Die Anfänge des Amtes in der Kirche
Presbyter und Episkopen in der frühchristlichen Literatur
0309
2011
978-3-7720-5411-2
978-3-7720-8411-9
A. Francke Verlag
Jochen Wagner
Die vorliegende Arbeit bietet einen Beitrag zur Frage nach der Ämterentwicklung im frühen Christentum, wobei der Fokus auf den Episkopen und Presbytern in der frühchristlichen Literatur liegt. Insbesondere die Hausgemeindestruktur sowie die Synagogen werden als bedeutende Faktoren für die Ämterentwicklung untersucht. Die Untersuchung der Anfänge des christlichen Amtes ist insofern von besonderem Interesse, als die unterschiedliche Beantwortung der Ämterfrage ein zentrales Thema des ökumenischen Dialogs bildet. Dabei müssen die konfessionellen Positionen immer wieder mit den biblischen Texten ins Gespräch gebracht und von ihnen her begründet werden.
<?page no="1"?> Die Anfänge des Amtes in der Kirche <?page no="2"?> TANZ 53 Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter herausgegeben von Klaus Berger <?page no="3"?> Jochen Wagner Die Anfänge des Amtes in der Kirche Presbyter und Episkopen in der frühchristlichen Literatur <?page no="4"?> Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http: / / dnb.d-nb.de> abrufbar. Zugl. Dissertation TU Dortmund © 2011 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: www.francke.de E-Mail: info@francke.de Printed in Germany ISSN 0939-5199 ISBN 978-3-7720-8411-9 <?page no="5"?> Inhaltsübersicht Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 I. Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1. Begriffsklärungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1.1 ‚ Amt ‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1.2 ‚ Monepiskopat ‘ und ‚ monarchischer Episkopat ‘ . . . . . . . . . . . . . . 20 2. Neutestamentlicher Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 2.1 ἐπίσκοπος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 2.2 διάκονος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 2.3 πρεσβύτερος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 2.4 Fragen, die sich aufgrund des neutestamentlichen Befundes stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 3. Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 3.1 Hatch, Harnack, Sohm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 3.2 Dibelius: Austauschbarkeit von ‚ Presbyter ‘ und ‚ Episkopen ‘ . . 24 3.3 Jeremias: ‚ Presbyter ‘ als Bezeichnung älterer Gemeindeglieder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 3.4 Bornkamm: Identität von ‚ Presbyter ‘ und ‚ Episkopen ‘ bei unterschiedlichem Hintergrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 3.5 Rohde: Identität von ‚ Presbyter ‘ und ‚ Episkopen ‘ als Schritt auf dem Weg zur Metropolitanverfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 3.6 Roloff: Verschmelzung zweier unterschiedlicher kirchlicher Verfassungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 3.7 Campbell: ‚ Episkopen ‘ als Leiter der Hausgemeinden und ‚ Presbyterrat ‘ als Gremium der einzelnen Episkopen . . . . . . . . . 28 3.8 Gehring: Eine Kombination der Ansätze von Campbell und Roloff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 3.9 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 <?page no="6"?> 4. Die zentrale Bedeutung der Hausgemeinden für die Entwicklung der Leitungsstrukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 4.1 Der οἶκος im Urchristentum und dessen Umwelt . . . . . . . . . . . . . 31 4.2 Die Formel: ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 4.3 Hinweise auf Hausgemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 4.3.1 Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 4.3.2 Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 4.3.3 Korinth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 4.3.4 Weitere Hinweise auf mehrere Hausgemeinden in einer Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 4.4 ἐκκλησία und Hausgemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 4.5 Weitere Versammlungsmöglichkeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 4.6 Fazit: Leitungsstrukturen in den Hausgemeinden . . . . . . . . . . . . 48 5. Jüdische und profan-griechische Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 5.1 Presbyter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 5.1.1 im Alten Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 5.1.2 Presbyter im frühen Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 5.1.3 Essener . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 5.1.4 Synagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 5.1.5 Griechisch-römische Gesellschaft (klassische Gräzität) . . 64 5.1.6 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.2 Episkopen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 5.2.1 ἐπισκοπή . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 5.2.2 ἐπίσκοπος im Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 5.2.3 Essener . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 5.2.4 Außerbiblisches Griechisch (klassische Gräzität) . . . . . . . . 74 5.2.5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 5.3 Herkunft und erste Ausgestaltung des Episkopenamtes (ein Versuch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 II. Das Amtsverständnis des Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1. Charisma und Amt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 1.1 Charisma bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 1.2 Die Charismenlisten (1Kor 12,8-10.28-30; Röm 12,6-8) . . . . . . . . . 85 1.2.1 1Kor 12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 1.2.2 Röm 12,6-8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 6 Inhaltsübersicht <?page no="7"?> 1.3 Die Frage einer paulinischen Gemeindeverfassung . . . . . . . . . . . 88 1.4 Das Amt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 1.5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 2. Der Apostolat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 2.1 Allgemein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 2.2 Der Apostolat bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 3.1 Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 3.2 Lehrer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 3.2.1 Katecheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 3.3 Leitungs- und Verwaltungsdienste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 3.3.1 Presbyter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 3.3.2 Episkopen und Diakone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 3.3.3 προϊστάμενοι . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 3.3.4 κυβέρνησις . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 3.3.5 κοπιῶντες . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 3.3.6 Erstlingsgabe ( ἀπαρχή ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 3.3.7 δοῦλος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 3.3.8 Patrone ( προστάτις ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 3.4 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 3.5 Ausblick: Der Epheserbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 III. Das lukanische Doppelwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 1. Das Kirchen- und Amtsverständnis des Lukas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 1.1 Die Miletrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 1.2 Apg 20,28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 1.3 πρεσβύτερος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 1.4 ἐπίσκοπος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 1.5 Presbyter und Episkopen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 1.6 Der Apostolat bei Lukas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 1.7 Amt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 1.8 Das lukanische Kirchenbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 2. Einsetzung durch Handauflegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 2.1 Einsetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Inhaltsübersicht 7 <?page no="8"?> 2.2 Handauflegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 2.3 Das Verhältnis zur jüdischen Gelehrtenordination . . . . . . . . . . . . 126 2.4 Die Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 2.4.1 Apg 6,1-6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2.4.2 Apg 13,1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 2.4.3 Gemeinsamkeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 2.5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 3. Presbyter als Funktionsbzw. Amtsbezeichnung . . . . . . . . . . . . . . . . 135 IV. Die Pastoralbriefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 1. 1Tim, 2Tim und Tit; eine Verhältnisbestimmung . . . . . . . . . . . . . . . . 145 1.1 Gemeinsamkeiten zwischen dem 1Tim, 2Tim und Tit (v. a. im Unterschied zu den unumstrittenen Paulinen) . . . . . . . . 147 1.2 Unterschiede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 1.3 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 2.1 Der Episkopos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 2.2 Presbyter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 2.2.1 1Tim 5,17 f . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 2.3 Das Verhältnis von Presbytern und Episkopen . . . . . . . . . . . . . . . 164 2.4 Diakone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 2.5 Die Zuordnung von Episkopen und Diakonen . . . . . . . . . . . . . . . 168 3. Die Eignungskataloge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemodell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 4.1 1Tim 3,15 f . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4.2 Der οἶκος als Gemeindemodell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 4.3 2Tim 2,19-21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 4.3.1 Die Kirche als corpus permixtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 4.4 Überleitung: Das Amt in den Pastoralbriefen . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 5. Timotheus und Titus als Gemeindeleiter? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 5.1 Timotheus und Titus als Idealtypen des Gemeindeleiters . . . . . 191 8 Inhaltsübersicht <?page no="9"?> 5.2 Aufgaben und Funktionen des Timotheus und Titus in den Pastoralbriefen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 5.2.1 Timotheus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 5.2.2 Titus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 6. Ähnlichkeiten zwischen den Leitungsstrukturen in den Pastoralbriefen und denen der Urgemeinde (zur Zeit des Jakobus) . . . 195 7. Das Amtsverständnis der Pastoralbriefe und des lukanischen Doppelwerkes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 7.1 Gemeinsamkeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 7.2 Unterschiede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 7.3 Ämter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 8. Die Pastoralbriefe und das Apostelamt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 9. Einsetzung (bzw. Beauftragung) durch Handauflegung . . . . . . . . . 205 10. Der Sukzessionsgedanke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 1. Die Auswahl der Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 2. Der 1. Clemensbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 2.1 Momentane Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 2.2 Historische Situation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 2.2.1 Das Zeugnis der Kirchenväter über den 1Clem . . . . . . . . . 219 2.2.2 Das Zeugnis antiker Schriftsteller und Kirchenväter über Kaiser Domitian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 2.2.3 Die Ämterstruktur im 1Clem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 2.2.4 Weitere textinterne Hinweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 2.3 Verfasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 2.4 Amt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 2.4.1 Laien und Amtsträger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 2.4.2 Sprachbefund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 2.4.3 ἡγούμενοι . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 2.4.4 (Amts-)Presbyter - Episkopen - Diakone . . . . . . . . . . . . . . . 234 2.4.5 Presbyter: Amts- und Altersbezeichnung . . . . . . . . . . . . . . . 235 Inhaltsübersicht 9 <?page no="10"?> 2.4.6 Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 2.4.7 Kirchenrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 2.4.8 Die Amtsträger als priesterliche Kultusbeamte? . . . . . . . . . 237 2.4.9 Sukzession . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 3. Die Ignatianen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 3.1 Momentane Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 3.2 Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 3.3 Zur Person des Ignatius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3.4 Historische Situation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.5 Die Ämter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 3.5.1 Mystische Begründung des Amtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 3.5.2 Der Entsprechungsgedanke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 3.5.3 Der Einheitsgedanke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 3.5.4 Der Kirchenbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 3.5.5 Das Amt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 3.5.6 Hierarchie und Ämtertrias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 3.5.7 Der ἐπίσκοπος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 3.5.8 Die πρεσβύτεροι . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 3.5.9 Die διάκονοι . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 3.6 Das Martyrium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 4. Vergleich: Das Amt im 1Clem und in den Ignatianen . . . . . . . . . . . 267 5. Polykarpbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 5.1 Ämter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 6. Didache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 6.1 Ämter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 6.2 Apostel und Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 6.3 Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 6.4 Apostel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 6.5 Lehrer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 6.6 Episkopen und Diakone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 6.7 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 7. Der Hirt des Hermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 7.1 Das Kirchenverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 7.2 Die kirchliche Verfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 7.2.1 Presbyter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 10 Inhaltsübersicht <?page no="11"?> 7.2.2 Episkopen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 7.2.3 Diakone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 7.2.4 Lehrer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 7.2.5 Apostel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 7.2.6 Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 7.3 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 8. Der Barnabasbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 VI. Ertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 VII. Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 VIII. Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 1. Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 2. Außerkanonische Schriften neben dem Alten Testament . . . . . . . . 341 3. Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 4. Apostolische Väter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 Inhaltsübersicht 11 <?page no="13"?> Vorwort Die vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 2010 als Dissertation angenommen. Den Anstoß zu dieser Arbeit gab die Frage nach dem Amtsverständnis in meiner Kirche. Für die Drucklegung wurde sie leicht überarbeitet. Dass das Thema in ökumenischer Weite angegangen werden konnte, verdanke ich der Offenheit und dem Interesse unterschiedlicher Personen. Zuerst ist dahingehend mein Doktorvater Prof. Dr. Rainer Riesner zu nennen, der im wissenschaftlichen Bereich Ökumene vorgelebt und gefördert hat. Daneben ist Prof. Dr. Marius Reiser zu nennen, an dessen Doktorandenseminar ich am katholischen Fachbereich der Universität Mainz teilnehmen durfte und dabei vieles gelernt habe. Prof. Dr. Ansgar Wucherpfennig SJ (Sankt Georgen) danke ich, da er meine Arbeit mit Interesse verfolgt und hilfreiche Anregungen gegeben hat. Für die Erstellung des Zweitgutachtens danke ich Prof. Dr. Michael Basse. Prof. Dr. Klaus Berger danke ich herzlich für die Aufnahme meiner Dissertation in die Reihe „ Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter “ . Auch darüber hinaus ist vielen zu danken. So danke ich Pastor Achim Marshall für sein interessiertes Korrekturlesen. Frau Hanna Straßburger danke ich für die Hilfe bei schwierigen Übersetzungen. Ein außerordentlicher Dank gilt natürlich meiner Frau, die diese Zeit mitgestaltet und das Werden der Arbeit ermutigend begleitet hat. Ohne sie wäre diese Untersuchung nicht möglich gewesen. Meinen Töchtern Finni Maria und Amelie Lene danke ich schlicht für ihr Dasein und ihre fröhliche Art, die auch die Arbeit an diesem Thema erleichterte und förderte. Des Weiteren danke ich all denen, die meine Arbeit und den damit verbundenen Zeitaufwand auch finanziell unterstützt haben. Neben einem Ehepaar aus der evangelischen Kirchengemeinde Rheinböllen/ Dichtelbach ist hier vor allem meinem Bruder Christof Wagner für seine großzügige Unterstützung zu danken. Die Beiträge des im August 2010 erschienen Sammelbandes „ Neutestamentliche Ämtermodelle im Kontext “ 1 habe ich zwar noch gelesen (im Besonderen die Beiträge von Werner Eck, Markus Tiewald, Dietrich-Alex 1 Schmeller, Thomas/ Ebner Martin/ Hoppe, Rudolf (Hg.), Neutestamentliche Ämtermodelle im Kontext, QD 239, Freiburg 2010. <?page no="14"?> Koch und Ferdinand R. Prostmeier), konnte sie aber nicht mehr einarbeiten, da die inhaltliche Überarbeitung meiner Disseration im September abgeschlossen sein musste. Widmen möchte ich diese Arbeit meinen Eltern Monika und Jürgen Wagner als Dank für all die Förderung und Ermutigung auf meinem bisherigen Lebensweg. Denn Mensch, „ was hast du, was du nicht empfangen hast “ (1Kor 4,7)? Dautphetal, im November 2010 Jochen Wagner 14 Vorwort <?page no="15"?> Einleitung Das Nebeneinander zweier urchristlicher 1 Gemeindeverfassungen (eine heidenchristliche Episkopensowie eine judenchristliche Presbyterialverfassung) stellt eine communis opinio der Forschung dar. 2 Doch jüngere Untersuchungen zu den Synagogen (Claußen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge, 2002) und dem Presbyteramt (Campbell, The Elders. Seniority within earliest christianity, 1994) deuten an, dass dieser Forschungskonsens über zwei unterschiedliche urchristliche Gemeindeverfassungen in Frage zu stellen ist. So ist erneut zu fragen, was sich über die Begriffe πρεσβύτερος und ἐπίσκοπος erarbeiten lässt und ob sie in der Umwelt des Urchristentums überhaupt Begriffe für Ämter waren. Anschließend können vorsichtige Rückschlüsse auf urchristliche Gemeindeverfassungen gezogen werden. Da die Frage nach einer postulierten Ältesten- und Episkopenverfassung einen Schwerpunkt bildet, sollen diese beiden Ämter und ihre Herkunft in dieser Untersuchung im Mittelpunkt stehen. Weitere urchristliche Ämter wie z. B. die Diakone werden folglich nicht ausführlich behandelt. Einen zweiten Schwerpunkt bildet der Einfluss der urchristlichen Hausgemeindestruktur auf die Ämterentwicklung. Denn die Vernetzung von (Haus-)Gemeindestruktur und Amtsentwicklung ist m. E. noch nicht hinreichend untersucht worden. Doch wenn die Hausgemeinden bis mindestens 100 - wenn nicht sogar bis 150 n. Chr. - die dominierende Form des urchristlichen Gemeindelebens darstellten, muss dies bei der Frage der Amtsentwicklung stärker berücksichtigt werden. Darüber hinaus ist zu fragen, welchen Einfluss z. B. die soziale Struktur des οἶκος auf die Herausbildung von Ämtern/ Funktionen in den Hausgemeinden hatte? Da die Fülle der erschienenen Literatur unmöglich gänzlich berücksichtigt werden konnte, legt diese Untersuchung ihren Schwerpunkt auf Veröffentlichungen seit 1980. Dies erscheint sinnvoll, da sich der Forschungskonsensus zweier unterschiedlicher Verfassungsformen (eine Presbyterialverfassung und eine Episkopenverfassung), den es zu hinterfragen gilt, in den 80igern in der 1 Unter Urchristentum wird hier die Zeit der ntl. Schriften verstanden. Vgl. zum Begriff Urchristentum und den damit verbundenen Fragen u. a. Horn, Urchristentum, S. 388 - 391. 2 Als beliebiges Beispiel sei hier Markschies, Das Antike Christentum, S. 200, genannt. <?page no="16"?> deutschsprachigen Forschung durchgesetzt hat (so erschien der viel beachtete Kommentar zum 1. Timotheusbrief von Jürgen Roloff im Jahre 1988). Daneben ist ein gesteigertes wissenschaftliches Interesse an Hausgemeinden und ihrer Bedeutung während der 80er Jahre zu beobachten (als Beispiel aus dem deutschsprachigen Raum sei Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, Stuttgart 1981 genannt). 3 Da die Frage nach Hausgemeinden einen Schwerpunkt dieser Arbeit bildet und diese Frage v. a. anhand der paulinischen Briefe zu beantworten ist, wird dem Jakobusbrief, dem 1. Petrusbrief sowie dem 2. und 3. Johannesbrief in dieser Untersuchung kein eigenes Kapitel gewidmet, obwohl auch dort der Begriff πρεσβύτερος bzw. πρεσβύτεροι gebraucht wird. Im Jakobusbrief werden die πρεσβύτεροι (τῆς ἐκκλησίας) beispielsweise nur in Verbindung mit einer Salbung sowie dem Gebet für Kranke erwähnt (Jak 5,14). Daraus lassen sich schwerlich Angaben über ihre Stellung und weitere Funktionen ableiten. 4 Ähnliches lässt sich bzgl. des 1Petr festhalten, in dem zweimal von πρεσβύτεροι die Rede ist (1Petr 5,1.5): „ Von der Gemeindeordnung spricht der 1Petr nur in Andeutungen. “ 5 Schließlich werde ich in der folgenden Untersuchung den Begriff ‚ Frühkatholizismus ‘ bewusst vermeiden, da er für viele - meist evangelische Theologen - mit einer negativen Konnotation verbunden ist (oft als Gegenbegriff zum apostolischen Zeitalter), die der unvoreingenommenen Untersuchung der Entwicklung des Urchristentums im Wege steht. 3 Vgl. den Forschungsüberblick bei Gehring, Hausgemeinde, S. (13)18 - 34. 4 Vgl. Kaiser, Krankenheilung, S. 127; Frankemölle, Jakobus II, S. 710. 5 Stuhlmacher, Theologie II, S. 79. 16 Einleitung <?page no="17"?> I. Grundlagen <?page no="19"?> 1. Begriffsklärungen 1.1 ‚ Amt ‘ 1 Zum Wesen jedes auf Dauer angelegten Sozialgebildes gehört ein Amt im Sinne einer Beauftragung zu einem besonderen Dienst. 2 Religionsgeschichtlich ist der Begriff Amt auf eine Tätigkeit bezogen, die von einmaligen persönlichen Merkmalen des Amtsinhabers unabhängig ist. 3 Ein religiöses Amt bzw. religiöse Ämter treten immer dann auf, wenn stetig wiederkehrende Aufgaben kontinuierlich von einer bestimmten Person/ einem bestimmten Personenkreis erfüllt werden müssen, wobei die Amtsinhaber meist keine charismatischen Qualitäten besitzen müssen. 4 Für Greshake versteht es sich daher von selbst, dass die urchristlichen Gemeinden nicht ohne Amt sein konnten. 5 Im Neuen Testament findet sich kein Begriff für ‚ Amt ‘ als Bezeichnung gemeindlicher Tätigkeiten. Die Bezeichnung ‚ Dienst ‘ ( διακονία ) erscheint eher als übergeordneter Begriff für jegliches Handeln innerhalb der christlichen Gemeinde. 6 Und διακονία hat ein völlig anderes Bedeutungsspektrum als das geläufige Verständnis von ‚ Amt ‘ 7 , weil sie „ nirgends eine Assoziation mit einer besonderen Würde oder Stellung einschließt “ 8 . Seinen Grund und Maßstab findet der Dienst in der Sendung Jesu zu den Menschen als der ‚ dienende Menschensohn ‘ (Mk 10,45; vgl. Lk 22,27). 9 Folgende Kriterien müssen m. E. erfüllt sein, um von einem Amt im Neuen Testament sprechen zu können: Es ist auf Dauer angelegt (ohne zwingend lebenslang sein zu müssen); es ist ein Dienst an der ganzen sich lokal versammelnden (Haus-)Gemeinde und dadurch auch an der universalen Gemeinde Jesu; es übt unerlässliche Funktionen für die Gemeinschaft aus; 1 Vgl. v. a. Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 509 - 533; Goppelt, Zeit, S. 121 - 138; Gnilka, Die ersten Christen, S. 274ff; allgemein Frieling, Amt, bes. S. 15 - 28. 2 Vgl. Greshake, Amt. Theologischer Begriff, Sp. 544. 3 Vgl. Kehrer, Amt. Religionsgeschichtlich, Sp. 422. 4 Vgl. ebd. 5 Vgl. Greshake, Amt. Theologischer Begriff, Sp. 544. 6 Vgl. Schweizer, Amt. 7 „ Nach heutigem Sprachgebrauch bezeichnet der Begriff ‚ Amt ‘ eine rechtlich eindeutig festgelegte und gesellschaftlich anerkannte Führungsstelle, die im Namen einer bestimmten Institution Hoheitsrechte ausübt und der dazu bestimmte Machtmittel zugeordnet sind “ ; Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 509. 8 Schweizer, Gemeinde, S. 157. 9 Vgl. Kertelge, Amt. Im Neuen Testament, Sp. 546. <?page no="20"?> man wird dazu ‚ eingesetzt ‘ . Wenn all diese Kriterien von Personen oder Personengruppen im Neuen Testament erfüllt werden, ist von einem ‚ Amt ‘ zu sprechen. Die Untersuchungen zum ‚ Amt ‘ im Neuen Testament müssen von zwei Seiten aus geführt werden: „ zum einen von dem vorfindlichen Phänomen her, dass wir von Positionen, Funktionen und Diensten innerhalb der urchristl. Gemeinden lesen; andererseits von dem Befund her, dass in solchen Positionen Vollmacht und Autorität ausgeübt werden, dass teilweise Berufung und Einsetzung vorausgesetzt und damit grundlegende Elemente von Amt sichtbar werden. “ 10 1.2 ‚ Monepiskopat ‘ und ‚ monarchischer Episkopat ‘ Neben dem Amtsbegriff gilt es die Begriffe ‚ Monepiskopat ‘ und ‚ monarchischer Episkopat ‘ zu definieren und zu unterscheiden, damit die urchristliche Entwicklung der Funktionen/ Ämter möglichst exakt nachgezeichnet werden kann. Mit Schöllgen ist zwischen Monepiskopat und monarchischem Episkopat zu differenzieren, indem Ersterer als das „ Institut des Einzelbischofs “ und letzterer als „ unumschränkter alleiniger Herrscher über seine Gemeinde, dem alle übrigen Gemeindeglieder wie einem Tyrannen, König oder Hausherrn Gehorsam schulden “ zu definieren ist. 11 Der monarchische Episkopat schließt damit eine eigenständige Mitwirkung der Gemeinde bzw. der Presbyter und Diakone in Leitungsaufgaben aus. 12 10 Von Lips, Amt. Neues Testament, Sp. 424. 11 Schöllgen, Monepiskopat, S. 146 f; anders Hausammann, Alte Kirche 1, S. 11. Sie hält beide Begriffe für bedeutungsgleich. 12 „ Der Klerus könnte an der Führung der Gemeinde nur als ausführendes Organ des Bischofs teilnehmen “ ; a. a. O., S. 147. 20 I. Grundlagen <?page no="21"?> 2. Neutestamentlicher Befund 2.1 ἐπίσκοπος 13 Der ἐπίσκοπος wird im Neuen Testament an fünf Stellen erwähnt: Apg 20,28; 1Tim 3,2; Tit 1,7; Phil 1,1 14 ; 1Petr 2,25. Dreimal erscheint er im Singular (1Tim 3,2; Tit 1,7; 1Petr 2,25), zweimal im Plural (Phil 1,1; Apg 20,28). Darüber hinaus ist einmal von ἐπισκοπή die Rede (1Tim 3,1). Das Verb ἐπισκοπεῖν wird in Hebr 12,15 und 1Petr 5,2 gebraucht. An einigen Stellen gehen die Begriffe ἐπίσκοπος/ ἐπισκοπέω und ποιμήν/ ποιμαίνω eine enge Verbindung ein, wenn es um die Beschreibung der Tätigkeit des Hirten geht (1Petr 2,25; Apg 20,28; 1Petr 5,2). 15 In 1Petr 2,25 wird Christus als ἐπίσκοπος bezeichnet. 2.2 διάκονος Der Begriff διάκονος begegnet uns in Phil 1,1; Röm 16,1 und 1Tim 3,8.12. Lukas verwendet den Begriff διάκονος nicht. In Phil 1,1 und im 1Tim begegnen die διάκονοι in engem Zusammenhang mit den ἐπίσκοποι bzw. dem ἐπίσκοπος , ihnen/ ihm jedoch nachgeordnet. 