Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie Band 18 · 2011 Herausgegeben von Eve-Marie Becker, Jens Herzer, Friedrich W. Horn, Oda Wischmeyer und Hanna Zapp Thorsten Klein Bewährung in Anfechtung Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe A. Francke Verlag Tübingen und Basel Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.d-nb.de abrufbar. © 2011 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: http: / / www.francke.de E-Mail: info@francke.de Printed in Germany ISSN 1862-2666 ISBN 978-3-7720-8405-8 Meinen Eltern Christel und Herbert Klein Inhaltsverzeichnis Vorwort.................................................................................................................. X 1. Einführung.......................................................................................................... 1 1.1. Forschungsstand.......................................................................................2 1.2. Problemstellung und Vorgehensweise................................................14 2. Interpretationsvoraussetzungen....................................................................17 2.1. Der Begriff ‚Diaspora‘.............................................................................17 2.1.1. Pagane Belege.................................................................................18 2.1.2. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit..................20 2.1.2.1. Die Übersetzung aus dem Hebräischen in der LXX.........21 2.1.2.2. LXX-Schriften ohne hebräische Vorlage............................32 2.1.2.3. Jüdische Literatur außerhalb der LXX...............................42 2.1.3. Der Begriff ‚Diaspora‘ in nachneutestamentlicher Zeit............51 2.1.4. Neues Testament............................................................................58 2.1.4.1. Apg 8,1.4 und 11,19..............................................................58 2.1.4.2. Johannes 7,35.........................................................................60 2.1.5. Zusammenfassung.........................................................................62 2.2. Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora...................64 2.2.1. Problemstellung.............................................................................64 2.2.2. Diaspora - ‚Judaism‘ oder ‚Judaisms‘? ........................................68 2.2.3. Das Selbstverständnis des Diasporajudentums.........................70 2.2.3.1. Religiöses und kulturelles Selbstbewusstsein...................71 2.2.3.2. Die Tora als normierende Grundlage.................................76 2.2.4. Diaspora - Heimat oder Fremde? ................................................86 2.2.4.1. Separation - Akkulturation - Assimilation.......................87 2.2.4.2. Die gesellschaftliche Stellung der Diasporajuden............91 2.2.4.3. Die Synagoge als Primärgruppe.......................................105 2.2.4.4. Die Bindung an das ‚Heilige Land‘..................................107 2.2.5. Zusammenfassung.......................................................................113 2.3. Diasporabriefe.......................................................................................115 2.3.1. Der Brief Jeremias in Jer 29 (LXX 36), 1-23...............................118 2.3.2. Die Epistula Jeremiae..................................................................126 VII 2.3.3. Die Einleitungsbriefe zum 2. Makkabäerbuch.........................130 2.3.3.1. 2Makk 1,1-9..........................................................................131 2.3.3.2. 2Makk 1,10-2,18...................................................................136 2.3.4. Der Brief Baruchs (Ep2B)............................................................142 2.3.5. Die Briefe in den Paralipomena Jeremiae.................................149 2.3.5.1. Der Brief Baruchs an Jeremia (6,17-23).............................152 2.3.5.2. Der Brief Jeremias an Baruch (7,23-29).............................158 2.3.6. 4Q Apokryphon Jeremia Cd.......................................................161 2.3.7. Zusammenfassung.......................................................................164 2.3.7.1. Kommunikationsstruktur und -situation........................164 2.3.7.2. Formale Aspekte.................................................................166 2.3.7.3. Themen und Motive...........................................................167 2.3.8. Das Aposteldekret in Apg 15,23-29...........................................174 3. ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief.........182 3.1. Kommunikationsbedingungen...........................................................184 3.1.1. Das kommunikative Setting des Jakobusbriefes......................184 3.1.1.1. Der Jak als Brief...................................................................184 3.1.1.2. Autorfiktion und Lokalisierung........................................188 3.1.1.3. Die Adressaten....................................................................217 3.1.2. Das kommunikative Setting des Ersten Petrusbriefes............225 3.1.2.1. Der 1Petr als Brief...............................................................225 3.1.2.2. Autorfiktion und Lokalisierung........................................230 3.1.2.3. Die Adressaten....................................................................260 3.1.3. Zusammenfassung.......................................................................272 3.2. ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz......................274 3.2.1. Die Anfechtungen der Christen nach Jak.................................287 3.2.1.1. peira,zw / peirasmo,j im Jak (Jak 1,2-4.12.13-15)..............288 3.2.1.2. Der Bezugsrahmen der Anfechtungen im Jak.................299 3.2.1.3. Gott, Welt und Teufel.........................................................337 3.2.2. Die Anfechtung der Christen nach 1Petr..................................348 3.2.2.1. peirasmo,j im 1Petr (1Petr 1,6f.; 4,12f.)..............................349 3.2.2.2. Der Charakter der Leiden im 1Petr..................................357 3.2.2.3. Der Urheber der peirasmoi, im 1Petr.................................362 VIII 3.2.3. Zusammenfassung.......................................................................365 3.3. Strategien zur Bewältigung der Anfechtungen................................367 3.3.1. Bewältigungsstrategien im Jak...................................................368 3.3.1.1. Heilsvergewisserung..........................................................368 3.3.1.2. Ethik......................................................................................380 3.3.1.3. Eschatologie ........................................................................389 3.3.2. Bewältigungsstrategien im 1Petr...............................................399 3.3.2.1. Heilsvergewisserung..........................................................399 3.3.2.2. Ethik......................................................................................411 3.3.2.3. Eschatologie.........................................................................420 3.3.3. Zusammenfassung.......................................................................435 4. Ergebnisse.......................................................................................................438 5. Literaturverzeichnis...................................................................................... 444 6. Stellenregister................................................................................................. 471 Hinweise zur Lektüre: Vertiefende Informationen, die für das Verständnis der Arbeit hilfreich, aber nicht zwingend notwendig sind, sind im Druckbild durch die Schrift größe kenntlich gemacht. Die Abkürzungen folgen den Verzeichnissen von RGG 4 (Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG 4 , Tübingen 2007) und S.M. Schwertner (TRE Abkürzungsverzeichnis, Berlin-New York 1976). Die Übersetzungen der frühjüdischen Schriften folgen - wenn nicht anders gekennzeichnet - dem Text der Reihe JSHRZ; die Werke Philos werden nach der Ausgabe von L. Cohn, die des Flavius Josephus nach H. Clementz zitiert. Für die deutschen Bibeltexte ist in der Regel der Text nach Martin Lu ther maßgeblich. IX Vorwort Als ich im Sommer 2003 vertretungsweise für meinen Doktorvater Prof. Dr. Jens Herzer einen Vortrag auf einer Tagung des Gustav-Adolf-Werkes zu der Fragestellung „Diaspora - was bedeutet das im Neuen Testament? “ übernahm, ahnte ich noch nicht, dass mich in diesem Moment mein neutestamentliches Forschungsprojekt gefunden hatte. Aus diesem eher zufälligen Impuls entwickelte sich eine Studie, die 2009 unter dem Titel „Diaspora: der Jakobusbrief und der 1. Petrusbrief als gemeindeleitende Briefe an Christen in der Zerstreuung“ von der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig als Dissertation angenommen wurde. Für den Druck wurde die Arbeit erneut durchgesehen und leicht überarbeitet. Mein erster Dank gilt meinem Doktorvater Prof. Dr. Jens Herzer, der mir in den Höhen und Tiefen des Promovierens fachlich kompetenter Lehrer, verständnisvoller Chef und guter Freund zugleich war. Ohne diese glückliche Kombination wäre diese Arbeit sicher niemals entstanden. Daneben danke ich auch Prof. Dr. Karl-Wilhelm Niebuhr, der als Zweitgut achter die Annahme der Arbeit befürwortet hat. Den MitarbeiterInnen des Instituts für ntl. Wissenschaft der Universität Leipzig verdanke ich manche inhaltliche Anregung, besonders meinem langjährigen Freund und Kollegen Dr. Joram Luttenberger. Viele weitere Menschen haben dazu beigetragen, dass dieser Band erscheinen konnte: Dem Gustav-Adolf-Werk e.V. sowie dem Diakonischen Bildungszentrum des Evangelischen Johannesstifts Berlin danke ich ganz herzlich für die Gewährung von Druckkostenzuschüssen. Für die Aufnahme in die Reihe NET danke ich Prof. Dr. Jens Herzer, Prof. Dr. Eve-Marie Becker, Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Horn, Prof. Dr. Oda Wischmeyer und Dr. Hanna Zapp. Dem Francke-Verlag in Person von Frau Susanne Fischer danke ich für die stets freundliche Zusammenarbeit. Schließlich gebührt ein großes Dankeschön meiner Familie: Mary Schiffner, die durch ihren Einsatz viel zur Fertigstellung der Arbeit beigetragen und auch an der Erstellung des Registers mitgewirkt hat; Marie, Jakob und Antonia, die mehr auf ihren Papa verzichten mussten, als diesem lieb war. Berlin im Juli 2011 Thorsten Klein X 1. Einführung Die vorliegende Arbeit hatte ursprünglich die Absicht, die schon vielfach registrierten, jedoch bisher nicht ausreichend erklärten Gemeinsamkeiten zwischen dem Jakobusbrief und dem Ersten Petrusbrief zu untersuchen und für eine theologiegeschichtliche Einordnung der beiden Schreiben fruchtbar zu machen. Anhand des gewählten Titels ist nun bereits zu erkennen, dass dieses Vorhaben nicht über die beiden Eingangsverse der Briefe hinaus gelangt ist, denn gleich die erste Parallele - die Adressierung an Empfänger in der ‚Diaspora‘ (Jak 1,1; 1Petr 1,1) - eröffnete einen Komplex an Problemstellungen, deren Bearbeitung schließlich den Umfang einer eigenen Untersuchung annahm. 1896 prägte Louis Sullivan, Hochhausarchitekt und einer der Hauptvertreter der ‚Chicago School‘ den Gestaltungsgrundsatz „Form follows Function“ 1 - die Gestalt eines Gebäudes orientiert sich an seinem Zweck. Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass sich aus der sichtbaren äußeren Form mit einiger Wahrscheinlichkeit auf die Funktion eines Bauwerks schließen lässt. Vielleicht ist es kein Zufall, dass die formgeschichtliche Betrachtungsweise von biblischen Texten nur wenig später zur Blüte erwachte, auch wenn sie sich zunächst mehr für die älteste erreichbare Überlieferung als für die Bedeutung der literarischen Gestalt interessierte. Formgeschichte - im letzteren Sinne - leitet die Einsicht um die Interdependenz von Form und Inhalt / Funktion und so ist bis heute die Gattungsbestimmung eines biblischen Textes kein Selbstzweck, der dem exegetischen Zeitvertreib dient, sondern ein wichtiger Baustein zum rechten Verständnis desselben. 2 Sowohl hinsichtlich des Jak als auch des 1Petr blickt die Bestimmung der literarischen Gattung auf eine lange und wechselvolle Geschichte zurück. In der gegenwärtigen Diskussion wird das erste gattungskritische Textsignal der beiden Schreiben - das briefliche Präskript - wieder zunehmend ernst genommen und die beiden Schriften folglich im Rahmen der antiken Epistolographie betrachtet. Nicht zuletzt die Adressierung an Leser in der ‚Diaspora‘ führte in jüngerer Zeit verschiedentlich zu dem Versuch einer weiteren Spezifizierung: Aus hellenistisch-römischer Zeit existieren zahlreiche jüdische Schreiben, die sich - teils fiktiv, teils real - vom judäischen Mutterland aus an die Volks- und Glaubensgenossen in der Ferne richten, um diese zu trösten oder zu ermahnen. Die Zerstreuung des Volkes Israel über die nahezu gesamte damals bekannte Welt zwang zu ver- 1 Sullivan, Office Building, 408. 2 Vgl. Verseput, Genre, 96: „But the search for the appropriate generic category is neither vain nor futile, for it is fundamentally concerned with the pursuit of mean ing.“ 1 Einführung stärkter Kommunikation, wollte man die Einheit bewahren. Das missionarisch erfolgreiche Christentum wurde durch seine rasche Ausbreitung vor ganz ähnliche Herausforderungen gestellt und so ist durchaus denkbar, dass sich die Verfasser des Jak und des 1Petr mit ihren Briefen an die bereits im Judentum geübte Praxis gemeindeleitender Schreiben an die Diaspora anlehnten. Getreu dem Grundsatz „Form follows Function“ versucht die vorliegende Studie, den Nachweis zu erbringen, dass die beiden ntl. Briefe die Form des ‚Diasporabriefs‘ wählen, weil sie angesichts der dem Diasporajudentum vergleichbaren Herausforderungen mit ähnlichen Mitteln ähnliche Ziele verfolgen. 1.1. Forschungsstand Die Interpretation der beiden katholischen Schreiben auf dem Hintergrund der aus dem Judentum bekannten Praxis gemeindeleitender Briefe aus dem Mutterland an Glaubensgeschwister in der Diaspora ist vergleichsweise jung, denn sie setzt eine systematische Erarbeitung des atl.-frühjüdischen Vergleichsmaterials voraus, die erst in den letzten beiden Dekaden erfolgte (s.u.). Der Weg dorthin wurde jedoch schon zuvor durch Arbeiten gebahnt, die unter Heranziehung einzelner frühjüdischer Briefe inhaltliche wie formale Schnittmengen zur ntl. Literatur aufzeigten. Abgesehen von knappen Hinweisen in älteren Kommentaren 3 lieferte C. Andresen 4 1965 erste Impulse, jüdische Diasporabriefe für die Interpretation frühchristlicher Gemeindeschreiben fruchtbar zu machen. In Weiterführung der Ansätze E. Petersons 5 erklärt er diverse formale und inhaltliche Aspekte des 1Clem auf dem Hintergrund des Briefs Baruchs an die neuneinhalb Stämme (im Folgenden Ep2B) und erweitert die Perspektive anschließend auch auf den 1Petr. Gemeinsam sei den Schreiben vor allem die vorausgesetzte Verfolgungssituation, über die die Autoren die Adressaten trösten wollen 6 - eine Einordnung, die in den Kommentaren der sechziger 3 Ropes, James, 9 verweist auf Arist, EpJer und Ep2B, Windisch-Preisker, Briefe, 4 auf Jer 29 und Ep2B. 4 Andresen, Gemeindebriefe. 5 In einem kurzen Aufsatz über das Präskript des 1Clem sieht E. Peterson diesen mit Jak und 1Petr in der Tradition des jüdischen Briefes (Peterson, Praescriptum, 351.353) und weist dabei auf typische Formulierungen im Briefeingang hin. 6 Vgl. Andresen, Gemeindebriefe, 243: „So rückt denn auch der 1Petr unter formgeschichtlicher Betrachtung in die Nähe zum 1. Klemensbrief und beweist, wie ‚Trös tung‘ und ‚Vermahnung‘ zur Verfolgungszeit im Diasporaschreiben die ihnen gemä ße literarische Form finden.“ 2 Forschungsstand und siebziger Jahre gelegentlich oberflächlich rezipiert wird. 7 Gegen Ende der achtziger Jahre wird diese These in mehreren Veröffentlichungen inhaltlich unterfüttert. So kommen F. Schnider und W. Stenger 8 im Rahmen einer Untersuchung des ntl. Briefformulars zu dem Ergebnis, „daß die atl.jüdischen Briefe den ntl. 1 Petr, 2 Petr und Jud nicht nur im Hinblick auf den im Segensstil formulierten Eingangsgrußwunsch vergleichbar sind, sondern auch im Hinblick auf Gattung und Inhalte.“ 9 Als diesbezügliche Gemeinsamkeiten führen sie das autoritative Moment in den Verfasserangaben sowie die Weitung der Adresse an. 10 Schließlich sei in 1Petr „die Gattung des Diasporabriefs besonders geeignet, in die die ganze Christenheit betreffende Situation der alle treffenden Verfolgung hinein zusprechen. Diasporasituation ist Leidenssituation und die Christenheit des 1 Petr ist durch die Verfolgung in die ‚Katholizität einer Schicksalsgemeinschaft‘ hineingestellt.“ 11 Die schon von Andresen und Goppelt beobachteten Beziehungen des 1Petr zu Ep2B veranlassen J. R. Michaels dazu, 1Petr als „an Apocalyptic Diaspora Letter to ‚Israel‘“ 12 zu interpretieren, auch wenn dieser genre-untypisch nicht in Jerusalem, sondern in Babylon, dem „place of exile par ex cellence“ verfasst sein will. 13 Die aufgezeigten Beziehungen seien zwar nicht geeignet, literarische Abhängigkeiten zu vermuten, bestätigten aber den Befund, dass sowohl in jüdischen wie auch in christlichen Schriftstücken das ‚Exil‘ bzw. die ‚Diaspora‘ den Rahmen für den Kontrast zwischen gegenwärtigem Leiden und zukünftiger Rechtfertigung darstellen können. 14 Da 1Petr aber auf die für Apokalypsen typischen bildhaften Ausschmückungen verzichte und stattdessen unbestimmt über die bereits geschehene, aber noch nicht enthüllte Rettung spreche, müsse er adäquater 7 Vgl. etwa Spicq, Saint Pierre, 13f und Goppelt, 1Petrus, 45: „das letzte [Ep2B] verweist gleich unserem Brief auf die ‚Zerstreuung‘ (78,7) wie auf die Solidarität aller Is raeliten unter dem Leiden (78,4) und berührt sich in der Leidensdeutung mit ihm so eng wie mit keiner anderen jüdischen Schrift. Vielleicht knüpft unser Verf., wenn auch nur unbewußt, an diese Tradition der Briefe an die Zerstreuten in Babylon an.“ 8 Schnider/ Stenger, Briefformular. 9 Schnider/ Stenger, Briefformular, 37. 10 Schnider/ Stenger, Briefformular, 35.37f. 11 Schnider/ Stenger, Briefformular, 38. 12 Michaels, 1 Peter, xlvi. 13 Vgl. Michaels, Letters, 269: „Instead of a letter from the ‚home base‘ to a group of homeless exiles, 1 Peter is a letter from the homeless to the homeless! [...] Its point of re ference for addressing Gentile Christians is the fundamentally Jewish experience of exile or dispersion.“ 14 Michaels, Letters, 271f. 3 Einführung als „pre-apocalyptic letter“ 15 bezeichnet werden. In seinem Kommentar zum 1Petr von 1988 erweitert Michaels seine Überlegungen auf den Jakobusbrief, speziell dessen Beziehung zum 1Petr: „In many other respects, 1 Peter and James form a matched pair within the NT canon. They are Christian diaspora letters roughly similar in length, one directed (probably from Jerusalem) to scattered messianic Jews (i.e., Christians) who are real Jews, and the other directed from ‚Babylon‘ to scattered Jews who are in fact Gentile Christians.“ 16 In der pseudepigraphischen Verfasserschaft der Briefe erblickt er eine Aufnahme der in Gal 2,7-10 vorausgesetzten Aufteilung der Mission: Die dort verabredete Sendung von Jakobus, Petrus und Johannes zu den Juden spiegele sich im Jak, im 1Petr und in der Apokalypse wider. Dass 1Petr heidenchristliche Leser anvisiere, ändere nichts an der Re zeption der jüdischen Gattung ‚Diasporabrief‘, denn die Adressaten des 1Petr „are addressed here as Jews, or the true Israel, perhaps because the Jewish community was still understood as the proper sphere of Peter’s ministry according to the agreement described in Galatians“ 17 . Die Ansätze von Schnider / Stenger und Michaels wurden durchaus positiv rezipiert, 18 doch stellte sich zunehmend die Frage, inwieweit sich anhand der herangezogenen Vergleichstexte eine Gattung ‚jüdischer Diasporabrief‘ postulieren lasse. 19 Dieses Desiderates nahm sich 1991 Irene Taatz mit dem Versuch einer gattungskritischen Beschreibung des postulierten Genres an. 20 Dabei schränkt sie das Vergleichsmaterial auf offizielle jüdische Briefe religiösen Inhalts aus persischer bis römischer Zeit ein. Die Kriterien für diese Begrenzung gewinnt Taatz zum einen aus der vorausgesetzten Kommunikationssituation der Briefe als Korrespondenz zwischen Mutterland und Diaspora, die erst mit dem Anwachsen des Diasporajudentums seit persischer Zeit relevant werde und mit der Niederschlagung des zweiten jüdischen Aufstands unter Bar Kochba ende. 21 Zum anderen orientiert sich die Auswahl des Materials wesentlich an der inhaltlichen und formalen Vergleichbarkeit mit den Schriften des Corpus Paulinum, wodurch 15 Michaels, Letters, 273. 16 Michaels, 1 Peter, xlvii. 17 Michaels, 1 Peter, xlviii. 18 Vgl. etwa Thuren, Strategy, 81-83; Davids, Peter, 13f. 19 Vgl. etwa Davids, Peter, 13f: „But we question whether the diaspora letter to Israel is formed a distinct genre. The few examples cited bear only one similarity to each other - they are all letters. [...] Thus while ‚apocalyptic diaspora letter to Israel‘ may be useful to remind us of some content of 1 Peter, it does not describe a distinct genre.“ Daneben auch Prostmeier, Handlungsmodelle, 120 Anm. 306. 20 Taatz, Briefe. 21 Vgl. Taatz, Briefe, 13. 4 Forschungsstand Briefe nicht-religiösen Inhalts von Juden an Nichtjuden ebenso wie solche rein privaten Charakters ausgeschieden werden. 22 Der auf diese Weise von ihr gewonnene Textbestand ist recht überschaubar. Es handelt sich um die beiden Einleitungsbriefe zu 2Makk (1,1-9; 1,10b-2,18), mehrere Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition (Jer 29; EpJer; Ep2B; ParJer 6,17-23; 7,23-29), Korrespondenz zwischen Judäa und der jüdischen Militärkolonie im ägyptischen Elephantine (Aramaic Papyri 21; 30), rabbinische Briefe (Sanh 11b; pSanh I,2,18d; TSanh II,6; pMSch V, 4,56c) sowie diverse Schreiben aus der Bar Kochba-Zeit (DJD II, Nr. 42-48; vgl. Taatz, Briefe, 100f.). Die von Taatz erhobene, allen von ihr untersuchten Briefen gemeinsame Funktion, „als ein Mittel der Gemeindeleitung“ 23 auf die Diasporagemeinden Einfluss zu nehmen und so „die Einheit des jüdischen Volkes in der Gemeinschaft von Mutterland und Diaspora zu stärken“ 24 , ist sehr weit gefasst, was der Beobachtung Rechnung trägt, dass den Briefen im Einzelnen durchaus unterschiedliche konkrete Situationen und Anliegen zu Grunde liegen. 25 Geeint werden sie allerdings nach Taatz in ihrem Autoritätsanspruch, sei es, dass die Jerusalemer Gemeinde als kollektive Größe auftritt, sei es, dass prophe tische Einzelpersonen mit göttlichem Auftrag als Verfasser fungieren. 26 Während sich die aramäisch-hebräischen Briefe am semitisch-orientalischen Formular orientieren, weisen die griechischen Briefe nach Taatz uneinheitliche, nicht aus der paganen hellenistischen Epistolographie ableitbare Formmerkmale auf, deren Gemeinsamkeit aber in der „liturgisch bzw. durch die Schrift geprägte Sprache“ sowie im Vorhandensein eines auf das 22 Vgl. Taatz, Briefe, 13f. Die von Taatz erhobenen Auswahlkriterien stellt M. Karrer in seiner Rezension (ThLZ 117, 193f.) in Frage, da sie dem vielfältigen Befund nicht gerecht würden. So enthielten auch die Briefe in den ParJer private Züge und EpJer sei als nachträgliche Ausformulierung von Jer 29 kaum mit den Einleitungsbriefen zu 2Makk vergleichbar. Tatsächlich ist die Abgrenzung im einzelnen schwierig und es wird sich zeigen, dass das von Taatz bearbeitete Material differenzierter betrachtet werden muss, als es dort der Fall ist. Die von Karrer bemängelte Auslassung der Epi stula Henoch (die den Begriff evpistolh, enthält, vgl. 92,1 und 100,6c) lässt sich m.E. anhand der vorausgesetzten Auswahlkriterien rechtfertigen, da die Polarität von Mutterland und Diaspora dort nicht gegeben ist. Zum kürzlich aus den Qumranfragmenten in Höhle 4 rekonstruierten Apokryphon Jeremia C vgl. den Exkurs unten, 161. 23 Taatz, Briefe, 104. 24 Taatz, Briefe, 104. 25 In den rabbinischen Briefen stehen organisatorische Fragen wie Zehntgabe und In terkalation im Mittelpunkt; die Einleitungsbriefe zu 2Makk thematisieren kultische Probleme; Weisung für das Leben unter den Völkern bieten vor allem die Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition. 26 Taatz, Briefe, 105f. 5 Einführung Thema des Briefes überleitenden Proömiums bestehen. 27 Die Summe der Beobachtungen führt Taatz zur Annahme einer „Tradition frühjüdischer gemeindeleitender Briefe“ 28 , die sie schließlich ausblickartig auf das Corpus Paulinum hin auswertet. 29 So gewiss die von Taatz erarbeiteten Erkenntnisse auch für das Verständnis der paulinischen Korrespondenz fruchtbar gemacht werden können, so zeigt die Rezeption ihrer Arbeit doch, dass andere ntl. Bezugspunkte näher liegen. In den folgenden Jahren wurde vor allem der Jakobusbrief aufgrund seiner Adressierung an die „zwölf Stämme in der Diaspora“ (Jak 1,1) auf dem Hintergrund der frühjüdischen Diasporabriefe interpretiert. Ansätze finden sich schon bei M. Klein 30 und H. Frankemölle 31 , eine ausführlichere Auseinandersetzung bot jedoch erst M. Tsuji, der Parallelen sowohl hinsichtlich der Adscriptio als auch der Thematik aufzeigt. Die Adressierung des Jak erinnere an Ep2B („neuneinhalb Stämme“) bzw. an den dritten Brief Gamaliels I. in Sanh 11b („Diaspora“), was die Annahme nahe lege, dass „Jak jüdische Briefe dieses Typs als Vorbild gehabt“ 32 habe. Mit der Verfasserangabe „Jakobus“ und dem Titel „Knecht Gottes“ nehme er darüber hinaus analog zu den prophetisch autorisierten Schreiben der frühjüdischen Diasporabrieftradition die Autorität des Herrenbruders in Anspruch. 33 Inhaltliche Verbindungen erblickt Tsuji in der Anfechtungsthematik, die nach Jak 1,2-12 und 5,7-12 das Rahmenthema des Briefes bilden, das durch die Rezeption der Gattung Diasporabrief vorgegeben sei. 34 Mit der Einordnung in die jüdische Diasporabrieftradition könne folglich „die 27 Taatz, Briefe, 107. 28 Taatz, Briefe, 108. 29 Taatz, Briefe, 110-114. 30 Klein, Werk, 187-189. 31 Frankemölle, Jakobusbrief, 70: „Sowohl nach der Intention des Verfassers wie nach den Voraussetzungen der Rezipienten war das Schreiben des Jakobus nicht nur als Diasporabrief gewollt, sondern mußte auch als Brief verstanden werden ...“ 32 Tsuji, Glaube, 24. 33 Tsuji, Glaube, 24f. 34 Vgl. Tsuji, Glaube, 26: „In Anlehnung an die Tradition des Diasporabriefes hat Jako bus seinen Brief als Anrede an die ‚Zerstreuten‘ ( diaspora, ), d.h. an die in Anfechtung-Lebenden, gestaltet. Der Inhalt des Briefkorpus des Jak ist dieser Tradition nicht fremd, sind doch die Ermahnungen, in einer glaubenskritischen Situation die Treue zu Gott zu bewahren, für die jüdischen Diasporabriefe charakteristisch. Dabei betonen sie Vergänglichkeit und Vergeblichkeit der Lebensweise der heidnischen Umwelt, mit der sich die Diasporaleute konfrontiert sehen (EpJer; syrBar 83). Die ne gative Vorstellung der Welt‘ ( ko,smoj ) in Jak 1,27 und 4,4 wird in diesem Zusammenhang gut verständlich; genauso wie die jüdische Diaspora stehen die Christen einer ‚Welt‘ gegenüber, die sie versuchen und Gott entfremden will.“ 6 Forschungsstand Gesamtgestalt des Jak sowohl formgeschichtlich als auch inhaltlich erfasst werden“ 35 . Im Anschluss rechnet Tsuji weitere frühchristliche Briefe der Gattung zu, 36 unter anderem auch den 1Petr, bei dem er jedoch bereits eine „Christianisierung“ der Diasporabrieftradition feststellt (s.u.). Leider gelingt es Tsuji nicht, die zu Beginn vorgenommene Gattungsbestimmung in seine folgende Auslegung des Jak einfließen zu lassen, so dass das darin liegende Potential nicht ausgeschöpft wird. Nahezu zeitgleich mit der Studie Tsujis erschien K.-W. Niebuhrs Artikel „Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe“, der vor allem auf der thematisch-intentionalen Ebene weiterführte. Niebuhr schickt seinen Ausführungen einige exegetische und hermeneutische Bemerkungen voraus, die auch für diese Untersuchung grundlegend sind: Bei der Suche nach Interpretationshorizonten der ntl. Schriften müsse der Fokus weg von einer Anhäufung rein sprachlicher und formaler Parallelen zu den Texten der jüdisch-hellenistischen Umwelt hin zu den „sachlichen Parallelen“ 37 verschoben werden. Die Erkenntnisse der Textwissenschaft sollten derart für die Exegese fruchtbar gemacht werden, „daß wir die Rezeptionsvorgänge untersuchen, in denen neutestamentliche Texte ‚funktionieren‘, und fragen, inwiefern jüdische Texte diese erhellen können.“ Mit diesem Paradigmenwechsel ist auch die Gattungsfrage nicht mehr allein oder primär auf der Basis formaler Kriterien zu beantworten, sondern hat die textpragmatische Frage nach der Funktion und Intention eines Textes stärker zu berücksichtigen. Hinsichtlich der brieflichen Form und der Intention des Jak kommt Niebuhr zu ähnlichen Ergebnissen wie Tsuji und sieht ihn wie dieser in der Tradition jüdischer Diasporabriefe, 38 doch während sich Tsuji inhaltlich auf den gemeinsamen Aspekt der ‚Anfechtung‘ beschränkt, entdeckt Niebuhr 35 Tsuji, Glaube, 26. 36 Vgl. Tsuji, Glaube, 27-37, der das Aposteldekret in Apg 15, 1Petr, Jud, 2Petr, 1Clem, Polyk und MartPol nennt. 37 Niebuhr, Diasporabriefe, 421. 38 Vgl. Niebuhr, Diasporabriefe, 429-430: „In den bisher besprochenen Texten begegnen wir somit einer frühjüdischen Tradition, nach welcher religiös autorisierte Briefe aus Jerusalem in die Diaspora dazu dienen, die Identität und Einheit des Gottesvolkes angesichts von Unheilserfahrungen und Bedrängnis zu stärken. Die Briefautoren sind durch göttliche Beauftragung legitimiert. Die Adressaten werden jeweils so umfassend benannt, daß sich die Textrezipienten mit ihnen identifizieren können. Die Briefform bringt die Erfahrung der Ferne von Jerusalem zur Sprache. In diese Tradition fügt sich der Jakobusbrief aufgrund seiner eingangs herausgearbeiteten Gattungsmerkmale ein. Sie stellt den Verständnishorizont bereit, in dem er von seinen Adressaten rezipiert werden konnte.“ 7 Einführung weitere parallele Aussagenzusammenhänge, die er mit den Stichworten ‚Der Gott Israels‘, ‚Das Gottesvolk‘ und ‚Zukunftserwartungen‘ charakterisiert. 39 Unter Ersterem fasst er etwa ‚Zuspruch von Freude und Aufforde rung zum Gebet‘, Bundesgedenken sowie die Barmherzigkeit und Einzigkeit Gottes, unter zweitem identitätsstiftende Topoi wie Bund, Erwählung und Exodus, unter drittem schließlich Gericht und Sammlungsverheißung. Als gesonderten Punkt thematisiert Niebuhr abschließend die Funktion der Toraparänese, die sowohl den Jak als auch die frühjüdischen Diasporabriefe präge und die sich jeweils an den Erfordernissen und der Situation der Adressaten in der Diaspora orientiere. 40 Auch wenn die Zuordnung der einzelnen Aussagen zu den Überschriften nicht immer unmittelbar einleuchtet und zu manchen Aspekten nur vereinzelt vergleichbare Aussagen angeführt werden können, kann Niebuhr insgesamt eine hohe inhaltlich-thematische Kohärenz innerhalb der frühjüdischen Diasporabrieftradition aufzeigen, in die sich auch der Jak in vielerlei Hinsicht gut einfügt. Eine Klassifizierung des Jak als Diasporabrief unterstützten in jüngerer Zeit auch D. Verseput und M. Whitters. 41 Nach Verseput ist der Jak „to be read neither as a collection of moral precepts for the individual nor as a wisdom literature narrowly defined, but as a Jewish-Christian letter to the Diaspora regarding the regulation of the familiar areas of communal discord typical of ancient voluntary associations“ 42 . Die Definition bringt Verseputs Versuch zum Ausdruck, zwei unterschiedliche Zugänge zum Jak miteinander zu vereinen: Einerseits stehe der Jak hinsichtlich der Gattung im Gefolge der jüdischen Diasporabriefe, zum anderen würden die in ihm behandelten Themen typische Konfliktpunkte antiker Vereinigungen widerspiegeln. Diese doppelte Herangehensweise hat jedoch zur Folge, dass die im Jak verhandelten Probleme im Grunde losgelöst von der durch die Gattung implizierten Diasporaexistenz der Adressaten zu betrachten wären, Form und Inhalt folglich auseinander gerissen werden. 43 Demgegenüber ist ein Ansatz vorzuziehen, der die Korrespondenz von Form und Inhalt bewahrt, die vom Vf. angesprochenen Probleme also im Licht der Diasporasituation zu erklären vermag. 39 Niebuhr, Diasporabriefe, 432-440. 40 Niebuhr, Diasporabriefe, 440-443. 41 Vgl. Verseput, Genre und Whitters, Epistle. 42 Verseput, Genre, 99. 43 Entsprechend wenig Querverweise existieren zwischen den beiden Teilen von Verseputs Aufsatz. 8 Forschungsstand M. Whitters stellt in seiner Dissertationsschrift nach einer knappen Darstellung der Diasporabrieftradition einen ausführlichen Vergleich zwischen Ep2B und Jak an und kommt zu dem Schluss: „Ep2B shares a particular kinship with another Diaspora letter, the Epistle of James. Overall, both letters show a high concern for maintaining the identity and religious beliefs of the people of God called the twelve tribes (James) or the nine-and-a-half tribes (Ep2B) of the Diaspora. Both show some surprising external (e.g. their history of transmission of canon, their authorship, their polished prose, etc.) and internal similarities (reversal themes, conditional statements, topoi, theological content). A near-future eschatological scenario is pre sumed but not previewed in both texts. In both of them the endtime is near enough to motivate religious observance among the members of their audi ences. This last emphasis on the endtime seems to set both apart from the other Diaspora letters considered in Part A.“ 44 Man mag darüber streiten, ob Parallelen in der Kanongeschichte oder ein für beide Schriften vermutetes aramäisches bzw. hebräisches Original den Zusammenhang tatsächlich erhellen oder nicht vielmehr auf Zufall beruhen. Dies ändert jedoch nichts daran, dass die von Whitters aufgezeigten Gemeinsamkeiten es insgesamt nahelegen, dem Verhältnis zwischen Jak und dem Brief Baruchs auch in dieser Studie besondere Beachtung zu schenken. Vor allem die Parallelität der von Whitters als Alleinstellungsmerkmal hervorgehobenen Naherwartung des eschatologischen Gerichts und dem damit einhergehenden Schicksal der Frommen bzw. der Gottlosen bedarf auf dem Hintergrund der für die Diasporabrieftradition typischen Sammlungsverheißung einer weiteren Untersuchung. Neben Zustimmung 45 hat die Einordnung des Jak in die jüdische Diasporabrieftradition innerhalb der gegenwärtigen Forschung auch Kritik erfahren. Skeptisch hinsichtlich der Existenz einer eigenständigen literarischen Gattung zeigt sich W. Popkes, der das Fehlen von Formmerkmalen und Traditionsträgern ebenso moniert wie die vorausgesetzte negative Beurteilung der Diasporasituation als solcher. 46 Auch sei ‚Anfechtung‘ nicht 44 Whitters, Epistle, 101. 45 Vgl. Burchard, Jakobus, 9; Bauckham, Wisdom, 19f.; Berger, Formen, 275. 46 Vgl. Popkes, Jakobusbrief, 63: „Sowohl bei der Beurteilung der Diasporasituation als auch der epistolarischen Formmerkmale ist somit Zurückhaltung angezeigt. Dasselbe gilt für die erste Frage; ein Traditionsträgerkreis ist nicht erkennbar; anscheinend handelt es sich um eine gelegentlich geübte Praxis, die immer wieder Nachahmer fand. - Nur im allgemeinen Sinn kann man also Jak als einen Diasporabrief bezeichnen, der vom traditionellen Zentrum aus Klärung in der Diaspora schaffen will. Er erteilt aber gerade keine kultischen u. a. Weisungen, sondern zielt auf theologische Differenzierung und praktische Konsequenz.“ Merkwürdigerweise führt Popkes we- 9 Einführung als gemeinsames Gattungsmerkmal erkennbar. 47 Trotz dieser Vorbehalte kann letztlich auch Popkes konzedieren, dass die Kategorisierung des Jak als Diasporabrief zur besseren Erfassung des Gesamtcharakters des Schreibens beitrage. 48 Gegen eine Einordnung des Jak als Diasporabrief votiert G. Garleff, 49 der sich in einem knappen Exkurs mit den von Taatz, Tsuji und Niebuhr vorgelegten Erkenntnissen auseinandersetzt. Als Gemeinsamkeiten will er lediglich die Anfechtungsthematik und die ethischen Mahnungen gelten lassen; fraglich sei jedoch, ob Jak „die Einheit zwischen Mutterland und Diaspora oder die Kultgemeinschaft herstellen wollte“ und die Einzigkeit Gottes im Jak eine besondere Rolle spiele. 50 R. Hoppe 51 vermisst im Jak zum einen die für Diasporabriefe charakteristische theologische und politische Zentralstellung Jerusalems. Zum anderen spiegele Jak keine typische Diasporakommunikation wider, denn die verhandelten Probleme resultierten nicht aus der Gefährdung der Adressaten durch eine bedrohliche Umwelt, sondern der Autor versuche „binnenorientierte, selbstverantwortete Fehlentwicklungen zu korrigieren“ 52 . J. S. Kloppenborg räumt zwar im Anschluss an Niebuhr und Verseput auffällige Gemeinsamkeiten zwischen Jak und den jüdischen Diasporabriefen (speziell EpJer, Ep2B und ParJer 6,19-25) ein, verweist aber gleichzeitig auf gravierende Unterschiede hinsichtlich der jeweiligen Ursache der Diasporaexistenz und der Zukunftserwartungen. 53 Anders als in den jüdischen Schreiben werde die Situation der Adressaten im Jak nicht als Sündenstrafe nige Zeilen später gerade das Fehlen kultischer Forderungen als Kennzeichen der jüdischen Diasporabriefe an: „Rückwirkungen hat die Diaspora-Angabe auch auf die vorausgesetzte Situation der Adressaten und die behandelte bzw. gerade nicht be handelte Thematik [...]. In Diasporabriefen der jüd. Tradition spielten nämlich, wie Niebuhr herausgestellt hat, „Weisungen aus dem Bereich des Tempelkultes und der auf das Land Israel bezogenen Gebote [...] so gut wie keine Rolle“ (Popkes, Jakobusbrief, 64). 47 Dabei verweist Popkes auf EpJer, Ep2B und ParJer, in denen dieser Topos ebenfalls fehle (Popkes, Jakobusbrief, 63). 48 Vgl. Popkes, Jakobusbrief, 64. 49 Vgl. Garleff, Identität, 233: „Die Idee, dass allerdings mit dem Präskript eine formale Anlehnung an [...] die frühjüdischen Diasporabriefe vorliegt, scheint mir eher hypo thetischer Natur.“ In Anm. 79 ergänzt Garleff: „... es ist nicht ausreichend, nur aufgrund des Stichwortes ‚Diaspora‘ die Analogie zu den Diasporabriefen zu behaupten, denn diese haben auch gewisse inhaltliche Gemeinsamkeiten.“ 50 Garleff, Identität, 240. 51 Vgl. zum Folgenden Hoppe, Religiosität, 174f. 52 Hoppe, Religiosität, 175. 53 Vgl. zum Folgenden Kloppenborg, Diaspora, 268-270. 10 Forschungsstand Gottes gedeutet, entsprechend habe das Leiden auch keine reinigende, büßende Wirkung wie etwa in Ep2B 78. Des weiteren lasse Jak - auch wenn ihm eschatologische Aussagen nicht fremd seien - keinerlei Anzeichen dafür erkennen, dass er eine Rückkehr aus der Diaspora erwarte. 54 Die Vielfalt der Kritikpunkte lässt erkennen, dass nicht nur offen ist, ob die untersuchten frühjüdischen Schreiben tatsächlich eine eigene Gattung bilden, sondern auch ob und wie eng sich Jak an dieses Muster anschließt bzw. inwiefern die vorausgesetzte Tradition in der Lage ist, zum Verständnis des Briefes beizutragen. Es ist also angezeigt, den Jak unter Berücksichtigung der bereits vorliegenden Erkenntnisse und der geäußerten Einwände einer erneuten Untersuchung zu unterziehen, sowie die Verhältnisbestimmung zu 1Petr zu präzisieren, der als christlicher Brief mit einer anderen inhaltlichen Ausrichtung den Begriff ‚Diaspora‘ ebenso programmatisch gebraucht. Obwohl die Arbeiten von Andresen, Schnider / Stenger und Michaels (s.o.) bereits entsprechende Impulse geliefert hatten, fanden - anders als im Falle des Jak - die neueren Studien zu den frühjüdischen Diasporabriefen in der Forschung zum 1Petr bisher vergleichsweise wenig Resonanz. Die innerhalb der letzten fünfzehn Jahre erschienenen Kommentare und Monographien zum 1Petr weisen zwar regelmäßig auf die Relevanz der frühjüdischen Diasporabriefe für die Gattungsbestimmung hin, 55 unternehmen jedoch nicht den Versuch einer formalen, inhaltlichen und funktionalen Auswertung. Ansätze dazu finden sich lediglich bei M. Tsuji und L. Doering, deren Ergebnisse daher im folgenden kurz darzustellen sind. Wie oben bereits erwähnt, stellt M. Tsuji dem Jak weitere ntl. und frühchristliche ‚Diasporabriefe‘ zur Seite, darunter primär den 1Petr. 56 Dieser 54 Auch Verseput verneint - obwohl er „the hope of a coming salvation“ als typisches Element der von ihm postulierten Diasporabrieftradition bestimmt (vgl. Verseput, Genre, 101) - die Möglichkeit eines kosmologischen Verständnisses von diaspora, in Jak 1,1 (vgl. Verseput, Genre, 99f.). 55 Vgl. Feldmeier, Brief des Petrus, 22f.: „Die Fülle der Belege spricht dafür, dass es in der Tat im Frühjudentum ‚Diasporabriefe‘ als eine distinkte Gattung gab. Schon die explizite Nennung der Diaspora in der Adresse macht es wahrscheinlich, dass der 1Petr sich als ein frühchristliches autoritatives Schreiben bewusst an diese frühjüdi sche Form der Diasporabriefe anlehnt. Dafür spricht eventuell auch die Erwähnung Babylons als Absendeort (s.u.) sowie die Nähe zum Jakobusbrief: Im Jak wie im 1Pe tr äußern sich apostolische Hauptgestalten des palästinischen Judenchristentums in Form eines episkopalen Rundschreibens an lokal weit verstreut lebende Gemeinden.“ Vgl. auch Achtemeier, 1Peter, 62; Elliott, 1 Peter, 12; Schmidt, Mahnung, 46; Berger, Formen, 275. 56 Vgl. zum Folgenden Tsuji, Glaube, 29-32. 11 Einführung lege aufgrund seiner Adressierung an die „Fremdlinge in der Zerstreuung“, der den Brief beherrschenden Anfechtungsthematik, der Verortung des Briefschreibers in Babylon 57 sowie des durch den Apostel Petrus verliehenen autoritativen Gewichts eine Zuordnung zu dieser Gattung nahe. Andererseits trete - verglichen mit Jak - der Charakter des frühjüdischen Diasporabriefes bereits zurück, ein Umstand, den Tsuji als „Christianisierung der Diasporabrieftradition“ 58 deutet. Diese Tendenz möchte er durch die die Adressaten charakterisierenden Begriffe pa,roikoj und parepi,dhmoj belegen (1,1; 2,11), die der Autor des 1Petr einführe, um den unbekannten jüdischen Begriff diaspora, auch seinen heidenchristlichen Lesern nahezubringen. 59 Durch das Zurücktreten der jüdisch-ethnischen Komponente bedeute ‚Diaspora‘ nun „nicht mehr konkret die Zerstreutheit aus Jerusalem wegen des Exils, sondern stärker im übertragenen Sinne das Fremdsein in dieser Welt. Die Heimat der Diaspora ist nicht mehr Jerusalem; Diaspora ist jetzt auf die Seligkeit der Endzeit hin (1,5) orientiert, wo sie ‚ein unvergängliches und unbeflecktes und unverwelkliches Erbe, das in den Himmeln aufbehalten wird‘ (1,4), antreten wird.“ 60 Entsprechend spiele die Polarität von Mutterland und Diaspora keine Rolle mehr; 1Petr sei vielmehr ein Brief der Diaspora an die Diaspora. 61 Abgesehen von der m.E. zweifelhaften Interpretation bzw. Funktion der Begriffe pa,roikoj und parepi,dhmoj und der daraus folgenden These einer ‚Christianisierung‘ der Diasporabrieftradition im 1Petr scheinen die knappen Ausführungen Tsujis durchaus geeignet, im Rahmen einer grundlegenden Analyse weiter ausgebaut zu werden. Es wird zu zeigen sein, dass der 1Petr nicht nur äußerliche Ähnlichkeit mit den frühjüdischen Briefen aufweist, sondern auch durch die Wahl vergleichbarer Mittel eine ganz ähnliche Funktion erfüllt. Ein Grund für das mangelnde Interesse der Forschung am 1Petr an der frühjüdischen Diasporabrieftradition mag in der für diese Gattung als charakteristisch erachteten Polarität zwischen Mutterland und Diaspora liegen, die das Schreiben gerade vermissen lässt. Während Tsuji - wie oben erwähnt - in dieser Hinsicht von einer Christianisierung ausgeht, versucht L. Doering in zwei Aufsätzen nachzuweisen, dass Diaspora-Kommunikation nicht prinzipiell Jerusalem / Palästina zum Zentrum haben muss, son- 57 Hier verweist Tsuji auf die Rolle Babylons im Rahmen der Jeremia-Baruch-Tradition, vgl. Jer 29; EpJer; 2Bar 77,19). 58 Tsuji, Glaube, 30. 59 Vgl. Tsuji, Glaube, 30f. 60 Tsuji, Glaube, 31. 61 Tsuji, Glaube, 31. 12 Forschungsstand dern dass es schon im Frühjudentum Briefe von der Diaspora an die Dia spora gegeben habe. 62 Die Beweislast trägt ein kleines, vermutlich aus hasmonäischer Zeit stammendes Qumran-Fragment - 4Q389 (ApocrJerC d ) - demzufolge Jeremia in Ägypten weilt. Auf der Grundlage der Neuedition der Qumranschriften durch D. Dimant 63 interpretiert Doering den stark korrupten Text dahingehend, dass das Fragment einen Brief Jeremias aus Ägypten an die babylonische Gola erwähnt, der dort verlesen werden soll. 64 Sollte das Briefcorpus mit dem vermutlich nachfolgenden Text identisch sein, ließe sich sein Inhalt als ‚Toraparänese‘ kennzeichnen und würde sich damit auch inhaltlich zu den übrigen Diasporabriefen fügen. Nach Doering muss die Existenz des Fragments auch Konsequenzen für die Gattung ‚Diasporabrief‘ als solche wie auch für die Einschätzung von Jak und 1Petr nach sich ziehen: „Sofern die hier vorgenommene Einordnung des Apokryphons zutreffend ist, kann nun festgehalten werden, dass bei Diaspora-Schreiben der Akzent nicht notwendigerweise auf einer Anbindung an Jerusalem bzw. Judäa liegen musste, sondern dass vielmehr durchaus der Gedanke der Einheit des an verschiedenen Orten lebenden Gottesvolkes im Vordergrund stehen konnte [...] Damit relativieren sich die Bedenken, die gelegentlich gegen die Klassifizierung des Jak bzw. des 1Petr als Diasporabrief aufgrund der nur indirekten (im Jak) oder ganz fehlenden Rolle Jerusalems (im 1Petr) erhoben worden sind.“ 65 Der Gedanke, in 4Q389 ein frühjüdisches Pendant zur Kommunikationssituation des 1Petr zu besitzen ist zweifellos reizvoll, doch ist aus verschiedenen Gründen vor übereilten Schlussfolgerungen zu warnen: Selbst wenn der stark fragmentarische Text im Sinne Doerings rekonstruiert werden kann, 66 bleibt für die große Mehrheit der Texte die Polarität von Mutterland und Diaspora konstitutiv und man muss fragen, ob ein einzelnes Qumran-Fragment ausreicht, ein Gattungsmerkmal außer Kraft zu setzen. Auch die Bedeutung für das Verständnis des 1Petr sollte man nicht überbewerten, denn dass er sich mit seinem kommunikativen Setting an Apocr- JerC orientiere, ist doch mehr als unwahrscheinlich. Es ist daher auch nach 62 Vgl. zum Folgenden Doering, Jeremia und Doering, Diaspora Letters. 63 Vgl. Dimant, DJD XXX. 64 Vgl. Doering, Jeremia, 65-71. 65 Doering, Jeremia, 79. Vgl. auch Doering, Diaspora Letters, 70: „At least for the Jeremiah-Baruch type of the ‚Diaspora letters,‘ this casts doubts about the established as sumption that the emphasis is on the leading role of Jerusalem. In describing the genre, emphasis should be shifted from the centrality of Jerusalem to the key issue of the unity and the coherence of the people.“ 66 Zu den diesbezüglichen Bedenken vgl. unten 2.3.6. 13 Einführung anderen Gründen für die Abwandlung der Kommunikationssituation im 1Petr zu suchen. 1.2. Problemstellung und Vorgehensweise Auf dem Hintergrund der soeben umrissenen Forschungslage will die vorliegende Studie erheben, inwieweit die formalen, inhaltlichen und textpragmatischen Eigenschaften des Jak und des 1Petr denen der frühjüdischen Diasporabriefe vergleichbar sind, diese folglich Licht auf das Verständnis der beiden ntl. Schreiben werfen können. Diese Fragestellung hat im Sinne eines phänomenologischen Vergleichs auch unabhängig von dem Problem einer eventuellen traditionsgeschichtlichen oder gar literarischen Vermittlung ihre Berechtigung. Sie bietet für sich genommen eine neue Perspektive, die möglicherweise geeignet ist, die Charakteristik der beiden Briefe besser zu erfassen und die Frage zu beantworten, welche Funktion dem Begriff ‚Diaspora‘ für das Verständnis nicht nur der Briefe selbst, sondern auch für das traditions- und sozialgeschichtliche Milieu ihrer Autoren und Adressaten zukommt. Dazu gibt nicht zuletzt auch dessen programmatische Verankerung im Briefpräskript Anlass. Freilich bleibt auch die Frage, ob die Autoren von Jak und 1Petr die frühjüdische Praxis gemeindeleitender Schreiben an die Diaspora kannten und sich mit ihren Briefen bewusst daran anschlossen, von Interesse. Davon zu unterscheiden ist schließlich das Problem eventueller konkreter literarischer Abhängigkeit, zumal das Vergleichsmaterial teilweise vermutlich jüngeren Datums (Ep2B; ParJer) als Jak und 1Petr selbst ist. Der eigentliche Schwerpunkt der Untersuchung soll jedoch nicht auf Letzterem liegen, sondern im Erfassen der Funktionen und Intentionen angesichts der durch das Präskript nahegelegten Gattung ‚Diasporabrief‘. Die Verhältnisbestimmung zwischen den frühjüdischen Diasporabriefen und Jak bzw. 1Petr baut auf Interpretationsvoraussetzungen auf, die im ersten Teil der Untersuchung entfaltet werden. Dazu gehört einerseits eine erneute Durchsicht des relevanten frühjüdischen Materials mit dem Ziel, etwaige inhaltliche und intentionale Konstanten zu ermitteln, wobei nur die Briefe berücksichtigt werden sollen, die sich theologisch mit der Diasporasituation der Adressaten auseinandersetzen (2.3.). Zuvor sollen jedoch zwei weitere Aspekte beleuchtet werden, zu denen zwar bereits eine ganze Reihe von Einzelstudien vorliegen, die aber im Kontext der in 1.2. genannten Literatur noch nicht explizit berücksichtigt wurden: 14 Problemstellung und Vorgehensweise Die ntl. Autoren fanden erstens den im Präskript verwendeten Begriff diaspora, in den griechischen Schriften des hellenistischen Judentums vor, was die Frage nach dessen Bedeutungsgehalt aufwirft (2.1.). Deshalb sind auf semantischer Ebene zunächst die traditionsgeschichtlich bedingten Konnotationen, Bezüge und Wortfelder zu ermitteln, die den Begriff diaspora, in ntl. Zeit bestimmen. Wo hat er seinen Ursprung? Worauf refe riert er? In welchen Zusammenhängen findet er sich? Welche Sichtweise auf die Existenz in der Diaspora bringen die Verfasser durch ihn zum Aus druck? Lassen sich außerneutestamentliche Belege dafür anführen, dass er christlich rezipiert wurde? Letzteres berührt wirkungsgeschichtliche Aspekte, die zwar schon in den Bereich der frühen Kirchengeschichte hinüber leiten, für die Beurteilung von Jak 1,1 und 1Petr 1,1 (insbesondere hinsichtlich der Frage einer christlichen Rezeption) aber nicht ohne Bedeutung sind. Zweitens fanden sie das mit dem Begriff bezeichnete Phänomen ‚Diaspora‘ als Existenzweise der außerhalb Palästinas lebenden Juden vor (2.2.). Das Ergebnis der semantischen Analyse wird u.a. diaspora, als eine Wortschöpfung des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit ausweisen, welche die Zerstreuung des Volkes Gottes in der Welt bezeichnet, wobei der Begriff auch für die Zerstreuten selbst oder aber als Oberbegriff für den Ort der Zerstreuung stehen kann. Jenseits der semantisch bestimmbaren Bezüge tritt damit ein ganzes Universum textexterner Assoziationen hinzu, denn wenn der Begriff derart eng mit dem Phänomen ‚Diaspora‘ verknüpft ist, stellt sich die Frage, was jüdische ‚Diasporaexistenz‘ in ntl. Zeit aus macht. Für die Rezeption im Jak und 1Petr sind diese religionsgeschichtlichen Aspekte nicht unwichtig, denn die Verfasser werden ihre Vorstellung von diaspora, nicht ausschließlich an traditionell vorgegebenen Texten, sondern vermutlich ebenso an den wahrnehmbaren Lebensumständen der in der Fremde lebenden Juden bzw. Judenchristen gewonnen haben. In den Grundbedingungen christlicher Existenz, wie sie in den Empfängergemeinden gegeben waren, konnten sie womöglich Parallelen zu den Erfahrungen und dem Lebensgefühl der jüdischen Diaspora erblicken, was dann wiederum die Wortwahl im Briefeingang wie auch die Gestaltung der Schreiben als ‚Diasporabriefe‘ nahe legen konnte. Auf diesem dreifachen Hintergrund wird dann im zweiten Hauptteil die Frage nach der Rezeption der Vorgaben beantwortet, wobei sich die Struktur dieses Teils vor allem an einer möglichen Aufnahme der (früh)jüdischen Diasporabrieftradition orientiert. Hierher gehört zunächst ein Vergleich der jeweils zu Grunde liegenden Kommunikationsbedingungen, insbesondere der Gattungsfrage, der Autorfiktion sowie der Identität der 15 Einführung Adressaten (3.1.). Daran schließt sich eine vergleichende Analyse der mit der Diasporaexistenz vorausgesetzten „mannigfaltigen Anfechtungen“ (Jak 1,2; 1Petr 1,6) an (3.2.). Schließlich sollen die in den Briefen angelegten Bewältigungsstrategien auf eventuelle Gemeinsamkeiten untersucht werden (3.3.). Die im ersten Teil gewonnenen semantischen und religionsgeschichtlichen Erkenntnisse fließen an den entsprechenden Stellen in die Darstellung ein. Dabei ermöglicht es die parallele Bearbeitung der beiden ntl. Briefe, die jeweiligen Akzente deutlich herauszuarbeiten und so zu einem differenzierten Ergebnis zu gelangen. Ein abschließendes Resümee bereitet die Einzelergebnisse der Arbeit auf und sichert den Ertrag für die Forschung zum Jak und 1Petr (4.). 16 2. Interpretationsvoraussetzungen 2.1. Der Begriff ‚Diaspora‘ 1959 widersprach W.C. van Unnik der neutestamentlichen opinio communis, die frühe Kirche habe neben vielen anderen zentralen theologischen Begriffen auch den Ausdruck diaspora, der jüdischen Mutterreligion entlehnt und ihn auf ihr eigenes, von Zerstreuung über die gesamte Ökumene gekennzeichnetes Dasein appliziert. 1 „The phrase ‚the diaspora of the New Israel‘ [...] is a total absurdity [...]. There is no connection between the concepts of ‚church‘ and ‚diaspora‘, as is often suggested, but only a contradiction. At this point the difference between Judaism and Christianity becomes peculiarly and striking clear. Between the two stands Jesus Christ. [...] The Church is Christ’s; that is why she cannot be diaspora.“ 2 ‚Kirche‘ und ‚Diaspora‘ als miteinander völlig inkompatible Konzepte, die durch das Heilswerk Christi zwei unterschiedlichen Welten angehören - trifft dieses kompromisslose Urteil zu, zieht das nicht nur Konsequenzen für unser Bild vom Selbstverständnis des frühen Christentums nach sich, sondern wirkt sich bis in die Exegese neutestamentlicher Texte hinein aus, wie van Unnik selbst in Hinblick auf den Ersten Petrusbrief unmissverständlich deutlich macht: „it is highly impropable that diaspora in 1Peter 1: 1 is meant to describe the Christian Church.“ 3 Stattdessen erscheint es ihm „impossible not to translate this phrase as: ‚those of the Diaspora (of the Jews) who lodge ...‘“. 4 Obwohl van Unnik seinen Standpunkt im oben zitierten Aufsatz und einer postum herausgegebenen Monographie 5 unter Heranziehung zahlreicher Belege aus profanen, jüdischen und christlichen Schriften untermauert 1 Diese klassische Sichtweise repräsentiert u.a. der RGG 3 - Artikel von F. Lau (Lau, Art. Diaspora, Bd. 2 177ff.): „Den Begriff D. und das Bewußtsein, in der D., also in der Zerstreuung zu leben, hat die Christenheit vom Judentum übernommen [...] zugrunde liegt der Gedanke, daß das Israel kata. pneu/ ma ebenso unter die Völker zerstreut ist wie das Israel kata. sa,rka . Dabei verbindet sich für die Christen der Gedanke an das Zerstreutsein mit dem des Aufgehens der Saat und des Wachstums und damit mit dem Missionsgedanken [...]. Andererseits wird das Zerstreutsein als Not, wenn nicht gar als Gericht empfunden, und es bricht die Sehnsucht auf, wieder zusammengebracht zu werden ...“ (177). Auch die vierte Auflage der RGG hält in der Sache daran fest (vgl. Fleischmann-Bisten, Art. Diaspora, Bd. 2, 830). 2 van Unnik, Diaspora and Church, 102f. (Hervorhebung im Original). 3 van Unnik, Diaspora and Church, 102 (Hervorhebung im Original). 4 van Unnik, Diaspora and Church, 102. 5 van Unnik, Selbstverständnis, 80. 17 Interpretationsvoraussetzungen hat, nimmt die ntl. Wissenschaft bisher nur wenig Notiz davon. Die modernen Kommentare zum 1Petr und zum Jak folgen seiner Argumentation durchweg nicht. Im Folgenden soll versucht werden, die Ergebnisse van Unniks noch einmal kritisch auf der Basis einer verbreiterten Quellengrundlage 6 zu überprüfen: Was bedeutet der Begriff diaspora, in der Antike? Ist er tatsächlich nicht von den Verfassern der ntl. Schriften, von den apostolischen Vätern oder den Kirchenvätern christlich adaptiert worden? Verbietet es sich daher - wie van Unnik meint - von der ‚Diaspora‘ der frühen Christen zu sprechen? Und wenn sich die Konzepte tatsächlich derart ausschließen - welche Berechtigung behält dann die moderne Rede von der Diaspora der Kirche? Eine erneute, kritische Untersuchung der vorhandenen Belege soll im Folgenden verlässliche Antworten auf diese Fragen geben. 2.1.1. Pagane Belege In der paganen griechischen Literatur findet sich das aus dem Verbum diaspei,rein abgeleitete Substantiv diaspora, kaum. Die wenigen erhaltenen Belege verdanken sich größtenteils dem römischen Moralphilosophen und Biographen Plutarch 7 , der überhaupt eine auffällige Vorliebe für den Wortstamm diaspora, / diaspei,rw hegt. 8 Eine Ableitung des Begriffs aus der paganen griechischen Literatur wird schon aufgrund dieser dürftigen Quellenlage unwahrscheinlich. Bei Epikur, mit dessen Philosophie sich Plutarch auseinandersetzt, scheint der Begriff eine relativ feste Größe bei der Beschreibung physikalischer Prozesse zu sein; so zitiert Plutarch in seinen Widerlegungen an zwei Stellen den epikureischen Grundgedanken der Atomlehre. Nach Adversus Colotem 1109F sorgt etwa der Weingenuss für eine Zerstreuung der Atome im Körper, durch welche dann Wärme ent- 6 van Unnik standen zu seiner Zeit noch nicht die elektronischen Recherchemöglich keiten der Gegenwart zur Verfügung, so dass er sich lediglich auf die weitgehend bekannten bzw. die durch eigenes Quellenstudium ermittelten Belege stützen konnte. Zwar hat P.W. van der Horst, der die Monographie „Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora“ postum herausgegeben hat, in einem Anhang alle gegenwärtig verfügbaren Belege gesammelt, eine detaillierte Auswertung hat er dabei jedoch nicht leisten können. 7 Adversus Colotem 1109F; Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 1105; Sol 32,4; hinzu kommt lediglich noch ein später Beleg bei dem Mediziner Meletius, De natura homine 38. 8 Das Verb diaspei,rw findet sich bei ihm in den verschiedensten Zusammenhängen an mehr als fünfzig Stellen. 18 Der Begriff ‚Diaspora‘ steht. 9 Stärker destruktiv ist die bei Plutarch festgehaltene Überzeugung Epikurs, dass die Seele mit dem Eintreten des Todes atomisiert wird und somit zu bestehen aufhört. 10 Zerstreuung ist an dieser Stelle folglich gleichzusetzen mit Vereinzelung, Zusammenhanglosigkeit und vollständiger Auflösung. Ein dritter Beleg bei Plutarch handelt schließlich nicht von der seelischen, sondern von der körperlichen Zerstreuung, berichtet er doch in seiner Solon-Biographie davon, dass dessen Asche über die Insel Salamis verstreut worden ist. 11 Es liegt auf der Hand, dass diese wenigen Stellen kaum dazu geeignet sind, qualitative Aussagen über die Bedeutung von diaspora, zu treffen. Das Substantiv ist für die paganen griechischen Autoren eine zwar mögliche, aber höchst ungebräuchliche Bildung. Es kann, muss aber nicht negativ konnotiert sein. Das entsprechende Verbum diaspei,rw begegnet erst ab dem 5. Jh. v. Chr. 12 häufiger in verschiedensten Zusammenhängen, wobei neben dem 9 „‚Wie es scheint hat der Wein nicht allgemein eine erwärmende Wirkung, sondern nur von einer bestimmten Quantität desselben in Bezug auf eine bestimmte Person kann man ihm eine erwärmende Wirkung beimessen.‘ Und nachdem er dann kurz die Ursache angegeben, nämlich den Druck und die Zerstreuung der Atome ( diaspora.j avto,mwn ) bei Vermischung des Weines mit dem Körper, schließt er mit den Worten...“ (Übersetzung nach Apelt, Plutarch, 9f.). 10 Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 1105: „Denn die Annahme, ‚daß das Aufgelöste empfindungslos sei und daß das Empfindungslose uns nicht berühre‘ hebt keineswegs die Furcht vor dem Tode auf, liefert vielmehr den klaren Beweis für ihre Berechtigung, denn daß ist es ja gerade, wovor die Natur zurückschrickt: [...] diese Auflösung der Seele in etwas, das weder denkt noch empfindet. Wenn Epikur dies zu einer Zerstreuung in den leeren Raum und die Atome ( avto,mouj diaspora.n ) macht, so rottet er die Hoffnung auf die Unsterblichkeit nur um so gründlicher aus...“ (Übersetzung nach Apelt, Plutarch, 104). 11 Plut Sol 32,4: „Daß er verbrannt und seine Asche über die Insel Salamis ausgestreut worden sei, ist eine wegen ihrer Abgeschmacktheit ganz unglaubwürdige und märchenhafte Geschichte, sie steht aber neben anderen namhaften Autoren auch bei dem Philosophen Aristoteles verzeichnet“ (Übersetzung nach Ziegler, Griechen, 250). Wiederum auf innerorganische Prozesse bezieht sich diaspora, bei dem wesentlich späteren Mediziner Meletius, der lediglich der Vollständigkeit halber erwähnt werden soll: De natura hominis 38: „Darauf aber entstehen diese Dinge so, besser gesagt, die Entstehung des Blutes und die Zerstreuung über den ganzen Körper ( kai. diaspora. evfV a[pan to. sw/ ma ).“ 12 Der Soziologe R. Cohen vertritt dagegen die These, „the expression was used to des cribe the colonization of Asia Minor and the Mediterranean in the Archaic period (800-600 BC)“, vgl. Cohen, Global Diasporas, 24f. Träfe dies zu, wäre die Wurzel unseres Diaspora-Begriffs nicht im Judentum zu suchen (s.u.), sondern in der griechischen Siedlungspolitik. Da für eine solche Ableitung aber keinerlei lexikalischen Be lege existieren, erübrigt sich eine ernsthafte Auseinandersetzung mit Cohens Thesen. 19 Interpretationsvoraussetzungen neutralen Gebrauch oft eine Bedeutung in malam partem mitschwingt. 13 Ein konsistenter semantischer Verwendungszusammenhang ist allerdings noch nicht auszumachen. 2.1.2. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Ein Blick in die Konkordanz zur Septuaginta lässt unschwer erkennen, dass die eigentlichen Wurzeln von diaspora, nicht in der paganen Literatur, sondern im griechisch sprechenden Diasporajudentum zu suchen sind, 14 denn das äußerst seltene Substantiv findet sich im griechischen Alten Testament immerhin zwölf mal, und auch das Verb diaspei,rw ist - gemessen an der jeweils zu Grunde liegenden Textmenge - überproportional häufig vertreten (72 Belege). Hinzu kommen noch einige Belege im jüdischen Schrifttum ne ben der LXX. 15 Damit ist die Frage aufgeworfen, warum das Judentum der hellenistischen Zeit ausgerechnet diesen Begriff aus seiner sprachlichen Unbedeutsamkeit herausführte und ihm den Stempel aufdrückte, der noch heute unsere Vorstellungen mit prägt. Was wollten die Verfasser dieser Schriften mit ihrer Wortwahl zum Ausdruck bringen? In welche semantischen Bezüge betteten sie ihn ein? Bedeutsam ist in diesem Zusammenhang der Umstand, dass diaspora, nicht nur in den später hinzu gewachsenen, ursprünglich griechisch verfassten Schriften der LXX vorkommt, sondern dass der Begriff an zahlreichen Stellen in die Übersetzung des hebräischen Textes eingeflossen ist, denn dieser Vorgang wirft sowohl ein Licht auf den semantischen Gehalt, den man diaspora, zumaß (die zu Grunde liegenden hebr. Worte und ihr semantisches Umfeld wirken sich auf die Bedeutung von diaspora, aus) als auch auf den Aktualisierungs- und Interpretationsvorgang, der jeder Übersetzung innewohnt (die Verwendung von diaspora, wirkt ihrerseits wieder auf den Kontext und die Deutungsmöglichkeiten der jeweiligen Stelle zurück). 16 Für die semantische Analyse bietet es sich daher an, mit den Schriften zu beginnen, für die eine hebräische Entsprechung vorliegt, um dann in einem zweiten Schritt zu überprüfen, ob sich die hier gewonnenen Erkenntnisse an den Schriften ohne hebräisches Äquivalent verifizieren lassen. Ein Blick in die übrige jüdische Literatur aus hellenistisch-römischer Zeit run- Zur Kritik an Cohen vgl. auch Baumann, Diaspora, 315f: „The term was definitely not used by any classical author to refer to the Archaic colonisation process“ (316). 13 Belege bei van Unnik, Selbstverständnis, 87. 14 Vgl. Arowele, Diaspora-Concept, 27: „a special coinage of Hellenistic Judaism“. 15 S.u. 2.1.2.3. 16 S.u. 2.1.2.1. 20 Der Begriff ‚Diaspora‘ det das Bild ab und führt gleichzeitig hinüber zum neutestamentlichen Kontext. 2.1.2.1. Die Übersetzung aus dem Hebräischen in der LXX Nach der legendarischen Darstellung des Aristeasbriefes wurde die Tora auf Veranlassung des ägyptischen Herrschers Ptolemaios II. (285-247 v. Chr.) von aus Jerusalem extra zu diesem Zwecke einbestellten Schriftge lehrten - 72 an der Zahl - in die griechische Sprache übersetzt. Nach 72 Ta gen kamen diese zu Textvergleichen zusammen und einigten sich auf eine gemeinsame Fassung, die anschließend von der jüdischen Gemeinde Alexandrias bestätigt und durch den König selbst unter Würdigung der Leistung sanktioniert wurde. Der pseudepigraphische Charakter des wohl am Ende des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts entstandenen Briefes 17 sowie die Erkenntnis, dass dessen Schilderung stark legendarisch geprägt ist, stehen mittlerweile außer Frage. Der Impuls zur griechischen Übersetzung der hebräischen Schriften dürfte weniger in den bibliophilen Neigungen des Ptolemaios als vielmehr im Bedürfnis des Diasporajudentums nach einer verbindlichen Glaubensgrundlage in der Volkssprache zu suchen sein, da die Mehrheit der griechischen Juden im 3. Jh. v. Chr. des Hebräischen nicht mehr mächtig war. 18 Worin dieses Bedürfnis konkret zu verorten ist, muss mit S. Kreuzer je nach Schrift unterschiedlich beurteilt werden, der als Faktoren den gottesdienstlich-liturgischen Gebrauch, halachisch-rechtliche Interessen sowie den Schul- und Studienbetrieb in Anschlag bringt. 19 Ohne an dieser Stelle auf die komplexe Diskussion um die Entstehung der griechischen Bibel eingehen zu können, sei nur soviel vermerkt, dass die Übersetzung der hebräischen Schriften offenbar durch verschiedene Übersetzer / Übersetzergruppen über einen längeren Zeitraum bewerkstelligt wurde. 20 Einiges spricht dafür, den Beginn des Projektes - wie auch der 17 Vgl. Meisner, Aristeasbrief, 42f., der unter Berücksichtigung der im Brief implizierten politischen Tendenzen eine Abfassung unter Ptolemaios VII. Euergetes II. im Zeitraum zwischen 127 und 118 v. Chr. annimmt. 18 Zu den sprachlichen Gegebenheiten im Ägypten des 3. Jh. vgl. Siegert, Bibel, 25f. Die These, die Übersetzung der LXX sei zumindest auch zwecks Aufnahme in die Sammlung von Gesetzescorpora der königlichen Bibliothek zu Alexandrien initiiert worden, wird neuerdings wieder von Orth, Ptolemaios, vertreten. 19 Vgl. Kreuzer, Entstehung, 73. 20 Vgl. Würthwein, Text, 61f.: „Wir müssen für die Übertragung des ganzen Alten Testaments mit einem längeren Zeitraum rechnen. Schon deshalb kann � nicht das Werk eines einzelnen Übersetzers oder Übersetzerkreises sein. Daß sie es nicht ist, zeigt auch ihre Beschaffenheit im einzelnen. Die Übersetzung der Bücher ist sehr un gleich [...] Zusammenfassend lässt sich sagen, daß wir es in � nicht mit einer einheit- 21 Interpretationsvoraussetzungen Aristeasbrief postuliert - im 3. Jh. v. Chr. anzusetzen. 21 Einen Abschluss der Arbeit scheint der Prolog des Sirach-Enkels zum griechischen Jesus Sirach (um 125 v. Chr.) mit seiner Einteilung in Gesetz, Propheten und übrige Schriften vorauszusetzen. 22 Auch soviel wird an der LXX-Legende historisch zuverlässig sein, als Alexandria Ausgangs- und Mittelpunkt der Bemühungen um eine griechische Ausgabe der heiligen Schriften des Judentums war, beheimatete die Stadt doch die größte jüdische Gemeinde außerhalb Palästinas. 23 Angesichts dieser disparaten äußeren Voraussetzungen ist eine homogene Übersetzung der hebräischen Bibel in die griechische Sprache von vornherein ausgeschlossen. Dennoch lässt sich auch die LXX daraufhin befragen, ob sie sich stärker an der Ausgangssprache oder an der Zielsprache orientiert. Anders ausgedrückt: Wollen die Übersetzer den hebräischen Text möglichst getreu bewahren, oder bemühen sie sich dessen Inhalt in den sprachlich-kulturellen Raum des Hellenismus zu übertragen um so das alte Wort unter neuen Umständen angemessen zur Sprache zu bringen? Nikolaus Walter hat darauf aufmerksam gemacht, dass sich diese Frage angesichts des vielschichtigen Entstehungsprozesses der LXX nicht univok beantworten lässt, sondern dass der Charakter der Übersetzung von Schrift zu Schrift differiert (wobei sich die später übersetzten Schriften interessanterweise tendenziell getreuer an die Vorlage halten, als die früheren). 24 lichen Übersetzung, sondern mit einer Sammlung von Übersetzungen zu tun haben, deren Verfasser nach Übersetzungstechnik, Kenntnis des Hebräischen, Stilistik u.a. sehr verschieden waren.“ 21 Kreuzer erblickt im durch den König geförderten bildungs- und kulturpolitischen Klima des 3Jh. v. Chr. die positiven Rahmenbedingungen zur Übersetzung der hebräischen Schriften: „Auch für die nicht unbeträchtliche und zu allen Schichten gehörende jüdische Bevölkerung Ägyptens und Alexandriens muss diese bildungs- und kulturpolitische Situation eine enorme Herausforderung bedeutet haben; - und auch die Juden mussten ein Interesse daran haben, ihre Geschichten und Traditionen in diesem Umfeld und in eigenständiger, positiver Weise zur Geltung zu bringen. M.E. Liegt hier ein entscheidender Punkt wenn nicht für die Entstehung, so jedenfalls für die Publikation der Septuaginta“ (Kreuzer, Entstehung, 69f.). 22 Weitere Indizien für die Datierung listet Siegert, Bibel, 34ff. auf. 23 Zur jüdischen Bevölkerung Alexandriens vgl. Weiß, Art. Alexandrien, 262-264. Für Alexandria als maßgebliches Zentrum der Übersetzungsarbeit spricht auch die bei Philo Mos. II,7 bezeugte Sitte, zum Andenken an die LXX-Entstehung jährlich ein Fest auf der nahe gelegenen Landzunge Pharos (dem Ort, an dem die 72 Gelehrten in Klausur gingen) zu feiern. Trotz dieser Anhaltspunkte wird man nicht selbstverständlich davon ausgehen können, dass sich die Übersetzungsarbeit ausschließlich auf Alexandria konzentrierte. 24 Vgl. Walter, Übersetzung, 82ff. Ausführlich dazu auch Siegert, Bibel, 131ff. 22 Der Begriff ‚Diaspora‘ R. Hanhart umschreibt die Intentionen der LXX-Übersetzer mit dem Dreischritt Bewahrung - Aktualisierung - Interpretation: „Bewahrung bedeutet die Intention, die erst mit der Notwendigkeit der Überset zung gegeben war, die Grundaussage im ursprünglichen Wortlaut nicht nur textgemäß wiederzugeben, sondern sie durch bewußte Berufung auf inhaltlich analoge Aussagen zu anderen Zeugnissen der Schrift in Beziehung zu setzen. Aktualisierung ist die mit der Übersetzung bewußt intendierte Zuordnung der in der Aussage des Originals anvisierten geschichtlichen Gegebenheiten zu analo gen Erscheinungen der Zeitgeschichte des Übersetzers. Interpretation ist das aufgrund von Bewahrung und Aktualisierung angestrebte Ziel, mit der Art und Weise der Übersetzung den Schleier, der zwischen der ursprünglichen Aussage und ihrer Übertragung liegt, so transparent werden zu lassen, daß die Aussage der Übersetzung dem Leser oder Hörer für die Fragen seiner eigenen Zeit verpflichtend wird.“ 25 Die Verfasser der LXX verstanden sich somit als sprachliche Vermittler zwischen Tradition und Situation, zwischen Geschichte und Gegenwart, zwischen palästinischer und hellenistischer Kultur. Wenn das Wort Gottes den griechisch sprechenden Diasporajuden treffen sollte, musste dessen Denk- und Sprachmuster die Matrix der Übersetzungsarbeit bilden. Hierfür konnte es notwendig werden, Begriffe und Motive auszutauschen oder gar neu zu ‚erfinden‘, ein Vorgang, der sich im Folgenden am Wortstamm diaspora, / diaspei,rw nachweisen lässt. 26 Zumindest das Substantiv diaspora, stellt einen Neologismus der LXX- Übersetzer dar, denn dessen Applikation auf eine Gruppe von Menschen, die über ein weites Gebiet verstreut lebt, lässt sich zuvor nicht belegen. Diesen Zusammenhang verwenden sie dabei mit unbeirrbarer Konsequenz: Nie bezeichnet das Lexem etwas anderes als das zerstreute Gottesvolk bzw. dessen Situation. Inkonsequent wirkt dagegen die Art und Weise der Übersetzung aus dem Hebräischen, denn es existiert kein Vorzugswort, das regelmäßig mit diaspora, übersetzt wird. An den acht Stellen 27 , an denen die Verfasser der Septuaginta diaspora, aus dem hebräischen Text übersetzt haben, geben sie damit fünf verschiedene hebräische Lexeme oder 25 Hanhart, Studien, 70f. (Hervorhebungen im Original). 26 van Unnik, Selbstverständnis, 89-107 hat diaspora, / diaspei,rw in der LXX einer gründlichen Analyse unterzogen, die hier nicht in dieser Ausführlichkeit erneut dargestellt werden muss. Die folgenden Ausführungen fassen die dort vorliegenden Ergebnisse zusammen, unterziehen sie gleichzeitig einer kritischen Prüfung und erweitern sie um einige eigene Beobachtungen. 27 In Jer 13,14 ersetzt der Codex Sinaiticus (ursprüngliche Lesart) möglicherweise in Angleichung an 15,7 diaftora, durch diaspora, . 23 Interpretationsvoraussetzungen Wendungen wieder 28 ( hw[z in Dtn 28,25 und Jer 34,17 [dort evtl. h[wz ]; hrzm in Jer 15,7; rcn in Jes 49,6; diverse Formen des Stamms xdn in Dtn 30,4; Neh 1,9; y 146,2; evtl. ! AarD in Dan 12,2, wobei hier diaspora, vermutlich zusätzlich hinzugefügt wurde, s.u.). Auch mit Blick auf das Verbum lässt sich keine Regelmäßigkeit erkennen, da an 59 Stellen 13 hebräische Lexeme mit diaspei,rw wiedergegeben werden. 29 Schon früh wurde vermerkt, 30 dass der in diesen Zusammenhängen vielleicht am meisten zu erwartende Wortstamm hlg gänzlich fehlt. 31 Offenbar bewusst unterscheiden die Übersetzer der LXX zwischen der einmaligen, zielgerichteten, sowie zeitlich und räumlich begrenzten Wegführung in das babylonische Exil und dem zur Abfassungszeit der Septuaginta nahezu über das gesamte Imperium Romanum verstreuten Judentum. 32 28 Für Jdt 5,19; 2Makk 1,27 sowie PsSal 8,28; 9,2 kann man eine semitische Vorlage le diglich annehmen. 29 #wP; hkn; hrz; frP; xdn; lywIa/ ; #pn; ~yzIArP; rzP; haP; drP; hgv; qyr wobei ein großer Teil der Belege (33) auf #wP entfällt. Hatch-Redpath, Concordance II, 310f., zählen 12 verschiedene Verben, da sie Jes 35,8 ( diesparme,noi als Wiedergabe von ~yli ywIa/ ) nicht mit einrechnen. Zu den übrigen Stellen existiert wegen des griechischen Grundtextes kein he bräisches Äquivalent zu diaspei,rw . 30 Vgl. Schmidt, Art. diaspora, , 99. 31 Dafür verwendet die LXX entweder Komposita von oivke,w / oi; koj oder aber aivcmalwsi,a . Die Aussparung von hlg zeigt an, dass den Übersetzern nicht daran gelegen war, die Exilserfahrung in den Vorgang der Aktualisierung einzubeziehen. Die Gola bleibt als geschichtlich singuläres Ereignis unangetastet. 32 Die überwältigende Mehrheit der hlg - Belege im MT bezeichnet die babylonische Gefangenschaft. Lediglich Jer 20,6 verwendet für das Exil einen anderen Ausdruck ( ybi V, ). Nur selten werden andere Deportationssituationen Israel/ Judas mit hlg wiedergegeben (Edom in Am 1,6.9; Damaskus in Am 5,27; Assur in 2Kön 15,29; 17,6; 18,11; die Nationen in Thr 1,3; Ez 39,28). Gleiches gilt für den Gebrauch von hlg für die Exilierung von Nichtjuden: 2Kön 17,11 (andere Völker); Jes 20,4 (Ägypter und Kuschiter); Jer 46,19 (Ägypten); 48,7 (Kemosch); 49,3 (Milkom); Am 1,5 (Aram); 1,15 (Ammon); Nah 3,10 (No-Amon). Spätestens seit dem Exil ist hlg mehr oder weniger als feststehender Ausdruck für die babylonische Gefangenschaft besetzt. Warum die LXX diesem sehr einheitlichen Gebrauch von hlg im MT nicht mit einer ebenso einheitlichen griechischen Entsprechung begegnet, lässt sich kaum erschließen. Deutlich wird aber, dass die Vermeidung von diaspora, einen inhaltlichen Unterschied markieren soll: Die Zerstreuung der Juden unter alle Völker ist gegenüber der hlg , die schon in weite Ferne gerückt ist, eine neue Herausforderung. Aufschlussreich für die bewusste Differenzierung zwischen babylonischer Gefangenschaft und Diaspora in der späteren hellenistisch-jüdischen Literatur ist TestNaph 4, wo auf das Exil ( aivcmalwsi,a ) zunächst die Heimführung, dann aber - aufgrund des erneuten Ungehorsams - die Zerstreuung folgt ( kai. diaspei,rei auvtou.j Ku,rioj evpi. prosw,pou pa,shj th/ j gh/ j ). 24 Der Begriff ‚Diaspora‘ Diese statistischen Beobachtungen lassen zunächst zwei Schlussfolgerungen zu: 1) Wenn die Übersetzter der LXX derart viele, sich in ihrem semantischen Gehalt auch deutlich unterscheidende hebräische Worte mit einem einzigen griechischen Begriff zum Ausdruck brachten, haben sie ihre Vorlage stark interpretierend gehandhabt. An etlichen Stellen veränderten sie durch den Gebrauch von diaspora, / diaspei,rw erheblich den Sinn der ursprünglichen Aussage: Nach Dtn 28,25 droht Gott im Gefolge des Bundesschlusses Israel für den Fall des Bundesbruchs an, es zu einem ‚Entsetzen‘ für alle Königreiche auf Erden werden zu lassen ( #r,a' h' tAkl.m.m; lkol. hw" []z: l. T'yyIh'w . ). Die LXX übersetzt diesen Versteil mit kai. e; sh| ev n diaspora/ | evn pa,saij tai/ j basilei,aij th/ j gh/ j , gibt also hw[z 33 mit diaspora, wieder. J. Lust schlägt als Ursache für die untypische Übersetzung eine Verlesung von hrz (säen) oder von [rz (verstreuen) vor, 34 was zwar nicht auszuschließen, aber m.E. auch nicht notwendig ist. Die interpretative Wiedergabe von hw[z durch diaspora, lässt sich aus der Verklammerung von 28,25 mit 30,4 verstehen, wo den mit Zerstreuung 35 Gestraften ( h` diaspora, sou ) - wenn sie die Gebote Gottes halten - die erneute Sammlung verheißen wird. 36 Aus der Sicht der Übersetzer hat sich das angekündigte ‚Entsetzen‘ somit letztlich in der Zerstreuung des Volkes, 37 die sie selbst gerade erleben, 33 hw[z außerdem in 2Chr 29,8 ( e; kstasij ); Jer 15,4 ( avna,gkh ); 24,9 ( diaskorpismo,j ); 29,18 (ohne LXX-Äquivalent); 34,17 ( diaspora, ); Ez 23,46 ( tarach, ), vgl. Lust, Exile and Diaspora, 104f. 34 Vgl. Lust, Exile and Diaspora, 104. 35 Dort bietet der MT xdn , so dass die Übersetzung mit diaspora, an dieser Stelle dem Sinn des hebr. Wortes entspricht. 36 Die Korrelation zwischen Dtn 28,25 und 30,4 illustriert m.E. die von R. Hanhart be schriebene Intention der Bewahrung (s.o. 23): Unter Berufung auf die analoge Aussage in 30,4 kann auch die vom hebr. Original her problematische Wiedergabe von hw"[]z: durch diaspora, in 28,25 als textgemäße Bewahrung des Inhalts verstanden werden. Die in Dtn 28 vorgenommene Aktualisierung lässt sich z.B. auch an der Übersetzung von ^K.l.m; mit a; rconta,j in V.36 illustrieren: „Der HERR wird dich und deinen König ( a; rcontaj ), den du über dich gesetzt hast, unter ein Volk treiben, das du nicht kennst noch deine Väter, und du wirst dort andern Göttern dienen: Holz und Stei nen.“ Offenbar bewusst wählte man hier nicht basileu,j , sondern den terminus technicus für den Leiter der Jerusalemer Selbstverwaltung ab der persischen Zeit, vgl. Hanhart, Studien, 72. 37 diaspora, ist hier aufgrund der nachfolgenden Wendung evn pa,saij tai/ j basilei,aij th/ j gh/ j eher als Situationsbeschreibung denn als zusätzliche Ortsangabe zu verste hen, vgl. Arowele, Diaspora-Concept, 30f. 25 Interpretationsvoraussetzungen konkretisiert. 38 Eine Abschwächung oder Verharmlosung der ursprünglichen Aussage des MT ist damit keineswegs intendiert. 39 Die parallele Aussage Jer 34,17 (41,17 LXX) verfährt nach dem gleichen Prinzip ( diaspora, für hw[z ) und ist möglicherweise von Dtn 28,25 abhängig. 40 Der oben angedeutete Konnex zwischen Dtn 28,25 und 30,4 wird im Gebet Nehemias (Neh 1,5-11) angesichts der trostlosen Lage im zerstörten Jerusalem erneut reflektiert, indem sich der Verfasser auf die dort vorgelegten Segnungen und Flüche bezieht (V.8f.). Die griechische Übersetzung folgt hier eng dem MT, der seinerseits bereits den Aspekt der Zerstreuung unter die Völker als Strafe Gottes enthält (V.8: ev gw. diaskorpiw/ u` ma/ j evn toi/ j laoi/ j für ~yMi[; B' ~k,t.a, #ypia' ynIa] ) und deren Wendung nun für die Zukunft erbeten wird ( h=| h` diaspora. u` mw/ n av pV a; krou tou/ ouvranou/ ev kei/ qen suna,xw auv tou.j für ~ceB.q; a] ~V'm ~yIm; V'h; hceq.Bi ~k,x]D; nI hy<h.yI-~ai ). In Jer 15,7 ersetzt kai. diasperw/ auv tou.j evn diaspora, die im MT gewählte metaphorische Rede vom ‚worfeln mit der Wurfschaufel‘ ( hr, z>miB. ~rez>a,w" ), mit der der Prophet dem ungehorsamen Volk das Gericht Gottes ansagt. Die Übersetzung des hebr. Verbs mit diasperw/ mag noch einigermaßen dem landwirtschaftlichen Vorgang des Worfelns entsprechen, doch spätestens bei evn diaspora, ist die Bildhälfte endgültig verlassen. Stattdessen wird eindeutig auf die Situation des jüdischen Volkes in der Diaspora Bezug ge nommen, 41 die sich nun als Folge des in der Unheilsprophetie Jeremias angekündigten Strafhandelns Gottes erweist. Aber auch den mit den Gerichtsansagen eng verknüpften Aspekt der erneuten Sammlung Israels wussten die Übersetzer ihren griechischen Le- 38 Nach Wevers, Notes, 437 referiert diaspora, in Dtn 28,25 hingegen auf das babylonische Exil. Dafür, dass die Übersetzer hier nicht die Gefangenschaft der Vorväter, sondern ihre eigene Situation im Blick haben, spricht aber auch die Intensivierung von Dtn 30,4: Während sich Gott nach dem MT der bis zum „Ende des Himmels“ Zerstreuten erbarmt, verstärkt die LXX mit avpV a; krou tou/ ouvranou/ e[wj a; krou tou/ ouvranou/ diese globale Perspektive. 39 Anders Arowele, Diaspora-Concept, 30: „For the translator(s), Israel was not a ‚horror‘ as such, but simply in ‚dispersion‘.“ Allerdings erkennt auch Arowele die negative Konnotation des Begriffs in Dtn an (31): „Therewith the first instance of diaspo ra, gives us a meaning of painful and an unpleasant experience of Israel scattered among the nations.“ 40 So Wevers, Notes, 437f. Auch hier ist der Kontext eindeutig negativ konnotiert, denn Diaspora (wiederum als Zustand gedacht) ist das letzte Glied in einer Kette göttli cher Strafen ( ivdou. evgw. kalw/ a; fesin u`mi/ n eivj ma,cairan kai. eivj to. n qa,naton kai. eivj to.n limo.n kai. dw,sw u`ma/ j eivj diaspora.n pa,saij tai/ j basilei,aij th/ j gh/ j ). 41 Vgl. Arowele, Diaspora-Concept, 33: „The word diaspora, here describes the act or fact of dispersal or scattering. The meaning of ‚place‘ is very unlikely ...“ 26 Der Begriff ‚Diaspora‘ sern in der Diaspora zuzusprechen, denn nach Jes 49,6 wird der Gottesknecht in der LXX-Fassung nicht die ‚Bewahrten Israels‘ ( laer'f.yI yreWcn> ), sondern die ‚Zerstreuten Israels‘ ( th.n diaspora.n tou/ Israh,l ) wiederbringen, wodurch wiederum der exilische Heilszuspruch Deuterojesajas an die Weggeführten Babylons in aktualisierender Weise auf die vorfindliche Situation des Diasporajudentums appliziert wird. 42 Merkwürdig ist die Einfügung von diaspora, in Dan 12,2: Im eschatologischen Ausblick auf das Endgericht werden die einen zu ewigem Leben auferstehen, die anderen hingegen zu „ewiger Schmach und Schande“ ( ~l'A[ ! Aar>dIl. tApr'x]l; ). Die Übersetzer fügen dem im hebräischen doppelgliedrigen negativen Ausdruck mit diaspora, ein drittes Glied hinzu ( oi` de. eivj ovneidismo.n oi` de. eivj diaspora.n kai. aivscu,nhn aivw,nion ), so dass die Verworfenen nicht nur beschämt dastehen, sondern völlig aufgelöst werden. 43 Die Theodotion-Fassung 44 , die diaspora, hier nicht bietet, scheint sich konsequenter am hebräischen Text orientiert zu haben ( kai. ou-toi eivj ov neidismo.n kai. eivj aivscu,nhn aivw,nion ). Ps 147,2 ( y 146,2) soll schließlich nur der Vollständigkeit halber Erwähnung finden, denn griechischer und hebräischer Text sind wie schon in Dtn 30,4 im wesentlichen bedeutungsgleich, so dass die Stelle nichts neues austrägt ( oiv kodomw/ n Ierousalhm o` ku,rioj kai. ta.j diaspora.j tou/ Israh,l ev pisuna, xei für sNEk; y> laer'f.yI yxed>nI hw" hy> ~÷Il; v'Wry> hnEAB ). Eine entsprechende Untersuchung zur Übersetzung der vielfältigen hebräischen Verben durch diaspei,rw führt zu einem ähnlichen Ergebnis, das hier aber nicht in aller Breite wiedergegeben werden kann. 45 Wenige Beispiele mögen genügen: Neben Begriffen, die dem griechischen diaspei,rw inhaltlich recht nahe kommen ( #wP ; hrz ; rzP ), trägt die LXX diesen Aspekt bisweilen interpretierend in ihre Übersetzung ein, etwa wenn sie damit in Dtn 32,26 haP (zerspalten; ausrotten) oder in Ez 32,15 hkn (schlagen) wiedergibt, obwohl dem hebr. Text äquivalente griechische Verben zur Verfügung gestanden hätten. In Jes 56,8 interpretiert die Septuaginta die ‚Verstoßenen Israels‘ ( laer'f.yI yxed>ni ) als ‚Zerstreute‘, und wenn Ez 34,6 das Versagen 42 Lust, Exile and Diaspora, 107, rechnet auch hier wiederum mit einem Versehen des Übersetzers: „The translator may have read yryzn , a passive participle of hrz “. Im Gegensatz zu den bisher behandelten Stellen beschreibt diaspora, hier nicht die Situation der Zerstreuung, sondern steht personal für die Gruppe der Zerstreuten, vgl. auch Dtn 30,4; Neh 1,9; y 146,2; 2Makk 1,27 PsSal 8,28; 9,2. 43 Hier erinnert die Verwendung von diaspora, ein wenig an Epikur (s.o. 18). 44 Zum Verhältnis zwischen der LXX- und der Theodotion-Version des Dan vgl. Hartman/ Di Lella, Daniel, 76-83 und Schmitt, Danieltexte. 45 Eine vollständige Übersicht bietet auch hierzu van Unnik, Selbstverständnis, 92ff. 27 Interpretationsvoraussetzungen der Hirten Israels anprangert, deutet die LXX das Umherirren ( hgv ) der Schafe Israels auf den Hügeln des Landes als ‚zerstreut sein‘. Als vorläufiges Ergebnis lässt sich konstatieren, dass die Verfasser des griechischen Alten Testaments an zahlreichen Stellen das Motiv der Zerstreuung in den MT eingetragen und diesen damit aktualisierend interpretiert haben. Auf diese Weise wurde das überlieferte Wort Gottes auf die Situation des über alle Länder der Erde verteilten Gottesvolkes in hellenistischer Zeit bezogen und neu zur Sprache gebracht. 2) Das im Profangriechischen unübliche und unspezifische Wort diaspora, erweist sich damit als eine Neuschöpfung des Diasporajudentums. Hier liegt die Wiege aller modernen Rede von Diaspora, weil der Ausdruck zum terminus technicus für die fern der Heimat lebenden Juden wurde. 46 Doch stellt sich die Frage, inwieweit unser moderner, religionssoziologischer Gebrauch des Begriffs an den Ursprung in der LXX anknüpft. Dass die Juden im Ausland eine religiöse Minderheit innerhalb einer multikulturellen Umwelt darstellten, ist unbestritten; insofern hat die gegenwärtige Verwendung des Begriffs durchaus ihre Berechtigung. Doch beschränkt sich diaspora, in der LXX auf diesen äußeren Aspekt der Zerstreuung unter die Völker? Der semantische Gehalt des griechischen Wortstamms speist sich erstens durch die zu Grunde liegenden hebr. Lexeme, die der Übersetzer durch diaspora, / diaspei,rw ersetzt hat. hw[z in Dtn 28,25 und Jer 34,17 (41,17 LXX) sprechen hier eine deutliche Sprache, 47 die durch die Wiedergabe Gewalttätigkeit ausdrückender hebr. Verben mit diaspei,rw eindrücklich bestätigt wird. Die Konnotation der hebräischen Begriffe färbt somit auch die griechische Übersetzung negativ und erlaubt damit einen Einblick in die Perspektive des Übersetzers auf die Situation der Diaspora. Für die intendierten Leser der LXX waren diese semantischen Bezüge aufgrund mangelnder hebräischer Sprachkenntnisse allerdings kaum nachvollziehbar, weshalb zweitens der unmittelbare Kontext als Interpretationshilfe von Bedeutung ist. Die jeweilige Konnotation lässt sich so zumindest aus dem Zusammenhang der Textstelle ableiten. Bezüglich der oben angeführten Beispiele wird nun selbst der unbefangenste Leser nicht umhinkom- 46 Abgesehen vom profanen Gebrauch sowie einigen wenigen Stellen in Ez, wo von der Zerstreuung der Ägypter die Rede ist, meint der Begriff immer die Juden. 47 Vgl. außerdem Lust, Exile and Diaspora, 110: „The ‚diaspora‘ situation is not a simple geographical dispersion. It is understood rather as an expulsion and as a punishment. On the lexicographical level this is confirmed by the fact that in three passages the Hebrew has a nifal participle of xdn which combines the meaning ‚to be expelled‘ with ‚to be scattered‘.“ 28 Der Begriff ‚Diaspora‘ men, diaspora, eine negative Bedeutung zu attestieren. Der Wortstamm erscheint in einem grundsätzlich negativen Licht. Die Zerstreuung ist das Ergebnis der Strafe Gottes (Jer 15,7), aus der allein Gott selbst bzw. sein Knecht wieder erlösen kann (Jes 49,6). 48 Kann dieses Urteil im Hinblick auf die Gesamtheit der LXX-Belege als repräsentativ gelten? Auch wenn man die teilweise hyperkritische Perspektive van Unniks nicht teilt, 49 ist das Ergebnis eindeutig: An maximal zwölf Stellen scheint diaspei,rw neutral gemeint zu sein, 50 ansonsten ist der Zusammenhang stets ungünstig. Ist Gott Subjekt des Zerstreuens, ist die Konnotation (mit Ausnahme von Dtn 32,8) immer negativ. Das Substantiv kommt sogar ausschließlich im Motiv-Zusammenhang ‚Sünde / Bundesbruch - Strafe - Zerstreuung - Umkehr - Sammlung‘ vor. Insofern ist van Unniks lexikalischem Fazit zuzustimmen: „Die Zerstreuung unter den Völkern ist die letzte Strafe für den Ungehorsam; sie ist ein großes Unglück, das der Vernichtung fast gleich kommt. Nur wenn das Volk, die Übriggebliebenen, sich bekehren, wird der barm herzige Gott, des Bundes eingedenk, sie wieder zurückführen ins gelobte Land, wie er sie einst zerstreut hatte.“ 51 Für die Schreiber der Septuaginta ist der Zustand der Zerstreuung die letzte Konsequenz des Gerichtshandelns Gottes an Israel. Hinsichtlich der theologischen Qualifizierung sprechen sie damit dasselbe vernichtende Urteil über die Diaspora wie die Schreiber der hebr. Schriften über die Gola. 52 48 Anzumerken bleibt noch, dass der Leser normalerweise auch seine eigene Vorstel lungen, die er mit einem Begriff verbindet, in dessen Interpretation einfließen lässt. Da diaspora, aber offenbar erst für diesen Zusammenhang ‚geschaffen‘ wurde (s.u. 62), wird hier kaum mit einem ausgeprägten Vorverständnis zu rechnen sein. 49 Hin und wieder leuchtet seine Erklärung, warum die Verwendung von diaspei,rw negativ sei, nicht recht ein (vgl. z.B. seine Ausführungen zu Gen 32,8 auf S. 97). 50 Gen 9,19; 10,18.32; Ex 5,12; Dtn 32,8; 1Sam 13,8.11; Est 3,8; 9,19; 1Makk 11,47. 51 van Unnik, Selbstverständnis, 106. 52 Anders schon Rendtorff, Art. Diaspora, 1918 und im Anschluss daran Schnackenburg, Zerstreuung, 324f: „Diese weit zerstreuten Juden (vgl. die Aufzählung in Is 11,11) bewahrten sich zwar meist ihre Anhänglichkeit und Liebe zum Land der Vä ter, sahen die Diaspora aber mit anderen Augen an als ihre in Palästina ansässigen Stammesbrüder. Das zeigt sich schon in der griechischen Bibel (Septuaginta), die die harten Worte der hebräischen Bibel vermeidet. ‚Diaspora‘ wird zum festen Begriff für die Zerstreuung der Juden unter die Völker oder auch für die Zerstreuten selbst. Zunehmend gewinnt das Wort einen guten Klang; die ‚Diaspora-Juden‘ erblicken in ihrer Zerstreuung auch positive Werte, sehen darin den Willen Gottes und vernehmen darin einen religiösen Auftrag.“ Allerdings beachtet Schnackenburg nicht, dass der Begriff seine Bedeutung maßgeblich von seinem gerichtstheologischen Kontext her gewinnt. In diese Richtung tendiert auch Frankemölle, Jakobusbrief, 125f. 29 Interpretationsvoraussetzungen Gott selbst führt sein Volk in die Verbannung / Zerstreuung 53 , weil es seinen Bund gebrochen hat, 54 aber hier wie dort besteht die Hoffnung auf Heimführung / Sammlung, 55 wenn man Gottes Weisungen befolgt. Die Übersetzer der LXX haben diesen Motivzusammenhang zwar nicht ‚erfunden‘, aber sie haben ihn dort, wo er ihnen im hebr. Text vorgegeben war, auf sich selbst bezogen, ihm einen neuen Namen gegeben und so - indem sie diaspora, / diaspei,rw an vielen weiteren Stellen interpretierend in ihr Werk einbrachten - ihre Perspektive auf jüdische Existenz außerhalb des verheißenen Landes zum Ausdruck gebracht. 56 In dieser Verlängerung deuteronomistischer Geschichtstheologie unter veränderten historischen Rahmenbedingungen dokumentiert sich bewusste, theologisch reflektierte Übersetzungsarbeit. Damit ist deutlich, dass die von den LXX-Übersetzern vorgenommene Differenzierung zwischen hlg und diaspora, der theologischen Absicht folgt, die zu Grunde liegenden Phänomene als solche zu unterscheiden. 57 ‚Diaspora‘ ist nicht einfach der griechische Ausdruck für hlg . 58 Die Frage nach dem ‚warum‘ hat in der einschlägigen Literatur verschiedene Beant- 53 Vgl. für hlg 2Kön 17,23; Jer 13,22; 20,4; 24,5f.; 28,4; 29,4.7.20; Ez 39,23; für diaspei,rw z.B. Gen 11,1-9; 49,7; Lev 26,33; Dtn 4,27; 28,64 u.ö. 54 Vgl. für hlg Jer 13,22; Ez 39,23; für diaspei,rw Gen 11,1-9; Lev 26,33; Dtn 4,27; 28,64; Jer 13,24; 18,17; 34,17 (41,17 LXX); Ez 20,23; 36,19. 55 Vgl. für hlg Jer 24,5f.; 28,4ff; 29,14; Ez 39,28; für diaspei,rw Dtn 30,1ff.; Jes 11,12; 35,8; 49,6; 56,8; Jer 32,37 (39,37 LXX); Ez 11,17; 34,5. 56 Die negative Darstellung der Diaspora ist damit erwiesenermaßen kein Konstrukt des palästinischen Judentums zur Abwertung der Existenzweise der Glaubensgeschwister im Ausland (so z.B. Dahl, Volk Gottes, 63), sondern Geschichtsdeutung der Betroffenen selbst. Inwieweit die Verfasser der LXX mit ihrer theologischen Beurteilung das tatsächliche Lebensgefühl der Diasporajuden widerspiegeln, steht natürlich auf einem anderen Blatt (s.u. 2.2). 57 Vgl. Arowele, Diaspora-Concept, 47: „This attitude of the translators of the LXX is curious and does not admit pure incidence for explanation. This leads us to ask, whether there is not a fundamental distinction between Gola (or Galuth) and ‚diaspora‘.“ Die Berechtigung einer solchen Differenzierung wird von Kiefer, Exil und Diaspora, 44-46 neuerdings bestritten, da es an Kriterien zur Abgrenzung der beiden Begriffe mangele (45). Zurecht weist er darauf hin, dass der Unterschied nicht am bisweilen angeführten Aspekt der ‚Freiwilligkeit‘ festgemacht werden könne, denn die Gründe für die Auswanderung von Juden in persischer und hellenistisch-römischer Zeit waren vielfältig. Allerdings ignoriert Kiefer den oben dargelegten sprach lichen Befund der Inkongruenz der beiden Termini. Sollten ‚Exil‘ und ‚Diaspora‘ tat sächlich austauschbar sein, hätte dies gewiss Spuren in der Übersetzung hinterlassen. 58 So aber Schmidt, Art. diaspora, , 99: „Das hebräische Wort, das diaspora, entspricht, heißt h: lAG oder tWlg: “. 30 Der Begriff ‚Diaspora‘ wortungen gefunden. Manche Autoren möchten gewaltsam erzwungene von freiwilliger Zerstreuung unterscheiden, 59 andere sehen in der vermeintlich positiv veränderten Lage der Diaspora die Ursache für den Wechsel in der Terminologie. 60 Schließlich ließe sich an die Differenz im Verhältnis zum Heimatland denken: Während ‚Gola‘ / ‚Galut‘ die hoffnungslose Lage mitsamt Verlust der Heimat meine, setze ‚Diaspora‘ den Bezug zu einem politisch bzw. ethnisch intaktem Zentrum voraus. 61 Die Untersuchung des Wortfeldes hat ergeben, dass das theologische Urteil über die ‚Diaspora‘ sich nicht positiv von dem über die ‚Gola‘ abhebt, also weder ‚Freiwilligkeit‘ noch ‚Optimismus‘ den Unterschied markieren. Man wird vielmehr davon ausgehen müssen, dass sich ‚Gola‘ und ‚Galut‘ im 3. Jh. v. Chr. bereits als geschichtliche Fachtermini für die Epoche des babylonischen Exils verfestigt hatten, gegenüber der man die eigene Situation sprachlich abheben wollte. 62 Der mit dem babylonischen Exil auf das Engste verbundene Stamm hlg sowie seine griechischen Übersetzungen boten 59 Vgl. Stern, Art. Diaspora, 637: „The word Diaspora , from the Greek diaspora" (‚dispersion‘), is used in the present context for the voluntary dispersion of the Jewish people as distinct from their forced dispersion, which is treated under *Galut.“ Vgl. auch schon v. Selms/ Rapp, Art. Diaspora, 175, 60 Vgl. Schmidt, Art. diaspora, , 100 und in neuerer Zeit auch Rothenberg/ Krüger, Art. diaspora, 515: „Obwohl diaspora, [diaspora] Terminus für die Zerstreuung ist, wird es interessanterweise nie zur Übers. des entsprechenden hebr. Terminus golah bzw. galut (= Wegführung, Verbannung, Exil, die Weggeführten) verwendet. Diese Ausdrücke klingen für jüd. Ohren nach Zwang und Schmerz und tragen einen sehr starken negativen Unterton [...] Die LXX bevorzugt also noch die harten Begriffe (Gefangenschaft, Fremde), wohl aus Treue zum hebr. Original, während daneben schon der neutralere Ausdruck Diaspora tritt, der sich schließlich im hell. Judentum durchsetzt.“ Entsprechend können die Autoren für die Diaspora „von einem starken Sendungsbewusstsein, dem Gemeinschaftsgefühl und der Überzeugung der Notwendigkeit der bekenntnismäßigen Hinwendung der Heiden zu JHWH und seinem Gesetz“ sprechen (ebd.). 61 Ben-Sasson, Art. Galut, 352: „The Hebrew term galut expresses the Jewish conception of the condition and feelings of a nation uprooted from its homeland and subject to alien rule. The term is essentially applied to the history and the historical conscious ness of the Jewish people from the destruction of the Second Temple to the creation of the State of Israel. The residence of a great number of members of a nation, even the majority, outside their homeland is not definable as galut so long as the homeland remains in that nations’s possession. Only the loss of a political-ethnic center and the feeling of uprootedness turns Diaspora (Dispersion) into galut (Exile).“ 62 Vgl. Bohlen, Art. Diaspora, 199-201 und Baumann, Art. Diaspora, 826-832: „Denn diese [die Begriffe ‚gola‘ bzw. ‚galut‘] bez. in der geschichtstheol. Interpretation der Übersetzer die Wegführung, die Verbannung nach Babylon [...] Diese sei jedoch mit der Rückführung im Anschluss an den Kyros-Erlaß (538) abgeschlossen“ (826). 31 Interpretationsvoraussetzungen sich zudem für die Umschreibung des neuen Phänomens nicht an, denn die Babylonier zerstreuten die Exulanten nicht, sondern siedelten sie geschlossen neu an. Die Gola existierte als mehr oder weniger feste Größe weiter. 63 Demgegenüber betont diaspora, in besonderem Maße den Aspekt der Zusammenhanglosigkeit und der Vereinzelung. 64 Die enorme Verbreitung des jüdischen Volkes in seleukidischer Zeit gefährdete die Einheit, da diese traditionell mit dem verheißenen Land verbunden war. So ist es eigentlich wenig verwunderlich, dass die LXX für den ihr vor Augen stehenden - teils durch Gefangenschaft und Verschleppung erzwungenen, 65 teils auch freiwilligen 66 - Exodus der Juden aus Palästina einen neuen, konsistenten Ausdruck prägte, der nicht an die mit hlg verbundene Tradition anknüpfte. 2.1.2.2. LXX-Schriften ohne hebräische Vorlage Bei der Untersuchung der griechischen Schriften, zu denen kein hebräisches Original existiert - sei es dass ein solches nicht erhalten ist, sei es, dass die Originalschrift griechisch abgefasst wurde - entfällt zwar die unmittelbare Vergleichsmöglichkeit, doch gibt auch hier der Kontext Aufschluss über die Bedeutung des Begriffs. Zudem zeigt die Verwendung von diaspora, in diesen Schriften an, dass der Begriff auch außerhalb der Gruppe der LXX-Übersetzer rezipiert wurde und somit fest im Diasporajudentum verankert erscheint. Die zeitliche Einordnung der fraglichen Werke führt bereits in unmittelbare Nähe zur ntl. Literatur, denn ihr Entstehungszeitraum (oder der ein zelner Teile) reicht vom 3. Jh. v. Chr. bis an die Zeitenwende heran (und zum Teil darüber hinaus). Damit eröffnet sich die Frage, ob während dieses recht großen Zeitraums bereits ein Bedeutungswandel feststellbar ist, oder 63 Vgl. Donner, Geschichte, 385. 64 So auch Lust, Exile and Diaspora, 112: „It may be useful to add that the Galut in the beginning of the VI th century implied a deportation to one particular country and that the emigration in that same period seems also to have been confined to one spe cific country. This means that it can hardly be called a dispersion in the strict sense of the word. On the other hand, emigration or dispersion in the times after the exile appears to have been characterised by a spreading over a diversity of regions. The common characteristics of both events are that they imply a dwelling of Jews outside Israel, and that this stay can be interpreted as evil, and even as a divine punishment.“ Ähnlich auch Baumann, Diaspora, 317. 65 Vgl. Arist 12-14. 66 Vgl. z.B. Flav.Jos.Ant. XII,11-33. Zu den Einzelheiten der Entstehung der jüdischen Diaspora vgl. Kiefer, Exil und Diaspora, 91-106. 32 Der Begriff ‚Diaspora‘ ob die gerichtstheologische Prägung, die in der LXX-Übersetzung zum Ausdruck kam, auch hier vorherrscht. Bei der Auswertung der Schriften sollen im Folgenden wie schon bisher nur die Stellen herangezogen werden, in denen diaspora, / diaspei,rw explizit dem Begriff nach vorkommt. 67 Unter dieser Maßgabe sind die entsprechenden Belege rasch zusammengefasst: Für das Substantiv ist auf Jdt 5,19 (hier auch das Verb), 2Makk 1,27, sowie PsSal 8,28; 9,2 hinzuweisen; das Verb findet sich neben Jdt 5,19 in Tob 13,3, 1Makk 11,47; Bar 2,4.13.29; 3,8 und Dan 9,7 (Theodotion). a) Judith In der wohl aus der zweiten Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts stammenden Judith-Erzählung, von der kein hebräisches Original erhalten ist, 68 verlangt der assyrische Feldherr Holofernes in Kap. 5 von seinen Verbündeten eine Antwort auf die Frage, warum sich Israel als einziges Volk des Westens der Unterwerfung unter die Assyrer entziehe. Der Ammoniter Achior antwortet ihm daraufhin mit einem ausführlichen Rückblick auf die Geschichte Gottes mit seinem auserwählten Volk, in dem er Holofernes erläutert, dass Wohl und Wehe Israels von seinem Gehorsam gegenüber Gott abhänge: „Als sie aber von dem Wege abwichen, den er ihnen gewiesen hatte, wurden sie in vielen Kriegen gar sehr vernichtet und als Gefangene in ein fremdes Land verschleppt, der Tempel ihres Gottes wurde dem Erdboden gleichgemacht und ihrer Städte bemächtigten sich ihre Feinde. Jetzt, nachdem sie zu ihrem Gott zu rückgekehrt sind, sind sie aus dem Land der Zerstreuung, in das sie zerstreut waren, heraufgekommen ( evpistre,yantej evpi. to.n qeo.n auvtw/ n avne,bhsan evk th/ j diaspora/ j oudiespa,rhsan ), haben Jerusalem, wo ihr Heiligtum ist, wieder in Be- 67 Die ausführliche Darstellung bei van Unnik, Selbstverständnis, 108-127, berücksichtigt daneben auch Schriften, die nicht griechisch überliefert sind, bzw. deren griechisches Original unvollständig ist (Jub; 1Hen; 4Esr; 2Bar). Ob an den entsprechenden Stellen tatsächlich diaspora, / diaspeir,w stand, lässt sich nicht nachweisen. Auch greift er auf Belege in griechisch erhaltenen Schriften zurück, wo die Zerstreuung des jüdischen Volkes zwar der Sache, nicht aber dem fraglichen Wortstamm nach be gegnet. Dieser Wechsel von der lexikalischen zur phänomenologischen Untersuchung ist m.E. nicht angebracht, da er die Ergebnisse evtl. verfälscht, indem er u.U. Bedeutungsmerkmale mit einträgt, die dem Wortstamm selbst nicht unbedingt ange hören müssen. 68 Mehrere Indizien sprechen dafür, dass es ein solches wahrscheinlich gegeben hat; vgl. Zenger, Judit, 430. 33 Interpretationsvoraussetzungen sitz genommen und wurden im Bergland, weil es unbewohnt war, wieder sesshaft“ (Jdt 5,18f.). 69 Hier ist - durch Präposition und Artikel markiert - ein dezidiert geographisches Verständnis von diaspora, greifbar ( ev k th/ j diaspora/ j oudiespa,r hsan ). 70 Die ‚Diaspora‘ ist der Ort, von dem aus Gott sein Volk wieder zurückgeführt hat. Das theologische Interpretationsmuster gleicht dem aus dem Übersetzungsgriechisch der LXX Bekannten: Die Diaspora ist unmittelbare Folge der Untreue Israels und erst die Umkehr ermöglicht die Rückkehr in die Heimat. Auf der Erzählebene referiert diaspora, hier freilich auf die Katastrophe des babylonischen Exils, doch ist diese Deutung transparent für die Situation der Juden in hellenistischer Zeit. b) Tobit Das Buch Tobit 71 ist in besonderem Maße für das gestellte Thema relevant, da sich hier vermutlich eine Innenperspektive auf das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora bietet. 72 Anhand der Protagonisten Tobit, Tobias und Sarra vermittelt es in erzählerischer Weise religiöse und ethische Ori entierung für ein gottgefälliges Leben fern der judäischen Heimat. 73 Dass diese Existenzweise mit vielen Gefahren verbunden ist, veranschaulicht gleich zu Beginn die Schilderung des lebensgefährlichen Einsatzes Tobits für ein ordnungsgemäßes Begräbnis der verstorbenen jüdischen Volksgenossen (Verfolgung durch Sanherib, Enteignung von Hab und Gut). Um solchem Schicksal zu entgehen, haben sich nicht wenige Juden den Sitten und Gebräuchen des Landes assimiliert (vgl. 1,10: „Und alle meine Brüder und die aus meinem Volk aßen von den Speisen der Heiden.“). Die Diaspora erscheint somit als ein Ort der Verfolgung und der Anfechtung. 69 Übersetzung nach Zenger, Judit, 473f. 70 Vgl. Joh 7,35: ( eivj th.n diaspora.n tw/ n ~Ellh,nwn ) und Jak 1,1 ( evn th/ | diaspora/ | ). 71 Hebräische und aramäische Textfragmente aus Qumran belegen die Existenz einer semitischen Fassung, vgl. Kiefer, Exil und Diaspora, 307 Anm. 2. 72 Vgl. Ego, Tobit, 898: „Man wird wohl von einer Entstehung in der östlichen Diaspo ra ausgehen können.“ Siehe auch Kiefer, Exil und Diaspora, 307 mit Anm. 1. 73 Schon in Kap. 1 werden zentrale Punkte angesprochen: Befolgung der Speisegebote (V.11); Armenfürsorge (V.16f.); Bestattung (V.18); vgl. auch Ego, Tobit, 900: „Man wird die Tobiterzählung somit als eine Diasporageschichte bezeichnen können: Ge rahmt vom Rückblick auf den Opferkult in Jerusalem, an dem der Einzelne durch Wallfahrten partizipieren konnte, und vom Ausblick auf das neuerbaute Jerusalem der Heilszeit, in dem die Völker zum Zion strömen, entfaltet der Verfasser die grundlegenden Koordinaten eines Lebens in der Diaspora.“ 34 Der Begriff ‚Diaspora‘ Auch an der theologischen Interpretation des Lebens in der Fremde als Strafe Gottes für begangene Schuld ändert sich in Tob nichts. 74 Dennoch lässt das Buch ein neues Element erkennen, dass den negativen Charakter der jüdischen Diaspora ein wenig aufhellt, denn in dem als Lobpsalm gestalteten Kap. 13 heißt es: „Gepriesen (ist) Gott, der Lebendige, in Ewigkeit und seine Königsherrschaft; denn er züchtigt und ist gnädig, er führt hinab in die Unterwelt und er führt wieder hinauf, und nicht einer ist, der seiner Hand entfliehen kann. Dankt ihm, ihr Kinder Israel, vor den Völkern; denn er hat euch unter sie zerstreut ( die,speiren ). Dort tut seine Größe kund ( evkei/ u`podei,xate th.n megalwsu,nhn auvtou/ ) 75 ! Erhebt ihn vor allem Lebendigen; denn er (ist) unser Herr und Gott, er (ist) unser Vater in alle Ewigkeiten. Und er wird uns in unseren Ungerechtigkeiten züchtigen und wird sich wieder erbarmen, und er wird uns sammeln aus allen Völkern, unter die ihr zerstreut worden seid“ (Tob 13,1-5). 76 Prinzipiell bleibt die Zerstreuung zwar Sündenstrafe, doch fungiert Tobits persönliche Rettung und Heilung als Zeichen dafür, dass auch das Volk nach Buße und Umkehr mit dem Erbarmen Gottes und der Rückkehr in die Heimat rechnen darf. Hinzu tritt hier vor allem aber der neue Aspekt des Zeugnisses für den Gott Israels vor den Völkern der Welt 77 und es mag kein Zufall sein, dass das Motiv der Völkerwallfahrt zum Zion in diesem Zusammenhang eine zentrale Rolle spielt (13,11; 14,6f.). So erscheint die Diaspora der Juden als heilsgeschichtliche Voraussetzung der eschatologischen Vollendung. Nun ist allerdings in der neueren Diskussion der ur - 74 Vgl. Tobits Gebet in Kap. 3, das in besonderem Maße Gottes Gerechtigkeit heraus stellt: „Herr, du bist gerecht, alle deine Wege und Taten zeugen von deiner Barmher zigkeit und Wahrheit; wahr und gerecht ist dein Gericht in Ewigkeit. Denk an mich, und blick auf mich herab! Straf mich nicht für die Sünden und Fehler, die ich und meine Väter dir gegenüber begangen haben. Sie haben nicht auf deine Gebote gehört. Darum hast du uns der Plünderung, der Gefangenschaft und dem Tod preisge geben; bei allen Völkern, unter die wir zerstreut worden sind, hast du uns zum Gespött gemacht...“ (Tob 3,2-4). Vgl. auch Ego, Heimat, 273f.; Kiefer, Exil und Diaspora, 309. 75 Codex Sinaiticus bietet an dieser Stelle kai. evkei/ u`pe,deixen u`mi/ n th. n megalwsu,nhn auvtou/ , was einen völlig anderen Sinn ergibt: Nicht Israel soll Gottes Größe unter den Völkern verkünden, sondern Gott selbst erweist auch dort seine Größe an Israel. Neben der generellen Tendenz der gegenwärtigen Forschung, den Codex Sinaiticus als gekürzte und geglättete Variante der in Vaticanus und Alexandrinus vorliegenden Textform zu betrachten (vgl. Ego, Tobit, 875f.), spricht hier auch die inhaltliche und syntaktische Parallelität zu dem folgenden u`you/ te auvto.n evnw, pion panto.j zw/ ntoj für die Originalität von Vaticanus und Alexandrinus. 76 Übersetzung nach Ego, Tobit, 993f. 77 Vgl. Ego, Heimat, 281; Kiefer, Exil und Diaspora, 315. 35 Interpretationsvoraussetzungen sprüngliche Zusammenhang der beiden Schlusskapitel mit der Tobit-Erzählung in Kap. 1-12 mit guten Gründen bezweifelt worden und es besteht ein weitgehender Konsens darüber, 78 dass sie in späterer Zeit redaktionell ergänzt wurden, doch unterscheiden sich die daraus resultierenden Datie rungsversuche erheblich. 79 Eine Auswertung der Stelle wird auf diesem Hintergrund dadurch sehr vage. Ab wann das Judentum die Diaspora nicht mehr nur als Strafgericht, sondern auch als gottgegebene Chance des Zeugnisses vor den Völkern verstand, lässt sich zumindest nicht sicher feststellen. Möglicherweise hat erst die Katastrophe der Tempelzerstörung und der anschließenden Vertreibung der Juden aus Jerusalem im ersten nachchristlichen Jh. diese Interpretation angestoßen. Doch wann auch immer das Judentum zu dieser Erkenntnis durchgedrungen sein mag - es zeigt sich, dass man darum bemüht war, der Diasporaexistenz bei aller negativen Grundsicht auch positive Aspekte abzugewinnen. c) Psalmen Salomos Gottes unanfechtbare Gerechtigkeit ist auch das zentrale Thema der PsSal, einer Sammlung jüdischer Gedichte aus dem ersten vorchristlichen Jahrhundert. Diese Gerechtigkeit erweist sich auch im Gerichtshandeln an Israel, das seine Ursache allein im Abfall von Gott hat. So hebt etwa PsSal 8 mit einer ausführlichen Darstellung der vielfältigen Verfehlungen Israels an (V.8-13), die schließlich in der Eroberung Jerusalems ihre unvermeidliche Konsequenz findet (V.14-21). Der realgeschichtliche Hintergrund dieser Schilderungen dürfte in der Einnahme Jerusalems durch Pompejus im Jahr 68 v. Chr. zu suchen sein, 80 die als göttliche Züchtigung erfahren wird: 78 Wenn van Unnik, Selbstverständnis, 110f. zu einem völlig konträren Verständnis der Forschungslage gelangt, ist dies wohl darin begründet, dass er die neuere Literatur zum Thema noch nicht ausführlich zur Kenntnis nehmen konnte. 79 Deselaers, Tobit, 42f. unterzieht 13,1-14,1 einer detaillierten literarkritischen Analyse und weist den gesamten Abschnitt diversen sekundären Bearbeitungsschichten einer ursprünglichen Grundschrift zu. Die dritte und letzte Überarbeitung, zu der Deselaers auch die für unseren Zusammenhang wichtigen Verse 13,3-4a rechnet, datiert er in die Schwächeperiode des Seleukidenreiches unter Seleukos IV. (187-175 v. Chr.) und versteht sie als Propaganda, „die im Dienste jerusalemischer Priesterkreise dem Tobitbuch Züge einer Propagandaschrift für die weltweite Diaspora gibt“ (500). Auch Zimmermann, Tobit, 24f. betrachtet das Kapitel als nachträgliche Bearbeitung, verortet diese allerdings wesentlich später (nach der Tempelzerstörung 70 n. Chr.). Zur Diskussion vgl. auch Kiefer, Exil und Diaspora, 313 Anm. 35; Ego, Tobit, 992 Anm. zu 13,1-18 und die übrige dort genannte Literatur. 80 Siehe dazu Holm-Nielsen, Psalmen Salomos, 58. 36 Der Begriff ‚Diaspora‘ „Siehe denn, o Gott, du hast uns gezeigt dein Gericht in deiner Gerechtigkeit, unsere Augen haben deine Gerichte gesehen, o Gott. Wir rechtfertigen deinen in Ewigkeit teuren Namen, denn du bist der Gott der Gerechtigkeit, der Israel mit Züchtigung richtet. Wende, o Gott, deine Barmherzigkeit zu uns und erbarme dich über uns; sammle Israels Verstreuung mit Barmherzigkeit und Güte, denn deine Treue ist mit uns ( suna,gage th.n diaspora.n Israh.l meta. evle,ouj kai. crhsto,thtoj o[ti h` pi,stij sou meqV h`mw/ n )“ (PsSal 8,25-28). 81 Im Vordergrund steht in diesem Klagepsalm der Appell an die Güte und Barmherzigkeit Gottes, die als Züchtigung ( paidei,a ) erfahrene Diaspora zu beenden. 82 Der gleiche Tenor begegnet wenige Verse später in PsSal 9,2. Nachdem der Beter in V.1 auf die durch den Abfall vom Herrn ausgelöste Verban nung Israels zurückschaut (gemeint ist hier wohl das babylonische Exil), wechselt er mit V.2 in die 1.Pers. Pl. (und damit offenbar auch in die Gegenwart), wenn er fort fährt: „Unter alle Völker ist Israel verstreut (eigentlich: „In allen Völkern ist Israels Zerstreuung“ [ ev n panti. e; qnei h` diaspora. tou/ VIsrah,l ]) nach dem Wort Gottes, damit du gerechtfertigt werdest, o Gott in deiner Gerechtigkeit aufgrund unserer Sünden, denn du bist ein ge rechter Richter über alle Völker der Erde.“ Schon der unmittelbare Zusammenhang mit V.1, dann aber natürlich auch der Hinweis auf die avnomi,aij h`mw/ n in V.2 lässt keinen Zweifel daran, dass hier nicht stolz über die Verbreitung der Juden in aller Welt berichtet wird, sondern das richtende Handeln Gottes im Vordergrund steht. d) Makkabäerbücher Da diaspei,rw in 1Makk 11,47 lediglich das Ausschwärmen von Soldaten zum Kampf meint (also profan verwendet wird), ist aus den Makkabäerbüchern nur 2Makk 1,27 von Interesse. Diese Stelle gehört in den Kontext eines Briefes palästinischer Juden an die ägyptische Diaspora und soll daher in Kap. 2.3. behandelt werden. 81 Übersetzung nach Holm-Nielsen, Psalmen Salomos, 81. 82 Kiefer, Exil und Diaspora, 357f. tendiert dazu, das theologische Urteil des Beters über die Diaspora abzumildern: „Nun aber, im Augenblick höchster Not (vgl. V.30) erbittet der Psalmist eine Wende im Geschick Israels; die Zerstreuung möge aufgehoben werden, damit Jerusalem Stärkung erfahre und nicht untergehe. Die Sammlungsbitte hat also nicht eine Not der Diaspora, sondern die Not der vom Untergang bedrohten Bevölkerung des Israel-Landes im Blick.“ 37 Interpretationsvoraussetzungen e) Baruch 1,15-3,8 und sein Bezugstext Dan 9,4-19 Relativ häufig (Bar 2,4.13.29; 3,8) findet sich das Verbum diaspei,rw im Baruchbuch, das in den größeren Kontext der pseudepigraphischen Jeremia- Baruch-Literatur gehört. Anknüpfend an die Notizen in Jer 29 und 36 versetzt die Einleitung (1,1-15) den Leser in das Jahr 582 v. Chr.: Baruch, der unter den Exilierten in Babylon weilt, verfasst einen Brief, der sowohl vor seinen Landsleuten im Exil, wie auch unter den in Jerusalem Verbliebenen verlesen werden soll. Den ersten großen Hauptteil des Schreibens bildet ein ausführliches Bußgebet (1,15-3,8), in dem sich Israel zu seiner vergangenen und gegenwärtigen Schuld bekennt und das Gericht Gottes als gerechte Strafe anerkennt. Man hat schon lange erkannt, dass der Abschnitt enge Parallelen zum Gebet Daniels in Dan 9,4-19 aufweist. 83 Der Textbestand von Dan 9,4-19 ist über weite Strecken und unter Beibehaltung der Reihenfolge der Einzelelemente in Bar 1,15-3,8 verarbeitet und mit zusätzlichem Material - vor allem aus dem Jeremiabuch - ergänzt worden. Andererseits geben die Einzelheiten der Beziehung zwischen den Texten immer noch Rätsel auf, da sich diverse textgenetische Optionen anbieten, die an dieser Stelle jedoch nicht umfassend dargestellt werden müssen. 84 Fiktional beansprucht Baruch Priorität, denn Daniel formuliert sein Gebet (natürlich ebenfalls fiktional) rund 60 Jahre später im ersten Herrschaftsjahr des Darius. Auch dort wird im unmittelbaren Kontext der Bezug zur Jeremia-Tradition über die Verheißung der 70 Jahre aus Jer 29,10 hergestellt (9,2). Beide Gebete atmen den Geist spätdeuteronomistischer Geschichtstheologie. Dezidiert wird schon in Dan das über Israel hereingebrochene Unheil als Folge des im Gesetz des Mose (9,11.13) für den Fall des Ungehorsams angekündigten Fluchs gedeutet (vgl. Dtn 28). Dabei lässt der Beter keinen Zweifel daran, dass das Strafgericht Gottes zu Recht erfolgt: „Du, Herr, bist gerecht, wir aber müssen uns alle heute schämen, die von Juda und von Jerusalem und vom ganzen Israel, die, die nahe sind, und die zerstreut 83 Vgl. hier in neuerer Zeit Wambacq, Priere; Moore, Dating; Nickelsburg, Writings; Steck, Baruch. 84 Denkbar ist etwa, dass beide Gebete unabhängig voneinander auf eine gemeinsame hebräische Vorlage zurückgreifen (so z.B. Nickelsburg, Writings, 143). Steck, Baruch, 89f. plädiert hingegen für eine unmittelbare Abhängigkeit des Bar von Dan, da die ser nicht nur das Gebet an sich, sondern auch dessen Rahmung, möglicherweise so gar das Danielbuch als Ganzes, voraussetze. Dass umgekehrt Dan eine Verkürzung des Bar darstellt, kann als eher unwahrscheinlich gelten. Konsequenzen hat die Diskussion vor allem für die Datierung des Bar: Sollte Bar unmittelbar auf Dan basieren, ist eine Abfassung vor der hebräischen Redaktion des Dan in der Mitte des zweiten vorchristlichen Jh. unmöglich. 38 Der Begriff ‚Diaspora‘ sind in allen Ländern, wohin du sie verstoßen hast um ihrer Missetat willen, die sie an dir begangen haben“ (9,7; vgl. Bar 1,15f.). 85 Alter und Herkunft des Bußgebets lassen sich kaum sicher bestimmen, 86 auch ist umstritten, ob es sich um einen - im Zuge der hebräischen Überarbeitung des aramäischen Danielbuches eingefügten - festen Bestandteil von Kap. 9 oder um eine nachträgliche Interpolation handelt, 87 doch ist dieses Problem für die hier behandelte Thematik weitgehend irrelevant. Wichtig ist allein die Tatsache, dass man im zweiten vorchristlichen Jahrhundert bereit war, die schwierige Situation des Volkes als Andauer des Strafge richts Gottes zu deuten und zu akzeptieren. Auch wenn auf der Erzählebe ne die Fiktion der Exilszeit konsequent durchgehalten wird, bilden hier 85 Dem Begriff nach kommt diaspora, bzw. diaspei,rw hier nur in der Version Theodotions vor ( evn pa,sh| th/ | gh/ | oudie,speiraj auvtou.j ), während die LXX stattdessen das nahezu synonyme diaskorpi,zw bietet. Beide Versionen übersetzen womöglich unmittelbar aus der hebräischen Vorlage, die an dieser Stelle xdn bietet ( diaspei,rw als Übersetzung von xdn auch Jes 56,8; Jer 49,5 (30,21 LXX); 32,37 (39,37 LXX). Nach Schmitt, Danieltexte, 29 ist die Theodotion-Textform in Daniel eine am protomasoretischen Text kontrollierte Rezension des Septuaginta-Textes; ähnlich Hartman/ Di Lella, Daniel, 82: „It is best to consider Theodotion-Daniel a fresh translation of the Hebrew and Aramaic form of the book with an eye on LXX-Daniel rather than a recension in the usual sense of that word.“ 86 Das Gebet ist mit den in Esra 9,6-15; Nehemia 1,5-11; 9,6-37 überlieferten vergleich bar. Allerdings lässt sich das Hauptanliegen des Gebets - der Wiederaufbau von Stadt und Tempel - in einer Zeit, in der beides bereits wieder realisiert war, kaum nachvollziehen. Die Annahme, dass das hebräische Original auf deuteronomistische Kreise in der Zeit vor der Errichtung des zweiten Tempels zurückgeht, hat daher aufgrund der Thematik Einiges für sich. 87 Nach Hartman/ Di Lella, Daniel, 245f. lassen sich Dan 9,4-20 durch das weitgehende Fehlen von Aramaismen und den guten hebr. Stil recht leicht vom ursprünglich aramäischen, später dann ins Hebräische übersetzten unmittelbaren Kontext abheben. Die ältere Forschung ging noch verbreitet von einer nachträglichen Interpolation aus (Belege bei Jones, Prayer, 488). Vorsichtiger und zur Einheitlichkeit tendierend hingegen Plöger, Daniel, 135-139: „So wird man dem Gebet kaum gerecht mit der Beurteilung, es sei primär als Interpolation aufzufassen; es scheint doch wohl ein organi scher Bestandteil des Kapitels zu sein, und V. 3 und 20 sind nicht Verklammerungen, die primäre und sekundäre Bestandteile miteinander verknüpfen wollen, sondern dürften normale Überleitungen innerhalb des Kapitels sein“ (139). Ähnlich auch Porteous, Daniel, 111ff. Für die Interpretation des Dan selbst mag die Beantwortung dieser Frage von großer Wichtigkeit sein, da sie größere Verschiebungen im zugrunde gelegten Geschichtsbild nach sich ziehen würde. Für die Thematik dieser Untersuchung reicht die Erkenntnis aus, dass es in später hellenistischer Zeit Theologengruppen gab, die die deuteronomistische Deutung der Geschichte Israels reaktivierten und auf ihre eigene Situation applizierten. 39 Interpretationsvoraussetzungen doch gewiss die konkreten Erfahrungen der Abfassungsbzw. Redaktionszeit den Hintergrund des Gebets - andernfalls wäre es wohl kaum rezipiert worden. 88 Im Schuldbekenntnis offenbart sich eine zutiefst selbstkritische Auseinandersetzung mit der Volksgeschichte, deren Folgen noch in der Gegenwart des Verfassers / Redaktors Bestand haben. Der im Gesetz des Mose angedrohte Fluch, die Zerstreuung Israels unter die Völker und der Verlust von Land und Tempel sind noch nicht wirklich überwunden. Die aktuellen Leiden der Religionsverfolgung und Antiochus IV. Epiphanes, die Profanisierung des Heiligtums, aber auch das Faktum der jüdischen Diaspora erscheinen noch immer als die Auswirkungen der strafenden Gerechtigkeit Gottes, der man nur mit der Bitte um Barmherzigkeit begegnen kann. So stellt für den Verfasser / Redaktor / Interpolator des Bußgebets in Dan 9 die Rezeption deuteronomistischer Geschichtstheologie ein geeignetes Mittel dar, die Situation des Judentums seiner Zeit zu interpretieren. Theologisch betrachtet steht die Diaspora des hellenistischen Zeitalters in unmittelbarer Nachfolge des babylonischen Exils. Das Gebet Baruchs in 1,15-3,8 bestätigt diese metahistorische Grundsicht, 89 lediglich einige Akzente werden (wohl aufgrund der veränderten Bedingungen zur Abfassungszeit) anders gesetzt. Ein negativer Befund vorweg: Bar 1,15 und 2,6 rezipieren zweifellos Dan 9,7, nehmen aber den zweiten Halbsatz dieses Verses, der von der Schuld der Zerstreuten handelt ( kai. panti. Israhl toi/ j ev ggu.j kai. toi/ j makra.n evn pa,sh| th/ | gh/ | oudie, speiraj auv tou.j ev kei/ evn avqesi,a| auv tw/ n h-| hvqe, thsan ev n soi, ), nicht auf und begrenzen somit die Verantwortung für die Exilierung auf die Bewohner Judas und Jerusalems. Im ‚wir‘ der Betenden (auf der Erzählebene sind dies Baruch und das exilierte Volk) schließen sich die in der Zerstreuung Lebenden zwar mit ihren schuldig gewordenen Vorfahren und den im Lande verbliebenen zu einem ‚Gesamtisrael‘ zusammen 90 , gleichzeitig distanziert man sich insofern von der Volksschuld, als man sich selbst als bußfertig und einsichtig zeigt. In der Fremde hat man abgetan „alle Untat unserer 88 Collins, Daniel, 360 interpretiert das Gebet schlicht „as an act of piety in itself“, will aber seinen Inhalt in keinerlei Beziehung zum Kontext des Danielbuches setzen. Die Vorstellung, dass Israel aufgrund seiner Sünden noch immer unter der strafenden Hand leide, stehe geradezu im Kontrast zum positiven Geschichtsbild des Dan selbst. Dessen Theologie sei daher nicht durch das Gebet repräsentiert (359f.). Die Frage, warum der Verfasser/ Redaktor dennoch eben diese Tradition auswählte (sicher hätten auch ‚passendere‘ Gebete zur Verfügung gestanden), bleibt damit aber unbeantwortet. 89 Vgl. Bar 3,8. 90 Vgl. Steck, Baruch, 72-75. 40 Der Begriff ‚Diaspora‘ Väter“ (3,7). 91 Dennoch übernimmt das Israel des Exils im bittenden Teil des Gebets (2,11-3,8) die Verantwortung für die gesamte, von Ungehorsam geprägte Volksgeschichte, hoffend, dass sich in der exilischen Gegenwart Gottes Erbarmen wieder durchsetzen wird, da Israel von nun an seinem Gebot treu bleiben will. Eine zweite sachliche Modifikation gegenüber Dan 9 ist die Konzentration des Gebets auf die Überwindung der Diaspora. Während dort der Fokus des Beters auf der Wiederherstellung von Stadt und Tempel liegt, 92 kreisen die Aussagen von Bar 1,15-3,8 nahezu ausschließlich um die Sammlung des Volkes aus der Zerstreuung, 93 was sich nicht zuletzt in der viermaligen Verwendung von diaspei,rw niederschlägt (2,4.13.29; 3,8). Wie schon in Dan 9 greift auch Bar dabei explizit auf dtr. Traditionen zurück 94 , um die gegenwärtige Lage als Konsequenz der Gerechtigkeit Gottes zu verstehen, wobei das ‚wir‘ des Beters (vgl. 3,8: „wir, die jetzt in Gefangenschaft sind, in die du uns verstoßen hast [ oudie,speiraj h` ma/ j ] zur Schmach, zum Fluch und zur Strafe für alle Missetaten unsrer Väter, die von dem Herrn, ihrem Gott, abgewichen sind“) das Schuldbekenntnis Baruchs offen für die Hörer und Leser späterer Generationen werden lässt. So ist für den Verfasser des Bar die Zerstreuung Israels unter die Völker die zentrale Herausforderung, die es mittels Bekenntnis, Buße und Gesetzesgehorsam zu überwinden gilt, denn erst wenn das ganze Volk wieder im Land versammelt ist, hat der alte, von Mose im Ostjordanland vorgelegte Fluch Gottes ein Ende. 91 Vgl. auch Kiefer, Exil und Diaspora, 327: „In diesem Zusammenhang ist es von höchster Brisanz, dass die Exilsgemeinde mit ihrem Repräsentanten Baruch als Vorbild dargestellt wird, dem nachzueifern die Jerusalemer aufgefordert sind (vgl. 1,14f).“ 92 Hier mag, wie oben angedeutet, die Entweihung des Tempels durch Antiochus Epiphanes IV. ausschlaggebend gewesen sein. 93 Vgl. Steck, Baruch, 90: „Baruch betet um Sammlung Israels, Daniel für Stadt, Heiligtum und ein Volk, das wieder vor allem in der Heimat situiert ist - trotz 9,7 fehlt in 9,20-27 eine klare Sammlungsaussage.“ Ähnlich Nickelsburg, Writings, 143f.: „from a compositional point of view, Baruch differs from Daniel 9 in its almost exclusive focus on Exile and Return.“ Wertet man die unterschiedliche thematische Gewichtung für die Entstehungszeit des Bar aus, wird man vor allem Situationen ins Auge fassen müssen, in denen Jerusalem samt Tempel nicht grundsätzlich bedroht oder gar zerstört war. 94 Bar 2,29 („Wenn ihr meiner Stimme nicht gehorchen werdet, so wird gewiß diese große und zahlreiche Menge ganz klein werden unter den Heiden, unter die ich sie zerstreuen will [ oudiasperw/ auvtou,j ].“) orientiert sich an Dtn 4,27; die folgenden Verse (30-35) haben vor allem Dtn 30,1-5 sowie Jer 32,37ff. (39,37ff. LXX) als Grundlage. 41 Interpretationsvoraussetzungen Fazit: Die soeben untersuchten Schriften bestätigen eindrücklich den Charakter, den bereits die Übersetzer der LXX dem Wortstamm diaspora, / diaspei,rw verliehen hatten. Er steht - ganz im Sinne dtr. Geschichtstheologie - für den negativen Höhepunkt des gerechten Strafhandelns Gottes an seinem ungehorsamen Volk. Nur sehr zaghaft melden sich Stimmen zu Wort, die der Fremdlingsexistenz etwas Positives (z.B. die Möglichkeit zum Zeugnis vor den Völkern in Tob 13) abgewinnen können. Als von Gott zugewiesener, dauerhafter Lebensraum kommt die Diaspora noch nicht in den Blick. 2.1.2.3. Jüdische Literatur außerhalb der LXX Ein Blick auf die jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, die nicht dem Kanon der LXX angehören, soll die Untersuchung zum Wortstamm diaspora, im Judentum abschließen. Die hier zu behandelnden Werke gehören bereits ganz oder zumindest teilweise in die Zeit des Neuen Testaments, spiegeln also den Wortgebrauch, den auch die junge Kirche bei der Formulierung ihrer Theologie vorfand, wider. Allerdings ist der Umfang des Materials begrenzt, dieses außerdem auch recht verschiedenen Charakters. Zu betrachten sind hier die Testamente der XII Patriarchen, die Schriften des Philo von Alexandrien, sowie die des jüdischen Geschichtsschreibers Josephus. 95 a) Testamente der XII Patriarchen Vor die größten literarischen Probleme stellt ausgerechnet das Werk, in dem der Wortstamm am häufigsten vorkommt. Hinsichtlich Textbasis, Herkunft und Entstehungsgeschichte der TestXII liegt ein Forschungskonsens derart fern, dass man nicht umhinkommt, für jede in Frage kommende Stelle die literarische Herkunft im Einzelnen zu diskutieren. 96 Schon die Datierung der Grundschrift ist vage, hinzu kommen Ergänzungen, Überar- 95 Im übrigen hellenistisch-jüdischen Schrifttum findet sich weder das Verbum noch das Substantiv. 96 Einen Überblick über die Forschungslage bis etwa 1970 bieten Becker, Untersuchungen, 129ff. und Slingerland, Testaments. Auch wenn z.T. nach wie vor vertreten wird, dass die TestXII ein christliches Werk seien, das jüdisches Material kompiliere (vgl. de Jonge, Testaments, 117: „After the results reached in the two preceding chapters it is clear, that the Testament of the Twelve Patriarchs may no longer be recko ned to the pseudepigraphic literature of the Old Testament. They must be classified among the literary products of the early Christian Church…“; jetzt auch wieder Kugler, Testaments, 31-39), hat sich die Annahme eines jüdischen Ursprungs heute wie der weitgehend durchgesetzt (vgl. Becker, Testamente, 23). 