelfalltradition nicht ausschließlich als Ätiologie für den Ursprung des Bösen in der Welt, sondern sie illustriert das Wirken des Bösen. Diese Art der Transformation mittels Remythologisierung stellt den Versuch der Übersetzung biblischer Überlieferung in eine hellenistisch geprägte Vorstellungswelt dar. Die vielfach gefundenen Bezüge der gnostischen Rezeption des Engelfalls zur jüdischen Apokalyptik, jüdischen Weisheitstheologie und zur allegorischen Auslegung Philos lassen die Debatte um das Verhältnis von Gnosis und Judentum neu aufleben. Dafür spricht insbesondere die Beobachtung, dass die gnostischen Schriften im Zusammenhang der Engelfalltradition analog zur Henochliteratur die Thematik der Sünde nicht nur auf die Frage ihres Ursprungs beschränken, sondern auch an Art, Verbreitung und Auswirkung derselben interessiert sind. Sowohl im gnostischen Kontext als auch im frühjüdischen wird das Kommen der Sünde in die menschliche Welt anhand von Engelfall und der Sünde Evas diskutiert, wobei dem Engelfall der Henochliteratur in den frühen gnostischen Schriften sethianischer Ausrichtung größere Bedeutung zukommt. Die Anlehnung an frühjüdische Traditionen in gnostischen Schriften, wie oben nachgewiesen, liegt in der Thematik der Sünde, der Art der Darstellung in den apokalyptischen Schriften sowie der Intention der Gnostiker begründet. Die Annahme der Existenz einer vorchristlichen jüdischen Gnosis, wie von Moritz Friedländer 2 vermutet, und durch die Arbeiten von G. Scholem 3 und A.F. Segal 4 in unterschiedlicher Weise angeregt, ist aber dennoch unwahrscheinlich, 1 Fallen Angels, 276: „I personally remain sceptical about the influence of our text on „Gnosticism.” Nevertheless, the surprising lack of references to Enoch and the fallen angels in the Nag Hammadi literature begs for further exploration, particularly in light of the Egyptian provenance of many of these texts. 2 Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen 1898. 3 Jewish Gnosticism, Merkavah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 2 1965. 4 Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA 25), Leiden 1977. <?page no="366"?> 360 da bisher keine zu den gnostischen Systemen vergleichbaren Vorstellung in der jüdischen Literatur 5 nachgewiesen wurden. Der Ausgangspunkt für die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gnosis und Judentum muss bei der Beobachtung der Aufnahme und Transformation der biblischen Überlieferung ansetzen, und prüfen ob und in welcher Weise Traditionen der jüdischen Apokalyptik, der jüdischen Weisheitstheologie oder der allegorischen Interpretation Philos in dem Transformationsprozess eine Rolle spielen. Ein positiver Nachweis dieser Traditionen unterstützt nicht per se die These, dass sich die Gnosis in jüdischen Gruppierungen entwickelt habe, es beweist lediglich wie vertraut gnostische Autoren mit der unterschiedlichen Ausprägung der biblischen Überlieferung waren. Die oft zitierten gnostischen Vorstellungen ähnlichen Denkfiguren des Zohar - oder gnostischer Auslegung analoge Strukturen wie in dem mittelalterlichen Midrasch von Schemchazai und Azael beobachtet - können theoretisch durch die antike Gnosis beeinflusst sein. Aber auch hier ist allein aufgrund des zeitlichen Abstandes ein direkter Bezug unwahrscheinlich. Interessant ist vielmehr die Frage, inwieweit diese ähnlichen Denkfiguren möglicherweise über den Rückgriff auf frühjüdisch-apokalyptische Schriften wie auch die besondere Intention und Aufgabe der Autoren des Zohar und mittelalterlicher Midraschim evoziert sind. 5 In diese Richtung gehen auch die Ausführungen J. D AN s (Jewish Gnosticism? , JSQ 2 (1995), 309-328), der keine historische jüdische Gnosis in Schriften der jüdischen Mystik zu erkennen vermag, wenn überhaupt, allenfalls von typologischen Spuren spricht. <?page no="367"?> 361 Literaturverzeichnis Abkürzungen für Zeitschriften, Reihen und Sammelwerke etc. richten sich nach dem Abkürzungsverzeichnis von S. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 2 1994. Die Abkürzungen der Nag-Hammadi-Schriften richten sich nach der in Karl-Wolfgang Tröger (Hg.), Altes Testament-Frühjudentum-Gnosis. 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Die gnostischen Autoren knüpfen in ihren Darlegungen der Beeinflussung des Menschen durch das Böse an die Engelfalltradition an, wobei der Sexualmetaphorik eine wichtige Rolle zukommt. Unterschiede wie auch Anlehnungen der gnostischen Rezeption der Engelfalltradition an die frühjüdische wie spätere jüdische Exegese lassen zwar eine eindeutige Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von Judentum und Gnosis offen, weisen jedoch analoge Denkfiguren in der Auseinandersetzung mit der Frage nach Herkunft und Einfluss des Bösen unter den Menschen im Zusammenhang der Rezeption der Henochliteratur auf. TANZ 41 Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter ISBN 978-3-7720-8001-2