2.3 πρεσβύτερος πρεσβύτεροι kommen in allen Schriftgruppen des Neuen Testamens vor, mit Ausnahme der unumstrittenen Paulinen. Von 65 Vorkommen entfallen auf die synoptischen Evangelien 24, Johannes 1, Apg 17, Past 5, Hebr 1, katholische Briefe 5 und Offb 12. 16 Bis auf Lk 15,25; 1Tim 5,1; 5,19; 2Joh 1 und 3Joh 1 wird Presbyter immer im Plural verwandt. Von jüdischen Presbytern ist v. a. in den Evangelien die Rede, 17 zudem in der Apg (4,5.8.23; 6,12; 23,14; 24,1; 25,15) und 13 Vgl. hierzu v. Lips, Gemeinde, S. 111 - 116. 14 Vgl. hierzu Rohde, Ämter, S. 54 ff. 15 Vgl. Beyer, ἐπίσκοπος , S. 611; zu 1Petr 5,2 siehe auch Ysebaert, Amtsterminologie, S. 67 f. 16 Vgl. Rohde, πρεσβύτερος , S. 356. 17 Mt 15,2; 16,21; 21,23; 26,3.47.57; 27,1.3.12.20.41; 28,12. Mk 7,3.5; 8,31; 11,27; 14,43.53; 15,1. Lk 7,3; 9,22; 15,25; 20,1; 22,52. Joh 8,9. <?page no="22"?> im Hebr (11,2). Christliche Presbyter werden in der Apg (14,23; 15,2.4.6.22.23.41; 16,4; 20,17; 21,18) sowie in allen Belegen der Past (1Tim 5,1.2; 5,17.19; Tit 1,5), der katholischen Briefe (Jak 5,14; 1Petr 5,1.5; 2Joh 1,1; 3Joh 1,1) und der Offb (4,4.10; 5,5.6.8.11.14; 7,11.13; 11,16; 14,3; 19,4) angesprochen. 1Petr 5,1 f identifiziert die Presbyter mit den Hirten. Das πρεσβυτέριον erscheint im Neuen Testament dreimal (Lk 22,66; Apg 22,5; 1Tim 4,14). 18 In Bezug auf die christliche Gemeinde wird der Begriff jedoch nur in 1Tim 4,14 gebraucht, Lk 22,66 und Apg 22,5 beziehen sich auf den Sanhedrin. 2.4 Fragen, die sich aufgrund des neutestamentlichen Befundes stellen Bildeten die ἐπίσκοποι das Leitungsgremium der (Haus-)Gemeinde oder war es jeweils ein ἐπίσκοπος , der Leitungsfunktionen in der (Haus-)Gemeinde wahrnahm? Warum erwähnt Paulus in seinen unumstrittenen Briefen die πρεσβύτεροι nicht? Lehnt er die Presbyter-Struktur bewusst ab? 19 Warum kommen die πρεσβύτεροι aber bei Lk in der Apg so oft vor? Wie ist speziell Apg 14,23 zu verstehen, wo behauptet wird, Paulus habe in jeder Stadt πρεσβύτεροι eingesetzt? In den Past, im 1.Petrusbrief und in der Apk haben die Presbyter scheinbar ihren festen Platz. Was lassen sich für Schlüsse aus der Beobachtung ziehen, dass der Begriff πρεσβύτερος meist im Plural gebraucht wird? Meint Presbyter die Alten, ist es eine Ehren- oder eine Amtsbezeichnung? 18 Vgl. dazu Rohde, πρεσβύτερος , S. 355 f; anders Jeremias, Datierung, S. 314 - 316; 1Tim 4,14 ist seiner Meinung nach mit „ Ältestenwürde “ zu übersetzen. 19 So Greeven, Propheten, S. 358 f. 22 I. Grundlagen <?page no="23"?> 3. Forschungsgeschichte 20 3.1 Hatch, Harnack, Sohm 21 War man bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts von einer Identität von Presbytern und Episkopen ausgegangen, nahm E. Hatch 1883 diese Identität für die Episkopen und Diakone an. In den Episkopen sieht Hatch eine Analogiebildung zu den Finanzbeamten der griechischen Umwelt, während er für die Presbyter zwei historische Parallelen sieht. In den judenchristlichen Gemeinden sei die jüdische Ältestenverfassung der Synagogengemeinden die Parallele, während sich in den heidenchristlichen Gemeinden das Presbyteramt spontan und ohne Einfluss von außen entwickelt habe, nur hohes Alter sei entsprechend der griechischen Gerousia eine Voraussetzung gewesen. Harnack führte diese Überlegungen weiter. S. E. ist die spätere Gemeindeverfassung mit Bischof, Presbyterkollegium und Diakonen eine Kombination zweier verschiedener Organisationen (einer Episkopen- und einer Presbyterorganisation). Diese verschiedenen Organisationen könne man jedoch weder zeitlich noch lokal trennen, sie seien lediglich durch unterschiedliche Gesichtspunkte - die Episkopenorganisation weise auf einen administrativen Gesichtspunkt und die Presbyterorganisation auf einen patriarchalen Gesichtspunkt - bedingt. Später entwickelte Harnack aufgrund der Didache eine dreibzw. vierfache Gemeindeorganisation. Er unterscheidet die geistliche oder religiöse Organisation (Apostel, Propheten, Lehrer), die patriarchalische Organisation (Presbyter, προϊστάμενοι , προεστῶτες ), die administrative Organisation (Episkopen und Diakone) und die aristokratische Organisation (Ehelose, Märtyrer, Konfessoren). Dagegen geht Sohm für alle Gemeinden von einer Gleichförmigkeit der kirchlichen Ordnung aus. Seiner Meinung nach setze schon der 1Clem voraus, dass in der Gemeinde in Korinth die gleiche Verfassung bestehe wie in Rom, nämlich die in Rom ausgebildete bischöfliche Ordnung. 22 Sohm geht davon aus, dass die römische Gemeinde den entscheidenden Einfluss auf die 20 Vgl. Gehring, Hausgemeinde, S. 452ff; Schnelle, Einleitung, S. 357ff; v. Lips, Glaube, S. 112ff; Rohde, Ämter, S. 30 ff. 21 Vgl. Hatch, Gesellschaftsverfassung, 1883; Harnack, Entstehung und Entwicklung, 1910; Sohm, Kirchenrecht I, 1892; Rohde, Ämter, S. 29 - 41; Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 36 - 52. 22 Vgl. Sohm, Kirchenrecht I, S. 106. <?page no="24"?> Verfassungsentwicklung der Ämter in der Gesamtkirche hatte. Folglich hat der 1Clem für Sohm eine große Bedeutung. Ferner begründet er die Entwicklung des Amtes mit inneren Gesetzmäßigkeiten, nicht mit äußeren Faktoren. Offene Fragen: Lassen sich im Neuen Testament unterschiedliche Gemeindeorganisationen nachweisen? Wie ist die Annahme der Identität von Presbytern und Episkopen zu beurteilen? Lässt sich ein entscheidender Einfluss der römischen Gemeinde auf die Leitungsstrukturen der Gemeinden anhand des Neuen Testaments sowie der Apostolischen Väter belegen? 3.2 Dibelius: Austauschbarkeit von ‚ Presbyter ‘ und ‚ Episkopen ‘ 23 Der Hauptbeleg für diese These ist Tit 1,5 ff. Dort erscheint die Verwendung beider Begriffe so, als seien sie austauschbar. 24 Der Singular ἐπίσκοπος in 1Tim 3,1 und Tit 1 wird dabei generisch verstanden. 25 Offene Fragen: Warum findet sich dieser generische Gebrauch nicht bei den anderen Ämtern, z. B. bei den Diakonen in 1Tim 3? Wird nicht der Tatsache zu wenig Beachtung geschenkt, dass der Episkopos in den Past ausschließlich im Singular, die Presbyter meistens im Plural erscheinen (Ausnahme: 1Tim 5,19 und als Bezeichnung für die alten Gemeindeglieder 1Tim 5,1)? 26 3.3 Jeremias: ‚ Presbyter ‘ als Bezeichnung älterer Gemeindeglieder 27 Einige Exegeten sehen in den Presbytern der Past keine Amtsträger, sondern ältere Glieder der Gemeinde. 28 Diese älteren Glieder genossen ein hohes Ansehen und aus ihnen wurden die Aufseher gewählt. Jeremias begründet 23 Vgl. Dibelius, Past, S. 40 - 47: Er führt an, dass man analog zu 1Tim 5,1 ( πρεσβύτερος ) den Singular ( ἐπίσκοπος ) in 1Tim 3,2 und Tit 1,7 generisch verstehen kann, a. a. O., S. 46. 24 Vgl. dazu auch Apg 20,17.28; 1Petr 5,1 f; 1Clem 44,1.5. 25 Als Variante dazu hält Spicq, Past, S. XLVIf beide Begriffe für nahezu identisch. Die Presbyter-Episkopen treten jedoch aus dem Kreis der Presbyter (Spicq spricht von Priestern) hervor. 26 Auch ist zu beachten, dass in 1Tim 3,2 und Tit 1,7 der Singular mit Artikel steht, vgl. v. Lips, Glaube, S. 115. 27 Vgl. Jeremias, Past, 8 1963 (1936). 28 Siehe u. a. a. a. O., S. 31.36.61 f; Campbell, Elders, S. 194 ff. 24 I. Grundlagen <?page no="25"?> diese These damit, dass sonst in 1Tim 5,17 der ‚ tüchtige ‘ Presbyter ein doppelt so hohes Gehalt bekäme wie die anderen Presbyter. Seiner Meinung nach erscheint es sinnvoller, dass die Alten, die ein Amt ausüben, doppelt soviel erhalten wie die Alten und Witwen, die von der Gemeinde unterstützt werden. 29 Offene Fragen: Bietet der Gebrauch von πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι in den Past keine Anhaltspunkte, um in ihnen auch Amtsträger zu sehen? Läßt sich die Annahme einer allgemeinen Bezahlung aller Alten aus dem Text erheben und wie wahrscheinlich ist solch eine Praxis? Ist es darüber hinaus sprachlich wahrscheinlich, καταστήσῃς/ καθίστημι in Tit 1,5 im absoluten Sinn zu verstehen, so dass aus den Reihen der Alten Episkopen eingesetzt wurden, die in Tit 1,5 jedoch nicht genannt werden (sondern erst in Tit 1,7)? 30 Nach dem sonstigen Gebrauch des Verbes ist es unüblich, es dem Leser zu überlassen, „ sich das Amt zu denken, in das man eingesetzt wurde. “ 31 3.4 Bornkamm: Identität von ‚ Presbyter ‘ und ‚ Episkopen ‘ bei unterschiedlichem Hintergrund 32 Mit anderen Exegeten 33 geht Bornkamm davon aus, dass Presbyter und Episkopen aus verschiedenen Hintergründen stammen: Die Presbyter aus judenchristlichem, 34 die Episkopen aus hellenistisch-heidenchristlichem Umfeld. 35 Mit der Zeit werden beide Begriffe dann austauschbar. 36 Sie bezeichnen die örtlichen Gemeindeleiter. Die Past zeigen dem gegenüber schon eine spätere Entwicklung, in der ein ἐπίσκοπος aus dem Presbyter-Kreis hervorgegangen ist. Man vermutet, dass die Past als ein Handbuch für die 29 Vgl. Jeremias, Past, S. 36. 30 Vgl. Gehring, Hausgemeinde, S. 455. 31 Ebd; Campbell, Elders, S. 185. Eine Ausnahme bildet 1Clem 42,4; 43,1; 44,2; 54,2. Doch ist dort vom Kontext her klar, in welches Amt eingesetzt wird. 32 Siehe Bornkamm, πρέσβυς , 1959, S. 666 ff. 33 U. a. Hanson, Past, S. 31 - 38. 34 So Brox, Past, S. 159; vgl. Hanson, Past, S. 32. 35 Vgl. Holtz, Past, S. 81; doch findet er auch „ weitergehende Voraussetzungen des christlichen Episkopenamtes “ im jüdischen Umfeld. ἐπίσκοπος bedeute dort „ anyone who had authority to oversee or inspect anything or anyone else [. . .] there was no necessarily religious or liturgical meaning belonging to the word “ , Hanson, Past, S. 32. 36 Vgl. Hanson, Past, S. 32: Als Bsp. hierfür führt Bornkamm, πρέσβυς , S. 667, die Past an: „ nur so scheint sich zu erklären, dass auf die Stelle, die Titus zur Einsetzung von Presbytern aufruft (Tt 1, 5), unmittelbar ein Episkopos-Spiegel folgt (v 7 ff) “ . Er schränkt dies jedoch später wieder ein. 3. Forschungsgeschichte 25 <?page no="26"?> monarchischen Gemeindeleiter geschrieben wurden. So wird auch in den beiden fiktiven apostolischen Delegaten Timotheus und Titus der monarchische Bischof angeredet. Außerdem sollen die Past die Gemeindeglieder ermutigen, diese Gemeindeleiter anzunehmen. Offene Fragen: Waren Presbyter und Episkopen beides Amtsbezeichnungen? Gab es unterschiedliche Gemeindeverfassungen? Wieso wird gerade der Episkopenbegriff für das Amt verwandt, das aus dem Leitungskollegium herausragt, wenn Presbyter und Episkopen austauschbare Begriffe sind? Welche Rolle spielen Timotheus und Titus in diesem Handbuch, da (bis auf ‚ Evangelist ‘ ) nie ein Amtstitel auf einen der beiden angewandt wird? 3.5 Rohde: Identität von ‚ Presbyter ‘ und ‚ Episkopen ‘ als Schritt auf dem Weg zur Metropolitanverfassung 37 Nach Rohde bildeten die Hausgemeinden die Ausgangspunkte der Ortsgemeindebildung. Die Leitung der Hausgemeinden nahmen die ‚ Erstbekehrten ‘ wahr, die mit den ‚ Erstlingsfrüchten ‘ (u. a. 1Kor 16,15) identisch sind. Die Leiter der einzelnen Hausgemeinden an einem Ort bildeten ein Leitungsgremium der Gesamtgemeinde. 38 Die Past zielen seines Erachtens „ auf die spätere Metropolitanverfassung, deren Wurzeln infolge der Stellung des Paulus gegenüber den von ihm gegründeten Gemeinden weit eher im apostolischen Zeitalter, soweit es von Paulus bestimmt war, zu suchen sind, während die Wurzeln für den monarchischen Episkopat der Einzelgemeinde in der monarchischen Leitung der judenchristlichen Urgemeinde zu suchen sind. “ 39 Episkopen und Presbyter sind für Rohde in den Past identisch. 40 Der Begriff πρεσβύτερος sei die allgemeine Würdebezeichnung, ἐπίσκοπος beschreibe die Funktionen des Berufs. πρεσβύτερος stellt s. E. also keine Amtsbezeichung dar. Darüber hinaus werde in 1Tim 5,17 von den Presbytern dasselbe gefordert wie in 1Tim 3,5 von den Episkopen. Den Gebrauch von ἐπίσκοπος im Singular in den Past versteht Rohde generisch. Trotzdem kann er schon von einer gewissen Tendenz zum primus inter pares in den Past 37 Vgl. Rohde, Ämter, 1976. 38 Vgl. a. a. O., S. 45. 39 A. a. O., S. 83. Der Apostelschüler hat eine „‚ metropolitenähnliche ‘ Stellung “ ; vgl. a. a. O., S. 84. 40 Vgl. a. a. O., S. 86. Die schwierige Stelle 1Tim 5,17 bedeutet für Rohde Hochachtung und Ehrenbezahlung, aber kein doppeltes Gehalt; siehe a. a. O., S. 85 - 91. 26 I. Grundlagen <?page no="27"?> sprechen. 41 Schließlich geht Rohde nicht davon aus, dass die urchristlichen Gemeinden ursprünglich je nach Region entweder eine Episkopenverfassung oder eine Presbyterverfassung hatten. Offene Fragen: Inwiefern bildete die Urgemeinde ein Modell für die Organisation für andere Gemeinden? Lässt sich in den Past beobachten, dass eine Metropolitanverfassung favorisiert bzw. etabliert wird? 3.6 Roloff: Verschmelzung zweier unterschiedlicher kirchlicher Verfassungsformen 42 Die „ ausgereifteste Darstellung “ 43 dieser These findet sich bei Jürgen Roloff. 44 Nach Roloff bildeten die judenchristlichen Gemeinden in Palästina, als sie vor der Aufgabe standen, feste Formen des Gemeindelebens zu entwickeln, in Anlehnung an die Synagoge und/ oder die Kommunalverfassung, Presbytergremien. Dies waren Ehrenämter mit stark repräsentativen Zügen. In den paulinischen Gemeinden hingegen gab es das Presbyteramt/ -gremium nicht. Dort waren Episkopen die Leiter der einzelnen Hausgemeinden. Sie waren nicht Teil eines Gremiums, sondern individuelle Gemeindeleiter bzw. Verantwortungsträger. Als beide Verfassungen in den paulinischen Gemeinden aufeinander trafen, stellte sich zwingend die Frage, wie sie sich zueinander verhielten und aufeinander bezogen werden sollten. Beide Verfassungen hatten unaufgebbare Elemente. So war die Presbyterverfassung „ gesamtgemeindlich orientiert und geeignet, den Gedanken der Ortsgemeinde zu festigen. “ 45 Der Prozess des Ausgleichs wird in 1Petr 5,1-5 und Apg 14,23; 20,17 deutlich. Die Past setzen das Nebeneinander beider Verfassungen voraus (1Tim 3,1-18; 1Tim 5,17-22). Im Lösungsansatz favorisiert der Verfasser der Past die Episkopen (Diakonen)-Ordnung. Außerdem will er das bisher auf die Hausgemeinden bezogene Episkopenamt als Leitungsamt der Ortsgemeinde etablieren. Die Funktion des Presbyteriums als Gremium festigt er hingegen nicht. 46 Zusammenfassend hält Roloff fest: „ Alles Gewicht liegt [. . .] auf der Neugestaltung des Episkopenamtes, wobei es weniger um die Durchsetzung 41 Vgl. Rohde, Ämter, S. 87. 42 Vertreter sind u.a Roloff, 1Tim, 1988; Gnilka, Phil; Merkel, Past; Schnelle, Einleitung S. 358; v. Lips, Glaube, S. 112. 43 Gehring, Hausgemeinde, S. 457; vgl. Campbell, Elders, S. 189. 44 Siehe Roloff, 1Tim, S. 169 - 189 (Exkurs: „ die gemeindlichen Ämter “ ). 45 A. a. O., S. 175. 46 Außer 1Tim 4,14. 3. Forschungsgeschichte 27 <?page no="28"?> eines verbindlichen organisatorischen Modells als um die eines neuen, vertieften theologischen Verständnisses geht. “ 47 Offene Fragen: Gab es neben dem Ehrenamt der Presbyter in den judenchristlichen Gemeinden auch reguläre Ämter? Und wenn ja, welche Titel bzw. Funktionsbezeichnungen hatten diese Ämter? Wann hat sich das Ehrenamt zu einem regulären Amt entwickelt? 3.7 Campbell: ‚ Episkopen ‘ als Leiter der Hausgemeinden und ‚ Presbyterrat ‘ als Gremium der einzelnen Episkopen 48 Campbell geht davon aus, dass es keine zwei ‚ kirchlichen Verfassungsformen ‘ gab. Die Begründung der paulinischen Verfassungsform mit Phil 1,1 reicht ihm nicht aus, da keine andere Stelle in den unumstrittenen Paulinen ähnliche Aussagen enthält und die Gemeinde in Philippi diese ‚ Verfassungsform ‘ auch von anderen Einrichtungen - und nicht von Paulus - übernommen haben könnte. Seiner Meinung nach waren die urchristlichen Gemeinden in Häusern organisiert (Hausgemeinden), und der Hausvater war ihr ἐπίσκοπος . Diese Episkopen weisen aufgrund ihrer Stellung und ihres Ansehens einige Eigenschaften eines Presbyters auf, selbst wenn sie nicht so bezeichnet wurden. In der Ortsgemeinde wurden diese Episkopen in einer zweiten Entwicklungsstufe selbstverständlich mit dem ‚ Kollektiv-Titel ‘ πρεσβύτεροι versehen. Außerdem sei das Eindringen einer Presbyterordnung, wie Roloff konstatiert, nicht nachzuweisen oder erklärbar. 49 Ferner ist für Campbell nicht nachvollziehbar, warum die Verschmelzung der beiden Verfassungen den Verfasser der Past solche Umstände machen lässt, während sie für Lukas (Apg 20,28) kein Problem gewesen zu sein scheint. S. E. sind die Past vielmehr ein Beispiel dafür, dass sich der Monepiskopat entwickelt hat und wie er legitimiert wurde. 50 Die Past versuchen dieses Amt zu etablieren. In dieser dritten Entwicklungsstufe wird die Gesamtgemeinde einer Stadt zur Annahme eines einzigen Leiters mit dem Titel ἐπίσκοπος (Monepiskopos) bewogen. Er soll als 47 Roloff, 1Tim, S. 176; dabei wird die Gemeinde als Hauswesen Gottes verstanden. 48 Siehe Campbell, Elders, 1994. 49 Vgl. a. a. O., S. 191 f: „ We wonder why a Pauline church did not have overseers and deacons in the first place, or how and why it lost them, and why this invasion of elders took place. “ 50 Andere Beispiele für die Entwicklung eines monarchischen Episkopats sind für Campbell Jakobus und Ignatius. 28 I. Grundlagen <?page no="29"?> Leiter derer fungieren, die in ihren Hausgemeinden als ἐπίσκοποι und kollektiv als πρεσβύτεροι der örtlichen Gesamtgemeinde bekannt waren. 51 Campbell versucht, die Entwicklung ntl. Wendungen zuzuordnen: κατ᾽ οἶκον (Leiter: ἐπίσκοπος ), κατ᾽ ἐκκλησίαν ( πρεσβύτεροι ) sowie κατὰ πόλιν ‚ auf der stadtweiten Ebene ‘ ( ἐπίσκοπος ). Er geht ferner davon aus, dass in 1Tim 5,17-19 diese neuen Monepiskopen gemeint seien. Schließlich spielt s. E. die Hausgemeindestrukur in den Past noch eine zentrale Rolle. 52 Offene Fragen: Ist es angemessen, die Entwicklungsstufen der Gemeindeverfassung an den Begriffen κατ᾽ οἶκον, κατ᾽ ἐκκλησίαν und κατὰ πόλιν festzumachen? Zudem ist zu fragen, ob die Presbyter in den Past nicht schon ein Amt - also keine Ehrenbezeichnung mehr - darstellen? 53 Inwiefern lassen sich begründete Hinweise auf Hausgemeinden in den Past finden? Wollen die Past tatsächlich den Monepiskopat etablieren? Ist in 1Tim 5,17-19 vom Monepiskopat die Rede, wie Campbell annimmt? 3.8 Gehring: Eine Kombination der Ansätze von Campbell und Roloff 54 In den Past geht es um beides, „ um die Legitimierung eines einzelnen Aufsehers für die Gesamtgemeinde in einer Stadt (Campbell) und um die Neugestaltung des Episkopenamts mit Ausdehnung auf die Gesamtgemeinde in der Stadt (Roloff) “ 55 . Dabei ist πρεσβύτεροι eine Amtsbezeichnung und wird für das Presbyterium beibehalten. „ So gesehen wäre die Legitimierung, Neugestaltung und Ausdehnung des Episkopenamts auf der Basis einer schon existierenden presbyterialen Organisation der Gemeinde auf die Stadtebene einerseits und von der Basis der schon existierenden episkopalen-patriarchalen Strukturen auf der hausgemeindlichen Ebene andererseits erfolgt. “ 56 Die presbyteriale Verfassung mit einem Ältestenamt stellt dabei eine christliche Neuschöpfung dar, die sich zuerst im Judenchristentum etablierte. 51 Vgl. Campbell, Elders, S. 164 - 172.193.197; dabei ist πρεσβύτεροι für Campbell ein Ehrentitel und keine Amtsbezeichnung. 52 Vgl. a. a. O., S. 194 f. 53 Vgl. Gehring, Hausgemeinde, S. 466 f; er weist auf die Bedeutung von καθίστημι hin, das „ die Einsetzung in ein kirchliches Amt “ bezeichne. 54 Siehe Gehring, Hausgemeinde, 2000. 55 A. a. O., S. 467. 56 Ebd. 3. Forschungsgeschichte 29 <?page no="30"?> Offene Fragen: Entspricht es dem Inhalt der Past, dass sie einen einzelnen Aufseher für die Gesamtgemeinde einer Stadt etablieren wollen? Existierte die presbyteriale Verfassung zuerst in den judenchristlichen Gemeinden? 3.9 Fazit Obwohl Gehrings Untersuchung die Frage nach Leitungsstrukturen in den Past nur kurz entfaltet, 57 weist seine Arbeit einen Weg, da er die Leitungsstrukturen des Urchristentums auf dem Hintergrund der Hausgemeindestruktur der Gemeinden darzustellen versucht (vgl. auch Rohde). Meine Arbeit versucht die Thesen Gehrings zur Hausgemeindestruktur zu prüfen und dabei den Schwerpunkt auf die Untersuchung der Leitungsstrukturen zu legen. Zudem soll die Annahme zweier Gemeindeverfassungen im Anschluss an Campbell kritisch hinterfragt werden. Dabei muss u. a. geklärt werden, ob die Synagogenverfassung als Vorbild für eine angenommene Presbyterverfassung infrage kommt. 57 Vgl. Gehring, Hausgemeinde, S. 452 - 468. 30 I. Grundlagen <?page no="31"?> 4. Die zentrale Bedeutung der Hausgemeinden 58 für die Entwicklung der Leitungsstrukturen In der Antike war für eine Bewegung wie die der frühen Christen von vornherein das Haus der ideale Ort, um sich zu versammeln und zu entfalten. 59 Schon die Jesusbewegung war hausorientiert. 60 Und den ersten Christen standen bis auf einzelne Ausnahmen ausschließlich die eigenen Häuser für gemeindliche Zusammenkünfte zur Verfügung. 61 Mindestens bis zum Anfang des 2. Jahrhunderts waren die Häuser die Versammlungsorte des Urchristentums, da für diese Zeit keine archäologischen Nachweise für ausschließlich gottesdienstlich genutzte Häuser vorliegen. 62 U. a. daher nehmen viele Exegeten die Existenz von Hausgemeinden in verschiedenen Orten in neutestamentlicher Zeit an (Gehring nennt Jerusalem, Philippi, Thessalonich, Korinth, Kenchräa, Ephesus, Rom, Kolossä und Laodizäa) 63 . Doch muss zunächst die Bedeutung des antiken οἶκος sowie das Verständnis der Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία untersucht werden. 4.1 Der οἶκος im Urchristentum und dessen Umwelt 64 οἶκος und οἰκία bedeuten in der Gräzität gleichermaßen Haus im Sinne von Wohnstätte bzw. bewohntem Gebäude und Haus im Sinne von Familie/ 58 Schöllgen, Hausgemeinden, S. 74 - 90, spricht hingegen nur von Hausgemeinschaften, die keine Gemeinde darstellten. Vgl. allgemein zu Hausgemeinden Schmeller, Hierarchie, S. 60 f. 59 Vgl. Wick, Gottesdienste, S. 365. 60 Vgl. a. a. O., S. 168 - 300, der die einzelnen ntl. Schriften auch auf die Frage nach der Orientierung am (jüdischen) Haus hin untersucht. 61 Vgl. Becker, Paulus, S. 256 f; Stambaugh/ Balch, Umfeld, S. 134 - 136; Ellis, Ministry, S. 139 - 145. 62 Vgl. White, Building God ‘ s House, S. 102 - 110 (besonders S. 110). Gehring, Hausgemeinde, S. 30ff, gibt die Zeit um 50 - 150 n. Chr. als Phase der Hausgemeinden an; für Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 307 - 309 sind erst im 3 Jh. Wohnhäuser archäologisch nachweisbar, die ausschließlich für den Gottesdienst gebraucht wurden. 63 Vgl. Gehring, Hausgemeinde, S. 167 - 174.238 - 274. Meeks, Urchristentum, S. 159 - 162 spricht von Hauskirchen und bezeichnet sie als „ so etwas wie die ‚ Keimzelle ‘ des Christentums “ ; a. a. O., S. 161. 64 Vgl. ausführlich Verner, Household, S. 27 - 81. <?page no="32"?> Sippe. 65 Nach Derks gehörten in der griechischen Antike vier Bereiche zum Grundkonzept des οἶκος : das räumliche Element (Gebäude, Wohnung, Zelt, Wohnort usw.), das ökonomische (Besitz, Vermögen, Landgut, Haushalt usw.), das soziale (Familie, Hausgenossen, Verwandtschaften usw.) und das politisch-herrschaftliche Element (Hausherrschaften, Staat usw.). 66 Auch der semitische Begriff umfasst inhaltlich weit mehr als ausschließlich den architektonisch-technischen Sinn des Wortes ‚ Haus ‘ . 67 Er enthält genealogische Aspekte der Stammes- und Familienzugehörigkeit 68 und kann pars pro toto eine ganze Gruppe von Häusern (im Sinne einer Ansiedlung) umfassen. 69 Auch die Begriffe οἶκος/ οἰκία implizieren alles, was im weitesten Sinne mit dem Haus zu tun hat: die Bewohner einschließlich der Sklaven (evtl. auch Freunde und Klientel) 70 ; die dazugehörenden Landgüter; das Mobiliar bzw. bewegliche Inventar. 71 οἶκος/ οἰκία beinhalten somit den gesamten Besitzstand sowie das Vermögen des Hausherrn. 72 Zusammenfassend ist der οἶκος als das wichtigste Sozial- und Wirtschaftsgebilde der Antike zu bezeichnen. 73 Er diente als Hausgemeinschaft als Basis, als Baustein, teils sogar als Modell für die Ausgestaltung größerer politischer Einheiten und war folglich die Grundzelle des gesellschaftlichen Lebens. 74 Da das frühe Christentum keine Einrichtungen wie einen eigenen Tempel oder eigene Synagogengebäude hatte, war es in den hellenistischen Städten ausschließlich auf das Haus angewiesen. 75 Dementsprechend wurden die Häuser die üblichen Versammlungsorte des Urchristentums. 76 Bestätigt wird dies durch die Beobachtung, 65 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 15. „ Was den christlichen Sprachgebrauch angeht, wurde eine Nivellierung im Umgang mit den beiden Lexemen durch das Alte Testament, insbesondere durch die Septuaginta noch begünstigt “ ; a. a. O., S. 17; vgl. allgemein zum οἶκος und der Familie Gnilka, Phlm, S. 17 - 23(29). 66 Vgl. Derks, Faszination, S. 224. 67 Vgl. Thiel, Das Haus und seine Einrichtung, S. 9. 68 Das ‚ Haus Jakob ‘ z. B. in Lk 1,33 oder das ‚ Haus David ‘ in Lk 1,27.69; 2,4. 69 Z. B. ‚ Beth ‘ -anien, ‚ Beth ‘ -lehem. 70 οἰκιακοὶ/ οἰκεῖοι , so Mt 10,25.36; Eph 2,19; 1Tim 5,8; vgl. Klauck, Gemeinde, S. 23: Zum οἶκος gehörten Eltern, Kinder, Sklaven, „ entfernte Verwandte, sonstige Arbeitskräfte, bei einem einflussreichen Hausherrn auch ein Teil seiner Freunde und seiner Klientel. “ 71 σκεύη/ σκεῦος , so Mt 12,29; Mk 3,27. Vgl. Thiel, Das Haus und seine Einrichtung, S. 9. 72 Vgl. Mk 12,40; Lk 20,47; Apg 4,34 ; οἰκοδεσπότης bzw. κύριος τοῦ οἴκου , so Mt 20,11; 21,33; 24,43; Mk 13,35; 14,14 f; Lk 12,39; 13,25; 22,11 f; auch ökonomisch-rechtliche Kategorien wie ‚ Hauswesen ‘ , ‚ Hausrat ‘ , ‚ Hausstand ‘ sind mit eingeschlossen. Siehe Thiel, Das Haus und seine Einrichtung, S. 9. 73 Vgl. Klauck, Gemeinde, S. 23. 74 Vgl. a. a. O., S. 23 f; Roloff, Kirche, S. 254; Becker, paulinische Gemeinden, S. 125. 75 Vgl. Becker, Paulus, S. 257. 76 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1315. 32 I. Grundlagen <?page no="33"?> dass gehobenere Schichten oder zumindest Menschen mit einem gewissen materiellen Wohlstand Teil der ersten Gemeinden waren, was eine Voraussetzung für den Besitz eines οἶκος war (vgl. Apg 17,4.12.34; siehe daneben 1Kor 1,26, auch in Verbindung mit 1Kor 1,14.16). 77 Im Kern dürfen diese Berichte der Apg - trotz der Bestimmung durch das Konzept lukanischer Theologie - als historisch glaubwürdig gelten. 78 Die Gottesfürchtigen, die nach der Apg neben den Juden das erste Ziel paulinischer Mission waren (Apg 13,5.14.16; 14,1; 17,1-3.10.17) und sich zum Teil der christlichen Gemeinde anschlossen (Apg 13,43; 17,4), gehörten allgemein zu gehobeneren Schichten. 79 Daneben zeigen die sogenannten Oikosformeln der Apg (Apg 10 - 11; 16,14-16; 16,30-34; Apg 18,8) die Bedeutung der Häuser. 80 Der antike οἶκος war somit der Gründungsort der Gemeinden, Stätte der gottesdienstlichen Versammlung sowie Herberge für Gesandtschaften und Missionare. 81 Das Haus als soziologische Einheit bildete den Kern der frühchristlichen Gemeinden. 82 Es war das soziale Modell für die Gemeinden, die Infrastruktur der werdenden Kirche, und hatte Einfluss auf den Umgang der Gemeindeglieder untereinander. 83 Die ersten Gemeinden konstituierten sich in Anknüpfung an bestehende soziale Strukturen, insbesondere an die des οἶκος . Dassmann beschreibt das frühchristliche Gemeindeleben daher als ein durch patriarchalische Autorität reguliertes Familienleben. 84 Zumindest erscheint es berechtigt, eine Analogie zwischen der Funktion des Hausvaters (anfangs möglicherweise auch der Hausmutter) und der des Leiters der Hausgemeinden zu vermuten. 77 Vgl. Theissen, Schichtung, S. 248 f; Klauck, Hausgemeinde, S. 40 f. Siehe zu 1Kor 14; 1.14.16.26 Gielen, Haustafelethik, S. 80 - 83. 78 Vgl. Gielen, Haustafelethik, S. 76.79; Hengel, Geschichtsschreibung, S. 58. Folglich werden hier diese lukanischen Zeugnisse neben die der Paulusbriefe gestellt. Anders Lehmeier, Oikos, u. a. S. 308 f, die sich dafür ausspricht, dass die Paulusbriefe und die lukanischen Zeugnisse nicht miteinander verwoben werden sollten. 79 Vgl. Gielen, Haustafelethik, S. 78. 80 Vgl. a. a. O., S. 83. 81 Vgl. Becker, Paulus, S. 257 f; Michel, οἶκος , S. 132 f. 82 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1315. 