42 Der Begriff ‚Diaspora‘ beitungen oder Interpolationen, die mitunter auch aus christlicher Feder stammen. Insgesamt wird man also die TestXII sehr vorsichtig befragen müssen, um Fehlschlüsse zu vermeiden. Vier der sechs Stellen, in denen der Begriff vorkommt, ordnet M. de Jonge dem sog. „SER-Schema“ (Sin-Exile-Return) zu (TestLev 10,1ff.; TestIss 6,1ff. und TestNaph 4,1ff.; TestAss, 7,1ff.). 97 In TestLev 10,1-4 kündigt Levi seinen Kindern an, dass sie - weil sie am Ende der Zeiten (V.2) Gottlosigkeit und Übertretung üben werden - als Gefangene unter die Völker zerstreut ( kai. diasparh, sesqe aivcma,lwtoi evn toi/ j e; qnesi ) und dort zu Schmach und Fluch sein werden. Der Hinweis auf den „Heiland der Welt“ in V.2 und auf das Zerreißen des Tempelvorhangs in V.3 lassen eindeutig erkennen, dass das Stück durch christliche Hände ge gangen ist. Zudem scheint hier das abschließende Element der Restitution zu fehlen. 98 Ob dem christlichen Überarbeiter an dieser Stelle ein jüdisches Grundgerüst vorlag 99 oder ob er das Kapitel selbst schuf, 100 lässt sich wohl nicht sicher entscheiden. In beiden Fällen jedoch steht die Zerstreuung im Zusammenhang des durch die Sünde Israels ausgelösten Strafhandelns Gottes. Aufgrund der Datierung der Zerstreuung ev pi. suntelei,a| tw/ n aivw,nwn (V.2) hat der Verfasser wohl nicht die konkrete Situation des babylonischen Exils, sondern vielleicht eher die Zerstreuung der Juden in der von ihm als ‚letzte Zeit‘ gedeuteten Gegenwart vor Augen. Zumindest vermeidet er es, die ‚Zerstreuung‘ historisch eindeutig zu verorten, so dass sie für die Gegenwart der Leser als Deutung ihrer eigenen Situation transparent bleibt. In den ev sca, toij kairoi/ j siedelt auch TestIss 6,1-4 den Abfall der Söhne Israels von Gott an, der zur Zerstreuung unter die Völker führen wird ( kai. diasparh,sontai ev n toi/ j e; qnesi ). Auch hier ist dabei wohl weniger an die konkrete historische Situation der babylonischen Gefangenschaft gedacht, als vielmehr an die Gegenwart der Autoren und die Hoffnung auf eschatologische Sammlung der Zerstreuten. 101 Anders als in TestLev 10 ist das SER-Schema hier vollständig vorhanden, denn die Verheißung der Rückführung in das Land durch den barmherzigen Gott rundet die Strafandro- 97 Vgl. de Jonge, Testaments, 83-86; im Anschluss an ihn auch Becker, Untersuchungen, 172-177. 98 V.5 ist mit Becker, Untersuchungen, 280 eher der Abschluss von 9,14, so dass sich Kap. 10 als sekundäre Einfügung erklärt. 99 So Becker, Untersuchungen, 282. 100 So de Jonge, Testaments, 40f., der Kap. 10 für eine gekürzte, christliche Zusammenfassung der Kap. 14 und 15 hält. 101 Vgl. Kiefer, Exil und Diaspora, 368f. 43 Interpretationsvoraussetzungen hung ab (V.3f.). Die Annahme christlicher Bearbeitung erfordert der Text nicht. Eine mehrstufige Entstehungsgeschichte hat das Textstück TestNaph 4,1-5 durchlaufen, das aufgrund seiner Bedeutung für das Thema hier voll ständig zitiert sei: (1) „Dieses sage ich euch, meine Kinder, weil ich in der Schrift Henochs las, dass auch ihr vom Herrn abfallen werdet, indem ihr nach aller Schlechtigkeit der Völker wandelt, und dass ihr alle Bosheit Sodoms tun werdet. (2) Und der Herr wird für euch Gefangenschaft ( aivcmalwsi,a ) herbeiführen. Und dort werdet ihr euren Feinden dienen. Und mit aller Drangsal und Not werdet ihr zusam menwohnen, bis der Herr euch alle vernichten wird. (3) Aber gering geworden, werdet ihr umkehren und werdet den Herrn, euren Gott, (an-)erkennen. Und er wird euch in euer Land zurückbringen nach seinem großen Erbarmen. (4) Und es wird geschehen, wenn sie in das Land ihrer Väter kommen werden, werden sie erneut den Herrn vergessen und gottlos handeln. (5) Und der Herr wird sie auf der ganzen Erdoberfläche zerstreuen ( kai. diaspei,rei auvtou.j Ku,rioj evpi. prosw,pou pa,shj th/ j gh/ j ), bis das Erbarmen des Herrn kommt, [ein Mensch, der Gerechtigkeit tut und Erbarmen vollbringt gegenüber allen den Fernen und Na hen].“ Die Verse 1-3 folgen dem bereits erwähnten Schema ‚Sünde-Exil- Rückkehr‘: Gott führt Israel wegen seiner großen Sünden in die Gefangen schaft, wo das Volk Reue zeigen wird, so dass der Herr es in sein Land zurückführt. In V.4f. wiederholt sich dieses Muster: Auf den erneuten Abfall folgt wiederum Zerstreuung und schließlich das Erbarmen des Herrn, das sich nach V.5c in einem „Mensch, der Gerechtigkeit tut“ offenbart. Letzteres ist wahrscheinlich christlicher Zusatz, 102 die V.4-5b können aber problemlos auf jüdische Überarbeitung der ursprünglichen SER-Einheit V.1-3 zurückgehen. 103 Dann wollte der Vf. von V.4-5b - indem er die V.1-3 auf das babylonische Exil deutete - die ihm als Realität begegnende Zerstreuung der Juden „über das ganze Angesicht der Erde“ ebenfalls als Strafe Gottes interpretieren, die ihrer letzten Wendung noch immer bedarf. 104 Da die Verse allgemein gehalten sind, ist eine Deutung auf die Zerstörung Jerusalems durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. sehr vage. Man wird sich damit begnügen müssen, dass das weltweite Diasporajudentum den Hintergrund dieser Aussage bildet. 102 Vgl. Becker, Untersuchungen, 220. 103 Vgl. Becker, Untersuchungen, 219f. 104 Vgl. Becker, Untersuchungen, 221: „Das aus dem babylonischen Exil zurückgekehrte Volk sündigte erneut. Darum ist die Zerstreuung bis heute vom Herrn nicht beseitigt.“ 44 Der Begriff ‚Diaspora‘ Eine solche Doppelung des SER-Schemas findet sich schließlich auch in TestAss 7,1-7. Sowohl die V.1-3 als auch die V.4-7 bieten einen einleitenden Imperativ, eine Einleitung zum SER-Stück sowie die Elemente der Sünde, des Gerichts und der Heilsrestitution. 105 Dass diese Parallelität auf nachträgliche Bearbeitung zurückgeht, ist recht sicher, doch die Frage, welcher Abschnitt ursprünglich ist und welcher sekundär hinzugefügt wurde, ist kaum zu klären. 106 Das erste Stück ist in V.3 christlich überarbeitet worden 107 („und er selbst kommt wie ein Mensch, mit Menschen essend und trinkend [...] Gott zum Menschen reden“) und setzt die Zerstörung des Tempels voraus (V.2), was sich aber sowohl auf 587 v. Chr. als auch auf 70 n. Chr. beziehen kann. Allein hier begegnet übrigens das Substantiv diaspora, , dessen lokale Färbung (V.2: kai. e; sesqe evn diaspora|, ) den geographischen Gebrauch späterer Zeiten vorbereitet. Der Grund für die Doppelung ist unklar. Beide Stücke machen einen in sich geschlossenen Eindruck und stehen unverbunden nebeneinander. Anders als in TestNaph 4,1-5 hat der Redaktor keine Mühe darauf verwendet, mittels eines verbindenden Übergangs eine einheitliche Komposition zu schaffen. Vielleicht waren ihm beide Abschnitte traditionell vorgegeben, so dass er lediglich für deren Zusammenstellung verantwortlich ist. Die Zuordnung könnte dennoch den gleichen Hintergrund wie diejenige in TestNaph 4,1-5 haben: Der Redaktor deutete die V.1-3 aufgrund der Erwähnung der Tempelzerstörung in V.2 möglicherweise auf das babylonische Exil und stellte die V.4-7 daneben, um die erneute Zerstreuung anzukündigen. Dann bringt die Bemerkung in V.6, dass die Zerstreuten „ihre Länder und ihren Stamm und ihre Sprache nicht mehr kennen werden“ in besonderer Weise die Gefahr der ethnisch-religiöse Entwurzelung der jüdischen Diaspora zum Ausdruck. Natürlich bleiben die Interpretation im einzelnen unsicher, doch die Grundtendenz der Verwendung des Wortstamms diaspora, / diaspei,rw in den Testamenten der zwölf Patriarchen ist deutlich. Wie schon in der LXX ist die Zerstreuung immer Strafe für begangene Sünden und allein Gott wird diesen Zustand am Ende der Zeiten wieder aufheben und Israel in das Land zurückführen. Die beiden Traumbilder TestNaph 6 und TestJos 19 bestätigen lediglich diesen Befund. 105 Becker, Untersuchungen, 369. 106 Becker, Untersuchungen, 369-372 hält tendenziell den zweiten Abschnitt für primär, ohne sich jedoch festlegen zu wollen. 107 Die syntaktisch ungeschickte Einbindung der christlichen Elemente spricht für einen ursprünglich jüdischen Grundtext, der erst nachträglich christlich bearbeitet wurde; vgl. Becker, Untersuchungen, 369f. 45 Interpretationsvoraussetzungen b) Philo von Alexandrien Auf dem Hintergrund dieses insgesamt sehr konsistenten Gebrauchs des Wortstammes in Septuaginta und frühjüdischer Literatur überrascht es, dass Philo von Alexandrien den fest geprägten Topos ‚ diaspora, ist Strafe Gottes für Israels Sünden‘ in seinem umfangreichen Werk nirgends aufgreift. Dabei ist ihm der Wortstamm an sich nicht unbekannt, ja er weiß auch um seine negative Bedeutung, denn in conf. 196 liefert er geradezu eine Definition zu diaspei,rw : „Deshalb heißt es auch: ‚Es zerstreute ( die,speiren ) sie der Herr von dort‘ (1Mose 11,8), was soviel besagt als: er zersprengte, vertrieb, ließ schwinden, denn das Streuen ( to. ga.r spei,rein ) (bewirkt Gutes, das Zerstreuen aber Böses), jenes näm lich hat Zunehmen, Vermehrung und Wachstum des anderen zum Zwecke, die ses dagegen Vernichtung und Auflösung.“ Mit dem soeben angeführten Zitat schließt Philos allegorische Interpretation zu Gen 11,1-9, in der er den tieferen Sinn der Erzählung von der Sprachenverwirrung in der Vermischung der Untugenden und unfrommen Gedanken (conf. 187f.) zwecks deren Zerstreuung und Auflösung erblickt (195f.). „Gott der Pflanzer will aber die Rechtschaffenheit in das All streu en, dagegen die verdammenswerte Unfrömmigkeit zerstreuen und aus dem Weltstaat verbannen, damit die tugendfeindlichen Sinnesarten endlich einmal aufhören, die Stadt und den Turm der Gottlosigkeit zu bauen.“ W.C. van Unnik hat treffend beobachtet 108 , dass Philo im Folgenden (197f.) das aus der LXX bekannte Motiv ‚Heimkehr nach der Zerstreuung‘ einfließen lässt (er zitiert sogar Dtn 30,4! ), nur dass er es hier nicht auf das Volk in der Diaspora sondern auf die Rückkehr der Vernunft und der Tugenden in die Seele des Menschen appliziert. Diese psychologische Auslegungsmethode wird von Philo in Bezug auf den Begriff diaspora, recht konsequent durchgehalten: Nach praem. 115 prägt sich das Vorbild des Weisen in die Seelen der Zuschauer ein (sofern diese nicht völlig abgestumpft sind) und lässt die Hoffnung entstehen, dass deren Seelen wieder aus ihrer - durch das Laster bewirkten - Zerstreuung zur Weisheit und zur Tugend zurückkehren. Wiederum um die Seele und ihre Affekte geht es in congr. 56, wo Philo den Namen ‚Eliphas‘ mit „Gott hat mich verstreut“ übersetzt. Wie Eliphas der Vater Amaleks war (nach Philo bedeutet dies „aufleckendes Volk“ was wiederum „Leidenschaft“ bedeutet), so ist die Zerstreuung der Vater der Leidenschaft: „Entsteht denn nicht sofort, nachdem Gott die Seelen aufge- 108 Vgl. van Unnik, Selbstverständnis, 132. 46 Der Begriff ‚Diaspora‘ scheucht oder zerstreut und von sich mit Schimpf davongejagt hat, die vernunftlose Leidenschaft? [...] Die ungerechte und gottlose Seele treibt er da gegen weit von sich fort und verstreut sie über die Gefilde der Lüste, Be gierden und Freveltaten.“ Dass Zerstreuung hier negativ konnotiert ist, liegt auf der Hand. Schließlich findet sich in plant. 59ff. sowie in post. 89ff. eine allegorische Deutung zu Dtn 32,7ff. Auch diese Schriftstelle, die von den von Gott gesetzten Grenzen der Völker handelt, interpretiert er innerpsychisch. Die angeführten Belege 109 zeigen deutlich, dass Philo um die Bedeutung und das semantische Feld von diaspora, / diaspei,rw in der jüdischen Literatur weiß, doch er verwendet den Ausdruck ausschließlich allegorisch. Niemals bezeichnet er mit diaspora, die Zerstreuung Israels unter den Völkern, an der er selbst teil hat. In seiner Auslegung zu Lev 26 und Dtn 28 in praem. 127-161 könnte man den Eindruck gewinnen, als eliminiere er den Begriff geradezu gegen den Text der LXX aus seiner Darlegung, 110 denn obwohl er die dort angedrohten Flüche über Israel z.T ausführlich beschreibt, verschweigt er ausgerechnet die Aussage über die Zerstreuung in Lev 26,33. 111 Will Philo die Verbreitung des jüdischen Volkes zum Ausdruck bringen, zieht er den Begriff av poiki,a vor, den er jedoch nicht wie die LXX negativ für die Exilierung, sondern vielmehr im Sinne der Kolonialisierung der damaligen Mittelmeerwelt durch die Juden verwendet (vgl. besonders legat. 281f.; Flacc. 45f.). 112 Ist es Zufall, dass der Wortstamm diaspora, / diaspei,rw in diesen Zusammenhängen nicht vorkommt? Völlig auszuschließen ist das nicht, doch spricht vieles dafür, dass Philo bewusst auf ihn verzichtet, weil er die da mit zusammenhängenden negativen Konnotationen (um die er ja erwiese- 109 Der Vollständigkeit halber wäre noch Mos. 128 und Flacc. 71 zu nennen, wo es aber lediglich um über den Körper verstreute Beulen bzw. um durch Folter verstreute Leichenteile geht. 110 Hier ist natürlich vorausgesetzt, dass der Ausdruck in der LXX des Philo enthalten war, was nicht unbedingt der Fall gewesen sein muss. Wenn man für die ntl. Zeit noch eine breite Vielfalt der Septuaginta-Überlieferung annimmt, ist es durchaus denkbar, dass er diaspei,rw an dieser Stelle nicht vorfand. 111 Vgl. van Unnik, Selbstverständnis, 132f.: „Wenn man nun diese Predigt Philons mit dem Bibeltext vergleicht, dann fällt es einem auf, das (sic! ) gerade das Wort Lev. 26: 33‚ euch aber will ich unter die Heiden zerstreuen‘ hier nicht einmal erwähnt wird, während doch die Verse Deut 28: 66-67 paraphrasiert werden. Diese letzte Strafe wird eben nicht genannt.“ 112 Vgl. dazu auch Kiefer, Exil und Diaspora, 404-407. 47 Interpretationsvoraussetzungen nermaßen weiß) für unpassend hält. 113 Natürlich kennt auch er die Gefährdungen der Fremdlingsexistenz 114 - dennoch schreckt er als Diasporajude davor zurück, das fest im Glauben verwurzelte und seit Jahrhunderten tradierte Schema ‚Sünde - Zerstreuung - Umkehr - Sammlung‘ auf die eigene Situation zu applizieren. 115 Indem er den Begriff diaspora, vermeidet, erfährt das Phänomen Diaspora eine neue Wertung. Sicher wird man nicht gleich von ‚Stolz‘ sprechen müssen, um dieses neue Selbstverständnis zu charakterisieren (insofern ist van Unniks Kritik an der älteren Forschung berechtigt), doch dass im Vergleich zu den bisher behandelten Zeugnissen bei Philo eine Verschiebung der Selbstwahrnehmung zu beobachten ist, wird man ebenso wenig leugnen dürfen. Das Leben in der Fremde ist für den Alexandriner (und gewiss auch für die Mehrheit seiner Volksgenossen) eine mögliche Existenzweise neben anderen, die weder qualitativ minderwertig ist noch der Rechtfertigung bedarf. c) Josephus Das umfangreiche literarische Werk des jüdischen Historikers Josephus zeigt, dass die bei Philo zu beobachtende Tendenz kein Einzelfall ist. Geboren als Aristokratensohn im Jahr des Herrschaftsantritts Caligulas (37/ 38 n. Chr.; vgl. Flav.Jos.Vit. 5), erlebt er den jüdischen Krieg, die Zerstörung des Tempels, den Fall Jerusalems sowie die Wegführung zahlreicher Kriegsgefangener durch die Römer mit. 116 Josephus selbst gerät als Heerführer schon vor Kriegsende in römische Gefangenschaft (Bell. III,340ff.), gewinnt aber bald die Gunst des Kaisers und verbringt so den Rest seines Lebens in der Reichshauptstadt, wo er sich mit finanzieller Unterstützung des Kaiserhauses der Schriftstellerei widmen kann (Flav.Jos.Vit. 422-425). Nachhaltiger noch als Philo, da persönlich involviert, wird er somit Zeuge der gewaltsamen Zerstreuung der Juden, denen nun zudem auch noch durch den Verlust des Tempels die kultische Mitte genommen ist. Vieles mochte an 113 Vgl. Kiefer, Exil und Diaspora, 408: „Angesichts dieser ganz bewussten Umdeutung biblischer Tradition sind die Belege für diaspei,rw und diaspora, eher Argumente für Philos positive Sicht der Diaspora ...“ 114 Schließlich veranlassten ihn die antijüdischen Pogrome in Alexandrien zu seinem ‚Legatio ad Gaium‘. 115 Arowele, Diaspora-Concept, 50 erklärt die Vermeidung des Begriffs diaspora, bei Philo mit dessen apologetischen Absichten: „Philo could not openly admit the sinis ter fact of the dispersion as the bible presents it, because that would undo the image of Judaism which he was presenting in the world. That is why preferred to explain Jewish presence abroad as the natural growth of the nation.“ 116 Vgl. Flav.Jos.Bell. VI,409ff. 48 Der Begriff ‚Diaspora‘ 587 v. Chr. erinnern, so dass im Anschluss an Lev 26 und Dtn 28 eine Übertragung dtr. Geschichtstheologie auf die neuerliche Katastrophe nahe gelegen hätte. Das ‚Konzept diaspora, ‘, das die jüdische Literatur immer wieder bemüht hat, um das eigene Schicksal zu verarbeiten, hätte auch Josephus zur Verfügung gestanden, zumal er sich in seinen Schriften als ein ausgezeichneter Kenner der atl.-jüdischen Traditionen erweist. 117 Aber er verzichtet. Das Substantiv diaspora, benutzt Josephus gar nicht und auch das entsprechende Verbum begegnet bei ihm meist unspezifisch. 118 Die Zerstreuung seiner Volksgenossen interpretiert er nicht als Konsequenz kollektiven Ungehorsams. Zwar ist ihm der Gedanke, dass die Katastrophe des Jahres 70 n. Chr. auf Gottes Zorn zurückzuführen ist, nicht fremd, 119 doch weiß er durchaus zu differenzieren: Zunächst liegt der Fokus an den entsprechenden Stellen eindeutig auf der Zerstörung von Stadt und Tempel 120 (ein Zusammenhang mit der Wegführung von Kriegsgefangenen besteht in diesem Kontext allein in Flav.Jos.Ant. XX,166 121 ). Des weiteren ist die Schuld am Untergang Jerusalems nicht beim Volk an sich, son- 117 Nur ganz verborgen scheint er in Ant. IV,312-314 auf die momentane Lage Bezug zu nehmen, wenn er im Anschluss an die Nacherzählung der Strafen von Dtn 28 (wo er den Verlust der Städte und das Niederbrennen des Tempels schildert) anfügt: e; sesqai de. th.n tou,twn avpobolh.n ouvc a[pax avlla polla,kij . Der Stamm diaspei,rw kommt hier allerdings - im Gegensatz zur LXX - nicht vor. 118 Zerstreuung im Kampf (Ant. VII,244; IX,49.200.286; X,137; Bell. II,491); Zerstreuung der Asche von Bildern (Ant. X,65.207); Streuung eine Gerüchts (Ant. XIV,273); die Zerstreuung der Juden im Perserreich (Ant. XI,212); in der Oikumene verstreute Priester (Apion. I,133). Einzig in Ant. VIII,271, der Gerichtsprophetie gegen Jerobeam, wird die Zerstreuung als Strafe für dessen Sünden angekündigt. 119 So gelangt Josephus in Bell. V,566 zu dem Fazit: „Wenn die Römer das Verbrechergesindel nicht alsbald vernichtet hätten, so wäre die Stadt, glaube ich, von der Erde verschlungen oder von einer Sintflut überschwemmt oder, wie Sodom, vom Feuer des Himmels verzehrt worden; denn sie barg ein viel gottloseres Geschlecht, als das jenige war, über welches jene Strafgerichte hereinbrachen. Fürwahr, der Wahnsinn dieser Frevler stürzte das ganze Volk ins Verderben.“ 120 Vgl. vor allem Flav.Jos.Bell. VI,435-442, wo die Vernichtung Jerusalems durch die Römer in den Kontext der früheren Zerstörungen gestellt wird. 121 Im Anschluss an seine Darstellung von Auftragsmorden in Jerusalem, die selbst im Tempel stattfanden, schreibt Josephus: „Deshalb hat auch Gott, weil er, wie ich meine, ihre Gottlosigkeit hasste, sich von unserer Stadt abgewendet und deshalb hat er, da er den Tempel nicht als eine heilige Wohnung für sich anerkennen konnte, die Römer über uns gebracht, die Stadt dem reinigenden Feuer übergeben und uns mit Frauen und Kindern in die Sklaverei ( doulei,a ) geführt, da er uns durch dieses Unglück zu besseren Gedanken bringen wollte.“ Der Begriff diaspora, fällt aber auch hier nicht. 49 Interpretationsvoraussetzungen dern vor allem bei den aufständischen zelotischen Banden zu suchen. 122 Die Rezeption dtr. Geschichtstheologie und die Applikation des Diaspora-Begriffs hätte über das Judentum seiner Zeit ein Pauschalurteil gefällt, das in den Augen des Josephus nicht gerechtfertigt gewesen wäre. Nimmt man hinzu, dass Josephus die Existenz in der Fremde aufgrund seiner kaiserlichen Begünstigungen persönlich kaum als unerträgliche Last empfunden haben wird, erklärt sich der Verzicht auf den Begriff diaspora, am besten unter der Annahme, dass er ihn für die Bezeichnung der Situation nach 70 n. Chr. aus den oben genannten Gründen für ungeeignet hielt. 123 Das Leben außerhalb Palästinas wurde vom (theologisch unerwünschten, praktisch aber bereits lange etablierten) Ausnahmefall zur Regel. Die Bevölkerung im Lande war durch den Krieg derart dezimiert, dass sie sich gegenüber dem Diasporajudentum geradezu marginal ausnahm; die Vision des im Erbland gesammelten Volkes war in weite Ferne gerückt. Auch dies mag dazu beigetragen haben, das Leben in der Fremde neu zu beurteilen und auf überkommene theologische Deutungsmuster, zu denen auch der Be griff diaspora, zählte, zu verzichten. Die Vermeidung des Terminus diaspora, für das Geschick der Juden außerhalb des Mutterlandes geht sowohl bei Philo als auch bei Josephus mit 122 Nach Josephus nahm das Unglück bereits mit dem Massaker der aufständischen Juden an der römischen Kohorte (August 66 n. Chr.) seinen Anfang, noch dazu, weil dies an einem Sabbat geschah, vgl. Bell. II,455: „Den Juden dagegen erschien das Ge metzel wie ein Vorspiel ihres eigenen Unterganges; denn sie erkannten wohl, dass die Unthat einen Kriegsgrund bilde, den sie nicht mehr aus der Welt schaffen könn ten, und dass ihre Stadt von einem Frevel befleckt sei, für den sie, wenn auch zu nächst nicht die Rache der Römer, so doch jedenfalls das Strafgericht Gottes zu erwarten hätten.“ Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Josephus hinsichtlich der Ermordung des Hohenpriesters Ananus (Flav.Jos.Bell.. IV,323): „Gott aber hatte, wie mir scheint, den Untergang der entweihten Stadt beschlossen, und da er das Heiligtum durch Feuer reinigen wollte, nahm er diejenigen von der Erde hinweg, die sich desselben noch annahmen und es liebten.“ Eine Zusammenstellung der Belege für eine theologische Begründung der Zerstörung Jerusalems bei Josephus bietet Bilde, Jewish War, 191-194. 123 Natürlich sind auch alternative Erklärungsmodelle denkbar, etwa, dass Josephus seinen Status als Kaisergünstling nicht durch eine negative Darstellung des Lebens im Ausland aufs Spiel setzen wollte. van Unnik, Selbstverständnis, 144 zieht daneben in Betracht, dass die griechischen Assistenten des Josephus das Wort vermieden haben, da es im profangriechischen Kontext unverständlich sei. Muss man vielleicht sogar erwägen, dass die Rede von der Diaspora auch deshalb ihre Grundlage verlor, weil ihr der Zielpunkt, nämlich der Ort der Sammlung gänzlich abhanden gekommen war? Allerdings zeigt Joh 7,35, dass man auch nach 70 n. Chr. noch von der jüdi schen diaspora, sprechen konnte. 50 Der Begriff ‚Diaspora‘ einer vorsichtig positiven Deutung der vorfindlichen Situation einher. 124 Beide verweisen in langen Listen darauf, dass die Juden in allen Ländern der Erde zuhause sind (Flav.Jos.Bell. II,398; Philo legat. 281f.; Flacc. 45f.), man ist überzeugt, dass die Juden als Priestervolk für den Rest der Menschheit auserwählt sind (Philo spec. II,163-166) und steht der Gewinnung von Proselyten ausgesprochen positiv gegenüber. 125 2.1.3. Der Begriff ‚Diaspora‘ in nachneutestamentlicher Zeit Die bisherige Untersuchung steckte den begriffs- und traditionsgeschichtlichen Hintergrund der ntl. Rede von ‚Diaspora‘ ab. Bevor diese nun selbst in den Blick rückt, soll die Zeitachse nach der anderen Richtung abgeschritten werden, um unter wirkungsgeschichtlicher Perspektive zu erheben, ob und wie die nachfolgenden christlichen Generationen den Begriff handhabten. Die griechischen Schriften der ‚Apostolischen Väter‘ und der Kirchenväter können zwar aufgrund ihrer zeitlichen Nachordnung die Bedeutung des Begriffs diaspora, im Neuen Testament nicht unmittelbar erhellen, ihr Zeugnis ist aber dennoch in doppelter Hinsicht von Bedeutung. Zum einen: Wenn der jüdische Ausdruck diaspora, über die ntl. Schriften christlich adaptiert worden ist, könnte dies möglicherweise in der späteren Lite ratur wirkungsgeschichtliche Spuren hinterlassen haben. 126 Das gäbe dar- 124 van Unnik, Selbstverständnis, bestreitet diese Ansicht mit dem Hinweis auf die zahlreichen Gefährdungen der Juden in der Diaspora, deren auch Philo sich bewusst gewesen sei (127-137), doch muss er in seinem Fazit einräumen, dass der Befund beim Alexandriner diffizil ist: „Wenn wir das Gesamtbild bei Philon überschauen, müssen wir folgern, daß er die Eigenart seiner Volksgenossen und seine eigenen Gesetze kennt und weiß, wie diese zu schweren Kämpfen um ihre Aufrechterhaltung führen können; daß er das Verbum diaspei,rw in ungünstiger Bedeutung ausgezeichnet kennt; daß er die Vorstellung einer messianischen Wiederkehr mit seinen Religions genossen teilt; daß er als Apologet jedoch die Diaspora als eine Kolonialisation darstellt.“ Zur Lösung dieses Zwiespaltes bemüht van Unnik schließlich psychologische Kategorien: „Mit Hilfe der Psychologie kann ich mir die Sache nur so verständlich machen, daß er die Verbindung von Zerstreuung mit der konkreten Situation, in der er lebte, ‚verdrängt‘ hat [...]. Er versuchte, die Diaspora-Theologie zu vergessen, aber sie war zu tief in der Schrift verwurzelt.“ (ebd.). In Bezug auf Josephus kommt van Unnik interessanterweise zu einem sehr ähnlichen Ergebnis (aaO. 143-145). 125 Ausführlich dazu Delling, Bewältigung, 79ff. Die Rabbinen fügen später schließlich das Argument hinzu, dass die enorme Verbreitung der Juden in aller Welt es ihren Feinden unmöglich macht, das Volk mit einem mal auszurotten (Pes 87b; vgl. Gafni, Land, 32). 126 Als Beispiel kann man auf das inhaltlich verwandte paroiki,a verweisen, das in zahlreichen Briefpräskripten der Apostolischen Väter rezipiert wurde (1Clem 1,1; 2Clem 1,2; Polyk 1,2). 51 Interpretationsvoraussetzungen über Aufschluss, inwieweit die Kirche diesen Begriff für geeignet ansah, ihr Selbstverständnis zu repräsentieren. Zum zweiten lassen sie vielleicht erkennen, ob und wann diaspora, seine spezifisch gerichtstheologische Prägung verlor und nur noch religionssoziologisch im Sinne einer religiösen Minderheit gebraucht wurde bzw. ob sich generell neben der theologischen eine profane Verwendung nachweisen lässt. Die m.W. ausführlichste Analyse zu dieser Schriftengruppe findet sich wiederum bei W. C. van Unnik 127 , der nach Durchsicht der patristischen Belege zu folgendem Ergebnis gelangt: „1) das Wort ist immer im Singular gebraucht von einer bestimmten Sache; 2) die Kirchenväter verraten nirgends, daß es ein nicht geläufiger Ausdruck ist, der einer besonderen Erläuterung bedürfte; 3) er wird immer im Zusammenhang mit den Juden gebraucht, die, aus ihrem Heimatland vertrieben, in der Fremde leben; 4) dabei ist Diaspora entweder die Aktion des Zerstreuens oder geographisch die Lage des Zerstreutseins; 5) das Leben der Juden in der Diaspora wird im allgemeinen ungünstig als Strafe beurteilt.“ 128 Umgekehrt schließt er mit Verweis auf die von ihm erhobene Quellenlage eine Übernahme des Konzepts (und damit auch des Begriffs) ‚Diaspora‘ durch die frühe Kirche kate gorisch aus 129 - eine Position, die sich bis in seine Auslegung von 1Petr 1,1 hinein auswirkt. 130 Eine kritische Prüfung der Ergebnisse van Unniks bestätigt zwar einerseits die von ihm aufgezeigte Gesamttendenz (die weitaus größte Anzahl der Belege referiert tatsächlich auf das jüdische Volk), bezüglich der von ihm propagierten Absolutheit sind aber Zweifel anzumelden. Angesichts der enormen Anzahl der Belege für den Wortstamm diaspora, / diaspei,rw innerhalb der patristischen Literatur ist es ratsam, sich im wesentlichen auf das Vorkommen des Substantivs zu konzentrieren. Dies ist auch sachlich gerechtfertigt, da sich schon in der bisherigen Untersuchung zeigte, dass das Verbum auch im nicht-theologischen Sprachgebrauch häufig anzutreffen war. 131 Es wäre also nicht sonderlich überraschend, würden die Kir- 127 Vgl. van Unnik, Selbstverständnis, 76-79; ausführlich auch van Unnik, Diaspora and Church, 95-105. 128 van Unnik, Selbstverständnis, 79. 129 van Unnik, Diaspora and Church, 103 „there is no connection between the concepts of ‚church‘ and ‚diaspora‘, as is often suggested, but only a contradiction.“ 130 van Unnik, Diaspora and Church, 102: „Precisely because Diaspora has such a distinctive colouring and is here linked with a number of geographical names, it seems to me impossible not to translate this phrase as: ‚those of the Diaspora (of the Jews) who lodge...‘ Eine Verbindung zwischen ‚Diaspora‘ einerseits und dem Motiv der Fremdheit andererseits erkennt er nicht. 131 S.o. 19. 52 Der Begriff ‚Diaspora‘ chenväter ebenfalls von der technisch-profanen Wortbedeutung Gebrauch machen. 132 Konzentriert man sich auf die Belege für das Substantiv diaspora , , ist zunächst gegen van Unnik einzuwenden, dass die Kirchenväter - wenn auch nur vereinzelt - einen nicht-theologischen Sprachgebrauch kennen. 133 Offensichtlich ist der Begriff in den ersten Jahrhunderten der Kirche nicht so eindeutig auf das Phänomen ‚Auslandsjuden‘ beschränkt, dass alternative Bedeutungen grundsätzlich ausgeschlossen wären. 132 Das Beispiel Iren.haer. I.10,1f. mag verdeutlichen, dass eine Unterscheidung zwischen profanem und theologischem Gebrauch des Verbums kaum durchführbar ist. Um die Einheit der christlichen Kirche gegenüber der unübersichtlichen Vielfalt der von ihm bekämpften gnostischen Systeme herauszustellen, stellt Irenäus fest: „Die Kirche erstreckt sich über das ganze Weltall bis an die äußeren Grenzen der Erde ( kai,per kaqV o[lhj th/ j oivkoume,nhj e[wj pera,twn th/ j diesparme,nh ). Sie hat von den Aposteln und ihren Schülern den Glauben empfangen ...“ Es folgt ein trinitarisches Glaubensbekenntnis. Wenig später (I.10,2) nimmt Irenäus diese Aussage erneut auf und führt sie weiter: „Nun wohl, diese Botschaft und diesen Glauben bewahrt die Kirche, wie sie ihn empfangen hat, obwohl sie, wie gesagt, über die ganze Welt zerstreut ist ( kai,per evn o[lw| tw/ | ko,smw| diesparme,nh ), sorgfältig, als ob sie in einem Haus wohnte“ (Übersetzung nach Klebba, Häresien, 32f.). Die Pointe dieser Aussagen bildet der Kontrast zwischen der weltweiten Verbreitung der Kirche einerseits und der darin bewahrten Glaubenseinheit andererseits. Wie durch ein Wunder löst die Zerstreuung der Christen bis an die Enden der Erde ihre grundlegende Gemeinschaft untereinander nicht auf. Auch wenn diaspei,rw an diesen Stellen etwas potenziell Negatives anhaftet (nämlich die Gefahr des Verlusts der Glaubenseinheit), sind die ge richtstheologischen Implikationen der jüdischen Begriffstradition hier nicht präsent. Dennoch erschöpft sich der hier ausgesprochene Gedanke nicht in einem „technical use“, wie ein Vergleich mit der viel zitierten Stelle Did 9,4 zeigt: }Wsper h=n tou/ to to. kla,sma dieskorpisme,non evpa,nw tw/ n ovre,wn kai. sunacqe.n evge,neto e[n( ou[tw sunacqh,tw sou h` evkklhsi,a avpo. tw/ n pera,twn th/ j gh/ j eivj th.n sh.n basilei,an) Zumindest lässt sich an diesem Beispiel erkennen, dass die Kirche die entsprechende Terminologie nicht völlig vermied. 133 Clemens von Alexandrien vergleicht um 200 n. Chr. die Einheit der christlichen Kir che mit der polyphonen Symphonie eines Lobliedes, Protrepticus IX 88: „Wenn die aus vielen bestehende Vereinigung aus den vielen und verstreuten Stimmen ( polufwni,aj kai. diaspora/ j a`rmoni,an ) zu einer göttlichen Harmonie gelangt ist, dann entsteht ein einziger zusammenklingender Gesang, der sich von einem einzigen Chorführer und Meister, dem Logos, leiten läßt und sein Ende erst bei der Wahrheit selbst mit dem Rufe findet: ‚Abba, Vater‘“ (Übersetzung nach Stählin, Mahnrede, 165). Es war also zu dieser Zeit möglich, das Wort ohne jede theologische Färbung in einem musikalischen Zusammenhang zu verwenden. Hinzu kommt bei Clemens das griechische Hapaxlegomenon diaspora,dhn (Stromata I 12,56: „In der Darstellung meiner ‚Denkwürdigkeiten‘ sind aber in der Tat die Samenkörner der Wahrheit da 53 Interpretationsvoraussetzungen Des weiteren scheint sich mit voranschreitender Zeit neben dem theologischen auch ein wertneutraler, geographischer Gebrauch etabliert zu haben. Schon in Joh 7,35 lässt sich diese Entwicklung beobachten 134 und auch Iust.dial. 117 kann als Beispiel für die gerichtstheologische Nivellierung von diaspora, gelten. Justin versucht hier dem Juden Tryphon gegenüber nachzuweisen, dass sich die Verheißung in Mal 1,10-12 allein auf die Christen beziehen könne, da sich die jüdische Diaspora weder zur Zeit Maleachis noch gegenwärtig über alle Völker der Erde erstrecke. 135 ‚Diaspora‘ erscheint hier also als ein feststehender Ausdruck für die im Ausland lebenden Juden und man wird damit rechnen müssen, dass er mit der Zeit verblasste. Dieselbe Tendenz zeigt sich bei Euseb (Eus.d.e. 1,3,1), wo der Verfasser über die Reichweite der mosaischen Gesetze nachdenkt: „Dass die Anordnungen des Mose, wie ich schon sagte, nur auf die Juden anwendbar waren, aber nicht auf alle, und sicher nicht auf die in der Diaspora, sondern tatsächlich nur auf die in Palästina lebenden, wird dir einleuchten, wenn du folgendes bedenkst ...“ Die Gegenüberstellung Palästina - Diaspora ist theologisch völlig unverdächtig. Sie bezeichnet lediglich noch den jeweiligen Lebensraum der Juden. Wenn aber ‚Diaspora‘ irgendwann bedeutete ‚über die ganze Welt verstreut lebend‘, ohne dass damit Gottes strafendes Wirken verbunden war, dann ist auch eine christliche Rezeption nicht undenkbar, denn Letzteres traf ja auch für die frühen Christen zu. und dort ohne Ordnung eingestreut [ diaspora,dhn ] ...“), das ebenfalls nicht-theologisch verwendet wird, ja hier sogar die in dem positiven Zusammenhang von Aussaat und Ernte steht. Von der diaspora, yucw/ n spricht Origenes (Commentarii in Johannem XIII 50,335). Vgl. auch Or.philoc. pc73. 134 S.u. 60-62. 135 Iust.dial. 117: „Rechthaberisch, wie ihr immer noch seid, behauptet ihr, Gott nehme nicht die Opfer an, welche in Jerusalem die einst dort wohnenden sogenannten Is raeliten darbrachten, Gott habe vielmehr, er nähme die Gebete an, welche von denen aus eurem Volke verrichtet würden, die damals bereits in der Zerstreuung lebten ( dia. tw/ n evn th/ | diaspora/ | ) [...] Ihr nun und eure Lehrer täuscht euch, wenn ihr erkläret, der Logos habe von eurem in der Diaspora lebenden Volke gesprochen ( o[ti peri. tw/ n avpo tou/ ge,nouj u`mw/ n evn th/ | disapora/ | o; ntwn e; legen o` lo,goj ) und dessen Gebete sowohl als reine, wie als wohlgefällige Opfer bezeichnet, die an jedem Ort darge bracht würden. Erkennet es, daß ihr lüget und euch in allem zu täuschen suchet! Denn zunächst erstreckt sich euer Volk auch jetzt nicht vom Aufgang der Sonne bis zum Untergange, im Gegenteil, es gibt Volksstämme, unter denen noch nie einer aus eurem Volke gewohnt hat [...] Sodann aber wart ihr damals, als der Prophet Malachias die erwähnten Worte sprach, noch nicht so weit wie jetzt auf der ganzen Erde zerstreut ( ouvde,pw h` diaspora. u`mw/ n evn pa,sh| th/ | gh/ | evn o[sh| nu/ n gego,nate evgege,nhto ), was euch auch die Schrift beweist“ (Übersetzung nach Haeuser, Justinus, 189-191). 54 Der Begriff ‚Diaspora‘ Allerdings müsste dies durch entsprechende Belege verifiziert werden. Lassen sich mit den soeben genannten Beispielen Ansätze einer Profanisierung des atl.-jüdischen Bedeutungsgehalts belegen, tragen diese andererseits für die Frage nach einer Rezeption durch die frühe Kirche noch nicht viel aus. Das Material für die ersten drei Jahrhunderte ist übersichtlich: Wiederum ist es Justin, der in seinem Dialog mit Tryphon einen Ansatzpunkt für eine christliche Aneignung von diaspora, bietet. Um Jesus seinem jüdischen Gesprächspartner gegenüber als den Christus zu erweisen, deutet Justin in dial. 113,3f. die Namensänderung Josuas (vgl. Num 13,17) und erblickt in ihm den Typos des Messias: „...gleichwie nun er [Josua] und nicht Moses das Volk in das heilige Land ein führte, gleichwie er ferner das Land durch Verlosung an die, welche mit ihm eingezogen waren, verteilte, so wird auch Jesus Christus das (auf der Welt) zerstreute Volk zurückführen ( th.n diaspora.n tou/ laou/ evpistre,yei ) und wird jedem das gute Land geben, doch in anderer Weise. Denn während jener, da er nicht Christus, der Gott, und nicht der Sohn Gottes war, ihnen nur vorübergehend das Erbe gab, wird dieser nach seiner heiligen Auferstehung uns ewigen Besitz verleihen ( o` de. meta. th. n a`gi,an avna,stasin aivw/ nion hvmi/ n th.n kata,sxesin dw,sei ).“ 136 Wer ist hier mit diaspora, gemeint? Im Anschluss an 117,2.4.5 und vor allem 121,4, wo zweifellos die Diaspora der Juden im Blick ist, will van Unnik auch hier th. n diaspora.n tou/ laou/ auf das jüdische Volk beziehen. 137 Dies scheitert aber m.E. an der Weiterführung in 113,4: Da sich der Nichtjude Justin (vgl. Iust.dial. 2,3-6) selbst zu den Empfängern des ewigen Besitzes zählt ( hvmi/ n ), scheidet die oben vorgeschlagene Deutung aus. Auch wenn hier natürlich der Vergleich und die Auseinandersetzung mit dem Judentum im Hintergrund steht, wendet Justin diaspora, auf Christen an, 138 und zwar in eschatologischer Perspektive. Im Gegensatz zur temporären Sammlung Josuas verleiht die in der Auferstehung Christi begründete Sammlung den Glaubenden ewigen Besitz. Möglicherweise hat Justin den Begriff diaspora, in Hinblick auf seinen jüdischen Gesprächspartner bewusst gewählt, um an jüdische Verständniskategorien anzuknüpfen, doch auch die Anklänge an 1Petr 1,1-5 sind nicht zu übersehen (vgl. den hier wie dort gegebenen semantischen Konnex von diaspora, - klhronomi,a - avna,stasij ). Jedenfalls begegnet hier ein dezidiert christlich-theologischer Gebrauch des Wortes, der erkennen lässt, dass man Mitte des zweiten Jahr- 136 Übersetzung nach Haeuser, Justinus, 183. 137 van Unnik, Diaspora and Church, 100: „Here also the reference is not to the church but, as the genetives following diaspora, underline, to Israel.“ 138 So auch Arowele, Diaspora-Concept, 52f. 55 Interpretationsvoraussetzungen hunderts in kirchlichen Kreisen christliche Existenz in dieser Welt mit dem Stichwort diaspora, charakterisieren konnte, der die endzeitliche Hoffnung auf Sammlung korrespondierte. Für lange Zeit bleibt dies allerdings der einzige Anhaltspunkt für eine christliche Rezeption. Erst bei Euseb (der ja auch schon das Verbum für die Verbreitung der Kirche verwendete, s.o.) findet sich wieder ein eindeutig christlicher Bezug, wenn er die künftige Heilszeit beschreibt, in der Gott ewiglich inmitten der Völker wohnen wird. Dieser Zeit wird allerdings eine umfassende Sammlung vorausgehen: Meta. th. n th/ j diaspora/ j tou/ pneumatikou/ kai. avlhqinou/ VIsrah.l ev pisunagwgh.n( kai. meta. th.n eu[resin tw/ n avpolwlo, twn proba, twn oi; kou VIsrah.l( tou/ plhrw, matoj tw/ n evqnw/ n proeiselhluqo, toj( thnikau/ ta o` Ku,rioj auvto.j me.n e; sesqai eivj Qeo.n tw|/ ev some,nw| auv tou/ law|/ . 139 Dass sich pneumatikou/ kai. av lhqinou/ VIsrah,l auf die Kirche bezieht, dürfte außer Frage stehen und wird zudem durch 139 bestätigt ( th/ j evkklhsi,aj auv tou/ ( h[ tij evsti.n o` pneumatiko.j oi= koj VIsrah,l ). Die Sammlung der Kirche geht der Sammlung des Hauses Israels und der der Heidenvölker voraus. Bemerkenswert dabei ist, dass Euseb den Ausdruck diaspora, für die Kirche reserviert, während er für die Juden die ntl. Wendung von den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (vgl. Mt 10,6; 15,24) verwendet. Wiederum etliche Jahrzehnte später beschreibt Johannes Chrysostomos in seiner Homilie zu Apg 9 das verfolgerische Wirken des Saulus nach der Vertreibung der Christen aus Jerusalem mit den Worten: Ouv de,pw ga.r koresqei.j tw|/ fo,nw| Stefa, nou( ouv de. ev mplhsqei.j tw/ | diwgmw/ | th/ j VEkklhsi,aj kai. th/ | diaspora/ | pro,seisi tw/ | avrcierei/ ) Sicherlich hat diaspei,rw in Apg 8,1.4 diese Wendung nahe gelegt, auch steht hier wohl eher der technische Gebrauch im Hintergrund, 140 doch es ist schon bemerkenswert, wie selbstverständlich Johannes den vermeintlich jüdisch geprägten Begriff hier verarbeitet. Besonders ertragreich ist die Untersuchung der Schriften des Basilius von Cäsarea. Nicht nur, dass das Substantiv diaspora, in seinen Briefen sechs mal ohne jeden Bezug auf das Judentum vorkommt (Bas.ep. 169.1; 195.1; 217.84; 238.1; 243.4; 247.1), der Kappadokier kann die Zerstreuung sogar ganz im Sinne der atl.-jüdischen Tradition als Strafe Gottes für das Fehlverhalten der Christen interpretieren. Den Brief an Amphilochius 139 Euseb, Generalis elementaria introductio 145f. 140 Ganz ähnlich in Hom 87 zum Johannesevangelium, wo Johannes der Frage nachgeht, warum allein Thomas bei der Erscheinung des Herrn nicht gegenwärtig war und zu dem Schluss kommt: „ Eivko.j h=n avpo. th/ j diaspora/ j th/ j h; dh genome,nhj mhde,pw kai. to,te auvto.n evpanelqei/ n) “ 56 Der Begriff ‚Diaspora‘ (217), in dem er die kirchlichen Kanones erläutert, schließt er mit der Ermahnung, keine Gemeinschaft mit solchen Menschen zu haben, die nicht von ihrem alten Lebenswandel lassen wollen: „Wenn uns die Schrecknisse des Herrn nicht belehrt und solche Plagen uns nicht zum Bewußtsein gebracht haben, daß der Herr schuld unserer Gottlosigkeit uns verlassen hat, und das Volk gefangen zu den Feinden geführt und der Zerstreuung überantwortet worden ist ( kai. paredo,qh th/ | diaspora|/ ) - schuld der Frevel derer, die den Namen Christi tragen, wenn sie nicht einsehen und erken nen, daß deshalb der Zorn Gottes über uns gekommen ist, wie sollen wir mit ih nen noch Beziehungen haben? “ 141 Gut deuteronomistisch interpretiert Basilius das Unglück der Gemeinde als Folge falschen und gottlosen Lebenswandels. Dieses - zugegebenermaßen späte - Zitat belegt m.E. hinreichend, dass nicht nur der Begriff, sondern unter bestimmten Umständen auch das Konzept diaspora, geeignet war, christlicherseits erlebte (Leidens-)Geschichte theologisch zu deuten. Auf dem Hintergrund der oben angeführten Belege ist van Unniks Fazit: „This survey of the use of the word by a number of early church writers demonstrates that the word is never applied to the church...“ 142 zu widersprechen. Insbesondere die Behauptung, „the phrase ‚the diaspora of the New Israel‘ [...] is a total absurdity“ 143 , lässt sich in dieser Schärfe angesichts Eusebs Rede von der diaspora, tou/ pneumatikou/ kai. avlhqinou/ VIsrah,l nicht länger aufrecht erhalten. Unbestritten bleibt, dass dieser Sprachgebrauch kein wirkliches Gewicht in der Verkündigung und im Selbstverständnis der frühen Kirche erhalten hat. Dazu war er vielleicht doch zu vorbelastet. 144 Auf der anderen Seite besteht aber absolut keine zwingende Notwendigkeit, diaspora, in 1Petr 1,1 oder Jak 1,1 von vornherein auf das Israel kata. sa,rka zu beziehen, weil ein christliches Verständnis ausge- 141 Übersetzung nach: Des heiligen Kirchenlehrers Basilius des Grossen ausgewählte Schriften / aus dem Griechischen übers. (Des heiligen Kirchenlehrers Basilius des Grossen ausgewählte Schriften Bd 1; Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 46) Kempten; München 1925. 142 van Unnik, Diaspora and Church, 101. 143 van Unnik, Diaspora and Church, 102. 144 Arowele, Diaspora-Concept, 53 erklärt das baldige Verschwinden der Wortgruppe im christlichen Gebrauch durch die Konfliktsituation zwischen Juden und Christen nach der Zerstörung des zweiten Tempels: „The abandonment very likely resulted from Christian anti-Jewish sentiment in the conflict between Church and Synagogue in the early century. The Christians, namely, interpreted the destruction of Jerusalem and the temple together with the subsequent renewed scattering of the Jews (70 and 135 A.D.) as divine punishment for their rejection of Jesus. Thereafter, ‚diaspora‘ again became a word of opprobium.“ 57 Interpretationsvoraussetzungen schlossen wäre. Auch Christen konnten - zumal in Leidenssituationen - ihrem Lebensgefühl mit dem Begriff diaspora, Ausdruck verleihen. Dass dabei nicht immer die ganze Bandbreite der Assoziationen, die die jüdische Tradition bereit hält, mitschwingen muss, versteht sich von selbst und die beobachtbare Bedeutungsverschiebung hin zum geographischen Begriff mag ein Übriges dazugetan haben. Das Ergebnis van Unniks ist also insofern zu modifizieren, als dass neben der unbestreitbar überwältigenden Mehrheit der diaspora, -Belege bei den Kirchenvätern, die sich auf das Judentum beziehen, in eingeschränktem Maße auch ein profaner bzw. ein speziell christlich-theologischer Gebrauch des Wortes nachweisbar ist. Insbesondere das Motiv der Sammlung des Gottesvolkes am Ende der Zeit erschien geeignet, christlicherseits rezipiert und in neuen Zusammenhängen aktualisiert zu werden. 2.1.4. Neues Testament In das oben eruierte Spannungsfeld von Traditions- und Wirkungsgeschichte sind nun unter Berücksichtigung des jeweiligen Kontextes die ntl. Belege für diaspora, / diaspei,rw einzuzeichnen. Schon deren geringe Anzahl - konkret handelt es sich um Joh 7,35, 1Petr 1,1, Jak 1,1 sowie Apg 8,1.4; 11,19 - weist darauf hin, dass es sich hierbei nicht um einen Zentralbegriff frühchristlicher Theologie handelt. Andererseits begegnet er davon zweimal an exponierter Stelle im Präskript eines Briefes (1Petr 1,1; Jak 1,1), wo er jeweils die Empfänger, bzw. deren Situation näher charakterisiert, was auf eine gewisse theologische Relevanz schließen lässt. Was meint also diaspora, im Neuen Testament? Ist das Wort gar nicht auf Christen zu beziehen, wie van Unnik meint? Wenn doch - inwiefern knüpft es dann noch an die gerichtstheologische Perspektive der jüdischen Literatur an? Oder lassen sich bereits Umprägung und Neuinterpretation erkennen, die eine spezifisch christliche Rede von ‚Diaspora‘ ermöglichen? Diesen Fragen wird in den Einzelanalysen nachzugehen sein. 2.1.4.1. Apg 8,1.4 und 11,19 Nach Lukas bildet das in Apg 7,54-60 geschilderte Martyrium des Stephanus den Auftakt zu einer umfassenden Aktion der Juden gegen die Jerusa lemer Christen, die schließlich dazu führt, dass die Hellenisten aus der Stadt vertrieben und in die Gegenden Judäa und Samaria zerstreut werden (Apg 8,1: pa,ntej de. diespa,rhsan kata. ta.j cw,raj th/ j VIoudai,aj kai. Samarei,aj plh.n tw/ n avposto,lwn ). Wenige Verse später (V.4) heißt es von den Zerstreuten, dass sie umherzogen und das Evangelium verkündeten ( oi` me. n ou=n 58 Der Begriff ‚Diaspora‘ diaspare,ntej dih/ lqon euvaggelizo,menoi to. n lo,gon ) und auch 11,19 bezieht sich auf die Geschehnisse um Stephanus zurück, doch ist die frohe Botschaft mittlerweile schon bis nach Phönizien, Zypern und Antiochia gelangt ( oi` me. n ou=n diaspare,ntej avpo. th/ j qli,yewj th/ j genome,nhj ev pi. Stefa,nw| dih/ lqon e[wj Foini,khj kai. Ku,prou kai. VAntiocei,aj mhdeni. lalou/ ntej to. n lo,gon eiv mh. mo,non VIoudai, oij ). Folgt man A.P.J. Arowele, ist das dreimalige Vorkommen des Verbs diaspei,rw in Apg 8-11 im Rahmen des von ihm konstruierten Diaspora- Konzepts zu interpretieren und damit von theologischem Gewicht. 145 Zum einen sei der Begriff den Christen vorbehalten, während Lukas für die Zerstreuung nichtchristlicher Gruppen grundsätzlich andere Termini verwende (vgl. Lk 21,24; Apg 5,35f.). Aus der Annahme, „that Luke wants to strike a difference between the dispersion of the followers of the impostors and that of the disciples of Jesus“ (241), folgert er schließlich mit N. A. Dahl 146 , dass „the persecuted and dispersed disciples of Jesus now constitute the persecuted and dispersed ‚true Israel‘“ (241). Zum anderen verknüpfe Lukas hier die Zerstreuung inhaltlich unmittelbar mit dem Beginn der Mission (242), womit er einen zentralen Aspekt des jüdischen Diasporaverständnisses übernehme: „Second, thereupon came the insight that this mode of existence was to serve the purpose of promoting the knowledge and glory of God among the nations. In other words, there was the conviction of Is rael’s missionary responsibility vis-a-vis the nations“ (116). Letzteres ist - wie oben gezeigt - für den Wortstamm diaspora, / diaspei,rw nur marginal zu belegen (Tob 13) und somit kaum integraler Bestandteil eines atl.-jüdischen Diasporakonzepts. 147 Ebenso wird man aufgrund der schwachen Textbasis die lukanische Wortwahl nicht überinterpretieren dürfen. Aus den zitierten Stellen wird vielmehr deutlich, dass Lukas den Wortstamm nicht programmatisch füllt sondern eher beiläufig, nicht-theologisch gebraucht, was für das Verbum ja auch sonst schon öfter zu beobachten war (vgl. Flav.Jos.Ant. VII,244; XII,278; Jamblichus, Vita Py- 145 Vgl. Arowele, Diaspora-Concept, 215-246. 146 Dahl, Volk Gottes, 196. 147 Auch sollte der Missionszusammenhang nicht dazu verleiten, dem Begriff traditionsgeschichtlich unbelegbare Konnotationen zuzuordnen, wie es z.B. Schille, Apostelgeschichte, 197 tut: „Das im Hintergrund stehende Bild, das man bei diespa,rhsan a ssoziiert, ist das landwirtschaftliche Modell der Aussaat. Die zweite Etappe der Missionsgeschichte beginnt.“ Dagegen bleibt festzuhalten: Die Zerstreuung an sich ist nicht positiv, doch Gott kann auch diese ausweglose Situation zum Guten wen den und die Zerstreuten zu Zeugen des Evangeliums vor aller Welt werden lassen. 59 Interpretationsvoraussetzungen thagorica 35,253). 148 Nicht Gott ist Urheber der Zerstreuung, sondern das Jerusalemer Judentum. Entsprechend spielt der Aspekt der Strafe, der den atl.-jüdischen Zusammenhang prägt, keine Rolle. Allerdings bleibt der Negativcharakter, der dem Wortstamm anhaftet, auch in der Apg gewahrt, denn schließlich verlassen die hellenistischen Christen nur gezwungenermaßen und unter dem Eindruck eines Lynchmordes die Stadt, wenn auch dadurch die urchristliche Missionsbewegung erst richtig in Gang gesetzt wird. Mehr als die Erkenntnis, dass man in ntl. Zeit das Verb diaspei,rein auch im profanen Sinne gebrauchen konnte, lässt sich der Untersuchung der lukanischen Belege nicht entnehmen. Eine christliche Diaspora im theologischen Sinn ist hier noch nicht intendiert. 2.1.4.2. Johannes 7,35 Wie so oft (vgl. z.B. 2,20f.; 4,14f.; 8,57) spielt der Verfasser des Johannes evangeliums auch in Kap. 7,35 mit der Technik des Missverständnisses. Die Gegner Jesu auf dem Laubhüttenfest missverstehen dessen Ankündigung, dass er bald nicht mehr zu finden sei, indem sie vermuten, er wolle Judäa verlassen und in der „Diaspora der Griechen“ lehren ( mh. eivj th.n diaspora. n tw/ n ~Ellh,nwn me, llei poreu, esqai kai. dida,skein tou.j {EllhnajÈ ). Die Wendung diaspora. tw/ n ~Ellh,nwn ist singulär und darüber hinaus zweideutig, da sowohl an hellenisierte Juden außerhalb Palästinas als auch an dem Judentum nahestehende Heiden gedacht sein könnte. Ausschlaggebend ist die Bedeutung von ~Ellh,nej : In 12,20, wo sich der Begriff ebenfalls findet, sind wohl Gläubige nicht-jüdischer, ausländischer Abstammung (Proselyten, vielleicht auch Gottesfürchtige) im Blick, die von Ferne zum Fest nach Jerusalem pilgern und nun Jesus zu sehen begehren. 149 Liegt in 7,35 dersel- 148 Zurecht spielt daher diese Interpretation von diaspei,rw in den modernen Kommentaren keine Rolle, vgl. je zur Stelle Haenchen, Apostelgeschichte; Pesch, Apostelgeschichte I; Roloff, Apostelgeschichte; Weiser, Apostelgeschichte I; Jervell, Apostelgeschichte. 149 Immerhin fügt Johannes hinzu, dass sie gekommen seien, um anzubeten. Es wird daher weniger an heidnische Jerusalem-Touristen als an Proselyten oder Gottesfürchtige aus dem griechischen Kulturkreis zu denken sein (vgl. Ruiz, Missionsgedanke, 90; Brown, John, 314; Bultmann, Johannes, 323; Schnelle, Johannes, 225f; anders aber Robinson, Destination, 124ff., der hier Diasporajuden intendiert sieht). Dass auch Nichtjuden am Passafest teilnahmen, bezeugt Josephus (Bell. VI,427). Darüber hin aus ist {Ellhne,j in den übrigen ntl. Schriften für native Griechen gebräuchlich und begegnet häufig in Opposition zu den VIoudai/ oi (Apg 14,1; 16,1; 18,4; 19,10; Röm 1,16; 2,9; 1Kor 1,22; Gal 3,28). Apg 17,4 erwähnt die sebome,noi ~Ellh,nhj , die sich Paulus nach seiner Predigt in Thessalonich anschlossen. 60 Der Begriff ‚Diaspora‘ be Gebrauch vor, wird man diaspora. tw/ n ~Ellh,nwn allgemein als Bezeichnung der nichtjüdischen Welt auffassen müssen, was auch durch die Fortführung kai. dida,skein tou.j {Ellhnaj unterstützt wird. Die Gegner argwöhnen, dass sich Jesus nun nicht mehr den ihn ablehnenden Juden, sondern den Heiden lehrend zuwenden wolle. Auf der Erzählebene bezeugt der Verfasser des Joh damit einen unkonventionellen Umgang mit dem ansonsten stark traditionsgeschichtlich aufgeladenen Begriff. Der atl.-jüdische Gerichtscharakter spielt im Kontext keine Rolle mehr, ja es scheint nicht einmal an die jüdische Diaspora gedacht zu sein. 150 Es sind die Heiden, die an dieser Stelle erstmals am Horizont der Erzählung erscheinen und deren Präsenz von nun an zunimmt (vgl. etwa 10,16; 12,20f.). Doch die johanneische Rede von der diaspora. tw/ n ~Ellh,nwn greift tiefer, als die Oberfläche vermuten lässt. Bekanntermaßen lässt Joh die Gegner Jesu des öfteren mehr sagen, als diese selbst ahnen und funktioniert sie dadurch zu unfreiwilligen Propheten der Sache Jesu um. 151 Ein Perspektivenwechsel von der erzählten Zeit zur Situation der Rezipienten des Joh eröffnet eine neue Dimension des Textes, denn die ~Ellh,nej erscheinen im vierten Evangelium als Vertreter der heidnischen Kirche, wie sie der Verfasser zu seiner Zeit vor Augen hat. 152 „Im Gegensatz zu den Juden 150 Vgl. die Erläuterung des Johannes Chrysostomos zu Joh 7,35, In Joannem, Hom 50 (PG 59, 281f.): „Will er in die Diaspora der Völker gehen? “ Was ist ‚die Diaspora der Völker‘? Die Juden gaben anderen Völkern diesen Namen, weil sie überall verstreut und furchtlos miteinander vermischt waren. Und dieses Schicksal erlitten sie später selbst, weil sie ebenfalls eine Zerstreuung waren. Denn früher war ihr ganzes Volk an einem Ort versammelt, und man konnte nirgends einen Juden finden, mit Ausnahme von Palästina, weshalb sie die Heiden ‚Diaspora‘ nannten, wobei sie diese verachteten, während sie stolz auf sich selbst waren. Was meint dann ‚Wohin ich gehe könnt ihr nicht kommen‘? Es hatten doch zu dieser Zeit alle Völker Austausch mit ihnen und überall waren Juden. Deshalb hätte er, wenn er die Heiden gemeint hätte, nicht gesagt ‚Wohin ihr nicht kommen könnt‘. Nachdem sie sagten ‚Will er in die Diaspora der Heiden gehen‘ fügten sie nicht hinzu ‚und sie zerstören‘ sondern ‚und sie lehren‘. In solch einem Maß hatten sie ihren Zorn reduziert und glaubten seinen Worten. Weil, wenn sie nicht geglaubt hätten, hätten sie unter einander nicht diskutiert, was dies bedeute.“ 151 Vgl. die Worte des Kaiphas in Joh 11,50: „Es ist besser für euch, ein Mensch sterbe für das Volk, als dass das ganze Volk verderbe.“ 152 Vgl. Wilckens, Joh, 190 zu Joh 12,20: „Mit dem Erscheinen dieser Griechen tritt die spätere Heidenkirche in den Blick. Nur unter diesem Aspekt ist der Sinn ihres kurz bemessenen Auftritts zu verstehen: Jesus sehen können diese Voraus-Repräsentanten der künftigen Heidenkirche jetzt noch nicht. Die Stunde ihres Zutritts zu Jesus bricht erst nach der Stunde an, die jetzt unmittelbar bevorsteht, der Stunde seines Kreuzes- 61 Interpretationsvoraussetzungen weiß die textexterne Hörer- und Lesergemeinde, daß durch Jesu Weggang zum Vater genau das geschehen ist, was die Juden unwissend fragen. Die Botschaft vom Messias Jesus von Nazareth gelangte in die grie chische Welt und erreichte dort viele Menschen.“ 153 Für die Leser des Joh ist es bereits Wirklichkeit geworden, dass sich die Lehre Jesu durch die Verkündigung seiner Jünger gerade unter den Griechen ausgebreitet hat, die durch seinen Heilstod wie zerstreute Schafe zusammengeführt werden (11,52). Sie wissen aber auch, dass der irdische Jesus seine Mission auf Palästina be schränkt hat. Aus rezeptionsästhetischer Sicht erweist sich Joh 7,35 damit als doppelbödig: Im Munde der Gegner zielt die Anmerkung vordergründig auf das Gebiet außerhalb der palästinischen Grenzen, für die heidenchristlichen Leser zeigt sich in der diaspora. tw/ n ~Ellh,nwn bereits eine Präfiguration der eigenen Existenz in der Welt. 154 Für die Frage nach der Bedeutung von diaspora, im Neuen Testament lässt sich von hier aus festhalten: Von der Brisanz des Ausdrucks, die sich in den jüdischen Schriften dokumentiert, ist an dieser Stelle nichts zu spüren. Frei von jedweden gerichtstheologischen Implikationen scheint er für den Autor des Joh gegen Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts zum einen zur Ortsangabe für die griechische Welt reduziert zu sein, eine Tendenz, die sich - wie oben gezeigt - später fortsetzt. Zum anderen öffnet er den Ausdruck spielerisch auf eine zweite Ebene hin, die es den christlichen Lesern des Evangeliums möglich macht, sich selbst mit der diaspora. tw/ n ~Ellh, nwn zu identifizieren, was wiederum nur gelingen kann, wenn der Ausdruck keine negativen Assoziationen bei den intendierten Adressaten evoziert. Woher dieser eigentümliche Gebrauch des Begriffs im Joh stammt, bleibt ein Rätsel und zeigt einmal mehr, dass sich semantische Entwicklungen auf der Basis der heute zugänglichen Quellen nicht mehr lückenlos und linear nachvollziehen lassen. 2.1.5. Zusammenfassung Die bis in die heutige Zeit gebräuchliche Verwendung von diaspora, als Bezeichnung religiöser bzw. ethnischer Minderheiten hat ihren Ursprung im hellenistischen Judentum, welches dem in der paganen Literatur nur martodes und seiner Erhöhung.“ Ähnlich auch Barret, Joh, 416. Zum Zusammenhang von Joh 12,20f. mit dem nachfolgenden Kontext siehe ausführlich Beutler, Greeks. 153 Schnelle, Johannes, 163. 154 Schon Hoskyns, Fourth Gospel, 320, hält mit Hinweis auf 1Petr 1,1 eine christliche Deutung auch an dieser Stelle für möglich. Allerdings scheint mir - da man die ver schiedenen Ebenen des Textes auseinanderhalten muss - ein ausschließendes ‚entweder - oder‘ nicht angebracht zu sein. 62 Der Begriff ‚Diaspora‘ ginal vorkommenden Begriff sein spezielles theologisches Gepräge verlieh. Je nach Zusammenhang steht er dabei 1) für den Vorgang der Zerstreuung bzw. die Situation der Juden in der Fremde, 2) personal verstanden für die Gruppe der Zerstreuten selbst und 3) als Ortsangabe. 155 Maßgeblichen Anteil daran hatten die Übersetzer der LXX, die mit dem Neologismus die Existenz in der Fremde theologisch interpretierten. Obwohl kein formales Übersetzungsprinzip erkennbar wird (ein reguläres hebräisches Äquivalent liegt nicht vor), betteten sie diaspora, in ein festes semantisches Feld ein, das die Zerstreuung der Juden unter die Heidenvölker als Strafe Gottes für den Ungehorsam Israels deutete. Erst nach der erneuten Zuwendung des Volkes zu Gott und dem Gehorsam gegenüber seinem Gesetz wird die Sammlung in der palästinischen Heimat in Aussicht gestellt. Das Zeugnis der nur griechisch erhaltenen deuterokanonischen und apokryphen Schriften aus hellenistischer Zeit bestätigt diesen Befund vollständig. Die vielleicht im Tobitbuch angedeutete Tendenz, der Diasporaexistenz positive Aspekte im Sinne missionarischer Möglichkeiten abzugewinnen, 156 findet ihren Ausdruck bezeichnenderweise in der Vermeidung der Applikation des Begriffs auf das jüdische Volk bei Philo und Josephus, die ihn offensichtlich nicht mehr für geeignet halten, ihre eigene Situation in angemessener Weise zu charakterisieren. 157 Traditionelle Begrifflichkeit und vorfindliche Lebenswirklichkeit bilden zwar noch eine gewisse Schnittmenge, deckungsgleich sind sie jedoch nicht mehr. Im zeitgenössischen Judentum existierte folglich ein feines Bewusstsein für die theologische Schwere des Wortes: Wer 155 Vgl. Arowele, Diaspora-Concept, 44. 156 Arowele, Diaspora-Concept erblickt - obwohl er im ersten Teil seiner Studie in den untersuchten Texten selbst keinerlei Hinweise darauf gefunden hat - in den missionarischen Chancen der Diasporaexistenz einen der beiden „cardinal issues“ (55) ei nes atl.-jüdischen Diasporakonzepts, dem er anschließend nahezu 30 Seiten widmet (87-115). Dass sich in Israel mit fortschreitender Zeit immer mehr die Überzeugung verfestigt hat, als Gottes heiliges Volk eine weltweite heilsgeschichtliche Aufgabe und Funktion zu haben, steht außer Frage, doch ist dieser Gedanke außer in Tob 13 niemals mit dem Lexem diaspora, verknüpft. Die listenartige Auswertungen bei Kiefer, Exil und Diaspora, 432-435 und 688-690 notieren auch für 2Makk, die Test XII und y 146,2 eine „universale Bedeutung der Diaspora“ (432) bzw. einen „Zusammenhang von Diaspora und Universalismus“ (688), doch kann er dies an den Texten selbst nicht erweisen (vgl. 331-334 zu 2Makk 1,27; 361-376 zu Test XII und 583 zu y 146). Entsprechend vorsichtig sollte die Deutung der mit dem Begriff verbundenen positiven Konnotationen erfolgen. 157 Zumindest Philo lebte freiwillig im Ausland und hatte die Möglichkeit, nach Palästina zurückzukehren. Dass er die Diaspora-Existenz vorzog, macht deutlich, dass man ihr durchaus auch positive Seiten abgewinnen konnte. 63 Interpretationsvoraussetzungen diaspora, sagte oder schrieb, wusste um die gerichtstheologische Dimension des Begriffs; wer diaspora, vermied, wusste dies zweifellos auch. Den wenigen ntl. Belegen neben Jak 1,1 und 1Petr 1,1 fehlt die negative Konnotation der atl.-jüdischen Tradition, da sie sich entweder auf den ‚technischen‘, theologisch neutralen Aspekt der Vertreibung beschränken (Apg 8,1.4; 11,19) oder geographisch den Lebensraum außerhalb Palästinas bezeichnen (Joh 7,35). Diese theologische Verflachung setzt sich vereinzelt in den nachneutestamentlichen Schriften fort, auch wenn der Großteil der Belege bei den Kirchenvätern weiterhin dem traditionellen Schema folgt. Eine christliche Adaption von diaspora, bleibt zwar die eher seltene Ausnahme, ist aber immerhin möglich: Iust.dial. 113,3f. rezipiert in diesem Zu sammenhang (wie später Euseb) auch das Moment der eschatologischen Sammlung der Glaubenden durch Christus; die Deutung der Zerstreuung als Sündenstrafe Gottes begegnet hingegen erst spät bei Basilius. Die aufgezeigte Entwicklung erschwert die Interpretation von Jak 1,1 und 1Petr 1,1, denn zur Abfassungszeit der Briefe scheint das gerichtstheologisch gefüllte Diaspora-Konzept der hellenistisch-jüdischen Tradition an Einfluss zu verlieren. Daneben wären die beiden Schreiben der erste Beleg für eine christliche Aneignung, die auch in späterer Zeit nur eine marginale Nebenrolle spielte. Ob diaspora, hier als christlicher Terminus zu verstehen ist, und wenn ja, welche Aspekte des traditionellen semantischen Gesamtzusammenhangs tatsächlich noch aktualisiert werden, muss die Analyse des Kontextes zeigen. 2.2. Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora 2.2.1. Problemstellung Im Fokus der bisherigen Untersuchung stand primär der literarische Befund der jüdischen Schriften aus hellenistischer und römischer Zeit einschließlich der Übersetzung der LXX, wie er sich (zumindest in partem) auch den ntl. Autoren dargeboten haben wird und es gibt gute Gründe anzunehmen, dass das oben eruierte ‚Diasporakonzept‘ als geschichtstheologische Deutekategorie auch in (juden-)christlichen Kreisen nicht unbekannt war. Das Wissen darum, dass Gott sein auserwähltes, wenngleich zeitlich bedingt zerstreutes Volk einst wieder zusammenführen wird, kann mit Recht als ein Gemeinplatz des Judentums in ntl. Zeit gelten. Im zweiten Teil der Arbeit wird zu zeigen sein, ob bzw. inwieweit die Vf. von Jak und 1Petr, die die Existenz ihrer Adressaten mit dem Begriff diaspora, charakte- 64 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora risieren, tatsächlich auf diese Vorstellung zurückgreifen, um christliches Dasein in der Welt zu beschreiben. Nun müssen geschichtstheologische Konstrukte nicht immer deckungsgleich mit der vorfindlichen Lebenswirklichkeit sein, was zu der Frage führt: Spiegelt sich im Diasporakonzept der jüdischen Schriften lediglich das konservative, am Ideal der Einheit von Land und Volk festhaltende, letztlich aber doch illusorische Wunschdenken vor allem palästinischer Theologen wider? 158 Wie Verhalten sich ‚Diasporakonzept‘ und ‚Diasporarealität‘ zueinander? Konnten sich die Juden Roms, Alexandriens oder Kleinasiens in dem negativen theologischen Urteil über ihre Existenz wiederfinden oder lebten sie selbstbewusst unter den Völkern, die ihnen zur Heimat wurden? 159 Mit der Frage nach dem Selbstverständnis und den Existenzbedingungen der jüdischen Diaspora ist ein Themenkomplex berührt, der seit einigen Jahrzehnten Gegenstand intensiver und teilweise auch konträrer Diskussion ist, die hier nur ansatzweise wiedergegeben werden kann. Für umfassende Darstellungen sei auf die reichhaltige Literatur der letzten zwanzig Jahre verwiesen. 160 Auf die Gefahr hin, der Komplexität des Gegenstandes auf knappem Raum nicht wirklich gerecht werden zu können, sollen dennoch im Folgenden einige Linien ausgezogen werden, da sie für die Thematik der Untersuchung relevant sein können, denn es stellt sich die Frage: Wie präsentierte sich jüdische Diasporaexistenz den frühen Christen? Konnten Letztere darin ein Modell erkennen, das Parallelen zu ihrer eigenen Lebenswirklichkeit aufwies? 161 Bedingt durch die Präsenz jüdi- 158 Vgl. Rutgers, Heritage, 32: „Thus we may wonder whether an idea that surfaces in several post-biblical writings - namely that life in the Diaspora resulted from God punishing the Jewish people for its sins - was shared by significant portions of the Jewish population in the Diaspora or whether these writings testify to a literary phenomenon (the recycling of biblical images) that may not tell us all that much about the views of large segments of the Jewish population of the Diaspora.“ 159 Schon auf der literarischen Ebene wies die Vermeidung des diaspora, -Begriffs durch Philo und Josephus darauf hin, dass man außerhalb Palästinas ein Selbstverständnis entwickelte, das mit den klassischen Kategorien nicht mehr kompatibel war (vgl. oben, 46ff.). 160 Allein in der letzten Dekade sind mehrere umfangreiche Gesamtdarstellungen erschienen, vgl. Feldman, Jew and Gentile; Barclay, Diaspora; Rutgers, Heritage; Gafni, Land; Gruen, Diaspora. Etwas älter, aber von enormer Materialfülle auch das zweibändige Sammelwerk von Safrai/ Stern, Jewish People. 161 So dezidiert Niebuhr, Tora, 447: „Daß die Diasporasituation frühjüdischer Gemeinschaften das Leben der jeweiligen Briefadressaten prägt, ergibt sich hinsichtlich der Paulusbriefe aus unserem Wissen über die paulinische Mission und Paulus selbst, hinsichtlich des Jakobusbriefes schon aus seiner literarischen Gestalt.“ 65 Interpretationsvoraussetzungen scher Diasporagemeinden in nahezu allen größeren Städten des Mittelmeerraumes entwickelte das frühe Christentum seine Identität zwangsläufig in Anlehnung an, wie auch in Auseinandersetzung mit der lokalen Synagoge, wovon sowohl die ntl. Briefe als auch die Erzählungen der Apg Zeugnis geben. 162 Bis gegen Ende des 1. Jh. n. Chr. wird man in christlichen Kreisen überhaupt nur sehr vorsichtig das Bewusstsein einer selbständigen, vom Judentum separierten Religionsgemeinschaft voraussetzen dürfen; 163 man empfand sich vielmehr als Reformbewegung, als Wegbereiter eines durch das Christusereignis entgrenzten, alle Völker einbeziehenden Judentums. Der paganen Umwelt, in der Juden und Christen lebten, wird die Differenzierung zwischen beiden Gruppen ebenfalls schwer gefallen sein. 164 Inwieweit waren also die tatsächlichen Lebensbedingungen jüdischer Diasporagemeinden mit denen der frühen Christen in ihrer unmittelbaren Nachbarschaft vergleichbar? Legte es sich für die Vf. von Jak und 1Petr vielleicht auch aus außerliterarischen Gründen nahe, den Begriff diaspora, auf ihre christlichen Adressaten zu applizieren, etwa, weil das jeweilige Selbstverständnis oder die äußeren Lebensbedingungen gewisse Schnittmengen aufwiesen? Es wäre m.E. zu kurz gegriffen, den Bedeutungsgehalt von diaspora, ausschließlich auf traditionsgeschichtlichem Wege zu ermitteln, ohne das Phänomen an sich, wie es sich in ntl. Zeit darstellte, zu berücksichtigen. Ebenso wie Sprache Realität prägt, wirkt Realität auf Sprache zurück. Der 162 Apg 6,9ff.; 13,14ff.; 14,1ff.; 17,1ff.; 18,4ff.; 19,8; Röm 9-11; 1Thess 2,14f.; Apk 2,9; 3,9. Für Mt vgl. auch Stanton, Christology; für Joh McHugh, Life. 163 Vgl. Wander, Trennungsprozesse, 289, der die „Ablösungsvorgänge zwischen frühem Christentum und Judentum im 1.Jahrhundert. n. Chr. als vielschichtige und differenzierte ‚Trennungs-Prozesse‘“ versteht, „die sich zu unterschiedlicher Zeit an un terschiedlichen Orten in unterschiedlicher Intensität abgespielt haben“. 164 Vgl. Goodman, Diaspora Reactions, 33: „It seems to me no accident that a clear dis tinction between Jews and Christians begins regularly to appear in pagan Roman texts after A.D. 96.“ Als Beispiel mag das Claudiusedikt gelten (Sueton, Cl 25,4), das offenbar noch nicht zwischen Juden und Judenchristen in Rom unterscheidet, vgl. Botermann, Judenedikt, 95: „Denn erst in den annähernd drei Generationen zwischen Claudiusedikt und der Abfassung von Suetons Kaiserbiographien hat sich das Christentum zu einer selbständigen Größe entwickelt. Um 120 n. Chr. hatte die Außenwelt gewisse Vorstellungen von dieser Gemeinschaft, im Jahre 49 nicht.“ Vgl. aber Slingerland, Policymaking, 210-214, der sich gegen die verbreitete und auch von Botermann vorausgesetzte, den Namen ‚Chrestus‘ als ‚Christus‘ auffassende ‚In terpretatio Christiana‘ des Claudiusediktes wendet. Auch die Notiz in Apg 18,1-3 widerspreche dieser These nicht, da Prisca und Aquila, als sie von Rom nach Korinth übersiedelten, demnach noch Juden waren. 66 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora semantische Gehalt des Bezeichneten wandelt sich zwangsläufig mit dem bezeichneten Gegenstand und passt sich diesem an, was sich u.a. am modernen Diasporabegriff verifizieren lässt, der seinen ursprünglich geschichts- und gerichtstheologischen Hintergrund völlig verloren und sich als Terminus für ethnische oder religiöse Minderheiten zu einer ausschließlich soziologischen Kategorie gewandelt hat. Wenn also Jak und 1Petr den diaspora, -Begriff rezipierten, wird sich das, was sie als jüdisches Leben in der Fremde wahrnahmen, auf die Bedeutung, die man dem Begriff christlicherseits zumaß, ausgewirkt haben. Allerdings begegnet man dem Pro blem, dass nach dem literarischen und epigraphischen Befund diaspora, nicht als Selbstbezeichnung der Juden außerhalb Palästinas gebräuchlich war. 165 Vielmehr ist er eng mit der palästinischen Perspektive - und zwar sowohl geographisch als auch theologisch - verbunden. 166 Die Verwendung von diaspora, in Jak 1,1 und 1Petr 1,1 wird sich also nicht am Sprachgebrauch jüdischer Diasporagemeinden orientieren, was jedoch nicht ausschließt, dass deren Existenzweise auf die Konnotationen des Begriffs in den beiden ntl. Schriften abgefärbt haben könnte. Auf diesem Hintergrund ist es geboten, die Frage nach dem Selbstverständnis und den Lebensumständen der jüdischen Diaspora in ntl. Zeit - soweit es für die Thematik relevant ist - zu berücksichtigen. Dabei ist in einem ersten Schritt zu problematisieren, inwieweit die Sammel-Kategorie ‚Diasporajudentum‘ angesichts der aktuellen Forschungslage zur Beschreibung des zur Diskussion stehenden Phänomens geeignet ist. Zur Klärung dieses Sachverhalts, vor allem aber zur Charakterisierung jüdischen Lebens in der Diaspora soll anschließend das religiöse und kulturelle Selbstverständnis sowie die religiöse Praxis der Juden in der römisch-hellenistischen Welt beschrieben werden um dann drittens unter verschiedenen Aspekten der Frage nachzugehen, ob die Diaspora den Juden zur Heimat wurde oder fremd blieb. In der abschließenden Zusammenfassung werden die Ergebnisse noch einmal gebündelt und für die Auswertung der beiden ntl. Schriften aufbereitet. 165 Als gängige Bezeichnungen finden sich oi` VIoudai/ oi , poli,teuma , katoiki,a , lao,j , e; qnoj , su,nodoj und sunagwgh, , vgl. Schürer, Geschichte, 71-75. 166 Wenn die Vf. von 1Petr und Jak die christlichen Adressaten ihrer Schriften als in der diaspora, lebend charakterisieren, teilen sie offenbar diese „Zentrum-Peripherie-Perspektive“, ohne dass daraus auf den tatsächlichen Abfassungsort Jerusalem/ Palästina geschlossen werden müsste. Sie intendiert aber eine theologische und vielleicht auch fiktiv-geographische Blickrichtung, die nicht zufällig mit den beiden Aposteln in Verbindung gebracht wird, die in der ntl. Tradition vor allem in Syrien/ Palästina verortet sind. 67 Interpretationsvoraussetzungen 2.2.2. Diaspora - ‚Judaism‘ oder ‚Judaisms‘? Was machte jüdische Diasporaexistenz in ntl. Zeit aus? Folgt man dem ak tuellen Trend der Forschung, ist schon die Formulierung der Frage problematisch, denn die bis vor wenigen Jahrzehnten vorherrschende Vorstellung eines homogenen, geradezu monolithischen Diasporajudentums weicht immer mehr einem Bild, das von lokaler Verschiedenheit geprägt ist, was manche Kommentatoren dazu veranlasst, die Kategorie ‚Diasporajudentum‘ an sich in Frage zu stellen 167 und stattdessen nunmehr von „Judaisms“ 168 oder gar „tremendously diverse Judaisms“ 169 bzw. „multiple Judaisms“ 170 zu sprechen. Den Impuls für die Neubewertung jüdischer Diasporaexistenz gaben vor einigen Jahrzehnten vor allem archäologische und epigraphische Entdeckungen, die das überkommene Bild der Forschung in Frage stellten. Wegweisend wurde T. A. Kraabels Aufsatz „The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions“ 171 , in dem er den überkommenen Konsens bezüglich des Charakters des Diasporajudentum folgendermaßen zusammenfasst: „According to that consensus, the Jews of the western Diaspora eagerly offered the Gentile world a debased form of their ancestral religion, paganized to make it attractive to non-Jews. Their primary allegiance, political as well as religious, was the Holy Land, but due to their separation from that land and their lack of status among Gentiles, they lived anxious lives in a world which could never be their home. Since Judaism is a religion first of all, the activities of these Jews and the actions toward them by Gentiles are best understood on religious terms.“ Diese traditionelle Auffassung fügt sich in das theologische Diasporakonzept, wie es die atl.-jüdische Überlieferung vermittelt, ein und man darf vermuten, dass die Wirkungsgeschichte der Letzteren nicht ohne Einfluss auf das Bild der älteren Forschung geblieben ist, eine Perspektive, die im 167 So Overman, Diaspora, 77, der angesichts der postulierten Vielfalt der lokalen Synagogengemeinden zu dem Ergebnis gelangt: „The broad categories of diaspora and homeland do not help us to understand, or even anticipate, how various Judaisms interpreted scripture or Israel’s mythic past, or how they regarded the Temple or priesthood. These categories do not help in trying to understand how certain signifi cant events would have been understood by Jews at ‚home‘ or ‚abroad‘.“ Ähnlich auch Barclay, Diaspora, 83f. 168 Sanders, Jewish Law, 255f. 169 Overman, Diaspora, 77. 170 Setzer, Jews, 186. 171 Kraabel, Assumptions. 68 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora Nachhinein oft als „lachrymose theory of Jewish history“ 172 bezeichnet wird: Die Juden leben sozial ausgegrenzt, unter schwierigen ökonomischen Verhältnissen, zum Teil bedrängt und verfolgt unter den Völkern, die ihnen nie zur Heimat werden können, da sie prinzipiell auf Palästina als dem Land der Väter zentriert bleiben. Die Diaspora ist eine Leidensexistenz, in der sich der Fluch, der biblisch über sie verhängt ist, realisiert. 173 Auf der Basis der neuen Erkenntnisse gelangt Kraabel im o.g. Aufsatz, in dem er die sechs benannten Annahmen zu widerlegen versucht, zu dem Schluss: „The most striking impression from these new data is of the great diversity of Diaspora Jewry.“ 174 Diese Erkenntnis markierte einen Wendepunkt in der Forschung zum Diasporajudentum, denn Kraabels Impulse wurden vielfach aufgegriffen und weitergeführt, so dass in den neueren Darstellungen größere Sensibilität für die Vielgestaltigkeit von Diasporaexistenz vorhanden ist. 175 Hinsichtlich der Frage nach einem möglichen ‚Modellcharakter‘ jüdischer Diasporaexistenz für das Christentum des ersten Jahrhunderts muss die Erkenntnis, dass es keine ‚typischen‘ Diaspora- Bedingungen gab, ebenfalls Beachtung finden: Wie die Christen jüdische Diaspora erlebten, konnte demzufolge in mancher Hinsicht sehr unterschiedlich sein und so mögen sich die frühchristlichen Autoren bei der Verwendung des Begriffs neben dem aus der Literatur vorgegebenen theologischen Konzept an ihren eigenen Ansichten zu und Erfahrungen mit der jüdischen Diaspora orientiert haben. In der Betonung der Vielfalt als Kennzeichen jüdischen Lebens in der Diaspora liegen allerdings Gefahren: Auch wenn das Anliegen, durch den Gebrauch des Plurals vorschnellen Pauschalisierungen vorzubeugen, angesichts der Forschungsgeschichte nachvollziehbar ist, beinhalten die neuen Termini ihre eigene Problematik. Zunächst setzt das Postulat mehrerer parallel existierender ‚Judaisms‘ die Möglichkeit einer qualifizierten Differenzierung voraus. Kriterien müssen benannt werden können, die trennend wirksam werden, die die Grenze zwischen verschiedenen Ausprägungen des Judentums markieren. Darüber hinaus wäre zu fragen, ob nicht bei aller lokalen Verschiedenheit doch ein Grundbestand an ethischen und kultischen Übereinstimmun- 172 Feldman, Jew and Gentile, 445. 173 So etwa noch bei Smallwood, Jews, 123f. 174 Kraabel, Assumptions, 13. 175 Vgl. Rutgers, Heritage, 22: „Both literary and archaeological sources clearly indicate that the societal position of Jews was not static but, on the contrary, subject to conti nuous ups and downs“; Barclay, Diaspora, 399: „Thus, there were no ‚typical‘ Diaspora conditions“. 69 Interpretationsvoraussetzungen gen existierte, der jüdische Existenz nach außen erkennbar von nichtjüdischer unterschied. 176 Die Rede von ‚Judaisms‘ impliziert, dass zwischen den einzelnen Ausprägungen nur noch mehr oder weniger große Schnittmengen bestehen und die Zuordnung zur jüdischen Religion nicht mehr eindeutig ist. Dem muss schon aufgrund der Fremdwahrnehmung durch die pagane Umwelt widersprochen werden, denn wie kaum eine andere ethnisch-religiöse Gruppe wurden die Juden im römischen Reich als homogene, nach außen abgegrenzte Größe betrachtet, 177 deren Mitglieder man an den durch die Tora vorgegebenen ‚Identity-Markern‘ identifizieren konnte. Bei aller Variabilität jüdischen Lebens in der Diaspora existierte ein - zumindest für den Großteil der Juden - verbindlicher Kanon an theologischen Überzeugungen und religiösen Verhaltensweisen, ein ‚Jewish way of life‘, der sie als eindeutig jüdisch auswies und gleichzeitig einen sozialen Bezugsrahmen definierte. 178 2.2.3. Das Selbstverständnis des Diasporajudentums Maßstab des religiösen Selbstverständnisses und der Lebensgestaltung war und blieb auch in der Diaspora die Tora (s.u. 2.2.3.2.), die das Gottesver hältnis wie auch die zwischenmenschlichen Beziehungen bis ins Detail prägte. Darin unterschied sich das Judentum der Diaspora grundsätzlich nicht vom palästinischen, doch zog die Treue zum Gesetz der Väter in heidnischer Umwelt Konsequenzen nach sich, über die man sich im Mutterland keine Gedanken machen musste. Da das in der Tora grundgelegte Gottesverhältnis die Basis für die Lebensgestaltung in der Fremde und die daraus resultierenden Probleme darstellt, soll es in groben Zügen umrissen werden. 176 Zur Problematik der gegenwärtigen Forschungsterminologie vgl. auch Rutgers, Heritage, 24-28, der zu dem Schluss kommt: „In conclusion, it must be said that it would be absurd to argue that all the Jewish communities of the Mediterranean were completely identical in terms of practices and believe, or that these believes and local minhagim remained constant over time. They surely did not. I believe that a fresh look at archaeological and epigraphic materials suggests, however, that despite such local differences, Jews in many parts of the ancient world may very well have agreed on a number of issues“ (28). 177 Zur in aller Regel undifferenzierten Wahrnehmung der Juden durch die Heiden vgl. Feldman, Jew and Gentile, 45-51. 178 Siehe Barclay, Diaspora, 401: „If Judaism is defined - as it should be - as a social and not just as an intellectual phenomenon, it is hard to see how the plural ‚Judaisms‘ could apply to the Diaspora.“ 70 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora 2.2.3.1. Religiöses und kulturelles Selbstbewusstsein Jüdisches Selbstbewusstsein speist sich aus der Gewissheit, das vom einzig existenten Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde und dem Herrn der Weltgeschichte exklusiv erwählte Volk zu sein (Dtn 4,37; 7,6f.; 10,15; 14,2; Ps 33,12; 135,4), eine Erwählung, die im Bund gründet, den Jahwe mit den Vätern geschlossen hat (Gen 15,18; 17,2ff.) und der am Sinai mit der Gabe des Gesetzes für alle Zeiten besiegelt wurde (Ex 19,5; 34,10). Als erwähltes Gottesvolk ist Israel ausgesondert aus den Völkern und somit heilig (Ex 19,6; 22,30; Lev 20,7.26; 21,6f.; Dtn 7,6; 14,2; 26,19; 28,9 u.ö.; 2Makk 15,24). An diesem besonderen Status hält auch die hellenistisch-römische Diaspora fest und verteidigt ihn gegenüber den Infragestellungen durch pagane Philosophie und Religiosität: Israel ist das „gottgeliebteste“ Volk (Philo Abr. 98) 179 , der Erbbesitz des Herrn (Sir 17,17; vgl. auch PsSal 14,5), „das Volk deines [Gottes] heiligen Anteils“ (3Makk 6,3). Gott ist der, der „sein Volk für ewige Zeiten geschaffen hat und sich immer vor aller Welt sichtbar seines Erbteils annimmt“ (2Makk 14,15). Die gerade in der Diasporaliteratur in hoher Intensität verwendete ethnische Terminologie 180 täuscht allerdings darüber hinweg, dass der Faktor ‚Herkunft‘ im Sinne jüdischer Abstammung als Differenzkriterium zwischen Juden und Heiden in der Diaspora nur noch bedingt geeignet ist. Einerseits zeigt man sich stolz auf die nationale Geschichte und die Patriarchen (Flav.Jos.Ant. I,9; Bell. I,17), andererseits tritt die konsequente Beachtung jüdischer Lebensweise als Identitätsmerkmal gleichberechtigt neben die ethnische Abstammung, so dass die Frage ‚Wer ist Jude? ‘ in hellenis- 179 Vgl. für Philo auch her. 203: „das sich beherrschende, gottgeliebte Geschlecht“; migr. 114: „das gottgeliebte Volk“; plant. 60 zu Dtn 32,7ff.: „Siehe, hier hat er wieder als Anteil und Erbe Gottes die sehende und ihm wahrhaft dienende Art bezeichnet“; post. 92: „das auserwählte Volk Israel“; conf. 56: „Denn wir sind das Geschlecht ‚der Auserwählten‘, des gottschauenden ‚Israel‘...“; praem. 123: „das heilige (Volk) des Heiligen (Gottes)“; daneben conf. 141; Mos. II,211. Allerdings ist zu beachten, dass Philos Stolz keine partikularistischen Züge trägt, sondern im Gegenteil Israels heilvolle Rolle für alle Völker betont. Zu Philos Sicht auf das Verhältnis zwischen Juden tum und übriger Menschheit siehe Barclay, Diaspora, 170-180; zu jüdischer Identität in Philos Werk vgl. Niehoff, Philo. 180 e; qnoj : Jdt 9,14; Tob 4,19; 2Makk 5,19; 3Makk 1,11; SapSal 10,15; 17,2; PsSal 7,6; fu,lon : 3Makk 4,14; 5,5 ge,noj : Jdt 6,2; 11,10; Tob 5,12; 2Makk 5,22; 7,16 u.ö; 3Makk 1,3; 4Makk 17,10; PsSal 7,8; lao,j : Jdt 4,3 u.ö; Tob 14,7; SapSal 19,5; PsSal 9,8; o`moeqnei/ j : 2Makk 4,2; 5,6; 12,5; 15,30; 3Makk 4,12; 7,14; o`mofu,louj : 2Makk 4,10; 3Makk 3,21; vgl: auch Barclay, Diaspora, 406: „Thus, with only occasional exceptions, all the Diaspora literature here analysed portrays Jews (past and present) as bound together by a common ethnicity.“ 71 Interpretationsvoraussetzungen tisch-römischer Zeit komplexer ist, als es die Wortwahl der o.g. Literatur vermuten lässt. So wird nach Josephus (Flav.Jos.Apion. II,210) Verwandtschaft ( oiv keio,thj ) nicht allein durch die Volkszugehörigkeit ( ouv tw/ | ge,nei mo, non ), sondern ebenso durch die Gestaltung des Lebens ( th/ | proaire,sei tou/ bi,ou ) gestiftet. Zum Gottesvolk gehört nicht zwangsläufig jeder, der als Jude geboren ist, 181 sondern wer sein Leben an den Weisungen der Tora orientiert. 182 Entsprechend bezog sich das Vermischungsverbot allein auf Heiden, die anderen Göttern dienten, nicht aber auf solche, die zum jüdischen Glauben konvertierten und dadurch in die ethnische Größe ‚Israel‘ einge gliedert wurden. 183 Die Ausbreitung des Judentums in der hellenistisch-römischen Diaspora führte zu einer Neudefinition jüdischer Identität als Religionsgemeinschaft, in der die ethnische Komponente zwangsläufig zurücktreten musste. 184 Zweifellos verstand man sich weiterhin als Volk, aber die 181 Zum Problem der Apostasie vgl. Feldman, Jew and Gentile, 79-83. Ob Juden, die die Beachtung des Gesetzes vernachlässigten (Eingehen von Mischehen, Nichtbeachtung der Speisegebote und des Sabbats) damit gleichzeitig ihren Status als solche verlo ren, sei dahingestellt (nach San 44a bleibt auch derjenige Jude, der sich gegen die Tora vergeht). Von Extremfällen, die einen bewusst gewollten, völligen Abfall vom Judentum darstellen, wird nur selten berichtet (vgl. Dositheos in 3Makk 1,3: Dosi,qeoj o` Drimu,lou lego,menoj to. ge, noj Ioudai/ oj u[steron de. metabalw.n ta. no, mima kai. tw/ n patri,wn dogma,twn avphllotriwme,noj oder Antiochus von Antiochien in Flav.Jos.Bell. VII,74), sie zeigen aber, dass man sein jüdisches Erbe verlieren konnte; vgl. Barclay, Diaspora, 404: „If it was possible to be a Jew yet abandon one‘s heritage, or to be a non-Jew and yet somehow become one, the old one-to-one correspondence between the nation and the Jewish way of life could no longer hold.“ 182 Vgl. auch Collins, Athens, 1: „Religious tradition and observance assumed an ever greater role in maintaining distinctive identity. Even ethnic considerations were sub ordinated in importance, in the case of proselytes and renegades.“ Ähnlich auch Rutgers, Heritage, 33. Auch Paulus greift diesen Topos in seiner Argumentation in Röm 9 auf. 183 Paradigmatisch ist hier die Erzählung von Joseph und Aseneth. Auch Philo betont die Gleichwertigkeit der Proselyten, vgl. virt. 102f.: „Wie er aber für die Volksgenos sen gesetzliche Anordnungen getroffen hat, so muss man nach seiner Ansicht alle Fürsorge auch den Zuwanderern (den Proselyten) angedeihen lassen, die ihre Blutsverwandtschaft, ihr Vaterland, ihre Sitten, ihre Heiligtümer, die Bildsäulen ihrer Götter und ihre Verehrung aufgegeben und eine herrliche Übersiedlung vollzogen haben von den mythischen Gebilden weg zur offenkundigen Wahrheit und zur Verehrung des einen und wirklich seienden Gottes. Er befiehlt also den Volksgenossen und den Proselyten zu lieben, nicht nur wie Freunde und Verwandte, sondern wie sich selbst ...“. Zu Proselyten und Gottesfürchtigen s.u. 94f. 184 Barclay, Diaspora, 402-413 betont hingegen, dass das ethnische Element weiterhin von Bedeutung war. Neben den bereits oben erwähnten Selbstbezeichnungen in der Diasporaliteratur argumentiert er mit der heidnischen Wahrnehmung der Juden als Volk, der vollständigen Resozialisation von Proselyten, der Beachtung des Mische- 72 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora Glieder dieses Volkes definierten sich auf der Basis der gemeinsamen religiösen Identität, die vor allem durch die Art der Gottesverehrung bestimmt wurde. Die Abgrenzung der Juden von ihrer heidnischen Umwelt verlief damit nicht entlang der ethnischen sondern entlang der von den Traditionen bestimmten kultischen Grenze. Man war der heidnischen Bevölkerung durchaus nicht abgeneigt; intensiver Verkehr setzte jedoch den vollständigen Übertritt zum Judentum voraus. Der Balanceakt zwischen Abgrenzung und Öffnung spiegelt sich beispielhaft im Aristeasbriefes, dessen Verfasser, nachdem er heidnische Götzen und deren Kulte als unnützes und sinnloses Menschenwerk entlarvt hat (134-138), in Bezug auf die Absonderung der Juden fortfährt: „Da nun der Gesetzgeber als Weiser, der von Gott zur Erkenntnis aller Dinge befähigt wurde, (dies) alles klar erkannte, umgab er uns mit undurchdringli chen Wällen und eisernen Mauern, damit wir uns mit keinem anderen Volk irgendwie vermischen, (sondern) rein an Leib und Seele bleiben und - befreit von den törichten Lehren - den einzigen und gewaltigen Gott überall in der ganzen Schöpfung verehren. Daher nennen uns die Oberpriester der Ägypter, die in vieles Einblick haben und vertraut sind mit (solchen) Dingen, ‚Menschen Got tes‘. Diese (Bezeichnung) steht den übrigen nicht zu, es sei denn, jemand verehrt den wahren Gott...“ (Arist 139f.). 185 Im Bewusstsein der Superiorität und exklusiven Wahrhaftigkeit des jüdischen Gottesglaubens und der mit ihm verbundenen, sich in der Tora manifestierenden praxis pietatis wird die Abgrenzung gegenüber den Heiden als von Gott selbst verordnete Schutzmaßnahme dargestellt, wobei dem Gesetz die Rolle eines Bollwerks gegen deren „törichte Lehren“ zukommt, um den Gottesdienst rein und unvermischt zu erhalten, sowie ein gutes Le ben zu führen (Arist 127). Das Prädikat ‚Menschen Gottes‘ gebührt daher allein den Juden - aber auch denen, die ebenfalls den wahren Gott verehren. Während an der Substanz des Glaubens somit keinerlei Abstriche zugelassen werden, öffnet und universalisiert der Schreiber des Aristeasbriefes das jüdische Erbe für die Heiden, die zur wahren Erkenntnis Gottes durchgedrungen sind. Ähnlich kann Philo vereinzelt ‚Weisheit‘ auch unter den Griechen und Nicht-Griechen finden (spec. II,44-48; agr. 103f.; ebr. 26; mut. 213); dennoch sind die Juden das Volk mit der klarsten Erkenntnis Gottes (Mos. II,189; plant. 55-60; migr. 113-114; Abr. 98) und die beste Philosophie ist identisch mit der Tora des Mose (virt. 64f.). henverbots und der traditionstreuen Kindererziehung. Man mag Barclay hinsichtlich des ausgeprägten ‚Volksbewusstseins‘ zustimmen, doch ist damit die Frage, wo durch sich dieses Volk konstituiert, noch nicht beantwortet. 185 Übersetzung nach Meisner, Aristeasbrief, 63. 73 Interpretationsvoraussetzungen Die paganen Intellektuellen mochten naturgemäß nicht in dieses Urteil einstimmen und sparten ihrerseits nicht mit Kritik an den Grundlagen des Judentums (s.u. 99f.). Diese provozierte - begleitet von missionarischen Interessen - in der jüdischen Diasporaliteratur apologetische Tendenzen, um den eigenen Lebensstil zu verteidigen und potenzielle Interessenten zu umwerben, wobei die Volksgeschichte wiederum von großem Wert war: In der Auseinandersetzung mit paganer Kultur und Philosophie dient das hohe Alter des Judentums als willkommene Argumentationshilfe, 186 denn es erscheint in mehrfacher Hinsicht als Vorläufer bzw. Urbild, von dem die geistigen Errungenschaften der übrigen Völker unmittelbar abhängig sind. Mose und die Patriarchen werden als erfindungsreiche Kulturstifter eingeführt 187 , die Tora als älteste und damit maßgebliche Gesetzessammlung der Geschichte propagiert 188 . „Auf diese Weise kommt die Thora an den Ur- 186 Zur Bedeutung des Altersbeweises vgl. auch Feldman, Jew and Gentile, 177f. und grundlegend Pilhofer, Presbyteron Kreitton, besonders 143-220 zum Altersbeweis in der jüdisch-hellenistischen Literatur. 187 Vgl. Eup Frgm. 1: „Eupolemos aber sagt, Mose sei der erste Weise gewesen und habe als erster den Juden die Buchstaben beigebracht - von den Juden hätten sie dann die Phönizier übernommen, die Griechen aber von den Phöniziern -; auch Gesetze habe Mose als erster den Juden aufgeschrieben“ (Übersetzung nach Walter, Historiker); Artap, Frgm. 1: „Er [Mose] erfand Schiffe und Maschinen zum Steintransport, ferner die ägyptischen Waffen, die Bewässerungsmaschinen, Kriegswerkzeuge und die Philosophie...“ (Übersetzung nach Rießler, 187). Abraham ist der Vermittler der Astrologie an die Ägypter, als deren Erfinder Henoch gilt (Ps-Eup bei Eus.praep. IX 17,6b-7); vgl. auch Philo LA I,107: „Vortrefflich spricht sich auch Heraklit aus, der in dieser Hinsicht der Lehre des Mose folgt...“; her. 214: „Ist das nicht der Lehrsatz, welchen, wie die Hellenen sagen, der große und bei ihnen gefeierte Heraklit an die Spitze sei ner Philosophie gestellt hat und dessen er sich wie wegen einer neuen Erfindung rühmte? Es ist doch eine alte Entdeckung von Moses, daß die Gegensätze aus einem und demselben Ding entstehen und als dessen Teile zu betrachten sind, wie deutlich gezeigt wurde.“ Pilhofer, Presbyteron Kreitton weist in diesem Zusammenhang auf die „offensive Strategie“ der jüdischen Historiker hin, die im Gegensatz zu ihren rö mischen Kollegen, die sich an der griechischen Mythologie orientierten, versuchen „die zeitliche und sachliche Priorität der eigenen h[ rwej vor den einschlägigen griechischen Gestalten zu erweisen“ (162). Zur differenzierten Auseinandersetzung Philos mit den kulturellen Leistungen der Griechen vgl. Niehoff, Philo, 137-158. 188 Vgl. Aristob, Frgm. 3,1 (bei Eus.praep. XIII 12,1-2): „Es ist offenbar, daß Platon sich an das bei uns geltende Gesetz angeschlossen hat, und er hat sich offensichtlich um jede Einzelheit in ihm sorgfältig bemüht“; Frgm. 4,4 (bei Eus.praep. XIII 12,3-8): „Mir scheint, daß Pythagoras, Sokrates und Platon, die sich um alle (Probleme) sehr bemüht haben, sich ihm (d.h.: dem Mose) angeschlossen haben, wenn sie sagen, daß sie Gottes Stimme hören ...“ (Übersetzung nach Walter, Exegeten, 273f.); vgl. auch Frgm. 2,2-4. Entsprechend folgert Josephus in Flav.Jos.Apion. II,153f.: „Ich stelle nun die Behauptung auf, dass unser Gesetzgeber alle irgend sonst in der Geschichte erwähn- 74 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora sprung der Kulturmenschheit überhaupt zu stehen. Im Grunde kann alles Weltsein aus ihr abgeleitet werden.“ 189 Das Judentum erscheint auf kulturellem, philosophischen und religiösem Gebiet nicht nur seiner hellenistischen Konkurrenz ebenbürtig, sondern durch seine zeitliche und sachliche Priorität überlegen. Indem so die eigene, partikularistische Tradition universalisiert wird, verleibt es sich die griechische Kultur ein, 190 ohne gleichzeitig jüdische Identität zu verwässern. Die literarischen Quellen zeichnen somit ein Bild des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, das seiner Umwelt von der Basis eines elitären Selbstbewusstseins aus begegnet: Theologisch speist es sich aus der Gewissheit der göttlichen Erwählung und der Überlegenheit des monotheistischen Gottesglaubens, kulturell aus dem (vermeintlichen) Wissen um die kulturelle Priorität und damit auch Superiorität gegenüber allen anderen Völkern. Der religiöse Absolutheitsanspruch duldet keine Abstriche, man bemüht sich aber von dieser unhinterfragbaren Basis aus dennoch um Kommunikation mit Nichtjuden, um die Vernunftgemäßheit und Glaubwürdigkeit der eigenen Traditionen zu erweisen. Ob diese geistige Haltung der jüdischen Philosophen und Apologeten auch als repräsentativ für die breite Masse der jüdischen Bevölkerung in der Diaspora gelten kann, muss allerdings offen bleiben. In Schichten mit geringerem Bildungsniveau mag man sich von der Prachtentfaltung heidnischer Kulte sowie von den Errungenschaften hellenistischer Kultur beeindrucken lassen haben, doch waren diese Reize offenbar nicht so groß, dass sie in erwähnenswertem Umfang zur Relativierung oder Abschaffung jüdischer Sitten und Gebräuche geführt hätten. 191 Daneben ist gut denkbar, ten Gesetzgeber an hohem Alter übertrifft.“ Vgl. auch die ausführliche Darstellung bei Gruen, Heritage, 246-253. 189 Weber, Gesetz, 317. 190 Zu diesem Phänomen der offensiven Bewältigung der Bedrohung durch den Hellenismus vgl. ausführlich Weber, Gesetz, 315-319. Nach Dawson, Allegorical Readers, 74 ist auch Philos allegorische Methode „an effort to make Greek culture Jewish rather than to dissolve Jewish identity into Greek culture“. Vgl. auch Gruen, Heritage, 246: „Adjustment to the Hellenistic world expressed itself not as accomodation but as reaffirmation of their own lustrous legacy.“ 191 In diesem Zusammenhang von ‚Apostasie‘ zu sprechen, birgt Probleme, die leider oft nicht ausreichend zur Kenntnis genommen werden (vgl. etwa die Ausführungen bei Feldman, Jew and Gentile, 79-83). Als relativer Begriff lässt er sich nur in seiner Beziehung zu einer absoluten Norm verstehen. Die Tendenz, das pharisäisch-rabbi nische Judentum Palästinas für normativ zu erklären, ist zwar verbreitet, aber angesichts der Vielfalt jüdischer Frömmigkeit kaum zulässig. Gerade in der Diaspora konnte das, was als Apostasie galt, je nach Umgebung und Prägung unterschiedlich beurteilt werden. 75 Interpretationsvoraussetzungen dass den mehr konservativen, am Jerusalemer Kult ausgerichteten Kreisen die Kommunikationsbereitschaft mit der paganen Philosophie zu weit ging. Am elitären Selbstbewusstsein änderte diese kritische Haltung allerdings nichts. 2.2.3.2. Die Tora als normierende Grundlage Wie einerseits die Erwählung Israels im Bundesschluss begründet ist, so andererseits auch die Verpflichtung auf den in der Tora festgeschriebenen Gotteswillen. An der Beachtung des Gesetzes entscheidet sich Fluch oder Segen, Heil oder Unheil (Dtn 28f.). Die Wortfelduntersuchung zu diaspora, hatte aufgezeigt, dass dem Toragehorsam in der Zerstreuung eine zusätzliche Motivation zukam, nämlich als Voraussetzung für die Rückkehr in das heilige Land. So verwundert es nicht, dass das Thema auch in der Literatur der hellenistisch-römischen Diaspora stets präsent ist. Bereits am o.g. Aristeasbriefzitat wird deutlich, dass die Bestimmungen des mosaischen Gesetzes auch in der Diaspora ihre unbedingte Gültigkeit behielten. 192 Auch wenn die beginnende allegorische Auslegung neue Interpretationsmöglichkeiten eröffnete 193 oder man sich auf deren ethische Inhalte konzentrierte, 194 wurden doch am Literalsinn in der Regel keine Abstriche gemacht. 195 Die Tora ist als Ganze von Gott selbst (2Makk 6,23; 8,36; Philo decal. 15; spec. II,189; legat. 210; Flav.Jos.Ant. III,223; vgl. auch Gal 3,19f.), 196 bzw. durch die Hand des Mose gegeben (Flav.Jos.Ant. III,86f.93.286), weshalb eine Relativierung einzelner Gesetze oder eine Abstufung von Wichtigem oder 192 In Arist 142 heißt es entsprechend: „Damit wir nun nicht besudelt und durch schlechten Umgang verdorben werden, umgab er uns von allen Seiten mit Reinheitsgeboten in Bezug auf Speisen und Getränke und Berühren, Hören und Sehen“ (Übersetzung nach Meisner, Aristeasbrief, 63f.). 193 Die Anfänge finden sich bei Aristobul (vgl. Frgm. 2,3: „Vielfach nämlich, wenn unser Gesetzgeber Moses in bezug auf das, was er [eigentlich] sagen will, Worte gebraucht, die sich auf andere Dinge - ich meine: auf Dinge des äußeren Augenscheins - beziehen, dann macht er [damit] Aussagen über wesentliche Sachverhalte und über die Beschaffenheit bedeutender Dinge“; [Übersetzung nach Walter, Exegeten, 270]; zu Aristobul siehe auch Barclay, Diaspora, 150-158; Collins, Athens, 186-190); vervollkommnet wurde die Allegorese schließlich durch Philo (Jos 28; Vit 78). Vgl. auch Feldman, Jew and Gentile, 74-76. 194 Vgl. hier vor allem die TestXII und Ps-Phok. Zur Ethisierung des Gesetzes siehe Collins, Athens, 157-160. 195 Dass es derartige Extrempositionen hinsichtlich der Toraauslegung gab, zeigt die Passage migr. 89-93, wo sich Philo ausdrücklich gegen Tora-Ausleger wendet, die die Gültigkeit des Literalsinnes relativieren. Vielmehr ist an beidem festzuhalten, da der Literalsinn dem Körper, die Allegorie hingegen der Seele entspreche (93). 196 Philo setzt dies auch für die LXX voraus, vgl. Mos. II,37. 76 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora Unwichtigem per se unmöglich ist. 197 Sie ist die Urkunde der Selbstoffenbarung Gottes und Ausdruck seines Gemeinschaftswillens mit Israel. 198 Toraobservanz und Bundestreue bilden somit eine unauflösliche Einheit: Wer die Ordnungen Gottes übertritt, fällt vom Bund ab. Die Beachtung der kultisch-rituellen Ge- und Verbote war unter den Gegebenheiten der Diaspora mit Problemen belastet, denn sie machte den theologisch in der Erwählung begründeten Sonderstatus der Juden im Alltag offensichtlich und prägte somit wesentlich deren Wahrnehmung durch Nichtjuden. Immer wieder ist es folglich die in Fremdgötterverbot, Speisevorschriften, Mischehenverbot, Beschneidung und Sabbatobservanz zum Ausdruck kommende ‚Amixia‘ und ‚Misanthropie‘ der Juden, die vor allem unter den paganen Intellektuellen Kritik oder Spott hervorruft (s.u. 102). So unverständlich den Heiden die rigorose Ablehnung der Fremdgötterverehrung durch die Juden erschien, so grundlegend war sie für den Glauben der Letzteren. Die Bedeutung der Monolatrie, die sich in der nachexilischen Zeit zum konsequenten Monotheismus weiterentwickelte, 199 lässt sich schon am Dekalog als der Bundesurkunde zwischen Gott und Israel ablesen, in dem die Alleinverehrung Jahwes im ersten Gebot verankert ist (Ex 20,2f.; Dtn 5,6f.). Gemäß dem alttestamentlichen Zeugnis begleitete Israel die Auseinandersetzung mit fremden Kulten und deren Gottheiten von Anbeginn seiner Geschichte über die Zeit der Staatlichkeit bis in die hellenistische Epoche. 200 Im Heimatland konnte diese in der Regel offensiv aus einer Position der Stärke heraus geführt werden, aber schon im babylonischen Exil musste Israel sein Bekenntnis unter umgekehrten Vorzeichen 197 Vgl. 4Makk 5,20: „Denn in kleinen Dingen oder in großen Dingen wider das Gesetz zu verstoßen ist völlig gleichwertig“; Av 2,1: „Sei ebenso achtsam auf ein geringes Gebot, wie auf ein wichtiges.“ Philo LA III,241: „Der völlig Enthaltsame muss daher allen Sünden entfliehen, den größeren und den kleineren, und darf bei keiner überhaupt angetroffen werden“; legat. 211: „Und sie betrachten jedes Gebot mit solch heiligem Schauer, daß sie niemals alles irdische Glück oder alle Glückseligkeit, nenn's wie du willst, gegen eine Übertretung auch einer unbedeutenden Vorschrift eintauschen würden.“ 198 Vgl. Delling, Bewältigung, 10: „Als Urkunde der Offenbarung ist die Tora in ihrer Ganzheit zu bewahren.“ 199 Zur Entwicklung des Monotheismus im alten Israel vgl. Schmidt, Monotheismus und Milbank, History. 200 Aus biblischer Perspektive stellt sich das Gottesverhältnis Israels seit dem Bundesschluss am Sinai als wechselvolle Geschichte des Abfalls und der Rückkehr zu Jahwe als dem alleinigen Gott dar. Religionsgeschichtlich betrachtet hat sich auch in der Geschichte Israels die Monolatrie erst relativ spät durchgesetzt; vgl. Albertz, Religionsgeschichte, 98-101. 77 Interpretationsvoraussetzungen bewahren, was derart eindrucksvoll gelang, dass selbst die zentralen Impulse für die Restitution des Kultes in Jerusalem nicht aus der Heimat, sondern aus Babylon kamen (Esr 1,1-6). 201 Mit dem seit Alexander forcierten Prosperieren der jüdischen Diaspora im Mittelmeerraum wurde diese Situation für die Mehrheit der Juden zum Normalzustand: Die Zerstreuten waren gezwungen das alleinige Bekenntnis zu Jahwe als Minderheit inmitten der religiösen Pluralität der hellenistischen Welt zu behaupten, die dessen Exklusivitätsanspruch wenig Verständnis entgegenbringen konnte. 202 Entsprechend hinterlässt die Betonung der Souveränität und Einzigkeit Gottes in der Diasporaliteratur ebenso ihre Spuren 203 wie die Polemik gegen heidnischen Polytheismus und Götzendienst, die in Israels Traditionen fest verankert ist und nun auf die neue Herausforderung des Hellenismus appliziert werden konnte. 204 Das über Jahrhunderte geschulte Bewusstsein der Überlegenheit des monotheistischen Bekenntnisses versetzte die Diasporajuden in die Lage, den mit den lokalen Kulten verbundenen Verlockungen und gesellschaftlichen Zwängen zu widerstehen. 205 Freilich schälte sich auch in griechisch-römischen Intellektuellenkreisen die Erkenntnis heraus, dass in den vielen Gestalten von Religiosität letzt lich immer dasselbe, eine göttliche Prinzip verehrt werde 206 und es mangelt auf jüdischer Seite nicht an Versuchen, darin einen Anknüpfungspunkt zur Versöhnung von philosophischem und jüdischem Monotheismus zu fin- 201 Die Größe dieser Leistung zeigt sich u.a. im Vergleich mit den Exilierten des Nordreiches, deren Spuren sich im assyrischen Vielvölkerstaat verloren. 202 Zur Reaktion heidnischer Kritiker am jüdischen Monotheismus s.u. 100. 203 Vgl. Sib 3,11f.: „Es gibt (nur) einen Gott, alleine herrschend, unaussprechlich, im Himmel wohnend, aus sich selbst geworden, unsichtbar, er allein aber sieht alles.“ (Übersetzung nach Merkel, Sibyllinen, 1081); daneben auch IV,30; V,172-176. 494- 500; SapSal 13-15; Philo Mos. I,75; decal. 52-81; spec. I,1-52; LA III,97-99; Flav.Jos.Apion. II,33-198. Der Gesamtbefund führt Hurtado, Jewish Monotheism, zu dem Fazit: „Both in theology and in practice, Graeco-Roman Jews demonstrate concerns for Go d‘s supremacy and uniqueness to an intensity and with a solidarity that seem to go far beyond anything else previously known in the Graeco-Roman world“ (23). Zum jüdischen Gottesbild in hellenistisch-römischer Zeit siehe auch Cohen, Unity und Marcus, Names. 204 Vgl. SapSal 13,1-9; Arist 134-138; Philo decal. 52-65; spec. II,165f.; Flav.Jos.Apion. II,239-254. 205 Vgl. Tcherikover, Civilization, 375: „Moreover, in monotheism they saw their intellectual superiority to all the other nations.“ 206 Der vielleicht früheste Beleg findet sich bei Xenophanes, 23 D.-K.: ei=j qeo,j , e; n te qeoi/ si kai. avnqrw,poisi me,gistoj, ou; ti de,maj qnhtoi/ sin o`moi,ioj ouvde. no,hma , zu Aischylos vgl. Zajcev, Aischylos. 78 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora den. 207 So gewiss man aber einerseits auf philosophischer Basis die Vernunftgemäßheit jüdischer Tradition und deren Übereinstimmung mit dem aufgeklärten, paganen Gottesgedanken propagierte, ja sogar soweit gehen konnte, das Schmähen fremder Götter zu sanktionieren, 208 so unbedingt blieb das Verbot der Teilnahme an heidnischen Kultpraktiken in Kraft. Aus der engen Verbindung von Opfer und Nahrung, die in den heidnischen Kulten sowohl bei öffentlichen Feierlichkeiten im Tempel als auch im häuslichen Bereich gegeben war, resultierte für die Diasporajuden eine verschärfte Problemlage hinsichtlich der in der Tora festgelegten Speisevorschriften. 209 War es u.U. schon schwierig, auf dem Markt der Polis gesetzeskonform geschächtetes Fleisch zu erwerben, konnten selbst ‚unverdächtige‘ Nahrungsmittel wie Wein oder Öl nicht unvoreingenommen verzehrt werden, da stets die Möglichkeit bestand, dass auch diese den heidnischen Göttern geweiht und folglich rituell kontaminiert waren. 210 Eine Möglichkeit, diese Problematik zu umgehen, bestand in der Zulassung jüdischer Händler auf den städtischen Märkten, wie es für Sardis belegt ist. 211 Gravierender als die organisatorischen Schwierigkeiten wogen allerdings die sozialen Konflikte, die aus der Beachtung der Reinheitstora erwuchsen. Gemeinsames Essen und Trinken besitzt seit jeher gemeinschaftsstiftende 207 Vgl. Aristob Frgm. 4,7 (bei Eus.praep. XIII, 12,3-8): „Dabei haben wir, wie es nötig ist, (gleich) die richtige Bedeutung ausgedrückt, indem wir die in den Versen (ge brauchten Benennungen) Di,j und Zeu,j ersetzt haben: der ihnen innewohnende Sinn weist ja auf Gott, weshalb wir denn auch so gesagt (= das Wort „Gott“ eingesetzt) haben“ (Übersetzung nach Walter, Exegeten, 275); der Verfasser des Aristeasbriefes lässt Demetrios von Phaleron, den Leiter der Alexandrinischen Bibliothek, sprechen: „Als Bewahrer und Schöpfer des Alls verehren sie [die Juden] nämlich Gott, und den (verehren) alle Menschen: wir nennen ihn nur anders ‚Zeus‘“ (Arist 16, Übersetzung nach Meisner, Aristeasbrief, 47). Philo vermeidet zwar eine direkte Identifikation, doch wird bei ihm der Gottesgedanke ebenfalls universalisiert (vgl. Gott als to. ov,n in Mos. I,75: „Zuerst sage ihnen, dass ich der Seiende bin, damit sie, über den Unterschied zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden belehrt, auch die Lehre ver nehmen, dass es für mich, dem allein das Sein zukommt, überhaupt keinen mein Wesen treffenden Namen gibt“; vgl. auch LA III,177; det. 92.140; 153f. u.ö.). Auch hier stellt sich allerdings wieder die Frage, inwieweit die philosophische Spekulation über das Wesen Gottes und seine Identifikation mit griechischen Göttern die breite Masse der jüdischen Bevölkerung beeinflusste. 208 Siehe dazu Delling, Josephus. 209 Vgl. Lev 11.14; für die römisch-hellenistische Zeit besonders Arist 142-171 sowie Phi lo spec. IV,95-131. 210 Libationswein Dan 1; Röm 14,21; unreines Öl: Flav.Jos.Vit. 74; Bell. II,591; Ant. XII,120. Siehe auch Hoenig, Oil. 211 Vgl. Flav.Jos.Ant. XIV,245. 79 Interpretationsvoraussetzungen Funktion und trägt zur Überwindung von sozialen Grenzen bei. Im Gegenzug wirkt die Beachtung von Speisevorschriften nach innen identitätsbildend. 212 Auch wenn der Verzicht auf diverse Nahrungsmittel nicht auf die Juden allein beschränkt war, 213 widersprach die daraus resultierende Absonderung insgesamt dem von Offenheit und Toleranz geprägten hellenistischen Zeitgeist. Für streng observante Juden war gemeinsames Essen mit Heiden prinzipiell problematisch, 214 und selbst wenn man unter den gegebenen Bedingungen Möglichkeiten fand, soziale Kontakte zu Nichtjuden zu unterhalten ohne die väterlichen Gesetze zu verleugnen, 215 waren solche Beziehungen doch weit entfernt von unkomplizierter Normalität. Zudem unterliefen solche Kompromisse die eigentliche Intention der Speisegebote, die von Jahwe verordnet worden waren, um Israel von den Völkern abzusondern. 216 In ihnen soll die Erwählung und Heiligung Israels bis in die alltäglichsten Verrichtungen wie Essen und Trinken herunter gebrochen und so die Grenze zu den Heiden ebenso wie der gruppeninterne Zusammen halt gefestigt werden. 217 Auch das Verbot von Mischehen (vgl. Gen 34; Ex 34,15f.; Num 25; Dtn 7,1-4), das die ethnische und kultische Integrität des jüdischen Volkes si- 212 Vgl. Rajak, Jewish Community, 344. 213 Vgl. Feldman, Jew and Gentile, 169f. 214 Wie konfliktbeladen die Tischgemeinschaft zwischen Heiden und Juden(-christen) sein konnte, zeigt sich schon an der Schilderung des antiochenischen Zwischenfalls in Gal 2,11-14, wo der Verzehr bestimmter Nahrungsmittel keine Rolle spielt. Allein das Zusammensein galt in den Augen ‚der des Jakobus‘ als unzumutbar. 215 Eine Option bestand darin, selbst Gastgeber zu sein, was die Reinheit der Speisen garantierte. Bei Einladungen durch Heiden blieb nur die Möglichkeit, seine Mahlzeit mitzubringen (Jdt 12,1-4) oder nur ausgewählte Speisen aus dem Angebot der Gastgeber zu verzehren (Flav.Jos.Vit. 14). Besonderes Entgegenkommen wird den Juden in Arist 184 zuteil, denen die Teilnahme am Mahl durch den Verzicht auf die sonst üblichen Opferhandlungen und Gebete ermöglicht wird: „Als sie sich niederlegten, beauftragte er den Dorotheos, die Gebräuche so zu beachten, wie es bei allen seinen Gästen aus Judäa geschieht. Deshalb verbat er sich die Opferherolde, die Opferpries ter und die anderen, die gewöhnlich die Gebete sprechen...“ (Übersetzung nach Meisner, Aristeasbrief, 68). Inwieweit solches Entgegenkommen heidnischer Gastgeber auch in Alltagssituationen geübt wurde, muss freilich offen bleiben. 216 Vgl. Lev 20,24b-26: „Ich bin der HERR, euer Gott, der euch von den Völkern abgesondert hat, dass ihr auch absondern sollt das reine Vieh vom unreinen und die unreinen Vögel von den reinen und euch nicht unrein macht an Vieh, an Vögeln und an allem, was auf Erden kriecht, das ich abgesondert habe, dass es euch unrein sei. Darum sollt ihr mir heilig sein; denn ich, der HERR, bin heilig, der euch abgesondert hat von den Völkern, dass ihr mein wäret.“ 217 „...entscheidend ist die Aufgabe der Reinheitsvorschriften insgesamt: das Volk Gottes von der Welt der paganen Religionen abzusondern“ (Delling, Bewältigung, 10). 80 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora cherstellen sollte, berührt sich mit dem Fremdgötterverbot, denn schon alttestamentlich galt die Ehe als Einfallstor heidnischer Religiosität (Dtn 7,3f.; Ri 3,6; 1Kön 11,1-11). Wie virulent das Thema in hellenistisch-römischer Zeit war, zeigt die Frequenz, mit der es in den Schriften dieser Zeit behandelt wird. 218 In ‚Joseph und Aseneth‘ wird es erzählerisch breit entfaltet, während der Vf. des TestHiob seinen Lesern in aller Kürze einschärft „Nehmt euch keine Frauen aus fremden Völkern“ (45,3) und auch Philo weiß um die Gefahren, die - selbst wenn die Ehemänner in solchen Bezie hungen standhaft und gesetzestreu bleiben - spätestens den Kindern und Enkeln drohen. 219 Dass die Heirat von Nichtjuden sogar eschatologische Konsequenzen 220 nach sich zieht, wird in ParJer 8,2-5 erzählerisch umgesetzt: Nachdem Jeremia das Volk aus Babylon bis vor die Tore Jerusalems geführt hat, fordert er von allen Israeliten, die sich mit Fremden vermählt haben, ihre Partner zu verlassen, da sie sonst die heilige Stadt nicht betre ten dürfen. Den realen Adressaten der Schrift wurde damit illustriert: Wenn ihr jetzt auch unter die Heiden zerstreut seid, so bewahrt eure jüdische Identität, indem ihr Mischehen vermeidet. Solchem Gehorsam winkt der Lohn des Zugangs zum himmlischen Jerusalem. Zur Regulierung und Begrenzung sexueller Kontakte und damit zur Reinerhaltung des jüdischen Volkes trug auch die Beschneidung bei, 221 primär fungierte sie aber nach Gen 17,10-14 als sichtbares Bundeszeichen des Gottesvolkes, als Erkennungsmerkmal der Juden schlechthin 222 , dessen Missachtung die Ausrottung aus der Gemeinschaft zur Folge haben sollte (V.14). Dezidiert wird festgehalten, dass nicht nur der gebürtige Israelit, 218 ParJer 8,2-5; TestHiob 45,3; Tob 4,12; 1Makk 1,15; TestJud 14,6; TestLev 9,10; 14,6; Jub 20,4; 22,20; 25,1-10; 30,1-3; JosAs 7,5; 8,5; Flav.Jos.Ant. VIII,191; XVIII,340-342; LibAnt 9,5; 18,13-14; 21,1; 43,5. Vgl. auch Tacitus, Hist 5.5.2. 219 Philo spec. III,29: „Aber auch mit einer Tochter aus fremdem Volke, sagt Moses, schliesse keine eheliche Gemeinschaft, damit du nicht etwa zur Nachgiebigkeit gegen Sitten verleitet werdest, die (den deinen) zuwiderlaufen, und den Weg zur Fömmigkeit unvermerkt verlassest und der Pfadlosigkeit dich zuwendest. Zwar wirst du selbst vielleicht Widerstand leisten, da du von frühester Kindheit her gefestigt bist durch die vortrefflichen Lehren, die deine Eltern dir verkündeten, indem sie dir die heiligen Gesetze vortrugen; du aber hast nicht geringen Anlass, für deine Söhne und Töchter zu fürchten: denn sie werden vielleicht durch die falschen Bräuche mehr angelockt als durch die echten und laufen Gefahr, die Verehrung des einen Gottes zu verlernen, was Anfang und Ende des tiefsten Unheils bedeutet.“ 220 Zur Mehrdimensionalität der ParJer s.u. 149ff. und die dort angegebene Literatur. 221 Auf diesen sozialen Aspekt macht Barclay, Diaspora, 411.439 aufmerksam. 222 Der Codex Theodosianus stilisiert sie später zu der ‚nota iudaica‘ (16.8.22). 81 Interpretationsvoraussetzungen sondern auch jeder Sklave zu beschneiden ist (V.13). 223 Angesichts dieser hohen bundestheologischen Bedeutung überrascht es, dass der Topos weder im AT selbst noch in der frühjüdischen Literatur regelmäßig vorkommt. 224 Philo thematisiert die Beschneidung lediglich zweimal (migr. 98 und ausführlich in spec. I,1-11), wobei aber ausgerechnet der in Gen 17 dominierende Bundesgedanke ignoriert wird. 225 Man wird aus diesem Schweigen kaum folgern dürfen, dass die Sitte der Beschneidung in helle nistisch-römischer Zeit nicht mehr gepflegt wurde, sondern im Gegenteil so etabliert war, dass paränetische Ausführungen in dieser Hinsicht nicht notwendig waren. Im Rom des ausgehenden ersten Jahrhunderts n. Chr. gilt sie als Nachweis der jüdischen Volkszugehörigkeit und verpflichtet damit zur Zahlung des ‚fiscus iudaicus‘. 226 So eindeutig wie in der Hauptstadt stellt sich die Lage aber nicht überall und jederzeit dar. Abgesehen von der Tatsache, dass dieses Kriterium grundsätzlich nur die Hälfte der jüdischen Bevölkerung als solche identifiziert, 227 wissen sowohl griechische als auch jüdische Autoren von der Verbreitung der Beschneidung unter verschiedenen Völkern, 228 sodass sie als eindeutiges Unterscheidungsmerkmal ungeeignet ist. 229 Hinzu kommt ihre im Vergleich zu den Speisevorschriften, der 223 Nach Ex 12,44.48 ist die Beschneidung Voraussetzung für die Teilnahme am Passa; zur Beschneidungspflicht für Proselyten siehe auch Flav.Jos.Ant. XX,38. 224 Die LXX bietet für peritomh, lediglich vier Belege (Gen 17,13; Ex 4,25f.; Jer 11,16) und das entsprechende Verbum perite,mnw erscheint konzentriert an einigen wenigen Stellen (Gen 17; Gen 34; Ex 12; Jos 5; Makkabäerbücher), ansonsten aber nur vereinzelt. In der frühjüdischen Literatur ist der Befund noch auffälliger: Außer TestLev 6,6, wo Gen 34 verarbeitet wird, bieten nur Philo (migr. 1,92; somn. 2,25; spec. I,2.8.9) und Josephus (Ant. I,192.214; VIII,262 u.ö., Bell. II,454; Apion. II,138.143) etliche Belege. 225 Durch den Hohn und Spott der Umwelt provoziert (vgl. auch Flav.Jos.Apion. II,137), verteidigt Philo die Beschneidung in spec. I,1-11 als medizinisch, hygienisch sowie fortpflanzungstechnisch vorteilhaft und zieht Parallelen zwischen dem beschnitte nen Glied und dem menschlichen Herzen. Darüber hinaus beschränkt sie symbolisch die Überbetonung der Lust und wehrt der menschlichen Hochmut. 226 Sueton, Domitian 12.2 berichtet eine Szene, in der ein älterer Mann zwecks Feststellung der Steuerpflicht gezwungenermaßen vor einer Menschenmenge entkleidet wird. 227 Vgl. Cohen, Those who say, 12: „even if circumcision is an indication of Jewishness, it is a marker for only half of the Jewish population (in the eyes of the ancients the more important half, of course, but still, the half). How you would know a Jewish woman when you saw one, remains open.“ 228 Belege bei Herodot 2,104; Philo spec. I,2; Flav.Jos.Apion. II,141. 229 Vgl. Cohen, Those who say, 19: „We may assume that in the first century CE in portions of Asia Minor, Syria, Arabia, and perhaps Egypt, circumcision will not have been unusual and certainly will not have been a Jewish peculiarity.“ Erst durch das 82 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora Sabbatobservanz etc. geringere soziale Relevanz im Alltagsleben, da Situa tionen, in denen sie auffiel, trotz hellenistischer Freizügigkeit eher selten waren (Gymnasium, Bad, athletische Spiele, für Sklaven wohl auch die körperliche ‚Inspektion‘ vor dem Kauf). Sie gehörte somit nicht zu den spezifisch jüdischen Merkmalen, die jedem sofort augenscheinlich waren. Misst man die Bedeutung jüdischer Identity-Marker an ihrem Echo, das sie bei paganen Autoren hinterlassen, gebührt dem Sabbat der erste Rang. 230 Dies mag u.a. an der Unbekanntheit eines prinzipiell arbeitsfreien Tages in der Antike gelegen haben, was dazu führte, dass man den Juden Faulheit vorwarf (vgl. Tacitus, Hist. 5,4; Juvenal, Sat. 14,96-106) und auch die apologetischen Bemühungen eines Aristobul 231 oder Philo 232 , die den Ruhetag mittels philosophischer Zahlenspekulation zu legitimieren versuchen, werden an diesem Eindruck wenig geändert haben. Die Heiligkeit des Sabbats begründete sich jüdischerseits sowohl schöpfungstheologisch (Gen 2,3) wie auch aus dem Gesetz (Ex 20,8-11; Dtn 5,12-15; vgl. auch Ex 31,13-17; 35,2f.; Neh 13,15-21) und galt als Symbol des Bundes zwischen Gott und Israel, wodurch Arbeit bei Androhung der Todesstrafe untersagt war (Ex 31,14-16; vgl. Philo spec. II,249-251). Wie hoch man seine Beachtung zumindest in rabbinischen Kreisen ansiedelte, bezeugt bShab 118b, wonach die Verwerfung Israels dann ende, wenn das gesamte Volk zwei Sabbate nacheinander konsequent halte (was darunter zu verstehen ist, legt mShabbat 7,2 detailliert fest). Andererseits wird man die späten rabbinischen Quellen nicht vorschnell zeitlich und lokal verallgemeinern dürfen. Edikt Hadrians (117-137), das die Beschneidung generell verbot, und die anschlie ßende Konzession des Ritus an die Juden unter Antonius Pius wurde die Identifikation eindeutig. 230 Vgl. Rajak, Jewish Community, 343. Zur heidnischen Reaktion auf den Sabbat siehe ausführlich Feldman, Jew and Gentile, 158-167 sowie Döring, Schabbat, 285-289. 231 Aristob Frgm. 5,12f.: „Er hat uns aber den (siebenten Tag) klar als gesetzlich geboten(en Ruhetag) bezeichnet zum Zeichen für die über uns waltende Siebenerge setzmäßigkeit, gemäß derer wir Erkenntnis (aller) menschlichen und göttlichen Din ge haben (können). In Siebenerperioden bewegt sich ja auch die die ganze Welt aller Lebewesen und Pflanzen. [Daß er Sabbat genannt wird, bedeutet übersetzt soviel wie ‚Ruhe(tag)‘.] Das erklären deutlich auch Homeros und Hesiodos, die aus unseren Büchern (die Anschauung) übernommen haben, daß er heilig sei“ (Übersetzung nach Walter, Exegeten, 277). Es folgen etliche Beispiele aus den Werken der genannten griechischen Dichter, die die Bedeutung der ‚sieben‘ untermauern sollen. 232 Ausführlicher noch als Aristobul stellt auch Philo Zahlenspekulationen zur Sieben‘ an (Abr. 28; decal. 102 u.ö.). „The Sabbath thus becomes for Philo the occasion for synthesizing the most distnctive of Jewish practices with the most profound (and most obscure) aspects of the Platonic and Pythagorean mystical philosophy of number“, so Goldenberg, Sabbath, 428. 83 Interpretationsvoraussetzungen Nur selten finden sich Bezugnahmen auf die Sabbatpraxis innerhalb der jüdischen Diasporaliteratur (lediglich bei Aristobul und Philo, dort aber mit universalisierender Tendenz); eine für alle Juden verbindliche, einheitliche Sabbathalakha hat sich in der Diaspora nicht entwickelt. Vieles spricht also dafür, dass der Sabbat innerhalb aller jüdischer Gruppen zwar prinzipiell als wichtig angesehen wurde, aber „the question was simply how that importance was to be conceived, and the prohibition of labor interpreted and applied.“ 233 Ablehnung von Fremdgötterkult, Beachtung der Speise- und Reinheitsvorschriften, Exogamieverbot, Beschneidung, Sabbatobservanz, - inwiefern erachteten die Juden in der Diaspora diese klassischen ‚Identity-Marker‘ als verbindlich bzw. relativierten sie unter dem Einfluss der paganen Gesellschaft? Grundsätzlich geben die Quellen keinen Anlass, das Diasporajudentum als antinomistisch darzustellen und so gegenüber dem palästinischen Judentum zu kontrastieren. 234 Die Tora galt auch in der Fremde als Grundlage des täglichen Lebens 235 und die Beachtung ihrer kultisch-rituellen Forderung wurde zum Erkennungszeichen schlechthin. 236 Synkretistische Tendenzen blieben Ausnahmeerscheinungen 237 , die Alleinverehrung 233 Goldenberg, Sabbath, 424. Die einzige literarisch belegte Ausnahme bilden die von Philo in migr. 89-91 kritisierten ‚Allegoristen‘, die offenbar die dort angeführten Sabbatbestimmungen (Verbot des Feuer-Anzündens, Acker-Bearbeitens, Lasten-Tragens, Prozesse-Führens) ignorierten. 234 Vgl. schon Schürer, Geschichte III, 137f.: „auch das Judentum in der Diaspora hat das gesetzliche Wesen nie wirklich aufgegeben. Die Meinung, daß es in der Diaspora eine starke radikal antigesetzliche Strömung gegeben habe, wird durch die Quellen in keiner Weise bestätigt [...] so haben wir doch keinerlei Anhaltspunkte dafür, daß in den Synagogengemeinden der Diaspora irgendwo eine Nichtbeobachtung des Gesetzes geduldet worden wäre.“ 235 Vgl. Philo legat. 210: „Wachen doch alle Menschen über ihre Sitten, vor allem aber das jüdische Volk, denn es sieht in seinen Gesetzen von Gott offenbarte Sprüche“; nach Josephus (Apion. II,171-178) sind die Juden auf einzigartige Weise mit der Überlieferung vertraut, die ihnen in das Herz geschrieben ist. Erzählerisch eindrucksvoll entfaltet wird die Bedeutung der Gesetzestreue in 4Makk; siehe auch Barclay, Diaspora, 426: „it would be hard to deny that, in general and as communities, Jews in the Mediterranean Diaspora successfully preserved the distinctive customs which were enshrined in their law.“ 236 Vgl. Feldman, Jew and Gentile, 48, der nach Durchsicht der paganen Notizen zur Frage der Einheitlichkeit des Judentums konstatiert: „The impression given is that the Jews, as a people, were universally observant of the laws of the Torah.“ 237 Zu Vereinigungen, die Elemente jüdischer Religiosität pflegten, ohne gänzlich jüdisch zu sein, siehe Williams, Jews, 176-179; zum Synkretismus unter Diasporajuden auch Feldman, Jew and Gentile, 65-69, der neben den literarischen (Aristobul, Artapanos, Philo) zahlreiche inschriftliche und archäologische Zeugnisse auswertet, aber 84 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora Gottes und die damit verbundene Abstinenz von fremden Kulten dagegen selbstverständliche Praxis: „In short, the data largely represent faithful Jews expressing their scruples about worship and prayer to figures other than God. We may have hints here and there of a concern that some Jews were not sufficiently faithful in maintain ing a sharp distinction between the unique God of Israel and other figures, whether pagan gods or servants of the true God [...] We certainly have evidence of faithful Jews attempting to maintain and strengthen a distinction between their monotheistic devotional pattern and the polytheistic pattern of the larger Graeco-Roman world.“ 238 Wie wichtig den Juden die Beachtung der väterlichen Gesetze auch in der Diaspora war, zeigen deren Reaktionen auf Versuche, sie an der Ausübung derselben zu hindern: Philo beschreibt den Aufstand unter den alexandrinischen Juden, als ein hoher ägyptischer Beamter „unsere alten Gebräuche umzustoßen und besonders das heiligste und ehrfürchtigste Gesetz über den Sabbat aufzuheben gedachte“ (somn. II,123f.); jüdische Einwohner kleinasiatischer Städte intervenieren mehrmals bei den Römern, weil sie von den lokalen Behörden an der Beachtung des Sabbats und der Ausführung der Opfer und Gebete gehindert werden (Flav.Jos.Ant. XIV,244- 247.256-258.262-264). 239 Ebenso sind der verbreitete Spott über bzw. die Kritik an der jüdischen Religionspraxis unter den paganen Intellektuellen nur auf dem Hintergrund einer entsprechend verbreiteten Praxis verständlich. Wenn etwa Tacitus den Juden vorwirft „separati epulis, discreti cubilibus, proiectissima ad libidinem gens, alienarum concubitu abstinent“ (Hist 5.5.2), setzt er die selbstverständliche Beachtung der Speisevorschriften und des Exogamieverbots voraus. Andererseits lässt die jüdische Literatur dieser Epoche auch die Gefährdung der Assimilation an hellenistische Lebensweise durchschimmern. Wenn eine Schrift wie 4Makk auf drastische Weise für die Beachtung der Speisevorschriften selbst unter Todesqualen wirbt, hat deren Verfasser offensichtlich Adressaten mit laxer oder zumindest inkonsequenter Haltung insgesamt zu dem Ergebnis kommt, dass sich jüdischer Synkretismus auf dem Level von Folklore bewegte und nicht die Loyalität der Juden zu ihrer Religion infrage stellte (69). Ähnlich auch Tcherikover, Civilization, 352: „Such cases are, of course, very rare, and far-reaching conclusions should not be drawn from them.“ 238 Hurtado, Jewish Monotheism, 20. Siehe auch Barclay, Diaspora, 429, der die Besonderheit des jüdischen Monotheismus in drei Aspekten entfaltet: „Rejection of Alien Cult“, „Rejection of Pluralist Cult“, „Rejection of Iconic Cult“ (429-434). 239 Eine Sammlung der Belege für die Sabbatpraxis der Diaspora bietet Döring, Schabbat, 289-306. 85 Interpretationsvoraussetzungen vor Augen. Die oben beschriebenen Schwierigkeiten, kultisch unbedenkliche Nahrung zu besorgen, mögen ihren Teil dazu beigetragen haben, dass die Einhaltung der Speisegebote nicht immer so eng gesehen wurde, wie es konservative Kreise gerne gesehen hätten. Ebenso können die beständigen Warnungen vor Mischehen (s.o.) als Hinweis auf eine entsprechende jüdische Praxis verstanden werden. 240 Vereinzelt finden sich sogar Belege für den Versuch, die Beschneidung durch ‚Epispasmus‘ zu revidieren. 241 Waren also die Zwänge und Verlockungen, die väterlichen Gesetze zu verlassen, in der Diaspora ohne Zweifel größer als im Mutterland und Kompromisse damit unausweichlich, bleibt doch der Gesamteindruck eines - wenn auch hinsichtlich der praxis pietatis im einzelnen lokal und temporär differierenden - im großen und ganzen gesetzestreuen Diasporajudentums bestehen, was durch die Tendenz zur pauschalisierenden Rede ( oi` VIoudai/ oi ) bestätigt wird. Die Juden bildeten eine durch die Verpflichtung auf die Tora innerlich verbundene, nach außen erkennbare Einheit. 242 Der Bund Gottes mit Israel in seiner Polarität von Zuspruch und Anspruch, Erwählung und Gesetz prägte ihre Existenz unter den Völkern, indem er einerseits das notwendige Selbstbewusstsein vermittelte, sich in der multikulturellen und multireligiösen hellenistischen Gesellschaft zu behaupten und andererseits durch die Bewahrung der in der Tora geforderten praxis pietatis zu einem unverkennbaren Lebensstil und damit zur kultischen Abgrenzung von der paganen Umwelt führte. War es ihnen unter diesen Voraussetzungen möglich, die Diaspora als ‚Heimat‘ zu erleben? 2.2.4. Diaspora - Heimat oder Fremde? Ob man sich an einem Ort zuhause fühlt, hängt zweifellos von zahlreichen äußerlichen Faktoren ab, bleibt aber letztlich ein individuelles, subjektives Empfinden und ist von daher einer externen Beurteilung unzugänglich. Dies gilt auch für die Diasporajuden der hellenistisch-römischen Zeit. Die von R. Rutgers aufgeworfene Frage „Did the Jews feel at Home in the Dia- 240 Tcherikover, Civilization, 353 leitet aus den Hinweisen bei Philo eine nennenswerte Verbreitung von Mischehen zumindest für Ägypten ab. Dafür sprächen auch die hohen Zahlenangaben derer, die in ParJer 8 eine Auflösung der Ehe verweigern. Dage gen aber Feldman, Jew and Gentile, 79: „Most likely, intermarriage was not frequent. For one thing the sheer number of Jews and their concentration in certain areas must have made such unions less likely.“ 241 Siehe Hall, Epispasm. 242 Vgl. Barclay, Diaspora, 444: „Such internal coherence made Judaism a remarkably durable tradition, not by total isolation from its surrounding milieu but by clarity of differentiation at socially decisive points.“ 86 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora spora“ 243 ist deshalb - wenn überhaupt - nur unter Rückgriff auf allgemeine Daten, die Hinweise auf die Lebensumstände der Betroffenen geben können, und in dem Bewusstsein beantwortbar, dass ‚the Jews‘ bereits eine problematische Generalisierung darstellt, die dem vielschichtigen Befund nicht gerecht werden kann. Sie in dieser Weise zu stellen impliziert zunächst, dass es gewichtige Gründe gibt, ihre positive Beantwortung nicht selbstverständlich vorauszusetzen, und dies, obwohl ein großer Teil der jüdischen Familien in ntl. Zeit schon seit mehreren Generationen in der Dia spora lebte, die gleiche Sprache sprach, die gleichen Namen wählte, sich auf gleiche Weise kleidete, in den gleichen Berufen tätig war wie die nichtjüdischen Mitbürger. 244 Was stand also dem ‚Heimisch-Werden‘ unter den Völkern entgegen? Die ältere Forschung zum Diasporajudentum bot dazu zwei Begründungszusammenhänge: Zum einen postulierte man auf der Basis der erhaltenen antiken Zeugnisse die grundsätzliche Abneigung der paganen, hellenistisch-römischen Gesellschaft gegenüber den Juden mitsamt deren daraus resultierender Desintegration und sozialen Isolation. Wie oben bereits angedeutet kann diese These weder den neueren archäologischen und epigraphischen, noch den heutigen soziologischen Erkenntnissen standhalten. Deshalb soll in einem ersten Schritt die Applikation soziologischer Modelle auf die Situation des antiken Diasporajudentums ausgewertet werden, bevor dann zweitens versucht wird, diese mit den historischen Fakten zu synchronisieren. Da die Juden vielerorts in größeren, organisierten Gruppen lebten, ist ergänzend die Rolle der Synagoge (sowohl als Bauwerk wie auch als Gemeindeversammlung) als ‚Beheimatungsfaktor‘ zu bedenken. Zum anderen wird oft auf die bleibende Bedeutung Palästinas, speziell Je rusalems, für die jüdische Identität verwiesen. Die über die Väterverheißungen tief im Volksbewusstsein verankerte Bezogenheit der Juden auf ihr Land mache eine wirkliche Beheimatung außerhalb Palästinas unmöglich. Eine adäquate Bestimmung des Verhältnisses zwischen ‚Diaspora‘ und ‚Zentrum‘ muss daher die Analyse abschließen. 2.2.4.1. Separation - Akkulturation - Assimilation Wie oben dargelegt, hielt die Mehrzahl der Diasporajuden an den traditionellen religiösen Praktiken fest, was in mancher Hinsicht eine Separation 243 Rutgers, Heritage, 19. 244 Cohen, Those who say, 3: „Not a single ancient author says that Jews are distinctive because of their looks, clothing, speech, names, or occupations“; vgl. auch die entsprechenden Ausführungen aaO. 4-10 und daneben auch Ameling, Gemeinden, 52. 87 Interpretationsvoraussetzungen von ihrer Umwelt nach sich zog. Insbesondere die Ablehnung der Teilnahme an den lokalen Kulten mit ihren regelmäßigen festlichen Begehungen schnitt sie von einem zentralen Bereich hellenistischer Stadtkultur ab. 245 Doch darf man daraus schließen, dass damit jede Art von sozialer Integration und Assimilation an hellenistische Kultur ausgeschlossen war, die Juden somit als eine nach außen abgeschlossene Gruppe gelten müssen, deren Interaktion mit Nichtjuden sich auf das für das tägliche Leben notwendige Minimum beschränkte? Die in der neueren Forschung vorgenommene Anwendung soziologischer Modelle hat gezeigt, dass Assimilationsprozesse auf verschiedenen Ebenen kultureller und sozialer Interaktion ablaufen. Hilfreich zur ersten Einordnung ist die in der Soziologie verbreitete Diffe renzierung zwischen Akkulturation und Assimilation. 246 „Acculturation can involve the selection, adoption, and adaptation of a variety of cultural traits including language, dress, religion, and other cultural conven tions, beliefs, and values that make up the way of life and worldview of a par ticular group [...] At both the individual and group level acculturation need not to be substitutive, replacing a set of cultural traits or radically changing a worldview; rather it can be additive, allowing for the continuation of a particular individual‘s or group‘s identity and cultural framework despite accultura tion.“ 247 Akkulturation bedeutet folglich nicht zwangsläufig den vollständigen Abbau von Gruppengrenzen, sondern die Intensität der Übernahme kann, da es sich bei dem Austausch kultureller Werte, Vorstellungen und Verhaltensweisen um einen selektiven Prozess handelt, in verschiedenen Lebensbereichen unterschiedlich ausgeprägt sein. 248 Das Insistieren auf Abgrenzung auf einer Ebene (hier der religiösen Praxis) schließt nicht notwendig die Möglichkeit der partiellen Öffnung in anderen Bezügen aus. Eine Bedrohung für die Gruppenidentität ist Akkulturation nur im Fall der Infra- 245 Zum Fremdgötterverbot s.o. 77. Zu den sozialen Konsequenzen vgl. Rajak, Jews and Christians, deren Urteil („To be outside all of this was to be effectively outside the city...“) allerdings zu stark pauschalisiert. Die Verweigerung der Teilnahme an den paganen Kulten bedeutete nicht zwangsläufig absolute soziale Desintegration; s.u. 96f. 246 Vgl. zum Folgenden die Zusammenfassung der soziologischen Forschung bei Harland, Associations, 195-200. Für das Begriffspaar ‚acculturation‘ und ‚assimilation‘ gebraucht Harland auch ‚cultural assimilation‘ und ‚structural assimilation‘. 247 Harland, Associations, 196. 248 Barclay, Diaspora, 89f. unterscheidet sieben Lebensbereiche, in denen Assimilation an hellenistische Kultur relevant werden kann (Political, Social, Linguistic, Educatio nal, Ideological, Religious, Material) und betont, dass „significant Hellenization in one aspect did not necessarily encompass all the other features as well“. 88 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora gestellung identitätsstiftender Merkmale, die von der Gruppe zuvor als solche definiert wurden. 249 Mit ‚Assimilation‘ wird hingegen in der Regel der Grad an sozialer Teilhabe von Mitgliedern einer Gruppe / Gemeinschaft an gesellschaftlichen Vollzügen bezeichnet, sei es in Form privater Kontakte mit Außenstehen den, Mitgliedschaft in übergreifenden Gruppen oder Vereinigungen bis hin zur Partizipation in offiziellen Institutionen politischer, rechtlicher, religiöser oder ökonomischer Art. 250 Dass zwischen Akkulturation und Assimilation Wechselwirkungen bestehen, liegt auf der Hand: Zwar lässt sich von teilweiser oder auch weitge hender Akkulturation nicht sicher auf tatsächliche Teilhabe am sozialen Leben der gastgebenden Gesellschaft schließen, doch wird diese durch die Übernahme bestimmter kultureller Werte, Vorstellungen und Verhaltensweisen zumindest erleichtert. Andererseits führen ‚Außenkontakte‘ in der Regel wiederum zu Veränderungen der kulturellen Identität des Individuums und damit auch seiner Sub-Gruppe, 251 so dass Assimilation / Akkulturation als ein vielschichtiger und vor allem dynamischer Prozess zwischen gesellschaftlichen Gruppen bzw. ihren Mitgliedern verstanden werden muss. In Bezug auf das Diasporajudentum der hellenistisch-römischem Zeit hat J.M.G. Barclay 252 versucht, die verschiedenen Grade von Assimilation, Akkulturation und Akkommodation (bei Barclay der Gebrauch der Akkulturation) schematisch zu erfassen, 253 um dieses Modell dann auf die Dia- 249 So galt in der Diaspora z.B. selbstverständlich Griechisch als Muttersprache, ohne dass dadurch das Selbstverständnis der Juden in Frage gestellt worden wäre. 250 Harland bezeichnet dieses Phänomen im Unterschied zur cultural assimilation (= acculturation) als ‚structural assimilation‘ und unterscheidet zwischen ‚primary level‘ (private Mitgliedschaften und Kontakte) und ‚secondary level‘ (Teilhabe an institu tionellen Vollzügen). 251 Siehe Rutgers, Heritage, 35, der darüber hinaus anmerkt, dass selbst intensive Partizipation am gesellschaftlichen Leben noch nicht mit sozialer Integration gleichzusetzen sei. Als Beispiel verweist Rutgers auf die Juden im Deutschland des 20. Jh. (vgl. aaO. 36 Anm. 89). 252 Barclay, Diaspora, 92-98. 253 Hinsichtlich der verwendeten Terminologie weicht Barclay etwas von der oben ge gebenen Definition ab, da er Akkulturation auf die Bereiche Sprache, Bildung und Ideologie beschränkt: „‚Assimilation‘ may be taken to refer to social integration (becoming similar to one’s neighbour): it concerns social contacts, social interaction and social practices. By contrast ‚acculturation’ is here used to refer to the linguistic, educational and ideological aspects of a given cultural matrix“ (Barclay, Diaspora, 92). 89 Interpretationsvoraussetzungen spora Ägyptens 254 bzw. des übrigen Mittelmeerraumes 255 anzuwenden, wobei er den Anspruch erhebt, die Kontakte zwischen Juden und Nichtjuden damit nicht nur quantitativ sondern auch qualitativ einordnen zu können. Für jeden der drei o.g. Bereiche entwirft Barclay eine Skala, auf der die verschiedenen jüdischen Verhaltensoptionen eingezeichnet werden, die sich zwischen den Extremen „abandonment of key Jewish social distincts“ und „social life confined to the Jewish community“ (Assimilation), „scholarly Expertise“ und „no facility in Greek“ (Akkulturation) sowie „submersion of Jewish cultural uniqueness“ und „antagonism to Graeco-Roman culture“ (Akkommodation) bewegen. Die Stärke von Barclays Modell liegt in dem Bemühen, ein differenziertes Bild der verschiedenen Möglichkeiten von Interaktion zwischen Juden und Nichtjuden zu zeichnen, allerdings sind die Kriterien, nach denen er urteilt, nicht immer nachvollziehbar. L. V. Rutgers fragt daher zurecht an, warum etwa der Besuch des Gymnasiums notwendig auf eine höhere Assimilation an hellenistische Kultur schließen lasse als geschäftliche Kontakte zu Nichtjuden. 256 Gleiches gelte im Bereich der Akkulturation hinsichtlich der Höherbewertung von „scholarly expertise“ im Vergleich zu „acquaintance with common moral values“ 257 . Hier läuft Barclay Gefahr, die sozialen Unterschiede zwischen reichen, gebildeten Juden und ihren armen, weniger gebildeten Volksgenossen zum Gradmesser der Integration zu erheben. 258 Zu bedenken ist aber, dass sich Assimilation / Akkulturation in verschiedenen sozialen Schichten u.U. unterschiedlich äußert, ohne dass damit ein qualitatives Urteil verbunden werden kann. Für eine sichere qualitative Bewertung der diversen Bemühungen um Assimilation und Akkulturation fehlt das notwendige Detailwissen um die sozialen Existenzbedingungen der Juden in ihrer paganen Umwelt, denn das rare, mehr oder weniger zufällig erhaltene Material ist ausschnitthaft und somit nicht unbedingt repräsentativ. Wertvoll an der Übertragung soziologischer Modelle auf die Antike bleibt aber die Erkenntnis, dass der Grad an Interaktion zwischen Juden und Nichtjuden nicht - wie lange Zeit üblich - allein aus religiöser Perspektive beurteilt und von dort aus verallgemeinert werden darf. In anderen Lebensbereichen können sehr viel weitgehendere Adaptionen an das soziale und kulturelle Leben der Polis vorgenommen und Kontakte mit Nichtjuden gepflegt worden sein, ohne dass 254 Barclay, Diaspora, 103-124. 255 Barclay, Diaspora, 320-335. 256 Rutgers, Heritage, 36. 257 Rutgers, Heritage, 37. 258 Weitere Kritikpunkte an Barclays Modell bei Rutgers, Heritage, 34-39. 90 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora dadurch jüdische Identität substantiell Schaden leiden musste. 259 Im Folgenden ist nun zu untersuchen, welches Bild die literarischen, archäologischen und epigraphischen Quellen vom Verhältnis zwischen Diasporajudentum und paganer Gesellschaft zeichnen. 2.2.4.2. Die gesellschaftliche Stellung der Diasporajuden Durch ihre numerische Präsenz, 260 verbunden mit der auffälligen Art der Lebensführung, stellten die Juden einen unübersehbaren Faktor innerhalb der hellenistisch-römischen Gesellschaft dar und provozierten damit die Parteinahme ihrer nichtjüdischen Mitbürger. Gewiss war es möglich, sich gegenüber der fremden Religion und ihren Verfechtern neutral bis gleichgültig zu verhalten (vermutlich sogar die am häufigsten gewählte Option, die allerdings keine literarischen Spuren hinterlassen hat), die überlieferten Quellen bezeugen jedoch auch deutliche Reaktionen unter der paganen Be völkerung. Lange Zeit galt Tacitus’ bekanntes Diktum, die Juden seien „adversus omnes alios hostile odium“ (Hist. 5.5.1) als repräsentativ für die Haltung der antiken Intellektuellen gegenüber den Juden. Tatsächlich dominieren die im vermeintlichen ‚Menschenhass‘ begründeten Negativurtei- 259 Vgl. Harland, Associations, 199f.: „While particular groups (or individual members or leaders) might firmly reject certain aspects of the values, symbols, conventions, and institutions of Graeco-Roman culture and society, they might also maintain, accept, or adapt others, without necessarily undermining or losing their own distinctive way of life, worldview, or group identity (monotheism being the key). There would be a range of possibilities of interactions between a given group and society without losing group boundaries.“ 260 Zwar ist den Angaben der antiken Autoren (Philo geht allein für Ägypten von 1 Million Juden aus, vgl. Flacc. 43; zur Kritik siehe van der Horst, Flaccus, 136; weitere Belege bei Williams, Jews, 13-15) mit Vorsicht zu begegnen (anders Feldman, Jew and Gentile, 293, 555f., der die Zahlen für verlässlich hält), doch kann kein Zweifel daran bestehen, dass das jüdische Bevölkerungselement innerhalb des römischen Staates erhebliche Bedeutung hatte, vgl. Stern, Diaspora, 122: „Undoubtedly the numerical strength of the Jews in the Roman Empire was considerable, but it is impossible to arrive at an actual estimate nor is there any firm basis for assessing their share in the total population of the Roman Empire.“ Folgt man Baron, History, 170f., betrug die jüdische Population im römischen Reich ca. 8 Millionen, was einem Bevölkerungsanteil von ca. 10% im Westen und 20% im hellenistischen Osten entspräche. Wilson, Strangers, geht von 6-10% aus (21). Skeptisch hinsichtlich der Möglichkeit, überhaupt brauchbare Daten zu erheben, äußert sich dagegen Rutgers, Heritage, der drei Einwände erhebt: „(1) a lack in primary data; (2) our inability to determine the relia bility of the little evidence that is available, and (3) our incapacity to interpret the available evidence properly“ (202). 91 Interpretationsvoraussetzungen le, doch finden sich bisweilen auch wertschätzende Kommentare. 261 An den Juden schieden sich die Geister: Ihre Präsenz weckte Neugier, Interesse und Sympathie ebenso wie Spott, Häme und Hass. 262 Diese Bandbreite der Emotionen macht - abgesehen davon, dass die Quellen über einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten und die gesamte Mittelmeerregion verstreut sind - die Konstruktion eines kohärenten Bildes problematisch, und so verwundert es nicht, dass die Publikationen der letzten Jahrzehnte zum Verhältnis zwischen Juden und Heiden divergierende Standpunkte beziehen. 263 Beide Seiten, pro-jüdische und anti-jüdische Reaktionen, soziale Akzeptanz und Ausgrenzung gehören - wie die Quellen zeigen werden - zur antiken Realität und sollen daher exemplarisch dargestellt werden. a) Positive Reaktionen Verschiedene Aspekte jüdischer Frömmigkeit fanden auch unter paganen Denkern Anerkennung: 264 Schon der griechische Historiker Megasthenes (3. Jh. v. Chr.) und der Aristoteles-Schüler Klearchus betrachteten die Juden - ohne offenbar genaueres über sie zu wissen - als Philosophen, die von den Indern abstammten. 265 Varro, der Universalgelehrte der frühen Kaiserzeit, bedauert den Rückfall der Römer in die Idolatrie und verweist als Beleg für seine Meinung u.a. auf das bilderlose Judentum. 266 Mehrfach wird der Gott 261 Eine vollständige Sammlung der paganen Urteile über das Judentum findet sich bei Stern, Authors und etwas übersichtlicher zusammengefasst in Stern, Literature und Conzelmann, Heiden, 43-120. Feldman, Jew and Gentile, 124 kommt nach Durchsicht der von Stern gesammelten Belege zu folgendem Ergebnis: 18% der Stellen ur teilen günstig über das Judentum, 59% mehr oder weniger neutral; 23% ungünstig. Beurteilungskriterien bietet Feldman allerdings nicht. 262 Vgl. Wilson, Strangers, 21: „They [die Juden] were an accepted part of the landscape, viewed as much with curiosity and respect as with suspicion and antipathy.“ 263 Vgl. Rutgers, Heritage, 199. 264 Vgl. zum Folgenden Hengel, Judentum und Hellenismus, 464-473. 265 Megasthenes, Frgm. 41a: {Apanta me,ntoi ta. peri. fu,sewj eivrhme,na para. toi/ j avrcai,oij le,getai kai. para. toi/ j e; xw th/ j ~Ella,doj filosofou/ si ta. me.n parV VIndoi/ j u`po. tw/ n Bracma,nwn ta. de. evn th/ | Zuri,a| uvpo. tw/ n kaloume,nwn Vioudai,wn . Clearchus bei Flav.Jos.Apion. I,22: „Jener Mann also war seiner Herkunft nach einer der Juden aus Coelesyrien, welche Nachkommen der indischen Philosophen sind.“ Vgl. Stern, Literature, 1109f. und die ausführliche Analyse bei Stern, Authors I, 45-52. Man darf allerdings bezweifeln, dass diese Urteile aus tatsächlicher Erfahrung mit Juden resultieren. Die Notizen scheinen sich eher auf Halbwissen und Hörensagen zu stützen. 266 Vgl. Varro, Antiquitates, zitiert bei Aug.civ. IV,31. Auch Strabo würdigt Mose für dessen bildlose Gottesverehrung (Geographie 16.2.35f.) und selbst der sonst so kritische Tacitus erwähnt diesen Umstand ganz ohne Polemik (Hist 5.5.4f.). 92 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora Israels mit den Hauptgöttern des griechischen Himmels gleichgesetzt 267 und Pompeius Trogus erklärt den Machtzuwachs der Juden mit deren „Gerechtigkeit in Verbindung mit Religion“. 268 Strabo wundert sich über die Frömmigkeit, die nicht einmal unter Lebensgefahr von der ordnungsgemäßen Verrichtung des Opfers absieht. 269 Schließlich konnte das Judentum auf sein hohes Alter verweisen, ein Argument, das geeignet war sein Ansehen unter Griechen und Römern zu befördern. 270 Kann man anhand dieser Belege annehmen, „that there was a dimension of Judaism which was quite attractive to some people in the Hellenistic world“? 271 L.V. Rutgers hat darauf aufmerksam gemacht, dass die meisten der judenfreundlichen Notizen bei paganen Autoren entweder der frühen hellenistischen Zeit oder erst wieder der späten Kaiserzeit (3. Jh. n. Chr.) angehören, als sich das generelle Klima zugunsten der Juden veränderte. 272 Zudem könne man an der Art der Kommentare ablesen, dass die Kenntnis se des Judentums im wesentlichen auf Vorurteilen bzw. Informationen aus zweiter oder dritter Hand basierten. 273 Eine verbreitete Akzeptanz des Judentums unter den griechisch-römischen Intellektuellen lasse sich jedenfalls aus den erhaltenen Zeugnissen nicht ableiten. Wie auch immer man die Quellenlage bezüglich der hellenistisch-römischen Elite beurteilen mag, schenkt man Josephus Glauben, verfehlten die Vorzüge des Judentums zumindest bei der einfachen Bevölkerung nicht ihre Wirkung. Mit Stolz leitet er nicht nur die Gotteserkenntnis der griechischen Philosophen von Mose ab, nein, auch die breite Masse habe längst jüdische Lebensart mit Eifer adaptiert, denn „es giebt kein Volk und keine griechische und barbarische Stadt, wo nicht unser Brauch, am siebten Tage die Arbeit ruhen zu lassen, Eingang gefunden hätte 267 Siehe Varro, Antiquitates rerum humanarum et divinarum bei Augustin, De consen su Evangeliarum 1.22.30; Plutarch, Quaestiones Conviviales 4.6; Tacitus, Hist 5.5.4f. 268 Historiae Philippicae 36 bei Justin, Epitome 2,16. 269 Strabo bei Flav.Jos.Ant. XIV,66-68. 270 Pointiert Feldman, Jew and Gentile, 177: „During the Hellenistic and Roman periods, the general principle seems to have been that the older and more eastern things were, the more divine and the more credible they were, inasmuch as human beeings were closest to the gods in the earliest times and in the East.“ Vgl. auch die Belege aaO. 177-200. 271 Collins, Athens, 13. 272 Vgl. Rutgers, Heritage, 221. 273 Rutgers, Heritage, 221: „In the light of such evidence a thesis that holds that many ancient intellectuals were somehow fascinated with Judaism breaks down com pletely. The apparent fascination with Jews and Judaism in pagan writers went only skin-deep.“ 93 Interpretationsvoraussetzungen und wo nicht das Fasten, Anzünden von Lichtern und viele unserer Abstinenzgebote beobachtet würden. Auch unsere bürgerliche Eintracht, unsere Wohltä tigkeit, unseren gewerblichen Fleiss, unsere Ausdauer in Drangsalen, wenn es sich um die Verteidigung des Gesetzes handelt, suchen sie nachzuahmen [...] wie Gott das Weltall durchdringt, so hat sich das Gesetz durch die ganze Menschheit verbreitet“ (Flav.Jos.Apion. II,280-284; Übersetzung nach Clementz 194f.). Wenn Josephus die Verbreitung der Juden und ihrer Gebräuche in der antiken Welt als unaufhaltsamen kulturellen und religiösen Triumphzug schildert, 274 wird man den apologetischen Charakter seiner Darstellung einkalkulieren müssen. Andererseits dürfte die Grundtendenz seiner Schilderung die Realität nicht völlig verfehlen, denn sie war für seine potenziellen Leser und Zeitgenossen leicht verifizierbar (bzw. ggf. falsifizierbar). Ähnliche Äußerungen finden sich zudem auch in paganen Quellen, etwa bei Seneca, Dio Cassius oder Strabo. 275 Als klassisches Argument für die in Contra Apionem unterstellte Attraktivität des Judentums in der hellenistisch-römischen Welt gilt in der Regel die Gewinnung von Proselyten, der man einen erheblichen Anteil am Anwachsen der jüdischen Bevölkerung zuschreibt, 276 sowie das Phänomen der sog. ‚Gottesfürchtigen‘ - Griechen, die mit der monotheistischen Gottesvorstellung sympathisierten, partiell jüdische Bräuche adaptierten oder auch nur finanzielle Mittel (etwa zum Bau von 274 Vgl. auch Apion. II,123 und die ähnlichen Ausführungen Philos über die Akzeptanz des jüdischen Gesetzes bei Nichtjuden in Mos. II,17ff. 275 Seneca bei Aug.civ. VI,11: „Cum interim usque eo sceleratissimae gentis consuetudo convaluit, ut per omnes jam terras recepta sit, victi victoribus leges dederunt [...] Illi tamen causas ritus sui noverunt; major pars populi facit, quod cur faciat ignorat“; Dio Cassius, Historiae Romanae 37.17: h] te ga.r cw,ra VIoudai"a kai. auvtoi. VIoudai/ oi wv noma,datai: h` de. evpi,klhsij au[th evkei,noij me. n ouvk oi=dV o[qen h; rxato gene,sqai , fe,rei de. kai. evpi. tou.j a; llouj avnqrw,pouj o[soi ta. no,mima auvtw/ n, kai,per avlloeqnei/ j o; ntej, zhlou/ si , Strabo bei Flav.Jos.Ant. XIV,115: „Die letzteren [die Juden] sind schon fast in jeder Stadt des Erdkreises verbreitet, und man kann nicht leicht einen Ort in der Welt finden, der dieses Volk nicht beherbergte und nicht in seiner Gewalt wäre.“ 276 So Stern, Diaspora, 117: „Another major source of population increase was proselytism, which reached its peak in the first century C.E.“ D. Georgi nimmt sogar an, „daß die Vergrößerung der jüdischen Glaubensgemeinschaft durch Bekehrungen von Heiden um ein Mehrfaches größer war als das natürliche Wachstum der jüdischen Bevölkerung“ (Georgi, Gegner, 86). Anders Rutgers, Heritage, der Zweifel an dieser verbreiteten Sichtweise anmeldet und zu dem Urteil gelangt: „What is striking, then, about the historical evidence for actual conversions to Judaism in the first century C.E. is not its abundance but rather its absence“ (207). Ähnlich Goodman, Proselytizing, 55f., der auf das Fehlen jeglicher Notizen über missionarische Aktivitäten in jüdischen Quellen hinweist, obwohl solche doch Grund zum Stolz gewesen wären. 94 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora Synagogen) bereitstellten, ohne jedoch die Konsequenz der Konversion zie hen zu wollen. 277 Besonders für angesehene Bürger hellenistischer Städte, die öffentliche Positionen bekleideten, mag diese Form der Sympathiebezeugung eine attraktive Alternative zur vollständigen Konversion gewesen sein, da sich auf diese Weise soziale Konflikte umgehen ließen. 278 So war es ihnen möglich „to sit astride the boundary in comfort, temporarily and probably even permanently.“ 279 Die kontrovers geführte Diskussion, ob das Judentum aktiv Heidenmission betrieb, kann hier beiseite gelassen werden. 280 Sollten missionarische Bemühungen tatsächlich die Ausnahme gewesen sein, erscheint allerdings das Phänomen der Proselyten und Gottesfürchtigen noch bemerkenswerter, da dann die Konversion zur bzw. das Interesse an der jüdische Religion allein in der reinen Präsenz derselben gründete. 277 Zum Problem der ‚Gottesfürchtigen‘ s. Rajak, Jewish Community, 346f. und Feldman, Jew and Gentile, 342-382, der den treffenden Begriff ‚umbrella-group‘ verwendet (344), um die vielfältigen unterschiedlichen Beziehungslevel zum Ausdruck zu bringen. Dort auch die wichtigsten paganen, jüdischen, christlichen und inschriftli chen Belege. Die verwendete Terminologie ( fobou,menoi , sebo,menoi , qeosebei/ j ) wirft die Frage auf, inwieweit sich dahinter eine einheitliche, von Vollproselyten unterschiedene Gruppe verbirgt oder ob man diese Begriffe auf jeden anwenden konnte, der das Göttliche in besonders intensiver Weise verehrte (vgl. Rutgers, Heritage, 220). Der absolute Gebrauch als terminus technicus scheint sich erst in späterer Zeit durchgesetzt zu haben. 278 Eine in Aphrodisias (Kleinasien) gefundene Inschrift (SEG 36 no.970; vermutlich 3. Jh. n. Chr.) führt unter der Überschrift qeosebei/ j allein neun Stadträte auf (Text in englischer Übersetzung bei Williams, Jews, 167f.) und auch die Berufe der Übrigen (Purpurhändler, Kupferschmied, Künstler, Athlet) lassen auf Wohlstand schließen. 279 Rajak, Jewish Community, 348. 280 Sowohl Goodman, Proselytizing als auch McKnight, Light, 117 („It is the conclusion of this work that Judaism never developed a clear mission to the Gentiles that had as its goal the conversion of the world“) widersprechen der opinio communis eines missionarischen Judentums, wie sie sich bei Schürer, Geschichte, 3 („Der Überschuß an Geburten reicht zur Erklärung nicht aus. Man wird vielmehr zu der Annahme ge drängt, daß auch eine betriebsame und erfolgreiche Propaganda dem Judentum in den letzten Jahrhunderten vor Chr. eine große Zahl von Bekennern zugeführt hat.“) oder Dalbert, Missionsliteratur findet. Feldman, Jew and Gentile, 293 erkennt zwar das Fehlen zwingender Beweise an, doch sei „the cumulative evidence - both demographic and literary - for such activity [...] considerable“. Eine umfassende Darstellung jüdischer Mission bietet Georgi, Gegner, 83-187. Die Wahrheit wird vermutlich in der Mitte zwischen den Extremen liegen. Die polemische Notiz in Mt 23,15, die Pharisäer würden „Land und Meer“ durchziehen, um einen Proselyten zu machen, wäre ohne eine entsprechende Praxis haltlos, doch scheint es sich dabei eher um Ein zelaktionen zu handeln, denn für die Annahme einer organisierten Mission fehlen die direkten Belege. 95 Interpretationsvoraussetzungen Was machte das Judentum für Griechen attraktiv? L.H. Feldman erwähnt neben den bereits oben genannten und aus seiner Sicht primären religiösen Faktoren wirtschaftliche Vorteile 281 sowie das Gefühl der Sicherheit einer in sich geschlossenen Gemeinschaft. M. Goodman hält hingegen den Übertritt aufgrund von Eheschließungen für den ausschlaggebenden Faktor. 282 Hinzu komme ein grundsätzliches Interesse der Zeit an östlichen Religionen und Kulten. 283 Welcher Grund auch immer im Einzelfall den Ausschlag gab: Das Judentum weckte bei einer nicht näher bestimmbaren Anzahl von Heiden Sympathie und Interesse, das bei den einen auf einer un verbindlichen Ebene verblieb, bei anderen hingegen den ersten Schritt zur Konversion und damit zur Abkehr von den eigenen religiösen, u.U. auch sozialen Wurzeln bedeutete. 284 Letzteres lässt die Frage nach der sozialen Stellung der Diasporajuden, ihrer Akzeptanz unter den paganen Mitbürger und ihrer Teilhabe an Vollzügen des gesellschaftlichen und öffentlich Lebens innerhalb der Polis virulent werden, denn die Attraktivität einer Religion bei einem Teil der Be völkerung sagt noch nichts über den Status ihrer Mitglieder innerhalb des Gesamtsystems aus. Dass auch in dieser Hinsicht das überkommene ‚Sektenmodell‘ nicht geeignet ist, die gesellschaftliche Realität angemessen zu beschreiben, haben die Ausgrabungen zahlreicher Diasporasynagogen 281 Siehe Feldman, Jew and Gentile, 336. So hätten die Armen von der ausgeprägten Wohltätigkeit der Juden untereinander profitieren können, während Händler und Kaufleute am hervorragend funktionierenden und sich über den gesamten Mittelmeerraum erstreckenden Beziehungsgeflecht interessiert gewesen seien. Ob in geho benen gesellschaftlichen Kreisen die Konversion zum jüdischen Glauben tatsächlich wirtschaftlich von Vorteil war, ist m.E. mindestens fragwürdig, denn die Bestimmungen der Tora schränkten geschäftliche Aktivitäten in mancher Hinsicht ein (Sabbat, Zinsverbot ...). Ergänzend führt Feldman mit Blick auf die spätere Zeit (2.-4. Jh. n. Chr.) nicht weniger als 31 Gründe für die ungebrochene Attraktivität des Judentums sowohl bei Heiden als auch bei Christen an (369-382). 282 Vgl. Goodman, Proselytizing, 66: „it is a priori probable that in antiquity, as now, the majority of conversions to Judaism took place to facilitate a marriage.“ 283 Vgl. Feldman, Jew and Gentile, 334. 284 Rutgers, Heritage, 33: „The existence of a phenomenon such as conversion, of course, has important implications. Apparently, the Jewish community was confident in its dealings with non-Jews, to the extend that they believed they could integrate proselytes without compromising their own identity. It also meant that the Jewish com munity was prominent enough to make conversion attractive to some people (even though we usually do not know how many people converted and for what reasons). The existence of Godfearers [...] likewise documents that Jewish Diaspora communities were respected enough to attract such people.“ 96 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora (Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi und Ostia 285 ) sowie die Auswertung von Inschriften deutlich gemacht, die neue Einblicke in den Alltag der dort lebenden Juden und ihr Verhältnis zur paganen Gesellschaft ermöglichen. Gewiss wird man sich auch hier wieder vor der Gefahr der Verallgemeinerung von Einzelerkenntnissen hüten müssen, zumal es sich um zeitlich und geographisch weit auseinanderliegende Zeugnisse handelt, doch illustrieren diese zumindest die Spannweite der Möglichkeiten im Zusammenleben von Juden und Heiden: Der Umstand, dass öffentliche Theateraufführungen heidnisch-religiöse Konnotation besaßen, hinderte Juden nicht am regelmäßigen Besuch solcher Spiele. Sowohl in Milet 286 als auch in Aphrodisias 287 waren Sitze in den vorderen Reihen für Juden reserviert. 288 Ebenso wenig bedeutete die Ausbildung jüdischer Heranwachsender im Gymnasium der Stadt ein Tabu, 289 obwohl „in Hellenistic cities generally the ephebes joined in religious processions, sang hymns to gods, and even participated in pagan sacrifices“ 290 . Im Sardis des 3. Jh. n. Chr. bildeten Gymnasium und Synagoge sogar eine architektonische Einheit im Herzen der Stadt; 291 der Wiederaufbau der Synagoge von Acmonia (1. Jh. n. Chr.) wurde erst durch die finanzielle Patronage der Aristokratin Julia Severa, die als Hohepriesterin des Staatskultes der Stadt fungierte, ermöglicht 292 - einige Beispiele unter vielen weiteren, die größere Berührungsängste unwahrscheinlich machen. Nach wie vor umstritten bleibt die Frage nach dem rechtlichen Status der Diasporajuden. Der Besitz des vollen Bürgerrechtes scheint nicht die Regel gewesen zu sein 293 - die meisten Juden hatten den Status von Metöken - doch inschriftliche Zeugnisse belegen die Möglichkeit des Auf- 285 Eine Übersicht über den Ertrag der archäologischen Arbeit bietet Kraabel, Diaspora Synagogue. 286 CIJ, 748. 287 Vgl. Reynolds / Tannenbaum, Aphrodisias, 132f. 288 Der inschriftliche Befund wird auch literarisch gestützt: Sowohl Philo (ebr. 43.177; prob. 20.141) als auch der Aristeasbrief (284) äußern sich positiv über Theaterspiele und mit Ezechiel, dem Tragiker besitzen wir zumindest ein Beispiel für die Adaption der griechischen Kunstform ‚Drama‘ im jüdischen Bereich. Nach Oegema, Poetische Schriften, 37 war Ezechiels Exagoge „sehr wahrscheinlich sowohl zum Lesen als auch zum Aufführen konzipiert.“ 289 CIJ, 755 (2. oder 3. Jh. n. Chr.) bezeugt eine Gruppe jüdischer Epheben. 290 Feldman, Jew and Gentile, 59 (dort auch zahlreiche literarische Belege). Zur Gymnasialbildung vgl. besonders Harris, Athletics und Trebilco, Communities, 176f. 291 Eine genaue Beschreibung der Anlage findet sich bei Kraabel, Diaspora Synagogue, 102f. 292 Vgl. die Inschrift bei Williams, Jews, 168 und 200 Anm. 29. 293 Anders Harland, Associations, 202. 97 Interpretationsvoraussetzungen stiegs in den Rang eines cives. 294 Mancherorts bekleideten Juden sogar politische oder rechtliche Ämter 295 , was eine Akzeptanz seitens der nichtjüdischen Bevölkerung wahrscheinlich macht. Die genannten Zeugnisse erwecken den Eindruck relativ entspannter Normalität im Zusammenleben von Juden und Heiden im Imperium Romanum. In vielen Bereichen des öffentlichen Lebens nahmen Juden demnach keine Sonderstellung ein, sondern erscheinen als akzeptierter und integrierter Bestandteil der Gesellschaft, ohne dafür ihre jüdische Identität verleugnen zu müssen. 296 Viele der angeführten Belege stammen allerdings aus später Zeit (2.-4. Jh. n. Chr.) und es ist zumindest fraglich, ob man das daraus entstehende Bild unkritisch 200 Jahre zurück transponieren kann. Insgesamt kann die soziale Integration der Diasporajuden sicher günstiger beurteilt werden, als dies noch vor einigen Jahrzehnten üblich war, 297 doch 294 Belege bei Williams, Jews, 108; eine ausführliche Diskussion des komplizierten Befundes bietet Applebaum, Legal Status, 434-454. Grundsätzlich scheinen die hellenistischen Städte in der Gewährung des Bürgerrechtes an Juden zurückhaltender gewe sen zu sein als der römische Staat, denn mit dem Status als Vollbürger ging man politische wie religiöse Verpflichtungen ein, die für Juden kaum akzeptabel waren (vgl. Riesner, Frühzeit, 130). Entsprechend ist die Frage, ob Paulus neben dem römischen auch das Bürgerrecht seiner Heimatstadt Tarsus besessen habe (vgl. Apg 21,39: evgw. a; nqrwpoj me, n eivmi VIoudai/ oj( Tarseu.j th/ j Kiliki,aj( ouvk avsh,mou po, lewj poli,thj ) umstritten; nach Dio Chrysostomos konnten Fremde gegen Zahlung von 500 Drachmen tarsische Bürger werden (Or 34,21-23). Möglicherweise haben Paulus’ Vorfahren es gekauft und an ihn weiter vererbt (so R. Riesner, Frühzeit, 130). Kritisch dagegen H. Omerzu, die auf mangelnde Belege für die Verleihung des Bürgerrechts an Juden hinweist. Es sei zudem unwahrscheinlich, dass sich ausgerechnet Paulus als Gegner des Götzendienstes auf die mit dem Bürgerrecht verbundenen Verpflichtungen eingelassen habe (Omerzu, Prozess, 33-36). 295 Siehe Williams, Jews, 109-111. Die meisten der angeführten Belege sind allerdings spät (nach 200 n. Chr.). Die Anordnung Kaiser Severus’, Juden Zugang zu öffentli chen Ämtern zu gewähren („The divine Severus and Antonius permitted adherents of the Jewish religion to hold public office but imposed upon (only) such duties as did not offend against their religion“; Übersetzung nach Williams, Jews, 109) impliziert eher, dass dies zuvor nicht statthaft war. 296 Vgl. Rutgers, Heritage, 227: „Jews clearly participated in the larger non-Jewish world that surrounded them. But such participation did not mean that in doing so they had to compromise their Jewish identity“; auch Cohen, Those who say, 21. 297 Vgl. Ameling, Gemeinden, 47-55 und Rutgers, Heritage, 20f.: „In view of the archeological and epigraphical discoveries of the last century and a half, there can indeed no longer be any doubt that Jews not only lived in the Diaspora, but that they also participated in the contemporary non-Jewish society intellectually, culturally, socially and economically (and perhaps, to a very limited extent, even religiously) [...] It is obvious that Jews could not (and perhaps did not want to) exist in the Diaspora without some measure of interaction with their non-Jewish neighbours.“ 98 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora darf m.E. auch eine Neubewertung der Situation auf der Basis der inschriftlichen und archäologischen Quellen nicht dazu führen, ein generell harmonisches Verhältnis zwischen Juden und Nichtjuden innerhalb der griechischen Städte zu postulieren - andernfalls blieben die im Folgenden ange führten Belege für Konflikte zwischen beiden Gruppen unverständlich. b) Negative Reaktionen Das Gefühl, dass die Besiegten den Siegern die Regeln diktieren (Seneca bei Aug.civ. VI,11), mag dazu beigetragen haben, dass kein anderes Volk in hellenistisch-römischer Zeit häufiger Zielscheibe literarischer Kritik und offener Anfeindungen war als das jüdische. Wie lässt sich dieses Phänomen in einer Gesellschaft, die bekannt für ihre kulturelle und religiöse Liberalität ist, die eine Fülle absurdester Kultpraktiken tolerierte, erklären? Die Begründung neuzeitlichen Antisemitismus unkritisch auf die Antike zu übertragen, verbietet sich von selbst, 298 denn viele moderne Vorurteile sind in einem langen geschichtlichen Prozess und nicht zuletzt durch den Einfluss christlicher Polemik gewachsen. 299 Insofern ist auch die Applikation des Begriffs ‚Antisemitismus‘ auf die hellenistisch-römische Epoche problematisch, da dieser ein Konzept von ‚Rasse‘ impliziert, das dem Altertum noch fremd war. 300 298 Im Zuge der Begründung des deutschen Antisemitismus im 19. und 20. Jh. wurde freilich die Kontinuität zum antiken Judenhass gesucht und gefunden, um so die eigene Position historisch zu legitimieren, vgl. die Belege bei Schäfer, Judeophobia, 1- 3. 299 Hier vor allem die Stigmatisierung der Juden als ‚Gottesmörder‘ ab dem 4. Jh., vgl. Hauschild, Lehrbuch, 66. Der ökonomische Faktor wird in hellenistisch-römischer Zeit wenn überhaupt nur eine untergeordnete Rolle gespielt haben. Zwar kann man den Quellen entnehmen, dass Juden zu Wohlstand gekommen sind (Beispiele bei Feldman, Jew and Gentile, 107-113), aber für die paganen Kritiker war dieser Umstand unerheblich. Einzig die Sammlung und Anhäufung von Geldern für religiöse Zwecke scheint bisweilen den Unmut der nichtjüdischen Bevölkerung hervorgerufen zu haben (Flav.Jos.Ant. XIV,214.227), da diese Mittel der Polis und ihren Einrichtun gen vorenthalten wurden (vgl. auch Tacitus Hist 5.5.1: nam pessimus quisque spretis religionibus patriis tributa et stipes illuc congerebant, unde auctae Iudaeorum res). Zur Problematik der Terminologie auf dem Hintergrund der Geschichte des Begriffs ‚Antisemitismus‘ vgl. Schäfer, Judeophobia, 1-8. 300 Siehe Sevenster, Roots, 36: „Actually racial distinctions were never used in ancient days, at least not in the form of special external or cultural characteristics being ascribed to the Jewish race as such to prove its inferiority to other races.“ Die Verwendung des belasteten Begriffs ‚Antisemitismus‘ bedarf daher zumindest einer terminologischen Klärung. 99 Interpretationsvoraussetzungen Zur Erklärung der antiken Judenfeindschaft wurden und werden unterschiedliche Modelle herangezogen, die nach P. Schäfer zwei Schemata folgen: 301 Auf der einen Seite steht der ‚substantialistische Ansatz‘, der die Ursachen allein in der religiös begründeten Absonderung der Juden von ihrer Umwelt erblickt, welche wiederum deren ablehnende Haltung provozierte: „It is a model of interpretation which presupposes that ‚anti-Semitism‘ is, so to speak, a ‚natural‘ phenomenon within every society, needing no further explanation...“ 302 Ungeachtet der Tatsache, dass die These selbst von jüdischen Historikern vertreten wird, 303 liegt ihre Gefahr auf der Hand: Wenn Antijudaismus untrennbar zum Wesen des Judentums hinzu gehört, wer ist dann für ihn verantwortlich, wenn nicht die Juden selbst? Auf der anderen Seite sieht Schäfer die Vertreter eines ‚funktionalistischen Ansatzes‘, nach dem die paganen Vorwürfe lediglich als Mittel zum Zweck in substantiell rein politisch motivierten Auseinandersetzungen dienen. 304 Die Ursachen seien dann nicht mehr religiöser Natur, sondern lägen allein im seit der Hasmonäerzeit zunehmenden Einfluss des jüdischen Volkes innerhalb der hellenistischen Welt begründet, die zu machtpolitischen Rivalitäten zwischen Juden und Einheimischen führte. Tatsächlich bezeugen die Quellen politische Querelen (Streit um das Bürgerrecht in Alexandria und Cäsarea), aber dass man dem vielfältigen Befund antijüdischer Äußerungen dadurch gerecht wird, dass man die religiöse Komponente ausblendet, muss m.E. bezweifelt werden, denn dieser Ansatz unterschätzt den Stellenwert von Religion innerhalb der antiken Gesellschaft. Eine adäquate Analyse der antiken Judenfeindschaft wird folglich beide Faktoren berücksichtigen müssen, die sozialen Spannungen innerhalb der hellenistischen Gesellschaft, wie auch die Spannungen, die sich aus der Inkompatibilität der religiösen Konzepte von Juden und Griechen ergeben. 305 An dieser Stelle kann nur eine knappe Zusammenfassung geboten werden. Im Zentrum jüdischer Religiosität steht wie oben gezeigt der Glaube an den einen Gott Israels und das Bemühen um die Heiligkeit seines auserwählten Volkes, das sich in der Synagogengemeinde vor Ort, die Züge ei- 301 Vgl. zum Folgenden Schäfer, Judeophobia, 1-8. 302 Schäfer, Judeophobia, 2. 303 Vgl. Tcherikover, Civilization, 358: „The alien character of the Jews is the central cause of the origin of anti-Semitism, and this alien Character has two aspects: The Jews are alien to other peoples because they are foreigners derived from another land, and they are alien because of their foreign customs which are strange and outlandish in the eyes of the local inhabitants.“ Siehe auch Feldman, Jew and Gentile, 151. 304 Vgl. Schäfer, Judeophobia, 4f. 305 So auch Schäfer, Judeophobia, 7 und Collins, Athens, 11f. 100 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora nes ‚Staats im Staate‘ annehmen konnte, 306 konkretisiert. Alles Handeln ist auf dieses Zentrum hin orientiert, darüber hinaus gehende religiöse Ansprüche und Verpflichtungen werden nicht akzeptiert. Im Mittelpunkt hellenistischer Religiosität steht hingegen, ungeachtet ethnischer Grenzen, die Polis als politische und religiöse Größe. Ihr Wohl hängt von der Gunst der Lokalgottheiten ab und so wird es zur Bürgerpflicht schlechthin, am offiziellen Kult teilzunehmen. 307 Wenn Wohl und Wehe der Polis bzw. des Staates von der rechten Götterverehrung abhingen, stellte die Verweigerung der Kultteilnahme einen unpatriotischen Akt politischer Illoyalität dar, 308 ja konnte sogar als Zeichen des Hasses gegen die Griechen überhaupt interpretiert werden. 309 Immer wieder findet sich bei paganen Autoren daher der Vorwurf, die Juden zollten den Göttern der Völker, unter denen sie le ben, nicht den notwendigen Respekt. Wer sich Bürger einer Stadt nennen möchte, müsse auch deren Götter verehren 310 - politische und religiöse Konflikt gehen Hand in Hand. Da den Diasporajuden dies aufgrund ihres 306 Zur Autonomie jüdischer Diasporagemeinden s.u. 2.2.4.3. 307 Vgl. Tcherikover, Civilization, 28. 308 Vgl. Feldman, Jew and Gentile, 151: „the ancient state was based on a community of sacra, of cult-observance, especially inasmuch as the alleged kinship of the citizens of the state was clearly a fiction. Whatever tended to discredit or destroy this common bond was therefore subversive of the state“; vgl. auch Tcherikover, Civilization, 375. 309 Vgl. Tcherikover, Civilization, 375: „We have seen above that religion played a very important part in the latter‘s life, and the city itself was from a certain point of view a religious concept. Whoever did not acknowledge the official cult of the city withheld recognition of the city‘s sanctity and of its independent power as a political unit, and this undermined its autonomy. The Jewish refusal to worship the gods was in Greek eyes a sign of their hatred of the Greeks as a whole.“ 310 Vgl. Apions Vorwurf „Wenn sie Bürger sind, weshalb verehren sie nicht die gleichen Götter wie die Alexandriner? “ (Flav.Jos.Apion. II,65), der sich nach Meinung des Josephus auf ältere Kritiker stützt: „Wundern aber muss ich mich auch über die, wel che ihm [Apion] zu seinen Ausfällen Veranlassung gegeben haben, nämlich Poseidonios und Apollonios Molon; denn auch sie fragen im Tone des Vorwurfs, weshalb wir nicht dieselben Götter wie andere verehren.“ (Apion. II,79); für Josephus vgl. weiterhin Ant. III,179; IV,137-138; XII,126; XIX,290; Apion. I,309; II,117. Die religiöse Absonderung der Juden kritisieren auch Philostrat (Vita Apollonii 5,33: oi` ga.r bi,on a; mikton eu`ro,ntej kai. oi-j mh,te koinh. pro.j avnqrw,pouj tra,peza mh, te spondai. mh,te euvcai. mh,te qusi,ai, ple,on avfesta/ sin h`mw/ n h; Sou/ sa kai. Ba,ktra kai. oi` u`pe.r tau/ ta VIndoi ) und Dio Cassius, Historiae Romanae 37.17.2: „Dieses Volk ist von den übrigen Menschen getrennt in Bezug auf die gesamte Lebensführung, am meisten dadurch, dass sie keinen der anderen Götter achten, einen bestimmten aber heftig verehren.“ Vgl. auch Feldman, Jew and Gentile, 151: „It is the Jewish insistence on derogating every other theology that aroused the ire of pagan intellectuals.“ Zum Ganzen siehe aaO. 149-153. 101 Interpretationsvoraussetzungen Glaubensbekenntnisses unmöglich war, setzten sie sich zwangsläufig den Vorwürfen der paganen Gesellschaft aus. 311 Man mag spekulieren, ob die übrigen Identity-Marker Speisegesetze, Mischehenverbot, Sabbatobservanz oder Beschneidung für sich genommen ebenfalls zur Außenseiterrolle der Juden geführt hätten, 312 auf der Grundlage der Ablehnung der heidnischen Kulte trugen sie jedenfalls ein übriges dazu bei, die Aversionen zu manifestieren. 313 Alles in allem provozierte der jüdische Lebensstil bei den zeitgenössischen paganen Autoren die Pauschal-Vorwürfe der avmixi,a 314 und der ‚Misanthropie‘, 315 Urteile, die nach Schäfer die Applikation des Begriffs ‚Antisemitismus‘ auf die Haltung gegenüber den Juden in der hellenistisch-römischen Welt rechtfertigen. 316 Aus der Perspektive hellenistisch-römischer Intellektuellenkreise erschien das Judentum „as a strange phenomenon with unfamiliar rites and observan- 311 Selbst Feldman bekennt: „It is this illiberality on the part of the Jews in denying the validity of any other religion and this lack of patriotism in refusing to acknowledge the religion identified with the state that leads to attacks on Jewish theology“ ( Feldman, Jew and Gentile, 151). 312 Tcherikover, Civilization, 374 bezweifelt, dass jüdische Toraobservanz allein zu den scharfen Reaktionen der Griechen geführt hätte, wäre man bereit gewesen, Kompro misse hinsichtlich der Götterverehrung zu schließen. Schließlich seien die Griechen hinsichtlich fremder Riten und Gebräuche tolerant gewesen: „The Greeks were prepared to accept the God of Israel in their Pantheon, but here they were faced with a riddle. The gods of Greece could easily compromise with the God of Israel, but He could not compromise with them.“ 313 Eine thematische Übersicht bietet Feldman, Jew and Gentile (Beschneidung: 153-155; 158-167; Speisegebote: 167-170). 314 Vgl. Philo virt. 141; Flav.Jos.Apion. II,210; Ant. XI,212; XIII,245. 315 Hecateus (zitiert in Diodorus 40.3.4) bezeichnet die Juden als miso,xenon gegenüber Fremden, vgl. auch Lysimachus in Apion. I,309; Apollonius Molon in Apion. II,258; Apion in Apion. II,121 und Tacitus, Hist. 5.5.1: „adversus omnes alios hostile odium.“ 316 Schäfer (Schäfer, Judeophobia, 206) will den Begriff ‚Antisemitismus‘ auf den „unique hatred“ beschränken, der sich von Aversionen, wie sie auch gegenüber anderen Völkern oder Gruppen geäußert werden, qualitativ unterscheidet (197f.). Nicht alle judenfeindlichen Äußerungen paganer Autoren seien zudem als antisemitisch einzustufen, ‚Antisemitismus‘ liege vielmehr erst dann vor, wenn die Linie vom gerecht fertigten zum ungerechtfertigten Vorwurf überschritten sei, was er im Falle der ‚Amixia‘ und der ‚Misanthropie‘ erfüllt sieht: „The Jews as the ‚evil incarnate‘, denying and perverting in their xenophobic and misanthropic hatred all cherished values of humankind, conspiring against the civilized world - this, I would like to argue, is the allegation which crosses the line from the ‚justifiable‘ to the ‚unjustifiable‘, from ‚anti-Judaism‘ to ‚anti-Semitism‘.“ 102 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora ces in the Hellenistic and Roman world. As such it was liable to carricature and mockery and also to suspicion and occasional hostility“ 317 . Ob und wie sich die literarisch erhaltenen Vorwürfe auf den Durch schnittsgriechen auswirkten, lässt sich kaum abschätzen, denn über die Popularität solcher Werke wissen wir heute zu wenig. Man wird diesen Fak tor wohl nicht überschätzen dürfen. 318 Ungeachtet dessen bezeugen die Quellen judenfeindliche Tendenzen unter der Bevölkerung, die hin und wieder in gewalttätigen Ausbrüchen gipfelten. Die bereits erwähnten Hilfegesuche kleinasiatischer Juden bei den römischen Behörden (Flav.- Jos.Ant. XIV,241-270) setzen voraus, dass das von den Römern garantierte Recht auf freie Religionsausübung in den dortigen Städten nicht immer ge währt wurde. Für Ägypten bezeugt Philo den Hass der ägyptischen Bevölkerungsanteile Alexandrias, der sich schließlich 38 n. Chr. in blutigen Pogromen entlädt, 319 und auch die Ereignisse im Zusammenhang des ersten jüdischen Krieges zeigen, dass der Antijudaismus in der Diaspora bisweilen nur durch die schützende Hand der Römer in Zaum gehalten wurde. 320 ‚Kultureller Triumphzug‘ oder ‚lachrymose history‘? Der Befund ist vielstimmig und uneindeutig. Eine realistische Sichtweise der Reaktion der paganen Umwelt auf die Existenz der jüdischen Diaspora wird sich nicht einseitigen Konzepten verschreiben dürfen, sondern muss den historischen Daten - so auseinander strebend und interpretationsbedürftig sie auch sein 317 Collins, Athens, 8. 318 Vgl. Feldman, Jew and Gentile, 175: „Second, none of the attacks in antiquity of the intelligentsia on the Jews, not even blood libel, ever led to organized physical attack on them, so far as we can tell, with the possible exception of the riot of 38 in Alexandria.“ 319 Vgl. legat. 18.120; Flacc. 5.29-35. Auch Josephus bezeugt den „beständigen Streit“ (Bell. II,487), in den die Juden seit den Tagen Alexanders mit den Einheimischen verwickelt waren. Aversionen gegen Juden sind für Ägypten schon früh belegt, vgl. CPJ, Nr. 141 (erste Hälfte des 1. Jh. v. Chr.): „You know that they (die ägyptischen Priester? ) loathe the Jews“ (Übersetzung nach Feldman/ Reinhold, Jewish Life, 315; CPJ 152 (41 n. Chr.): „Beware of the Jews“ (Feldman/ Reinhold, Jewish Life, 331). 320 Für Caesarea bezeugt Josephus (Bell. II,457) einen vollständigen Genozid („Am selben Tage und zur selben Stunde geschah es wie durch göttliche Fügung, dass die Bewohner von Caesarea ihre jüdischen Mitbürger ermordeten, sodass in einer Stunde über zwanzigtausend der letzteren hingeschlachtet wurden und in der ganzen Stadt kein Jude übrig blieb.“), dem ein langwieriger Streit um das Bürgerrecht vorausging (vgl. Ant. XX,184); entsprechend spricht Bell. VII,363 vom palaio,j mi/ soj der Bewohner Cäsareas gegen die Juden; auch in anderen Städten Syriens kam es zu bürgerkriegsartigen Vorfällen (Bell. II,461.477). In Antiochia beschuldigte der Apostat An tiochus seine Volksgenossen der geplanten Brandstiftung und zwang sie nach grie chischer Weise zu opfern (Bell. VII,43-61). 103 Interpretationsvoraussetzungen mögen - gerecht werden. Weder wird man antike Judenfeindschaft ignorieren oder herunterspielen, noch sie zum alleinigen Verhaltensmuster der paganen Umwelt erheben dürfen. 321 Jüdische Theologie und ihre Umsetzung im Alltag barg im Rahmen der hellenistischen Gesellschaft ohne Zweifel ein nicht zu unterschätzendes Konfliktpotential, aber das Maß an Ablehnung / Isolation bzw. Akzeptanz / Integration wurden daneben durch externe, von der reinen Religionsausübung unabhängigen Faktoren beeinflusst wie etwa den lokalen politischen und ökonomischen Verhältnissen, Größe und Status der jüdischen Gemeinschaft vor Ort sowie der Dauer ihrer Ansiedlung. 322 Welchen Einfluss haben diese unterschiedlichen Lebensumstände auf die Beantwortung der Frage, ob sich die Juden der Diaspora an ihren Wohnorten zuhause fühlten? Man kann vermuten, dass die Verbundenheit mit der Polis in Phasen der Ausgrenzung oder sogar Anfeindung weniger ausgeprägt war, als in friedlichen Zeiten, aber selbst solche widrigen Bedingungen haben nach Auskunft der Quellen nie ‚Rückwanderungswellen‘ nach Palästina ausgelöst. Die bei Josephus in Ant XIV überlieferten Dekrete zeigen vielmehr, dass man bereit war, offensiv für die Gewährung der eigenen Rechte zu streiten. Auch darf man im Wissen um die Struktur von Assimilationsprozessen nicht stillschweigend voraussetzen, dass - von seltenen Pogromen abgesehen - antijüdische kommunalpolitische Maßnahmen die sozialen Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden auf allen Ebenen einfroren. Insofern taugt der Integrationslevel nicht als alleiniger Gradmesser der ‚Beheimatung‘, zumal damit ein Phänomen außer acht gelassen würde, das in der Lage war, den Begriff ‚Heimat‘ von der geographischen auf die soziale Ebene zu transferieren: Die Synagoge. 321 Vgl. auch Rutgers, Heritage, 42: „While S. Baron’s critique of the ‚lachrymose‘ interpretation of Jewish history has been instrumental in helping us to combat a one-sided view of Jewish history [...] it is neither necessary nor historically correct to go over to the other extreme by denying lachrymose events a place in Jewish history. While the lachrymose view of Jewish history has, fortunately, disappeared, the events on which it was based have not.“ 322 Harland, Associations, 199 nimmt mit Hinweis auf eine Studie von N. Marger an, dass der „temporal factor is often an important variable: ‚the more recent a group’s entry into the society, the more resistance there is [both on the part of the group and of the society] to its assimilation‘; a corollary of this is that groups ‚with alien ways are seen differently after they have lived in the society for several generations‘“. 104 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora 2.2.4.3. Die Synagoge als Primärgruppe Selbst in schwierigen Zeiten muss das Maß an Interaktion mit Nichtjuden nicht zwangsläufig mit der ‚gefühlten Beheimatung‘ in der Diaspora identisch sein, denn der hohe Organisationsgrad und das ausgeprägte Gemeinwesen der kommunalen jüdischen Gemeinden ermöglichte die Ausprägung einer ‚Parallelgesellschaft‘, die sich zwar nicht rigoros nach außen abgrenzte, aber dennoch einen ‚geschützten Raum‘ bot, der es - weitgehend unabhängig von der sozialen Situation - erlaubte, sich in der Fremde zuhause zu fühlen. Dieser ‚Raum‘ ist zumindest in einigen größeren Städten wie Alexandria oder Rom wörtlich zu nehmen, wo die Juden eigene Viertel bewohnten, 323 aber auch dort, wo die Quellen davon schweigen, spricht vieles dafür, dass es zumindest eine Tendenz zu ‚nachbarschaftlichem Wohnen‘ gab 324 . Religiöser und vor allem sozialer Mittelpunkt der jüdischen Gemeinden war die Synagoge oder Proseuche 325 , der vielfältige Aufgaben zukamen. Ausgrabungen brachten regelrechte Multifunktionszentren inklusive Gästeunterkünften, Speiseräumen, Küchen und selbst Schulen und Bibliotheken ans Tageslicht, 326 Einrichtungen, die von einem intensiven gemeindlichen Leben auch jenseits gottesdienstlicher Vollzüge zeugen, auch wenn wir über das Verhältnis von regelmäßig partizipierender Kerngemeinde und ‚Randsiedlern‘ keine Aussagen treffen können. Hinsichtlich ihrer religiösen und sozialen Bedeutung ist die Diaspora-Synagoge somit kaum zu überschätzen. 327 323 Nach Philo Flacc. 55 waren zwei der fünf Stadtbezirke Alexandrias jüdisch. In Rom galt der Bezirk Trastevere rechts des Tibers als bevorzugtes jüdisches Wohngebiet, vgl. Philo legat. 155. Zum ganzen siehe Stern, Diaspora, 122f. (Alexandria) und 166- 168 (Rom). 324 Vgl. Ameling, Gemeinden, 45 Anm. 68, Applebaum, Organization, 484 und Barclay, Diaspora, 331f. Zur Anweisung von Siedlungsgebieten an die Juden von Sardis siehe Flav.Jos.Ant. XIV,261. 325 Zur Terminologie jüdischer Versammlungshäuser in der Diaspora vgl. ausführlich Hengel, Proseuche und Claussen, Versammlung, 113-150. 326 Vgl. Claussen, Meeting, 152: „We know of Diaspora synagogues, which provided opportunities for a treasury, refuge, manumission of slaves and various other needs of the Jewish communities, as well as the more religious functions of ritual bathing, reading and expounding scripture, and saying prayers. Ancient synagogues are therefor best to be understood as Jewish community centers, which also provide a place for Jewish worship“; siehe auch Wilson, Strangers, 22; Hengel, Proseuche, 180; Claussen, Versammlung, 218-223; Levine, Synagogue, 357-386. Eine zusammenfassende Auswertung des archäologischen Befundes der Synagogen von Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi und Ostia bietet Kraabel, Diaspora Synagogue, 120. 327 Anders, aber durch eine Überschätzung der Rolle Jerusalems motiviert, Smallwood, Jews, 124: „For the Diaspora communities, as for Palestinian Jews at a distance from 105 Interpretationsvoraussetzungen In den Augen der paganen Umwelt bildeten die Juden eine ‚landsmannschaftliche Vereinigung‘ (synodos, collegium etc.), wie sie damals für ethnische Minoritäten üblich waren. 328 Über die Zulässigkeit und den rechtlichen Status solcher Vereine entschied der Rat der Polis, auch wenn die den Juden vom römischen Staat eingeräumten Privilegien 329 zumindest in der Theorie selbigen einen besonderen rechtlichen Status einräumten. Nach den bei Josephus (Ant. XIV) überlieferten Edikten 330 hatten die Juden Anspruch auf eigene Siedlungsgebiete und / oder Versammlungsorte (Ant. XIV 214-216.227.235.257f.260f.), die Versorgung mit gesetzeskonformen Nahrungsmitteln (Ant. XIV 261), die Erlaubnis den Sabbat (Ant. XIV 226.242.245.258.263f.) und die Jahresfeste (Ant. XIV 213-216.257) zu bege hen, sich an die Speisegesetze zu halten (Ant. XIV 226.245.261), die Tempelsteuer zu sammeln und zu exportieren (Ant. XIV 214.227), sowie interne rechtliche Angelegenheiten selbst zu regeln (Ant. XIV 235.260). 331 Die Berufung auf diese Rechte in zahlreichen Petitionen an die römischen Behörden illustriert deutlich das Streben der jüdischen Diasporagemeinden nach größtmöglicher Autonomie, ebenso erweist sich darin aber, dass die Gewährung derselben keinesfalls die Regel war, sondern ein Anspruch, dessen Umsetzung man sich gegen Widerstände in den Kommunen immer wieder erstreiten musste. 332 Unter diesen Voraussetzungen ge- Jerusalem, the synagogue was the local center. But it was of purely local significance. Jerusalem was the religious focus for all Jews, wherever they lived...“ Zum vielschichtigen Verhältnis Jerusalem - Diaspora s.u. 2.2.4.4. 328 Vgl. Harland, Associations, 177. Belege und Diskussion zum Begriff ‚Politeuma‘ bie tet Claussen, Versammlung, 239-242. 329 Zu den von Cäsar eingerichteten bzw. bestätigten Vergünstigungen s. Flav.Jos.Ant. XIV,185-216. 330 Die Echtheit der in Ant. XIV und XVI überlieferten Dekrete wird heute weitgehend vorausgesetzt, vgl. Conzelmann, Heiden, 26. 331 Vgl. Claussen, Meeting, 153f. und Applebaum, Organization, 478f. Die Auffassung, dass Caesars Edikte „formalized and legalized what had apparently been an unwrit ten convention [...] and replaced ad hoc enactments by permanent, universal legislation“ (Smallwood, Jews, 135) wird heute allerdings infrage gestellt. Kritisch gegenüber weitgehenden Schlussfolgerungen aus den Notizen bei Josephus z.B. Ameling, Gemeinden, 35f., der die Annahme einer „Magna Charta jüdischer Rechte“ (36) be zweifelt. „Der manchmal zitierte ‚Gebrauch der eigenen Gesetze‘ ist kein Hinweis auf partielle Autonomie der Gemeinden, sondern bedeutet nur, daß die wichtigsten religiösen Gebräuche von staatlicher Seite genehmigt waren“ (ebd.); ähnlich auch Barclay, Diaspora, 278. Eine ausführliche Diskussion bietet Rajak, Charter. 332 Zur Diastase von Anspruch und Wirklichkeit hinsichtlich der rechtlichen Stellung der Juden im Imperium Romanum siehe Claussen, Versammlung, 225-255, besonders 254f. Wie unterschiedlich die bei Josephus überlieferten Dekrete interpretiert 106 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora lang es den Juden (lokal differierend) in Form der synagogalen Gemeinschaft, ein Stück Heimat außerhalb des Mutterlandes zu etablieren, 333 ein Phänomen, dass sich von der Antike bis heute bei ethnischen und / oder religiösen Minderheiten beobachten lässt. Selbst im Fall eines reservierten Verhältnisses zu den nichtjüdischen Mitbürgern und unzureichender sozialer Integration muss die Diaspora folglich nicht zwangsläufig als ‚Fremde‘ empfunden worden sein. 2.2.4.4. Die Bindung an das ‚Heilige Land‘ Wenn also die konkreten Lebensumstände in der hellenistischen Welt nicht notwendig ein Heimisch-Werden verhinderten, bleibt abschließend die Frage, inwieweit die in den Schriften tradierte, zentrale Bedeutung des Heimatlandes, Jerusalems und des Tempels (solange er existierte) einem ‚mentalen Ankommen‘ in der Diaspora entgegenstand. Gemäß atl.-jüdischer Theologie ist eine dauerhafte Ansiedlung außerhalb des Landes weder vorgesehen noch wünschenswert, sondern vielmehr von ihrem Wesen her grundsätzlich defizitär. Die Diaspora bleibt eine durch die Sündenstrafe Gottes bewirkte Übergangsexistenz, die auf die erneute Sammlung im heiligen Land zielt. Volk und Land sind durch die Väterverheißungen untrennbar miteinander verbunden, Jerusalem und der Tempel bilden den Mittelpunkt jüdischer Weltsicht. Aber geht die tatsächliche Bedeutung des heiligen Landes mit dem in den Schriften propagierten Anspruch konform? Der tiefe Einschnitt, der durch den Fall Jerusalems und die Zerstörung des zweiten Tempels bewirkt wurde, macht eine differenzierte Antwort notwendig. Solange der Tempel bestand, lassen sich intensive Beziehungen zwischen den Diasporagemeinden und Jerusalem nachweisen. Die Tempelsteuer - der Halb-Schekel - wurde auch von den Juden außerhalb Paläs tinas als Teilhabe am Opferkult gewissenhaft entrichtet 334 und meist im werden können, zeigt sich in A. T. Kraabels Bemerkung „By the first century B.C.E. Jews were well established in Sardis“ (Kraabel, Impact, 271). 333 Kraabel, Unity, 30 spricht in diesem Zusammenhang von einer Spiritualisierung des Heimatlandes, die analog zur Spiritualisierung des Kultes durch die Rabbinen zu verstehen sei. Die Verschmelzung von griechischer Sozialform und jüdischer Theologie habe eine neue, transformierte Religion hervorgebracht, die es ermöglichte, das neue Heimatland nicht mehr als fremd zu erleben. Allerdings scheint Kraabels Aussage „the Diaspora was not Exile; in some sense it became a Holy Land, too“, etwas über das Ziel hinaus zu schießen. 334 Tacitus Hist 5.5.1; Flav.Jos.Ant. XVI,162-170; Cic Pro Flacco 28,66-69; Philo spec. I,76- 78; legat. 157; 291; 312f. 107 Interpretationsvoraussetzungen Rahmen von Pilgerreisen zu den drei großen Jahresfesten - Passa-, Wochen- und Laubhüttenfest 335 - in die heilige Stadt, deren Bevölkerungszahl sich zu solchen Anlässen vervielfachte, 336 überbracht. Offenbar unterhielten die Auswärtigen sogar spezielle Einrichtungen in der Stadt, die es Besuchern erleichterten, Unterkunft und Versorgung zu erhalten (vgl. die Notizen bezüglich der Synagogen der Libertiner, Kyrenäer und Alexandriner in Apg 6,9). Nicht selten werden solche Besuche auch zu längeren Studienaufenthalten ausgeweitet worden sein (vgl. die Notiz über Paulus’ Studium bei Rabbi Gamaliel in Apg 22,3). „These visits did much to bind the individual Jews from the Diaspora to the city and the Land, just as they did much for the relationship of the Diaspora as a whole to the homeland.“ 337 Größere Einzelspenden, Gold- und Silbergaben illustrieren darüber hinaus die ideelle Bedeutung und Wertschätzung, die man dem Tempel auch außerhalb Palästinas zumaß. 338 Agrippas Hinweis an Caligula, Jerusalem sei nicht nur die Hauptstadt der Juden Judäas, sondern auch aller in der Ökumene verstreuten Juden (Philo legat. 281), dürfte die ungeteilte Zustimmung seiner Landsleute gefunden haben. 339 Welchen praktischen Einfluss die Autorität 335 Vgl. Ex 23,14-17; Dtn 16,16. Die regelmäßige Teilnahme an den Festen war für Dia sporajuden aufgrund der zeitlichen und finanziellen Belastungen natürlich nicht möglich. Pilgerreisen werden vielmehr außergewöhnliche, vermutlich über Jahre geplante Ereignisse gewesen sein, vgl. Safrai, Relations, 193. 336 Nach Josephus (Bell. VI,423-425) wurden zum Passa 255600 Opfer dargebracht, nach rabbinischen Quellen (Tosefta Pisha 4,15 p.166) sogar 600000. Geht man davon aus, dass ein Passaopfer von einer Gruppe von bis zu zehn Personen dargebracht und verzehrt wurde, ergibt sich eine Pilgerzahl zwischen 2,5 und 6 Millionen, die Gottesfürchtigen und heidnischen Besucher, die dem Fest nur als Betrachter beiwohnten, nicht eingerechnet; vgl. Cohen, Those who say, 37. Solche Zahlen gelten im allgemeinen als zu hoch gegriffen, doch mit bis zu 1 Million Pilger pro Jahr wird man rech nen dürfen; vgl. Reinhardt, Population, 260-263. 337 Safrai, Relations, 203. 338 Josephus erwähnt die Geschenke des Königshauses von Adiabene (Ant. XX,49f.; Bell. IV,567; V,55), eines gewissen Alexanders (Bell. V,201-205) und der römischen Proselytin Fulvia (Ant. XVIII,82). 339 Wie in mancher Hinsicht expliziert Philo auch seine Haltung zu Jerusalem und dem Tempelkult im Spannungsfeld zwischen buchstabengetreuer Auslegung und Allegorese. Auf der einen Seite ist und bleibt das reale Jerusalem mit seinem Tempel der Mittelpunkt jüdischer Identität und eine Pilgerreise aus der Diaspora in die ‚heilige Stadt‘ gilt als Beweis höchster Frömmigkeit (vgl. spec. I,67f.) - ein Unternehmen, das auch Philo selbst auf sich genommen hat (prov. II,107), auf der anderen Seite beschränkt sich die Wirklichkeit Jerusalems nicht auf das Sichtbare: „Die Stadt Gottes aber wird von den Hebräern Jerusalem genannt, ein Name, der übersetzt ‚Gesicht des Friedens‘ heißt. Daher suche die Stadt des Seienden nicht in den Landstrichen der Erde - denn sie ist nicht von Holz oder Stein gebaut -, sondern in der kampflo - 108 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora der Jerusalemer Priester (bzw. in späterer Zeit des rabbinischen Leitungsgremiums) auf die Belange der Diasporagemeinden hatte, wird kontrovers beurteilt. S. Safrai setzt voraus, dass die av po,stoloi , die regelmäßig Informationen bezüglich Interkalation und Neumond-Terminierung übermittelten, gleichzeitig Gemeindevisitationen durchführten und so die Jerusalemer ‚Orthodoxie‘ auch in der Diaspora zu etablieren versuchten. 340 Anders hingegen J. Barclay, der postuliert, dass nur „few if any aspects of Diaspora Jewish life had been governed by Jerusalem priests“ 341 . In Anbetracht der Anzahl und geographischen Verbreitung der Gemeinden würde eine kontinuierlich gepflegte Bindung an Jerusalem enormen logistischen Aufwand erfordern, der selbst von einer Institution wie dem Sanhedrin kaum zu leis ten gewesen sein dürfte. 342 Man wird vielmehr davon ausgehen müssen, dass die praktische Bedeutung Jerusalems in der Diaspora eher gering war und die Synagogengemeinden weitgehend autonom agierten. 343 Die Einnahme Jerusalems und die Zerstörung des Tempels im Jahr 70 n. Chr. beendete die institutionalisierten Verbindungen zwischen Jerusalem und der Diaspora. Pilgerreisen waren nicht mehr möglich und die Tempelsteuer wurde durch die Römer zum ‚fiscus Ioudaicus‘ umfunktioniert (gleichwohl sammelte man in späterer Zeit wieder unabhängig davon für sen und klarsichtigen Seele, die sich das beschauliche und friedfertige Leben zum Ziel gesetzt hat“ (somn. II,250). Ganz ähnlich kann Philo auch den Opferkult, dessen Bedeutung er anerkennt (auch wenn er dem massenhaften Schlachten reserviert gegenübersteht, vgl. spec. I,273-279), spiritualisieren: „In Wahrheit ist der Altar Gottes die dankbare Seele des Weisen, die aus vollkommenen, unversehrten und unzerteil ten Tugenden zusammengefügt ist, denn kein Teil der Tugend ist unnütz“ (spec. I,287). 340 Vgl. Safrai, Relations, 205: „With authority from the centre, the envoys supervised the administration of the communities, inspected the implementation of Law and Halakah, and levied the taxes destined for the office of the Nasi.“ Die Quellen, die Safrai für die Stützung dieser Annahme heranzieht, stammen allerdings erst aus dem 3. Jh. n. Chr. 341 Barclay, Diaspora, 420. Vgl. auch Rajak, Jewish Community, 341: „This form of contact, if indeed we should take it as historical, would demonstrate that the rabbis of Palestine meant something in the Diaspora; but not, of course, that the system for Jewish living promoted by the rabbis was meaningful there in its entirety or their learning grasped.“ Vgl. auch Goodman, Diaspora Reactions, 29: „It is entirely possible that the rabbis lacked any say in the Greek-speaking diaspora until well into the third century A.D. or even later.“ 342 So auch Kraabel, Impact, 278: „The evidence available at present suggests that the apostoloi, the only body which might have carried out this function in the west, lacked the manpower and influence for so substantial a task.“ 343 Siehe auch Ameling, Gemeinden, 36f. 109 Interpretationsvoraussetzungen das rabbinische Leitungsgremium). Es blieb vor allem der ideelle Wert Jerusalems und des Heimatlandes, der sich schon zuvor in zahlreichen jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit dokumentierte (Artap 27,21; Sib 5,281; 328-32; Philo her. 293; legat. 202.205.281.330; Flacc. 45f.; Flav.Jos.Ant. III,245; Bell. VII,375). Der Brauch, in neu erbauten Synagogen den Tora-Schrein an der Wand, die Jerusalem am nächsten war, aufzustellen 344 , unterstreicht den Primat des Heimatlandes ebenso wie die am Ende des 2. Jh. n. Chr. aufkommende Sitte, die Toten aus der Diaspora in Palästina zu bestatten. 345 Palästina und Jerusalem blieben somit auch nach der Tempelzerstörung (und im Grunde genommen bis heute) Mittelpunkt jüdischer Identität, sei es in Form realer Restitutionshoffnungen, wie sie bis Bar Kochba lebendig waren (und mit dem Zionismus des 19. und 20. Jh. wieder lebendig wurden), sei es in Form eschatologischer Hoffnungen (2Bar; Par- Jer) oder eher diffus als mythisches Ideal. 346 Aber: Inwieweit hinderte die ideelle Verbindung zu Palästina und Jerusalem die Juden daran, in der Diaspora heimisch zu werden? Schloss das eine das andere notwendig aus? Man wird immer wieder einwenden können, dass ein Kosmopolit wie Philo nicht als repräsentativ für das hellenistische Diasporajudentum schlechthin gelten kann, dennoch ist es auffällig, dass er niemals Jerusalem als seine patri,j bezeichnet. 347 Hingegen referiert der Begriff zumindest in LA II,85 auf Alexandria („Denn oft, wenn ich Verwandte, Freunde und Vaterland verliess...“; vgl. auch die Rede von „unserem Alexandria“ in legat. 151). Nach Flacc. 46 setzt Philo diese Beheimatung in der Diaspora auch für seine Volksgenossen voraus: „Denn da es so viele Juden gibt, reicht ein einziges Land für sie nicht aus. Des wegen wohnen sie in den meisten und reichsten Ländern Europas und Asiens, auf Inseln und auf dem Festland, und als Mittelpunkt betrachten sie die heilige Stadt, wo der heilige Tempel des höchsten Gottes steht. Was sie aber von ihren Vätern, Groß- und Urgroßvätern und den Voreltern noch weiter hinauf als Wohnsitz übernommen haben, das halten sie einzeln für ihr Vaterland, wenn 344 Kraabel, Unity, 27. 345 Safrai, Relations, 213. 346 Kraabel, Unity, 27: „The common tie was, of course, the Homeland, not necessarily the Palestine of their own times, but the biblical Israel elevated to mythical status [...] it was and has remained the center of their world.“ 347 Die Belege legat. 278.281.283.u.ö. gehören zum Brief Agrippas an Caligula (276-329). Wenn er den Begriff nicht völlig unspezifisch gebraucht, deutet er ihn meist allegorisch auf die Tugend oder den Himmel als wahre Heimat der Weisen (Cher. 2.13; agr. 65; conf. 76.78.81; her. 26f.82.274; somn. I,45; Abr. 31; virt. 190). Auch der Gedanke eines umfassenden Weltbürgertums findet sich bei ihm (opif. 142; conf. 106; somn. I,39; spec. I,97; prob. 133). 110 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora sie dort geboren und aufgewachsen sind; in einige Gebiete kamen sie auch als Kolonisten gleich bei deren Besiedlung, den Gründern zu gefallen.“ 348 Auch wenn Jerusalem das Zentrum jüdischer Identität bleibt, ist die über Generationen gewachsene Verwurzelung in der Diaspora so tief, dass die jeweiligen Wohnorte als patri,j angesehen werden 349 und die Juden sich dort als evggenei/ j verstehen. 350 Besonders aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die Ausführungen zur Wallfahrt nach Jerusalem (s.o. 108), da hier die Begriffe ‚Vaterland‘ und ‚Fremde‘ entgegen dem atl.-jüdischen Usus verwendet werden: Nachdem Philo die Einzigartigkeit des Jerusale mer Tempelkultes mit der Einzigkeit Gottes begründet hat, erläutert er den spirituellen Hintergrund der Pilgerreisen als Demonstration des Glaubens, „denn wer das Opfer nicht reinen Sinnes bringen will, der brächte es kaum über sich, Vaterland, Freunde und Verwandte zu verlassen und in die Fremde zu ge hen [ o` ga.r mh. me,llwn qu,ein euvagw/ j ouvk a'n u`pomei,nai pote. patri,da kai. fi,louj kai. suggenei/ j avpolipw. n xeniteu,ein ]; vielmehr kann er nur, weil ihn der Zug zur Frömmigkeit mächtig fortreisst, die Entfernung von den Menschen ertragen, die durch Bande der Freundschaft und des Blutes aufs engste mit ihm verbunden und zu Teilen seines eigenen Ichs geworden sind“ (spec. I,67f.). Zweierlei wird daran deutlich. Zum einen ist ‚Heimat‘ dort, wo man lebt, Freunde und Verwandte hat; sie zu verlassen bedeutet nach Philo ein großes Opfer, dessen Erbringung die wahre, fromme Gesinnung widerspie- 348 Siehe auch van der Horst, Flaccus, 140ff. 349 Siehe dazu van der Horst, Flaccus, 143: „Even though Jerusalem as a holy city always remains the Jews’ mother city, it does not detract from the fact that for them the country where most of them were born and raised and where they had someti mes lived for many generations [...] is really their fatherland. Theirs is thus a double loyality.“ Der von van der Horst beigebrachte Beleg conf. 78 („Denn für Auswanderer wird an Stelle der Mutterstadt die (Stadt) zum Vaterlande, welche sie aufnahm, für Reisende dagegen bleibt es die Stadt, die sie aussandte“; Übersetzung nach Cle mentz, V,122) überzeugt allerdings nicht, denn dort wird nicht deutlich, ob Philo die Juden (von denen hier auch gar nicht primär die Rede ist, es geht vielmehr um den Weisen, dessen Seele sich temporär im Irdischen aufhält) als ‚Auswanderer‘ oder ‚Beisassen‘ versteht. Kritisch gegenüber Versuchen, aus der Bezeichnung patri,j auf die Beheimatung der Juden in der Diaspora zu schließen, äußert sich Gafni, Land, 46, der zwar zugesteht, dass die „allusion of a common past shared by Jews with the local Greek community, or to a common past with the Greek world in general, might indeed have served some Jews as an expression of local patriotism“, hinter solchen Loyalitätsbezeugungen aber tendenziell apologetische Motive vermutet: „Like it or not, it is hard to escape the feeling that local patriotism and apologetics are frequently two sides of the same coin.“ Anders aber Trebilco, Communities, 81, der aus solchen Äußerungen wie van der Horst eine jüdische ‚homeness‘ ableitet. 350 Flav.Jos.Ant. XVI,59. 111 Interpretationsvoraussetzungen gelt. 351 Eine tiefe Verwurzelung der Diasporajuden in ihren jeweiligen Lebenskontexten wird somit selbstverständlich vorausgesetzt. Unterstrichen wird diese Grundhaltung durch die Kennzeichnung der Pilgerreise nach Jerusalem als xeniteu,ein . 352 Bei aller Hochschätzung Jerusalems und des Tempels legen diese unverdächtigen Anmerkungen Philos kosmopolitische Perspektive auf die Existenz als Diasporajude frei. Die zweifellos vorhandene praktische und ideelle Bedeutung Jerusalems und Palästinas muss folglich keineswegs dem Heimisch-Werden in der hellenistisch-römischen Welt entgegengestanden haben. Als Diasporajude war man gewissermaßen Bürger zweier Reiche, 353 einerseits der realen, politisch verfassten Lebenswelt vor Ort, die über Generationen zur Heimat geworden war, anderer seits - wenn auch auf einer anderen, ethnisch-religiösen Ebene - der jüdischen Nation, die immer auf Jerusalem als ideellen Mittelpunkt zentriert blieb. „Did the Jews feel at home in the Diaspora? “ Man ist geneigt, mit einer Gegenfrage zu antworten: Wo sonst? Wer in vierter oder fünfter Generation am selben Ort lebt, hat kein anderes Zuhause mehr, 354 hat Wurzeln geschlagen und soziale Netzwerke geknüpft (bzw. wurde in solche hinein geboren), die ‚Heimat‘ ausmachen (vgl. die o.g. Bemerkungen Philos). Die Synagoge bildete dabei den primären Bezugsrahmen, dessen Grenzen aber keineswegs starr waren. Abhängig von den äußeren Bedingungen 355 parti- 351 Nach Philo Abr. 62f. stellt die Trennung von der Heimat die schlimmste Strafe nach dem Tod dar. 352 Zu xeniteu,ein siehe Philo Jos. 26 (Jakob); Jos. 195 (Jakob); Mos. II,232: „Dasselbe Recht soll auch denen gewährt werden, die nicht durch einen Trauerfall, sondern infolge einer weiten Reise gehindert sind, zusammen mit dem ganzen Volk zu opfern. Ist doch das Weilen in der Fremde oder das Wohnen an anderem Ort kein Unrecht, so dass sie dadurch der Gleichberechtigung beraubt werden sollten, zumal ja das eine Land das Volk wegen der grossen Menschenmenge nicht fassen kann, sondern Aus wanderer nach allen Richtungen hin entsendet.“; vgl. auch aet. 31; Flav.Jos.Ant. XVI,401. 353 Der Gedanke einer doppelten Staatsbürgerschaft findet sich bei Philo, vgl. legat. 157: avllv o[mwj ou; te evxw,|kise th/ j `Rw,mhj evkei,nouj ou; te th.n `Rwmai? kh.n auvtw/ n avfei,leto … politei,an o[ti kai. th/ j VIoudai? kh/ j evfro,ntizon . 354 Als Vergleichspunkt könnte man die türkischen Immigranten heranziehen, die mittlerweile in zweiter oder dritter Generation in Deutschland leben. 355 Zur Auswirkung der sozialen und politischen Umstände auf die ‚Beheimatung‘ in der Diaspora siehe Barclay, Diaspora, 422f.: „Those with shallow roots in their present environment eagerly awaited the promised return to the ‚holy land‘ (e.g. Sib Or 5,260-85) and understood their present condition as ‚sojourning‘ in an ‚alien‘ land (e.g. 3 Macc 6.3, 10, 15, 36; 7.19). Those who were more deeply embedded celebrated their ‚colonizing‘ as a political achievement and considered the whole world as their 112 Existenz und Selbstverständnis der jüdischen Diaspora zipierten die Juden am sozialen Leben der Polis und hatten hinsichtlich der ‚Adiaphora‘ bereitwillig die kulturellen Werte, Vorstellungen und Verhaltensweisen der hellenistischen Gesellschaft adaptiert. Palästina werden viele nur aus Erzählungen von Pilgern, bestenfalls aus einem eigenen, kurzen Besuch gekannt haben. Die über die biblische Tradition vermittelte innere Verbundenheit mit Palästina und Jerusalem ist auf einer anderen Ebene anzusiedeln als die Realität des Lebens. Wollte man auch gerne irgendwann im ‚Land der Väter‘ begraben sein, dauerhaft leben mochten die meisten dort nicht. 2.2.5. Zusammenfassung Ausgangspunkt der Überlegungen war die Frage, welches Bild des Diasporajudentums den Verfassern von Jak und 1Petr vor Augen gestanden haben mag, denn wenn zwischen Selbstverständnis und Existenzbedingungen von Juden und Christen in der Fremde wesentliche Schnittmengen bestanden, könnte dies den Grund für die Adressierung der beiden Schreiben an die Christen in der diaspora, erhellen. Es liegt auf der Hand, dass die Beantwortung dieser Frage mit größeren Unsicherheiten behaftet bleiben muss, weil sich - wie des öfteren angemerkt - keine ‚typischen‘ Strukturen nachweisen lassen und wir nicht sicher sein können, ob, bzw. in welchem Maße sich die ntl. Autoren überhaupt an irgendwelchen außerliterarischen Erfahrungen oder auch nur Vorurteilen orientiert haben. Im Bewusstsein dieser Einschränkungen lassen sich folgende Tendenzen feststellen: Nach dem literarischen Zeugnis besaßen die Juden in der Diaspora das nötige Maß an Selbstbewusstsein, um sich in der religiös und kulturell pluralistischen hellenistischen Gesellschaft behaupten und ihre Identität bewahren zu können. In ihm artikuliert sich der Stolz auf die im Bund gründende Erwählung, das Gesetz, die Patriarchen, die Kulturgüter usw. Man versteht sich als geistig-religiöse Elite, als die Religion, die durch die Selbstoffenbarung Gottes zu dessen höchster und reinster Erkenntnis gelangt ist und ihn auf die einzig angemessene Weise verehrt. Aus dem mo notheistischen Bekenntnis folgt konsequenterweise die rigorose Ablehnung aller heidnischer Kulte als Götzendienst; Apostasien und Synkretismen bleiben Ausnahmeerscheinungen. Als Richtschnur der praxis pietatis gilt auch in der Diaspora die Tora, deren zentrale kultische und ethische Noreternal home (Josephus, Ant 4,115-16)! Thus, while for most Diaspora Jews ‚the holy land‘ retained some religious significance, the strength of their attachment to Palestine as ‚home‘ probably varied in accordance with their social and political con ditions.“ 113 Interpretationsvoraussetzungen men einen ‚jewish way of life‘ prägen, der sich sichtbar von der paganen Umwelt abhebt. Ein Pauschalurteil über die sozialen und politischen Existenzbedingungen in der Diaspora ist aufgrund der divergierenden Informationen in den Quellen nicht möglich. So wenig die überkommene Annahme eines prinzipiell ausgegrenzten, verfolgten und leidenden Judentums der antiken Realität entspricht, so wenig wird sie vom neuen Klischee der problemlos gelungenen Integration und Akzeptanz getroffen. Beide Extreme waren in Einzelfällen möglich, meist wird die Wirklichkeit aber irgendwo dazwischen gelegen haben. Fakt ist, dass die religiös bedingte kultische Abgrenzung ein erhebliches Konfliktpotential in sich barg, doch ob daraus konkrete Auseinandersetzungen resultierten, hing nicht zuletzt auch von politischen bzw. ökonomischen Faktoren ab. Mit der modernen Kategorie ‚Sekte‘ wird das Selbstverständnis der Diasporajuden nicht adäquat erfasst, denn zum einen waren die Gruppengrenzen unscharf (Gottesfürchtige), zum anderen bedeutete jüdische Existenz nicht gleichzeitig den Rückzug aus der Welt. Vom unmittelbaren Kernbereich der identitätsstiftenden Gruppenmerkmale abgesehen haben Juden in der Diaspora bereitwillig griechische Kultur adaptiert, soziale ‚Außenkontakte‘ gepflegt und im Rahmen ihrer Möglichkeiten am öffentlichen Leben teilgenommen. Senecas Klage, die Besiegten diktierten den Siegern die Regeln, lässt ahnen, dass solche Akkulturations- und Assimilationsprozesse nicht einseitig verliefen. Auch wenn Jerusalem und Palästina den ideellen Mittelpunkt jüdischer Weltsicht darstellten, fühlten sich vermutlich die meisten Juden in der Diaspora zuhause. Über Jahrhunderte waren sie ein fester Bestandteil hellenistischer Stadt- und gleichzeitig Subkultur geworden. Die Synagoge gewährleistete ein nahezu alle Lebensbereiche umspannendes Netzwerk, das - insbesondere in politisch brisanten Zeiten - ein Zuhause für all diejenigen bot, die sich ihr zugehörig fühlten. Damit ist deutlich, dass das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in hellenistisch-römischer Zeit nicht allein aus den schriftlichen Zeugnissen der atl.jüdischen Tradition erschlossen werden darf, denn das dort dominierende, geschichtstheologische Schema ‚Sünde - Zerstreuung - Umkehr - Sammlung‘ impliziert eine negative Qualifizierung der Diasporaexistenz, die den tatsächlichen Gegebenheiten nicht gerecht wird. Es ist von daher sicher kein Zufall, dass der Begriff nicht als Selbstbezeichnung gebraucht wurde. Mit Blick auf Jak und 1Petr sollte man zumindest nicht ausschließen, dass manche der o.g. Aspekte den Bedeutungsgehalt von diaspora, mit geprägt haben. In der Analyse der beiden Briefe wird daher darauf zu ach- 114 ten sein, ob sich in ihnen ähnliche, nun auf die christlichen Gemeinden bezogene Vorstellungen bezüglich Selbstverständnis und Existenzweise in der Fremde feststellen lassen. 2.3. Diasporabriefe Die ntl. Briefliteratur ist in den Rahmen der vielfältigen Epistolographie der Antike eingebettet, die umfangreich in Form von Papyrusbriefen oder Tonscherben, zusammengefasst in Briefsammlungen oder integriert in Erzählungen etc. erhalten geblieben ist. 356 Angesichts dieser Materialfülle beschäftigt sich die Forschung schon seit geraumer Zeit mit der Frage, woran sich die ntl. Autoren bei der Gestaltung ihrer Briefe orientierten, auf welche Konventionen oder Schemata sie zurückgriffen. Insbesondere zum Corpus Paulinum liegen zahlreiche Untersuchungen vor, die die Erkenntnisse über die antike Briefliteratur für die Exegese fruchtbar machen, 357 wobei der durchgängige Gebrauch der griechischen Sprache vor allem den Vergleich mit den Briefkonventionen der hellenistischen Kultur nahe legt. 358 Andererseits sind die Verfasser der ntl. Briefe entweder selbst im (Diaspora-)Judentum beheimatet (so etwa Paulus) oder aber zumindest gut mit entsprechenden Traditionen vertraut, was einen Einfluss der hebräisch-aramäischen Epistolographie wahrscheinlich macht. Wie oben bereits erwähnt, 359 hat I. Taatz es daher unternommen, das Verhältnis frühjüdischer Briefe religiösen Inhalts zur paulinischen Korrespondenz zu untersuchen. 360 Obwohl sich der Terminus diaspora, in lediglich einem dieser Briefe wiederfindet, 361 sollen sie im Folgenden aufgrund 356 Eine Übersicht über die Epistolographie der Antike bieten Klauck, Briefliteratur; Alexander, Epistolary Literature; Doty, Classification; Doty, Letters; White, Letter; zu den semitischen Briefen vgl. Pardee, Handbook; Weitere Literatur u.a. bei Schmidt, Maskenspiel, 30. 357 Vgl. Anderson, Theory; Doty, Letters; Puskas, Paul; Roller, Formular. 358 Auch wird man für die mehrheitlich heidenchristlichen Adressaten der ntl. Briefe voraussetzen können, dass sie mit den Gepflogenheiten der griechischen Briefkultur vertraut waren. 359 S.o. 4f. 360 Vgl. Taatz, Briefe. 361 2Makk 1,27: evpisuna,gage th. n diaspora.n h` mw/ n . Für die Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition erklärt sich dieser negative Befund aus deren fiktiver Ansiedlung in der Exils zeit (wie oben dargelegt, bezeichnet die LXX die babylonische Gefangenschaft prin zipiell nicht als diaspora, ). Entsprechend übersetzt Jer 36,4 (LXX) hl'AG aus Jer 29,4 (MT) mit avpoiki,a . In den Anschreiben Gamaliels ist ein griechischer Ausdruck nicht zu erwarten (sie wenden sich an die ‚Gola‘), und die übrigen Briefe sind nicht an die 115 Diasporabriefe Interpretationsvoraussetzungen der ihnen gemeinsamen Kommunikationssituation (Mutterland - Diaspora) unter dem Begriff ‚Diasporabriefe‘ zusammengefasst werden. 362 Den von Taatz angeführten Hauptmerkmalen der Briefe - Stärkung der Einheit des jüdischen Volkes in der Gemeinschaft von Mutterland und Diaspora sowie Autoritätsanspruch - entsprechen aus dem Korpus der ntl. Briefe Jak und 1Petr zumindest hinsichtlich der Kommunikationssituation am besten, was eine Auswertung für das Verständnis der beiden ntl. Schreiben nahelegt. 363 Das Augenmerk soll dabei nur am Rande auf den von Taatz fokussierten formalen Aspekten liegen, denn darüber, dass Jak und 1Petr eine „durch die Schrift geprägte Sprache“ sowie ein Proömium aufweisen, wird man sich schnell verständigen können. Was dies materialiter aussagt, sei dahingestellt. Ergiebiger könnte jedoch eine erneute Durchsicht des Materials unter inhaltlich-intentionalen Gesichtspunkten sein, 364 denn die von Taatz als ‚kleinster gemeinsamer Nenner‘ ausgegebene Formel „die Einheit des jüdischen Volkes in der Gemeinschaft von Mutterland und Diaspora zu stärken“, verallgemeinert und abstrahiert die konkreten Anliegen der Briefe fast bis zur Bedeutungslosigkeit. Zu fragen ist daher im Folgenden: Welche ‚Diaspora-Situation‘ spiegelt sich in den Briefen? Wirft jüdische Existenz außerhalb Palästinas nach dem Zeugnis der vorliegenden Schreiben Probleme auf, die strukturell oder inhaltlich vergleichbar sind? Wie fügt sich das darin vorausgesetzte Bild von Diaspora in das in 2.1. erhobe ne Bedeutungsspektrum des Begriffs? Wie, d.h. mit welchen Vorstellungen Diaspora in ihrer Gesamtheit, sondern an konkrete Gruppen gerichtet. Den Verfassern des Jak und des 1Petr stand die fiktionale Einkleidung ihres Anliegens in die Si tuation des babylonischen Exils natürlich nicht mehr zur Verfügung und so war die Verwendung des Begriffs diaspora, im Präskript eine geeignete Möglichkeit, den Brief als ‚Diasporabrief‘ zu kennzeichnen, auch wenn der Begriff in den jüdischen Äquivalenten fehlte. 362 Taatz vermeidet diesen Begriff und spricht stattdessen von „frühjüdischen gemeindeleitenden Briefen“ (114), was möglicherweise darin begründet ist, dass die paulinischen Briefe die in ihm ausgedrückte Polarität von Mutterland und Diaspora nicht hergeben. 363 Hinzu tritt das Aposteldekret, demzufolge sowohl Jakobus als auch Petrus maßgeblich an der Abfassung eines Schreibens an die Diaspora beteiligt waren, vgl. Apg 15,22f.: „Und die Apostel und Ältesten beschlossen samt der ganzen Gemeinde, aus ihrer Mitte Männer auszuwählen und mit Paulus und Barnabas nach Antiochia zu senden, nämlich Judas mit dem Beinamen Barsabbas und Silas, angesehene Männer unter den Brüdern. Und sie gaben ein Schreiben in ihre Hand, also lautend ...“ 364 Bereits die Durchsicht der griechischen Diasporabriefe (EpJer; Einleitungsbriefe zu 2Makk; Ep2B und die Briefe in den ParJer) bei Niebuhr, Diasporabriefe folgt inhaltlich-funktionalen Kriterien, s.o. 1.2. 116 und Motiven, mit welchen literarischen Mitteln versuchen die Verfasser auf die Situation der Adressaten einzuwirken? Sind typische ‚Diaspora- Brief-Topoi‘ erkennbar? Was wollen die Verfasser bei ihren Adressaten bewirken? Verfolgen sie vergleichbare Intentionen, denen man typische Topoi zuweisen kann? Unter Berücksichtigung aller formalen, inhaltlichen und textpragmatischen Merkmale stellt sich die Frage, ob die Texte einer gemeinsamen Textsorte / Gattung zuweisbar sind. 365 Schließlich ist auf dieser Grundlage der Begriff der ‚Diasporabrieftradition‘ zu problematisieren, denn er setzt voraus, dass eventuelle Gemeinsamkeiten nicht rein zufällig, sondern aufgrund eines lebendigen Überlieferungsprozesses entstanden sind. Dieser muss aber auch aus überlieferungsgeschichtlicher Perspektive zumindest plausibel sein. Hinsichtlich dieser Problemstellung kann das bei Taatz behandelte Material noch einmal eingeschränkt werden, denn so mancher Brief trägt über die Erkenntnis hinaus, dass es gemeindeleitende Schreiben an die Diaspora innerhalb des Frühjudentums gab, nichts aus. 366 Gegenstand der Untersuchung sollen daher lediglich die Schreiben sein, die sich inhaltlich mit der ‚Krise‘ der Diaspora und ihrer Bewältigung befassen, also die beiden Einleitungsbriefe zum 2Makk sowie die Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition 365 Die Begriffe ‚Gattung‘ und ‚Textsorte‘ wurden und werden in der exegetischen Diskussion leider nicht einheitlich verwendet. Bergers Versuch einer wirkungsge schichtlichen Definition, die „die Gattungen nach dem jeweils wirkungsdominanten Faktor bestimmt“ (Berger, Exegese, 134), lässt innerhalb der Gattung größere formale, inhaltliche und pragmatische Differenzen zu, Kriterien, die für die klassische Sicht aber gerade ausschlaggebend sind, vgl. Egger, Methodenlehre, 149: „Unter Textsorten werden Gruppen von Texten verstanden, denen bestimmte Merkmale gemeinsam sind [...]. Die für Texte ein und derselben Textsorte charakteristische Ähnlichkeit aufgrund gemeinsamer Merkmale muß auf der sprachlich-syntaktischen, semantisch-inhaltlichen, pragmatischen Ebene des Textes gegeben sein. Die Texte sind in einen ähnlichen Sitz im Leben eingebettet.“ Etwas offener definiert H. Stammerjohann Textsorten als „Teilmenge von Texten, die sich durch bestimmte relevante ge meinsame Merkmale beschreiben und von anderen Teilmengen von Texten abgrenzen lassen“ (Stammerjohann, Handbuch, 496 zitiert nach Egger, Methodenlehre, 149). 366 Hierher gehören die bei Taatz, 82-90 verzeichneten rabbinischen Briefe. Entweder handelt es sich um Empfehlungsschreiben (pNed X, 41d; pMQ III,81a) oder aber um Informationsbriefe bezüglich Zehntabgabe bzw. Interkalation (Tsanh II,6; Sanh 11b; pSanh I,2,18d; pMSch V, 4,56c; Midrasch haGadol zu Dtn 26,13; vgl. Taatz, 83f. ). Eine Ausnahme bildet lediglich der apokryphe Brief pChag II, 77d, der Rabbi Jehuda ben Tabbai auffordert, nach Jerusalem zurückzukehren (vgl. Taatz, Briefe, 83). Gleiches gilt für den Briefwechsel zwischen dem ägyptischen Elephantine und Judäa so wie den wenigen Briefen aus der Bar Kochba-Zeit, die Taatz selbst nur für einge schränkt vergleichbar hält (vgl. aaO. 101). 117 Diasporabriefe Interpretationsvoraussetzungen sein. Exkursartig wird daneben das bei Taatz nicht behandelte Apocryphon Jeremia C behandelt. Um eventuelle Entwicklungen aufzeigen zu können, werden die Briefe in ihrer vermutlichen chronologischen Reihenfolge behandelt, wobei der Schwerpunkt auf Inhalt und Absicht liegt. Als Ausblick und Überleitung zur christlichen Diaspora-Brief-Praxis kommt abschließend das sog. ‚Aposteldekret‘ (Apg 15,23-29) in den Blick. 2.3.1. Der Brief Jeremias in Jer 29 (LXX 36), 1-23 Auf dem Hintergrund, dass die Gestalt des Jeremia und das auf ihn zurückgeführte atl. Prophetenbuch im frühjüdischen und urchristlichen Schrifttum nur in begrenztem Maße rezipiert wurden, 367 ist das gehäufte Vorkommen des Propheten im Zusammenhang mit Briefen an die Diaspora besonders augenfällig. Mitverantwortlich dafür dürfte der Umstand sein, dass er im Jeremiabuch selbst als Verfasser eines Briefes an die von Nebukadnezar nach Babylon verschleppten Judäer erscheint (Jer 29), denn in späterer Zeit hat man dieses ‚Urdokument‘ jüdischer Korre spondenz zwischen Mutterland und Ausland oder zumindest dessen ‚kommunikatives Setting‘ aktualisierend weiter verarbeitet, so etwa in der Epistula Jeremiae, 368 den Paralipomena Jeremiae und in der syrischen Baruchapokalypse. 369 Auch der 2. Einleitungsbrief in 2Makk rekurriert auf den atl. Propheten. 370 Die Überlieferung seines Wirkens während der Katastrophe des babylonischen Exils prädestinierte ihn offenbar zum ‚Propheten der Diaspora‘. 371 Da Jer 29 bzw. die Tatsache, dass es Kommunikation zwischen Jeru- 367 Grundlegend dazu Wolff, Jeremia, der zu dem Fazit kommt: „Beide Teile [die Untersuchung zur Gestalt des Jeremia und zur Benutzung des atl. Jeremiabuches] bestäti gen sich gegenseitig in dem Ergebnis, daß Jeremia und das unter seinem Namen überlieferte Prophetenbuch zwar für bestimmte frühjüdische und ursowie frühchristliche Kreise, jedoch nicht allgemein und nicht zu jeder Zeit, von Bedeutung waren“ (189). 368 Die Epistula Jeremiae (in der auf die Vulgata zurückgehenden katholischen Tradition als 6. Kapitel des Baruchbuches überliefert) nimmt unmittelbar auf Jer 29 Bezug; s.u. 126ff. 369 Zwischen beiden Schriften bestehen auffällige Gemeinsamkeiten (vgl. Herzer, Paralipomena, 33-77), die unter anderem darin bestehen, dass das von Jeremia ins Exil begleitete Volk einen von Baruch, dem Schreiber Jeremias, verfassten Brief erhält, s.u. 2.3.4. 370 In 2Makk 2,1-7 wird die Bewahrung des Altarfeuers auf eine Anweisung Jeremias zurückgeführt; s.u. 140. 371 Seinem Propheten-Kollegen Ezechiel war eine solche Nachwirkung interessanterweise nicht beschieden, obwohl auch seine Verkündigung dazu geeignet gewesen wäre. 118 Diasporabriefe salem und Babel gab, offenbar gewirkt hat, soll eine Analyse dieses Schreibens am Anfang stehen. Der von Jeremia in Jerusalem verfasste Brief wurde nach V.3 mittels einer offiziellen Gesandtschaft des Königs Zidkija an Nebukadnezar dem nach Babylon deportierten Volk überbracht, 372 was in die Zeit zwischen den beiden Wegführungen von 597 v. Chr. und 587/ 6 v. Chr. weist. 373 Er gehört damit in die Auseinandersetzung zwischen tempeltreu-nationalistisch und probaylonisch-reformerischen Strömungen, die miteinander um die Zukunft Judas rangen. 374 Während Erstere das Ende des babylonischen Reiches binnen zwei Jahren und die Rückkehr der Deportierten kommen sahen (vgl. die Prophezeiungen Hananjas in Jer 28), rieten Letztere dazu, sich mit den neuen Machtverhältnissen zu arrangieren und den Babyloniern kooperativ zu begegnen. 375 Auch unter den Weggeführten schienen Hoffnungen und Erwartungen hinsichtlich des Exilsendes zu grassieren, was Jeremia dazu veranlasste, durch einen Brief Einfluss auf die Situation in Ba bylon zu nehmen. Eine formale Beurteilung von Jer 29 als Brief wird durch das Fehlen von unmittelbarem Vergleichsmaterial im Alten Testament erschwert. Briefe, die zeitlich und lokal der Situation von Jer 29 entsprechen, finden sich auf einigen in Lachisch gefundenen Ostraka. 376 Sie beginnen in der Regel mit einer Adresse, an die eine Grußformel anschließt. 377 Beides fehlt in Jer 29, 378 was darauf hinweist, dass hier nicht die Abschrift des vollständigen Briefes, sondern die Wiedergabe seines Inhalts durch einen Erzähler vorliegt. Der ursprüngliche Briefeingang wurde wahrscheinlich durch die jetzige Einleitung V.1-3 ersetzt. Am Ende des Abschnitts in V.23 setzt die Wen- 372 Nach 29,1 ging der Brief „an die Ältesten der Deportierten, an die Priester und Propheten und an das ganze Volk“. Es wird also vorausgesetzt, dass die Sippenstrukturen mit Ältesten an der Spitze auch in den Neuansiedlungen im Exil bestand hatten. Wanke, Jeremia, 259 bemerkt jedoch, dass die in V.1 gemachte Empfängerangabe nicht mit der des Originalbriefes identisch sein muss und vermutet, dass die jetzige Einleitung (V.1.3) das ursprüngliche Präskript des Briefes verdrängt hat. 373 Kap. 29 schließt unmittelbar an Kap. 28 an, dessen Geschehnisse im vierten Jahr des Königs Zidkija angesiedelt werden (28,1), was auf 594 weist. Zudem bringt Holladay, Jeremiah 2, 140 die Gesandtschaft mit der gescheiterten Revolte von 595/ 4 in Verbindung und gelangt so zu dem Urteil: „The date 594 is thus doubtless correct.“ 374 Zu den religionspolitischen Hintergründen vgl. Albertz, Religionsgeschichte, 367- 369. 375 Vgl. ebd. 376 Vgl. Pardee, Handbook. 377 Vgl. die Beispiele aus Pardee, Handbook, 145-148. 378 Anders Holladay, Jeremiah 2, 138, der in V.4b eine Adresse und in V.7 ein „greeting substitute“ entdeckt. 119 Interpretationsvoraussetzungen dung hw" hy>-~aun> d[ew" Î[; deAYh; Ð ¿[; deyOWhÀ yki²nOa'w> („ich aber bin der Wissende und Zeuge, spricht Jahwe“) eine deutliche Zäsur, die den Brief abschließend noch einmal mit der Autorität Jahwes versieht. 379 Die Person Jeremias tritt völlig hinter das von ihm ausgerichtete Gotteswort zurück. Nie bezieht sich die 1.P.Sg. auf Jeremia, so dass durchweg Gott als Subjekt der Aussa gen intendiert ist. Als Brief erkennbar wird Jer 29,4-23 allein durch die sekundäre Rahmung; im übrigen handelt es sich um prophetische Rede, wie sie auch sonst für das Jeremiabuch charakteristisch ist. 380 In seiner jetzigen Gestalt ist Jeremia 29 das Ergebnis eines komplexen Textentstehungsprozesses, dessen Einzelheiten sich allerdings nicht mehr sicher nachzeichnen lassen. 381 Folgende Elemente heben sich voneinander ab: Briefeinleitung (V.1-3); Botenformel und Aufforderung an die Exilierten sich in Babylon einzurichten (V.4-7); allgemein gehaltene Warnung vor Lügenpropheten (V.8f.); Heilsverheißung mit Ankündigung der Rückkehr nach 70 Jahren (V.10-14); Worte gegen die in Jerusalem Verbliebenen (V.16- 20); Worte gegen die Lügenpropheten Ahab und Zidkija (V.21-23); Brief Schemajas an den Priester Zefanja (V.24-28); Reaktion Jeremias auf Schemajas Brief (V.29-32). Vers 15 (wieder sind die Propheten im Exil das Thema) steht völlig isoliert. Der Wortlaut des eigentlichen Briefes nach Babel umfasst maximal die Verse 4-23, 382 doch auch innerhalb dieses Abschnitts lassen sich Inkohären- 379 Vgl. Taatz, Briefe, 53. 380 Vgl. Smelik, Letter, 284, der im Vergleich zu den Lachisch-Funden zu dem Ergebnis kommt: „A comparison with Jeremiah 29 shows that the biblical text does not have the structure of a common letter from this period. On the contrary, it contains formulas typical of written prophecy.“ 381 Die Genese des Kapitels wird in der Forschung sehr unterschiedlich beurteilt: Thiel, Redaktion, 19, hält nur V.4-7 für authentisch und weist die umfangreichen Erweite rungen einer einheitlichen deuteronomistischen Redaktion zu (zur Kritik am Modell einer durchgehenden dtr. Bearbeitung des Jeremiabuches vgl. jetzt Maier, Jeremia, 14-41). Für ein Fortschreibungsmodell, das von mehreren, voneinander unabhängigen Überarbeitungen ausgeht, plädiert Wanke, Jeremia, 257-268. Holladay, Jeremiah 2,131-144, führt V.4-23 dagegen weitgehend auf Jeremia selbst zurück und rechnet nur mit kleineren Hinzufügungen in einzelnen Abschnitten. 382 Die V.1-3 leiten in referierendem Stil den Brief ein und schildern die Umstände seiner Überbringung. In V.24 beginnt ein neues Schreiben gegen einen gewissen Sche maja, das den Brief Jeremias eindeutig als bekannt voraussetzt (vgl. das Zitat von V.5 in V.29). Allerdings zählt Schreiner, Jeremia, 169f. auch noch das Drohwort gegen Schemaja in V.31f. zum ursprünglichen Bestand, ohne jedoch diese Zuordnung zu begründen. 120 Diasporabriefe zen ausmachen, die auf redaktionelle Überarbeitung oder Fortschreibung hindeuten. 383 Damit stellt sich die Frage, ob für die Auswertung allein der ursprüngliche Brief Jeremias oder auch dessen sekundäre Erweiterungen zugrunde gelegt werden sollen. Die erste Möglichkeit setzt voraus, dass sich die Grundschicht zumindest einigermaßen sicher herauslösen lässt, wovon angesichts des Forschungsdissenses keine Rede sein kann. 384 Zudem wurden ja auch die redaktionellen Partien bewusst in den vorgegebenen Briefkontext eingetragen und richten sich somit ebenfalls an die Exilierten, wenn auch in veränderter Situation. Einen Sonderfall stellen die Verse 16-20 dar: Einerseits sind auch dort die Deportierten als Adressaten intendiert, auch wenn die Unheilsweissagung die in Jerusalem Verbliebenen betreffen, 385 andererseits fehlt der Abschnitt in der LXX. Unter den gegebenen, literarkritisch komplizierten Umständen empfiehlt es sich, Jer 29 in erster Linie synchron zu betrachten, zumal dies auch dem Lesemodell der späteren Rezipienten entspricht. 386 Der Brief beginnt in den Versen 4-7 mit dem Aufruf zur dauerhaften Einrichtung der weggeführten Judäer am Ort ihres Exils. 387 383 Die häufige Wiederholung von hw"hy> rm; a' hKo (4.8.10.16.17.21.2) und hw"hy>-~aun> (9.11.14.19.23) deutet bereits auf zahlreiche Neueinsätze hin. Die Verse 16-20, die in der LXX fehlen, wollen thematisch nicht recht in einen Brief an die Exilierten passen (sie sind an die in Jerusalem verbliebenen gerichtet), unterbrechen die Abfolge 15.21 und setzen zudem Kap. 24 voraus (Bezug zu den schlechten Feigen in Jer 24,2-8); je weils unvermittelt und unzusammenhängend begegnet die Falschprophetenthematik (8f.15.21-23), die zudem sprachlich holprig mit dem Kontext verbunden ist (vgl. das mehrfache, eigentlich begründende yKi in 7.8.9). V.15 steht völlig verloren zwischen der Heilsansage in V.10-14 und der Unheilsansage in V.16-20. 384 Für eine Beschränkung auf V.4-7 plädieren Wanke, Jeremia; Thiel, Redaktion; Schreiner, Jeremia, nimmt 15.16a.21.31-32 mit hinzu; Rudolph, Jeremia, und Weiser, Jeremia, sondern aus V.4-23 lediglich V.16-20 aus. 385 „...eure Brüder, die noch nicht mit euch in die Verbannung fortgezogen sind“ (16); von den Jerusalemern ist abgesehen von V.19 Ende, wo phrasenhafter Gebrauch vorliegen dürfte (vgl. Rudolph, Jeremia, 186) ausschließlich in der 3.P.Sg. die Rede; V.20 als Überleitung: Aufruf, auf das Wort Gottes zu hören im Gegensatz zu den Jerusalemern. 386 Zurecht merkt Smelik, Letter, 285 an: „We must remember that not Jeremiah’s original letters have achieved canonical status but the biblical text as we have it now.“ Zum Versuch einer synchronen Interpretation vgl. auch Büsing, Ausgangspunkt. 387 Bezüglich der Originalität dieser Verse besteht ein weitgehender Konsens. And ers aber Smelik, Letter, 284, der den ursprünglichen Brief in V.28b und V.6 erblickt. Grundsätzlichen Zweifel an der Existenz eines von Jeremia verfassten Briefes hegt Carroll, Jeremiah, 66f., der auch V.4-7 für ein Produkt späterer Reflexion hält. 121 Interpretationsvoraussetzungen (4) So spricht der HERR Zebaoth, der Gott Israels, zu den Wegge führten, die ich von Jerusalem nach Babel habe wegführen lassen: (5) Baut Häuser und wohnt darin; pflanzt Gärten und eßt ihre Früchte; (6) nehmt euch Frauen und zeugt Söhne und Töchter, nehmt für eure Söhne Frauen, und gebt eure Töchter Männern, dass sie Söhne und Töchter gebären; mehret euch dort, dass ihr nicht we niger werdet. (7) Suchet der Stadt Bestes, dahin ich euch habe wegführen lassen, und betet für sie zum HERRN; denn wenn’s ihr wohlgeht, so geht’s auch euch wohl. Die einleitende Botenformel (V.4) mit vollständigem Kultnamen Jahwes bekennt den Gott Israels als den Herrn der Geschichte, 388 denn die Deportation ist nach Jeremia nicht in der Überlegenheit der babylonischen Götter, sondern einzig im Willen Gottes begründet. 389 Gegenüber den heilsprophetischen Kreisen, die die Wegführung als einen schon bald reversibles, zeitlich limitiertes Unglück werten, zerstreut Jeremia die Hoffnung auf schnelle Heimkehr, legt aber zugleich den Grundstein für eine positive Sichtwei se auf die Exilsexistenz, indem er die Präsenz Jahwes nicht an den Landesgrenzen Judas enden lässt. Den Lebensraum in der Fremde gilt es als gott gewollt anzunehmen und zu gestalten. Mit der Aufforderung, Häuser zu bauen, zu arbeiten und sich zu vermehren begründet der Brief Jeremias die Möglichkeit und Legitimität jüdischer Existenz im Ausland, die von Gottes Segen begleitet wird. 390 Das bejahende Verhältnis gipfelt schließlich in dem Gebot, den ~Alv' der Stadt 391 zu suchen und für sie zu beten, eine im Kontext des Jeremiabuches unübliche Vorstellung, da die Fremdvölker in erster Linie als Feinde Israels eingestuft wurden (vgl. die Fremdvölkersprüche in Jer 48f.). ‚Kooperation statt Konfrontation‘ lautet die Devise, die letztlich mit dem daraus resultierenden Heil der Exulanten begründet wird. Was hier noch einen Tabubruch bedeutet - das Gebet für die pagane Macht -, entwickelte sich später sowohl im Frühjudentum wie auch im Urchristen- 388 Vgl. Schreiner, Jeremia, 169. 389 Im Hiphil-Verb yti yleg>hi kommt zum Ausdruck: Nicht Nebukadnezar sondern Gott ist das Subjekt des Handelns. 390 Die Parallelismen (bauen-wohnen, pflanzen-essen) sind stets auf Erfolg angelegt. 391 Die LXX liest hier th/ j gh/ j , nimmt also eine erweiterte Perspektive ein, die dem Empfängerkreis der griechischen Bibel entsprach. Schon in V.4 hat sie wohl aus dem selben Grund die Näherbestimmung „nach Babel“ ausgelassen. Smelik, Letter, weist darauf hin, dass auch im hebräischen Text nicht Babylon gemeint sei, sondern „the city where they are now residing, whatever the name of that city be.“ 122 Diasporabriefe tum zur gängigen Praxis, 392 deren Notwendigkeit aus der Diasporasituation resultierte. Ob und inwieweit auch die Lügenprophetenpolemik (8f.15.21-23) zum ursprünglichen Brief zählt, ist zwar umstritten, für die hier im Vordergrund stehende Fragestellung aber irrelevant. Selbst wenn sie einem späteren Redaktor zuzuschreiben ist, hat dieser sie dennoch bewusst in den vorgegebenen brieflichen Kontext eingearbeitet, um so auf negative Entwicklungen unter den Exilierten einzuwirken. Immer wieder blitzt das Thema kurz auf, wobei gut möglich ist, dass ein ursprünglicher Zusammenhang der Stücke - beabsichtigt oder unbeabsichtigt 393 - nachträglich aufgesprengt wurde. Jedenfalls wendet sich der Brief in seiner jetzigen Form mehrmals gegen unter den Exulanten auftretende Propheten 394 , die dem Volk im Namen Gottes die baldige Heimkehr nach Jerusalem ankündigen. Insofern dient das Schreiben als Mittel im Kampf um prophetische Autorität und göttliche Legitimation, auf das der Verfasser angewiesen ist, da er nicht vor Ort reagieren kann. 395 Stellt man V.15, wie von den meisten Auslegern gefordert, um, stehen sich ab V.10 die Heilsansage an die Exilierten (V.10-14) und die Unheilsankündigung über die im Land Verbliebenen (V.16-20) direkt gegenüber, was der Anordnung in Kap. 24,1-10 korrespondiert. 396 Vieles spricht dafür, dass 392 Jüdische Praxis der Fürbitte für den heidnischen Staat: Esr 6,9f.; Bar 1,10-13; Ez 6,9f.; 1Makk 7,33; Arist 44f.; Flav.Jos.Bell. II,197.409; Philo Flacc. 49; legat. 157.317; Abot 3.2; christlich vgl. Röm 13,1-7; 1Petr 2,13-17; Tit 3,1; vor allem aber 1Tim 2,1f.: „So er mahne ich nun, dass man vor allen Dingen tue Bitte, Gebet, Fürbitte und Danksa gung für alle Menschen, für die Könige und für alle Obrigkeit, damit wir ein ruhiges und stilles Leben führen können in aller Frömmigkeit und Ehrbarkeit.“ 393 Thiel, Redaktion, 14, nimmt an, dass V.15 versehentlich beim Abschreiben ausgelassen, an den Rand geschrieben und später an falscher Stelle wieder eingefügt wurde. 394 Von den in V.21-23 genannten Ahab und Zidkija ist weiter nichts bekannt, außer dass über V.8f.15 hinausgehend Ehebruch als Grund für die angekündigte Strafe hin zugefügt wird. Ausführlicher wird die Auseinandersetzung mit einem gewissen Schemaja entfaltet (V.24-32), der offenbar auf Jeremias Schreiben hin ebenfalls brieflich die Jerusalemer Tempelpolizei auf diesen ansetzte (V.26-28), damit aber keinen Erfolg hatte (V.29). Das Urteil Gottes über diesen Propheten soll Jeremia wiederum den Weggeführten durch einen Brief verkündigen. Kap. 29 setzt somit einen regen schriftlichen Austausch zwischen Jerusalem und Babylon voraus. 395 Unheilsworte gegen Falschpropheten finden sich auch in Jer 14,15ff. und 28,15f. (vgl. daneben auch Mi 3,5), wo sie unmittelbar an die Betroffenen gerichtet sind. Der Brief ist also lediglich Transportmedium des eigentlich mündlich auszurichtenden Pro phetenspruchs. 396 Vgl. Thiel, Redaktion, 18, der annimmt, dass die genannten Texte auf eine einheitliche deuteronomistische Redaktion zurückgehen. Auf jeden Fall zeigt 29,16-19 große 123 Interpretationsvoraussetzungen diese Abfolge erst nachträglich hergestellt worden ist, denn zumindest V.16-20 wird nicht zum ursprünglichen Brief Jeremias gehört haben. 397 In ihrer jetzigen Position symbolisieren sie die unterschiedlichen Reaktionen auf den Anruf Jahwes, wobei die Rollen klar verteilt sind: Nach V.10-14 gilt der in Jahwe beschlossene ~Alv' denen, die ihn anrufen (V.12) und ihn „von ganzem Herzen suchen“ werden (V.13b). Ihnen wird die Umsetzung seiner Heilspläne 398 zugesagt, die von „Zukunft“ und „Hoffnung“ (V.11) getragen sind und letztlich in der Rückkehr in die Heimat gipfeln, allerdings erst im siebzigsten Jahr Babylons. 399 V.14, der bis auf den Anfang in der LXX fehlt, 400 veranschaulicht die Tendenz zur Aktualisierung des Jeremiabuches in späterer Zeit, denn im Blick ist dort nicht mehr die babylonische Gola, sondern die weltweite Diaspora, der im Anschluss an Jeremias Verkündigung ebenfalls die Sammlung aus allen Nationen verheißen wird. 401 Kontrastiert werden die Heilspläne für die Exilierten, die sich Gott zuwenden, mit der Gerichtsankündigung über die in Jerusalem Zurückgebliebenen, die sich vor allem dadurch auszeichnen, dass sie Gottes Wort, das ihnen durch die Propheten vermittelt wurde, ignorieren (vgl. das zweimalige ‚nicht hören‘ in V.19 und die Überleitung zu den Exilierten in V.20: „Aber ihr alle, die ihr gefangen weggeführt seid, die ich von Jerusalem habe nach Babel ziehen lassen, höret des HERRN Wort! “). Ihr Schicksal, das in V.17f. ausgemalt wird, steht als Mahnung im Hintergrund. Die Kombination aus Heils- und Unheilswort will die Leser des vorausgehenden Heilswillens Gottes vergewissern und gleichzeitig den Eigenbeitrag Nähe zu 24,8-10, was aber auch daran liegen kann, dass ein späterer Redaktor Kap. 29 an Kap. 24 angleichen wollte. 397 S.o. 121. Die Herkunft von V.10-14 ist dagegen umstritten. Taatz, Briefe, 52 rechnet den Abschnitt mit Rudolph, Jeremia und Weiser, Jeremia zum Grundbestand; als redaktionelle Ergänzung (mit unterschiedlicher Verortung) erachten ihn Thiel, Redaktion; Wanke, Jeremia; Schreiner, Jeremia. 398 Die Sammlung und Rückführung der Exilierten wird in Jer mehrfach in Aussicht ge stellt, vgl. 24,4-7; 25,11-13; gleichzeitig dürfte der spätere Rezipient in den Worten bAJh; yrIb'D>-ta, ~k, yle[] ytimoqi h]w> Anklänge an Dtn 30,4f. mitgehört haben. 399 Zur umfangreichen Diskussion über die Bedeutung der 70 Jahre vgl. den Exkurs bei Kleown/ Scalise/ Smothers, Jeremiah, 73-75 und die dort genannte Literatur. 400 Jer 36,14 (LXX) lautet lediglich: kai. evpifanou/ mai u`mi/ n . Die im masoretischen Text enthaltene Fortführung „Spruch des Herrn. Ich wende euer Geschick und sammle euch aus allen Völkern und von allen Orten, wohin ich euch versprengt habe - Spruch des Herrn. Ich bringe euch an den Ort zurück, von dem ich euch weggeführt habe“ fehlt. 401 Vgl. Rudolph, Jeremia, 184: „Die eingeklammerten Wort fehlen in � mit Recht, da sie im Gegensatz zur Briefsituation die Diaspora in der ganzen Welt voraussetzen.“ 124 Diasporabriefe aufzeigen, den die Exulanten für die Exilswende einbringen müssen, nämlich die ihrerseitige Entsprechung zur Zuwendung Gottes. Zusammenfassung Die Situation, in die Jer 29 hinein spricht, ist von der Frage nach der Deutung der exilischen Gegenwart und der daraus resultierenden Ungewissheit der Zukunft bestimmt. In dieser Lage möchte der Brief eine positive Grundhaltung vermitteln: Auch die Fremdschaftsexistenz steht unter dem Segen Gottes; das Exil erscheint als ein Ort der Besinnung und der Umkehr, als notwendige Durchgangsstation auf dem Weg zum künftigen Heil, das in der Rückkehr nach Jerusalem besteht. Durch den Kontext des Jeremiabuches wird zwar deutlich, dass die Exilierung als Strafe für den Ungehorsam gegen Gottes Gebote zu deuten ist (vgl. 13,22; 16,10-13; 32,26ff. u.ö.), der Brief selbst expliziert diesen Aspekt allerdings nicht. Gefährdungen der Exulanten erblickt der Verfasser nicht in etwaigen widrigen äußeren Umständen, vielmehr erwachsen sie aus dem Kreis der Weggeführten selbst in Gestalt von Falschpropheten, die im Volk trügerische Hoffnungen auf schnelle Rückkehr schüren und so die geschichtstheologische Sinnhaftigkeit des Exils leugnen. Auf diesem Hintergrund verfolgt der Vf. verschiedene Intentionen: Er möchte dazu ermutigen, die Lebensbedingungen in der Fremde als von Gott gegeben anzunehmen und den Deportierten dessen Gegenwart zusichern. Damit eröffnet er die Diaspora als potenziellen jüdischen Lebensraum, was ein konstruktives Verhältnis zu den umgebenden Heidenvölkern erfordert. Diese Einsicht kollidiert mit der Verkündigung einiger Heilspropheten, die eine schnelle Rückkehr verkündigen. Ihr Einfluss auf die Gola soll durch den Brief ausgeschaltet werden. Andererseits lassen V.10- 14 erkennen, dass der Existenz im Exil letztlich nur ein vorläufiger Charakter zukommt, denn Gottes Pläne zielen auf die Rückkehr nach Jerusalem. Die bedingten Heilszusagen sollen in diesem Zusammenhang zum einen das Vertrauen in Gottes Güte stärken, zum anderen aber auch das entsprechende Verhalten - nämlich die bedingungslose Hinwendung zu Gott - anmahnen. In formaler Hinsicht trägt Jer 29 wenig für die Frage nach der Gestalt jüdischer Diasporabriefe aus, da es sich um aufgeschriebene prophetische Rede handelt, deren brieflicher Rahmen - wenn es einen solchen gab - verloren gegangen ist. In seiner nicht mehr ermittelbaren Urgestalt mag es sich um einen wirklichen Brief an konkrete Adressaten gehandelt haben, im Kontext des Jeremiabuches hat sich der Charakter durch die Überarbeitun- 125 Interpretationsvoraussetzungen gen hin zu einem ‚literarischen Brief‘ verschoben, der jedoch inhaltlich wichtige Aspekte des zu Grunde liegenden Diasporaverständnisses aufzeigt. 2.3.2. Die Epistula Jeremiae Die in der LXX als eigenständige Schrift, in der Vulgata hingegen als sechs tes Kapitel des Baruchbuches geführte EpJer erweitert mit Rückgriff auf Motive aus dem kanonischen Jeremiabuch die Korrespondenz zwischen Jeremia und der babylonischen Diaspora. Folgt man der in der Überschrift grundgelegten Brieffiktion, will das Schreiben wie auch Jer 29 in der Zeit zwischen den beiden Wegführungen, bzw. unmittelbar davor verfasst sein und richtet sich an die gleiche Adressatengruppe. 402 Die deutlichen Bezüge zu Jer 10 und 29 und der traktatartige Stil offenbaren jedoch den pseudepigraphen Charakter der nur griechisch erhaltenen Schrift. 403 Insofern kann EpJer als erster Beleg dafür gelten, dass die in Jer 29 grundgelegte Kommunikation mit der Diaspora per Brief wirkungsgeschichtliche Spuren hinterlassen hat. 404 Tatsächlich wird EpJer in hellenistischer Zeit anzusiedeln sein. 405 Suchte die ältere Forschung die realen Adressaten vornehmlich im 402 Die Angaben der Überschrift sind nicht ganz schlüssig: Obwohl die Deportation zum Abfassungszeitpunkt noch gar nicht vollzogen ist (vgl. auch V.1), schreibt Jeremia an die, „die vom König der Babylonier gefangen nach Babylon geführt werden sollten ( avcqhsome,nouj ).“ Damit wird zwar erkennbar, dass das Schreiben zeitlich vor dem Brief in Jer 29 verortet werden soll, wann es die Adressaten erhalten haben (vor oder nach der Wegführung) wird aber offen gelassen. 403 Auch wenn keine semitischen Textzeugnisse vorliegen, kann eine ursprünglich ara mäische oder hebräische Version wahrscheinlich gemacht werden. Als wichtigstes Argument gelten zwei Stellen, an denen der griechische Text keinen Sinn ergibt (V.30 und V.71), die sich aber als Fehlübersetzungen aus dem Semitischen erklären lassen, vgl. die ausführliche Diskussion bei Kellermann, Obst, 24-29, daneben auch Gunneweg, Brief Jeremias, 185f.; Kratz, Brief, 74; Naumann, Untersuchungen, 47. 404 Kratz, Brief, 79 bezeichnet die EpJer entsprechend als „ein schönes Beispiel ‚innerbiblischer‘ Textauslegung, ein Vorgang, bei dem Texte nicht im heutigen Sinne er klärt, sondern mit ihren eigenen Worten und zugleich literarisch und theologisch produktiv für eine neue Zeit zum Sprechen gebracht werden“. 405 Terminus a quo ist das Ende des Exils, ad quem die Bezeugung durch das Qumranfragment 7QH um 100 v. Chr.; vgl. Kratz, Brief, 82, der im Folgenden für eine Ansetzung an der Wende vom 3. zum 2. Jh. votiert, da sich die Lage der babylonischen Juden unter Antiochus III. entspannt und eine solche Schrift ermöglicht habe (83). Anders Naumann, Untersuchungen, 53, der die Zeit Alexanders bzw. der Diadochen favorisiert, da diese den babylonischen Kulten zu einem Aufschwung verholfen hätten, auf den EpJer reagiere. Letzteres scheint mir einleuchtender zu sein. 126 Diasporabriefe griechischen bzw. ägyptischen Raum, 406 hat sich heute der Konsens etabliert, die Adressierung an die babylonische Diaspora, die der Brief von sich aus vorgibt, ernst zunehmen. 407 Möglicherweise ist er auch dort entstanden. 408 Der Aufbau der kleinen Schrift ist übersichtlich: Auf die einleitende Überschrift folgt eine Exposition (V.1-6) und ein ausführlicher, mehrfach gegliederter Hauptteil (V.7-71), der mit einem Weisheitsspruch (V.72) abschließt. 409 Der Überschrift kommt, wie schon Jer 29,1-3, insofern besondere Bedeutung zu, als sie den brieflichen Charakter der Schrift festlegt. Sie selbst gehört nicht zum eigentlichen Schreiben, sondern definiert das Folgende als VAnti,grafon ev pistolh/ j (Abschrift des Briefes). Es handelt sich also nicht um das ‚Original‘, aber immerhin um eine getreue Kopie, wodurch die prophe tische Autorität beglaubigt wird. Adresse und Gruß fehlen, stattdessen beginnt mit V.1 sogleich die den gesamten Brief durchziehende Gottesrede (vgl. ev xa,xw in V.2). Inhaltlich fungieren die V.1-6 als Exposition, die zum einen den Bezug zu Jer 29,10-14 herstellt, 410 zum anderen aber auch Thema und Anliegen der ab V.7 folgenden Ausführungen vorbereitet. Dabei stecken die ersten beiden Verse zunächst den heilsgeschichtlichen Rahmen der folgenden Anweisungen ab: „Wegen der Sünden“ (V.1) wird das Volk nach Babylon weggeführt werden 411 und dort „für lange Zeit, bis zu sieben Generationen“ bleiben (V.2), 406 Vgl. die Belege bei Naumann, Untersuchungen, 2. 407 Den ausführlichen Nachweis für den babylonischen Hintergrund führt Naumann, Untersuchungen, 2-31; zu den religionsgeschichtlichen Aspekten vgl. auch Kratz, Brief, 79. 408 So etwa Wolff, Jeremia, 149 Anm. 4; Taatz, Briefe, 57; Kratz, Brief, 84 vertraut in dieser Hinsicht der Brieffiktion und nimmt daher eine Abfassung in Palästina an. 409 Zu V.72 vgl. vor allem die zahlreichen krei,sson -Sprüche in Spr (8,11; 12,2.9; 15,16.17.29 u.ö.) und Sir (10,27; 20,31; 29,22; 30,14 u.ö.). 410 V.2 nimmt eine Neuinterpretation des Zeitraums der 70 Jahre aus Jer 29,10 vor, in dem er sie auf sieben Generationen dehnt und kündigt ebenfalls die Rückführung aus dem Exil an. Lassen sich die sieben Generationen als Datierungshilfe verwenden? Rechnet man pro Generation 40 Jahre, führt das etwa in die Zeit Alexanders, was sich gut zu den übrigen Beobachtungen fügen würde. Skeptisch gegenüber solchen Überlegungen allerdings Kratz, Brief, 89. 411 Mit der Hervorhebung der Sünde als Ursache des Exils gleich am Anfang seines Schreibens setzt der Verfasser der EpJer einen Akzent, der in Jer 29 nur implizit durch den Kontext des Jeremiabuches vorhanden ist. Der Brief Jeremias selbst verzichtet auf jeden Hinweis auf den Strafcharakter des Exils und bemüht sich stattdes sen um eine positive Einstellung zur neuen Existenz in Babylon (s.o. 125). Wenn EpJer diesen Aspekt hervorkehrt, versucht sie möglicherweise, die mittlerweile eta- 127 Interpretationsvoraussetzungen bevor Gott sie wieder in Frieden herausführen wird. Das Dasein in der Fremde - so lässt der Verfasser seine Adressaten gleich zu Beginn wissen - steht unter dem negativen Vorzeichen der Sündenstrafe Gottes. Als solches trägt es den vorläufigen Charakter eines zeitlichen begrenzten Intermezzos, bis Gott das Schicksal des Volkes wendet. Allerdings birgt diese Zwischenzeit Gefahren für das Gottesverhältnis, vor denen EpJer eindringlich warnt: Die Weggeführten sollen sich nicht von den babylonischen Göttern aus Gold, Silber und Holz beeindrucken lassen und den Fremden anpassen (V.3f.), sondern allein Gott anbeten (V.5), der seinen Engel über sie wachen lässt (V.6). Um dieses Ziel zu erreichen repetiert der Hauptteil (V.7-71) gebetsmühlenhaft die Polemik gegen die babylonischen Götzenbilder, die in immer neuen Argumentationssträngen ausgeführt wird. Als Gliederungshilfe und zugleich als Schlüssel zum Verständnis bietet sich die doppelgliedrige, formelhafte Wendung o[qen gnw,rimoi, eiv sin ouv k o; ntej qeoi. mh. ou=n fobhqh/ te auvtou,j (V.14), die so oder in ähnlicher Form fünf mal begegnet (V.14.22.28.64.68). Die Einleitung durch o[qen (V.14.22) bzw. ou=n (V.28.64.68) markiert das Folgende jeweils als conclusio einer vorangegangenen Beweisführung. Darauf folgt, was zu beweisen ist, nämlich ou; k eiv sin qeoi, , sie sind keine Götter, was schließlich zu der Aufforderung mh. fobhqh/ te auv tou,j führt. 412 Mit rationalen Mitteln wollen die EpJer ihre Leser also von der Nichtigkeit der prunkvollen Götzenbilder überzeugen. Zu fürchten ist nach dem Zeugnis des Alten Testaments allein der Gott Israels, sowohl in negativer Hinsicht als Bedrohung menschlicher Existenz, als auch in positiver als Ziel der Verehrung und Anbetung (Dtn 6,13.24; 10,12; 31,12; Jer 5,24 u.ö.). 413 EpJer mahnt also nicht allein an, sich nicht von den babylonischen Götzen erschrecken zu lassen, sondern vor allem, ihnen keine Verehrung entgegenzubringen (V.5) 414 und kommt im letzten Vers zu dem Fazit: „Besser ist also ein gerechter Mann, der keine Götterbilder hat; denn er ist sicher vor dem Gespött.“ blierte babylonische Diaspora an den negativen Ursprung ihrer Existenz zu erinnern und dadurch wieder auf Jerusalem zu orientieren. 412 Vgl. Nickelsburg, Literature, 36. 413 Vgl. Wanke, Art. fobe,w , 197-199. 414 Vgl. Kratz, Brief, 94: „Wie vor allem aus der Semantik in Jer 10 hervorgeht, hat das ‚Fürchten‘ den doppelten Aspekt des ‚sich Fürchtens‘ oder ‚Erschreckens‘ und der praktischen Verehrung und Anbetung. Verehrung in heiliger Scheu, tremendum und fascinosum in einem, gegenüber Bildern, die keine Götter sind, vor dieser Torheit der Völker möchte EpJer die Ihren durch Erkenntnis bewahren.“ 128 Diasporabriefe Die Beweisführung selbst kann und muss in diesem Rahmen nicht im einzelnen nachvollzogen werden. 415 Sie fußt auf der Götzenpolemik in Jer 10 und erweitert diese durch zahlreiche Ausschmückungen. 416 Grundsätzlich herrscht die Tendenz vor, die Götzen und deren Priester durch die Darstellung ihrer Machtlosigkeit zu diskreditieren und sie der Lächerlichkeit preis zu geben, um sie so als potenzielle Verehrungsobjekte unmöglich zu machen. Zusammenfassung EpJer richtet sich an Juden, die Gefahr laufen, dem Reiz der Prachtentfaltung fremder Kulte zu erliegen. Anders als noch in Jer 29 rücken somit die Probleme der dauerhaften Diasporaexistenz in das Bewusstsein, hier insbesondere in Gestalt von Assimilation an die heidnische Umwelt und der damit verbundenen Abkehr vom Bekenntnis zum Gott Israels. Mit den Mitteln beißender Polemik sucht die Schrift deshalb die Machtlosigkeit, die sich hinter den rissigen Fassaden der Kultbilder verbirgt, zu erweisen und ihre Adressaten zur Treue gegenüber dem Gott Israels zu ermahnen. Primär ist dabei an die Nachkommen der babylonischen Gola zu denken, doch zeigt die offenbar rasch erfolgte Übersetzung ins Griechische, dass die Thematik grundsätzlich auf die Situation der jüdischen Diaspora applizierbar war. Die Auseinandersetzung mit heidnischer Religiosität zählte zwangsläufig zu den Erfordernissen jüdischen Lebens im Ausland. Ein apologetisches Interesse im Blick auf den Dialog mit Heiden ist noch nicht erkennbar. 417 Um seinem Anliegen Nachdruck zu verleihen, nimmt der unbekannte Vf. die Autorität des Propheten Jeremia in Anspruch, was darauf hinweist, dass dieser, bzw. das Jeremiabuch, bei den babylonischen Adressaten bekannt und geachtet gewesen sein muss. 418 Seine Autorität erlangt das Schreiben aber nicht allein über die Figur Jeremias, sondern vor allem über die Stilisierung als Jahwerede. Im übrigen zeigt sich, dass man im Frühjudentum die in Jer 29 vorausgesetzte Kommunikationssituation auszunutzen und unter veränderten Bedingungen fortzuschreiben verstand. Formal lehnt sich EpJer eng an sein Vorbild Jer 29 an. Hier wie dort führt eine historisierende Einleitung hinüber zur im Ich-Stil ausgeführten Gottesrede. Die üblichen epistolographischen Merkmale fehlen, so dass sich EpJer 415 Umfassende Darlegungen finden sich bei Naumann, Untersuchungen und Kratz, Brief. 