83 Vgl. Schöllgen, Hausgemeinden, S. 75; Dassmann, Ämter, S. 16. 84 Vgl. Dassmann, Ämter, S. 16. Vgl. v. Lips, Glaube, S. 140, der davon ausgeht, dass man sich mit der οἶκος -Struktur eine (profan) vorgegebene Form der Autoritätsausübung dienstbar gemacht hat. 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 33 <?page no="34"?> Die Rollen der Familienmitglieder Im Judentum Zur ntl. Zeit bestand die Familie im Judentum in der Regel aus Eltern und Kindern. Der Vater hatte eine patriarchale Stellung, 85 er war die Autorität des Hauses. 86 Die religiöse Unterweisung der Söhne lag in seiner Verantwortung (Dtn 4,9 f; 6,7; 11,19; Ps 78,5). 87 Ein genaues Äquivalent zum Begriff ‚ Familie ‘ gibt es im Hebräischen nicht. Am nächsten dürfte ihm der Begriff kommen. Griechenland und Rom Im hellenistischen Raum hatte der Vater als Besitzer der Sachwerte ( δεσπότης ), Verwalter ( οἰκονόμος ) und als Herr über das Recht ( κύριος ) die dominierende Rolle. 88 Somit hatte er die uneingeschränkte Autorität gegenüber seiner Frau, seinen Kindern und seinen Sklaven. 89 Auch im hellenistischen Raum gibt kein genaues Äquivalent zum Begriff ‚ Familie ‘ . Der Begriff οἶκος kommt ihm am nächsten. 90 Nach römischem Recht bezeichnet eine familia alle Personen, die sich unter der Gewalt (potestas) des Hausvaters (pater familias) befinden. 91 Er war der Herr (dominus). Die (patria) potestas gab ihm die volle Verfügung über die familia und das gemeinsame Eigentum. Folglich entschied er über Aufnahme und Entlassung aus der familia. Ferner hatte er die Strafgewalt inne. 92 Das Verhältnis der Mitglieder der familia untereinander war sehr von dieser streng hierarchischen und lebenslangen patriarchalen Struktur geprägt. Zudem besaßen heidnische Häuser Hausaltäre, so dass der pater familias zugleich der Hauspriester war. 93 Im Haus wurden Speis- und Trankopfer dargebracht. 94 Unter Umständen besaß ein Haus ein Privatheiligtum. 85 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 126 f. 86 Vgl. Urban, Die Rollen der Familienmitglieder, S. 17, der jedoch davon spricht, dass er „ Priester seines Hauses “ war. 87 „ Es ist jedoch möglich, dass es im ersten Jahrhundert schon gewisse Knabenschulen gab. Jedenfalls entsprach die Unterweisung der Söhne durch den Vater schon seit längerer Zeit einem hohen Ideal (vgl. 4 Makk 18,10 ff) “ ; Wick, Gottesdienste, S. 126. 88 Vgl. ebd. Allerdings hatte er nicht die „ die dauerhafte potestas (Gewalt) eines röm. pater familias “ ; ebd. 89 Vgl. Verner, Household, S. 30. 90 Vgl. Urban, Die Rollen der Familienmitglieder, S. 17. 91 Vgl. ebd. Dazu gehörte die Ehefrau, die Töchter und Söhne sowie deren Familien, Sklaven und der gesamte Besitz (Digesta L, XVI, 195,2). 92 Er war auch ursprünglich Rechtssubjekt (sui iuris). 93 Vgl. Wick, Gottesdienste, S. 119. 94 Vgl. Klauck, Herrenmahl, S. 53 f. 34 I. Grundlagen <?page no="35"?> 4.2 Die Formel: ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία 95 Die Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία findet sich im Corpus Paulinum an vier Stellen (Röm 16,5; 1Kor 16,19; Phlm 1 f; Kol 4,15). 96 Ihr Verständnis ist zentral für das Verständnis der Hausgemeinden (und damit für die Leiter der Hausgemeinden). V. a. Klauck und Blass/ Debrunner/ Rehkopf sehen in dieser Formel einen stehenden Ausdruck für die Hausgemeinde. 97 Die Formel ἐκκλησία ὅλη findet sich in 1Kor 14,23 sowie leicht abgewandelt in Röm 16,23 ( ὅλης τῆς ἐκκλησίας ). 98 Zumindest in 1Kor 14,23 ist damit eine Versammlung der Gesamtgemeinde gemeint. Von einer Opposition dieser Formel zu ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία zu sprechen, 99 erscheint mir allerdings übertrieben, denn es lässt sich im Kontext der beiden Stellen (1Kor 14,23; Röm 16,23) nicht nachweisen, dass ein direkter Zusammenhang zwischen beiden Formeln besteht. 100 Somit erscheint es angemessener, von einem Mit- und Nebeneinander zu sprechen. 101 Eine andere Frage ist, ob sich die Gesamtgemeinde überhaupt noch in jeder Stadt an einem Ort gemeinsam treffen konnte. 102 Auch scheinen die Übergänge zwischen Hausgemeinde und Gesamtgemeinde fließend gewesen zu sein. Gielen zieht also aus ihren Beobachtungen zur ἐκκλησία ὅλη die falschen Schlüsse, wenn sie folgert, „ dass es sich bei der Gesamtversammlung also um die übliche Form des Zusammenkommens handelt. “ 103 Nach Gielen dient die Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία - da sie immer in Verbindung mit konkreten Personen vorkommt - dem Zweck, die Gastgeber 95 Vgl. hierzu Gielen, ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία , S. 109 - 125; Schenk, Selbstverständnis, S. 1402 - 1404. 96 In Röm 16,3 grüßt Paulus Aquila und Priska und in 16,5 καὶ τὴν κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν. In 1Kor 16,19 lassen Aquila und Priska die grüßen σὺν τῇ κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ. In Phlm 1 f grüßt Paulus Philemon καὶ τῇ κατ᾽ οἶκόν σου ἐκκλησίᾳ. In Kol 4,15 grüßt der Verfasser Νύμφαν καὶ τὴν κατ᾽ οἶκον αὐτῆς ἐκκλησίαν . 97 Vgl. Blass/ Debrunner/ Rehkopf, Grammatik, S. 210 Anm. 5. 98 Zu Röm 16,23 vgl. Wilckens, Röm III, S. 145. Er übersetzt mit: ‚ Es grüßt euch Gajus, mein Gastgeber und der der ganzen Gemeinde ‘ und schreibt dazu: „‚ die ganze Kirche ‘ sei bei ihm zu Gast, d. h. wohl, [. . .] dass ἐκκλησία hier im ökumenischen Sinn aufzufassen ist “ , a. a. O., S. 146. 99 So Hainz, Ekklesia, S. 346. 100 Vgl. Schenk, Selbstverständnisse, S. 1404; Gielen, ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία , S. 112. 101 Vgl. Lehmeier, Oikos, S. 319. 102 Für Korinth nimmt dies Schrage, 1Kor III, S. 19 v. a. aufgrund von 1Kor 11,18.20.33 f an; vgl. Theißen, Legitimation, S. 228; Wolff, 1Kor, S. 261. Zu Rom vgl. Theißen, Soziale Schichtung, S. 250 f. 103 Gielen, ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία , S. 114. Auch 1Kor 11,17-34 legt dies - wenn überhaupt - , dann nur für Korinth nahe! 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 35 <?page no="36"?> der jeweiligen Ortsgemeinden namentlich zu erwähnen und dadurch zugleich das ‚ Zuhause ‘ der Gemeinden in den einzelnen Städten zu lokalisieren. 104 Die Formel meine folglich die Gesamtgemeinde des Ortes, die sich in Privathäusern traf. 105 Doch stützt sich die Argumentation von Gielen und Schöllgen auf eine fragliche Beurteilung von Röm 16 als nachträgliche Zufügung sowie zumindest bei Schöllgen auf einen großen Skeptizismus gegenüber dem historischen Wert der Berichte der Apg über den organisatorischen Rahmen der frühen Christen (v. a. der Urgemeinde). 106 Zudem werden bei Beiden die architektonischen Argumente nicht ausreichend beachtet, denn nirgends wird die Frage nach der Größe eines antiken Hauses und der damit verbundenen Möglichkeit einer gottesdienstlichen Versammlung erörtert. Die Beobachtungen von Gielen und Schöllgen beschränken sich auf Begriffe und Formeln, die man mit guten Gründen auch anders deuten kann. Z. B. meint Gielen, dass ἐκκλησία aufgrund des profanen Umfelds nur die Vollversammlung der Ortsgemeinde meinen kann. 107 Doch gab es deutliche Unterschiede zwischen der christlichen und der profanen ἐκκλησία . So umfasst die christliche ἐκκλησία im Gegensatz zur profanen nicht nur Männer, sondern Männer und Frauen. Darüber hinaus versteht sich die christliche ἐκκλησία als „ Gemeinde Gottes “ im exklusiven Sinn, also als eine gänzlich religiös bestimmte Größe. 108 Daraus kann geschlossen werden, dass die christlichen Gemeinden das profane Verständnis der ἐκκλησία nicht eins zu eins übernommen haben, sondern es mit neuen Inhalten füllten bzw. umdeuteten. Als weiteres Beispiel für diese teils neue inhaltliche Füllung sei die Veränderung des ἐκκλησία Begriffs von der Bezeichnung für eine aktuelle Versammlung hin zu einer Gruppenbezeichnung genannt. 109 Aufgrund dieser teils neuen inhaltlichen Füllung der christlichen ἐκκλησία muss die profane Bedeutung von ἐκκλησία als Vollversammlung eines Ortes nicht gegen verschiedene Hausgemeinden an einem Ort sprechen, die sich je als ἐκκλησία - als Versammlung der Christus-Gläubigen einer Hausgemeinde - verstanden. M. E. ist der Begriff ἐκκλησία eine Selbstbezeichnung der ersten Christen, die sprachlich aus der Septuaginta übernommen wurde und inhalt- 104 Vgl. Gielen, ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία , S. 118. 105 Vgl. Schöllgen, Hausgemeinden, S. 79. 106 Vgl. ebd. Da Gielen die paulinische Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία untersucht, geht sie nicht auf die Apg ein. 107 Vgl. Gielen, ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία , S. 119 f. 108 Vgl. Linton, ekklesia, Sp. 906 f. 109 Vgl. Berger, Volksversammlung und Gemeinde Gottes, S. 187 - 198. 36 I. Grundlagen <?page no="37"?> lich im Alten Testament ihre Vorstufe hatte. 110 Dabei dient ἐκκλησία als Wiedergabe des hebräischen , dessen Grundbedeutung ‚ Versammlung, Aufgebot des Gottesvolkes ‘ ist, und nicht die Vollversammlung eines Ortes meinen muss. Abschließend halte ich deshalb den Ansatz von Gielen und Schöllgen für unwahrscheinlich. Die Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία ist vielmehr mit ‚ Hausgemeinde ‘ zu übersetzen. 111 4.3 Hinweise auf Hausgemeinden 112 Hausgemeinden lassen sich als „ Kristallisationspunkte “ 113 beschreiben, wobei Privatpersonen ihre Häuser/ Räumlichkeiten für Gruppen zur Verfügung stellten. Dies schließt gottesdienstliche Gemeinschaften mit ein. Als Vorbild für die Hausgemeinden diente u. a. die jüdische Haussynagoge. 114 Die antiken Häuser (ein römisches Atriumhaus; eine stadtrömische Insula; ein griechisches Peristylhaus; ein hellenistischer Mischtyp mit Hof und angrenzenden Räumen) boten Platz für 10 bis max. 40 Menschen. 115 Stuhlmacher geht in seinem Kommentar zum Römerbrief sogar von max. 70 bis 80 Personen aus. 116 Vermutlich wird es in Städten wie Rom oder auch Jerusalem größere Häuser 110 Vgl. Linton, ekklesia, S. 907. Zur Diskussion über die Gründe für die urchristliche Wahl des ἐκκλησία -Begriffs siehe u. a. Schrage, „ Ekklesia “ und „ Synagoge “ ; Frankemölle, Synagoge, Sp. 704. S. E. ist die Wahl von ἐκκλησία aufgrund des aktuellen Sprachgebrauchs von Synagoge als Gebäude erfolgt, ferner drücke er „ das Kontinuitätsproblem Israel - Kirche “ aus; a. a. O., Sp. 705. 111 Vgl. Reiser, Sprache, S. 17, der ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία mit ‚ Hauskirche ‘ übersetzt; Stuhlmacher, Phlm, S. 71 übersetzt mit ‚ die hausweise zusammenkommende Gemeinde ‘ . 112 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 21 - 62; Dassmann, Ämter, S. 82 weist auch auf Apg 12,17 und Gal 2,11/ 4 hin; Vogler, Hausgemeinden, S. 786 - 791, vermutet, dass Saulus schon Hausgemeinden begegnete (Apg 8,3 im Zusammenhang mit Apg 12,12 ff). 113 So Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 301 f. 114 Vgl. Stuhlmacher, Phlm, S. 72 f; Klauck, Hausgemeinde, S. 99. Zu Hausgemeinden in Rom als Analogie zur Synagoge siehe a. a. O., S. 26 f. Andere mögliche religionsgeschichtlichen Analogien, siehe a. a. O., S. 83 - 97; vgl. Campbell, Elders, S. 118 f: „ Synagogues too may often have started in homes. Excavations have shown that the ancient household provided the meeting place not just for the church, but often also for synagogues and pagan cults as well. “ Doch Mitte des 1 Jh. besaßen die jüdischen Gemeinden schon eigene Gebäude. 115 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 17 f; vgl. Stuhlmacher, Phlm, S. 72; ähnlich Gnilka, Phlm, S. 27; Schmeller, Hierarchie, S. 80; Wick, Gottesdienste, S. 220 geht bei größeren Häusern von einem Fassungsvermögen von 30 - 50 Personen aus. 116 Vgl. Stuhlmacher, Röm, S. 219, der sich auf archäologische Ausgrabungen in Rom beruft. Gielen, Haustafelethik, S. 88 f, weist darauf hin, dass Häuser mit einem geräumigen Peristyl, die nach Gielen zur ntl. Zeit schon verbreitet waren, 50 Menschen und mehr Platz boten. 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 37 <?page no="38"?> und damit größere Hausgemeinden gegeben haben. 117 Auch die ältesten christlichen Gemeinden im Gebiet von Judäa dürften Hausgemeinden gewesen sein. 118 Da das Haus des einfachen Juden nur aus einem Raum bestand, waren die meisten urchristlichen Hausgemeinden im judäisch-galiläischen Raum sehr klein. 119 Durch die Wortwahl im Anfangs- ( ὑπερῷον in Apg 1,13) und Endkapitel ( μίσθωμα in Apg 28,30), die eine Art Inklusio bildet, scheint Lukas sagen zu wollen: ohne Haus kein christliches Leben. 120 Dabei zeichnet Apg 1,13 f das Bild einer idealen Hausgemeinde. So fällt z. B. die besondere Zusammensetzung der Gruppe auf: der dezimierte Kreis der lukanischen Apostel (sie verbürgen die Zuverlässigkeit der Evangeliumsbotschaft, Apg 1,21 f); die Frauen, die Jesus bis unters Kreuz nachfolgten (Lk 8,1-3; Lk 23,49); Maria, die um den Anfang weiß (Lk 1,26-38), und die Brüder Jesu, die in der Jerusalemer Gemeinde führende Persönlichkeiten sein werden. Daneben ist das ‚ einmütige ‘ (vgl. Apg 2,46; 4,24; 5,12; 8,6; 15,25) Beisammensein im stetigen bzw. eifrigen Gebet (vgl. Apg 2,42; 6,4) zu nennen (Apg 1,14: οὗτοι πάντες ἦσαν προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν τῇ προσευχῇ ). Darüber hinaus hat nach Lukas auch das Pfingstereignis seinen Ort in diesem Haus ( ἐπὶ τὸ αὐτό in Apg 2,1 und ὅλον τὸν οἶκον in Apg 2,2). 121 „ Kurz, in diesem Hause befindet sich das Urbild dessen, was für Lukas Kirche gründet und ausmacht. “ 122 Auch die Formulierung sich taufen lassen ‚ mit seinem ganzen Haus ‘ (Apg 10: Kornelius; Apg 16,15 Lydia; Apg 16,31-34: Gefängniswärter) spricht nach Klauck für Gründungsberichte bzw. - legenden alter Hausgemeinden. 123 In all diesen Fällen spielt neben dem Haus im Sinne von Familie auch das Wohnhaus eine Rolle. Für die Annahme, dass diese Berichte ein hohes Alter haben, spricht 1Kor 1,16 ( „ Ich habe auch das Haus des Stephanas getauft “ ). Außerdem gibt es weitere außerlukanische Überlieferung, die dies stützt: Joh 4,53 (der königliche Beamte „ wurde gläubig, er selbst und sein ganzes 117 Vgl. Stuhlmacher, Theologie 1, S. 204. 118 Vgl. Vogler, Hausgemeinden, S. 786. Nach Kertelge, Gemeinde, S. 58 - 60 weist die Evangelientradition „ auf sehr frühe Anfänge der Kirche im nordgaliläisch-syrischen Grenzraum hin “ , a. a. O., S. 58. 119 Vgl. a. a. O., S. 787; Klauck, Hausgemeinde, S. 18. 120 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. (48).51. 121 Vgl. u. a. Pesch, Apg I, S. 102 f. 122 Klauck, Hausgemeinde, S. 48. 123 Vgl. a. a. O., S. 56. Zu dieser Formel siehe a. a. O., S. 51 - 56. „ In allen drei Fällen ist die Taufe angesprochen, daneben aber auch die Essens- und Mahlthematik und die missionarische Predigt des Apostels, die ein Minimum an präbaptismaler Unterweisung sichert “ ; a. a. O., S. 53. Das diese sog. ‚ Oikosformeln ‘ auch eine apologetische Funktion haben, muss oben gesagtes nicht entkräften. 38 I. Grundlagen <?page no="39"?> Haus “ [ ἡ οἰκία αὐτοῦ ὅλη ]) 124 . Vogler meint zudem, dass die Aussendungsreden (Mk 7,7-11 parr; Lk 10,2-12 par) nur Aufnahme in die synoptische Tradition gefunden haben, weil schon die Hausgemeinden Galiläas „ die diesen Anweisungen innewohnende Intention gekannt und für sich als verbindlich angesehen “ haben. 125 Denn für solch ein Haus gilt die Regel: ‚ In diesem Hause aber bleibt ‘ (Lk 10,7 a). Dieses Verweilen im Haus macht aber nur Sinn, wenn an eine weiterführende Betreuung sowie die Gründung einer Hausgemeinde gedacht ist. 126 Ferner legen die vielen Hinweise auf die (exklusive) Unterweisung im Haus bei Mk (u. a. 7,17-23; 9,28 f; 10,10-12) nahe, dass hier auch von der Katechese in der markinischen Gemeinde die Rede ist. 127 Die Hausgemeinde war somit u. a. der Ort der lehrhaften Unterweisung. Letztlich kann man die Vorliebe des Markus für das häusliche Szenario wahrscheinlich auf seine Erfahrungen mit Hausgemeinden (in Rom? ) zurückführen. 128 Zudem bestärken Ausgrabungen in Kapernaum die Annahme, dass es im judäisch-galiläischen Raum des 1. Jh. Hausgemeinden gab. 129 Dass Hausgemeinden trotzdem eine so geringe Erwähnung im Neuen Testament finden, braucht nach Dassmann nicht zu überraschen. Denn aufgrund des großen Problems der Einheit (vgl. die Gemeinde in Korinth) wird die Gesamtheit aller Gläubigen am Ort stärker herausgestellt als die Vielzahl von Hausgemeinden. 130 Neben den konkret auftretenden Problemen, die die Einheit gefährdeten, wird die Betonung der Einheit (und damit auch 124 Wenn es sich in Lk 7,1-10 und Mt 8,5-13 um dieselbe Begebenheit wie in Joh 4 handelt, ist beachtenswert, dass das zum Glauben kommen des ganzes Hauses nur bei Joh berichtet wird. Zur Diskussion siehe Schnackenburg, Joh I, S. 502 - 506. Die Wendung des zum Glauben kommens des ganzen Hauses findet sich nur an dieser Stelle im Johannesevangelium, was dafür spricht, dass der Verfasser des Joh die Wendung in einer Quelle vorfand. 125 Vogler, Hausgemeinden, S. 787. Siehe ferner Mk 8,22-26; Mt 8,5-13; Mk 7,24-30; zur Hausmission vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 56 - 60. 126 Vgl. Gnilka, Mk I, S. 240; Klauck, Hausgemeinde, S. 57. Zu Mk 10,29 f schreibt er: „ Die neuen Häuser aber, die neuen Verwandten und die auf den ersten Blick so befremdlichen neuen Äcker, das sind die christlichen Hausgemeinden, die mit ihrem ganzen Hab und Gut dem Missionar neue Heimat, familiäre Gemeinschaft und materielle Existenzsicherung bieten “ ; a. a. O., S. 59. 127 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 60 - 62 (Hauskatechese). 128 Vgl. a. a. O., S. 62. 129 Vgl. Riesner, House Churches, S. 174 - 178. 130 Vgl. Dassmann, Ämter, S. 83, zu 1Kor 12: Wenn die verschiedenen Mitglieder und Leiter der Hausgemeinden miteinander im Streit lagen, ist es durchaus sinnvoll, dass Paulus sich nicht an sie wendet, um die Streitigkeiten zu schlichten. Anders Greeven, Propheten, S. 356, der gerade darin ein Argument gegen die Leitungsfunktion der Vorsteher der Hausgemeinden sieht. 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 39 <?page no="40"?> die geringe Erwähnung der Hausgemeinden) auf den Stellenwert der Einheit im theologischen Konzept des Paulus zurückzuführen sein (1Kor 12; 3 f; 15). Das Zusammenkommen der Hausgemeinden dürfte den gleichen Inhalt gehabt haben wie eventuelle Vollversammlungen: Herrenmahl und Gebet. 131 4.3.1 Jerusalem Ein prägnantes Beispiel für unterschiedliche Hausgemeinden ist die Jerusalemer Gemeinde. 132 Da sie vermutlich schon vor Pfingsten eine große Zahl von Gemeindegliedern hatte 133 , ist davon auszugehen, dass sie sich in verschiedenen Häusern trafen. Der Urgemeinde gehörten nach Apg 1,15 anfangs etwa 120 Personen an, doch dürfte es sich hier eher um eine idealisierte Zahl handeln. 134 Mit Sicherheit ist für die Zeit nach Pfingsten von einer großen Zahl von Gemeindegliedern auszugehen, selbst wenn die Zahlen der Apg übertrieben sein sollten (Apg 2,41; 4,4). 135 Ein Beleg für mehrere Hausgemeinden ist der Kontext von Apg 12,12. Nicht alle Gläubige ( ἱκανοί , Apg 12,12) versammelten sich im Haus der Maria. So werden ‚ Jakobus und die Brüder ‘ nach Apg 12,17 nicht als anwesend gedacht. Neben diesem ‚ Haus der Maria ‘ 136 ist das nicht mit diesem identische ‚ Obergemach ‘ (Apg 1,13) zu nennen. 137 Nach Apg 12,13 war das ‚ Haus der Maria ‘ ein großes Haus, da es ein eigenes Torgebäude besitzt, das durch den Hof von dem eigentlichen Wohngebäude getrennt ist. 138 Es gab folglich wohlhabendere Gemeindeglieder, die ihr Haus für Zusammenkünfte - die neben dem Tempelbesuch stattfanden - zur 131 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 39. 132 Von verschiedenen ‚ Hauskirchen ‘ in Jerusalem spricht Schenke, Urgemeinde, S. 73; vgl. Stuhlmacher, Theologie 1, S. 204. 133 Siehe zur damaligen Einwohnerzahl Jerusalems und deren Verhältnis zur Größe der Urgemeinde Reinhardt, Population. Er spricht sich für eine Einwohnerzahl von 60 000, wahrscheinlicher sogar 100 000 - 120 000 Einwohnern aus; a. a. O., S. 263. Folglich sind s. E. die lukanischen Zahlenangaben nicht so unrealistisch, wie die meisten Kommentatoren meinen; a. a. O., S. 264 f. Anders Jeremias, Einwohnerzahl, S. 335 - 341, der die damalige Einwohnerzahl Jerusalems auf 25 000 - 30 000 Einwohner schätzt, weshalb er die in der Apg angegebene Zahl für viel zu hoch erachtet. Doch selbst wenn man dieser Annahme folgt, dürfte die Gemeinde nicht mehr in einem Haus Platz gefunden haben. 134 Nach Stuhlmacher, Theologie 1, S. 204 ist es bei dieser in Apg 1,15 genannten Größe noch möglich, dass die Gemeinde in einem Haus zusammengekommen ist (als maximale Größe). 135 Vgl. Campbell, Elders, S. 152 f. 136 Vgl. Roloff, Apg, S. 190; Pesch, Apg I, S. 366, die Beide an dieser Stelle von einer Hausgemeinde sprechen. 137 Vgl. Riesner, Essenerviertel, S. 1839 - 1841; Gehring, Hausgemeinde, S. 167. 138 Vgl. Roloff, Apostelgeschichte, S. 190; Klauck, Hausgemeinde, S. 49. 40 I. Grundlagen <?page no="41"?> Verfügung stellten. 139 Da diese Gruppen sich häufig trafen, erforderte dies zwangsläufig eine gewisse Organisation und mindestens eine Person, die diese Treffen leitete. Beides könnte den jeweiligen Hausvorständen übertragen worden sein, 140 die neben Petrus und den ‚ Elf ‘ die Jerusalemer Gemeinde leiteten. Ferner deutet Apg 8,3 a ( Σαῦλος δὲ ἐλυμαίνετο τὴν ἐκκλησίαν κατὰ τοὺς οἴκους εἰσπορευόμενος ) auf Hausgemeinden in Jerusalem oder in Judäa und Samarien hin. Die verschiedenen Gruppen der ‚ Hellenisten ‘ und ‚ Hebräer ‘ und ihr Konflikt (Apg 6,1-7) lassen zwei verschiedene Organisationen vermuten. Dies schließt unterschiedliche Versammlungsräume mit ein. „ Im damaligen Jerusalem gab es eine große Zahl von Synagogen - 480 behauptet die talmudische Überlieferung (jMeg 73 b) - , die z. T. landmannschaftlich gegliedert waren. “ 141 Auch wenn diese Angaben weit übertrieben sein sollten, belegen sie unterschiedliche Versammlungsräume für Juden in Jerusalem. Für die urchristlichen Hausgemeinden darf eine ähnliche Struktur angenommen werden. 4.3.2 Rom Da die relevanten ntl. Belege alle im Schlusskapitel des Röm stehen (Röm 16,5.10 f.14 f), 142 muss zuerst die Frage beantwortet werden, ob dieses Kapitel ein genuiner Teil des Römerbriefes ist oder nachträglich hinzugefügt wurde. 143 Doch abgesehen von der Schlussdoxologie sind die Argumente, die gegen eine paulinische Verfasserschaft von Kapitel 16 sowie dessen Zugehörigkeit zum Römerbrief sprechen, nicht haltbar. 144 Von einer Hausgemeinde ist in Röm 16,5 und Röm 16,14 f die Rede. 145 139 Siehe Roloff, Apostelgeschichte, S. 190; vgl. Apg 1,13; auch das Leben der κοινωνίᾳ (Apg 2,42-47) war bei der Größe der Gemeinde nach Vogler, Hausgemeinden, S. 788 nur in Hausgemeinden möglich. Siehe auch Campbell, Elders, S. 151 f. 140 Ähnlich Schenke, Urgemeinde, S. 74. 141 Klauck, Hausgemeinde, S. 49. 142 Allgemein zur Grußliste in Röm 16 siehe Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 135 - 153. 143 Siehe u. a. Wilckens, Röm I, S. 22 - 29; Schnelle, Einleitung, S. 131 - 134; Lohse, Röm, S. 49 f.391. 144 Vgl. a. a. O., S. 25 - 27; der die einzelnen Argumente aufführt und m. E. zu Recht widerlegt; Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 124 - 135; ähnlich Schnelle, Einleitung, S. 132 - 134; Stuhlmacher, Röm, S. 215 f; Pesch, Röm, S. 20 f; (Haacker, Röm, S. 18 f.); anders Trobisch, Entstehung, S. 63 - 79.130. 145 Vgl. ders., Röm III, S. 133; Stuhlmacher, Röm, S. 218.221; zu Röm 16, 14 f siehe Klauck, Hausgemeinde, S. 27: „ Die namentlich Genannten gehören anscheinend zu je einem Hauswesen, teils als Verwandte (Nereus und seine Schwester, möglicherweise auch Philologus und Julia als Mann und Frau), teils als Sklaven oder Freigelassene “ ; anders Gielen, ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία , S. 121. 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 41 <?page no="42"?> 3 Ἀσπάσασθε Πρίσκαν καὶ Ἀκύλαν τοὺς συνεργούς μου ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, 4 οἵτινες ὑπὲρ τῆς ψυχῆς μου τὸν ἑαυτῶν τράχηλον ὑπέθηκαν, οἷς οὐκ ἐγὼ μόνος εὐχαριστῶ ἀλλὰ καὶ πᾶσαι αἱ ἐκκλησίαι τῶν ἐθνῶν, 5 καὶ τὴν κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν. ἀσπάσασθε Ἐπαίνετον τὸν ἀγαπητόν μου, ὅς ἐστιν ἀπαρχὴ τῆς Ἀσίας εἰς Χριστόν. (Röm 16,3-5) ἀσπάσασθε Ἀσύγκρ ιτον, Φλέγοντα, Ἑρμῆν, Πατροβᾶν, Ἑρμᾶν καὶ τοὺς σὺν αὐτοῖς ἀδελφούς. ἀσπάσασθε Φιλόλογον καὶ Ἰουλίαν, Νηρέα καὶ τὴν ἀδελφὴν αὐτοῦ, καὶ Ὀλυμπᾶν καὶ τοὺς σὺν αὐτοῖς πάντας ἁγίους. (Röm 16,14 f) Dafür, dass in Röm 16,14 f von Hausgemeinden die Rede ist, spricht, dass Paulus mit einer Kontinuität dieser Gruppen rechnet. Da er die betreffenden Personen zur Abfassungszeit des Briefes als Gruppe grüßt, geht er davon aus, dass sie bei Eintreffen des Briefes noch in dieser Zusammensetzung existieren. Lampe geht darüber hinaus davon aus, dass in V10 und V11 von Hausgemeinden die Rede ist, auch wenn nicht alle Mitglieder des οἶκος dazugehörten. 146 ἀσπάσασθε Ἀπελλῆν τὸν δόκιμον ἐν Χριστῷ. ἀσπάσασθε τοὺς ἐκ τῶν Ἀριστοβούλου. ἀσπάσασθε Ἡρῳδίωνα τὸν συγγενῆ μου. ἀσπάσασθε τοὺς ἐκ τῶν Ναρκίσσου τοὺς ὄντας ἐν κυρίῳ. (Röm 16,10 f) Für ein gemeinsames Treffen bzw. räumliches Zentrum der verschiedenen Hausgemeinden der Stadt gibt es keine Anzeichen. 147 Dies wird von der Beobachtung gestützt, dass die Gesamtheit der römischen Christen an keiner Stelle als ἐκκλησία bezeichnet wird. 148 Da die Gottesdienste folglich in verschiedenen Häusern stattfanden, ist es theologisch angemessen, von Hausgemeinden zu sprechen. Selbst ohne textliche Evidenz müsste man mit verschiedenen Hausgemeinden in Rom rechnen. Dafür spricht ein Analogieschluss von der fraktionierten römischen Judenschaft her, die sich nach inschriftlichen Zeugnissen in mehreren einzelnen (Haus)-Synagogen organisierte. 149 Darüber hinaus lassen sich zur Zeit Justins mehrere Hausgemeinden in Rom nachweisen (siehe Mart Just 3,1.3). 150 146 Vgl. Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 301 f. 147 Vgl. a. a. O., S. 302; siehe dazu die Ausführungen zu den Tituli a. a. O., S. 302 - 307; Klauck, Hausgemeinde, S. 77 f. 148 Vgl. a. a. O., S. 301. Die geschieht „ nicht einmal in 1,7, wo es nach Massgabe der anderen Paulusbriefe zu erwarte wäre “ ; ebd. 149 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 26; Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 306. 150 Vgl. a. a. O., S. 70: Aus Mart Just 3,1.3 „ geht hervor, dass die Wohnung des Justin in Rom Zentrum einer offenen Gemeinde war, die sich um ihn sammelte, dass es daneben aber 42 I. Grundlagen <?page no="43"?> 4.3.3 Korinth Als Belegstelle für eine Hausgemeinde in Korinth ist v. a. 1Kor 16,15 zu nennen. Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί· οἴδατε τὴν οἰκίαν Στεφανᾶ, ὅτι ἐστὶν ἀπαρχὴ τῆς Ἀχαΐας καὶ εἰς διακονίαν τοῖς ἁγίοις ἔταξαν ἑαυτούς· Weitere Hausgemeinden neben dem Haus des Stephanas (1Kor 1,16; 16,15) 151 bestanden höchstwahrscheinlich im Haus von Aquila und Priszilla, im Haus des Gaius (1Kor 1,14; Röm 16,23), des Titius Justus (Apg 18,7), 152 des Synagogenvorstehers Krispus (Apg 18,8), evtl. im Haus des Sosthenes 153 und des Erastos. 154 Die Parteien in Korinth lassen sich auch am besten durch verschiedene Hausgemeinden begründen. 155 Doch muss man nicht aufgrund von Röm 16,23 a ( ἀσπάζεται ὑμᾶς Γάϊος ὁ ξένος μου καὶ ὅλης τῆς ἐκκλησίας ) mit nur einer (Haus)-Gemeinde in Korinth rechnen? 156 Denn der hier genannte Gaius dürfte mit dem in 1Kor 1,14 genannten identisch sein. 157 Jedoch muss die Aussage ‚ die ganze ἐκκλησία‘ nicht dafür sprechen, dass es dort nur eine Gemeinde gab. ‚ Die ganze ἐκκλησία‘ , bedeutet „ wohl, dass im Hause des Gaius Quartier findet, wer immer an durchreisenden Christen nach Korinth kam, so dass ἐκκλησία hier im ökumenischen Sinn aufzufassen ist. “ 158 Mit der Zusammenkunft aller Hausgemeinden an einem Ort ist zumindest in Korinth trotzdem zu rechnen (vgl. 1Kor 14,18.20.23). 159 Zu welchen Anlässen diese gemeinsamen Zusammenkünfte stattfanden, kann allerdings nicht gesagt werden. 