416 Zur Verwendung von Jer 10 in EpJer vgl. Kratz; Rezeption. 417 So auch Kratz, Brief, 84. 418 Vgl. Wolff, Jeremia, 150. 129 Interpretationsvoraussetzungen nur sehr eingeschränkt als Brief, sondern vielmehr als durch die Überschrift nur notdürftig in Briefform gekleidete prophetische Mahnrede einordnen lässt. In alledem erweist sich die kleine Schrift als literarisches Produkt mit dem Ziel einer möglichst großen Verbreitung. 2.3.3. Die Einleitungsbriefe zum 2. Makkabäerbuch Entsprechend der Vorrede (2Makk 2,19-32) ist das zweite Makkabäerbuch als Zusammenfassung ( ev pitomh, in 2,26.28) des fünfbändigen, verloren gegangenen Geschichtswerkes des Jason von Kyrene konzipiert, welches die Ereignisse des Kampfes des Judas Makkabäus und seiner Brüder gegen die seleukidische Fremdherrschaft detailliert schilderte. Im Mittelpunkt des Werkes steht das Geschick des Jerusalemer Tempels, seiner Entweihung durch Antiochus IV. Epiphanes sowie der Wiedereinweihung im Jahr 164 v. Chr., dessen grundlegende Bedeutung für das Judentum in nahezu jedem Kapitel herausgehoben wird. 419 Der auszughaften, historischen Darstellung stehen in der jetzigen Gestalt des Buches allerdings zwei 420 Briefe (1,1-9; 1,10-2,18) der Jerusalemer Juden an ihre Glaubensgeschwister in der ägyptischen Diaspora voran, deren literarischer Zusammenhang mit dem Folgenden unsicher ist. 421 Beide Schreiben verfolgen den gleichen Hauptzweck, nämlich die ägyptischen Juden zur Feier des Tempelweihfestes im Monat Kislew zu motivieren und werden daher allgemein als ‚Festbriefe‘ bezeichnet. 422 Aufgrund der vorausgesetzten Kommunikationssituation lassen sie sich aber auch, wie auch schon die Briefe der Jeremia-Baruch-Tradi- 419 Vgl. Habicht, 2Makk, 186: „Des Verfassers Enthusiasmus für den Tempel tritt nahezu in jedem Kapitel hervor. Das Buch darum als eine ‚Agitationsschrift‘ zu bezeichnen, die für die Feste und den Tempel werben soll, geht vielleicht zu weit, aber daß der Verfasser nur den Tempel in Jerusalem gelten läßt, demjenigen in Leontopolis ableh nend gegenübersteht und daß eine gegen diesen gerichtete Tendenz unausgesprochen mitschwingt, läßt sich nicht leugnen.“ Vgl. auch Dobbeler, Makkabäer, 146f. 420 Die früher vertretenen Positionen, es handle sich bei 1,1-2,18 um nur einen bzw. drei Briefe (vgl. die ausführliche Zusammenstellung der älteren Forschung bei Bunge, Untersuchungen, 34-37), hat Bickermann, Festbrief, zugunsten der Annahme von zwei Briefen widerlegt, worin ihm die Forschung bis auf wenige Ausnahmen gefolgt ist. 421 Siehe dazu unten 137. 422 So im Anschluss an Bickermann, Festbrief, Whitters, Observations, der gemeinsame Merkmale einer jüdischen Festbrieftradition nachzuweisen versucht. Weitere Beispiele für diese Gattung erblickt er in Est 9,20-34, dem Elephantine-Papyrus AP 21 und Ep2B. Ablehnend gegenüber einer Einordnung als Festbriefe jetzt aber Haag, Theokratie, 89, der neben den fehlenden Parallelen strukturelle, intentionale und inhaltliche Gründe geltend macht. Die Aufforderung zur Feier des Tempelweihfestes sei lediglich der äußere Anlass des Schreibens gewesen, vgl. aaO. 100. 130 Diasporabriefe tion, als Diasporabriefe einordnen, was eine Auswertung mit Blick auf Jak und 1Petr nahelegt. 2.3.3.1. 2Makk 1,1-9 Der kurze Brief, der nach der Datierung in 1,9 423 aus dem Jahr 188 seleukidischer Zeitrechnung (= 124 v. Chr.) stammt, 424 weist eine klare Gliederung auf: Auf ein Präskript mit Salutatio (V.1) folgt zunächst ein Gebet, das mit dem Hinweis auf die Fürbitte der Jerusalemer schließt (V.2-6). V.7a verweist anschließend auf einen weiteren Brief, den die gleichen Absender im Jahr 169 (= 143 v. Chr.) an die ägyptischen Juden versandt haben, dessen Inhalt dann in V.7b-8 kurz referiert wird. Das Schreiben endet in V.9 mit dem knappen Hinweis auf den Zweck des aktuellen Briefes, nämlich der Erinnerung an die Feier des diesjährigen Tempelweihfestes. Mehrere Indizien sprechen dafür, dass es sich bei der vorliegenden griechischen Fassung um die Übersetzung eines hebräischen oder aramäischen Originals handelt, wobei vor allem auf die Form des Präskripts hingewiesen wird: „Man wird es am besten als Versuch eines Übersetzers, den vollen Inhalt der jüdischen Segensformel in griechischer Weise wiederzugeben, verstehen.“ 425 Lässt sich also ein semitisches Original wahrscheinlich machen, ist ein ursprünglicher Zusammenhang mit der Epitome, die zweifellos griechischer Herkunft ist, 426 nicht anzunehmen. 427 Sowohl die Absenderals auch die Empfängerangabe ist sehr allgemein gehalten (die avdelfoi. oi` evn Ierosolu, moij Ioudai/ oi kai. oi` evn th/ | cw,ra| th/ j Ioudai,aj schreiben den av delfoi/ j toi/ j katV Ai; gupton Ioudai,oij ), was eine genauere Eingrenzung verhindert. 428 Die Person bzw. Gruppe, die für den In- 423 Torrey, Briefe, 228 rechnet die Datierung mit Hinweis auf die alten syrischen und lateinischen Übersetzungen allerdings zum zweiten Brief. 424 Die Zuverlässigkeit dieser Angabe und damit die Echtheit des Briefes wird kaum mehr bezweifelt; zur Datierung vgl. ausführlich Bickermann, Festbrief, 239-244. Als Abfassungsort ergibt sich zwangsläufig Judäa, wahrscheinlich Jerusalem. 425 Bickermann, Festbrief, 245. 426 Vgl. Habicht, 2Makk, 193; Dobbeler, Makkabäer, 150. 427 So aber Taatz, Briefe, 28, die annimmt, „dass Brief I nicht erst nachträglich oder gar zufällig dem Geschichtswerk vorangestellt worden ist, sondern dass bereits bei seiner Entstehung eine solche Verbindung bestand“. Habicht, 2Makk, 174 versteht die Epitome als Anlage zum Brief. Eine nachträgliche Zusammenstellung nehmen Goldstein, II Maccabees, 26 und Dobbeler, Makkabäer, 149 an: „Unter dem Stichwort ‚Chanukkafest‘ wurden Schriften, die dieses zum zentralen Thema hatten, wie die Briefe und die Epitome gesammelt und zusammen überliefert.“ 428 Taatz, Briefe, 20 hält aufgrund der expliziten Erwähnung der Landbevölkerung pharisäische Kreise für denkbar und konstatiert für den Verfasser eine „reservierte Hal - 131 Interpretationsvoraussetzungen halt verantwortlich zeichnet, nimmt für sich in Anspruch, stellvertretend für die gesamte Judenschaft Palästinas zu sprechen. Die Legitimation erfolgt damit nicht wie in den bisher behandelten Briefen über ein göttliches Weisungswort bzw. über prophetische Autorität, sondern über das Gewicht der kollektiven Größe der judäischen Juden. Ihr gegenüber steht als Adressat die Judenschaft Ägyptens. Wer den Brief konkret erhalten hat, wie er übermittelt und sein Inhalt an den intendierten Empfängerkreis weitergeleitet wurde, lässt sich im einzelnen nicht mehr rekonstruieren; das Beispiel zeigt aber, dass solche allgemeinen Adressierungen auch in ‚wirklichen Briefen‘ möglich waren. 429 Wie oben bereits erwähnt, besteht die Hauptintention des Briefes darin, die ägyptischen Juden daran zu erinnern, das Fest der Tempelweihe zu begehen, was an sich nicht ungewöhnlich ist, da die Festtermine wegen der Orientierung am Neumond schwankten und daher durch Boten in den Diasporagemeinden bekannt gemacht werden mussten. 430 Gut möglich, dass man zu solchen Gelegenheiten einen Brief mitgab. Gerade zum Chanukka-Fest wird ein unterstützendes Begleitschreiben sinnvoll und vonnöten gewesen sein, denn zum einen stellte es im Vergleich zu den ‚klassischen Festen‘ eine Neuerung dar, die sich erst überall etablieren musste, zum anderen war die Vorrangstellung des Jerusalemer Tempels in Ägypten angesichts des oniadischen Konkurrenzheiligtums in Leontopolis 431 nicht unumstritten. 432 Wenn der Brief nun für die Begehung des Festes tung zum hasmonäischen Priester“ (ebd.). Ähnlich auch Haag, Theokratie, 99f., der dem theokratischen Ideal verpflichtete Hasidäer hinter dem Schreiben vermutet. Ob der Wortlaut des kurzen Briefes dies hergibt, ist zumindest fraglich. Kritisch zur ‚Pharisäer-These‘ in Bezug auf das Gesamtwerk Habicht, 2Makk, 189. 429 Gegen Deissmann, Licht, 206, der hinsichtlich Jak, 1Petr und Judas zu dem Urteil kommt: „Daß wir hier nicht wirkliche Briefe vor uns haben, zeigt schon ein Blick auf die ‚Adressaten‘. Unmögliches ist von dem etwaigen ‚Besteller‘ verlangt; ein ‚Brief‘, der z.B. die Aufschrift trägt ‚an die zwölf Stämme in der Diaspora‘, kann von niemandem an die Adressaten befördert werden.“ Zumindest von dieser Warte her lässt sich - wie die Adresse in 2Makk 1,1 zeigt - ein Urteil über die literarische Ge stalt des Jak nicht fällen. 430 Vgl. Bickermann, Festbrief, 241f.; Haag, Theokratie, 89. 431 Zur Diskussion der umstrittenen Entstehungsgeschichte des Heiligtums vgl. Bunge, Untersuchungen, 530-573; Frey, Temple, 186-194. 432 Zumindest ein Teil der ägyptischen Juden wird dem Onias-Tempel die Treue gehalten haben, denn er bestand noch bis 73 n. Chr. (vgl. Flav.Jos.Bell. VII,426-436). Skeptisch hinsichtlich einer wirklichen Konkurrenzsituation zwischen Jerusalem und Leontopolis äußert sich dagegen Frey, Temple, 194: „The influence of Onias' temple, however, should not be overestimated. The Jews of Egypt esteemed Jerusalem as a centre of pilgrimage (cf. Ep.Arist. 84-104), and we can not see that the presence of a 132 Diasporabriefe wirbt, will er damit unter anderem die kultische Hegemonie Jerusalems in der ägyptischen Diaspora durchsetzen und die dortigen Gemeinden an das Zentrum rückbinden. Aufschlussreich für die Vorgehensweise des Verfassers ist die Ausgestaltung der Fürbitten in V.2-5. Konsequent vermeidet er es in diesem Abschnitt, die Adressaten des Briefes direkt anzusprechen. Als Subjekt ist stets Gott intendiert, aber dennoch eignet den vorgebrachten Bitten unterschwellig ein ermahnender Unterton, der die kritische Perspektive auf die ägyptischen Glaubensgeschwister zum Ausdruck bringt. Deren Situation ist von im Brief nicht näher beschriebenen Nöten geprägt, 433 wie schon die in V.2 geäußerte Bitte um Gottes Bundesgedenken (vgl. etwa den Hinweis auf den Erzväterbund in ParJer 6,18) implizit erkennen lässt 434 und in V.5 schließlich explizit ausgesprochen wird. Der Bundestreue Gottes, die den Adressaten zunächst versichert wird, entspricht auf der anderen Seite der dauerhafte Anspruch an Israel, seinen Teil der Bundesverpflichtung - das Halten des Gesetzes - ebenfalls einzulösen, und entsprechend erbittet der Briefschreiber in V.3f. für die Empfänger ein Herz, das bereit ist, Gott zu Jewish shrine in Egypt diminished their loyality in any way.“ Doch selbst wenn dies zutrifft, bringen die Einleitungsbriefe zu 2Makk die Sorge der Verfasser um die Anerkennung des Jerusalemer Tempels zum Ausdruck, gleich ob diese begründet war oder nicht. Zur Lage der ägyptischen Diaspora vgl. auch Dobbeler, Makkabäer, 157- 161. 433 Den geschichtlichen Hintergrund dieser Andeutungen könnten die bürgerkriegsähnlichen Zustände im Zuge der innenpolitischen Auseinandersetzungen zwischen Ptolemaios VIII. Euergetes II. und seiner Schwester Cleopatra II. bilden, vgl. Bickermann, Festbrief, 252. Möglicherweise gerieten die Oniaden auch aufgrund ihrer Parteinahme für Cleopatra unter Druck, nachdem diese sich mit Ptolemaios geeinigt hatte, vgl. Goldstein, II Maccabees, 52.142. 434 Der Topos findet sich häufig in der Schilderung von Notsituationen (Ex 2,24; 6,5; 1Makk 4,10; Jer 14,21), auch im Hinblick auf Gottes erneute Zuwendung nach begangener Sünde, vgl. vor allem Lev 26,39-42: „Diejenigen von euch, die dann noch über leben, siechen dahin in den Ländern eurer Feinde wegen ihrer Sünden, auch wegen der Sünden ihrer Väter, so dass sie, gleich ihnen, dahinsiechen. (40) Dann werden sie die Schuld eingestehen, die sie selbst und ihre Väter begangen haben durch ihren Treuebruch und auch dadurch, dass sie mir feindlich begegnet sind, (41) so dass auch ich ihnen feindlich begegnete und sie in das Land ihrer Feinde führte. Ihr unbe schnittenes Herz muss sich dann beugen, und ihre Sünden müssen sie sühnen. (42) Dann werde ich meines Bundes mit Jakob gedenken, meines Bundes mit Isaak und meines Bundes mit Abraham, und ich werde meines Landes gedenken.“ Andererseits spricht der 1. Einleitungsbrief nie explizit von Schuld oder Verfehlungen, so dass dies höchstens unterschwellig anklingt (anders Taatz, Briefe 24, die in V.2-5 das Thema „Sünde-Umkehr-Erlösung“ wiedererkennt). 133 Interpretationsvoraussetzungen verehren 435 und seinem Willen, der im Gesetz niedergelegt ist ( no,moj in V.4), zu folgen. 436 Diese implizite Forderung des Tora-Gehorsams und der korrekten kultischen Praxis legt nahe, dass man in Jerusalem um beides in Sorge ist, aus diplomatischen Gründen aber nicht die direkte Anrede wählt, sondern die Ermahnung in Gebetsform gestaltet. 437 V.5 bestätigt indirekt, dass aus Sicht der Verfasser das Gottesverhältnis der Adressaten nicht intakt ist, denn er bittet für sie um Versöhnung ( katalla,ssw ), ohne dabei konkreter zu werden. 438 Auf dem Hintergrund von V.9 liegt es aber nahe, die ‚Schuld‘ der Adressaten vor allem in der Aufrechterhaltung des Konkurrenzheiligtums zu vermuten, die der Forderung der Kultzentralisation in Jerusalem (Dtn 12) widerspricht. 439 Mit V.7a leitet der Verfasser zu einem älteren Brief über, den die Jerusa lemer bereits im Jahr 169 Sel. (= 143 v. Chr.) an die ägyptischen Juden ge sandt hatten und der nun (wahrscheinlich auszugsweise) in V.7b-8 zitiert wird. 440 435 Taatz, Briefe, 22, betont den kultischen Aspekt von se,besqai , was auf die Problematik des Konkurrenztempels in Leontopolis weist. 436 Solche „‚augustinischen‘ Gedankengänge“ (Bickermann, Festbrief, 248) finden sich im AT auch Dtn 30,6, Ps 51,12 und Jer 31,33. 437 Bickermann, Festbrief, 249f. zieht Parallelen zu den Gebeten für jüdische Proselyten bzw. christliche Neophyten und kommt zu dem Schluss: „Die Jerusalemer sprechen also im Jahre 124 v. Chr. von den Ägyptern in Wendungen, die für die noch zu bekehrenden zutreffen.“ 438 Bevenot, Makkabäerbücher, 171 spekuliert ohne Anhalt am Text: „Daß die Juden Aegyptens in den Augen der Jerusalemitaner schwer gesündigt hatten, ergibt sich aus V.5. Es folgten nun wahrscheinlich im Originaltext heftige Auseinandersetzungen, die man in späteren Abschriften auszulassen für ratsam hielt.“ 439 Vgl. Goldstein, II Maccabees, 141: „The senders, unlike Jobs’s friends, do not merely draw their inference from the fact of the evil time, which has come upon the Jews of Egypt. In writing the letter they have chosen words to a particular sin, the mainte nance of the schismatic Oniad temple at Leontopolis...“ Andererseits weist Haag, Theokratie, 91f. nicht ganz zu Unrecht darauf hin, dass vom Tempel in Leontopolis nie explizit die Rede ist. Allerdings kann die von ihm vermutete „Intention des Briefes, die darin besteht, dass die Juden in Ägypten sich die in der Religionsverfolgung unter Antiochus Epiphanes erworbene Glaubenserfahrung der Juden des Mutterlan des aneignen und ihr Einverständnis damit durch die Mitfeier des Chanukkafestes offen bezeugen sollen“ (92) m.E. auch nicht recht überzeugen. 440 Die Verse mit ihrer von V.10 abweichenden Datierung haben den Auslegern lange Zeit Probleme bereitet, da man das Jahr 169 mit den im Folgenden berichteten Freveln des Jason zu harmonisieren versuchte, bis Bickermann, Festbrief, in ihnen das Zitat eines älteren Briefes erkannte. Zwar fehlen die typischen Zitationsformeln, doch kann diese elliptische Zitierweise auch anderweitig belegt werden (vgl. aaO. 237f.). 134 Diasporabriefe „In der höchsten Not, die in diesen Jahren über uns kam, als Jason und sein An hang vom heiligen Land und vom Königreich abfielen, verbrannten sie das Tempeltor und vergossen unschuldiges Blut. Wir aber beteten zum Herrn, und er hat uns erhört. So konnten wir wieder Brand- und Speiseopfer darbringen; wir zündeten die Leuchter an und legten die Schaubrote aus.“ Die Einbettung des Schreibens lässt sich gut erklären, wenn es das erste seiner Art, die früheste Aufforderung an die ägyptischen Juden, die Tage der Tempelweihe zu begehen, war. 441 Der aktuelle Brief wird mit der Autorität des ‚Urdokuments‘ versehen, das seinerseits wiederum die Kultätiologie des Chanukkafestes überliefert. Im Rückblick auf die V.2-5 mag es zudem als Exempel für Gebetserhörung in Not dienen. So, wie damals das Flehen der Jerusalemer erhört wurde, wird sich Gott auch der ägyptischen Juden erbarmen. Dass in diesem Zusammenhang nicht der Erzfeind Antiochus IV. Epiphanes, sondern der durch Bestechung zum Hohepriesteramt gelangte Jason erwähnt wird, könnte wiederum als Seitenhieb auf das Tempelschisma gemeint sein. 442 Schließlich kommt der Brief in V.9 mit der Aufforderung, die Tage der Tempelweihe zu feiern, an sein Ziel und zugleich an sein abruptes Ende, denn außer dem Datum folgt nichts mehr. 443 Primär wirbt der Brief somit unter den ägyptischen Juden für die kultisch-religiöse Einheit zwischen Mutterland und Diaspora, die vor allem in der Anerkennung des Jerusalemer Tempels und des Festkalenders besteht. Das einleitende Gebet lässt darüber hinaus erkennen, dass sich die Adressaten in einer schwierigen Lage befinden, auf die der Absender mit einer Reihe von Fürbitten reagiert, die explizit tröstenden, implizit aber auch er- 441 So im Anschluss an Bickermann, Festbrief die Mehrheit der Ausleger. Goldstein, II Maccabees, 147f. versucht im Einzelnen nach zu zeichnen, warum ein Festbrief vor 143 v. Chr. kaum möglich war. 442 So Dobbeler, Makkabäer, 166, die vermutet, dass der Brief „das Verhalten der ägyptischen Juden, die zum Heiligtum in Leontopolis hielten, mit dem Verhalten des Ja son vergleicht und es somit als Abfall qualifiziert“. Die Vorwürfe gegen Jason und seine Leute scheinen auf dem Hintergrund der Schilderung der Ereignisse in 2Makk 4 allerdings wenig passend. Die von ihm betriebene Propagierung und Förderung hellenistischer Kultur (vgl. die Einrichtung von Gymnasien in 4,12 und die Vernachlässigung des Tempelkultes 4,14) bedeuten gewiss einen gravierenden Abfall von den Bestimmungen der Tora (so auch 4,17); warum der Brief aber den Ton auf das heilige Land und das Königtum legt, ist nur schwer nachvollziehbar. 443 Auf Erläuterungen, wie das Fest im einzelnen zu begehen sei, kann der Verfasser verzichten, da dies den Empfängern bekannt war. Der Brief ist daher als bekräftigende Erinnerung zu verstehen. Das Fehlen eines Postskripts ist in hebräischen und aramäischen Briefen der damaligen Zeit nicht ungewöhnlich, vgl. Goldstein, II Maccabees, 153. 135 Interpretationsvoraussetzungen mahnenden Charakter besitzen. Kernpunkte sind die Bundestreue Gottes und der damit korrelierende Gehorsam gegenüber dem Gesetz. Dass die Bitten nicht vergebens sind, soll der eingeschobene Brief beweisen, der die Wiederherstellung des Tempels als alleinige Tat Gottes betrachtet und gleichzeitig die Wichtigkeit der Feier des Chanukkafestes unterstreicht. 2.3.3.2. 2Makk 1,10-2,18 Auf den kurzen Festbrief 1,1-9 folgt in 1,10-2,18 ein ausführlicheres Schrei ben gleicher Art, das ebenfalls zur Feier der Tempelreinigung auffordert. Die Kommunikationssituation entspricht in den Grundzügen der von Brief I (auch hier schreiben die Juden Palästinas an die Glaubensgenossen in Ägypten), doch werden Absender- und Adressatenangaben stärker differenziert: Zu Ersteren zählen die Gerusie Judäas und Judas (was im Zusammenhang nur Judas Makkabäus meinen kann), unter den Letzteren wird besonders Aristobul herausgehoben, der als Lehrer des Ptolemaios einge führt wird. 444 Die Erwähnung des Judas als Absender impliziert, dass der Brief zwischen 164 und 160 v. Chr. abgefasst sein will, 445 womit er älter als Brief I und auch als das dort zitierte Schreiben von 143 v. Chr. wäre. Allerdings sind Echtheit, Einheitlichkeit und Datierung 446 ebenso umstritten wie 444 Kenntnis über den hier erwähnten jüdischen Philosophen Aristobul besitzen wir nur über Zitate in den Werken der Kirchenväter (deutsche Übersetzung der von Aristobul erhaltenen Fragmente bei Walter, Fragmente). Er soll seine Auslegung der Tora König Ptolemaios VI. Philometor gewidmet haben, was die Bezeichnung „Lehrer des Königs“ erklärt. Die hier vorausgesetzte priesterliche Abstammung kann anderweitig nicht belegt werden; vgl. auch Goldstein, II Maccabees, 168f. Durch die Erwähnung des Hohen Rates und des Judas als Mitabsender erhält das Schreiben einen of fizielleren Charakter als Brief I, vgl. Taatz, Briefe, 29. 445 Er setzt den Tod des Antiochus IV. Epiphanes im November 164 v. Chr. voraus; Judas kam 160 v. Chr. im Kampf um (1Makk 9,3-18). 446 Die mit diesen Fragen verbundene Diskussion lässt sich auf drei Grundmodelle zurückführen: 1. Der Brief ist einheitlich, echt und stammt aus dem Jahr 164/ 3 v. Chr. (Taatz, Briefe, 44; Wacholder, Letter, 131f.). 2. Der Brief stellt als Ganzes eine spätere Fälschung dar, wobei die Datierung zwischen 124 und 60 v. Chr. schwankt (Bickermann, Festbrief, 234, plädiert für 60 v. Chr.; Dobbeler, Makkabäer, 170, für nach 124 v. Chr.; Goldstein, II Maccabees, 25f. für 103 v. Chr.; Haag, Theokratie, 110 für kurze Zeit nach Brief I). 3. In das Originalschreiben von 164/ 3 wurde ein längerer Ab schnitt interpoliert (1,18c-2,15), der aber auch ältere Quellen verarbeitet (Bunge, Untersuchungen, 87-89). Gegen die Echtheit werden vor allem chronologische Probleme angeführt: Die Zeitspanne zwischen dem Tod des Antiochus IV. Epiphanes im No vember/ Dezember 164 v. Chr. und der im Brief angeordneten Feier des Tempelweihfestes beträgt nur wenige Wochen. In dieser Zeit müsste die Nachricht vom Ende des Königs Judäa erreicht haben, der Brief verfasst worden und nach Ägypten 136 Diasporabriefe der Zusammenhang mit der Epitome. 447 Eine umfassende Darstellung der Problematik ist nicht notwendig, da diese für die hier vor allem interessierenden Fragen nach Inhalt, Gestaltung und Intention von Diasporabriefen nur bedingt relevant ist. Ein Überblick über den Aufbau des Briefes lässt eine deutliche Struktur erkennen: Auf das aus Adscriptio und Grußformel bestehende Präskript (1,10) folgt ein durch euvcaristou/ men (1,11; vgl. Kol 1,3; 1Thess 1,2) und euvloghto,j (1,17; vgl. 2Kor 1,3; Eph 1,3; 1Petr 1,3) gerahmter Danksagungsabschnitt, der einerseits die Rettung Jerusalems vor den Feinden (V.11f.), andererseits das schmähliche Ende des Antiochus IV. thematisiert (V.13- 17). Mit der Einladung zur Feier des Tempelweihfestes kommt der Brief in 1,18 zu seinem eigentlichen Anliegen. Der darauf folgende, midraschartige Hauptteil (1,19-2,15), in den ein längeres Gebet eingeschaltet ist (1,24-29), versucht die Berechtigung bzw. Notwendigkeit des Festes geschichtlich zu begründen, indem er über das Motiv des Altarfeuers eine Brücke von Ne hemia (1,19-36), Jeremia (2,1-8) bis hin zu Salomo und Mose (2,9-12) schlägt. Der Abschnitt endet mit einem ‚Fernleihe-Angebot‘ von Schriften, die das zuvor Erzählte bestätigen (2,13-15). Der Brief schließt mit einer versandt worden sein. Darüber hinaus müsste den ägyptischen Juden noch etwas Zeit eingeräumt werden, das Fest vorzubereiten. Dies ist unmöglich. Aus dem Präskript könnte man zudem herauslesen, dass sich die Verhältnisse in Judäa zur Abfassungszeit konsolidiert haben und die Gerusie nicht mehr von den hellenistischen Re formern unter Menelaos dominiert wird, was aber 11,27 für 164 v. Chr. noch voraus zusetzen scheint (anders Taatz, Briefe, 30). Merkwürdig wäre auch die Tatsache, dass sich Brief I nicht auf dieses grundlegende Schreiben zurück bezieht, sondern auf das von 143 v. Chr. Letztlich: Hätte Judas - wie 2,13f. voraussetzt - in der gefährdeten Lage 164/ 3 v. Chr. Zeit und Muße zum Aufbau einer ‚Staatsbibliothek‘ gehabt? Um die chronologischen Schwierigkeiten zu umgehen, wird von den Verfechtern der Echtheit vorgeschlagen, der Brief sei erst 163 v. Chr. verschickt worden und wolle nicht zur gemeinsamen Feier der Wiedereinweihung, sondern zur Begehung des ersten Jahrestages einladen (Taatz, Briefe, 35f.). Nicht zuletzt weise der Text selbst darauf hin, dass der Tempel schon gereinigt sei ( kai. to.n to,pon evkaqa,risen in 2,18c, vgl. Bunge, Untersuchungen, 83). Zudem sei die Überlieferung der hier gebotenen falschen Version vom Tod des Antiochus (vgl. die konkurrierende Erzählung in 2Makk 9) nur in früher Zeit denkbar, als die Gerüchte noch frisch waren (Taatz, Briefe, 34 mit Bunge, Untersuchungen, 42f. und Wacholder, Letter, 101). 447 Nach Taatz, Briefe, 42f. lag der zweite Brief bei der Abfassung von Brief I und der Epitome im Jahr 124 v. Chr. vor; Goldstein, II Maccabees, 26 verortet die Vereinigung der Schreiben einige Jahrzehnte später: „It is that at the time after 78/ 7 B.C.E. someone wished to give the Jews of Egypt a scroll with narrative and festal letters for the Feast of Dedication analogous to the scroll of Esther for Purim ...“ 137 Interpretationsvoraussetzungen zweiten, energischeren 448 Aufforderung zum Mitfeiern (2,16), dem Dank für Gottes rettendes Handeln an seinem Volk und der Hoffnung auf Sammlung der Diaspora am „heiligen Ort“ (2,17f.). Die primäre Intention liegt wie schon in Brief I auf der Hand: Wie die judäischen Juden sollen auch die ägyptischen das Fest der Tempelreinigung 449 begehen und damit ihre Wertschätzung des Jerusalemer Heiligtums und ihre Verbundenheit mit dem Mutterland demonstrieren. 450 Allerdings fordert man dieses Verhalten nicht bloß autoritär ein, sondern begründet es in einem geschichtstheologischen Abriss, der die Legitimität des zweiten Tempels durch den Aufweis der Kontinuität zum ersten (vgl. 1Kön 8,62-64; 2Chr 7), ja sogar zur mosaischen Stiftshütte (vgl. Lev 9,23f.) unterstreichen soll. 451 Gott hat diesen (und keinen anderen) Ort erwählt und durch die Hand des Judas Makkabäus von seinen Feinden befreit, wodurch dieser in die Nähe Nehemias als Erbauer von Tempel und Altar tritt. 452 448 Vgl. dazu Habicht, 2Makk, 207 Anm.16c: „ kalw.j ou=n poih,sete ist guter hellenistischer Briefstil. Gebrauch von dieser Wendung macht regelmäßig der, der infolge seiner höheren Stellung eine unverblümte Anweisung geben könnte, die der Empfänger zu befolgen hat, nicht derjenige, der eine Bitte ausspricht [...] Dies ist von Interes se, weil es die Selbsteinschätzung der palästinensischen Judenschaft gegenüber dem Diasporajudentum beleuchtet.“ 449 2,16 stellt den Bezug zur Reinigung des Tempels explizit her; grammatisch schwierig ist dagegen die Formulierung der ersten Aufforderung in 1,18 ( i[na kai. auvtoi. a; ghte skhnophgi,aj kai. tou/ puro,j ), da den beiden Genitiven das Bezugswort fehlt. Vielleicht ist der Text an dieser Stelle verderbt (vgl. Habicht, 2Makk, 203 Anm. 18b). Zu möglichen Interpretationen siehe Taatz, Briefe, 36f. Inhaltlich kann jedenfalls kein Zweifel daran bestehen, dass das Fest der Tempelweihe intendiert ist, zumal es auch in 2Makk 10,6 („Sie feierten acht Tage lang ein fröhliches Fest nach Art des Laubhüttenfestes“) mit dem Laubhüttenfest in Verbindung gebracht wird. 450 Auch mag wieder eine Spitze gegen Leontopolis eingeschlossen sein. 451 Die Kontinuität wird in 1,19-36 zunächst durch die wunderhafte Bewahrung des Feuers während der Exilszeit illustriert, eine Begebenheit, die sich an einer im übri gen nicht überlieferten Nehemia-Legende festmacht. Nach 2,1 war es Jeremia, der das Verbergen des Feuers angeregt hatte (zu Jeremia s.u.). Schließlich wird eine Analogie zwischen Nehemia, Salomo und Mose hergestellt, denn in allen drei Fällen wurde der Brandopferaltar durch himmlisches Feuer entzündet (vgl. 2,10 mit 1,22f.). 452 Die Erwähnung Nehemias als Erbauer von Tempel und Altar (1,18) widerspricht der gesamten biblischen Tradition. Vielleicht greift der Text hier auf Sonderüberlieferungen zurück (vgl. die „Denkwürdigkeiten Nehemias“ in 2,13). Eine Identifikation von Nehemia und Serubbabel, dem tatsächlichen Tempelerbauer, findet sich erst in rabbinischer Zeit (b.Sanh. 38a) und kann nicht schon für das zweite Jh. v. Chr. voraus gesetzt werden (so aber Goldstein, II Maccabees, 173-176). Einen interessanten Erklärungsversuch unternimmt jetzt Berggren, Nehemiah, der eine bewusste Parallelisierung von Nehemia und Judas Makkabäus vermutet, um dessen Image aufzuwerten. 138 Diasporabriefe Doch Tempel und Kult sind nicht die einzigen theologisch wichtigen Themen des Briefes. Als Ausgangspunkt zur Erschließung der weiteren Anliegen bietet sich das Gebet in 1,24-29 an. Zunächst zur Situation der Adressaten: Obwohl das Gebet nicht auf konkrete Begebenheiten Bezug nimmt, sondern geschichtstranszendent formuliert ist, kommt es zu einem drastisch negativen Urteil über das Leben in der Diaspora. Die dortigen Juden sind „Knechte unter den Völkern“, „Verachtete und Verabscheute“ (1,27), die unter ihren „Unterdrückern“ leiden. Den Hintergrund dieser Aussagen geben Stellen wie Dtn 28,37.68, bzw. Formulierungen wie Jdt 8,22 ab: ev n toi/ j e; qnesin oueva. n douleu,swmen ev kei/ kai. ev so, meqa eivj pro,skomma kai. eivj o; neidoj ev nanti, on tw/ n ktwme,nwn h`ma/ j . Sie spiegeln also nicht die tatsächliche Lage der Diasporajuden, sondern memorieren das theologische Urteil, wie es das unter 2.1. erarbeitete Diaspora-Konzept belegt. 453 Dem entspricht das im Brief gleich mehrfach vorkommende Motiv der eschatologischen Sammlung aus der Zerstreuung (1,27; 2,7; 2,18) 454 am „heiligen Ort“ (2,18), die von Gott erbeten und für die baldige Zukunft erhofft Dazu war es notwendig, beide möglichst ähnlich erscheinen zu lassen, so dass in diesem Zuge Nehemia der Wiederaufbau des Altars ‚untergeschoben‘ wurde, Judas im Gegenzug das religiöse Image des Nehemia erbte: „Second, our author was apparently concerned to establish Judas Maccabee as a military hero who was at the same time a model of piety; Nehemia provided a compelling and appropriate historical role model for this combination of attributes. It was to dramatize and extend the comparison between these two figures that Nehemiah was then attributed with having built, dedicated, and purified the second Temple and its altar, just as Judas had done at a later time“ (aaO. 270). 453 S.o. 2.1.5. 454 An allen drei Stellen gebraucht der Vf. evpisuna,gw / evpisunagwgh, , das neben dem profanen Gebrauch (vgl. 2,13f. zum Sammeln von Büchern) in den atl. und frühjüdischen Schriften auch eschatologischen Charakter besitzen kann (vgl. y 105,47: sw/ son h` ma/ j ku,rie o` qeo.j h`mw/ n kai. evpisuna,gage h` ma/ j evk tw/ n evqnw/ n , y 146,2: oivkodomw/ n Ierousalhm o` ku,rioj kai. ta.j diaspora.j tou/ Israhl evpisuna,xei , TestNaph 8,3: Dia. ga.r tou/ skh,ptrou auvtou/ ovfqh,setai Qeo.j katoikw/ n evn avnqrw,poij evpi. th/ j gh/ j, sw/ sai to. ge, noj VIsrah,l kai. evpisuna,xei dikai,ouj evk tw/ n evqnw/ n . TestAss 7,7: VallV evpisuna,xei u`maj Ku,rioj evn pi,stei diV evlpi,da euvsplagcni,aj auvtou/ , dia. VAbraa.m kai. VIsaa.k kai. VIakw,b ; ntl. vgl. Mt 13,27 par.; 2Thess 2,1; Heb 10,25). Dafür, dass es sich auch hier um ein eschatologisches Geschehen handelt, spricht die Erscheinung der do,xa tou/ kuri,ou (2,8). An der Sammlung Israels sollen schließlich die Völker erkennen, „dass du unser Gott bis“ (1,27). Dabei ist wohl weniger an eine universale Perspektive der jüdischen Diaspora als missionarische Chance (so aber Kiefer, Exil und Diaspora, 332f.; vgl. auch die listenartige Auswertung auf 432) als vielmehr an die damit ver bundene Machtdemonstration Gottes zu denken. Von einem positiven Effekt für die Völker ist nicht die Rede. 139 Interpretationsvoraussetzungen wird. 455 Auf diese Weise wird den ägyptischen Juden in Erinnerung gerufen, dass ihre Existenzweise nur vorläufig, ihre eigentliche Heimat Jerusalem ist. Die gemeinsame Feier des Tempelweihfestes wird so zum Vorgeschmack der erwarteten Vollendung der Wiedervereinigung des Gottesvolkes. 456 Der Abschluss des Gebets mit dem Hinweis auf das Wort des Mose nimmt wohl bewusst die Ankündigung der Rückführung aus Dtn 30,4f. auf. Schon der erste Einleitungsbrief enthielt einen Hinweis auf den Bund mit den Erzvätern (2Makk 1,2), um die Angeschriebenen der anhaltenden Treue Gottes zu versichern. Es ist zwar nicht sicher, dass in 1,25 mit den pate,rej die Patriarchen gemeint sind, in 8,15, dem einzigen weiteren Beleg in 2Makk, steht pate,rej aber immerhin mit diaqh,kh . So oder so erfüllt das Motiv eine ähnliche Funktion, nämlich die Zusicherung, Gottes erwähltes ( ev kle,ktoj ) Volk, sein Anteil 457 zu sein, ein Aspekt, der am Ende des Briefes mittels der Begriffe klhronomi,a , basi,leion , i` era, teuma und a`giasmo,j (2,17, vgl. Ex 19,5f.) entfaltet wird. 458 Schließlich erwähnt der zweite Einleitungsbrief den Propheten Jeremia (2,1-8), wobei offenbar eine dem Verfasser vorliegende Schrift (vgl. avpografai/ j in 2,1 und grafh, in 2,4) als Quelle diente. 459 Dass Jeremia hier eingefügt wurde, hat er der dort belegten Überlieferung zu verdanken, den Auftrag zum Verbergen des Altarfeuers gegeben zu haben (Stichwortverknüpfung), doch einmal mit dem Propheten befasst, ergänzt der Verfasser in 2,4-8 weitere Erzählungen, die Jeremia als Bewahrer der Tempelheiligtü- 455 Haag, Theokratie, 107 interpretiert die Eschatologie von Brief II im Rahmen seiner Theokratie-These: „Weit entfernt von der hochgespannten Erwartung einer apokalyptisch gestimmten Eschatologie, die während der Religionsverfolgung den Anbruch der ewigen Königsherrschaft Gottes als Abschluss der Weltgeschichte ersehn te, geht es den Briefschreibern hier um die Realisierung der Theokratie im Ablauf der von ihnen aktuell erlebten und mitgestalteten Geschichte.“ 456 Man wird nicht gleich soweit gehen müssen, einen konditionalen Zusammenhang zwischen der gemeinsamen Feier der Tempelweihe und der eschatologischen Sammlung zu erblicken (vgl. Dobbeler, Makkabäer, 173: „Um daran [die endgültige Sammlung Israels] teilzuhaben, ist es notwendig, das Tempelweihfest mitzufeiern.“), aber es soll ein sichtbares Zeichen des Kommenden sein. Nach Haag, Theokratie, 107 hat die Mitfeier des Chanukkafestes „eine kerygmatische Bedeutung, insofern sie den Anspruch der wesenhaft universalen Königsherrschaft Gottes vor den Augen der Völkerwelt manifestiert“. 457 Vgl. Dtn 32,9: „Denn des HERRN Teil ( meri,j ) ist sein Volk, Jakob ist sein Erbe.“ 458 Vgl. 1Petr 1,3; 2,9. 459 Unwahrscheinlich ist, dass avpografai/ j und grafh, mit den avnagra,fai aus 2,13 gleichzusetzen ist, da sich Letzteres am besten auf 2,9-12 bezieht; vgl. Wolff, Jeremia, 22f. Anm. 5. 140 Diasporabriefe mer (Zelt, Lade, Rauchopferaltar) schildern. 460 Dazwischen schiebt er allerdings einen kurzen Abschnitt, der nicht zur Tempelthematik passt, ihm aber offenbar so wichtig war, dass er ihn voranstellt. Demzufolge war es Je remia, der den Exulanten das Gesetz ( to.n no, mon in 2,2) mit in die Verbannung gab und sie zu dessen Beachtung ermahnte, auch wenn die goldenen und silbernen Götzen der Heiden sie irre zu machen drohen. 461 Dieser Beleg zeigt, dass Jeremia im Anschluss an und in Fortschreibung zu Jer 29 im Frühjudentum zum Gesetzesvermittler für die Diaspora avancierte. 462 Den Empfängern wird auf diese Weise ermahnend vermittelt: Die Tora behält auch in der Fremde ihre uneingeschränkte Gültigkeit, sie darf ihren Platz in den Herzen der Diasporajuden nicht verlieren (vgl. Brief I, V.3f.). Gerade an der Tatsache, dass die Gesetzesthematik nicht recht mit dem übrigen Briefinhalt harmonieren möchte, aber dennoch eingebaut wird, lässt sich die Bedeutung, die der Verfasser ihr zumisst, ablesen. Zusammenfassung Nach Inhalt und Intention ist Brief II im großen und ganzen parallel zu Brief I gestaltet. Als Schnittmenge beider Schreiben ergibt sich die grundle gende Forderung der kultischen Einheit, die sich in der gemeinsamen Feier der Tempelweihe demonstriert, die Ermahnung zum Gesetzesgehorsam, der Hinweis auf die Erwählung bzw. den Bund und die Einschätzung der Diaspora als gefährdete Existenzweise. Die inhaltlichen Spezifika liegen in der Fürbitte für die in Not befindlichen Geschwister (Brief I) und der hoff- 460 Wolff, Jeremia, 25 hält die Verbindung Jeremias mit dem Tempelfeuer für einen Nachtrag des Briefschreibers, „da der Prophet bereits als Retter von Kultzubehör bekannt war, und so die Verbindung zum Vorangehenden hergestellt“ wird. Zu bedenken ist jedoch, dass sich 2,1 auf Schriften bezieht, zu deren Entleihung die Adressaten in 2,14f. ermuntert werden. Die Bemerkung in 2,1 setzt daher Quellen voraus, die im Zweifelsfall auch einer Überprüfung standhalten. 461 Die Erwähnung der Götzenbilder erinnert an EpJer, da aber dort nicht von der Gabe des Gesetzes durch Jeremia die Rede ist, wird die Schrift nicht die unmittelbare Quelle des Briefes gewesen sein. 462 Maier, Jeremia, hat jetzt umfangreich dargelegt, dass diese Tendenz bereits in exili schen und nachexilischen Redaktionen des Jeremiabuches grundgelegt ist, die über Dtr hinausgehen: „Die dtr. Redaktion hat den Gerichtsverkünder Jeremia im Zusammenhang mit der Vorstellung einer Prophetensukzession als Mahner und Umkehrprediger, nicht jedoch als Gesetzesprediger profiliert. Die an dtr. Texte anknüpfenden, aber sachlich über diese hinausreichenden, toraorientierten Erweiterungen von Prosareden und die neuen Entwürfe solcher Reden (Jer 22,1-5; 17,19-27) wandeln den Umkehrprediger zum Toralehrer“ (aaO. 371). Neben 2Makk nehmen später die ParJer diese Tradition wieder auf (vgl. ParJer 3,11 und 5,21); s.u. 2.3.5. 141 Interpretationsvoraussetzungen nungsvollen Erwartung der eschatologischen Sammlung in Jerusalem (Brief II). Bezüglich der Form ist festzuhalten: Da beide Briefe wahrscheinlich aus dem Hebräischen übersetzt wurden, ist eine Auswertung der formalen Gestaltung des brieflichen Rahmens nicht sinnvoll. Anders als die Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition werden diese nicht durch ein göttliches Wort bzw. eine herausragende Glaubensgestalt, sondern durch die Autorität der judäischen Gesamtgemeinde bzw. deren religiöse und politische Vertreter legitimiert. Zumindest 2Makk 1-9 ist als wirklicher Brief anzusehen, der unabhängig von einem größeren literarischen Rahmen selbständig existierte. Der in ihm zitierte Brief aus dem Jahr 143 v. Chr. beweist, dass solche Schreiben in die Diaspora nicht unüblich waren. 2.3.4. Der Brief Baruchs (Ep2B) Die Interpretation der Gegenwart im Horizont der Geschichte Gottes mit seinem Volk zieht sich wie ein roter Faden durch die Schriften des Judentums. Erlebtes und theologisch Verarbeitetes werden immer wieder zum Baustein der Identität Israels, zu einem Fundus, der bei der Bewältigung der Gegenwart wertvolle Hilfe leisten konnte. Ein solcher Moment war erreicht, als den zweiten Tempel im Jahr 70 n. Chr. das gleiche Schicksal ereilte wie seinen salomonischen Vorgänger: Jerusalem war besiegt und weithin zerstört, das Heiligtum bis auf die Grundmauern niedergebrannt, das Judentum seines politischen und religiösen Zentrums beraubt. Die Analogie zu den Ereignissen von 587/ 6 v. Chr. lag auf der Hand und so verwundert es nicht, dass man die neuerliche Katastrophe unter Rückgriff auf Tra ditionen aus der exilischen und postexilischen Zeit verarbeitete und in die sem Zusammenhang auch Jeremia und die mit ihm zusammenhängenden Überlieferungen reaktivierte. Zeugnisse dafür sind die syrische Baruchapokalypse und die Paralipomena Jeremiae 463 , die ihre Leser in die Situation nach der Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar versetzen, um ihnen mittels dieser Fiktion Hoffnung und Weisung in den Krisenzeiten der Wende vom ersten zum zweiten nachchristlichen Jh. zu vermitteln. Beide Schriften sind für das hier gestellte Thema insofern relevant, als sie jeweils Briefe von Jerusalem an die Exilierten enthalten (Ep2B; ParJer 6,17-23). 463 Zu ParJer s.u. 2.3.5; zu eventueller literarischer Abhängigkeit der ParJer von 2Bar s.u. 149. 142 Diasporabriefe Die zwischen 70 und 130 n. Chr. in Palästina 464 entstandene Apokalypse Baruchs ist vollständig nur in einer frühen syrischen sowie einer erheblich späteren arabischen Fassung erhalten 465 , geht aber auf eine ursprünglich griechische, vielleicht auch hebräische oder aramäische Vorlage zurück. 466 Ob der lange Brief am Ende der Schrift (78-86) von Anfang an zu dieser hinzu gehört oder ursprünglich selbständig existierte, ist in der Forschung umstritten, doch tendiert die Mehrheit der Exegeten zur Einheitlichkeit des Werkes. 467 464 Als frühestmögliches Datum ergibt sich aus dem Inhalt der Schrift die Zerstörung des zweiten Tempels durch die Römer im Jahr 70 n. Chr., denn die Apokalypse ver sucht den erneuten Verlust des Heiligtums mittels der Exilsfiktion aufzuarbeiten (vgl. z.B. 32,2-4). Als allgemein anerkannter terminus ad quem gilt 132 n. Chr., da sich keine Spuren der Reflexion des Bar Kochba-Aufstandes erkennen lassen. Eine nähere Eingrenzung der Abfassungszeit wird zwar immer wieder versucht (vgl. die Übersicht bei Whitters, Epistle, 155), kann aber aufgrund fehlender handfester Indizien nur hypothetischen Charakter haben. Sollte ParJer von 2Bar literarisch abhängig sein (so Herzer, Paralipomena, 33-77), wird man 2Bar eher in der ersten Hälfte des genannten Zeitraums ansiedeln müssen. 465 Zusammenfassend zur Texttradition vgl. Whitters, Epistle, 4-23. Die Bezeugung von 2Bar beschränkt sich auf den syrischen Codex Ambrosianus (7a1), eine im Katharinenkloster auf dem Sinai gefundene arabische Handschrift, die aber offenkundig auf einer syrischen Vorlage beruht, sowie einige griechische Fragmente aus den Oxyrrhynchus-Papyri (Pap. Oxyr. 403). Allein der Brief Baruchs (78-86) lässt sich in zahlreichen späteren syrischen Manuskripten nachweisen (Belege bei Bogaert, Apocalypse, I, 43-56), wurde also unabhängig von der Apokalypse tradiert. Die einzeln über lieferten Briefe bilden darüber hinaus eine von 2Bar eigenständige Textfamilie, deren Abweichungen sich aber in Grenzen halten. 466 Die Existenz einer griechischen Ausgabe, die dem syrischen Text als Vorlage diente, gilt heute als erwiesen. Dafür sprechen die Angaben in der Überschrift des Codex Ambrosianus, die griechische Textüberlieferung, sowie eine Reihe von Gräzismen, bzw. offenbaren Übersetzungsfehlern (vgl. die Belege bei Violet, Apokalypsen, LXII). Schwieriger ist das Urteil hinsichtlich eines eventuellen hebräischen Originals, da das semitische Idiom durch die mehrfache Übersetzung stark verwischt wurde. Auch wenn sich keine Eindeutigkeit erzielen lässt, votiert die Mehrheit der Forscher für eine hebräische oder aramäische Urfassung (vgl. Violet, Apokalypsen, LXVII-LX- XIII; Klijn/ Frederik, Baruch, 110; mit Zweifeln allerdings Bogaert, Apocalypse, 380). 467 Vgl. Bogaert, Apocalypse, 67-78, der nachzuweisen versucht, dass die gemeinsam mit 2Bar überlieferte Textfassung im Codex Ambrosianus älter als die Textform der Einzelbriefe ist. Auch sei der Vorgang der Herauslösung eines Briefes aus einem bestehenden Kontext besser zu erklären als dessen nachträgliche Hinzufügung; zustimmend Murphy, Structure, 29f. Der Brief wird dann in der Regel als kurze, leicht ver ständliche Zusammenfassung der Apokalypse verstanden. Anders hingegen Saylor, Promises, 98-101, die aufgrund struktureller, inhaltlicher und terminologischer Ar- 143 Interpretationsvoraussetzungen Zum Abschluss seiner Visionen versammelt Baruch in Kap. 77 alles Volk um sich, erläutert den Zusammenhang zwischen der Sündhaftigkeit der Einwohner Jerusalems und der Zerstörung der Stadt und weist noch einmal eindringlich auf das Gesetz Gottes als Weg zum Leben hin. Daraufhin erbitten die Zuhörer von ihm einen Brief, der diese Botschaft auch an die Weggeführten in Babel übermitteln soll. Baruch kommt diesem Anliegen nach, schreibt aber nicht nur an die babylonische Gola, sondern auch an die neuneinhalb Stämme, was auf die schon 722 v. Chr. nach Assyrien verschleppten Bewohner des Nordreiches Israel referiert. Anders als der durch einen Adler überbrachte Brief an die neuneinhalb Stämme (Kap. 78- 86) wird derjenige an die Babylonier, der von drei Menschen überbracht werden soll (77,19), im Folgenden nicht überliefert. 468 Die Gestaltung des Briefeingangs lässt vermuten, dass der Verfasser sich formal an Jer 29 anlehnte, 469 doch bietet der Brief Baruchs eine vollständige, der orientalischen Konvention entsprechende Adresse (A an B, Gruß) und der folgende Inhalt wird nicht als Gotteswort deklariert, sondern auf Baruch selbst zurückgeführt. Beides trägt zum brieflichen Charakter des Schreibens bei und hebt es von der schriftlich fixierten prophetischen Rede, wie sie sich in Jer 29 und auch der EpJer findet, ab. Inhaltlich stellt sich der Brief Baruchs als durchdacht komponierte, kohärente Einheit dar, deren Gerüst schon im einleitenden Abschnitt 78,3-7 gumente in 1-77 eine ursprüngliche Einheit erblickt, die ein späterer Autor durch den Brief ergänzte. Die Untersuchung der arabischen Version durch van Koningsveld, Apocalypse, 205-207 führt zu dem disparaten Ergebnis, dass auch diese Handschrift sowohl Apokalypse als auch Brief enthält, diese aber deutlich als zwei getrennte Schriften ausweist. Auf der Ebene der Textüberlieferung lässt sich somit kei ne Sicherheit gewinnen. Der ursprünglichen Selbständigkeit des Briefes steht vor al lem der Rahmen in Kap. 77 und 87 entgegen, der ein Schriftstück erfordert. Dieses Problem ließe sich nur lösen, wenn die Apokalypse nachträglich ‚um den Brief herum‘ geschrieben worden wäre, was sehr unwahrscheinlich ist, oder bei nachträglicher Einarbeitung des Briefes müssten größere redaktionelle Änderungen vorgenommen worden sein. Für all das gibt es keine schlüssigen Beweise, so dass m.E. 2Bar 1- 87 als Einheit aufzufassen ist. In dieser Hinsicht unterscheidet sich der Brief Baruchs somit signifikant von den ntl. Briefen. 468 Zu den Deutungsmöglichkeiten dieses Umstands vgl. Taatz, Briefe, 61-63. Schmidt, Mahnung, 43 vermutet, dass beide Briefe im Wortlaut weitgehend identisch waren, was eine doppelte Überlieferung überflüssig machte. 469 Dem in 78,2 einsetzenden eigentlichen Wortlaut des Briefes steht eine einleitende Be merkung voran (78,1), die strukturell der Einführung in Jer 29,1 gleicht (vgl. Taatz, Briefe, 66: „dies sind die Worte des Briefes, den ... an die ... sandte, die ... waren.“). Auch das folgende Präskript nimmt mit der in nachchristlicher Zeit unüblichen Verwendung der Botenformel auf Jer 29 Bezug (vgl. ebd.). 144 Diasporabriefe vorgezeichnet ist, in dem der Verfasser seine Intentionen offenlegt: Er möchte den Empfängern Trost spenden, sie über das Unheil, das die judäischen Brüder getroffen hat, informieren und sie dazu bringen, das Schicksal der Gefangenschaft als gerechte Strafe Gottes anzuerkennen (78,5). 470 Alle drei Elemente werden im Hauptteil (allerdings in veränderter Reihenfolge) wieder aufgenommen: Kap. 79-80 berichten zunächst den Fall Jerusalems; unter der Überschrift „Doch höret das Wort des Trostes“ (81,1) the matisieren Kap. 81-83 die Vergänglichkeit der bedrückenden irdischen Machtverhältnisse und deren Umkehrung im Gericht Gottes, das nahe bevorsteht. Kap. 84-85 fordern schließlich die Anerkennung der Gerechtigkeit Gottes, da die Wegführung aufgrund der Gesetzesübertretungen zwangsläufig geschah. Weil nun auch Baruch - wie schon die früheren Gerechten und Propheten (85,1-3) - das Volk verlassen wird, erinnert er sie an Bund und Gesetz und ermahnt zu dessen Beachtung. Der Brief schließt in Kap. 86 mit der Aufforderung zur öffentlichen Verlesung und zur stetigen Vergegenwärtigung seines Inhalts. Kap. 87 fügt nur noch eine knappe Notiz über die Versendung durch den Adler hinzu. Die in diesem kurzen Abriss des Inhalts angedeuteten Themen sollen im Folgenden noch einmal ausführlicher dargestellt werden. Die Situation der Empfänger Grundvoraussetzung und Anlass des Briefes an die neuneinhalb Stämme ist die traurige Lage der Adressaten, die in ihrer Gefangenschaft von Unheilen getroffen (78,5) und vielen Trübsalen ausgeliefert sind (82,1). Hinzu kommen die durch Baruch übermittelten Nachrichten über den Fall Jerusalems und das Exil der judäischen Brüder (79-80). Alles, was bisher von existentieller religiöser Bedeutung war, Land und Zion, ist nun verloren (85,3f.) und dem Vf. drängt sich die Frage auf, ob dies jemals ein Ende nehmen wird (81,3). Allerdings ist das Erlittene nicht auf die Übermacht der Feinde zurückzuführen, sondern Ausdruck des göttlichen Gerichts (78,5; 80,1-3; 82,1-4). Das von ihm verhängte zeitliche Leiden ist im Verhältnis zur begangenen Schuld gering und besitzt darüber hinaus eine pädagogische Komponente: Man leidet zum Guten, nämlich um im Gericht am Ende der Zeit als würdig erfunden zu werden: „Denn geringer ist das, was ihr erleidet, als das, was ihr getan habt - so sollt ihr eurer Väter für wert erfunden 470 Im ‚Proömium‘ kommen folgende Motive vor: Gottes Liebe/ Gotteskindschaft (3-4); Leiden dient der Prüfung (5f.); Hinweis auf die letzten Zeiten (5); ewige Hoffnung (6); Gehorsam (7); Sammlung (7); vgl. 1Petr 1,3-12. 145 Interpretationsvoraussetzungen werden in den letzten Zeiten“ (78,5f.). Auch ist der Vf. gewiss, dass Gott die böse Zeit verkürzen wird (83,1). Das Gottesvolk In allem Unglück steht die Erwählung Israels außer Frage, denn Gott ist trotz, bzw. in der Züchtigung der nach wie vor Liebende (78,3). In der Ge fangenschaft sind alle zwölf Stämme - die, die schon vorher in der Fremde lebten, wie auch die, die nun erst das Land verlassen mussten - zum einen Gottesvolk verbunden (78,4; vgl. auch 84,3). 471 Neben der Betonung der Einheit in der Zerstreuung und der Erwählung beinhaltet das Motiv der zwölf Stämme auch eine eschatologische Dimension, denn es symbolisiert dessen für die Endzeit erwartete Restauration. 472 Schließlich wird verschiedentlich auf den Bund mit den Vätern angespielt (78,7; 84,2-4.8), was sowohl die Verheißung des Heils als auch die Verpflichtung zum Bundesgehorsam in Erinnerung ruft. Auch wenn also die äußere Einheit durch die Diaspora-Existenz in Gefahr ist, die religiöse Identität sich in einem fremden Umfeld behaupten muss, bleibt die Überzeugung der Erwählung unangefochten, was sich in der Identifikation der Empfänger als Gottesvolk manifestiert. Das Gesetz als bleibende Richtschnur Wenn Land und Kult als religiöse Haftpunkte verloren sind, wenn auch die großen prophetischen Führergestalten der Vergangenheit angehören (85,1- 3), dann stellt sich die Frage, was als Orientierungshilfe bleibt. „Nichts ha ben wir jetzt mehr, nur den (All)mächtigen noch und sein Gesetz“ (85,3). Baruch verweist seine Leser auf die Tora, deren Beachtung allein zum Le ben führen kann. Wie schon von Mose vorausgesagt, entscheidet sich an der Stellung zu ihr Heil und Unheil (85,2-5), sowohl im Blick auf die Vergangenheit (85,5) als auch hinsichtlich der Zukunft: „Auch ich, ich sage euch, nachdem ihr leiden mußtet: ‚Seid ihr gehorsam dem, was euch gesagt 471 Spiegelt sich in der Unterscheidung zwischen den neuneinhalb Stämmen und den zweieinhalb Stämmen die Differenz zwischen dem Diasporajudentum und dem nun von der Zerstörung Jerusalems besonders betroffenen palästinischen Judentum? Liest man 80,7 auf dem Hintergrund der tatsächlichen geschichtlichen Ereignisse von 70 n. Chr., richtet sich der Brief an das damalige Diasporajudentum: „In Wahrheit weiß ich: Die Bewohner Zions waren euch ein Trost. Solange ihr nur wußtet, daß sie glücklich war, war (solcher Trost) viel größer als die Trübsal, die ihr hattet, weil ihr von ihr getrennt wart.“ 472 Vgl. Penner, Epistle, 181-183; Hartin, Understanding, 491. 146 Diasporabriefe ward, so werdet ihr empfangen alles von dem Mächtigen, was für euch hingelegt und aufbewahrt ist‘“ (85,6). Deshalb ermahnt er seine Adressaten eindringlich zum Toragehorsam (84,1-9). Sie sollen sie lernen (84,1) und an ihre Kinder weitergeben (84,9). Dass es darüber hinaus aber im Gericht der Gnadenfülle Gottes bedarf, verschweigt der Vf. ebenso wenig (84,10f.). Eschatologie Die Relevanz der Toraobservanz für das Bestehen im Endgericht ist soeben dargelegt worden, doch sind damit noch nicht alle Aspekte der Eschatologie des Briefes erfasst. Das in allernächster Zukunft erwartete Gerichtshandeln Gottes (vgl. 82,2; 85,10) wird am Ende die gesamte Schöpfung umfassen und die Menschen nach ihren Werken beurteilen (83,2f.7). In der damit verbundenen Umkehrung aller irdischen Machtverhältnisse liegt der Trost Israels, denn die mächtigen, grausamen und gottlosen Völker werden dann vergehen (82,1-9) 473 und keine Gelegenheit mehr zur Reue haben (85,12). Überhaupt ist diese Welt und was in ihr ist von Vergänglichkeit gezeichnet (83,9-23), während das Kommende, das schon bei Gott bereit liegt (84,6), nicht vergehen wird (85,5). Daher mahnt Baruch seine Leser zum Festhalten am Glauben, „damit ihr nicht von beiden Welten aufgegriffen werdet, indem ihr hier gefangen weggeführt wurdet und dort gepeinigt werdet“ (83,8). Auffällig ist, dass weder Jerusalem als Ort der Sammlung noch der Tempel eine Rolle spielt. Überhaupt tritt die Sammlung des Gottesvolkes zugunsten des Schicksals des Einzelnen Frommen in den Hintergrund (nur 78,7), selbst da, wo es der Kontext nahelegen würde (vgl. 84,6). „In fact, Ep2B speaks of restoration as the reception of incurruptable things (2 Bar. 85.4) instead of simply recovering lost goods or grounds.“ 474 Zusammenfassung Wie der Brief Jeremias an die Exulanten will auch der Brief Baruchs seine Adressaten trösten und aufbauen, ihnen zugleich aber auch Weisung für die Diasporaexistenz erteilen, die Gott selbst wegen des Ungehorsams des Volkes gegenüber seinen Geboten herbeigeführt hat. Der Beachtung des Gesetzes kommt dabei in zweifacher Hinsicht Bedeutung zu. Weil Land 473 Die Vergänglichkeit der Macht wird unter anderem in 82,7 mit einer Anspielung auf Jes 40,6 (das Bild von der verdorrenden Blume) veranschaulicht; vgl. 1Petr 1,23; Jak 1,10f. 474 Whitters, Epistle, 120. 147 Interpretationsvoraussetzungen und Tempel verloren sind, ist es das einzig verbleibende Symbol der Gegenwart Gottes, die auch in der Fremde fraglos vorausgesetzt wird. Zugleich ist es die Lampe, die den Weg zum Leben ausleuchtet (77,15). 475 Wer sich von Herzen an Gottes Wort hält, wird das Verlorene vielfach zurück erhalten (85,4). Insofern bewegt sich auch der Brief Baruchs an der Wende vom ersten zum zweiten nachchristlichen Jahrhundert noch in den Bahnen deuteronomistischer Geschichtstheologie, wie sie für das Wortfeld von diaspora, oben herausgearbeitet worden war. 476 Andererseits lassen sich Modifikationen des klassischen Schemas ‚Sünde - Strafe - Umkehr - Sammlung‘ aufzeigen, die durch den Einfluss der Apokalyptik motiviert sind: War die jeremianische Heilserwartung noch an die irdische Stadt Jerusalem geknüpft und die Dauer der Gefangenschaft auf ein zwar langes, aber immer noch überschaubares Maß von 70 Jahren begrenzt, bewegt sich die Perspektive des Baruchbriefs in einem Zwei-Welten-Konzept. Der Vf. erwartet nicht einfach die Restauration der alten Verhältnisse, sondern einen kosmologischen Umbruch, in dem sich Gottes Herrschaft über alle Welt durchsetzen wird. Die Alternative ‚Jerusalem - Diaspora‘ wird nicht mehr innerweltlich gedacht, sondern durch das Gerichtshandeln Gottes auf zwei Äonen verteilt. Diese Welt und alles, was in ihr ist gehört der Ver gänglichkeit an, der Himmel währt dagegen ewig. Deshalb sollen sich die Adressaten nicht in ihren Bann ziehen lassen, 477 oder auf die Freuden der Völker schauen (83,5), die hier wohl als Verlockung zu einem nicht gottge mäßen Lebenswandel gedacht sind. Neben die temporäre Heilshoffnung des nahenden Endes tritt zudem eine lokale, genauer vertikale, denn die Heilsgüter liegen schon im Reich Gottes für die Gerechten bereit. 478 Überhaupt wird die nationale Eschatologie durch eine individualistisch ausgerichtete ergänzt, wenn nicht sogar 475 Mit dieser Hochschätzung des Gesetzes zeigt der Vf. eine gewisse Nähe zur späteren rabbinischen Auffassung. 476 S.o. 30. 477 Vgl. 83,4: „Darum soll keines von den jetzt bestehenden Dingen in euer Herz ein dringen. Wir wollen vielmehr (ruhig) warten, weil das, was uns verheißen ist, kom men wird.“ 478 Im Brief Baruchs wird das Heil, das die Gerechten im Himmel erwartet, nicht näher konkretisiert. Den Gedanken der ewigen Existenz des himmlischen Jerusalems mitsamt Tempel, der in der Apokalypse (vgl. 4,3: „Nicht ist es dieser Bau, der nun in eurer Mitte auferbaut. Es ist bei mir, was offenbar wird werden, was hier schon seit der Zeit bereitet ward, in der das Paradies zu schaffen ich beschlossen hatte“) expliziert wird, nimmt der Brief nicht noch einmal auf. 148 Diasporabriefe überlagert, denn jeder Einzelne wird sich vor Gott verantworten müssen und wird nach seinen Werken gerichtet werden. 479 Die Verschmelzung von Diasporabrief und frühjüdischer Apokalyptik führt somit zu einer innovativen Weiterentwicklung des atl. Diasporakonzepts, die diesem auch dann eine Daseinsberechtigung sichert, wenn die immanente Relation zwischen Jerusalem und der Diaspora aufgrund der geschichtlichen Ereignisse längst Vergangenheit geworden ist. Es wird zu zeigen sein, dass Ep2B nicht der einzige Zeuge dieser Idee ist. 2.3.5. Die Briefe in den Paralipomena Jeremiae Im Rahmen der meist unter dem Titel ‚Paralipomena Jeremiae‘ kursierenden frühjüdischen Schrift 480 ist u.a. ein Briefwechsel zwischen dem im zerstörten Jerusalem verbliebenen Baruch und dem nach Babylon exilierten Jeremia überliefert (6,17-23; 7,23-32). 481 Da Inhalt und Intention der Schreiben nur auf dem Hintergrund der Gesamtkomposition der ParJer voll verständlich werden, sollen ein kurzer inhaltlicher Abriss des Pseudepigraphons sowie einige Hinweise zu dessen geschichtlicher und theologischer Verortung vorangestellt werden. Die ersten vier Kapitel versetzen den Leser in das von Nebukadnezar belagerte Jerusalem, über das in Kürze das durch die Sünden des Volkes heraufbeschworene Gericht Gottes hereinbrechen wird. Anknüpfend an Motive aus dem Jeremiabuch werden die Protagonisten der weiteren Erzählung eingeführt: Jeremia, Baruch und Abimelech (in Jeremia Ebedme - 479 Mehrfach ist von der Ruhe der Gerechten die Rede (85,9 und vor allem 85,11: „Berei tet euch ferner darauf vor, dass ihr euch ausruhen könnt, wenn ihr gefahren und dann dem Schiff entstiegen seid, und dass ihr nicht verurteilt werdet, wenn ihr dann fortgegangen seid“). Zur Eschatologie von 2Bar vgl. auch Willet, Eschatology und Murphy, Structure, 31-67. 480 Bisweilen begegnen auch die Bezeichnungen 2.3.4. Baruch oder ‚Rest der Worte Ba ruchs‘, vgl. Herzer, Paralipomena, 1 Anm. 1-3. Am ursprünglich jüdischen Hintergrund der Schrift ist mit der Mehrheit der zeitgenössischen Ausleger festzuhalten. Versuche, sie in Gänze als judenchristliches Werk zu interpretieren (schon im 19. Jh. Harris, Rest, 12-15 und nun wieder aufgenommen durch Philonenko, Observations), konnten sich nicht durchsetzen. 481 Ob der Verfasser der ParJer mit dieser Kommunikationskonstellation auf 2Bar zurückgreift (so Herzer, Paralipomena, 128, der eine generelle literarische Abhängigkeit voraussetzt, vgl. ebd., 33-77), oder beide unabhängig voneinander gemeinsame Jeremia-Tradition nutzen (dafür tritt Schaller, Paralipomena, 672f. ein), kann für unsere Zwecke offen bleiben. Jedenfalls geht er, indem er ein Antwortschreiben aus dem Exil überliefert, über seine eventuelle Vorlage hinaus. 149 Interpretationsvoraussetzungen lech, vgl. Jer 38,7ff.; 39,16). 482 Während Ersterer, nachdem er die Geräte und Schlüssel des Tempels vor den Belagerern verborgen hat, gefangen weggeführt wird, bleibt Baruch trauernd und klagend in einem Grab nahe der zerstörten Stadt zurück. Abimelech hingegen ist auf Gottes Geheiß noch vor der Erstürmung von Jeremia zum Landgut Agrippas geschickt worden, um Feigen zu besorgen, wodurch er der Katastrophe entgeht. Die kurze Notiz über Abimelech (3,9f.; 15f.) wird in Kap. 5 wieder aufgegriffen: Auf dem Rückweg vom Landgut des Agrippa rastet Abimelech unter einem Baum, wobei ihn ein 66-jähriger Schlaf überkommt. Meinend, nur einen kurzen Mittagsschlaf verbracht zu haben, setzt er seinen Weg nach Jerusa lem fort. Völlig irritiert von der Andersartigkeit des Stadtbildes glaubt er zunächst sich verlaufen zu haben, bis er einen Alten trifft, der ihn über das Geschehene aufklärt. Die noch frischen Feigen in Abimelechs Korb demonstrieren das Wunder seiner Bewahrung. Gleich im Anschluss versetzt ihn der Engel des Herrn zu Baruch, der noch immer in seinem Grab sitzt. Über das geschehene Wunder spricht dieser ein Lobgebet und bittet Gott, ihm mitzuteilen, wie man die frohe Kunde Jeremia in Babylonien zuteil werden lassen kann. Daraufhin erscheint der Engel des Herrn und beauftragt Baruch, einen Brief an Jeremia zu verfassen, der durch einen Adler überbracht werden soll. Nachdem sich Baruch Papier und Tinte besorgt hat, führt er den Auftrag aus (6,17-23) und sendet das Schriftstück und 15 Feigen aus dem Korb Abimelechs mittels des Adlers nach Babylon (7,1-13). Mit 7,13 wechselt die Szene zur Gruppe der Exulanten. Der von Baruch ge sandte Adler beauftragt Jeremia, das ganze Volk zu versammeln und erweckt zum Zeichen der göttlichen Kraft in dessen Gegenwart einen Toten zum Leben. Nach der Verlesung des Briefes zeigt sich das Volk bestürzt und Jeremia fordert dazu auf, die darin enthaltenen Weisungen zu befolgen. Das sich anschließende, ausführliche Schreiben des Jeremia an Baruch schildert vor allem die Not der Exilierten. Wiederum dient der Adler als Bote und überbringt Baruch die traurige Kunde aus Babylon. Schließlich erzählen Kap. 8 und 9 die Rückführung des Volkes, die Aufnahme des Opfers in Jerusalem und den Tod Jeremias. Mit 9,10-32 hat die Schrift eine sekundäre christliche Bearbeitung erfahren. Die wahrscheinlich im ersten Drittel des zweiten Jahrhunderts in Palästina entstandene Schrift 483 reflektiert die Zerstörung Jerusalems und des 482 Die Auswahl der Handlungsträger geschieht nicht willkürlich. Sowohl über Abime lech (Jer 39,18) als auch über Baruch (Jer 45,5) ergeht das Wort, dass sie ihr Leben „wie eine Beute davonbringen“, was sie für das Anliegen der ParJer prädestiniert. 483 Obwohl die ParJer selbst keinerlei direkte Hinweise auf ihre Entstehungssituation liefert, besteht in dieser Frage ein relativer Forschungskonsens. Als sicherer Termi- 150 Diasporabriefe Tempels durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. mittels der Exilsfiktion. Aufgrund der Parallelität der Ereignisse lag es nahe, die geschichtlichen Erfahrungen für die Deutung und Bewältigung der gegenwärtigen Krise fruchtbar zu machen. Zielpunkt der Erzählung ist die Heimführung des Volkes nach Jerusalem (Kap. 8f.), worin deren parakletischer Impetus hervortritt: Die Zeit der Verbannung ist begrenzt. Gott wird sich seines Volkes erbarmen. Vordergründig scheint dem Verfasser daran gelegen zu sein, die Hoffnung auf nationale Restitution zu nähren, deren Realisierung er aber nicht als menschliche Möglichkeit, 484 sondern als Gottes endzeitlichen 485 Gnadenakt verstanden wissen will. Über das persönliche Schicksal Abimelechs, das kunstvoll in den Duktus der Geschichte eingewoben ist, 486 eröffnet sich dem Leser allerdings eine zweite Deutungsebene, die der Erzählung nahezu allegorischen Charakter verleiht, denn „die Abimelechgeschichte ist [...] als Paradigma für das Heil des Frommen, für seine Bewahrung durch den Tod hindurch bis hin zur Auferstehung zu verstehen.“ 487 So ergibt sich eine wechselseitige Interpretation der beiden Ebenen: Die Bewahrung Abimelechs und der Feigen wird innerhalb der Erzählung zum Symbol für die Hoffnung des Volkes (vgl. 6,10), gleichzeitig wird die in nus post quem kann aufgrund der Thematik die Zerstörung Jerusalems gelten, vielleicht auch - im Falle literarischer Abhängigkeit - 2Bar am Ende des 1.Jh. (vgl. Herzer, Paralipomena, 177). Zur anderen Seite fehlen fixe Orientierungspunkte, doch wird allgemein eine Abfassung im ersten Drittel des 2.Jh. favorisiert (vgl. Robinson, 4Baruch, 414; Riaud, Paralipomenes, 130-132; Mittmann-Richert, Einführung, 142f., die aber auch das Ende des 1.Jh. nicht grundsätzlich ausschließen möchte). Möglicherweise lässt sich die Zeit noch näher auf die Friedensperiode zwischen den beiden Aufständen 115-117 n. Chr. und 135 n. Chr. eingrenzen (Herzer, 4 Baruch, xxxxxxvi; Herzer, Paralipomena, 186ff.; vorsichtig zustimmend Schaller, Paralipomena, 679). Für Palästina als Abfassungsort werden vor allem die guten Lokalkenntnisse des Verfassers, das Interesse an der Samariter-Thematik sowie der hebraisierende Stil angeführt (vgl. Schaller, Paralipomena, 680). 484 Vgl. 6,13; 8,1. 485 Zur eschatologischen Prägung der Rückführung siehe Wolff, Heilshoffnung, 157, der auf die Parallelisierung der Heimkehr mit dem Exodusgeschehen hinweist. 486 Schon in 3,9f.15f. wird die Erzählung von Abimelechs Schlaf in 5,1-6,7 vorbereitet, auf welche dann wiederum später in 7,8.15.28.32; 8,5 Bezug genommen wird. Versuche, die Abimelechgeschichte literarkritisch einer sekundären Überarbeitung der ParJer zuzuweisen (Bogaert, Apocalypse I., 192-195), übersehen deren zentrale Bedeutung im Gesamtaufbau der Schrift, vgl. Herzer, Paralipomena, 89-116; Wolff, Heilshoffnung, 154. 487 Wolff, Heilshoffnung, 153. Vgl. auch Schaller, Paralipomena, 684. 151 Interpretationsvoraussetzungen Kap. 8 erzählte Rückkehr der Exulanten nach Jerusalem transparent für die Heilshoffnung des Einzelnen. 488 Als ein zentrales parakletisches Anliegen der ParJer ist damit die Tröstung der Diasporajuden über die Not der Gegenwart sowie die Bestärkung der Zukunftshoffnung auszumachen. In einer Zeit, in der jüdische Identität aufgrund des Verlustes von Land und Tempel zutiefst erschüttert war, aktiviert die Schrift die Erinnerung an Gottes Heilshandeln in der Geschichte, das als Paradigma sowohl für die eschatologische Rückführung des Volkes nach Jerusalem wie auch für die individuelle Heilshoffnung des Gerechten bürgt. Allerdings ist damit das textpragmatische Repertoire der Schrift noch nicht erschöpft, denn die Rückführung des Volkes (und damit auch der Eingang des Frommen in das himmlische Jerusalem) sind an Voraussetzungen geknüpft, die im Zusammenhang der Korrespondenz zwischen Baruch und Jeremia explizit gemacht werden. Die Funktion der Briefe, ihr Kontext, Charakter und Inhalt sollen daher näher beleuchtet werden. 2.3.5.1. Der Brief Baruchs an Jeremia (6,17-23) Konzentrierte sich die Erzählung in den ersten fünf Kapiteln ausschließlich auf das Geschick Jerusalems bzw. Abimelechs, lenkt der Brief Baruchs an 488 Vgl. Wolff, Heilshoffnung, 157f. Ob die ParJer noch die Wiederherstellung des irdischen Jerusalems erhoffen, ist umstritten. U. Mittmann-Richert geht davon aus, dass die Lage der Juden nach der Zerstörung von Stadt und Tempel derart trostlos und entmutigend war, dass die Heilshoffnung vollständig transzendiert wurde (Mittmann-Richert, Einführung, 144-147). Nach Herzer, Paralipomena, 187.194, wenden sich die ParJer mit ihrem am himmlischen Jerusalem ausgerichteten Konzept bewusst gegen national-restaurative Tendenzen innerhalb des Judentums in der Zeit vor dem Bar-Kochba-Aufstand. Danach will die Schrift gerade nicht die Hoffnung auf reale Rückkehr des Volkes in das irdische Jerusalem nähren, sondern auf Gottes eschatologisches Heilshandeln verweisen: „Eine Mahnung ist es an das Volk, die Wendung seines Schicksals allein von Gott zu erwarten, dessen Verheißungen weit über das hinausgehen, was ein Bar Kochba vermag, und für den das himmlische und nicht das irdische Jerusalem letztes Ziel ist“ (194). Robinson, 4Baruch, verortet dagegen den Verfasser gerade in den Kreisen, gegen die sich die ParJer nach Herzer rich ten (414) und betont die immanente Wirkabsicht der Schrift: „We see here lingering hope for and real anticipation of the restoration of the Temple and of the nation, which continued all hope was quenched in the second revolt“ (416). Die konträren Auslegungsansätze zeugen von einer Uneindeutigkeit, die m.E. vom Verfasser der Schrift gewollt ist, denn der Erzählung eignet eine „Doppelschichtigkeit“ (Wolff, Heilshoffnung, 155), die die Frage nach einer realen Rückkehr bewusst in der Schwe be lässt. 152 Diasporabriefe Jeremia den Blick hinüber zu der Gruppe der Exilierten. 489 Baruch - von dem Feigenwunder überwältigt - möchte dieses Hoffnungszeichen auch den Weggeführten in Babylon mitteilen (6,8.10). Ein Engel beauftragt ihn daraufhin, einen Brief zu verfassen, der mittels eines Adlers überbracht werden soll (6,13f.): „Schreibe nun in dem Brief folgendes: Rede zu den Kindern Israels: Wer bei euch abtrünnig geworden ist, soll sich absondern, und sie sollen (so) 15 Tage zubringen. Und danach werde ich euch in eure Stadt (zurück)führen, sagt der Herr. Wer sich nicht absondert von Babylon, Jeremia, wird gewiß nicht in die Stadt hineinkommen. Und ich bestrafe sie, daß sie auch nicht wieder von den Babyloniern aufgenommen werden, sagt der Herr.“ Hatte der Leser aufgrund der Vorgeschichte mit Nachrichten bezüglich der Feigen gerechnet, thematisiert die aufgetragene Gottesrede die Voraussetzungen für eine Rückkehr des Volkes aus dem Exil und kündigt die doppelte Heimatlosigkeit für diejenigen an, die dem Gebot nicht nachkommen. Die durch die Feigen symbolisierte Heilsbotschaft der Exilswende 490 erhält so im Erzählduktus eine Einschränkung, 491 die das paränetische Anliegen der Schrift erstmals anklingen lässt: Nur wer sich in der Fremde rein hält, wird die heilige Stadt betreten dürfen. Als primäre Adressaten erscheinen diejenigen Juden, die in Babylon xe,noj geworden sind. 492 Worin sich das ‚fremd werden‘ äußert, ob es den vollständigen Abfall zu den heidnischen Göttern meint (vgl. 7,25, wo sich hingerichtete Juden an den „Gott Zar“ wenden) oder eine schleichende Distanzierung von jüdischer Lebensweise, wird an dieser Stelle noch nicht konkretisiert. Jedenfalls zeigt sich darin die Gefahr der Assimilation an heidnische Kultur und Religiosität, die im jüdischen Schrifttum grundsätzlich negativ bewertet wird (s.o. 2.2.3.2). Die Forderung der Absonderung, die in Gottes Erwählung Israels gründet, 493 zielt entsprechend auf eine Rückkehr zu toratreuer Lebensweise, die konsequent mit allem Heidnischen bricht. 494 Merkwürdig erscheint die Androhung der doppelten Heimatlosigkeit (auch 6,22; 8,5b-7), die denen gilt, die sich nicht an das von Jeremia ausgerichtete Gotteswort halten. Einer seits wird damit auf der Erzählebene die Entstehung Samarias vorbereitet (8,1-9), 489 Taatz, Briefe, 80: „Innerhalb des Buches hat der Brief die stilistische Funktion, in der Handlung von Jerusalem nach Babylon überzuleiten.“ 490 Die Feigensymbolik ist dem Vf. der ParJer aus Jer 24,1-10, wo die guten Feigen die Exulanten repräsentieren, traditionell vorgegeben, vgl. Wolff, Heilshoffnung, 155. 491 Dass sie im Hintergrund präsent bleibt, zeigt die Erwähnung der Feigen in 7,8.32. 492 Der Ausdruck ist in diesem Zusammenhang ungewöhnlich. Die LXX verwendet stattdessen in der Regel avllo,trioj , vgl. Delling, Lehre, 44f. 493 Vgl. avfori,zw in Lev 20,26: „Darum sollt ihr mir heilig sein; denn ich, der HERR, bin heilig, der euch abgesondert hat von den Völkern, dass ihr mein wäret.“ 494 Zur Absonderung der Juden in ntl. Zeit s.o. 2.2.3.2. 153 Interpretationsvoraussetzungen denn die nicht zur Absonderung Bereiten dürfen weder Jerusalem betreten, noch nach Babylon zurückkehren, so dass sie sich schließlich an einem „öden Ort“ nie derlassen. Man mag darin eine mit 2Kön 17,24-41 konkurrierende Samaritaner-Ätiologie erblicken, was ein besonderes Interesse der ParJer für diese Volksgruppe dokumentieren würde, 495 doch ist damit m.E. die pragmatische Intention dieses Erzählzuges für die potenziellen Rezipienten der Schrift nicht ausreichend erfasst. Sei nen Lesern führt der Vf. der ParJer damit vor Augen, welches Schicksal sie bei der eschatologisch gedachten Rückführung in das himmlische Jerusalem erwartet, wenn sie in der Fremde nicht gesetzeskonform leben. Sie werden den Samaritanern gleichen, die weder zum Gottesvolk gehören, noch Heimat unter den heidnischen Völkern haben. Allerdings verbleibt auch ihnen nach 8,9 noch die Möglichkeit zu Buße und Umkehr, um so doch noch zu dem „hohen Ort“ zu gelangen. Eine kurze Notiz, die davon berichtet, dass Baruch sich Papier und Tinte besorgen ließ, leitet dann zum eigentlichen Schreiben über: (17) „Baruch, der Knecht Gottes, schreibt dem Jeremia. Der du in der Gefangen schaft Babylons bist, freue dich und frohlocke, denn Gott läßt es nicht zu, daß wir aus diesem Leib scheiden betrübt wegen der verwüsteten und geschändeten Stadt. (18) Deswegen hat sich der Herr über unsere Tränen erbarmt und sich des Bundes erinnert, den er geschlossen hat mit unseren Vätern, Abraham, Isaak und Jakob. (19) Und er hat zu mir seinen Engel gesandt und sprach zu mir diese Worte, die ich dir übersende. (20) Dies sind die Worte, die gesprochen hat der Herr, der Gott Israels, der uns geführt hat aus dem Lande Ägypten, aus dem großen Feuerofen: (21) Weil ihr nicht gehalten habt meine Gebote, sondern euer Herz hochmütig wurde und ihr halsstarrig wurdet vor mir, bin ich grimmig ge worden und habe euch im Zorn übergeben dem Feuerofen nach Babylon. (22) Wenn ihr (aber) nun auf meine Stimme hört, sagt der Herr, aus dem Munde Je remias, meines Knechtes: Wer hört, ihn führe ich hinauf aus Babylon, wer aber nicht hört, der wird fern sein von Jerusalem und von Babylon. (23) Du aber sollst sie prüfen aus dem Wasser des Jordan. Wer nicht hört, wird offenbar werden. Dies ist das Zeichen des großen Siegels.“ Abgesehen vom brieflichen Rahmen (V.17a) zerfällt der Inhalt in zwei Teile: Laut Präskript sendet Baruch den Brief an Jeremia, der in den ParJer als Leitfigur der babylonischen Gola gezeichnet wird. 496 Dementsprechend 495 Vgl. Schaller, Paralipomena, 687. 496 Vgl. Schaller, Paralipomena, 685: „In seinen Funktionen ist er eine Mischung aus Prophet, Lehrer und Priester.“ Herzer, Paralipomena, 137f., erwägt im Anschluss an Riaud, Samaritains, 145f., dass die ParJer Züge des Mose auf Jeremia übertragen. Ähnlich Mittmann-Richert, Einführung, 152, die darüber hinaus auch Bezüge zur Rolle des Hohenpriesters Aaron erkennt: „Indem Jeremia - in Bezug zu Lev 16 [...] am Ende der geschichtlichen Tage Israels in hochpriesterlicher Amtsausübung dargestellt wird, avanciert er zum Gegenüber des ersten Hohenpriesters Aaron und Vollender seines Dienstes. Gleichzeitig erscheint Jeremia aber auch als Führer des 154 Diasporabriefe richten sich die Nachrichten Baruchs zu Beginn des Schreibens an den Propheten selbst (6,17b-19). Angezeigt durch den leicht abgewandelten Botenspruch in 6,20 497 und den Numeruswechsel in 6,21 kommt Baruch in 6,21- 23 dann aber seinem eigentlichen Auftrag nach, nämlich der Ausrichtung der zuvor durch den Engel in Auftrag gegebenen Gottesrede. Wie schon zuvor lässt auch hier die inhaltliche Kohärenz zu wünschen übrig, denn obwohl das Gotteswort als Zitat aus 6,13f. eingeführt wird („Dies sind die Worte, die gesprochen hat der Herr ...“), verbindet die bei den Abschnitte allein die Ankündigung der doppelten Heimatlosigkeit miteinander (6,22), während das in der Engelsbotschaft zentrale Motiv der Absonderung ausgelassen wird. 498 Stattdessen liefert der Brief eine Begründung für die Wegführung (V.21) 499 und schließt mit dem Befehl an Jeremia, die Heimkehrenden aus dem Wasser des Jordans zu prüfen (V.23). 500 Andererseits setzt 7,22 voraus, dass der Brief Weisungen enthielt, die das Volk befolgen soll („Es antwortete aber Jeremia und sprach zu ihnen: Alles, was ihr aus diesem Brief gehört habt, beachtet! Und er wird euch in eure Stadt führen“). 501 Scheinbar problemlos ordnet der Verfasser der ParJer also die innere Logik der Erzählung der Vermeidung von Redundanzen unter und setzt bei seinen Lesern die Fähigkeit voraus, die komplementäre Anlage der einzelnen Abschnitte nachvollziehen zu können. 502 Der Brief Baruchs Exodus (3,11; 6,20-22; 8,1-3) und damit als zweiter Mose.“ Grundlegend, mit besonderem Fokus auf die ‚Christianisierung‘ Jeremias durch den christlichen Schluss Riaud, Jeremiah. Dass die Darstellung Jeremias als Toralehrer schon in den Fortschreibungen des biblischen Jeremiabuch fest verankert ist zeigt Maier, Jeremia (vgl. das Fazit auf 370-372). 497 Es ist vielleicht kein Zufall, dass die Formulierung Ou[toi ou=n eivsi.n oi` lo, goi ou]j ei=pe ku,rioj o` qeo.j VIsrah.l sowohl an Jeremia (Jer 37,4 LXX), als auch an Mose (Ex 35,1) erinnert. 498 Verallgemeinernd heißt es stattdessen in 6,22: „Wenn ihr aber nun auf meine Stimme hört...“ Ein Inhalt wird nicht mitgeteilt. 499 Wie schon in 1,1.7; 2,2f.; 4,6f. wird als Ursache der Verbannung die Sünde des Volkes benannt, die sich in der Übertretung der göttlichen Gebote (zu fula,ssein ta. dikaiw,mata vgl. vor allem Dtn 28,45), in Hochmut ( u`yw/ qh h` ka,rdia als Grund für das Exil auch in Ez 28,17) und Halsstarrigkeit (vgl. Bar 2,30) äußert. 500 Zur umstrittenen Deutung dieses Motivs und seiner möglichen Verbindung zu dem im Anschluss erwähnten „Zeichen des großen Siegels“ vgl. Herzer, Paralipomena, 120f. 501 Auch 7,32 zeigt, dass die Absonderungsforderung als im Brief mitgeteilt vorausge setzt wird („Und er blieb (dort) und lehrte sie, sich fernzuhalten von den Befleckungen der Völker Babylons“). 502 Vgl. Herzer, 4 Baruch, 112; Herzer, Paralipomena, 118. 155 Interpretationsvoraussetzungen erweist sich damit schon aufgrund seines nur aus dem Zusammenhang rekonstruierbaren Inhalts als literarisches Mittel des Verfassers. 503 Unter diesen Voraussetzungen lässt sich die Hauptintention der Gottesrede im Anschluss an 6,13f. in der Forderung nach Abgrenzung gegenüber der heidnischen Umwelt erblicken, auch wenn diese selbst an dieser Stelle nicht expliziert wird. Im Mittelpunkt steht der Gehorsam gegen Gottes Wort (vgl. das dreimalige avkou,w in V.22), dem die Heilsbotschaft korrespondiert. Dem Festhalten an jüdischer Identität gilt die Verheißung der Heimführung in die heilige Stadt, sei es das himmlische Jerusalem des Frommen oder das eschatologische Jerusalem, auf das Israel als kollektive Größe hofft. Der Hinweis auf das „offenbar werden“ am Jordan zeigt, dass es keinen Mittelweg gibt. Wie die Gottesrede weisen auch die ihr vorangestellten Worte Baruchs an Jeremia (V.17b-20) Beziehungen zum Kontext auf. 504 Ihr Grundtenor ist die Freude ( Cai/ re kai. avgalliw/ , V.17b) über Gottes Heilshandeln, 505 das im Bund mit den Erzvätern gründet, denn wie diese 506 werden auch die Exulanten davor bewahrt werden, in Trauer über Jerusalem zu sterben. Auf der immanenten Ebene kündigt die Freudenbotschaft Baruchs damit die baldige Rückkehr der Exulanten an; über den Euphemismus 507 evxelqei/ n ev k tou/ sw, matoj tou,tou wird sie darüber hinaus wiederum offen für das individuelle Geschick des Gerechten, dem die Hoffnung auf das himmlische Jerusalem Trost im Tod und über ihn hinaus verleiht. Schließlich ruft die Formulierung o` ev xagagw.n h`ma/ j ev k gh/ j Aivgu,ptou evk th/ j mega,lhj kami,nou in V.20 den Exodus als grundlegende Befreiungstat 503 Vgl. Herzer, 4 Baruch, 112. Taatz, Briefe, 80 führt als weiteres Argument an, in Kap. 8 sei die Forderung des Briefes nach Absonderung vorausgesetzt. Dies ist jedoch nicht zwingend, da nach 8,2 Jeremia vor dem Aufbruch des Volkes direkter Empfänger eines Gotteswortes wird, dass die Absonderung und Auflösung der Mischehen erneut zum Inhalt hat. 504 Vgl. Herzer, Paralipomena 117, der auf das Motiv der Freude und das Ausziehen aus dem Leib in 6,3 verweist. 505 Formulierung und Thema berühren sich mit Tob 13,15. Auch dort folgt auf die Aufforderung zur Freude ( ca,rhqi kai. avgalli,asai ) eine mit o[ti eingeleitete Begründung, die auf die Sammlung der Zerstreuten Bezug nimmt ( o[ti sunacqh,sontai kai. euvlogh,sousin to.n ku,rion tw/ n dikai,wn ). 506 Die Erwähnung der Erzväter knüpft an deren Seligpreisung in 4,9 an, die damit be gründet wird, dass sie aus der Welt gingen (= sterben) und so die Verwüstung Jerusalems nicht sahen. Auch das Präskript des 1. Einleitungsbriefes in 2Makk erinnert die Empfänger in der Diaspora an den Bund Gottes mit Abraham, Isaak und Jakob (2Makk 1,2). 507 Vgl. die Belege bei Schaller, Paralipomena, 735. 156 Diasporabriefe Gottes an seinem Volk in Erinnerung, 508 die am Ende von V.21 über die Wendung pare,dwka u`ma/ j th/ | kami,nw| eivj Babulw/ na mit der Situation der Exilierten parallelisiert wird. Das verwendete Bild des ‚Glutofens‘ enthält sowohl den Aspekt der Strafe (Ez 22,20-22) als auch den der Läuterung und Prüfung (Jes 48,10; Spr 17,3; Sir 2,5). 509 Das Leben in der Fremde bedeutet keineswegs die völlige Vernichtung, die Abkehr Gottes von seinem Volk, sondern eine Zeit der Bewährung und Erziehung nach begangener Schuld, über der als Verheißung die Heimkehr der Geläuterten steht. 510 Das bisher vor allem auf mangelnde Kohärenz gestützte Urteil, dass es sich in 6,17-23 nicht um einen wirklichen Brief handelt, wird durch die Analyse des brieflichen Rahmens bestätigt. Das epistolographisch ungewöhnliche Präskript 511 und das Fehlen eines Briefschlusses verstärken den Eindruck, dass der Verfasser keine große Mühe darauf verwandte, den Brief ‚echt‘ wirken zu lassen. Zusammenfassung Der Abschnitt ParJer 6,17-23 weist Eigenheiten auf, die bei der Auswertung mit Blick auf Form und Gestalt jüdischer ‚Diasporabriefe‘ berücksichtigt werden müssen. Da es sich nicht um einen wirklichen Brief, sondern um ein dem Gesamtaufbau dienendes literarisches Mittel des Verfassers der ParJer handelt, wird man seiner formalen Gestalt nicht zu viel Bedeutung zumessen dürfen; der briefliche Rahmen beschränkt sich auf das einleitende, noch dazu untypisch gestaltete Präskript; der mit cai,re eingeleitete Abschnitt (6,17b-18) erinnert entfernt an ein Proömium. Hinsichtlich der Kommunikationssituation kommt sowohl Baruch als auch Jeremia eine Mittlerfunktion im Dienste der Kommunikation zwi- 508 Rezeption von Jer 11,4. An beiden Stellen schließt sich die Aufforderung zum Hören auf die Stimme Gottes an. Zum „Glutofen Ägyptens“ vgl. auch Dtn 4,20. 509 Im Hintergrund steht der Vorgang der Metallveredlung; vgl. neben den o.g. Stellen auch Sach 13,9. 510 Zum Topos der Prüfungs- und Läuterungsleiden sowie der nachfolgenden Freude s.u. 277ff. 511 Taatz, Briefe, 79 verweist auf die in antiken Präskripten unübliche Verwendung einer finiten Verbform ( gra,fei ). Möglicherweise fehlt auch der Gruß, denn ob cai,re - wie Taatz meint zu Beginn von V.7b als Grußformel aufgefasst werden soll, ist zweifelhaft: Zu dem doppelgliedrigen Ausdruck cai,re kai. avgalliw/ mit anschließendem o[ti -Satz finden sich zahlreiche Parallelen, die zwar ebenfalls Heilsansagen enthalten, allerdings nicht im brieflichen Kontext stehen (vgl. vor allem Tob 13,15 und Mt 5,12; auch Joel 2,21 ( cai/ re kai. euvfrai,nou( o[ti ); ohne o[ti -Satz: Zeph 3,14; Sach 9,9; Apk 19,7; negativ: Hos 9,1). 157 Interpretationsvoraussetzungen schen Gott und seinem Volk zu, die als ‚logische Gesprächspartner‘ im Hintergrund stehen. Seine Autorität bezieht der Brief weniger aus dem Selbstverständnis des Verfassers (auch wenn Baruch als dou/ loj qeou/ eingeführt wird), sondern analog der mündlichen prophetischen Tradition aus dem Anspruch, Wort Gottes zu zitieren, wodurch die Nähe zur Jeremiatradition, die die ParJer ja bewusst fortschreiben, deutlich wird. Inhaltlich spiegelt das Schreiben die beiden zentralen Themen der Par- Jer wieder - die freudige Hoffnung auf Heimkehr sowie die Ermahnung zur Absonderung von den Heiden als deren Bedingung. Die Hoffnung gründet sich auf den Gott, der seines Bundes mit den Erzvätern gedenkt (6,18) und der Israel aus Ägypten geführt hat (6,20), die Ermahnung zur Absonderung und zum Gehorsam gegenüber den Worten Gottes ruft den Ungehorsam des Volkes in Erinnerung, der das Exil als Strafe hereinbre chen lies (6,21). Die Reichweite dieser Aussagen erschließt sich erst auf der Grundlage der theologischen Gesamtkonzeption der Schrift: Als wichtige Weiterentwicklung gegenüber national-immanent orientierten Heilshoffnungen wird in den ParJer (wie schon im Brief Baruchs) eine durch die trostlose realpolitische Lage erzwungene Spiritualisierung und Eschatologisierung des Diaspora-Konzepts erkennbar. Zwar bleibt die zukünftige Rolle des irdischen Jerusalems m.E. bewusst in der Schwebe, doch weist die Erzählung am Beispiel Abimelechs den Weg zur Individualisierung des Heils. Ohne die Hoffnung auf die eschatologische Restitution des Volkes in der heiligen Stadt aufzugeben, wird auf der persönlichen Ebene das himmlische Jerusalem als Ziel- und Ruheort der Gerechten in Aussicht gestellt. Den Weg dorthin eröffnet das Festhalten am Wort Gottes, das konsequenterweise eine komplette Absage an die heidnische Welt, an die „Befleckungen der Völker Babylons“ (7,32) erfordert. Dass die Teilhabe am Leben der Völker und am himmlischen Jerusalem miteinander unvereinbar ist, deutet das Motiv der doppelten Heimatlosigkeit an: Wer beides gewinnen will, wird beides verlieren. 2.3.5.2. Der Brief Jeremias an Baruch (7,23-29) Nur kurz soll im Folgenden auf den Antwortbrief Jeremias in Kap. 7,23-29 eingegangen werden, da er hinsichtlich der Kommunikationssituation nicht dem oben beschriebenen Schema eines Diasporabriefes entspricht. 512 512 Neben AP 30, dem Antwortbrief der Elephantine-Kolonie nach Judäa, ist ParJer 7,23- 29 der einzige Brief dieser Art. 158 Diasporabriefe Interessant ist er jedoch aufgrund des Bildes, das er vom (für die potenziellen Leser geschichtstransparenten) Leben der Exilierten zeichnet. Nachdem Baruch seinen Brief vollendet hat, sendet er ihn mittels des schon in 6,12 angekündigten Adlers gemeinsam mit 15 Feigen aus dem Korb Abimelechs zu dem in Babel weilenden Jeremia. Dort eingetroffen erweckt das Tier als Zeichen seiner göttlichen Sendung 513 einen Toten zum Leben. Vor dem versammelten, staunenden Volk verliest Jeremia die Nachricht aus Jerusalem, woraufhin die Anwesenden diesen weinend um Weisung bitten. Mit der Ermahnung des Propheten, den Inhalt des Briefes zu befolgen, schließt die Szene (7,22). Bot das Schreiben Baruchs zumindest ansatzweise briefliche Merkmale, verzichtet der nun folgende Brief Jeremias an Baruch gänzlich darauf. 514 Herzer schlägt vor, den letzten Vers als Glosse einzustufen, 515 woraus sich eine Rahmung durch die zweimalige Bitte Jeremias um Fürbitte für die Exilierten ergäbe. 516 Inhaltlich weist der Text deutliche Bezüge zum Kontext auf, 517 weshalb man ihn nicht als eigenständiges Schreiben von diesem isolieren kann. Auf der anderen Seite scheint die Antwort Jeremias die durch den Adler überbrachte frohe Kunde von der Heimführung des Volkes mehr oder weniger zu ignorieren, allein die Bitte in 7,28, dass das Volk auf die Stimme Jeremias hören möge ( o[pwj eivsakou,swsin th/ j fonh/ j mou kai. tw/ n krima, twn tou/ sto, mato,j mou kai. ev xe,lqwmen ev nteu/ qen ), könnte auf 6,22 zurückverweisen ( VEa.n ou=n av kou,shte th/ j fwnh/ j mou( le,gei ku,rioj( ev k sto,matoj ~Ieremi,ou tou/ paido,j mou( o` avkou,wn( avnafe,rw auv to.n ev k th/ j Babulw/ naj ). Im übrigen nimmt der Brief Jeremias die Heilsbotschaft nicht positiv auf, son- 513 Göttliche Legitimation als Grund für die Erweckung wird in 7,17 besonders erwähnt. 514 Anstelle eines Präskripts setzt der Brief unmittelbar mit der Anrede „Mein geliebter Sohn“ ein. Wie schon bei 6,17-23 handelt es sich auch hier nicht um einen wirklichen Brief, sondern um einen vom Vf. der ParJer gestalteten Abschnitt, vgl. Herzer, Paralipomena, 128. 515 Es handelt sich dabei um ein in der Einleitung leicht abgewandeltes Zitat aus y 136,3f. Vgl. Herzer, Paralipomena, 123f., der u.a. anführt, dass die ParJer ansonsten keinerlei wörtliche Zitate bieten. Ablehnend dagegen Schaller, Paralipomena, 743 Anm. 29b, der auf ähnliche Ausgestaltungen des Psalmtextes in ApokrJer(kopt) 31,12ff. und Pesikta rabbati 31,4 (144a) hinweist. 516 Als Ziel der wiederholten Fürbitte (vgl. de,omai in V.23 und V.28) fomuliert der Brief den Gehorsam des Volkes gegenüber den Worten Jeremias (V.28), der wiederum die Voraussetzung für die Herausführung der Exulanten (zweimaliges evxe,lqein in V.23 und V.28) ist. 517 Die Anrede Baruchs als Ui`e, mou avgaphte, hat ihr Äquivalent in der Bezeichnung Jeremias als „Vater“ (2,2.4.6.8; 5,5.25; 9,8); die in 7,24 erwähnten 66 Jahre beziehen sich auf 5,1.30; 6,5. 159 Interpretationsvoraussetzungen dern ist voll und ganz von der Trauer 518 um das Schicksal der Exulanten geprägt, von denen zunächst Baruch abgehoben wird, denn als Gerechten ( di, kaioj ga.r eu`re,qhj ) hat Gott ihn davor bewahrt, das Unglück ( kakw,sij in 7,23.24) des Volkes mit ansehen zu müssen (V.23c-24). 519 Als Grund für die Trauer benennt der Brief zum einen die Hinrichtungen von Landsleuten durch den König Nabuchodonosor, zum anderen aber auch - und das scheint das größere Übel zu sein - die Tatsache, dass die Gemarterten in ih rer Not den „Gott Zar“ anrufen. Der Bezeichnung o` qeo.j Za,r dürfte eine Transliteration aus dem hebr. rz" lae zu Grunde liegen (vgl. vor allem Ps 44,21; 81,10). 520 Die LXX gibt rz" , dem Sinngehalt des Hebräischen entsprechend, in der Regel mit avllo,trioj wieder (vgl. neben den zuvor genannten Stellen auch Lev 10,1; Num 3,4; 26,61; Dtn 32,16). Dass es in den ParJer unübersetzt stehen bleibt und dadurch den Charakter eines Eigennamens annimmt, wird kaum daran liegen, dass dem Verfasser die hebräische Wendung un bekannt war, als vielmehr der Lebendigkeit und Unmittelbarkeit der Hinrichtungs szene geschuldet sein. Im „Gott Zar“, zu dem die Exulanten schreien, kulminiert die Fülle der ‚anderen‘, ‚fremden‘ Gottheiten, der sich die jüdische Diaspora gegen über sieht. Die Hinrichtungsszene versinnbildlicht damit beides: Die reale Gefahr für Leib und Leben, der man in der Fremde ausgesetzt ist, sowie die Gefahr, angesichts der Bedrückungen dem Gott Israels die Treue aufzukündigen und sich fremden Göttern zuzuwenden. Ob die Schilderung der Not im Brief Jeremias die tatsächliche Lage der jüdischen Diaspora nach der Zerstörung des zweiten Tempels spiegelt, sei dahingestellt. Jedenfalls liegt dem Verfasser der ParJer daran, ein ungünstiges Bild vom Leben in der Fremde zu zeichnen, von dem er dann in V.26b-27 stark kontrastierend die Freudenfeste früherer Zeit im unzerstörten Jerusalem abhebt. Die Intention ist deutlich: Das Schwarz-Weiß-Bild soll die Adressaten der Schrift die Mangelhaftigkeit ihrer Diasporaexistenz erkennen lassen und gleichzeitig Sehnsucht nach Jerusalem wecken - sei es nun himmlisch oder irdisch gedacht. 518 Vgl. lu,ph in 7,24 (2x); klai,ontaj in V.25; evlupou,mhn kai. e; klaion in V.26; ovdunw,menoj kai. klai,wn in V.27. 519 Nach 4,9 und 5,30 werden die Erzväter bzw. Abimelech davor bewahrt, das Unglück der Zerstörung Jerusalems zu sehen. 520 Vgl. Delling, Lehre, 52f.; Herzer, Paralipomena, 126f. Dies gilt auch für den Fall, dass die ParJer nicht, wie die Mehrheit der Ausleger annimmt, ursprünglich in hebräi scher oder aramäischer Sprache abgefasst wurden, sondern griechischen Ursprungs sind, wie jetzt Schaller nachzuweisen versucht (vgl. Schaller, Greek Version). 160 Diasporabriefe Abschließend soll der Ertrag der bisherigen Untersuchung und dessen Relevanz für das Thema der Arbeit zusammengefasst werden. Den Mittelpunkt der ParJer bildet die sich individualistisch und eschatologisch wendende Heilserwartung des Judentums nach der Zerstörung des zweiten Tempels. Sie bestärkt die Adressaten in der Hoffnung, dass sich trotz aller gegenteiligen Erfahrungen Gottes Heilswille sowohl hinsichtlich des Einzelnen als auch des Volkes durchsetzen wird. Die Hoffnung gründet in Gottes Geschichte mit Israel, im mit den Erzvätern geschlossenen Bund, in der Erwählung und der grundlegenden Exoduserfahrung. 521 Allerdings ist das Heil an Voraussetzungen geknüpft, die das Verhalten unter den Völkern betrifft, denn erst die absolute Absonderung von heidnischer Lebensweise und Religiosität sowie bedingungsloser Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes eröffnet den Einzug in die heilige Stadt. Die Ursache für die momentane Situation des Lebens in der Diaspora erblickt der Vf. im Unge horsam des Volkes gegenüber Gottes Gebot. Der Antwortbrief Jeremias stellt betont den Kontrast zwischen dem Leiden und der Gefährdung in Babylon und den Festen in Jerusalem heraus und motiviert die Leser dadurch zur ‚richtigen‘ Entscheidung - einem toratreuen Leben in der Diaspora. Insgesamt übernehmen die ParJer damit das Schema, wie es in der LXX im Zusammenhang mit dem Begriff diaspora, schon mehrfach begegnet ist (Sünde - Strafe - Buße - Rückkehr), geben ihm aber eine narrative Gestalt und heben es durch die eschatologischen Bezüge auf eine neue Ebene. 2.3.6. 4Q Apokryphon Jeremia Cd Abgesehen vom Brief Jeremias an Baruch in ParJer 7,23-29 eint die untersuchten Briefe die reale oder fiktive Abfassung in Jerusalem / Judäa und die Adressierung an Juden außerhalb des Mutterlandes, was sie als ‚Diasporabriefe‘ und - mit Blick auf das Neue Testament - als Vergleichsmate rial zum Jakobusbrief qualifiziert. Für den 1Petr gilt dies, wie oben festgestellt, nur eingeschränkt, da er mit seiner metaphorischen Absenderangabe ‚Babylon‘ (1Petr 5,13) höchstens als Schreiben aus der Diaspora an die Diaspora gelten kann. Jüdische Analogien zu der hier implizierten Kommunikationssituation fehlten bisher völlig, 522 was M. Tsuji unter anderem dazu veranlasste, eine ‚Christianisierung‘ der Diasporabrieftradition im 1Petr an- 521 Herzer, Direction, 29: „The knowledge of God’s actions in the past (Egypt/ Babylon) is the basis of the hope for his actions in the present and future as the fulfilment of the peoples‘ expectations of salvation, which are directed far beyond the earthly ho rizon towards entry into the heavenly Jerusalem.“ 522 Auch der Brief Jeremias an Baruch in ParJer 7,23-29 deckt dies nicht ab, der als Antwortschreiben aus der Diaspora nach Jerusalem konzipiert ist. 161 Interpretationsvoraussetzungen zunehmen. 523 Nun scheint jedoch aus den Qumranfragmenten ein Jeremia- Apokryphon rekonstruierbar zu sein, 524 das einen Brief Jeremias aus der ägyptischen Diaspora an die Juden in Babylonien nahelegen könnte. 525 „Die eigentümliche Stellung des in unserem Apokryphon bezeichneten Schreibens liegt darin, dass es aus dem ägyptischen Ausland an die babylonische Gola gerichtet ist. Die Bezeugung einer solchen Adressierung, im Rahmen der Verhältnisse zur Zeit der Textentstehung gewissermaßen aus der Diaspora an die Diaspora, ist innerhalb der frühjüdischen Diaspora-Korrespondenz neuartig“, so L. Doering in seinem - die Erkenntnisse der neuen Texte dition D. Dimants aufnehmenden - Aufsatz, 526 der auf diesem Hintergrund entsprechend auch die Verbindung zum 1Petr herstellt. 527 Als Konsequenz hinsichtlich der Eigenart von Diasporabriefen ergebe sich aus der neuen Sachlage, „dass bei Diaspora-Schreiben der Akzent nicht notwendigerweise auf einer Anbindung an Jerusalem bzw. Judäa liegen musste, sondern dass vielmehr durchaus der Gedanke der Einheit des an verschiedenen Orten lebenden Gottesvolkes im Vordergrund stehen konnte“. 528 Die Vorstellung, mit dem ‚Apokryphon Jeremia C‘ eine frühjüdische Parallele zur Kommunikationssituation des 1Petr vorliegen zu haben, ist ohne Zweifel verlockend, doch mahnt der oft nur bruchstückhafte Text zur Vorsicht. Um die Probleme zu illustrieren, sei im Folgenden der hebräische Text 529 der relevanten Zeilen 5-7 von 4Q389 mit der bei Doering, 66 gegebenen deutschen Übersetzung geboten. [ hwhy ~y ] rcm #ram hyqlx ! b hymr [ y ] 5 [ ynpl hlah ] ~yrbdh warq larXy twlgl xnX XXw ~yX [ lXb ] 6 [ ] d dm[mb rws rhn l[ larX [ y ynb l ] k 7 523 Vgl. Tsuji, Glaube, 31. 524 Vgl. Dimant, DJD XXX, 89-260. Auf 92-94 weist Dimant dem sog. ‚Apocryphon Jeremia C‘ folgende Fragmente zu: 4Q385a, 4Q387, 4Q388a, 4Q389, 4Q390 und 4Q387a. Der hier besonders interessierende Text findet sich in 4Q389, Frgm. 1 (aaO. 220-223) und gehört nach Dimant zu 4QApocryphon Jeremia C d. . 525 Die Formulierung ist bewusst vorsichtig gewählt, da - wie sich zeigen wird - die Re konstruktion des Textes äußerst unsicher ist, und zwar vor allem an den für die Fra gestellung interessierenden Stellen. 526 Doering, Jeremia, 70. Vgl. auch Kiefer, Exil und Diaspora, 269: „Bei den Exilanten in Babylon [...] findet eine öffentliche Verlesung einer prophetischen Schrift statt. An ders als in Bar 1, aber in Anlehnung an Jer 29 und EpJer 1-3, handelt es sich in 4Q389 1 allerdings um einen Brief Jeremias, den dieser aus Ägypten gesandt hat.“ 527 Doering, Jeremia, 70f. und 76-79. 528 Doering, Jeremia, 79. 529 Der hebräische Text wird nach Dimant, DJD XXX, 220 wiedergegeben. 162 Diasporabriefe 5 [ J]eremia, der Sohn des Hilkija, aus dem Lande Ägyp[ten und es geschah] 6 [im] sechsund[dreiß]igsten Jahr der Wegführung Israels, (da) verlasen sie [diese] Worte (oder Angelegenheiten)[vor] 7 a[llen Kindern I]sraels am Fluss Sur beim Stehen [ ] Nach Dimants Rekonstruktion 530 bildet das o.g. Fragment aufgrund der vollständigen Namensnennung Jeremias sowie der Zeit- und Ortsangaben vermutlich die Einleitung des Apokryphons. Der aus Geschichtsrückblicken und Prophezeiungen bestehende Hauptteil (der zugleich als Inhalt des von Jeremia geschriebenen Briefes interpretiert wird), wird durch die Fragmente 4Q385a 18 i-ii abgeschlossen, die das weitere Geschick des Pro pheten narrativ entfalten. Der abgedruckte Text lässt leicht erkennen, dass die Annahme eines jeremianischen Diasporabriefes aus Ägypten zur Verlesung vor dem in Babylonien versammelten Volk zumindest interpretatorische Freiheit erfordert. Gewiss ist es möglich, diese wenigen Zeilen dahingehend zu ergänzen, dass darin ein Brief Jeremias angedeutet wird, aber ist dies auch zwingend oder wenigstens wahrscheinlich? Der Zusammenhang zwischen Z.6 und Z.7f. geht aus dem Fragment selbst nicht hervor und muss frei ergänzt werden. Eine Volksversammlung in Babylon („beim Stehen“ in Z.7) kommt nur dann zustande, wenn man die im Fragment deutlich erkennbare Zäsur nach rws und den daraus hervorgehenden Neueinsatz mit dm[mb ignoriert. 531 Stellt man dazu in Rechnung, dass warq in Z.6 unsicher ist, 532 muss das Urteil über diese Textstelle deutlich vorsichtiger ausfallen, und selbst wenn Dimants und Doerings Interpretation zutreffen sollte, bleibt unklar, was der angedeutete Brief enthielt. 533 Alles in allem rät der unsichere Be- 530 Vgl. die Tabelle bei Dimant, DJD XXX, 99f., sowie die Analyse zum betreffenden Fragment: „Several features of this passage fit better as an introduction than a conclusion to the entire Apocryphon of Jeremiah C. Given the fact that most of the frag ments belonging to this work contain segments of a historical review and a forecast, these may have constituted the bulk of the letter’s content, read in the Babylonian gathering“ (223). 531 Vgl. die Abbildung von Tafel IX Abb.1 bei Dimant, DJD XXX. 532 Dimant, DJD XXX, 220 kennzeichnet q , a und w mit einem Punkt (wahrscheinliche Lesung). Allein das r ist sicher zu erkennen. 533 Doering, Jeremia, 68-70 diskutiert zwei Varianten: Einerseits könnte das angenom mene Schreiben mit dem Apokryphon selbst identisch sein, das in den übrigen Fragmenten vorwiegend Toraparänese enthält, oder aber es ist rein fiktiv auf der literarischen Ebene anzusiedeln. Dann ist, so Doering, „aufgrund der impliziten Ausweisung als Schreiben Jeremias lediglich zu vermuten, dass es die aus 4Q385a Frgm. 18 163 Interpretationsvoraussetzungen fund dazu, 4QApocryphon Jeremia C mit Blick auf 1Petr nicht überzubewerten. 2.3.7. Zusammenfassung Gab es eine (früh-)jüdische Diasporabrieftradition? Die positive Beantwortung dieser Frage setzt zunächst voraus, dass in den untersuchten Briefen gemeinsame, textübergreifende Merkmale erkennbar werden, die deren Zuordnung zu einer Gattung (bzw. Untergattung) ‚Diasporabrief‘ erlauben. Erschwert wird dieses Unternehmen durch die bislang unabgeschlossene methodische Diskussion, die im Austausch mit den Literaturwissenschaften die klassische Formgeschichte hinter sich gelassen hat, ohne dabei zu einem tragfähigen Konsens gelangt zu sein. Durchgesetzt hat sich die Einsicht, dass Gattungen oder Textsorten nicht allein durch formale Aspekte, sondern ebenso durch Faktoren wie Inhalt / Semantik, Funktion und den Bezug zum Gemeinschaftsleben der Gruppe konstituiert werden. 534 Letzterer konkretisiert sich im Falle von Briefen u.a in der zu Grunde lie genden Kommunikationsstruktur und -situation zwischen Absender und Adressat, die sich maßgeblich auf Form, Inhalt und Funktion auswirkt und daher hier vorangestellt wird. 2.3.7.1. Kommunikationsstruktur und -situation Die Untersuchung der oben behandelten Briefe hatte ihren Grund und Ausgangspunkt in deren mit Jak und 1Petr vergleichbaren Adressierung, denn mit dem Begriff diaspora, nehmen die beiden ntl. Autoren im Präskript den im Judentum gebräuchlichen Terminus für außerhalb Palästinas lebende Juden auf. Diesem Auswahlkriterium entsprechend verbindet auch die (früh-)jüdischen Briefe die (tatsächliche oder fiktionale) Abfassung im Mutterland und die Adressierung an Volksgenossen im nichtjüdischen Ausland. In der Briefform kommt die dabei zu überwindende Entfernung erkennbare Toraparänese durch Jeremia im Medium der Schriftlichkeit weiterführt und sich damit in die paränetische Ausrichtung der Texte der Jeremia-Baruch-Linie einreiht“ (70). 534 Vgl. den „multilinearen Ansatz“ von K. Berger (vgl. Berger, Exegese, 132-136), der davon ausgeht, dass dasjenige Element gattungsbestimmend wirksam wird, in dem das entscheidend Neue gesagt ist, gleich ob es auf formaler, inhaltlicher oder text pragmatischer Ebene anzusiedeln ist. Man mag dieser Herangehensweise mangelnde Eindeutigkeit vorwerfen, doch vermeidet sie einen puren Formalismus, der allein auf der Textoberfläche verhaftet bleibt und den Blick für tiefergehende Gemeinsamkeiten verstellt. Zum Verhältnis von Form und Inhalt vgl. auch Berger, Formen, 27f. 164 Diasporabriefe zur Sprache. 535 Über diese Grundkonstellation hinaus lassen sich hinsichtlich des kommunikativen Settings weitere Gemeinsamkeiten ausmachen: Als Empfänger ist stets eine Gruppe, zumeist die gesamte Judenschaft der jeweiligen Region, intendiert (dies gilt auch für ParJer 6,17-23, denn der Inhalt des Schreibens soll der versammelten Volksmenge mitgeteilt werden). Es handelt sich also nicht um Privatbriefe, sondern um solche allgemeinen Interesses, die entsprechend zur öffentlichen Bekanntmachung vorgesehen sind. Zumindest auf fiktiver Ebene kann man ihnen somit den gleichen ‚Sitz im Leben‘ zuordnen. Zwischen Absender und Empfänger herrscht ein Autoritätsgefälle, das auf unterschiedliche Weise hergestellt wird. Mit Taatz lassen sich grundsätzlich „Gemeindeschreiben“ (2Makk 1,1-9; 1,10-2,18) von „prophetisch autorisierten Schreiben“ (Jer 29; EpJer; Ep2B; ParJer) unterscheiden. 536 Für Erstere nimmt sie an, dass diese „in kollektiver Autorität [...] für die Emp fänger verbindlich“ waren. 537 Auch wenn nicht sicher sein kann, dass die ägyptischen Juden den Jerusalemer Anspruch bedingungslos respektierten, ist daran richtig, dass die Absender dies voraussetzten. Die Autorität der prophetisch autorisierten Schreiben speist sich dagegen immer aus einem göttlichen Weisungswort, das der Prophet im Auftrag Jahwes ausrichtet. Dadurch ist es per se normativ, vorausgesetzt, die Adressaten akzeptierten den Anspruch göttlicher Beauftragung. 538 Von ihrem Selbstanspruch her sind alle Diasporabriefe darauf ausgelegt, dass ihrem Anliegen von den Empfängern Folge geleistet wird. Auch wenn sich im einzelnen Unterschiede ergeben, führen die Adressaten in der Diaspora in den Augen der Absender eine gefährdete Existenz. Während EpJer auf die Attraktivität der babylonischen Kulte, die die Bundestreue der dortigen Juden bedroht, mit massiver Götzenpolemik reagiert, scheinen die übrigen Briefe tatsächliche Anfeindungen durch die nichtjüdische Bevölkerungsmehrheit vorauszusetzen. 539 Als einzige Ausnahme von 535 Vgl. Niebuhr, Diasporabriefe, 430. 536 Taatz, Briefe, 105. 537 Taatz, Briefe, 105. 538 Dass dies nicht immer gegeben sein muss, illustriert die Reaktion Hananjas in Jer 29, der mittels seines Briefes an die Jerusalemer Tempelbehörden Jeremia aus dem Verkehr ziehen möchte. 539 In 2Makk 1,5 erbitten die Jerusalemer für die ägyptischen Juden Gottes Beistand in der Not, ohne dass die Situation konkretisiert würde. Wahrscheinlich ist aber an äußere Bedrängnisse zu denken (s.o. 133). Drastischer urteilt der Schreiber des zweiten Einleitungsbriefes, wenn er die Zerstreuten als „Verachtete“ bezeichnet, die „den Heiden dienen müssen“ und „vor denen alle ein Grauen haben“ (1,27). Im Vergleich zu Brief I sind diese Aussagen eher als theologisch motiviertes Pauschalurteil über 165 Interpretationsvoraussetzungen dieser Regel beurteilt der Brief Jeremias (Jer 29) den neuen Lebensraum tendenziell positiv; die Gefahren erwachsen den Exilierten nicht aus äuße ren Einflüssen, sondern intern aus der Heilsverkündigung der Pseudopropheten (s.o. 123). Die kritische Haltung gegenüber der Diaspora, die sich in den späteren Schreiben dokumentiert, lässt sich somit nicht auf Jer 29 zurückführen. 2.3.7.2. Formale Aspekte In ihrer Analyse frühjüdischer Briefe unterscheidet Taatz in formaler Hinsicht zwischen hebräisch-aramäischen und in griechischer Sprache verfassten Briefen. 540 Erstere (Elephantine-Briefe; rabbinische Briefe; Bar Kochba- Briefe) zeichnen sich demnach durch die Übernahme des gängigen semitisch-orientalischen Briefstils aus, wobei jedoch Jer 29 als „prophetische Rede, die aufgeschrieben und versandt wurde“ 541 , nicht dem zuvor erhobenen Muster entspreche, was insofern auffällig ist, als dass dieses ‚Ur-Exemplar‘ des Diasporabriefes somit offenbar formal nicht stilbildend geworden ist. Für die griechischen Briefe (EpJer; 2Makk 1,1-9; 2Makk 1,10-2,18; ParJer 6,17-23; 7,23-29 und als syrische Übersetzung eines griechischen Originals Ep2B) erkennt Taatz als gemeinsame formale Merkmale „eine liturgisch bzw. durch die Schrift geprägte Sprache“, den durch die Frömmigkeit der Verfasser bestimmten Inhalt, sowie ein zum Thema des Briefes überleitendes Proömium. 542 Im Wesentlichen ergeben sich diese Gemeinsamkeiten zwangsläufig aus der von Taatz vorgenommenen Eingrenzung des Materials auf Briefe religiösen Inhalts, 543 denn wie sollte dieser anders als in religiöser, durch die Schrift geprägter Sprache zum Ausdruck kommen. Für das Postulat einer sich auch formal manifestierenden Diaspora-Brief-Tradition reichen diese unscharfen Merkmale m.E. nicht aus, zumal dem eine uneindie Diaspora einzustufen (s.o. 139). Über die tatsächliche Lage der Adressaten äußert sich der Brief nicht. Auch nach Ep2B wurden die Empfänger von Unheilen getroffen (78,5) und sind vielen Trübsalen ausgeliefert (82,1), und wenn der Lebensraum der Exilierten in ParJer 6,21 als „Feuerofen Babylon“ charakterisiert wird, so fügt sich dies in das Bild, das der Antwortbrief Jeremias an Baruch (7,23-29) vom Leben im Exil zeichnet (s.o. 158ff.). 540 Vgl. Taatz, Briefe, 106. 541 Taatz, Briefe, 106. 542 Taatz, Briefe, 107. 543 Vgl. Taatz, Briefe, 13f. 166 Diasporabriefe heitliche Gestaltung des brieflichen Rahmens (Präskript und Postskript) gegenübersteht. 544 Die formale Vielgestaltigkeit verwundert nicht, wenn man einige andere Faktoren berücksichtigt. Wie Taatz selbst vermerkt, 545 handelt es sich in etlichen Fällen vermutlich um Übersetzungen hebräischer oder aramäischer Originale, und so lag es vor allem in der Hand des Übersetzers, wie er etwa die semitische Grußformel in ein akzeptables griechisches Präskript übertrug. 546 Zu bedenken ist ferner, dass die Briefe in völlig verschiedenen Kontexten begegnen: Neben wirklichen Briefen, in denen der korrekte briefliche Rahmen eine wichtige Rolle spielte (2Makk 1,1-9), finden sich Schreiben, die von vornherein als in Briefform gekleidete Lehrschrift konzipiert wurden (EpJer) und solche, die als Baustein einer Erzählung einzig und allein als literarisches Mittel des Verfassers fungieren (ParJer 6,17-23). Unter diesen Umständen ist eine formale Einheitlichkeit kaum zu erwarten und so ist es m.E. zweifelhaft, ob sich eine Gattung ‚Diasporabrief‘ auch auf formaler Ebene verifizieren lässt. 2.3.7.3. Themen und Motive In den Einzelanalysen deutete sich schon an, dass der Inhalt der Diasporabriefe bei aller Differenz im Einzelnen durchaus nicht beliebig ist, sondern dass es hinsichtlich Thematik und Intention gewisse Schnittmengen gibt, die es nun noch einmal zu systematisieren gilt. 547 Oben wurde bereits auf die mit der Fremdlingsexistenz einhergehende Anfechtungs- und Leidensthematik hingewiesen, die zwar unterschiedlich akzentuiert wird, aber dennoch eine Konstante innerhalb der Schreiben darstellt. Die Diaspora erscheint als ein Ort, der mit spezifischen Gefahren und Anfechtungen für das jüdische Volk verbunden ist, sei es in Gestalt fremder Religiosität, die die Treue der Zerstreuten zum Gott Israels bedroht 544 EpJer und der Brief Jeremias an Baruch (ParJer 7,23-29) enthalten kein Präskript. Ge wisse Parallelen existieren zwischen den beiden Einleitungsbriefen zu 2Makk, die nach dem Schema „Absender-Adressat-Salutatio“ gestaltet sind. Auch der Brief Baruchs (Ep2B) bietet diese Form, stellt aber die Botenformel „So spricht Baruch, der Sohn Nerias...“ (78,2) voran. Der Brief Baruchs in ParJer 6,17-23 verwendet das ungewöhnliche gra,fein und verzichtet auf die Salutatio (gegen Taatz, s.o. 157). Ein echtes Postskript bietet lediglich Ep2B. 545 Vgl. Taatz, Briefe, 106. 546 Unter dieser Voraussetzung wird m.E. auch eine formale Unterscheidung zwischen hebräisch-aramäischen Briefen auf der einen und griechischen Briefen auf der ande ren Seite problematisch. 547 Die folgende thematische Durchsicht bestätigt im Wesentlichen die Ergebnisse von Niebuhr, Diasporabriefe. 167 Interpretationsvoraussetzungen (EpJer; auch ParJer), sei es die Erfahrung von Repression und Verachtung (Ep2B; Einleitungsbriefe 2Makk; ParJer). Des öfteren wird die Situation der Adressaten als Konsequenz für begangene Schuld interpretiert. Besonders in der Jeremia-Baruch-Literatur gilt die Sünde des Volkes gegen Gottes Gebote als Grund für die als Strafe verstandene Wegführung (EpJer 1; Ep2B 78,5f.; 79,2f.; 84,2-5; ParJer 6,21), was zwar Anhalt am biblischen Jeremiabuch, nicht aber unmittelbar an Jer 29 hat. 548 Durch den Schuldaufweis wird die Theodizee-Frage einseitig zugunsten der Gerechtigkeit Gottes aufgelöst 549 und die Exilsexistenz negativ qualifiziert. Als innovativ erweist sich in diesem Zusammenhang Ep2B, der aus eschatologischer Perspektive der zeitlichen Sündenstrafe etwas Positives abgewinnen kann, da sie pädagogisch wirkt und so vor der Verdammung im Endgericht bewahren kann (78,6). Deutlich verhaltener äußern sich die Briefe, die sich nicht an der Exilsfiktion orientieren: Die beiden Einleitungsbriefe zu 2Makk lassen lediglich erahnen, dass die Diasporaexistenz der Adressaten mit der Schuld der Vorväter bzw. der Adressaten selbst zusammenhängt. 550 Verantwortlich dafür mag die einladende, werbende Absicht der beiden Schreiben sein, der allzu deutliche theologische Urteile über die Existenz der Adressaten wenig förderlich gewesen wäre. Vielleicht scheute man aus diplomatischen Gründen davor zurück, die ägyptische Diaspora theologisch unmittelbar mit der Situation des babylonischen Exils zu parallelisieren. Diasporaexistenz und Schuldaufweis werfen für die Briefschreiber die Frage nach dem Bestand des Bundes und der Verheißungen - speziell der Landverheißung auf, wie der häufige Bezug auf die „Väter“ erkennen lässt. Die Zusammenstellung der drei Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob, wie sie 2Makk 1,2 („Gott segne euch und denke an seinen Bund, den er Abraham, Isaak und Jakob, seinen treuen Knechten, zugesagt hat“) und ParJer 6,18 („Deswegen hat sich der Herr über unsere Tränen erbarmt und sich des Bundes erinnert, den er geschlossen hat mit unseren Vätern, Abra ham, Isaak und Jakob.“) bieten, ist traditionell mit der Gabe des Landes 548 S.o. 125. 549 Vgl. vor allem Ep2B 78,5: „ferner: daß ihr das Gericht dessen als gerecht anerkennt, der es über euch verhängt hat.“ 550 Wenn die Absender für die Versöhnung zwischen Gott und den Adressaten beten (2Makk 1,5), ist eine schuldhafte Störung des Gottesverhältnis impliziert. Allerdings steht diese nicht in unmittelbarem Zusammenhang mit deren Diasporaexistenz. Auch im zweiten Einleitungsbrief lässt sich der Topos höchstens indirekt erschließen, etwa wenn das Verbergen von Zelt, Lade und Rauchopferaltar bis zu dem Zeitpunkt befristet wird, an dem Gott von neuem „gnädig wird“ (2,7). 168 Diasporabriefe verbunden, 551 so dass mit dem Topos ‚Bitte um Bundesgedenken‘ zugleich auch die Landverheißung und damit die Rückführung aus der Diaspora impliziert ist. Auch 2Makk 1,25 („der du unsere Väter erwählt und sie geheiligt hast“) und Ep2B 78,7 referieren vermutlich auf die Patriarchen. Durch diese betonte Rezeption von ‚Bund‘, ‚Verheißung‘ und ‚Erwählung‘ sollen die Adressaten der Treue Gottes versichert werden, 552 die nicht an den Grenzen Palästinas endet, andererseits aber erst dort zu ihrem Ziel kommt. Dieselbe Intention verfolgt auch die Exodus-Anamnese (ParJer 6,20; Ep2B 84,3), die als Präfiguration der künftigen Sammlung fungiert. Doch der Bund Gottes mit Israel umfasst nicht nur die Einlösung der Väterverheißung, sondern als Entsprechung zu Gottes Heilshandeln auch die Bundestreue und den damit einhergehenden Gesetzesgehorsam des Volkes. Da die Wendung des Schicksals von dessen Umkehrbereitschaft abhängt, ist die Toraparänese ein zentrales Element der untersuchten Briefe, wobei allerdings weniger Einzelanweisungen erteilt als vielmehr pauschal auf die Notwendigkeit der Toraobservanz hingewiesen wird: Der Schreiber des 1. Einleitungsbriefes des 2Makk erbittet für die Adressaten „ein Herz, das bereit ist, ihn zu fürchten und seinen Weisungen gern und willig zu folgen“ (1,3) und fährt dann fort: „er tue euer Herz auf durch sein Gesetz und seine Gebote und schaffe Frieden“ (1,4). Im 2. Einleitungsbrief erinnert der Vf. an Jeremia, der den Exulanten „das Gesetz mitgegeben und befohlen habe, sie sollten die Gebote des Herrn ja nicht vergessen und sich nicht verführen lassen, wenn sie die goldenen und silbernen Götzen und ihren Schmuck sehen würden; und er habe ihnen noch anderes dieser Art gesagt 551 Zur Landverheißung an Abraham Isaak und Jakob vgl. Gen 50,24; Ex 6,3-8; Ex 33,1; Num 32,11; Dtn 1,8; 6,10; 9,5; 30,20; 34,4; Bar 2,34. Im Zusammenhang von Wegführung und Bundesgedenken werden die Patriarchen explizit in Lev 26,41-45 erwähnt: „Darum habe auch ich ihnen zuwider gehandelt und sie in das Land ihrer Feinde ge trieben. - Da wird sich ja ihr unbeschnittenes Herz demütigen, und dann werden sie die Strafe für ihre Missetat abtragen. Und ich werde an meinen Bund mit Jakob ge denken und an meinen Bund mit Isaak und an meinen Bund mit Abraham und werde an das Land gedenken. Aber das Land wird von ihnen verlassen sein und seine Sabbate nachholen, solange es wüst liegt, und sie werden die Strafe für ihre Missetat abtragen, weil sie meine Rechte verachtet und an meinen Satzungen Ekel gehabt ha ben. Aber wenn sie auch in der Feinde Land sind, verwerfe ich sie dennoch nicht, und es ekelt mich nicht vor ihnen, so daß es mit ihnen aus sein sollte und mein Bund mit ihnen nicht mehr gelten sollte; denn ich bin der HERR, ihr Gott. Und ich will ih nen zugut an meinen Bund mit den Vorfahren gedenken, die ich aus Ägyptenland führte vor den Augen der Völker, auf daß ich ihr Gott wäre, ich, der HERR.“ 552 Vgl. Niebuhr, Diasporabriefe, 436: „Daß Gott sein Volk erwählt hat, es liebt und ihm auch in der Diaspora treu bleibt, ist gemeinsame Grundüberzeugung von Autoren und Adressaten der Briefe.“ 169 Interpretationsvoraussetzungen und sie ermahnt, sie sollten das Gesetz nicht aus ihrem Herzen lassen.“ Die Tradition von Jeremia als Gesetzesvermittler bauen dann die ParJer weiter aus, indem sie den Propheten mit nach Babylon ziehen lassen, um dort das Volk zu unterweisen. Entsprechend heißt es in 6,22: „Wenn ihr (aber) nun auf meine Stimme hört, sagt der Herr, aus dem Munde Jeremias, meines Knechtes: Wer hört, ihn führe ich hinauf aus Babylon, wer aber nicht hört, der wird fern sein von Jerusalem und von Babylon.“ Dass das vom Propheten verkündete Gotteswort mit den Weisungen der Tora identisch ist, lässt sich aus dem Kontext erschließen. Eindringlich mahnt schließlich auch der Schreiber des Ep2B zum Gehorsam gegenüber dem Gesetz (84,2-9), denn es ist das Letzte, das Israel noch geblieben ist (85,3), nachdem Tempel und Land verloren sind. 553 Die Verfasser der Diasporabriefe wissen um die Gefährdung jüdischer Identität im Ausland und versuchen durch den Hinweis auf das Gesetz ihre Adressaten zur Bewahrung traditioneller Religiosität und Lebenspraxis auch gegen die Widerstände der Umwelt zu ermutigen. Doch der Ruf nach einem gottgefälligen Lebenswandel zielt nicht allein auf die Lebensgestaltung in der Diaspora, sondern ergeht im Horizont der verheißenen Sammlung und Rückführung nach Palästina, die Gott bewerkstelligen wird, wenn das Volk Gehorsam übt. Damit ist ein letzter thematischer Topos angesprochen. Nach dem Selbstverständnis der biblischen und frühjüdischen Schriften kommt der Diaspora lediglich der Status einer Übergangsphase zu, denn die im Erzväterbund verheißene Einheit von Volk und Land bleibt auch für das Judentum des zweiten Tempels eine unumstößliche Grundlage. Die Sammlung der Zerstreuten und ihre endgültige Ansiedlung im heiligen Land spiegelt sich demgemäß auch in den Diasporabriefen auf vielfältige Weise wieder. Schon in Jer 29, dem Brief an die Exulanten in Babel, ergeht die Verheißung (V.10): „Wenn für Babel siebzig Jahre voll sind, so will ich euch heimsuchen und will mein gnädiges Wort an euch erfüllen, dass ich euch wieder an diesen Ort bringe“, und in V.14 fährt der Vf. fort: „und will eure Gefangenschaft wenden und euch sammeln aus allen Völkern und von allen Orten, wohin ich euch verstoßen habe, spricht der HERR, und will euch wieder an diesen Ort bringen, von wo ich euch habe wegführen lassen.“ EpJer (V.3) übernimmt diesen Zug aus Jeremia ebenso wie die beiden anderen Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition (ParJer 6,22 und Ep2B 78,7 und 85,4), deren in dieser Hinsicht außergewöhnlicher Charakter unten noch gesondert besprochen wird. Gleich an mehreren Stellen findet sich 553 In Jer 29 und EpJer finden sich keine expliziten Hinweise auf das Gesetz. 170 Diasporabriefe der Topos auch im 2. Einleitungsbrief (2Makk 1,10-2,18), zunächst im Rahmen des Gebets Nehemias (1,27: „Bring unsere Zerstreuten wieder zusammen, erlöse, die den Heiden dienen müssen...“), dann im Munde Jeremias (2,7: „Diese Stätte soll kein Mensch kennen, bis Gott sein Volk wieder zusammenbringen und ihm gnädig sein wird.“) und schließlich besonders herausgehoben am Schluss des Briefes in 2,18, wo die Vf. auf die Verheißung des Gesetzes Bezug nehmen, Gott „wolle sich unser bald erbarmen und uns aus der weiten Welt an den heiligen Ort wieder zusammenbringen“. 554 Lediglich der 1. Einleitungsbrief (2Makk 1,1-9) thematisiert die Sammlung Israels nicht explizit, doch deuten die Verfasser mit dem Hinweis auf den Bund, „den er Abraham, Isaak und Jakob, seinen treuen Knechten, zugesagt hat“ an, dass auch für sie Israel immer auf sein von Gott zugewiesenes Erbteil hingeordnet bleibt. 555 Es ist somit festzuhalten, dass die Bitte um Sammlung und Rückfüh rung der Zerstreuten fest im Aufbau der Diasporabriefe verankert ist. Die endgültige Akzeptanz einer vom ‚Erez Jisrael‘ unabhängigen Existenz liegt für den überwiegenden Teil des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit nicht im Bereich des Denkbaren. Erst der vollständige Verlust Jerusalems im Zuge des ersten jüdischen Krieges führte manche Gruppierungen zu einer Neuinterpretation dieses Theologumenons, die im Folgenden noch etwas näher zu beleuchten ist. Angesichts der Tatsache, dass die untersuchten Briefe einen Zeitraum von ca. 700 Jahren umspannen, 556 weisen sie - wie soeben gezeigt - in inhaltlich-thematischer Hinsicht eine relativ hohe Konstanz auf. Andererseits machen veränderte äußere Gegebenheiten unter Umständen Modifikationen überkommener Traditionen und Vorstellungen notwendig, die letztendlich zu einer Neuakzentuierung der Gattung führen. Für die Diasporabriefe lässt sich dieses Phänomen am Beispiel der Eschatologisierung (und 554 Niebuhr, Diasporabriefe, 437 versucht die Belege in 2Makk 1,10-2,18 zu relativieren: „Allerdings fehlt etwa im ersten Einleitungsbrief solche Aussicht völlig, und im zweiten scheint sie auf die Passagen beschränkt zu sein, die am wenigsten briefli chen Charakter haben.“ Zumindest für 2,18 trifft dieses Urteil nicht zu und auch die ‚nicht-brieflichen‘, aus Nehemiabzw. Jeremia-Traditionen übernommenen Elemente, wurden von den Autoren ja nicht zufällig in das Schreiben an die Diaspora inte griert, sondern bringen ein wesentliches Anliegen mittels alter Überlieferungen neu zur Sprache. 555 Zur Verbindung der Väter-Referenz mit der Landverheißung s.o. 133. 556 In seiner Endfassung ist Jer 29 wahrscheinlich zwar das Produkt eines längeren Fortschreibungsprozesses, der Kern dürfte aber auf den Beginn des 6. Jh. v. Chr. Zurück führen (s.o. 2.3.1.). Den Endpunkt der Entwicklung bilden die ParJer, die vermutlich im ersten Drittel des 2. Jh. n. Chr. anzusiedeln sind. 171 Interpretationsvoraussetzungen Individualisierung) der Zukunftshoffnung illustrieren, die sich als Reaktion auf den völligen Verlust staatlicher Integrität im Zuge der jüdischen Kriege im ersten und zweiten nachchristlichen Jahrhundert in der syrischen Ba ruchapokalypse und in den Paralipomena Jeremia niederschlägt. 557 Die geschichtsimmanente Sammlung des Gottesvolkes mit Jerusalem und dem Tempel als Ort der Erfüllung des göttlichen Heilsplanes wird zunehmend transzendiert und erhält eine apokalyptische Konnotation, die von einem kosmischen Dualismus getragen ist. Die jetzige Welt - versinnbildlicht durch Babylon (ParJer) bzw. das Exil der neuneinhalb Stämme (Ep2B) - wird negativ qualifiziert und erscheint als Ort der Zerstreuung schlechthin, besitzt gleichzeitig aber eschatologische Relevanz als Ort der Glaubensbe währung und Reinhaltung von allem Heidnischen. In diesem Äon entscheidet sich der Zugang zum „oberen Jerusalem“ (ParJer 5,35), zu den im Himmel bereitliegenden Heilsgütern (Ep2B 84,6) und nur wer sich an die Weisungen Gottes hält, wird in deren Genuss kommen. 558 Es würde sicher zu weit gehen, anhand dieser beiden (in Einzelvorstel lungen durchaus auch unterschiedlichen Schriften) eine Untergattung ‚eschatologischer Diasporabrief‘ zu postulieren, doch stehen sie zweifellos für eine Entwicklung, die dem (früh-)jüdischen Diaspora-Konzept einen neuen Impuls verleiht, der auch für das christliche Verständnis von ‚Diaspora‘ im Jak und 1Petr von Bedeutung sein kann, denn man muss damit rechnen, dass auch den ntl. Autoren die hier belegte eschatologische Umprägung der traditionellen Vorstellung nicht fremd war. Wie diese im Einzelnen re zipiert wurde, ist unten in den Analysen zu den beiden ntl. Schriften zu entfalten. Abschließend soll das Ergebnis der Analyse (früh-)jüdischer Diasporabriefe mit den Erkenntnissen der oben (2.1) vorgenommenen Begriffsanalyse ins Verhältnis gesetzt und die Frage nach der Existenz einer frühjüdischen Diasporabrieftradition beantwortet werden: Die Begriffsanalyse hatte ergeben, dass der Wortstamm diaspora, / diaspei,rw sowohl in der LXX 557 Zu den Einzelheiten vgl. oben 147 (Ep2B) und 161 (ParJer). 558 Zur Entwicklung der Vorstellung vom ‚heiligen Land‘ im Alten Testament, Frühju dentum und Urchristentum vgl. Kraus, 'Heilige Land'. Danach sind Ansätze zu einem metaphorischen Verständnis des Landes bereits in AT-Texten angelegt (254f.), die im Frühjudentum in drei Richtungen weiterentwickelt wurden: 1) Ein restauratives Verständnis des Landes in Qumran, in den PsSal sowie im zelotischen Bereich, wo man die Wiederherstellung und Reinigung der politischen Größe Israel erhofft habe, 2) ein übertragenes Verständnis des Landes bei Philo, der den Eintritt in das Land als Eintritt in die Weisheit deute, sowie 3) die Tendenz der Apokalyptik zur universalistischen Ausweitung des Hl. Landes bzw. der Auflösung der Verbindung von Volk und Land (255f.). 172 Diasporabriefe als auch in der sonstigen frühjüdischen Literatur fester Bestandteil eines Konzepts ist, das durch den Zusammenhang Sünde / Bundesbruch - Strafe - Umkehr - Sammlung konstituiert wird. Die Zerstreuung unter die Völker gilt als die letzte Konsequenz Gottes gegenüber seinem ungehorsamen Volk, als Erfüllung des angekündigten Fluchs, der erst durch den bedingungslosen Tora-Gehorsam zum guten Ende gewendet werden kann, das in der Sammlung der Zerstreuten und ihrer Rückführung in das heilige Land besteht. Auch wenn der Wortstamm diaspora, / diaspei,rw abgesehen von 2Makk 1,27 in den untersuchten Briefen keine Rolle spielt, wird dieses zu Grunde liegende Diaspora-Konzept - wie die Zusammenfassung zeigt - inhaltlich-thematisch dort weitgehend bestätigt. Somit liegt das Novum der untersuchten Briefe weniger auf inhaltlicher Ebene, sondern vielmehr in der Implementierung des Diaspora-Konzepts in die Form autorita tiver Briefe aus dem Mutterland in die Diaspora, in denen sich die Verfas ser bemühen, tröstend und ermahnend auf die mittlerweile Realität gewordene Ankündigung der Zerstreuung zu reagieren. Die Frage nach der Existenz einer (früh-)jüdischen Gattung ‚Diasporabrief‘ lässt sich auf diesem Hintergrund vorsichtig positiv beantworten. Die entscheidend neuen gattungsbestimmenden Merkmale sind dabei weder auf formaler, noch auf inhaltlicher Ebene zu finden, als vielmehr in der Verbindung von Inhalt und Kommunikationsform zur Gattung ‚Diasporabrief‘. Von einer Diasporabrieftradition wird man allerdings erst sprechen dürfen, wenn sich tatsächlich überlieferungsbzw. wirkungsgeschichtliche Zusammenhänge zwischen den einzelnen Briefen nachweisen lassen. Für die Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition ist ein solcher Konnex unmittelbar evident, für die beiden Einleitungsbriefe zu 2Makk kann man ihn allenfalls vermuten. 559 Hinsichtlich der Frage, ob die neutestamentlichen Autoren eine frühjüdische Diasporabrieftradition kannten und bewusst verarbeiteten, wird man dennoch vorsichtig urteilen müssen. Zwar ist es möglich, dass sie sich von Schreiben obiger Art inspirieren ließen, 560 doch auch das semantische 559 Dass der Verfasser des 2. Einleitungsbriefes mit apokryphen Jeremia-Traditionen vertraut war, beweist er in 2Makk 2,1-7. Möglicherweise kannte er auch EpJer (vgl. die Erwähnung der Götzen in 2Makk 2,2). Im ersten Einleitungsbrief fehlt ein solcher Bezugspunkt allerdings völlig. 560 Zu bedenken ist aber der schon rein quantitativ leicht überschaubare Bestand in Frage kommender Schreiben, der zudem eine Zeitspanne von mehreren hundert Jahren abdeckt. Zudem stellt sich die Frage, was den ntl. Autoren davon bekannt war. Die Briefe in ParJer und 2Bar sind mit hoher Wahrscheinlichkeit jünger als Jak und 1Petr; inwieweit EpJer und 2Makk im frühen Christentum bekannt waren, lässt sich kaum ermitteln und selbst das Jeremiabuch wird vergleichsweise selten rezipiert. Gewiss kann man annehmen, dass auch die frühen Christen von regelmäßiger brieflicher 173 Interpretationsvoraussetzungen Feld des Begriffs hält die elementaren Bausteine bereit, auf die man christlicherseits zur Gestaltung eines Diasporabriefs zurückgreifen konnte. 2.3.8. Das Aposteldekret in Apg 15,23-29 Dass das sog. Aposteldekret (Apg 15,23-29) erst im Anschluss an die Auswertung der (früh-)jüdischen Briefe und somit gewissermaßen als Nachtrag behandelt wird, ist sachlich begründet. Hinsichtlich der Kommunikationsstruktur lässt es sich durchaus mit den frühjüdischen Briefen vergleichen, denn es will ebenfalls von Jerusalem aus 561 an Gemeinden außerhalb des Mutterlandes gesandt sein. 562 Andererseits ist es - so schwierig die Trennlinie zwischen Judentum und Christentum im 1. Jh. n. Chr. (zumal in Jerusalem) zu ziehen sein mag - ein christliches Dokument, könnte also als Beleg für die urchristliche Rezeption eines frühjüdischen Brauchs gelten. Ob damit zugleich auch das sich dort dokumentierende Diaspora-Konzept übernommen wurde, das Aposteldekret somit auch inhaltlich in Kontinuität zu den jüdischen Diasporabriefen steht, muss die Untersuchung erweisen. Hinsichtlich der Fragestellung dieser Studie gewinnt das Dokument zusätzlich an Interesse, da im unmittelbaren Kontext der lukanischen Darstellung sowohl der Herrenbruder Jakobus (15,13-21) als auch Petrus (15,7- 11) als maßgebliche Autoritäten des offiziellen Jerusalemer Beschlusses intendiert sind, 563 der schließlich u.a. durch Silas (vgl. 1Petr 5,12) überbracht wird. Auf die Bedeutung dieser Personaltraditionen ist später noch einmal zurückzukommen. Die zahlreichen historischen, literarischen und textgeschichtlichen Probleme, die mit dem Apostelkonvent verbunden sind, können und müssen im Rahmen dieser Arbeit nicht ausführlich erörtert werden. 