160 Nach 1Kor 14 war die Vollversammlung ein Gottesdienst, in dem viele Charismen ihren Ausdruck fanden. Ob die Mahlfeier (Eucharistie) dazu gehörte, bleibt umstritten und muss hier offen gelassen werden. 161 auch andere ‚ Gemeindezentren ‘ in der Stadt gab, nur dass Justin sie nicht aufsuchte. “ Von diesen Stellen aus ist auch Just. Apol. 67,3.7 zu interpretieren; vgl. Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 306.317. 151 Zur Bedeutung von Personen wie Stephanas vgl. Campbell, Elders, S. 122. 152 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 31. 153 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1315. 154 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 32 f. 155 Vgl. a. a. O., S. 39; Becker, paulinische Gemeinden, S. 126; Meeks, Urchristentum, S. 162. 156 So Schrage, 1Kor IV, S. 468; vgl. Klauck, 1Kor, S. 8: „ Immerhin konnte sich die gesamte Ortsgemeinde noch in einem Raum treffen (14 23 ), und dieser Raum dürfte im Haus des Gaius zu suchen sein “ (Röm 16,23); Kirchschläger, Entwicklung, S. 1315. 157 Vgl. Wilckens, Röm III, S. 146. 158 Ebd. Anders Gielen, Haustafelethik, S. 81. 159 Vgl. Becker, paulinische Gemeinden, S. 127. 160 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1315 f. 161 Zur Diskussion vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 36 - 38. 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 43 <?page no="44"?> Die Hausgemeinde in Kenchreä (ein Vorhafen Korinths) In Röm 16,1 taucht zum ersten Mal im Römerbrief der Begriff ἐκκλησία auf. Er wird in Kapitel 16 wiederholt und auf unterschiedliche Hausgemeinden angewendet (vgl. V4.5.16.23). 162 Dabei wird auch die kleine Hausgemeinde im korinthischen Hafenstadtteil Kenchreä genannt (vgl. Apg 18,18). Die an dieser Stelle genannte Phoebe war vermutlich Besitzerin eines Hauses, in dem sich eine Hausgemeinde traf. Die Formulierung διάκονος klingt für Wilckens schon „ nach einer festen Amtsbezeichnung “ , so dass er hier „ eines der frühesten Zeugnisse für die Entstehung des Diakonats “ sieht (vgl. Phil 1,1 und 1Tim 3,8.12), „ entstanden aus dem Charisma des ‚ Dienens ‘ (12,7) und unterschieden von der Funktionsbezeichnung der Missionare (1Kor 3,5; 2Kor 3,6 f; 6,4; 11,23) und ihrer Gehilfen (1Thess 3,2; Kol 1,7; 4,7; Eph 6,21). “ 163 Inhaltlich dürfte dieser Dienst bzw. dieses Amt ursprünglich darin bestanden haben, dass Phoebe als Gastgeberin fungierte. Auch die Bezeichnung προστάτις in V2, was Patronin bzw. Vorsteherin bedeutet, macht dies deutlich 164 , denn als griechisches Äquivalent zum lateinischen patronus/ patrona 165 deutet προστάτις auf den Besitz eines Haushaltes hin. 166 Schließlich deutet die Bezeichnung προστάτις πολλῶν darauf hin, dass Phoebe einem Haushalt vorstand. 167 4.3.4 Weitere Hinweise auf mehrere Hausgemeinden in einer Stadt 4.3.4.1 Philippi In Phil 1,1 werden ἐπίσκοποι und διάκονοι genannt, wobei Phil 1,1 der einzige Beleg dafür ist, dass Paulus den Begriff ἐπίσκοποι gebraucht. Mit Campbell 168 kann für beide Begriffe festgehalten werden: 1. Beide bezeichnen Leitungspositionen. 2. Sie bilden ein Kollegium. 3. Das Fehlen des Artikels deutet darauf hin, dass die ἐπίσκοποι und διάκονοι keine strikt abgegrenzte Gruppe darstellten. 4. Es ist nicht ganz klar, ob beide Bezeichnungen zwei unterschiedliche Funktionen beschreiben. 5. Einige der im Philipperbrief genannten Personen (Evodia, Syntyche und Klemens[? ]; Phil 4,2 f) sind möglicherweise ein Teil der ἐπίσκοποι und διάκονοι. 162 Vgl. Lohse, Röm, S. 403 f. 163 Wilckens, Röm III, S. 131. 164 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 31. 165 Vgl. Liddell/ Scott, Greek-English Lexicon, S. 1527. 166 Vgl. Lehmeier, Oikos, S. 312. 167 Vgl. ebd. 168 Vgl. Campbell, Elders, S. 123 f. 44 I. Grundlagen <?page no="45"?> Über die Frage, warum Paulus diese Begriffe verwendet, können nur Vermutungen angestellt werden. 169 Möglicherweise stellt der Philipperbrief eine weitere Entwicklungsstufe nach 1Kor, 1Thess und Röm dar, da er später verfasst wurde. 170 Pilhofer erklärt die Erwähnung der ἐπίσκοποι mit den lokalen Gegebenheiten in Philippi, da dort s. E. jeder Posten (und selbst jedes Pöstchen) mit einem klangvollen Titel versehen wird. 171 Der Plural ἐπίσκοποι lässt sich damit erklären, dass ein ἐπίσκοπος Leiter einer Hausgemeinde war und in Phil 1,1 alle Gemeindeleiter in Philippi angesprochen werden. 172 Campbell vermutet aufgrund der Verwendung des Begriffs ἅγιοι anstatt ἐκκλησία , dass die Gemeinde zu zahlreich war, um sich an einem Ort bzw. in einem Haus zu treffen. 173 Freilich hängt die Annahme von verschiedenen Hausgemeinden in Philippi allein mit der Interpretation des Plurals von ἐπίσκοποι zusammen, so dass hier nur ein indirekter Hinweis auf Hausgemeinden vorliegt. 4.3.4.2 Antiochien Die heiden- und judenchristlichen Sondermähler in Antiochien (Gal 2,11-14) weisen auf unterschiedliche Hausgemeinden hin, in denen sich diese abspielten. 174 4.3.4.3 Thessalonich Evtl. lässt sich aus 1Thess 5,27 entnehmen, dass der Verfasser von verschiedenen Versammlungen in den einzelnen Hausgemeinden ausgeht. Wenn man nämlich von einer Vollversammlung an einem Ort ausgeht, macht seine Forderung, den Brief allen Brüdern vorzulesen, wenig Sinn. 175 169 Vgl. Campbell, Elders, S. 124: „ The use of these particular titles could be due to the increased size of the church and the consequent need for a more formalized leadership structure, or might simply reflect a Philippian idiosyncracy that Paul was happy to go along with. “ 170 Schnelle, Einleitung, S. 148 gibt ungefähr das Jahr 60 n. Chr. an; Wilckens, Theologie I/ 3, S. 242 nimmt mindestens das Jahr 58 n. Chr. an. 171 Vgl. Pilhofer, Philippi, S. 140 - 147. Das der Titel ἐπίσκοπος in den profanen Vereinen von Philippi nicht belegt ist, schwächt für Pilhofer seine These nicht ab, da viele einschlägige Inschriften lateinisch, und nicht griechisch sind. 172 Gegen u. a. Friedrich, Phil, S. 137 der als Grund der Nennung der Episkopen die Gabensammlung in Phil 4,10 f sieht, Müller, Phil, S. 36 nennt diese Deutung eine „ ernstzunehmende Möglichkeit. “ 173 Vgl. Campbell, Elders, S. 125. 174 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 40 Anm. 64. 175 Vgl. a. a. O., S. 35; Gnilka, Phlm, S. 27. 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 45 <?page no="46"?> 4.3.4.4 Ephesus Möglicherweise bietet Apg 20,20 einen Hinweis auf mehrere Hausgemeinden. Denn die verschränkten Aussagen können als Parallelismus gedeutet werden: Paulus hat öffentlich gepredigt ( ἀναγγεῖλαι. . .δημοσίᾳ ) und in den Häusern gelehrt ( διδάξαι. . .κατ᾽ οἴκους ). 176 4.4 ἐκκλησία und Hausgemeinde ἐκκλησία ist für Paulus meist die Bezeichnung für die örtliche Versammlung der Christen, also bezogen auf eine ganz konkrete (Haus-)Gemeinde (u. a. 1Thess 1,1; 1Kor 1,2; 1Kor 14,23; Röm 16,1; Gal 1,2) 177 ; zuweilen vermutlich aber auch für die universale Kirche (1Kor 10,32; 12,28; Röm 16,23). 178 In 1Kor 15,9; Gal 1,13 und Phil 3,6 greift Paulus auf einen traditionellen Begriff zurück, „ wohl auf die Terminologie der Verfolgten selbst “ , derzufolge der Begriff der ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ , „ obwohl wahrscheinlich in der konkreten Gemeinde von Jerusalem entstanden, nicht primär die Bedeutung „ konkrete Einzelgemeinde “ hatte, sondern für einen umfassenderen Horizont geöffnet 176 Apg 20,20: ὡς οὐδὲν ὑπεστειλάμην τῶν συμφερόντων τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι ὑμῖν καὶ διδάξαι ὑμᾶς δημοσίᾳ καὶ κατ᾽ οἴκους. 177 Vgl. Roloff, Kirche, S. 96 f; Merklein, Ekklesia, S. 300. 178 Zu 1Kor 12,28 vgl. Schrage, 1Kor III, S. 231. Anders Hainz, Ekklesia, S. 230; s. E. rechtfertigt der prinzipielle Charakter dieser Stellen nicht, „ von ihrem konkreten Gemeindebezug zu abstrahieren “ ; ebd. „ Paulus kennt keine Gesamt- ‚ Kirche ‘“ ; ebd. Für 1Kor 10,32 vermutet Merklein, Ekklesia, S. 300, dass auch an dieser Stelle eher von der konkreten korinthischen Gemeinde die Rede ist. Siehe allgemein Schmidt, ἐκκλησία , S. 505 - 516; Conzelmann/ Lindemann, Arbeitsbuch, S. 526 f. Ihres Erachtens bezeichnet ἐκκλησία in Gal 1,13 die „ Kirche als Einheit “ ; a. a. O., S. 527. Zu Gal 1,13 und 1Kor 15,9 siehe Roloff, Kirche, S. 97. Zum unterschiedlichen Gebrauch von ἐκκλησία in der Apg siehe u. a. Apg 5,11; 9,31; 20,28; vgl. Roloff, ἐκκλησία , Sp. 1005 - 1007; zum Gebrauch im deuteropaulinischen Schrifttum, vgl. a. a. O., Sp. 1007 - 1009; speziell zum Kolosserbrief siehe Klauck, Hausgemeinde, S. 46: „ In Kol 3,16 rückt die gottesdienstliche Versammlung der Gemeinde ins Blickfeld (vgl. Eph 5,19 f), die sich, was man nicht übersehen sollte, in den Häusern abspielt. Festzuhalten ist ferner, dass im Kolosserbrief ἐκκλησία in dreifacher Bedeutung verwendet wird: für die universale Kirche (1,18.24), für die Ortsgemeinde (4,16) und für die Hausgemeinde (4,15). Sie alle sind je für sich Kirche Gottes “ . Zur Diskussion über die Gründe für die urchristliche Wahl des ἐκκλησία -Begriffs siehe u. a. Schrage, „ Ekklesia “ und „ Synagoge “ ; vgl. Frankemölle, Synagoge, Sp. 704. S. E. ist die Wahl von ἐκκλησία aufgrund des aktuellen Sprachgebrauchs von Synagoge als Gebäude erfolgt, ferner drücke er „ das Kontinuitätsproblem Israel - Kirche “ aus; a. a. O., Sp. 705. 46 I. Grundlagen <?page no="47"?> war, und zur Bezeichnung der Christengemeinschaft insgesamt “ diente. 179 Indem Paulus diesen traditionellen Terminus gebraucht, lässt er den Begriff ἐκκλησία für einen über die Einzelgemeinde hinausgehenden Sinn offen. Die Grundlage des paulinischen ἐκκλησία -Verständnisses bildet die konkrete sich versammelnde Gemeinde. 180 Dies gilt auch für die Hausgemeinde, die nicht mit der Ortsgemeinde identisch ist. 181 Die ἐκκλησία ist folglich in der Hausgemeinde in ihrer vollen Entfaltung präsent. 182 Die Übergänge von Hausgemeinde und Ortsgemeinde sind fließend. 183 Möglicherweise begünstigten diese fließenden Übergänge von Hausgemeinde und Ortsgmeinde die Entwicklung eines städtischen Gremiums (Presbyterrat), in welchem sich die Leiter der Hausgemeinden trafen. In der nachpaulinischen Briefliteratur treten οἶκος und ἐκκλησία dann langsam auseinander, wobei ἐκκλησία „ mehr ins Universelle und Institutionelle tendiert “ und οἶκος „ zurück ins rein Familiäre “ (vgl. u.a Ignatius IgnSm 13,1 f; IgnPol 8,2 - daneben IgnSm 11,1 f; IgnPol 8,1; IgnSm 8,2). 184 4.5 Weitere Versammlungsmöglichkeiten Apg 19,8-10 weist auf eine weitere Möglichkeit der Versammlung neben den Häusern hin. Die Zeit- und Ortsangaben dieser Stelle entstammen guter Tradition. 185 Evtl. haben die Leser der Apostelgeschichte mit der Bezeichnung ‚ Hörsaal bzw. die Lehrhalle 186 des Tyrannos ‘ (19,9) konkrete Vorstellungen verbunden. 187 Dieser Hörsaal wurde, selbst wenn das ‚ alle ‘ eine Übertreibung 179 Merklein, Ekklesia, S. 302; vgl. Kraus, Volk Gottes, S. 350 f: „ Paulus knüpft mit seiner Ekklesiologie an Vorstellungen der Urgemeinde an: Die ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ stellt das endzeitliche Gottesvolk dar. [. . .] Der Gottesvolk-Charakter der Gemeinde selbst ist zweifach begründet: christologisch und erwählungsgeschichtlich “ . Nach Conzelmann/ Lindemann, Arbeitsbuch, S. 535 könnte ἐκκλησία die „ Selbstbezeichnung speziell der hellenistischen Judenchristen “ gewesen sein (Apg 8,1). 180 Vgl. Hainz, Ekklesia, S. 251. 181 Vgl. Roloff, ἐκκλησία , Sp. 1004; Schweizer, Gemeinde, S. 172 Anm. 708. 182 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1316; Hainz, Ekklesia, S. 230 f. 183 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 39. 184 A. a. O., S. 62 f. 185 Vgl. Roloff, Apg, S. 283; Thiessen, Ephesus, S. 91. Zum westlichen Text siehe Roloff, Apg, S. 283 f sowie zur Textüberlieferung Pesch, Apg I, S. 53 - 55. 186 Vgl. Balz, σχολῇ , Sp. 765. 187 Vgl. Clemen, Paulus I, 282 f Anm. 7. Ob Tyrannus der Besitzer des Hörsaales war oder der Rhetor, der hier seine Vorträge hielt, muss offen bleiben. Fieger, Artemis, S. 82 - 90 erwähnt aufgrund einer Bauinschrift die Möglichkeit, dass es sich bei Tyrannos um ein Mitglied der Zunft der Fischer und Fischerhändler handeln könnte, dem eine σχολῇ in 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 47 <?page no="48"?> des Lukas sein sollte, 188 - von Juden wie Griechen aus der Provinz Asia besucht. 189 Dieses Beispiel macht deutlich, dass es neben den Hausgemeinden weitere Versammlungsmöglichkeiten gab. Doch muss gleichzeitig gesagt werden, dass nach Apg 19,9 der ‚ Hörsaal des Tyrannos ‘ nicht für die Feier von Gottesdiensten, sondern für διαλεγόμενοι (Lehrgespräche) genutzt wurde. 4.6 Fazit: Leitungsstrukturen in den Hausgemeinden Nach Klauck kann man für die Zeit des Urchristentums die Bedeutung der Hausgemeinden kaum hoch genug einschätzen: Die Hausgemeinde war, so kann zusammenfassend festgehalten werden, Gründungsort „ und Baustein der Ortsgemeinde, Stützpunkt der Mission, Versammlungsstätte für das Herrenmahl, Raum des Gebets, Ort der katechetischen Unterweisung, Ernstfall der christlichen Brüderlichkeit. “ 190 Und da die Häuser als Treffpunkte mit der οἶκος - Struktur schon ‚ Leiter ‘ bereitstellten, lag es nahe, diese in den Hausgemeinden zu übernehmen. 191 Dies wird dadurch gestützt, dass die Hausgemeinden ihre Versammlungen nach Formen gestalteten, die für Gemeinschaftsmähler und Versammlungen in den Häusern vorgegeben waren. So ist das Gemeindemahl ein häusliches Abendmahl, der anschließende ‚ Wortgottesdienst ‘ nach Wick aufgrund seiner Elemente als Symposion erkennbar. 192 Den Hausvätern bzw. -müttern dieser Hausgemeinden dürfte zwangsläufig eine besondere Autorität bzw. leitende Funktion zugekommen sein, 193 besonders nach dem Tod der Apostel. Doch vermutlich hat schon Paulus zu Beginn seiner Missionstätigkeit zunächst Kontakte zu Hausbesitzern, zu Angehörigen sozial gehobener Schichten, gesucht. 194 Somit dürfte diesen Hausvätern/ Hausmüttern - sofern sie den christlichen Glauben annahmen - auch dadurch, dass Paulus als erstes auf sie zuging und sie damit zu den ersten Christen vor Ort zählten, eine Hafennähe zur Verfügung stand, die er mit seiner Familie und Freunden als Lehrhaus benutzen durfte. 188 So Thiessen, Ephesus, S. 92; anders Jervell, Apg, S. 481: „ Dass ‘ alle ‘ das Wort hörten, ist nicht als eine Übertreibung zu bewerten, sondern meint, dass Paulus die Bevölkerung von Juden und Gottesfürchtigen erreicht hatte. “ 189 Vgl. Zangenberg, Frühes Christentum in Ephesos, S. 151. 190 Klauck, Hausgemeinde, S. 101 f. 191 Vgl. Campbell, Elders, S. 153. 192 Vgl. Wick, Gottesdienste, S. 239. 193 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 84; Hainz, Ekklesia, S. 346; Claußen, Frühes Christentum, S. 74; Campbell, Elders, S. 153 f. Gleiches gilt nach Campbell für die Patrone (Röm 16,2), vgl. a. a. O., S. 121. 194 Vgl. Gielen, Haustafelethik, S. 82 - 84. 48 I. Grundlagen <?page no="49"?> zusätzliche Autorität zugekommen sein. Möglicherweise wird diese These durch die Beobachtung gestützt, dass die Hausgemeinden als Empfänger ( καὶ ) oder Mitabsender ( σὺν ) den Hausherr(inn)en zugeordnet werden (Röm 16, 3 - 5; 1Kor 16,19; Phlm 1 f; Kol 4,15). Wahrscheinlich und am einfachsten 195 ist die Annahme, dass der Hausvater bzw. die Hausmutter, in deren Haus sich die Gemeinde versammelte, bei Mahlfeiern analog zu jüdischem und teilweise heidnischem Brauch den Vorsitz hatte. Wenn der Gottesdienst eng mit diesen Mahlfeiern verbunden war, dürfte der Hausvater (in seltenen Fällen die Hausmutter) auch dort eine zentrale Rolle gespielt haben. 196 Da man sich in seinem Haus traf, war die Sorge um Ordnung sein Metier. Ferner ist anzunehmen, dass man in den Hausgemeinden an die Erfahrungen gemeinsamen religiösen Tuns mit dem Hausherrn als Oberhaupt (entweder aufgrund des heidnischen Erbes oder des jüdischen Umfelds) anknüpfte. 197 Zudem konnten sich nur wenige ein eigenes Haus leisten, das sie für Zusammenkünfte zur Verfügung stellten, was auf eine höhere gesellschaftliche Position dieser Personen schließen läßt. 198 Folglich ist anzunehmen, dass die Hausväter/ -mütter in aller Regel aufgrund ihrer gesellschaftlichen Stellung, ihrer Stellung als Erstbekehrte, als Gastgeber, oder als Vertraute des Paulus die einzelnen Hausgemeinden leiteten (vgl. Röm 16,3-5). 199 Insofern ist ihre Leitungsposition sowohl funktional als auch soziologisch bedingt; sie tendiert jedoch schon recht bald in die Richtung eines Amtes. 200 Den Hausgemeinden muss man eine große Bedeutung bei der Entwicklung 195 Vgl. Wick, Gottesdienste, S. 219. 196 So Holmberg, Paul and Power, S. 106. Zu den Einwänden von Greeven, Propheten, siehe ebd. Zum hypothetischen Charakter dieser Annahme siehe Wick, Gottesdienste, S. 239, der trotzdem davon spricht, dass „ am ehesten [. . .] beim Hausherren mit einer führenden Rolle im Gottesdienst zu rechnen “ ist. Er zieht diese Linie sogar bis zu den Ignatianen: „ Es ist anzunehmen, dass bis zur Zeit von Ignatius gerade den Gottesdiensten in Privathäusern oft der jeweilige pater familias vorgestanden hatte “ ; a. a. O., S. 374. 197 Vgl. Gielen, Haustafelethik, S. 85 Anm. 98. 198 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 106. Er vermutet sogar, dass es eine Missionsstrategie des Paulus war, solche Hausväter, die eine gewisse gesellschaftliche Stellung hatten und wohlhabend waren, zuerst zu erreichen und durch sie Gemeinde in der jeweiligen Stadt zu bauen; a. a. O., S. 107. 199 Schmeller, Urchristliche Gemeindebildung, S. 215 spricht vorsichtig von einer gewissen Führungsrolle, die die Besitzer der Häuser einnahmen. 200 Patrone nehmen m. E. erst in einer weiteren Entwicklungsstufe der Gemeinden - als ehemalige Hausgemeinden nur noch als Gotteshaus dienen bzw. Kirchen gebaut werden - einen größeren Raum ein. Vorher, als man sich im Haus traf, waren ihre Spenden und damit ihre Stellung nicht so bedeutend wie später. Doch ist freilich schon das Bereitstellen seines Hauses eine Art ‚ Patronatsdienst ‘ , der jedoch nicht ein klassisches Patron - Klient Verhältnis begründet, da der ‚ Wohltäter ‘ in den christlichen Gemeinden ein Amt erhält. 4. Hausgemeinden und Leitungsstrukturen 49 <?page no="50"?> der späteren Leitungsbzw. Amtsstrukturen einräumen. 201 Allerdings nahm die Autorität der Hausgemeindeleiter anfangs nur langsam zu. Zunächst nahmen sie aufgrund der Bedeutung der (lukanischen) Apostel eine untergeordnete Stellung ein. Mit der geographischen Ausbreitung des Christentums und der damit verbundenen wachsenden Anzahl der (Haus-)Gemeinden konnten die (lukanischen) Apostel die einzelnen (Haus-)Gemeinden nicht mehr so intensiv betreuten. Folglich wuchs die Bedeutung der innergemeindlichen Leitungsstrukturen. Später nahm die Bedeutung der Hausgemeindeleiter mit dem Aussterben der Apostel und besonders dem Tod des Paulus, der in den von ihm gegründeten Gemeinden die unangefochtene Autorität darstellte, 202 noch einmal um ein beträchtliches Maß zu. Die Leiter der Hausgemeinden trafen sich ab einer gewissen Entwicklungsstufe untereinander als Leitungsgremium der Ortsgemeinde. Vgl. zu Patronen in privaten Kulten White, Building God ‘ s House, S. 53 - 59 und in Synagogen a. a. O., S. 77 - 85. 201 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 101. 202 Er übte letztlich die Leitung in diesen Gemeinden aus, durch persönliche Besuche, Abgesandte und Briefe; vgl. Meeks, Urchristentum, S. 238 - 260; Holmberg, Paul and Power, S. 158 f.187. Zu den Grenzen der Autorität des Paulus siehe a. a. O., S. 188 - 191. Vgl. zur Macht (power) des Paulus auch Polaski, Paul, S. 43: “ Paul claims authority to speak to others because God has spoken to him, has made him an apostle and has revealed God ‘ s Son in him (Gal. 1.1, 16). “ „ Paul has the force of his own rhetoric, the power of his personality and the respect that others choose to grant him, to promote his agenda “ ; a. a. O., S. 68. „ Paul spells out the implications: the revelation given to him by god is immediate, clear and ongoing, and by virtue of that revelation he is to lead a life of active service to God, empowered by God for an authoritative task “ ; a. a. O., S. 103. Sie untersucht auch den Zusammenhang von Gnade und Macht bei Paulus; vgl. a. a. O., S. 104 - 123. „ Paul claims for himself a unique sort of grace, both participating with the community in the experience of salvation and positioning himself as salvation ‘ s privileged mediator. [. . .] Here is the discourse of power-Paul positioning himself as a proclaimer of truth who is to be obeyed, wrapped up in the language of grace “ ; a. a. O., S. 111. „ This [JW: 2Kor 12,9] practical equation of Paul ‘ s power with the divine power is made possible by Paul ‘ s use of the terminology of grace “ ; a. a. O., S. 113. 50 I. Grundlagen <?page no="51"?> 5. Jüdische und profan-griechische Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 203 Dieses Kapitel wird sich zunächst mit den Analogien zu den christlichen Presbytern ( πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι ) beschäftigen (5.1). Dabei werden als Erstes die möglichen Analogien im Judentum untersucht (5.1.1 - 5.1.4), bevor als zweiter Schritt die profan-griechischen Analogien in den Blick genommen werden (5.1.5). Danach werden die möglichen Analogien für den christlichen ἐπίσκοπος untersucht (5.2), wiederum zuerst mögliche jüdische (5.2.1 - 5.2.3) und dann Analogien in der klassischen Gräzität (5.2.4). Sowohl 5.1 als auch 5.2 schließen mit einem Fazit. An die Untersuchung des Episkopenbegriffes schließt sich noch der Versuch an, die Herkunft und Ausgestaltung dieses (späteren) Amtes zu beschreiben. 5.1 Presbyter Der Ursprung des christlichen Presbyteramtes wird zumeist in der Struktur der Synagoge gesehen, die als Vorbild gedient haben soll. 204 „ Die Ältestenverfassung legte sich im jüdischen Bereich nahe, wo es galt, bestimmte Formen 203 Für die Diakone versucht Burtchaell, Synagogue, S. 317 - 321 inhaltliche Parallelen zu den der Synagoge zu zeigen. 204 Vgl. Hauschild, Dogmengeschichte, S. 88; Kertelge, Gemeinde, S. 97 - 103; v. Lips, Glaube, S. 108: als Vorbild diente „ die patriarchalische Presbyterialverfassung der jüdischen Synagoge “ , und in der Gemeinde gab es eine Mehrzahl von Presbytern; Roloff, Kirche, S. 81; Kretschmar, Das bischöfliche Amt, S. 52; auch für ihn gilt das jüdische Presbyteramt als Vorbild für das christliche, und diese „ Alten “ sind primär die Familienväter; Bornkamm, πρέσβυς , S. 659 f; ob das Synhedrium, bzw. die Ältesten dieses Gremiums ein Vorbild für die Urgemeinde waren, ist zu hinterfragen, denn die Ältesten bildeten nur einen Teil dieses „ Kollegiums “ , nämlich die Vertreter des Laienadels. Auch spielt hier schon die Vorstellung der Lehrer-Tätigkeit eine Rolle, die diese Ältesten meistens innehatten. Im Griechischen ist der Titel Presbyter als Würdebezeichnung nicht geläufig. In den jüdischen Gemeinden der ersten Jahrhunderte ist πρεσβύτερος „ Ehrentitel für die Häupter vornehmer Familien “ , a. a. O., S. 661. Des Weiteren meint Bornkamm: „ Aufkommen und Ausbildung einer presbyterialen Gemeindeverfassung nach Art und Muster der Diaspora-Synagoge bekunden mit Sicherheit erst die Schriften der nachapostolischen Zeit, die auch sonst unter dem starken Einfluß des hellenistischen Judentums stehen “ , a. a. O., S. 661. Zu πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι in der Synagoge, vgl. Claußen, Versammlung, S. 264 - 273. <?page no="52"?> gemeinschaftlicher Lebensgestaltung zu entwickeln “ . 205 Doch lässt sich diese These aufgrund neuerer Untersuchungen nicht aufrechterhalten. Denn Anzeichen für einen Konflikt zwischen dieser und der paulinischen Episkopen und Diakonenverfassung lassen sich nicht finden. 206 Auch basiert diese These zu einseitig auf theologischen Argumenten, während soziologische vernachlässigt werden. 207 Der Begriff πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι war nämlich bis in die ntl. Zeit hinein nur eine Ehrenbezeichnung, auch in der Synagoge. Er wurde erst in einer späteren Entwicklungsstufe der Leitungsstrukturen der christlichen Gemeinden (Tit 1,5; Apg 14,23 208 ) zu einer Amtsbezeichnung, was „ eine christliche Eigenbildung gewesen zu sein scheint “ . 209 Somit kann nicht von zwei verschiedenen Verfassungen in den urchristlichen Gemeinden gesprochen werden, da sich eine Presbyterverfassung nicht zeigen oder herleiten lässt. Es handelt sich bei der Bezeichnung πρεσβύτεροι um eine kollektive Ehrenbezeichnung (nämlich der Hausgemeindeleiter einer Stadt) 210 , nicht um eine Verfassungsform. Den Untersuchungen von Campbell 211 und Claußen 212 ist daher darin zuzustimmen, dass die Bezeichnung πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι weder in der Synagoge noch im profanen Bereich eine konkrete Amtsbezeichnung war. 213 Dies zeigt die Untersuchung des Begriffs πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι im alten Israel, 214 im frühen Judentum (z. B. 205 Roloff, Kirche, S. 81; für ihn sind Presbyter ein Element verfassungsmäßiger Ordnung. Vgl. auch v. Lips, Glaube, S. 108. 206 Vgl. Campbell, Elders, S. 98 zu 1Clem, Past, 1Pet, Apg, Ignatianen. 207 Vgl. a. a. O., S. 99. 208 Die Angaben spiegeln die lukanische Zeit, nicht die der ältesten Gemeinden; vgl. Karrer, Ältestenamt, S. 155; Oberlinner, Tit, S. 85. 209 Stuhlmacher, Theologie II, S. 41. 210 Vgl. Campbell, Elders, S. 130: „ The leaders of house-churches would need to relate and act together in a representative capacity and at this point nothing could be more natural than to refer to their leaders collectively as ‘ the elders ‘ . “ 211 Siehe v. a. a. a.O., S. 20 - 96. 212 Claußen, Versammlung, S. 273.309. 213 Claußen, a. a. O., S. 265 spricht von einem „ allgemeinen Titel für politische und religiöse Amtsträger “ . Anders Conrad, , Sp. 642, der von einem „ Amt des Ältesten “ spricht, jedoch zugleich fragt, „ ob es sich dabei um eine feste Institution handelt “ ; a. a. O., S. 646. Vgl. zu πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι in der Synagoge I.5.1.4. 214 Vgl. Campbell, Elders, S. 20 - 28; Reviv, Elders. Siehe allgemein zum Ältesten Conrad, , Sp. 644 - 650; vgl. Burtchaell, Synagogue, S. 228 f; Bornkamm, πρέσβυς , S. 655 - 660. S. E. ist ‚ Presbyter ‘ ein Ehrender Würdetitel. Ähnliche Bezeichnungen verwendet Nauck, Herkunft, S. 83 f. Siehe auch Schürer, History II, S. 185: „ Since the judges are explicitly referred to together with the elders (Deut. 21: 2; Ezr. 10: 14), the two groups are clearly distinct from each other, but probably only to the extent that the judges were elders specially charged with the administration of justice. Similarly, the officers must also have been elders, and were doubtless the real executives of the community. This local 52 I. Grundlagen <?page no="53"?> in der Synagoge) 215 und in der griechisch-römischen Gesellschaft. 216 Darüber hinaus ist nicht zwingend davon auszugehen, dass diese πρεσβύτεροι ältere Menschen waren, 217 auch wenn dies meistens so gewesen sein dürfte. 218 In Ägypten begegnen uns z. B. πρεσβύτεροι , deren Alter sich in den 30er und 40er Jahren. 219 5.1.1 im Alten Israel Die Herkunft der Presbyter im alten Israel bzw. zur Zeit des Alten Testaments ist mit Campbell folgendermaßen zu beschreiben: Das Volk Israel bestand aus Stämmen, die Stämme aus Sippen. 220 Jede dieser Sippen hatte einen Anführer und die Anführer der Sippen bildeten als Kollektiv die . 221 Der Anführer des Stammes kam aus der Reihe dieser , wurde aber nicht genannt. Der Begriff erscheint nie im Singular, um ein (Ehren-)amt zu beschreiben. 222 Er ist somit eine Kollektivbezeichnung. 223 Bestätigt wird dies dadurch, dass die Septuaginta die Gruppe der Ältesten als ein Kollegium bzw. Ältestenrat verstanden hat, da sie den Plural in Ex 3,16.18 u. ö. mit γερουσία übersetzt. Eine strikte Trennung zwischen den ‚ Ältesten ‘ als Ehrenbezeichnung und den ‚ Ältesten ‘ als ‚ Alte ‘ lässt sich m. E. nicht aus den Texten ableiten. Ihre Wurzel und ihren Stellenwert erhielten die durch die patriarchale Struktur des alten Israel. 224 Die erforderliche Qualifikation der bestand in ihrer sittlich-moralischen Autorität. 225 Daneben erscheinen als ehrwürdige Vorsteher einer Gegend (Ri 11,5-11), einer Stadt (Dtn 19,12; 21,3 f.6.19 f; 22,15.17 f; 25,8; Jos 20,4; Ri 8,16; Rut 4,2; 1Sam 16,4; Esr 10,14), des Volkes (Ex 3,16.18; Jer 19,1), eines Stammes (1Sam 30,26; 2Sam organisation persisted without substantial change into the post-exilic era. “ Vgl. speziell zur Terminologie ‘ Älteste Israels ‘ Berg, Die „ Ältesten Israels “ , S. XV.4.5.17- 31. Er spricht jedoch von einem Amt, a. a. O., S. 30.128.129. 215 Vgl. a. a. O., S. 28 - 66. Vgl. zu den Ähnlichkeiten des Presbyters in der Synagoge und dem der Umwelt Burtschaell, Synagogue, S. 263 - 267. 216 Vgl. a. a. O., S. 67 - 96. 217 Vgl. a. a. O., S. 66: „ Their authority did not rest on age alone, but on the prestige of the families whose heads they were. “ 218 Vgl. Harvey, Elders, S. 326 - 329. 219 Vgl. Otto, Priester, S. 48 Anm. 9. 220 Vgl. Ri 6,11-32; Josua 7,14ff; 1Sam 10,20 f; Ruth 4,1-12; Num 22,7ff; Campbell, Elders, S. 21. Vgl. hierzu auch Reviv, Elders, S. 9 - 11.187. 221 Vgl. Campbell, Elders, S. 25. 222 Vgl. ebd. Nach Reviv, Elders, S. 15 gebrauchte man dafür andere Begriffe, wie z. B. . 223 Vgl. a. a. O., S. 26. 224 Vgl. Reviv, Elders, S. 187. 225 Vgl. Campbell, Elders, S. 27; Kaiser, Krankenheilung, S. 102. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 53 <?page no="54"?> 19,12) oder eines Hauses (Gen 50,7; 2Sam 12,17). 226 So begegnen die Ältesten im Alten Testament nahezu ausschließlich im Plural. Ihre Funktion bestand in der „ ehrenamtlichen “ Repräsentation und Leitung einer Gruppe bzw. Gemeinschaft. 227 Während die Stammesältesten in der Königszeit an Gewicht verloren, stieg ihre Bedeutung nach dem Ende der Monarchie wieder (vgl. Jer 29,1; Ez 8,1; Esr 5,5; 6,7). Die Stadtältesten hingegen behielten ihre Bedeutung. 5.1.2 Presbyter im frühen Judentum Für das Frühe Judentum kann gesagt werden, dass die Bezeichnung πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι keine Amtsbezeichnung war: “ The elders are the senior men of the community, heads of the leading families within it, who as such exercise an authority that is informal, representative and collective. It is a term both flexible and vague. “ 228 Im palästinischen Judentum ist zunächst die γερουσία in Jerusalem zu nennen, die die Regierungsverantwortung innehatte. Sie existierte sicher von der Seleukidenzeit (Antiochus III, 223 - 187 v. Chr.) bis zum Ende des ersten jüdischen Krieges (70 n. Chr.). 229 Die ‚ Presbyter ‘ sind hier die Häupter der wohlhabenden jüdischen Familien in Jerusalem, und nicht mehr die Häupter der Familienbzw. Sippenverbände Israels. Daneben waren die Priesteraristokratie und später die γραμματεῖς ein Teil des Synhedriums. 230 Darüber hinaus wurden bis in die neutestamentliche Zeit Vertreter der Landstädte Israels (vgl. Jdt 6,16.21; 7,23; 8,10; 10,6; 1Makk 14,28; Lk 7,1-3) und Würdenträger allgemein (3Makk 1,8.23) als πρεσβύτεροι bezeichnet. Ebenso erscheint der Begriff πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι bei den Synoptikern 231 fast nie allein, son- 226 Vgl. Reviv, Elders, S. 8; Kaiser, Krankenheilung, S. 101; siehe allgemein Conrad, , S. 641: die Bedeutung von „ ist in der Regel daran erkennbar, dass es durch einen abhängigen Genitiv determiniert ist bzw. sich auf eine entsprechende, im Kontext bereits genannte Genitivverbindung zurückbezieht. “ 227 Vgl. Kaiser, Krankenheilung, S. 102: „ Sie bewahren die Tradition des Volkes [JW: Dtn 32,7] und bilden als Gremium ein beschlussfassendes Organ, dem auch die Rechtsprechung obliegt “ (vgl. Ri 19,12; 21,1-9.18 - 21; 22,13-21). Zu den Funktionen der Ältesten sowie deren Wandel in der Geschichte Israels siehe ausführlich Reviv, Elders. 228 Campbell, Elders, S. 65. 229 Vgl. Flav.Jos.Ant. 12,138; Schürer, History II, S. 200 - 209, Bornkamm, πρέσβυς , S. 659. 230 Vgl. Harvey, Elders, S. 321 f. 231 Mk 8,31; Mt 16,21; Lk 9,22 Mk 11,27; Mt 21,23; Lk 20,1 Mk 14,43; Mt 26,47 Mk 14,53; Mt 26,57 Mk 15,1; Mt 27,1; vgl. Lk 22,66 Mt 26,3; 27,3; 27,12; 27,20; 27,41; 28,12 Lk 7,3; 22,52. 54 I. Grundlagen <?page no="55"?> dern immer zusammen mit anderen Gruppen. 232 Er wird auch nie im Singular gebraucht und meist nicht an erster Stelle. 233 Folglich handelt es sich um eine Kollektivbezeichnung. Da der Begriff zur ntl. Zeit eine Unschärfe in sich birgt, ist nicht mehr eindeutig zu belegen, dass er die ‚ Laienmitglieder ‘ einer Leitungsgruppe meint. 234 Er könnte auch mehrere Gruppen zusammenfassen. So schließt ‚ Schürer ‘ aus dem ntl. Befund, dass die ἀρχιερεῖς und die γραμματεῖς die wichtigsten Gruppen bildeten. „ Other members belonging to neither of these two special categories were known simply as πρεσβύτεροι , a general designation applicable to both priests and laymen. “ 235 Harvey erwägt zudem die Möglichkeit, dass die Begriffe γραμματεῖς und die πρεσβύτεροι alternativ alle Mitglieder der γερουσία neben den ἀρχιερεῖς bezeichnen konnten. 236 Amtsinhaber können also durchaus zur Gruppe der πρεσβύτεροι gehören. Ähnliches gilt für die Apg, wenn sie vom Synhedrium 237 spricht. 238 So bleibt zu fragen, warum die ersten Christen (in Jerusalem) eine Sammelbezeichnung als Amtsbezeichnung übernommen haben sollten? 239 5.1.3 Essener Auch bei den Texten der Essener begegnet uns der Begriff . Doch sind die Informationen über die der vermutlich zu den Essenern gehörenden Gemeinschaften gering. Außerdem weisen die unterschiedlichen Gruppen Ohne Nennung von Schriftgelehrten oder dem/ n Hohepriester/ n stehen allein die πρεσβύτεροι in Lk 7,3; Mt 28,12 (jedoch im Zusammenhang mit den Hohepriestern [28,11]). Als erstes steht der Begriff πρεσβύτεροι bei einer Aufzählung mehrerer Bezeichnungen in Mk 8,31; Mt 16,21; Lk 9,22; Lk 22,66. Somit steht der Begriff πρεσβύτεροι fast nie allein oder als Erstes. Zudem wird er meist mit bestimmtem Artikel gebraucht: οἱ πρεσβύτεροι (Mk 8,31 par.; Mk 11,27 par.; Mk 14,43.53; 15,1; Mt 26,3; u. ö.). 232 Vgl. Campbell, Elders, S. 43. 233 Vgl. Apg 4,5.8.23; 6,12; 23,14; 25,15; in Apg 22,5: πρεσβυτέριον und 24,1: πρεσβύτεροι stehen sie bis auf die Nennung des Hohepriesters allein. 234 So aber Bornkamm, πρέσβυς , S. 659; Rohde, πρεσβύτερος , Sp. 357. 235 Schürer, History II, S. 213. 236 Vgl. Harvey, Elders, S. 323. 237 Zur Annahme, dass das Synhedrium der angeblichen Presbyterverfassung als Vorbild diente, vgl. ebd.: „ It is clear that there would be grave difficulties in regarding the Sanhedrin as a whole as the prototype of the Christian presbyterate. The word ‚ elders ‘ , when applied to the Sanhedrin, was either the technical name for a specific class of aristocratic laymen, or was a more general word, with strong Pharisaic overtones, which was used to refer to scribes both inside and outside the Sanhedrin. In neither case is there any easy analogy with christian presbyters. “ 238 Apg 4,5.8.23; 6,12; 22,5; 23,14; 24,1; 25,15. 239 Vgl. Kaiser, Krankenheilung, S. 126 f. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 55 <?page no="56"?> eigene soziale Strukturen auf. Die Gemeinderegel (1QS) stellt z. B. eine Ordnung für eine zurückgezogene, monastische Gemeinschaft (wie in Qumran) dar, während die Damaskusschrift (CD) sich auf eine Gruppe von Männern, Frauen und Kindern innerhalb einer (jüdischen) Ansiedlung bezieht. Gemeinsam ist beiden Gemeinschaften, dass sie ihr religiöses Ideal höchster kultischer Reinheit (wahres Israel) weitgehend von der übrigen Gesellschaft getrennt leben. Zudem sind beide Gruppen ähnlich organisiert. So bilden in beiden die Priester (die Söhne Zadoks/ Söhne Aarons) die Führungselite gegenüber den Leviten (Levi) und den Laien (Israel). 240 Die Presbyter der essenischen Gemeinschaften bildeten ein exponiertes Gremium. Sie genossen besondere Achtung und waren mit speziellen Aufgaben betraut. Ihnen gegenüber wird Gehorsam verlangt (Flav.Jos.Bell. II, 146) und sie unterstützen die leitenden Priester, ohne zu ihnen zu gehören (CD 9,3 f mit 9,13 f; 1QS 6,8-9). Die Sitzordnung gesteht ihnen entsprechend ihres Ansehens den zweiten Rang nach den Priestern zu (1QS 6,8-9). In der Rangordnung von CD 14,3-6 werden die Presbyter hingegen nicht einmal erwähnt. Nichtpriesterliche Glieder partizipierten folglich an der Leitung der essenischen Gemeinden, wobei gute persönliche Führung, geistliche Einsicht und geistige Fähigkeiten zu den notwendigen Kriterien zählten, um einen solchen Dienst auszuüben (1QSa 1,13-20). Daraus ist zu schließen, dass die Presbyter der essenischen Gemeinschaften die angesehensten Laien (aufgrund ihrer vorbildlichen Lebensführung, Erfahrung und Bildung) darstellten. 241 Es handelt sich also bei den essenischen „ wie in der politischen Ordnung des palästinischen Judentums um einen Sammelbegriff für die mit einer Leitungsfunktion beauftragten Laien. “ 242 5.1.4 Synagoge Da die Synagoge als nahe liegendes Vorbild für die frühchristlichen Gemeinden gilt, wird sie an dieser Stelle ausführlicher behandelt. Neben dem antiken Haus ist zu untersuchen, wie die Synagogen 243 in die ntl. Zeit einzuordnen sind und wie sie organisiert waren. 240 Siehe u. a. 1QS VI,8 - 9; IX,6 - 7; CD 13, 1 - 7; 14,3-6. 241 Vgl. Kaiser, Krankenheilung, S. 109. 242 A. a. O., S. 110 f. 243 Zum Begriff und seiner Bedeutung zur ntl. Zeit vgl. u. a. Schrage, συναγωγή , S. 806 - 808; Hengel, Proseuche und Synagoge; Schürer, History II, S. 439 - 445. 56 I. Grundlagen <?page no="57"?> Die jüdischen Gemeinschaften waren schon vor 70 n. Chr. im ganzen Mittelmeerraum weit verbreitet. 244 Und vieles im Urchristentum zeigt eine Nähe zum Judentum bzw. speziell zu den jüdischen Synagogengemeinden. 245 Als Beispiele für formale und inhaltliche Parallelen in den Versammlungen seien die Schriftlesung, die Schriftauslegung, Gebete und Gemeinschaftsmähler genannt. 246 Doch ist zu untersuchen, wie dieser Einfluss auf die urchristlichen Gemeinden genau ausgesehen haben könnte. Denn anders als die ἐκκλησία diente die Synagoge „ vor allem den Juden in der Diaspora auch für die Erledigung profaner, sozialer und zivilrechtlicher Angelegenheiten. “ 247 Oft wird neben der Synagoge auch ein Einfluss des Synhedriums 248 auf die Urkirche gesehen. Doch war das Synhedrium v. a. eine politische bzw. juridische Größe 249 und kommt somit nicht als direktes Vorbild in Frage. Da die Theorie einer Presbyterialverfassung der urchristlichen Gemeinden diese Presbyterialverfassung von Jerusalem ausgehen lässt, ist es sinnvoll, bei der Frage nach dem Einfluss der Synagoge auf das Urchristentum zwischen den Synagogen in Palästina (besonders in Jerusalem) und den Synagogen in der Diaspora 250 zu unterscheiden. 5.1.4.1 Die Synagogengebäude Als Versammlungsorte boten sich den jüdischen Gemeinden v. a. drei Möglichkeiten: 1. private Räume; 2. ein als Zentrum der Gemeinde adaptiertes 244 Vgl. Philo Flacc. 45 - 46; Stern, The Jewish Diaspora; White, Building God ‘ s House, S. 62. Zur Umwelt Jesu siehe Schürer, History II, S. 426 f: „ By Jesus ‘ time [. . .] `teaching in the synagogue on the Sabbath ‘ was already an established institution (Mk. 1: 21; 6: 2; Lk. 4: 16, 31; 6: 6; 13: 10; Act. 13: 14, 27, 42, 44; 15: 21; 16: 13; 17: 2; 18: 4). “ 245 Vgl. Hengel, Das früheste Christentum. V. a. weisen die Übertritte der ‚ gottesfürchtigen ‘ Heiden auf diesen Tatbestand hin; vgl. Wander, Trennungsprozesse, S. 173 - 185(191), Schrage, συναγωγή , S. 826 f; Meeks, Urchristentum, S. 171; Burtschaell, Synagogue, S. 190 f. Vgl. zum vermutlich ähnlichen Ablauf der Treffen der christl. Gemeinden und jüdischen Synagogen, a. a. O., S. 284 f. 246 Vgl. Meeks, Urchristentum, S. 171; Ellis, Ministry, S. 137 f. 247 Betz, Synagoge, S. 1299. 248 Siehe zum Synhedrium Müller, Sanhedrin, S. 32 - 42; Jacobs, Sanhedrin, Sp. 828; Lohse, συνέδριον , S. 858 - 869; Burtschaell, Amt. III. Antikes Judentum, Sp. 424; Schürer, History II, S. 199 - 226. 249 Vgl. u. a. Schürer, History II, S. 218 f. Freilich fallen geistliche und politische Autorität in dieser Zeit nahezu zusammen, doch gerade die bleibende - wenn auch durch den jeweiligen Herrscher eingeschränkte - politische Bedeutung macht eine Nähe zur Organisation der Urgemeinde unwahrscheinlich. Eine große Bedeutung hatte zudem die Gerichtbarkeit; vgl. Harvey, Elders, S. 324: „ As an institution, it bore very little resemblance to anything which existed in the early church: its function was almost entirely judicial, and its members were first and foremost judges. “ 250 Siehe Levine, Synagoge, S. 501 f. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 57 <?page no="58"?> Privathaus (Dura, Delos, Stobi); 3. profane öffentliche Gebäude (Ostia, Sardis). 251 Die Synagogenräume wurden meist in schon vorhandenen Gebäuden (nachträglich) eingerichtet. Die Mehrzahl der frühen Synagogen dürften - vor allem in Palästina - Haussynagogen gewesen sein. 252 Eigentliche Synagogengebäude gab es zur ntl. Zeit kaum. Da die frühchristlichen (Haus-) Gemeinden noch keine reinen Gemeindehäuser hatten, dürften die Haussynagogen aufgrund der ähnlichen Struktur eher als Vorbild gedient haben. Doch da davon auszugehen ist, dass Synagoge und Haussynagoge ähnlich organisiert waren, wird die Unterscheidung zwischen Beiden wieder relativiert. 5.1.4.2 Jerusalem Neben Jerusalem (vgl. Apg 6,9; 253 24,12 [mehrere Synagogen] 254 ) gab es zur ntl. Zeit weitere Synagogen in Palästina. 255 Literarische Belege gibt es für Caesarea (Flav.Jos.Bell. II, 285); Dora (Flav.Jos.Ant. XIX, 305) und Tiberias (Flav.Jos.vita, 280). 256 Ferner weist das Neue Testament auf Synagogen in Nazareth (Mt 13,54; Mk 6,2; Lk 4,16) und Kapernaum (Mk 1,21; Lk 4,33; 7,5; Joh 6,59) hin. Archäologische Hinweise gibt es für Herodium, Masada, Magdala, Kapernaum und Gamla, 257 vielleicht auch für Caesarea, Tiberias und Chorazin. 258 In Bezug auf die Amtsentwicklung ist jedoch besonders Jerusalem von Interesse. Da archäologisch (noch) keine Reste eines Synagogengebäudes gefunden wurden, 251 Vgl. Tilly, Synagoge, S. 1030. 252 Vgl. Riesner, Synagogues, S. 186; White, Building gods house, S. 60 - 101; Burtchaell, Synagogue, S. 227; vgl. für Kleinasien Ameling, jüdische Gemeinden, S. 32; ähnlich Meeks, Urchristentum, S. 170. Nach Schrage, συναγωγή , S. 817 sprechen auch die ntl. Aussagen dafür, dass die genannten Synagogen ‚ dem einfacheren Bautyp ‘ entsprachen, was m. E. (mindestens) voraussetzt, dass sie früher einmal Haussynagogen waren. 253 Vgl. zur der (unangemessenen) Alternative von Synagogengebäude oder Synagogengemeinde Schrage, Synagoge, S. 835 f. Schürer, History II, S. 428 sieht in dieser Stelle einen Hinweis darauf, dass die hellenistisch geprägten Juden in Jerusalem ihre eigenen Versammlungen bzw. Synagogen hatten. 254 Vgl. Riesner, Synagogues, S. 204. 255 Levine, Synagoge, S. 500 spricht von über einem Dutzend Erwähnungen (bei Josephus, im Neuen Testament, in der Damaskusschrift) von Synagogen in Judäa. „ Auch wenn die Belege zerstreut und fragmentarisch sind, ist die öffentliche, gemeindliche Dimension der Institution klar einer ihrer herausragenden Züge “ ; ebd. Für Jerusalem sind zudem mehr als eine Synagoge anzunehmen (Apg 6,9; 24,12); vgl. Levine, Synagogue, S. 52 f; Schrage, Synagoge, S. 835 f; Schürer, History II, S. 428. 256 Vgl. Riesner, Synagoge, S. 2341. 257 Vgl. Claußen, Versammlung, S. 85 Anm. 17, der auch auf Jericho hinweist; siehe auch ders., Synagogen, S. 351 - 356.361 - 364.367 - 369 sowie Kloppenborg, Synagogue, S. 248 - 251. Zu Masada, Gamla und Herodium siehe Riesner, Synagogues, S. 185 - 187. 258 Vgl. Riesner, Synagoge, S. 2341. Zu Chorazin siehe Claußen, Synagogen, S. 356. Für Belege außerhalb Palästinas siehe u. a. Betz, Synagoge, S. 1300 f. 58 I. Grundlagen <?page no="59"?> ist besonders die Theodotos-Inschrift 259 von Bedeutung. 260 Einige gewichtige Hinweise deuten darauf hin, dass diese am südöstlichen Rücken des Berges Ophels in einer Zisterne entdeckte Inschrift uns in die Zeit vor 70 n. Chr. weist. 261 So erwähnt Shiloh Fundstücke aus der Umgebung des Fundortes der Theodotos-Inschrift, die in die herodianische Zeit vor 70 n. Chr. weisen. 262 Überreste, die in die Zeit nach 70 n. Chr. datierbar wären, wurden hingegen fast keine gefunden. 263 Außerdem konnte nachgewiesen werden, dass nach der Zerstörung Jerusalems der Hügel der Davidsstadt nicht mehr besiedelt wurde. 264 Der paläographische Vergleich der Buchstaben mit anderen, eindeutig in die Zeit vor 70 n. Chr. datierbaren Inschriften zeigt, dass die Theodotos-Inschrift mit diesen vergleichbar ist. So kommt der Schreibstil der Theodotos-Inschrift dem der drei verglichenen Inschriften (zwei Warninschriften von der Balustrade des Zweiten Tempels und eine Stifterinschrift aus der Zeit 18/ 17 v. Chr.) durchaus nahe. 265 Typische Veränderungen der Buchstaben, die für die Zeit ab dem 2. Jahrhundert n. Chr. üblich sind, fehlen hingegen. 266 Doch welche Gemeinde nutzte dieses Gebäude und wie war sie organisiert? „ Da diese Synagoge besonders für Pilger sorgte, könnte es sich um ein von in Jerusalem lebenden Diasporajuden betriebenes Gemeindezentrum handeln. Jene haben sich dann vielleicht besonders um ihre Landsleute gekümmert, wenn diese als Festpilger die heilige Stadt besuchten. “ 267 Daneben gab es zahlreiche Synagogenversammlungen in Privathäusern Jerusalems. Dies ergibt sich aus der Tatsache, dass die ausgedehnten archäologischen Grabungen keine Anzeichen dafür ergeben haben, dass es zur Zeit des Zweiten Tempels eine große Anzahl von ‚ Gemeindezentren ‘ analog der Theodotos-Synagoge gegeben hat. Die rabbinischen Hinweise legen allerdings 259 Vgl. CIJ 1404; vgl. zur Herkunft des Theodotos Hengel, Schürer, S. 172 f. Ferner weist er auf eine mögliche Identität mit der Synagoge der ‚ Libertiner ‘ in Apg 6,9 hin; a. a. O., S. 173. 260 Zu möglichen Hinweisen auf Synagogen in Jerusalem im Johannes-Evangelium, in der Patristik und den archäologischen Funden in Shuafat siehe Riesner, Synagogues, S. 187 f.190.192. 261 Vgl. Levine, Synagogue, S. 54 - 56; Kloppenborg, Synagogue, S. 251 - 278; Claußen, Versammlung, S. 53.187 - 191; Schürer, History II, S. 425; Riesner, Synagogues, S. 194 - 200.210; Er weist darauf hin, dass das neben der Inschrift in der Zisterne gefundene Baumaterial vom Synagogengebäude stammen könnte; a. a. O., S. 197 f. Weitere Hinweise auf Synagogen vor 70 n. Chr. aus rabbinischen Quellen führt Levine, Synagogue, S. 56 f an. 262 Vgl. Shiloh, Excavations, S. 6 - 10.30. Siehe auch Frankemölle, Synagoge, Sp. 706; Tilly, Synagoge, S. 1030. 263 Vgl. Kloppenborg, Synagogue, S. 261 - 263. 264 Vgl. Shiloh, Excavations, S. 30. 265 Vgl. Kloppenborg, Synagogue, S. 266 - 273; Riesner, Synagogues, S. 194 f. 266 Vgl. a. a. O., S. 273 - 277; Claußen, Synagogen, S. 359. 267 Claußen, Versammlung, S. 190. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 59 <?page no="60"?> nahe, dass es zu dieser Zeit mehrere Synagogen gab, lassen jedoch nur Vermutungen über ihre Anzahl zu. So spricht jMeg 73 d von 480 Synagogen, jKet 35 c von 469 und bKet 105 a von 394 Synagogen bzw. Bethäusern. 268 Beachtenswert ist eine spätere rabbinische Notiz zur Zerstörung Jerusalems durch Vespasian im Jahre 70 n. Chr.: „ Rabbi Jehoshua ‘ ben Levi sagte: ‚ Und er verbrannte das Haus Gottes ‘ (2Kön 25,9; Jer 52,13): das ist der Tempel; ‚ und das Haus des Königs ‘ (ebd.): das ist der Palast des Zidkijahu; ‚ und alle Häuser Jerusalems ‘ (ebd.): das sind die vierhundertachzig Synagogen, die in Jerusalem waren “ (jMeg 3,1 [73 d, 29ff]). Hier werden die Privathäuser Jerusalems mit Synagogen gleichgesetzt. Dies ist erstaunlich, da die Rabbinen sonst eine strikte Unterscheidung zwischen öffentlichen Synagogen und privaten Räumlichkeiten vornehmen (mMeg 3,3; tMeg 3,6). Aufgrund der archäologischen Hinweise sowie aus dieser rabbinischen Notiv lässt sich vermuten, dass viele Synagogen Haussynagogen (innerhalb von Privathäusern) waren. 269 Ferner findet sich in der Tosefta die Tradition, dass Rabbi Zadoq die Synagoge der Alexandriner kaufte (tMeg 3,6). Insgesamt machten sowohl die verschiedenen Sprachen (hebräisch/ aramäisch und griechisch) der Gemeindeglieder, sowie die Vielfalt der Aufgaben (Ehescheidungen [jGit 1,1,43 b], die Almosenpflege [tTer 1, 12, vgl. Mt 6,5] und die Totenklage [QohR zu 7,12]) mehrere Synagogen in einer großen Stadt notwendig. U. a. aufgrund eines Verweises auf bMeg 26 a, wo ein Bethaus der Kupferschmiede erwähnt wird, nimmt Wick an, dass Juden aus der Diaspora ihre je eigenen Synagogen in Jerusalem hatten. 270 5.1.4.3 Die Organisation Neben dem ἀρχισυνάγωγος und dem ἄρχων soll hier v. a. das Presbyter- „ amt “ untersucht werden, während andere Ehrenbezeichnungen ( πατήρ συναγωγῆς; μήτηρ συναγωγῆς , u.a) nicht behandelt werden können. 271 Doch muss gleich zu Beginn festgehalten werden, dass es keine einheitlichen Amtsbezeichnungen für alle Synagogen zur ntl. Zeit gab. 272 Die einzelnen Synagogen waren im Übrigen selbstständig. 273 268 Siehe auch Apg 6,9; tMeg 3,6; ständisch bMeg 26 a. Auch wenn diese Zahlen nicht zutreffen werden, ist es zumindest ein Hinweis darauf, dass es diese Synagogenversammlungen in Jerusalem gab. Vgl. a. a. O., S. 191; Strack/ Billerbeck, IV/ 1, S. 117; Tilly, Synagoge, S. 1032. Schrage, Synagoge, S. 812.; vgl. Levine, Synagogue, S. 58; Riesner, Synagogues, S. 188. 269 Vgl. Claußen, Synagogen, 361. 270 Vgl. Wick, Gottesdienste, S. 82 (Anm. 274). 271 Vgl. zu diesen und weiteren Ämtern Levine, Synagogue, S. 404 - 406.409 - 421; Burtchaell, Synagogue, S. 246 - 263; zum γερουσιάρχης vgl. a. a. O., S. 237 - 240. 272 Vgl. a. a. O., S. 426. 273 Vgl. ebd. Anders Burtschaell, Synagogue, S. 216 - 220.227. 60 I. Grundlagen <?page no="61"?> ἀρχισυνάγωγος Der bekannteste und am häufigsten vorkommende Titel in den Synagogen ist der des ἀρχισυνάγωγος . 274 Er stand der Synagoge vor und war ihr wichtigster Funktionär. 275 Sein Aufgabenbereich umfasste den finanziellen, liturgischen, administrativen und politischen Bereich. 276 Darüber hinaus zählten nach Schrage die Leitung sowie die Verteilung der Funktionen im Gottesdienst zu seinem Aufgabenbereich. 277 In Inschriften ist der Titel „ als Stifter synagogaler Gebäude(-strukturen) und Honorationen nach Art eines Patrons bezeugt “ . 278 Doch fehlt auffälligerweise die Zuordnung zu einer konkreten Synagogengemeinde fast immer. 279 Das keine konkreten (z. B. gottesdienstlichen) Funktionen des ἀρχισυνάγωγος genannt werden entspricht dem Charakter der Inschriften als Ehrenbezeugung und Grabinschrift. 280 Im Neuen Testament finden sich neun Belegstellen bei Mk und im lukanischen Doppelwerk (Mk 5,22.35.36.38; Lk 8,49; 13,14; Apg 13,15; 18,8.17). 281 274 Siehe CIJ 1404 (Jerusalem); 1414 (Palästina); 803, 804 (Apamea und Antiochien in Syrien); 991 (Tyre und Sidon); evtl. 1531 (Fayum); 766 (Acmonia in Phrygia); 759 (Synnada in Lycia); 756 (Myndos in Caria); 741, 744 (Symrna and Teos in Ionia); 722 (Aegina); 681 (Oescus in Mesie); 265, 282, 336, 365, 383, 504 (Rom); 548 (Porto); 553 (Capua); 584, 587, 596 (Venosa in Apulia); 638 (Brescia). Vgl. Levine, Synagogue, S. 427; einen kurzen Überblick über das Verständnis des ἀρχισυνάγωγος in der Forschung bietet Burtchaell, Synagogue, S. 240 f; siehe auch Kraus, Altertümer, S. 114 - 121. 275 Vgl. CIJ, p. XCVII-XCIX; Mk 5,22; Apg 18,8.17; 13,15 (Plural! ). Dass einige Belege den Plural gebrauchen, wirft Fragen auf. Lösungsvorschläge bleiben „ angesichts der Spärlichkeit der Quellen unsichere Vermutungen “ ; Schrage, ἀρχισυνάγωγος , S. 844; Zur Herkunft des ἀρχισυνάγωγος vgl. a. a. O., S. 842 f. Siehe allgemein zum ἀρχισυνάγωγος Levine, Synagogue, S. 390 - 402. „ The office of archisynagogue was therefore a phenomenon of the Greco-Roman world, but it was significantly redefined when brought into the Jewish context, thus attesting to both the responsiveness and the adaptiveness of the Jewish communities “ ; a. a. O., S. 402. 276 Vgl. Levine, Synagoge, S. 506. 277 Vgl. Schrage, ἀρχισυνάγωγος , S. 843; (für Kleinasien: ) anders Ameling, jüdische Gemeinden, S. 39. S. E. standen beim Amt des ἀρχισυνάγωγος die weltlichen Aspekte im Vordergrund. 278 Claußen, Versammlung, S. 260.; vgl. a. a. O., S. 264; Schrage, ἀρχισυνάγωγος , S. 844. 279 Vgl. ebd; Schrage, ἀρχισυνάγωγος , S. 844. 280 Vgl. ebd. 281 Zum Plural in Apg 13,15 siehe a. a. O., S. 262. S. E. wird im lukanischen Doppelwerk „ nur ein stereotypes und undifferenziertes Bild der jüdischen Synagogalämter gezeichnet “ , folglich könne man über den Plural in Apg 13,15 nur Vermutungen anstellen. Ähnlich Schrage, ἀρχισυνάγωγος , S. 844. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 61 <?page no="62"?> Sie legen nahe, „ dass ἀρχισυνάγωγοι auch gewisse Funktionen im Synagogalgottesdienst ausübten. “ 282 Spätere Zeugnisse bestätigen dies zum Teil. 283 Doch ging die Bedeutung des ἀρχισυνάγωγος darüber hinaus. 284 Er war bei Juden und Nichtjuden als Leiter und Repräsentant der Synagoge anerkannt. 285 Die ἀρχισυνάγωγοι wurden zum Teil auf Lebenszeit ernannt - wobei dies dann eher ein Ehrentitel war - , zum Teil periodisch (wieder-)gewählt. Reale Funktionen wurden v. a. von den gewählten Amtsträgern ausgeübt. 286 „ Damit ergibt sich für das Amt des ἀρχισυνάγωγος am wahrscheinlichsten eine Bandbreite zwischen funktionalem und bloß titularem Verständnis. “ 287 Es gab vermutlich auch Frauen, die dieses Amt innehatten. 288 Ferner gibt es Hinweise darauf, dass dieses Amt in einer Familie weitervererbt wurde. 289 Exkurs: Der ἀρχισυνάγωγος als Vorbild für den christlichen ἐπίσκοπος ? Wenn man nach jüdischen Analogien zum christlichen ἐπίσκοπος sucht, stellt sich die Frage, ob der ἀρχισυνάγωγος ein Vorbild für den ἐπίσκοπος gewesen sein könnte. Hat hier möglicherweise ein Element der jüdischen Synagogenordnung seinen Weg in die christliche Gemeindeordnung gefunden? 290 Doch wird der Begriff des Synagogenvorstehers ( ἀρχισυνάγωγος , neben den Presbytern der bedeutendste Titel in der jüdischen Synagogalordnung) im Urchristentum nicht verwendet. 291 Allerdings ist anzunehmen, dass einige Funktionen, die der ἀρχισυνάγωγος innehatte, von urchristlichen Amtsträgern - 282 Claußen, Versammlung, S. 264; vgl. Schrage, ἀρχισυνάγωγος , S. 843.845 der prinzipiell davon ausgeht, dass zu den Aufgaben des ἀρχισυνάγωγος die Leitung des Gottesdienstes und die Verteilung der Funktionen in ihm zählte. 283 Vgl. ebd. 284 Vgl. Levine, Synagogue, S. 401: „ But over and above each source ‘ s specific concern, we have noted evidence time and again that this office was charged with more than religious and/ or financial responsibilities. “ Vgl. Burtchaell, Synagogue, S. 242 - 244. „ If he presided at worship, it was because he presided at all community functions “ ; a. a. O., S. 244. Vgl. Betz, Synagoge, S. 1302; Schürer, History II, S. 434 f. Er spricht vom „ business of the synagogue as a whole “ ; a. a. O., S. 434, was auch das Synagogengebäude beinhaltet; a. a. O., S. 435. 285 Vgl. ebd. 286 Vgl. Claußen, Versammlung, S. 258. 287 A. a. O., S. 260. 288 Vgl. Lichtenberger, Organisationsformen, S. 26. 289 CIJ 1404. Kraus, Altertümer, S. 118 begründet dies damit, dass die Familien der ἀρχισυνάγωγοι analog der Priesterschaft gewissermaßen geadelt wurden. 290 Krispus, der in Apg 18,8 als ἀρχισυνάγωγος bezeichnet wird, „ begegnet ebenfalls im 1 Kor 1,14 als von Paulus getauftes Gemeindeglied. Man darf darum vermuten, dass Vorstellungen über die Leiterschaftsstruktur der Synagoge auch auf solch direktem Wege in die jungen Gemeinden gelangt sind, zumindest in Korinth “ ; Braun, Qumran II, S. 262. 291 Vgl. Claußen, Versammlung, S. 309. 62 I. Grundlagen <?page no="63"?> besonders vom Leiter der Hausgemeinde, dem ἐπίσκοπος - übernommen wurden. 