564 Mit der Kommunikation zwischen Jerusalem und der Diaspora wussten, die aber meist amtlichen Charakter besaß, wie die Briefe Gamaliels oder das von Lukas in Apg 9,1f. erwähnte Schreiben des Hohenpriesters an die Diaspora-Synagogen zwecks Auslieferung der „Anhänger des neuen Weges“. 561 Im Schreiben selbst wird der Abfassungsort nicht erwähnt, doch im Kontext der Apg ist zweifellos Jerusalem vorausgesetzt (vgl. neben der Szenerie des Apostelkonvents in 15,1-35 auch den Rückbezug in 16,4: „Als sie aber durch die Städte zogen, übergaben sie ihnen die Beschlüsse, die von den Aposteln und Ältesten in Jerusalem gefasst worden waren, damit sie sich daran hielten.“). 562 Als Adressaten werden in Apg 15,23 die Gemeinden in Antiochia, Syrien und Cilicien benannt. 563 Zeigan, Aposteltreffen, 466 und Weiser, Apostelkonzil, 151 erwägen, dass Jakobus und Petrus bereits in der Lukas vorgegebenen Tradition mit dem Apostelkonvent verknüpft waren. 564 Vgl. dazu die umfangreiche Analyse bei Wehnert, Reinheit. 174 Diasporabriefe Mehrheit der Ausleger wird im Folgenden vorausgesetzt, dass Apg 15,1-35 in seiner jetzigen Gestalt aus der Feder des Lukas stammt, dem jedoch Traditionen über das Jerusalemer Aposteltreffen sowie über den antiochenischen Zwischenfall bekannt waren, die er in seiner eigenen Darstellung miteinander verband. 565 Dieses Verhältnis von Tradition und Redaktion ist auch für das eigentliche Aposteldekret (15,23-29) anzunehmen, wo Lukas vermutlich auf eine im Zusammenhang des antiochenischen Zwischenfalls gefällte Entscheidung zum Zusammenleben von Heiden- und Judenchristen zurückgreift. 566 Da dies aber nicht gesichert ist und Form und Inhalt des eventuellen Originals nicht mehr ermittelbar sind, 567 muss sich die Analyse synchron auf den in Apg 15,23-29 von Lukas geschaffenen Text beziehen, was auch dem Verstehensmodell der damaligen Rezipienten des lukanischen Doppelwerkes entsprechen dürfte. 568 565 Vgl. Weiser, Apostelkonzil, 148 und die dort in Anm. 6 genannte Literatur. Als zentrales Argument gegen die Historizität von Apg 15,1-35 werden die Differenzen zum paulinischen Bericht in Gal 2,1-10 angeführt, insbesondere die Zustimmung des Paulus zu den Auflagen für die Heidenchristen, die sich nicht mit der Selbstaussage des Paulus, ihm sei „nichts weiter auferlegt“ worden (Gal 2,6), harmonisieren lasse. An ders aber Böcher, Aposteldekret, der der lukanischen Darstellung historische Glaubwürdigkeit zuerkennt und die Widersprüche zu entschärfen versucht. 566 Extrempositionen wie die Postulierung eines ‚Originaldokuments‘ (Pesch, Apostelgeschichte II,82; Wikenhauser, Geschichtswert, 154f.) oder die Annahme ausschließlich redaktioneller Gestaltung durch Lukas (vgl. Haenchen, Quellenanalyse, 163, der nur die vier Forderungen des Dekrets ausnimmt; Schmithals, Paulus und Jakobus, 84) werden den Problemen, die der Text aufgibt, kaum gerecht. Wie allerdings das Verhältnis von Redaktion und Tradition zu bestimmen ist, bleibt nach wie vor umstritten. Weitgehendes Einverständnis besteht hinsichtlich des traditionellen Charakters der sog. Jakobusklauseln (V.20.29), die die Tischgemeinschaft zwischen Heiden- und Judenchristen regeln sollten (vgl. Pratscher, Herrenbruder, 86; Weiser, Apostelkonzil, 152; Wehnert, Reinheit, 65). Möglicherweise standen diese im Zusammenhang mit Jerusalem und Jakobus (Wehnert, Reinheit, 68) und wurden durch Boten (unter ihnen vermutlich Judas Barsabbas und Silas) überbracht. Zweifelhaft ist hingegen die Beteiligung von Paulus und Barnabas, deren Nennung in 15,6-35 sich durchweg der lukanischen Redaktion verdankt (vgl. Wehnert, Reinheit, 67; anders offenbar Jervell, Apostelgeschichte, 406f.). Neben diesen inhaltlichen Aspekten schließt Wehnert, Reinheit, 64 aus evpiste,llein in 15,20, dass Lukas Kenntnis von der brieflichen Form des Beschlusses hatte, die er dann selbst zum vorliegenden Aposteldekret ausgestaltete; vgl. auch aaO. 57f. 567 Den Versuch einer Teilrekonstruktion des ursprünglichen Briefes unternimmt Wehnert, Reinheit, 69. 568 Man wird annehmen dürfen, dass die Christen solche ‚zitierten‘ Dokumente als geschichtlich zuverlässige Urkunden erachtet haben (vgl. Speyer, Fälschung, 79), auch wenn in gebildeten Kreisen das Wissen vorhanden war, „daß die künstlerische Ge staltung in der antiken Geschichtsschreibung so starke Geltung hatte, daß darüber 175 Interpretationsvoraussetzungen Unter diesen Voraussetzungen ist zunächst festzuhalten, dass das Aposteldekret (wie z.B. auch die Briefe in den ParJer) als literarisches Mittel im Aufriss eines größeren Erzählzusammenhangs fungiert und somit auch von diesem her verstanden sein will. Lukas positioniert es im Zentrum seines Werkes als Mittel- und Wendepunkt der urchristlichen Missionsgeschichte: Die Ausweitung der Evangeliumsverkündigung auf die Heiden, die bereits in Kap. 10 mit der Kornelius-Erzählung anhebt, erreicht mit der Entwicklung in Antiochia (Apg 11,20f.) und der ersten paulinischen Missionsreise (Kap. 13f.) ein Stadium, das eine grundsätzliche Klärung des Status der Heidenchristen notwendig macht. Insofern legitimiert der einmütige Beschluss der Jerusalemer ‚Säulen‘ die Entwicklung, die sich im ersten Teil der Apg durch das Wirken des Heiligen Geistes vollzogen hat, 569 stellt aber gleichzeitig auch die Weichen für die in Kap. 16-28 erfolgende Ausbreitung des Evangeliums über Kleinasien, Griechenland bis nach Rom. 570 Die Bedeutsamkeit des urchristlichen Gipfeltreffens und der dort gefunde nen Regelung wird durch ein offizielles Schriftstück, das Aposteldekret, demonstriert. Rein formal folgt der Brief aus Jerusalem den Gepflogenheiten damaliger hellenistischer Epistolographie, so etwa in der Verwendung des eingliedrigen Präskripts mit cai,rein (V.23) oder dem Wunsch e; rrwsqe als Abschluss (V.29). 571 Durch den Gebrauch der vor allem in amtlichen Dekreten üblichen Wendung e; doxen h`mi/ n (V.25.28), 572 versucht Lukas deren Stil nachdie nach modernen Gesichtspunkten der historischen Kritik an erster Stelle stehende Treue des Wortlautes von Reden, Briefen, Urkunden usw. zurücktrat und dem obersten Prinzip der rhetorisch formalen Vollendung des Werkes untergeordnet wurde“ (Sint, Pseudonymität, 133). 569 Vgl. die zahlreichen Rückbezüge innerhalb von 15,1-35 auf Kap. 10-14. 570 Vgl. dazu Zeigan, Aposteltreffen, 463; Weiser, Apostelkonzil, 145f. 571 Parallelen finden sich z.B. 2Makk 11,21.33; Flav.Jos.Ant. XI,105; Flav.Jos.Vit. 227. Auch dort stehen die Briefe in narrativem Kontext. Zu cai,rein vgl. auch den Brief des Klaudius Lysias in Apg 23,26-30 sowie Jak 1,1. Nach Wehnert, Reinheit, 48 erweist schon die Verwendung des griechischen Formulars den literarischen Charakter des Schreibens, da es „bei einem orientalischen Absender kaum zu erwarten“ stehe. 572 Vgl. die (freilich ebenfalls fiktiven) Erlasse bei Josephus: Nach Ant. XI,124 sichert Xerxes in einem Dekret den Juden die Rückkehr und den Wiederaufbau des Tempels zu ( kai. o` boulo,menoj avpi,tw( kaqa,per evdoxe,n moi kai. toi/ j e`pta, mou sumbou,loij ); in XVI,163 ‚zitiert‘ Josephus die kaiserlichen Garantien an die Juden ( e; doxe, moi kai. tw/ | evmw/ | sumbouli,w| meta. o`rkwosi,aj gnw,mh| dh,mou ~Rwmai,wn tou.j VIoudai,ouj crh/ sqai toi/ j ivdi,oij qesmoi/ j kata. to.n pa,trion auvtw/ n no,mon ). Weitere Beispiele aus der paganen Literatur bei Bauer/ Aland, Wörterbuch, 406 und Öhler, Barnabas, 419. Zu den inschriftlichen Belegen vgl. Ferguson, Legal Terms, 50-53. Ganz ähnlich konnten auch offizielle jüdische Erlasse des Synhedrions an die Diaspora formuliert sein, vgl. das 176 Diasporabriefe zuahmen und verleiht dem Beschluss auf diese Weise schon durch die formale Gestaltung einen offiziellen, verbindlichen Charakter. Als Absender fungieren die av po,stoloi und die presbu, teroi av delfoi, (15,23; vgl. 15,2.4.6.22), ohne dass eine genauere (z.B. lokale) Eingrenzung folgen würde. 573 Die Adressatenangabe toi/ j kata. th.n VAntio,ceian kai. Suri,an kai. Kiliki,an av delfoi/ j toi/ j ev x evqnw/ n nennt zunächst den Ort, der im Aufriss der Apg den Ausgangspunkt des Konflikts darstellt (vgl. 14,26- 15,2), dann aber darüber hinausgehend zwei Gebiete - Syrien und Kilikien -, die zuvor nicht erwähnt werden, was die Annahme einer Lukas traditionell vorgegebenen Adresse nahelegt. 574 Ekklesiologisch wichtig ist die Anrede ‚Brüder‘ (bzw. ‚Geschwister‘), denn sie betont die Einheit des christli chen Gottesvolkes aus Juden und Heiden, die nach dem Konflikt in 15,1f., der die Versammlung in Jerusalem nach der lukanischen Darstellung erst erforderlich machte, auf dem Spiel stand. 575 Der Hauptteil des Briefes beginnt in V.24 mit der Angabe des Grundes für dessen Abfassung, und zwar unter Rückbezug auf eben diese in 15,1f. geschilderte antiochenische Auseinandersetzung. Aus Jerusalem angereiste Judenchristen ( tine.j ev x h`mw/ n ) haben die dortigen heidenchristlichen Gemeindeglieder „in Unruhe versetzt“ und „verwirrt“, indem sie die Beschneidung „nach dem Gesetz des Mose“ forderten (15,1). Anlass des Briefes ist somit ein konkreter Streitfall, der mit einem autoritativen Gemeinde schreiben einer Lösung zugeführt werden soll. Diese wird nun - mit der ‚amtlichen‘ Wendung e; doxen h`mi/ n eingeleitet - in den übrigen V. 25-29 vor- Schreiben Rabbi Gamaliels in Sanh 11b: „An unsere Brüder, die Einwohner der babylonischen Diaspora, und an unsere Brüder in Medien, und an die ganze übrige jisrae litische Diaspora, euer Friede gedeihe ewig! Wir tun euch kund, daß in anbetracht dessen, daß, da die jungen Tauben noch zart und die Lämmer noch jung sind, die Kornreife noch nicht eingetreten ist, ich und meine Genossen es für richtig befunden haben, diesem Jahre noch dreißig Tage hinzuzufügen“ (übersetzt nach Goldschmidt, Bd. 8, 501, Hervorhebung durch den Vf.). Vgl. zu den rabbinischen Parallelen auch Strothotte, Apostelkonzil. 573 Bei persönlicher Überbringung durch Boten, die den Empfängern bekannt waren, war dies vielleicht nicht notwendig (gegen Wehnert, Reinheit, 47f.). Die Briefe Rabbi Gamaliels (vgl. Taatz, Briefe, 83f.) verzichten z.B. völlig auf eine Absenderangabe; anders allerdings die Einleitungsbriefe zu 2Makk, die von den Brüdern in Judäa und Jerusalem versandt wurden, s.o. 130. 574 Vgl. Wehnert, Reinheit, 49; Jervell, Apostelgeschichte, 407 und Zeigan, Aposteltreffen, 467 Anm. 207 und 208. 575 Einerseits ist der Begriff in derartigen Schreiben üblich (vgl. 2Makk 1,1.10 und die bei Taatz, Briefe, 82-90 angeführten rabbinischen Briefe), andererseits hat Lukas die Heidenchristen schon in 15,1 als ‚Brüder‘ bezeichnet, wodurch das ekklesiologische Konzept der Gemeinde aus Juden und Heiden unterstrichen wird. 177 Interpretationsvoraussetzungen gestellt, wobei durchweg der Bezug zu der den Brief umgebenden lukanischen Geschichtsdarstellung hergestellt wird. 576 Den breitesten Raum nimmt dabei die Sendung der Boten ein (V.25-27), bevor schließlich in V.28f. der eigentliche Beschluss verkündet wird: Die Heidenchristen sollen sich von Götzenopfer, Blut, Ersticktem und Unzucht enthalten (vgl. 15,20; 21,25), eine notwendige (vgl. ev pa,nagkej in V.28) Minimal-Verpflichtung auf die rituelle Reinheit, wie sie nach Lev 17f. auch für die Beisassen Israels gilt. 577 Die Autorisierung erfolgt dabei nicht allein über das Gewicht der Jerusalemer Urgemeinde oder der im Kontext genannten Autoritäten Jakobus, Petrus, Paulus oder Barnabas, sondern wird darüber hinaus bzw. vor allem an das Wirken des heiligen Geistes zurückgebunden (vgl. die Stellung e; doxen ga.r tw/ | pneu, mati tw/ | a`gi,w| kai. h`mi/ n in V.28), der durch die Apostel wirkt. Die vorsichtig formulierte Schlussmahnung evx w-n diathrou/ ntej e` autou.j eu= pra,xete fügt sich in das harmonische Bild, das Lukas vom Apostelkonvent zeichnet, 578 bevor er mit einem Hinweis auf die freudige Aufnahme der Beschlüsse in Antiochien (15,30-35) seine Darstellung abrundet. Anhand dieses kurzen Abrisses soll nun eine Verhältnisbestimmung zu den oben untersuchten (früh-)jüdischen Briefen unternommen werden. Hinsichtlich des Settings ergeben sich Parallelen zu den beiden Einleitungsbriefen zum 2Makk. Hier wie dort handelt es sich um offizielle Schreiben eines sich in Jerusalem befindlichen Leitungsgremiums an eine lokal eingegrenzte Empfängergruppe in einer kultisch-religiösen Angelegenheit mit dem Ziel, die Einheit der Gemeinschaft zu stärken bzw. zu be wahren. Doch damit sind die Gemeinsamkeiten schon weitgehend erschöpft. Auffällig ist zunächst die sowohl inhaltliche als auch stilistische Sachlichkeit des Aposteldekrets. Es enthält weder Fürbitten für die Adressaten noch irgendwelche geschichtstheologischen Reflexionen über deren Lage. Nirgends wird angedeutet, dass die Situation der Adressaten - abgesehen von der konkreten innergemeindlichen Problematik - durch Bedrängnisse geprägt ist, die Trost seitens der Absender erforderlich macht. Entsprechend wird die Existenz in der Diaspora auch nicht negativ oder gar als Konsequenz vorausgehender Sünde qualifiziert. Die Frage nach der Zugehörigkeit der heidenchristlichen Adressaten zum Gottesvolk steht 576 In Bezug auf die ausführlich thematisierte Botensendung: V.25 nimmt die Ankündigung in V.22 auf; V.26 dürfte als Rezeption von Apg 13f. verstanden sein wollen; V.27 referiert wiederum auf V.22. Der Beschluss selbst (V.29) variiert nur leicht die Worte des Jakobus aus V.20. 577 Vgl. Bauckham, Gentiles, 173f. 578 Zur Betonung der Einmütigkeit als wichtigem Anliegen des Lukas vgl. Weiser, Apostelkonzil, 164. 178 Diasporabriefe zwar im Hintergrund der Auseinandersetzung, wird im Anschreiben aber nicht thematisiert. Auch das Thema ‚Gesetz‘ erhält einen anderen Stellenwert als in den frühjüdischen Briefen. Ging es dort primär um die heilsgeschichtliche Relevanz des Tora-Gehorsams (auch hinsichtlich der angestrebten Rückführung), will das Aposteldekret eine konkrete kultische Frage lösen, der jedoch keinerlei soteriologische Funktion zugemessen wird. 579 Schließlich vermisst man den Ausblick auf die Sammlung der Zerstreuten in Jerusalem, der in den frühjüdischen Briefen zentrale Bedeutung hat. Aus alledem wird deutlich, dass Lukas sich bei der Gestaltung seines Schreibens nicht an einer frühjüdischen Diasporabrieftradition, sondern vielmehr am Stil hellenistischer Dekrete, vielleicht auch an offiziellen gemeindeleitenden Schreiben durch das Jerusalemer Synhedrion orientiert hat. Der Brief soll die Adressaten informieren, nicht ermahnen oder trösten. Für die christliche Rezeption des oben erarbeiteten Diaspora-Konzepts, das sich auch in den frühjüdischen Briefen spiegelt, trägt Apg 15,1-29 inhaltlich somit nichts aus. Dennoch könnte die lukanische Darstellung des Apostelkonvents für die Rezeption der frühjüdischen Diasporabrieftradition im Neuen Testament wirkungsgeschichtlich von Bedeutung sein, insofern sie die Information überliefert, dass unter der Leitung der ‚Säulen‘ Petrus und Jakobus ein autoritatives Schreiben aus Jerusalem an Christen in der Diaspora verfasst wurde, welches von Boten - Silas und Judas Barsabbas - nach Antiochia überbracht wurde. Möglicherweise ist es kein bloßer Zufall, dass die beiden ntl. Briefe, die den Begriff diaspora, im Präskript führen, auf die gleichen Personen zurückgeführt werden, die sich nach Lukas für das Aposteldekret verantwortlich zeichnen. Die lukanische Darstellung setzt voraus, dass a) Petrus als Initiator der Heidenmission firmiert und nur noch lose mit Jerusalem verbunden ist und dass b) Jakobus der Versammlung präsidiert und in besonderer Sorge um die Reinheit der Judenchristen die entscheidenden Klauseln formuliert. Die Rollenverteilung ähnelt somit auffällig der in Jak und 1Petr vorausgesetzten Kommunikationssituation. Im Rahmen der Darstellung der Autorfiktion des 1Petr und des Jak (3.1.2.2 bzw. 3.1.1.2) wird sich detaillierter erweisen, dass das Petrusbzw. das Jakobusbild der Apg mit den in den Briefen vorausgesetzten biographisch- 579 Richtig Zeigan, Aposteltreffen, 469f.: „So bezieht sich denn die in Apg 15,28f präsentierte Lösung auch gar nicht auf die Frage, ob Christen, die nicht das jüdische Gesetz übernehmen, das Heil zukommen kann - wie 15,1 noch intendiert. Vielmehr löst die Jerusalemer Versammlung eine mehr praktische Frage der Regelung des Zusammenlebens von Juden- und Heidenchristen: Wieviele Anteile der Tora haben Heidenchristen zu übernehmen, damit Judenchristen, die mit ihnen Gemeinschaft pflegen, nicht gegen ihre Gesetze verstoßen? “ 179 Interpretationsvoraussetzungen theologischen Positionen harmoniert. 580 Für den Jak ließe sich zudem auf die griechische Form des Präskripts hinweisen, die er mit dem Aposteldekret teilt, 581 für den 1Petr ist ein Blick auf das Postskript interessant, das Silvanus als Mitarbeiter des Petrus benennt. Sowohl nach der Apg (Apg 15,40; 16,19.25.29; 17,4.10.14f.; 18,5) als auch nach den Paulusbriefen (2Kor 1,19; 1Thess 1,1; vgl. auch 2Thess 1,1) ist Silas / Silvanus 582 eng mit der paulinischen Mission assoziiert, so dass seine Erwähnung in 1Petr 5,12 ( Dia. Silouanou/ u`mi/ n tou/ pistou/ avdelfou/ ( w`j logi,zomai( diV ov li,gwn e; graya ) häufig als Indiz für den ‚Paulinismus‘ des 1Petr gewertet wird. In der Tat wird man annehmen können, dass auch dem Vf. des 1Petr diese Verbindung bekannt war, doch muss die Aufnahme der Personalie ‚Silvanus‘ nicht mit einer Vermittlung zwischen paulinischer und petrinischer Tradition erklärt werden, vor allem, weil der Brief ansonsten kein besonderes Interesse an einem Ausgleich zwischen den beiden Aposteln zeigt. Abgesehen von den soeben erwähnten Belegen, begegnet Silas nur noch im Zusammenhang des Jerusalemer Aposteltreffens, dessen Beschlüsse er gemeinsam mit Judas Barsabbas (und Paulus und Barnabas? 583 ) der Gemeinde in Antiochia überbringt (Apg 15,27.32). Die Formulierung gra,yantej dia. ceiro.j auv tw/ n in 15,23 legt allerdings nahe, in den beiden genannten Boten nicht nur die Überbringer, sondern auch die Schreiber des Aposteldekrets zu erbli- 580 Vgl. Schmidt, Mahnung, 180, der in der Auseinandersetzung mit Metzner, Rezeption zu dem Schluss kommt, „dass das Petrusbild der Apostelgeschichte als Grundlage für die Petrustradition des ersten Petrusbriefes mindestens ebenso brauchbar war wie die Darstellung des Matthäusevangeliums“. Neben der Erwähnung des Silvanus weist er u.a. auf den Zusammenhang zwischen 1Petr 1,17 und Apg 10,34 (Ansehen der Person) hin (187f.). Zum Verhältnis 1Petr - Apg vgl. auch Herzer, Petrus oder Paulus, 262-264. 581 Vorsichtig zustimmend Theißen, Intention, 61, der Jak 1,1 als mögliche intertextuelle Bezugnahme auf Apg 15 deutet: „Könnte sich nicht auch der Jakobusbrief auf den einzigen (indirekt) mit Jakobus verbundenen ‚Brief‘ [das Aposteldekret] intertextuell beziehen - gerade weil er einen ganz anderen Inhalt hat? Will der Jakobusbrief die unter dem Namen des Herrenbruders laufenden Überzeugungen relativieren? Jedoch ist die formale Übereinstimmung des Präskripts ein sehr schwaches Indiz; ihm sollte kein großes Gewicht beigemessen werden.“ 582 Vorausgesetzt ist die Identität des Silvanus des 1Petr mit dem Silas / Silvanus der Apg und der Paulusbriefe (so etwa Selwyn, Peter, 241; Feldmeier, Brief des Petrus, 169). Die Möglichkeit, dass es sich in 1Petr 5,12 um einen unbekannten Christen mit dem gebräuchlichen Namen Silvanus handelt, bleibt zumindest theoretisch möglich, vgl. Achtemeier, 1Peter, 351. 583 Die Nennung von Paulus und Barnabas scheint in Apg 15,6-35 durchweg redaktio nellen Charakter zu haben, vgl. Wehnert, Reinheit, 67. 180 Diasporabriefe cken. 584 Beide Funktionen werden alternativ auch für dia. Silouanou/ [...] e; graya in 1Petr 5,12 diskutiert, 585 doch lässt sich die Wendung analog zu Apg 15,23 durchaus auf beide Vorgänge beziehen. 586 Die Parallelität wird zusätzlich unterstützt durch den Hinweis auf die Zuverlässigkeit des Silvanus (vgl. Apg 15,22.26 mit 1Petr 5,12: tou/ pistou/ av delfou/ ( w`j logi, zomai ). 587 Es ist also gut denkbar, dass der Vf. des 1Petr die Personalkonstellation des autoritativen, von Petrus maßgeblich mitgestalteten und mitverantworteten Schreibens an Christen in der Diaspora aus Apg 15 in seinem Postskript verarbeitete. 588 584 Auf die einführende Wendung folgt in 15,23 sogleich der Wortlaut des Dekrets, so dass der Bezug auf den unmittelbaren Schreibvorgang nahe liegt. Herzer, Petrus oder Paulus, 67f. fügt in diesem Zusammenhang die praktische Erwägung an, dass ein wichtiger Brief an die Diaspora wohl kaum von des Griechischen nur unzulänglich mächtigen palästinischen Judenchristen niedergeschrieben worden sein dürfte, weshalb diese Aufgabe den Silas und Judas Barsabbas übertragen worden sei. 585 Als bloßen Überbringer deutet Silvanus Achtemeier, 1Peter, 349f. Hauptargument ist die Beobachtung, dass die Wendung gra,fein dia, tinoj in späterer Zeit auf den Überbringer, nicht aber auf den Schreiber eines Briefes referiert, vgl. IgnRöm 10,1; IgnPhld 11,2; IgnSm 12,1; IgnPol 8,1; lat. Polyk 14,1. Allerdings weist Herzer, Petrus oder Paulus, 65 Anm. 189 und 190 darauf hin, dass diese spät belegte Konvention nicht selbstverständlich auch für die Zeit des 1Petr vorausgesetzt werden dürfe. 586 So Selwyn, Peter, 241; Herzer, Petrus oder Paulus, 67. 587 Vgl. Schmidt, Mahnung, 183. 588 Vgl. Achtemeier, 1Peter, 351; Schmidt, Mahnung, 184: „Während es zunächst naheliegend erscheinen mag, die Personenangaben am Schluss des Briefes vor dem Hin tergrund der paulinischen Briefe zu lesen, in denen sie mehrfach im brieflichen Rah men erscheinen [...] kann man mindestens Silvanus auch im Licht der Apostelgeschichte betrachten. Er steht mit der Funktion, die er in 1Petr 5,12 übernimmt, der Rolle, die Silas in Apg 15,22-33 spielt, weit näher als den Erwähnungen in 2 Kor 1,19 oder 1 Thess 1,1 und 2 Thess 1,1.“ Desgleichen Herzer, Petrus oder Paulus, 67: „Diese enge Anlehnung an Apg 15 ist ein deutlicher Hinweis darauf, daß der Verfasser des 1Petr diese Tradition kannte, wegen des redaktionellen Charakters des entsprechenden Abschnittes wahrscheinlich in Gestalt der Apg selbst.“ 181 3. ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Die Analyse der Interpretationsvoraussetzungen im ersten Teil der Arbeit hat erwiesen, dass das Judentum der hellenistisch-römischen Zeit das Phänomen ‚Diaspora‘ im Rahmen eines relativ konsistenten theologischen Konzepts deutete. Sowohl die Übersetzer der Septuaginta als auch die Autoren der übrigen frühjüdischen Schriften prägten den Begriff als Bezeichnung für die außerhalb des heiligen Landes verstreuten Juden bzw. deren Lebensraum und betteten ihn in den gerichtstheologischen Zusammenhang ‚Sünde - Zerstreuung als Strafe - Gesetzesgehorsam - erneute Sammlung‘ ein (2.1). Neutrale oder positive Wertungen der Diasporaexistenz (Philo und Josephus unter Verzicht auf den Begriff; Tobit) bilden insgesamt die seltene Ausnahme. Sieht man von Jak und 1Petr ab, haben die ntl. Autoren diaspora, / diaspei,rw nur spärlich und offensichtlich unter Verzicht auf die gerichtstheologische Aufladung rezipiert (Apg; Joh), doch legen spätere frühchristliche Belege (Justin, Euseb, Basilius) den Schluss nahe, dass die Begrifflichkeit in eschatologischer Umprägung auch auf die christliche Kirche applizierbar war. Das negative Urteil des Frühjudentums über die Fremdlingsexistenz wird durch das Zeugnis der untersuchten Diasporabriefe im wesentlichen bestätigt (2.3). Von Jerusalem aus versandt, wollen die autoritativen Schreiben die Adressaten in den verschiedenen Anfechtungen und Leiden der Diaspora trösten, sie der Bundestreue Gottes versichern, zum Halten des Gesetzes animieren und ihnen Hoffnung auf die zukünftige Sammlung vermitteln. Unter dem Einfluss der Apokalyptik wird Letztere schließlich in den ParJer und im Ep2B als ein eschatologisches Geschehen interpretiert. Ist das literarische Urteil damit relativ eindeutig, muss die Frage, inwieweit die Diasporajuden in hellenistisch-römischer Zeit ihre Existenz damit zutreffend beschrieben sahen, aufgrund der zeitlich und lokal sehr unterschiedlichen Lebensbedingungen offen bleiben (2.2). Akute Anfeindungen und strukturelle Ausgrenzung gehörten ebenso zur Bandbreite der Diasporaexistenz wie gelungene soziale und wirtschaftliche Integration. Darauf, dass Letztere mit einer erwähnenswerten Vernachlässigung der väterlichen Gesetze erkauft worden wären, geben die Quellen insgesamt keinen Hinweis; für das Diasporajudentum scheinen die Weisungen der Tora insgesamt ebenso verbindlich gewesen zu sein wie für die Glaubensgeschwister in der palästinischen Heimat. Damit lebte man einen erkennbaren ‚jewish way of life‘, der sich von dem Lebenswandel der Nichtjuden markant unterschied und der zumindest das Potential enthielt, gesellschaftliche Span- 182 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief nungen zu provozieren. Die synagogale Organisation sorgte jedoch dafür, dass die Fremde auch in schwierigen Zeiten als ‚Zuhause‘ empfunden werden konnte, so dass auch die traditionelle Orientierung jüdischer Existenz auf Israel / Palästina als Land der Väter einer Beheimatung nicht entgegenstand. Auf diesem Hintergrund soll im Folgenden untersucht werden, was die Verfasser von 1Petr und Jak mit der Adressierung ihrer Schreiben an Christen in der ‚Diaspora‘ intendierten. Was verbanden sie mit diesem Begriff und welche Rolle spielt er als semantisches Signal im Präskript für die Strategie der Briefe? Inwiefern lassen sich Jak und 1Petr einer Gattung ‚Diasporabriefe‘ zuordnen? Auf dem Hintergrund der im ersten Teil entfalteten atl.-jüdischen Voraussetzungen soll nun die Rezeption und Funktion der mit dem Begriff und dem Phänomen diaspora, assoziierten Vorstellungen und Konzepte in den beiden katholischen Briefen untersucht werden. In concreto werden die Gesichtspunkte, unter denen die Texte befragt werden, durch die oben erhobenen Ergebnisse vorgegeben und im Folgenden unter drei übergreifenden Aspekten systematisiert: Wie verhält sich die Kommunikationssituation der beiden ntl. Briefe zum ‚zentralistischen Setting‘, wie es sich sowohl im Wortfeld diaspora, als auch in den frühjüdischen Diasporabriefen darstellt? Teilen sie deren ‚Zentrum- Peripherie-Perspektive‘ und wenn ja, worauf bezieht sich diese? Welche Rolle spielen dabei geographische bzw. theologische Aspekte? Inwieweit setzen Jak und 1Petr die für Diasporabriefe typischen Autoritätsstrukturen zwischen Absender und Empfänger voraus? Wie qualifizieren Jak und 1Petr die Diasporaexistenz ihrer Adressaten? Folgen sie dem negativen Pauschalurteil der schriftlichen Tradition oder lässt sich in ihnen der für die ntl. Quellen typische theologische Bedeutungsverlust konstatieren, so dass allein die geographische Komponente wirksam bleibt? Welches Verhältnis zur religiösen und sozialen Umwelt der Adressaten setzen sie voraus? Reagieren die Verfasser ebenfalls auf Anfechtung, Versuchungen oder Leiden und wenn ja, welcher Art sind die se? Welche Bewältigungsstrategien geben Jak und 1Petr den Empfängern an die Hand, damit diese sich in ihrer Fremdlingschaft bewähren können? Welche Topoi der oben dargelegten atl.-jüdischen Diaspora-Tradition (Gericht, Erwählung, Gottesvolk, Bund, Gesetz, Sammlung, Absonderung) werden rezipiert und wie werden diese im urchristlichen Rahmen adaptiert? Bei der Beantwortung dieser Fragen soll es weniger darum gehen, un mittelbare literarische Abhängigkeiten zwischen den frühjüdischen und 183 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief christlichen Texten zu erweisen, als vielmehr darum, die Wahl des kommunikativen Settings, die Funktionsweise sowie die Intention der beiden ntl. Schriften anhand des Vergleichsmaterials genauer zu erfassen und zu verstehen. 3.1. Kommunikationsbedingungen Sowohl der Verfasser des Jak als auch der des 1Petr lokalisieren ihre Adressaten in der ‚Diaspora‘ und stellen diese damit in Relation zu einem jeweils noch näher zu bestimmenden ‚Zentrum‘, denn in der frühjüdischen Tradition impliziert der Begriff neben anderen semantischen Konnotationen (s.o. 62f.) auch den Aspekt der Ferne und der Trennung von Israel als Heimatland. 1 Entsprechend dienen die in der Heimat verfassten Diasporabriefe dazu, diese Distanz zu überwinden und den Angeschriebenen Trost und Weisung für ihr Leben unter den Völkern zukommen zu lassen. Als Empfänger sind nie Einzelpersonen intendiert, sondern stets die gesamte jüdische ‚Gemeinde‘ der Region, so dass die Briefe einen öffentlichen Charakter tragen. Die Verfasser zeichnen sich ihrerseits durch (unterschiedlich legitimierte) Autorität gegenüber den Adressaten aus, was zur Verbindlichkeit des Inhalts beiträgt. Inwieweit fügen sich Jak und 1Petr in dieses Schema ein? Im Folgenden sollen zunächst die grundlegenden Kommunikations- Koordinaten der beiden Briefe erhoben werden: Der briefliche Charakter der Schreiben, die geographische Verortung der fiktiven Autoren, ihre Autorität und theologische Position sowie eine nähere Bestimmung der Adressaten. 3.1.1. Das kommunikative Setting des Jakobusbriefes 3.1.1.1. Der Jak als Brief Die textpragmatische Binsenweisheit, dass der Sender einer Nachricht die seiner Intention möglichst optimal entsprechende sprachliche Mitteilungsform wählt, um sein Ziel bei den Empfängern zu erreichen, lässt eines der 1 Vgl. auch Kiefer, Exil und Diaspora, 43f.: „Diaspora als demographischer Terminus redet also, genau genommen, von jüdischen Siedlungen außerhalb Palästinas, für die der Bezug zu diesem Zentrum konstitutiv ist [...] Unabhängig von einer theologischen Deutung beschreibt also schon der in der biblischen Terminologie gebrauchte Fachterminus ‚Diaspora‘ das Phänomen der Zerstreuung des jüdischen Volkes als eine ‚Zentrum-Peripherie-Thematik‘. Wer von Israels ‚Diaspora‘ spricht, redet immer auch von dem Verhältnis von ‚Zentrum‘ (= Israel-Land) und ‚Peripherie‘ (= Diaspora), als den beiden Schwerpunkten israelitisch-jüdischen Lebens.“ 184 Kommunikationsbedingungen zahlreichen Dilemmata der Jakobusbriefexegese offenbar werden, denn unter dem Aspekt der Gattungsbestimmung bereitet das Schreiben seinen Auslegern seit jeher Kopfzerbrechen. Die Liste der Vorschläge (Paränese, Midrasch, Katechismus, Traktat, Diatribe, „Papal Encyclical“ etc.), die im Verlauf der Auslegungsgeschichte kontinuierlich anwuchs, zeigt lediglich an, dass sich der Jakobusbrief bisher erfolgreich einer konsensfähigen Einordnung entzieht und muss in unserem Kontext nicht explizit diskutiert werden. 2 Problematisch sind diese Versuche vor allem deshalb, weil sie einzelne inhaltliche oder formale Elemente bzw. Charakterzüge verallgemeinern, ohne dabei dem disparaten Gesamtbefund gerecht werden zu können. Wie auch immer man den spezifischen Charakter des Jak näher bezeichnet - nach 1,1 möchte der Verfasser sein Werk als Brief verstanden wissen, 3 denn er versieht es mit dem für griechische Briefe gängigen, eingliedrigen Präskript (im NT so nur noch das Aposteldekret in Apg 15,23- 29 4 ) und setzt damit ein textpragmatisches Signal zur Leserlenkung: Jak 1,1 2 Entsprechende Überblicke enthalten nahezu alle neueren Kommentare und Monographien zu Jak, vgl. Popkes, Jakobusbief, 44-47; Popkes, Adressaten, 10-18; Burchard, Jakobus, 8-13; Frankemölle, Jakobusbrief, 64-70; Johnson, James, 16-26 (dort auch weitere Literatur zur Gattungsfrage); Baasland, Literarische Form, 3649- 3654; Adamson, Message, 100-118; Hahn/ Müller, Jakobusbrief, 24-29; Davids, Discussion, 3627-3631. 3 Vgl. Frankemölle, Jakobusbrief, 66f.: „Unzweifelhaft will Jakobus, daß sein Schreiben als Brief an konkrete Adressaten, darüber hinaus aufgrund seiner Bedeutung als Rundbrief an alle Christen verstanden werden soll. [...] 1,1 enthält ein ganz eindeuti ges Eröffnungssignal für die literarische Gattung Brief, an das die Erstleser im Sinne des Autors gebunden waren. Sie mußten das Schreiben als Brief verstehen. Ein Eröffnungssignal ist - auch gemäß antiker Rhetorik - weder thematisch noch handlungsorientiert noch gattungsmäßig herunterzuspielen, wie es in der Literatur in der Regel unter Hinweis auf die angeblich fehlende Topik am Briefende [...] geschieht. Die an tike Rhetorik auch der hellenistischen Zeit sah die Eröffnungs- und Schlußabschnitte in Reden und Briefen formal und inhaltlich als die wichtigsten Elemente an.“ Vgl. Lausberg, Handbuch §§ 150ff.236ff.; zustimmend Hahn/ Müller, Jakobusbrief, 27: „Die hier vorgetragene Einsicht, daß die Gattungsfrage zunächst ausgehend von den Textsignalen selbst in Angriff zu nehmen ist, ist grundlegend, auch wenn sie, obwohl sie sich eigentlich von selbst verstehen sollte, doch keineswegs immer berücksichtigt wird.“ Zur Bedeutung von Anfang und Schluss siehe auch Francis, Form and Function. Popkes, Jakobusbief, 47 spricht hinsichtlich der Briefform von einer Rahmenangabe; ähnlich Burchard, Jakobus, 9 („Rahmengattung“) und Johnson, James, 169: „the Greeting establishes the composition that follows as a letter.“ Vgl. auch Verseput, Genre, 98; Tsuji, Glaube,12-17; Bauckham, Wisdom, 12f. 4 S.o. 180. 185 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief ist das Vorzeichen, unter dem das Folgende gelesen und verstanden sein will. 5 Weitreichende Konsequenzen hinsichtlich des kommunikativen Settings hätte die von A. v. Harnack begründete 6 und durch S. R. Llewelyn erneuerte 7 Hypothese, eine ursprünglich anonyme Kompilation weisheitlicher Spruchsequenzen sei erst sekundär (Ende des 2. Jh. n. Chr.) mit einem brieflichen Rahmen verbunden worden, der das Material unter die Autorität des Jakobus stellte und so vor dem Ver gessen bewahrte. Verfasser und Adressatenangaben würden unter dieser Prämisse keinerlei Bedeutung für Aufbau, Thematik und Charakter des Schreibens zukommen können; ein Vergleich mit den jüdischen Diasporabriefen würde sich schon aufgrund der Verschiedenheit der Gattungen erübrigen. Llewelyns Lösung ent schärft diverse mit der Form und der Überlieferung des Schreibens verbundene Probleme: Das Fehlen einer konkreten Briefsituation und der brieflichen Merkmale innerhalb des Corpus sowie die vorausgesetzte Unordnung und Zusammenhanglo sigkeit der einzelnen Elemente passe besser zu einer paränetisch ausgerichteten Sammlung von lo,goi sofw/ n 8 , als zur antiken Epistolographie und auch die späte kanongeschichtliche Rezeption des Jak werde unter diesen Voraussetzungen plausibel, denn erst unter der Patronage des berühmten Namens sei die anonyme Sammlung zur Kenntnis genommen und tradiert worden. Selbst das oft bemängelte Feh len einer expliziten Christologie müsse man dann nicht mehr der theologischen Po sition des Verfassers anlasten, sondern sie erkläre sich auf dem Hintergrund der ursprünglichen Gattung, die nur Paränese zur ethischen Unterweisung bieten wolle. 9 Bei aller inneren Logik verbleibt Llewelyns Modell im Bereich der unbeweisbaren Hypothesen. Die Textüberlieferung bietet keinerlei Anhalt für eine spätere Interpolation; 10 auch kann nicht schlüssig erklärt werden, warum der Redaktor ausgerechnet Jakobus als Namensgeber der Sammlung auswählte. 11 Zu hinterfragen ist daneben die zu Grunde liegende Vorstellung bezüglich antiker Epistolographie, die 5 Ob Jak ein „‚echter‘ Brief“ ist (Niebuhr, New Perspective, 1022), oder die Briefform lediglich als „Einkleidung und Fiktion“ (Schrage, Katholische Briefe, 6) fungiert, tut der Pragmatik keinen Abbruch. 6 Harnack, Chronologie, 485-491. 7 Llewelyn, Prescript. 8 Ähnlich Q und dem EvThom sei die Sammlung ursprünglich der Gattung lo,goi sofw/ n zuzuordnen, die jedoch in der Orthodoxie nicht überlebt habe, vgl. Llewelyn, Prescript, 393. 9 Vgl. Llewelyn, Prescript, 392: „If there is no mention of the cross or ressurection and few other Christian references, this is due to the nature and function of the work rather than an indication of the author’s confessional allegiance.“ 10 Im Gegenteil könnte Jud 1,1 als Hinweis auf die Existenz des Jak-Präskripts verstan den werden. 11 Die These, die Sammlung sei vielleicht schon zuvor mit dem Namen Jakobus ver bunden gewesen (Llewelyn, Prescript, 390), bleibt eine vage Vermutung und widerspricht der sonstigen Argumentation, nach der erst der berühmte Name das Werk vor dem Untergang gerettet habe. 186 Kommunikationsbedingungen sich offenbar vorwiegend an den Paulusbriefen als Muster ‚wirklicher Briefe‘ orien tiert. Gegen diese Verkürzung ist auf die Vielfalt antiker Briefe hinzuweisen, die keine normativen Vorgaben kennt, vielmehr Form und Inhalt an das Anliegen des Autors bzw. die intendierten Adressaten anzupassen vermag. 12 Schließlich ist Llewelyns noch von Dibelius‘ Kontext- und Situationsverbot geprägte Sicht des Jak zu problematisieren, auch wenn die zahlreichen Arbeiten zur thematischen oder rheto rischen Struktur des Jak noch nicht zu einem akzeptierten Konsens geführt haben. 13 Die Gründe, das Präskript als sekundäre Interpolation vom eigentlichen Korpus abzutrennen, reichen m.E. nicht aus, so dass von der literarischen Einheitlichkeit des Schreibens und dessen bewusster Stilisierung als Brief auszugehen ist. Zwar fehlt als zweite Hälfte des Rahmens ein entsprechendes Postskript, doch steht der Jak mit diesem Defizit in der antiken Epistolographie, speziell auch unter den oben behandelten Diasporabriefen, nicht allein (vgl. Jer 29; EpJer, dem darüber hinaus auch ein Präskript fehlt; die Festbriefe in 2Makk 1,1-9; 1,10-2,19 und den Brief Baruchs in ParJer 6,17- 23). Darauf, dass der Schluss des Jak (5,12-20) wie auch schon der Eingangsteil (1,2-12) durchaus typische Briefelemente enthält, hat F. O. Francis hingewiesen. 14 Der kommunikative Charakter des Schreibens wird durch die vielfache Anrede der Adressaten als av delfoi, betont. 15 Wie auch die Paulusbriefe will Jak schriftlicher Ersatz für direkte mündliche Ansprache sein. 12 Zu den Formen antiker Epistolographie vgl. Berger, Gattungen, 1326-1363; Malherbe, Theorists, 74f.; Classen, Paulus, 5f.; Schmidt, Mahnung, 9-156; Verseput, Genre, 97: „As a genre, the ancient letter served a variety of different purposes, including even that of paraenesis ( parainetikh, ), as is evidenced by the fourth-century handbook attributed to Libanius.“ Zu Jak siehe Frankemölle, Jakobusbrief, 67-70; Hoppe, Religiosität, 171f. 13 Unter Berücksichtigung der mittlerweile kaum mehr zu überblickenden Diskussion bezüglich der Disposition des Jak soll an dieser Stelle nur auf entsprechende Zusammenfassungen in den neueren Kommentaren, Monographien und Forschungsberichten verwiesen werden, siehe etwa Hahn/ Müller, Jakobusbrief, 16-24; Penner, Research, 272-275; Klein, Werk, 38-41; Popkes, Jakobusbief, 44-58; Popkes, Adressaten, 18-23; Burchard, Jakobus, 8-14; Johnson, James, 11-16; Baasland, Literarische Form, 3654-3659. 14 Francis, Form and Function, 124-126. 15 Im Brief findet sich 15 mal die Anrede avdelfoi, , davon elf mal avdelfoi, mou (1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 5,12.19), drei mal avdelfoi, mou avgaphtoi, (1,16.19; 2,5). Eine vergleichbare Häufung begegnet sonst nur in den Paulinen, was den brieflichen Charakter des Jak unterstreicht; siehe auch Barn 4,14; 5,5; 6,15; 2Clem 7,1; 9,11; 10,1; 11,5; vgl. auch Garleff, Identität, 227: „Aufgrund des Präskripts und auch wegen der mehrfachen persönlichen Anrede avdelfoi, sollte man den Jak jedenfalls der Rahmengattung Brief zurechnen.“ Frühjüdisch findet sich die Wendung „meine Brüder“ interessanterweise vermehrt in Ep2B, dem Brief Baruchs an die neuneinhalb Stämme (78,2; 79,1; 80,1; 82,1). 187 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Schon H. Windisch 16 hatte den Jak aufgrund der Verfasser- und Adressatenangaben im Präskript mit jüdischen Diasporabriefen in Verbindung gebracht, eine Beobachtung, die in den letzten Jahren verschiedentlich aufgegriffen und weitergeführt wurde. 17 Ein Urteil über die Berechtigung dieses Ansatzes kann erst am Ende der Untersuchung geleistet werden. In Bezug auf das Präskript ist zunächst die Bedeutung und Funktion der Angaben bzgl. Autor und Adressaten für das kommunikative Setting des Briefes zu untersuchen. 3.1.1.2. Autorfiktion und Lokalisierung Für die Vergleichbarkeit des Jak mit den untersuchten jüdischen Diasporabriefen unter dem Aspekt der Kommunikationsperspektive ist das viel diskutierte und bis heute ungelöste Problem der realen Verfasserschaft (Brief des Herrenbruders oder Pseudepigraphon) zunächst sekundär, 18 denn auch unter dem atl.-jüdischen Vergleichsmaterial finden sich sowohl wirkliche, orthonyme (Grundbestand von Jer 29; 2Makk 1,1-9) als auch pseudepigraphische (EpJer; ParJer; Ep2B) Schriften. Gemeinsam ist ihnen hingegen die Betonung der Autorität des Verfassers / Verfasserkreises 19 und dessen Verortung in Jerusalem / Palästina einerseits, 20 sowie die Adressierung an Empfänger im ‚Ausland‘ andererseits. Für die Verhältnisbestimmung des Jak zu diesem Schriftenkorpus ist somit nicht die reale Abfassungssituation maßgeblich, sondern vielmehr die Autorfiktion, die der Text seinen Lesern zu suggerieren versucht. 21 Glücklicherweise besteht in dieser Frage gegenwärtig weitgehender Forschungskonsens: Neben den Auslegern, die den Jak für das Werk des Herrenbruders halten, 22 geht auch die deutliche Mehrheit der Befürworter der Pseudepigraphie-These davon 16 Windisch, Katholische Briefe, 4. 17 Schnider, Jakobusbrief, 13; Frankemölle, Jakobusbrief, 70; Niebuhr, Diasporabriefe, Tsuji, Glaube, 18-37; Verseput, Genre; Bauckham, Wisdom,11-25; Popkes, Jakobusbief, 61-64. 18 Eine tabellarische Übersicht der Positionen bis zum Beginn der achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts findet sich bei Davids, James, 4. Zur neueren Diskussion vgl. die Angaben bei Tsuji, Glaube, 39 Anm. 216; Popkes, Jakobusbief, 65 Anm. 479; Konradt, Brief, 334 Anm. 112. 19 S.o. 165. 20 S.o. 164. 21 Vgl. Niebuhr, New Perspective, 1021: „Bei einer Auslegungsmethodik, die der Erhellung der Rezeptionsvorgängen von Texten nachgeht, stellt sich die Frage nach dem Verfasser nämlich zunächst einmal in der Weise, dass nach der Autorintention in der Wahrnehmung der Rezipienten gefragt werden muss“ (Hervorhebung im Original). 22 Vgl. in jüngerer Zeit etwa Bauckham, Wisdom. 188 Kommunikationsbedingungen aus, dass der Jak zumindest beabsichtigt, mit diesem identifiziert zu werden. 23 Nur vereinzelt wird dagegen die schon von Luther angedeutete Möglichkeit vertreten, Jak sei das Werk eines uns heute unbekannte Christen namens Jakobus, 24 dessen spätere Zuweisung an den Herrenbruder auf einem altkirchlichen Irrtum beruhe. 25 In diesem Fall hätte die reale Verfasserschaft tatsächlich Auswirkungen auf das kommunikative Setting des Jak, da Identität, Autorität und Lokalisierung des Autors im Dunkeln blieben. Völlig auszuschließen ist diese Option zwar nicht, doch stehen ihr gewichtige Argumente entgegen: Gerade der Verzicht auf legitimierende Aussagen setzt die anerkannte Autorität des Autors voraus; allein die Bekannt heit des Namens macht weitere Explikationen überflüssig. „Er ist der Jakobus schlechthin.“ 26 Wenn sich der Vf. des Judasbriefes gegenüber seinen Lesern als VIhsou/ Cristou/ dou/ loj( avdelfo.j de. VIakw,bou ausgibt, stellt er sich damit bewusst in das Licht des Herrenbruders, um seine eigene Autorität zu untermauern. 27 Daneben kann man anfragen, ob sich ein unbekannter, unbedeutender Christ des späten ersten nachchristlichen Jahrhunderts unter eigenem Namen autoritativ an die ‚zwölf Stämme in der Diaspora‘ gewandt hätte. Wer hätte seinem Werk Beachtung geschenkt? Auch hätte er in diesem Fall zumindest gewahr sein müssen, dass die Absenderangabe 23 Vgl. Johnson, James, 93, der feststellt, dass „most scholars agree that the best candidate for ‚James‘ in the Greeting (1: 1) is James of Jerusalem“, allerdings auch ein räumt, dass diese Identifizierung lediglich „a matter of guesswork“ sei. Vgl. auch Popkes, Jakobusbief, 64; Tsuji, Glaube, 38f.; Burchard, Jakobus, 3; Frankemölle, Jakobusbrief, 51f.; Niebuhr, New Perspective, 1021. 24 WA DB VII, 385f.: „Aber dieser Jakobus tut nicht mehr, als daß er zu dem Gesetz und seinen Werken treibt, und wirft so unordentlich eins ins andere, daß mich dünkt, es sei irgendein guter frommer Mann gewesen, der etliche Sprüche von den Jüngern der Apostel gefaßt und so aufs Papier geworfen hat.“ Luther, Epistelauslegung, 438. 25 So Hauck, Kirchenbriefe, 7.33 im Anschluss an Windisch. Moffatt, General Epistles, 2 denkt hingegen an eine irrtümliche Zuweisung an den Zebedaiden Jakobus: „The address of the letter, in i.I, does not claim apostolic authorship, indeed; but as no ho mily could gain entrance into the canon apart from some claim to apostolic inspiration, it was natural, as it was fortunate, that the church came to read ‚James, a servant of God and the Lord Jesus Christ‘, as an allusion to James the apostle.“ 26 Theißen, Intention, 60 (Hervorhebung im Original). 27 Vgl. Johnson, James, 93; Mußner, Jakobusbrief, 1, sowie Paulsen, Judasbrief, 53: „Die enge Verbindung mit dem Präskript des Jak (Jak 1,1) rückt die Stellung des Vf.s in die Perspektive der Autorität des Herrenbruders und legitimiert sie so.“ Man kann natürlich anfragen, ob auch der Vf. des Jud schon diesem Irrtum aufgesessen ist, aber wer hätte die Absenderangabe dann ‚richtig‘ verstehen können? 189 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief angesichts der Bedeutung des Herrenbruders zweideutig war und er somit Verwechslungen billigend in Kauf nahm. Zwar nicht ohne jeden Zweifel, aber mit guten Gründen kann man folglich den Bruder Jesu und späteren Leiter der Jerusalemer Urgemeinde als intendierten Autor des Jak voraussetzen. Wer war dieser Jakobus? Der Weg zur geschichtlichen Gestalt führt bekanntlich allein über die Auswertung der wenigen Quellen, deren historischer Wert je nach Alter, Abhängigkeitsverhältnissen und Gesamttendenz stark variiert und man darf vermuten, dass sich der Herrenbruder nicht wenig wundern würde, hätte er erfahren, in welchen Kreisen er später als Gallionsfigur zu Ruhm und Ansehen gelangte, denn neben der ‚Großkirche‘ 28 zeigten nicht nur judenchristliche, 29 sondern auch von Letzteren beeinflusste gnostische Zirkel 30 Interesse an seiner Person, die sie jedoch theologisch in einer erstaunlichen Bandbreite interpretierten. 31 Für die hier verhandelte Frage ist im Grunde allein der ntl. Befund relevant, ergänzt um die kurze Notiz bei Josephus, da der sekundäre Charakter der judenchristlichen und gnostischen Schriften auf der Hand liegt und diese darüber hinaus selbst in ihren ältesten Fragmenten deutlich jenseits der Wende zum zweiten nachchristlichen Jahrhundert zu datieren sind. Damit taugen sie weder als Quelle zur Rekonstruktion des historischen Jakobus, noch zur Rekonstruktion des Jakobusbildes, das ein pseudepigraphisch arbeitender Verfasser zur Grundlage seiner Arbeit machen konnte. Bei der nun folgenden Analyse der Autorfiktion soll besonderes Augenmerk auf die Beziehung des Herrenbruders zu Jerusalem, seine Autorität in 28 Explizit findet Jakobus innerneutestamentlich lediglich in Mk 6,3 par.; Apg 12,17; 15,13; 21,18; 1Kor 15,7; Gal 1,19; 2,9.12; Jak 1,1 und Jud 1 Erwähnung, doch werden ergänzend oft noch die vereinzelten Notizen über die Familie bzw. die Brüder Jesu herangezogen (Mk 3,21.31ff. par.; Joh 2,12; 7,1ff.; Apg 1,14; 1Kor 9,5). Historisch bedeutsam ist auch die einzige außerchristliche Erwähnung bei Josephus (Ant. XX,200- 203); zur Person des Jak vgl. die umfangreichen Monographien und Aufsatzsamm lungen von Painter, James; Pratscher, Herrenbruder; Eisenman, James; Chilton/ Evans, James the Just; Shanks/ Witherington, Brother of Jesus; Adamson, Message. Relativ ausführliche Information zum Herrenbruder bietet auch der Kommentar von L. T. Johnson (Johnson, James, 92-108). 29 Hierher gehören das Hebräerevangelium (EvHebr), das Protevangelium des Jakobus (Protev), die bei Euseb überlieferten Hegesipp-Fragmente sowie die Pseudoclementinen (PsClem) mit den darin enthaltenen Kerygmata Petri (KerPetr). 30 Vgl. EvThom 12 und die in Nag Hammadi gefunden Schriften (Epistula Jacobi apocrypha [NHC I,2]; 1ApkJak [NHC V,3]; 2ApkJak [NHC V,4]). 31 Vgl. Vouga, Geschichte, 266. 190 Kommunikationsbedingungen der frühchristlichen Kirche sowie seine theologiegeschichtliche Verortung im Spektrum des frühen Christentums gelegt werden. a) Jakobus von Jerusalem Während andere große Gestalten der frühen Christenheit in der theologischen Wissenschaft gerne mit dem Namen ihres Heimatortes gekennzeichnet werden (Jesus von Nazareth, Paulus von Tarsus), hat sich für Jakobus neben dem aus Gal 1,19 entlehnten Titel ‚Herrenbruder‘ - obwohl aus Nazareth stammend - die Bezeichnung ‚Jakobus von Jerusalem‘ etabliert, 32 und dies zurecht, denn wie das Geschick keiner anderen frühchristlichen Führungspersönlichkeit ist das seine mit dem der Jerusalemer Christengemeinde der ersten 30 Jahre auf das Engste verwoben. In juden christlich orientierten Kreisen hat man ihn später gar zum ersten Bischof der Stadt erho ben, 33 zweifelsohne ein Anachronismus, der aber seine überragende Bedeutung in der Leitung der Jerusalemer Gemeinde sachlich angemessen zum Ausdruck bringt. Über den ‚vorösterlichen‘ Jakobus ist wenig bekannt. Die einzige explizite Erwähnung in Mk 6,3 par. führt ihn als ersten (und damit ältesten 34 ) Bruder Jesu. 35 Im Gegensatz zu seinen Schwestern, die nach Mk 6,3 in Nazareth leben ( kai. ouvk eivsi.n ai` avdelfai. auv tou/ w-de pro.j h`ma/ j ), bleibt der 32 Vgl. etwa den Titel des ANRW-Artikels von R. B. Ward, James of Jerusalem. 33 Hegesipp bei Eus.h.e. II 1.23; 7,19. Vgl. Pratscher, Herrenbruder, 181-186. Wenn diese Bezeichnung auch ein Anachronismus sein mag (ein ‚monarchischer Episkopat‘ ist in dieser Zeit kaum schon installiert), belegt sie doch die herausragende Rolle, die dem Herrenbruder nach dem Tod des Zebedaiden Johannes und dem Weggang des Petrus zukam. Vgl. auch Hengel, Papst, der fragt, „ob die ‚monarchische‘ Gemeindeleitung durch eine charismatische Autorität, die von einem Kreis von Presbytern umgeben ist, nicht ihren Ursprung in Jerusalem hat“, was der altkirchlichen Überlieferung von Jakobus als erstem Bischof der Gesamtkirche ‚ein „gewisses historisches Recht“ einräume (103f.). 34 So Ward, James of Jerusalem, 787; Bauckham, Jerusalem Church, 441. 35 Die ältesten ntl. Quellen - Mk und Paulus - thematisieren den Verwandtschaftsgrad nicht. Da sie wie auch später Joh keine geistgewirkte Empfängnis voraussetzen, spricht ihr Schweigen dafür, dass Jakobus, Joses, Judas, Simon sowie die nicht na mentlich genannten Schwestern als leibliche Geschwister galten. Aufgrund der bei Mt und Lk überlieferten Tradition der Jungfrauengeburt sah sich die Alte Kirche al lerdings genötigt, über das Verwandtschaftsverhältnis zwischen Jesus und seinen Brüdern zu reflektieren, wobei drei Positionen entwickelt wurden: 1) Es handelt sich um Halbbrüder, da Jesus vom Hl. Geist gezeugt war (Helvidius); 2) Die Brüder und Schwestern stammen aus Josephs erster Ehe (Epiphanius); 3) Es handelt sich um Cousins und Cousinen (nach Hieronymus hieß Marias Schwester ebenfalls Maria); zu den Einzelheiten vgl. Painter, Footprints, 12-24; Mußner, Jakobusbrief, 2. 191 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Aufenthaltsort der Brüder (und Marias) offen. Nach Mk 3,31-35 und Joh 2,12 halten sie auch während seiner Wanderschaft den Kontakt zu ihm aufrecht; zumindest Joh (19,25f.) stellt seine Mutter als Zeugin der Kreuzigung dar. Dass die in 1Kor 15,7 (vgl. auch EvHebr 7) bezeugte Christophanie des Jakobus als eine der paulinischen Erfahrung (Gal 1,15f.; Apg 9.22.26) äquivalente ‚Bekehrung‘ zu interpretieren sei, setzt eine Distanz gegenüber der Person und dem Wirken des irdischen Jesus voraus, die aus den Evangelienberichten oft geschlossen wird, 36 aber letztlich nicht sicher verifizierbar ist. 37 Zumindest darf man aufgrund des weitgehenden Schweigens der Quellen vermuten, dass Jakobus keine bedeutende Rolle im ‚inner circle‘ der vor-österlichen Jesusbewegung innehatte. Dies muss sich bald geändert haben, denn Lukas zählt Maria und die Brüder schon unmittelbar nach der Himmelfahrt zum Kreis der engsten Jesusanhänger (Apg 1,14), aus dem sich die erste Gemeinde entwickelt. Von der Christenverfolgung unter Agrippa im Jahr 44 n. Chr., die den Zebedaiden Jakobus den Kopf kostete und Petrus nach wundersamer Befreiung aus der Haft zur Flucht aus Jerusalem zwang (Apg 12,1-17, s.u. 233), scheint der Herrenbruder nicht betroffen gewesen zu sein. Über die Gründe lässt sich nur spekulieren. Möglicherweise bot sein in der späteren Tradition betontes Festhalten an Gesetz und Tempel den jüdischen Behörden weniger Angriffsfläche, so dass er 36 Vgl. die bei Ward, James of Jerusalem, 782 Anm. 14 genannte Literatur, sowie Schrage, Katholische Briefe, 10f.; Mußner, Jakobusbrief, 9; Hengel, Papst, 72; Gaechter, Petrus, 258; Adamson, Message, 19, der allerdings auch damit rechnet, dass die Evangelien die Ablehnung überzeichnen. 37 1Kor 15,7 lässt eine solche Tendenz nicht erkennen. Als Referenzstellen für die Ablehnung Jesu durch seine Familie gelten gemeinhin Mk 3,21.31-35 und Joh 7,3-5. In mehreren Veröffentlichungen der letzten Jahre versucht dagegen J. Painter (Painter, Just James, 11-41; Painter, Footprints, 24-29; Painter, Models,143-148) nachzuweisen, „that they [die Brüder Jesu] were followers even if they had not grasped Jesus‘ own vision of his mission [...] Jesus’ brothers are no less believers than the disciples were at the same time“ (Painter, Footprints, 28). So identifiziert er die oi` parV auvtou/ in Mk 3,21 nicht wie allgemein üblich mit der Familie Jesu, sondern mit seinen Jüngern (26); dann falle aber auch die negative Konnotation in Mk 3,31-35 weg (27), und selbst der in Joh 7,5 explizit geäußerte Unglaube der Brüder ( ouvde. ga.r oi` avdelfoi. auvtou/ evpi,steuon eivj auvto,n ) weise nicht auf eine generelle Ablehnung, sondern lediglich auf einen defizitären Glauben hin, der sich an Werken (vgl. ta. e; rga a] poiei/ j in 7,3) orientiere, ohne die Beziehung Jesu zu seinem himmlischen Vater anzuerkennen (27f.). Nach Ward, James of Jerusalem, 786-791 ist für die Beurteilung der Brüder in den Evangelien auch der tendenzielle Charakter der Quellen zu berücksichtigen (790). „Just as the ‚historical Jesus‘ is elusive because of the nature of the sources, the ‚historical James‘ before the crucifixion is also elusive“ (791). 192 Kommunikationsbedingungen sich mit seinem Verbleiben in der Stadt keiner Gefahr aussetzte. 38 Im Gegensatz zu Petrus 39 berichten die Quellen auch nirgends von einer eventuellen Missionstätigkeit in Judäa oder darüber hinaus, 40 hingegen betonen sie seine enge Bindung an den Tempel: Die bleibende Bedeutung des Tempelkultes geht schon ansatzweise aus der Erzählung in Apg 21,17-27 hervor; 41 die spätere Tradition baut diesen Topos legendarisch aus: Nach Hegesipp führte sein andauerndes Gebet im Heiligtum dazu, dass seine Knie „hart wurden wie die eines Kamels“ 42 und selbst sein Martyrium wird in diversen Variationen im oder am Tempel lokalisiert. 43 Bis hin zu seinem Tod ist Jakobus’ Schicksal ganz mit Jerusalem verwoben, das bis zu seiner Zerstörung das unumstrittene Zentrum der Jesusbewegung mit überregionaler Bedeutung bleibt. 44 Nicht zuletzt deshalb geht der nun zu skizzieren- 38 Vgl. Wedderburn, History, 154: „Jame’s Jewish piety, his Judaizing version of Christianity, kept him safe, and even generally respected, at least for the moment.“ Anders Bauckham, Jerusalem Church, 440f. und Heiligenthal, Petrus und Jakobus, 34. Nach Bauckham galt die Verfolgung gezielt den ‚Zwölf‘ als Leitungsgremium der Gemeinde. Jakobus blieb verschont, weil er diesem Kreis nicht angehörte. Er wuchs vielmehr erst während und nach der Krise in seine Führungsrolle hinein (441). 39 Lukas schildert Petrus schon vor dessen erzwungener Abwesenheit aus Jerusalem als reisefreudigen Missionar, vgl. Apg 9,32: „Es geschah aber, als Petrus überall im Land umherzog.“ Er durchwandert Samaria (8,14.20) und gelangt über Lydda (9,32.34) und Joppe (9,38-40) bis nach Cäsarea (Kap. 10), wo ihm eine Vision die Tür zur Heidenmission öffnet; s.u. 232. 40 Die rhetorische Frage des Paulus, ob er nicht auch das Recht habe, „eine Schwester als Ehefrau mit uns zu führen wie die anderen Apostel und die Brüder des Herrn und Kephas“ (1Kor 9,5), ist zu unspezifisch formuliert, als dass man aus ihr eine jakobeische Missionspraxis ableiten könnte (so aber vorsichtig Konradt, Brief, 32 Anm. 81). Die Annahme, Jakobus habe Jerusalem niemals verlassen, ist gewiss lebensfremd, aber eine umfangreiche, organisierte Reisetätigkeit hätte vermutlich deutlichere Spuren in der Überlieferung hinterlassen. Zutreffend hält Burchard, Jakobus, 3 deshalb fest: „Reisen sind nicht bezeugt.“ Die unterschiedliche Charakterisierung der beiden ‚Säulen‘ - Jakobus als ortsfester Gemeindeleiter, Petrus als Wandermis sionar - wird sicher nicht zufällig im kommunikativen Setting von Jak und 1Petr aufgenommen. 41 Als Paulus in Jerusalem ankommt (Apg 21,17-26), rät ihm Jakobus gemeinsam mit den Ältesten, sich mit einigen anderen Gemeindegliedern im Tempel zu reinigen, um Missverständnisse zu vermeiden. 42 Eus.h.e. II,23.6; vgl. auch Pratscher, Herrenbruder, 110f. 43 Zur Interpretation der (juden)christlichen Quellen vgl. Pratscher, Herrenbruder, 238- 260. 44 Die Zentralstellung Jerusalems für Juden wie Judenchristen hat Bauckham, Jerusalem Church, 417-427 umfassend begründet. Auch nach der Konzeption der Apg bildet Jerusalem den Ausgangs- und Mittelpunkt des Christentums. Wenn Lukas Paulus immer wieder dorthin zurückkehren lässt (9,26; 15,2; 18,22; 21,17), illustriert er 193 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief de kirchenpolitische und theologische Einfluss des Herrenbruders weit über den palästinischen Horizont hinaus. 45 b) Jakobus als Autorität der frühen Christenheit „Verkündet dies dem Jakobus und den Brüdern“ - geradezu beiläufig führt Lukas in Apg 12,17 den Herrenbruder Jakobus, den er zuvor nicht ein einziges mal in seinem Werk namentlich erwähnt hat (in 1,14 ist er unter den ‚Brüdern‘ subsumiert), als Leitfigur der Jerusalemer Gemeinde ein. Obwohl das Neue Testament zahlreiche Träger dieses verbreiteten Namens kennt, 46 muss er seine Leser offensichtlich nicht über dessen Identität aufklären, denn nachdem der Zebedaide Jakobus hingerichtet worden war (Apg 12,2), kam einzig der berühmte, allen damaligen Christen wohl bekannte Bruder Jesu in Frage. 47 Welche Rolle Jakobus auch immer zu Jesu Lebzeiten gespielt haben mag, seine Autorität innerhalb der Urgemeinde fußt nicht wie bei den ‚Zwölf‘ auf vorösterlicher Jüngerschaft, sondern hat damit sowohl die Einheit der Kirche aus Juden und Heiden, wie auch die bleibende Bedeutung Jerusalems im Rahmen der Heilsgeschichte. Vgl. auch Konradt, Brief, 32: „Jerusalem ist als Ausgangspunkt des Evangeliums die Muttergemeinde des frühen Christentums und besitzt damit eine singuläre überregionale Bedeutung und Autorität.“ Hengel, Papst, 88: „Die Kirche in Jerusalem, mit Jakobus an der Spitze, betrach tete sich vermutlich als die Mutter- und Hauptgemeinde der ganzen Kirche“ (Her vorhebung im Original). 45 Vgl. Hengel, Papst, 103: „Bei Jakobus waren beide Gegensätze, die strenge Bindung an einen Ort und die überregionale Autorität, miteinander verbunden gewesen. ‚Charisma‘ und Leitungs-‚Amt‘ bildeten bei ihm eine untrennbare Einheit.“ 46 Prominent neben dem Herrenbruder nur noch der Zebedaide, dessen Martyrium Apg 12,2 berichtet. Von den übrigen im NT erwähnten Namensvettern ist nicht mehr als der Name bekannt: Jakobus, Sohn des Alphäus (Mk 3,18); Jakobus der ‚Kleine‘, Sohn der Maria (Mk 15,40); der Vater des Apostels Judas (Lk 6,16; Apg 1,13). 47 Vgl. Jervell, James, 187: „For Luke’s readers James is an undisputed authority, an uncontestable figure so well-known that it is unnecessary for Luke even to make the slightest mention of his credentials.“ Die Selbstverständlichkeit, mit der Jakobus als bekannt vorausgesetzt wird, gleicht der im Präskript des Jakobusbriefes. Hengel, Papst, 99 erblickt dagegen in der Art der Einführung des Jakobus „ohne Nennung seiner Würde“ in 12,7 eher eine Marginalisierung seiner Rolle, wobei er vermutet, dass „Lukas das Gewicht des ‚Herrenbruders‘ zugunsten eines Petrus und vor allem eines Paulus, seines wahren Helden abschwächen“ will. Dies entspricht Hengels Ge samtsicht der Intention des Lukas, der „trotz seines spürbaren Widerwillens die überragende Bedeutung seiner [des Jakobus] Person nicht völlig verdrängen“ könne (91). Dies übersieht m.E. die zentrale Funktion als Autorität der Urkirche, die Lukas dem Herrenbruder zuweist. Wäre er ihm unwichtig gewesen, hätte er ihn problem los in 12,17 verschweigen können. 194 Kommunikationsbedingungen sich erst nach Tod und Auferstehung Jesu etabliert. Drei Faktoren waren dabei von Bedeutung: Erstens konnte er sich auf eine persönliche Christo phanie berufen (Apg 15,7), zweitens war er durch ‚Blutsverwandtschaft‘ mit dem Messias verbunden und drittens zeichnete er sich nach Auskunft der Zeugnisse durch seine sprichwörtliche Frömmigkeit und Gerechtigkeit aus (s.u.). 48 Keiner der drei Aspekte kann allein seine führende Rolle hinlänglich erklären; 49 erst deren Kulmination prädestinierte ihn zum einflussreichsten Mann im frühen Christentum. Schon früh galt Jakobus als wichtige Jerusalemer Adresse: Als Paulus Mitte der dreißiger Jahre der Gemeinde einen ersten Besuch abstattet, trifft er außer Petrus nur den Herrenbruder, den er (dem paulinischen Verständnis entsprechend) unter die Apostel rechnet (Gal 1,18f.). 50 Wie sich die Autoritätsverhältnisse in der ersten Dekade historisch darstellten, wird konträr diskutiert. Das verbreitete ‚Konkurrenzmodell‘ postuliert eine schon früh beginnende, schleichende Machtverschiebung von Petrus als dem ursprünglichen Sprecher des Zwölferkreises hin zum Herrenbruder, die sich mit der Aktion Agrippas gänzlich zugunsten des Letzteren löste. 51 Im Gegensatz dazu nimmt das ‚Kooperationsmodell‘ an, beide Persönlichkeiten hätten einvernehmlich und einander ergänzend die Geschicke der Jerusalemer Gemeinde gelenkt, ohne sich Rang und Einfluss streitig zu machen. 52 48 Theißen, Verfolgung verbindet den Aspekt der Gerechtigkeit und Heiligkeit mit dem durch die Krise unter Agrippa begünstigten Übergang von „personalcharismatischer zu amtscharismatischer Gemeindeleitung“ (263). Jakobus sei aufgrund seiner „Dienstbarkeit“ (Theißen leitet diese Eigenschaft u.a. aus dem bei Hegesipp belegten Titel Oblias = Obdias = Knecht Jahwes ab [286]) für die Leitungsposition prädesti niert gewesen. Nach Dibelius, Jakobusbrief, 27 „haben Patriarchalismus und Nomismus als die tiefsten Ursachen seiner Autorität zu gelten, und die Abwesenheit anderer führender Männer hat die Entwicklung begünstigt“. 49 Christophanien wurden auch vielen anderen zuteil; auch wurden nicht alle Verwandten Jesu per se urchristliche Autoritäten und Frömmigkeit allein wäre sicher kein hinreichendes Kriterium gewesen. 50 Auch 1Kor 15,7 scheint Jakobus als Apostel zu gelten ( e; peita w; fqh VIakw,bw| ei=ta toi/ j avposto,loij pa/ sin ). Zum Apostelbegriff bei Paulus siehe 1Kor 9,1 und 15,8; vgl. auch Schrage, 1Korinther, 288: „Anders als Lukas, der über die Auferstehungserscheinung hinaus die Augenzeugenschaft auch des irdischen Lebens Jesu konstitutiv für einen Apostel hält (Apg 1,21f), begründet Paulus das Apostelsein mit dem Sehen des auferweckten Herrn.“ Vgl. auch Hengel, Papst, 98. 51 Vgl. Hengel, Papst, 98-100. 52 So Heiligenthal, Petrus und Jakobus. Demnach habe Jakobus aufgrund seiner bei Hegesipp und Josephus belegten Gerechtigkeit und Frömmigkeit hohes Ansehen auch unter den Jerusalemer Juden besessen und sei damit für eine vermittelnde Rolle ge radezu prädestiniert gewesen; Petrus vertrete hingegen als Wandermissionar die 195 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Für eine definitive Entscheidung ist die Quellenlage zu dünn: Sicherlich tendiert Lukas insgesamt zur Harmonisierung der urchristlichen Verhältnisse, aber allein diese Beobachtung darf nicht dazu führen, grundsätzlich das Gegenteil anzuneh men. Auch der Wortlaut von Apg 12,17 („Verkündet dies dem Jakobus und den Brüdern“) hilft nicht weiter, denn man kann darin ebenso eine ‚Übergabe‘ der Ge meindeleitung an Jakobus erblicken, 53 wie die Bestätigung dafür, dass er schon damals der Kopf der Gemeinde war, bei dem sich Petrus hier ‚abmeldet‘. 54 Im Grunde kann nicht einmal als sicher gelten, dass die Flucht des Petrus im Zusammenhang der Verfolgung unter Agrippa I. einen Einschnitt in die Leitungsstruktur der Ge meinde markierte, da der König noch im selben Jahr starb und unklar bleibt, wann Petrus in die Stadt zurückkehrte. Auch aus den wenigen Bemerkungen des Paulus lässt sich kein Konkurrenzverhältnis ableiten. 1Kor 15,3-7 als Synthese konkurrierender Traditionen um die Ersterscheinung zu interpretieren, 55 geht an der Intention des Textes vorbei, der lediglich das paulinische Zeugnis von der Auferstehung Christi legitimieren will. 56 Der Hinweis auf Paulus’ ersten Jerusalembesuch in Gal 1,18f. ist im Hinblick auf das Verhältnis zwischen Petrus und Jakobus völlig wert frei. Insgesamt gibt der ntl. Befund eine hierarchische Vorordnung des Jakobus nicht her. Da physische Abwesenheit aber immer ein Machtvakuum hinterlässt, kann man vermuten, dass die urgemeindliche Rolle des Jakobus faktisch durch die in Apg berichtete Missionstätigkeit des Petrus (s.u. 232) sowie dessen zeitweilige Flucht aufgewertet wurde, ohne dass damit ‚kirchenrechtliche‘ Konsequenzen verbunden gewesen wären. Als einige Jahre später auf dem Apostelkonvent über die Heidenmission beraten wird, zählt Jakobus gemeinsam mit Petrus und dem Zebedaiden Johannes zu den sog. stu/ loi (Gal 2,9), eine Ehrenbezeichnung, deren allgemeine Bekanntheit Paulus voraussetzen kann. 57 Auch wenn er hier aufcharismatisch-pneumatologische Seite des frühen Christentums, doch sollte man dabei „nicht in Kategorien der Konkurrenz bzw. des Kampfes um Macht und Einfluß denken. Petrus und Jakobus lebten nicht in einem Konkurrenzverhältnis, sondern sie repräsentierten zwei unterschiedliche Varianten des Frühen Christentums, die in Je rusalem über längere Zeit durchaus fruchtbar und sich gegenseitig stützend zusammen existierten“ (35). Vgl. auch Painter, Just James, 44. 53 Theißen, Verfolgung, 285: „In Act 12,17 wird der Übergang der Leitungsmacht vom bisherigen Führungskreis auf den Herrenbruder Jakobus angedeutet.“ Vgl. auch Roloff, Konflikte, 124. 54 So Painter, Just James, 44: „If James were already the leader, nothing would be natural than for Peter to report back to him.“ Vgl. auch Gaechter, Petrus, 263, der Jakobus allerdings gleich zum „monarchischen Bischof der Urgemeinde“ kürt. 55 Painter, Just James, 79-82; Pratscher, Herrenbruder, 35-46. 56 Heiligenthal, Petrus und Jakobus, 36; zustimmend Konradt, Brief, 32 Anm. 82. 57 Nach Mehrheitsmeinung fungierten die drei ‚Säulen‘ als Stützen der - als eschatolo gisches Bauwerk verstandenen - Gesamtkirche (grundlegend Barrett, Paul; auch Pratscher, Herrenbruder, 66-70; Konradt, Brief, 32; Bauckham, Jerusalem Church, 442; anders Aus, Three Pillars, der einen Bezug zu den drei Patriarchen Abraham, 196 Kommunikationsbedingungen grund seiner Argumentation teilweise einen polemisch-distanzierten Unterton gegenüber den Jerusalemer Autoritäten anschlägt, 58 kommt er nicht umhin, die Wertschätzung, die die Gruppe genießt, anzuerkennen, ja er macht sich diese sogar zu nutze, um die Gültigkeit des Beschlusses zur gesetzes- und beschneidungsfreien Heidenmission gegenüber den Galatern zu untermauern. Ähnlich einträchtig schildert auch Lukas das Aposteltreffen (Apg 15,1-29). Nachdem Petrus von seinen Erlebnissen als Heidenmissionar berichtet hat (vgl. Apg 10), bleibt es schließlich Jakobus vorbehalten, die Frage nach der Bedeutung des Gesetzes für die Heiden autoritativ zu lösen, indem er die Bestimmungen des späteren Aposteldekrets in seiner Rede vorweg nimmt (15,13-21). 59 Sowohl nach Gal 2,1-10 als auch nach Apg 15 ist die Jerusalemer Gemeindeleitung mit den stu/ loi an der Spitze die zentrale Instanz, die zur Entscheidung der Streitfrage konsultiert werden Isaak und Jakob vermutet, Karrer, Petrus, der eine Anspielung auf Jer 1,18 erblickt und Walter, Säulen, der mit Hinweis auf rabbinische Belege stu,loi als exemplarische Fromme interpretiert). Ihre Autorität war damit nicht allein auf Jerusalem be schränkt. Die Entstehung des Säulenkollegiums, das vermutlich den Zwölferkreis mit der Zeit ersetzte, deutet Pratscher als „Folge des Aufstiegs des Jakobus“ (Pratscher, Herrenbruder, 68). Die Führungsrolle innerhalb des Gremiums spricht er allerdings nicht Jakobus, sondern Petrus zu (aaO. 69f.). Aus der Reihenfolge der Genannten (Jakobus-Petrus-Johannes) auf eine Rangordnung im frühen Christentum zu schließen (so etwa Wedderburn, History, 154; Hengel, Papst, 71; Bauckham, Jerusalem Church, 441f., der darüber hinaus annimmt, dass die drei in Gal 2,9 genannten ‚Säulen‘ lediglich die prominentesten Vertreter eines an Spr 9,1 orientierten Siebener kollegiums darstellten; vgl. 446f.) liest vielleicht zu viel in den Text hinein, denn sie kann genauso aus dem Anliegen des Paulus erklärt werden, die Zustimmung des vermeintlich härtesten Gegners an den Anfang zu stellen, um so die eigene Argumentation zu stützen (so Gaechter, Petrus, 278f., allerdings mit unüberhörbar apologetischem Unterton). Und selbst wenn sich für Paulus die Bedeutung in der Reihenfolge spiegelt, bedeutet das nicht, dass er damit einen Konsens der damaligen Chris tenheit abbildet. 58 Nach Paulus definieren nicht menschliche Vorzüge, sondern Gottes Gnadenwahl das Ansehen eines Apostels. Durch die Parenthese o`poi/ oi, pote h=san ouvde,n moi diafe,rei\ pro,swpon Îo`Ð qeo.j avnqrw,pou ouv lamba,nei in Gal 2,6 relativiert er die Nachfolge-Vergangenheit der ‚Angesehenen‘ und stellt sich auf eine Ebene mit ihnen. Vouga, Galater, 41 sieht in der Bezeichnung „das Moment der Distanzierung.“ Zum Unterton der Wendung siehe Walter, Säulen, 81-83, der von „ironischer Schwebe“ spricht (83). 59 Vgl. kri,nw in V.19, das in diesem Zusammenhang wohl mehr als nur ‚vorschlagen‘ bedeutet; auch die Einleitung der Rede besitzt Gewicht, vgl. Roloff, Apostelgeschichte, 231: „Schon die Einleitung seiner Rede mit der Aufforderung ‚Hört mich an! ‘ läßt keinen Zweifel daran, daß hier die Autorität spricht, der das letzte Wort gehört.“ 197 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief muss. Wollte Paulus seine Heidenmission legitimieren lassen, führte ihn kein Weg an den ‚Säulen‘ vorbei. Ein Konflikt entsteht erst im Rahmen des ‚antiochenischen Zwischenfalls‘ (Gal 2,11-14), allerdings weniger zwischen Petrus und Jakobus als vielmehr zwischen Petrus und Paulus. Diese Episode ist gemeinsam mit der Überlieferung des ‚Apostelkonvents‘ zugleich ein Indiz für den ‚langen Arm‘ des Herrenbruders in kirchlich-theologischen Angelegenheiten, denn ‚die des Jakobus‘ nehmen Anstoß an der von Paulus, Petrus und Barnabas geübten Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen in Antiochien und sorgen anschließend (durch ihren Einfluss oder durch Argumente? ) für getrennte Verhältnisse gemäß der Reinheitstora. Zwar bleibt unklar, ob es sich um eine offizielle Abordnung des Jakobus oder nur um Leute aus dessen Dunstkreis handelt, die auf eigene Faust agieren, 60 doch war ihr Auftreten geeignet, selbst Petrus und Barnabas zu beeinflussen. Historisch betrachtet spricht sowohl die Tradition vom antiochenischen Zwischenfall wie auch die vom Apostelkonvent dafür, dass die Antiochener unter dem theologischen Einfluss der von Jakobus repräsentierten Jerusalemer Gemeinde standen. 61 Ein letztes Mal erwähnt Lukas Jakobus in Apg 21,18. Noch massiver als in 12,17 und 15,1-29, wo der Herrenbruder ebenfalls im Kontext der ‚Brüder‘ bzw. ‚Ältesten‘ erscheint, ordnet er ihn hier in das Presbyterium der Jerusalemer Gemeinde ein. Obwohl die exklusive namentliche Nennung seine Autorität herausstellt, tritt der Ältestenrat als kollektiver Dialogpartner des Paulus bei dessen Ankunft in Jerusalem auf. 62 Nach Lukas fügt sich der Heidenapostel dem Anliegen des Jakobus und der Ältesten, seine Gesetzes- 60 So Konradt, Brief, 34 Anm. 94 und auch schon Dibelius, Jakobusbrief, 30: „die Anwälte streng ritualistischer Praxis Gal 2,12 handeln in seinem Auftrag.“ Wehnert, Reinheit, 124: „Boten des Jakobus“; Böttrich, Petrus, 204: „direkte Abgesandte“. 61 Vgl. Konradt, Brief, 38. 62 Vgl. Theißen, Verfolgung, 287: „Nicht Jakobus, sondern die Presbyter reden (im Plural) mit Paulus! Jakobus tritt hinter sie zurück.“ Überhaupt erblickt Theißen im Wechsel der Jerusalemer Führungspersönlichkeiten den „Übergang zu einer Presbyterialverfassung“ der Gemeinde, ein Bild, welches sich auch im Jak (die ‚Lehrer‘ als kollektive Autoritäten) und im Martyriumsbericht bei Flav.Jos.Ant. XX,200 (Jakobus als einziger namentlich Erwähnter einer größeren Gruppe, vermutlich der Ältesten) spiegele (287). Die Krise unter Agrippa habe zu einer „Ablösung von charismatischen Autoritäten der Jesuszeit zugunsten einer funktionalen Legitimation von Au torität“ und damit zu einer Hochschätzung der Dienstfunktion des Gemeindeleiters geführt (288), eine Qualität, die Jakobus in besonderer Weise verkörpert habe (285- 287). Nach Jervell, Apostelgeschichte, 523 ist Jakobus aber auch hier der ‚absolute Leiter‘ mit einem ‚Ratskollegium an der Seite‘. 198 Kommunikationsbedingungen treue durch entsprechende kultische Handlungen im Tempel zu demonstrieren, um Vorwürfe seitens radikal judenchristlicher Kreise zu entkräften (s.u. 213ff.). Paulus selbst bestätigt in Röm 15,30f. indirekt, wie wichtig ihm die Anerkennung seiner Arbeit durch die Jerusalemer ev kklhsi,a ist, denn die dort offen zum Ausdruck kommende Furcht, die mühsam gesammelte Kollekte könnte - aufgrund der Intervention der ‚Ungehorsamen‘ - für die ‚Heiligen‘ inakzeptabel sein, lässt ihn um Fürbitte bei den Römern ersuchen. Das Gelingen seines Lebenswerkes, der einen Kirche aus Juden und Heiden, hängt für ihn maßgeblich vom Urteil der Kreise um Jakobus ab. c) Jakobus, der Gerechte Unter der Voraussetzung, dass der unter seinem Namen kursierende Brief dem Herrenbruder Jakobus nicht mehr oder minder zufällig oder nachträglich untergeschoben wurde, sind hinsichtlich des ‚Warum? ‘ der Autorfiktion nicht nur historische oder kirchenpolitische, sondern vor allem auch theologiegeschichtliche Aspekte relevant, zumal sich diese Frage schon durch die Adressierung an die ‚zwölf Stämme in der Diaspora‘ des Präskripts aufdrängt, denn die Bestimmung der theologischen Position des Verfassers ist dazu geeignet, Licht auf die Interpretation der Adressatenangabe zu werfen. Wie ist Jakobus bzw. das von ihm kursierende Bild in das theologische Spektrum des frühen Christentums einzuzeichnen? 63 Nach der einzigen außerchristlichen Quelle, 64 der kurzen Notiz über das Martyrium des Jakobus in Flav.Jos.Ant. XX,200-203, wird der Herrenbruder während einer mehrmonatigen Prokuratorenvakanz im Jahr 62 n. Chr. auf Betreiben des Hohenpriesters Ananus wegen ‚Ungesetzlichkeit‘ ( paranomhsa,ntwn kathgori,an ) mit einigen anderen 65 hingerichtet. Josephus 63 Eine umfassende Diskussion der Thematik ist an dieser Stelle nicht möglich. Für differenzierte Darstellungen sei etwa auf die Werke von Pratscher (Pratscher, Herrenbruder) und Painter (Painter, Just James) verwiesen. Grundsätzlich ist in dieser Frage Vorsicht geboten, denn die Menge der halbwegs verlässlichen Informationen ist begrenzt. Als Primärquelle kommen nur die Erwähnungen im Gal in Frage (2,1-10; 2,11-14; 1,18f. trägt inhaltlich nichts aus); die Berichte der Apg sind schon aufgrund des zeitlichen Abstands und der lukanischen Gestaltung mit Vorsicht auszuwerten und inwieweit der Jak die Theologie des Herrenbruders spiegelt, ist mehr als unklar. Nur die Notiz bei Flav.Jos.Ant. XX,200-203 ist geeignet, das Bild ein wenig mehr zu erhellen. 64 Im Gegensatz zum Testimonium Flavianum (Flav.Jos.Ant. XVIII,63f.) ist die Annahme einer christlichen Interpolation an dieser Stelle unbegründet; vgl. Dibelius, Jakobusbrief, 27f.; Hengel, Papst, 73. 65 Dass sich kai, tinaj e`te,rouj auf Christen bezieht, lässt sich aufgrund der engen Verbindung zum vorangestellten VIa,kwboj vermuten, vgl. Hengel, Papst, 73; auch Prat- 199 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief weiß ferner zu berichten, dass dieses Vorgehen in einflussreichen und ge setzestreuen Jerusalemer Kreisen 66 scharf kritisiert wird und deren Intervention bei König Herodes Agrippa II. und dem nahenden Statthalter in spe Albinus letztlich zur Absetzung des Ananus führte. Abgesehen von der allgemein anerkannten Tatsache, dass dieses Zeugnis die Be kanntheit des Jakobus als Vertreter des christlichen Glaubens über dessen Grenzen hinaus belegt (allein er wird mit Namen genannt), bleibt sein Aussagegehalt um stritten: Hatte Ananus in den Augen seiner Kritiker lediglich einen ‚Formfehler‘ begangen, indem er das Synhedrium in einer Frage der Kapitalgerichtsbarkeit ohne Wissen des Königs (oder des Statthalters? ) einberufen hatte (so der Vorwurf in 202) oder ging es ihnen auch um die verhandelte Sache, also um die Rechtmäßigkeit der Anklage wegen Ungesetzlichkeit? 67 Auch wenn sich Letzteres gut in das christliche Jakobusbild einfügt (s.u.) ist zu bedenken: Im Fokus der Notiz steht nicht der Herrenbruder, sondern Ananus, dessen Absetzung (203) erklärt werden soll. Dass die Kritiker (und damit auch Josephus) mit Jakobus sympathisierten, lässt sich nur ver muten. 68 Zumindest gibt sich Josephus keine besondere Mühe, Letzteren zu verteidigen und den Vorwurf der Ungesetzlichkeit, der nicht näher erklärt wird, zu entkräften. 69 Dass er ihn geteilt hätte, sagt er freilich ebenso wenig. scher, Herrenbruder, 236, der allerdings einschränkt: „Daß es nur Christen waren, braucht nicht angenommen zu werden.“ Anders Goguel, Birth, 127, der für Nichtchristen votiert, da ihr Martyrium ansonsten in der Jerusalemer Kirche in Ehren ge halten worden wäre. 66 In der Regel vermutet man hinter dieser Formulierung Pharisäer, denen Josephus zu dieser Zeit selbst angehörte (Flav.Jos.Vit. 12f.), so Ward, James of Jerusalem, 785; Pratscher, Herrenbruder, 236; Dibelius, Jakobusbrief, 27; Johnson, James; Painter, Footprints, 49; Hengel, Papst, 73. 67 Pratscher, Herrenbruder, 236f.: „Bei diesem Protest gegen das gesamte Verfahren wird man die Begründung des Todesurteils aber kaum ausnehmen können; die Schlußfolgerung wird also richtig sein, daß auch diese Begründung in den Augen der Beschwerdeführer nicht stichhaltig war und wohl auch nicht in den Augen des Josephus selbst; er hätte sonst diese Leute nicht derart positiv charakterisiert. Damit scheitern Versuche, in einem religiösen Vergehen des Jakobus die Ursache für das Vorgehen gegen ihn zu erkennen.“ 68 Painter, Footprints, 49 leitet dies aus der Beschreibung der Kritiker als „the most fair minded and [...] strict in the observance of the law“ ab, denn „this has the ring of Jewish law observance, for which Roman authority is irrelevant. Nor would an objection based on a conflict between Pharisees and Sadducees concerning which offenses were punishable by stoning justify this language“. 69 Zurecht deshalb Johnson, James, 99: „The fact that the Pharisees protested the action cannot be read as signifying that they sided or sympathized with James, only that they seized the chance to score against a detested Sadducean opponent.“ Die politische Rivalität zwischen Pharisäern und Sadduzäern bringt auch Pratscher, Herrenbruder, 238 in Anschlag. 200 Kommunikationsbedingungen Die Anklage wegen Gesetzesübertretung wirft einen Schatten auf das ansonsten makellose Bild des über die Maßen frommen und gesetzestreuen Führers der Jerusalemer Judenchristen, das sich in der späteren Tradition u.a. im Beinamen ‚der Gerechte‘ ( o` di,kaioj ) manifestiert. 70 Hegesipp stilisiert ihn als Nasiräer, der von Mutterleib an Gott geweiht war, Wein und Fleisch ebenso mied wie Bad und Schere, ja sogar als den einzig wahren Priester, der durch seine ständige Fürbitte im Tempel Vergebung für das Volk bewirken kann (Eus.h.e. II 23,5-7). Der geschichtliche Wert dieser Personallegende ist natürlich zweifelhaft, doch lässt ihre Entstehung in judenchristlichen Kreisen vermuten, dass die Erinnerung an die Lebensweise des ‚historischen Jakobus‘ die legendarische Ausgestaltung initiierte. 71 Eine 70 Vgl. Eus.h.e. II 1,2, wonach schon „die Alten“ Jakobus so bezeichneten. Wen Euseb mit oi` pa,lai konkret meint, bleibt offen. Dem Martyriumsbericht in h.e. II 23,4-18 zufolge trägt Jakobus den Beinamen „der Gerechte“ schon seit „den Zeiten des Herrn“ (4). Wann das Epitheton erstmalig aufkommt, lässt sich nicht sicher sagen. Hegesipp und Klemens belegen es, nach Euseb (h.e. II 23,20) ist es schon Josephus bekannt. Die Passage, die Euseb hier zitiert, ist in den überlieferten Versionen der Antiquitates nicht enthalten, doch spricht dies nicht unbedingt gegen deren Authen zität. Auch Origenes (Or.Cels. I,47) tradiert den Abschnitt, woher ihn Euseb möglicherweise übernommen hat. Christliche Interpolation ist aber nicht auszuschließen. Auch dem EvThom (Log 12) ist der Titel geläufig: „Die Jünger sagten zu Jesus: Wir wissen, daß du uns verlassen wirst; wer ist es, der groß über uns werden wird? Jesus sagte zu ihnen: Da, wo ihr hingegangen sein werdet, werdet ihr auf Jakobus, den Gerechten zugehen, für den Himmel und Erde gemacht worden sind“; vgl. auch 1ApocJac p.32; 2ApocJac p.44. Traditionsgeschichtlich knüpft die Bezeichnung o` di,kaioj womöglich an entsprechende atl. Stellen an (Jes 3,10; 53,1; 57,1; 60,21; Ps 1,5f.; 5,13; 7,10 u.ö.), doch auch eine Parallelisierung mit Jesus als dem ‚Gerechten‘ schlechthin (Mt 27,19; Lk 23,47; Apg 3,14; 7,52; 22,14; 1Petr 3,18; 1Joh 2,1) wird der Entstehung der Bezeichnung förderlich gewesen sein. Mit Pratscher, Herrenbruder, 116-118 ist denkbar, dass auch der im Martyriumsbericht des Hegesipp begegnende Titel wvbli,aj in die Tradition vom exemplarischen Gerechten einzuordnen ist. Er fasst ,wie andere vor ihm, wvbli,aj als Verderbnis von wvbdi,aj auf, wodurch ein Bezug zum Motiv des leidenden Gottesknechtes bei Deuterojesaja gegeben sein könnte. Auf dieser Grundlage äußert sich Pratscher vorsichtig zur Bezeichnung qeou/ kai. kuri,ou VIhsou/ Cristou/ dou/ loj in Jak 1,1: „Schließlich könnte auch das Präskript des Jak (1,1: ... qeou/ ... dou/ loj ) auf den Bezug zur Ebed-Jahwe-Vorstellung hinweisen“ (aaO. 117), um dann in Anmerkung 54 fortzufahren: „Immerhin kommt der Jakobusbrief aus einer judenchristlichen Tradition, für die Jakobus die entscheidende Figur der Vergangenheit ist; es ist also gut vorstellbar, daß die Titulatur Jak 1,1 aus dieser Tradition stammt.“ Zum Titel vgl. auch Hengel, Papst, 79-81. 71 Dies gilt für die tendenzielle Jakobusliteratur insgesamt, vgl. Hengel, Papst, 88: „Die Legende gestaltet - z.T. in phantastischer Weise - hier nur weiter aus, was letztlich auf einen historischen Kristallisationspunkt, die Persönlichkeit des Herrenbruders, zurückgehen muß.“ 201 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Auswertung dieser späteren Entwicklungen für das Jakobusbild des Jak ist dennoch nicht möglich; hier ist man im wesentlichen auf die ntl. Aussagen angewiesen. Abgesehen von der kurzen Notiz in Apg 12,17 erwähnt das Neue Testament Jakobus auffälligerweise nur im Zusammenhang mit Auseinandersetzungen bezüglich des Gültigkeitsbereiches der Tora bzw. des Zusammenlebens von Juden- und Heidenchristen (Gal 2,1-10: Beschneidung; Gal 2,11- 14: Tischgemeinschaft; Apg 15: Beschneidung; Apg 21: Demonstration der paulinischen Gesetzestreue), dem wohl heikelsten Thema der frühen Christenheit. Die ntl. Schriften lassen bisweilen erahnen, welch explosives Konfliktpotential diesem Problem inhärent war und man darf vermuten, dass die Geschichte der Christenheit eine andere Wendung genommen hätte, wäre das ‚judaisierende Christentum‘ 72 nicht durch die nationale Katastrophe Judäas in den jüdischen Kriegen mit in den Abgrund gerissen worden. Der letztliche Erfolg des gesetzesfreien Christentums paulinischer Provenienz kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass innerhalb der ersten Jahrzehnte der Schwer punkt der Jesus-Bewegung innerhalb des Judentums lag und das Problem der Zugehörigkeit der christusgläubigen Heiden zum Gottesvolk erst mit den zunehmenden Missionserfolgen christlicher Missionare wie Paulus und Barnabas aufbrach. Darüber, dass auch die Heiden in Christus Zugang zum Heil haben, bestand Einig keit (diese Frage war - wie das Phänomen der Proselyten zeigt - selbst innerhalb des nichtchristlichen Judentums längst positiv entschieden), doch über die Bedingungen des Zugangs herrschte heftiger Dissens. Hartnäckig, aber letztlich erfolglos, versuchte die radikal toratreue Fraktion, den gläubig gewordenen Heiden die volle Übernahme des mosaischen Gesetzes inklusive Beschneidung abzuverlangen. Paulus nennt sie yeuda,delfoi, ‚Falschbrüder‘ (Gal 2,4), da sie die für ihn zentrale Botschaft von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Glauben und der damit verbundenen Aufhebung des Gesetzes als Heilsweg ignorieren. Sie dürften identisch sein mit der von Lukas erwähnten ai[resij tw/ n Farisai,wn pepisteuko,tej (Apg 15,5; vgl. 15,1), vielleicht auch mit den zhlwtai. tou/ no,mou aus Apg 21,20. Vertreter dieser Strömung sind es, die die paulinische Verkündigung in den Gemeinden Galatiens und Philippis unterwandern, indem sie die alleinige Suffizienz des Glaubens infra ge stellen und die Notwendigkeit jüdischer Kultpraxis auch für die Heiden betonen, zumindest in Galatien wahrscheinlich mit Erfolg. In diese Gesamtsituation ist die Position des Herrenbruders einzuzeichnen. Aus dem paulinischen Bericht über den Apostelkonvent geht einerseits hervor, dass Jakobus (gemeinsam mit Petrus und Johannes) seine missiona- 72 Zur Terminologie vgl. Wedderburn, History, 151-153, der zurecht darauf hinweist, dass der Ausdruck ‚Judenchristen‘ ethnisch missverständlich ist. Sowohl Paulus als auch seine erbittert bekämpften Gegner in Galatien oder Philippi sind ‚Judenchris ten‘, obwohl sie theologisch Welten voneinander trennen. 202 Kommunikationsbedingungen rische Aufgabe allein unter seinen Volksgenossen erblickte, 73 andererseits aber der beschneidungsfreien Heidenmission des Paulus grundsätzlich zustimmte, was ihn von den in Gal 2,4 genannten yeuda,delfoi abhebt. 74 Anders als diese stellt er nicht in Frage, dass die Heiden als Heiden zum eschatologischen Gottesvolk gehören. Obwohl es im Kern zunächst allein um die Frage der Beschneidung ging, werden - da Paulus darauf insistiert, ihm sei nichts auferlegt worden (Gal 2,6) - die übrigen kultischen Bestimmungen der Tora in den Verzicht eingeschlossen worden sein. Über die langfristigen pragmatischen Konsequenzen der Einigung für das Zusammenleben innerhalb der einen Kirche Gottes scheint man in Jerusalem jedoch nicht ausreichend reflektiert zu haben, ansonsten hätte man die in Gal 2,11-14 beschriebene Situation vorausgesehen. 75 Nach V.12 sind es gerade nicht die 73 Wie sich die Beteiligten die in Gal 2,9 beschriebene Aufteilung der Mission ( h` mei/ j eivj ta. e; qnh( auvtoi. de. eivj th.n peritomh,n ) konkret vorstellten, wird unterschiedlich beurteilt. Erfolgte sie nach rein geographischen Gesichtspunkten, hätten sowohl Petrus als auch ‚die des Jakobus‘ die Vereinbarung gebrochen (Gal 2,11-14; vielleicht auch 1Kor 1,12). Unter ethnischem Vorzeichen stünden dem ‚Agreement‘ unlösbare praktische Hindernisse im Weg: Paulus dürfte bei seiner Evangelisation außerhalb Palästinas kaum zwischen Juden und Heiden unterschieden haben und die Apg lässt Petrus zum Begründer der Heidenmission schlechthin avancieren (Apg 10.15). Painter, Just James, 66f. schlägt dagegen vor, man habe sich in Jerusalem auf zwei unabhängig voneinander, aber parallel organisierte Missionen geeinigt, ohne dabei auf geo graphische oder ethnische Aspekte Rücksicht zu nehmen. Paulus habe fälschlicherweise aus dem Beschluss gefolgert, dass er unter Heiden wie auch unter Juden seine gesetzesfreie Mission durchführen dürfe, während Jakobus, Petrus und Johannes - ebenfalls mit universalem Blick - eine toratreue Alternative anboten, die auch den Heiden die Beschneidung abverlangte. Aber: Ist es denkbar, dass man in dieser zentralen Frage derart aneinander vorbeiredete, bzw. so naiv war zu erwägen, ein solches Modell könnte funktionieren? Für Paulus wäre eine Heidenmission, die auf die Gültigkeit der Tora fußte, aus theologischen Gründen völlig inakzeptabel gewesen. Vielmehr ist mit Pratscher, Herrenbruder, 62 Anm. 52 anzunehmen, dass man keine streng definierte Aufteilung der Mission festlegen, sondern „nur Schwerpunkte [...], Richtungen [...], oder die prinzipielle Zuständigkeit [...] aufzeigen und sich nicht ge genseitig behindern wollte“. 74 Nicht selten wird Jakobus undifferenziert mit den sog. ‚Judaisten‘ identifiziert, vgl. die Belege bei Pratscher, Herrenbruder, 71f. 75 Sieht man von der lukanischen Überlieferung ab, spricht nichts gegen die Abfolge der Ereignisse, wie Paulus sie im Gal darstellt (für die Mehrheit Vouga, Galater, 53; Konradt, Brief, 33; Holtz, Zwischenfall, 346f.; Longenecker, Galatians, 63f.; ausführlich Wechsler, Geschichtsbild, 297-205). Das Problem von Gal 2,11-14 war in Jerusalem schlicht noch nicht im Blick. Schon Augustin, Epistulam ad Galatas, 82,10f. hatte vorgeschlagen, die Abfolge von Konvent und Zwischenfall umzukehren, ein Versuch der bis heute Zustimmung findet (vgl. Böcher, Aposteldekret, 331), da so eine Harmonisierung des paulinischen Berichts mit der lukanischen Version (Apg 15,1- 203 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief ‚falschen Brüder‘, die in Antiochia die Separierung von Heiden- und Judenchristen fordern, sondern Paulus identifiziert sie als ‚die des Jakobus‘, wobei es letztlich der Sache nach gleichgültig ist, ob sie dessen offizielles Mandat besaßen oder eigenmächtig handelten. Für Paulus steht fest: Jakobus wäre ebenso aufgetreten. Die Intervention in Antiochien widerspricht zwar in keiner Weise dem Beschluss des Apostelkonvents, 76 sie dokumentiert aber dessen provisorischen Charakter (der Modus des Mitbzw. Nebeneinanders beider Gruppen blieb bei der Vereinbarung offenbar unberücksichtigt) und konturiert darüber hinaus die theologische Position des Jakobus: Die zugestandene Freiheit vom Gesetz galt allein für Heidenchristen, während die Jerusalemer sich weiterhin der Reinheitstora verpflichtet sahen. 77 Der Konflikt in gemischten Gemeinden war damit vorprogrammiert, denn entweder mussten Judenchristen ihre Vorstellungen von kultischer Reinheit zurückstellen oder aber Heidenchristen waren gezwungen - obwohl sie offiziell vom Gesetz befreit waren (Gal 2,6) - den jüdischen Geschwistern zuliebe die kultisch-rituellen Gebote der Tora zu beachten. Entsprechend lässt sich aus dem in Gal 2,14 gegen Petrus erhobenen Vorwurf („Wenn du, der du ein Jude bist, heidnisch lebst und nicht jüdisch, warum zwingst du dann die Heiden, jüdisch zu leben? “) schließen, dass es den Jakobusleuten nicht um eine grundsätzliche Trennung der Gemeinden ging, 78 29) gelingt. Das dabei oft vorgebrachte sprachliche Argument, o[te in 2,11 impliziere keine chronologische Abfolge wie e; peita in 1,18.21; 2,1, ist von Wehnert, Reinheit, 120-123 überzeugend widerlegt worden. Wäre der antiochenische Zwischenfall, wie Paulus ihn schildert, tatsächlich der Auslöser für das Aposteltreffen gewesen, sollte die Thematik des Ersteren (das Zusammenleben von Juden und Heiden in gemischten Gemeinden) sich in den Beschlüssen des Letzteren widerspiegeln. 76 Gegen Garleff, Identität, 245: „Liest man den Text Gal 2,1-14 am Stück, so kann man nur schließen, dass der Herrenbruder zwischen Apostelkonzil und Antiochien seine Haltung stark verändert hat“; so auch Becker, Paulus, 99, der annimmt, die Jakobusleute in Antiochien verfolgten mit ihrer Forderung nach getrennten Tischen „eine ge setzlich härtere Linie als Jakobus vor nicht langer Zeit auf dem Konvent“. Richtig hingegen Pratscher, Herrenbruder, 80: „Gal 2,12ff. wird im Grunde keine andere rechtliche Position des Jakobus als zur Zeit des Konvents sichtbar.“ 77 So Wehnert, Reinheit, 245; vgl. auch Goppelt, Theologie, 338: „Die Vorgänge um Stephanus und die Hellenisten zeigen, wie sehr sich die übrige Jerusalemer Gemeinde an das Gesetz hielt. Sie dachte nicht daran, den Sabbat oder die Reinheitsgebote in der Weise zu durchbrechen, wie es die synoptische Tradition von Jesus berichtet.“ 78 Dass Tischgemeinschaft zwischen Juden und Nichtjuden unter bestimmten Voraussetzungen möglich war, belegt Arist 181. Zu deren Bedingungen s.o. 80. Unbenommen davon bleibt, dass „Jakobus christliche Gemeinde konsequent(er) von der Erwählungsgeschichte Israels her im Rahmen des Gegenübers von Israel und den Völkern denkt“ (Konradt, Brief, 35). Dass „for James, no communion with them was 204 Kommunikationsbedingungen sondern die Heiden bei gemeinsamen Mahlzeiten Rücksicht auf judenchristliche Befindlichkeiten nehmen sollten. Vielfach wird vermutet, Jakobus sei in Jerusalem massivem politischem Druck aus gesetzt gewesen, sei es seitens radikaler Judenchristen oder auch des nichtchristli chen Judentums, die durch den Verkehr mit Heiden jüdische Identität gefährdet sa hen. 79 Dann wäre die Intervention der Jakobusleute als ein Akt der Diplomatie zu werten, als der Versuch, die Legitimität der Heidenmission um den Preis der praktischen Einheit zu erkaufen. Auch wenn mit fortschreitender Zeit die Luft für ‚anti nomistische Gruppen‘ in Jerusalem dünner wurde (Stephanus, Zebedaide Jakobus) und ein gefahrloses Überleben nur noch durch die explizite Demonstration der Treue zu Gesetz und Tempel garantiert werden konnte, reicht dieses Faktum kaum aus, das Verhalten des Jakobus zu erklären, will man ihn nicht jeder theologischen Überzeugung berauben und zum judenchristlichen Opportunisten degradieren. Gal 2,1-14 weist Jakobus als einen auf gesetzliche Integrität bedachten Judenchristen mit ausgeprägtem Israelbewusstsein aus, der einerseits die gesetzesfreie Heidenmission gutheißt, andererseits von den Hinzugekommenen aber die Akzeptanz bestimmter Spielregeln im Zusammenleben gemischter Gemeinden fordert. Dazu, jüdische Identität der Vermeidung von Konflikten zu opfern, ist er nicht bereit. Jakobus nimmt mit dieser Haltung eine vermittelnde Position zwischen den radikal toratreuen Judaisten auf der einen und Paulus auf der anderen Seite ein. Ergänzt man diese Eindrücke durch die Angaben der Apostelgeschichte, muss in Bezug auf den historischen Jakobus sowohl deren zeitliche Distanz, wie auch die Intention des Lukas bei der Darstellung der Ereignisse in Anschlag gebracht werden. Das bedeutet nicht, dass die Apg als historische Quelle gänzlich ausscheidet, denn Jakobus ‚funktioniert‘ im Kontext des lukanischen Geschichtswerkes literarisch nur dann, wenn das von ihm gezeichnete Bild in den Augen der intendierten Leser Anhalt an der Realität hat. 80 Auf anderer Ebene ist sie gleichzeitig aber ein Exempel für die Konstruktion des ‚großkirchlichen‘ Jakobusbildes am Ende des ersten Jahrhunderts. J. Jervell hat zutreffend beobachtet, dass Jakobus in der Apg immer an den Stellen erscheint, „where the church’s Judaism no longer appears to be orthodox, and where the church’s claim to be the restored Israel is endanpossible, even if they had ‚turned to god‘“ (so Taylor, Decrees, 379) liest mehr in den Text hinein, als er hergibt. 79 So Schnelle, Paulus, 299; Pratscher, Herrenbruder, 85. 80 Dass die Leser der Apg mehr über Jakobus wissen, als Lukas ihnen mitteilt, ergibt sich schon aus dessen knapper Einführung in 12,7. Er kann also auf ein vorgegebenes Image aufbauen. 205 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief gered“. 81 Tatsächlich entwirft Lukas eine Kirche, die dem Erbe Israels verpflichtet ist. 82 Selbst Paulus, der nach Aussage seiner Briefe radikal mit seiner jüdischen Vergangenheit gebrochen hat (Phil 3,7 u.ö.), mutiert in der Apg zu einem Ausbund an Toragehorsam. 83 Im Versuch, die Integration der Heiden in das endzeitliche Gottesvolk zu legitimieren, ohne die Konti nuität der Kirche zu Israel auf’s Spiel zu setzen, kommt aber nicht ihm, sondern Petrus (Apg 10f.; 15,7-11) und Jakobus (Apg 15,13-21; 21,17-26) die Hauptrolle zu. Nachdem Petrus in der charismatisch gefärbten Kornelius-Episode in Kap. 10f. die Tür zur Heidenmission geöffnet hat, 84 entsteht nach den ersten Missionserfolgen in Antiochia und Umgebung ein Streit über die Notwendigkeit der Beschneidung für Heidenchristen (Apg 15,1.5), 85 der zeigt, dass die evidente Wirksamkeit Gottes unter den Völkern (15,8.12) von den Judaisten noch nicht als hinreichender Beweis für die Rechtmäßigkeit der von Paulus und Barnabas geübten Praxis anerkannt 81 Jervell, James, 188. 82 Zum Verhältnis Kirche-Israel vgl. Schröter, Heil, der die gegenwärtig kontroversen Forschungspositionen - Ablösung Israels durch die Kirche (E. Haenchen) versus Erweiterung des Gottesvolkes durch die Heiden (J. Jervell) - durch ein differenziertes, christologisch begründetes Phasenmodell zu überwinden versucht, nach dem die zeitlich begrenzte Verstockung Israels dem Heil der Heiden dient. Israel jedoch blei be Volk Gottes; die Kontinuität bestehe folglich „nicht darin, dass das Heil von Israel auf die Heiden übergeht, sondern dass die Heiden in die Geschichte Gottes mit Israel hineingenommen werden“ (306). Vgl. des Weiteren auch Haacker, Bekenntnis. 83 Nirgends legt der lukanische Paulus ein Verhalten an den Tag, das ihn der Untreue gegenüber der Tora verdächtig machen könnte, vgl. vielmehr Apg 16,3; 21,23 und exemplarisch 24,14: „Das bekenne ich dir aber, daß ich nach dem Weg, den sie eine Sekte nennen, dem Gott meiner Väter so diene, daß ich allem glaube, was geschrieben steht im Gesetz und in den Propheten.“ Dort, wo Paulus Gesetzestreue infrage steht (Apg 15,1f.; 21,21) wird entweder sein Handeln durch Jakobus und die Ältesten legitimiert, oder aber die Vorwürfe werden als unbegründet zurückgewiesen. Zu den Unterschieden zwischen lukanischem Paulusbild und dem Paulus der authentischen Briefe vgl. Vielhauer, Paulinismus. 84 Bezeichnenderweise stellt Lukas Kornelius als ‚Gottesfürchtigen‘ dar (10,2), s.u. 254f. 85 Oft wird angenommen, dass Lukas hier eine Reminiszenz an den ‚Antiochenischen Zwischenfall‘ (Gal 2,11-14) aufgreift und zum Auslöser der Auseinandersetzung stilisiert, vgl. z.B. Weiser, Apostelkonzil, 157. Demgegenüber ist jedoch festzuhalten, dass es im gesamten Abschnitt 15,1-29 primär um die Beschneidung (wie in Gal 2,1- 10), bzw. um die für Heidenchristen generell gültigen Gebote, nicht aber um das Zusammenleben von Juden und Heiden in gemischten Gemeinden geht. Auch das Aposteldekret thematisiert nicht in erster Linie die Voraussetzungen für die Tischge meinschaft (zumindest pornei,a wäre in diesem Zusammenhang unpassend), auch wenn diese dadurch ermöglicht wird; vgl. auch Wedderburn, Apostolic Decree, 381; Kümmel, Form, 287. 206 Kommunikationsbedingungen wird. Was fehlt, ist der Nachweis ihrer Schriftgemäßheit, der in 15,13-21 durch Jakobus - für Lukas (und seine Leser) offenbar die Autorität in Fragen der Tora-Auslegung - nachgeliefert wird. V.14 nimmt zunächst auf die Erfahrung des Sumew,n (wohl eher ein bewusster Hebraismus des Lukas als ein Hinweis auf Quellenverarbeitung) Bezug, nach der Gott sich aus den Heiden ( evx evqnw/ n ) ein Volk ( lao,n ) für seinen Namen genommen habe. Obwohl diese Formulierung auf atl. Hintergrund im Grunde genommen paradox ist (dort wird lao,j als Bezeichnung des Gottesvolkes in der Regel gegenüber den e; qnh abgegrenzt, vgl. Ex 19,5; 23,22; 34,10; Num 23,9; Dtn 7,6 u.ö.; insbesondere auch Lk 2,32; Apg 4,27; 26,17.23), findet sie sich vereinzelt in eschatologischen Zusammenhängen (vgl. Sach 2,15; frühjüdisch: PsSal 17,30). Für Lukas hat die Sammlung des Gottesvolkes aus den Heiden in der Sendung Jesu und des Heiligen Geis tes bereits begonnen (Lk 2,32; Apg 11,18), so dass sich die endzeitliche Erwartung, die Gottes ewigem Ratschluss entspricht (vgl. V.18! ), nun realisiert. Im Anschluss ‚zitiert‘ Jakobus Am 9,11f LXX 86 , um die neue Realität aus der Schrift zu begründen: Der Herr wird sich seinem Volk wieder zuwenden, 87 indem er die ‚zerfallene Hütte Davids‘ aufrichtet, damit ( o[pwj ! ) die übrigen Menschen ihn suchen (V.17). Bei skhnh. Daui,d liegt zunächst der Gedanke an ein Bauwerk nahe, doch ist dies im Zusammenhang der Apg eher unwahrscheinlich. 88 Die Wendung ist hier wohl metapho- 86 Apg 15,16-18 weist im einzelnen deutliche Unterschiede zur LXX-Version von Am 9,11f. auf: Neben diversen Differenzen im Vokabular leitet Apg 15,16 das Zitat mit meta. tau/ ta avnastre,yw statt mit evn th/ | h`me,ra| evkei,nh| ein. Die Wendungen kai. avnoikodomh,sw ta. peptwko,ta auvth/ j und kaqw.j ai` h`me,rai tou/ aivw/ noj fehlen bei Lukas völlig, während der Abschluss gnwsta. avpV aivw/ noj wiederum Amos unbekannt ist. Vielfach wird mit der Herkunft aus einer Testimoniensammlung gerechnet, so Radl, Rettung, 54f.; Conzelmann, Apostelgeschichte, 92; Schneider, Apostelgeschichte II, 182; vorsichtig auch Jervell, Apostelgeschichte, 395 Anm. 688. Die LXX weicht ihrerseits in der zentralen theologischen Aussage vom masoretischen Text ab, wenn sie ~yIëAGh; -lk'w> ‘~Ada/ tyrIÜaev.-ta, Wvø r>yyI) ! [; m; ’l. („damit sie in Besitz nehmen, was übrig ist von Edom, und alle Heiden“) in o[pwj evkzhth,swsin oi` kata,loipoi tw/ n avnqrw,pwn kai. pa,nta ta. e; qnh ändert. Nur der LXX-Text dient dem Anliegen des Lukas! 87 Die Herkunft und Bedeutung der Wendung meta. tau/ ta avnastre,yw , die in Am 9,11 fehlt, ist umstritten. D. Rusam votiert nach Auflistung der diversen Optionen für die schon von Richard, Purpose, 195 aufgezeigte Verbindung zum ersten Amoszitat in Apg 7,42f., welches die Verwerfung Israels thematisiert; vgl. Rusam, Lukas, 423f. Die erneute Hinwendung Gottes zu Israel ist aber auch im Amosbuch selbst im unmittel baren Kontext von 9,11f. verankert: Möglicherweise nimmt die Wendung daher sachlich Am 9,14 ( kai. evpistre,yw th.n aivcmalwsi,an laou/ mou Israhl ) auf und stellt das Zitat damit wieder in den ursprünglichen heilsgeschichtlichen Zusammenhang des Amosbuches. Die von Richard und Rusam dargelegte Beziehung zu Apg 7 muss dadurch aber nicht infrage gestellt werden. Zum Verhältnis zur Stephanusrede in Kap. 7 vgl. Baasland, Kontext, 194. 88 Bauckham, Gentiles, 158-160 denkt an den von Gott erbauten eschatologischen Tempel, der aus urchristlicher Sicht mit der Gemeinde Christi identisch ist; vgl. die Säu- 207 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief risch für Israel gebraucht. 89 Das heißt aber: Gottes erneutes Heilshandeln an Israel zielt auf die Gewinnung der Völker und ist zugleich deren Voraussetzung. „Die Prophetie weist auf eine Zeit hin, wo das wiederaufgerichtete Israel der Ausgangs punkt für eine Heimholung aller Völker ( pa,nta ta. e; qnh ) sein soll.“ 90 Gott lässt sich nicht ‚an Israel vorbei‘ finden, die jüdische Grundlage des Glaubens bleibt ge wahrt. 91 Dann aber vertritt der Verfasser der Jakobusrede eine Art ‚duale Ekklesio logie‘, nach der der gläubige Teil der Heiden zum restaurierten Israel hinzugerufen wird, mit ihm zusammen ein ‚zweieiniges‘ Gottesvolk bildet, ohne mit ihm iden tisch zu werden. 92 Ein Juden wie Heiden umfassendes, allein durch den Glauben definiertes VIsrah,l kata. pneu/ ma paulinischer Prägung ist nicht im Blick; die ethnischen Unterschiede bleiben bestehen, was auch Folgen für die Form der Gottesver ehrung nach sich zieht, denn Lukas lässt keinen Zweifel daran, dass die Judenchris ten nach wie vor toraobservant leben. Ist mit dem Schriftbeweis die Erwählung der Heiden bejaht, bleibt noch die Fra ge nach dem ‚wie‘, was zum viel diskutierten Problem der ‚Jakobusklauseln‘ führt. 93 Nach V.19 sollen denen avpo. tw/ n evqnw/ n keine Schwierigkeiten gemacht werden (doch wohl, den Herrn zu finden - V.17), was mit der vollständigen Übernahme der Tora, vor allem der Beschneidung aber geschehen würde. 94 Deshalb soll ihnen nur die Enthaltung von Götzenopferfleisch, Unzucht, Ersticktem und Blut auferlegt wer den, was verbreitet als Bezugnahme auf Lev 17f., die Bestimmungen für Fremdlinge im Zusammenleben mit Israel, gedeutet wird. 95 Wie schon der ‚paulinische‘ Jakobus len als Stützen des Tempels in Gal 2,9. 89 Siehe Jervell, Apostelgeschichte, 395; Richard, Purpose, 195; anders Haenchen, Apostelgeschichte, 431, der hier eine Anspielung auf Sterben und Auferweckung Jesu erblickt. Chilton, Relation, 144 betont den genealogischen Aspekt: Im Davididen Jesus werde das Königreich wieder aufgerichtet. 90 Baasland, Kontext, 215. Dömer, Heil dreht die Zusammenhänge dagegen um, wenn er behauptet, dass „in dem Herzukommen der Heiden der Wiederaufbau Israels ge schieht“ (185). 91 Vgl. Richard, Purpose, 194. 92 Vgl. Chilton, Relation, 144 und im gleichen Sinne auch Callan, Apostolic Decree, 297, der annimmt, „that for Luke the core of the Christian church is that part of the Jewish people which has accepted Jesus as the Messiah sent by God. Gentile Chris tians are associated with this restored Israel and are dependent on its existence inorder to be part of the Christian church“. 93 Die mit den Jakobusklauseln im Hinblick auf Herkunft, ursprüngliche Form und Intention verbundenen Probleme sind zu umfangreich, um sie hier im einzelnen darstellen zu können. Deshalb erfolgt an dieser Stelle eine Konzentration auf den luka nischen Zusammenhang. Die dem vorausliegenden historischen Probleme werden - soweit es Jakobus betrifft - unten kurz angerissen (s.u. 211f.). 94 Zu den griechischen und römischen Aversionen gegen die Beschneidung vgl. Petro nius, Satyricon 68,8; Tacitus, Historiae 5,5,2. 95 Vgl. Taylor, Decrees (der allerdings neben Lev 17f. auch eine Vorform der sog. ‚noa chitischen Gebote‘ als Grundlage der Jakobusklauseln vermutet), sowie die ausführliche Begründung bei Wehnert, Reinheit, 213-238, der vor allem die Notwendigkeit 208 Kommunikationsbedingungen lehnt auch der ‚lukanische‘ damit die Forderungen der rigorosen Legalisten ab. Was Jakobus von den Heidenchristen fordert, wird in 15,28 als ‚das Notwendige‘ be zeichnet, allerdings ohne das ‚Wozu‘ näher zu erklären. Geht es ihm um die ‚not wendige‘ rituelle Abstinenz zur Erhaltung der kultischen Reinheit von Judenchristen in gemischten Gemeinden? Das ist aber nicht Thema der Jerusalemer Versamm lung und einen ‚antiochenischen Zwischenfall‘ berichtet Lukas ebenfalls nicht. 96 Nach Apg 15 streitet die Versammlung vielmehr darüber, ob die Heiden als Heiden zum Gottesvolk gehören und welche Rolle das atl. Gesetz für sie spielt. Auf diesem Hintergrund bezieht sich ‚notwendig‘ eher auf die grundsätzlichen Bedingungen, die auch Heiden beachten müssen, um zum lao,j evx evqnw/ n zu zählen, und zwar unritueller Reinheit im Zusammenleben von Juden- und Heidenchristen als Hintergrund des Dekrets postuliert (242). Bauckham, James, Peter, and the Gentiles, der ebenfalls den Bezug zu Lev 17f. herstellt, interpretiert die Verbote stärker auf dem Hintergrund moralischer Unreinheit, die im Vergleich zur kultisch-rituellen Unreinheit von größerer praktischer Relevanz gewesen sei, da allein Erstere mit Sünde verbunden sei (93f.) und damit intensiven Kontakt zwischen Juden- und Heidenchristen unmöglich mache (120): „The danger of table-fellowship with Gentiles was of becoming imlicated in these idolatrous and immoral practices of the Gentiles“ (121 ). Kritisch gegenüber einer solchen Herleitung Wilson, Law, 84ff., der außer dem Verbot des Blutgenusses keinen eindeutigen Bezug zu Lev 17f. erkennen will. Der von Wilson vorgebrachte Einwand, dass neben den dort genannten noch weitere Gesetze existieren, die sowohl Israel als auch die Fremdlinge betreffen, führt Klinghardt, Gesetz, 156-206, dazu, das Vorkommen der ‚Ausrottungsformel‘ als Auswahlkriterium anzunehmen (zur Kritik siehe Wehnert, Reinheit, 239f.); vgl. auch Callan, Apostolic Decree, 287-289, der Klinghardts Eingrenzung noch um die Wendung vyai vyai als Einführung des Verbots erweitert. Ob die Kompilatoren des Dekrets derart deskriptiv dachten, sei dahingestellt. Baasland, Kontext, 218, sieht in den vier Geboten in 15,20 schlicht die Umkehrung echter Gottesverehrung: „Parallel zum jüdischen Verhalten gegenüber heidnischen Kulten, sagen die christlichen ‚Gottesfürchtigen‘ ein Nein zu diesen Kulten.“ In diese Richtung weisen auch die Erklärungen von Kümmel, Form, 286 (Abwehr von durch heidnische Götzen verursachter ‚dämonischer‘ Verunreinigung) und Jervell, Aposteldekret, 229 („Das Dekret verbindet die Heiden mit dem Gesetz, somit auch mit Israel und soll durch die vier Regeln Idolatrie abwehren und die Reinheit des Gottesvolkes bewahren“); vgl. auch 236f. und Wedderburn, Apostolic Decree, 389 („The contamination which they feared sprang from ido latrous, demonic practices which were regarded as the greatest threat to them from the pagan world around them“). Eine knappe Übersicht der möglichen Herleitungen bietet Barrett, Acts, 733f., der selbst eine Verbindung zu rabbinischen Bestimmungen bevorzugt, die definieren, was ein Jude auch unter Todesgefahr vermeiden muss (nämlich Götzendienst, Blutvergießen und Inzest). 96 Siehe auch Painter, Just James, 53: „It is likely that James understood the terms of the decree to be relevant for Gentile believers without reference to the sharing of table fellowship with Jewish believers. By Luke’s time of writing, toward the end of the first century, this had ceased to be an urgent question.“ Painter geht darüber hinaus auch davon aus, dass das Dekret auch im ursprünglichen Entstehungskontext nicht 209 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief abhängig davon, ob Judenchristen der Gemeinde angehören. Ihre Befolgung garantiert die für den Glaubenden unabdingbare Abkehr von den Götzen (vgl. auch 1Thess 1,9) und entzieht ihn sowohl deren dämonischen Einflusses wie auch der moralisch lasterhaften Lebensweise der Kulte. Darauf, dass mit den Auflagen für die Heiden im Grunde genommen nichts Neues verkündet wird, weist der die Rede abschließende V.21 hin 97 (durch ga,r wird ein kausaler Zusammenhang mit V.20 hergestellt, dessen Aussage somit bestätigt): Mose 98 wird schon seit jeher überall verlesen; der Beschluss fügt sich in den Rahmen dessen ein, was in Israel schon immer galt. Wie das Amoszitat die grundsätzliche Annahme der Völker stützt, legitimiert der pauschale Verweis auf Mose die zuvor eingesetzten Klauseln, womit die These derer, die die Beschneidung fordern (15,1.5), zurückgewiesen wird. 99 Lukas liegt daran, Jakobus als den Urheber des Beschlusses (vgl. dio. evgw. kri,nw in V.19! ) herauszustellen, weil er in seinen Augen wie kein anderer geeignet war, die von ihm intendierte Funktion auszufüllen, nämlich die Rechtmäßigkeit der beschneidungsfreien Heidenmission unter den Bedingungen des Aposteldekrets ‚exegetisch‘ abzusichern. Vergleicht man die Position des Jakobus mit der in Gal 2,11-14 vorausgesetzten, mag man sie ‚liberal‘ nennen, aber Lukas erkauft diese Liberalität nicht auf Kosten einer Aufweichung der jakobeischen Gesetzestreue; vielmehr erscheint der Herrenbruder als Schriftausleger, der sich auf die Propheten (V.16-18; vgl. auch sumfwne,w in V.15) und Mose (V.21) stützt, die Gebote für die Heiden aus der Tora deduziert und Wert darauf legt, dass dies alles dem ewigen Ratschluss Gottes entspricht (vgl. gnwsta. avpV aivw/ noj in V.18 und evk genew/ n avrcai,wn in V.21). Zutreffend notiert R. Bauckham daher, dass „to require of Gentile Christians obedience only to the four commandments which the Law itself imposes on them is not to set aside the authority of the Law but to uphold it: ‚The law of Moses continues to be valid for Jews as Jews and for Gentiles as Gentiles.‘“ 100 Die Rolle, die Jakobus in Apg 15 übernimmt, funktioniert jedoch nur, weil Lukas die Anerkennung seiner absoluten Inbeabsichtigte, die Tischgemeinschaft zwischen Heiden- und Judenchristen zu regeln (ebd.). 97 Zu den möglichen Interpretationen dieses schwierigen Verses siehe Baasland, Kontext, 219f. Merkwürdig Roloff, Apostelgeschichte, 233, nach dem das Dekret nötig sei, „weil die Juden seit Urzeiten an das im Synagogengottesdienst verlesene Gesetz gebunden sind und ihnen nicht ohne weiteres zugemutet werden kann, sich davon zu lösen.“ 98 Zu Mose als Chiffre für das Gesetz vgl. Klinghardt, Gesetz, 121-123. 99 In Apg 15,1.5 argumentieren die Gegner mit dem Brauch bzw. dem Gesetz des Mose, um ihre Forderung zu begründen - nach Lukas (oder Jakobus) zu Unrecht; vgl. auch Richard, Purpose, 191f. 100 Bauckham, Gentiles, 179; siehe auch Jervell, Apostelgeschichte, 397f.; Jervell, Aposteldekret, 231; Richard, Purpose, 196; Dömer, Heil, 185. 210 Kommunikationsbedingungen tegrität und Autorität unter den potenziellen Lesern voraussetzen kann. 101 Jakobus, nicht Paulus, wird die Last der Entscheidung aufgebürdet, wissend, dass er in besonderem Maße geeignet ist, sie zu tragen. 102 Inwieweit lässt sich von dem Bild, das Lukas seinen Lesern in der Rede Apg 15,13- 21 präsentiert, auf den historischen Jakobus zurückschließen? Spricht hier Lukas oder der Herrenbruder? Die literarkritischen Urteile reichen von rein lukanischer Gestaltung 103 bis zu nur leichter kompositorischer Bearbeitung von altem Quellenmaterial. 104 Angesichts der verbreiteten Hypothesenlastigkeit dieser Modelle wird man nicht mehr behaupten können, als dass die im Amoszitat zum Ausdruck kommende Ekklesiologie zur Linie des Herrenbruders, wie sie sich in Gal 2,1-14 dar- 101 Vgl. Jervell, James, 198: „If James were the ‘liberal’ James, he would have been use less for Luke. But since Luke knows the ‘historical’ James and his faithfulness to the law, and since Luke can assume that his Jewish Christian readers regard James as an incontestable authority, he can attribute to him certain daring viewpoints. James needs no defense, but he can be used in the defense of Paul.“ 102 Zur Entlastungsfunktion des Petrus und des Jakobus vgl. auch Haenchen, Quellenanalyse, 160. Rusam, Lukas spielt die Rolle des Jakobus im Vergleich zu Petrus stark herunter. Der Schriftbeweis werde nur deshalb Jakobus in den Mund gelegt „um die Einmütigkeit der Jerusalemer sowie die Übereinstimmung mit Petrus, Paulus und den anderen zum Ausdruck zu bringen“ (421). „Jakobus bekräftigt lediglich die Argumentation des Petrus.“ Ähnlich auch schon Gaechter, Petrus, 273: „Darum läßt sich nicht dartun, daß Jakobus mit dieser Formel die endgültige Entscheidung über die Streitfrage ausgesprochen hat. Verglichen mit den Worten des Petrus, klingen seine Äußerungen also weniger autoritativ.“ 103 „Nicht Jakobus, sondern Lukas spricht hier“, erinnerte schon E. Haenchen (Haenchen, Apostelgeschichte, 431); für lukanische Bildung votiert auch Roloff, Apostelgeschichte, 224, auch wenn er „judenchristliches Kolorit“ zugesteht. Aufnahme von Tradition, wenn auch nicht auf Jakobus zurückgehend, vermutet dagegen Weiser, Apostelkonzil, 153: „Aus einer vorlukanischen Zusammenstellung atl. Zitate zum Thema Israel - Heidenmission hat Lukas die Schriftworte (V.16-18) aufgenommen, sie der neuen, erst von ihm geschaffenen Szene zugeordnet und dem Jakobus in den Mund gelegt“; ähnlich Dömer, Heil, 178f. 104 Bauckham, Gentiles, 156 geht zwar auch von lukanischer Komposition aus, will aber die wesentlichen Inhalte auf eine Jerusalemer Quelle zurückführen: „Luke has accu rately, if rather summarrily, preserved the exegetical basis on which the Jerusalem church under James’ leadership, was able to endorse Paul’s Gentile mission, with the important proviso embodied in the Apostolic Decree“; vgl. auch ders. Bauckham, Jerusalem Church, 452-426. Klinghardt, Gesetz, 209 erwägt zwei Möglichkeiten: Lukas teilte eine vorgegebene Rede auf Petrus und Jakobus auf, oder ihm waren bereits zwei Reden vorgegeben, die er nur aneinander anglich. Weitreichende Schlüsse auf den historischen Jakobus zieht B. D. Chilton, der in der Rede eine judaisierende Position entdeckt, die sich von der des Petrus abhebe, die des Paulus sogar zurückweise (Chilton, Relation, 142-146). Am weitesten geht Adamson, James, 21f., der Rede und Dekret unmittelbar auf Jakobus zurückführt, den er gleichzeitig für den Autor des Jakobusbriefes hält. 211 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief stellt, passen würde. Bauckhams Versuch, hier die exegetische Handschrift der Je rusalemer Gemeindeleitung zu entdecken, schießt m.E. aber über das Ziel hinaus. Auch über den Anteil des historischen Jakobus an der Entstehung des Apostelde krets lässt sich keine Sicherheit gewinnen. Vorausgesetzt, Gal 2,1-10 und Apg 15,1- 29 beziehen sich auf das gleiche Treffen, 105 bieten sich hinsichtlich der Herkunft und der Intention der Klauseln drei Möglichkeiten: a) Lukas berichtet historisch korrekt, das Aposteldekret sei in Jerusalem in Gegenwart des Paulus verabschiedet worden, doch dieser verschweigt die Vereinbarung in Gal 2,1-10; 106 b) das Aposteldekret ist unter dem Eindruck der sich im antiochenischen Zwischenfall dokumentierenden Probleme in gemischten Gemeinden entstanden, wobei Jakobus eine nicht näher bestimmbare Rolle bei der Erarbeitung der Lösung zukam (dann hätte Lukas den Be schluss auf den Konvent zurückdatiert); 107 c) die Klauseln haben mit dem historischen Jakobus nichts zu tun, sondern die Lösung geht auf eine antiochenische Ge meindetradition oder auf Lukas selbst zurück, die Letzterer dem Herrenbruder nachträglich in den Mund legt. 108 Während die erste Variante heute mehrheitlich mit guten Gründen abgelehnt wird, ist eine definitive Entscheidung zwischen b) und c) nicht möglich, da eine Be teiligung des Jakobus - abgesehen von der lukanischen Darstellung - nur aus des sen indirekter Involvierung in den ‚antiochenischen Zwischenfall‘ geschlossen werden kann. Die Frage, ob Lukas die Verknüpfung von Dekret und Herrenbruder schon traditionell vorfand oder selbst hergestellt hat, muss letztlich offen bleiben. War er an der Erarbeitung der Klauseln beteiligt, hatten ihn die Ereignisse in Antiochia offenbar zu einer Modifizierung bzw. Präzisierung seiner Position genötigt, als dessen Ergebnis ein für alle Seiten tragbarer ‚modus vivendi‘ im Zusammenleben innerhalb gemischter Gemeinden gefunden wurde. Einmal mehr hätte er sich dann als ‚Mann des Ausgleichs‘ zwischen Judaisten und Liberalen erwiesen. 105 So die Mehrheit der Ausleger. Anders Bauckham, James, Peter, and the Gentiles, 135- 139, der folgenden Ablauf annimmt (138): 1) Verständigung über die Heidenmission zwischen Petrus und der Jerusalemer Gemeinde (Apg 11,1-18); 2) Paulus’ Jerusalembesuch bei Petrus und Jakobus, wo er über die Entwicklung informiert wird (Gal 1,18f.); 3) private Vereinbarung bzgl. der Heidenmission zwischen Paulus, Barnabas, Jakobus, Petrus und Johannes (Gal 2,1-10), die aber von einer judaistischen Gruppe abgelehnt wird (Gal 2,4f.); 4) Streit in Antiochia über die Beschneidung (Apg 15,1.5) und regionale Konferenz mit Petrus und denen des Jakobus (Gal 2,11-14); 5) Endgül tige Klärung der Streitfrage auf dem Apostelkonvent. 106 Zahn, Apostelgeschichte, 537-546; Stählin, Apostelgeschichte, 209-211; Böcher, Aposteldekret, 331-333; weitere Belege bei Pratscher, Herrenbruder, 73 Anm. 97; Klinghardt, Gesetz; 217-221. 107 Weiser, Apostelkonzil, 152; Pratscher, Herrenbruder, 86: „Jakobus war zwar nicht der Initiator der Klauseln, eine wenigstens indirekte Beteiligung seinerseits kann aber kaum aus geschlossen werden, da immerhin seine Vertrauensleute den Konflikt ausgelöst hatten“ (Hervorhebung im Original). 108 Schmithals, Paulus und Jakobus, 84; Haenchen, Apostelgeschichte, 447; Haenchen, Quellenanalyse, 163. 212 Kommunikationsbedingungen Wie in Kap. 15 steht auch in Kap. 21 die Gültigkeit des Gesetzes zur Disposition. Als Paulus in Jerusalem eintrifft, eilt ihm der Ruf voraus, die Juden in der Diaspora zur Apostasie zu verführen, indem er sie lehre, ihre Kinder nicht mehr zu beschneiden und jüdische Sitten aufzugeben (V.21), was unter den mittlerweile ‚zehntausenden‘ bekehrten Jerusalemer Juden, die allesamt zhlwtai. tou/ no, mou sind, Proteste erwarten lässt. Die Presbyter der Gemeinde mit Jakobus als ‚primus inter pares‘ raten Paulus daher, die Gerüchte zu widerlegen, indem er sich gemeinsam mit vier judenchristlichen Nasiräern im Tempel reinigen und die Unkosten für Letztere übernehmen solle (V.23f.), 109 ein Vorschlag, dem Paulus nachzukommen bereit ist (V.26). 110 Die Position, die Jakobus in dieser Szene zugewiesen wird, bewegt sich somit erneut im Spannungsfeld zwischen Paulus und den streng observanten Judenchristen, wobei Lukas aber unmissverständlich deutlich macht, dass im Grunde keine inhaltliche Kontroverse, sondern ein durch Falschpropaganda forciertes Missverständnis vorliegt. Die unter den Bedingungen des Dekrets (V.25) 111 durchgeführte Heidenmission wird zunächst mit einem Gotteslob zur Kenntnis genommen (V.20). Sie scheint mittlerweile auch von den ‚Eiferern für das Gesetz‘ akzeptiert zu sein; zumindest ist nicht sie es, die ihren Unmut erregt. „Jewish Christians are not asking that Gentiles 109 Vgl. Horn, Nasiräat, 133, der mit Hinweis auf Flav.Jos.Ant. XIX,293f. festhält: „Die Übernahme der Ausweihkosten war nicht nur eine fromme Handlung, sondern bot eine willkommene Möglichkeit, die eigene Gesetzestreue unter Beweis zu stellen.“ Ähnlich auch Klinghardt, Gesetz, 270: „Der Vollzug kultischer Gesetzesvorschriften erscheint als Gesetzeserfüllung par excellence.“ 110 F. W. Horn hat nachzuweisen versucht, dass die Schilderung des Lukas einerseits weitgehend mit den Nasiräats-Bestimmungen in Einklang zu bringen ist, ja dass auch für den historischen Paulus eine solche Handlung keineswegs ausgeschlossen werden muss (Horn, Nasiräat). Chilton, Relation, nimmt Apg 21 in Kombination mit der Hegesipp-Tradition hingegen zum Anlass, für Jakobus ein „commitment to a Nazirite ideology“ (147) anzunehmen, in dem sich sein Frömmigkeitsideal ausdrücke; mehr noch sah Jakobus „his brother’s movement as focused on producing more Nazirites“ (155). Als Nasiräer zeichnet Jakobus auch Adamson, Message, 20. Demgegenüber ist festzuhalten, dass Apg 21 einen solchen Schluss kaum nahelegt und die spätere Tradition stark legendarischen Charakter trägt. Dass Jakobus lebens langer Nasiräer war, lässt sich nicht nachweisen. 111 Die Erklärung dafür, dass Lukas an dieser Stelle unvorbereitet und scheinbar unmotiviert das Dekret wiederholt, bereitet den Exegeten seit jeher Mühe: Barrett, Acts, 1015 sieht darin einen Handel zwischen Jakobus und Paulus nach dem Motto ‚wir halten uns an die Abmachungen bezüglich der Heiden, dafür akzeptierst du die In tegrität der Judenchristen in gemischten Gemeinden‘. Nach Jervell, Apostelgeschichte, 527 ist „V 25 in dem Zusammenhang absolut notwendig“, und zwar als Anerken nung der Heidenmission des Paulus, die mit dem Dekret ebenfalls das Notwendige des Gesetzes beachte. 213 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief should be made Jews, only that Jews should not be made Gentiles, through the abondonment of circumcision and other legal requirements.“ 112 Was den Vorwurf der Anstiftung zur Apostasie betrifft, liegt nach Lukas ledig lich ein Kommunikationsproblem vor. Während Jakobus und die Ältesten wissen, dass die Anschuldigungen haltlos sind, da Paulus selbst streng nach dem Gesetz lebt, 113 halten sich unter den schlechter Informierten hartnäckig anderslautende, vermutlich von Diasporajuden (vgl. V.27) genährte Gerüchte. Inhaltlich stimmen Jakobus, die Ältesten sowie der lukanische Paulus mit den toratreuen Judenchristen überein: Für das empirische Israel bleibt das Gesetz in Geltung. 114 Unter historischen Aspekten birgt der Text manches Rätsel, vor allem hinsichtlich des Schicksals der Kollekte, nach Paulus der eigentliche Grund der Reise (Röm 15,25). Wäre sie von Jakobus und den Ältesten bedingungslos angenommen wor den, hätte Lukas diese Gelegenheit gewiss nicht ungenutzt verstreichen lassen, die sich darin manifestierende Kircheneinheit hervorzuheben, zumal Apg 24,18 zeigt, dass er von der Spende wusste. Wenn er es nicht tut, darf man vermuten, dass die von Paulus in Röm 15,30f. geäußerte Sorge begründet war und seine Sammlung 112 Barrett, Acts, 1013. 113 Vgl. Barrett, Acts, 1009; Jervell, Aposteldekret, 240. Historisch gewendet stellt sich das Problem diffiziler dar, als Lukas es seinen Lesern glauben machen möchte. Zwar lässt sich auch aus den paulinischen Selbstzeugnissen nicht unmittelbar schließen, er habe Juden den Abfall von Mose gelehrt (vgl. vielmehr 1Kor 7,18.20.24), auch hielt er selbst okkasionell an den Geboten der Tora fest (1Kor 9,20-22), doch die grundsätzliche Freiheit vom Gesetz als Heilsweg steht für ihn außer Frage (z.B. Gal 2,11-14), was in der Praxis innerhalb gemischter Gemeinden zwangsläufig zu einer Relativierung der Tora auch für Judenchristen führen musste. Effektiv waren die Vorwürfe seiner Gegner somit nicht unberechtigt und dass sie auch unter den Jerusalemer Judenchristen - wahrscheinlich auch bei Jakobus - einen negativen Eindruck hinterlie ßen, geht deutlich aus Röm 15,30f. hervor. 114 Pratscher, Herrenbruder, 97 meint hingegen, dass eine starke torarigoristische und antipaulinische Partei von einer vermittelnden Gruppe um den Herrenbruder abge hoben werden kann. Im selben Sinne auch Hengel, Papst, 98: „Apg 21,20ff. macht deutlich, daß nach Lukas Jakobus und seine Ältesten die Ansicht jener ‚Myriaden‘ von judenchristlichen ‚Eiferern für das Gesetz‘ nicht teilten und einen Bruch vermeiden wollten.“ Zu dieser Interpretation gibt es angesichts des theologischen Konsenses aber keinen Anlass. Man darf annehmen, dass auch der lukanische Jakobus ge gen einen Paulus, der Juden zur Apostasie verführt, opponiert hätte. Insofern ist auch Jakobus ein ‚Rigorist‘, aber anders als manche modernen Ausleger hat Lukas damit kein Problem. Es entspricht vielmehr seiner Sicht, dass die Judenchristen dem Gesetz als Kennzeichen des Gottesvolkes treu bleiben, auch wenn es keine soteriolo gische Funktion mehr besitzt, vgl. Jervell, Apostelgeschichte, 527; Barrett, Acts, 1013. Zuspitzend Jervell, Aposteldekret, 235: „Eine Rede von Freiheit vom Gesetz ist bei Lukas abwegig.“ 214 Kommunikationsbedingungen nicht die erhoffte Akzeptanz fand. Verschiedentlich wird vermutet, ein Teil des Geldes sei in die Ausweihung der Nasiräer geflossen (womit gleichzeitig das Problem gelöst wäre, woher Paulus die erheblichen finanziellen Mittel bezogen haben könnte), 115 was möglicherweise einem für alle Seiten akzeptablen Kompromiss gleichkäme. Die Spende käme ihrer ursprünglichen Bestimmung gemäß den Heiligen in Jerusalem zugute, ohne dass diese sie offiziell annehmen müssten. Ist es denkbar, dass Jakobus die offizielle Annahme der Kollekte aus theologischer Über zeugung zurückgewiesen hat oder wollte er ein allzu deutliches Bekenntnis zu den heidenchristlichen Geschwistern aus politischen Gründen vermeiden, weil sich da durch die Lage der Judenchristen in Jerusalem verschärft hätte? Ersteres ist auf grund seiner prinzipiellen Zustimmung zur gesetzesfreien Heidenmission und vor allem wegen der in Gal 2,10 explizit geäußerten Bitte, ‚der Armen zu gedenken‘ kaum denkbar, es sei denn, die Entwicklung der paulinischen Mission mit ihrem torakritischen Impetus und dessen Auswirkungen auf Diasporajuden habe beim Herrenbruder zu einem grundsätzlichen Umdenken geführt, was aber wiederum nur aus der vermuteten Ablehnung geschlossen werden kann. Wahrscheinlich stellte in seinen Augen eine Geldspende aus den heidnischen Gemeinden kein theologisches Problem dar. Man wird folglich mehr an einen diplomatischen Akt denken müssen, der der gespannten Lage im Jerusalem der fünfziger Jahre des 1. Jh. n. Chr. Tribut zollte. 