292 ἄρχων 293 Leider kann der Aufgabenbereich des Archons nicht genau bestimmt werden, da der Begriff (je nach Region) für viele unterschiedliche Bereiche verwendet wurde. 294 Burtchaell nimmt an, dass sich für eine bestimmte Zeit die eigentliche Autorität des Ältestenrates „ auf einen inneren Kreis von Standespersonen ( ἄρχοντες ) konzentriert zu haben “ scheint. 295 Für Italien kann festgehalten werden, dass ein jährlich gewählter ἄρχων die nicht-religiösen Dinge der Gemeinde ordnete. 296 Auch über Italien hinaus kann davon ausgegangen werden, dass der ἄρχων normalerweise in regelmäßigen Abständen gewählt wurde. 297 πρεσβύτεροι Die πρεσβύτεροι , die in der Theodotus-Inschrift genannt werden, waren kein Amt bzw. Gremium der Synagoge, sondern Teil der ‚ lokalen Ratsversammlung ‘ , die eine ‚ politische Institution ‘ war. 298 Sie waren mit der ‚ Gründung ‘ der betreffenden Synagoge, die in ihrem lokalen Verantwortungsbereich lag, betraut. 299 Der zeitlich der Theodotus-Inschrift am nächsten liegende inschriftliche Beleg für das Vorkommen des Begriffs πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι wird auf das Jahr 244/ 245 n. Chr. datiert. 300 Daran wird deutlich, wie selten der Begriff πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. inschriftlich belegt ist. Zudem kommt der Begriff im Zusammenhang mit Synagogen überwiegend in einigen bestimmten Regionen vor (Kleinasien, Süditalien), in anderen dagegen sehr selten (Nordafrika, Syrien, Palästina und 292 Vgl. Burtchaell, Synagogue, S. 308 der jedoch von inhaltlichen Ähnlichkeiten des ἀρχισυνάγωγος mit dem Leiter des Presbyteriums (der im Neuen Testament und darüber hinaus unterschiedlich bezeichnet wird) spricht. 293 Vgl. a. a. O., S. 233 - 237. Siehe zum Vorkommen auch Judit 6,14; 7,23; 8,9; hier sind die ἄρχοντες vermutlich ein innerer Leitungskreis der Presbyter. 294 Vgl. Levine, Synagogue, S. 402. 295 Vgl. Burtschaell, Amt. III. Antikes Judentum, Sp. 424. 296 Vgl. Lichtenberger, Organisationsformen, S. 23. 297 Vgl. Burtchaell, Synagogue, S. 236.261. 298 Zu den πρεσβύτεροι als ‚ politische Institution ‘ siehe Schürer, History II, S. 185. 299 Vgl. Campbell, Elders, S. 50. 300 Vgl. a. a. O., S. 52. Weitere Belege sind CIJ, 378.663.739.790.792.800.801.803.829.931. 1137.1277.1404; NDIEC IV, S. 215. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 63 <?page no="64"?> Rom) oder gar nicht (Ägypten). 301 Ein eindeutiger Hinweis darauf, dass die πρεσβύτεροι eine klar erkennbare Rolle im Synagogenleben einnehmen, begegnet uns erstmals im Jahre 330 n.Chr (Theodosian Code). 302 Ein Grund für die wenigen frühen Belege - auch in Palästina - dürfte sein, dass Presbyter (zumindest bis zur ntl. Zeit) eine Ehrenbezeichnung und kein Amtstitel bzw. Amt war. 303 Für diese Annahme spricht, dass ein Presbyter gleichzeitig ein Amt wie z. B. das des ἀρχισυνάγωγος innehaben konnte. 304 Ebenso kann der Aufgabenbereich des Presbyters nicht definiert werden. 305 Ein Presbyter konnte auch ein Wohltäter oder einer der Gründer der Synagoge sein. 306 Die Bezeichnung πρεσβυτέριον für ein Kollegium von Presbytern lässt sich für die Synagogen nicht nachweisen. 307 Dass der Ältestenrat die Synagogengemeinde leitete, wie oft angenommen wird, kann folglich aufgrund der Quellenlage so allgemein nicht gesagt werden. 308 5.1.5 Griechisch-römische Gesellschaft (klassische Gräzität) In der griechisch-römischen Gesellschaft ist der Begriff πρεσβύτερος selten. Wenn er verwendet wird, geschieht dies meist in ähnlicher Weise wie in der jüdischen Welt. 309 So ist er zunächst eine Bezeichnung für das Alter. 310 πρεσβύτερος betont dabei das Ehrenvolle des Alters und hat im Gegensatz zu anderen Synonymen ( γέρων ‚ Greis ‘ ; ἀρχαῖος ‚ veraltet ‘ ; παλαιός ‚ aus der Vorzeit ‘ ) keine abwertende Nebenbedeutung. 311 Trotz demokratischer Bestrebungen und Gesetze behielten die angesehenen Mitglieder höhergestellter Familien fast überall ihre Macht. 312 Diese Personen wurden meist als οἱ γέροντες bezeichnet, was den οἱ πρεσβύτεροι in der jüdischen Gesellschaft 301 Vgl. Levine, Synagogue, S. 407. 302 Vgl. a. a. O., S. 408. 303 Vgl. Campbell, Elders, S. 53; Claußen, Versammlung, S. 273.309; Levine, Synagogue, S. 407. 304 Vgl. Levine, Synagogue, S. 408; Nauck, Herkunft, S. 83. 305 Vgl. a. a. O., S. 407. 306 Vgl. a. a. O., S. 408. 307 Vgl. Kraus, Altertümer, S. 144. 308 Vgl. a. a. O., S. 407: „ There may also have been situations where the governing council was composed of archons (as at Berenice), and smaller communities may have dispensed with such a governing council. “ 309 Vgl. Campbell, Elders, S. 67. 310 Vgl. Harvey, Elders, S. 319 f. 311 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 112. 312 Vgl. Campbell, Elders, S. 68. 64 I. Grundlagen <?page no="65"?> - auch in ihrer Funktion - entspricht. 313 Sie hatten keine festen Aufgaben und Befugnisse und πρεσβύτερος war kein eng definiertes Amt. In Sparta war πρέσβυς hingegen schon ein politischer Titel, 314 und in Ägypten wurden bereits im 3. Jh. v. Chr. mit πρεσβύτεροι Mitglieder von Ausschüssen und Kollegien bezeichnet, unabhängig vom Alter der einzelnen Mitglieder. 315 Ab ca. 100 n. Chr. tritt πρεσβύτερος als öffentliches Amt auf. 316 „ Zu ihrem Ressort gehörten primär Finanzangelegenheiten und der organisatorische sowie verwaltungstechnische Bereich des ortsansässigen Kults. D. h. die hellenistischen Ältesten spielten auch im religiösen Leben einer Stadt eine bedeutende Rolle. “ 317 Folglich zählten Frömmigkeit ( εὐσέβεια ) sowie finanzielle Großzügigkeit ( καλὰ ἔργα ) zu den erwarteten Tugenden jener πρεσβύτεροι . 5.1.6 Fazit Bis in die ntl. Zeit sind die bzw. πρεσβύτεροι nach den Quellen keine Amtsbezeichnung innerhalb des Judentums. Es war vielmehr eine kollektive Bezeichnung für Leiter aller Art. Meist begleiten Amtsbezeichnungen bzw. spezifische Bezeichnungen einzelner Gruppen die Rede von Presbytern. Sowohl nationale wie auch lokale Leitungsgremien werden als Presbyter bezeichnet. Als Gremium stehen sie für die Einheit derer, die sie vertreten. Seine Wurzeln hat der Begriff Presbyter in der patriarchalen Gesellschaftsstruktur. Die Bezeichnung Presbyter ist somit Ausdruck sowie Teil eines Gesellschaftssystems und keine spezielle Amtsbezeichnung. 318 Zudem bleibt zu fragen, wie wahrscheinlich es ist, dass ein ehemaliges Synagogenmitglied, das zum Christentum übergetreten ist, in der Gemeinde dieselben Strukturen schaffen will, die es von der Synagoge her kannte. 319 So wählte man im Urchristentum bewusst den Begriff ἐκκλησία im Unterschied zu συναγωγή , und übernahm Synagogenämter wie den ἀρχισυνάγωγος und 313 Vgl. Campbell, Elders, S. 68. 314 Siehe a. a. O., S. 71 f. 315 Vgl. Harvey, Elders, S. 320; Lemaire, ministères, S. 19 - 21. 316 Vgl. die inschriftlichen Belege bei Karrer, Ältestenamt, S. 183 f, die 104 n. Chr. beginnen sowie seinen Hinweis auf die Insel Chios (SEG XXVI, 1021, Zeile 1 - 6) aus dem 1. Jh. n. Chr. 317 Kaiser, Krankenheilung, S. 113; vgl. Karrer, Ältestenamt, S. 182 - 184. 318 Vgl. Campbell, Elders, S. 44. 319 Vgl. a. a. O., S. 119. Freilich bin ich mir der begrenzten Tragfähigkeit dieses Arguments bewusst, denn ebenso leicht lässt sich argumentieren, dass die jüdischen Traditionen - v. a. die der Synagoge - die jüdischen Christen tief prägten und bei der Gestaltung der ersten Gemeinden bewusst oder unbewusst mit beeinflussten. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 65 <?page no="66"?> ἄρχων nicht, weil man sich nicht als Synagoge verstand. Schließlich gab es auch Gemeinden, die überwiegend aus Heidenchristen bestanden, so dass eine der Synagoge ähnliche Struktur erst recht fern lag. 5.2 Episkopen 5.2.1 ἐπισκοπή Erst die Septuaginta verwendet das Wort ἐπισκοπή in größerem Umfang 320 und prägt somit dessen Bedeutung im Judentum. Es hat die Bedeutung ‚ Blick, Schau, heimsuchen ‘ , häufiger jedoch ‚ Fürsorge und Obhut ‘ (u. a. Hi 10,12; 29,4; 24,13; Spr 29,13; 3Makk 5,42). 321 Weitere Bedeutungen sind ‚ Erkundung, Untersuchung, Prüfung ‘ sowie ‚ Musterung ‘ . 322 „ Seinen eigentlichen theologischen Sinn aber hat ἐπισκοπή als Wiedergabe von Heimsuchung. “ 323 An zwei Stellen hat ἐπισκοπή jedoch die Bedeutung von Amt (Num 4,16; Ps 108,8). Das Neue Testament übernimmt die eschatologischen Begriffe ‚καιρὸς τῆς ἐπισκοπῆς‘ sowie ‚ἡμέρα ἐπισκοπῆς‘ aus der Septuaginta. 324 Den Begriff ἐπισκοπή verwendet es vier Mal, zweimal im lukanischen Doppelwerk (Lk 19,44; Apg 1,20), einmal im 1Tim (3,1) und einmal im 1Petr (2,12). In Lk 19,44 und 1Pet 2,12 wird das Wort im Sinne von ‚ gnadenhafter Heimsuchung ‘ gebraucht. 325 Die anderen beiden Stellen bezeichnen ein Amt. Nach Rohde meint ἐπισκοπή im Zusammenhang der Petrusrede in Apg 1,20 „ das Apostelamt, das Judas durch seinen Selbstmord verloren hat, das nun auf einen anderen übergehen soll und auch als Dienst verstanden wird (Apg 1,17.25). “ 326 Doch wird der Begriff ἐπισκοπή hier genannt, weil er in der Vorlage Ps 108,8 vorkommt. Eine nähere Beziehung zwischen Episkopenamt und Apostelamt lässt sich daraus nicht ableiten. 327 Die Bezeichnung ἐπισκοπή in 1Tim 3,1 bedeutet schließlich das Vorsteherbzw. Aufsichtsamt. 320 Vgl. Hatch/ Redpath, Concordance, S. 528 f. 321 Vgl. Beyer, ἐπισκοπή , S. 602. 322 Vgl. ebd. 323 Ebd. 324 Vgl. a. a. O., S. 603. 325 Vgl. Rohde, ἐπισκοπή , Sp. 88. 326 A. a. O., Sp. 89. 327 Vgl. Beyer, ἐπισκοπή , S. 604. 66 I. Grundlagen <?page no="67"?> 5.2.2 ἐπίσκοπος im Judentum In der Septuaginta kommt der Begriff ἐπίσκοπος 14mal vor. 328 Sie verwendet ihn in der gleichen doppelten Weise, wie er in der heidnischen Gräzität gebraucht wird: 1. als Bezeichnung Gottes; 2. in der allgemeinen, profanen Bedeutung ‚ Aufseher ‘ über verschiedenste Bereiche. 329 Dabei wird die hebräische Wurzel פ ק ד bei 284 Belegen in der Hebräischen Bibel in der Septuaginta 129mal mit ἐπισκέπτομαι ( συνεπι- ), 2mal mit ἐπισκοπέω, 27mal mit ἐπισκοπή und 10mal mit ἐπίσκοπος übersetzt. 330 Das hebräische Verb bedeutet: 331 1. jemanden oder etwas ‚ vermissen ‘ , 2. daher das Vermisste ‚ suchen ‘ , 3. jemanden oder etwas ‚ beaufsichtigen, schauen auf, sich sorgen um ‘ , 4. ‚ mustern, zählen ‘ 5. kausativ: ‚ beaufsichtigen lassen, (in ein Amt) einsetzen ‘ , 6. daher als Folge der Aufsicht ‚ zur Verantwortung ziehen, heimsuchen, bestrafen ‘ . Das Substantiv bedeutet: 1. ‚ Beauftragung, Aufsicht ‘ , 2. ‚ Amt ‘ 3. ‚ Heimsuchung ‘ 4. ‚ das Aufbewahrte ‘ . Das substantivierte Partizip bedeutet ‚ Beauftragter, Beamter ‘ . Ein Titel mit festumschriebenem Amtsbereich ist ἐπίσκοπος nicht. Jedoch erscheint der Begriff ‚ Aufseher ‘ „ in freier Form in mannigfacher Weise “ (1Makk 1,51; Ri 9,28; Jes 60,17; Num 31,14; 2Chr 34,12.17; Neh 11,9.14.22; Num 4,16). 332 Auch Philo (u. a. Rer Div Her 30 im Sinne: der Seelenkenner) und Josephus (u. a. Flav.Jos.Ant. X,4,1 im Sinne: Wächter über Sitte und Recht) kennen den Begriff ἐπίσκοπος . ἐπίσκοπος wird folglich allgemein und frei für ‚ Aufsichtsämter ‘ aller Art gebraucht, ohne dass man genaue Aufgaben daraus ableiten könnte. 333 328 Num 4,16; 31,14; Ri 9,28; 2Kön 11,15.18; 2Chr 34,12.17; Neh 11,9.14.22; Hi 20,29; SapSal 1,6; Jes 60,17; 1Makk 1,51. 329 Vgl. Lemaire, ministères, S. 30; Beyer, ἐπίσκοπος , S. 610. 330 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 116 f. 331 Vgl. Köhler/ Baumgarten, Lexikon, S. 900 - 903. 332 Beyer, ἐπίσκοπος , S. 611; vgl. Oberlinner, Tit, S. 87. 333 Vgl. Lemaire, ministères, S. 31. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 67 <?page no="68"?> 5.2.3 Essener 334 Nachdem uns die Frage nach den allgemeinen Analogien im Judentum beschäftigt hat, stellt sich nun die spezielle Frage, ob es womöglich Verbindungen zwischen dem Urchristentum und den Essenern gibt und ob die Ämter der Essener Analogien zum ἐπίσκοπος des Urchristentums zeigen. 5.2.3.1 Ein Essenerviertel in Jerusalem? Zum von Josephus (Flav.Jos.Bell. V 142 - 148) beschrieben Essener-Tor ist zu sagen, dass es in der Tat „ ein durchaus belegtes Phänomen der Topographie Jerusalems “ darstellt, „ ein Tor nach der Bevölkerungsgruppe zu nennen, die dahinter wohnt. “ 335 Zudem ist beachtenswert, dass die in der Kupferrolle beschriebenen Verstecke zum Teil in Jerusalem lokalisiert werden. „ Eine Konzentration von Verstecken in der heiligen Stadt lässt sich aber nur erklären, wenn es dort eine essenische Gruppe gab, die über die Plätze wachen konnte. “ 336 Auch andere Angaben der Kupferrolle sprechen für eine essenische Gemeinschaftssiedlung auf dem Südwesthügel Jerusalems. 337 Ferner sind in Jerusalem ähnliche Grabstätten wie in Qumran gefunden worden. 338 Folglich ist davon auszugehen, dass es ein Essenerviertel in Jerusalem gab. 339 Dieses Essenerviertel lag in der Nähe des ersten Zentrums der Jerusalemer Urgemeinde, wie Riesner überzeugend dargelegt hat. 340 334 Vgl. v. a. Riesner, Essenerviertel, S. 1775 - 1922. 335 A. a. O., S. 1803; Lichtenberger, Essener/ Therapeuten, Sp. 1591 weist hingegen schlicht darauf hin, dass diese Thematik umstritten ist; siehe auch Faßbeck, Essener, S. 37: „ Ob die Bezeichnung dieses Tores auf ein in hell.-röm. Zeit tatsächlich bestehendes Essenerviertel im Jerusalemer Stadtgebiet hinweist, ist umstritten, aber sicher denkbar, jedenfalls würde dies einen plausiblen Rahmen für die Verbindung einzelner von Josephus genannter Essener mit Jerusalem abgeben. “ 336 A. a. O., S. 1821. 337 Vgl. a. a. O., S. 1821 f. 338 Vgl. Lange, Qumran, Sp.1879; jedoch spricht er dann davon, dass man über eine mögliche Präsenz in Jerusalem nur spekulieren könne, a. a. O., Sp. 1880. 339 Vgl. Stegemann, Essener, S. 194.224 f.226.353; Riesner, Essenerviertel, S. 1784.1789 f. 1803 - 1806.1816.1821 f.1825 f.1828 f. 340 Vgl. Riesner, Essenerviertel, S. 1831 - 1859; siehe v. a. S. 1852: „ Die Ortstradition für die Lokalisierung des ersten Zentrums der Jerusalemer Urgemeinde lässt sich literarisch bis in die Zeit vor dem Bar-Kochba-Aufstand zurückverfolgen. Da bis dahin eine so gut wie ununterbrochene Präsenz von Judenchristen für die Konstanz der Ortsüberlieferung seit der apostolischen Zeit bürgen konnte, verdient diese Ansetzung Vertrauen. Die Lokaltradition wird dann im ausgehenden 4. Jahrhundert durch einen byzantinischen Kirchbau näher fixiert. Dabei hat man offenbar eine judenchristliche Ortsüberlieferung aufgenommen, die sich an einen Synagogalbau heftete, der heute im sogenannten ‚ Davidsgrab ‘ teilweise erhalten ist. Die dort gefundene Inschrift [. . .] könnte bereits die Verbindung zum Obergemach der Apostelgeschichte (Apg 1,13) belegen. “ 68 I. Grundlagen <?page no="69"?> 5.2.3.2 Essenische Spuren im frühen Christentum 341 Hier ist zunächst auf Apg 6,7 zu verweisen, was einige Forscher als einen direkten Hinweis auf Konvertiten aus essenischen Gruppen auffassen. 342 Denn die ‚ große Anzahl von den Priestern ‘ spricht gegen die Pharisäer, da unter ihnen - im Gegensatz zu den Essenern und Sadduzäern - nur wenige Priester eine bedeutende Führungsrolle innehatte. Gegen eine große Zahl von Konvertiten unter den Sadduzäern spricht sowohl, dass sie die Auferstehung leugneten, als auch die Tatsache, dass sie eine treibende Kraft beim Prozess gegen Jesus waren. Eine Konversion einer größeren Anzahl von Essenern war hingegen dadurch vorbereitet, dass sie analog zum Urchristentum eine apokalyptische Bewegung mit starker messianischer Erwartung darstellten. 343 Zudem muss man bei einer räumlichen Nähe beider Gruppen fragen, ob es nicht von Anfang an Beziehungen zwischen ihnen gab. Ferner deutet Apg 2,5 auf eine essenische Gruppe hin. „ Das Adjektiv εὐλαβής kommt im Neuen Testament ausschließlich im lukanischen Doppelwerk vor und würde auch an allen anderen Stellen neben Apostelgeschichte 2,5 gut auf Fromme mit essenischer Herkunft passen. “ 344 Auch wird vermutet, dass Simeon ein essenischer Prophet war (Lk 2,25.29 - 32.34 f), ähnliches gilt für Ananias (Apg 9,10; 22,12.24). Daneben weisen Jakobus und sein Umkreis auf essenischen Einfluss hin. 345 Schließlich scheint es Berührungspunkte zwischen der Gütergemeinschaft der Urgemeinde und Qumran, 346 sowie in der Handhabung des Losverfahrens in den beiden Gruppen (für die Urgemeinde siehe Apg 1,15-26) zu geben. 347 Ebenso zeigen sich auf dem Gebiet der Gemeindedisziplin Ähnlich- 341 Vgl. u. a. Berger, Theologiegeschichte, S. 368.396. 342 Vgl. Riesner, Essenerviertel, S. 1862; eine Aufzählung der Forscher findet sich bei Braun, Qumran I, S. 153 f. Siehe dagegen Mussner, Apg, S. 42: „ Die Zuverlässigkeit dieser überraschenden Behauptung des Lk lässt sich nicht mehr nachprüfen; sie klingt übertreibend “ ; vgl. darüber hinaus Braun, Qumran II, S. 332: „ Es spricht auch nichts dafür, dass diese Christen gewordenen Priester vor ihrem Übertritt qumranische Priester waren “ . 343 Vgl. ebd. 344 Ebd. 345 „ Nach Apostelgeschichte 15,16 f. berief sich der Herrenbruder Jakobus beim sogenannten Apostelkonzil (auf dem Südwesthügel? ) auf dasselbe Prophetenwort aus Amos 9,11 f., das sonst im Neuen Testament keine, im Florilegium aus der Höhle 4Q eine um so größere Rolle spielt “ ; a. a. O., S. 1870. „ Auch der aus dem Umkreis des Herrenbruders stammende Brief [JW: der Jakobusbrief] ist reich an Qumran-Parallelen “ , a. a. O., S. 1870 f. 346 Vgl. a. a. O., S. 1876 - 1879. 347 „ Während uns über den Gebrauch des Loses im Pharisäismus nichts bekannt ist, begegnen wir dem Losverfahren in Qumran “ ; a. a. O., S. 1875. Zum Losverfahren s. u. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 69 <?page no="70"?> keiten. 348 Doch ist die Frage nach dem Einfluss der essenischen Bewegung auf das frühe Christentum umstritten. 349 5.2.3.3 Einflüsse auf die Ämter bzw. die Entstehung des Episkopenamtes 350 Im Gegensatz zur qumranischen war die neutestamentliche Gemeinde - mit Ausnahme der Vorrangstellung der ‚ Zwölf ‘ - nicht hierarchisch durchgegliedert. 351 Auch gehörte die Vorstellung von christlichen ‚ Priestern ‘ nicht von Anfang an zum Urchristentum, sondern etablierte sich erst mit der Zeit (erste Ansätze finden sich im 1Clem). Im Gegensatz dazu galt in Qumran das zadokitische Geschlecht als das Priestergeschlecht, 352 der Lehrer der Gerechtigkeit als der Priester schlechthin. 353 Im Urchristentum nahm man die Vorstellung des einzig rechtmäßigen Priestergeschlechts nicht auf. Es handelt sich in der urchristlichen Ämterentwicklung folglich um allgemein atl.-jüdischen Einfluss. 354 Und obwohl es wahrscheinlich ist, dass es ein Essener-Viertel in Jerusalem gab, scheint der Aufseher (m e baqqer) einer essenischen Siedlung weder direktes Vorbild gewesen zu sein, noch Einfluss auf die Entstehung der Episkopen-Bezeichnung gehabt zu haben. 355 Die Bezeichnung wird nämlich ausnahmslos für hellenistische Gemeinden und nicht für die Gemeinde in Jerusalem gebraucht, obwohl es doch nahe gelegen hätte. 356 Dagegen ist es durchaus möglich, dass in Bezug auf die Gemeindeleiter inhaltliche Aspekte von den Essenern übernommen wurden. Allerdings blieb dieser Einfluss auf Jerusalem beschränkt, wo der Leiter eben nicht als ἐπίσκοπος bezeichnet wurde. Jakobus mag sein Amt im Sinne des Leiters der Qumrangemeinschaft interpretiert haben, 357 doch ist es unwahrscheinlich, dass die umliegenden (heidenchristlichen) Gemeinden dies eins zu eins übernommen haben. Vielmehr übernahmen sie - wenn überhaupt - Teile dieser Ordnung, u. a. eine 348 Vgl. Braun, Qumran II, S. 337. 349 Vgl. Lange, Qumran, Sp. 1884. 350 Für einen Zusammenhang spricht sich Riesner, Essenerviertel, S. 1876 aus; vgl. ders., Jerusalem, S. 100; Nauck, Probleme des frühchristlichen Amtsverständnisses, S. 446 f.452. Zur Diskussion siehe auch Beyer, ἐπίσκοπος , S. 615. 351 Vgl. Braun, Qumran II, S. 329.335. 352 Vgl. Maier/ Schubert, Qumran-Essener, S. 37. 353 Vgl. Stegemann, Essener, S. 206. 354 Vgl. Braun, Qumran II, S. 329. 355 Von einer sprachlichen Nähe ist freilich auszugehen, vgl. Beyer, ἐπίσκοπος , S. 615: „ Nun wird in LXX das hbr ב ק ר gelegentlich mit ἐπισκέπτομαι übersetzt [. . .], dessen geläufige hbr Entsprechung freilich פ ק ד ist. Man könnte מ ב ק ר wohl mit ἐπίσκοπος übersetzen. “ 356 Dies gilt, auch wenn es wahrscheinlich auch außerhalb Palästinas essenische Gruppen im östlichen Mittelmeerraum, Kleinasien und Rom gab; vgl. Riesner, Essenerviertel, S. 1864. 357 Hier ist die Annahme eines Zusammenhangs zwischen dem Leiter der Urgemeinde und dem Aufseher der essenischen Lager durchaus berechtigt. 70 I. Grundlagen <?page no="71"?> abgeschwächte Form des monarchischen Episkopats des Jakobus, nämlich den Monepiskopat. Dieser wurde dann mit örtlichen Vorstellungen und Vollmachten verbunden, ohne dass ein weiterer Bezug zu Qumran bestand. Auch Paulus nennt Jakobus nicht ἐπίσκοπος , er gebraucht diesen Titel nur für die Gemeinde in Philippi. Ferner ist nicht zu belegen, dass ein anderer Gemeindeleiter außerhalb Jerusalems sein Amt so verstand wie Jakobus. Zudem wird der Einfluss dieser einen Person oder kleiner essenischer Gruppen in den christlichen Gemeinden überschätzt, wenn behauptet wird, dass sie die Begriffsbildung bzw. Funktionsbezeichnungen (der Episkopen) in der Gemeinde maßgeblich bestimmt hätten. Es ist nicht anzunehmen, dass sie sich mit ihrer Meinung gegen alle anderen Gruppierungen durchsetzten. Auch muss gefragt werden, warum die Bezeichnungen einer Gruppierung beibehalten worden wäre, wenn man diese doch gerade verlassen hat. Allerdings weisen nach Riesner v. a. drei Stellen auf eine essenische Beeinflussung hin, die mit dem Begriff κλῆρος zusammenhängt: 358 Apg 1,17: Hier mag ein Anklang an Qumran vorliegen. „ Das Wort ‚ Los ‘ begegnet in ähnlichem Zusammenhang in der Sektenregel von Qumran. Dort ist davon die Rede, dass der Platz des Sektengliedes mittels einer priesterlichen Losentscheidung bestimmt wird (1 QS II, 22 f.). “ 359 Jedoch weist diese Parallele lediglich auf jüdisch sakralrechtliches Denken als Hintergrund des Begriffs ‚ Los ‘ hin, nicht auf eine direkte Abhängigkeit der urgemeindlichen und essenischen Verfassung. 360 Es handelt sich um die Stellung innerhalb eines Gremiums (hier der Apostel), die durch das Los - welches als göttliche Rechtsentscheidung gilt - zugewiesen wird. 361 Es bleibt dabei zu beachten, dass es in dieser Stelle nur um das Amt des Apostels geht. Spielt hier evtl. die Nähe der Konzeption eines Zwölferkreises mit Gedankengut aus Qumran eine Rolle? 362 Darüber hinaus ist zu fragen, ob es später 358 Zum Begriff κλῆρος siehe Hermann, κλῆρος , S. 757 - 763. Er erwähnt außer evtl. 1Petr 5,2 f keine Verbindung mit einem Amtsverständnis in den ntl. Stellen. 359 Roloff, Apg, S. 32. Siehe auch Zwiep, Judas, S. (145-)146. 360 Auch die Anwendung des Losverfahrens (Apg 1,26) lässt sich hinreichend aus der atl. Tradition sowie der weit verbreiteten Anwendung des Losverfahrens in der Antike erklären. Siehe die zahlreichen Belege bei Zwiep, Judas, S. 168 f. Er hält freilich darüber hinaus fest, dass dieser Brauch wahrscheinlich besonders in den Kreisen beliebt war, in denen die atl. Traditionen einen sehr hohen Stellenwert hatten (Zwiep nennt die Zeloten und Qumran). 361 Vgl. Roloff, Apg, S. 32; mit Vorbehalten auch Braun, Qumran I, S. 139 f; vgl. Friedrich, κλῆρος , Sp. 741: „ Dieser Bezug von k. zum Aposteldienst hängt mit dem Wahlverfahren zusammen. [. . .] Auch diese Bezeichnung des Amtes durch k. kennt schon Qumran (vgl. 1 QS 2, 23). Viell. ist in sie auch die Vorstellung eingeflossen, dass der Leviten einziger Besitz Gott ist: Dtn 10, 9 LXX: μέρις καὶ κ. , ebenso Apg 8, 21; vgl. Dtn 14, 29; 18, 1 f. “ 362 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 146 f; anders Braun, Qumran II, S. 327 f. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 71 <?page no="72"?> eine Analogie zwischen den drei Säulen (Gal 2,9) und den drei Priestern (1 QS 8,1-6) gibt? 363 Doch ist die Zwölfzahl Qumran sowie den ersten Christen aus dem Alten Testament vorgegeben. Die Analogie zwischen den drei Säulen ( στῦλοι ) und den drei Priestern ist fraglich, da die drei Säulen eben keine Priester sind. Apg 26,18: Auch hier ist fraglich, ob die Verwendung von κλῆρος auf eine spezielle Nähe oder sogar einen Einfluss von Qumran schließen lässt. 364 Ein Hinweis auf ein Amt liegt nicht vor, denn die ‚ Geheiligten ‘ sind das ‚ Gottesvolk ‘ . 365 1Petr 5,3 (1 - 4): Goppelt übersetzt V3 mit: „ nicht als über die Anteile Herrschende, sondern als solche, die Vorbilder der Herde werden “ . 366 Die κλῆροι scheinen hier Anteile an der Gesamtgemeinde oder Einzelgemeinde 367 zu sein; sie sind den einzelnen Presbytern als Funktionsbereiche zugeordnet. 368 Nach Nauck gibt es sechs verschiedene Auffassungen, wie κλῆροι in 1Petr 5, 3 verstanden wurde: „ 1. Die Geistlichen; 2. die den Presbytern gehörenden Grundstücke; 3. die Plätze der Gläubigen im messianischen Reich; 4. die den Presbytern zugeteilten Einzelgemeinden; 5. die Abgaben und Spenden für die Gemeinde und die Presbyter; 6. das den Ältesten zugeteilte eschatologische ‚ Teil ‘ . “ 369 Nauck selbst spricht sich für eine andere Deutung aus, nämlich dass mit κλῆροι Ämter und Ränge gemeint sind, die von den Presbytern nicht eigenmächtig verteilt werden sollen. 370 Brox dagegen versteht unter κλῆροι die Gebiets- oder Teilkirche, „ über die die Presbyter jeweils gesetzt sind. “ 371 Die Traditio apostolica verwendet das Wort im Sinne von Klerus als Gegenüber zu den Laien (trad. apost. 9). Der Gemeindestruktur der Apg (auch nach 1,17 und 26,18) sowie 1Petr 5,3 liegen solche ‚ Rangplätze ‘ wie in Qumran oder in der 363 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 146 f; anders Braun, Qumran II, S. 328. 364 Vgl. Pesch, Apg II, S. 278; hier wie in Apg 1,17 erwähnt Pesch keine Verbindung zu Qumran, vgl. Pesch, Apg I, S. 88; siehe auch Friedrich, κλῆρος , Sp. 740 f, der nur beim Dualismus ‚ Licht-Finsternis ‘ (er erwähnt dazu Apg 1,13) von einer Nähe zu Qumran (1 QM 1,11) spricht. Ähnlich Braun, der bei κλῆρος in Apg 26,18 bzgl. einer Anlehnung an Qumran ähnlich skeptisch ist wie in Apg 1,17. Wenn eine Nähe vorliegt, dann zu allgemein-jüdischem Denken; vgl. Braun, Qumran I, S. 167 f.(139 f). 365 Vgl. ebd. Dies behauptet Riesner aber auch nicht. 366 Goppelt, 1Petr, S. 318. 367 Feldmeier, 1Petr, S. 157 geht aufgrund der Parallele zu dem ποίμνιον (V2) davon aus, dass κλῆρος den jeweils einem Presbyter „ zugewiesenen Teil der Gemeinde “ bezeichnet. 368 Vgl. Bauer, Wörterbuch, Sp. 885; vgl. Brox, 1Petr, S. 225.232; auch er erwähnt die Beeinflussung durch Qumran nicht, vgl. a. a. O., S. 231 f. 369 Nauck, Probleme, S. 455. 370 Vgl. a. a. O., S. 456. 371 Vgl. Brox, 1Petr, S. 232; Friedrich, κλῆρος , Sp. 741. 72 I. Grundlagen <?page no="73"?> Kirchenordnung Hippolyts jedoch fern. 372 Denn der Begriff ‚ Rangplätze ‘ von Qumran her verstanden hat gemeinderechtlich definierte Konsequenzen, die sich in den Gemeinden der Apg sowie des 1Petr m. E. aufgrund der Selbstzeugnisse der Schriften nicht als wahrscheinlich erweisen lassen. 373 Zusammenfassend lässt sich Folgendes festhalten: Die Ähnlichkeit von CD 13,7-12 mit 1Petr 5,1-4 ist nicht so groß, wie Riesner (Nauck folgend) annimmt. 374 CD 13,7-12 geht es um die Unterweisung in den Werken Gottes (7), um Erbarmen wie der Vater mit dem Sohn (9), Lösung von Banden (10) und Prüfung (11). 1Petr 5,1-4 handelt hingegen vom freiwilligen Sorgen (2), Vermeidung von Gewinnsucht (2) und vom Vorbildcharakter des Amtes (3). Die einzige Analogie besteht im Hirtenbild (CD 13,9; 1Petr 5,2). Selbst wenn hier essenischer Sprachgebrauch übernommen wurde (1Petr; Apg 1,17), heißt das nicht, dass überall das Amt von Qumran her gedeutet wurde. Ob man hier das Amt analog zum essenischen Lagervorsteher verstand, oder ob nur eine sprachliche Anlehnung besteht, muss jedoch offen bleiben! M. E. handelt es sich lediglich um sprachliche Parallelen bzw. Übernahmen. Das Maximale, was aufgrund dieser Stellen vermutet werden kann, ist, dass es eine judenchristliche Gemeindetradition gab, in der die essenische Tradition eine verstärkte Rolle spielte, in anderen Traditionen hingegen nicht. Für Campbell ist es hingegen durchaus möglich, dass die Hausgemeinden in Jerusalem den Begriff des m e baqqer für ihre Gruppierung übernahmen, auch wenn sie ihn anders füllten. 375 Somit sieht er eine Verbindung zwischen m e baqqer und ἐπίσκοπος . 376 Dies erscheint mir jedoch - wie schon gesagt - als unwahrscheinlich. Darüber hinaus fehlt die Zuordnung von Episkopen und Diakonen, die nach Phil 1,1 und 1Tim 3 für die ‚ Episkopenverfassung ‘ vorausgesetzt wird, in der Damaskusschrift. 377 Braun schließt seine Untersuchung mit dem Ergebnis ab, dass er den Einfluss Qumrans auf die Organisation des Urchristentums als gering veranschlagt. 378 Dem ist zuzustimmen. 372 Vgl. Goppelt, 1Petr, S. 327 f. Anm. 26. 373 Vgl. Braun, Qumran I, S. 287; ders., Qumran II, S. 336. 374 Siehe Riesner, Essenerviertel, S. 1876: „ Die Ausführungen des Briefes weisen hier starke Ähnlichkeiten mit den Weisungen der Damaskusschrift für den ‚ Aufseher ‘ ( ) einer essenischen Zweigsiedlung (CD 13,7-12) und einem Bischofsweihgebet in der Kirchenordnung des Hippolyt (Trad Apost III 4,f) auf, besonders in der Verbindung der ‚ Aufseher ‘ -Funktion ( ב ק ר , ἐπισκοπεῖν ) mit dem Hirtendienst (vgl. Apg 20,28). “ 375 Vgl. Campbell, Elders, S. 156 - 159. 376 Vgl. a. a. O., S. 125. 377 Vgl. Beyer, ἐπίσκοπος , S. 615. Auch die weitere, dreigliedrige Entwicklung der kirchlichen Amtsstrukturen in den Ignatianen lässt sich nicht auf Qumran zurückführen; vgl. Braun, Qumran II, S. 195 f. 378 Braun, Qumran II, S. 340. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 73 <?page no="74"?> 5.2.4 Außerbiblisches Griechisch (klassische Gräzität) Die Bedeutung des Wortes ἐπίσκοπος ist nach Beyer im außerbiblischen Griechisch am besten mit ‚ Aufseher ‘ oder ‚ Wart ‘ wiederzugeben. 379 Daraus entwickelte sich ein zweifacher Gebrauch, der sich im Urchristentum wieder vereinheitlicht. Die Bedeutung a. verwendet das Wort derart, „ dass der ‚ Aufseher ‘ in freier Weise als Wächter, Schirmherr und Schutzpatron verstanden wird. [. . .] b. als Titel zur Bezeichnung von verschiedenen Ämtern “ . 380 5.2.4.1 ἐπίσκοπος als Wächter/ Schirmherr/ Schutzpatron Hinter Ersterem steht durchaus eine religiöse Vorstellungswelt, denn meist werden Götter als Schutzpatrone bezeichnet. 381 Bei Plato (Leg VI 762 d.784 a.), Homer (Hom Od 8, 163) und den Kynikern (Epict Diss III 22,72.77.97) werden Menschen als Aufseher, Wächter oder Kundschafter bezeichnet. Ferner kann auch der Hausherr als ἐπίσκοπος bezeichnet werden (Aesch Eum 740). 5.2.4.2 ἐπίσκοπος als Amtsbezeichnung Im griechischen Altertum wird das Wort ἐπίσκοπος in vielfältiger Weise gebraucht, „ um die Träger mehr oder weniger bestimmter Amtsobliegenheiten in diesem ihrem Amt und Tun zu bezeichnen. “ 382 a. Im Athen des 5. und 4. Jhd. v. Chr. ist ἐπίσκοπος ein Titel von Staatsbeamten (Aristophanes: Av 1022 - 1031). 383 Der Umfang ihrer Amtszuständigkeit ist jedoch nicht sicher festzustellen. 384 b. Als Staatsbeamte erscheinen ἐπίσκοποι auch in Rom, Indien und Ägypten. c. Zahlreicher ist die Verwendung von ἐπίσκοποι für Kommunal- oder Vereinsbeamte. Doch kommt der Begriff zwar als Titel vor, jedoch handelt 379 Vgl. Beyer, ἐπίσκοπος , S. 605; Lemaire, ministères, S. 27 f; vgl. Johnson, Timothy, S. 212: “ As the etymology suggests, the verb episkopein means simpy [sic! ] to ‘ oversee, supervise ‘ (e. g., Plato, Republic 506A [JW: bzw. 506 b]; Philo, On the Decalogue 98). One who fulfills that role for a group, be it club or cult or community, is an episkopos, a ‘ supervisor/ superintendent/ overseer ‘ (Josephus, Antiquities 10.4). “ 380 Ebd. Die mit b. benannten Amtstätigkeiten wechseln und sind meist „ nicht allzu bedeutsam “ ; ebd. 381 Vgl. a. a. O., S. 605 f. 382 A. a. O., S. 607. 383 Vgl. ebd. „ Nach Harpokration sv sind ἐπίσκοποι Aufsichtsbeamte, welche von den Athenern in die Städte der unterworfenen Glieder des attischen Seebundes geschickt wurden “ ; ebd. 384 „ Sie hatten wohl für die öffentliche Ordnung und für ein reibungsloses Verhältnis zu Athen Sorge zu tragen. Wahrscheinlich besaßen sie auch richterliche Befugnisse “ ; a. a. O., S. 607 f. 74 I. Grundlagen <?page no="75"?> es sich dabei um irgendwelche nicht genau umgrenzten aufsichtsführenden bzw. verwaltenden Tätigkeiten, es liegt keine festere Prägung des Begriffs vor. 385 d. Ferner begegnet ἐπίσκοπος als Amtsbezeichnung in Syrien. 386 So werden alle diejenigen ἐπίσκοποι genannt, „ denen als dauernde oder zeitweilige Aufgabe in einer Gemeinschaft die Sorge für bestimmte Angelegenheiten anvertraut werden. Sie können sowohl von staatlichen und kommunalen Verbänden, öffentlichen und privaten Vereinigungen, auch von Kultvereinen bestellt werden, wirken dann als Aufsichtsgremien im politischen, gesellschaftlichen oder kultischen Raum, in Bau-, Finanz- und Wirtschaftsausschüssen und dergl. und sind von gehobener sozialer Stellung. “ 387 Als Amtsträger nehmen sie jedoch keine eigentlich kultischen oder religiösen Funktionen wahr. 388 Hainz hält für diese Ämter die Bezeichnung ‚ Aufsichts- und Verwaltungsbeamte ‘ für angemessen, doch ergibt sich damit noch kein mit diesem Titel fest umschriebener Aufgabenbereich. 389 Zusammenfassend kann man von einem ‚ freien Gebrauch ‘ des Titels ἐπίσκοπος für mancherlei Ämter sprechen. 390 5.2.4.3 Vereine 391 Da die Gemeinsamkeiten der urchristlichen Gemeinden mit den Vereinen ins 385 Vgl. a. a. O., S. 608; Lemaire, ministères, S. 29. 386 Vgl. Lemaire, ministères, S. 29. 387 Hainz, Anfänge, S. 94. 388 Vgl. a. a. O., S. 96. Sie „ verwalten Vereinsvermögen, nehmen Sekretärsaufgaben wahr oder schaffen allgemein die Voraussetzungen für das kultische Handeln der Gesellschaft “ ; ebd. 389 Vgl. a. a. O., S. 95 f; Lemaire, ministères, S. 29. 390 Vgl. Lietzmann, Verfassungsgeschichte, S. 106. 391 Vgl. Klauck, Religion und Gesellschaft im frühen Christentum, S. 219 - 227; Karrer/ Cremer, Vereingeschichtliche Impulse. Allgemein zu (römisch-griechischen) Vereinen siehe Schnabel, Mission, S. 633 f; Schmeller, Hierarchie, S. 33 ff. Zum Patronen: Ein Patron kann eine Frau oder ein Mann sein, oder eine ganze Familie. Meistens hat ein Verein jedoch mehrere Patrone. Bei den Berufsvereinen sind 6,5 % der Vereinsmitglieder Patrone, dies bedeutet bei Mitgliederzahlen zwischen 30 und 100 mehrere Patrone, während bei religiösen Vereinen nur 0,5 % Patrone sind, also einer oder keiner, vgl. a. a. O., S. 34. 19 % der Mitglieder in religiösen Vereinen sind unfrei geborene. Ferner gab es in den Vereinen ein stark hierarchisches Denken. Die Mitgliedervollversammlung hat entscheidende Bedeutung für das Vereinsleben, sie hat die eigentliche Vollmacht, während der Vorsitzende die Leitung hat. „ Aufs Ganze gesehen ist für religiöse Vereine die Mitgliedschaft von Fremden häufiger bezeugt als für Berufsvereine “ , a. a. O., S. 45. Zur Verteilung der Mitglieder in römischen Berufskollegien: „ 1,18 % Senatoren, 0,6 % Ritter, 0,47 % Dekurionen, 32,75 % frei geborene Plebs, 64,95 % Freigelassene, 0,05 % Sklaven “ , a. a. O., S. 46. In religiösen Vereinen: „ 0 % 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 75 <?page no="76"?> Auge stechen, 392 ist zu prüfen, ob der Begriff oder die Funktion des ἐπίσκοπος von den Vereinen übernommen worden sein könnte. Denn von Außenstehenden wurden die christlichen Gemeinden als Vereine verstanden, da im Zentrum der Vereinsaktivitäten analog zu den urchristlichen Gemeinden das gemeinsame Mahl stand. 393 In Vereinen ist zwischen Patronen und Amtsträgern zu unterscheiden. Der Patron ist eine Art Ehrenvorsitzender, der an den normalen Versammlungen nicht teilnimmt und keine Leitungsfunktion hat. 394 Generell kopieren die Ämter in den Vereinen diejenigen des öffentlichen Lebens und werden von der Versammlung gewählt, jedoch sind ebenfalls Auslosung und Einsetzung überliefert. 395 Der Vorsitzende heißt meist magister oder (magister) quinquennalis, in Kultvereinen ἱερεύς , sacerdos. 396 Oft wird dieses Amt jedoch kollegial ausgeübt. Der Vorsitzende ist v. a. für die Durchführung des Kults, die Vollversammlungen, die Festmähler und die Umset- Senatoren, 0 % Ritter, 0,47 % Dekurionen, 17,25 % frei geborene Plebs, 63,6 % Freigelassene, 18,68 % Sklaven “ (46). In einigen Vereinen wird besonders betont, dass Männer und Frauen, Freie und Sklaven Mitglieder waren, es scheint folglich nicht immer so gewesen zu sein, vgl. a. a. O., S. 47 - 49. Auch wurde in Vereinen die Fiktion einer Familie ( ‚ Schwester und Brüder ‘ ) aufgebaut, vgl. a. a. O., S. 48. Zu den Ähnlichkeiten zwischen den frühchristlichen Gemeinden und Vereinen siehe auch Stambaugh/ Balch, Umfeld, S. 136 f. 392 So Schmeller, Egalität, S. 94. Vgl. Meeks, Urchristentum, S. 165. 393 Vgl. Öhler, Vereinswesen, S. 79 f; Ellis, Ministry, S. 122 - 147. Siehe zur „ Außenwahrnehmung “ und zum Selbstverständnis der ersten christlichen Gemeinden Karrer/ Cremer, Vereingeschichtliche Impulse. 394 „ Eine Ausnahme von der Regel, dass Patrone keine eigentlichen Mitglieder sind, sind z. T. Vereine, die sich in Haushalten konstituieren. Hier fungiert der männliche oder weibliche Haushaltsvorstand als Patron “ ; Schmeller, Egalität, S. 35. 395 Vgl. Öhler, Antikes Vereinswesen, S. 82. Er sieht folgende Parallelen zu ntl. Gemeinden: „ In Mt 18,17 wird die Gemeindeversammlung als entscheidendes Gremium genannt. Wahlen von Amtsträgern waren laut dem NT nicht vorgesehen, diese wurden anscheinend durch andere Amtsträger eingesetzt (Apg 14,23; Tit 1,5). [. . .] Wie in Vereinen erwies sich laut den Past die gesellschaftliche Stellung möglicher Amtsträger als von Bedeutung für den Zugang zu Ämtern (1Tim 3,2-7), und auch größere Portionen beim Mahl waren vorgesehen (1Tim 5,17) “ ; ebd. 396 Vgl. Schmeller, Egalität, S. 36. Unterhalb des Vorsitzenden bzw. Präsidenten/ Priesters „ gibt es eine je nach Größe und Art des Vereins verschieden ausgeprägte Stufenfolge von Ämtern; bei den Iobaccen z. B. sind das: ‚ antiereus ‘ (stellvertretender Priester, der wie der Priester Gottesdienste und Predigten hält), ‚ archibakchos ‘ (Oberbacchos, der die Opfer darbringt und zusammen mit dem Priester das Rederecht verteilt und Beschwerden entgegennimmt), ‚ proedros ‘ (Vorsitzender der Vereinsversammlung) ‚ gamias ‘ (Schatzmeister), ‚ boulikos ‘ (? ), ferner ‚ eukosmos ‘ (Verantwortlicherfür Ruhe und Ordnung) [. . .] In römischen Vereinen begegnen häufig die Titel curator, quaestor, decurio bzw. decumanus, scriba “ , a. a. O., S. 36 f. 76 I. Grundlagen <?page no="77"?> zung der Vereinsbeschlüsse verantwortlich. 397 In höhergestellten Vereinen nähern sich die Rollen des Vorsitzenden und des Patrons an. Manchmal bekommt der Vorsitzende das doppelte ‚ Gehalt ‘ oder zusätzliche Portionen bei Mählern 398 (Nähe zu 1Tim 5,17? ). Die so genannten Hausvereine, die sich im Wesentlichen aus Mitgliedern eines Hauses sowie Klientel zusammensetzten, versammelten sich im Anwesen des Patrons. 399 5.2.5 Fazit Aus den oben genannten Beobachtungen ist m. E. zu schließen, dass die Amtsbezeichnung ἐπίσκοπος nicht speziell von den Vereinen, sondern als allgemeine profane Bezeichnung (evtl. auch aus der Septuaginta) für Aufsichts- und Vorsteherfunktionen vom Urchristentum übernommen wurde, 400 ohne eine Herkunft näher spezifizieren zu können. 401 Dassmann schließt von der profanen Bedeutung des Wortes ἐπίσκοπος sogar auf die Funktionen des (christlichen) ἐπίσκοπος : „ Wahrscheinlich war der ἐπίσκοπος - der Herkunftsbedeutung des Wortes entsprechend, in der dieser Titel einen Kommunal- oder Vereinsbeamten mit aufsichtsführender oder verwaltender Tätigkeit bezeichnet - in der Gemeinde am Anfang zunächst mit eher bescheidenen Aufgaben betraut gewesen. “ 402 Später, als ihm die Verteidigung der wahren Lehre zufiel (siehe Past), wuchs auch seine Bedeutung. 5.3 Herkunft und erste Ausgestaltung des Episkopenamtes (ein Versuch) Der Hausvater der ersten Hausgemeinden wurde mit der Zeit aufgrund seiner Stellung als ihr Vorsteher/ ihre Aufsichtsperson ( ἐπίσκοπος ) bezeichnet, was eine begriffliche 403 Entnahme aus der profanen Umwelt oder aus der Septua- 397 Vgl. Schmeller, Egalität, S. 36. 398 Vgl. Öhler, Vereinswesen, S. 82. 399 Vgl. ebd. 400 Vgl. Campbell, Elders, S. 124; zum profanen Gebrauch von ἐπίσκοπος siehe auch Lietzmann, Verfassungsgeschichte, S. 96 - 101. Hainz, Anfänge, S. 101. Gegen Meeks, Urchristentum, S. 169. 401 Vgl. Lemaire, ministères, S. 29 f. 402 Dassmann, Ämter, S. 11 f. 403 Dass die Inhalte dieser Ämter nicht als Vorbilder dienten, schließt oben Gesagtes nicht aus! Vgl. Hainz, Anfänge, S. 97: Der vor- und außerchristliche Raum stellte den Begriff ἐπίσκοπος und einen allgemeinen Inhalt dieses Begriffes bereit; vgl. a. a. O., S. 102. Gegen Beyer, ἐπίσκοπος , S. 614. Siehe auch Rico, l ‘ adresse de l ‘ épître aux philippiens, S. 266. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 77 <?page no="78"?> ginta darstellte. 404 Dass der Hausherr als ἐπίσκοπος bezeichnet werden konnte, belegt Aesch Eum 740. Die Funktionen, die der ἐπίσκοπος ausübte, beinhalteten evtl. die Kassenaufsicht. Die Bedeutung des ἐπίσκοπος war anfangs nicht zentral, da v. a. die Apostel (möglicherweise auch die Propheten und Lehrer, 1Kor 12,28) die maßgeblichen Autoritäten darstellten. 405 Nachdem jedoch die Apostel (sowie die Apostelschüler) gestorben waren und die Propheten - u. a. wegen der umherreisenden Pseudopropheten - an Bedeutung verloren, gewannen die Hausväter bzw. Episkopen an Einfluss. Inhaltlich entsprachen die Aufgaben des ἐπίσκοπος ebenfalls im Wesentlichen denen des Hausvaters (u. a. Sorge um Ordnung; Vorsitz bei Mahlfeiern; eine zentrale Rolle im Gottesdienst, sofern dieser eng mit den Mahlfeiern verbunden war). 406 Ferner wird dieses spätere Amt auch von analogen jüdischen Ämtern (Synagogenvorsteher, essenischer M e baqqer 407 ) Elemente übernommen sowie neue Elemente aus ihrem eigenen Selbstverständnis entwickelt haben. So gehört spätestens seit den Past die Lehre zur Aufgabe des ἐπίσκοπος . Ferner ist die Verbindung von ἐπίσκοπος/ ἐπισκοπέω und ποιμήν/ ποιμαίνω zu nennen (Apg 20,28; 1Petr 2,25; 5,2). Im Gesamtbild stellt das Verständnis des christlichen ἐπίσκοπος folglich eine Neuschöpfung dar. 408 Wahrscheinlich griff das griechische Christentum diese Bezeichnung mit als Erstes auf, 409 denn die früheste Belegstelle findet sich in Phil 1,1. Speziell in Philippi mögen lokale Begegenheiten die Etablierung dieser Funktionsbezeichnung begünstigt haben. 410 Die ἐπίσκοποι waren m. E. Leiter einzelner Hausgemeinden. Philippi war vermutlich eine der ersten Gemeinden, in denen sich die funktionale Struktur der Gemeindeämter bereits in der Begrifflichkeit sowie in der Sache gefestigt hatte. So war die Funktionsbezeichnung ἐπίσκοπος schon so geläufig, dass man sie nicht mehr erklären musste. 411 In 404 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 216: „ Zu beachten ist, dass normalerweise erst eine neue Funktion oder ein neues Produkt erfunden wird und dann ein Name dazu. “ 405 Vgl. Burtchaell, Synagogue, S. 310 f. 406 Siehe I.4.6. 407 Vgl. Hainz, Anfänge, S. 101: „ Immerhin ist die für den mebaqqer festzustellende ‚ Verbindung von administrativen und religiösen Funktionen ‘ ‚ ohne Analogie im Judentum sonst ‘ ; und gerade sie dürfte auch für den christlichen Bischof charakteristisch gewesen sein. “ 408 Somit ist Beyer, ἐπίσκοπος , S. 615 zumindest zum Teil Recht zu geben, wenn er schreibt: „ Aber wie ihre Gemeinde als Ganzes etwas Neues und Eigenes war, das was aus dem Auftrag entstand, das Evangelium zu verkündigen und ihm in der innerlichsten aller Gemeinschaften nachzuleben, so haben sie die zur Erfüllung ihrer Sendung notwendigen Ämter neu geschaffen oder - sie sich aus der Sache heraus schenken lassen. “ 409 Vgl. a. a. O., S. 616. 410 Siehe I.4.3.4.1. 411 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 220 f. Er spricht jedoch schon von Amtstiteln. 78 I. Grundlagen <?page no="79"?> einem Prozess füllte das Urchristentum die (profane) Bezeichung ἐπίσκοπος von dem ihr vorgegebenen Hirtenbild christologisch: „ Christus ist nach I Petr 2,25 der eigentliche Hirte und ἐπίσκοπος , und nach I Petr 5,4 der ἀρχιποίμην , dem, wie der Kontext zeigt, die übrigen Hirten, d. h. die πρεσβύτεροι (= ἐπίσκοποι ? ) zugeordnet sind. “ 412 In der weiteren Entwicklung wurde auch das Lehramt in das Hirtenamt integriert, wie Eph 4,11 andeutet. Im Judentum war der Begriff ἐπίσκοπος (m e baqqer) schon von den Essenern belegt. Dass das Urchristentum profane, keine geistlichen Ansprüche erhebende Bezeichnungen aufgriff, entsprach seinem unkultischen Selbstverständnis. ἐπίσκοπος ist zwar ebenfalls als Gottesbezeichnung belegt; 413 dies hat aber nur Aufnahme in 1Petr 2,25 gefunden. Von Anfang an entwickelte sich die Funktionsbezeichnung zu einer Amtsbezeichnung. So beschreibt ἐπίσκοποι schon in Phil 1,1 einen relativ fest umrissenen Personenkreis (auch wenn Paulus den Begriff hier ohne Artikel verwendet) und meint nicht nur die Tätigkeit der Übersendung der Liebesgaben an Paulus. Würde Paulus letzteres ausdrücken wollten, hätte er wohl kaum einen den Griechen als Titel geläufigen Begriff gebraucht. 414 Später konnte dieser Amtsbezeichnung durch die Bedeutungsvariante als Gottesbezeichnung eine kultische Bedeutung gegeben werden. 415 Mit der Zeit wird sich die Einheit des Gastgebers bzw. Hausvaters mit dem ἐπίσκοπος immer mehr gelöst haben, da sich der ἐπίσκοπος zu einem festen Amt entwickelte, der einen eigenen Stellenwert bzw. Rang in der eigenständig werdenden kirchlichen Organisationsstruktur hatte, und sich somit aus der Verbindung mit dem Leiter eines οἶκος lösen konnte. Durch die Zunahme der Hausgemeinden wuchs die Sorge um den Zusammenhalt der Hausgemeinden innerhalb einer Ortsgemeinde. Von daher ist die Notwendigkeit eines führenden Kopfes im Presbyterkollegium (als Leitungsgremium der einzelnen Hausgemeindeleiter eines Ortes) nachvollziehbar. 416 412 Roloff, Apostolat, S. 268. Er weist ferner darauf hin, dass der sachliche Zusammenhang des Gemeindeleitungsamtes mit dem christologisch abgeleiteten Hirtenbild auch im Johannes- (Joh 10,11 f; 21,15) und Mt-Evangelium (Mt 18) greifbar ist. 413 Vgl. Beyer, ἐπίσκοπος , S. 610. 414 Vgl. a. a. O., S. 612 f. 415 So kann das, was Beyer, a. a. O., S. 616 allgemein sagt, durchaus für spätere Zeiten zutreffen: „ Den Begriff ἐπίσκοπος [. . .] umwob die ganze reiche Geschichte, welche dies Wort seit den Zeiten Homers zur Beschreibung göttlichen Seins und Tuns durchgemacht hatte, bis Jesus Christus als ἐπίσκοπος erschienen war. So verbanden sich in diesen Amtsbezeichnungen Anspruchslosigkeit der äußeren Form und tiefer Bedeutungsgehalt wie etwa im Fischsymbol oder im Abendmahl. “ 416 Vgl. Dassmann, Ämter und Dienste, S. 88. 5. Analogien zu den christlichen Presbytern und Episkopen 79 <?page no="81"?> II. Das Amtsverständnis des Paulus 1 1 Den Gegenstand der Untersuchung bilden die sieben allgemein als echt anerkannten Paulusbriefe: Röm; 1Kor; 2Kor; Gal; Phil; 1Thess; Phlm. <?page no="83"?> Da die Formel ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία im Corpus Paulinum und die Hinweise auf Hausgemeinden v. a. in den unumstrittenen Paulinen und der Apg begegnen, wird bei der Frage nach dem Amtsverständnis und speziell bei der Verwendung der Begriffe ἐπίσκοπος und πρεσβύτερος der Schwerpunkt dieser Untersuchung auf dem Corpus Paulinum liegen. Denn der Zusammenhang zwischen den Hausgemeinden und der Ämterentwicklung (speziell der ἐπίσκοποι und πρεσβύτεροι ) ist hier von besonderem Interesse. Zunächst werden in diesem Kapitel die unumstrittenen Paulinen zu untersuchen sein. Auch die Apg wird gesondert betrachtet werden (III). Die Past nehmen darüber hinaus als Schriftengruppe, in denen beide Begriffe ( ἐπίσκοπος und πρεσβύτερος ) verwendet werden, eine zentrale Rolle ein (siehe IV). 1. Charisma und Amt 2 Die Frage nach dem paulinischen Amtsverständnis hängt eng mit der Frage nach dem Verhältnis von Charisma und Amt zusammen. Da Paulus das christliche χάρισμα -Verständnis fundament geprägt hat, setzt dieses Kapitel mit der Untersuchung des Charisma-Begriffs bei Paulus ein. 1.1 Charisma bei Paulus 3 „χάρισμα ist die aus Gottes Gnade, wie sie sich in Jesus Christus umfassend realisierte, kommende Gabe, durch die sich das eschatologische Heilswerk Gottes am und durch den einzelnen Christen in dieser Welt auswirkt. “ 4 Seine theologische Bedeutung hat χάρισμα durch Paulus erhalten. 5 Er verwendet es 2 Siehe hierzu u. a. den Forschungsüberblick von Brockhaus, Charisma, S. 7 - 94 sowie Schweizer, Charisma und Amt. Zur unangemessenen Alternative von Charisma und Amt siehe u. a. Ellis, Making, S. 28 f( - 32). 3 Siehe Berger, χάρισμα , Sp. 1102 - 1105; Conzelmann, χάρισμα , S. 393 - 397; Schrage, 1Kor III, S. 137 - 141; Betz, Gnadengaben. 4 Wolff, 1Kor, S. 288. 5 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 138. Als (mögliche) atl. Hintergründe weist Betz, Gnadengaben v. a. auf Jes 55,3, aber auch Jes 55 als Ganzes, die Nathansweissagung in 2Sam 7,12-16, Ps 68,19 sowie Jes 53,12 hin. <?page no="84"?> am häufigsten im 1Kor (1,7; 7,7; 12,4.9.28.30.31), und hier wie in Röm 12,6 im speziellen Sinn von unterschiedlichen Gnadengaben und Funktionen (meist im Plural). 6 Die Hauptquelle der Charismenlehre ist also ein situationsbezogener Brief (1Kor), in dem Paulus auf Missstände reagiert. 7 Paulus unterscheidet in den Charismenlisten nicht grundlegend zwischen vorübergehenden und dauernden Funktionen. 8 Die Einteilung in Charismatiker und Amtsträger lässt sich daher aufgrund der Verwendung des Begriffs χάρισμα und dessen Verbindung mit amtlichen Funktionen nicht halten (siehe v. a. V28 - 30 in 1Kor 12). 9 Paulus bezeichnet auch solche Dienste, die aufgrund der sozialen Stellung der Person verteilt werden, nachträglich als χάρισμα . 10 Im Gegensatz dazu beschreibt Max Weber den Begriff Charisma als soziologisches Phänomen für nicht dauerhafte/ institutionelle Tätigkeiten (die von Natur aus gegebene Fähigkeit zur Leitung bzw. Führerschaft), so dass sich sein Charisma - Begriff von dem des Paulus grundlegend unterscheidet. 11 Theologisch ist das χάρισμα freilich immer die Grundvoraussetzung für einen Dienst in der Gemeinde. 12 Neben den im Folgenden zu untersuchenden χαρίσματα als Aktivitäten zur Erbauung der Gemeinde (1Kor 12; Röm 12) wird χάρισμα auch generell als individuelle Konkretion der χάρις gebraucht 6 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 138. 7 Vgl. Campbell, Elders, S. 106. 8 Vgl. Brockhaus, Charisma, S. 215. 9 Vgl. Conzelmann, χάρισμα , S. 396. Campbell, Elders, S. 103.107. Für Schweizer, Charisma und Amt, S. 317 bezeichnet das ‚ Amt ‘ ntl. nur einen Sonderfall von χάρισμα . 10 Vgl. Campbell, Elders, S. 122: „ We may conclude that from a very early stage in its life, perhaps within a matter of weeks, there were those who could be called leaders in the church, whose position rested not on charisma in a Weberian sense, but on the service they performed and the status they enjoyed. Paul would later teach his churches to regard such people and their contribution as charismata, gifts of grace, but that is to use charisma in quite a different sense. “ 11 Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, v. a. S. 140 ff.245 f.268 ff. Siehe dazu auch Holmberg, Paul and Power, S. 148 f, der zuvor den ‚ Charisma ‘ -Begriff von Weber untersucht hat (a. a. O., S. 124 - 148); Polaski, Paul, S. 29. Zur Kritik an Weber siehe Campbell, Elders, S. 104: „ Moreover, Weber himself been criticized by, for example, Holmberg for underestimating the extent to which the leader himself desires to build a lasting community, and for overestimating the role of personal and financial motives in his immediate successors. It is both likely in theory, and observable in the case of Paul in particular, that the leader would wish so secure his own work and message, and even within his lifetime to provide for his own necessary absences (1 Cor 4: 17; 1 Thess 3: 1 ff.). “ 12 Insofern hat die Aussage Schrages, 1Kor III, S. 140 f auch ihr gewisses Recht: „ Grundvoraussetzung ist immer ein Charisma, nicht die soziale oder gesellschaftliche Position, auch wenn diese dabei durchaus in Rechnung zu stellen ist, ja als Gnadengabe verstanden und in Dienst gestellt werden kann “ . 84 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="85"?> (1Kor 7). 13 Abschließend kann χάρισμα bei Paulus „ als christliche Wesensstruktur aller Lebensvollzüge innerhalb der Gemeinde “ beschrieben werden. 14 1.2 Die Charismenlisten (1Kor 12,8-10.28-30; Röm 12,6-8) 1.2.1 1Kor 12 15 Beide Stellen (V8 - 10 und V28 - 30) beinhalten keine feste und abgeschlossene Charismenliste, 16 Paulus wählt eher aus einer Vielzahl aus (so auch in Röm 12). 17 Dadurch soll der Reichtum an verschiedenen Charismen (bzw. Charismenträgern) 18 verdeutlicht werden, die alle benötigt werden und von Bedeutung sind. Dies zeigt das Bild vom Leib. Zudem legt dieses Bild nahe, dass - wie jeder in der Gemeinde den Geist - jeder in der Gemeinde (mindestens) ein χάρισμα als Wirkung des Geistes (1Kor 12,7.11) hat, und seien es ganz alltägliche Dinge. 19 Folglich ist es nicht angebracht, die Glossolalie als besondere pneumatische Gabe hervorzuheben, worin offenbar die Kontroverse zwischen Paulus und den Korinthern bestand. 20 „ Die Freiheit, mit der Paulus bei dem offensichtlichen Bemühen, die Listen zu erweitern, vorgeht, macht es von vornherein unwahrscheinlich, dass es sich bei den genannten Begriffen jedes Mal um eine ‚ repräsentative Funktion ‘ der christlichen Gemeinde mit einem jeweils klar erkennbaren Personenkreis handelt. “ 21 1Kor 12,4-11 Bevor Paulus die Vielfalt herausstellt, betont er die prinzipielle Gleichrangigkeit aller Gnadengaben, indem er auf ihren einheitlichen Ursprung hinweist. 13 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 195 f. 14 Kertelge, Gemeinde und Amt, S. 109. Allein deshalb ist eine Aufteilung von Charisma und Amt schon nicht angebracht! 15 Siehe v. a. Schrage, 1Kor III, S. 108 - 272. 16 Vgl. a. a. O., S. 146 f.162.233; Kertelge, Gemeinde und Amt, S. 107. 17 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 305. 18 Vgl. Baumert, Sorgen, S. 181 - 186.192. 19 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 191. 20 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 112; Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, S. 123; Brockhaus, Charisma, S. 238, der hingegen allgemein von Pneumatikern spricht, die eine Sonderstellung in der Gemeinde beanspruchen. 21 Brockhaus, Charisma, S. 206. Vgl. a. a. O., S. 208: „ Und da es denkbar unwahrscheinlich ist, dass er einige ihm vielleicht unbequeme Gaben bewusst unterschlagen hat - das hat er nicht einmal mit der Glossolalie getan - , müssen wir annehmen, dass die Wirklichkeit in den Gemeinden für den nüchternen Blick des Historikers weniger vielfältig war, als Paulus sie sich wünschte und in seinen Charismenlisten entwarf. “ 1. Charisma und Amt 85 <?page no="86"?> In Korinth wird diese Gleichrangigkeit von bestimmten Kreisen mit Superioritätsansprüchen augenscheinlich bestritten. 22 So betont Paulus in V4, dass bei allen Charismen ein und derselbe Geist am Werk ist, womit er die Überbewertung einzelner - und die damit verbundene Abwertung anderer - Charismen bekämpft. 23 Somit ist in diesen Versen der Gedanke der Einheit das zentrale Thema. 24 Von der Vielfalt der Gaben handeln die Verse 8 - 10. 25 1Kor 12, 28 - 30 Der Skopus des Abschnittes V13 - 31 a liegt auf der Hand: „ Wie der Leib nicht aus einem, sondern aus vielen Gliedern besteht, so verhält es sich auch mit dem Leib Christi, der aus vielen verschiedenen Gliedern zusammengesetzt ist und nur durch die vielen Gaben seiner Glieder zu leben vermag. “ 26 Die Einheit der Gemeinde ist hier also ebenfalls der zentrale Gedanke (1Kor 12,13.20). 