116 Für die Frage nach der Kommunikationsstruktur des Jakobusbriefes trägt dieser kurze Abriss Folgendes aus: 1) Die Person des Herrenbruders Jakobus ist in der gesamten frühchristlichen Tradition auf das Engste mit Jerusalem verbunden. Zeichnen die ntl. Schriften die übrigen großen Gestalten (Petrus, Paulus, Barnabas, Philippus) vorwiegend als reisende Missionare, erscheint der Herrenbruder als ortsfester Leiter der ‚Urgemeinde‘. Wenn sich der Jak auf ihn zurückführt, so will er (zumindest fiktional) ebenfalls dort verortet sein. 2) Nicht nur für das Judentum in hellenistisch-römischer Zeit, sondern auch für die frühe christliche Kirche ist Jerusalem bis zur Tempelzerstörung unumstrittener Nabel der Glaubensexistenz. Hier war der Messias gestorben und auferstanden und hier erwartete man den eschatologischen Anbruch des Gottesreiches. Diese Fokussierung auf die Heilige Stadt, die erst nach 70 n. Chr. langsam auf Rom übertragen wurde, formt die Perspektive des Jak als Schreiben des autoritativen Zentrums an die Diaspora. 3) Als Leiter der angesehenen Urgemeinde, der sich noch dazu durch Blutsverwandtschaft mit dem Messias, eine Vision des Auferstandenen und makellose Frömmigkeit auszeichnete, genoss Jakobus eine Autorität, die weit über den engen Horizont Palästinas und rein judenchristliche Kreise hinausreichte, was ihn in Kombination mit den zuvor ge - 115 Vgl. Haenchen, Apostelgeschichte, 587; Barrett, Acts, 1001. 116 Vgl. Haenchen, Apostelgeschichte, 587; Jervell, Apostelgeschichte, 530. 215 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief nannten Aspekten wie keine andere frühchristliche Persönlichkeit zum Verfasser eines ‚Diasporabriefes‘ prädestinierte. 4) Die Quellen weisen Jakobus ein Israel-zentriertes Kirchenbild zu, in dem der ethnisch-religiöse Faktor weiterhin von Bedeutung ist. 117 Die sich in der messianischen Jesus- Bewegung sammelnde Juden sind das wahre, weiterhin treu an der Mose-Tora festhaltende Israel, zu dem sich Gott - wie schon in Gesetz und Propheten angekündigt - ein Volk aus den Heiden hinzu erwählt. Dieses muss einige grundsätzliche, auch für Fremdlinge geltende Toragebote be achten, um sich selbst wie auch Judenchristen vor Befleckung durch Idolatrie zu schützen (und so die praktische Gemeinschaft zu ermöglichen). Wie sich Jakobus die Einheit dieses ‚dualen Gottesvolkes‘ im einzelnen vorstellt, bleibt unklar. Welche Adressaten mochte der Jak auf diesem Hintergrund im Blick haben, als er den Brief an die ‚zwölf Stämme in der Diaspora‘ adressierte? Sieht man hier wie die Mehrheit der Ausleger die gesamte Christenheit aus Juden und Heiden intendiert, muss man zumindest zugeben, dass dies zur Ekklesiologie des Herrenbruders, wie sie sich im Neuen Testament spiegelt, nicht wirklich passen würde. Paulus oder auch Petrus mag man eine solche Ausdrucksweise als Metapher für die Christenheit zutrauen, für Jakobus wäre sie ungewöhnlich. 5) Der Jakobus später beigelegte Titel o` di,kaioj ist eine Reminiszenz an dessen tadellose Gesetzestreue, die auch in der kanonischen Literatur durchschimmert. Wie für alle anderen Judenchristen auch, ist die Erfüllung der Tora eine Selbstverständlichkeit und auch den hinzugekommenen Heidenchristen wird das nach dem Gesetz Nötige auferlegt. Wenn der Brief immer wieder auf die Bedeutung des Gesetzes und das Tun von Werken insistiert (1,22-25; 2,10f.; 2,14-26), reiht er sich in diese Tradition ein. Die Wahl des Pseudonyms ‚Jakobus‘ durch den Vf. geschieht somit nicht willkürlich (etwa, weil zur Abfassungszeit des Briefes kein anderer berühmter Name mehr ‚frei‘ war), sondern soll als Ausdruck enger Anlehnung an die vom Herrenbruder begründete Tradition aufgefasst werden. 118 117 Das bedeutet allerdings nicht, dass man Jakobus unterstellen muss, er wolle die Heiden bewusst vom Gottesvolk fernhalten, wie Taylor, Decrees mit seiner an den noachitischen Geboten orientierten Auslegung der Jakobusklauseln folgert: „James asso ciates Gentile converts neither with Abraham nor with Moses, but with Noah. Gent ly but firmly, he keeps them at a distance from the Mosaic Covenant, whose charter is precisely the Decalogue.“ 118 Zur Frage nach dem Grund der Autorfiktion siehe auch Konradt, Brief; Theißen, Intention. 216 Kommunikationsbedingungen 3.1.1.3. Die Adressaten Wohl kaum eine ntl. Adresse bereitet den Exegeten seit jeher mehr Interpretationsprobleme als der Ausdruck tai/ j dw,deka fulai/ j tai/ j ev n th/ | diaspora/ | im Präskript des Jak. Die Ursache dafür liegt weniger im allgemeinen Charakter der Adressierung, die keine direkten Rückschlüsse auf die realen Empfänger zulässt (diese Schwierigkeit teilt Jak mit den übrigen katholischen Briefen), als vielmehr in der Verwendung geprägter atl.-jüdischer Terminologie in einem christlichen Brief. Für diaspora, ist der entsprechende Hintergrund oben bereits ausführlich beleuchtet worden, für das Motiv der ‚zwölf Stämme‘ soll er im Folgenden kurz umrissen werden, bevor die Deutungsmöglichkeiten des Gesamtausdrucks dargestellt werden. Ein abschließendes Urteil darüber, welche semantischen Optionen vom Vf. aktiviert werden sollen, muss bis zum Abschluss der Untersuchung zurückgestellt werden. Der Ausdruck ‚zwölf Stämme‘ bezeichnet atl.-jüdisch die Grundkonstitution und Vollständigkeit des Volkes Israels als Verbund der Nachkommen des Stammvaters Jakob, 119 eine Einheit, die mit dem Untergang des Nordreichs im Jahr 722 v. Chr. und der Deportation der zehn Stämme in die verschiedenen Landstriche des assyrischen Großreiches faktisch zu existieren aufhörte. Als Ideal trotzte die Vorstellung jedoch der historischen Realität und blieb in den Traditionen des Judentums lebendig. 120 Mit ihr verband sich die Hoffnung auf die Restitution ganz Israels, 121 die für die Zukunft erwartet wurde. Indem Jak seine Adressaten als „zwölf Stämme“ anspricht, ruft er damit bei seinen Lesern sowohl ethnische als auch eschatologische Assoziationen auf, die auf Israel als Gottesvolk bezogen sind. Nun hat die frühe Christenheit aufgrund ihres theologischen Selbstverständnisses bekanntermaßen in vielen Fällen atl.-jüdische Gottesvolk-Prädikationen übernommen, bzw. führte diese selbstverständlich mit universalistischer Perspektive weiter: Man reklamierte für sich die Abrahamskindschaft (Röm 4; 9,6ff.; Gal 4,21-31) und verstand sich als das wahre Israel nach dem Geist (Phil 3,3; Gal 6,16), als ‚das auserwählte Geschlecht, die königliche Priesterschaft, das heilige Volk, das Volk des Eigentums’ (1Petr 2,9; vgl. auch Iust.dial. 11,5; 82,1). Auf diesem Hintergrund ist auch eine Übertragung des ‚Zwölf Stämme‘-Motivs grundsätzlich denkbar. Al- 119 Gen 49,28; Ex 24,4; 28,21; 39,14; Jos 3,12; 4,8; 1Kön 18,31; Esr 6,17; Ez 47,13; Sir 44,23; PsSal 17,26-28; Sib 3,248; 2Bar 77,2; 78,4; TestBenj 9,2; TestAbr 13,19; Philo fug. 185; praem. 57,2; Flav.Jos.Ant. I,221; V,149; XI,107; 1QM 3,14; 5,1; 4Q158 u.ö. 120 Vgl. Arowele, Diaspora-Concept, 311. 121 Jes 11,11-13; 27,12f.; 43,5f.; 49,6; Jer 3,18; Ez 37,19.24; 47,13; Hos 2,2; 11,11; Sach 8,7f.; 10,10; PsSal 11,7; 17,28; Ep2B 78,7; 1QS 8,1. 217 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief lerdings scheinen die wenigen christlichen Belege diese Deutung nicht zu unterstützen. Wenn nach Mt 19,28 par. Lk 20,30 die Jünger über die zwölf Stämme Israels zu Gericht sitzen werden, ist weniger die Kirche aus Juden und Heiden im Blick, als vielmehr die ethnische Größe Israel; gleiches gilt für Apg 26,7; Apk 7,4ff.; 21,21; 1Clem 31,4; 43,2; 55,6; Barn 8,3. 122 Erst der Hirt des Hermas verlässt den traditionellen Boden und überträgt das Motiv im Berggleichnis (sim IX 17-29) auf die gesamte Menschheit: „Höre, sagte er: Diese zwölf Berge sind die zwölf Volksstämme, die die ganze Welt bewohnen. Zu ihnen nun wurde der Sohn Gottes durch die Apostel verkündigt“ (sim IX 17,1). 123 Mitte des zweiten Jahrhunderts war folglich das Motiv der ‚zwölf Stämme‘ nicht mehr exklusiv an das empirische Israel gebunden. Auf die Verwandtschaft zwischen Jak und Herm wurde schon oft hingewiesen, die Berührung hinsichtlich der ‚zwölf Stämme‘ ist dabei aber m.W. noch nicht zur Kenntnis genommen worden. Gängig ist der Verweis auf einen gemeinsamen Traditionshintergrund 124 , neuerdings wird auch die literarische Abhängigkeit des Herm von Jak postuliert. 125 Im ersten Fall wäre zu erwägen, dass auch dem Jak die übertragene Deutung des ‚Zwölf-Stämme‘-Motivs bekannt war, doch mehr als eine vage Möglichkeit sollte man hierin nicht erkennen, zumal auch Herm nicht allein die Christen, sondern die Menschheit insgesamt im Blick hat. Deutlich geht auch aus den ntl. und frühchristlichen Belegen die eschatologische Konnotation der Wendung hervor (vgl. Mt 19,28 par.; Apk 7,4ff.; 21,21), ein Aspekt der wohl schon in der Bildung des Zwölferkreises durch Jesus leitend war. 126 Dabei verhält es sich mit der Vollständigkeit Israels wie mit der Gottesherrschaft selbst: Wie die Gottesherrschaft in Jesus prä sent, aber noch nicht kosmologisch vollendet ist, so ist in den zwölf Apo steln, die die zwölf Stämme repräsentieren, die endzeitliche Sammlung des 122 Vgl. Allison, Fiction, 538 Anm. 27; Martin, James, 9. Arowele, Diaspora-Concept, 314 postuliert in Bezug auf Apg 26,7 ein christliches Verständnis („And so he [Lukas] may well take ‚our 12 tribes‘ really to mean the Christians, namely, those who build their hope on the ressurection of Jesus.“), doch verkennt diese Auslegung die Pointe der Szene, die darin besteht, dass Paulus den jüdischen Anklägern vorhält, dass sie ihn wegen der von ihnen selbst geglaubten Auferstehungshoffnung verklagen. 123 Dass es sich nicht um die auf der Welt zerstreuten Stämme Israels handelt, zeigt der folgende Vers: „‚Höre‘, sagte er: ‚Diese zwölf Volksstämme, die die ganze Welt be wohnen, sind zwölf Völker. Verschiedenartig sind sie in Gesinnung und Einsicht‘.“ 124 Vgl. schon Dibelius, Jakobusbrief, 49-51. 125 Vgl. Johnson, James, 75-79, der nach eingehender Untersuchung zu dem Urteil gelangt, dass „it is virtually certain, that there is a literary dependence on James in the Shepherd of Hermas“ (aaO. 79). 126 Zum Zwölferkreis vgl. Koch, Zwölferkreis; Zehetbauer, Bedeutung. 218 Kommunikationsbedingungen Gottesvolkes präfiguriert. So gesehen verbirgt sich auch in der Adresse des Jak ein eschatologischer Vorbehalt, denn die Sammlung steht noch aus. 127 Fazit: Jak verwendet zur Bezeichnung seiner Adressaten atl.-jüdisch geprägte Gottesvolk-Terminologie, die primär auf die ethnische Größe Israel in seiner idealen, aber gegenwärtig noch nicht zur Vollendung gelangten Gesamtheit referiert. Er stellt sich selbst wie seine intendierten Leser be wusst in einen vorgegebenen Traditionszusammenhang und geht davon aus, dass Letztere das von ihm gesetzte semantische Signal verstehen und sich mit der Aussage identifizieren können. In Verbindung mit der Verfasserangabe führt dies in judenchristliches Milieu. Dass die ‚zwölf Stämme‘ darüber hinaus auf die Christenheit aus Juden und Heiden zielen, kann aufgrund der sonstigen Übernahme von Israel-Begrifflichkeit im Neuen Testament und vielleicht auch durch die universale Verwendung des Ausdrucks in Herm sim IX 17,1f. vermutet werden. Mit der Adressierung ist viel über das Selbstverständnis des Verfassers, aber wenig über die realen Empfänger des Briefes gesagt; das lässt schon die Auslegungsgeschichte des Jak erkennen. Obwohl bezüglich des theologischen Hintergrundes des ‚Zwölf Stämme‘-Motivs weitgehender Konsens besteht, differieren die Vorstellungen über die wirklichen Adressaten erheblich (Juden? Juden und Christen? Judenchristen? Christen allgemein? ). Hinzu kommt das Problem der Deutung von diaspora, (wörtlich? geographisch? soziologisch? theologisch? ). Folgende Interpretationen der Adressatenangabe werden diskutiert: a) Juden und Judenchristen Sieht man von Spittas, Meyers und Massebieaus Versuchen ab 128 , im Jak eine nur notdürftig durch Interpolationen in 1,1 und 2,1 christianisierte jüdische Schrift zu erblicken, hat sich vereinzelt bis in die Gegenwart die Auffassung gehalten, hier wende sich ein christlicher Verfasser gleichermaßen an jüdische wie an judenchristliche Adressaten in der Diaspora. Schon Schlatter lehnte eine symbolische Umdeutung der Adresse auf die universale Kirche ab, 129 auch wenn aus seinen Ausführungen nicht deutlich her- 127 Vgl. Edgar, Has God not Chosen the Poor, 100; nach Hartin, James, 53-55 realisiert sich die eschatologische Hoffnung bereits in der Gegenwart des Autors. diaspora, weist aber darauf hin, dass die Sammlung noch aussteht, wenn sie auch in Bälde erwartet wird, vgl. Jak 5,7-9. 128 Vgl. Spitta, Geschichte, 14; Meyer, Rätsel, 113-118. 298-304; Massebieau, Jacques, 249ff. Eine detaillierte Auseinandersetzung mit den Thesen Meyers bietet Kürzdörfer, Charakter, 28-86. 129 Vgl. Schlatter, Jakobusbrief, 93. 219 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief vorgeht, ob das gesamte jüdische Volk oder nur die Christusgläubigen in ihm angesprochen sind. 130 In jüngerer Vergangenheit wurde diese These von J. B. Adamson aufgegriffen und weiterentwickelt, der die Adressierung auf die Juden und Judenchristen außerhalb Palästinas deutet 131 und Jak als Komposition zweier Teile (Kap. 1-3; Kap. 4-5) mit unterschiedlichen Empfängerkreisen versteht. 132 Einen ähnlichen Weg beschreitet D. C. Allison, 133 doch anders als Adamson vermeidet er eine konkrete Aufteilung und versucht stattdessen die Ambiguität zahlreicher Briefpassagen herauszuarbeiten, die je nach Leserschaft unterschiedlich verstanden werden konnten (564). Jak sei „in part a sort of apology. It has a two-fold audience - those who share the author’s Christian convictions and those who do not“ (570). 134 Ähnlich dem Evangelisten Mt gehe es dem Jak um die Verhältnisbestimmung zum Judentum, doch setze Letzterer nicht auf Abgrenzung, sondern werbe für die Integration des Judenchristentums innerhalb der Synagoge. Jak stamme aus einer Gruppe, die „was still seeking to keep relations irenic. It was yet within the synagogue (2: 2) and so still trying to get along as best as possible with those who did not believe in Jesus to be the Messiah“ (566). Wie schon Schlatter und Adamson deutet Allison die Adressatenangabe des Präskripts dementsprechend wörtlich: „The phrase ‚the twelve tribes that are in the diaspora, in and of itself most naturally suggests only one thing, namely, Jews living in the dispersion“ (530). Anders als 1Petr 1,1 enthalte das Präskript des Jak wie der Brief im ganzen 130 Schlatter, Jakobusbrief, 90f. Einerseits betont er, Jakobus spreche „zu der durch alle Länder verbreiteten Judenschaft“, andererseits fügt er (einschränkend? ) hinzu: „Das Wort des Jakobus sucht aber zuerst die, die einen Knecht des Christus zu hören bereit und verpflichtet sind, die, die mit ihm den Glauben an Jesus teilen.“ 131 Vgl. Adamson, Message, 12. 132 Vgl.Adamson, Message, 12.53-58: „Unlike the other NT Epistles, it is ‚at home‘ not only with one ‚audience‘ that is, the Jews, who are actual or prospective Christians, but also with impenetrably encrusted anti-Christians who may be good citizens, and with godless hedonists and greedy materialist who seek nothing but pleasure (ch.4) or wealth (ch.5: 1-6). In chs. 1-3 James addresses the first of these two types; in chs. 4- 5: 6 he denounces the other, returning to the first type only with the final comfort of 5: 7-18 and the authoritative 5: 19f“ (58). 133 Vgl. Allison, Fiction. Dort auch ein Überblick über die Verfechter der Position, Jak wende sich an das jüdische Volk in der Diaspora, angefangen von Beda über Grotius bis hin zu den Kommentaren des 19. und beginnenden 20. Jh. Auch J. S. Kloppenborg hat sich der These Allisons angeschlossen, vgl. Kloppenborg, Diaspora, 245- 250. 134 Vgl. Kloppenborg, Diaspora, 255: „James is bifocal, addressing outside and inside readerships simultaneously.“ 220 Kommunikationsbedingungen keine allegorische Färbung, was eine übertragene Deutung auf die Kirche ausschließe (545). b) Judenchristen Das jüdische Traditionselement im Präskript ernst nehmend, wollen Mußner, Davids u.a. 135 die Adressaten in den judenchristlichen Gemeinden außerhalb Palästinas verorten. Der Brief sei „eine Art Enzyklika (Sendschreiben) des Bischofs von Jerusalem an mehrere judenchristliche Gemeinden“ 136 ; in diaspora, komme deren Verstreutsein über weite Gebiete außerhalb Palästinas zum Ausdruck. Nach Mußner ist für Jak die eschatologische Sammlung des Zwölf-Stämme-Volkes durch den Messias bereits erfüllt (mit Hinweis auf Apg 15,16) und „so scheint es sicher zu sein, daß Jak in den christlichen Adressaten seines Briefes das wahre Israel in seiner eschatologischen Wiederherstellung sieht, wie es vor allem judenchristlicher Geschichtsbetrachtung entsprach.“ 137 c) Die universale Kirche aus Juden und Heiden Diese Beschränkung auf judenchristliches Milieu wird von der Mehrheit der zeitgenössischen Ausleger unter Hinweis auf mangelnden Anhalt am Briefinhalt zurückgewiesen, was dann konsequenterweise dazu führt, die ‚zwölf Stämme‘ mit Hilfe der oben erläuterten Argumentation metaphorisch mit dem Gottesvolk aus Juden und Heiden zu identifizieren. Eine einheitliche Interpretation der Phrase ev n th/ | diaspora/ | ist darin jedoch nicht inbegriffen. Aufgrund des im Präskript des Jak vorausgesetzten kommunikativen Settings, das Parallelen zu frühjüdischen Diasporabriefen aufweist, erkennt W. Popkes in ev n th/ | diaspora/ | primär ein geographisches Signal. Im Namen des Herrenbruders Jakobus wende sich der Ursprungsort an die Diaspora: „Adressat ist die Christenheit im Ausland.“ 138 Darüber hinaus impliziere die Verwendung des ‚Zwölf Stämme‘-Motivs eine realisierte Eschatologie 135 Mußner, Jakobusbrief, 62; Davids, James, 64; Mayor, James, cxxxvif. 30; Hort, James, 2f.; Martin, James, 8-11; Bauckham, Wisdom, 16; White, Erstlingsgabe, 243. 136 Mußner, Jakobusbrief, 11. 137 Mußner, Jakobusbrief, 62; vgl. auch Martin, James, 9: „the audience of James is seen as the ‚true Israel‘ because the people in mind are Jews of the messianic faith.“ 138 Popkes, Jakobusbief, 69; ähnlich auch Schrage, Katholische Briefe, 14 und Klein, Werk, 189; Niebuhr, New Perspective, 1021: „an Glieder des Gottesvolkes Israel irgendwo außerhalb des ‚Landes‘“. 221 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief und der Ausdruck ‚Diaspora‘ folglich einen „heilsgeschichtlichen Übergangszustand bis zur Sammlung des Gottesvolkes durch seinen Herrn.“ 139 Nach H. Frankemölle, 140 der wie Popkes den eschatologischen Unterton des Präskripts unterstreicht (127), kommt in diaspora, vor allem der soziale Status der Christen als religiöse Minderheit inmitten einer ablehnenden, andersgläubigen Mehrheit zum Ausdruck. Durch ihre ethische und kultische Abgrenzung provozieren diese die gesellschaftliche Isolierung durch die pagane Umwelt. „Diaspora ist also primär eine soziale, nicht eine theologische Kategorie, wie in 1 Petr 1,1.“ 141 In dieselbe Richtung weist auch C. Burchards Feststellung, diaspora, besage in erster Linie nicht, „daß sie [die Christen] auch zerstreut sind, sondern daß sie in der Welt getrennt von der Welt leben müssen, dadurch angefochten und zu Kompromissen verführbar sind“ 142 . Dem außergewöhnlichen Ansatz T. B. Cargals 143 liegt die These zu Grunde, dass „all figures have a ‚two-fold semantic investment‘“ (46). Neben den vielfältigen Assoziationen, die der Begriff diaspora, unter biblisch bewanderten Hörern traditionell auslöse, 144 müsse auf einer zweiten Ebene danach gefragt werden, wie der Jak den semantischen Gehalt des Terminus im Kontext des Briefes erweitere bzw. neu fülle. Dieses ‚re-investment‘ erblickt Cargal in einer ‚invertierten Parallele‘ zwischen Brieferöffnung und -ende. 5,19f. thematisiert das ‚Abirren von der Wahrheit‘ und das wieder Zurechtbringen des Sünders; hierin spiegele sich das Verhältnis von Absender und Adressaten. Im Sinne eines „backreading“ des Briefeingangs von 5,19f. her deutet Cargal die ‚zwölf Stämme in der Diaspora‘ als „a reference to his desire ‚to restore those who have wandered from the truth‘“ 145 ; Jak erwarte von den Lesern das Eingeständnis, von der Wahrheit abgeirrt 139 Popkes, Jakobusbief, 72. 140 Frankemölle, Jakobusbrief, 54-56.125-127. 141 Frankemölle, Jakobusbrief, 127. 142 Burchard, Jakobus, 49. 143 Cargal, Diaspora; positiv rezipiert bei Wall, Community, 17f.43. 144 Cargal lässt die Entscheidung für eine der Interpretationsmöglichkeiten bewusst offen: „Indeed, each of these interpretations in fact contributes something to the im plied reader’s semantic investment in the figure“ (aaO., 48). Gleich ob Jude oder Christ spielen die mit dem Begriff ‚Diaspora‘ verbundenen Erfahrungen eine Rolle: „The historical experiences of Diaspora Judaism as a people scattered as aliens in a hostile world would also have been appropriated as part of the ‚semantic invest ment‘ of the figure as applied to their own experiences as Christians who experienced persecution as ‚exiles‘ within the world.“ 145 Cargal, Diaspora, 49. 222 Kommunikationsbedingungen zu sein und folglich geistlich in der Diaspora zu leben, aus der sie der Brief mittels seiner Ermahnungen zur Wahrheit zurück bringen will. Unter der Voraussetzung einer sich im Jak spiegelnden innerpalästinischen Sozialproblematik sieht sich R. W. Wall genötigt, den geographischen Aspekt von diaspora, zugunsten der Interpretation als soziologische Erfahrung des Fremd-Seins und des Abgeschnitten-Seins von der religiösen und sozialen Ordnung der Gesellschaft zurückstellen. 146 „In this sense, ‚Diaspora‘ addresses readers in a social world characterized by feelings of alienation and powerlessness (cf. 1 Pet. 1: 1-2). Their sense of home lessness is ahistorical, cosmic, and dualistic (cf. Hebrews 11-12, Rev. 14: 1-3): no matter where their life is lived, their true ‚home‘ is heavenly and eschatological since on earth their religious sentiments have marginalized them from the mainstream of the sociopolitical order.“ 147 Der entsprechende metaphorische Gebrauch sei schon in jüdischen Schriften zu beobachten, und zwar auch in Bezug auf die Juden Palästinas. 148 Schließlich hat die frühchristliche Theologie dem Bewusstsein der Relativität und zeitlicher Bedingtheit irdischer Existenz in Verbindung mit der Gewissheit endzeitlicher, himmlischer vielfach Ausdruck verliehen. Die wahre Heimat der Christen liegt im Himmel (Gal 4,26; Phil 3,20; 1Petr 1,1f; Hebr 13,14; Diog 5,5.9), auf der Erde sind sie Fremde und Beisassen (Hebr 11,13). Besonders in christlichen Briefeingängen hat sich diese Vorstellung regelmäßig niedergeschlagen, 149 und so wundert es nicht, dass auch diaspora, in Jak 1,1 von manchen Auslegern in diesem Sinn aufgefasst wurde. 150 Nach M. Dibelius ist entsprechend der ganze Ausdruck übertragen zu verstehen: Der Brief geht „an das wahre Israel, dem der Himmel die Heimat, die Erde aber nur die Fremde, d.h. Diaspora ist, also an die Chris- 146 Wall, Community 147 Wall, Community, 42f. 148 Vgl. Wall, Community, 12. 149 1Petr 1,1: Pe,troj avpo,stoloj VIhsou/ Cristou/ evklektoi/ j parepidh,moij diaspora/ j Po,ntou( Galati,aj( Kappadoki,aj( VAsi,aj kai. Biquni,aj , 1Clem 1,1: ~H evkklhsi,a tou/ qeou/ h` paroikou/ sa ~Rw, mhn th/ | evkklhsi,a| tou/ qeou/ th/ | paroikou,sh| Ko,rinqon , Polyk 1,1: Polu,karpoj kai. oi` su.n auvtw|/ presbu,teroi th|/ evkklhsi,a| tou/ qeou/ th|/ paroikou,sh| Pili,ppouj , MartPol 1,1: ~H evkklhsi,a tou/ qeou/ h` paroikou/ sa Smu,rnan th/ | evkklhsi,a| tou/ qeou/ th/ | paroikou,sh| evn Filomhli,w| kai. pa,siaj tai/ j kata. pa,nta to,pon th/ j a`gi,aj kai. kaqolikh/ j evkklhsi,aj paroiki,aij , vgl. auch Herm sim I,1 und Diog 5,5.9. diaspora, aber nur in 1Petr 1,1, sonst Formen von avpoike,w . 150 Vgl. Dibelius, Jakobusbrief, 94f.; Hauck, Kirchenbriefe, 36; Mitton, James, 18; Laws, James, 48f., Ropes, James, 124-126. 223 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief tenheit auf Erden“ 151 . Geographische Aspekte spielen bei dieser kosmologischen Deutung keine Rolle mehr. Es ist offensichtlich, dass die Interpretation von evn th/ | diaspora/ | unmittelbar von der vorausgesetzten Gesamtsicht auf den Jak abhängig ist. Die Verfechter einer jüdischen bzw. judenchristlichen Perspektive bevorzugen ausnahmslos die in diesem Zusammenhang nahe liegende und unproblematische geographische Variante, die übrigen betonen diverse mit dem Diaspora-Begriff verbundene inhaltlich-theologische Aspekte (das Zerstreut-Sein an sich; soziologisch bedingte Fremdheit; ethisch-theologisch bedingte Fremdheit; kosmologisch-theologisch bedingte Fremdheit). Der Briefinhalt selbst kann die Frage nach der theologischen Verortung der Empfänger nicht zufriedenstellend lösen, denn die Themen, die Jak verhandelt (Assimilation an die Welt, Ehrgeiz und Prestigedenken, Gefahr des Reichtums, Inflation der ‚Lehrer‘), lassen keinen spezifischen Hintergrund erkennen. Gleiches gilt für die Bereiche, zu denen er schweigt: Wenn etwa jüdische Lebenspraxis (Beschneidung; Kultgesetz; Tempel) nicht thematisiert wird, lässt sich dies sowohl als Indiz für heidenchristliche Empfänger werten, 152 als auch für das Gegenteil. 153 Auch der Sprachgebrauch weist nicht zwingend auf eine Lokalisierung im Judenchristentum hin: Die Bezeichnung Abrahams als o` path.r h`mw/ n (2,21) ist zwar atl. Tradition entnommen, 154 doch schon dort gilt Abraham auch als Stammvater der Proselyten, 155 eine Vorstellung, an die die christliche Gemeinde anknüpfte. 156 Wenn Jak in 2,2 von der christlichen Versammlung (oder dem Versamm- 151 Dibelius, Jakobusbrief, 94f. 152 Jak verhandelt diese Fragen nicht, weil sie für die Adressaten unwesentlich sind. 153 Diese Themen spielen keine Rolle, weil sie schlichtweg vorausgesetzt sind bzw. nicht der Situation der Adressaten und der textpragmatischen Absicht des Vf. entsprechen. Zu dieser Form der Torarezeption, die an der Gültigkeit der ganzen Tora festhält, aber nur die für die Leser relevanten Gebote aktualisiert, vgl. Niebuhr, Tora, der entsprechende Parallelen aus der frühjüdischen Literatur beibringt. 154 Jes 51,2; 4Makk 16,20; ntl. in Bezug auf Israel Mt 3,9; Lk 16,23; 19,9; Joh 8,33ff.; Apg 13,26; Paulus von sich selbst: Röm 4,1; 11,1; 2Kor 11,22; Apocryphon Ezechiel, Fragmenta frag e.frag1r 10. 155 TestHiob 2-5; Jub 11,16f.; 12,1-27; Philo Abr. 68-88; virt. 212-219; Flav.Jos.Ant. I,155- 157. 156 Ausführlich theologisch begründet Paulus das christliche Erbe der Abrahamskindschaft in Röm 4,1ff. und Gal 3,1ff.; 4,16 („Deshalb muss die Gerechtigkeit durch den Glauben kommen, damit sie aus Gnaden sei und die Verheißung fest bleibe für alle Nachkommen, nicht allein für die, die unter dem Gesetz sind, sondern auch für die, die wie Abraham aus dem Glauben leben. Der ist unser aller Vater“). Wohl auch schon Q 3,8. Vgl. Müller, Abraham, 132-143; Neubrand, Abraham; Roloff, Abraham, 231-254. 224 Kommunikationsbedingungen lungshaus? ) als sunagwgh, spricht, ist dies zwar ntl. singulär, die Generation der apostolischen Vätern hat sich den Begriff aber schon zu eigen gemacht (IgnPol 4,2; IgnTrall 3; Herm mand XI,9.13.14). Jak baut auf bei den Adressaten vorausgesetzte Schriftkenntnisse auf, 157 doch kann dieses Wissen - siehe 1Petr - auch christlich vermittelt sein. Darüber hinaus rezipiert er in umfangreichem Maße außerkanonische jüdische Literatur (Pseudepigraphen, Philo), wobei jedoch nicht vorausgesetzt werden kann, dass auch die Empfänger all diese Bezüge nachvollzogen haben. Wie auch immer man die intendierten Empfänger theologiegeschichtlich lokalisiert, Verfasser- und Adressatenangabe lassen erkennen, dass Jak sich selbst und die angeschriebenen Christen in besonderer Weise in Kontinuität zu Israel sieht. Die dw, deka fulai, symbolisieren dabei die ideale Ganzheit des Gottesvolkes, tai/ j ev n th/ | diaspora/ | hingegen eine noch näher zu bestimmende Distanz zur Umwelt (s.u.) mit eschatologischen Untertönen. Wahrscheinlich entstammt der Vf. judenchristlichem Milieu, aber hat er seinen Brief auch partikularistisch auf Judenchristen zugeschnitten? Oder gestaltete er ihn vielmehr absichtlich so, dass er - ohne seine eigenen Hintergrund zu verleugnen - von allen Christen gelesen und akzeptiert werden konnte? Wenn das Schreiben noch heute diametral entgegenstehende Interpretationen hervorrufen kann, sollte man dies dann nicht auch hinsichtlich der Erstleser annehmen dürfen? Dann aber würde die Debatte um die ‚richtige‘ Interpretation der Adressatenangabe vor falsche Alternativen stellen. 158 Wahrscheinlich ist die Frage, wen Jak bei der Abfassung seines Werkes konkret vor Augen hatte, heute nicht mehr definitiv beantwortbar. Vielleicht sollte man sie deshalb zugunsten der Frage zurückstellen, wie die Adressatenangabe von den damaligen Rezipienten aufgefasst werden konnte und ob der Brief die eine oder andere Interpretationslinie durch weitere Textsignale unterstützt. Auf diese Fragen ist später zurückzukommen. 3.1.2. Das kommunikative Setting des Ersten Petrusbriefes 3.1.2.1. Der 1Petr als Brief Die Vermutung, ein ursprünglich nicht epistulares Schriftstück sei erst sekundär zu einem Brief umstilisiert worden, hegte Harnack nicht nur ge - 157 LXX-Zitate: Lev 19,18 in 2,8; Ex 20,13f. in 2,11; Gen 15,6 in 2,23; ein unbekanntes Zi tat in 4,5; Spr 3,34 in 4,6; Anspielungen: Jes 40,6f. in 1,10f.; Spr 10,12 in 5,20; Personen: Abraham, Isaak in 2,21-23; Rahab in 2,25; Hiob in 5,11, Elia in 5,17f. 158 Vgl. auch Johnson, James, 171. 225 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief genüber dem Jak (s.o. 186f.) sondern auch gegenüber dem 1Petr. 159 Dieser sei im Kern ein von einem Paulusschüler um 90 n. Chr. verfasster „homiletischer Aufsatz“ 160 , dessen Rahmen erst Mitte des 2. Jh. - vermutlich durch den Autor des 2Petr - hinzugefügt wurde. 161 Harnacks Argumente beziehen sich u.a. auf das Fehlen epistolographischer Elemente innerhalb des Briefkorpus, wie auf die Rezeptionsgeschichte des 1Petr, denn vor Irenäus, Tertullian und Clemens habe der Brief nicht unter dem Namen des Apostels firmiert. 162 Polykarp zitiere zwar ausführlich das ihm bekannte Schreiben, erwähne jedoch nicht die Verfasserschaft Petri. Obwohl Harnacks These schon bald grundlegende Kritik erfuhr, 163 wurden literarische Schichtenmodelle, die neben der Abspaltung des brieflichen Rahmens meist auch einen Bruch zwischen 4,11 und 4,12 postulierten, in mancherlei Variationen bis in die zweite Hälfte des 20. Jh. weiterentwickelt, wobei schon früh die Taufe als ‚Sitz im Leben‘ der vorausgesetzten homiletischen bzw. liturgischen Traditionen identifiziert wurde. 164 Wenngleich diese literar- und 159 Vgl. Harnack, Chronologie, 451-465. Neben den inhaltlichen Aspekten ist Harnacks Position durch ein tiefes Misstrauen gegenüber der Annahme geprägt, Pseudepigraphie sei im 1. Jh. ein „harmloser Sport“ (aaO. 490) gewesen, vgl. auch aaO. 457.464. 160 Harnack, Chronologie, 451. 161 Vgl. Harnack, Chronologie, 464. Hier irrt übrigens der neue Kommentar zum 1Petr von J. H. Elliott, der für die Hinzufügung des Rahmens das Jahr 90 n. Chr. angibt (7). Dies ist hingegen das Datum, das Harnack der ‚Grundschrift‘ zuweist, siehe aaO. 454. 162 Vgl. Harnack, Chronologie, 461. 163 Vgl. Wrede, Bemerkungen, der bereits zahlreiche Gegenargumente in die Waagschale warf, die später erneut aufgegriffen wurden, etwa die enge thematische Verbindung von Rahmen und Korpus (81f.), die 2Kor und Eph vergleichbare Eulogie in 1,3- 12, die Ermahnung an die Presbyter in 5,1 oder die Verarbeitung der Haustafeltradi tion analog zu Kol, Eph, 1Tim, Tit, 1Clem (83). Schließlich führt Wrede unter der An nahme direkter literarischer Abhängigkeit noch die Verwandtschaft des 1Petr zum Jak ins Feld (vgl. aaO. 84: „Man kann vielleicht sogar die Vermutung wagen, dass der eine Autor die Schrift des andern beim Schreiben vor sich hatte.“), die sich nicht allein auf den Korpus, sondern (mit diaspora, ) auch auf die Adresse beziehe. Wredes Einwände konnten jedoch den Siegeszug der literarkritischen Operationen am 1Petr nicht aufhalten. 164 Erstmalig formulierte Perdelwitz, Mysterienreligion die wirkungsgeschichtlich folgenreiche These, 1,3-4,11 gehe auf eine Homilie anlässlich der Neophytentaufe zurück, die von einem späteren Redaktor mit dem Abschnitt 4,12-5,14 und dem brieflichen Rahmen (1,1f.) verbunden worden sei. Während der erste, mit einer Doxologie in 4,11 endende Teil lediglich potenziell von den Leiden der Christen handele, setze 4,12-5,14 voraus, dass selbige nun akut geworden seien, eine Sicht, der sich zahlrei che Ausleger anschlossen (vgl. die Auflistung bei Achtemeier, 1Peter, 59 Anm. 604). W. Bornemann (Bornemann, Taufrede) lehnt zwar den Einschnitt nach 4,11 ab (158), 226 Kommunikationsbedingungen formgeschichtlichen Hypothesen lange Zeit die Diskussion um den 1Petr prägten, konnten sie sich letztlich nicht behaupten, denn es zeigte sich, dass ihr vermeintlicher Vorzug, die Disposition des Briefes mittels homiletischer, katechetischer oder liturgischer Traditionen erklären zu können, in keinem Verhältnis zu den in Kauf genommenen Defiziten stand. Schon das Postulat, die Taufe bilde das thematische Zentrum des 1Petr, krankt an einer unverhältnismäßigen Überbewertung des einzigen wirklichen Belegs (3,21: o] kai. u`ma/ j avnti,tupon nu/ n sw,|zei ba,ptisma( ouv sarko.j avpo,qesij r`u,pou avlla. suneidh,sewj avgaqh/ j evperw, thma eivj qeo,n( diV avnasta,sewj VIhsou/ Cristou/ ), wie auch an der bedenkenlosen Hinordnung diverser anderer Topoi auf den vermeintlichen Mittelpunkt (1,3.23: Wiedergeburt; 2,2: Milch; 2,9: Licht; 1,23-25: ‚Taufformular‘ ...). Zurecht wird dagegen heute verstärkt auf den funktionalen Charakter dieser Aussagen als Voraussetzung und Motivation für das eigentliche paränetische Anliegen des Brie fes, nämlich die Mahnung zu Ausdauer und Geduld im Leiden in der Gewissheit des verheißenen Heils, hingewiesen. 165 Der Vf. rekurriert auf die Erwählung und das neue Sein, weil er die Adressaten der Richtigkeit ihrer Entscheidung für Chris will aber den Corpus 1,3-5,11 dennoch als eine Rede verstehen, „die nach vollzoge ner Taufe, anknüpfend an den Taufunterricht, innerhalb der Gemeinde an die Neugetauften gerichtet ist“ (153). In illustrativen, geradezu phantasievollen Zügen entfaltet Bornemann schließlich das Bild einer von Silvanus in Kleinasien geleiteten Tauffeier, deren an Ps 34 orientierte Ansprache selbiger nachher mit einer Widmung den Gästen habe zukommen lassen (162). Erst nach 150 n. Chr. sei dann der petrinische Rahmen addiert worden, um die Kanonizität der Schrift zu gewährleisten (162- 165). Nicht weniger kreativ muten die Theorien von H. Preisker (Windisch-Preisker, Briefe, 157-162) und F. L. Cross (Cross, Paschal Liturgy) an, die in 1Petr 1,3-4,11 ausgeführte Taufgottesdienst-Formulare wiederfinden. Preisker unterscheidet mit Hinweis auf den Bruch nach 4,11 zwischen „einem Gottesdienst einer Taufgemeinde“ in 1,3-4,11 (157) und einem „Schlußgottesdienst der Gesamtgemeinde“ in 4,12-5,11 (159), deren Einzelelemente er verschiedenen Sprechern zuweist. Cross versucht die Situation noch konkreter zu fassen, indem er die später bei Melitto von Sardis und Hippolyt, Traditio Apostolica belegte Ordnung einer Tauf-Eucharistie in der Os ter-Vigil als liturgische Struktur des Gottesdienstes wiedererkennt. Die Verbindung zu Ostern schließt er vornehmlich aus der Ähnlichkeit der beiden Begriffe pa,scein (12 mal im 1Petr, dazu 4 mal pa,qhma ) und pa,sca , in deren Verwendung er ein Wortspiel entdeckt, das weniger auf aktuelle Leiden der Gemeinde referiert, als vielmehr auf das mystische Mitleiden mit Christus. Auch M.-E. Boismard erkennt in verschiedenen Veröffentlichungen zum 1Petr (Boismard, Liturgie; Boismard, Hymnes) die Verarbeitung geprägter liturgischer Tauftraditionen, argumentiert jedoch stärker tra ditionsgeschichtlich als literarkritisch, so dass die literarische Einheit des Briefes ge wahrt bleibt. Umfassende forschungsgeschichtliche Überblicke zu den diversen literarkritischen und kompositorischen Optionen findet sich bei Martin, Metaphor, 3- 39 und Reichert, Praeparatio, 27-72. 165 Vgl. Kümmel, Einleitung, 371; Schrage, Katholische Briefe, 62; Dschulnigg, Petrus, 177. 227 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief tus angesichts der erfahrenen Ablehnung durch die Umwelt versichern möchte; dass diese Entscheidung ‚frisch‘ getroffen wurde, muss dabei nicht angenommen werden. 166 Der berechtigte Zweifel, ob man schon für das ausgehende 1. Jh. mit einem geprägten Gottesdienstformular rechnen könne, 167 muss darüber hinaus ebenso bedacht werden wie das Problem, eine Erklärung dafür zu finden, warum eine solche Tradition nachträglich in Briefform an entfernte Gemeinden versandt werden sollte, denen der ursprüngliche Kontext unbekannt war. 168 Mit der mittlerweile verbreiteten Ablehnung der Tauf-Hypothese entfällt auch ein gewichtiges Argument für den vermuteten Bruch nach 4,11, der sich weder aus inhaltlichen, noch aus formalen oder stilistischen Gründen nahe legt. Gegen die Behauptung, die Leiden der Adressaten würden erst im zweiten Briefteil akut, ist darauf zu verweisen, dass schon 1,6f.; 2,12; 4,4 und die Optative in 3,14.17 nicht nur potenzielle Leidenssituationen voraussetzen, 169 so dass hier keine thematische Differenz zu 4,12-5,11 besteht. Mit ‚Amen‘ endende Doxologien (4,11: w-| ev stin h` do,xa kai. to. kra,toj eivj tou.j aivw/ naj tw/ n aivw,nwn( av mh,n ) schließen bekanntermaßen nicht nur ganze Briefe (Röm 16,27; Phil 4,20; 1Tim 6,16; 2Tim 4,18; Hebr 13,21; 1Petr 5,11; 2Petr 3,18; Jud 1,25), sondern gerne auch einzelne Abschnitte ab (Röm 1,25; 9,5; 11,36; 15,33; Gal 1,5; Eph 3,21; 1Tim 1,17) und auch stilistisch lassen sich keine Divergenzen zwischen den postulierten Teiltexten nachweisen, 170 so dass die Annahme der Einheitlichkeit gegenwärtig konsensfähig ist. 171 Dies 166 Auch das mehrfache nu/ n in den entsprechenden Aussagen (1,12; 2,10.25; 3,21) muss nicht auf den aktuellen Augenblick verweisen. In 1,12 hebt es die Zeit der Adressa ten von der der Propheten ab (vgl. Röm 3,26; 16,25f.; Eph 3,5; Kol 1,26; 2Tim 1,9f.); 2,10.25 kontrastiert grundsätzlich den früheren Status der Adressaten mit ihrem jetzigen (vgl. Röm 6,21; 11,30; Eph 5,8) und in 3,21 korrespondiert nu/ n mit pote (Referenz: die Zeit Noahs) im vorangehenden Vers, verweist also ebenfalls nicht auf den aktuell vollzogenen Taufakt. 167 Vgl. Brox, 1Petrus, 22. 168 Vgl. Michaels, 1 Peter, xxxix. 169 Vgl. Lohse, Paränese, 81 Anm. 68; Dalton, Proclamation, 68 und Brox, 1Petrus, 158: „Im 1Petr aus dem Optativ VV 14.17 eine Situation ohne gegenwärtige Leiden abzuleiten, ist außerdem schon darum falsch, weil Leid nicht nur Verfolgung ist, sondern nach 2,13-3,7 auch das tägliche Los sozialer Benachteiligung in Form von Unfreiheit, Mißachtung, Mißhandlung, Minderwertigkeit (bei Sklaven und Frauen), so daß (was der Brief gerade sagen will) Leiden immer gegeben ist.“ Anders Michaels, Eschatology, 396; Beare, Peter, 163. 170 So Balch, Wives, 123; Schutter, Hermeneutic, 28-32. Goppelt, 1Petrus, 45: „Der Brief ist, obgleich er fortlaufend sehr unterschiedliche Traditionen aufnimmt, überra schend einheitlich und prägnant stilisiert.“ 171 Vgl. Brox, 1Petrus, 16; Reichert, Praeparatio, 72; Prostmeier, Handlungsmodelle, 71f.122; Michaels, 1 Peter, xxxix; Achtemeier, 1Peter, 60; Feldmeier, Brief des Petrus, 20f.; Elliott, 1 Peter, 11: „The consistency and coherence of its language, style, the - 228 Kommunikationsbedingungen gilt auch für den Rahmen 1,1-2 und 5,12-14, denn der oft vorgetragene Einwand, der Briefcharakter eigne 1Petr nur aufgrund des leicht ablösbaren Rahmens, übersieht die zahlreichen semantischen Bezüge von Prä- und Postskript zum Hauptteil, die einem späteren Redaktor nur schwerlich zuzutrauen wären. 172 Daneben gibt es auf der Ebene der Textüberlieferung keinerlei Hinweise auf ein Stadium, das hinter die vorliegende Briefform zurückführen würde. So spricht nichts dagegen, 1Petr als Brief aufzufassen, denn er weist alle typischen epistolographischen Merkmale auf 173 und entspricht auch funktionell dem Genre. 174 Wie Jak richtet auch er sich an einen weiten Adressatenkreis (die fünf in 1,1 genannten Provinznamen decken große Teile Kleinasiens ab, s.u. 3.1.2.3), was ihn als Rundbrief ausweist, 175 der - vielleicht in mehreren Kopien - unter den christlichen Gemeinden Kleinasiens weitergegeben wurde. Wie im Forschungsüberblick (1.2.) dargestellt, wurde schon verschiedentlich auf die Nähe des 1Petr zu frühjüdischen Diasporabriefen hingewiesen, was eine Spezifizierung der Gattungsbestimmung erlauben würde. Auf den ersten Blick stehen jedoch einige Merkmale des kommunikativen Settings einer solchen Zuordnung entgegen: 1) Wie lässt sich die genre-un typische Abfassung in „Babylon“ erklären? 2) Inwiefern sind heidenchristmes, arrangement, and line of argumentation indicate that 1 Peter from the outset was conceived, composed, and dispatched as an integral, genuin letter. This conclusion represents the position of the vast majority of recent research on 1 Peter.“ Zahl reiche weitere Belege ebd. in Anm. 1. 172 Zum Präskript vgl. evklekto,j (2,9); parepi,dhmoj (2,11); a`giasmo,j (1,15f.; 2,5.9; 3,5); zum Postskript vgl. suneklekto,j (2,9), pisto,j und ca,rij (1,2.10.13; 2,19f.; 3,7; 4,10; 5,5.10). Vgl. auch Balch, Wives, 124 und die umfangreiche Auflistung bei Elliott, 1 Peter, 9, die die Verbindungen vielleicht ein wenig überstrapaziert. 173 1,1f.: Präskript mit Absender und Empfängerangabe; 1,3-12: Eingangseulogie; 5,12- 14: persönlicher Briefschluss mit Erwähnung des Schreibers bzw. Überbringers (12ab), Angabe des Zwecks des Schreibens (12c), Grüßen (13) und Friedenswunsch. Vgl. auch Knoch, Erster Petrusbrief, 14: „Stilmerkmale eines Briefes“; Feldmeier, Brief des Petrus, 21f.; Martin, Metaphor, 269 (paränetischer Brief); Reichert, Praeparatio, 96. 174 Darauf macht Elliott, 1 Peter, 7 mit Hinweis auf die Arbeit Koskenniemis (Koskenniemi, Phraseologie) aufmerksam. Demnach biete 1Petr in pragmatischer Hinsicht die drei typischen Funktionen eines Briefes, „namely, (1) establishing or maintaining personal contact between senders and recipients (philophronesis); (2) serving as a means for making the author(s) present to the addressees (parousia), and (3) initiating a conversation or communicative interaction between sender and addressees ( homilia), the aim of which is indicated in 5: 12“ (Hervorhebungen im Original). 175 Goppelt, 1Petrus, 45: „Form des Rundbriefes“; Brox, 1Petrus, 23: „Rundschreiben“; Knoch, Erster Petrusbrief, 15: „Rundbrief“; Reichert, Praeparatio, 102; Achtemeier, 1Peter, 62: „circular letter“; Elliott, 1 Peter, 12: „encyclical or circular letter“. 229 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief liche Leser als Adressaten eines Diasporabriefes denkbar? 3) Welche Rolle spielen biographisch-theologische Elemente bei der Wahl des Pseudonyms „Petrus“? 3.1.2.2. Autorfiktion und Lokalisierung Analog zum Jakobusbrief stehen damit auch hinsichtlich des situativen Settings des 1Petr die Parameter ‚fiktive Lokalisierung‘ sowie ‚Autorität und theologisches Milieu des Verfassers‘ auf dem Prüfstand. Die tatsächlichen Abfassungsverhältnisse können dabei aus o.g. Gründen wiederum vernachlässigt werden; 176 ebenso erübrigt sich die noch bei Jak zu führende Diskussion bezüglich der fiktiven Identität des Briefschreibers, denn dass Pe, troj av po,stoloj VIhsou/ Cristou/ in 1,1 allein auf den Fischer vom See Genezareth, ersten (männlichen) Auferstehungszeugen und Wortführer des Zwölferkreises referieren kann, ist unzweifelhaft. 177 Dessen überragende Bedeutung im frühen Christentum spiegelt sich in der Quantität und Vielfalt der neutestamentlichen 178 , frühchristlichen 179 und apokryphen 180 Überlieferung wider, die in aller historisch gebotenen Vorsicht zahlreiche Anhaltspunkte für die Rekonstruktion der Vita des 176 Wie auch beim Jak neigt die Forschung hier nach wie vor mehrheitlich zur Pseudepigraphie-These, (meist mit angemessener Vorsicht in der Argumentation formuliert, vgl. Achtemeier, 1Peter, 1-42; Feldmeier, Brief des Petrus, 23-26; Michaels, 1 Peter, lxii-lxvii; Elliott, 1 Peter, 118-130; Brox, 1Petrus, 43-47), auch wenn petrinische Verfasserschaft immer wieder Unterstützung findet (umfassend begründet unter Zuhilfenahme der Sekretärshypothese durch Selwyn, Peter, 7-36; neuerdings wieder aufgenommen durch Dettmar, Zeuge, 517; Neugebauer, Deutung, 72). 177 Dass es sich bei Petrus und Silvanus um zwei gleichnamige Christen des 2. Jahrhun derts handelte, erwog Perdelwitz, Mysterienreligion‚ 105. 178 Neben der Erzählüberlieferung der Evangelien und der Apg sind hier die wenigen Notizen des Paulus in 1Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,9.11.14 (Kephas) und 2,7f. (Petrus; den ursprünglichen Eigennamen Simon bzw. Simeon verwendet Paulus nie), sowie die beiden Petrusbriefe zu berücksichtigen. 179 1Clem 5,4 (Martyrium); 47,3; 2Clem 5,3f.; IgnRöm 4,3; IgnSm 3,2. 180 Auch Petrus hat in verschiedenen frühchristlichen Zirkeln die Ausbildung einer apo kryphen Fortschreibung der ntl. Tradition veranlasst. Aus der Fülle der Überlieferung seien nur die Schriften des 2./ 3. Jahrhunderts genannt. Hierher gehören die mancherorts in hohem Ansehen stehende Petrusapokalypse (ApkPetr griech.), das Petrusevangelium (EvPetr), die Acta Petri (ActPetr) und das nur noch fragmenta risch erhaltene Kerygma Petrou, dazu die gnostischen, in Nag Hammadi gefunde nen Schriften „Die Taten des Petrus und der zwölf Apostel“ (ActPt), der „Brief des Petrus an Philippus“ (EpPetr) und eine weitere Petrusapokalypse (ApkPetr NH). Grundlegende Informationen und Texte in deutscher Übersetzung finden sich bei Hennecke/ Schneemelcher II; eine Analyse des Petrusbildes bei Berger, Offenbarung. 230 Kommunikationsbedingungen Apostels und zumindest Ansätze für die Ermittlung einer petrinischen Theologie liefert, wobei sich das Hauptaugenmerk wiederum auf den kanonischen Bestand richten muss, da die spätere Tradition entweder nur schmale Notizen bereit hält (Apostolische Väter) oder aber die legendarische und teilweise auch tendenziöse Ausmalung des vorgegebenen Stoffes die historische und theologische Analyse unergiebig werden lässt (apokryphe Literatur). Dass die Rückfrage nach einer petrinischen Theologie überhaupt Relevanz für die Interpretation des 1Petr beanspruchen kann, wurde lange Zeit bezweifelt. Weithin galt die Epistel als verkappter Paulusbrief, 181 bis hin zu der These, im Präskript liege der Fehler eines Kopisten vor, der die beiden Apostel irrtümlich miteinander vertauscht habe. 182 Erst in jüngerer Vergangenheit wird der 1Petr vermehrt aus der paulinischen Perspektive befreit 183 und sein eigenständiges theologisches Profil zur Kenntnis genommen, was zugleich die Frage nach der Verarbeitung originär petrinischer Tradition und deren theologiegeschichtlicher Verortung virulent werden lässt. 184 Lassen sich Verbindungslinien vom 1Petr zurück zum Apostel ziehen? Adolf Jülicher hat dies bekanntermaßen mit dem Argument verneint, niemand käme auf die Vermutung, der Brief sei von Petrus verfasst, würde das erste 181 Vgl. Mußner, Petrus und Paulus, 50: „Hier denkt und schreibt jemand entschieden paulinisch, wenn auch auf seine Weise“; differenzierter Brox, 1Petrus, 47-51. 182 So Fischer, Tendenz, 15 Anm. 3 („Die Änderung könnte sehr leicht durch eine kleine Korruptel in der Mater der Textüberlieferung erklärt werden. Der Abschreiber las nur P [...] OS und setzte irrtümlich an die Stelle der drei richtigen Buchstaben AUL die Buchstaben ETR “). Der Abschreiber, der den unvollständigen Namen vor sich hatte, habe aus psychologischen Gründen den Namen Petrus gewählt, weshalb er am ehesten in Rom zu suchen sei (Schenke/ Fischer, Einleitung I, 203). Die Strategie, theologische Probleme durch willkürliche Konjekturen zu lösen, wird dem überlieferten Textbefund, der allein die vorliegende Lesart kennt, kaum gerecht. 183 Vgl. ausführlich Herzer, Petrus oder Paulus, besonders die Zusammenfassung 257- 269; daneben Goppelt, 1Petrus, 53; Schröger, Gemeinde, 227; Wehr, Petrus und Paulus, 182: „Der 1 Petr kann nicht als paulinischer bzw. deuteropaulinischer Brief verstanden werden“; Dschulnigg, Petrus, 186: „Die Theologie des 1 Petr hat Gemeinsamkeiten mit paulinischer Theologie, überschreitet diese aber an wichtigen Punkten in Richtung einer deutlicheren judenchristlichen Orientierung mit einer tiefen Verwurzelung im atl.-jüdischen Denken. Sie erweist sich damit als eine ökumenisch offene Theologie, die eine große Breite urchristlichen Denkens vereinigt und in Ein zelaussagen auch viele Gemeinsamkeiten mit anderen Schriften des NT aufweist.“ 184 Beziehungen zum syrischen Raum legt die theologische Verwandtschaft zum Matthäusevangelium nahe (vgl. dazu ausführlich Metzner, Rezeption). Für Antiochia als „Traditionsknotenpunkt“ sich theologisch nahestehender Schriften wie Jak, 1Petr und Mt plädiert auch Konradt, Brief, 41. 231 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Wort fehlen. 185 In der Tat fehlt neben 1,1 - etwa im Gegensatz zum 2Petr - jede direkte biographische Anspielung, 186 doch ist damit das letzte Wort über das Petrinische am 1Petr noch nicht gesprochen. Die folgende Analyse der Autorfiktion soll zum einen als Ausgangspunkt für die Frage nach der Petrus-Rezeption im 1Petr dienen, zum anderen ermitteln, inwieweit sich die Wahl des Pseudonyms Petrus im Rahmen der Diasporabrieftradition verstehen lässt. a) Vom Gemeindeleiter zum Diasporaprediger Etwa für den Zeitraum einer Dekade präsentiert die Apg Petrus als Jerusalemer Gemeindevorsteher. Nach Tod und Auferstehung Jesu ist er der Mann der ersten Stunde, der mit Charisma und Autorität die vorösterliche Jesusbewegung reorganisiert, unermüdlich und furchtlos das Evangelium verkündet und damit maßgeblich für den missionarischen Erfolg unter den Jerusalemer Juden verantwortlich ist (2,41; 4,4). Doch nach Lukas erweitert sich sein Wirkungskreis schon bald auf Samaria (8,14-25) 187 und das judäische Land (9,32-43), wo er die bereits existierenden christlichen Gemeinden im Rahmen einer visitatorisch-missionarischen Rundreise aufsucht (vgl. 185 Vgl. Jülicher, Einleitung, 192f. 186 Höchstens 5,1: „Zeuge der Leiden Christi“ und 5,13: „Markus“, vgl. die Papiasnotiz bei Eus.h.e. III 39,15: „Auch dies sagte der Presbyter: Markus, der Dolmetscher des Petrus, hat alles, dessen er sich erinnerte, genau aufgeschrieben, freilich nicht der (richtigen) Reihe nach - das, was vom Herrn sei es gesagt, sei es getan worden war; er hatte nämlich weder den Herrn gehört noch war er ihm nachgefolgt. Später aber, wie gesagt, (folgte er) dem Petrus, der seine Lehrvorträge den Bedürfnissen entspre chend gestaltete, jedoch nicht, um eine zusammenhängende Darstellung der Herrenworte zu geben, so dass Markus nicht falsch handelte, als er einiges so aufschrieb, wie er sich erinnerte. Denn für eines trug er Sorge, nichts von dem, was er gehört hatte, auszulassen oder darunter etwas Unwahres zu berichten.“ 187 Die Erzählung über die Geistverleihung, die Lukas offenbar an den Zwölferkreis ge bunden sieht, durch die aus Jerusalem angereisten Apostel Petrus und Johannes stellt die Verbundenheit der hellenistischen Mission mit der Jerusalemer Urgemein de in den Mittelpunkt. Dass auch die Apostel selbst in Samaria missionierten, geht aus 8,25 hervor („Als sie nun das Wort des Herrn bezeugt und geredet hatten, kehrten sie wieder um nach Jerusalem und predigten das Evangelium in vielen Dörfern der Samariter“), doch scheint diese Notiz ebenso auf das Konto der lukanischen Redaktion zu gehen wie auch die Handauflegung durch Petrus und Johannes, vgl. Reinbold, Propaganda, 51f.: „Petrus und Johannes scheinen in die Handlung insgesamt erst nachträglich ‚eingeschmuggelt‘ zu sein“ (52). Auch Hahn, Mission, 38 Anm. 6 rechnet mit lukanischen Eingriffen, hält allerdings die Verbindung zur Simon-Magus-Erzählung und damit auch petrinische Mission in Samaria für historisch. 232 Kommunikationsbedingungen Apg 9,32: VEge,neto de. Pe, tron dierco,menon dia. pa,ntwn 188 ) und diverse Wundertaten vollbringt, bis ihm schließlich von Gott selbst mittels einer Vision der Weg zur Heidenmission gewiesen wird (Apg 10f.). 189 Im Wirken des Petrus beginnt sich somit exemplarisch der Befehl des Auferstandenen in Apg 1,8 zu realisieren: kai. e; sesqe, mou ma,rturej e; n te VIerousalh. m kai. ÎevnÐ pa,sh| th/ | VIoudai,a| kai. Samarei,a| kai. e[wj evsca, tou th/ j gh/ j . Die in Apg 12 berichtete Flucht des Petrus aus der Stadt nach wundersamer Errettung aus dem Gefängnis stellt auf dem Hintergrund dieser Episoden keinen radikalen Bruch in der Biographie des Apostels dar, sondern beschleunigt eine Entwicklung, die sich bereits zuvor andeutete. Anlass zu mancherlei Spekulationen hat die rätselhafte Schlusswendung in Apg 12,17 kai. evxelqw.n ev poreu,qh eivj e[ teron to, pon geboten, doch gelangen alle Versuche, den ‚anderen Ort‘ zu identifizieren, über den Status reiner Hypothesen nicht hinaus - vielleicht war der Fluchtort dem Vf. der Apg selbst unbekannt. 190 Wie lange 188 Bezieht sich dia. pa,ntwn auf die Gemeinden (so Conzelmann, Apostelgeschichte, 68) oder auf die in V.31 genannten Gegenden (so Jervell, Apostelgeschichte, 295)? Nicht zuletzt daran wird festgemacht, ob die Reisen des Petrus visitatorischen (vgl. Gaechter, Petrus, 264f. und Reinbold, Propaganda, 52f., die den missionarischen Impetus der petrinischen Reisetätigkeit bestreiten und die Reisen stattdessen im Rahmen seiner Aufsichtsfunktion als Kirchenoberhaupt verstehen wollen) oder missionarischen Charakter besaßen. Pesch, Apostelgeschichte, 318 Anm. 7 lässt das sprachliche Problem offen und stellt zurecht fest: „Lukas versteht die Reise des Petrus als Visitations- und Missionsreise.“ Die Unterscheidung wirkt anachronistisch. Mission und Visitation dürften für den Petrus der Apg kaum sich gegenseitig ausschließende Aspekte gewesen sein (so auch Hahn, Mission, 38), zumal Lukas nicht versäumt, den durch die Wundertaten ausgelösten Zulauf zur Gemeinde zu erwähnen (9,35.42). Ob Petrus aufgrund der Erfahrungen in Joppe und Lydda selbst erkannt hat, dass „sein Charisma weniger in der Gemeindeleitung als in der Missionstätigkeit lag“ (so Cullmann, Petrus, 39), geht von einer ‚Ämtertrennung‘ im frühen Christentum aus, die es so kaum gegeben haben dürfte und bleibt darüber hinaus rein spekulativ. 189 Zum Petrusbild der Kornelius-Erzählung s.u. 254f. 190 Die alte These Johannes Belsers (Belser, Einleitung, 156), der ‚andere Ort‘ verweise über Ez 12,3 („wandere von einem Ort zum anderen“) auf Babylon und dadurch mittelbar auf Rom, wurde von Thiede, Babylon, erneut aufgegriffen. Demnach sei Petrus nach seiner Befreiung in die Hauptstadt geflohen, dann aber über mehrere Stationen zum Apostelkonvent im Jahre 48 n. Chr. zurückgekehrt. Thiedes Argumentation stellt jedoch nicht mehr als eine Kombination vager Vermutungen dar: Da er den 1Petr für orthonym hält, böte dieser mit 5,13 den ersten Beleg für die ansons ten erst ab 70 n. Chr. bekannte Chiffrierung Roms als ‚Babylon‘, eine Möglichkeit, die er mit (wenig überzeugenden) Belegen aus der paganenen Literatur zu stützen versucht. Man darf anfragen, ob man die Dechiffrierungskünste der lukanischen Adressaten nicht grob überfordert, wenn diese nicht nur den ‚anderen Ort‘ als Anspielung auf Ez 12,3 begreifen, sondern darüber hinaus auch noch die Verbindung 233 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief sich Petrus von Jerusalem fern hielt, bleibt ebenfalls offen. 191 Mit Kap. 13f. gerät die dortige Gemeinde insgesamt aus dem Blickfeld und zum Apostelkonvent ist er wieder selbstverständlich unter den Aposteln und Ältesten vertreten, ohne dass irgendwelche Erklärungen über seinen zwischenzeitlichen Verbleib geliefert würden. 192 Dass Jerusalem zu dieser Zeit nicht mehr den Lebensmittelpunkt des Petrus darstellte, bestätigt die weitere Entwicklung, die sich den spärlichen Informationen der Paulusbriefe entnehmen lässt. Schon der paulinische Bericht über den Apostelkonvent weist Petrus die Leitung der internationalen Judenmission zu, 193 die dieser kaum von Jerusalem aus wahrgenommen haben dürfte. Entsprechend hält er sich nicht lange nach dem Konvent in Antiochia auf, wo es zwischen ihm und Paulus zum Streit über die Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen kommt (Gal 2,11), der für Letzteren offenbar mit einer schmerzlichen Niederlage endet. Von Paulus wissen wir, dass er Antiochia daraufhin für län- Babylon-Rom nachvollziehen sollen. Neben Rom wird bisweilen auch Antiochia als Fluchtort angenommen (so Pesch, Simon-Petrus, 63.76), allerdings ebenfalls ohne nachvollziehbare Argumente. Reinbold, Propaganda, 60 vermutet im Anschluss an Lake und Cadbury, „Apg 12,1-17 gehöre chronologisch in Wahrheit vor die Reise des Petrus nach Lydda und Joppe (9,32-43)“, was impliziert, dass die beiden judäischen Städte mit dem ‚anderen Ort‘ zu identifizieren seien. In der Regel begnügt man sich aufgrund fehlender Informationen aber zurecht mit der Interpretation, Lukas habe lediglich mitteilen wollen, Petrus sei in Sicherheit (z.B. Roloff, Apostelgeschichte, 191; Jervell, Apostelgeschichte, 335 Anm. 337). 191 Die unmittelbare Gefahr war mit dem baldigen Tod Agrippas (44 n. Chr.) vermutlich gebannt, so dass Petrus vielleicht nur einige Wochen oder Monate das Feld räumen musste. Wahrscheinlich intendiert Lukas mit der Notiz jedoch eine dauerhafte Abwesenheit von der Urgemeinde, vgl. Cullmann, Petrus, 41. 192 Cullmann, Petrus, 55f. vermutet, Petrus habe seine Missionstätigkeit ebenso wie Paulus und Barnabas unterbrochen, um am Jerusalemer Konvent teilnehmen zu können. Während Petrus in Apg 15,7-11 als Leiter der von Jerusalem abhängigen Mission auftrete, habe Jakobus der Versammlung präsidiert. 193 Gal 2,7f.: „Im Gegenteil, da sie sahen, dass mir anvertraut war das Evangelium an die Heiden so wie Petrus das Evangelium an die Juden - denn der in Petrus wirksam gewesen ist zum Apostelamt unter den Juden, der ist auch in mir wirksam gewesen unter den Heiden.“ Die von Paulus vorgenommene Parallelisierung seiner selbst mit Petrus lässt auf die Gleichartigkeit ihrer (Missions-)Tätigkeiten schließen. Sie unterscheiden sich lediglich hinsichtlich der ethnischen Zugehörigkeit der Adressaten. Aus der Wahl der Tempora geht zudem hervor ( pepi,steumai in V.7; vor allem aber evnergh,saj in V.8), dass die Judenmission des Petrus zur Zeit des Konvents bereits auf eine Erfolgsgeschichte zurückblicken kann. An Versuchen, den nur an dieser Stelle belegten Namenswechsel von Kephas zu Petrus zu ergründen, mangelt es nicht (vgl. die Diskussion bei Mußner, Galater, 116 Anm. 89 und Vouga, Galater, 47f.), doch eine plausible Lösung steht weiterhin aus. 234 Kommunikationsbedingungen gere Zeit (vielleicht sogar für immer) verließ (Apg 15,40); wie lange Petrus dort wirkte, bleibt wiederum im Dunkeln. 194 Vielleicht hat ihm die Gemeinde als Ausgangspunkt seiner missionarischen Reisen gedient, die sich neben Gal 2,7f. auch aus 1Kor 9,5 ableiten lassen. 195 Aus der Tatsache, dass allein Petrus in dieser Aufzählung namentlich genannt wird, darf man auf dessen Bekanntheit in Korinth schließen, was zu der oft diskutierten Frage führt, ob er die Gemeinde auch persönlich besucht hat. Die Existenz einer ‚Kephas-Partei‘ (1Kor 1,12) mag diese These unterstützen, 196 doch lässt sich hier keine Sicherheit gewinnen. Setzt man - wie der 1Kor nahe legt - eine nicht nur sporadische Missionstätigkeit voraus, ist gut denkbar, dass sich auch in der Adressatenliste 1Petr 1,1 eine Reminiszenz an eine Wirksamkeit in Kleinasien erhalten hat. 197 Für eine Petrus-Biographie geben diese 194 Origenes (Or.hom.Luk 6,1) und Euseb (h.e. III,36.2) erklären Petrus zum ersten Bischof Antiochias. 195 „Haben wir nicht auch das Recht, eine Schwester als Ehefrau mit uns zu führen wie die andern Apostel und die Brüder des Herrn und Kephas? ” Dass es sich hier um Missionstätigkeit handelt, geht einerseits aus dem Kontext (vgl. die Versorgung von Wandermissionaren in 9,4.6), andererseits auch aus dem Sprachgebrauch hervor, vgl. Schrage, 1Korinther II, 292: „ Peria,gein (‚mit sich herumführen‘) ist ein Hinweis auf die apostolischen Missionsreisen.“ 196 So auch Barrett, Cephas; Vielhauer, Kephaspartei, 344; Gnilka, Petrus, 91f.; vorsichtig Cullmann, Petrus, 53-57, der die Hinweise im 1Kor zwar nicht für zwingend, einen Besuch des Petrus in Korinth aber durchaus für denkbar hält; ebenso Dschulnigg, Petrus, 153f. Die Auflistung der korinthischen Parteiungen nennt - abgesehen von der ominösen evgw. de. Cristou/ -Gruppe - mit Kephas und Apollos ausschließlich Personen, die auch tatsächlich in der Gemeinde gewirkt haben. Eine Berufung auf persön lich bekannte Lehrautoritäten wäre somit denkbar (der Bezug zur Taufpraxis muss bei den Spaltungen - wie häufig angenommen - nicht intendiert sein, sonst wäre auch die Paulus-Partei quantitativ kaum der Rede wert, vgl. 1,14-16). Dass in 3,4-6 nur noch Paulus und Apollos als ‚Pflanzer‘ bzw. ‚Gärtner‘ der Gemeinde erwähnt werden (Kephas tritt erst in 3,22 wieder zu der Liste der Mitarbeiter hinzu) betonen hingegen die Bestreiter eines Aufenthalts des Petrus in Korinth, vgl. Böttrich, Petrus, 192, der die Kephas-Partei eher für „zugereiste Vertreter einer Mission [...] die in der Verantwortung des Petrus stand“ hält; ähnlich Wolff, 1Korinther, 27f., der Judenchristen aus dem Missionsgebiet des Petrus vermutet. 197 Anders Gnilka, Petrus, 181 und die Mehrheit der Kommentare. Angesichts der gut bezeugten Reisetätigkeit des Petrus ist ein Wirken auch im von Antiochia gut erreichbaren Kleinasien denkbar, vgl. auch Böttrich, Petrus, 195: „Immerhin muss aber der Autor, der hier im Namen des Petrus geschrieben hat, von einer Beziehung des Petrus zu diesen Gebieten gewusst haben [...] Dass Petrus Kleinasien durchwandert hat, erscheint dann wahrscheinlich, wenn man sein Ende in Rom annimmt.“ Siehe auch Hahn, Mission, 39 Anm. 4: „Das indirekte Zeugnis von 1Pt 1,1 weist auf Kleinasien hin und kann durchaus ernst genommen werden.“ Andererseits wäre es illuso risch, anzunehmen, Petrus habe die Gesamtheit oder auch nur die Mehrzahl der in 235 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief knappen Notizen freilich wenig her, so dass Wirken und Schicksal des Petrus nach dem Apostelkonvent nur schemenhaft erkennbar werden. Soviel aber wird immerhin - insbesondere im Vergleich zum Herrenbruder Jakobus - deutlich: Sein Lebensweg führte ihn von Jerusalem und Judäa weg und er erblickte seine missionarische Aufgabe zunehmend in der ‚Diaspora‘, was nicht zuletzt auch durch die Tradition vom Martyrium in Rom un termauert wird. 198 Der in Kap. 5,13 genannte Abfassungsort des 1Petr trägt dieser biographischen Entwicklung Rechnung, insofern der Vf. den Brief mit Grüßen von der h` evn Babulw/ ni suneklekth, (5,13) beschließt, davon ausgehend, dass die Adressaten den metaphorischen Charakter der Wendung durchschauen und das Bild zu deuten wissen. 199 Schon die Kirchenväter führte die durch ‚Babylon‘ gelegte Spur nach Rom, 200 eine Interpretation, die sich bis zur Reformation unangefochten behauptete und spätestens seit C. Hunzingers Untersuchung ‚Babylon als Deckname für Rom‘ 201 ist auch die moderne ntl. Wissenschaft zuversichtlich, den Schlüssel für den petrinischen 1Petr 1,1 inbegriffenen Gemeinden persönlich gegründet oder auch nur besucht. Man wird vielmehr an eine Missionsbewegung denken müssen, als deren hauptverantwortlicher Kopf Petrus galt (vgl. Gal 2,7). So mag sich auch die unpersönliche Redeweise in 1Petr 1,12 („was euch nun verkündigt ist durch die, die euch das Evan gelium verkündigt haben“) erklären. 198 Vgl. Cullmann, Petrus, 73-169; Böttrich, Petrus, 211-234; sowie Gnilka, Petrus, 109- 141 und die dort genannte Literatur (141). 199 Dass hier weder die babylonische Hauptstadt noch das unbedeutende Garnisons städtchen nahe des alten Kairo gemeint ist, wird zurecht allgemein vorausgesetzt. Zwar berichtet Josephus (Ant. XVIII,310ff.), dass Juden Mitte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts in Babylon lebten (vgl. auch Philo legat. 282: „Die Länder jenseits des Euphrat will ich nicht erwähnen, denn alle bis auf einen geringen Teil, Babylon und die anderen Satrapien, die ringsum fruchtbares Land besitzen, haben Juden als Siedler.“), doch trägt dieses Faktum für die Bestimmung des realen Abfassungsortes des 1Petr wenig aus. Von Judenchristen in diesem Gebiet - geschweige denn von einer Verbindung des Petrus dorthin - ist nichts bekannt. Entsprechend ist „Babylon“ hier kaum wörtlich zu verstehen. Möglicherweise haben aber die bei Josephus erwähnten Gewaltaktionen gegen die Juden Babylons zur Zeit des Claudius ( Gi,netai de. kai. peri. tou.j evn th/ | Mesopotami,a| kai. ma,lista th. n Babulwni,an oivkou/ ntaj Vioudai,ouj sumfora. Deinh. kai. ouvdemia/ j h`stinoj evla,sswn fo,noj te auvtw/ n polu.j kai. o`po,soj ouvc i`storhme,noj pro,teron ) das atl. geprägte Bild Babylons als Verfolger und Unterdrücker des Gottesvolkes neu belebt und in das Bewusstsein von Juden und (Juden-)Christen zurückgerufen. Auch dem Vf. des 1Petr könnten diese Ereignisse der jüngsten Vergangenheit bekannt gewesen sein, so dass ihm die Assoziationskette ‚Diaspora - Leiden - Babylon‘ auch aus diesem Grunde präsent war. 200 Vgl. Eus.h.e. II,15,2. 201 Hunzinger, Babylon. 236 Kommunikationsbedingungen Code gefunden zu haben: Der Verfasser des Briefes platziere - wie es ähnlich auch in frühjüdischen bzw. christlichen Schriften nach der Tempelzerstörung 70 n. Chr. gebräuchlich war 202 - mit ‚Babylon‘ einen indirekten Hinweis auf Rom als tatsächlichen, 203 zumindest aber fiktiven Abfassungsort. 204 Gestützt wird diese Annahme durch die schon um die Jahrhundertwende belegte Petrus-Rom-Tradition (1Clem 5,4; IgnRöm 4,3), nach der der Apostel in der Hauptstadt das Martyrium erlitten hat, durch die Erwähnung des Markus, 205 sowie durch die Nähe zu anderen vermutlich in Rom lokalisierten Schriften wie 1Clem, Hebr oder dem lukanischen Doppelwerk. 206 Während die These der realen Abfassung in Rom schon länger problematisiert wird, 207 mehren sich seit einiger Zeit die Voten, ‚Babylon‘ nicht auf seine geographische Funktion als Chiffre für Rom zu reduzieren, sondern den Begriff in seinem traditionell vorgegebenen semantischen Feld zu interpretieren. Bereits E.G. Selwyn hatte erwogen, dass „Babylon as par excellence the place of exile in Jewish history would have sufficed to account for its use in 1 Peter“, 208 ein Ansatz, in dem ihm zahlreiche neuere Kommentare folgen. 209 Auch wenn apokalyptische Vorstellungen mitschwingen 202 Vgl. christlich Apk 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21; frühjüdisch 2Bar 11,1f.; 67,6; 4Esr 3,1f.28; Sib 5,143.159f. 203 Vgl. Goppelt, 1Petrus, 65f.; Knoch, Erster Petrusbrief, 21; Achtemeier, 1Peter, 64; Elliott, 1 Peter, 131-134; Feldmeier, Brief des Petrus, 27f. 204 Für Rom als fiktiven Abfasssungsort plädieren auch Schelkle, Petrusbriefe, 134f.; Schrage, Katholische Briefe, 63f.; Beare, Peter, 50.209 (tatsächliche Abfassung in Kleinasien); Brox, 1Petrus, 42f. 205 Vgl. die Papiasnotiz bei Eus.h.e. III,39,15, nach der Markus als Dolmetscher des Pe trus in Rom fungierte. 206 Vgl. Goppelt, 1Petrus, 66; Achtemeier, 1Peter, 63. 207 Vgl. die bei Elliott, 1 Peter, 131 aufgeführten Alternativen: Antiochia (Boismard, Liturgie, 181 Anm. 2); Kleinasien (Hunzinger, Babylon, 77; Beare, Peter, 50: „It seems probable, accordingly, that it was written in the area to which it is addressed by a presbyter of the region, who knew at first hand the sufferings of his flock under the terror“; Reichert, Praeparatio, 525-529; Brox, 1Petrus, 42f.: „Ein Brief an die Kirchen dieser Landstriche [...] ist eher im kleinasiatischen Raum oder in dessen Nähe zu er warten, z.B. in Antiochien oder Smyrna.“). 208 Selwyn, Peter, 304. Ähnlich auch Cullmann, Petrus, 88f. 209 Dass Rom dennoch im Hintergrund steht, wird dabei in der Regel nicht bestritten, doch wird die semantische Mehrdimensionalität der Ortsangabe stärker berücksichtigt und theologisch ausgewertet, vgl. Feldmeier, Brief des Petrus, 27f.: „Beide Deutungen - Kryptogramm für Rom und Symbol für die Zerstreuung - müssen sich nicht gegenseitig ausschließen“; siehe auch Brox, 1Petrus, 247; Achtemeier, 1Peter, 354; Goppelt, 1Petrus, 352; Schweizer, Petrusbrief, 17; Martin, Metaphor, 146 Anm. 44; Broer, Einleitung II, 622f. Anders Elliott, 1 Peter, 132: „In comparison with this 237 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief mögen, die - wie in der Apk - durch das göttliche Gericht über die Verdorbenheit der Stadt geprägt sind, steht es hier in erster Linie für die Exilsexistenz der Glaubenden. 210 Wie mit diaspora, in 1,1 211 verbindet sich mit dem Stichwort Babulw,n für den atl. geprägten Leser, den der Brief voraussetzt, das Motiv der Fremdheit, der vorläufigen Existenz und des Leidens. 1,1 und 5,13 bilden somit einen Rahmen, 212 der in traditioneller Begrifflichkeit die gemeinsame Existenzweise von Absender und Empfänger deutet und diese in eine Erwählungs- und Leidensgemeinschaft zusammenschließt. 213 Geographische Konnotationen der Verfasser- und Adressatenangaben sind damit freilich nicht exkludiert. Aus jüdischer bzw. judenchristlicher Perspektive befinden sich die kleinasiatischen Empfänger ja tatsächlich in der ‚Diaspora‘ und auch der mit ‚Babylon‘ gekennzeichnete Abfassungsort schließt - wenn man seine semantischen Konnotationen in ganzer Breite berücksichtigt und ihn nicht ausschließlich als Metapher für die Grundverfasstheit christlicher Existenz in diesem Äon deutet - auf dem Hintergrund der atl.-jüdischen Tradition zumindest Jerusalem / Judäa aus. Die Suche nach einem biographischen Haftpunkt der Metapher Babulw,n innerhalb der frühchristlichen Petrustradition führt die Kommentatoren - wie oben angedeutet - in der Regel nach Rom, was unbestritten möglich, aber nicht zwingend notwendig ist, denn - wie die ParJer zeigen - konnte die geschichtliche Erfahrung des babylonischen Exils auch ohne jeden Rom-Bezug für die Zerstreuung der Juden nach der Zerstörung des unanimous voice of the tradition, other interpretations of ‚Babylon‘ as referring to an indeterminate place, perhaps as a metaphor for ‚live in exile‘ are unpersuasive.“ 210 Nach Andresen, Gemeindebriefe, 243 ist „das Kryptogramm nicht aus der apokalyptischen Vorstellungswelt abzuleiten, sondern ihm das Selbstverständnis der spätjüdischen Diaspora unterzulegen (sic! ), die immer und überall ‚in Babylon‘ d.h. ‚in der Welt‘ ist.“ Ähnlich Berger, Formgeschichte, 366: „Babylon ist dort nicht negativ gewertet wie in apokalyptischen Schriften und steht daher wie in den Jeremia- und Ba ruch-Briefen für die gedachte Mitte der Diaspora.“ Die grundsätzliche Anerkennung des Staates als weltliche Ordnungsmacht, wie sie sich in 2,13-17 dokumentiert, lässt die theologische Differenz zur Apk deutlich werden. 211 Siehe dazu unten 3.1.2.3. 212 Vgl. Achtemeier, 1Peter, 354: „Rather, it is included here to reaffirm the analogy of Christians living in conditions of diaspora (1: 1) as exiles and aliens within Greco-Ro man culture (1: 1; 2: 11). In that way the author constructs an inclusio with the opening verse, giving to his whole letter this kind of framework, and more specifically, to identify both the author and his Christian community as sharing with the readers such exile status.“ 213 So korrespondiert einerseits sunekle,kth in 5,13 ebenso mit evkle,ktoij in 1,1 wie andererseits h` evn Babulw/ ni mit diaspora, . Vgl. auch 5,9: Die Leiden ergehen über die Brüder in aller Welt. 238 Kommunikationsbedingungen zweiten Tempels transparent gemacht werden. 214 Wenn also Petrus aus ‚Babylon‘ grüßt, assoziiert dies primär eine Existenz fern der Heimat und selbst wenn dabei Rom vom Autor intendiert sein sollte, steht es hier pars pro toto für das Leben in der Fremde. Die metaphorische Ortsangabe ‚Babylon‘ nimmt somit das Bild des ‚späten Petrus‘, wie es die ntl. Quellen andeuten, auf. Dessen Ablösung von Jerusalem und die Verschiebung seines Wirkungsbereiches auf die Gebiete außerhalb Palästinas prädestinierte ihn als Verfasser eines autoritativen Briefes aus der Diaspora an die Diaspora. Das Wissen um diese biographische Wendung mag dazu geführt haben, die ‚Diasporabrieftradition‘ hinsichtlich der Wahl des Abfassungsortes zu modifizieren. b) Petrus als Autorität der frühen Christenheit „Gründergestalt der Gesamtkirche“ 215 , „Symbolfigur und Vollmachtsträger für die ganze Kirche“ 216 - stellvertretend für den Haupttenor der (in diesem Fall mehrheitlich katholischen) Exegese seien nur zwei der zahlreichen Epitheta genannt, die die ntl. Wissenschaft zur Charakterisierung der Rolle des Petrus im frühen Christentum bemüht. Der Apostel gilt verbreitet als die exzeptionelle Autorität, welche jenseits auseinander driftender theologischer Strömungen quer durch alle Gruppen und Richtungen des ersten nachchristlichen Jahrhunderts anerkannt war 217 und erscheint damit als erster großer Ökumeniker der noch jungen Kirchengeschichte. M. Karrer stellte dieses Bild, auch in Abgrenzung zur älteren protestantischen Forschung, in seinem 1989 erschienenen Aufsatz ‚Petrus im paulinischen Gemeindekreis‘ in Frage und propagierte stattdessen nach Durchsicht der ntl. Belege einen „Bedeutungsverlust des Petrus in den paulini- 214 S.o. 2.3.4 und 2.3.5; daneben Herzer, Petrus oder Paulus, 265 Anm. 29, der darauf hinweist, „daß auch im frühen Judentum nach der Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Chr. der Name Babylon als Beschreibung der veränderten Lebenssituation verwendet wird, vgl. z.B. ParJer passim, wo zwar auf der Erzählebene Babylon geogra phisch auf das Babylon des Exils nach 587 v. Chr. hinweist, auf der Verstehensebene des Autors bzw. seiner Adressaten aber nicht mehr auf dieses Babylon zu beschränken ist, sondern der Name für die dem Exil vergleichbare Situation nach der Zerstö rung des Tempels und der daraus resultierenden Orientierungslosigkeit des Volkes steht“. 215 Luz, Mt II, 469. 216 Dschulnigg, Petrus, 209. 217 Vgl. Mußner, Petrus und Paulus, 69, der die - literarisch unabhängig entstandene - Aufwertung der Petrusgestalt nach dessen Tod sowohl im judenwie auch im heidenchristlichen Bereich konstatiert. Vgl. auch Luz, Mt II, 469. 239 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief schen Gemeinden der 2. Hälfte des 1Jh.“, 218 der allerdings nicht als unmittelbare Folge des antiochenischen Zwischenfalls, sondern als „Auseinanderleben kirchlicher Autoritätskreise“ 219 zu erklären sei. Während sich die paulinische Mission nach Westen gewandt habe, sei für Petrus Syrien als schwerpunktmäßiges Wirkungs- und Rezeptionsgebiet anzunehmen. Erst mit dem 1Petr sei es gegen Ende des 1. Jh. wieder zum Versuch der Vermittlung petrinischer Theologie und Autorität innerhalb der paulinischen Gemeinden gekommen. 220 Überzeugen können Karrers Schlussfolgerungen m.E. nicht, da sie auf einer zu einseitigen Interpretation der Quellen basieren, die einerseits zur Marginalisierung der einschlägigen Belege in 1Kor und Gal neigt, 221 andererseits sich ausgiebig des argumentum e silentio bedient, wenn er etwa aus dem Fehlen von Petrus-Spuren in den späteren Paulusbriefen, den Deuteropaulinen sowie dem zweiten Teil der Apg die Abwesenheit desselben in diesen Gemeindekreisen folgert. Ein solches Vorgehen erhebt eine Erwähnung des Petrus zur Norm, auf dessen Basis entsprechende Lücken zu interpretieren wären. Umgekehrt ist es wohl nur den gemeindlichen Problemlagen in Korinth und Galatien geschuldet, dass die Person des Petrus überhaupt in paulinischen Briefen aufgegriffen wird, und die herausragende Rolle, die Petrus im Doppelwerk des Lukas 222 , ja 218 Karrer, Petrus, 218. 219 Karrer, Petrus, 221. 220 Karrer, Petrus, 222. 221 Nach Karrer, Petrus, 211 „bildet sich auch nur in Korinth vorübergehend ein Kreis, der sich zu Kefas gehörig fühlt. Er muß nicht auf ein dortiges Wirken des Petrus zu rückgehen und verschwindet schon im Fortgang zum 2Kor“. Ebenso 212: „Sie [die Kephasleute] erscheinen in 1,12 ausschließlich als Egos, nicht einmal unter dem Stichwort Gruppe.“ Einen Aufenthalt des Paulus in Galatien oder der Asia schließt Karrer aus (ebd.). 222 Im Vergleich zur Markus-Vorlage zeigt sich im lukanischen Doppelwerk ein gestei gertes Interesse an Petrus, das sich schon im Evangelium durch vier Sondergut- Stücke (Lk 5,1-11; 22,31-34; 24,9-12.33-35), wie auch durch Korrekturen an Mk manifestiert. Stärker noch als dieser hebt er ihn im Jüngerkreis hervor (vgl. Lk 5,1-11; 6,12ff.; 24,12.34) und mildert gleichzeitig die negativen Züge seines Protagonisten ab (vgl. Lk 9,18-22; 22,31-46; 22,54-62). Zu den Spezifika des lukanischen Petrusbildes vgl. die Zusammenfassung bei Dietrich, Petrusbild, 322-332 und Böttrich, Petrus, 240f., der den kompositorischen Aspekt heraushebt: „Das stärkste Interesse des Lukas an der Gestalt des Petrus kommt jedoch in der Anordnung der Petrusepisoden zum Vorschein. Der Evangelist, der insgesamt ein sicheres Gespür für wirksame Eröffnungs- und Schlussszenen beweist, setzt Petrus vorzugsweise an den Anfang bedeutsamer Entwicklungen.“ Die Tendenz der lukanischen Redaktion setzt folglich eine besondere Hochschätzung Petri voraus, die der Verfasser auch seinen potenziellen Lesern vermitteln möchte. Auch das von Karrer angemerkte Verschwinden des Petrus in der zweiten Hälfte der Apg muss nicht mit einem radikalen Bedeutungs - 240 Kommunikationsbedingungen selbst im Joh 223 zukommt, spricht ebenfalls gegen eine Reduzierung auf den syrischen Raum. Versucht man, die Autorität des Petrus im Urchristentum zu begründen, sind drei sich zum Teil gegenseitig bedingende Faktoren von Bedeutung: Die ihm widerfahrene Protophanie des Auferweckten, seine Sonderstellung im vorösterlichen Jüngerkreis sowie die Führungsrolle, die er innerhalb der Jerusalemer Urgemeinde bekleidete. Die alte Tradition 1Kor 15,3b-5, 224 die Paulus in seiner Apologie der allgemeinen Totenauferstehung als argumentativen Ausgangspunkt verwendet, hebt Petrus als ersten Zeugen der Auferweckung Jesu explizit von der Erscheinung vor den Zwölfen ab ( kai. o[ ti w; fqh Khfa/ | ei=ta toi/ j dw,deka ). Die chronologische Ordnung der Liste ist durch ei= ta angezeigt und wird durch die paulinischen Erweiterungen in V.6-8 konsequent fortgeführt ( e; peita ... e; peita ... ei= ta ... e; scaton ). Die Formulierung kata. ta.j grafa,j , die Transskription Khfa/ j und die Anführung der dw, deka lassen auf judenchristliches Milieu schließen; eine Herkunft aus Jerusalem ist zu erwägen, 225 aber nicht beweisbar. Auch Lukas scheint die Tradition zu kennen (Lk 24,34: o; ntwj hvge,rqh o` ku,rioj kai. w; fqh Si,mwni ), 226 wobei der formelhafte Satz merkwürdig deplatziert als Reaktion auf die Nachricht der Emmausjünger wirkt und sich damit als lukanische Redaktion erweist. 227 Beverlust in den paulinischen Gemeinden erklärt werden. Mit diesem Argument ließe sich ebenso gut eine Wirksamkeit im syrischen Raum leugnen, da Lukas auch davon schweigt. Die Gründe werden vielmehr in der Gesamtkonzeption der Apg als Parallelwerk zu suchen sein; vgl. Dietrich, Petrusbild, 327-332 und Gnilka, Petrus, 164f.: „Wenn also Petrus in der zweiten Hälfte der Apostelgeschichte nicht mehr erwähnt wird, geschieht das nicht, weil er bedeutungslos geworden wäre, sondern weil er das Entscheidende geleistet hat. Er hat den Weg für die Völkerkirche freigemacht.“ 223 Vgl. Böttrich, Petrus, 242f.; Dschulnigg, Petrus, 117-147; Mußner, Petrus und Paulus, 40-49; Gnilka, Petrus, 169-178. 224 Zu Abgrenzung und traditionsgeschichtlicher Verortung des Stückes vgl. Schrage, 1Korinther IV, 18-26 und Wolff, 1Korinther, 355-370. Dort auch eine ausführliche Diskussion alternativer Thesen. 225 So vorsichtig Wolff, 1Korinther, 359. 226 Die beiden Formeln weisen deutliche strukturelle Parallelen auf (Paulus: evgh,gertai ... kai. ... w; fqh Khfa/ | . Lk: hv ge,rqh ... kai. w; fqh Si,mwni , vgl. Brown/ Donfried/ Reumann, Petrus, 111). Ob die Abweichungen in der lukanischen Formulierung ( Ku,rioj statt Cristo,j , Si,mwn statt Kefa/ j und die Schilderung des Vorgangs der Auferweckung im Aorist statt im Perfekt) auf den Evangelisten selbst zurückgehen oder die Tradition in verschiedenen Versionen im Umlauf war, lässt sich nicht mehr sicher erheben. 227 Vgl. Klein, Lukas, 726: „V.34 kommt unerwartet. Seine Einfügung geht auf Lk zurück. Dahinter steht die uralte Tradition, daß der Auferstandene zuerst Simon/ Kephas erschienen ist.“ Dschulnigg, Petrus, 82: „Die direkte Rede der Jerusalemer Jün- 241 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief merkenswert bleibt, dass es keine entsprechende Erzählüberlieferung gibt. Lk (24,12) und Joh (20,3-10) bringen Petrus zwar mit dem leeren Grab in Verbindung, eine Begegnung mit dem Auferstandenen kennen sie in diesem Zusammenhang jedoch nicht. 228 Diese widerfährt nach den kanonischen Evangelien Maria Magdalena, entweder allein (Joh 20,11-18; vgl. auch Mk 16,9) oder gemeinsam mit zwei weiteren Frauen (Mt 28,9f.). Wie auch immer man das Verhältnis dieser konkurrierenden Traditionen beurteilen mag 229 - fest steht, dass Petrus schon sehr früh das Privileg der Ersterscheinung zuerkannt wurde, was seiner Autorität innerhalb der ersten Gemeinde zweifellos förderlich war. Die vom Fix- und Mittelpunkt ‚Auferstehungszeuge‘ ausgehende Frage nach Bedeutung und Autorität Petri im vorösterlichen Zwölferkreis einerseits und innerhalb der Urkirche andererseits führt in das aus der Jesus- Forschung bekannte Dilemma der Differenzierung zwischen historischer Person und ihrer theologischen Interpretation durch die ntl. Autoren. Da bezüglich Petrus autographe Zeugnisse fehlen, damit Erstere nur über Letztere in Ansätzen rekonstruierbar ist, hat sich die Darstellung zunächst dem Petrusbild (bzw. den Petrusbildern) des Neuen Testaments zuzuwenden, um auf deren Grundlage kritisch nach der Position des historischen Petrus zurück zu fragen. 230 Für die Zeit des Jüngers Simon aus Betsaida sind wir ausschließlich auf die Erzählungen der Evangelien angewiesen, die unisono seine vorösterliche Sonderstellung im Zwölferkreis bezeugen. Selbst ohne das konfessionell umstrittene Felsenwort Mt 16,18 zu strapazieren, gebührt Petrus nach ger will also betont die Ersterscheinung Jesu vor Simon festhalten. Ihr kommt für den Osterglauben die grundlegendere Bedeutung zu als dem Bericht der Emmausjünger.“ 228 Mk 16,7 deutet möglicherweise eine Erscheinung vor Petrus in Galiläa an, doch auch hier bleibt er eingebunden in die Gruppe der Jünger. Erst im apokryphen Petrusevangelium scheint die Protophanie des Petrus (gemeinsam mit Andreas und Levi) vorausgesetzt zu sein, doch bricht das Fragment an der entscheidenden Stelle ab (Ev- Petr 60). 229 Eine Übersicht der Pro- und Contra-Argumente bezüglich der Ersterscheinung vor Petrus oder Maria Magdalena findet sich bei Theißen/ Merz, Jesus, 434f. Die Autoren kommen dabei zu dem Schluss, dass es wahrscheinlicher ist, „daß eine ursprüngliche Tradition von einer Protophanie vor Maria Magdalena unterdrückt wurde, als daß sie erst nachträglich entstanden wäre“ (aaO. 435). 230 An dieser Stelle sind lediglich stark zusammengefasste Grundinformationen darstellbar. Für detaillierte Analysen der Petrusbilder sei auf die neueren Arbeiten zum Thema verwiesen (vgl. Wiarda, Peter; Dschulnigg, Petrus; Feldmeier, Darstellung, 267-271; Brown/ Donfried/ Reumann, Petrus; Mußner, Petrus und Paulus, 9-49; Böttrich, Petrus, 235-243; Gnilka, Petrus, 142-178). 242 Kommunikationsbedingungen der Evangelientradition in mehrfacher Hinsicht ein ‚Primat‘: Gemeinsam mit seinem Bruder Andreas ruft Jesus ihn als ersten Jünger in die Nachfolge (Mk 1,16; Mt 4,18; betont in Lk 5,1-11), 231 alle Jüngerlisten führen ihn als Nummer Eins (Mk 3,16; Mt 10,2; Lk 6,14; Apg 1,13) und als erster Nachfolger Jesu dringt er zur (wenn auch unvollkommenen) messianischen Erkenntnis durch (Mk 8,29 par.). Hinzu kommen die vielfältigen Belege, die Petrus als Wortführer des Jüngerkreises (Mt 18,21; Lk 12,41; Mk 10,28 par.) und engen Vertrauten Jesu in besonderen Situationen schildern (Mk 5,37 par.; 9,2 par.; 14,33 par.). Das schon bei Mk angelegte Profil der Führungs- und Repräsentantenrolle bleibt auch bei Mt 232 , Lk 233 und Joh 234 mit jeweils neuer Akzentuierung erhalten. Durch die Auftragsworte Jesu an Petrus, die ihn zum Fels der Kirche stilisieren (Mt 16,18) und ihm die Weisung erteilen, seine Brüder zu stärken (Lk 22,31f.) bzw. die Lämmer zu weiden (Joh 21,15ff.), schlagen sie schon die Brücke zu dessen Funktion in der nachösterlichen Gemeinde. Eine umfassende Diskussion dieser Texte ist 231 Allein nach Joh 1,35-42 tritt Simon chronologisch hinter seinen Bruder Andreas sowie einen nicht namentlich genannten, vermutlich mit dem Lieblingsjünger zu iden tifizierenden Nachfolger zurück. 232 Nach Mt 10,2 ist Petrus betont der prw/ toj unter den Jüngern, was neben der Stellung im Jüngerkreis auch chronologisch als Hinweis auf die Erstberufung gedeutet werden könnte. In 15,15 und 18,21 setzt er ihn als Sprecher der Jünger ein. Unter dem Petrus-Sondergut des Mt (14,28-31; 16,17-19; 17,24-27) kommt der ekklesiologischen Umdeutung des Kephas-Namens mit der anschließenden Verheißung in Mt 16,17-19 größte Bedeutung für die Redaktionsarbeit des Evangelisten zu. Doch neben diesen besonderen Auszeichnungen intensiviert Mt auch die dunklen Züge des Pe trusbildes (14,28-31; 16,23; 26,72), vgl. Luz, Mt II, 468: „Er ist Bekenner und Versucher, Verleugner und Reuiger, Mutiger und Schwacher. In allem ist er typisch für die Jünger überhaupt.“ 233 Zu Lk s.o. 240. 234 Das Petrusbild des Joh wird wesentlich durch dessen Gegenüber zum Lieblingsjünger geprägt. Obwohl Letzterer Petrus in entscheidenden Situationen immer wieder an Wissen, Einsicht und Nähe zu Jesus übertrifft (vgl. 13,22-25; 20,4-8; 21,7.20-22), bleibt dessen wohl aus der synoptischen Tradition übernommene Sonderrolle unan getastet: Ihm legt Jesus schon unmittelbar nach der Berufung den Kephas-Namen bei (1,42), er bekennt Jesus in Krisenzeiten als den „Heiligen Gottes“ (6,68f.) und greift bei der Verhaftung zum Schwert (18,10f.). Als erster betritt er das leere Grab (20,6f.) und erhält vom Auferstandenen den Auftrag, die Lämmer zu weiden (21,15-17). Daran wird deutlich, dass selbst die sich auf den Lieblingsjünger als maßgeblichen Traditionsträger berufende johanneische Gemeinde an der Autorität des Petrus festhielt und seine Funktion in der nachösterlichen Gemeinde ausdrücklich anerkannte. Zum Verhältnis Petrus-Lieblingsjünger vgl. Simon, Lieblingsjünger (dort auch ein ausführlicher Forschungsabriss zum Thema); zu Petrus im Joh vgl. die entsprechenden Abschnitte in den o.g. Arbeiten. 243 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief hier nicht möglich, festgehalten sei lediglich, dass sie je auf ihre Art die führende Position, die Petrus in der frühen Kirche eingenommen hat, an den irdischen (Mt und Lk) bzw. auferstandenen Jesus (Joh) zurückbinden. Beobachtungen wie diese provozieren historische Fragen: Wurde Petrus lediglich aufgrund seiner dominanten Stellung in der Urkirche nachträglich zum ‚synopti schen Lieblingsjünger‘ stilisiert? Oder konnte er sich nur deshalb als autoritativer Kirchenorganisator hervortun, weil sein besonderes Verhältnis zum irdischen Jesus ihn dazu prädestinierte? Einseitige Lösungen werden dem Befund nicht gerecht. Der Versuch, die Rolle des Petrus im Jüngerkreis allein aus seiner nachösterlichen Leitungsfunktion zu erklären, hat gewichtige Argumente gegen sich. Historisch wahrscheinlich ist etwa die Erstberufung sowie die Verleihung des Beinamens ‚Ke phas‘ durch Jesus selbst, 235 was ihn neben den Zebedaiden Jakobus und Johannes aus dem Kreis der übrigen Jünger heraushebt. Des weiteren verschweigt die Überlieferung nicht die negativen Seiten seiner Persönlichkeit, 236 was bei einer nachträglichen ‚hagiographischen‘ Stilisierung zu erwarten wäre. Schließlich erklärt sich die Selbstverständlichkeit, mit der Petrus die Leitung der Jerusalemer Gemeinde über nimmt, zwangloser in Kontinuität zu seinem Status als bevorzugter Jünger im Zwölferkreis. 237 Andererseits steht außer Frage, dass die Evangelisten, bzw. schon die ihnen vorliegende Überlieferung, das Image des Petrus als erstem Jünger aufpoliert haben. Dies aber setzt ein ungebrochenes Interesse an seiner Person voraus, das sich gegen Ende des ersten Jahrhunderts eher noch steigerte, als zu verblas sen. 238 Wie auch immer die Bedeutung des Petrus im Jüngerkreis des irdischen Je sus im einzelnen definiert gewesen sein mag - sowohl nach dem Zeugnis der Apg als auch nach dem des Paulus steht Petrus nach Ostern an der Spitze der Gemeinde. Er ist es, der im Anschluss an die Himmelfahrt Jesu die Initiative ergreift, indem er den Kreis der Nachfolger reorganisiert (Apg 1,15-25) und im Fall von Hananias und Saphira innergemeindliche Disziplinarmaßnahmen einleitet (Apg 5,1-10). Die konkurrenzlose Autorität, die Petrus nach Lukas innerhalb der Urgemeinde genießt, relativiert sich erst, als sein lokaler Einfluss durch die notwendige Flucht aus der Stadt schwindet und auf den Herrenbruder Jakobus übergeht. Sollte es Rivalitäten um den Führungsanspruch in Jerusalem gegeben haben, verschweigt Lukas 235 Zu Erstberufung und Namensgebung vgl. Gnilka, Petrus, 201. 236 Mk 8,32f.; 14,66-72; Mt 14,28-31 u.ö. 237 Vgl. Böttrich, Petrus, 81: „Weil Petrus bereits in dem vorösterlichen Zwölferkreis eine exponierte Stellung innehatte, fiel ihm auch nach Ostern zentrale Leitungsver antwortung zu.“ Zur Quellenlage insgesamt: „Der vorösterliche Petrus in den Evangelien ist nicht erst das Konstrukt der frühen Christenheit“ (23). 238 Darauf weist die Weiterentwicklung des Petrusbildes in den späten Evangelien hin, s.o. 243f. 244 Kommunikationsbedingungen diese ebenso wie den Konflikt zwischen Paulus und Petrus in Antiochia. 239 Die Tendenz zur Entschärfung des Petrusbildes, das sich schon im Lk manifestierte, setzt sich somit auch in der Apg fort. Dass die Verhältnisse durchaus nicht immer so harmonisch waren, belegen die verstreuten Kephas-Notizen 240 in den Paulusbriefen, mit denen die ausführlichen Erzählungen in Apg 1-15 partiell ergänzt und teilweise korrigiert werden können. Unter historischen Gesichtspunkten sind diese Informationen, da sie auf einen Zeitgenossen und Augenzeugen Petri zurückgehen, außerordentlich wertvoll, doch auch ihre Auswertung muss die paulinische Perspektive und die argumentativen Zusammenhänge der Briefe im Blick behalten. Der historische Petrus tritt uns auch im Spiegel des Paulus nicht ungebrochen entgegen. 241 Wie redet Paulus selbst von ihm und welche Informationen lassen sich seinen Briefen hinsichtlich seines Ansehens in den paulinischen Gemeinden entnehmen? Der Eindruck, den die Quellen im Blick auf das Verhältnis Paulus-Pe trus hinterlassen, wird durch die antiochenische Auseinandersetzung um die Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen (Gal 2,11-14) überschattet. Ohne Rücksicht auf Rang und Ansehen der Person erklärt Paulus hier nach eigener Darstellung Petrus öffentlich (vgl. 2,14: ei= pon tw/ | Khfa/ | e; mprosqen pa, ntwn ) für schuldig, 242 da dessen Separation von den Heidenchristen der Wahrheit des Evangeliums zuwiderlaufe (2,14). Schon der Anlass der paulinischen Kritik - der ‚Rückzieher‘ nach der Intervention der Jakobusleute - wirft ein wenig schmeichelhaftes Licht auf das petrinische Verhalten und beschädigt dessen Autorität. „Die Rücknahme einer vorher für richtig erklärten Entscheidung muss Petrus in aller Öffentlichkeit kompromittieren.“ 243 Selbst der erste Jünger Jesu und Auferstehungszeuge war folglich keineswegs über alle Kritik erhaben, komme sie aus konservativ-judaistischen Kreisen oder vom aufstrebenden Heidenmissionar Paulus. Für die Argumentation im Gal ist es nicht unwichtig, dass mit Petrus eine der anerkannten Größen der Christenheit als Gegner auftritt, 244 denn der Streit um die Tischgemeinschaft besitzt Modellcharakter für die Auseinanderset- 239 Wobei vorausgesetzt wäre, dass er vom antiochenischen Streit Kenntnis hatte. 240 Abgesehen von Gal 2,7f. nennt Paulus den Apostel immer Kephas, vgl. 1Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,9.11.14. 241 Vgl. Dschulnigg, Petrus, 148f. und Schulze-Kadelbach, Stellung des Petrus, 3. 242 2,11: o[ti kategnwsme,noj h= n . 243 Böttrich, Petrus und Paulus, 233. Die Art und Weise wie Paulus das Verhalten des Petrus im Gal schildert (Furcht, Heuchelei), kompromittiert Letzteren gegenüber den Briefempfängern nicht minder. 244 Vgl. Schnackenburg, Stellung, 31. 245 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief zung zwischen Paulus und seinen galatischen Widersachern, indem er demonstriert, dass es am einmal für richtig Erkannten festzuhalten gilt, selbst wenn dem das gesamte, von Petrus und ‚denen des Jakobus‘ repräsentierte, judenchristliche Establishment entgegensteht. Die Ambivalenz von Anerkennung und Distanz im Verhältnis zu Petrus, die der Dissens über die Kernfrage der Gesetzesfreiheit hinterlassen haben mag, schlägt sich auch in den übrigen paulinischen Belegen nieder: Gal 1,18 zufolge reist Paulus erstmals drei Jahre nach seiner Berufung (ca. 35 n. Chr.) nach Jerusalem, um Petrus persönlich kennen zu lernen. 245 Auch wenn die knappe Notiz über die konkreten Umstände des Treffens oder gar die Inhalte der Gespräche nichts verrät, wird doch aus der Nachbemerkung, er habe keinen der anderen Apostel gesehen außer Jakobus, deutlich, dass die Person des Petrus, nicht aber eine offizielle Visite der Jerusalemer Gemeinde im Mittelpunkt seines Interesses lag. 246 Petrus erscheint an dieser Stelle nicht primär in der Funktion des Gemeindeleiters, sondern als die Person, an der im Urchristentum kein Weg vorbeiführt. Da es Paulus in diesem Abschnitt aber um die Unabhängigkeit seines Apostolats von menschlichen Autoritäten geht, schränkt er die Bedeutung, die er dem Besuch zu - 245 Dunn, Relationship, 463-466 versucht im Anschluss an Kilpatrick, i`storh/ sai Kh/ fan den Nachweis zu erbringen, „that in our period the thought of ‚gaining information‘ is always present in i`storh/ sai , whether in the foreground or background of the meaning“ (465). Demnach sei es Paulus bei seinem Jerusalem-Besuch primär darum ge gangen, Informationen aus erster Hand über Jesus zu erhalten. Allerdings hat Ho fius, i`storh/ sai Kh/ fan , 73-85 diese Interpretation auf der Basis einer sorgfältigen Analyse der klassischen und nachklassischen Belege überzeugend widerlegt. Die von Dunn favorisierte Bedeutung ‚Informationen von jemandem über etwas/ jemanden erfragen‘ erfordere den doppelten Akkusativ. Mit einfachem Akkusativ sei hin gegen immer das Objekt selbst Ziel des i`storh/ sai . Hofius hält daher die Übersetzung „um Kephas (persönlich) kennenzulernen“ (80, Hervorhebung im Original) für die einzig mögliche. Karrer, Petrus, 214f. schließt sich zwar grundsätzlich Hofius an, nuanciert aber Gal 1,18 anders, indem er als engste Parallele den bei Plutarch Mor VI,516C geschilderten Besuch Aristipps bei Sokrates anführt, wo es den „Anschluß eines zutiefst getroffenen Schülers an Worte und Philosophie des Meister“ meine (214). Wenn Paulus auch dieses Verständnis durch die Anmerkung, er sei lediglich 15 Tage dort gewesen, einschränke, bleibe doch „der Grundgehalt von i`storei/ n , für den ein Moment des Staunens, Bewunderns und Hochschätzens konstitutiv ist“ (215), bestehen. So wurde der Begriff im Übrigen auch schon von den Kirchenväter verstanden, vgl. die Belege bei Mußner, Galater, 94. 246 Hofius, i`storh/ sai Kh/ fan , 84 schließt aus dem Wechsel im Vokabular (1,18: i`storh/ sai in Bezug auf Petrus; 1,19: ei=don in Bezug auf Jakobus), dass „Paulus den Petrus näher kennen lernen wollte und auch kennengelernt hat, während er dem Herrenbruder Jakobus lediglich zufällig und wohl auch nur flüchtig begegnet ist“. Die Beiläufigkeit der Erwähnung des Jakobus unterstützt diese Interpretation. 246 Kommunikationsbedingungen erkennt, durch die vergleichsweise kurze Spanne von zwei Wochen ein. 247 Ganz ähnlich wird im Bericht über das Apostelkonvent die vorausgesetzte Ehrenrolle der dokou/ ntej (2,2.6.9) durch die polemische Parenthese o`poi/ oi, pote h=san ouvde,n moi diafe,rei\ pro,swpon Îo`Ð qeo.j av nqrw, pou ouv lamba,nei relativiert. 248 Auf diese Weise spielt Paulus ein doppeltes Spiel, denn einerseits unterstreicht er durch die Übereinkunft mit den Jerusalemer Autoritäten gegenüber den galatischen Gemeinden die Legitimation seiner gesetzesfreien Heidenmission, andererseits profiliert er sein eigenes Apostolat, indem er mittels kleiner Spitzen das Ansehen der dokou/ ntej bei den Galatern untergräbt. Außer im Gal erwähnt Paulus Kephas nur noch im 1Kor. Auch gegenüber den Korinthern ist es überflüssig Erklärungen über dessen Person und Rolle in der Kirche anzubringen, denn der Apostel ist der Gemeinde wohl bekannt und zumindest in einigen Kreisen hoch geschätzt (1,12). 249 Dies darf aber nach Paulus nicht dazu führen, dass die Einheit der Gemeinde in Gefahr gerät und Christus zerteilt werde (1,13). Menschliche Autoritäten, seien es Petrus, Paulus oder Apollos, haben sich dem Evangelium unterzuordnen; sie sind u` phre, tai Cristou/ und oivkono, moi musthri,wn qeou/ (4,1). Demonstriert der Streit um die Schulhäupter in Kap. 1-4 einmal mehr die macht- und autoritätskritische Grundhaltung des Heidenapostels, ohne da- 247 Vgl. Wehr, Petrus und Paulus, 41: „Aber die im Vergleich zu den anderen paulinischen Zeitangaben äußerst kurze Zeitspanne kann des Kontrastes wegen nur den Sinn haben, die Bedeutung dieses Besuches für den Inhalt des paulinischen Evange liums herunterzuspielen.“ 248 Vgl. Becker, Galater, 35: „Mit der viel umrätselten Parenthese in V.6 geht Paulus offensichtlich in leichte Distanz zu den ‚Angesehenen‘.“ Anders Mußner, Galater, 114. 249 Auf die Kephas-Partei in Korinth (1Kor 1,12) wurde oben bereits hingewiesen. Unab hängig von einem eventuellen Besuch des Petrus in der Stadt bezeugt sie die bedeu tende Position, die man ihm zumindest in manchen Kreisen der Gemeinde zuer kannte. Der Gruppe an Mt 16,18 orientierte, petrinische Primatsansprüche zu unterstellen, die von Paulus mit 3,11 („Einen andern Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist, welcher ist Jesus Christus”) versteckt zurückgewiesen würden (so Barrett, Cephas, 6f.; Vielhauer, Kephaspartei, 348-350), überstrapaziert die paulinischen Aussagen, die sich aus der schon in 3,10 gebrauchten Hausbau-Metapher ergeben (zur Kritik vgl. Karrer, Petrus, 211f.; Schrage, 1Korinther, 145). Auch dass die Petrus- Gruppe im Gegensatz zu Apollos und Paulus auf der Beachtung des Aposteldekrets bestanden habe (so Wehnert, Reinheit, 132-136 mit Hinweis auf die Diskussion um Starke und Schwache in 1Kor 8-10), liest zu viel aus der knappen Bemerkung heraus. Mehr, als dass Petrus in bestimmten Kreisen besonders in Ehren gehalten wurde und dem Rest der Gemeinde zumindest gut bekannt war, lässt sich nicht mit Sicherheit postulieren. Darauf verweist im Übrigen auch die explizite Namensnennung in 9,5. 247 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief bei Petrus persönlich anzugreifen, 250 grenzt er sich in der Apologie seines Apostolats in 1Kor 9 bewusst gegen ihn ab. 251 Wenn Paulus theoretisch das Recht für sich reklamiert, von der Gemeinde versorgt zu werden und eine Ehefrau mit sich zu führen w`j kai. oi` loipoi. av po,stoloi kai. oi` avdelfoi. tou/ kuri,ou kai. Khfa/ j (9,5), dann intendiert dies - auch wenn er die prinzipielle Legitimität dieser Praxis ausdrücklich anerkennt (vgl. die Argumentation in V.7-11) - implizit eine Zurückweisung der Inanspruchnahme von Apostelprivilegien, da sie eventuell dem Evangelium Christi zum Hindernis werden könnte (vgl. 9,12: i[ na mh, tina ev gkoph.n dw/ men tw/ | euvaggeli,w| tou/ Cristou/ ). 252 Das Verhalten des Petrus und der anderen Missionare kennzeichnet Paulus zwar nicht als falsch, er aber übertrifft sie noch, indem er seine Bedürfnislosigkeit um des Evangeliums willen als den besseren Weg herausstreicht. 253 Die Haltung des Paulus gegenüber Petrus lässt sich zusammenfassend als ‚kritische Anerkennung‘ bezeichnen. Er akzeptiert dessen auch in den Gemeinden verbreitetes hohes Ansehen, doch scheut er vor persönlicher Kritik nicht zurück, wenn es um die Wahrheit des Evangeliums und nicht zuletzt auch um die eigene Autorität geht. 254 Umgekehrt ließe sich sagen: Die Fehlbarkeit im Verhalten änderte nichts an seiner Sonderrolle, ein Zug, 250 Kritik an Petrus übt Paulus hier nicht, denn er macht ihn nicht für die Gruppenbil dung verantwortlich. Er wendet sich vielmehr gegen den von den Korinthern betriebenen Personenkult. 251 Obwohl Petrus eigentlich schon in der Gruppe der Apostel subsumiert ist, hebt er ihn als prominentestes Beispiel noch einmal ausdrücklich hervor, vgl. Schrage, 1Korinther II, 294: „Daß Paulus Kephas, den er trotz der ‚übrigen Apostel‘ ohne Zweifel für einen Apostel hält (Gal 1,17.19), als einzigen mit Namen und außerdem betont am Ende nennt, überrascht nicht (vgl. zu 15,5). Paulus erkennt seine Sonderstellung durchaus an (vgl. Gal 1,18), auch wenn er sich theologisch mit ihm streiten mußte (vgl. Gal 2,11ff).“ Wolff, 1Korinther, 191 spricht von einem „Achtergewicht“, vergleichbar mit Mk 16,7. 252 Vgl. Wolff, 1Korinther, 194f.: „Die Verkündigung soll also vor dem Verdacht ge schützt werden, lediglich Geld- und Broterwerb zu sein (1.Thess. 2,5.9). Zugleich soll durch die kostenlose Verkündigung der Heilscharakter [...] der Botschaft, nämlich Gottes Gnade [...] zum Ausdruck kommen. Er würde verdeckt werden, wenn Paulus sich seine Missionsarbeit bezahlen ließe.“ 253 Vgl. zu 1Kor 9 auch Wehr, Petrus und Paulus, 102-117, besonders 112: „Ein unbefangener Leser von 1Kor 9 muß den Eindruck gewinnen, daß sich Paulus eigentlich für den ‚besseren‘ Apostel hält.“ Völlig unpolemisch deutet hingegen Holtz, Zwischenfall, 350 die Erwähnung des Petrus. 254 Es ist wohl kein Zufall, dass Petrus vor allem in Kontexten begegnet, in denen Paulus seine eigene Position verteidigen muss, sei es in Übereinstimmung (Gal 2,1-10), Auseinandersetzung (Gal 2,11-14) oder Überbietung (1Kor 9,5). 248 Kommunikationsbedingungen der auch schon beim Jünger Simon zu beobachten war und in der wachsenden Petrus-Tradition präsent bleibt. 255 Der Überblick über die ntl. Schriften erlaubt keinen Zweifel an der überragenden Bedeutung des Petrus im Christentum des 1.Jh., die sich aus seiner besonderen Nähe zum irdischen Jesus, der Erscheinung des Auferstandenen sowie seiner nachösterlichen Leitungsrolle speist. Sie wird in den verschiedensten literarischen Traditionsbereichen und theologischen ‚Schulen‘ bezeugt, selbst dort, wo man die Gruppenidentität auf andere Autoritäten gründete (Joh). Auf diesem Hintergrund scheint es geradezu konsequent, Petrus einen mit der Autorität des ersten Jüngers und Kirchenleiters versehenen, gemeindeleitenden Briefes zuzuschreiben, zumal angesichts des Auftrags Jesu zur Stärkung der Geschwister in Zeiten der Not und des Abfalls (Lk 22,31f.). 256 Der 1Petr ‚funktioniert‘ nur, weil sein vorgeblicher Verfasser ‚ökumenische‘ Anerkennung genoss, unter Judenwie unter Heidenchristen, was zu einer Skizze der theologischen Verortung des ersten Apostels im frühen Christentum überleitet. c) Petrus, der Vermittler Für die Verhältnisbestimmung des 1Petr zum Genre Diasporabrief sind Überlegungen hinsichtlich des theologischen Standortes seines vorgeblichen Verfassers deshalb von Belang, weil sich das Schreiben vornehmlich an Heidenchristen richtet (s.u. 3.1.2.3). Bezüglich des abweichenden Abfassungsortes (Babylon) wurde schon auf die Schwerpunktverlagerung der petrinischen Wirksamkeit in die Diaspora hingewiesen; die Fokussierung auf die Heidenchristen lässt sich aus der geographischen Entwicklung allein aber noch nicht suffizient erklären, denn nach Gal 2,7f. war Petrus als Leiter der weltweiten Judenmission bestellt (s.u.), sodass eher ein Brief an die Diasporajuden Kleinasiens nahe liegen würde. Lässt sich die Variation des Adressatenkreises möglicherweise dennoch anhand biographischer 255 Vgl. etwa die Erzählung vom ‚sinkenden Petrus‘ im matthäischen Sondergut Mt 14,28-31. 256 So auch Dschulnigg, Petrus, 211: „Der Verfasser des 1 Petr aktualisiert besonders den pastoralen Zug im ntl. Petrusdienst, nämlich die Sorge um das Leben und die Ein heit der Gemeinden in der kritischen Situation der Bedrängnis von außen. Der 1 Petr dient im besten Sinn der Stärkung der Schwestern und Brüdern in bedrohlicher Lage und sorgt dafür, daß die Glaubenden im Leben des eigentlichen Hirten Jesus verblei ben und im Volk Gottes geschwisterlich verbunden und gestärkt werden. Im Wirken des Verfassers des 1 Petr findet das ‚Stärke deine Brüder‘ (Lk 22,32) und das ‚Weide meine Schafe‘ (Joh 21,15-17) des Petrusdienstes einen angemessenen Ausdruck.“ 249 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Entwicklungen, speziell des theologischen Profils des intendierten Verfassers plausibel machen? Die oben dargelegte umfassende Würdigung des Petrus im frühen Christentum steht in merkwürdiger Spannung zur Spärlichkeit der Informationen, die seinen theologischen Standpunkt erkennen lassen, so dass man den Eindruck gewinnen kann, Petrus habe seinen Rang eher durch seine enge Bindung an den irdischen Jesus, seine charismatische Persönlichkeit und organisatorische Fähigkeiten erlangt als durch die Ausprä gung einer konsistenten Theologie. Konnte er vielleicht deshalb als universale Integrationsfigur Karriere machen, weil seinem Denken (anders als dem des Paulus und wohl auch des Jakobus) keine dogmatischen Grundentscheidungen die Verständigung mit auseinander driftenden Strömungen verbaute? Die Quellenbasis zur Erhebung einer petrinischen Theologie jenseits der Petrusbriefe ist ausgesprochen schmal. Die Evangelien vermitteln zwar je ein individuelles Petrusbild, doch zeigen sie keinerlei Interesse am theologischen Denken des Apostels. Er wird auf die Rolle des (Muster-)Jüngers reduziert, während das theologische Profil der Evangelien ganz an Wort und Tat Jesu von Nazareth entfaltet wird. Historisch korrekt daran ist, dass erst die Ostererfahrung zur Deutung der Geschichte Jesu als Heilsgeschichte notwendig war, um aus dem Schüler einen Verkündiger und Missionar werden zu lassen. Paulus, als älteste Quelle, thematisiert in seinen Briefen nie explizit den Inhalt der Verkündigung des Petrus. Aufgrund von 1Kor 15,3b-5.11 und besonders Gal 2,14-21 darf man aber grundsätzliche Übereinstimmung im Kern des Kerygmas, der Rechtfertigung des Menschen aus dem Glauben an Jesus Christus ohne Zutun der Gesetzeswerke, voraussetzen. 257 Dieses Evangelium, das die heilsrelevante Bedeutung der Tora inklusive der Beschneidung (vgl. die Erwähnung des Titus in 2,3) aufhebt, 257 Paulus stilisiert die Darlegung seiner Rechtfertigungslehre in 2,14-21 als Rede an Pe trus nach dessen Bruch der Tischgemeinschaft ( ei=pon tw/ | Khfa/ | e; mprosqen pa,ntwn ). Nach der direkten Ansprache in V.14 ( su, ) wechselt Paulus in V.15-17 zur 1.Pers.Pl. ( h`mei/ j evpisteu,samen ), bevor er ab V.18 zum Ich-Stil übergeht, scheint sich also mit Petrus im Mittelteil zum „Wir“ der gebürtigen Juden gegenüber den heidenchristlichen antiochenischen Glaubensgeschwistern zusammenzuschließen ( h`mei/ j fu,sei VIoudai/ oi in V.15 korrespondiert mit eiv su. VIoudai/ oj u`pa,rcwn in V.14). Anders Wehr, Petrus und Paulus, 69 („Die paulinische Rechtfertigungslehre, wie sie in Gal 2,16 von Paulus formuliert wird, hat also Petrus in dieser Radikalität sicher nicht vertreten“), der aber die in Jerusalem festgehaltene Unterscheidung zwischen den beiden Missionen nicht berücksichtigt. Der Rechtfertigung allein aus Glauben konnte Petrus in Bezug auf die Heiden sicher zustimmen, ansonsten wäre es in Jerusalem zu keiner Einigung gekommen. 250 Kommunikationsbedingungen hat Paulus in Jerusalem der Gemeindeversammlung, und in einer internen Sitzung noch einmal dem Spitzengremium der dokou/ ntej , 258 vorgelegt (2,2), woraufhin es für die paulinische Heidenmission ratifiziert wurde. 259 Für die von Petrus geleitete Judenmission, wie für das Judenchristentum überhaupt, blieb das Gesetz in Geltung, auch wenn unklar war, welche Funktion ihm zukam. 260 Warum die versammelten theologischen Größen des Urchristentums die praktischen Konsequenzen, die sich aus diesem Hiatus für das künftige Zusammenleben von Juden- und Heidenchristen in den bereits bestehenden gemischten Gemeinden ableiteten, nicht bedachten, bleibt aus heutiger Sicht unklar. Als sich in Antiochia die Frage des Gesetzes am Exempel der Tischgemeinschaft konkretisierte, schloss sich Petrus zunächst der radikal gesetzesfreien Haltung des Paulus an, 261 die in der Gemeinschaft der Glaubenden keine Unterschiede zwischen Juden und Heiden duldete, doch während sie für Letzteren ein zentrales, unumstößliches Prinzip seiner Soteriologie darstellte, von dem letztlich die Wahrheit des Evangeliums abhing, war Petrus bereit, das als grundsätzlich richtig erkannte Verhalten unter bestimmten Umständen preiszugeben. Hinsichtlich der entscheidenden Frage nach den Beweggründen für seinen Frontenwechsel nach der Ankunft der Leute des Jakobus, die Aufschluss über seine eigene theologische Position im Urchristentum geben würde, lassen sich nur mehr oder weni ger begründete Vermutungen anstellen. Kam er mit seiner Absonderung den Jerusalemern entgegen, die ihrerseits befürchteten, wegen der ungesetzlichen Praxis in Antiochia unter den Druck der heimatlichen Synagoge 258 katV ivdi,an (= gesondert) weist auf eine zweite Darlegung des paulinischen Standpunktes im kleinen Kreis der Gemeindeleitung hin, vgl. Mußner, Galater, 104. 259 Vgl. das betonte evmoi, in 2,6. Paulus wurde konzediert, seine erfolgreiche Arbeit unter den bisherigen Bedingungen weiterzuführen. Dass man damit in den Augen der Jerusalemer nicht die Gültigkeit der Tora im Bereich der Judenchristen aufhob, zeigt sich am weiteren Fortgang der Ereignisse, vgl. auch Wehr, Petrus und Paulus, 54. 260 War das Gesetz für das Heil weiterhin konstitutiv oder nicht? Wenn ja, konnte es keine Gemeinschaft zwischen Juden- und Heidenchristen geben, da Letztere im Be reich der kultischen Unreinheit verblieben und damit vom Bund ausgeschlossen wa ren. Wenn nicht, „dann war den Judenchristen durch ihren Glauben an Jesus Christus alles genommen, was ihnen heilig war, dann mußte man sich fragen, ob nicht ihr ganzes Judesein, alle Worte des Bundes, den Gott mit den Vätern geschlossen hatte, für ihren Glauben irrelevant geworden waren. Es ist unbestreitbar, daß sich hier für Petrus und die Seinen Abgründe auftaten“ (Böttger, Paulus und Petrus, 88). 261 Vielleicht in Erinnerung an die Haltung seines Lehrers Jesus gegenüber Nichtjuden, vgl. Mt 8,5-13; Mk 7,24-30 und Cullmann, Petrus, 73. 251 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief zu geraten? 262 Agierte er als kirchlicher Diplomat, der das große Schisma zwischen Jerusalem und Antiochia verhindern wollte, dafür aber ein kleines innerhalb der antiochenischen Gemeinde in Kauf nahm, 263 oder schlicht als der opportunistische Leugner aus der Passionsgeschichte, 264 der sich gegen seine eigentliche Überzeugung aus Furcht auf die Seite des einflussreichen Jakobus schlug? 265 So erklärt zumindest Paulus das Verhalten des Petrus. Doch wovor sollte er sich konkret fürchten? Die Autoritätsverhältnisse waren zu dieser Zeit sicher nicht so, dass Petrus hierarchisch Jakobus 262 So schon Schmithals, Paulus und Jakobus, 54-56 und nun wieder Becker, Galater, 40, die die tou.j evk peritomh/ j in 2,12 nicht mit den Jakobusleuten gleichsetzen, sondern als nicht christusgläubige Juden verstehen, die der im Synagogenverband verbliebe nen Jerusalemer Gemeinde aufgrund der Vorfälle in Antiochia das Leben schwer machen könnten. Petrus habe dieses Problem verstanden und die Lage der Jerusalemer Geschwister nicht durch sein Verhalten beschweren wollen. Gegen Beckers Interpretation der tou.j evk peritomh/ j ist einzuwenden, dass der Terminus sehr wohl für Judenchristen stehen kann (Apg 11,2 meint die Jerusalemer Gemeinde, vgl. Jervell, Apostelgeschichte, 314; Schneider, Apostelgeschichte II, 82 und auch Kol 4,12 bezieht sich auf Christen „aus der Beschneidung“) und die in V.13 genannten oi` loipoi. VIoudai/ oi ebenfalls Judenchristen waren. Daneben ist explizit von der Furcht des Pe trus die Rede, nicht von der der Jerusalemer. Schließlich setzt Beckers These voraus, dass die Adressaten den religionspolitischen Hintergrund der Argumentation aus der Kürze der Wendung erschließen könnten, was schwer möglich sein dürfte. 263 So Holtz, Zwischenfall, 354 und Wehr, Petrus und Paulus, 68-71. Demnach zeige Petrus durch sein Verhalten Verantwortung für die Gesamtkirche, indem er ein Aus einanderfallen in Judenchristentum und Heidenchristentum verhindern wolle. Im Versuch eine Brücke zu bauen, seien paulinische Prinzipien verloren gegangen. Diese Deutung ignoriert allerdings den fo,boj , der Petrus nach Meinung des Paulus in der Gegenwart der Jakobusleute ergriffen hat und stilisiert stattdessen das Verhalten des Petrus zur wohl bedachten, theologisch motivierten Handlung. Ob die Einschätzung des Paulus bzgl. der Motivation der petrinischen Verhaltensänderung zutrifft oder als rhetorisches Mittel deren wahren Hintergründe verschleiern sollte, muss offen bleiben. Ein Einlenken des Petrus aus theologischer Überzeugung hätte Paulus im Gal kaum konzedieren können, wollte er nicht seine Argumentation gefährden. 264 Vgl. Mußner, Galater, 142: „Die ‚Furcht‘ des Petrus hängt zweifellos auch mit seinem Charakter zusammen, in dessen Bild sie auch sonst gut paßt [...]; sie ist Ausdruck seiner Feigheit und seiner Neigung, rasch umzufallen.“ 265 Trifft der paulinische Vorwurf zu, Petrus habe aus Furcht vor denen aus der Be schneidung die Seiten gewechselt, schließt das Freiwilligkeit oder gar Einsicht aus. Er hätte dann tatsächlich wieder besseres Wissen gehandelt und somit „geheuchelt“. u`po,krisij meint im paganen Bereich die ‚Verstellung‘ des Schauspielers, erhält aber im hellenistischen Judentum eine vorwiegend negative Konnotation im Sinne von Täuschung bis hin zum Frevel gegen Gott (vgl. Wilckens, Art. u`pokri,nomai ). Da in den Augen des Paulus die Wahrheit des Evangeliums auf dem Spiel steht, wird man 252 Kommunikationsbedingungen unterstand 266 und damit ‚dienstliche Konsequenzen‘ zu erwarten gehabt hätte. Eher war er in Sorge, dass man ihn aufgrund seiner Kontakte zu Heidenchristen der Apostasie bezichtigte und damit sein Ruf unter den Juden und Judenchristen, die ja nach Gal 2,7 sein primäres Betätigungsfeld darstellten, ruiniert würde. 267 Ein solches Stigma konnte er sich unmöglich leisten. Dass der schrankenlose Verkehr mit Heidenchristen polarisierte, diese Angst also nicht unbegründet war, beweist das Beispiel des Paulus, der in streng judenchristlichen Zirkeln zur ‚persona non grata‘ avancierte. Weil Paulus über die Reaktion des Petrus und der anderen Judenchris ten auf seine Vorwürfe schweigt, werden diese ihre Separation weiterhin gepflegt haben, denn ansonsten hätte sich Paulus gewiss den Erfolg seiner Intervention im Gal argumentativ zunutze gemacht. Doch wie hielt es Petrus auf seinen weiteren Reisen durch die Diaspora, die ihn mit Sicherheit immer wieder in vergleichbare Situationen führten? In Antiochia hat man das Problem durch die Einführung von ‚Mindestbestimmungen‘ für Heidenchristen, die die gemeinsamen Mahlzeiten ermöglichten, gelöst 268 und man kann vermuten, dass auch Petrus - sozusagen als Auslöser des Konflikts - an der Erarbeitung der Klauseln partizipiert hat. Wahrscheinlich hat sich der Kompromiss auch andernorts etabliert 269 und wurde zur Grundladen Vorwurf an Petrus nicht bagatellisieren dürfen. Selbst wenn dieser aus Furcht handelte, bedeutet die Absonderung faktisch einen Verrat an der gemeinsamen Glaubensgrundlage. Wechsler, Geschichtsbild, 340 plädiert hingegen entschärfend für „theologische Inkonsequenz“. Anders stellt sich die Lage dar, wenn das Motiv der Furcht auf das Konto des Paulus geht und er Petrus um seiner Argumentation willen schlecht aussehen lässt (vgl. Holtz, Zwischenfall, 345: „subjektiv-polemischer Akt“). In diesem Fall mag Petrus tatsächlich aus Überzeugung oder aus pragmatischen Gründen gehandelt haben, vgl. Holtz, Zwischenfall, 348: „Es ist anzunehmen, daß sie ihre Entscheidung gründlich von ihrem Verständnis des Evangeliums her durchdacht und vor ihm verantwortet haben.“ 266 Anders Cullmann, Petrus, 51: „von der Jerusalemer Gemeinde abhängiger Missionsleiter“. 267 Vgl. ähnlich Böttrich, Petrus und Paulus, 231f. Anm. 43 und Wechsler, Geschichtsbild, 333-335, der die ‚Furcht‘ zu einer ‚Befürchtung‘ reduziert (334): „Die Befürchtungen des Kephas waren damit gerichtet auf den drohenden Autoritätsverlust im Hinblick auf den offiziellen Missionsauftrag eivj th.n peritomh,n , bei dem Petrus ehemals eine führende Rolle zuerkannt worden war (Gal 2,9). Denn Kephas war im Begriff, in Antiochien den ‚Anknüpfungspunkt‘ zu verspielen, dessen es für die Judenmission, aus Jerusalemer Perspektive, notwendigerweise bedurfte.“ 268 Vgl. die Ausführungen zum Aposteldekret in 2.3.8 und 194ff. 269 Nach Holtz, Zwischenfall, 355 setzt noch Lukas selbst „die allgemeine Gültigkeit der Bestimmungen des Dekrets in der Kirche seiner Zeit“ voraus. Weitere Reflexe des Aposteldekrets findet Wehnert, Reinheit, 145-204 vor allem in den Pseudoklementinen sowie einer ganzen Reihe weiterer Schriften aus dem 1.-3. Jh. (Apk, Plinius, Di - 253 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief ge der petrinischen Mahlpraxis in gemischten Gemeinden, 270 doch fehlen brauchbare Daten. 271 Obwohl Petrus der paulinischen Darstellung zufolge Akzeptanz und Sympathie für die gesetzesfreie Heidenmission aufbrachte, ja sogar seine eigenen überkommenen Vorstellungen von kultischer Reinheit um der Einheit der Gemeinde willen zu relativieren bereit war, zwangen ihn in Antiochia die Notwendigkeiten seiner originären Aufgabe - die Missionierung seiner Volksgenossen - hinter das für ihn theologisch Mögliche zurück. 272 Dennoch muss etwas von der grundsätzlichen Offenheit des Petrus gegenüber denen evx evqnw/ n in der frühchristlichen Überlieferung erhalten geblieben sein, so dass Lukas ihn in der Erzählung von der Bekehrung des gottesfürchtigen Hauptmanns Kornelius (Apg 10f.) einigermaßen glaubwürdig zum Begründer der beschneidungsfreien Heidenmission stilisieren konnte. Die nahezu unüberschaubaren literarischen Probleme, die mit diesem Abschnitt verbunden sind, 273 müssen an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Als kleinster ge dache, Aristides, Justin, Lukian, die Märtyrer von Lyon, Irenäus, Theophilus, Tertul lian, Minucius Felix). 270 So Wehnert, Reinheit, 270: „Theologisch und organisatorisch viel weniger autonom als Paulus sowie durch vielfältige persönliche Bindungen den Jerusalemer Christen verpflichtet, hat Petrus die Bestimmungen des AD als Bestandteil seiner Verkündi gung dauerhaft anerkannt und die von ihm belehrten Heiden darauf verpflichtet.“ 271 Die Petrus-Notizen des 1Kor (1,12; 3,22; 9,5; 15,5) sind diesbezüglich wertlos, da Paulus dort nicht auf die Frage der Tischgemeinschaft zu sprechen kommt. 272 Tatsächlich deutete sich aber schon in Antiochia an, dass sich die Prämisse einer ausschließlich auf das jüdische Volk konzentrierten Missionsarbeit praktisch kaum durchhalten lies. So wie Paulus durch seine Verkündigung auch Juden erreichte und taufte (vgl. Krispus in 1Kor 1,14, der nach Apg 18,8 Synagogenvorsteher in Korinth war), dürfte auch die Predigt des Petrus Heiden angesprochen haben (s.u.). Aus Gal 2,11-14 zu schließen, „daß Petrus in Antiochien als Heidenmissionar nach pln Vorbild aufgetreten ist“ (Wehnert, Reinheit, 266) führt m.E. zu weit, denn der Bericht bezeugt lediglich die Teilnahme an der von ihm bereits vorgefundenen Mahlgemeinschaft. Für die historische Rolle des Petrus als Heidenmissionar sprechen sich auch Dietrich, Petrusbild, 315 und Klinghardt, Gesetz, 110 aus, die in diesem Zusammenhang auf das Menschenfischerwort in Lk 5,10 hinweisen. Inwiefern dies als Argument für die Wirkung unter Heiden anzusehen ist, bleibt allerdings unklar. 273 Lassen sich vorlukanische Traditionen abheben? Minimalistischen Vorschlägen, nach denen eine cäsareanische Bekehrungslegende von Lukas mit einem ebenfalls traditionellen, aber nicht mit Petrus verbundenen Visionsbericht ergänzt und durch lukanische Reden erweitert wurde (so Dibelius, Bekehrung; Conzelmann, Apostelgeschichte, 69; Lüdemann, Christentum, 137; Haenchen, Apostelgeschichte, 347-350 hält auch die Vision für lukanische Bildung), stehen Modelle entgegen, die die kom plexe Komposition Apg 10,1-11,18 inklusive der Petrusreden (10,34-43 und 11,1-18) 254 Kommunikationsbedingungen meinsamer Nenner besteht Konsens darin, dass der Kornelius-Erzählung ein histo rischer Kern zu Grunde liegt, nach der Petrus im Rahmen eines Aufenthalts in Cäsarea einen Gottesfürchtigen 274 für den christlichen Glauben gewinnen konnte. Als bewusste aktive heidenmissionarische Aktivität muss man dieses Geschehen nicht interpretieren, denn dass mit der Synagogengemeinde assoziierte Gottesfürchtige Gelegenheit hatten, den Vorträgen des Petrus zu folgen, lässt sich ohne Schwierigkeiten annehmen. Die lukanische Fassung der Geschichte hält zudem betont fest, dass der Engel Gottes nicht zuerst Petrus, 275 sondern Kornelius initiativ werden lässt (10,1-8), vielleicht ein Hinweis auf die Konstellation, die Lukas schon in der Vorlage vorfand. 276 Petrus hat also vermutlich als ‚Nebeneffekt‘ seiner Judenmission einen interessierten Heiden bekehrt, und zwar nach Lukas noch vor der auf dem Apostelkonvent gefällten Grundsatzentscheidung. Zweifel an der Historizität dieser Abfolge wurden schon von Pesch geäußert 277 und nun von Wehnert und Reinbold expliziert. 278 Die Argumente haben kumulativ betrachtet einige Evidenz für sich: Der Umstand, dass Petrus einen Heiden in die Kirche integriert, lasse sich bes ser nach der Entscheidung in Jerusalem erklären. Andernfalls hätte sich Paulus in Gal 2,1-10 kaum die Gelegenheit entgehen lassen, auf das bereits von Petrus ge schaffene Faktum der beschneidungsfreien Aufnahme eines Heiden hinzuweisen. Darüber hinaus habe Lukas im Sinne der Gesamtkonzeption seines Werkes ein Interesse daran, „die Heidenmission auf den Ersten der Apostel zurückzuführen und damit die auf der Jerusalemer Konferenz diskutierte Hauptfrage von vorneherein im Sinne der späteren Großkirche zu entscheiden [...]; also muß er Apg 10,1-11,18 für vorlukanisch halten (Haacker, Dibelius; Pesch, Apostelgeschichte I, 333-335). Mittelpositionen vertreten Roloff, Apostelgeschichte, 164-168 und Jervell, Apostelgeschichte, 316-320, die Bekehrung und Vision für petrinische Personaltraditionen halten. 274 Wie in der Erzählung vom Hauptmann von Kapernaum bemüht sich Lukas intensiv darum, den Protagonisten als Wohltäter des jüdischen Volkes darzustellen (Lk 7,4f.; Apg 10,2.22). Kornelius erscheint darüber hinaus überaus fromm, da er durch Beten und Almosengeben der jüdischen praxis pietatis folgt (10,2.4.30). Er ist somit nicht ‚irgendein‘ Heide, sondern jemand, der der Aufnahme in das Gottesvolk wert ist. 275 Dessen Widerwillen gegen den Kontakt mit Unreinem bringt Lukas durch die Tier- Vision in 10,10-16 zum Ausdruck, wobei die Notwendigkeit, die Anweisung zum Verzehr unreiner Tiere dreimal zu wiederholen, die Frömmigkeit und Gesetzestreue des Visionärs hervorhebt. Es ist letztlich Gott, der Petrus gegen dessen Widerstand von der Legitimität der voraussetzungslosen Heidenmission überzeugt. 276 Merkwürdig scheint in diesem Zusammenhang die Einschätzung von Roloff, Apostelgeschichte, 165, der Kornelius jede Aktivität, den Glauben zu gewinnen, abspricht. Natürlich kann es am Anfang der Erzählung noch nicht um den Glauben an Jesus Christus gehen, denn von dem weiß Kornelius ja noch gar nichts. Dennoch ist er ein Suchender, dessen aufrichtige Gebete von Gott erhört werden. 277 Pesch, Apostelgeschichte I, 335: „Historisch ist das Geschehen, das in ihr überliefert war, am ehesten in der Zeit nach dem Apostelkonzil und im Vorfeld des Antiocheni schen Konflikts anzusiedeln.“ Vgl. auch Pesch, Simon-Petrus, 82ff. 278 Vgl. Wehnert, Reinheit, 74ff.265ff.; Reinbold, Propaganda, 58-65. 255 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief vor die Konferenz rücken.“ 279 Auch passe ein Zwischenstopp in Cäsarea gut zur in Gal 2,11 beschriebenen Reise des Petrus nach Antiochia, da die Stadt zwangsläufig auf dem Weg liege. 280 Ging der Bekehrung des Kornelius eine Vision voraus, die Petrus die Schranken zwischen Reinheit und Unreinheit überwinden ließ und ihn qua si über Nacht zum Heidenmissionar umschulte? 281 Das Urteil hängt einerseits von den divergierenden literarkritischen und formgeschichtlichen Entscheidungen ab, andererseits von der historischen Zuverlässigkeit der postulierten Traditionen. 282 Zu bedenken ist: Hätte ein von Gott selbst mittels einer Vision initiiertes ‚Bekehrungs erlebnis‘ nicht Auswirkungen auf das Verhalten des Petrus in Jerusalem 283 bzw. Antiochia 284 haben müssen? Davon lässt aber die Überlieferung nichts erkennen. Wahrscheinlicher ist daher eine Entstehung der Visionserzählung im Rahmen von Aus- 279 Reinbold, Propaganda, 62. 280 Vgl. Reinbold, Propaganda, 61. 281 So Pesch, Simon-Petrus, 82-84: „Nach Antiochien kam der Leiter der Judenmission, der auch zum Heidenmissionar geworden war, also in neuem Auftrag stand“ (84). 282 Roloff, Apostelgeschichte, 165f. meint, Petrus habe sich zur Rechtfertigung seines Kontaktes mit Kornelius „tatsächlich auf die Vision V.9-16 berufen“, die er zum fes ten Grundbestand der Erzählung rechnet. Anders Wehnert, Reinheit, 265: „Die von Lukas als Auslöser dafür mitgeteilte Vision Apg 10,10-16 (11,5-10) hat jedenfalls damit nichts zu tun, sondern begründet die Aufhebung der Speisegesetze von Lev 11 (Dtn 14,3-20) im hell. Christentum.“ 283 Eine solch grundlegende Erfahrung, die genau das Thema des Konvents tangierte, wäre von Petrus kaum verschwiegen worden. Dann aber hätte Paulus im Gal sicher nicht versäumt, sich das Beispiel des Urapostels für sein eigenes Anliegen zunutze zu machen. Das Schweigen des Paulus lässt nur den Schluss zu, dass er von der Visi on des Petrus nichts wusste. Roloff, Apostelgeschichte, 166, erblickt in der Petrusrede Apg 15,7-11 eine historische Erinnerung. Dass die Vision in 10,9-16 keine unmittelbaren Auswirkungen auf die missionarische Ausrichtung des Petrus hatte, erklärt Roloff damit, diese sei zunächst nur „ein punktuelles Widerfahrnis ohne große grundsätzliche Bedeutung“ gewesen. „Erst als die Diskussion um die Stellung der Kirche zu den Heiden auf breiterer Ebene in Gang kam, dürften er und seine Anhän ger in der Jerusalemer Urgemeinde das Ereignis von Cäsarea als von Gott gewirkte grundsätzliche Legitimation der Eingliederung von Gottesfürchtigen in die Gemeinde interpretiert haben“ (ebd.). Petrus habe seine Erfahrung ohne Zweifel auf dem Apostelkonvent eingebracht, denn die schnelle Anerkennung der Heidenmission setzte partielle Grenzüberschreitung vor dem Konvent voraus. Aber: Die Petrus-Vision thematisiert die grundsätzliche Frage nach der Notwendigkeit kultischer Reinheit. Sein Bericht darüber hätte in Jerusalem sicher Diskussionen angestoßen, wie das Zusammenleben von Juden und Heiden in einer Kirche praktisch umgesetzt werden kann. Der antiochenische Zwischenfall zeigt aber eindeutig, dass diese Probleme in Jerusalem noch nicht zur Sprache gekommen sind. Schließlich könnte man anfragen, warum sich Petrus angesichts seiner Erfahrung mit Kornelius auf dem Konvent wieder auf die Judenmission beschränken lies. 284 Bei der Annahme einer Vision zwischen Jerusalem und Antiochia wäre seine anschließende Absonderung von den Heidenchristen nur schwer erklärbar. 256 Kommunikationsbedingungen einandersetzungen um die Integration von Heidenchristen in das Gottesvolk. Lukas fand diese Tradition ebenso vor wie die Kornelius-Erzählung, verband beide Ele mente zu einer Korrespondenzvision und schaltete die Einheit vor das Jerusalemer Abkommen. Die historische Auswertung der Kornelius-Erzählung kann eine grundsätzliche Wendung des Petrus zur Heidenmission nicht absichern. Die Grenzen bezüglich der Zielgruppen verwischten wohl erst nach der Lösung des antiochenischen Streits durch das ‚Aposteldekret‘, denn es ermöglichte Petrus den Kontakt zu Heiden auf der Basis kultischer Minimalforderungen ohne Gesichtsverlust in jüdischen und judenchristlichen Kreisen. 285 Dass er wie Paulus in der Heidenmission fortan sein eigentliches Proprium sah, lässt sich aus den Quellen nicht ableiten. Wahrscheinlich setzte seine Verkündigung weiterhin im Umfeld der Diaspora-Synagoge an. Ist es also nicht zu erweisen, dass Petrus gezielt Heidenmission betrieben hat, zeigt doch die Apg, dass man ihn zur Zeit des Lukas glaubwürdig dafür in Anspruch nehmen konnte. Das überlieferte Wissen um die Mittelstellung des Petrus zwischen nomistischem Judenchristentum und gesetzesfreiem Heidenchristentum hat Lukas dazu genutzt, ihm in Apg 10f. die Initialzündung der Völkermission zuzuweisen, um so die umstrittene Integration Unbeschnittener in das Gottesvolk mit der Autorität des Urapostels noch vor der offiziellen Entscheidung auf dem Apostelkonvent zu präjudizieren. Die Rede des Petrus in Apg 10,34-43 weist interessante Parallelen zum 1Petr auf: Nachdem Kornelius seinen Bericht beendet hat, beginnt der Apostel seine Rede mit der Erkenntnis: evpV avlhqei,aj katalamba,nomai o[ti ouvk e; stin proswpolh,mpthj o` qeo,j avllV evn panti. e; qnei o` fobou,menoj auvto.n kai. evrgazo,menoj dikaiosu,nhn dekto.j auvtw/ | evstin . Dass Gott die Person nicht ansieht, setzt zwar nicht nur der 1Petr voraus (vgl. neben 1Petr 1,17 auch Röm 2,11; Eph 6,9; Kol 3,25), doch ist die sprachliche Nähe zu Apg 10,34 besonders auffällig. 286 Hinzu kommt an beiden Stellen die Erwähnung der „Gottesfurcht“ 287 als richtige Geisteshaltung der Glaubenden (vgl. 1Petr 1,17: evn 285 Vgl. Wehnert, Reinheit, 253: „Durch die heidenchristl. Observanz der Bestimmungen von Lev 17f war ein thoragemäßer Rahmen für die legale Begegnung beider Gruppen geschaffen worden [...] Nach einer Phase der Absonderung von den heidnischen Christusgläubigen und ihrer Belehrung über die betreffenden Thoravorschriften, wie es in Gal 2,14 reflektiert wird, stand einem gemeinschaftlichen Leben in ritueller Reinheit nichts mehr im Wege.“ 286 Vgl. avproswpolh,mptwj in 1Petr 1,17 mit proswpolh,mpthj in Apg 10,34 (vgl. Schmidt, Mahnung, 187: „1Petr 1,17 steht inhaltlich keinem neutestamentlichen Vergleichstext so nah wie Apg 10,34“). Der Gerichtskontext im 1Petr erinnert jedoch eher an Röm 2,11 und Kol 3,25 (dort proswpolhmyi,a ). 287 Vgl. auch 1Petr 2,17: to.n qeo.n fobei/ sqe . 257 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief fo,bw| avnastra,fhte mit Apg 10,35: o` fobou,menoj auvto,n ) und auch das zweite petrinische Kriterium aus Apg 10,35 - ‚Gerechtigkeit tun‘ - gehört zu den ethischen Konsequenzen, die nach dem 1Petr aus der Wiedergeburt folgen (vgl. 1Petr 2,24; 3,12.14; 4,18). Des weiteren hebt Lukas mehrfach den Zeugenauftrag des Petrus für die Leiden und die Auferstehung Christi hervor (Apg 10,39.41; vgl. auch 1,8.22; 2,32; 3,15; 5,32), was an 1Petr 5,1 ( ma,rtuj tw/ n tou/ Cristou/ paqhma,twn ) erinnert, zumal ma,rtuj sonst ntl. niemals in diesem Sinne gebraucht wird. Der lukanische Petrus beendet schließlich seine Rede mit dem Hinweis auf das Zeugnis der Propheten, die schon die Sündenvergebung für die an Christus Glaubenden ankündigten (10,43). Denselben soteriologischen Zusammenhang zwischen jetzigem Heil und den Weis sagungen der Propheten stellt auch 1Petr 1,10f. her ( oi` peri. th/ j eivj u`ma/ j ca,ritoj profhteu,santej ). 288 Sicherlich handelt es sich bei diesen Parallelen um relativ verbreitete Vorstellungen, doch begegnen sie in Apg 10,34-43 in auffälliger Häufung, so dass die oben (2.3.8) vermutete Kenntnis der Apg durch den Vf. des 1Petr Unterstützung erhält. Nachdem Lukas in Apg 10 die Aufnahme der Heiden bereits erzählerisch vorweggenommen hat, muss er in der Petrusrede Apg 15,7-11 nur noch auf die zuvor geschaffenen Tatsachen zurückverweisen. Diese verdankt sich wahrscheinlich vollständig der Hand des Lukas, 289 der hier Rolle und Theologie des Paulus auf Petrus überträgt. Nicht nur erkennt er gegen Gal 2,7f. Petrus das Privileg zu, „dass durch meinen Mund die Heiden das Wort des Evangeliums 290 hörten und glaubten“ (15,7), 291 sondern er legt ihm auch die 288 Vgl. auch Mt 13,17; Lk 10,23f; 24,25-27; Joh 5,39.45-47; 8,56; Apg 7,52; 8,30-32; 17,2-4. 289 Dietrich, Petrusbild, 311-321 versucht dagegen hinter V.7 eine Überlieferung jenseits der Kornelius-Erzählung zu entdecken, die vom Sachverhalt der Heidenmission des Erstapostels wusste: „Die Kennzeichnung der dem Petrus anvertrauten Aufgabe ist von so allgemeiner Art, daß nicht an dem (sic! ) Spezialfall des Kornelius allein, son dern an die Heidenmission im umfassenden Sinn gedacht wird.“ Was spricht aber dagegen, dass Lukas hier schon zu Beginn den Spezialfall verallgemeinert und so das Faktum der Heidenmission auf breitere Füße stellt? Auch Jervell nimmt die Verarbeitung von Tradition an, da Lukas kein Interesse daran gehabt habe, „Petrus als den ersten Heidenmissionar darzustellen, vor allem nicht mit solchen Worten über das Gesetz“ (Jervell, Apostelgeschichte, 391); vgl. auch Witherington, Acts, 456: „Luke probably had some brief notes or oral testimony about what Peter said on this occasion, which he wrote up in his own way.“ Zur Begründung der petrinischen Erstverkündigung an die Heiden siehe aber das Folgende. 290 Lukas gebraucht den Begriff euvagge,lion sonst nur noch in Apg 20,24, dort im Mund des Paulus. 291 Die Formulierung avfV h`merw/ n avrcai,wn evn u`mi/ n evxele,xato o` qeo,j steht in deutlicher Konkurrenz zu Aussagen wie Gal 1,15f. ( o` avfori,saj me evk koili,aj mhtro,j mou [...] i[na euvaggeli,zwmai auvto.n evn toi/ j e; qnesin ) oder Röm 1,5; 15,16. Nicht Paulus, sondern Petrus ist auserwählt, den Heiden das Evangelium zu bringen. Die Zeitangabe avfV h` merw/ n avrcai,wn wird in der Literatur unterschiedlich interpretiert (Kornelius-Erleb- 258 Kommunikationsbedingungen paulinische Soteriologie analog zu Gal 2,16 in den Mund: „Vielmehr glauben wir (die Judenchristen), durch die Gnade des Herrn Jesus selig zu werden, ebenso wie auch sie (die Heidenchristen).“ 292 Der Grund für den Rollentausch liegt auf der Hand: Indem Lukas Petrus in die Position des Paulus schlüpfen lässt, erklärt er dessen Praxis und Ansichten für orthodox, bevor der Völkerapostel ab Apg 15,40 zur weltweiten Heidenmission aufbricht. 293 Petrus und Jakobus, die unter den Adressaten der Apg als die Autoritäten der Frühzeit schlechthin anerkannt waren, konnten die Bürde der umstrittenen Entscheidung für die Integration der Heiden ohne vollständige Übernahme der Tora eher tragen, als der in manchen judenchristlichen Kreisen wahrscheinlich immer noch unter Apostasieverdacht stehende Paulus. Mit diesem Akt der Stellvertretung hat Petrus seine Aufgabe in der Apg erfüllt und verschwindet von der Szenerie. Zusammenfassend lässt sich konstatieren, dass das kommunikative Setting des 1Petr grundlegend von der Biographie des Apostels Petrus her konstruiert ist, wie sie die ntl. Quellen präsentieren: 1) Anders als der Herrenbruder Jakobus, den die Überlieferung als ortsfesten Jerusalemer Gemeindeleiter zeichnet, verlagert sich der Mittelpunkt der petrinischen Wirksamkeit ca. Mitte der 40er Jahre in das Gebiet der jüdischen Diaspora. nis; Pfingsten; Berufung des Petrus in Lk 5,10), doch für einen überschaubaren Zeitraum von 10-20 Jahren scheint sie im wahrsten Sinne zu ‚archaisch‘ (vgl. y 43,2; 76,6; 142,5; Lam 1,7; 2,17). Eine ähnliche Formulierung findet sich in der Jakobusrede (15,21), wo sich genew/ n avrcai,wn auf die Vorzeit Israels bezieht (s.o. 210). Vielleicht ist hier an den Ratschluss Gottes zu denken, den dieser schon vor Zeiten gefasst hat. 292 Dass ‚Petrus‘ in 15,11 paulinische Soteriologie gemäß Gal 2,15f. formuliert, ist schon öfter aufgefallen (vgl. Haenchen, Apostelgeschichte, 429; Roloff, Apostelgeschichte, 231; Pesch, Apostelgeschichte II, 78; Wehr, Petrus und Paulus, 177f.), wenn auch mit eigenem Akzent. Grundsätzliche Übereinstimmung besteht in der Hauptaussage: Juden wie Heiden werden allein durch den Glauben an Jesus Christus, nicht aber durch das Gesetz gerettet. Doch während nach Paulus aus Prinzip kein Mensch durch das Gesetz gerettet werden kann (selbst im Falle vollständigen Gehorsams), sind nach Lukas weder die Väter noch die Juden(-christen) in der Lage, es zu befolgen. 293 Vgl. Walker, Acts, 85f.: „He does this by indicating that Paul’s activities as missiona ry to the Gentiles and his views regarding soteriology are neither idiosyncratic nor dangerous; rather, they were anticipated and articulated by none other than Peter, supported by James, and endorsed by the assembled ‚apostles‘ and ‚elders‘ who led the early church in Jerusalem. In other words, Paul was not a ‚maverick‘ as some might suspect; both his activities and his ideology were squarely within the mainstream of ‚apostolic‘ Christianity.“ Vgl. auch Refoule, Discours, 247-251. Beide stellen dieses Ergebnis allerdings unter das Vorzeichen einer Benutzung des Gal durch Lukas (Walker, Acts, 80-82 führt zehn Hinweise auf literarische Kenntnis auf, deren Überzeugungskraft aber stark differiert). 259 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Als verifizierbare Stationen sind nur Antiochia und Rom auszumachen, doch darf man aufgrund von 1Kor 9,5 für die Zeit zwischen antiochenischem Streit und römischem Martyrium umfangreiche Missionsreisen annehmen, die den Apostel evtl. auch nach Korinth und in die in 1Petr 1,1 genannten kleinasiatischen Gebiete geführt haben. Der 1Petr nimmt das Wissen um das reisemissionarische Wirken in der Diaspora auf, indem er den Absender in ‚Babylon‘ verortet. Ein Petrus-Brief aus Jerusalem an die kleinasiatischen Gemeinden widerspräche den (auch dem Verfasser des 1Petr sicher bekannten) historischen Gegebenheiten, denn diese existierten noch nicht, als der Apostel die Stadt verließ. 2) Der Ruf als erster Jünger, erster Auferstehungszeuge und erster Kirchenleiter ließ Petrus zu seinen Lebzeiten und (in gesteigerter Form) weit darüber hinaus zu der ‚ökumenisch‘ anerkannten Autorität im frühen Christentum werden. 3) Begründet ist diese in seiner theologischen Mittelstellung zwischen Paulus und Jakobus: Sein anfängliches Verhalten in Antiochia zeigt, dass er die voraussetzungslose Integration der Heidenchristen in das Gottesvolk grundsätzlich bejahte und bereit war, die in Jerusalem gezogene Grenze zwischen zwei auch inhaltlich unterschiedenen Formen des Evangeliums zu überschreiten, wenn ihn auch anschließend pragmatische Gründe dazu führten, die radikalen praktischen Konsequenzen des paulinischen Evangeliums mit der toraorientierten Position des Jakobus zu vermitteln. Das Petrusbild der Apostelgeschichte überspitzt seine theologische Offenheit dahingehend, dass der Judenmissionar - von Gott selbst ‚bekehrt‘ - die Wende zum Erstling der Völkermission vollzieht. Wenn diese Darstellung auch vermutlich historisch unzutreffend ist, illustriert sie die theologische Einordnung des Petrus in der zweiten bzw. dritten christlichen Generation, die seine Rolle als frühchristliche Integrationsfigur dramaturgisch in Szene setzt. Im Rahmen dieser Entwicklung kann sich auch der 1Petr an die gemischten, überwiegend aber wohl heidenchristlichen Gemeinden Kleinasiens wenden. 3.1.2.3. Die Adressaten Die wesentlichen Probleme, die mit der Adressatenbestimmung im 1Petr verbunden sind, werden bereits durch die im Präskript vorgenommene Adressierung an die evklektoi/ j parepidh, moij diaspora/ j Po, ntou( Galati,aj( Kappadoki,aj( VAsi,aj kai. Biquni,aj aufgeworfen: Geographisch stellt sich zunächst die Frage, ob die Ortsangaben auf Landschafts- oder auf römische Provinzbezeichnungen referieren, was Konsequenzen hinsichtlich der Lokalisierung der Gemeinden hat. Unmittelbar damit zusammen hängt die Frage nach der zeitlichen und personellen missionarischen Erschließung 260 Kommunikationsbedingungen dieser Gebiete. Sind Verbindungen zum Apostel Petrus denkbar? Welche Rolle spielt paulinischer Einfluss? Daneben kann die Formulierung evklektoi/ j parepidh, moij diaspora/ j als Ausgangspunkt für die Frage nach dem religiösen und sozialen Status der Adressaten dienen: Insbesondere der Terminus diaspora, ließ ältere Kommentatoren immer wieder an judenchristliche Gemeinden denken (s.u.). Die gegenwärtige Exegese versucht das Motiv der Zerstreuung und Fremdheit hingegen jenseits der Alternative Juden- oder Heidenchristen zu interpretieren, indem man soziologische Kategorien bemüht, es als Ausdruck für die generelle Welterfahrung der Christen in heidnischer Umwelt deutet und / oder es in einen eschatologischen Kontext einbettet, der die Vorläufigkeit der irdischen Existenz im Gegensatz zur himmlischen Heimat zum Ausdruck bringt. Da jedoch diese Ansätze schon die theologi schen Kernaussagen des 1Petr berühren, werden sie weiter unten im Zusammenhang der ‚Anfechtungen‘ und der ‚Bewältigungsstrategien‘ behandelt. Die Adressatenfrage soll hier auf die geographischen, missionsgeschichtlichen und ethnischen Aspekte begrenzt werden. Die Mehrheit der Kommentatoren geht heute davon aus, dass sich die in 1,1 genannten Ortsangaben nicht auf die alten, lokalen Landschaftsbezeichnungen sondern auf die römischen Provinzen beziehen und damit das gesamte Kleinasien nördlich des Taurus abdecken. 294 Andernfalls wäre es schwer erklärlich, warum Landschaften wie Phrygien, Pisidien und Lykaonien, in denen das Christentum nach dem Zeugnis der Apg schon früh Fuß fasste, 295 vom Verfasser des 1Petr ausgespart werden. An Versuchen, die Reihenfolge der Provinznamen zu interpretieren, mangelt es nicht, 296 294 Vgl. Brox, 1Petrus, 25; Schelkle, Petrusbriefe, 1; Beare, Peter, 19-24; Achtemeier, 1Peter, 50.83-85; Elliott, Home, 59f.; Elliott, 1 Peter, 84-91; Prostmeier, Handlungsmodelle, 46f. Goppelt, 1Petrus, 28 weist darauf hin, dass sich die südlichen Provinzen Cilicien und Pamphylien aufgrund ihrer geographischen Lage wirtschaftlich eher nach Syrien orientierten. Differenziert jetzt wieder Schmidt, Mahnung, 194f., der auch die Landschaftshypothese erwägt. 295 Phrygien: Apg 16,6; 18,23; Pisidien: Apg 13,14; 14,24; Lykaonien: Apg 14,6. 296 Oft wird aus der Reihenfolge der Provinznamen auf die Reiseroute des Überbringers geschlossen, im Anschluss an Hort, Peter z.B. Windisch, Katholische Briefe, 51; Selwyn, Peter, 47 Anm. 1; Elliott, 1 Peter, 90f. F.W. Beare vermutet eine Rahmung durch die Doppelprovinz Pontus-Bithynien, da dort die Verfolgungen die stärksten Ausmaße angenommen hätten (Beare, Peter, 22-24). Mit unzureichenden geographischen Kenntnissen des Verfassers erklären Schrage, Katholische Briefe, 62 und Brox, 1Petrus, 26 den Befund, der darüber hinaus noch auf den globalen und generellen Cha rakter des Schreibens hinweist; als rhetorische Figur versteht ihn Prostmeier, Handlungsmodelle, 48f. 261 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief doch gelangen diese über den Status mehr oder weniger sinnvoller Hypothesen nicht hinaus, so dass man vielleicht am besten mit der schon von Harnack vorgetragenen Annahme beraten ist, in der Anordnung keinen tieferen Sinn zu entdecken. 297 Aufgrund seiner Nähe zum syrischen Raum mit dem christlichen Zentrum Antiochia bot sich Kleinasien als geeignetes Missionsgebiet an, zumal das in diesem Raum etablierte Diasporajudentum 298 einen nativen Anknüpfungspunkt für die christliche Predigt darstellte. Lediglich zwei der genannten Provinzen (Asien und Galatien) lassen sich explizit dem paulinischen Wirkungsbereich zuordnen, so dass die These einer gewollten geographischen Verknüpfung mit der paulinischen Tradition nicht haltbar ist. 299 1Petr richtet sich auch an paulinische Gemeinden, aber keineswegs ausschließlich oder auch nur primär. 300 Durch wen das Christentum in die übrigen genannten Gebiete gelangte, ist unklar, doch zeugen schon die Paulusbriefe für diverse vom Heidenapostel unabhängige missionarische Aktivitäten in Kleinasien und Griechenland (Gegner im Gal, 2Kor, Phil; Missionare wie Prisqa und Aquila, Apollos). Die Apostelgeschichte zählt oi` katoikou/ ntej th.n [...] Kappadoki,an( Po,nton kai. th.n VAsi,an( Frugi,an te kai. Pamfuli,an unter die Hörer der Pfingstpredigt des Petrus (Apg 2,9f.), die eventuell als erste das Evangelium mit in die Synagogengemeinden ihrer Heimat brachten. 301 Die oft geäußerte These, die Verbreitung der Adressaten über nahezu das gesamte Kleinasien setze eine späte Abfassungszeit voraus, beruht auf einem argumentum e silentio, das der paulinischen Mission mehr oder weniger ein monopolistischen Charakter zuerkennt. Eine Vielzahl an Gemeinden in den genannten Provinzen ist durchaus schon für die späten 50er oder frühen 60er Jahre denk bar. 302 Die Bestimmung des ethnisch-religiösen Hintergrundes der Adressaten führt auf den ersten Blick zu einem paradoxen Befund. Einerseits erweckt die sprachliche Gestaltung des Briefes den Eindruck, als seien die Adressa ten gemeinsam mit dem Verfasser fest in der atl.-jüdischen Tradition verwurzelt, was von den griechischen Kirchenvätern bis in das letzte Jahrhun - 297 Vgl. Harnack, Chronologie, 460. Ähnlich Schmidt, Mahnung, 196: „Jegliche Überlegungen zur Adressatenangabe erübrigen sich, sobald man dem Autor ein mangeln des geographisches Interesse oder ungenügende Kenntnisse unterstellt.“ 298 Zur Verbreitung der Juden in Kleinasien vgl. Philo legat. 245 und 281. 299 So aber Brox, 1Petrus, 27. 300 Vgl. Herzer, Petrus oder Paulus, 37f.265; Selwyn, Peter, 45f.; Elliott, 1 Peter, 90; Schmidt, Mahnung, 196. 301 So Schelkle, Petrusbriefe, 1; Elliott, 1 Peter, 98. 302 Vgl. Goppelt, 1Petrus, 29. 262 Kommunikationsbedingungen dert hinein immer wieder zur Annahme einer judenchristlichen Leserschaft führte. 303 Seinen vollen semantischen und pragmatischen Gehalt gibt das Schreiben erst in Kenntnis des entsprechenden sprachlichen Bezugssystems preis. Schon diaspora, in 1,1 setzt einen markanten Akzent in diese Richtung, der im Fortgang sowohl mittels der Integration zahlreicher Septuaginta-Zitate bzw. -Anspielungen, 304 als auch durch den Hinweis auf die atl. Exempel der Propheten (1,10-12), Abrahams und Saras (3,6) sowie Noahs (3,20) verstärkt wird. 305 Andererseits lässt der Autor durch retrospektive Hinweise auf die vorchristliche Vergangenheit der Leser keinen Zweifel an deren paganer Herkunft, denn diese folgten vormals ihren Begierden (1,14) und führten gemäß dem nichtigen Wandel ihrer Väter (1,18) ein Leben in avselgei,aij( ev piqumi,aij( oiv noflugi,aij( kw,moij( po,toij kai. avqemi, toij eiv dwlolatri,aij (4,3). Doch weil sie mit dem kostbaren Blut Christi (1,18) von ihrer sündhaften Vergangenheit erlöst wurden, sind sie, die zuvor „nicht ein Volk“ waren, nun „Volk Gottes“ (2,10 nach Hos 1,6.9; 2,25). An judenchristlichem Selbstverständnis gehen diese Prämissen, die der Vf. hinsichtlich des religionsgeschichtlichen Hintergrundes seiner Adressaten setzt, vollständig vorbei, 306 so dass sich in der zeitgenössischen exegetischen Literatur zurecht die opinio communis durchgesetzt hat, der 1Petr 303 Vgl. Origenes, com.Gen bei Eus.h.e. III,4,2: evn h|toi/ j evx Ebrai,wn ou=sin evn diaspora/ | ‘ Po,ntou kai. Galati,aj Kappadoki,aj te kai. Asi,aj kai. Biquni,aj gra,fei . Ausführlich begründet wurde diese Position, die auch Erasmus, Calvin, Grotius und Bengel vertraten, im Anschluss an B. Weiß von E. Kühl in seinem Kommentar von 1897 (weite re Belege bei Achtemeier, 1Peter, 50 Anm. 521 und Brox, 1Petrus, 25 Anm. 34). Mag man der dort gebotenen Argumentation auch heute nicht mehr folgen, so finden sich doch Beobachtungen, die auch bei der Annahme heidenchristlicher Leser zu bedenken sind, etwa die Frage, wie die stark atl.-jüdische Sprache und Argumentation des Verfassers von einer heidenchristlichen Leserschaft rezipiert werden konnte. 304 Lev 19,2 in 1,16; Jes 40,6-8 in 1,24f.; y 117,22 in 2,4.7; Jes 28,16 in 2,6; Jes 8,14 in 2,8; Ex 19,6 in 2,9; Hos 1-2 in 2,10; Gen 23,4 / y 38,13 in 2,11; Jes 53,9 in 2,22; y 33,13-17 in 3,10-12; Spr 10,12 in 4,8; Spr 3,34 in 5,5; y 54,23 in 5,7. 305 Vgl. insbesondere die Applikation der Ehrentitel Israels in 2,5 ( i`era,teuma a[gion ) bzw. 2,9 ( ge,noj evklekto,n( basi,leion i`era,teuma( e; qnoj a[gion( lao.j eivj peripoi,hsin ). Vgl. dazu auch unten 3.3.2.1. 306 Kühls Einwand (Kühl, Petri und Judae, 24f.), dass der Blick auf die Lebensweise der Diasporajuden mit Hinweis auf Röm 2 nicht allzu optimistisch sein sollte, die Kritik an der vormaligen Lebensweise sich also auch auf diese beziehen könne, ist kaum haltbar. 263 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief richte sich vor allem 307 - wenn nicht gar ausschließlich 308 - an heidenchristliche Leser. 309 Obwohl der Vf. vermutlich um den Charakter der kleinasiatischen Gemeinden als Konglomerat von Heiden- und Judenchristen weiß, findet die religiöse Identität Letzterer auffälligerweise keinerlei Berücksichtigung. Wenn man ausschließt, dass der Vf. des 1Petr erheblich am Rezeptionsvermögen seiner vormals heidnischen Empfänger vorbei schreibt, 310 müssen diese entweder eine längere Phase ausführlicher, christlicher Unterweisung genossen haben, oder aber die Gemeinden rekrutieren sich vor allem aus ‚Gottesfürchtigen‘, die bereits durch ihre Nähe zur Synagoge mit den atl. Traditionen Bekanntschaft gemacht haben, ehe sie zum christlichen Glauben gekommen sind. 311 Beides ist für die Empfänger des 1Petr denkbar. Auch die Paulusbriefe implizieren, dass heidenchristliche Gemeinden intensiv die jüdischen Schriften studierten (vgl. die zahlreichen atl. Bezüge im Gal). Das Basiswissen, das der 1Petr voraussetzt, kann also durchaus jüdisch oder christlich vermittelt sein und im übrigen muss man nicht zwingend davon ausgehen, dass der Brief beim ersten Lesen von jedem Gemein- 307 So die überwiegende Mehrheit der neueren Kommentare; Brox, 1Petrus, 25: „zumindest dominierend, nicht unbedingt ausschließlich heidenchristliche Gemeinden“; Goppelt, 1Petrus, 30: „Unser Brief setzt eindeutig eine überwiegend heidnische Leserschaft voraus.“; Achtemeier, 1Peter, 51: „Such as Jews as were found among the addresses of 1Peter were, it appears, a decided minority.“ Kelly, Commentary, 4: „majority have pagan background“; Michaels, 1 Peter, xlvi. 308 So offenbar Knoch, Erster Petrusbrief, 13: „Da auf jüdische und judenchristliche Fragen nicht eingegangen, dagegen auf die heidnische Herkunft der Empfänger angespielt wird [...], handelt es sich bei den Angeschriebenen um Heidenchristen.“ 309 Vielleicht weist auch 1Petr 1,10-12 in diese Richtung. Moffatt, General Epistles, 99- 103 und Selwyn, Peter, 259-268 vermuten hinter dem „Heil“ das die Propheten gesucht haben (V.10) eine Anspielung auf das Faktum der Erwählung der Heidenvöl ker, wofür auch das betonte th/ j eivj u`ma/ j ca,ritoj sprechen könnte. 310 Dass auch solche Probleme bestanden, illustriert in Bezug auf die paulinischen Briefe eindrücklich 2Petr 3,16! Deshalb sollte man von der Möglichkeit, dass der Vf. des 1Petr zumindest einen Teil seiner Adressaten in Bezug auf die notwendige ‚Bibelfes tigkeit‘ überforderte, nicht völlig absehen. Gerade wenn man für den Schreiber judenchristliche Herkunft annimmt, könnte sich seine Argumentationsweise und seine Sprache stärker am eigenen Standpunkt orientieren, als es den Empfängern ange messen gewesen wäre. 311 So etwa van Unnik, Redemption. Dass christliche Mission gerne im Windschatten der Synagoge getrieben wurde, belegen die Darstellungen der Apg (Petrus und Kornelius in Apg 10; 13,16: Mission des Paulus unter Juden und Gottesfürchtigen; 1Kor 1,14 in Verbindung mit Apg 18,8: Der Synagogenvorsteher Krispus). 264 Kommunikationsbedingungen deglied in all seinen Schriftbezügen und theologischen Implikationen verstanden wurde. 312 Ein geographisches Verständnis von diaspora, ist unter der Voraussetzung einer heidenchristlichen Adressatenschaft nur dann denkbar, wenn der Verfasser eine judenchristliche Perspektive einnimmt und die Leser trotz ihres paganen Hintergrundes als Teil des Gottesvolkes betrachtet. Sein Brief würde sich dann an die auserwählten Fremdlinge (also die zum Gottesvolk hinzu erwählten Heiden) richten, die damit gleichzeitig zum Bestandteil der (jüdischen) Diaspora würden. Oben (207) wurde bereits darauf hingewiesen, dass die lukanische Darstellung des Apostelkonvents, speziell der Jakobusrede in Apg 15,13-21, vergleichbare Züge aufweist (vgl. labei/ n ev x evqnw/ n lao.n tw/ | ovno,mati auv tou/ in V.14). Jürgen Wehnert vermutet daneben, dass der Epheserbrief mit seinen Ausführungen in Kap. 2 auf eine Theologie reagiert, die zwischen Heiden- und Judenchristen differenziert. Eph 2 setzt mit einer Schilderung der heillosen Vergangenheit der heidnischen Adressaten ein, die ihr Leben ev n tai/ j ev piqumi,aij th/ j sarko,j (2,3) zubrachten (vgl. 1Petr 2,11: avpe,cesqai tw/ n sarkikw/ n ev piqumiw/ n ; auch 1,14; 4,3f.), nun aber durch Gottes große Barmherzigkeit (2,4: plou,sioj w'n evn ev le,ei ; vgl. 1Petr 1,3: o` kata. to. polu. auv tou/ e; leoj ) mit Christus lebendig gemacht worden sind (2,5: sunezwopoi,hsen tw/ | Cristw / | ; vgl. wiederum 1Petr 1,3: avnagennh, saj h`ma/ j eivj ev lpi,da zw/ san diV avnasta, sewj VIhsou/ Cristou/ evk nekrw/ n ). Durch das Versöhnungswerk Christi sind sie, die früher avphllotriwme,noi th/ j politei,aj tou/ VIsrah.l kai. xe,noi tw/ n diaqhkw/ n th/ j ev paggeli,aj waren (2,12), nun durch sein Blut nahe geworden (2,13) und somit nicht mehr xe,noi kai. pa,roikoi sondern sumpoli/ tai tw/ n a` gi,wn kai. oiv kei/ oi tou/ qeou/ (2,19). Die ‚Fremdheit‘ der heidnischen Adressaten bestand folglich in ihrer vormaligen Nichtzugehörigkeit zum Gottesvolk, womit der Eph an das atl. Verständnis des xe,noj und des pa,roikoj als nicht in den Bund integrierten ‚Fremden‘ oder ‚Beisassen‘ in Israel anschließt, 313 doch modifiziert er das Motiv dahingehend, dass nun der Bezugspunkt der Fremde nicht mehr staatlich bzw. gesellschaftlich, sondern allein kultisch-religiös definiert wird, denn es war die Tora, die vor der Versöhnung durch Christus als Zaun der Feindschaft die ‚Bürger‘ von den ‚Fremden‘ trennte. Eph 2,19 zeigt somit, dass man auch in ntl. Zeit von einem jüdi- 312 Das mag auch für die Verwendung von diaspora, im Präskript gelten: Was die Adressaten mit dieser Anrede assoziierten, ob sie den atl.-jüdischen Bedeutungsgehalt auf Anhieb erfassten, muss offenbleiben. 313 Es ist zu erwägen, ob durch xe,noj und pa,roikoj zwei verschiedene Gruppen - Heiden und Gottesfürchtige - angesprochen sind. 265 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief schen bzw. judenchristlichen Standpunkt aus die Stellung der Heiden / Gottesfürchtigen mit den genannten Attributen bestimmen konnte. Jürgen Wehnert 314 geht über diese grundlegenden Beobachtungen hinaus und deutet Eph 2,19 als Überwindung einer Gegenposition, die den Heidenchristen eben jene Attribute zulegte, die der Eph nun für obsolet erklärt. Als Grundlage seiner Überlegungen dient die Annahme, dass sich die den Christusteil (V.14-18) rahmenden Vergangenheitsaussagen in V.11f. und 19 in struktureller Analogie auf unterschiedliche heilsgeschichtliche Stadien beziehen: Während V.11f. das Gegenüber von Heiden und Juden vom atl.-jüdischen Standpunkt aus beschreibe, werde in V.19 „auf eine zweite Phase der Entwicklung des Verhältnisses der Heiden zum Gottesvolk angespielt, die jetzt ebenso überwunden ist, wie die erste: Heiden- und Judenchristen verhalten sich nicht mehr wie ‚Fremdlinge‘ und ‚Heilige‘ 315 zueinander, so daß die Nähe der Heiden zu Gott im Vergleich zu der der Juden nur eine mittelbare wäre, sondern beide Gruppen bilden gemeinsam den Tempel Gottes (V.21f), wodurch die früheren Unterschiede zwischen Heiden(christen) und Juden(christen) aufgehoben sind“ (248). Eph 2,19 könne daher „als Zeugnis für eine ekklesiologische Auffassung gelten, wonach die Heidenchristen den Judenchristen als ‚Fremdlinge‘ bzw. ‚Beisassen‘ zugeordnet waren“ (249). Verbindungslinien erkennt Wehnert einerseits zur Ekklesiologie des Aposteldekrets 316 als auch - aufgrund der Fremdheitsmetaphorik - zum 1Petr. 317 314 Wehnert, Reinheit, 247-249. 315 Im Gegensatz zu der verbreiteten Interpretation der a[gioi als ‚Engel‘ (Gnilka, Eph, 154; Mußner, Eph, 89ff.; Schnackenburg, Eph, 121f.) oder als ‚Gesamtheit der Christen‘ (Pokorny, Eph, 130), greift Wehnert auf die schon in der älteren Literatur bevorzugte Deutung zurück, nach der der Terminus in 2,19 - im Gegensatz zum sonstigen Gebrauch im Eph - auf Judenchristen rekurriere (vgl. Vielhauer, Oikodome, 116). Als ntl. Belegstellen werden Apg 9,13; 26,10; Röm 15,25f.31; 1Kor 16,1; 2Kor 8,4; 9,1.12 beigebracht, vgl. Wehnert, Reinheit, 248 mit Anm. 35. 316 Wehnert, Reinheit, 246: „Der Befund, daß das AD zentrale Reinheitsgebote der Tho ra auf die heidenchristl. Konvertiten ausdehnt, impliziert ferner, daß seine Autoren die Adressaten von Lev. 17f. - Israeliten und ‚Fremdlinge‘, die gemeinsam den unreinen heidnischen Völkern gegenüberstehen (Lev. 18,24-30; vgl. 18,2f) - als Modell oder Entsprechung für das Nebeneinander von Juden(christen) und Heidenchristen aufgefaßt haben. Trifft das zu, werden die ‚Fremdlingschristen‘, analog den ~yrg der Thora, als eine dem Gottesvolk assoziierte Gruppe betrachtet, die einen begrenzten Thoragehorsam übt, um Israel vor Verunreinigung zu bewahren und an der Vereh rung seines Gottes teilnehmen zu können, sich der ganzen Thora einschließlich der Beschneidung aber nicht unterwirft.“ 317 Vgl. Wehnert, Reinheit, 249 Anm. 38. 266 Kommunikationsbedingungen Mag man auch Wehnerts hypothesenreicher Exegese nicht folgen, 318 kann Eph 2,19 immerhin als Beleg dafür gelten, dass Fremdheitsmetaphorik im Neuen Testament nicht unbedingt soziologisch oder kosmologisch, sondern ebenso auch kultisch-religiös konnotiert sein kann, indem sie zur Beschreibung des Verhältnisses der Heiden zu Israel bzw. zu Gott selbst herangezogen wird. Lässt sich dieser Aspekt auch auf die Bezeichnung der intendierten Leser des 1Petr als in der diaspora, lebende parepi, dhmoi und pa,roikoi anwenden? Auf den ersten Blick scheint eine kultisch-religiöse Konnotation des Fremdheitsmotivs im 1Petr fern zu liegen, da der Verfasser - anders als der des Eph - die Gelegenheit nicht nutzt, um daran anknüpfend das Verhältnis Israel - Kirche (bzw. Judenchristen - Heidenchristen) oder die Relevanz der mosaischen Tora für die Christusgläubigen zu thematisieren. Die Problematik scheint ihn nicht zu interessieren, vielleicht, weil sie für sein Anliegen irrelevant ist, wohl weniger, weil die diesbezüglichen Auseinandersetzungen der paulinischen Zeit bereits grundsätzlich der Vergangenheit angehören würden. 319 Dennoch ist auffällig, dass er die Thematik nicht nur nicht behandelt, sondern offenbar gezielt umgeht, vor allem im Rahmen der christologisch gedeuteten Stein-Metapher in 2,4-8: Während die Rezeption von y 117,22, Jes 8,14 und 28,16 320 in der übrigen ntl. Überlieferung immer mit der Verwerfung Israels verbunden ist 321 und folglich auch hier den idealen Anknüpfungspunkt für eine entsprechende Auseinandersetzung geboten hätte, bezieht 1Petr 2,7 das Motiv gegen die Tendenz der ihm vorgegebenen Tradition allgemein auf die ‚Ungläubigen‘, 322 wodurch der Is- 318 Problematisch ist m.E. vor allem der Versuch, zwei unterschiedliche Stadien der Integration von Heiden(christen) anzunehmen. : Ara ou=n in V.19 kennzeichnet das Nachfolgende als Konsequenz des in V.14-18 dargelegten, in Christus hergestellten Friedens (spiegelbildlich zu nuni. de, in V.13) und ouvke,ti bezieht sich auf die Zeit vor diesem Geschehen; ansonsten würde ein Anknüpfungspunkt fehlen. 319 So aber z.B. Goppelt, 1Petrus, 30. Sowohl der Eph als auch Mt oder die johanneischen Schriften illustrieren, dass das Verhältnis Judentum - Christentum mit all seinen Schattierungen und theologischen Auseinandersetzungen am Ende des 1.Jh. im syrisch-kleinasiatischen Raum keineswegs abschließend geklärt war. 320 Vielleicht lag die Kombination in Form einer Testimoniensammlung vor, so Goppelt, 1Petrus, 148; Kelly, Commentary, 95; Selwyn, Peter, 268-277; Feldmeier, Brief des Petrus, 91. 321 Vgl. Mt 21,42f.; Mk 12,10; Lk 20,17; Apg 4,11; Röm 9,30-33; Eph 2,20 spielt nur ent fernt an Jes 28,16 an. 322 Vgl. Achtemeier, 1Peter, 161; Brox, 1Petrus, 101; Goppelt, 1Petrus, 141; Hirss, Volk, 105; Michaels, 1 Peter, xlix: „All kinds of people, not the Jews in particular, are the disobedient ‚builders‘ of Psalm 118: 22.“ Anders Wolff, Christ und Welt, 336, der meint, „daß die Christen als die legitimen Nachfolger des alttestamentlichen Gottes- 267 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief rael-kritische Akzent bewusst abgeschwächt und die Verwerfung universalisiert wird. 323 Diese Neuakzentuierung lässt sich einerseits aus der im gesamten Brief vorausgesetzten Frontstellung gegenüber der paganen Umwelt erklären (2,12 und 4,4 weisen die Gegner eindeutig als Heiden aus), weist aber andererseits auch auf das Fehlen einer solchen gegenüber den ebenfalls im christlichen Umfeld präsenten jüdischen Diasporagemeinden hin. Der Autor lässt im Blick auf die Israel-Problematik zumindest eine ge wisse Vorsicht und Zurückhaltung walten, die anderen ntl. und frühkirchlichen Traditionen fremd ist. 324 Unter dieser Vorgabe ist dann aber auch die Applikation der Ehrenprädikate Israels in 2,9 - ge,noj ev klekto,n (vgl. Jes 43,20), basi,leion i` era, teuma kai. e; qnoj a[gion (vgl. Ex 19,6; 23,22 [LXX]); lao.j eivj peripoi,hsin (vgl. lao.j periou,sioj in Ex 19,5) - , die in dieser Konzentration einmalig innerhalb des Neuen Testaments ist, zu interpretieren. 325 Ein Verfasser, der in 2,4-8 die Verwerfung Israels wissentlich aus der frühchristlichen Tradition tilgt, wird mit der anschließenden Aufzählung, die jeder Polemik entbehrt, kaum generell die heilsgeschichtliche Ablösung des alten Gottesvolkes durch die Kirche zum Ausdruck bringen wollen. 1Petr 2,9 bezeugt positiv die Annahme der christusgläubigen Heiden durch den Gott Israels als dessen hinzugewonnenes Eigentumsvolk, ohne dadurch Exklusivität zu beanspruchen; 326 es ist das lao,j evx evqnw/ n , das er sich für seinen Namen genommen hat, wie es Jakobus in Jerusalem in den Mund gevolkes erscheinen. Das in V.7 vorangehende Zitat aus Ps. 118,22 beinhaltet, daß Is rael den Stein, der zum Eckstein geworden ist, verworfen hat. An die Stelle Israels tritt nun das neue Gottesvolk.“ Auf der Ebene der Tradition ist dies zweifellos zu treffend; 1Petr expliziert diesen Aspekt jedoch gerade nicht. 323 Zur Frage des Verhältnisses Israel-Kirche vgl. Goldstein, Volk und Hirss, Volk, bes. 174. 324 Michaels, 1 Peter, l, der zusätzlich zu den oben genannten ntl. Belegen Barn 6,2-4 an führt, vermutet einen Zusammenhang zwischen der Position des 1Petr und der in Barn 4,6-8 zurückgewiesenen Meinung, der Bund gehöre Juden und Christen (4,6: „dass ihr jetzt acht habet auf euch und nicht gewissen Leuten ähnlich werdet, indem ihr Sünden auf Sünden häufet und dann saget, ihr Bund sei auch der unsrige.“): „Although the brevity of 1Peter makes it difficult to be certain, Peter’s use of covenant language without any theory of displacement suggests that his epistle fits Barna bas’ description rather well.“ 325 Zur Kombination von Jes 42,20f. und Ex 19,6 vgl. Dubis, Woes, 49f. 326 Anders Brox, 1Petrus, 103, nach dem „die Kirche das Volk Gottes ist, von dem in der Schrift die Rede ist. Man könnte ohne weiteres in der Übersetzung jeweils den be stimmten Artikel setzen: ‚Ihr aber seid das [in der Schrift bezeichnete] erwählte Geschlecht, das Königshaus etc.‘“ Diese Exklusivität scheint der 1Petr aber gerade vermeiden zu wollen. 268 Kommunikationsbedingungen legt wird (Apg 15,14). 327 Man wird zwar nicht behaupten können, der 1Petr vertrete einen doppelten Heilsweg - wie sich der Vf. den Status Israels vorstellt, wird leider nicht ausgeführt - doch seine Zurückhaltung hinsichtlich antijüdischer Polemik sollte bei der Verortung der Schrift im theologischen Spektrum des Urchristentums zumindest wahrgenommen werden. 328 Auf diesem Hintergrund fällt auch neues Licht auf das Fehlen der Ge setzesthematik im 1Petr. 329 Obwohl er permanent aus der atl. Tradition schöpft, interessieren den Vf. Fragen des Gültigkeitsbereiches der Tora ebenso wenig wie die Motivation des christlichen Ethos über den Nomos, wie sie etwa Jak herzustellen versucht (vgl. Jak 1,25; 2,8-12; 4,11), womöglich, weil derlei Fragen in Bezug auf die angeschriebenen Heidenchristen in den Augen des Verfassers geregelt waren: Für das Volk Gottes aus den Heiden haben die Forderungen der Tora ihre Bedeutung verloren und an die Stelle der Gesetzesparänese tritt das Konzept der Heiligung des Lebens (1,15f.; vgl. 3.3.2.2), das zu einem Wandel ( avnastrofh, in 1,15; 2,12; 3,1f.16; vgl. auch 1,17) in Gottesfurcht 330 ( fo,boj ktl . in diesem Sinne in 1,17; 2,17f.; 327 Auf speziell heidenchristliche Klientel verweist auch die Bekehrungsterminologie der Wendung tou/ evk sko,touj u`ma/ j kale,santoj eivj to. qaumasto.n auvtou/ fw/ j in 1Petr 2,9 (vgl. Eph 5,8), besonders, wenn der von Herzer, Petrus oder Paulus, 184f. vermutete Bezug zu Jes 42,6f. zutrifft: „Ich, der HERR, habe dich gerufen in Gerechtigkeit und halte dich bei der Hand und behüte dich und mache dich zum Bund für das Volk, zum Licht der Heiden, dass du die Augen der Blinden öffnen sollst und die Gefangenen aus dem Gefängnis führen und, die da sitzen in der Finsternis, aus dem Kerker.“ 328 Richtig Hirss, Volk, 175: „In dieser Weise ist die Ekklesiologie des 1Petr als ein völlig selbständiges (sic! ) Entwurf innerhalb des Neuen Testaments zu bewerten.“ Die Israel-freundliche Tendenz wird auch von Elliott, 1 Peter, 447 gesehen: „Continuity with OT-Israel, rather than anti-Israel polemic, is the theme of this section [...] No at tack against the house of Israel is mounted here or, for that matter, anywhere else in the letter.“ Entsprechend ist nach Feldmeier, Brief des Petrus, 93 die Pointe „weder die Abgrenzung von Israel noch die von der Gesellschaft, sondern die Zugehörigkeit zu Gott.“ Zur Ekklesiologie des 1Petr siehe auch unten 399ff. 329 Im Gegensatz zu anderen ntl. Schriften mit judenchristlichem Hintergrund und in tensiver Bezugnahme auf das AT wie etwa Mt, Hebr oder Jak fehlt no,moj -Terminologie im 1Petr. 330 Nach der Forderung der Heiligkeit in 1,15f. ist fo,boj in 1,17 die erste positive Charakterisierung christlicher Lebensführung. Das Wort steht nicht allgemein für die „Haltung der situationsgemäßen Ehrerbietigkeit bzw. des nötigen Respekts und freilich auch der Angst vor Strafe“ (Brox, 1Petrus, 80), sondern bringt ein konstituierendes Element der Gottesbeziehung zum Ausdruck. Gottesfurcht ist der Anfang der Weisheit (Ps 111,10; Spr 9,10; Sir 1,18.27), führt zur Erkenntnis Gottes (Spr 2,5) und zum Leben (Spr 19,23). Sie ist das Resultat der Anerkennung seiner Heiligkeit und impliziert ein entsprechendes Verhalten; vgl. auch Feldmeier, Brief des Petrus, 76. 269 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief 3,2.16) führen soll. Dieser setzt einen Bruch mit der Lebensweise der Väter (1,18) voraus, die durch einen ausschweifenden, den Begierden folgenden Lebensstil und eivdolatri,a (4,3) geprägt war. Die Unbestimmtheit dieser Formulierungen lässt zwar keine sicheren Schlüsse zu, doch könnte die Auslassung der Gesetzesthematik im 1Petr auf einer zwischen Autor und Lesern vorausgesetzten Übereinkunft basieren, deren Grundlage möglicherweise in den Bestimmungen des Aposteldekrets zu finden ist. 331 Geht man von dessen Verbreitung und Anerkennung im syrisch-kleinasiatischen Raum aus, 332 war die Thematisierung der Tora in einem Rundbrief an die dortigen Heidenchristen nicht notwendig. Die auf den ersten Blick paradoxe Kommunikationssituation eines judenchristlich geprägten Briefes an Leser heidnischer Herkunft könnte somit ihre Erklärung in der bewussten Aufnahme von Petrustraditionen finden. Die heidenchristliche Adresse des 1Petr bei gleichzeitiger ‚philosemitischer‘ Tendenz harmonieren wie auch sein Desinteresse an Gesetzesfragen mit der oben dargelegten Autorfiktion. Nach der lukanischen Darstellung des Apostelkonvents wurde Petrus zum Begründer und Verteidiger der gesetzesfreien Heidenmission, was ihn zu einem Rundschreiben an diese missionarische Zielgruppe geradezu prädestinierte, doch blieb er seinen jüdischen Wurzeln wohl zeitlebens stärker verhaftet als der Heidenapostel aus Tarsus. Auch das Schweigen in Sachen Tora ergibt sich als logische Konsequenz des hauptsächlich von Petrus und Jakobus verantworteten Aposteldekrets, das lediglich einige Mindeststandards für das Zusammenleben in gemischten Gemeinden definierte. Von hieraus ist zu fragen, wie wohl die heidenchristlichen Leser des 1Petr die Anrede als „auserwählte Fremdlinge in der Zerstreuung“ verstanden haben mögen, wenn dieser Brief dem ersten Wort zufolge von Pe, troj , dem judenchristlichen Heidenapostel, verfasst worden war. Dabei darf vorausgesetzt werden, dass der semantische Gehalt von Wörtern und Wendungen nicht auf eine Verstehensebene beschränkt bleiben muss, son- 331 So Michaels, 1 Peter, lii: „If there was indeed a tacit agreement on some kind of legal code for Gentile Christians that made it unnecessary for Peter to refer to the Jewish law in his epistle, some form of the Jerusalem decree may well have been the basis...“ 332 Vgl. Apg 15,23 und oben, 2.3.8. Vielleicht gehört auch die judenchristliche Unterwanderung der galatischen Gemeinden, gegen die Paulus im Gal ankämpft, in die Ausbreitungsgeschichte des Aposteldekrets, vgl. Strobel, Aposteldekret. Dieser geht wie Wehnert, Reinheit davon aus, dass auch Paulus letztlich nach langem Kampf die Geltung des Aposteldekrets für die Heidenmission akzeptiert hat: „Die Darstellung der Apg. läßt keinen Zweifel darüber, daß Paulus in der Folge nicht mehr gegen die getroffene Abmachung arbeiten konnte. Er hat akzeptiert, was ihm vorher fluchwürdig schien“ (Strobel, Aposteldekret, 189). 270 Kommunikationsbedingungen dern dass ihr Bedeutungsrepertoire durch neue Kontextualisierungen immer wieder aktualisiert werden kann. Insofern mag die Bezeichnung der Leser als evklektoi. parepi,dhmoi in 1Petr 1,1 auf einer ersten Ebene schon im Präskript den heidnischen Hintergrund derselben kennzeichnen. Aus der Perspektive des Petrus sind sie zwar ethnisch betrachtet Fremdlinge, doch als solche von Gott auserwählt, so dass sie als die evklektoi. parepi,dhmoi , die vorher ‚nicht ein Volk‘ waren, nun ‚Volk Gottes‘ sind (2,10). Ihrem ethnischen Hintergrund nach sind die Adressaten ‚Beisassen Israels‘, die Gott jedoch durch den Akt der Erwählung zu seinem Volk gemacht hat. Durch dieses Erwählungshandeln werden sie wiederum fremd gegenüber ihrer eigenen Vergangenheit und den Verhaltensnormen ihrer Lebenswelt - mit anderen Worten: sie wurden aus der Fremde (Gottes) in die Fremde (zu ih ren alten Lebensbezügen) berufen. Überträgt man die Implikationen der Autorfiktion auf die Verwendung des Begriffs diaspora, in 1,1, erscheint auch seine Applikation auf heidenchristliche Empfänger plausibel, denn diese werden dadurch als Gottes erwähltes Volk in die Glaubenserfahrungen Israels einbezogen und erhalten somit eine Interpretationshilfe zum Verstehen ihrer christlichen Existenz. Dabei standen den Lesern einerseits die realen Existenzbedingungen jüdischer Diasporagemeinden vor Augen: 333 Wie diese lebt man verstreut in der Fremde (1,1.17; 2,11), wenn auch nicht in ethnischer, so aber doch in so zialer und religiöser Hinsicht. Sich als heiliges Volk zu verstehen, inkludiert Konsequenzen für die Lebensführung, was notwendig eine Distanzierung von den gesellschaftlich-religiösen Praktiken der Umwelt zur Folge hat. Die dadurch vorprogrammierten sozialen Konflikte werden auf theologischer Ebene durch die Ausbildung eines elitären, in der Gewissheit der Erwählung gründenden Selbstbewusstseins, auf soziologischer Ebene durch die Schaffung einer neuen Bezugsgruppe (‚Parallelgesellschaft‘) aufgefangen. Andererseits werden mit der atl.-jüdischen Tradition verbundene Konnotationen aufgerufen, nach der die Diaspora nicht das letzte Ziel Gottes mit seinem Volk, sondern lediglich ein zeitlich befristetes Übergangsstadium bis zur (eschatologischen) Sammlung darstellt. Der Begriff weist so schon gleich zu Beginn des Briefes über die momentane, als leidvoll empfundene Realität hinaus und eröffnet die Hoffnung auf eine heilvolle Zukunft. Selbst der Gerichtsgedanke, der die jüdische Diaspora-Vorstellung durchzieht (s.o. 2.1.5), ist dem 1Petr nicht fremd. 334 Zwar geht der 333 Vgl. Michaels, 1 Peter, 8: „ diaspora/ j further characterizes this community’s experience as parallel to that of Israel.“ 334 Anders Goppelt, 1Petrus, 79: „Aus diesem Vorstellungskomplex übernehmen der 1Petr und das weitere frühchristliche Reden von Diaspora im wesentlichen nur die 271 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Vf. nicht soweit, die aktuellen Leiden der Christen als Sündenstrafe Gottes zu deuten, doch auch 1Petr versteht die über die Glaubenden kommenden Leiden als Anfang des Gerichts am Haus Gottes (1Petr 4,17), in dem selbst der Gerechte kaum bestehen kann (4,18). Das Motiv begegnet hier freilich in christlich-eschatologischer Umformung: Das Gericht am Haus Gottes stellt lediglich den Auftakt zum allumfassenden Weltgericht dar. Dieser bisher ausgesparte, eschatologische Aspekt von diaspora, wird unten (3.3.2.3) ausführlich behandelt. 3.1.3. Zusammenfassung Die Analyse des kommunikativen Settings von Jak und 1Petr wurde mit der Absicht vorgenommen, die Vergleichbarkeit der beiden Schreiben mit den oben behandelten jüdischen Diaspora-Briefen zu ermitteln. Als deren in dieser Hinsicht typische Merkmale können neben der brieflichen Form die fiktive Abfassung in Jerusalem / Palästina, ein mit Autorität versehe ner Verfassersowie ein breiter Adressatenkreis gelten, der den Schreiben einen öffentlichen Charakter verleiht. Hinsichtlich des Genres konnte festgestellt werden, dass Jak und 1Petr ihre vorliegende epistulare Form nicht erst durch sekundäre Redaktionsarbeit erhalten haben, sondern von ihren Verfassern genuin als Briefe konzipiert wurden. Wie die jüdischen Diasporabriefe dienen sie somit der Überbrückung von Distanz zwischen Absender und Adressaten. Mit diesen teilen sie darüber hinaus den öffentlichen und verhältnismäßig allgemeinen Charakter, der dem breiten Adressatenkreis entspricht und persönliche Notizen oder die Behandlung spezieller Gemeindeprobleme nicht ratsam erscheinen lässt. Das autoritative Gewicht, das den jüdischen Briefen durch die Berufung auf prominente Gestalten der Volksgeschichte (Jeremia, Baruch) oder das kollektive Jerusalemer Leitungsgremium zukommt, erreichen Jak und 1Petr durch die Wahl des Pseudonyms: 335 Ein Brief, der glaubwürdig dem Hersoziologische Komponente: Die Christen sind Diaspora als ein Volk, das in kleinen Lebensgemeinschaften zerstreut unter den Völkern lebt und auf seine Sammlung in der Endzeit wartet. Aber die Zerstreuung ist hier nicht durch Gericht entstanden, sondern durch eine sie aus dem der Völkerwelt aussondernde und entfremdende Erwählung [...] Die Charakterisierung des Christseins in der Anrede knüpft traditions geschichtlich nur schmal an die at.-jüd. Vorstellung über die Diaspora an, ungleich stärker an solche über die Entfremdung durch Erwählung.“ 335 Jak und 1Petr sind also unter diesem Aspekt eher mit den Briefen der Jeremia-Baruch-Tradition als mit den Gemeindeschreiben des 2Makk vergleichbar, vgl. Taatz, Briefe, 113f. in Bezug auf die Paulusbriefe. 272 Kommunikationsbedingungen renbruder Jakobus bzw. dem Erstjünger Petrus zugeschrieben werden konnte, durfte mit breiter Akzeptanz rechnen, da beide weit über die Jerusalemer Urgemeinde hinaus Anerkennung und Wertschätzung genossen. Allerdings dient die Autorfiktion nicht allein der Legitimation von Autorität; die Wahl der Namen und der damit verbundenen Traditionen hat vielmehr programmatischen Charakter für die Gestaltung der Briefe. Mit anderen Worten: Weder könnte der Jak plausibel im Namen des Petrus, noch der 1Petr im Namen des Jakobus verfasst sein. Das kommunikative Setting beider Schreiben wird von den Personaltraditionen der fiktiven Autoren mitgeprägt, was im Falle des 1Petr auch Auswirkungen auf eine mögliche Rezeption des Genres ‚Diasporabrief‘ zeitigt: Das Wissen um die Verlagerung des petrinischen Arbeitsschwerpunktes von Jerusalem in die hellenistische Diaspora mag dazu beigetragen haben, einen Petrus-Brief auch dort entstanden sein zu lassen, gleich ob man hinter ‚Babylon‘ einen Hinweis auf Rom vermutet oder darin eine Metapher für die Existenz in der Fremde an sich erblickt. So spiegelt sich im 1Petr das fest in der ntl. Überlieferung verankerte Bild von Petrus als ‚Reiseapostel‘. Gleichzeitig bleibt aber die für das Genre typische Polarität von Mutterland und Diaspora durch die Verwendung von diaspora, in 1Petr 1,1 erhalten, was wiederum auf eine judenchristliche Grundperspektive des Verfassers schließen lässt, die ebenfalls Anhalt am historischen Petrus hat. Schließlich verarbeitet der Verfasser das Wissen um dessen heidenmissionarischen Auftrag, wenn er sich primär an Christen paganer Herkunft wendet. Sollte der 1Petr sich an das Genre jüdischer Diasporabriefe anlehnen, ließen sich die Modifikationen durch den Einfluss biographischer Traditionen plausibel machen. Erwägenswert ist, ob die Autorfiktion des 1Petr in besonderem Maße das Petrusbild der Apg aufnimmt. Für eine entsprechende Kenntnis durch den 1Petr sprach schon die Erwähnung des Silvanus als Schreiber / Überbringer des Briefs in 1Petr 5,12 analog zu Apg 15,22f.27.32, sowie der Umstand, dass Petrus (und Jakobus) als maßgebliche Autoritäten bei der Abfassung des Aposteldekrets fungieren (s.o. 179f.). Auch die zweite im Postskript des 1Petr genannte Person - Markus - steht in der Apostelgeschichte mit Petrus in Verbindung. Nach Apg 12,12 sucht Petrus im Anschluss an seine wunderbare Befreiung aus dem Gefängnis Aufnahme im Haus der Maria, th/ j mhtro.j VIwa,nnou tou/ ev pikaloume,nou Ma,rkou . Bevor Johannes Markus also mit Paulus und Barnabas zur ersten Missionsreise aufbricht (Apg 13,5.13), gehört er zum Kreis der Jerusalemer Jünger um Petrus. Der 1Petr knüpft an diese beiläufige Information aus der Apg an und stilisiert 273 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Markus zum ‚geistlichen Sohn‘ des Apostels 336 (5,13: kai. Ma/ rkoj o` ui`o,j mou ). Inhaltliche Verbindungen bestehen ferner - wie oben gezeigt - zur Petrusrede vor Kornelius in Apg 10,34-43. 337 Ungleich besser als der 1Petr fügt sich der Jak in das Schema der frühjüdischen Briefe, da die dahinter stehende Personaltradition keine größeren Änderungen desselben notwendig machte. Zwar nennt der Brief selbst keinen Abfassungsort, doch ist die Verbindung des Herrenbruders mit Jerusalem derart eng, dass der Brief zweifellos dort geschrieben sein will, wodurch diaspora, in 1,1 auch geographisch konnotiert ist. Die höchste Autorität der Jerusalemer Gemeinde, die als Ort der Auferstehung und der erwarteten Parusie Christi das Zentrum der frühen Christenheit darstellte, wendet sich mit seinem Brief an die außerhalb des Landes verstreuten Glaubensgeschwister. Die Näherbestimmung der Adressaten als dw, deka fu,lai reflektiert den Israel-orientierten Standpunkt des Herrenbruders, den die ntl. Überlieferung als Gallionsfigur des toratreuen Judenchristentums zeichnet. Die Formulierung in Jak 1,1 nimmt vermutlich weniger auf die tatsächliche ethnische Herkunft der Empfänger Bezug, sondern ist vielmehr im Anschluss an das theologische Profil des Jakobus, vor allem an dessen besondere Zuständigkeit und Verantwortung für die Judenchristen hin gestaltet. 3.2. ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Immer wieder wurde in der bisherigen Untersuchung jüdische Diasporaexistenz qualitativ beleuchtet, sei es im Spiegel schriftlicher Quellen (2.1 und 2.3) oder im Versuch einer breiter angelegten, auf literarischen, inschriftlichen und archäologischen Zeugnissen basierenden religionssoziologischen Analyse (2.2). Nach den dabei ermittelten Ergebnissen fällt das mit dem Begriff diaspora, verbundene theologische Urteil ebenso negativ aus wie die Beschreibung der Adressatensituation in den jüdischen Diasporabriefen. Das Leben in der Fremde - zumeist als Strafe Gottes für die Schuld des Volkes interpretiert - ist mit Anfechtungen und Gefährdungen verbunden, so dass die Diaspora als ein Ort der Glaubensbewährung erscheint. Im Folgenden ist zu fragen, wie sich die im Jak und 1Petr vorausgesetzte Perspek- 336 Vgl. Herzer, Petrus oder Paulus, 73. 337 Weitere Beziehungen zwischen der Apg und dem 1Petr, die allerdings nicht mehr auf die Person des Apostels bezogen sind, erblickt J. Herzer in den jeweiligen Gemeindeverfassungen 1Petr 5,1-4 und Apg 20,17-35, vgl. Herzer, Petrus oder Paulus, 173-181. 274 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz tive auf die Adressaten in das oben entfaltete Spektrum einfügt und welches Licht von dort auf den Bedeutungsgehalt des Begriffs diaspora, in 1,1 zurückfällt. Aufgrund ihrer Eigenschaft als ‚katholische‘ Rundschreiben sind Rückschlüsse auf die reale Situation der Leser im Jak und im 1Petr nicht mit der gleichen Unmittelbarkeit möglich, wie es für weite Teile der paulinischen Korrespondenz der Fall ist, denn in ihrem Anliegen, den Erfahrungshorizont eines offenen Adressatenkreises abzudecken, sind sie gezwungen, Konkretheit und Individualität zugunsten breiter Rezipierbarkeit zurückzustellen. Die Briefe reflektieren das Bild einer kirchlichen Großwetterlage, wie es die Verfasser aus den ihnen zugänglichen Informationen deduziert haben, vollziehen sozusagen ein Schluss a minore ad maius, indem sie konkrete Erfahrungen und Probleme einzelner Gemeinden zu einem Gesamtbild abstrahieren. 338 Dabei dokumentiert sich in Jak und 1Petr zunächst die subjektive Konstruktion und Interpretation von Wirklichkeit durch die Autoren, ihr persönlicher Blick auf die Adressaten, deren Existenz sie im Horizont der Heilsgeschichte Gottes deuten. Neben die Frage nach den tatsäch lichen historischen Lebensbedingungen der Empfänger, zu deren Erhebung neben den Informationen, die die Briefe selbst bieten, auch externe Daten herangezogen werden müssen, tritt somit die nach der theologischen Qualifizierung der Adressatenexistenz durch die Verfasser. Die Komposition beider Briefe legt es nahe, mit Letzterer zu beginnen, denn bevor sich Jak und 1Petr materiell über die Situation der Leser äußern, interpretieren sie diese gleich zu Beginn als von poiki,loij peirasmoi/ j gekennzeichnet (Jak 1,2; 1Petr 1,6). Wie die jüdische steht auch die christliche Existenz in der Diaspora unter dem Vorzeichen der Anfechtung des Glaubens. Die Aufnahme des Topos an prominenter Stelle indiziert in beiden Fällen dessen zentrale Bedeutung für die Gesamtthematik der Schreiben; 339 sowohl Jak als auch 1Petr geht es darum, die seitens der Leser be- 338 Dies gilt auch für den Jahrzehnte lang unter ‚Situationsverbot‘ stehenden Jak. Auch wenn seine Ausführungen kaum die Realität aller potenziellen Empfänger treffen, wird er selbige doch an ihm bekannten Gegebenheiten entwickelt haben. Von daher hat die Frage nach der Adressatensituation seit einiger Zeit zurecht wieder einen festen Platz in der Jakobusexegese, vgl. schon Köster, Leser; dann vor allem Popkes, Adressaten; Ahrens, Realitäten; Edgar, Has God not Chosen the Poor; Verseput, Genre. 339 Zu Jak vgl. Klein, Werk, 39 („Vorstellung des Themas“); Burchard, Jakobus, 51 („Generalthema“); Konradt, Existenz, 311 („programmatischen Eingangsversen“); Tsuji, Glaube, 64 („Thema dieses Briefes“); Frankemölle, Jakobusbrief, 204 („Grundthema und das Hauptanliegen des ganzen Jak“); zum 1Petr siehe Brox, 1Petrus, 59f.: „entscheidende Thema des Briefes“. 275 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief reits erfahrenen oder noch zu erwartenden Anfechtungen in einen theologischen Gesamtzusammenhang zu stellen, der diesen eine positive Deutung ihrer christlichen Existenz ermöglicht. Dabei nehmen sie ganz offensichtlich auf eine gemeinsame frühchristliche Tradition Bezug, 340 denn Jak 1,2-4 und 1Petr 1,6f. formulieren ihr Anliegen in ähnlichen, teilweise identischen Wendungen: 1Petr 1,6f. Jak 1,2-4 6 evn w- | avgallia/ sqe( ov li, gon a; rti eiv de,on Îevsti.nÐ luphqe,ntej evn poiki,loij peirasmoi/ j( 7 i[na to. doki,mion u` mw/ n th/ j pi,stewj polutimo,teron crusi, ou tou/ avpollume,nou dia. puro.j de. dokimazome,nou( eu`reqh/ | eivj e; painon kai. do, xan kai. timh.n evn av pokalu, yei VIhsou/ Cristou/ \ 2 Pa/ san cara.n h`gh, sasqe( av delfoi, mou( o[ tan peirasmoi/ j peripe,shte poiki,loij( 3 ginw,skontej o[ ti to. doki, mion u`mw/ n th/ j pi,stewj katerga,zetai u` pomonh,nÅ 4 h` de. u` pomonh. e; rgon te,leion evce, tw( i[na h= te te, leioi kai. o`lo,klhroi evn mhdeni. leipo,menoiÅ Tabelle 1: Vergleich 1Petr 1,6f. mit Jak 1,2-4 Mag man die Parallelität von poiki,loij peirasmoi/ j noch als Zufall werten 341 , lässt sich dies für to. doki, mion u` mw/ n th/ j pi, stewj sicher ausschließen. 342 Vor allem aber die Kombination beider Ausdrücke zwingt dazu, eine Beziehung zwischen den Texten anzunehmen. Zu diesen wörtlichen Überschneidungen tritt außerdem noch die ‚Freude‘ als gemeinsames Motiv, denn so - 340 So im Anschluss an Dibelius, Jakobusbrief die Mehrheit der neueren Kommentare. Die Annahme literarischer Verwandtschaft (meist mit Jakobuspriorität) ist vor allem in der älteren exegetischen Literatur verbreitet, vgl. etwa Schlatter, Jakobusbrief; zuletzt wieder Hengel, Polemik. 341 Es finden sich zwar sonst keine Belege für diesen Ausdruck, allerdings steht poiki,loj häufig in Verbindung mit diversen Übeln (3Makk 2,6: poiki,laij kai. pollai/ j [...] timwri,aij ; 4Makk 18,21: basa,noij poiki,laij ; Mk 1,34 par.: poiki,laij no,soij ), speziell auch Lastern (mit evpiqumi,a : 2Tim 3,6: evpiqumi,aij poiki,laij ; Tit 3,3: evpiqumi,aij kai. h`donai/ j poiki,laij ). 342 Der Begriff doki,mion ist schon an sich sehr selten (sonst im hellenistisch-jüdischen Schrifttum nur noch y 11,7; Spr 27,21 und Philo somn. I,226). Der vorliegende Gesamtausdruck gehörte also nicht zum paränetischen Allgemeingut des Frühjudentums bzw. Urchristentums. 276 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz wohl 1Petr 1,6 ( avgallia/ sqe ) als auch Jak 1,2 ( cara,n ) setzen damit ein. Da die Qualifizierung der Adressatensituation als peirasmo"j programmatischen Charakter für das Verständnis der beiden Briefe besitzt, soll - bevor die konkrete Gestalt der Anfechtungen in Jak und 1Petr untersucht wird - ein semantischer bzw. traditionsgeschichtlicher Abriss der gemeinsamen Wendungen vorangestellt werden. Exkurs: Der traditionsgeschichtliche Hintergrund der Jak 1,2-4 und 1Petr 1,6f. gemeinsamen Wendungen und Motive Das Motiv der Versuchung ist in der atl. und frühjüdischen Literatur verbreitet. 343 Die Voraussetzung dafür bildet das atl. Ewählungsbewusstsein, das den Einzelnen bzw. das Volk in eine enge Gottesbeziehung hineinstellt, in der es sich zu bewähren gilt. Gegenstand der Versuchung ist daher stets der Glaube und die Treue zu Gott und seinem Gesetz. Die Möglichkeit in Versuchung zu geraten existiert somit nur für die Glaubenden bzw. von Gott Erwählten. 344 Der Gottlose kann nicht versucht werden, da er sich schon im Machtbereich des Bösen befindet. Dieser Umstand, dass allein den Erwählten Versuchung treffen kann, stellt eine der wenigen Konstanten innerhalb des peirasmo,j -Motivs dar; unter anderem Blickwinkel erweist sich die Tradition als sehr vielschichtig und flexibel. Dies betrifft zu nächst den Urheber und den Zweck der Versuchung. In weiten Teilen des Alten Testaments und der frühjüdischen Literatur dominiert der Gedanke, dass Gott selbst seine Erwählten auf die Probe stellt: Er prüft das wankelmütige Volk Israel 343 Die Wurzel begegnet zwar auch in der profanen griechischen Literatur, dort aber nur ganz vereinzelt mit theologischem Hintergrund. peirasmo,j ist außerhalb des jüdischchristlichen Schrifttums so gut wie nicht belegt (Ausnahmen: Dioscorides Pedanius, De materia medica 1.Pr.5.12, ed. M. Wellmann, Pedanii Dioscuridis Anazarbei de materia medica libri quinque, 3 vols, Berlin 31914 [hier aber in medizinischer Bedeutung] und den Kyraniden [Cyranides, ed. D. Kaimakis, Die Kyraniden. Meisenheim am Glan: Hain, 1976, 1.21.38], dort als Synonym für ki,ndunoj .). Für die Bestimmung der Herkunft der Tradition scheidet damit das hellenistische Umfeld aus. Seinen theologischen Charakter erhält der Wortstamm erst durch die Wiedergabe des hebräischen hsn in der LXX. 344 Versucht wird als kollektive Größe das Volk Israel (Ex 15,25; 16,4; 20,20; Dtn 8,2.16; 13,4; Ri 2,22; 3,1.4; y 80,8; Jer 6,27), aber auch einzelne Glaubende wie Abraham (Gen 22; 1Makk 2,52; Sir 44,19f.; Hebr 11,17) oder die Frommen insgesamt (4Makk 15,16; y 16,3; 25,2; 65,10; 138,1.23; SapSal 3,5f.; 11,9f.; Sir 2,5ff.; 4,17; 31,10; Jer 20,12) trifft die Anfechtung. Das Neue Testament übernimmt den atl. Erwählungsgedanken, überträgt ihn aber auf die Christen (Röm 9,25; 2Kor 6,16; Tit 2,14; 1Petr 2,9), die nun ebenfalls der Versuchung ausgesetzt ist (1Kor 3,13; 7,5; 10,13; 2Kor 8,2; Gal 6,1; 1Thess 3,5; Jak 1,2-4; 13f.; 1Petr 1,6f.; 4,12; 2Petr 2,9; Apk 2,10; 3,10). Dazu treten die Erzählungen über die Versuchung Jesu (Mt 4,1-10 par.; Hebr 2,18; 4,15) und seiner Jünger (Mt 26,21 par.). 277 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief während der Wüstenwanderung 345 , er sendet ihnen zur Erprobung falsche Propheten 346 und er belässt die anderen Völker als Prüfstein der Treue Israels im Land. 347 Der Fokus all dieser Erprobungen liegt allein auf dem Gehorsam gegenüber Gott und der Treue zum Gesetz, das selbst zum Prüfstein Israels wird ( Ex 20,20). Exemplarisch und wirkungsgeschichtlich folgenreich 348 wird dieser Gedanke in der Erzählung von der Bindung Isaaks (Gen 22,1-18) entfaltet: Der Gehorsam Abrahams auf die Forderung Gottes, den eigenen Sohn zu töten, gilt hier als Erweis seiner Got tesfurcht (V.12) und als Lohn erhält er die Verheißung des göttlichen Segens und einer großen Nachkommenschaft (V.17f.). Liegt in diesen Erzählungen das Ziel der Erprobungen noch ausschließlich in der Selbstversicherung Gottes, rückt in den Reflexionen der weisheitlichen Theologie stärker die positive Bedeutung der Anfechtungen für den Betroffenen selbst in den Vordergrund. Nun wird den Versuchungen ein pädagogischer Nutzen zuge sprochen: Gott versucht nicht willkürlich, sondern zur Erziehung des Menschen 349 mit dem Ziel der letztendlichen Erhöhung. Wer sich zu ihm hält, muss mit Erprobung rechnen, an deren Ende aber bei Bewährung Lohn und Freude verheißen ist. 350 In weisheitlich-apokalyptischen Kreisen wird der Gedanke der Versuchung schließlich eschatologisiert, indem die Belohnung für die Treue in der Anfechtung auf das Endgericht vertagt wird (SapSal 3,1ff.; Dan 12,10; vgl. 11,35). 351 Hier ist auch erstmalig der Bezug der peirasmoi, auf Verfolgungsleiden durch die gottlose Umwelt 345 Ex 15,25; 16,4; 20,20. 346 Dtn 13,4. 347 Ri 2,22; 3,1.4. 348 Vgl. 1Makk 2,52: „Abraham wurde versucht und blieb im Glauben fest; das ist ihm zur Gerechtigkeit angerechnet worden“; Jdt 8,19 (Luther): „Erinnert sie, wie unser Vater Abraham versucht und Gottes Freund geworden ist, nachdem er sich durch viele Anfechtungen bewährt hatte.“ Siehe auch Jub 17,15-18,19 und die Vorstellung von den zehn Versuchungen Abrahams in Jub 19,8. 349 So heißt es etwa Sir 4,17f. (Einheitsübersetzung) von der Weisheit: „Denn unerkannt gehe ich mit ihm und prüfe ihn durch Versuchungen. Furcht und Bangen lasse ich über ihn kommen, bis sein Herz von mir erfüllt ist. Dann wende ich mich ihm zu, zeige ihm den geraden Weg und enthülle ihm meine Geheimnisse.“ 350 Vgl. Sir 2,1ff. Worin die Erprobungen konkret bestehen, bleibt undeutlich. Von dem Konflikt mit der hellenistischen Oberherrschaft ist noch nichts zu spüren (vgl. Sauer, Sirach, 490), doch zeigen tapei,nwsij in V.5 und qli,yij in V.11, dass an äußere Widrigkeiten gedacht ist, als deren mögliche Konkretion der Vf. Krankheit und Armut nennt (V.5). 351 Zu SapSal 3,1-9 vgl. Georgi, Weisheit, 410: „In 3,1-9 wird ein aus mehreren ausführlichen weisheitlichen Trostsprüchen (3,1-6) und einem prophetischen Heilswort (3,7-9) komponiertes eschatologisches Weisheitsgedicht von Gottes Prüfung der Gerechten und ihrer schließlichen Verherrlichung vorausgesetzt, das aus Kreisen der sich der Apokalyptik zuwendenden Weisheit stammt.“ Anders Ruppert, Der leidende Gerechte, 98-100, der in diesem Abschnitt die redaktionelle Hand des Vf. der SapSal am Werk sieht. Sir 2 denkt die Entlohnung für die Treue in Anfechtung dagegen noch strikt innerweltlich (vgl. Kleinknecht, Gerechtfertigte, 86). 278 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz deutlich. Die frühjüdische Apokalyptik selbst kann auf den Gedanken der Versuchung weitgehend verzichten. Die Apokalyptiker wissen zwar viel vom Leiden der Erwählten zu berichten, 352 dieses dient aber nicht der Versuchung, sondern vor allem der Gewissmachung des Erwählt-Seins. 353 Die rabbinische Literatur knüpft an die weisheitliche Deutung der Versuchung an, indem sie zum einen den erzieheri schen Aspekt aufgreift, 354 gleichzeitig aber auch die (innerweltliche) Erhöhung des Bewährten und die Verherrlichung Gottes hervorhebt. 355 Angesichts der weiten Verbreitung und festen Verankerung dieser Tradition überrascht es, dass sich die im Judentum geläufige Vorstellung von Gott als Verursacher von peirasmo,j im NT nur ganz vereinzelt fortsetzt. Lässt man Jak und 1Petr zunächst unberücksichtigt, scheint sie lediglich in der sechsten Bitte des Vater Unsers rezipiert zu werden (Mt 6,13 par. Lk 11,4). Im großen und ganzen ist sie durch ein alternatives Konzept abgelöst worden, das bereits in der frühjüdischen Literatur greifbar wird: Hinter der Versuchung der Gläubigen steht eine widergöttliche Macht: der Diabolos, Satan, Fürst Mastema, der Versucher, der böse Trieb. 356 Besonders ausgeprägt ist dieses dualistische Weltbild in der Gemeinde von Qumran, wo ‚Versuchung‘ zwar dem Begriff nach nicht vorkommt, 357 die Kinder des Lichts aber dennoch ständig von dem negativen Einfluss des Fürsten der Finsternis bedroht sind, der sie durch Bedrängnisse zur Sünde verführen will. 358 Die neutestamentliche Überlieferung setzt diese Entwicklung fort, indem sie die Versuchung entweder auf den Satan zurückführt (explizit in Mt 4,1ff.par.; 1Kor 7,5; 1Thess 3,5; Apk 2,10), oder aber auf die Bestimmung ihres Urhebers verzichtet (Mt 26,41 par.; Lk 8,13; 22,28; 1Kor 10,13; Gal 6,1; 1Tim 6,9; Hebr 2,18; 1Petr 1,6; 4,12; 2Petr 2,9; Apk 3,10). 352 Vgl. den Brief Baruchs an die neuneinhalb Stämme, Ep2B 78,6; 84,6; daneben 1Hen 47,2; 63,8. 353 Ruppert, Gerechte, spricht von „Erwählungsbestätigungsleiden“ (177) und weist daraufhin, dass das Motiv der Versuchung etwa in Ep2B fehlt (176f.). Völlig fremd ist es der Apokalyptik aber nicht, wie 1Hen 94,5 zeigt. Rupperts Behauptung, dass der peirasmo,j -Vorstellung der Lohngedanke fremd sei, ist schon angesichts Sir 2,1- 10 nicht haltbar. Gerade hier handelt es sich ja (wie auch in Jak 1,12) um eine Beloh nung für die bewiesene Treue, während in der Apokalyptik doch eher an den ge rechten Ausgleich für die in diesem Äon erlittenen Übel gedacht ist. 354 Vgl. Str.-Bill. I,135: „Wenn ein Flachshändler seinen Flachs klopft, so schlägt er nicht allzu sehr darauf, weil er sich in seine Fasern auflösen könnte; wenn aber sein Flachs gut ist, dann schlägt er sehr darauf, weil er dadurch immer schöner wird. So versucht auch Gott die Gottlosen nicht, weil sie dabei nicht bestehen können...“ 355 Vgl. ebd. Besonders deutlich wird hier noch einmal der Grundgedanke, dass nur der Fromme / der Gerechte von Gott versucht wird. 356 Vgl. den Satan im Hiobprolog Hi 1-2 und seine Einfügung in 1Chr 21 gegenüber 1Sam 24; nach Jub 10,8 erfüllen die Geister Mastemas - des Fürsten der Finsternis - die Aufgabe der Versuchung der Menschenkinder; zum Bösen Trieb, der oft mit dem Satan gleichgesetzt wird, siehe Str.-Bill. I, 139f. 357 Das hebr. Äquivalent hsn findet sich lediglich in 1QH 2,14, dort aber in anderem Zusammenhang. 358 Vgl. 1QS 3,21-25. Zum Ganzen siehe Kuhn, peirasmo,j , 200-222. 279 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief In erster Linie ist Versuchung ein Angriff der feindlichen Macht auf den Glaubens stand der Christen. Gott steht diesen nunmehr bewahrend zur Seite, indem er sie aus ihrer Bedrängnis errettet (1Kor 10,13; 2Petr 2,9; Apk 3,10). Damit ändert sich aber auch die Intention: Zielte die Versuchung durch Gott auf den Erweis menschli cher Treue (probatio), will der Satan als widergöttliche Macht zur Sünde verführen und damit den Menschen der Verdammnis preisgeben (tentatio). Inhaltlich umfasst peirasmo,j im NT ein breites Spektrum an Konkretisierungen. Als funktionaler Be griff verfügt er in unterschiedlichen Kontexten über je eigene Konnotationen und bleibt deshalb inhaltlich unbestimmt: Das Potential zum peirasmo,j hat all das, was den Glaubenden zur Untreue gegenüber Gott veranlassen kann. Dazu zählen etwa die Verlockungen der Macht (Mt 4,1-11 par.) und des Reichtums (1Tim 6,9), sexuelle Begierde (1Kor 7,5), heidnische Kultbräuche (1Kor 10,13), vor allem aber auch Leid und Verfolgung um des Glaubens willen (Lk 8,13; Apg 20,19; Apk 2,10; 3,10). Das traditionsgeschichtliche Spektrum des Versuchungs-Motivs ist damit in seiner Vielfalt nachgezeichnet. Wenn Jak und 1Petr die peirasmoi, als poiki,loj kennzeichnen, wird schon erkennbar, dass auch sie um die verschiedenen Variationen dieses Begriffs wissen; eine vorschnelle Einengung der Deutung auf einen speziellen Aspekt verbietet sich daher. Welcher der oben dargelegten Deutungen von peirasmo,j die Jak und 1Petr gemeinsame Tradition folgt, wird etwas deutlicher, wenn man auf die Verbindung mit dem Begriff doki,mion achtet. peirasmo,j und to. doki,mion stehen zwar nur an unserer Stelle nebeneinander, doch ist dies vor allem der Seltenheit der Form doki,mion geschuldet. Zwischen den zu Grunde liegenden Wortstämmen zeigt sich dagegen ein enger semantischer und traditionsgeschichtlicher Zusammenhang (SapSal 3,5f.; 11,9f.; Sir 27,5; TestJos 2,7; 2Kor 13,5; Hebr 3,9), bisweilen können beide Begriffe sogar parallel gebraucht werden ( y 25,2; 94,9). Ein besonderes Problem stellt dabei zunächst die Übersetzung von to. doki,mion dar. Als Substantiv meint es das Prüfungs- oder Läuterungsmittel, das die Echtheit feststellt. 359 Zu erwägen ist diese Möglichkeit allein für Jak 1,3. 360 In diesem Fall würde to. doki,mion auf die peirasmoi/ j poiki,loij referieren und damit das Dativ-Objekt aus V.2b in V.3b inhaltlich als Subjekt wie der aufnehmen (Kettenschluss). Die Anfechtungen der Christen wären dann als Läuterungsmittel des Glaubens verstanden. In 1Petr 1,6f. leitet sich to. doki,mion hingegen sicher als Ntr. Sg. vom substantivierten Adjektiv doki,mioj ab und meint die ‚Echtheit‘, ‚Reinheit‘ oder ‚Bewährtheit‘ des Glaubens, die sich als kostbar erweisen wird. Prinzipiell ist diese Übersetzung auch für Jak 1,3 denkbar (die Echtheit des Glaubens bewirkt Geduld), zumal do,kimoj in Jak 1,12 erneut den Aspekt der Bewäh- 359 Vgl. Pape, Wörterbuch, 635; andere Schreibweise: to. dokimei/ on . Ebenfalls belegt ist diese Bedeutung bei Herodianus Hist., Ab excessu divi Marci 2.10.6; Dionysius Halicarnassensis Rh 11.1; Plutarch, Apophthegmata Laconica 230.A. 360 So Dibelius, Jakobusbrief, 100f.; Davids, James, 68; Laws, James, 52; Mußner, Jakobusbrief, 65; Hoppe, Hintergrund, 23f.; Klein, Werk, 47; Hartin, James, 58; anders Edgar, Has God not Chosen the Poor, 140f., der für „genuiness“ plädiert. In 1Petr 1,6f. ist diese Übersetzung ausgeschlossen, da die Aussage, dass das Prüfungsmittel des Glaubens sich als kostbarer als geläutertes Gold erweisen soll, keinen Sinn ergibt. 280 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz rung betont. Der Duktus von Jak 1,2-4 wird aber unklarer, weshalb hier wohl doch ‚Läuterungsmittel‘ vorzuziehen ist. 361 Jak interessieren die Anfechtungen vor allem hinsichtlich ihrer Funktion: Sie führen zur Läuterung des Glaubens. 362 Der Wortstamm dokima,zw überschneidet sich mit peira,zw im Aspekt der Prüfung / Erprobung, beinhaltet daneben aber Konnotationen, die über den Bedeutungsge halt von peira,zw hinausgehen. Als terminus technicus begegnet er im Vorgang der Metallveredelung und meint dort das Ausscheiden von Schlacken im Vorgang der Läuterung durch Feuer. 363 Bildhaft wird dieser Vorgang im AT dann oft auf die Prüfung / Läuterung des Menschen übertragen, 364 wobei vor allem die traditionelle Verbindung der Motive Gericht und Feuer den Vergleich nahe legte. 365 Auch das NT kennt den Zusammenhang zwischen Prüfung, Feuer und Gericht ( 1Kor 3,13). Aber dokima,zw findet auch losgelöst von der Gerichtssituation als innergeschichtliche Prüfung, der Menschen ausgesetzt sind, Verwendung. 366 Auffällig ist, dass - im Unterschied zu peira,zw - stets Gott selbst Subjekt der Läuterung ist. 367 Der Wortstamm ist damit ausschließlich positiv besetzt. Niemals wird der Vorgang des dokima,zein auf den Satan übertragen. Dies macht es wahrscheinlich, hinter den peirasmoi, der Jak und 1Petr zu Grunde liegenden Tradition ebenfalls Gott selbst am Werk zu sehen. Fragt man nach der Herkunft der Verbindung der beiden Wort stämme, führt ihre Spur vornehmlich in die atl.-frühjüdische Weisheitsliteratur zurück ( y 25,2; 94,9; SapSal 3,1ff.; 11,9f.; Sir 2,1ff.; 27,5). Sir 2,1-11 und SapSal 3,1-9 Auf dem Prüfstand der Anfechtungen steht nach Jak und 1Petr der Glaube ( to. doki,mion u`mw/ n th/ j pi,stewj ). Mit Wörtern des Stammes pist gibt die LXX ausschließ- 361 Der von Grundmann, Art. dokima,zw , 262 angeführte Einwand, dass aufgrund der offensichtlichen gemeinsamen Tradition auch die Wortbedeutung identisch sein müsse, ist nicht zwingend. Gerade im Fall mündlicher Überlieferung ist es durchaus denkbar, dass sich die Bedeutung wandelte. 362 Der Aspekt der Läuterung ist m.E. an dieser Stelle dem der Prüfung vorzuziehen, da er zum einen dem aktiven Charakter von katerga,zetai besser entspricht, zum anderen aber auch, weil in der Parallelstelle 1Petr 1,6f. doki,mion im Kontext der Metallveredelung vorkommt, s.u. 363 1Kön 10,18; 1Chr 28,18; 29,4; 2Chr 9,17; Spr 8,10; 25,4; peira,zw ist dagegen nie mit der Läuterung von Metallen verbunden. 364 y 65,10; Spr 17,3; 27,21; SapSal 3,6; Sir 2,5; Sach 13,9. Im NT 1Kor 3,12f.; 1Petr 1,6f. Synonym mit puro,w in y 16,3; 25,2; 65,10; Sach 13,9; Jer 9,6; vgl. auch Jdt 8,27. 365 Als innerweltliche Strafe z.B. Gen 19,24 im Gericht über Sodom und Gomorrha, dann aber seit den Propheten vor allem mit Bezug auf das eschatologische Gericht (Mal 3,19; Jes 66,15f.; Ez 38,22; 39,6; in der frühjüdischen Apokalyptik dann 1Hen 102,1; 2Bar 37,1; 48,39.43; 4Esr 13,10f; PsSal 15,4; Jub 9,15; 36,10; Sib 3,53f.71f.; ApkEl 40,17ff.; ApkAbr 12,20.27; 13,35.40.44). 366 y 16,3; 25,2; 80,8; 138,1.23; Sir 31,10; Jer 6,27. 367 Dies gilt für das AT ebenso wie für die frühjüdische Literatur. Für das NT vgl. 1Kor 13; 2Kor 8,2; 1Thess 2,4. 281 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief lich das hebräische nma wieder, 368 dem aber im AT nicht die zentrale Bedeutung zukommt, die pi,stij / pisteu,w im NT erhält. Als Ausdruck für das umfassende Gottesverhältnis des Menschen häuft sich pi,stij / pisteu,w erst in den späteren jüdischen Schriften, vor allem in Sir, SapSal und den Makk. 369 Von besonderem Interesse für den traditionsgeschichtlichen Hintergrund der Jak 1,2-4 und 1Petr 1,6f. gemeinsamen Wendungen sind die Stellen Sir 2,1ff. und SapSal 3,1ff., da dort ja bereits die Verknüpfung der peiras mit der dokimas -Linie festgestellt werden konnte: Als katechetische Unterweisung gestaltet, ermahnt Sir 2,1-11, die als peirasmo,j qualifizierten, negativen Konsequenzen der Gottesfurcht in Geduld ( u`pomonh, ) zu ertragen, denn auf diese Weise wird der Mensch wie Gold im Feuer geprüft ( dokima,zw ). Der, der glaubt ( pisteu,w in V.6 und 8), darf auf Gottes (bei Sir noch in diesem Leben erwartetes 370 ) Erbarmen hoffen ( evlpi,zw in V.6 und 9) und sich auf den Lohn seines Ausharrens freuen: Gutes, ewige Freude und Erbarmen. Als Beispiele für die Treue Gottes werden ab V.10 die früheren Geschlechter angeführt, die Gott nie im Stich gelassen habe. Wie bereits in den Ausführungen zum peirasmo,j -Motiv kurz angerissen, werden die Versuchungen von Sir erstmalig auf die Leiden der Gottesfürchtigen gedeutet. Damit erweist sich Sir 2 als Synthese zweier eigenständiger Traditionen: Zum wahrscheinlich durch die weisheitlichen Psalmen ( y 25,2; 94,9) vermittelten peirasmo,j -Motiv tritt die im gesamten AT verbreitete Vorstellung vom leidenden Gerechten. 371 Das Unglück der Glaubenden erhält auf diese Weise einen positiven Sinn und wird durch die Hoffnung auf Gottes in baldiger Zukunft erhofftes Erbar men relativiert. SapSal 3,1-9 schließt sich bezüglich gedanklichem Hintergrund und semantischem Inventar 372 eng an die in Sir 2 begründete Vorstellung an. In seiner jetzigen Stellung unterbricht der Abschnitt ein dem Vf. der SapSal bereits vorgegebenes Traditionsstück (SapSal 2,12-20; 5,1-7), das die Vorstellung vom leidenden Gerechten unter Aufnahme von Motiven des vierten jesajanischen Gottesknechtsliedes ( Jes 52,13-53,12) auf die Auseinandersetzung zwischen Pharisäern und Sadduzäern in der Mitte des 2. Jh v. Chr. appliziert. 373 Der Vf. der SapSal kommentiert und aktuali- 368 Vgl. Barth, Art. pi,stij / pisteu,w , 216ff. Einzige Ausnahme ist Jer 25,8. 369 Vgl. Sir 2,6.8.10; 4,16; 11,21; SapSal 3,9; 16,26; 4Makk 7,19.21; 15,24; 16,22; Philo Abr. 262ff.; 268ff.; her. 90ff.; Mos. I,83.90. In Sir 32,24; 33,3; 4Esr 7,24 und 2Bar 54,5 wird die Treue auf das Gesetz bezogen. Allerdings wird schon Abraham dafür belohnt, dass er bei der Bindung Isaaks pisto,j war. 370 Die Diesseitigkeit des Denkens Jesus Sirachs wird aus 10,1; 14,11f.16; 16,30; 17,1.27f.; 28,6; 38,21; 40,1.11; 41,4.10f.; 44,9 ersichtlich. 371 Vgl. Ruppert, Gerechte; Kleinknecht, Gerechtfertigte; vorexilisch etwa Ps 18; 28; 30; 56; 89; Am 2,6f.; Jer 8,18-23; 19,1-20,6; 27-29; 36; nachexilisch Ps 34,19f. 372 Vgl. Sir 2 peirasmo,j & dokima,zetai& cruso,j & evlpi,sate & pi,steuson & aivw/ noj & e; leoj mit SapSal 3 evpei,rasen & evdoki,masen & cruso.n & evlpi.j & oi` pistoi. & aivw/ naj & e; leoj . 373 So die detaillierte Analyse bei Ruppert, Gerechte, 70-105. Nach Ruppert wird in Sap- Sal 2,12-20; 5,1-7 der unter Johannes Hyrkan I. (134-104 v. Chr.) beginnende und un ter dessen Sohn Alexander Jannäus (103-76 v. Chr.) sich ausweitende politische und religiöse Konflikt zwischen Sadduzäern und Pharisäern thematisiert. Dazu nimmt 282 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz siert diese ihm überkommene Tradition durch diverse Einschübe und Erweiterungen, u.a. durch 3,1-9: Gegen den irdischen Anschein sind die Seelen der Gerechten (Plural im Gegensatz zu 2,12-20) bei Gott in Frieden (3,1-3). Sie wurden von Gott erzogen ( paideuqe,ntej ), wie Gold im Schmelztiegel geprüft und für seiner würdig befunden (3,5f.). Am kairo.j evpiskoph/ j werden sie wie Funken aufleuchten, über die Völker zu Gericht sitzen und mit Gott in Ewigkeit herrschen (3,7-9). Im Vergleich zur traditionellen Vorlage hat der Vf. der SapSal hier etliche neue Akzente gesetzt: Wird dort die Versuchung und Verfolgung noch durch die Feinde des Gerechten bewerkstelligt ( peira,swmen in 2,17; dokima,swmen in 2,19), überträgt SapSal 3,5 die Prüfung auf Gott selbst und erhebt die Situation der zur Erziehung 374 dienenden Versuchung zur grundlegenden Daseinsform der di,kaioi überhaupt. Die Tatsache, dass der Gerechte leidet, wird so seiner Anstößigkeit beraubt, ja mutiert sogar zum Kennzeichen seiner Erwählung. Die traditionelle Vorstellung, nach der der Fromme Gottes Segen und Wohlergehen erwarten darf, verkehrt die Weisheit geradezu in ihr Gegenteil. Hilfreich für diese Entwicklung ist dabei sicherlich das Eindringen apokalyptisch-eschatologischen Gedankenguts gewesen, das der Gerechtigkeit Gottes über den leiblichen Tod hinaus eine Perspektive eröffnete, doch tritt an die Stelle des im Diptychon vorausgesetzten pharisäisch geprägten Auferstehungsglaubens die in der SapSal dominierende Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele (3,4: h` evlpi.j auvtw/ n avqanasi,aj plh,rhj ). 375 Ob die zahlreichen Übereinstimmungen mit Sir 2,1- 10 auf literarische Kenntnis oder gemeinsame Tradition zurückgehen, lässt sich nicht mehr sicher ausmachen. Im letzteren Fall müsste das Wortfeld 376 schon relativ fest geprägt gewesen sein - eine Voraussetzung, der die Neuheit des Gedan kens bei der Vf. die Position der (sadduzäischen) Feinde ein, die den (pharisäischen) Gerechten aufgrund seines elitären Selbstbewusstseins verfolgen, der ihnen Gesetzlosigkeit vorhält (2,12), sie nach Möglichkeit meidet (2,16) und ihnen durch seinen frommen, fremdartigen Lebenswandel zum steten Vorwurf gerät (2,14). Der Glaube des sich als pai/ j kuri,ou (2,13) verstehenden Gerechten an sein glückliches Ende (2,16), das man unter Berücksichtigung von 2,17.20 wohl als Auferstehungsglaube interpretieren darf, wird den Verfolgern zum Testfall, ob der hohe Selbstanspruch des di,kaioj gerechtfertigt ist: Sie verurteilen ihn zum Tode, um seine Geduld zu erproben und spotten seiner Hoffnung auf ein himmlisches Leben (2,20). Letztlich werden aber die Verfolger entsetzt sein, wenn sie die Rettung des Gerechten erkennen und ihre eigene Gottlosigkeit eingestehen müssen (5,1-7). Ruppert versucht diesen ‚Sitz im Leben‘ des von ihm als ‚Diptychon‘ bezeichneten Traditionsstückes noch enger einzugrenzen, indem er den verfolgten Gerechten mit dem chassidischen Toralehrer Jose ben Joeser aus Zerada identifiziert, „der uns als einziger Gekreuzigter des vorchristlichen Palästina aus rabbinischen Quellen namentlich bekannt und mit einiger Wahrscheinlichkeit zeitlich zu fixieren ist“ (93), doch gehört dies aufgrund fehlender Anhalte am Text in den Bereich der Spekulation. 374 Die Verknüpfung von Erziehung / Züchtigung mit Versuchung findet sich auch SapSal 11,9. 375 Die Adaption des griechischen Leib-Seele-Dualismus in der SapSal tritt besonders in 9,15; 15,8; 16,14 hervor. 376 Siehe Anm. 372. 283 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Sirach entgegensteht. Daher ist zumindest zu erwägen, ob der Vf. der SapSal zur Kommentierung des ihm vorliegenden Diptychons über die Verfolgung des Gerechten eventuell die ihm aus Sir 2 bekannte Deutung des Leidens als Versuchung durch Gott aufgegriffen und durch apokalyptische Motive modifiziert hat. Das Motiv der Freude Neben den wörtlichen Übereinstimmungen bieten Jak 1,2-4 und 1Petr 1,6f. das Motiv der Freude, wenn auch in unterschiedlichen Formulierungen. 377 Es stellt sich also die Frage, ob dies auf Zufall beruht, oder ob ein traditionsgeschichtlicher Zusammenhang erkennbar ist. Eine auf den ersten Blick schlüssige Herleitung bietet W. Nauck an, 378 der eine Jak 1,2-4.12; 1Petr 1,6f.; 4,13f.; Mt 5,11f. und Lk 6,22 zu Grunde liegende gemeinsame Tradition postuliert, die auf 2Bar 48,48-50; 52,5-7 und 54,16- 18 zurückgehe und die sich auch auf zahlreiche weitere ntl. Texte ausgewirkt habe. Wenn auch im Einzelnen manche Differenzen literarische Abhängigkeit ausschlös sen, so kehrten doch die Elemente ‚Heil‘, ‚Verfolgung‘, ‚Freude‘ und ‚Lohn‘ an allen Stellen wieder. So richtig Naucks formale Beobachtungen auch sind, werden sie der Auffälligkeit, dass in 1Petr und Jak jeweils in identischen Formulierungen von peirasmo,j gesprochen wird, nicht gerecht. Nauck identifiziert peirasmo,j selbstverständlich mit Verfolgungsleiden, was nach obiger Analyse zwar möglich, aber nicht zwingend ist. Seine traditionsgeschichtliche Einordnung der Stelle ist dadurch mehr durch den von ihm vermuteten Zusammenhang als durch exegetische Ergebnisse geleitet. 379 Zu überprüfen ist daher zunächst, inwieweit ‚Freude‘ im Zusammenhang der peirasmoi, begegnet. Hier ist der Befund in statistischer Hinsicht spärlich. Differenziert man die wenigen Belege nach der Art, wie sich Freude und Versuchung zueinander verhalten, ergibt sich folgendes Bild: Nur entfernt klingt in Jdt 8,25f. die Dankbarkeit für die Möglichkeit der Bewährung an. 380 In 2Kor 8,2 lobt Paulus die Mazedonier für ihre übergroße Freude und die daraus resultierende Spende trotz / in Bedrängnis. Besondere Beachtung verdient aufgrund der bisheri gen traditionsgeschichtlichen Ergebnisse der Abschnitt Sir 2, wo es von den in Versuchung Bewährten in V.9 heißt: oi` fobou,menoi ku,rion evlpi,sate 381 eivj avgaqa. kai. eivj euvfrosu,nhn aivw/ noj kai. e; leoj . Die ewige Freude ist ein Aspekt des Lohns, der den Treuen verheißen ist. Dass auf Bewährung in Anfechtung Lohn folgt, ist wiederum 377 Jak 1,2: Pa/ san cara.n h`gh,sasqe ; 1Petr 1,6: avgallia/ sqe . 378 Nauck, Freude. 379 Zur Kritik an Nauck vgl. auch Frankemölle, Jakobusbrief, 188. 380 Jdt 8,25-27 (Einheitsübersetzung): „Bei alldem aber lasst uns dem Herrn, unserem Gott, danken, dass er uns ebenso prüft wie schon unsere Väter. Denkt daran, was er mit Abraham machte, wie er Isaak prüfte und was Jakob im syrischen Mesopotami en erlebte, als er die Schafe Labans, des Bruders seiner Mutter, hütete. Denn wie er diese Männer im Feuer geläutert hat, um ihr Herz zu prüfen, so hat er auch mit uns kein Strafgericht vor, sondern der Herr züchtigt seine Freunde, um sie zur Einsicht zu führen.“ 381 Vgl. evlpi,j in 1Petr 1,3. 284 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz auch anderweitig belegt. 382 Wenn also das Motiv der Freude auch nicht regelmäßig wiederkehrt, zeigt Sir 2,9 doch zumindest, dass es als eine mögliche Konkretisierung der Belohnung für die Treue angeführt werden kann. Traditionsgeschichtliches Fazit Die Vorstellung, dass Gott seine Erwählten in Versuchung führt, um ihren Glauben und ihre Treue zu erproben, ist fest in der atl.-jüdischen Tradition verankert. Die frühjüdische Weisheit verschmilzt dieses Motiv - angestoßen durch leidvolle Erfahrungen unter seleukidischer und makkabäischer Herrschaft - mit der ebenfalls breit belegten Tradition vom ‚leidenden Gerechten‘. Auch der Gebrauch von pisteu,w zur Charakterisierung des Gottesverhältnisses weist in die Zeit des 2.-1. Jh. v. Chr. In semantischer Hinsicht finden sich die engsten Parallelen zu dem bei Jak und 1Petr gemeinsam überlieferten Textbestand in Sir 2,1-10 sowie in dem zur Apokalyptik tendierenden Abschnitt SapSal 3,1-9. Die ‚Freude‘ ist im Wortfeld der Anfechtung und Prüfung zwar nicht sehr fest verankert, aber als Begleiterscheinung des Lohns auch nicht völlig fremd. Die Motivik der in Jak 1,2-4 und 1Petr 1,6f. verwendeten Tradition lässt sich somit stringent aus der atl.-frühjüdischen Überlieferung ablei ten, doch weisen die auffälligen sprachlichen Gemeinsamkeiten auf die Verarbeitung einer fest geprägten, vermutlich in christlichen Kreisen ausgebildeten, mündli chen Tradition hin. 383 Dafür spricht nicht zuletzt die Verwandtschaft zwischen Jak 1,2-4 und Röm 5,3b-5: Beide Stellen handeln von Freude ( cara,n - kaucw,meqa ) in schwierigen Situationen ( peirasmoi/ j - qli,yesin ), es folgt ein Rekurs auf das Vorwissen der Adressaten ( ginw,skontej o[ti - eivdo,tej o[ti ), dass nämlich schwierige Situationen ( to. doki,mion u`mw/ n th/ j pi,stewj - h` qli/ yij ) Standhaftigkeit bewirken ( katerga,zetai u`pomonh,n ). Diese wird dann jeweils als Subjekt des folgenden Satzes noch einmal aufgenommen, womit die Gemeinsamkeiten schließlich abbrechen. Es ergibt sich also der Befund, dass Jak strukturell Röm 5,3b-5, lexikalisch hingegen 1Petr 1,6f. nahe steht. Zwischen 1Petr 1,6f. und Röm 5,3b-5 existieren weder syntaktische noch semantische Analogien (außer dokimh,n - doki,mion ). Sieht man von der Möglichkeit zufälliger Übereinstimmung ab, sind theoretisch mehrere Lösungsansätze denkbar: a) Jak nimmt hier literarisch auf Röm 5,3b-5 Bezug. Er selbst hat Kenntnis von Röm und kann selbige auch bei den Adressaten voraussetzen - eine Annahme, die in der Forschung nach wie vor Anklang findet. 384 Für Jak 1,2-4 ergäbe sich daraus 382 Vgl. auch SapSal 3,6ff., wo zwar ‚Freude‘ dem Begriff nach nicht vorkommt, die heil volle Zukunft der im peirasmo,j Bewährten aber ähnlich zum Ausdruck gebracht wird: oi` pistoi. evn avga,ph| prosmenou/ sin auvtw/ | o[ti ca,rij kai. e; leoj toi/ j evklektoi/ j auvtou/ . Lohn für seine Treue erhielt auch Abraham (Gen 22,17). Freude ist also nur ein Bild für das Wohlergehen der Geprüften neben anderen. 383 Eine direkte Rezeption von Sir 2,1-18; 15,11-20, wie sie Frankemölle, Jakobusbrief, 190-198 für Jak reklamiert, ist von daher äußerst unwahrscheinlich. 384 Eine literarische Kenntnis des Röm durch Jak vertreten in der neueren Literatur u.a. Hengel, Polemik; Sato, Jakobusbrief, 67f.; Tsuji, Glaube, 189-193; Klein, Werk, 197ff.; Ludwig, Wort, 191; Bindemann, Weisheit, 202ff. und Burchard, Jakobus, 16f. (der al- 285 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief die Konsequenz, dass der Vf. zur Gestaltung seiner Exposition den Abschnitt Röm 5,3b-5 herangezogen, diesen aber dann durch die ihm wahrscheinlich mündlich überlieferte, mit 1Petr 1,6f. gemeinsame peirasmo,j -Tradition inhaltlich neu gefüllt hätte, was zwar nicht unmöglich, aber auch nicht sehr wahrscheinlich ist. Daneben darf man fragen, ob er seinen Brief mit einem für die Empfänger offensichtlichen Rekurs auf Paulus einleiten würde, mit dessen Thesen (bzw. dessen Wirkungsge schichte) er sich doch im weiteren Verlauf des Briefes (vor allem 2,14-26) kritisch auseinandersetzt. b) Eine ursprüngliche Tradition bot das Vokabular aus 1Petr 1,6f. in der Form von Röm 5,3b-5. Dann hätte Paulus in Röm die vorgegebene Struktur mit neuen Begrifflichkeiten gefüllt, 385 während 1Petr. die Struktur aufgab, um den Inhalt in die von ihm gestaltete Eulogie einzupassen. Jak würde unter dieser Prämisse, Form und Inhalt bewahrend, die Tradition am zuverlässigsten wiedergeben. Doch dem stehen diverse Gründe entgegen. Bei näherem Hinsehen sind die Beziehungen zwi schen Jak und Röm weniger eng, als auf den ersten Blick vermutet: Jak 1,4 dürfte kaum zur ursprünglichen Tradition gehören, 386 wodurch die vermeintliche Parallelität zu Röm 5,4 entfällt. Die deutlichsten Berührungen finden sich in dem Topos, dass Versuchungen / Trübsal Standhaftigkeit bewirken ( katerga,zomai - u`pomonh, ), wobei aber zu beachten ist, dass Paulus die Wendung eivdo,tej o[ti regelmäßig gebraucht (Röm 6,9; 1Kor 15,58; 2Kor 1,7; 4,14; 5,6; Phil 1,6; Kol 3,24; 4,1) und auch katerga,zomai gerade im Röm breit belegt ist. 387 Auffällig bleibt die Aussage dennoch, denn sie lässt sich traditionsgeschichtlich nicht nachweisen. 388 c) Ausgeräumt würden diese Einwände nur im Fall einer literarischen Abhän gigkeit des Röm von Jak, deren Annahme freilich wieder weitere Probleme mit sich brächte, denen an dieser Stelle nicht nachgegangen werden kann. Für das Verhältnis von Jak 1,2-4 zu Röm 5,3b-5 ist festzuhalten: Die engsten Parallelen finden sich in dem Topos, dass Versuchungen / Trübsal Standhaftigkeit be wirken, wobei sich eine merkwürdige Spannung ergibt zwischen der bei den Adreslerdings Jak 1,2f. ausnimmt). Anders etwa Walker, Allein aus Werken, 191f; Penner, Epistle, 47-74; Konradt, Existenz, 241-248, die weder einen literarischen Bezug noch überhaupt eine Auseinandersetzung mit paulinischer Wirkungsgeschichte entdecken. 385 Der Austausch von cara, und peirasmo,j durch die von Paulus auch sonst favorisierten Lexeme kauca,omai (29 von 32 ntl. Belegen finden sich bei Paulus! Sonst nur noch in Eph 2,9 und Jak 1,9; 4,16) und qli/ yij (Röm 2,9; 5,3; 8,35; 12,12; 1Kor 7,28; 2Kor 1,4.8; 2,4; 4,17; 6,4; 7,4; 8,2.13; Phil 1,17; 4,14; Kol 1,24; 1Thess 1,6; 3,3.7) ist grundsätzlich denkbar. 386 In Jak 1,4 ist die Wiederaufnahme von u`pomonh, anders als in Röm 3,4 kein Kettenschluss und wie der ganze Vers recht sicher auf den Vf. des Jak selbst zurückzufüh ren; s.u. 290f. 387 Von 22 ntl. Belegen gehen 19 auf Paulus zurück, wovon wiederum 11 im Röm zu fin den sind. 388 u`pomonh, wird sonst nie bewirkt, sondern ihre Existenz ist zumeist einfach mit dem Glauben vorausgesetzt bzw. gefordert. 286 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz saten vorausgesetzten Bekanntheit dieses Gedankens ( ginw,skontej / eivdo,tej o[ti ) und der Tatsache, dass er sonst nirgendwo greifbar ist. Dennoch ist es am wahrscheinlichsten, dass Jak und Paulus hier unabhängig voneinander diese Tradition aufnehmen und sie in ihren jeweils eigenen Kontext integrieren. Dieser Kontext ist bei Paulus durch die Situation der Bedrängnis geprägt ( qli,yij ), womit er dem gängigen ntl. Gebrauch von u`pome,nw folgt, denn wie im Frühjudentum 389 dominiert der Begriff im Zusammenhang von Verfolgungs- und Leidensaussagen (Mk 13,13 par.; Lk 21,19; Röm 12,12; 2Kor 1,6; 6,4; 2Thess 1,4; 2Tim 2,10-12; Hebr 10,32-36; 12,1ff.; 1Petr 2,20; Apk 1,9; 2,2f.; 13,10; 14,12). So wird auch die Röm 5,4 und Jak 1,3 zu Grunde liegende Tradition in diesem Kontext ihren Ursprung haben. 390 Jak verknüpft diese Leidensdeutung mit der peirasmo,j -Tradition, wie sie auch in 1Petr 1,6f. belegt ist. Diese wird nun aber sowohl dort, als auch in ihren traditionsgeschichtlichen Wurzeln SapSal 3 und Sir 2 ebenfalls zur Tröstung der unter äußeren Bedrängnissen leidenden Glaubenden herangezogen. Auf dieser Basis spricht vieles dafür, dass auch die peirasmoi, poiki,loi in der Jak und 1Petr vorgegebenen Tradition im Leidenskontext zu interpretieren sind. Ob Gleiches auch für die Rezeption der Überlieferungseinheit im Jak und im 1Petr gilt, muss die folgende Analyse erweisen. 3.2.1. Die Anfechtungen der Christen nach Jak Jak verarbeitet zu Beginn seines Schreibens also eine Tradition, die er in besonderem Maße für geeignet hält, sein Hauptanliegen zur Sprache zu bringen. Durch den Rückgriff auf Bekanntes werden bei den Rezipienten Asso - 389 Anders als im AT, wo u`pome,nw meist das Hoffen/ Warten auf Gott meint (vgl. Hauck, Art. me,nw , 588), tritt im Frühjudentum der Zug des frommen Standhaltens im Glauben angesichts Bedrängnis in den Vordergrund. Besonders in 4Makk wird sie zur Haltung des Frommen schlechthin, die mit heroischen Beispielen aus der Geschichte des Volkes illustriert wird, vgl. das breit erzählte Martyrium Eleazars, seiner Frau und seiner sieben Söhne, daneben auch Isaak (13,12), Noah (15,31) und Daniel (16,21). TestJos 2,7 erwähnt die Standhaftigkeit Josephs in Ägypten, TestHiob stilisiert Hiob zum beispielhaften Dulder (1,5; 4,6; 5,1; 26,4), den auch Jak in 5,11 als Vorbild anführt. u`pomonh, ist das aktive Standhalten gegenüber den Anfeindungen gott- oder lebensfeindlicher Kräfte, oft motiviert mit der Aussicht auf endzeitlichen Lohn (4Makk 9,8; 17,4-6.10-17). 390 Allerdings begegnet auch die Zuordnung von peira,zw und u`pome,nw noch mehrmals in der jüdisch-christlichen Literatur: 4Makk 9,7f. (hier ebenfalls das eschatologische Motiv, doch geht die Versuchung vom Tyrannen und nicht von Gott aus); TestJos 2,7 (hier verläuft die Argumentation anders als im Jak: Die peirasmoi, sind nur durch die bereits vorhandene u`pomonh, (bzw. durch die makroqumi,a ) zu bestehen, während sie bei Jak eine Folge der Anfechtung ist; Apk 3,10 (hier ist jedoch die bereits erwiesene Standhaftigkeit der Grund für Gottes Bewahrung der Glaubenden in der endzeitli chen Anfechtung). Für 4Makk 9,7 ist der Leidensbezug eindeutig, in TestJos 2,7 ist sowohl an Verführungen als auch an Bedrohungen zu denken; worin die „Stunde der Versuchung“ in Apk besteht, ist in der Forschung umstritten (vgl. Giesen, Offenbarung, 134). 287 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief ziationen und Leseerwartungen geweckt, die der Vf. im weiteren Verlauf des Schreibens bestätigen, korrigieren oder erweitern kann, was einerseits durch die wiederholte Aufnahme des peirasmo,j -Motivs, andererseits durch das Angebot der konkreten Applikation geschieht. Daher nähert sich die folgende Untersuchung der Adressatensituation von zwei Seiten: 1) Wie definiert Jak peirasmo,j ? 2) Wie konkretisieren sich die peirasmoi, in der Existenz der angeschriebenen Christen? Während ad 1) eine Exegese der einschlägigen lexikalischen Belege im Brief zur Klärung beitragen kann, ist ad 2) das Schreiben insgesamt daraufhin zu befragen, welche Optionen vom Verfasser realisiert werden. Die Beantwortung dieser Fragen führt schließlich zu einer Verhältnisbestimmung von ‚Gott‘, ‚Welt‘ und ‚Teufel‘. 3.2.1.1. peira, zw / peirasmo,j im Jak (Jak 1,2-4.12.13-15) Neben 1,2 gebraucht Jak den Wortstamm peiras sechs weitere Male, und zwar ausschließlich im ersten Kapitel (1,12; 1,13 [vier mal]; 1,14), was den grundlegenden Charakter, der dem Begriff im Brief eignet, unterstreicht. Bevor sich die Analyse diesen Belegen zuwendet, ist jedoch zunächst ein Blick auf die redaktionelle Verarbeitung der oben erhobenen Tradition im Kontext des Jak zu werfen. Unter Verzicht auf jegliche Überleitung (sieht man einmal von der Stichwortverbindung cai,rein - cara, n ab), 391 konfrontiert Jak die Empfänger des Briefes unmittelbar nach dem Präskript in 1,2-4 mit der Aufforderung (vgl. den Imperativ h`gh,sasqe ) 392 , vielfältige Versuchungen als Anlass zur Freude zu erachten. Syntaktisch besteht der Abschnitt aus zwei Satzgefügen (V.2f.; V.4), deren Hauptsätze jeweils imperativisch formuliert sind ( h`gh,sasqe in V.2a; ev ce,tw in V.4a). 393 Beide werden durch konjunktivische Nebensätze ergänzt (V.2b temporal oder konditional; V.4b final). Dazu tritt in V.3a+b eine partizipiale Erweiterung mit angefügtem o[ ti - Satz. Kohäsion zwischen den Sätzen stellt einerseits das adversative de, in V.4a her, zum 391 Ganz ähnlich wie der Übergang von V.1 zu V.2 ist derjenige von V.4 zu V.5 zu charakterisieren ( leipo,menoi in V.4 ) und lei,petai in V.5; u`mw/ n bezieht sich noch immer auf die avdelfoi, aus V.2a). Im Folgenden wird dann ein spezieller Fall des Mangels - nämlich an Weisheit - weiter ausgeführt. 392 Cargal, Diaspora, 62 übersetzt indikativisch und versteht 1,2f. als die übliche Reaktion der Leser auf Anfechtungen, die der Autor aber in V.4 kritisiere. Geduld alleine reiche nicht aus, sie benötige zur Vollendung ein perfektes Werk. Dagegen spricht aber schon 1,12, wo der Vf. den in Anfechtung Standhaften selig preist. 393 Jak ist der einzige neutestamentliche Brief, dessen erste finite Verbform ein Imperativ ist! Die gesamte Ausrichtung des Schreibens wird so schon am Briefanfang, der auf Proömium oder Eulogie völlig verzichtet, deutlich. 288 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz anderen aber auch die Aufnahme des Akk. Objekts u`pomonh, aus V.3b als Subjekt in V.4a sowie der Rückbezug von h= te avdelfoi, in V.2a. Der in V.2 zum Ausdruck kommenden unbestimmten Vielgestaltigkeit der Versuchungen ( poiki,loj ), die Jak durch die Tradition vorgegeben ist, steht in V.3 deren funktionale Einheit gegenüber: Als Prüfungsmittel des Glaubens ( to. doki, mion u` mw/ n th/ j pi, stewj referiert auf peirasmoi/ j poiki,loij ) bewirken sie immer wieder 394 Standhaftigkeit ( katerga,zetai u`pomonh, n ) - ein Gedanke, der den Adressaten vertraut ist, denn Jak kann mit ginw,skontej o[ ti an deren Vorwissen anknüpfen. 395 Die u` pomonh, stellt als Akk.-Objekt von V.3b den vorläufigen Zielpunkt der bisherigen Ermahnung dar. Anders als im 1Petr dienen die Versuchungen somit nicht primär dem escha tologischen Echtheitserweis des Glaubens (s.u. 3.2.2.1), sondern der Förderung der gegenwärtigen Standhaftigkeit. 396 Jak begrüßt diese Wirkung der Anfechtung - Standhaftigkeit im Glauben ist auch für ihn unerlässlich. Aber sie darf sich nicht in der innerlichen, sich selbst genügenden Gewissheit der pi, stij erschöpfen. Sich in u`pomonh, üben heißt nach Jak nicht, untätig zu sein und ei-j ev stin o` qeo,j zu bekennen (2,19), sondern den Anfechtungen aktives, christlich geprägtes Handeln entgegenzuhalten. Die Debatte um Glaube und Werke in 2,14-26 lässt erkennen, dass über das Verständnis von pi,stij zwischen Jak und den Empfängern seines 394 Die Wahl des Indikativ Präsens ( katerga,zomai ) intendiert den durativen oder iterativen Aspekt der Handlung und korrespondiert mit o]tan in V.2b („sooft“; „wann immer“). Die Anfechtungen kommen nicht gelegentlich vor, sondern charakterisieren „die Sonderexistenz, die die Adressaten kraft ihres Glaubens in der Diaspora der Welt (1,1) führen müssen, ohne sich zu beflecken“ (Burchard, Jakobus, 54). 395 Zu den traditionsgeschichtlichen Erwägungen s.o., 277ff.; vor allem sei hier auf die Verwandtschaft zu Röm 5,3f. hingewiesen. Einen zweiten Imperativ neben hv gh,sasqe muss man im Partizip nicht erblicken (so aber z.B. Frankemölle, Jakobusbrief, 133). ginw,skontej / eivdo,tej o[ti wird gern in paränetischen Zusammenhängen gebraucht, um ethisches Verhalten mittels einer positiven Perspektive zu motivieren (1Kor 15,58; Eph 6,7-9; Kol 3,23f.; 4,1), nicht selten mit eschatologischem Hintergrund (4Makk 16,25f.; 1Kor 15,28; 2Kor 4,14; Eph 5,5; 6,8f.; Kol 3,24; Jak 3,1). 396 Der aktive Charakter, den die u`pomonh, in der griechischen Philosophie trägt (vgl. Hauck, Art. me,nw , 585), bleibt im NT nur ansatzweise erhalten (Röm 2,7 zeigt, dass sich Standhaftigkeit auch aktiv im Tun von guten Werken äußern soll; Apk 14,12 fordert sie in Bezug auf die Gebote Gottes). Da zumeist nicht äußerlich widerstehendes Handeln, sondern das innerliche Festhalten am Glauben und an der Hoffnung gefordert ist (2Thess 1,4: u`pe.r th/ j u`pomonh/ j u`mw/ n kai. pi,stewj ; 2Tim 2,12: u`pome,nw im Gegensatz zu avrne,omai ; 1Thess 1,3: th/ j u`pomonh/ j th/ j evlpi,doj ; Apk 1,9: u`pomonh/ | evn VIhsou/ ), kann der christlichen u`pomonh, ein „quietistischer Zug“ (aaO. 590f.) eignen. Die Standhaftigkeit reduziert sich damit vor allem auf das Bleiben in der pi,stij . 289 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Schreibens Uneinigkeit herrscht. Jak sieht sich genötigt, einer Haltung entgegenzutreten, die Glauben offenbar vor allem als fromme Gesinnung versteht. Solchen Glauben kann man haben ( e; cein in 2,14), ohne dass die glaubende Tat inbegriffen wäre. Vielleicht nehmen die Angeschriebenen für sich ein falsch verstandenes ‚sola fide‘ in Anspruch, das die tätige Liebe überflüssig erscheinen lässt (vgl. die Argumentation um Abraham in 2,21- 23). Der Glaube äußert sich hier nicht im Werk, sondern im Bekenntnis zu dem einen Gott (2,19). Orthodoxie und Orthopraxie werden auseinander gerissen, wobei allein Erstere für heilsrelevant gehalten wird. Ob die Haltung der Empfänger tatsächlich so einseitig war, wie der Abschnitt glauben machen will, lässt sich kaum nachweisen. Jedenfalls veranlasst sie Jak zum Eingreifen. Er kritisiert den reinen Bekenntnisglauben, den sogar die Dämonen haben (2,19), der aber nicht rettet. Für Jak ist ein solcher Glaube nicht erkennbar (2,18), ja tot (2,17) und nutzlos (2,20). Weil Jak diesem defizitären Glaubensverständnis und der damit einhergehenden Deutung der u` pomonh, bei den Adressaten entgegenwirken will, ergänzt er die bekannte Tradition 1,2f. durch V.4: h` de. u` pomonh. e; rgon te, leion ev ce,tw 397 . Das Stilmittel des Kettenschlusses wird zwar hinsichtlich der Substantive durchgehalten (das Objekt von V.2 wird Subjekt von V.3; das Objekt von V.3 wird Subjekt von V.4), durch den Wechsel des genus verbi zwischen V.3 (Indikativ) und V.4 (Imperativ) dann aber doch abgebrochen. 398 Das e; rgon te, leion ist nicht automatische Konsequenz der u` pomonh, (sonst hätte sich - stilistisch viel eleganter - katerga, zetai angeboten), sondern benötigt zu seiner Verwirklichung aktives Handeln, das Jak durch den Imperativ evce, tw von den Adressaten einfordert. 399 397 Jak gebraucht Imp. Präs. gern, vor allem in Kap. 1 (V.5.6.7.9.13.19; außerdem 5,12.13.20), was dafür spricht, dass Jak hier selbst formuliert. Auch das in V.4 ver wendete Vokabular weist in diese Richtung: Weder e; rgon noch te,leioj sind mit dem in 1,2f. dominierenden Wortfeld verbunden, dafür aber Schlüsselbegriffe des Jak, was allein schon durch die Häufigkeit der beiden Worte im Brief angezeigt wird: te,leioj begegnet in 1,4 ( e; rgon te,leion evce,tw( i[na h=te te,leioi ), 1,7 ( dw,rhma te,leion ), 1,25 ( no,mon te, leion to.n th/ j evleuqeri,aj ); 3,2 ( te,leioj avnh,r ); daneben a`marti,a avpotelesqei/ sa in 1,15, tele,w in 2,8, teleio,w in 2,22 und te,loj in 5,11. e; rgon im Jak: 1,4 ( e; rgon te, leion ), 1,25 ( poihth.j e; rgou ) nur diese beiden Stellen Sg.; im Plural: 2,14.17.18.20.21.22.24.25.26; 3,13. 398 Anders als in Röm 5,4 ( h` de. u`pomonh. dokimh,n( h` de. dokimh. evlpi,da ) bewirkt die Geduld also nicht ein weiteres Glied der Kette, sondern wird selbst zum Thema; vgl. auch Burchard, Jakobus, 57. 399 Auffälligerweise nimmt Jak katerga,zomai aus V.3 nicht wieder auf. Die Geduld soll somit nicht etwas außerhalb ihrer bewirken. evce,tw rückt das vollkommene Werk dagegen sehr eng an die u`pomonh, heran, es erscheint nahezu als eine ihrer Eigenschaften. 290 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Der Ausdruck e; rgon te,leion scheint eine Neuschöpfung des Jak zu sein. Zwar ist er auch bei Philo belegt (spec. II,59), dort aber nicht in ethischem, sondern in schöpfungstheologischem Kontext. Umstritten ist, ob te,leioj im Jak an den ethisch ausgerichteten Vollkommenheitsbegriff der griechischen Philosophie anknüpft 400 oder den in der LXX sowie im NT belegten Gedanken der Ungeteiltheit der menschli chen Gottesbeziehung bzw. des Gesetzesgehorsams rezipiert. 401 Traditionsgeschichtlich liegt Letzteres näher, auch wenn man davon ausgehen muss, dass sich in ntl. Zeit beide Aspekte innerhalb des hellenistischen Judentums / Christentums vermischt haben. Jak steht mit seinem Verständnis von te,leioj als ungeteilter Hingabe an Gott in Gedanken, Worten und Taten in gut jüdischer Tradition, durch die Verbindung mit e; rgon betont er gegenüber bloßen Gesinnungschristen den aktiv-tätigen Aspekt der Vollkommenheit - die Befolgung des königlichen Gesetzes der Freiheit (2,8-13). 402 Die Konjunktion i[na leitet schließlich den Finalsatz V.4b ein, der den Zweck und das Ziel der Ausführungen enthält. 403 Subjekt ist nun nicht mehr die u`pomonh, , sondern die Empfänger selbst ( h= te ). Die erneute Aufnahme von te, leioj - nun bezogen auf die Adressaten - schafft Kohäsion zwischen den beiden Versteilen. Das Tun des vollkommenen Werks führt zur Vollkommenheit und Ungeteiltheit des ganzen Menschen, die Jak so am Herzen liegt. Deshalb verdeutlicht er das Ziel seiner Ausführungen mit zwei weiteren Ausdrücken, die te, leioj ergänzen: o`lo,klhroj und evn mhdeni. leipo, menoi . Der Begriff o`lo,klhroj ist biblisch selten, sowohl im NT (nur noch 1Thess 5,23, da aber auffälligerweise im Zusammenhang mit dem ebenfalls aus der Wurzel te, leioj gebildeten o`lotelh,j ), als auch in der Sep- 400 Vgl. dazu die umfassende Darstellung bei Klein, Werk, 56-65. 401 Vgl. Dtn 18,13; 1Kön 8,61; 11,4; 15,3 u.ö. Aufgrund der theologischen und wohl auch traditionsgeschichtlichen Nähe sind für Jak insbesondere die beiden redaktionellen Belege im Mt von Bedeutung. Sowohl in 5,48 als auch in 19,21 steht die vollständige, ungeteilte Orientierung am Willen Gottes im Zentrum, die noch über den Wortlaut des geschriebenen Gesetzes hinausgeht. Vgl. daneben auch Did 6,2. Gestützt wird diese Interpretation auch durch die den Brief explizit oder implizit durchziehende Kritik am ‚Zweiseeler‘ (1,8; 4,8), dem es an ungeteilter Hingabe mangelt. 402 Dibelius, Jakobusbrief versteht e; rgon te,leion personal und evce,tw als Synonym zu katerga,zesqai : „der Gedanke ‚die Beharrlichkeit soll ein vollkommenes e; rgon bewirken‘ erfährt seine Ergänzung durch den Finalsatz: ‚Das vollkommene Werk seid ihr‘“ (102), vgl. auch Mußner, Jakobusbrief, 67; Hartin, James, 65f. Der Singular e; rgon ist an dieser Stelle zwar auffällig (zu erwarten wäre eher e; rga , vgl. 2,14.17f.20-22.24- 26; 3,13), doch neigt Jak auch sonst zum generischen Gebrauch des Singular (vgl. 1,9.12; 2,6; 5,6). 403 i[na mit Konj. Präs. ( h=te ) ist singulär im Jak, die Substantivierung von Adjektiven ( te,leioi ; o`lo,klhroi ) kommt dagegen mehrmals vor. 291 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief tuaginta 404 und bezeichnet im Gegensatz zu te,leioj die quantitative Vollständigkeit. 405 Erstaunlich häufig findet er sich bei Philo (70 mal! ), nicht selten auch in Verbindung mit te,leioj bzw. pantelh,j . 406 Möglicherweise hat Jak dessen Schriften gekannt 407 , vielleicht schöpft er hier aber auch gemeinsam mit ihm aus dem breiten Strom der Popularphilosophie. Die Wendung ev n mhdeni. leipo,menoi rundet den Ruf nach Vollkommenheit ab. Die Vollständigkeit soll keinen Lebensbereich ausschließen. Jak versteht Anfechtungen aller Art nach 1,2-4 als ‚Fitnessprogramm‘ für laue Gesinnungschristen. Er ermuntert seine Leser, die sie treffenden peirasmoi, als eine willkommene Gelegenheit zu begreifen, die Standhaftigkeit des Glaubens zu trainieren, die sich in aktivem Handeln äußern soll, um so der Vollkommenheit ein Stück näher zu kommen. Da 1,12 erneut die zentralen Begriffe aus 1,2f. aufgreift ( u` pomonh, - u` pome,nei ; peirasmo,j 408 ; doki,mion - do,kimoj 409 ; zudem klingt in maka,rioj die cara, aus V.2 nach), wird der Vers häufig als abschließende Inklusio zu 1,2- 11 gezogen. 410 In Form eines Makarismus 411 wird dem in Anfechtung Bewährten der Lohn seiner Standhaftigkeit vor Augen gestellt, der von Gott verheißene Siegeskranz des Lebens, welcher denen verliehen wird, die ihn 404 Lev 23,15; Dtn 16,9; 27,6; Jos 9,2; 1Makk 4,47; 4Makk 15,17; SapSal 15,3; Sach 11,16; Ez 15,5. 405 Vgl. Foerster, Art. o`lo,klhroj , 765f. 406 ebr. 116; Abr. 177; gig. 26. Weitere Belege bei Klein, Werk, 63f., der das Fehlen des Begriffspaares in der jüdisch-palästinischen Überlieferung einerseits, dessen häufiges Vorkommen im hellenistischen Bereich (neben Philo etwa auch Plutarch, Quaestio nes Convivales 636 F4; De communibus notitiis adversus Stoicos 1069 F5) andererseits als Hinweis auf eine vorwiegend ethische Bedeutung auffasst. 407 Denkbar bei Annahme der Abfassung des Jak in Alexandria. 408 In einigen gewichtigen Textzeugen ( a ; A; B; C; P) fehlt peirasmo,n . Nachträgliche Auslassung unter Einfluss von 5,11 ( ivdou. makari,zomen tou.j u`pomei,nantaj ) ist ebenso denkbar wie sekundäre Hinzufügung, um an 1,2 anzugleichen. 409 Anders als doki,mion in 1,2 wird das Adjektiv do,kimoj , das im AT ausschließlich als qualitative Näherbestimmung von Edelmetallen vorkommt (Gen 23,16; 1Kön 10,18; 1Chr 28,18; 29,4; 2Chr 9,17; Sach 11,13), hier im Sinne von ‚erprobt‘ bzw. ‚bewährt‘ verwendet, vgl. ntl. Röm 14,18; 16,10; 1Kor 11,19; 2Kor 10,18; 13,7; 2Tim 2,15. 410 So Ropes, James, 150; Frankemölle, Jakobusbrief, 260; Tsuji, Glaube, 61; Popkes, Adressaten, 129; Cargal, Diaspora, 58f.; Hoppe, Hintergrund, 43; Klein, Werk, 39.43. 411 maka,rioj avnh,r lehnt sich an die Formulierungen der LXX an, vgl. y 1,1; 31,2; 33,9; 39,5; 83,6; 111,1; Spr 8,34; 28,14; Sir 14,1.20; PsSal 6,1; 10,1; Jes 56,2; ntl. Röm 4,8; daneben auch Iust.dial. 61,5; mit a; nqrwpoj statt avnh,r : y 83,13; 93,12; 126,5; Spr 3,13. Im NT herrscht hingegen einfaches maka,rioj vor, vgl. Mt 5,3-11; 11,6; 13,16; 16,17; 24,46; Lk 6,20-22; 7,23; 10,23; 11,27f.; 12,37f.43; 14,14; 23,29; Joh 13,17; 20,29. 292 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz lieben, 412 womit weniger emotionale Zuneigung als vielmehr Gehorsam gegenüber dem Gesetz intendiert ist. 413 Über 1,2-4 hinausgehend erhält das Thema ‚Anfechtung‘ somit einen eschatologischen Akzent, denn der Umgang mit peirasmoi, zeitigt Konsequenzen für das ewige Heil oder Unheil des Menschen. 414 Da Jak aber positiv formuliert, will der Vers mehr als Ermutigung denn als Warnung verstanden werden. 1,13-15 führen die peirasmo,j -Thematik weiter, geben ihr aber eine neue Wendung, insofern die Leser nun über Urheber und Gefahren der Anfechtung belehrt werden. Neben der semantischen Brücke über den Wortstamm peiras verbindet der Vf. den Abschnitt inhaltlich mit V.12, indem er die ambivalenten Wirkungen der Anfechtungen als Prüfungsmittel (V.3) einander gegenüberstellt: Den Standhaften führen sie zum Leben (V.12), 412 Der Kranz gilt in der Antike verbreitet als Symbol der Ehrerbietung und der Aus zeichnung im Kult, in der Politik und im Militär und findet vor allem als Metapher auch Eingang in die frühjüdische Literatur (Spr 1,9; 4,9; 12,4; 14,24; 16,31; 17,6; Sir 1,11.18; 6,31; 25,6; TestLev 8; TestBenj 4). Neutestamentlich begegnet der Kranz vor allem als Symbol des eschatologischen Lohns, vgl. 1Kor 9,25; 2Tim 2,5; 4,8 (hier im Zusammenhang des Agon-Motivs); 1Petr 5,4 ( th/ j do,xhj ste,fanon ); Apk 2,10 ( ste,fanon th/ j zwh/ j ), vgl. Wolff, Erbe, 346-353. Möglicherweise steht auch in Jak 1,12 die Wettkampf-Metaphorik im Hintergrund (vgl. frühjüdisch 4Makk 17,11-16; Sap- Sal 4,2; TestHiob 4,10; Philo LA II,108; III,14.18); vgl. Pfitzner, Agon Motif; Schwankl, Lauft; Konradt, Existenz, 117-119; Wolff, Erbe, 349. 413 Die Wendung toi/ j avgapw/ sin auvto,n folgt ebenfalls dem Sprachgebrauch der LXX (Dtn 7,9; Neh 1,5; Sir 1,10; PsSal 6,6; 14,1; daneben TestAbr 3,5; ntl. Röm 8,28; 1Kor 2,9; Jak 2,5). Zum Zusammenhang zwischen Gottesliebe und Toragehorsam vgl. Dtn 7,9; Neh 1,5; auch Dtn 30,20. Diesen Aspekt hier mitzudenken, wird durch den Gesamttenor des Jak nahegelegt (vgl. 2,8-12; 14-26) und bietet sich schon aufgrund 1,4 ( e; rgon te, leion ) an; vgl. auch Ludwig, Wort, 144-150. Die Notiz, die in 2,5 wörtlich wiederkehrt, wirkt an dieser Stelle aufgrund des Plurals und der doppelten Begrün dung für die Verleihung des Siegeskranzes nachgetragen, vgl. Popkes, Jakobusbrief, 99. 414 Darüber, dass Jak in V.12 nicht allein an eine durch Vollkommenheit gekrönte im manente christliche Existenz denkt, sondern auf das Eschaton verweist, herrscht allgemeiner Konsens. Dafür spricht die Futurform lh,myetai ebenso wie der ntl. Gebrauch des Kranz-Motivs (s.o. Anm. 28). Des weiteren bezieht sich die Verheißung ( evpagge,llomai ) auch in Jak 2,5 auf das Gottesreich. Differenzen bestehen jedoch hinsichtlich der traditionsgeschichtlichen Herleitung: Während Frankemölle, Jakobusbrief, 259-268 V.12 auf weisheitlichem Hintergrund interpretiert, vermuten andere Kommentatoren einen Einfluss der Apokalyptik (vgl. z.B. Hoppe, Hintergrund, 42). Für Letzteres spricht der Zusammenhang mit V.9-11, die das apokalyptische Motiv der Umkehrung der Verhältnisse am Beispiel von Arm und Reich entfalten und eine Identifikation des dokimo,j geno,menoj mit dem avdelfo,j tapei,noj nahelegen, s.u. 320ff. Vergleichbare Makarismen finden sich sowohl im Frühjudentum (PsSal 17,44; 1Hen 58,2; 81,4) wie auch im NT (Mt 5,3-12; Lk 6,20-23). 293 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief ohne Widerstand verführen sie dagegen zur Sünde, die letztlich den Tod nach sich zieht (V.15). 415 Zuvor geht es Jak in V.13f. jedoch um die Herkunft der peirasmoi, : Niemand soll Gott für die ihn treffenden Anfechtungen verantwortlich machen, denn Gott ist unversuchbar zum Bösen 416 und versucht selbst niemanden. 417 Man hat die als wörtliche Rede gestaltete These avpo. qeou/ peira, zomai teils allzu schnell in die reich belegte Tendenz zur Selbstexkulpation des Menschen eingeordnet, 418 was dem Wortlaut im Jak aber nicht gerecht wird, da er nicht von Schuld oder Sünde, sondern von Versuchung handelt. 419 Die Position (rhetorisches Mittel oder Jak bekannter Einwand? ) entspricht vielmehr der oben dargestellten atl.-jüdischen Tradition, die Gott sehr wohl als Versucher kennt (s.o. 277ff.). 420 Wenn Jak deren Rechtmäßigkeit anschließend prinzipiell negiert, erhebt er die frühjüdischntl. Tendenz zur Entlastung Gottes von der Urheberschaft der peirasmoi, zum Dogma, führt diese hier aber zunächst nicht unmittelbar auf einen Gegenspieler im Rahmen eines dualistischen Weltbildes, 421 sondern auf die 415 Aufgrund dieser Zusammenhänge wird V.12 bisweilen auch zu V.13-15 geschlagen (Hauck, Kirchenbriefe, 56; Kürzdörfer, Charakter, 93f.; Adamson, James, 66ff.; Laws, James, 66ff.; Davids, James, 25ff.; Martin, James, 28ff.; Burchard, Jakobus, 12; Wall, Community, 44.58), wenn man aus semantischen und grammatischen Gründen nicht gleich 1,2-15 als Einheit betrachten will (vgl. neuerdings Popkes, Jakobusbrief, 74f.). Eine weitere Opposition zum Tod besteht in der Geburt aus dem lo,goj avlhqei,aj in V.18, vgl. v. Gemünden, Einsicht, 87. 416 Das Verbaladjektiv avpei,rastoj (ntl. Hapaxlegomenon) kann sowohl aktivische (‚unversuchbar‘ oder ‚unerfahren‘) als auch passivische (‚der keine Versuchung erduldet hat oder erdulden kann‘) Bedeutung tragen, vgl. Bauer/ Aland, Wörterbuch, 166, hier wegen des de, im zweiten Satzteil sicher das Letztere. kakw,n als Genitivus separationis ließe sich theoretisch nicht nur auf Dinge, sondern auch auf Personen beziehen (so Davids, Meaning, 391: „ought not to be tested“). 417 Zum Gottesbild des Jak vgl. den Exkurs bei Klein, Werk, 86-88. 418 So etwa Dibelius, Jakobusbrief, 121f.; vgl. Gen 3,12; Spr 19,3; Sir 15,11ff.; 1Hen 98,4; Philo fug. 79f.; Herm mand IX,8; Homer, Ilias 19,86f., OdSal 1,32-34; Eur, Or 285f.; Platon, Resp X 619 C; Aeschin, Ep 1,190. 419 Der Unterschied bleibt etwa auch bei Sir gewahrt, der zwar Schuldzuweisungen an Gott ablehnt (15,11ff.), gleichzeitig aber selbstverständlich peirasmoi, als göttliche Prüfung auffassen kann, vgl. 2,1; 33,1; 34,10. 420 Pikanterweise führt Jak in seiner Abhandlung über Glaube und Werke in 2,14-26 ausgerechnet die Erzählung von der Opferung Isaaks aus Gen 22 an, die mit dem Satz kai. evge,neto meta. ta. r`h, mata tau/ ta o` qeo.j evpei,razen to.n Abraam beginnt. 421 Dass als letzte personifizierte Instanz doch der dia,boloj hinter der Verführung steckt, wird erst in 4,7 ( avnti,sthte de. tw/ | diabo,lw | ) deutlich. 294 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz dem Menschen eigene Begierde zurück, die als innere Instanz zur Sünde lockt und ködert. 422 Durch den Kontext ist die evpiqumi,a eindeutig negativ konnotiert (vgl. die folgenden Partizipien und auch evpiqume,w in 4,1), was der bevorzugten Verwendung im übrigen NT entspricht. 423 Vorläufer dazu finden sich in der hellenistischen Philosophie, 424 vor allem aber in der jüdischen Tradition. Schon im Dekalog (Ex 20,17; Dtn 5,21) gilt das Begehren fremden Eigentums als Sünde (die Septuaginta übersetzt das hebr. dmox.t; al{ mit ouvk evpiqumh,seij ); 425 im späteren hellenistischen Judentum, wo sich Einflüsse platonischer und stoischer Philosophie bemerkbar machen, wird die evpiqumi,a gar als Wurzel allen Übels identifiziert, 426 die es zu bekämpfen gilt. 427 In mancher Hinsicht vergleichbar ist die spätere Lehre vom ‚bösen Trieb‘ ( [r; rc,ye ), die zwar erst in den rabbinischen Schriften voll ausgebildet, 428 aber schon im Frühjudentum angelegt ist. 429 Auf ihn führte man das „sich regende sinnliche Begehren, 422 Metaphorischer Gebrauch der vorliegenden Jagdbzw. Fischereitermini ist im Zusammenhang von evpiqumi,a und h`donh, verbreitet (vgl. Burchard, Jakobus, 73). Für delea,zein vgl. Philo prob. 159; migr. 29; plant. 102; Jos. 213; spec. II,74; weitere Belege bei v. Gemünden, Einsicht, 86 Anm. 16. 423 Häufig in der sa,rx verortet, vgl. Röm 13,14; Gal 5,16.24; Eph 2,3; 1Petr 2,11; 4,2; 2Petr 2,10.18; 1Joh 2,16; mit sw/ ma : Röm 6,12; mit kardi,a : Röm 1,24; Jak selbst äußert sich über den Sitz der Begierde nicht. Sie gehört auf die Seite der Welt (Kol 3,5; Tit 2,12: ta.j kosmika.j evpiqumi,aj ) und wird mit dieser vergehen (1Joh 2,17: kai. o` ko,smoj para,getai kai. h` evpiqumi,a auvtou/ ( o` de. poiw/ n to. qe,lhma tou/ qeou/ me, nei eivj to.n aivw/ naÅ ); ist vielgestaltig (mit poiki,loj in 2Tim3,6 und Tit 3,3). Am nächsten kommt unserer Stelle 1Tim 6,9: oi` de. boulo,menoi ploutei/ n evmpi,ptousin eivj peirasmo.n kai. pagi,da kai. evpiqumi,aj polla.j avnoh,touj kai. blabera,j( ai[tinej buqi,zousin tou.j avnqrw,pouj eivj o; leqron kai. avpw,leian . 424 Belege bei Büchsel, Art. qu,moj , 138f. 425 Wie im NT ist der Wortstamm auch in der LXX nicht grundsätzlich negativ besetzt, sondern kann etwa auch das fromme Sehnen bezeichnen, vgl. y 20,3; 37,10 u.ö. 426 Vgl. ApkMos 19,3 als Auslegung der Paradiesgeschichte Gen 3: evpiqumi,a ga,r evstin kefalh. pa,shj a`marti,aj ; ApkAbr 24,8; Philo decal. 142; 173; spec. IV 84. 427 Philo LA I,70: „denn durch die Besonnenheit können wir die Begierden heilen und unschädlich machen“); LA I,86: „Dagegen vermag die Besonnenheit nicht die Begierde und die Sinnenlust zu umzingeln; denn sie sind schwierige und kaum zu über windende Gegner [...] Man muss sich daher damit begnügen, der Begierde entgegenzutreten und mit ihr zu kämpfen.“ Zur Vernunft als Herrscherin über die Affekte vgl. auch 4Makk 1,13; 2,6; 5,23. 428 Zum ganzen vgl. den Exkurs bei Str.-Bill. IV/ 1, 466-483. 429 Der Befund bei Sir ist schwierig, denn mit 15,14 und 27,6 existieren nur zwei hebr. Belege für rc,ye , die beide nicht zwangsläufig auf den ‚bösen Trieb‘ gedeutet werden müssen. Darüber hinaus gehende Rückübersetzungsversuche aus dem griechischen Text bleiben hypothetisch (so etwa die an Ab 4,1 anklingende Sentenz: „Wer das Gesetz befolgt, beherrscht seinen Trieb ( evnno,hma )“ in 21,11. Erst in Qumran, wo auch erstmals der volle Terminus [r; rc,ye belegt ist (11Q05 19,15f.), wird die negative Kon- 295 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief den Sinn, der auf das Irdische, Vergängliche u. Ungöttliche gerichtet ist“ 430 zurück, wobei man ihn einerseits als Teil der göttlichen Schöpfung und somit als eine krea türliche Gegebenheit des Menschen auffassen, ihn andererseits aber auch mit dem Satan bzw. dem Todesengel identifizieren konnte. 431 Die rabbinischen Aussagen sind größtenteils von dem Optimismus geprägt, der gläubige Israelit könne durch beständiges Studium der Tora dem Locken des ‚bösen Triebs‘ widerstehen; nur selten wird dieser als unüberwindliche Macht verstanden, der der Mensch ausgeliefert ist. 432 Der Umgang mit dem ‚bösen Trieb‘ zeitigt nicht zuletzt eschatologische Konsequenzen. „Er verführt den Menschen in dieser Welt u. legt dann noch Zeugnis ge gen ihn ab in der zukünftigen Welt; er gewöhnt den Menschen an die Sünde u. bringt ihn aus dieser Welt u. überantwortet ihn dem Feuer des Gehinnoms. Doch ein Gutes hat der böse Trieb: Er ist dem Menschen gegeben, daß er durch seine Be siegung Lohn empfange.“ 433 Phänomenologisch bestehen deutliche Analogien zwischen dem [r; rc,ye der Rabbinen und dem evpiqumi,a -Konzept des Jak. Gegen eine direkte Rezeption dieser Vorstellung spricht aber neben der zeitlichen Nachrangigkeit der rabbinischen Belege zum einen das Faktum, dass rc,ye in der LXX nie mit evpiqumi,a übersetzt wird, zum anderen fehlt für den griechischen Begriff ein positives Äqui valent, wie es der ‚gute Trieb‘ bei den Rabbinen darstellt. Jak kennzeichnet die Begierde als i; dioj , sie ist folglich ein Merkmal des ‚natürlichen‘ Menschen, das dessen Wesen als Ansatzpunkt der mannigfaltigen Versuchungen auch noch nach der Konversion anhaftet (vgl. 1,2-4). Sowohl mhdei,j (V.13) als auch e[kastoj (V.14) indizieren die Grundsätzlichkeit der Aussage, die keine Ausnahmen gestattet: peirasmo,j - die Gefahr, der triebhaften Neigung zum Bösen nachzugeben - ist seiner Natur nach negativ, bringt Sünde und Tod hervor und kann daher keinesfalls von Gott, dem Geber aller guten Gaben (V.18) verursacht sein. Das Verhältnis zwischen der Verwendung von peirasmo,j in 1,2-4.12 zu der von peira,zw in 1,13-15 ist oft problematisiert worden. Aufgrund der vermeintlich unterschiedlichen Wertung, die das Phänomen erfahre (1,2- 4.12 positiv; 1,13-15 negativ), werden häufig differierende semantische Benotierung stärker greifbar (vgl., 1QS 5,5; CD 2,16; 1QH 5,5f.31; 7,3f.16; 11,20f. und wohl auch 1QHf 3,9-10). Siehe auch Murphy, Yeser; Otzen, Art. rc,ye ; Konradt, Existenz, 90-92. 430 Str.-Bill IV/ 1, 466. 431 Vgl. BB16a: „Resch Laqisch (um 250) hat gesagt: Derselbe ist der Satan, derselbe der böse Trieb u. derselbe der Todesengel“ (zitiert nach Str.-Bill. IV/ 1, 468). 432 Vgl. pB e rakh 4,7 d ,52: „Offenbar u. kund ist es vor dir, daß in uns nicht die Kraft ist, ihm zu widerstehn; darum sei es wohlgefällig vor dir, Jahve, mein Gott u. Gott meiner Väter, daß du ihn beseitigest vor uns u. ihn niederhaltest, daß wir deinen Willen erfüllen gemäß unserem Willen (Wunsch) mit ganzem Herzen“ (zitiert nach Str.-Bill. IV/ 1, 478). 433 Str.-Bill. IV/ 1, 480. Zum ‚Zeugnis ablegen‘ im Gericht vgl. Jak 5,3; zum Lohngedan ken Jak 1,12. 296 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz deutungsgehalte angenommen und so äußere Prüfungen einerseits von inneren Versuchungen zum Bösen andererseits abgehoben, 434 was jedoch die Frage aufwirft, wie ein derartiger „semantic shift“ 435 aus rezeptionsästhetischer Sicht funktionieren kann. Mit anderen Worten: Wie soll der Leser die inhaltliche Neuakzentuierung nachvollziehen, wenn der Autor über die Stichwortverbindung gerade Kohärenz herzustellen bemüht ist und den nachfolgenden Aussagen über Urheberschaft des Versucht-Werdens allumfassende Gültigkeit verleiht? 436 Wird der Leser nicht geradezu genötigt, die peirasmo,j -Aussagen in Kap. 1 aufeinander zu beziehen? Die Lösung des Problems liegt m.E. in der Ausdifferenzierung des Begriffs peirasmo,j : Hinsichtlich der Freude in Anfechtungen wird immer wieder zurecht darauf hingewiesen, dass zwischen Anlass und Grund / Ursache derselben zu unterscheiden sei. Die Adressaten sollen sich nicht über die Anfechtungen freuen, sondern darüber, dass sie ihnen Gelegenheit zur Glaubensbewährung bieten. 437 Diese Differenzierung ist aber auch hinsichtlich der Anfechtungen selbst vonnöten: ‚Negative‘ externe Umstände wie Leiden, Bedrängnisse, Verfolgungen und Spott sind ebenso wenig peirasmo,j an sich wie ‚positive‘ Güter (Macht, Geld, Ansehen, Sexualität), was schon daraus ersichtlich wird, dass Menschen unterschiedlich anfällig für derartige äußere Einflüsse sind. 438 Sie stellen lediglich potenzielle An- 434 Dibelius, Jakobusbrief, 121: „V.13-15 hat nichts mit den Anfechtungen in V.12 zu tun“; vgl. auch Arowele, Diaspora-Concept, 340; Thomas, Anfechtung, 187; Johnson, James, 192; Wall, Community, 47f.; Tsuji, Glaube, 61. Popkes, Jakobusbrief, 103 erkennt zwar in diesem Fall das Problem der „semantischen Inkonsistenz“, suspendiert selbiges aber sofort, da Jak „hier an einer konkordanten Wortverwendung freilich gar nicht primär interessiert zu sein“ scheine. Entsprechend meine peira,zein „durch Gott ‚in Probleme‘ gebracht“ werden. Einen konsistenten Gebrauch nehmen Schlatter, Jakobusbrief, 126, Davids, James, 80-82 und Klein, Werk, 82-85 an. Laws, James, 69 versteht das Verhältnis zwischen 1,2.12 und 1,13-15 als Spiel mit der Ambiguität des Lexems: „The author reiterates the conventional blessing on those enduring peirasmos, but he will be conscious of the ambiguity of the word he uses, and this suggests to him a further theme of trial to be explored. The experience of trial carries with it the possibility of failure; it may thus be apprehended as the experience of beeing tempted.“ 435 Cargal, Diaspora, 59; Johnson, James, 204. 436 Selbst wenn man dem Vf. gedankliche Sprunghaftigkeit unterstellt (was aus rhetorischen Gründen zurecht bezweifelt wird), lässt sich die Neigung der Rezipienten zur Sinnkonstruktion nicht bestreiten. 437 So Klein, Werk, 46; Burchard, Jakobus, 54; Popkes, Jakobusbrief, 81. 438 Vgl. Thomas, Anfechtung: „So liegt auch nicht in dem Geschick an sich die Kraft der Versuchung, sondern im Menschen, der blind ist für ihre Segensmöglichkeiten und der nicht hindernd sich der Vermählung von Not und Begierde entgegenstellt, aus 297 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief lässe dar, in Anfechtung zu fallen. Letztere aber ist an sich - wie Jak in 1,13-15 ganz richtig darstellt - ein innerpsychischer Vorgang, denn der externe Anlass wird erst durch die ev piqumi,a , dem Streben nach dem persönlichen Vorteil und Gewinn, mit der der Mensch ihm begegnet, zum peirasmo,j . Da die Begierde substantiell zur Existenz gehört, lässt es sich nicht vermeiden, in Anfechtung zu fallen, doch ist es möglich, ihr aktiv zu widerstehen, wozu Jak seine Leser ermutigt. Die Erörterungen über die Entstehung der peirasmoi, aus der ev piqumi,a widersprechen somit in keiner Weise den Aussagen von 1,2-4.12; Jak setzt in 1,13-15 entsprechend nicht mit einem neuen Thema ein (etwa ‚Verführung zum Bösen‘ statt ‚Glauben sprüfung‘ 439 ), sondern er erweitert die traditionelle Lesererwartung, die er mit den Versen 1,2-4.12 geweckt hat, im Sinne seines eigentlichen Anliegens - dem Aufruf zum Kampf gegen die verführerische, zerstörende Macht der Begierde. 440 Wie 1Petr 1,6f. ( luphqe,ntej ) und Röm 5,3b-5 ( qli,yij ) zeigen, deutete man die im Briefeingang rezipierte Tradition im frühen Christentum primär auf Bewährungs- oder Prüfungsleiden, ein Zusammenhang, der auch den Lesern des Jak bekannt gewesen sein dürfte. Im Unterschied zu den beiden Vergleichsstellen formuliert Jak in 1,2-4 jedoch inhaltlich unbestimmter, indem er den Leidenskontext - wie auch in V.12 - nicht explizit macht und sich damit alternative Interpretationsmöglichkeiten offen hält. Mit 1,13-15 führt er den Leser auf eine neue Ebene, die die der die Sünde hervorgeht, die ihrerseits den Tod gebiert V.14f.“ Zur Illustration der These: Ein am Lebensende stehender Greis wird einem drohenden Martyrium ten denziell gelassener entgegensehen als ein junger Mann, der für eine Familie verantwortlich ist. Der äußere Anlass ist jeweils derselbe, er wird aber je nach innerer Haltung oder sonstigen äußeren Parametern des Betroffenen unterschiedliches ‚Versuchungspotential‘ besitzen. Gleiches gilt für Reichtum, Macht oder Sexualität, die als externer Anlass in Versuchung führen können, aber keinesfalls müssen. 439 Die tödliche Gefahr, die von den Anfechtungen ausgeht, ist hier wie dort vorausgesetzt, so dass sich positive peirasmoi, nicht von negativen unterscheiden lassen; vgl. Klein, Werk, 82f.: „Immerhin konnten aber die Leser auf Grund des bisher Gesagten und auch auf Grund der dahinterstehenden weisheitlichen Traditionen zu dem Schluß kommen, daß Gott die Versuchungen zur Bewährung der Gläubigen schickt, daß sie also an sich etwas Gutes seien. Gerade diese Auffassung hält der Verfasser aber für falsch, ja geradezu für gefährlich, da sie die Versuchung in seinen Augen verharmlost.“ 440 Vgl. Cargal, Diaspora, 80f.: „The readers’ problem, from James’s point of view, is not externel trials but internal temptations that will ultimatively lead to death.“ Frankemölle, Jakobusbrief, 140 erklärt die Vorgehensweise des Verfassers mit dem Modell der ‚Thema-Rhema-Struktur‘, nach dem „jeder Satz das Thema als etwas Bekanntes und Vorausgesetztes, worüber etwas mitgeteilt wird, und das Rhema: das, was zum neuen Thema wird“, enthält (Hervorhebung im Original). 298 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Augen für den eigentlichen Charakter der Anfechtungen öffnen soll. Bezieht man die Aussagen von 1,13-15 auf 1,2-4.12 zurück, bestehen die peirasmoi, also nach Jak nicht in den äußeren Situationen an sich, seien diese als Bedrängnisse oder als Verlockungen gedacht; sie werden erst zur Versuchung, wenn im Glaubenden die ev piqumi,a erwacht, das eigene Leben umweltkonform zu gestalten, sei es um Nachteilen zu entgehen oder von Vorteilen zu profitieren. Den Schlüssel zur inhaltlichen Erschließung der Anfechtungsthematik im Jak und damit auch zum Verständnis der ‚Diasporaexistenz‘ der Adressaten bietet somit V.14: e[kastoj de. peira, zetai u` po. th/ j iv di,aj ev piqumi,aj ev xelko,menoj kai. deleazo, menoj . Im Folgenden ist der Brief daher auf Textsegmente zu untersuchen, in denen äußere Anknüpfungspunkte für die Macht der ev piqumi,ai angesprochen werden. 3.2.1.2. Der Bezugsrahmen der Anfechtungen im Jak Da nach den Regeln antiker Rhetorik die zentralen Themen eines Briefes idealer Weise in der Exposition anklingen, 441 ließe sich auch für Jak vermuten, dass er seinen Lesern zu Beginn seines Briefes einen Hinweis darauf gibt, was sie sich als Haftpunkt der peirasmoi, poiki,loi vorstellen sollen. Der traditionelle Topos ‚Bewährungsleiden‘ fehlt dabei auffälligerweise nicht nur in 1,2-4.12, er spielt im ersten Kapitel grundsätzlich keine Rolle, was vor allem die älteren Kommentatoren jedoch nicht daran hindert, eben diesen Bezugspunkt für Jak zu postulieren. 442 Überhaupt werden Leiden unter der nichtchristlichen Umwelt nur kurz an wenigen Stellen - 2,6f. und 5,10f.; dazu 5,4.6, dort aber im Kontext der Reichtumsproblematik (s.u.) - berührt, sind folglich für das Anliegen des Jak von untergeordneter Bedeutung, was mit der exponierten Stellung der Anfechtungsthematik im Brie feingang nur schwer vermittelbar ist. 443 441 Vgl. Penner, Epistle, 138-149. 442 Vgl. Windisch-Preisker, Briefe, 5; Dibelius, Jakobusbrief, 99; Nauck, Freude, 70-72; unter den neueren Davids, James, 67; Popkes, Jakobusbrief, 82. Oft wird in der neueren Literatur entweder auf eine Näherbestimmung verzichtet (Schrage, Katholische Briefe, 15; Mußner, Jakobusbrief, 63-65) oder stärker auf die ethische Anfechtbarkeit des Menschen abgehoben (Klein, Werk, 92-117; Tsuji, Glaube, 73-92; Cargal, Diaspora, 80f.; Konradt, Existenz, 109-170). Burchard, Jakobus, 54f. versteht die Anfechtungen durch die Welt als Bedrängnis wie auch als Verlockung, daneben wirke von innen die Begierde. 443 Vgl. Edgar, Has God not Chosen the Poor, 140: „As there is little indication of a situation of systematic persecution of Christians as such within the epistle, this expla nation must be considered unlikely.“ 299 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Als eigenes Thema werden ‚Bedrängnisleiden‘ nur in 5,10f. behandelt; in 2,6f. dient die Erwähnung der Unterdrückung durch die Reichen lediglich als Argument im Rahmen der Mahnung an die Adressaten, in der Ge meinde keine Unterschiede zwischen Menschen verschiedener sozialer Schichten aufkommen zu lassen. Um den Lesern die Pervertierung ihrer Verhaltensmaßstäbe bei den gemeinsamen Versammlungen vor Augen zu führen, erinnert Jak sie mittels zweier rhetorischer Fragen 444 daran, was sie von Exponenten jener gesellschaftlichen Gruppe 445 , die sie dort hofieren, im übrigen immer wieder (Präsens) erleiden, nämlich Unterdrückung, Gerichtsverfahren und religiöse Schmähungen. Da das katadunasteu, ein (im NT nur noch Apg 10,38, dort aber mit dem dia,boloj als Subjekt) von den ‚Reichen‘ ausgeht, ist zunächst an wirtschaftliche Ausbeutung zu denken, 446 die auch mit rechtlichen Mitteln durchgesetzt wird. 447 Mit dem Christsein als solchem haben diese Bedrängnisse wohl nur insofern zu tun, als dass sich die von Jak angeschriebenen Christen ebenfalls mehrheitlich aus den unteren sozialen Schichten rekrutieren und somit zum Heer der gesellschaftlich Benachteiligten gehören. 448 Auf religiöse Konflikte weisen erst die Schmähungen auf den kalo.n o; noma to. ev piklhqe.n evfV u`ma/ j , eine Formulierung, die vermutlich auf die Taufe anspielt. 449 Dass Jak auch diesen 444 ouvc / ouvk zielen auf die Zustimmung des Lesers. 445 ‚Die Reichen‘ sind hier generisch verstanden und bilden in schlichter Schwarz-Weiß- Kontrastierung den Widerpart zur Christengemeinde, die sich nach Jak vorwiegend aus ‚Armen‘ zusammensetzt (vgl. 2,5, wobei die Erwählung nicht exklusiv verstanden werden muss). Dass sie selbst zur Gemeinde gehören, darf wohl wegen der sprachlichen Opposition auvtoi, - u`mei,j und dem Charakter der erhobenen Vorwürfe ausgeschlossen werden (anders Frankemölle, Jakobusbrief, 395). Dem avnh.r crusodaktu,lioj aus 2,2 muss man solche individuellen Vergehen nicht anlasten, jedoch wird er in den Augen des Jak durch seinen Wohlstand kompromittiert, da er der gesellschaftlichen Schicht angehört, der der Vf. grundsätzlich mit Skepsis begeg net. 446 Vgl. Popkes, Jakobusbrief, 168: „Denkbar sind somit Wucher, überhöhte Preise, Hungerlöhne (vgl. 5,4), Verdrängung, Übervorteilung, Schulden, Repressalien u. dgl.“ Vorbild dürfte die Sozialkritik der atl. Propheten sein, vgl. katadunasteu,ein in Am 4,1; 8,4; Sach 7,10; Jer 7,6; 22,3; Ez 18,12; 22,7.29 LXX). 447 Der Kontext legt es nahe, e[lkousin u`ma/ j eivj krith,ria zunächst mit der wirtschaftlichen Unterdrückung in Verbindung zu bringen (z.B. Schuldnerprozesse). 448 Wie Apg 16,19 und 19,24 zeigen, konnte die christliche Predigt in Einzelfällen auch zu wirtschaftlichen Einbußen seitens der paganen Bevölkerung führen. 449 Die Ausrufung des Namens, die atl.-jüdisch die Zugehörigkeit Israels zu Jahwe anzeigt (vgl. Am 9,12, zitiert in Apg 15,17; Dtn 28,10; 2Chr 7,14; Jes 43,7; Jer 14,9; PsSal 19,18; 2Makk 8,15), hat das frühe Christentum christologisch adaptiert und ihr im Sinne der Übereignung des Glaubenden in den Herrschaftsbereich Christi (vgl. Röm 300 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Vorwurf gegen die Reichen erhebt, liegt sicher einerseits an seinem Interesse, diese zu diskreditieren, hat aber insofern Anhalt an der Realität, als die wohlhabende und gebildete Oberschicht der neuen religiösen Bewegung kritischer gegenüberstand als die Armen und Ungebildeten. Eine regelrechte ‚Christenverfolgung‘ ist der Schilderung trotz (oder gerade wegen) der jakobeischen Situationsanamnese nicht zu entnehmen. Es handelt sich um die gewohnten, von den Lesern kaum mehr wahrgenommenen Mechanismen, an deren Präsenz und Herkunft Jak sie erst wieder erinnern muss, 450 was als Indiz dafür gelten kann, dass ‚Bedrängnisse‘ seitens der Umwelt nicht primär zu den existenzbestimmenden Sorgen der Adressaten zählten. Erst im Briefschluss 451 greift Jak das Thema noch einmal auf, wenn er den Lesern die Propheten und Hiob als Vorbilder in Sachen Geduld empfiehlt (5,10f.). Das entsprechende Wortfeld dominiert bereits seit V.7 ( makroqume,w / makroqumi,a in V.7.8.10; u`pomei,nantaj / u` pomonh,n in V.11; vgl. auch ev kde,comai in V.7), und zwar in dezidiert eschatologischer, von Naherwartung geprägter Perspektive, denn die parousi,a tou/ kuri,ou ist nahe herbei gekommen (V.7f.) 452 und der Richter steht schon vor der Tür (5,9). 453 Unter diesem Vorzeichen präsentiert Jak zunächst in V.10 die atl. Propheten 6,10) in der Taufe einen rituellen Ort zugewiesen (Apg 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; IgnEph 7,1; Polyk 6,3; Herm sim VIII,1,1; 8,6,4; 9,14,13; 9,16,3 u.ö; vgl. auch die Polemik des Paulus in 1Kor 1,13.15; anders Lautenschlager, Gegenstand, 168 Anm. 29). Zu denken ist daher hier wohl an den Christusnamen (so die Mehrheit), vielleicht aber auch an den Namen Gottes (Burchard, Jakobus, 102; Frankemölle, Jakobusbrief, 396-398; Kloppenborg, Diaspora, 248f.). 450 So zutreffend Dibelius, Jakobusbrief, 173f. Lästerungen und Verleumdungen gehörten zum täglichen Brot der ersten Christen, vgl. Mt 5,11; Lk 6,22; Röm 3,8; 1Kor 4,12f.; 2Kor 6,8; Hebr 10,33; 1Petr 2,12; 3,16; 4,4.14; Apk 13,5f.; Juden als Urheber: Apg 13,45; 18,6; 19,9; Apk 2,9. 451 5,1-6 gelten in der Regel als Abschluss des Corpus, so dass man in 5,7 den Briefschluss beginnen lässt (Burchard, Jakobus, 197; „peroratio“: Thuren, Strategy, 273; Wuellner, Rhetorik, 42-44; Frankemölle, Jakobusbrief, 209-211. Klein, Werk, 40 unterteilt 5,7-20 noch einmal in peroratio [5,7-11] und Briefschluss [5,12-20]; ähnlich Schrage, Katholische Briefe, 52.55; „closing statement“: Davids, James, 181). Allerdings wirkt ou=n in V.7 leicht konsekutiv und auch der Inhalt von 5,7-11 - die Mah nung zur Geduld - lässt sich auf die Gerichtsandrohung gegen die Reichen in 5,1-6 zurück beziehen (so etwa Laws, James, 194ff.). Weil aber erstmals seit 4,11 die Leser wieder direkt angesprochen werden ( avdelfoi, ) und zudem das Thema aus der Exposition anklingt, ist ein Einschnitt an dieser Stelle gerechtfertigt. 452 Vgl. Mk 1,15 par.; Mt 3,2; 10,7; Lk 10,9.11; 21,8.28; Apg 7,17; Röm 13,12; 1Petr 4,7. 453 Vgl. Mk 13,28f. 301 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief als Vorbild des Übelertragens 454 und der Geduld. Dass diese aufgrund ihrer Verkündigung unter Verfolgungen zu leiden hatten, entwickelte sich im Frühjudentum zu einem festen Topos, der sich auch in den ntl. Schriften niedergeschlagen hat. 455 Der relative Nachsatz „die im Namen des Herrn geredet haben“ weist noch einmal auf den Zusammenhang zwischen echtem Zeugnis für Gott und Verfolgung durch die Umwelt hin; die Wahrheit erfordert Opfer - damals wie auch unter den Adressaten des Jak. Analog zu 1,12 gilt die Seligpreisung in 5,11a den Ausdauernden ( Maka,rioj avnh.r o]j u`pome,nei - makari,zomen tou.j u`pomei,nantaj ), was einerseits auf die zuvor genannten Propheten zu beziehen ist, andererseits schon auf das Einzele xempel Hiobs verweist (V.11b), von dessen Geduld die Leser gehört ha ben. 456 Mehrdeutig ist die Fortführung kai. to. te, loj kuri,ou ei; dete : Sie weist wohl eher auf das gute Ende Hiobs hin, das der Herr herbeigeführt hat, als auf den Tod Christi, 457 denn eine derart knappe Anspielung auf die Passion wäre nur schwer verständlich. So illustriert Jak das in 1,12 noch unpersönlich Formulierte - die Verleihung des stefano,j an den Standhaften - hier mit dem bekannten Beispiel Hiobs, der am Ende für seine Geduld überreich belohnt wurde. Aus den von Jak genannten Vorbildern auf gleichartige, lebensbedrohende Bedrängnisse unter den Adressaten zu schließen, erscheint unangemessen, denn in diesem Fall wäre eine ausführlichere Auseinandersetzung mit dem Thema zu erwarten. Vielmehr sollen die Leser in 454 Bauer/ Aland, Wörterbuch, 806 schlagen vor, kakopa,qeia aktiv zu verstehen, was sowohl dem Sprachgebrauch der Zeit, als auch dem Kontext in Jak 5,10 entspreche. 455 Das Bild des leidenden Propheten ist schon im NT sprichwörtlich (Mt 5,11f. par. Lk 6,22f.; Mt 23,34-36 par. Lk 11,49-51; Mk 12,1ff.; Apg 7,52; Röm 11,3; 1Thess 2,15; Apk 18,24), was auf dem Hintergrund der zahlreichen atl. Berichte über die Misshandlungen der Propheten Israels (Jer 20,2.7f.; 26,20-23; 37,15ff.; 38,4,ff.; 1Kön 22,24-28; 2Chr 24,20f.) und ihrer ausgeprägten frühjüdischen Rezeption (Sir 49,7; ParJer 9,21-31 u.ö.) zu sehen ist. Zum ganzen vgl. Steck, Israel und die Belege bei Konradt, Existenz, 111f. Anm. 69. 456 Ob Jak Hiob unter die Propheten subsumiert oder unabhängig davon ein zweites Beispiel anführt, lässt sich nicht entscheiden und führt auch nicht weiter. Wichtiger ist die Tatsache, dass Jak sein Hiobbild kaum vom kanonischen Buch her gewinnt (dessen Protagonist eher Rebell als Dulder ist; u`pomonh, dort nur in 14,19; u`pome,nw öfter, aber beides nie zur Charakterisierung Hiobs; ebenso wenig makroqume,w in 7,16), sondern entweder aus der mündlichen Hiob-Haggada seiner Zeit, vielleicht auch unmittelbar aus dem TestHiob, einer wohl frühjüdischen Schrift des 1.Jh. n. Chr., ent nimmt (vgl. dort schon die Einleitung in 1,5: evgw. ga,r eivmi o` path.r u`mw/ n Iwb evn pa,sh| u`pomonh/ | geno,menoj ; vgl. auch 4,6; 5,1; 26,4). Zu weiteren Parallelen zwischen Jak und TestHiob vgl. auch Gray, Points and Lines. 457 So die christologische Auslegung Augustins, De symb. Ad Catech. I 3,10. 302 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz den Übeln, die ihnen zustoßen, sich ein Beispiel an den großen Glaubensgestalten nehmen, die an ihrem Gott festhielten und dafür belohnt wurden. Hinsichtlich der Leiden als äußerem Haftpunkt für die in 1,2-4.12 ange sprochenen peirasmoi, ergibt sich die disparate Sachlage, dass Jak in 5,10f. zwar einen unübersehbaren semantischen Bezug zur Exposition herstellt und somit die Problematik negativer Erfahrungen seitens der Umwelt explizit einschließt, diese aber andererseits zu marginal behandelt, als dass sie das Gewicht eines ‚Generalthemas‘ tragen könnten, 458 was in neueren Arbeiten zum Jak konsequenterweise zur Suche nach alternativen Applikationsfeldern führt. 459 Als Hauptaufgabe und -problem zugleich erweist sich dabei die Definition suffizienter Kriterien zur inhaltlichen Bestimmung der peirasmoi, . 460 Erkennt man dem Jak - und insbesondere dem Prolog 1,2-12 - ein hohes Maß an rhetorischer Gestaltung zu, liegt es aus formalen Gründen nahe, die in 1,2f. als ‚vielfältig‘ benannten Anfechtungen schon in 1,5-11 konkretisiert zu sehen. 461 Unterstützt wird dieser Zugang durch die Tatsache, dass die 458 Vgl. Konradt, Existenz, 110: „Bildet 1,2-12 das erste Subsegment des zweigliedrigen Eröffnungsabschnitts, in dem Jakobus summarisch vorbringt, was im Rest des Schreibens entfaltet wird, so daß 1,2 als einleitender Einheit programmatische Bedeutung eignet, so muß als heuristischer Grundsatz zur Bestimmung eines speziellen Bezugspunktes (oder mehrerer) gelten, daß Jakobus bei den peirasmoi, poiki,loi etwas im Blick hat, was im Gesamttext eine hervorragende Rolle spielt.“ 459 Tsuji, Glaube, 67: ‚Weisheit‘ und ‚Reichtum‘ als „Momente der Versuchungen“; Klein, Werk, 92-116 differenziert stärker sachlich in ‚Versuchung des Zweifels‘ (Jak 1,5-8), ‚Versuchung des Reichtums‘ (Jak 1,9-11), ‚Versuchung der unbeherrschten Zunge‘ (Jak 3,1-12) und das ‚Übel der Streitsucht und seine Ursache‘ (Jak 4,1-10). Völlig auf die Reichtumsproblematik konzentriert sich Konradt, Existenz, 123-165. 460 Wohin eine kriterienlose Anwendung des Anfechtungsmotivs führt, illustriert Fry, Testing, der im Jak eine Grobstruktur der Form A/ B/ A erkennt, wobei die beiden Rahmenstücke 1,1-18 und 4,13-5,18 das Grundmotiv des Schreibens definieren - Anfechtung im Glauben -, welches dann als „underlying theme“ (431) auch den Mittel teil bestimme: „Thus the whole of the middle section may be seen as a development of the theme of testing, in the sense of proving ‚faith‘ to be genuine. And the various paragraphs complement each other in giving a picture of the life of faith.“ Auf dieser Grundlage findet er nicht weniger als acht verschiedene Anwendungsbereiche der Glaubensprüfung, deren Subsumierung unter dem Grundthema „Prüfung“ nicht immer einleuchtet. Immerhin weist Fry zurecht darauf hin, dass die peirasmoi, , die Jak vor Augen hat, nicht nur im ‚Rahmen‘, sondern auch im eigentlichen Korpus des Briefes zu suchen sind, auch wenn das entsprechende Wortfeld dort fehlt. 461 Auf dieser Basis versteht Frankemölle, Jakobusbrief, 211-251 1,5-11 als Digression von 1,2-4, und zwar mit den Themen ‚Mangel an Weisheit‘ (1,5-6a), ‚Mangel an Glauben‘ (1,6b-8) und ‚Mangel an der richtigen Selbsteinschätzung bei Armen und Reichen‘ (1,9-11), Themen, die dann im weiteren Verlauf des Schreibens amplifiziert 303 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief dort verarbeiteten Stichworte (1,5: Weisheit; 1,6: Glaube; 1,9: Armut und Reichtum) im Briefkorpus ausführlicher thematisiert werden, 462 also eine hervorragende Rolle im Gesamttext spielen. Als ergänzendes Kriterium könnten die Aussagen über die Herkunft der peirasmoi, aus der menschlichen ev piqumi,a in 1,14f. dienen, insofern der Brief daraufhin zu befragen wäre, welche Objekte der Begierde Jak bei seinen Lesern vermutet, was sich letztlich - aufgrund des kausalen Zusammenhangs zwischen ev piqumi,a und a` marti,a - zu der Frage verdichtet, vor welchem Fehlverhalten Jak warnt. Einen ersten Anhaltspunkt bietet der Abschnitt 4,1-4, wo ev piqumei/ te (V.2) einen lexikalischen Bezug zu 1,14f. herstellt, der semantisch durch h`donh, (V.1.3) verstärkt wird. 463 Wiederum thematisiert Jak das ‚woher‘ (zweimaliges po,qen in 4,1; dazu evnteu/ qen , das Folgende verstärkend), doch diesmal nicht der Versuchung selbst, sondern der praktischen Auswirkungen des Erliegens im sozialen Mitbzw. Gegeneinander. Struktur und Inhalt des Abschnitts lassen sich aufgrund der sprachlichen Dichte nur schwer bestimmen. 464 Durch das Fehlen jeglicher Dativ- und Akkusativobwürden. Allerdings gelingt es Frankemölle nicht, plausibel zu machen, inwiefern die Leser die genannten Mängel als Anfechtung begriffen haben könnten (vgl. Popkes, Jakobusbrief, 82: „ein Defizit ist kein peirasmo,j , sondern ein Problem bei der Bewältigung von Anfechtungen.“). Den von Frankemölle in Bezug auf 1,5-6a behaupteten, traditionsgeschichtlich vorgegebenen Zusammenhang von Prüfung, Weisheit und Vollkommenheit in SapSal geben die angeführten Belege zur Anfechtungsthematik (SapSal 1,2; 2,17.24; 3,5f.; 11,19; 12,26; 19,5) bei näherem Hinsehen nicht her. Auch der Zweifel als Anfechtung des Glaubens ist traditionsgeschichtlich nicht belegt; vgl. aber Frankemölle, Jakobusbrief, 232: „Jakobus versteht den Zweifel als eine weitere exemplarische, konkrete Versuchung seiner Adressaten, auf die sie aufgrund vielfacher Erfahrungen zurückblicken können“; ähnlich Klein, Werk, 96f. Zur Interpretation von 1,9-11 s.u. 320ff. Unerklärlich bleibt schließlich, warum die Leser die angeführten Defizite als Anlass zur Freude (vgl. 1,2) nehmen sollten; vgl. die Kritik bei Konradt, Existenz, 110f. Anm. 64. 462 ‚Weisheit‘: 3,13-18; ‚Glaube‘: 2,14-26; ‚Reichtum‘: 2,1-5; 4,13-5,6. 463 evpiqumi,a und h`donh, können bisweilen synonym gebraucht werden; vgl. Tit 3,3: evpiqumi,aij kai. h`donai/ j poiki,laij , 4Makk 5,23: w[ste pasw/ n tw/ n h`donw/ n kai. evpiqumiw/ n kratei/ n , als Hendiadyoin häufig bei Philo (LA III,148; det. 16.110; agr. 17.83f.; ebr. 215; conf. 90; migr. 9.60 u.ö.); diversifizierend 4Makk 1,22: pro. me.n ou=n th/ j h`donh/ j evstin evpiqumi,a meta. de. th.n h`donh. n cara, . Konradt, Existenz, 88f. erwägt aufgrund des Plurals die „vage These“, „daß die h`donai, die einzelnen Sinneslüste sind, auf die die evpiqumi,a Lust macht“ (89). 464 Während die Abgrenzung zum Kontext weitgehend einheitlich vorgenommen wird, konkurrieren hinsichtlich des Aufbaus diverse Vorschläge, die u.a. auch Fragen der Textkritik und Interpunktion berühren. Zusammenfassende Übersichten bieten Cargal, Diaspora, 154-160 und Popkes, Jakobusbrief, 259f. 304 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz jekte 465 vermeidet Jak eine offenkundige Konkretisierung der von ihm erhobenen Vorwürfe, 466 die mit überspitzter Härte vorgebracht werden: In der Gemeinde 467 regieren Zwist und Streit, deren vernichtender Charakter durch die in V.1f. vorherrschende Kriegsmetaphorik betont wird. 468 Als Wurzel allen Übels identifiziert Jak die hvdonai, , die „in euren Gliedern kämpfen“ (V.1), ein Krieg, der sich konsequenterweise im sozialen Raum der Gemeinde fortsetzt. 469 Beherrscht wird die Sequenz V.2f. durch die Spannung zwischen bedingungslosem Einsatz, der ‚über Leichen geht‘ einerseits und der Erfolglosigkeit dieser Bemühungen andererseits. Der Ver- 465 Vgl. Popkes, Jakobusbrief, 258. 466 Weder expliziert Jak, worauf sich das evpiqumei/ te richtet, noch benennt er den Gegenstand des polemei/ te oder des aivtei/ te . Auch wenn sich im Text Hinweise auf den Hintergrund der Vorwürfe entdecken lassen (s.u.), sollte die bewusst gewählte Unein deutigkeit der Sprache bei der Interpretation Berücksichtigung finden und nicht allein mit stilistischen Gründen erklärt werden (so Konradt, Existenz, 127 Anm. 176). Primär geht es Jak um die Herleitung der im Brief kritisierten ethischen Schieflage aus den menschlichen Begierden und Gelüsten. 467 evn u`mi/ n (vgl. 3,13) ist im Gegensatz zu evn toi/ j me,lesin u`mw/ n (V.1) sozial und nicht innerpsychisch zu verstehen. Zum Kampf der Gelüste in den Gliedern wird bisweilen Einfluss aus Röm 7 angedacht (Dibelius, Jakobusbrief, 259; Popkes, Jakobusbrief, 261: „ein Stück Paulus-Rezeption“), vgl. aber auch 1Petr 2,11 ( avpe,cesqai tw/ n sarkikw/ n evpiqumiw/ n ai[tinej strateu,ontai kata. th/ j yuch/ j ); allerdings fehlt me,loj und die fleischlichen Begierden haben in der Seele einen Gegner. 468 Die Konzentration von Kriegsvokabular ( po,lemoj , ma,ch , strateu,w , foneu,w , poleme,w , ma,comai ) hat vereinzelt zur Annahme realer, politisch motivierter Auseinandersetzungen geführt (Schlatter, Jakobusbrief, 240ff.; Martin, James, 144; Reicke, James, 45f.; Townsend, Warning), was den Vorzug besitzt, das schwierige foneu,ete weder mittels Konjektur (stattdessen ftonei,te , so Windisch, Katholische Briefe, 20; Dibelius, Jakobusbrief, 260; Adamson, James, 167f.; Klein, Werk, 110, was sachlich sinnvoll erscheint, da fto,noj und zh,loj gerne als Paar auftreten, vgl. 1Makk 8,16; TestSim 4,5; Gal 5,20; 1Clem 3,2; 4,7.13; 5,2) ersetzen, noch dahinter eine hyperbolische Ausdrucksweise vermuten zu müssen (so aber die Mehrheit der Ausleger). Da der Brief aber im übrigen keinerlei Indizien bietet, die auf die Verwicklung der Christen in kriegerische Auseinandersetzungen schließen lassen, ist diese Deutung abzulehnen. Sie verkennt die bildhafte Kraft der jakobeischen Sprache (auch den moicali,dej in V.4 wird man keine sexuelle Untreue unterstellen dürfen). Zur Identifizierung von Bru derhass und Mord vgl. auch 1Joh 3,15: pa/ j o` misw/ n to.n avdelfo.n auvtou/ avnqrwpokto,noj evsti,n . 469 Nach Cargal, Diaspora, 155 spiegelt das Nebeneinander von Außen- und Innenperspektive die Grundüberzeugung des Jak: „James uses these tensions/ ambiguities to great rhetorical effect. His system of convictions strongly supports understanding the figure of ‚war within your members‘ as an internal struggle between the competing ‚passions‘ of the ‚double-minded person.‘ But as the preceding sub-unit de monstrated, such internal attitudes will inevitably lead to actions resulting in ‚quar- 305 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief lass auf menschliche Stärken kann letztlich nach Jak nicht zum Ziel führen, das Erstrebte wird nicht zum bleibenden Besitz (Präsens von e; cete ); es will erbeten sein, doch nicht als Mittel zum Zweck (V.3). Doch wonach ‚gelüs tet‘ es den Angeklagten? Trotz der unbestimmten Ausdrucksweise legen sich zwei Schlüsse nahe. Erstens: Die Opposition von po, lemoi / ma,cai in 4,1 zu eivrh,nh in 3,18, die semantische Brücke zu zh/ loj und evriqei,a (3,14.16; vgl. zhlou/ te in 4,2) sowie die Wiederaufnahme von evn u`mi/ n aus 3,13 in 4,1 machen einen Zusammenhang zwischen den in 4,1-3 erhobenen Vorwürfen und dem in 3,13-18 geschilderten Fehlverhalten der Adressaten wahrscheinlich, das von einem selbstsüchtigen, Prestige verheißenden ‚Gebrauch‘ von vermeintlicher Weisheit gekennzeichnet ist (s.u. 307ff.). Ehrgeizige Gemeindeglieder bedienen sich ihrer intellektuellen Fähigkeiten, um zu Macht und Einfluss zu gelangen, was in verbalen Auseinandersetzungen zu Eifersucht und Streit führt. 470 Zweitens: Der 4,3 abschließende Finalsatz beschreibt den Zweck des ‚schlechten Betens‘ der Adressaten mit den Worten i[ na evn tai/ j h`donai/ j u` mw/ n dapanh,shte , was einen materiellen Hintergrund nahelegt. 471 Man bittet offenbar um Wohlstand, um geschäftlichen Erfolg, doch mit der Absicht, selbigen für die Steigerung des eigenen Lebensstandards aufzuwenden, anstatt damit den Armen der Gemeinde zu dienen (1,27; 2,15f.). 472 Als übergreifender Zielpunkt der Begierden und Gelüste und damit als Gegenstand der Versuchung (1,2f.) zeichnet sich somit ‚Prestigegewinn‘ in seinen verschiedenen Ausprägungen ab, sei es durch ‚intellektuelle Leistung‘ oder durch die Anhäufung materieller Güter. 473 rels and disputes‘ between the various members of the community as well.“ 470 Deshalb sieht Mußner, Jakobusbrief, 176 im evn u`mi/ n primär die Lehrer der Gemeinde angesprochen. Den Bezug zu ‚Sprachsünden‘ stellt auch Baker, Speech-Ethics, 135f. her: po,lemoi und ma,cai „refers to the many different kinds of speech which can demoralise and devastate another.“ Tatsächlich sind Mord und Blutvergießen traditionell gebräuchliche Metaphern für die zerstörende Wirksamkeit von Sprache (im Deutschen etwa ‚Rufmord‘), vgl. Spr 10,6; 11,18; 12,6; 24,28; Ps 14,4; Ez 22,9; Sir 8,16; 26,5; 28,8-11.19-21. 471 Zum pekuniären Aspekt von dapana,w vgl. Mk 5,26; Lk 15,14; Apg 21,24. Für die Reichtumsproblematik als Folie der in 4,1-3 erhobenen Vorwürfe votieren Klein, Werk, 111; Konradt, Existenz, 125-132. 472 Nach Tsuji, Glaube, 84 sind auch V.2d-3 auf die Weisheit zu beziehen („Das Bitten bedeutet sicher das Gebet zu Gott, und vom Zusammenhang mit 1,5 sowie mit dem vorhergehenden Abschnitt her (sic! ) ist es naheliegend anzunehmen, dass es um das Bitten um Weisheit geht.“). Wie man solche allerdings ‚verschwenden‘ kann, erklärt er nicht. 473 So auch Popkes, Jakobusbrief, 262: „Ekklesiale Streitigkeiten (um Prestige, Einfluß, Gehör usw.) werden sich mit sozio-ökonomischen (gesellschaftliche Position, Vorankommen, Aufstieg usw.) vermischt haben.“ 306 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Jak 4,4 spricht schließlich das Urteil über die so Handelnden: Sie sind ‚Ehebrecher‘, 474 denn in der selbstsüchtigen Lebensorientierung offenbart sich ihre ‚Weltfreundschaft‘ ( fili,a nimmt moicali,dej wieder auf), die in unversöhnlichem Gegensatz zur ungeteilten Hingabe an Gott (vgl. 1,4) steht. Auf dem Gebiet der Ethik erweist sich, auf wessen Seite man steht. o]j ev a.n ou= n boulhqh/ | fi,loj ei=nai tou/ ko,smou( ev cqro.j tou/ qeou/ kaqi,statai . Mit der Opposition von Gott und ko,smoj ist nun aber die jakobeische Kategorie gewonnen, die auch dem Begriff diaspora, in 1,1 sein theologisches Profil verleiht. Als die ‚zwölf Stämme‘ leben die Adressaten in der Diaspora der ‚Welt‘ - doch wie will Jak diesen Gegensatz gefüllt wissen? Was konstituiert den ko,smoj ? Auf diese Fragen ist später zurückzukommen (s.u. 3.2.1.3). Zunächst soll jedoch den in 4,1-3 angelegten Spuren zur Konkretisierung der peirasmoi, poiki, loi nachgegangen werden. a) Prestige durch Weisheit Bereits in der Exposition lässt Jak nach der Eingangsmahnung zur Ausdauer in Anfechtung und zum ‚vollkommenen Werk‘ (1,2-4) das Thema ‚Weisheit‘ anklingen (V.5), das er mittels Stichwortverknüpfung ( leipo,menoi - lei,petai ) an das Vorangehende anschließt. Strittig ist, ob die in V.5 ausgesprochene Bitte um Weisheit den Ton für den gesamten Abschnitt 1,5-8 vorgibt, 475 oder ob der genannte Spezialfall lediglich als Überleitung zum Thema Gebet im allgemeinen aufzufassen ist. 476 Eine Verbreiterung erfolgt erst durch den Subjektwechsel vom tij u` mw/ n in V.5 zum o` diakrino, menoj in V.6b, dessen Wesen mit dem vom Sturm hin und her geworfenen Gewoge des Wassers versinnbildlicht wird und auf den sich offenbar auch das Sub - 474 Die Verwendung der femininen Form lässt die meisten Ausleger als traditionsgeschichtlichen Hintergrund an das im Alten Testament als Ehe beschriebene Verhältnis zwischen Gott und Israel denken (Ex 34,15; Num 15,39; Hos 1-3; 9,1; Mal 3,5; Jes 57,3 u.ö.), das ntl. seine Fortführung im Bild der Kirche als Braut Christi findet (2Kor 11,2; Eph 5,23-32; Apk 19,7; 21,9); vgl. Davids, James, 160f.; Martin, James; 141; Laws, James, 174; Klein, Werk, 112; Burchard, Jakobus, 169; Popkes, Jakobusbrief, 267 u.a.). Einen direkten Bezug auf Spr 30,20 erkennt hingegen Schmitt, Adulteresses. Demnach gleichen die Adressaten der dort beschriebenen Frau, der jede Einsicht in die Sündhaftigkeit ihres Tuns fehlt. „The point for James is not just the idea of infidelity, but also the style of this sinner. She commits her deed and feels no remorse“ (336). Kritisch dazu u.a. Cargal, Diaspora, 159. 475 So Mayor, James, 38ff.; Hoppe, Hintergrund, 39f. 476 Vgl. Klein, Werk, 92: „Die Aufforderung zum Gebet um Weisheit dient nur dazu, einen Anschluß an V.4 herzustellen; sie hat also Überleitungsfunktion.“ 307 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief jekt von V.7 o` a; nqrwpoj evkei/ noj zurück bezieht. 477 Schließlich indiziert auch das unspezifische Akkusativ Objekt ti, dass Jak das Nicht-Erhalten des Erbetenen nicht allein auf die Weisheit beschränkt, sondern auf alle möglichen Gebetsanliegen appliziert wissen will, vielleicht auch schon besonders - 1,9-11 vor Augen - auf die Reichtumsproblematik (s.u.). Insofern präfiguriert 1,5-8 in gewisser Weise den Zusammenhang von Weisheit und falschem Bitten in 3,13-4,3 (s.o.). Die Frage, warum Jak einen eventuellen Mangel an Weisheit zur Sprache bringt, bedarf jedoch einer textpragmatischen Erklärung, 478 die greifbar wird, wenn man den Zusammenhang von Vollkommenheit und Weisheit im Kontext des Briefes genauer fasst. Sichtbares Kennzeichen und Bedingung der Vollkommenheit ist nach V.4 das e; rgon te,leion , also vor allem deren praktische Seite, die Jak später mit dem Gebot der Nächstenliebe (2,8) füllen wird. Damit gibt V.4 den Zielpunkt des ‚Wozu‘ der Weisheit ab: Sie wird benötigt, um das Leben nach dem ‚Gesetz der Freiheit‘ (2,12) zu ge stalten, ist also ebenfalls lebenspraktisch orientiert; ihr Mangel schlägt sich äußerlich in einem Defizit an e; rga te, leia nieder - vice versa lässt ein Mangel an Werken auf einen ebensolchen an Weisheit schließen, ein Zusammenhang, der dann in 3,13-18 seine Entfaltung findet, denn die vermeintliche, in Wahrheit widergöttliche ‚Weisheit‘ der Adressaten zieht nur pa/ n fau/ lon pra/ gma nach sich (3,16). Anlass zur Einführung der Weisheitsthematik ist also das von Jak in 1,4 angedeutete und im weiteren Brief mehrfach konkretisierte, vielleicht tatsächliche, zumindest aber vermutete ‚Handelsdefizit‘ der Adressaten, dem er in V.5b mit einem konventionellen Rat beizukommen versucht, denn dass der Glaubende durch den Besitz der sofi,a vervollkommnet wird, 479 477 Eher unwahrscheinlich ist eine Wiederaufnahme von tij u`mw/ n aus V.5, denn dieser wird ja zunächst nur ermahnt, seine Bitte um Weisheit ohne Zweifel vorzubringen, was das Versagen nicht unbedingt einschließt. 478 Nach Thomas, Anfechtung, 192 ist der in V.5 angesprochene Mangel an Weisheit auf die fehlende Einsicht in die Notwendigkeit von Bedrängnissen zu beziehen, was letztlich ein Nichtverstehen der christlichen Heilsbotschaft bedeute: „Dann ist hier gemeint, daß der, dem Weisheit fehlt, ebenso wie die Mächte dieses Äons -, im Leiden des Dieners Gottes einen Sieg des Bösen sieht [...] , wo es doch das Mittel Gottes zur Herbeiführung der eschatologischen Freude, zum Anbruch des neuen Äons ist.“ 479 Wie schon Dibelius, Jakobusbrief, 106 moniert auch Konradt, Existenz, 250 Anm. 9 zurecht, dass der obligatorisch herangezogene Beleg SapSal 9,6 („Denn selbst wenn einer unter den Menschenkindern vollkommen wäre, so wird er doch nichts gelten, wenn ihm die Weisheit fehlt, die von dir kommt.“) den behaupteten Zusammenhang gerade nicht stützt, denn die ‚Vollkommenheit vor den Menschen‘ ist hier auch ohne ‚Weisheit‘ denkbar. „Verweisen kann man dagegen auf Philo LA II,207; sobr. 9; migr. 308 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz teilt Jak mit der jüdischen Überlieferung ebenso wie den Gedanken, dass Weisheit von Gott erbeten sein will. 480 Die Betonung der Herkunft der sofi,a deutet aber auch schon das Konfliktpotential an, das die Thematik in sich birgt, denn sie impliziert die Option, dass die Adressaten auch auf anderem Wege nach Weisheit streben könnten bzw. darunter etwas völlig anderes verstehen als Jak. Für den Autor ist Weisheit eine Gottesgabe, 481 die erbeten werden will, folglich keine ‚Lehre‘, kein ‚Wissen‘, das man sich durch intensives Studium der Schriften oder durch eine theologische Ausbildung selbständig aneignen könnte. Im Kontext von 1,4f. scheint sie vielmehr die Fähigkeit zur Einsicht in das der Situation gemäße Verhalten und Anleitung zum rechten Tun zu meinen. Weise ist, wer in der Lage ist, den Willen Gottes richtig zu interpretieren und nach seinen Geboten zu handeln. Dies setzt fortwährende und gänzlich vertrauende Kommunikation im Gebet voraus, in dem der Beter immer wieder neu auf die Basis seines Glaubens hin orientiert wird. Schon hier scheint Jak einer Tendenz wehren zu wollen, die gelingendes Leben jenseits der ungeteilten Ausrichtung auf Gott sucht, was durch den Fortgang in V.6-8 untermauert wird, denn dort skizziert er den Zweifler 482 , der zwischen Gott- und Selbstvertrauen hin und her laviert und deshalb am Ende leer ausgehen wird (V.7; vgl. auch 4,3). Um die innere Gespaltenheit des Zweifelnden zu unterstreichen und um die Diskrepanz zum Ideal des te, leioj und o`lo,klhroj (1,4) besonders deutlich hervortreten zu lassen, charakterisiert Jak ihn in V.8 näher als avnh,r di, yucoj , 483 als Mensch mit zwei Seelen, der unstet und wankelmütig durchs 46; mut. 270; Mos. II,58; 1 Qsa 1,28; 1 QH 9[1*],35f; (1Kor 2,6); Kol 1,28.“ Vgl. auch Burchard, Jakobus, 59. 480 Zum Gebet um Weisheit vgl. SapSal 7,7.15; 8,21; 9,4; Spr 2,6; Sir 39,6. 481 Vgl. die Belege bei Konradt, Existenz, 250 Anm. 6. 482 diakri,nw und pisteu,w stehen sich hier wie auch andernorts im NT als Oppositionen gegenüber, vgl. Mt 21,21; Mk 11,23; Röm 4,20; 14,23. In dem daraus abzuleitenden Sinne von ‚zweifeln‘ stellt es eine Neubildung des frühen Christentums dar, wobei die sprachgeschichtlichen Wurzeln (Verstärkung des einfachen kri,nw durch das dissoziative Präfix dia ) in besonderem Maße den Aspekt der Gespaltenheit hervortreten lassen. Darin überschneidet es sich mit di,yucoj in V.8 und beschreibt eine Gebets- und Glaubenshaltung, die sich nicht ungeteilt und vertrauensvoll auf Gott verlässt und damit dem in 1,4 durch te,leioj und o`lo,klhroj illustrierten Ideal des Glaubenden diametral entgegensteht. 483 di,yucoj (auch noch 4,8) ist vor Jak nicht belegt, doch kaum erst von ihm ‚erfunden‘ (anders Frankemölle, Jakobusbrief, 238), denn der wohl nur wenig jüngere 1Clem (23,3f.) wie auch 2Clem (11,2) überliefern in leicht veränderter Form ein apokryphes Schriftzitat, das „die Zweifler ( oi` di,yucoi ), die gespalten sind in der Seele“, unglückselig nennt (Übersetzung nach Lindemann/ Paulsen, Apostolischen Väter, 108f). Herkunft und Hintergrund des Zitats sind umstritten, eine direkte Abhängigkeit von Jak 309 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Leben geht. 484 Die Versuchung, die Jak in wenigen Sätzen andeutet, besteht aber nicht im Zweifel selbst, 485 sondern im Vertrauen auf menschliche Möglichkeiten, zuforderst im Vertrauen auf eine falsch verstandene Weisheit, die nicht in Gott wurzelt. Deren defizitären Charakter legt Jak in 3,13-18 radikal offen, indem er sie dem lebenspraktischen Test unterzieht: Welche Früchte bringt die Weisheit, derer sich die Adressaten rühmen, in der gemeindlichen Praxis hervor? Provozierend stellt Jak zu Beginn die rhetorische, polemisch gefärbte Frage 486 in V.13a: Ti,j sofo.j kai. ev pisth, mwn evn u`mi/ n in den Raum, die zur Stellungnahme und zur Explikation des Selbstanspruchs auffordert. Die Debatte, ob damit gezielt die Lehrer der Gemeinde 487 (vgl. auch unten zu aufgrund des Wortlauts aber unwahrscheinlich (anders Porter, dipsychos, 476). Näher liegt der Rekurs auf eine gemeinsame Tradition (vgl. Lona, 1Clem, 291). Auffällig bleibt, dass die Wurzel allein im christlichen Schrifttum belegt ist (allein 58 mal bei Hermas; dazu 1Clem 11,2; 23,2f.; 2Clem 11,2.5; 19,2; Barn 19,5; Did 4,4), wo sie bisweilen parallel zu dista,zontej (1Clem 11,2; 23,2; 2Clem 11,5) oder zur avpisti,a (2Clem 19,2) steht. Als Gegenteil des unbedingten Gottvertrauens wird mit di,yucoj ein inneres Gespaltensein zum Ausdruck gebracht, ein Wankelmut in Glaubensfragen, der der Vollkommenheit im Wege steht (vgl. Klein, Werk, 95, der jedoch di,yucoj nicht als den Gegenbegriff zu te,leioj verstanden wissen will). Vgl. zum Ganzen auch den Exkurs zum di,yucoj bei Burchard, Jakobus, 61f. 484 Wie der Zweifler durch den Vergleich mit dem wogenden Meer interpretiert wird (V.6b, vgl. Jes 57,20; Sir 33,2; Philo decal. 67), beschreibt die hebraisierende Wendung avkata,statoj evn pa,saij tai/ j o`doi/ j auvtou / (zu evn pa,saij tai/ j o`doi/ j auvtou/ vgl. Dtn 10,12; 11,22; 19,9; 30,16; 1Sam 18,14; y 144,17) das Wesen des avnh,r di,yucoj . Wenn Jak später die Verdorbenheit der Zunge geißelt (3,8) und die Folgen von Eifer- und Streitsucht benennt, die aus falscher Weisheit hervorgehen (3,16), nimmt er avkata,statoj wieder auf. 485 So aber Klein, Werk, 92-97. Dagegen ist einzuwenden, dass nach 1,14 die Versuchung aus der evpiqumi,a herrührt, also Gegenstand von Begehrlichkeiten sein muss, was für den Zweifel kaum zutrifft. 486 Rhetorisch ist die Frage, weil sie von der Zielgruppe unbedingte Zustimmung erwartet (s.u.), polemisch ist sie, weil sie das Bekenntnis zu einem Selbstanspruch provoziert, den der Verfasser anschließend grundlegend in Frage stellt. 487 Mußner, Jakobusbrief, 168ff.; Davids, James, 149; Culpepper, Power, 414; Martin, James, 128 („specifically to the teachers, though the church members at large are not totally out of picture“); Baker, Speech-Ethics, 124; Tsuji, Glaube, 79; Popkes, Jakobusbrief, 245. Wall, Community, 180f. versteht die Frage nicht rhetorisch, sondern ganz praktisch als Aufforderung an die Gemeinde, nach geeigneten Lehrern Ausschau zu halten. Als Hinweis gilt ihm der Kontext von Dtn 1,13, wo ebenfalls sofo.j kai. evpisth,mwn im Zusammenhang der Wahl fähiger Führer des Volkes Verwendung findet. Da es sich bei den beiden Begriffen aber um ein geläufiges Doppel handelt (s.u.), ist diese Argumentation kaum tragfähig. 310 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz 3,1) oder alle Leser des Briefes 488 angesprochen werden sollen, geht am eigentlichen Problem vorbei, denn auch im vorangehenden Abschnitt wendet sich Jak nicht allein an die dida,skaloi (s.u.), sondern an all jene ambitionierten Christen, die nach ‚Höherem‘ streben bzw. sich dazu berufen fühlen. Ti,j [...] ev n u`mi/ n hat also die ganze Gemeinde im Blick, doch werden sich nicht alle ihre Mitglieder angesprochen fühlen müssen. Jak baut darauf, dass der Ti,j sich getroffen weiß und sein Selbstverständnis hinterfragt. Da es sowohl in jüdischer wie auch in paganer Tradition ein anerkannt hohes Ideal ist sofo.j kai. ev pisth, mwn zu sein, 489 lockt die Frage die anvisierte Zielgruppe aus der Reserve und provoziert zunächst ein überzeugtes ‚Ich‘ als Leserreaktion, doch kontert Jak die vermeintliche Selbstverständlichkeit mit seiner Kernforderung nach Harmonie von Glauben und Handeln (vgl. 2,14-26). An Werken weiser Sanftmut 490 , die aus einem guten Lebenswan- 488 Dibelius, Jakobusbrief, 250f.; Laws, James, 158f.; Klein, Werk, 155 Anm. 206; Konradt, Existenz, 251. 489 Vgl. Dtn 1,13.15; 4,6; Dan 5,11 LXX; Sir 10,25; 21,15; Philo migr. 58 (Bezug auf Dtn 4,6); daneben sofi,a kai. evpisth,mh in Ex 31,3; 35,31; 36,1; Sir 1,24; 19,22; Jes 33,6; JosAs 4,7; vgl. auch Philo praem. 83; LA III,95; post. 18,3; plant. 23,2; frühchristlich sonst nur noch Barn 6,10 ( Parabolh.n kuri,ou ti,j noh,sei( eiv mh. sofo.j kai. evpisth,mwn kai. avgapw/ n to.n ku,rion auvtou/ ). Zu den paganen Belegen vgl. Hoppe, Hintergrund, 45 und daneben Plutarch, De Iside et Osiride 351 ( evpisth,mh| kai. sofi,a| ); Xenophon Memorabilia 4,6 ( VEpisth,mh a; ra sofi,a evsti,n ); Plato, Respublica 350 ( ~O de. evpisth,mwn sofo,j* Fhmi, ); Aelius Aristides, Ars rhetorica 2.3.1.5.57 ( sofo,j te kai. evpisth,mwn ). evpisth,mwn bezeichnet stärker als sofo,j das Moment des ‚Wissens‘ und der ‚Fachkundigkeit‘ - vielleicht ein kleiner Seitenhieb auf das kritisierte intellektualisierende Weisheitsverständnis der Adressaten. 490 Die Übersetzung des Genitivs bereitet Probleme. Der Ton liegt auf prau<thj , so dass man es nicht zum Attribut von sofi,a degradieren sollte („sanftmütige Weisheit“; vgl. Dibelius, Jakobusbrief, 251). Eher vertritt sofi,aj das Attribut („weisheitliche Sanftmut“; vgl. Reicke, James, 41; Popkes, Jakobusbrief, 246) oder man erkennt einen Genitivis possessivus („in Sanftmut, die zur Weisheit gehört“; vgl. Klein, Werk, 155; Burchard, Jakobus, 155). Wie auch immer die Konstruktion aufzulösen ist - die e; rga auvtou/ evn prau<thti sofi,aj kontrastieren zh/ loj pikro,j und evriqei,a (V.14) sowie avkatastasi,a kai. pa/ n fau/ lon pra/ gma (V.16) und memorieren damit die Opposition von „Zorn“ und „Sanftmut“ aus 1,20f.: ovrgh. ga.r avndro.j dikaiosu,nhn qeou/ ouvk evrga,zetaiÅ dio. avpoqe,menoi pa/ san r`upari,an kai. perissei,an kaki,aj evn prau<thti . In beiden Kontexten thematisiert Jak die dikaiosu,nh : Während Zorn die Gerechtigkeit vor Gott verhindert, wird sie denen, die Frieden schaffen, eschatologisch als Frucht zu teil (3,18). Der Wortstamm prau<j / prau<thj enthält in der LXX den Aspekt der Niedrigkeit und der Demut (vgl. Zeph 3,12: kai. u`polei,yomai evn soi. lao.n prau>n kai. tapeino,n kai. euvlabhqh,sontai avpo. tou/ ovno,matoj kuri,ou ; daneben Num 12,3; y 24,9; 33,3; 36,11; 75,10; 146,6; 149,4; Hi 24,4; Sach 9,9; Jes 26,6; meist als Übersetzung des hebr. wn" [' . Ntl. siehe auch die Zuordnung von prau<j und tapei,noj in Mt 11,29 sowie in 311 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief del hervorgehen, ist der wahre Weise zu erkennen (V.13b). „Weisheit zeigt sich in Taten auf dem Feld der vorbildlichen Lebensgestaltung mit dem Prädikat der Friedlichkeit. Was nicht dem Frieden dient, verdient nicht den Titel ‚weise‘“. 491 Eben solche Taten können die Leser jedoch nicht vorweisen, sondern statt Sanftmut regiert nur bittere Eifersucht und Geltungssucht 492 in ihren Herzen (V.14), worin sich die irdische, ‚psychische‘ und dämonische 493 Herkunft ihrer sofi,a offenbart (V.15). Solcher Pseudoweisheit, die zur Erlangung persönlicher Vorteile instrumentalisiert wird, darf man sich nicht rühmen, 494 tut man es dennoch, lügt man gegen Gottes Eph 4,2 und Kol 3,12), was sich stimmig in die Gesamtintention des Jak einfügen würde (vgl. 1,9f.; 4,6.10). 491 Popkes, Jakobusbrief, 246. 492 zh/ loj (positiv als Einsatz für eine Person oder Sache: Röm 10,2; 2Kor 7,7.11; 9,2; 11,2; Phil 3,6) wird durch das Attribut pi,kroj in malam partem konnotiert. Es meint das selbstsüchtige ‚für sich haben wollen‘ und steht in Lasterkatalogen gerne mit evriqei,a zusammen (2Kor 12,10; Gal 5,20), mit dem es den Ich-Bezug teilt. Die Bedeutung des Letzteren, vorneutestamentlich nur bei Aristoteles belegten Begriffs (Polyk 5,3 p. 1302b,4; 1303 a,14; dort im Sinne von eigennützigem Werben um politische Gefolgschaft) ist umstritten und lässt sich nur aus dem jeweiligen Kontext gewinnen: Der Lasterkatalog Gal 5,20 legt die auch von Dibelius, Jakobusbrief, 252; Mußner, Jakobusbrief, 171; Popkes, Jakobusbrief, 247 präferierte Übersetzung „Parteiung“ nahe, denn auf evriqei,a folgen dicostasi,ai und ai`re,seij . Für „Selbstsucht“ sprechen dagegen Röm 2,8 (Opposition zu „Gutes tun“), Phil 1,17 (Opposition zur Christuspredigt aus Liebe in 1,16) und Phil 2,3 (Opposition zu tapeinofrosu,nh ). Entscheidet man sich in Jak 3,14.16 für „Selbstsucht“ bzw. „Eigennutz“ (so Tsuji, Glaube, 81f.; Konradt, Existenz, 126f.; Klein, Werk, 156; Laws, James, 160; offen: Frankemölle, Jakobusbrief, 534f. und Burchard, Jakobus, 158, der neben „Eigennutz“ auch „Streitsucht“ oder „Geltungsdrang“ für möglich hält), kommt der Gesamtausdruck einem Hendiadyoin nahe. Sinnvoller, da die innergemeindliche Konfliktsituation treffender beschreibend (vgl. auch unten zu 3,1-12), scheint mir allerdings die Übersetzung „Geltungssucht“. 493 Mit evpi,geioj , yucikh, , daimoniw,dhj expliziert Jak die Sphäre, der die „Weisheit“ der Adressaten angehört, im Sinne seines dualistischen Prinzips. Sie stammt nicht a; nwqen = von Gott her (vgl. 1,5), sondern wurzelt im ko,smoj (4,4) und ist auf diesen ausgerichtet. evpi,geioj ist (wie etwa in Phil 3,19) ebenso pejorativ gebraucht wie yucikh, , also nicht als ‚natürliche‘ Weisheit des Menschen zu interpretieren, was schließlich durch daimoniw,dhj (jakobeischer Neologismus? so Frankemölle, Jakobusbrief, 539) gänzlich ausgeschlossen wird. „Irdisch“ und „dämonisch-diabolisch“ sind - wie 4,4.7 zeigen - für Jak Synonyme. Als ntl. Parallele ist an 1Kor 2f. zu denken, wo ebenfalls die von Gott durch den Geist geschenkte Weisheit mit der ‚psychi schen‘, auf das Irdische ausgerichtete Gesinnung kontrastiert wird: Letztere ist „Weisheit dieser Weltzeit“ (2,6), die dem yuciko.j a; nqrwpoj eigen ist (2,14) und hat zh/ loj kai. e; rij (3,3) zur Folge. 494 Zwar fehlt zu katakauca/ sqe in V.14 ein eindeutiges Objekt, doch legt der Zusammenhang nahe, das ‚Rühmen‘ der Adressaten auf ihre vermeintliche Weisheit zu bezie- 312 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Wahrheit. 495 Problematisch ist - wie oben schon angedeutet - , dass über den Inhalt der von Jak kritisierten Weisheit nichts mitgeteilt wird. An keiner Stelle wird ein Gegenentwurf angedeutet, der mit der ‚richtigen‘ Weisheit ‚von oben‘ konkurrieren würde. Diese wird ja in V.17 ebenfalls nicht durch Inhalte, sondern durch auf den zwischenmenschlichen Bereich zielende Attribute beschrieben: a`gnh, ev stin( e; peita eivrhnikh,( ev pieikh,j( euv peiqh,j( mesth. ev le,ouj kai. karpw/ n avgaqw/ n( av dia,kritoj( av nupo,kritoj . Wahrscheinlicher ist daher, dass Jak keine andere Lehre, sondern den Missbrauch christlicher Inhalte zu eigennützigen Zwecken anprangert. Weisheit ist nach Jak das, was das Herz des Menschen prägt, eine Grundausrichtung, die von ‚oben‘ oder von ‚unten‘, von Gott oder Welt 496 bestimmt sein kann. Für die kritisierten Adressaten scheint Weisheit mit ‚Wissen‘ identisch zu sein; dessen selbstsüchtiger Gebrauch disqualifiziert aber die Theorie als weltliche ‚Antiweisheit‘. Nach Jak ist sie dagegen eine von Gott im Gebet geschenkte, menschenfreundliche, sanft- und demütige Grundgestimmtheit, die in guten Taten mündet. 497 Die Kritik des Jak setzt philosophisch-theologisch interessierte Gemeinden voraus, in denen kontrovers um Glaubensfragen gerungen wird, wodurch jedoch der innere Zusammenhalt zerstört zu werden droht. Man profiliert sich auf Kosten anderer und brüstet sich mit dem Besitz von Weisheit, die unter den Angeschriebenen einen hohen Stellenwert einnimmt. In den Augen des Jak manifestiert sich in solchem Verhalten ein egozentrisches, geistig-intellektuelles Geltungsbedürfnis, dessen praktische hen (anders Klein, Werk, 156). Das Präfix kata unterstreicht den unsozialen Aspekt des Rühmens, denn es profiliert den Urheber auf Kosten anderer; vgl. Bauer/ Aland, Wörterbuch, 835. Dibelius, Jakobusbrief, 252 bezieht beide Verben auf kata. th/ j avlhqei,aj : „prahlt und lügt nicht“; siehe aber Popkes, Jakobusbrief, 247f. 495 Die Bedeutung des nachklappenden kata. th/ j avlhqei,aj betont Konradt, Existenz, 256: Aus der Perspektive von 5,19 und vor allem 1,18 „betrifft ungerechtfertigter Weis heitsanspruch die vom Wort erschlossene Wahrheit, weil damit etwas als Wahrheit deklariert wird, das keine ist, sondern dem allein richtig von der göttlichen Wirk lichkeit und dem daraus folgenden Lebenswandel redenden Wort diametral entgegensteht“. 496 Zum den Jak prägenden Dualismus von Gott und Welt s.u. 3.2.1.3. 497 Klein, Werk, 155f. erwägt, die Weisheit mit dem e; mfutoj lo, goj (1,21) zu identifizieren (nicht zuletzt wegen der Wiederaufnahme von prau<thj ), „oder sie zumindest als die Grundhaltung zu verstehen, die daraus resultiert, daß man Gottes Wort und Gesetz im Herzen trägt und danach handelt“. Liegt Letzteres auf der oben dargestellten Linie, ist eine Identifikation mit dem „eingepflanzten Wort“ schwierig, da Weisheit nicht zwangsläufig zur Konversion gehört; vgl. Konradt, Existenz, 252f.: „Die Weisheit steht anders als das Wort nicht auf der Geburtsurkunde der Christen, sondern kommt hinzu.“ 313 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Konsequenzen auf direktem Wege zur Sünde führen. Das Feld der peirasmoi, liegt in diesem Fall in der christlichen Gemeinde selbst; ihr Anlass und Zielobjekt ist als Weisheit verbrämtes ‚Wissen‘, philosophischtheologisches ‚Know How‘, dessen Besitz dazu verführen kann, es zum persönlichen Vorteil, zu Macht- und Statusgewinn und zur Disqualifizierung anderer zu missbrauchen. Die Abwehr übersteigerter Geltungssucht dürfte auch den Ausgangspunkt der diatribenartigen Ausführungen in 3,1-12 498 abgeben, denn Jak kritisiert in 3,1 ein allzu eifriges Streben der Adressaten nach dem ‚Lehramt‘, 499 neben den ‚Ältesten‘ in 5,14 die einzige gemeindliche Funktionsbezeichnung im Brief. Einzelheiten (Ausbildung? Berufung? Wahl? Aufgaben? ) erklärt Jak nicht, die Leser dürften aber darüber im Bilde gewesen sein, denn die Existenz urchristlicher dida,skaloi ist auch in anderen Traditionsbereichen belegt, 500 meist im Kontext von Ämterlisten, was auf eine allgemein bekannte Differenzierung zwischen den diversen innergemeindlichen Funktionen schließen lässt. Die durchgängige Abgrenzung gegenüber den profh, tai weist auf einen weniger charismatisch-ekstatischen Charakter hin, die Aufgaben sind daher vermutlich eher in Schriftauslegung und Unterweisung zu suchen, auch im Rahmen des Gottesdienstes (vgl. 1Kor 14,26). 501 Deutlich wird in jedem Fall, dass der ‚Lehrstand‘ mit beson- 498 Anders als üblich dehnt Wall, Community, 159-191 den Abschnitt bis 3,18 und titelt „The Wisdom of ‚Slow to Speak‘“ (vgl. auch Culpepper, Power: Jak 3 als Einheit aus drei Teilen: 1-5a; 5b-12; 13-18; daneben Hort, James, 80; Adamson, James, 149; Mußner, Jakobusbrief, 168f.). In der Tat sind 3,1-12 und 3,13-18 über diverse Linien miteinander verbunden (semantisch: pi,kroj in 3,11.14; avkata,staton / avkatastasi,a in 3,8.16; inhaltlich: die Fruchtmetaphern in 3,12.18); dennoch ist es ratsam, in 3,12 eine Zäsur zu setzen, da das Thema ‚Sprache‘ beendet wird und ab V.13 wieder die Wer ke im Mittelpunkt stehen. Literatur zum Abschnitt: Wanke, Lehrer; Sato, Jakobusbrief; Culpepper, Power; Baker, Speech-Ethics; Watson, Rhetoric; Wolmarans, Tongue; Zimmermannn, Lehrer. 499 Mußner, Jakobusbrief, 158 übersetzt: „Tretet nicht bei jeder Gelegenheit als Lehrer auf.“ Allerdings steht polloi, hier nicht adverbial, sondern attributiv, beschreibt also die Zahl der Lehrer, nicht die ihres Auftretens, so auch die Mehrheit der Ausleger (vgl. Popkes, Jakobusbrief, 220f.; Frankemölle, Jakobusbrief, 487; Baker, Speech- Ethics, 123 u.a.). 500 Die (Deutero-) Paulinen (1Kor 12,28: Apostel-Propheten-Lehrer; Eph 4,11: Apostel- Propheten-Evangelisten-Hirten-Lehrer), aber auch Mt (23,8) und Lk (Apg 13,1: Propheten und Lehrer) kennen entsprechende Strukturen, vgl. frühchristlich Did 13,2; 15,1f.; Herm vis III 5,1. 501 Wanke, Lehrer, sieht den Wirkungsbereich der Lehrer vor allem in der Gemeindeparänese (510), weist ihnen aber auch die Aufgabe der urchristlichen Paradosis, der Schriftauslegung und der Neufassung von Formelgut zu (499-505). Über den Ur- 314 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz derem Ansehen und Prestige verbunden war und so als Zielpunkt innerge meindlichen Karrieredenkens fungieren konnte. 502 Um dem Andrang zu wehren weist Jak als Warnung auf die mit der Aufgabe verbundene besondere Verantwortung hin, der ein ‚härteres‘ Urteil Gottes über die Lehrer korrespondiert. 503 Inwieweit die folgende, stark traditionell geprägte, 504 offenbar 1,19f.26f. explizierende ‚Abhandlung‘ über Macht und Gefahren der Rede in 3,2-12 noch die (‚Möchte gern‘-) dida,skaloi aus V.1 im Blick hat, ist umstritten. Die vorherrschende ‚allgemein-anthropologische‘ Interpretation der Zungenthematik gesteht diesen zwar meist eine besondere Gefährdung in puncto Sprachmissbrauch zu - sie seien also mit gemeint - im übrigen wende sich Jak aber an alle Christen, 505 die er durch seine sprung des ‚Lehramtes‘ besteht Dissens: Während Wanke den in Jak dokumentierten Andrang zum Lehrberuf als Reaktion auf das Verschwinden der charismatischen Ämter interpretiert, erblickt Zimmermannn, Lehrer in Jak 3,1-12 Anzeichen der Degeneration eines judenchristlichen Protorabbinats (208.218f.). Edgar, Has God not Chosen the Poor, 177f. plädiert hinsichtlich Jak 3,1-12 im Anschluss an Theißen für das Eindringen radikaler Wanderprediger, ohne jedoch die These ausreichend am Text verifizieren zu können. 502 Dass sich ehrgeizige Christen im Vertrauen auf ihre eigene Weisheit zu Lehrern der Gemeinde aufschwangen, illustriert auch Herm sim IX,22, wo die Gläubigen auf dem fünften Berg beschrieben werden: „Sie haben Glauben, sind aber unbelehrbr (sic! ), anmaßend und selbstgefällig, wollen alles wissen und wissen doch gar nichts. Infolge dieser Anmaßung ist die Einsicht von ihnen gewichen und törichter Unver stand bei ihnen eingezogen. Sie rühmen sich selbst als Weise und spielen sich aus ei gener Kraft als Lehrer auf - die Toren! Vor lauter Hochmut sind viele von ihnen, die sich rühmten, zunichte geworden; denn ein mächtiger Dämon ist die [Anmaßung und das eitle Selbstvertrauen]“ (Text nach Lindemann/ Paulsen, Apostolischen Väter, 519). Den darin liegenden Versuchungsaspekt betont Laws, James, 141: „This is no doubt a perennial temptation in a community where teaching and hence the tea cher is given an important place, enough for it to be the object of ambition.“ Vgl. auch Hartin, James, 184. 503 Das kri,ma ist hier wohl eschatologisch gedacht, vgl. Jesu Urteil über die Schriftgelehrten in Mk 12,40 par. ( ou-toi lh,myontai perisso,teron kri,ma ), sowie Mt 5,19; Mk 9,42. So auch Baker, Speech-Ethics, 123. 504 Sowohl das Thema ‚Warnung vor der Gefährlichkeit der Zunge‘ an sich (vgl. etwa Sir 28,10-30), als auch die einzelnen Motive sind traditionell vorgegeben (detaillierte Belege bei Dibelius, Jakobusbrief zur Stelle), teilweise schon in Kombination (V.3-5), doch wird die Gesamtkonzeption des Abschnitts letztlich auf Jak selbst zurückgehen. 505 Dibelius, Jakobusbrief, 222; Frankemölle, Jakobusbrief, 492; Baker, Speech-Ethics, 124; Konradt, Existenz, 275: „Der weitere Kontext zeigt, daß die spezielle Mahnung in V.1 nur der Aufhänger ist, um die Adressaten insgesamt zum rechten Umgang mit der Zunge anzuhalten.“ Tsuji, Glaube, 80f. stellt zwar den Bezug zum Gottesdienst her, sieht aber dennoch alle Christen angesprochen. Dafür könnte man die 315 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Mahnungen auf den Weg zur (sprachlich letztlich unerreichbaren? 506 ) Vollkommenheit leiten wolle. Die Verfechter eines ‚kybernetischen‘ Ansatzes akzentuieren um gekehrt: Die Ausführungen des Jak über die Macht der Zunge und den verantwortungsvollen Umgang mit ihr sind von V.1 her zu verstehen, gelten demnach primär den Lehrern in ihrer Funktion als Interpreten des Evangeliums, müssen aber nicht zwingend auf diese begrenzt werden. 507 Beide Lesarten sind möglich, bergen aber je eigene Interpretationsprobleme: Anthropologisch gelesen bleibt das in V.2-5 entfaltete Verhältnis zwischen lo,goj / glw/ ssa einerseits und sw/ ma andererseits undeutlich. Ausgangspunkt ist V.2: Wer in der Rede nicht fehl geht, ist vollkommen, denn wer diese schwierigste aller Herausforderungen besteht, kann auch den ganzen Leib im Zaum halten. 508 Die in V.3-5 dominierende Opposition ‚klein-groß‘ steht hier noch nicht im Vordergrund; auch sagt der Vers für sich genommen nicht, dass man den Leib mittels der Rede beherrschen könne; Jak könnte durch den Gegensatz vielmehr die Schwierigkeit der Aufgabe verdeutlichen wollen. Erst die Applikation der Metaphern in V.3f.5b implizieren einen Zusammenhang zwischen Sprach- und Körperbeherrschung. Die Bilder von Zaumzeug und Pferd (V.3), Steuerruder und Schiff (V.4) sowie (kleiner) Flamme und Waldbrand (V.5b) sind in ihrer Zusammenstellung traditionell 509 und Verallgemeinerung des „wir“ zwischen V.1 (die Lehrer unter Einschluss des Vf.) und V.2 ( polla. ga.r ptai,omen a[pantej ein philosophischer Gemeinplatz, vgl. Soph, Ant 1023,f; Sen, Clem I 6,3; Epict, Diss I 11,7; jüdisch: Pred 7,20; 4Esr 8,35, Philo Deus 75.) geltend machen. Andererseits wird der Abschnitt durch die Anrede avdelfoi, mou (3,1.10.12) zusammengehalten. 506 Die Spannung zwischen V.2 ( ei; tij evn lo, gw| ouv ptai,ei( ou-toj te,leioj avnh.r ) und V.8 ( th. n de. glw/ ssan ouvdei.j dama,sai ) eröffnet die Frage, ob nach Jak Vollkommenheit in sprachlichen Angelegenheiten (und damit Vollkommenheit überhaupt) erreichbar ist. Da sich Jak selbst unter die sich Verfehlenden zählt („wir“ in V.2a), ist sie wohl mehr als anspornendes Ideal, weniger als reale menschliche Möglichkeit zu verstehen, so sehr Jak dafür eintritt, das Menschenmögliche zu dessen Verwirklichung beizutragen, vgl. Konradt, Existenz, 279f.; Baker, Speech-Ethics, 124; Hoppe, Religiosität, 184 („Der Mensch erscheint hier vor allem in seinen Grenzen und in seinem Scheitern“); anders Frankemölle, Jakobusbrief, 491; Klein, Werk, 101: „Alle Ausführungen über die Macht und Zügellosigkeit der Zunge dienen letztlich der Aufforderung zur Zähmung der Zunge, die der Verfasser durchaus für möglich hält (V.2b; 10b; vgl. auch 1,19 und 1,26).“ V.7f. muss Klein als rhetorische Übertreibung qualifi zieren (101). 507 Vgl. Davids, James, 136; Martin, James, 104; Wall, Community, 160ff.; Popkes, Jakobusbrief, 218-220. 508 Vgl. Burchard, Jakobus, 137. 509 Vgl. Philo LA III,223f.: „Wenn der Wagenlenker wirklich (das Fahrzeug) leitet und die Tiere am Zügel hält, so geht der Wagen, wohin er will, wenn diese die Zügel aber abschütteln und die Herrschaft gewinnen, dann ist schon oft der Führer abgeworfen worden, die Tiere sind durch ihr ungestümes Vorwärtsstürmen in einen Graben gestürzt und alles ist zu Schaden gekommen; auch ein Schiff geht richtig seinen Weg, solange der Steuermann die Griffe festhält und das Steuer richtig lenkt, es wird 316 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz illustrieren ursprünglich die Herrschaft des Geistes über den Menschen. Jak kommt es hingegen auf die Sprache an, deren Ausrichtung sich auch auf o[lon to. sw/ ma (3,3.6) auswirkt. Indem der Reiter das Maul des Pferdes kontrolliert, lenkt er das ganze Tier; indem der Steuermann das Ruder führt, lenkt er das Schiff. Aber wie ist diese häufig angenommene 510 Kontrolle durch die Beherrschung der Zunge denkbar? Oder ist ein Kausalzusammenhang gar nicht impliziert? Geht es Jak nur um die Veranschaulichung des Gedankens ‚kleine Ursache - große Wirkung‘? 511 Dafür spricht, dass er bei der Applikation der Metaphern auf die Zunge in V.5 die Paralle lität verlässt: Die Zunge ist zwar ein kleines Glied, aber sie lenkt nicht den Körper - so wäre es in Fortsetzung zu V.3f. zu erwarten - sondern „rühmt sich großer Dinge“. 512 Andererseits „befleckt“ sie nach V.6 o[lon to. sw/ ma und setzt das Leben 513 aber umhergeschleudert, wenn ein widriger Sturm über das Meer braust und der Wirbel es fasst. Ebenso geht, solange der Geist als Wagenlenker oder Steuermann der Seele das ganze Wesen beherrscht, wie der Staatsmann einen Staat, auch das Leben seinen richtigen Gang; sobald aber die unvernünftige Sinnlichkeit den Vorrang gewinnt, tritt schlimme Verwirrung ein, wie wenn sich Sklaven gegen ihre Herren empören; denn dann wird, um die Sache richtig zu bezeichnen, der Geist im Feuer ver brannt, da die Sinne die Flamme entzünden und die Wahrnehmungsgegenstände als Brennstoff verwenden“ (Übersetzung nach Cohn/ Heinemann, Bd. 3, 156f.); vgl. auch spec. IV,79. Parallelisierungen von Reiter und Steuermann auch bei Plut Mor 33f.: „Entweder nun der Charakter und die Rede [gemeinsam] oder der Charakter mit Hilfe der Rede, geradezu wie ein Reiter die Zügel benutzt oder ein Steuermann das Ruder; denn die Tugend besitzt kein anderes Hilfsmittel, das so menschen freundlich ist und ihr so wesensverwandt wie die Rede“ (Übersetzung nach Neuer Wettstein, 1302); vgl. auch Philo agr. 67-69; Artemid I 56. Weiteres Material bei Dibelius, Jakobusbrief, 227-233. 510 Vgl. Ropes, James, 229; Davids, James, 138f.; Schnider, Jakobusbrief, 84; Mußner, Jakobusbrief, 161; Laws, James, 145; Frankemölle, Jakobusbrief, 493f. 511 Vgl. von Gemünden, Einsicht, 93. 512 auvcei/ ist ntl. Hapaxlegomenon und in seiner Färbung vom Kontext abhängig (Belege bei Burchard, Jakobus, 142); vgl. aber megalau,cein (so alternative Lesart), das biblisch ausschließlich negativ konnotiert ist (2Makk 15,32; y 9,39; Sir 48,18; Zeph 3,11; Ez 16,10; auch die megalauci,a in 4Makk 2,15 neben anderen „bösartigen Leidenschaften“ [2,16].) Schon V.5a ist also ad malam partem zu interpretieren und damit vermutlich ebenfalls die vorangehenden Beispiele (gegen Frankemölle, Jakobusbrief, 491.493-495), auch wenn die Tradition anderes nahelegt. 513 Der religionsgeschichtliche Hintergrund von troco.j th/ j gene,sewj lässt sich nicht mehr sicher ermitteln (Belege aus orphischer Mysterienliteratur, griechischer Philo sophie und jüdischem Schrifttum in den Exkursen bei Dibelius, Jakobusbrief, 196- 198, Adamson, James, 160-164 und Burchard, Jakobus, 144f.); einig ist man sich weitgehend darin, dass Jak mit ihm keine bestimmte Ideologie mehr verbindet. Nach der ‚anthropologischen‘ Deutung des Abschnitts meint troco.j th/ j gene,sewj einfach das Leben, sei es hinsichtlich seines Werdens und Vergehens, sei es hinsichtlich seiner Unberechenbarkeit und Wechselhaftigkeit. Aus ekklesiologisch-kybernetischer Sicht stünde hingegen stärker die soziale Dimension des Lebens im Mittelpunkt: „Die par- 317 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief in Brand, hat also offensichtlich doch Auswirkungen auf die leibliche Verfassung des Menschen. Nicht zuletzt diese Unausgeglichenheit der Aussagen lässt eine alternative, ‚kybernetische‘ Deutung reizvoll erscheinen, die explizit 514 oder implizit 515 voraussetzt, dass sw/ ma nicht auf den menschlichen Leib, sondern auf die Gemeinde referiert oder neutraler formuliert: dass es in der Argumentation des Jak um „die Beziehung zwischen Teilgrößen und dem Ganzen“ 516 geht. Unter dieser Prämisse führt dann V.2-5 den Lehrern ihre Verantwortung für die Gemeinde vor Augen, denn sie besitzen das Privileg, mit ihrer Rede den Kurs derselben maßgeblich zu beeinflussen. Die Stärken dieses Ansatzes liegen darin, V.1 nicht zum isolierten und unmotivierten ‚Aufhänger‘ einer allgemeinen Abhandlung degradieren zu müssen, sowie die Stimmigkeit der Bilder zur Illustration der Sache selbst. Auf dem Hintergrund öffentlicher Rede gewinnen die Gleichnisse von Pferd und Zaumzeug (V.3) bzw. Schiff und Ruder (V.4) ihre Brisanz, denn auch der Redner in der Gemeinde hat - wiewohl er nur ein kleiner Teil des Ganzen ist - die Macht, die Masse der Versam melten mit seinen Worten im eigenen Sinne zu lenken, wohin er will. Daneben kann man auf den schon in 1,26 hergestellten Zusammenhang zwischen Zungenkontrolle und richtigem Gottesdienst hinweisen; 517 als exegetischer Widerhaken bleibt vor allem die problematische ekklesiologische Interpretation von sw/ ma , die sich im Jak sonst nirgends andeutet. Auf gottesdienstliche Vollzüge und damit wiederum primär auf die dida,skaloi - Problematik könnte aufgrund ihres liturgisch-kultischen Charakters auch die Wen dung euvlogou/ men to.n ku,rion kai. pate,ra (V.9) hinweisen. 518 Die Gemeindeversammallele Wendung ‚den Kreislauf des Werdens entzünden‘ wird bei Jak darauf zielen, daß böses Reden das Werden und Wachsen menschlichen (Zusammen-)Lebens gera dezu ‚versengt‘ [...] Die unheilvolle Aktivität der Zunge hat demnach auch aus dieser Perspektive eine soziale Dimension“ (Popkes, Jakobusbrief, 229). 514 Wandel, Auslegung; Reicke, James, 37; Martin, James, 110: „the use of the picture of the body ( to. sw/ ma ) strongly indicates that James is speaking of the entire congrega tion [...] but with special focus on the leaders [...] When the tongue itself is out of control it can wreak havoc on that which it was meant to help; and an unrestrained teacher can adversely affect the entire community of faith.“ 515 So Popkes, Jakobusbrief, 222; vorsichtig auch Vouga, Saint Jacques, 94. Wall, Community, lehnt zwar eine Identifikation von sw/ ma und Gemeinde ab (165), interpretiert die Bilder in 3,3f. aber dennoch in diesem Sinne (vgl. zur Schiffsmetaphorik in 3,4: „That is, the pilot (= teacher) must control the ship's rudder (= body's tongue), knowing that the ship (= congregation) is guided safely only by the pilot's plan (= te achers word).“ 516 Popkes, Jakobusbrief, 222. 517 Ei; tij dokei/ qrhsko.j ei=nai mh. calinagwgw/ n glw/ ssan auvtou/ avlla. avpatw/ n kardi,an auvtou/ ( tou,tou ma,taioj h` qrhskei,aÅ 518 Vgl. Vouga, Saint Jacques, 101 („vocabulaire cultuel et liturgique“) und Popkes, Jakobusbrief, 233: „Wahrscheinlich soll hier das Objekt ‚den Herrn und Vater‘ einen bewußt liturgischen Klang erzeugen.“ Zum liturgischen Gebrauch von euvlo,gein vgl. 1Kor 10,16; 14,16; atl. y 25,12; 67,27 u.ö. 318 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz lung darf nach Jak nicht zum Ort interner Auseinandersetzungen werden, in der ‚ ex cathedra‘ das Gotteslob angestimmt wird, zugleich aber missliebige Konkurrenten ‚verflucht‘ 519 werden. 520 Wer solch ‚doppelzüngige‘ Rede führt, bewegt sich im Bereich des bösen ko,smoj (vgl. 1,26; 4,4), dessen Einfallstor die Zunge ( ko,smoj th/ j avdiki,aj in V.6) darstellt und ist dem eschatologischen Gericht verfallen. 521 Er gleicht damit dem ‚Zweiseeler‘ (1,8; 4,8), der nicht ungespalten aus Gott lebt, sondern den eigenen Begierden folgt. Aufgrund dieser weitreichenden eschatologischen Konsequenzen ruft Jak seine Adressaten in V.10b ouv crh,( avdelfoi, mou( tau/ ta ou[twj gi,nesqai zu und mahnt sie in V.11f. mit zwei rhetorischen Fragen zur Eindeutigkeit: Wie in der Natur aus einer Quelle entweder nur süßes oder bitteres Wasser fließen kann, gibt es auch in Bezug auf die Zunge nur ein ‚Entweder-Oder‘. V.12 will dasselbe mit anderen Worten sagen und leitet mit der Fruchtmetaphorik hinüber zu 3,13-18. 522 Wenn Jak seine Warnung vor ‚Zungensünden‘ auch nicht ausdrücklich auf die Lehrer begrenzt, so sieht er doch insbesondere diesen Stand permanent der Versuchung ausgesetzt, die ‚Lizenz zum Reden‘ zu eigennützigen Zwecken zu missbrauchen. Das Streben nach intellektueller Anerkennung, nach innergemeindlichem Status kristallisiert institutionell in der Funktion 519 Die Wortwahl ( katara,omai ) erscheint hart, doch neigt Jak auch an anderer Stelle zu zuspitzenden Übertreibungen (vgl. 4,2), und dass es im Kampf um Einfluss innerhalb der Gemeinden nicht immer zivilisiert zuging, zeigt sich an der verbreiteten Irrlehrerpolemik in den ntl. Schriften (vgl. etwa Mt 7,15; 2Kor 10f.; Gal 1,9; Phil 3,18f.; 1Tim 4,1-14; 2Petr 2,1). 520 Vgl. Wall, Community, 174: „I suspect that James is responding to the kind of con gregational crisis that pits one rival teacher over another in a struggle for power among the membership. At day's end, however, the reader understands the real crisis is theological: such trials within the faith of community provoke a testing of faith in God.“ 521 Der das Wesen der Zunge beschreibende V.6 ist sowohl sprachlich (zu den Optionen siehe Klein, Werk, 103f.) als auch inhaltlich schwierig. Neben der bereits oben erwähnten Problematik des Ausdrucks troco.j th/ j gene,sewj stellt sich die Frage nach der Rolle der „Gehenna“. Die Mehrheit der Ausleger liest hier sinngemäß „von der Hölle entzündet“ (etwa Mayor, James, 119; Dibelius, Jakobusbrief, 240; Davids, James, 143; Baker, Speech-Ethics, 128; Konradt, Existenz, 278; Wall, Community, 169f.; Cargal, Diaspora, 148), voraussetzend, dass damit der ‚Wohnort des Teufels‘ intendiert sei. Einziger und noch dazu unsicherer Beleg für diese Vorstellung ist ApkAbr 14,3; 31,5. Im übrigen steht „Gehenna“ für den (eschatologischen) Strafort, an dem die Bösen brennen werden (frühjüdisch 4Esr 7,36; Sib 4,186; synoptisch: Mk 9,43-47 par.; Mt 5,22; 10,28 par.). Deshalb sehen etwa Klein, Werk, 105f. und Burchard, Jakobus, 146 hier keinen Hinweis auf die Herkunft des Übels der losen Zunge, sondern diese selbst wird aufgrund ihrer Boshaftigkeit (mitsamt ihrem Besitzer? ) in der Gehenna schmoren. 522 Burchard, Jakobus, 153 zieht 3,12 zum Folgenden und erkennt dann in der Frucht metaphorik (vgl. die „guten Früchte“ in 3,17 bzw. die „Frucht der Gerechtigkeit“ in 3,18) eine inclusio. 319 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief des dida,skaloj . 523 Auf das Thema peirasmo,j gemünzt bedeutet dies: die Leser sollen der Versuchung widerstehen, aus selbstsüchtigen Motiven ein geistliches Amt anzustreben, wissend, dass ein solches wiederum vielfältige Versuchungen bereit hält, sich in der Rede zu verfehlen, denn die Zunge ist das am schwersten zu beherrschende Glied des Körpers. Nach Durchgang der Texte realisiert sich also ein erster Aspekt der in 1,2 angesprochenen peirasmoi, poiki, loi im Prestigestreben auf intellektuellgeistlichem Gebiet, wobei der ‚Weisheit‘ im Sinne von ‚Herrschaftswissen‘ als Mittel, sich über den Nächsten zu erheben, zentrale Bedeutung zukommt. Die Thematik wird schon im Prolog angedeutet und spielt im Briefkorpus eine wichtige Rolle. Schließlich fügt sie sich auch in das Bild der ‚Anfechtungen‘, das Jak in 1,13-15 zeichnet, denn als Ursprung und Quelle der Sucht nach innergemeindlicher Geltung lässt sich die ev piqumi,a denken, die ihrerseits Neid und Streit zeitigt, also zur Sünde führt. b) Prestige durch Reichtum Mit der ‚Reichtumskritik‘ in 1,(9)10-11 - ein Topos, der ebenfalls im weiteren Verlauf des Schreibens noch verschiedentlich expliziert wird - legt Jak eine zweite Spur zur Erschließung der Anfechtungsthematik. 524 Der Abschnitt wirft zusammen mit 2,2f.6f.; 4,13-17 und 5,1-6 die kontrovers diskutierte Frage auf, ob die von Jak erwähnten ‚Reichen‘ ( plou,sioj in 1,10f.; 2,6; 5,1; dazu der ‚Goldfinger‘ aus 2,2f. und die Handelsreisenden aus 4,13-17) als Gemeindeglie der oder als Außenstehende aufgefasst werden sollen. Eine Entscheidung zeitigt nicht nur Konsequenzen für die Interpretation der einschlägigen Stellen, sondern auch für die Einschätzung der sozialen Schichtung der Adressatengemeinden 525 so- 523 Vielleicht ist die rezeptionsästhetische Offenheit des Abschnitts sogar von Jak beabsichtigt, so dass die verschiedenen Interpretationsansätze nicht miteinander konkurrieren müssen, sondern als sich ergänzende Level nebeneinander stehen können, wie Hartin, James, 188-190 vorschlägt. Er unterscheidet einen „individual level“ von einem „community level“ und dem „cosmic level“, die allerdings nicht unverbunden nebeneinander stehen, sondern sich spiralförmig aus dem Vorangehenden entwickeln. 524 So auch Martin, James, 22f.; Klein, Werk, 97-101; Tsuji, Glaube, 64-67; Konradt, Existenz, 145-148. Krüger, Jakobusbrief, 112 verneint dagegen jeden Bezug zu 1,2-4.12 und kehrt damit zum bereits überwunden geglaubten ‚Kontextverbot‘ des Kommentars von Dibelius zurück. 525 Die Überwindung des Dibelius‘schen ‚Situationsverbots‘ in der Jakobusexegese der letzten Jahrzehnte hat nicht zuletzt die Rückfrage nach den sozialen Bedingungen der Adressatengemeinden belebt. Gewiss ermöglicht der ökumenische Horizont der Schrift sowie die stark traditionelle Prägung von Sprache und Topik keine unmittelbaren Einblicke in das Leben bestimmter Gemeinden, wie sie die Protopaulinen lie - 320 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz wie für die Gesamtintention des Schreibens. 526 Entsprechend weit gehen die verschiedenen Entwürfe in diesem Punkt auseinander. So sehr bei der Analyse der re levanten Stellen die Kohärenz und der Gesamtzusammenhang des Briefes im Auge zu behalten ist, muss eine Entscheidung letztlich für jeden Beleg einzeln getroffen werden, um anschließend von dort aus die Frage nach der Sozialstruktur der Emp fängerkreise zu beantworten. Hinsichtlich 2,6f. wurde oben bereits wahrscheinlich gemacht, dass Jak die plou,sioi als Nichtchristen verstanden wissen will, die die Gemeinde von außen bedrohen und verspotten. Ob dies auch für 1,9-11 gilt, ist im Folgenden zu diskutieren. Die beiden formal parallel konstruierten Verse 9 und 10a werden durch die doppelte, chiastische Antithetik zwischen dem o` av delfo.j o` tapeino,j 527 , der fern, doch wird man, wenn man die Funktion von Texten als kommunikative Hand lung zwischen Absender und Adressaten ernst nimmt, aus den Paränesen des Jak in aller Vorsicht auf entsprechende Anlässe und Grundkonstellationen schließen dürfen. Auf das Thema „arm und reich“ gewendet bedeutet dies: Sähe Jak keinen Kor rekturbedarf unter den potenziellen Lesern, käme der ‚Reichtumsproblematik‘ im Brief weniger oder gar keine Bedeutung zu. Jak will verändern, folglich wird er Grund dazu haben. Unser sowohl zeitliches als auch lokales Nichtwissen bezüglich der Adressaten lässt die sozialgeschichtliche, an Realien orientierte Exegese an ihre Grenzen stoßen. Allgemeinplätze zu den sozialen Bedingungen im römischen Reich helfen zum Verständnis der von Jak vorausgesetzten Situation kaum weiter. Hinweise gibt primär der Text selbst, wenn auch weniger eindeutig, als erwünscht. Literatur zum Thema: Dibelius, Jakobusbrief, 58-66; Mußner, Jakobusbrief, 76-84; Schnider, Jakobusbrief, 115-126; Hoppe, Jakobusbrief, 30-35; Frankemölle, Jakobusbrief, 251-259; Burchard, Jakobus, 102f.; Maier, Reich und Arm; Maynard-Reid, Poverty, 38-47; Popkes, Adressaten, 31-41.53-124; Tsuji, Glaube, 135-171; Konradt, Existenz, 142 Anm. 271; Ahrens, Realitäten. 526 Vertritt Jak eine radikale Armenfrömmigkeit, die Besitz in jeder Form verdammt, mit dem Ziel, diesbezügliche Begehrlichkeiten in der Gemeinde im Keim zu ersticken oder will er mit seiner Kritik die Reichen in die Pflicht nehmen, ihrer sozialen Ver antwortung für die sozial Schwachen gerecht zu werden? 527 tapeino,j ist hier einerseits Opposition zu plou,sioj , also auf wirtschaftliche Verhältnisse bezogen (so auch Pred 10,6; Sir 13,21f.; häufiger aber in diesem Sinne ptwco,j [33 mal in LXX und NT]). Daneben verwendet Jak in 4,6 tapeino,j aber auch kontrastierend zu u`perh,fanoj , worin eher eine demütige Geisteshaltung zum Ausdruck kommt (ebenso 4,10 und mehrheitlich im biblischen Sprachgebrauch, vor allem in der weisheitlichen Literatur, vgl. Spr 3,34; 11,2; 16,19; 29,23; Sir 2,17; 3,18 u.ö.). Der Begriff dürfte daher in 1,9f. mit Bedacht gewählt sein, da er für Jak das Ideal materi eller Bedürfnislosigkeit mit dem der frommen Demut kombiniert. Krüger, Jakobusbrief, 117 lehnt den Aspekt der Demut trotz der Opposition in 4,6 ab; entsprechend meine Jak in 1,9 alleine den ökonomisch Armen. Tsuji, Glaube, 65f. und Konradt, Existenz, 147f. erkennen aufgrund des adversativen de, in V.9 und mit Hinweis auf die erneute Nennung des „Zweiseelers“ im Zusammenhang der Demutsforderung in 4,1-10 nicht nur die Opposition zum plou,sioj , sondern auch die zum avnh.r di,yucoj 321 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief sich seiner ‚Höhe‘ 528 (V.9) und dem o` plou,sioj , der sich seiner Niedrigkeit 529 rühmen soll (V.10), geprägt. Leider erschwert Jak die Interpretation dieser Paradoxie durch die Ellipse zu Beginn von V.10: Ist neben kauca, sqw im Geiste auch noch o` av delfo,j zu ergänzen oder steht o` plou,sioj absolut? Ist der Reiche ein Bruder, 530 ein nichtchristlicher Reicher 531 oder lässt Jak die Entscheidung durch seinen uneindeutigen Ausdruck vielleicht sogar bewusst offen? 532 Aus stilistischer Perspektive ist eine vollständige Ergänzung der elliptischen Konstruktion ratsam, doch stößt eine solche Deutung spätestens in V.10b und 11 auf inhaltliche Hindernisse, denn die Vergänglichkeitsaussagen über den Reichen 533 mögen zwar weisheitlichem Hintergrund entlehnt sein, der die Flüchtigkeit aller irdischen Existenz propagiert, 534 stehen aber bei Jak in eschatologischem Zusammenhang: Im Gegensatz zum plou,sioj wird der arme Bruder gerade nicht vergehen, sondern „Erbe des Königreiches“ sein (2,5; vgl. 1,12). V.10b-11 kündigt also dem Reichen unter Aufnahme von Jes 40,6-8 das Gericht an. 535 Textpragmaaus V.8. Dann schwingt im Kontrast ‚arm‘ - ‚reich‘ gleichzeitig die Konnotation ‚gottvertrauend‘ - ‚selbstvertrauend‘ mit. Anders Krüger, Jakobusbrief, 112: „Diese Antithese hat mit dem vorangehenden Gegensatz Glaube - Zweifel überhaupt nichts zu tun.“ Krüger ignoriert jedoch den für Jak elementaren Zusammenhang zwischen dem Gottesverhältnis und dessen praktisch-ethischen Auswirkungen. 528 Aus dem breiten semantischen Spektrum von u[yoj kommt allein die Übersetzung „Hoheit“ oder „Erhabenheit“ in Frage, vgl. Jdt 13,20: kai. poih,sai soi auvta. o` qeo.j eivj u[yoj aivw,nion . 529 In der LXX steht tapei,nwsij meist für die bedrängende äußere (Dtn 26,7; 1Sam 9,16; Neh 9,9; y 9,14 u.ö.; Sir 2,4f. interpretiert die tapei,nwsij als Prüfungsleiden des Frommen) oder innere (Gen 16,11; 29,32 u.ö.) Lebenslage, was zur immanenten Situation des Reichen nicht recht passen will. 530 So Mayor, James, 45f.; Ropes, James, 145-147; Mußner, Jakobusbrief, 74; Frankemölle, Jakobusbrief, 241; Popkes, Jakobusbrief, 93f. Nach Burchard, Jakobus, 64 spricht Jak den Reichen das Christsein nicht gänzlich ab, betrachtet sie aber auch nicht als wirk liche Brüder. 531 So Klein, Werk, 98; Konradt, Existenz, 145f.; Wall, Community, 56f.; Krüger, Jakobusbrief, 118-121. 532 Tsuji, Glaube, 135-171 sieht beide Gruppen angesprochen. 533 Das pareleu,setai und maranqh,setai betrifft nicht nur den Reichtum, sondern auch dessen Besitzer; gegen Frankemölle, Jakobusbrief, 244. 534 Vgl. y 36,2; 90,5f.; 77,39; 102,15f.; SapSal 2,4 (vgl. Jak 4,14! ); Hi 7,7.16; Pred 1,2; 12,8; zur Vergänglichkeit speziell des Reichtums vgl. SapSal 5,8f. 535 Dazu nimmt Jak größere Änderungen an seiner Vorlage vor: Ist nach Jes pa/ sa sa,rx und pa/ sa do,xa avnqrw,pou vergänglich, trifft dieses Schicksal nach Jak nur den Reichen. Die bei Jes zentrale Antithetik zwischen der Vergänglichkeit des Lebens und dem Bestand des Gotteswortes übernimmt Jak gerade nicht, sondern deutet durch das de, in V.10 an, dass die Opposition zum vergänglichen Reichen stattdessen im 322 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz tisch stellt sich dennoch die Frage, wen Jak mit diesem Hinweis wozu bewegen möchte: Sollen reiche Christen zur Aufgabe ihres Besitzes, zumindest aber zu solidarischer Umverteilung angehalten werden? Oder fungiert die Gerichtsperspektive als Warnung an aufstrebende Unterschicht-Christen, den Verlockungen des Reichtums zu widerstehen? Von der Beantwortung dieser Frage hängt schließlich das Verständnis des kauca, sqw (V.9) ab: Im ersten Fall könnte die Aufforderung, sich seiner Niedrigkeit zu rühmen, als Mahnung zu demütigen Gottvertrauen zu verstehen sein. Der von Hybris bedrohte Reiche soll sich seiner eigenen Begrenztheit bewusst werden und sich seiner Abhängigkeit von Gott rühmen. 536 Verbindet Jak mit der Opposition ‚arm - reich‘ gleichzeitig eine Innen-Außen-Perspektive - sind die plou,sioi also wie in 2,6f. Nichtchristen - dann kann kauca, sqw nur als Ironie aufgefasst werden. 537 M.E. lässt der Text eine definitive Entscheidung nicht zu. Er ist - vielleicht bewusst - in beide Sinnrichtungen offen. Deutlich wird aber, dass das Vertrauen in Reichtum eine Gefahr mit tödlicher, eschatologischer Konsequenz ist. Wer auf seine materiellen Sicherheiten baut, wird vor Gott keinen Bestand haben - der Reiche wird mit seinem Hab und Gut vergehen; was dagegen äußerlich gering und demütig erscheint, wird von Gott erhöht, bereits jetzt in der Erwählung, wie auch im Gericht. 538 Jak warnt davor, sich dem Streben nach Gewinn zu beugen, auf Äußerlichkeiten zu vertrauen und seine Anerkennung daraus beziehen zu wollen, da dies das eschatologische Heil gefährdet. Der Reiche erscheint somit als ein Spezialfall des di,yucoj und als Gegenteil des tapei,noj , der ungeteilt Gott vertraut und alles aus dessen Hand empfängt. ‚niedrigen Bruder‘ zu sehen ist. Über die Futura pareleu,setai und maranqh,seqai lässt Jak schließlich den eschatologischen Aspekt besonders hervortreten. Zur Verbindung von xhrai,nw und Gericht vgl. Mk 11,20f. par.; Joh 15,6. 536 Vgl. Thomas, Anfechtung, 193f. und Frankemölle, Jakobusbrief, 243f. Verweisen könnte man etwa auf Sir 3,18 ( o[sw| me,gaj ei= tosou,tw| tapei,nou seauto,n kai. e; nanti kuri,ou eu`rh,seij ca,rin ). Nach 4,16 rühmen sich die dort kritisierten (reichen) Kaufleute gerade in hochmütiger Prahlerei ( kauca/ sqe evn tai/ j avlazonei,aij ), der Jak die demütige Unterordnung unter den Gotteswillen entgegenstellt (4,15). Kauca,sqw [...] o` de. plou,sioj evn th/ | tapeinw,sei auvtou/ (1,9f.) könnte dann als Vorwegnahme der Conditio Jakobea verstanden werden; der Reiche soll sich demütig seines Wissens um die eigene Begrenztheit rühmen. 537 So Dibelius, Jakobusbrief, 114f.; Laws, James, 63f.; Klein, Werk, 97f.; Konradt, Existenz, 145f.; Krüger, Jakobusbrief, 127. Anders Frankemölle, Jakobusbrief, 244: „Vom Tod des Reichen ist nicht die Rede, so daß auch die Todverfallenheit nicht Inhalt des Rühmens des Reichen sein kann.“ 538 Vgl. 4,10: tapeinw,qhte evnw, pion kuri,ou kai. u`yw,sei u`ma/ j . 323 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Strukturell passt diese paradoxe Rezeption von Wirklichkeit zur Aufforderung in 1,2-4, die mannigfaltigen Anfechtungen sub contrario als Anlass zur Freude wahrzunehmen, nicht zuletzt weil im kauca, sqw die cara, aus V.2 nachklingt. 539 Von daher bietet es sich an, in 1,9-11 ein zweites Applikationsfeld der peirasmo,j -Thematik zu erkennen, insofern Jak die Wertmaßstäbe zurecht rückt und seine Leser dazu ermutigt, sich in ihrer defizitären wirtschaftlichen Lage als wertvoll zu begreifen, bzw. davor warnt, auf die vermeintliche Sicherheit des Reichtums zu bauen. Den Verlockungen des sozialen Aufstiegs kann der entgegentreten, der sich selbst als reich im Glauben versteht (vgl. 2,5). 1,12 stützt eine solche Interpretation aufgrund der eschatologischen Verheißung, die sowohl dem Armen, als auch dem in Anfechtung Bewährten gilt, zumal die Wendung ev phggei,lato toi/ j avgapw/ sin auvto,n aus 1,12 in 2,5 im Zusammenhang der Armutsthematik wiederholt wird. Die Anfechtungen in V.12 wären dann auf die Gefahr zu beziehen, die eigene Existenz nicht mehr aus der Perspektive des Glaubens, sondern aus der Perspektive der ‚Welt‘ zu betrachten und deren Werte und Ziele zu übernehmen - glückselig deshalb, der solchen Verlockungen widerstehen kann. 2,1-5 illustrieren am Fall der proswpolhmyi,a 540 wie sich Versagen auf dem soeben geschilderten Feld der Versuchung auswirkt, denn das Anlegen ‚weltlicher‘ Maßstäbe führt zur Verletzung des elementaren Gebots der 539 kauca/ sqai enthält in der LXX oft den Aspekt der Freude, etwa in Parallelität zu avgallia,sqai in 3Makk 2,17; y 5,12; 31,11; 149,5; Sir 1,11. Als besonderer Akzent tritt das Moment des Vertrauens hinzu, das sich im kauca/ sqai artikuliert. Es kann sich negativ im Sinne von ‚Prahlen‘ auf den Menschen selbst gründen (selten in LXX, häufig bei Paulus), in der Regel ist jedoch Gott oder sein Gesetz Gegenstand des Rühmens ( y 5,12; 32,11; Dtn 33,29; Jer 17,14). „Dort, wo der Mensch sich Gottes oder des Herrn ‚rühmt‘ [...] ist mit kauca/ sqai das Moment der Freude und des Jubels verbunden. Rühmen erhält so etwas wie den Sinn freudigen Bekennens. Rühmen wird zur dankenden Kundgabe“ (Schlier, Römerbrief, 143). Auch Paulus kann durchaus positiv von seinem Ruhm sprechen, der dann etwa in 2Kor 7,4 und 1Thess 2,19 eng mit cara, verknüpft wird. Über Röm 5,3-5 ist kauca/ sqai schließlich auch in das Wortfeld „Trübsal - Geduld - Bewährung“ eingebunden. 540 Das seltene Kompositum (sonst nur noch Röm 2,11; Eph 6,9; Kol 3,25, sowie frühjü disch TestHiob 4,8 [ avproswpo,lhptoj ]; 43,13) ist aus dem zweigliedrigen Ausdruck pro,swpon lamba,nein (LXX für hebr. hn<P' afn ) gebildet. Subjekt ist in der Regel der richtende Gott, der die Person nicht ansieht (Dtn 10,17; 2Chr u.ö.; ntl. Lk 20,1 von Jesus; Gal 2,6), bisweilen aber auch der Mensch als Adressat der Mahnung zum gerechten Urteil (vgl. Lev 19,15: ouv poih,sete a; dikon evn kri,sei ouv lh,myh| pro,swpon ptwcou/ ouvde. qauma,seij pro,swpon duna,stou evn dikaiosu,nh| krinei/ j to. n plhsi,on sou ). Des Weiteren y 82,2; Sir 4,22.27; Did 4,3; Barn 19,4; 1Clem 1,3; Polyk 6,1). Zum Einfluss von Lev 19 auf Jak vgl. Johnson, Lev 19. 324 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Nächstenliebe (2,8) in der Gemeindeversammlung, 541 zur a` marti,a (2,9) und in letzter Konsequenz zum Verlust des eschatologischen Heils für den sich Verfehlenden (2,12f.). Die Prämisse setzt dabei schon V.1: Jesus Christus als dem ku,rioj h` mw/ n [...] th/ j do,xhj gebührt die Ehre, 542 deshalb ist ein Ansehen der Person unter Christen per se ausgeschlossen. 543 In kräftigen Farben kontrastiert Jak im Folgenden (2,2f.) das Verhalten der Gemeinde gegenüber zwei Musterexemplaren der Kategorien ‚arm‘ und ‚reich‘, wobei die ‚Verehrung‘ des einen mit der ‚Entehrung‘ des anderen Hand in Hand geht. Es muss sich nicht um einen realen, dem Vf. bekannten Vorfall handeln, wohl eher um ein besonders augenfälliges Beispiel, auf dessen Hin tergrund die Leser über ihre eigenen Defizite ins Nachdenken kommen sollen. Dass Jak dieses Exempel wählt, zeigt aber die grundsätzliche Möglichkeit des Interesses wohlhabender Kreise an den christlichen Versammlungen auf. Er sieht sich mit der Entwicklung konfrontiert, dass sich die Sozialstruktur der Gemeinde aufzufächern beginnt, was zur Gefährdung der 541 Obwohl ntl. singulär, steht shnagwgh, hier wohl als Terminus für die Gemeindeversammlung (vgl. frühchristlich IgnPol 4,2; IgnTrall 3; Herm mand XI,9.13.14; Iust.dial. 63,5), weniger für das Gebäude (so aber Mayor, James, 83; Maynard-Reid, Poverty, 54) oder eine Gerichtsverhandlung (Ward, Partiality, 89ff.; Davids, James, 109; Martin, James, 61; Ahrens, Realitäten, 147-151), auch wenn für Letzteres die Terminologie (zu proswpolhmyi,a s.o.; daneben diakri,nw und kri,thj in 2,4) des Abschnitts zu sprechen scheint. 542 Die Zuordnung der einzelnen Satzglieder in der Genitivkette tou/ kuri,ou h`mw/ n VIhsou/ Cristou/ th/ j do,xhj bereitet seit jeher Schwierigkeiten. Von der Erwägung, h`mw/ n VIhsou/ Cristou/ als christliche Interpolation auszuscheiden (Spitta, Geschichte, 4-7; Meyer, Rätsel, 118-121; zuletzt wieder Allison, Fiction, 541f.) abgesehen, bleiben mehrere Optionen offen: Verbreitet ist die Interpretation von th/ j do,xhj als Genitivus qualitatis (Dibelius, Jakobusbrief, 160; Mußner, Jakobusbrief, 116; Davids, James, 106f.; Martin, James, 60; Popkes, Jakobusbrief, 159; vgl. auch Tsuji, Glaube, 74-77) bzw. als Apposition zu VIhsou/ Cristou/ (Mayor, James, 80-82; Laws, James, 95-97), was jedoch in beiden Fällen die Annahme einer singulären Konstruktion durch Jak erzwingt. Alternativ wäre auch ein Hyperbaton denkbar, so dass sich th/ j do,xhj entweder auf tou/ kuri,ou (Lautenschlager, Gegenstand, 170f.; Frankemölle, Jakobusbrief, 374f.) oder aber auf th. n pi,stin (Burchard, Stellen, 354-359; Burchard, Jakobus, 97f.; Konradt, Brief, 136f.) zurück bezöge. Zur Stelle vgl. auch ausführlich Klein, Werk, 165-175. Für den oben vorausgesetzten Argumentationszusammenhang ist eine Entscheidung von untergeordneter Bedeutung, denn in jedem Fall wird deutlich, dass die do,xa Christi das Gegenstück zur ‚weltlichen‘ Ehre darstellt, die dem goldberingten Reichen zuteil wird. 543 Vgl. Mußner, Jakobusbrief, 116; Frankemölle, Jakobusbrief, 375; Konradt, Existenz, 137; Tsuji, Glaube, 77: „die Bevorzugung der Reichen, die überdies dem Namen Christi Schande machen (V.7), widerspricht dem Glauben, der im Gottesdienst Chris tus (bzw. Gott) die Ehre erweist.“ Vorsichtig dagegen Dibelius, Jakobusbrief, 159. 325 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief ethischen Integrität zu führen droht. Die karikierende Schilderung des Reichen offenbart den Blick des Jak auf ‚die Reichen‘, über die er dann in 2,6f. die Sippenhaft der Christenfeindlichkeit verhängt, doch sein eigentliches Interesse gilt nicht dieser Gruppe an sich, sondern der Gemeinde, die sich seiner Meinung nach vom wachsenden Sozialprestige, das mit der neuen Klientel einhergeht, blenden lässt und dabei ihre ethischen Glaubensgrundsätze verrät. Wie schon in 1,6 und 3,9-12 verdeutlicht Jak damit das innere Gespalten-Sein 544 der so Handelnden, die sich ausgerechnet in der Gemeindeversammlung bei der Behandlung der Besucher wie parteiische Richter gerieren (V.4) und somit Gottes Erwählungshandeln, das sich in besonderer Weise 545 unter den nach ‚weltlichen‘ Maßstäben Armen 546 realisiert, pervertieren (2,5). Wenn auch die Mehrheit der Leser der (gehobenen) Unterschicht angehört haben mag, so sind sie doch zugleich reich, können sich also in Niedrigkeit ihrer Höhe bewusst sein (1,9), und zwar durch den Glauben. 547 Durch ihn (nicht durch das arm sein an sich) sind sie Erben des Königreichs, dürfen sich damit ihrer Teilhabe an der Herrlichkeit Christi (2,1) gewiss sein. 548 Die ausführlichste und zugleich abschließende Behandlung erfährt die Reichtumsthematik in 4,13-5,6, einem Abschnitt, der sich bei näherem Hinsehen als Entfaltung von 1,9-11 erweist, 549 denn neben dem plou,sioj (5,1; auch die Plänemacher von 4,13-17 sind auf Gewinn aus) wird sowohl das 544 Gegen die gängige Übersetzung von diekri,qhte im Sinne von ‚Unterschiede machen‘ (Dibelius, Jakobusbrief, 169f.; Schrage, Katholische Briefe, 27; Burchard, Jakobus, 100; Popkes, Jakobusbrief, 164f.) tritt Konradt, Existenz, 138f. mit anderen für „zweifeln, d.h. zwiespältig, in sich gespalten sein“ ein (vgl. Mt 21,21; Mk 11,23; Apg 10,20; Röm 4,20; 14,23; Jud 22), was sich einerseits zu der Verwendung von diakri,nw in 1,6 ( aivtei,tw de. evn pi,stei mhde.n diakrino,menoj ), andererseits auch besser zu evn e`autoi/ j im unmittelbaren Kontext fügt. 545 Jak stellt weder den Grundsatz auf, dass alle Armen erwählt, noch dass alle Erwähl ten arm sind. Der Topos ist traditionell (Dtn 5,6-8; Mi 5,1; 1Sam 16; 2Sam 22,28; Ps 147,6; Lk 1,52) und wird darüber hinaus dem empirischen Faktum gerecht, dass die christliche Mission vorwiegend in den niederen Gesellschaftsschichten Erfolge verbuchen konnte, vgl. 1Kor 1,26f. 546 tw/ | ko,smw| ist (ähnlich ptwcoi. tw/ | pneu,mati in Mt 5,3) Dativ der Beziehung, vgl. BDR 197,1. 547 Die Armen sind nicht (im Vergleich zu anderen Christen) besonders reich an Glau ben, sondern evn pi,stei (auch 1,6) ist instrumental, vielleicht auch partitiv („was den Glauben betrifft“) aufzufassen, vgl. Burchard, Jakobus, 100. 548 Zum Zusammenhang von 2,1 und 2,5 vgl. Hoppe, Hintergrund, 78f. 549 Vgl. Konradt, Existenz, 145-161 und Krüger, Jakobusbrief, 211. Dessen Identifizierung der porei,ai in 1,9 mit den Geschäftsreisen in 4,13 liest wohl zu viel nachträglich in den Text hinein. 326 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz ‚sich Rühmen‘ ( kauca, omai / kau,chsij in 4,16; vgl. 1,9; 2,13; 3,14; nahezu synonym auch avlazonei,a ) als auch das Motiv der Vergänglichkeit rezipiert, 550 wodurch sich Jak erneut als ein sorgfältig komponiertes Schreiben zu erkennen gibt. Zweifaches : Age nu/ n 551 (4,13; 5,1) gliedert den Text formal in zwei Teile, die sich oberflächlich auch hinsichtlich Thematik und kritisiertem Klientel unterscheiden: Während sich Jak in 4,13-17 gegen das selbstsichere Pläneschmieden von Kaufleuten wendet, sind die ‚Reichen‘ aus 5,1-6 den Landbesitzern zuzuordnen, denen Jak aufgrund ihres unsozialen und ausbeuterischen Geschäftsgebarens das eschatologische Gericht ansagt. Der zweite Teil fungiert folglich nicht linear als Fortführung des ersten und die plou,sioi aus 5,1 sind nicht ohne Weiteres mit den le,gontej aus 4,13 zu identifizieren; 552 dennoch will Jak beide Abschnitte als Einheit verstanden wissen, was er durch die parallele Einleitung kenntlich macht. In zwei ‚Spezialfällen‘ konkretisiert er das, was er in 1,9-11 thematisch vorbereitet hat. 553 550 Im Gegensatz zu 1,10 ist für das Bild vom flüchtigen Dampf in 4,14 keine unmittelbare Vorlage zu erkennen. Jak reiht sich vielmehr in einen breiten Traditionsstrom ein, denn der Gedanke der Vergänglichkeit des Lebens ist sowohl biblisch als auch pagan reich belegt (vgl. Pred 1,2; 12,8; 4Esr 4,24; Ep2B 82,6; zu den paganen Belegen vgl. Neuer Wettstein, 1328-1332). avtmi,j (ntl. Hapaxlegomenen) ist atl.-jüdisch selten (Gen 19,28; Lev 16,13; SapSal 7,25; Sir 22,24; 24,15; 38,28; Hos 13,3; Ez 8,11; VitAd 33,11); am nächsten kommt der Verwendung bei Jak noch Hos 13,3, da es auch dort der Illustration von Vergänglichkeit dient. Üblicher für das gasförmige Dahin schwinden des Lebens ist ka,pnoj , vgl. y 36,20; 67,3; 101,4; SapSal 2,2.4; 5,14. 551 Ein Bezug zum prophetischen ‚Wehe‘ ist für a; ge nu/ n nicht zu erkennen (so Hartin, James, 223; dagegen Burchard, Jakobus, 183), da die Wendung im biblischen Sprachbereich singulär ist. Sie hat auch nicht fragenden Charakter (so Krüger, Jakobusbrief, 206), sondern ruft zum Handeln auf (vgl. Popkes, Jakobusbrief, 285f. mit Beispielen aus der klassischen Literatur). 552 So aber Frankemölle, Jakobusbrief, 631: 4,13-17 beschreibe, wer die Angesprochenen seien, 5,1-6, wozu sie aufgefordert sind. Vgl. auch Maynard-Reid, Poverty, 69; Backhaus, Condicio Jacobaea, 141f.; Konradt, Existenz, 154; Ahrens, Realitäten; 124f.; Hartin, James, 232. Als Argument dient u.a. das Fehlen eines Imperativs in 4,13-17, so dass der gesamte Abschnitt als Parenthese zu lesen sei. Erst : Age nu/ n in 5,1 führe 4,13 weiter, indem es nun die Angeredeten als Reiche entlarvt. Doch für eine solche Identifizierung sind die Differenzen in Thema, Ton und Absicht zu deutlich. Die Eigenständigkeit der beiden Einheiten sowie die Differenzierung zwischen den Adres saten betonen stärker Laws, James, 189-218; Mußner, Jakobusbrief, 189-199; Martin, James, 157-184; Krüger, Jakobusbrief, 219. 553 Der Abschnitt hat zahlreiche Motive mit 1Hen 96,8-10 gemein: „Wehe euch, die ihr Gold und Silber - (und) das ohne Gerechtigkeit - erwerbt und sagt: ‚Wir haben Reichtum angesammelt und haben Schätze und besitzen alles, was wir wollen. Und nun wollen wir ausführen, was wir geplant haben, denn wir haben Silber gesam- 327 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief Aber warum die Dopplung? Weil jeweils unterschiedliche Aspekte des Fehlverhaltens der fokussierten Gruppen herausgestellt werden sollen? Oder weil Jak konkrete Ereignisse oder Begebenheiten vor Augen hat, vielleicht sogar aus dem Erfahrungsbereich der Adressatengemeinden? Wie schon in der Exposition vermeidet Jak auch hier jedwede Eindeutigkeit hinsichtlich der Frage, ob er innergemeindliche Negativ-Tendenzen kritisiert (die Kaufleute und Gutsbesitzer demnach als Christen denkt) 554 oder die Angeredeten als Exponenten der widergöttlichen Welt anprangert, 555 um die Trennlinie zur Gemeinde Gottes zu schärfen. Im letzten Fall wären die genannten Gruppen Scheinadressaten und die Auseinandersetzung eine rhetorische Figur, um den intendierten Lesern mahnend vor Augen zu führen, wohin Weltfreundschaft (ver)führen kann. Anders als zuvor (4,11) und im Anschluss (5,7) vermeidet Jak in 4,13-5,6 die Anrede avdelfoi, , was seinem Sprachgebrauch in 1,9-11 entspricht, denn auch dort enthält er dem plou,sioj die Brüderschaft elliptisch vor. Diese Beobachtung ist zwar auffällig, aber keineswegs eindeutig, da die Anrede auch in anderen Abschnitten fehlt, in de nen die Adressaten fraglos zur Gemeinde gehören (vgl. etwa 3,13-4,10). 556 Auch die Erwägungen zur Sozialstruktur der frühchristlichen Gemeinden helfen nur bedingt weiter, denn zum einen geht aus dem Text nicht sicher hervor, welchen sozialen Status etwa die Kaufleute tatsächlich besaßen, 557 zum anderen lässt sich nicht ausmelt, und unsere Vorratshäuser sind gefüllt, und zahlreich wie Wasser sind die Feld arbeiter unserer Häuser.‘ Und wie Wasser wird eure Lüge zerrinnen, denn der Reichtum wird euch nicht bleiben, sondern plötzlich von euch verschwinden, weil ihr alles mit Unrecht erworben habt; und ihr werdet der großen Verfluchung hinge geben werden.“ 554 Schon ein knappes evn u`mi/ n im Anschluss an le, gontej oder oi` plou,sioi hätte Klarheit verschafft. Für innergemeindliche Adressaten sprechen sich z.B. Hoppe, Hintergrund, 97; Frankemölle, Jakobusbrief, 631 und Tsuji, Glaube, 90 aus. 555 Die Mehrheit der Ausleger geht davon aus, dass die Kaufleute und reichen Landbe sitzer nicht zur Gemeinde gehören, vgl. Dibelius, Jakobusbrief, 275; Laws, James, 190; Ahrens, Realitäten, 122; Hartin, James, 223; Edgar, Has God not Chosen the Poor, 198 u.a. Nicht selten wird diese Frage in Bezug auf die beiden Unterabschnitte verschieden beantwortet, d.h. für die Kaufleute bejaht, für die reichen Gutsherren verneint, vgl. Davids, James, 171.174; Sato, Jakobusbrief, 59; Klein, Werk, 183. Johnson, James, 306 stellt eine Bewegung vom ‚Bruder‘ in 4,11f. hin zu außerhalb stehen den Reichen in 5,1-6 fest. 556 Die Anrede fehlt meist innerhalb längerer, thematisch zusammengehörender Einheiten oder begegnet nur an deren Rändern (vgl. 2,14-26; auch 3,1-12). 557 e; mporoj bezeichnet in der Regel den Großhändler im Unterschied zum Krämer ( ka,peloj ). Über die Dimensionen der Handelsgeschäfte und die soziale Stellung der e; mporoi gehen die Meinungen jedoch auseinander. Siedelt man sie eher niedrig an (Burchard, Jakobus, 184; Popkes, Jakobusbrief, 288), ist eine Zugehörigkeit zur Gemeinde eher denkbar als für ausgesprochene Wirtschaftsmagnaten. 328 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz schließen, dass in fortgeschrittener Zeit zunehmend auch einflussreiche und wohl habende Angehörige der oberen gesellschaftlichen Schichten den Weg in die christlichen Versammlungen fanden (vgl. den exemplarischen ‚Goldfinger‘ in 2,2). Wenn Jak selbst so wenig dazu beiträgt, seine intendierten Leser sowie seine textpragmati schen Absichten eindeutig zu machen, bleibt nur die Wahl, - als Abschluss der Exegese - die diversen Adressoptionen und Wirkmöglichkeiten zu beschreiben, was angesichts der ‚ökumenischen‘ Adressierung des Briefs per se geboten ist, da die Sinnkonstruktion maßgeblich auf der variablen Empfängerebene geleistet wird. 558 Jak führt die (Schein-)Adressaten von 4,13-17 nicht durch eine entsprechende Berufsbezeichnung ein, sondern lässt diese sich selbst mittels wörtlicher Rede vorstellen. Ihr Ziel ist es, auswärtig Handel zu treiben 559 und mit den erwirtschafteten Gewinnen 560 erfolgreich heimzukehren, doch besonderen Wert legen sie auf die Autonomie ihres Handelns: Sie brechen heute oder morgen auf; fahren in diese oder jene Stadt, ganz wie es ihnen beliebt. 561 Sie sind Herren über sich selbst und ihre Zukunft; ‚Selfmade-Typen‘, die über die ökonomischen Möglichkeiten verfügen, ein Jahr in der Fremde zuzubringen und dort auf eigene Faust und auf eigenes Risiko Geld machen wollen. Aus der Perspektive des Jak ist ihr Verhalten doppelt kritikwürdig, denn in ihrem Streben nach Reichtum manifestiert sich ihre rein materielle Orientierung (4,4), in ihrem autonomen und selbstsicheren Gebaren ihr Mangel an Demut vor Gott (4,5-10). Dass es Jak in diesem Abschnitt zunächst um Letzteres geht, erweist der Fortgang der Argumentation: V.14 konfrontiert die langfristigen Geschäftspläne mit dem in der jüdischen Weisheitstradition geläufigen und schon in 1,10f. rezipierten Topos der Vergänglichkeit des irdischen Daseins, 562 während V.15 mit der ‚Conditio Jakobea‘ den christlichen Gegenentwurf zur autonomen Lebensplanung bietet, der die Zukunft des Menschen ganz unter den Vorbehalt des Gottes willens stellt: „Wenn der Herr will, werden wir leben und dieses oder jenes 558 Von verschiedenen Bezugsebenen gehen auch Konradt, Existenz, 149 und Burchard, Jakobus, 182 aus. 559 Zu evmporeu,omai s.o. Anm. 557. 560 kerdai,nw ist für sich gesehen nicht negativ konnotiert (anders Tsuji, Glaube, 90 und Edgar, Has God not Chosen the Poor, 198, die hier schon den Aspekt der Geldgier inbegriffen sehen). 561 Die Zeitangabe sh,meron h' au; rion will die Spontanität und Beliebigkeit des Aufbruchs illustrieren, th, nde th.n die des Ziels, vgl. Burchard, Jakobus, 183. 562 Zur Unkenntnis des nächsten Tages vgl. 1Makk 2,63: sh,meron evparqh,setai kai. au; rion ouv mh. eu`reqh/ | o[ti evpe,streyen eivj to.n cou/ n auvtou/ kai. o` dialogismo.j auvtou/ avpolei/ tai , daneben Spr 27,1; Sir 10,10; 11,19; pagane Belege bei Dibelius, Jakobusbrief, 277. Zur Flüchtigkeit des Daseins überhaupt s.o. Anm. 534. 329 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief tun.“ 563 Jak kritisiert also falsches Reden 564 und die sich darin äußernde innere Haltung, die V.16 noch einmal negativ qualifiziert; arrogantes, wichtigtuerisches Prahlen 565 jeder Art ist böse. Erst mit dem sentenzhaften 566 Vers 17 führt Jak etwas unvermittelt den Handlungsaspekt ( kalo.n poiei/ n ) wieder ein, 567 wobei er die Aussage dennoch als Folgerung aus dem Vorangehenden verstanden wissen will, da er mit ou= n anschließt. Der formale und gedankliche Übergang ist hart. 568 Bisher schien es, als kritisiere Jak vor allem die hochmütige Einstellung, mit der die Angeredeten ihre Geschäfte abzuwickeln gedenken; wird nun abschließend deren Legitimität an sich im Spiegel des Gotteswillens in Frage gestellt? Will man den Vers nicht gänzlich kontextlos deuten, 569 muss man seine Aussage wohl mit dem beabsichtigten Tun der Kaufleute in V.13 in Verbindung bringen - dem Handeln und Profit machen; ‚Gutes tun‘ ist dann primär ebenfalls auf die wirtschaftlich-finanzielle Ebene zu beziehen, V.17 somit ein Urteil über die, die den von Gott geschenkten Wohlstand nicht für die bedürftigen Geschwister (vgl. 1,27; 2,15) einsetzen, sondern nur an erfolgreiche Gewinnmaximierung denken. 570 Dass Jak die Sünde des Hochmuts an die Reichtumsthema- 563 zh,somen gehört nicht unter die conditio (anders Krüger, Jakobusbrief; 212), sondern bezeichnet das, worauf sich der Wille Gottes bezieht (vgl. Konradt, Existenz, 150; Popkes, Jakobusbrief, 291). Ähnliche Formulierungen finden sich biblisch (atl. Sir 39,6: eva.n ku,rioj o` me,gaj qelh,sh| , ntl. Apg 18,21; 1Kor 4,19; 16,7; 1Petr 3,17; Hebr 6,3), gleichlautende nur pagan (vgl. Neuer Wettstein, 1332-1334) - Jak rezipiert also einen philosophisch-theologischen Gemeinplatz. tou/ to h' evkei/ no nimmt die Beliebigkeit aus V.13 wieder auf. 564 avnti. tou/ le,gein u`ma/ j bezieht sich auf V.13 zurück. Grammatisch-syntaktisch stellt die Einführung keinen Imperativ dar (so aber häufig übersetzt), textpragmatisch dagegen schon. 565 Die Verbindung von avlazonei,a und Reichtum findet sich auch in 4Makk 1,26 und SapSal 5,8. 1Joh 2,16 ordnet die avlazonei,a explizit in den ‚Gott-Welt-Dualismus‘ ein, der auch für Jak prägend ist: kai. h` avlazonei,a tou/ bi,ou( ouvk e; stin evk tou/ patro.j avllV evk tou/ ko,smou evsti,n . V.16 verallgemeinert das Exempel aus V.13 ( pa/ sa ). 566 Vgl. Backhaus, Condicio Jacobaea, 149. Der universal formulierte Vers (Wechsel in die 3.Pers. Sing.; unspezifisches Objekt) scheint von Jak selbst gebildet zu sein, da direkte Parallelen fehlen. Für a`marti,a auvtw/ | evstin vgl. e; stai evn soi. a`marti,a in Dtn 15,9; 23,22 und 24,15; vor allem Letztere mit Bezug auf die Zahlungen an den Lohnarbeiter, was auf 5,1-6 vorverweisen könnte. Inhaltlich ließe sich an Spr 3,27f. oder Lk 12,47 denken. 567 poih,somen zwar auch in V.15, dort aber nur als Exempel richtigen Redens. 568 Krüger, Jakobusbrief, 215 weist allerdings darauf hin, dass verallgemeinernde Aussagen in der 3. Pers. als Abschluss eines Abschnitts auch in 1,12; 2,13; 3,18 begegnen. 569 So Dibelius, Jakobusbrief, 280: „allgemeine Regel über Unterlassungssünden.“ 570 Vgl. Burchard, Jakobus, 188; umfassender begriffen dagegen von Popkes, Jakobusbrief, 296 und Krüger, Jakobusbrief, 215. 330 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz tik bindet, ist dann kein Zufall, sondern entspricht der Exposition (auch dort die Opposition des Reichen zum tapei,noj ) und damit der Gesamtausrichtung des Schreibens. 571 Gemeinhin wird V.17 als Scharnier- oder Übergangsvers zwischen 4,13- 16 und 5,1-6 betrachtet. 572 Sein Urteil über den, der das Tun des Guten unterlässt, obwohl er dazu in der Lage gewesen wäre, wird in 5,1-6 konkre tisiert und auf seine eschatologischen Konsequenzen hin entfaltet. 573 Lag der Ton in 4,13-16 auf der gottvergessenen Autonomie, steht nun das unsoziale Gebaren der Reichen selbst im Zentrum; insofern die Kaufleute wohlhabend sind und ihr Hab und Gut selbstsüchtig verwenden, gehören sie folglich mit zu den plou,sioi in 5,1, die Jak nun zum Heulen und Klagen 574 angesichts ihrer endzeitlichen Verdammung auffordert. Vier Anklagepunkte bringt Jak vor: Horten von Schätzen (V.2-3), Ausbeutung der Lohnarbeiter (V.4), luxuriöser Lebensstil (V.5), ja sogar gerichtliche Verfolgung und Ermordung Unschuldiger (V.6). Anders als in 4,13-17 sind Sprache und Topoi weitgehend traditionell vorgegeben; 575 Jak formuliert also nicht ad hoc, was die Frage nach dem Realitätsbezug der Vorwürfe verschärft. 576 Umstritten ist das Verständnis der Perfekta in 5,2.3a. Sollen sie als „prophetische Vorwegnahme des Kommenden“ 577 aufgefasst werden, oder ver- 571 Vgl. Konradt, Existenz, 151: „Aber kai. evmporeuso,meqa kai. kerdh,somen nennt kein beliebiges Beispiel, sondern ist ein themakonstitutives semantisches Element.“ 572 Vgl. Frankemölle, Jakobusbrief, 632; Konradt, Existenz, 154; Krüger, Jakobusbrief, 221; Cargal, Diaspora, 179: „a smooth transition into the next section“. Anders Popkes, Jakobusbrief, 312, der ihm die Rolle eines „rückblickenden Kommentars“ zuweist. Thematische Verbindungen bestehen aber insbesondere zu 5,2f., wo Jak die Nicht-Nutzung von angehäuften Gütern anprangert. 573 Der Endzeitbezug wird an diversen Stellen sichtbar (vgl. V.1: tai/ j talaipwri,aij u`mw/ n tai/ j evpercome,naij , die Futura in V.3b sowie evn evsca,taij h`me,raij . Des Weiteren auch V.5: evpi. th/ j gh/ j sowie evn h` me,ra| sfagh/ j . 574 Jak stellt sich in die Tradition atl. Unheilsprophetie, seine Absicht ist also nicht Bußruf, sondern Gerichtsansage (so Dibelius, Jakobusbrief, 280; Ahrens, Realitäten, 83f. u.a.), vgl. Jes 13,6: ovlolu,zete evggu.j ga.r h` h`me,ra kuri,ou kai. suntribh. para. tou/ qeou/ h[xei u.ö. Anders Cargal, Diaspora, 181 mit Anm. 34, der als Rückbezug zu 1,2-4 in dem Elend, das die Reichen nach 5,1 trifft, die Chance zur Umkehr gegeben sieht; ähnlich auch Frankemölle, Jakobusbrief, 545-666. 575 S.u. und Popkes, Jakobusbrief, 297-302. 576 Allerdings kann der den Jak ansonsten mit ‚Situationsverbot‘ belegende Kommentar von Dibelius zur Stelle bemerken: „Wir dürfen hier also trotz der traditionellen Form der Verse nach einem persönlichen Anlass fragen“ (Dibelius, Jakobusbrief, 286). Ähnlich Krüger, Jakobusbrief, 233: „Der intensive Gebrauch traditionellen Materials durch Jakobus darf keineswegs als Argument für die These herhalten, dass der Autor nicht die reale Situation seiner Gemeinden wiedergibt.“ 577 Dibelius, Jakobusbrief, 281; vgl. auch Wall, Community, 228. 331 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief weisen sie auf den Ist-Zustand der gehorteten Schätze, die durch nutzloses Anhäufen bereits dem Verfall preisgegeben sind? 578 Letzteres ist wahrscheinlicher, da in V.3b mit e; stai kai. fa,getai zwei wirkliche Futura folgen, deren Abhebung sich sonst schwierig erklären ließe. Der Reichtum verdirbt, 579 die ungenutzten Kleider werden in ihren Truhen von Motten zerfressen 580 und - als rhetorische Übertreibung, die die Gier nach ‚Mehr‘ ad absurdum führen und die Flüchtigkeit auch vermeintlich unvergänglicher Werte illustrieren soll - selbst Gold und Silber beginnen zu rosten. 581 Diesen unsozialen ‚Kapitalisten‘, die ihren Wohlstand lieber verrotten lassen, als ihn zu Gunsten der Bedürftigen einzusetzen, sagt Jak das eschatologische Unheil an und ausgerechnet der personifizierte Rost wird als Be- 578 So schon Schlatter, Jakobusbrief, 267: „Der vom Reichen angehäufte Besitz geht weit über das hinaus, was er brauchen kann. Darum verdirbt er, da sich der Reiche von nichts trennen kann, was ihm gehört, zum Teil unbenützt.“ Ausführlich begründet bei Mayordomo-Marin, Gericht; vgl. auch Mußner, Jakobusbrief, 194; Laws, James, 198; Klein, Werk, 183; Konradt, Existenz, 155; Burchard, Jakobus, 190. 579 Wegen 5,4 und dem häufigen Bezug von sh,pw auf organische Stoffe ( y 37,6; Hi 19,20; 33,21; EpJer 1,71; Ez 17,9; TestHiob 43,7; Philo aet. 125; Flav.Jos.Bell. VI,164 ) ließe sich bei plou,toj speziell an Getreide denken (vgl. Schlatter, Jakobusbrief, 267). Krüger, Jakobusbrief, 224 erwägt, dass spekulierende Großgrundbesitzer die Ernte einlagerten, um die Preise in die Höhe zu treiben. Wahrscheinlicher ist der Begriff hier aber summarisch gemeint. 580 Mottenfraß auch in Spr 25,20; Sir 42,13; Jes 33,11; 50,9; 51,8. Was stattdessen mit überzähliger Kleidung geschehen soll, sagt Jak in 2,15f. 581 Das Verständnis des Bildes bereitet seit jeher Mühe, da das Wissen um die Korrosi onslosigkeit von Edelmetallen in der Antike vorhanden war (Belege bei Böttrich, Gold, 527-532). Eine wörtlich-naturalistische Deutung (Oxydation unreiner Edelmetalle; Unansehnlichkeit; Falschgeld) geht am Text vorbei; auch hilft es kaum weiter, Jak mangelnde Bildung zu unterstellen. Beliebt ist daher der Verweis auf die Rezeption von atl. Tradition (Thr 4,1; Sir 29,10 und EpJer 10.23; vgl. Konradt, Existenz, 155 Anm. 366; Frankemölle, Jakobusbrief, 649-651. Krüger, Jakobusbrief, 226 erkennt konkret eine „soziale und ökonomische Weiterführung der in EpJer enthaltenen Demaskierung und Ermahnung“). Die Tragfähigkeit der Belegstellen ist jedoch von Böttrich, Gold, 527f. in Frage gestellt worden, der selbst für eine bewusste Kontras tierung des vergänglichen, irdischen Reichtums mit dem unvergänglichen Schatz im Himmel plädiert (aaO. 533-536), wie sie auch insbesondere die Q-Tradition Mt 6,19f. / Lk 12,33f. überliefert (Mt steht Jak hier besonders nahe, da auch er von Motten und Rost spricht, wenn auch in anderer Terminologie). Dann aber setzt V.3b ( evqhsauri,sate evn evsca,taij h`me,raij ) nicht völlig neu ein (als Einleitung zum zweiten Anklagepunkt in V.4, so Konradt, Existenz, 156 und Popkes, Jakobusbrief, 306), sondern als Zusammenfassung der zuvor genannten konkreten ‚Schätze‘ bildet er die Brücke zu der in V.4 thematisierten Frage, woher diese stammen. 332 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz weismittel im Gerichtsverfahren auftreten 582 und sie wie Feuer auffressen (V.3b). 583 Die Anklage in V.4 deckt auf, dass die angesammelten Güter nicht nur nicht zum Wohl der Bedürftigen verwendet, sondern auch durch ausbeuterische Geschäftspraktiken erworben wurden, indem die Gewinnmaximierung über die Senkung der Personalkosten erfolgte. Tagelöhnern die Auszahlung des Arbeitslohnes zu verweigern, gefährdete deren Existenz, weshalb diese gesellschaftlich benachteiligte Gruppe im Alten Testament betont unter den Schutz göttlichen Rechtes gestellt wird. Die Entlohnung hat noch am selben Tag zu erfolgen, 584 Zuwiderhandeln kommt wegen der existentiellen Konsequenzen einer Bluttat gleich. 585 Deswegen schreit der vorenthaltene Lohn - parallel zum personifizierten Rost in V.3 - zum Himmel 586 und die Rufe der Erntearbeiter steigen hinauf zu den Ohren Gottes (V.4b). Dass dieser hier ntl. singulär (Röm 9,29 ist ein Jesaja-Zitat) als ku,rioj sabaw,q bezeichnet wird, passt einerseits zur judenchristlichen Autorfiktion, zum anderen zum prophetischen Charakter des Abschnitts, denn der Titel findet sich vorwiegend bei Jesaja, wo er u.a. auch die Streitbarkeit Jahwes gegen soziales Unrecht zum Ausdruck bringt. 587 Die Auspressung der Saisonarbeiter ermöglicht den ausschweifenden Lebensstil 588 der Reichen, den Jak in V.5 kritisiert. ev pi. th/ j gh/ j lässt den Le- 582 Burchard, Jakobus, 191: „Der Befall bezeugt, daß das Gold und Silber nicht genutzt wurde.“ Vgl. auch Krüger, Jakobusbrief, 227. 583 Feuer und Gericht: atl.-frühjüdisch Jes 10,16f.; 30,27; Ez 15,7; Am 5,6; Zeph 1,18; y 20,10; ntl. Mt 3,10.12; 5,22; 7,19; 13,40.42.50; 18,8f.; 25,41; Joh 15,6; 1Kor 3,13.15; Hebr 10,27; 2Petr 3,7. 584 Vgl. Lev 19,13; Dtn 24,14f.; Mal 3,5; Jer 22,13; Tob 4,14. Die Vielfalt der Belege deutet darauf hin, dass solche Praktiken verbreitet waren. 585 Vgl. Sir 34,26: evkce,wn ai-ma o` avposterw/ n misqo.n misqi,ou . 586 Vgl. auch das von der Erde zu Gott schreiende Blut Abels (Gen 4,10). 587 Laws, James, 202 und Krüger, Jakobusbrief, 231 sehen in der Verwendung des Titels eine bewusste Aufnahme jesajanischen Gedankenguts, besonders aus Jes 5, wo sich auch die ansonsten singuläre Wendung eivj ta. w=ta kuri,ou sabawq findet (5,9). In der Tat sind die thematischen Berührungen mit Jak auffällig: V.7-9 kritisieren Rechtsbruch und rücksichtslose Akkumulation von Eigentum; V.21 rügt diejenigen, die sich selbst für weise halten (vgl. Jak 3,13-17); V.23 klagt ungerechte Urteile vor Ge richt an ( oi` dikaiou/ ntej to.n avsebh/ e[neken dw,rwn kai. to. di,kaion tou/ dikai,ou ai; rontej , vgl. Jak 5,6; auch 2,6); V.25 verwendet für die Gerichtsansage das Bild des Feuers und der welkenden Blüte. Von den 64 Belegen innerhalb der LXX finden sich allein 53 bei Jesaja, die häufigere, alternative griechische Übersetzung von tAaêb'c. hw"å hy> - ku,rioj pantokra,twr - dagegen nie. Ntl. vgl. 2Kor 6,18 sowie Apk 1,8; 4,8; 11,17 u.ö. 588 Die Begriffe sind biblisch selten ( trufa,w : Neh 9,25; Sir 14,4; Jes 66,11; TestJos 9,2; Philo Mos. I,55; Flav.Jos.Ant. IV,167; VII,133; spatala,w : Sir 21,15; Ez 16,49; 1Tim 5,6). 333 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief ser gedanklich ev n ouvranw/ | als Opposition ergänzen und relativiert das Luxusleben somit als ein Vergängliches, das am Tag des Gerichts sein Ende finden wird. Letzterer verbirgt sich nach Meinung vieler hinter dem Terminus h` me,ra sfagh/ j , wofür neben dem Singular auf atl.-jüdische Tradition verwiesen werden kann. 589 Der Aorist evqre, yate scheint einer solchen Deutung im Wege zu stehen, da das Gericht faktisch noch in der Zukunft liegt. Der Schlachttag könnte also auch auf rauschende Feste, die mit der saisonalen Schlachtung der Tiere einhergingen, referieren. 590 Aber wahrscheinlicher ist, dass Jak aus der Perspektive einer sich bereits realisierenden Eschatologie die irdische Existenz als etwas der Vergangenheit Zugehöriges qualifizieren kann und die Aussagen daher proleptisch interpretiert werden müssen: 591 Die Reichen haben in Saus und Braus gelebt, aber dies hat nun ein Ende, denn der Richter steht vor der Tür (5,9). Das Thema des die Anklage abschließenden Verses klang bereits in 2,6 kurz an: Von den Reichen angestrengte Prozesse bedrohen die Existenz der Adressaten. In 5,6 passt Jak den Stil des Vorwurfs dem allgemeinen Charakter der Gerichtsdrohung an. In Opposition zu den plou,sioi und damit als deren Opfer erscheint nun allerdings nicht - wie zu erwarten wäre - der ‚Arme‘ (analog zum Lohnarbeiter in V.4), sondern der generisch aufzufassende di,kaioj , 592 wodurch die Reichen ihrerseits ins Unrecht gesetzt werden. In der gerichtlichen Verfolgung der Gerechten und der Bedrohung ihrer Existenz 593 erweisen sie sich als Frevler. ‚Gerecht‘ ist laut Jak der 589 Am endzeitlichen ‚Schlachttag des Herrn‘ werden die Feinde Gottes wie auf einem großen Opferfest hingemetzelt, vgl. Jer 12,3; auch Jes 34,5-8; Jer 46,10; 50,26f.; Ez 39,17; Zeph 1,7; 1QH 15,17; 1QM 1,9-12; CD 19,15.19; 1Hen 94,9; 98,10; 99,6. Eine Analyse der Stellen bietet Grill, Schlachttag. 590 Dann wäre der Singular generisch zu interpretieren. 591 Der Aorist (hier sicher nicht ingressiv, sondern komplexiv) setzt ja geradezu voraus, dass die Handlungen abgeschlossen sind, also in der Gegenwart des Erzählers nicht mehr anhalten. 592 Ein Bezug auf Jesus Christus als den Gerechten schlechthin (erwogen bei Aland, Herrenbruder, 103) käme etwas unvermittelt, zumal für dessen Tod nicht die Reichen hauptverantwortlich waren. Ebenso wenig ist an Jakobus, den Gerechten - also den fiktiven Autor des Briefes - zu denken (so Rustler, Thema, 59). Die Unterdrückung des Gerechten durch die Frevler, Reichen und Mächtigen ist ein fester To pos der atl.-jüdischen Tradition, vgl. Ps 37,12.32; SapSal 2,12; Hab 1,4; insbesondere 1Hen 96,8: „Wehe euch, ihr Mächtigen, die ihr mit Gewalt den Gerechten niederdrückt, denn der Tag eurer Vernichtung wird kommen. In jenen Tagen werden für die Gerechten viele und gute Tage kommen - am Tage eures Gerichtes“ (Übersetzung nach Uhlig, Henochbuch); daneben auch 98,12; 99,15; 103,15. 593 Man sollte die beiden Verben nicht vorschnell miteinander in Beziehung setzen. katadika,zw ist Prozess-Terminologie, foneu,w meint dagegen Mord oder Totschlag, 334 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Mensch, der aktiv Gerechtigkeit übt (Stamm dikai in 1,20; 2,23f.; 3,18; 5,16), indem er sein Handeln am Gesetz der Freiheit ausrichtet; die Perspektive von V.6 ist also nicht primär sozialkritisch, sondern spiegelt den Gegensatz von Gott und Welt, wiewohl man konzedieren muss, dass für Jak der Gerechte aufgrund seines durch den Glauben geprägten Verhältnisses zum Besitz eher arm als reich zu denken ist. Die letzten drei Worte des Abschnitts - ouvk avntita,ssetai u`mi/ n - bereiten Probleme: Als Subjekt des ‚Widerstehens‘ ist wohl der di,kaioj zu denken, 594 kaum Gott, wie nicht wenige Kommentatoren unter Hinweis auf 4,6 ( o` qeo.j u` perhfa, noij avntita,ssetai( tapeinoi/ j de. di, dwsin ca,rin ) meinen, 595 auch wenn das Präsens ungewöhnlich erscheint. 596 Als Hintergrund ist wohl am ehesten die Tradition vom ‚leidenden Gerechten‘ anzunehmen (vgl. besonders Jes 53,7; ntl. Mt 5,39-42; Röm 12,17-21; 1Petr 2,23): Die Benachteiligten und Verfolgten wehren sich nicht gegen die Übergriffe der Reichen, nicht nur, weil sie keine Möglichkeit dazu besitzen, sondern weil sie das Urteil über die Be drücker Gott überlassen (5,1; vgl. auch den Aufruf zur Geduld unter Hinweis auf die Nähe des Gerichts in 5,7f.). An wen wendet sich Jak in 4,13-5,6 und was will er erreichen? Die Wirkung, die der Abschnitt bei den potenziellen Lesern hinterlässt, hängt unmittelbar von deren sozialen Standpunkt ab. Die oft diskutierte Frage, ob die Angeredeten Christen seien oder nicht, geht im Grunde genommen am Text vorbei, denn Jak verwendet Beispiele, in denen sich bestimmte Adresnie die Todesstrafe, also nicht „judicial ‚murder‘“ (so Wall, Community, 232). Man muss dabei nicht zwangsläufig an Kapitalverbrechen denken, wohl eher an Tötung durch Entziehung der wirtschaftlichen Basis, wie sie in V.4 beschrieben ist, vgl. Sir 34,22: foneu,wn to.n plhsi,on o` avfairou,menoj evmbi,wsin kai. evkce,wn ai-ma o` avposterw/ n misqo.n misqi,ou . 594 Vgl. Schlatter, Jakobusbrief, 271; Mayor, James, 160; Laws, James, 206f.; Davids, James, 180 (als Frage verstanden); Klein, Werk, 181f. (als Frage; bezogen auf die Rolle der Gerechten im Gericht); Mußner, Jakobusbrief, 199; Baker, Speech-Ethics, 184 Anm. 25; Wall, Community, 232f.; Krüger, Jakobusbrief, 237; Hartin, James, 231. 595 So erstmals Alonso Schökel, James, 74, der den Nachsatz als rhetorische Frage auffasst: „God gives grace to the humble, therefore humble yourselves before God; God opposes the arrogant, you behave arrogantly, should not he oppose to you? “ Unter den neueren Auslegern auch Baasland, Literarische Form, 3657; Cargal, Diaspora, 184; Johnson, James, 305; Konradt, Existenz, 158f.; Maynard-Reid, Poverty, 94; Edgar, Has God not Chosen the Poor, 203. Der dafür notwendige Rückgriff auf das Subjekt von 4,6 allein aufgrund der Wortwiederholung von avntita,ssetai überfordert wohl selbst den aufmerksamsten Leser. 596 Popkes, Jakobusbrief, 312: „Das Präsens soll wahrscheinlich die generelle Gültigkeit dieses Verhaltensmusters ausdrücken.“ Ließe sich auch ein Präsens de conatu denken (vgl. BDR 319) - „er versuchte nicht zu widerstehen“? 335 ‚Diaspora‘ als Leitbegriff im Jakobusbrief und Ersten Petrusbrief satenkreise wiederfinden können. 597 Den nach Wohlstand strebenden Gemeindegliedern hält er vor Augen, welche vernichtenden Folgen selbstsicheres, arrogantes Vertrauen auf die eigenen ökonomischen Möglichkeiten zeitigen kann. Sie werden dazu angehalten, ihr Selbstbild und ihre Lebens ziele zu korrigieren, denn Hochmut kommt vor dem eschatologischen Fall. Letzteres illustriert deutlich 5,1-6 als abschreckendes Exempel eines Lebensentwurfs, der sich allein dem unsozialen Anhäufen von Reichtum verschreibt. Für die materiell schwachen Rezipienten des Schreibens steht hingegen der tröstende Aspekt der baldigen Relativierung aller irdischer Verhältnisse bis hin zu deren Umkehrung im Vordergrund. Die Perspektive des nahen Gerichts über die reichen Unterdrücker motiviert zur Geduld und bestärkt die Gewissheit, schon jetzt auf Erden im Spannungsfeld zwischen Gott und Kosmos auf der richtigen Seite zu stehen. 598 Die mehrfache Platzierung der Reichtumsproblematik im Aufbau des Schreibens sowie die Drastik und Vehemenz, mit der Jak davor warnt, die Ansammlung irdischer Schätze zur lebensbestimmenden Maxime zu küren, lässt keinen Zweifel daran, dass er im Streben nach sozialem Prestige eine ernsthafte Gefahr für den Glaubensstand seiner Adressaten erblickt, denn ökonomischer Erfolg verleitet zu Hochmut gegenüber Gott, der selber Geber aller guten Gaben ist (1,17) und das Geschick des Lebens in Händen hält (4,15), sowie zu egoistischem, unsozialem Verhalten gegenüber den Mitmenschen. Er ist ein doki,mion [...] th/ j pi,stewj (1,3), an dem sich die ev piqumi,a entzündet, die die Glaubenden dazu versucht, das von Demut und Solidarität geprägte christliche Werte- und Überzeugungssystem gegen die widergöttlichen Normen der ‚Welt‘ zu vertauschen. Dem peirasmo,j des Reichtums gilt es daher aktiv stand zu halten ( u`pomonh, in 1,3) und ihn mit einem ‚vollkommenen Werk‘, d.h. mit einer von Nächstenliebe geprägten Glaubenspraxis, die sich am Gesetz der Freiheit orientiert, entgegenzutreten. 597 So auch Konradt, Existenz, 161: „Die Verse 4,13-5,6 sind weder zum Fenster hinausgesprochen noch sind die Apostrophierten in beiden Fällen einfach Christen [...], sondern sie schildern am Modell der (beneideten) Reichen die die Gemeinde gefährdende ‚weltliche‘ Existenzweise und deren eschatologischen Ausgang...“ 598 Vgl. auch Klein, Werk, 183. Cargal, Diaspora, 179-186 unterstellt Jak die umgekehrte Intention: Er begegne der von den Lesern vertretenen Meinung, dass die Reichen im Endgericht ihre gerechte Strafe erhalten werden, mit einer Korrektur. Demnach biete das in 5,1 erwähnte Elend auch den Reichen die Möglichkeit zu Umkehr und Buße (vgl. 182: „‚Miseries‘ serve the same function for non-believers that ‚trials‘, in James’s system of convictions, serve for believers“). Dies verkennt aber die Stilisierung des Abschnitts als Gerichtsrede. 336 ‚Anfechtung‘ als Kennzeichen der Diasporaexistenz Kann auf der Basis dieser Überlegungen nach Jak ein ‚Reicher‘ Christ sein, bzw. darf ein Christ ‚reich‘ sein? Für Jak ist Besitz ein Prüfstein des Glaubens; am Umgang mit ihm erweist sich, ob man das Bekenntnis zu Gott nur auf den Lippen trägt oder dessen Willen auch in tätiger Liebe um zusetzen bereit ist. Wer Geld hat, soll es nicht für sich behalten, sondern es den Bedürftigen in der Gemeinde zukommen lassen. Es soll nicht zum Besitz werden, sondern allen dienen. Konsequenterweise folgt daraus: Orientiert sich ein ‚Reicher‘ am jakobeischen Wirtschaftsethos, wird er zugunsten der Gemeinschaft auf persönlichen Luxus verzichten und darauf achten, dass seine Einkünfte nicht auf dem Rücken der sozial Schwachen erzielt werden. Eifersüchtige Verteidigung von Privateigentum angesichts der materiellen Not von Glaubensgeschwistern ist für Jak ein Zeichen ‚weltlicher‘ Gesinnung und damit in Christenkreisen fehl am Platz. Aber die Skepsis des Jak gegenüber dem Reichtum wurzelt nicht allein im Ethos des sozialen Ausgleichs, sondern auch in dessen negativer Beeinflussung des Gottesverhältnisses. Besitz zerstört die Ungeteiltheit und Ganzheit des Glaubens und unterminiert diesen mit dem hybriden Selbstbewusstsein des sich autonom wissenden Menschen. Dieser mutiert zum ‚Zweiseeler‘, der sich aufgrund mangelnden Gottvertrauens mit ‚weltlichen‘ Mitteln gegen die Widrigkeiten des Lebens abzusichern sucht. Ein ‚Reicher‘ kann für Jak folglich nur dann als Christ gelten, wenn er sowohl mit Blick auf Gott als auch mit Blick auf seinen Nächsten ‚hat, als hätte er nicht‘. Dem ‚Reichen‘, der auf Kosten anderer ‚reich‘ bleiben möchte, gilt hingegen die Androhung des eschatologischen Gerichts. 3.2.1.3. Gott, Welt und Teufel Destruktive Fehlentwicklungen, wie sie in der Begierde nach Macht und Reichtum unter den Adressaten um sich zu greifen drohen, qualifiziert Jak in 4,4 als fili,a tou/ ko,smou , die ihrem Wesen nach zwangsläufig e; cqra tou/ qeou/ bedingt. Durch diese scharfe oppositionelle Zuspitzung wird d