27 Die Charismenliste in V28 - 30 stimmt nicht vollständig mit der in V8 - 10 überein: während Paulus im 1Kor sonst die χαρίσματα nicht zusammen mit den Funktionsbezeichnungen ihrer Träger nennt, werden in V28 - 30 die Gabenträger nahezu im Sinne von Amtsträgern aufgezählt. 28 Zudem wird hier eine Rangfolge ( πρῶτον . . . δεύτερον . . . τρίτον. . . ἔπειτα ) - im Sinne der Bedeutung für die Gemeinde - deutlich, 29 auch wenn dies keine feste Ordnung oder hierarchische Struktur darstellt. 30 Bei den ersten dreien liegt eine personale Bezeichnung vor, während im Folgenden charismatische Funktionen (anders Röm 12,6 ff) genannt werden. 31 Paulus stellt vermutlich die für Grün- 22 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 135. 23 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 288. Zu V7 siehe a. a. O., S. 289: „ Die Kritik am korinthischen Pneumaverständnis ist deutlich: Nicht der Pflege des individualistischen Vollendungsbewusstseins, sondern dem Auftrag der Gemeinde dient der Geist. “ 24 Vgl. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 101. 25 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 288. 26 Schrage, 1Kor III, S. 241; vgl. Roloff, Apostolat, S. 126 Anm. 297. 27 Vgl. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 103 f. 28 Vgl. a. a. O., S. 104 f. 29 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 231; Campbell, Elders, S. 108. 30 Vgl. a. a. O., S. 242; Brockhaus, Charisma, S. 216. Für Meeks, Urchristentum, S. 280 zeigt sich in der Rangfolge, dass ein gewisser Formalisierungsprozess bereits stattgefunden hat. Vgl. auch Weiß, 1Kor, S. 307, für den die Rangfolge schon „ etwas formelhaftabsolutes “ hat, und der Kreis „ schwerlich einer Erweiterung fähig “ ist. 31 Vgl. a. a. O., S. 233; Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 107: „ Die ersten drei Aemter werden mit klaren, offenbar definierten Termini bezeichnet; die folgenden Bezeichnungen für weitere Gemeindefunktionen aber erscheinen lockerer, unbestimmter, in der Bedeutung fliessender und offener “ . 86 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="87"?> dung und Bestand der Gemeinden wichtigsten Charismen voran. 32 Die ersten drei Charismen könnten für Paulus „ in der Tat am ehesten relativ (! ) feste Personenkreise mit einer gewissen Stetigkeit der Funktionen “ darstellen, „ auch wenn diese nicht streng abgegrenzt zu denken sind “ . 33 Paulus integriert somit in die Aufzählung der Charismen Gemeindefunktionen mit festen Funktionsträgern (vgl. besonders V28 a). 34 Auffällig ist die Kombination dieser Momente: relativ feste Funktionsträger (sogar mit einer gewissen ‚ Rangordnung ‘ ) sowie freie Entfaltung. 35 Paulus empfindet zwischen Beidem wohl keinen Gegensatz. Zudem grenzt er die Charismen nicht streng voneinander ab (vgl. Röm 12,6-8). 36 Er strebt mit seiner Aufzählung aber keine egalitäre Nivellierung an, ebenso wenig wie eine Personalunion verschiedenster Dienste bei einzelnen Personen oder Gruppen. 37 Ferner will er mit dieser Aufzählung keine Kirchenverfassung beschreiben, sondern „ das Lebensprinzip der Kirche “ darstellen. 38 Die Trias ‚ Apostel, Propheten, Lehrer ‘ scheint aus der antiochenischen Gemeindetradition übernommen worden zu sein (Apg 13,1; 14,4.14). 39 Zimmermann nimmt darüber hinaus an, dass diese Trias und insbesondere die Erwähnung des διδάσκαλος ein „‚ ökumenisches ‘ Zugeständnis “ des Paulus gegenüber den Petrinern bzw. dem jerusalemisch-judenchristlichen Flügel 32 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 306. Paulus greift hier eine traditionelle Zusammenstellung auf, vgl. ebd; Roloff, Apostel, S. 126.439 bezeichnet sie als „ die Inhaber der drei zeitlich und sachlich primären Funktionen zur Erbauung des Christusleibes “ . 33 Schrage, 1Kor III, S. 233 Anm. 713. „ Jedenfalls sollte die Dauerfunktion des Apostels nicht schlicht und einfach auf andere Dienste der Gemeinde übertragen und schon gar nicht im Selbstverständnis des Apostels der methodisch gebotene Zugang zur Amtsfrage gesehen werden “ ; ebd. Nicht ganz so vorsichtig äußert sich Baumert, Sorgen, S. 208 f, der von festen Personengruppen ausgeht, die ihre Funktionen dauerhaft ausüben. 34 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 297. 35 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 233. 36 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 297; Schrage, 1Kor III, S. 239. 37 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 239. 38 Vgl. Roloff, Apotolat, S. 126. 39 Vgl. Merklein, Das kirchliche Amt, S. 247; Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 111: „ Wir werden in der Tat in Apg 13,1 eine alte, gute antiochenische Tradition finden, die sogar Namen von Propheten und Lehrern überliefert. Die dem lukanischen Zwölfapostelbegriff zuwiderlaufenden Verwendungen von ἀπόστολος für Barnabas und Paulus Apg 14,4.14 aber lassen sich am besten dadurch erklären, dass Lukas an diesen beiden Stellen antiochenischer Überlieferung folgt. Dadurch ist aber für die antiochenische Gemeinde indirekt auch die Existenz von Aposteln, wie sie aus Apg 13,1-3 aus redaktionellen Gründen nicht direkt hervorgeht, belegt und kann die Verbindung der ganzen Trias von 1Kor 12,28 mit Antiochien als gesichert gelten. “ Gestützt wird dies zumindest für die διδάσκαλοι dadurch, dass Apg 13,1 der einzige Beleg im lukanischen Doppelwerk für urchristliche Lehrer ist und damit wahrscheinlich aus vorliegenden Traditionen übernommen wurde. 1. Charisma und Amt 87 <?page no="88"?> war. 40 Bekräftigt wird diese Annahme dadurch, dass Paulus die Bezeichnung bzw. das Nomen διδάσκαλος sonst nicht verwendet (bzw. meidet? ). 1.2.2 Röm 12,6-8 Hier ist vom Prophetendienst die Rede (V6), vom Dienst der Diakonie 41 , von Lehrern (V7: ὁ διδάσκων ), ‚ Seelsorgern ‘ (V8: ὁ παρακαλῶν ), sowie von freien Tätigkeiten organisatorischer und karitativer Art (V8). Diese Aufzählung zeigt wichtige Funktionen in den Gemeinden, die allerdings auch ineinander übergehen konnten. 42 Diese Funktionen bilden bereits die Vorstufe späterer Ämter. Inhaltlich geht es um „ das charismatische Zusammenwirken im Leben der Gemeinde. “ 43 Auffällig ist, dass jene individuellen im Korintherbrief genannten Charismen, die das Gottesverhältnis des Einzelnen (von dem der Anderen) herausheben (z. B. Glossolalie, Wunderkräfte), hier nicht vorkommen. 44 Ferner wird hier - anders als in 1Kor 12,28-30 - die Prophetie in sachlicher Formulierung, ὁ προϊστάμενος in personaler Formulierung angegeben. 45 1.3 Die Frage einer paulinischen Gemeindeverfassung Es ist zu fragen, ob Paulus in den oben genannten Stellen lediglich Beispielsammlungen bietet. „ Will er sagen, dass alles, was der Christ hat und tut, charismatisch verstanden werden muss, oder stellt er so etwas wie eine charismatische Gemeindeverfassung vor, nun allerdings nicht als Hinweis 40 Vgl. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 113. 41 Anders Roloff, Apostolat, S. 128. Er hält diesen Dienst - aufgrund der unmittelbaren Zusammenordnung von διδασκαλία und παράκλησις - nicht für einen karitativen, sondern für einen Dienst der Wortverkündigung. 42 Ob man aufgrund der Formulierungen in V6 - 8 mit Wilckens, Röm III, S. 15 feststellen muss, dass „ die ersten beiden Partizipien die Prophetie von V6 b und die drei zuletzt genannten die Diakonie von V7 a entfalten “ erscheint mir zumindest fraglich. 43 A. a. O., S. 16. 44 Vgl. ebd. Zu den vermuteten Gründen hierfür vgl. ebd.: „ Hat Paulus diese Individual- Charismen im 1. Korintherbrief den Gemeinde- ‚ bauenden ‘ Charismen zugeordnet und unterstellt, so schweigt er hier ganz von ihnen. Das muss nicht als konkret gezielte Polemik, es kann vielmehr überzeugender als das Ergebnis jener Kräfte erklärt werden: Es ist inzwischen gelernt worden, dass der Ort der Charismen die Gemeinde, nicht das Selbstverständnis des einzelnen ist und dass die Zielrichtung ihres Wirkens im Beitrag zum Zusammenleben der einzelnen als Glieder des einen Leibes der Kirche besteht. “ 45 Vgl. Schweizer, Gemeinde, S. 166. 88 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="89"?> auf bereits Vorhandenes, sondern als eigenen Entwurf? “ 46 Mit Sicherheit hat Paulus, trotz des exemplarischen Charakters dieser Stellen, kaum die charismatische Realität aller einzelnen Gemeinden mit einbezogen. 47 Nach Schrage lässt Paulus zwar Kriterien für eine rechte Gemeindeordnung erkennen, die Ämter sind aber noch nicht institutionell-rechtlich abgegrenzt. Die Gemeinde ist nicht auf eine verbindlich geregelte Ämterstruktur festgelegt und der Geist ist nicht dem Amt untergeordnet, sondern der mit einem Charisma Begabte wird zum ‚ Amtsträger ‘ . 48 Somit bieten die Charismentexte keinen Anhalt für eine paulinische Gemeindeverfassung. 49 Die Listen sind dafür zu unterschiedlich. 50 Hier wird vielmehr der Kreis der Charismatiker gesprengt. 51 Auch Berger spricht nicht davon, dass Paulus bei der Charismenliste eine eigene Gemeindeverfassung propagiert. 52 Durch das Bild vom Leib und den Gliedern werden vielmehr „ durchaus grundlegende Strukturen für das Zusammenleben in der Gemeinde angewiesen, an denen sich jede Gemeindeverfassung, wenn sie sich auf Paulus berufen will, irgendwie wird ausrichten müssen. “ 53 Doch sorgt sich Paulus offensichtlich mehr um Verhaltensweisen als um Kirchenorganisation, mehr um Demut bzw. Nächstenliebe als um die Gleichheit aller im demokratischen Sinn. 54 46 Brockhaus, Charisma, S. 210. „ Bleibt er im Rahmen des Ethisch-Paränetischen, oder betritt er das Gebiet der Gemeindeverfassungen und - um einen in diesem Zusammenhang vielgebrauchten, leicht anachronistischen Ausdruck aufzugreifen - des Kirchenrechts? “ ; ebd. 47 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 163. 48 Vgl. a. a. O., S. 233. 49 Vgl. Stuhlmacher, Theologie 1, S. 360. 50 Vgl. Brockhaus, Charisma, S. 219: „ Welche Liste soll denn die von Paulus gemeinte Verfassung gültig illustrieren: 1. Kor. 12, 8 - 10 oder 12, 28 - 30 oder etwa Röm. 12, 6 - 8? Die erste dieser Listen enthält nur pneumatisch-enthusiastische Gaben, die zweite daneben einige autoritative Funktionen, die dritte schließlich nennt von den im engeren Sinne pneumatischen Gaben nur noch die Prophetie und öffnet sich dafür am stärksten den ‚ ethischen ‘ Bestimmungen. “ . 51 Vgl. Michel, Röm, S. 299; Ellis, Ministry, S. 38: „ None of the lists is exhaustive, and they suggest that the kinds of gifts may vary from place to place and time to time. “ 52 Vgl. Berger, χάρισμα , Sp. 1102 - 1105. 53 Brockhaus, Charisma, S. 220. „ Die Charismenlehre des Paulus ist offen also auch für Fragen der Gemeindeverfassung. Aber sie geht darin nicht auf, sondern umgreift, wie der paränetische Duktus von 1. Kor. 12 und Röm. 12 zeigt, ein wesentlich weiteres Gebiet “ ; ebd. 54 Vgl. Campbell, Elders, S. 110 f.102. 1. Charisma und Amt 89 <?page no="90"?> 1.4 Das Amt Die Gemeinden des Paulus waren nie ohne Leitung. Denn es wird recht schnell Funktionen mit amtlichen Zügen (u. a. Konstanz, offizielle Beauftragung/ Sendung, Anerkennung, Rechtsmomente, Titel) gegeben haben. Auch steht für Paulus außer Zweifel, dass es in den Gemeinden verantwortliche Autoritäten gibt. 55 Wenn Paulus anwesend ist, übt er diese - als Gründer der Gemeinde 56 und Apostel - selbst aus. In seiner Abwesenheit werden die Gemeinden generell von Verantwortlichen mit dauernden und autoritativen Funktionen geleitet, die Paulus kennt und anerkennt. 57 Dass diese Funktionen so selten erwähnt werden (u. a. 1Thess 5,12; 1Kor 16,15ff; Phil 1,1), 58 lässt eher auf die Selbstverständlichkeit dieser Dienste (v. a. der Leiter der Hausgemeinden) schließen als auf ihre Nicht-existenz. 59 Paulus hat diese Funktionen zudem in seine Charismenlisten einbezogen und integriert ( προϊστάμενοι, κυβέρνησις ). Dies wäre nicht möglich gewesen, wenn er sie im Gegensatz zu den Charismen gesehen hätte. Darüber hinaus finden wir in seinen Briefen keine Polemik gegen Autoritätsausübung wie etwa in 3Joh 9. 60 Vielmehr gibt er der Amtsentwicklung durch die Integration in die Charismenliste - und der damit verbundenen theologischen Aufwertung - einen kräftigen Impuls. 61 1.5 Fazit „ Zwar ist mit Recht immer wieder darauf hingewiesen worden, dass ἀρχή, τιμή, λειτουργία u. ä. Begriffe bei Paulus nicht vorkommen, doch besteht kein prinzipieller Gegensatz, sondern eine dialektische Spannung zwischen Charisma einerseits und Ordnung und Amt andererseits. “ 62 Die Überschrift Charisma und Amt besagt, dass hier keine falsche Alternative - zwischen 55 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1316. 56 Fast alle Gemeinden, an die Paulus schreibt, hat er selbst gegründet; vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 117. 57 Vgl. Brockhaus, Charisma, S. 211. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1317. Diesen Personen ist Achtung und Liebe (so 1 Thess 5,13) entgegenzubringen; ebd. 58 Ellis, Ministry, S. 93 - 95.99 f sieht darüber hinaus in der Aufgabe der Verwaltung der Geldsammlungen und der Bezahlung von bestimmten Funktionsträgern in den Gemeinden Hinweise auf Ämter. 59 Vgl. Campbell, Elders, S. 111. Die Leitungsstrukturen waren vielmehr durch die Hausgemeindestruktur von Beginn an gegeben; vgl. a. a. O., S. 125. 60 Vgl. Brockhaus, Charisma, S. 212. 61 Vgl. Schmeller, Egalität, S. 77; Klauck, 1Kor, S. 93. 62 Schrage, 1Kor III, S. 234; vgl. Schweizer, Gemeinde, S. 154 - 157. 90 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="91"?> Institution und freier charismatischer Leitung der Gemeinde - aufzustellen ist. 63 Beides gehört für Paulus zusammen und amtliche Ansätze werden selbst in den Charismenlisten deutlich, denn Paulus geht davon aus, dass die χαρίσματα dauerhaft von den Leuten ausgeübt werden, die dazu begabt sind. 64 Folglich ist hier schon eine gewisse Stetigkeit zu erkennen, die die Vorraussetzung für eine (spätere) Institutionalisierung bildet. Zudem haben viele Funktionen amtliche Elemente wie Dauer, Vergütung, Wahl, Titel usw. 65 und es deutet nichts darauf hin, dass Paulus diese Ämter bzw. amtlichen Funktionen nicht anerkannt hat. Im Gegenteil: Er beurteilt sie positiv und unterstützt sie (1Thess 5,12 f; Gal 6,6; 1Kor 16,15 f; Röm 12,3-8; 16,1 f; Phil 1,1). 66 Er kannte Ämter aus dem Judentum und war daher mit solchen Organisationsformen vertraut. Außerdem gehören Ämter zum Wesen jedes Sozialgebildes und waren deshalb auch für die paulinischen Gemeinden unverzichtbar. 67 Darüber hinaus schließen sich Geist und Ordnung nicht aus, vielmehr ist es nach Paulus der Geist, der Einheit und Ordnung der Gemeinden setzt. Dabei können sich das Wirken des Geistes und Gesichtspunkte der Zweckmäßigkeit durchaus verbinden (1Kor 14). 68 Folglich besteht hier ein Ineinander von Charisma und Amt. Dieses Ineinander sowie das Bild vom Leib (1Kor 12; besonders V21 - 26) zeigen, dass es keine Hierarchie zwischen den verschiedenen Funktionsträgern bzw. Ämtern gibt (bis auf das Apostelamt). Allenfalls in Bezug auf die Bedeutung für die Erbauung der Gemeinde - als Ziel der Gnadengaben 69 - kann ein gewisser Unterschied angeführt werden, indem einige Funktionen der Erbauung der Gemeinde mehr dienen als andere (1Kor 12,28-30; evtl. 1Kor 12,31). 70 Somit bedarf sowohl die Ordnung des ständigen Korrektivs durch das Charisma, wie auch eine charismatische Gemeinde der Ordnungselemente 63 Vgl. Brockhaus, Charisma, S. 238; Campbell, Elders, S. 118: „ We can no longer reconstruct a Pauline church meeting simply on the basis of Paul ‘ s lists of charismata without at the same time reckoning with the leading role played by people whose age, wealth, status or education combined to place them in natural ascendancy over other members of the church. “ Ferner ist einer ‚ charismatischen Bewegung ‘ - die das Urchristentum war - eine ‚ Veralltäglichung des Charismas ‘ (Weber) inhärent; vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 166.176. 64 Vgl. Hahn, Berufung, S. 49 f; Ellis, Making, S. 29 f. 65 Vgl. Brockhaus, Charisma, S. 237. 66 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 194. 67 Vgl. Ellis, Ministry, S. 89; siehe auch Anm. 8. 68 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 196. 69 Vgl. Kertelge, Gemeinde und Amt, S. 105.107. 70 Vgl. Schweizer, Gemeinde, S. 90 f; Holmberg, Paul and Power, S. 120 f. 1. Charisma und Amt 91 <?page no="92"?> bedarf. 71 Alle Dienste der Kirche haben einen charismatischen Charakter 72 und schließen eine gewisse Ordnung nicht aus, sondern ein (1Kor 14,40). 73 Unter diese Ordnung fällt, dass Paulus sich das Recht nimmt, in Gemeinden hineinzusprechen, und dass die Gemeinden dieses Wort befolgen. 74 Mit diesen so qualifizierten Diensten gibt Paulus den Gemeinden einen großen Freiraum; ihre innere Ordnung überlässt er weitgehend den Kräften, die die Gemeinde aufgrund ihrer unterschiedlichen Charismen und Funktionen selbst entwickelt. 75 Apostel, Lehrer und Propheten stehen hier allerdings an erster Stelle, „ weil sie in unmittelbarer Weise mit der Ausrichtung und Auslegung des Evangeliums betraut waren. “ 76 Schließlich muss berücksichtigt werden, dass man die paulinischen Gemeinden nicht allein über die Charismenliste definieren darf, sondern immer auch soziale Aspekte (wie z. B. den gesellschaftlichen Status gewisser Personen) berücksichtigen muss. 77 71 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 234. 72 Vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 30, der auch betont, dass „ man sich bezüglich einer einfachen und generellen Entgegensetzung von Charisma als freier, geistgewirkter Gabe und Amt als von Jesus für die Kirche mehr oder weniger eindeutig vorgesehener Rechtsstruktur nicht auf das NT berufen “ kann; ebd. 73 Vgl. Schweizer, Gemeinde, S. 176; Kertelge, Gemeinde, S. 66. 74 Vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 112 - 114; Holmberg, Paul and Power, S. 155 - 158 (Paul ‘ s charismatic authority within his churches). 75 Vgl. a. a. O., S. 63.104. 76 Stuhlmacher, Theologie 1, S. 362. 77 Vgl. Campbell, Elders, S. 118. 92 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="93"?> 2. Der Apostolat 2.1 Allgemein Am Anfang des neutestamentlich Gebrauchs von ἀπόστολος steht „ keine gezielte Einführung eines klar definierten Begriffs, sondern eine semantische ‚ Lücke ‘ im verfügbaren Wortschatz, die durch eine in ihrer Bedeutung noch flexible Vokabel gefüllt werden musste. “ 78 Somit ist es nachvollziehbar, dass ἀπόστολος im Neuen Testament in verschiedenen Bedeutungen gebraucht wird: 79 Neben der Bedeutung ‚ Abgesandter von Gemeinden ‘ (vgl. 2Kor 8,23; Phil 2,25; evtl. Apg 14,4.14) findet sich ‚ Gesandter Christi (Jesu) ‘ (1Kor 1,1; 2Kor 1,1; Eph 1,1; Kol 1,1; 1Thess 2,7; 1Tim 1,1; 2Tim 1,1; Tit 1,1). Doch schon diese Unterscheidung ist nur begrenzt hilfreich, da Paulus selbst noch bis in die späten 40er-Jahre als Beauftragter/ Gesandter der Gemeinde in Antiochien unterwegs war. 80 Darüber hinaus wird der Begriff als eine Amtsbezeichnung ohne nachfolgenden Genitiv gebraucht (siehe Röm 1,1; Gal 1,1; 1Tim 2,7) und schließlich, um eine bestimmte Klasse urchristlicher Funktionsämter (1Kor 12,28 f) oder eine zahlenmäßig begrenzte Gruppe (siehe 1Kor 15,7; Gal 1,17[.19]) - die manchmal mit den ‚ Zwölf ‘ 81 identifiziert wird ([Mk 3,14]; Mk 6,30 in Verbindung mit 6,7; Mt 10,2; [Lk 9,1]; Lk 22,14; Offb 21,14) - zu benennen. 82 Letzteres ist bei den Synoptikern zu beobachten. Hier sind οἱ ἀπόστολοι und οἱ δώδεκα Synonyme, ἀπόστολοι ist ein technischer Terminus 78 Haacker, Sendung III, S. 1661 f. „ Während ἄγγελος in der LXX und noch bei Josephus für himmlische und irdische Boten gebraucht wurde, ist die Einengung seiner Wortbedeutung im Urchristentum offenbar so weit fortgeschritten, dass für das Phänomen eines kirchlich bedeutenden Kreises von ‚ Gesandten ‘ auf eine andere Vokabel zurückgegriffen werden musste “ ; a. a. O., S. 1661. Zur Etablierung des Begriffs ἀπόστολος im Judentum für Bote, Abgesandter im ersten nachchristlichen Jahrhundert vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 5. Siehe dazu Joh 13,16; Lk 11,49; 13,34. Jedoch „ bietet der christliche Apostolat inhaltlich grundlegend Neues “ ; Frey, Paulus, S. 203. 79 Auch der um den angemessenen Gebrauch dieses Begriffs (vgl. 1Kor 9,1 f; 2Kor 11 f) ist somit verständlich. 80 Vgl. Frey, Paulus, S. 195. 81 Vgl. zu οἱ δώδεκα Ysebaert, Amtsterminologie, S. 3. Nach Mk 6,7.30 partizipieren die ausgesandten zwölf Jünger „ an der Macht des sendenden Herrn und sind in Wort und Tat seine bevollmächtigten Vertreter “ ; vgl. Bühner, ἀπόστολος , Sp. 347. 82 Vgl. Haacker, Sendung III, S. 1662. <?page no="94"?> für die ‚ Zwölf ‘ . 83 Der Gebrauch des Substantivs ἀπόστολος lag nahe, da das Verb ἀποστέλλειν im Neuen Testament für atl. Propheten (Mt 23,34.37), für Jesus selbst durch den Vater (Mt 10,4), für die Siebzig (Lk 10,1) und für die Zwölf (Mk 3,14) gebraucht wird. 84 Die Begriffe ἀπόστολος/ ἀπόστολοι erscheinen v. a. im Corpus Paulinum (inkl. Eph und Kol) und in der Apg (von 80 Belegen sind 29 im Corpus Paulinum; 28 in der Apg). 85 Folglich sind besonders das paulinische und das lukanische Verständnis des Apostelamtes von Bedeutung sowie das des Verfassers des Eph. Zudem scheint es hier erstmals erlaubt, von einem Amt zu sprechen, denn die Einsetzung der Apostel durch den auferstandenen Christus „ dient primär der Wahrnehmung einer ihnen übertragenen Aufgabe, der Evangeliumsverkündigung. “ 86 2.2 Der Apostolat bei Paulus Paulus bezeichnet sich in seinen Briefen als Apostel (u. a. Röm 1,1; 1Kor 1,1; 2Kor 1,1; Gal 1,1). Der älteste literarische Beleg für die Verwendung des Aposteltitels findet sich also in den unumstrittenen Paulinen. Freilich kennt Paulus schon ‚ Apostel vor ihm ‘ (Gal 1,17). Sein eigenes Apostelbewusstsein ist wesentlich durch seine Christus-Begegnung bei Damaskus bestimmt. 87 Jedoch ist anzunehmen, dass er den Apostel-Titel nicht sofort auf sich und seine Wirksamkeit übertrug. 88 Paulus bezeichnet unterschiedliche Personen bzw. Personengruppen als Apostel. So rechnet er neben seiner eigenen Person Barnabas (1Kor 9,5 f), sowie Andronikus und Junia (Röm 16,7) zu den Aposteln. Paulus greift auf keinen einheitlichen, historisch definierten Apostelbegriff zurück. 89 So kann er auch qualifizierte, urchristliche Missionare, die von 83 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 6. „ Nach Lk 6.13 (Mk 3.14 v. l.) hat der Herr den Zwölf den Namen Apostel gegeben: ἐκλεξάμενος ἀπ᾽ αὐτῶν δώδεκα, οὓς καὶ ἀποστόλους ὠνόμασεν . Lk 9.1 und 10 sind parallel mit den eben genannten Stellen in Mk 6.7 und 30. In Lk 17.5 und 22.14 sind οἱ ἀπόστολοι die Zwölf, in 24.10 die Elf “ , auch in Mt 10,2 zeigt sich - wenn nicht die alte syrische Übersetzung, die in Mt 10,2 μαθηταὶ liest, die ursprüngliche ist - , dass beide Begriffe Synonyme sind; ebd. Zu Lk 11,49 siehe Bühner, ἀπόστολος , Sp. 348. 84 Vgl. a. a. O., S. 7. 85 Nimmt man die 6 Belege aus dem Lk-Evangelium hinzu, ergeben sich für das lukanische Doppelwerk 34 Vorkommen. Ferner: 1 Mt; 2 Mk; 1 Joh; 5 Past; 8 im restlichen Neuen Testament. 86 Hahn, Berufung, S. 43 f. 87 Vgl. Rengstorf, ἀπόστολος , S. 439. 88 Vgl. Frey, Paulus, S. 206. 89 Vgl. Bühner, ἀπόστολος , Sp. 349. 94 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="95"?> Gemeinden (aus)gesandt wurden, als Apostel bezeichnen. 90 Darunter fallen missionierende Prediger (1Kor 9,5; 12,28; 2Kor 11,13; Röm 16,7) und zu besonderen Aufgaben bestellte Gemeindevertreter (2Kor 8,23; Phil 2,25). Doch kennt Paulus - neben diesen (teilweise charismatischen) Aposteln - ebenfalls einen abgeschlossenen Apostelkreis, den er von seinem eigenen apostolischen Auftrag unterscheidet (1Kor 15,7 f; Gal 1,17[.19]; [1Kor 9,5]). 91 Dieser geschlossene Apostelkreis führt seinen Apostolat auf eine Begegnung mit dem Auferstandenen zurück (vgl. 1Kor 9,1; 15,3 f). 92 Die Zwölf zählen für Paulus zu diesen Aposteln (vgl. 1Kor 15,5-7; Gal 1,17 ff). 93 Bühner nennt sie „ die palästinischen Apostel des Auferstandenen “ . 94 Doch müssen diese unterschiedlichen Apostel-Verständnisse nicht immer nebeneinander existiert haben, vielmehr ist mit einem ‚ weiten ‘ Apostelbegriff in der paulinischen Frühzeit zu rechnen (der in den hellenistischen Missionsgemeinden verbreitet war), der sich später auf ein bestimmtes Verständnis zuspitzt. 95 Die Notwendigkeit zur Präzisierung seines ‚ apostolischen ‘ Anspruchs entstand durch die Infragestellung der gesetzesfreien Heidenmission durch ‚ Jerusalem ‘ - unter Verweis auf ‚ Apostel ‘ (Apg 15,1 f; Gal 2,1 ff). Für Paulus musste die erreichte Anerkennung seiner Sendung und Praxis die Gleichwertigkeit seines Apostolats u. a. mit dem des Petrus (Gal 2,8) mit sich bringen. 96 So beruft er sich in 1Kor 15,11 auf die Gemeinsamkeit des apostolischen Zeugnisses. 97 Die gemeinsame Grundlage, die Paulus mit seinen Mitaposteln teilt, scheint das Faktum des Berufenseins durch den Auferstandenen zu sein, 98 wobei Paulus seine einzigartige Berufung (die Christophanie vor Damaskus) frühestens ab dem Apostelkonzil mit der Autorität des Apostelbegriffs verbindet. 99 90 Dies könnte auf ein anderes Apostelverständnis v. a. der Gemeinde in Antiochia (und seinem syrischen Hinterland) zurückzuführen sein; vgl. Roloff, Apostel, S. 435. 91 Vgl. Hahn, Apostel, Sp. 637. Sein apostolischer Auftrag fällt mit seiner Bekehrung zusammen. 92 Vgl. Bühner, ἀπόστολος , Sp. 349 f; Hahn, Berufung, S. 44; Roloff, Apostolat, S. 273: Seine Glieder kennzeichnen sich durch Ursprung, Inhalt und Ziel ihrer Sendung in besonderer Weise: „ der Auferstandene selbst hat sie in einem geschichtlichen Sendungsakt ausgesandt und als seine Boten bevollmächtigt. Sie sind darum Träger des Zeugnisses von der Auferstehung und damit zugleich vom geschichtlichen Handeln Gottes in Jesus Christus. Dieses Zeugnis ergeht durch die Apostel an die Kirche “ . 93 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 57 - 60. 94 Bühner, ἀπόστολος , Sp. 350. 95 Siehe 2Kor 8,23; Phil 2,25 sowie das Apostelverständnis des ältesten paulinischen Briefes, des 1Thess (vgl. 1Thess 2,7). Vgl. hierzu Frey, Paulus, S. 198 - 201. 96 Vgl. Frey, Paulus, S. 209. 97 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 57. 98 Vgl. ebd; Bühner, ἀπόστολος , Sp. 344. 99 Vgl. Frey, Paulus, S. 210. 2. Der Apostolat 95 <?page no="96"?> Diese Berufung schloß eine Sendung mit ein (vgl. 1Kor 9,1 f; evtl. 1Kor 9,16). 100 Die Struktur solcher Sendungserscheinungen lässt sich in den (in ihrer vorliegenden Form allerdings späten) Erscheinungsberichten Mt 28,16-20; Joh 20,19-23; 21,15-18 (vgl. Mt 16,17-19) erkennen; der Selbstkundgabe des Auferstandenen folgt durchweg ein die zukünftige Funktion der Jünger definierendes Auftragswort. 101 Diese Berufung muss sich dann in der Verkündigung des Evangeliums und dem (daraus folgenden) Aufbau der Gemeinden erweisen. 102 Paulus stellt den Apostolat somit in einen größeren theologischen Zusammenhang, welcher neben der christologischen Begründung (Auftrag des Auferstandenen) die Zuordnung zum Evangelium sowie die Ausrichtung auf die Kirche beinhaltet. Für ihn ist der Apostolat bevollmächtigter Dienst im Auftrag und Namen Christi, „ dessen Ursprung in einem geschichtlich einmaligen Akt der Sendung durch den Auferstandenen liegt, dessen Inhalt das in der Auferstehung Christi gründende, auf Wort und Weg des Menschgewordenen zurückverweisende, in Lehre und Leben des Apostels zu verkündigende Evangelium ist, und dessen Ziel im Bau der Kirche als des auf dieses einmalige geschichtliche Zeugnis gegründeten endzeitlichen Gottesvolkes besteht. “ 103 Der Apostel ist „ das Vollzugsorgan des Evangeliums. “ 104 Ferner ist nach Paulus im apostolischen Amt für jeden Verkündigungsauftrag die Grundstruktur vorgegeben (2Kor 3,4-11; 5,14-6,2; Röm 10,14-17). 105 Apostel arbeiten nach Paulus nicht innerhalb der (eigenen) Gemeinde, sondern in der Mission. 106 100 Vgl. Roloff, Apostel, S. 434. 101 Vgl. a. a. O., S. 434 f. 102 Vgl. Schnackenburg, Urkirche, S. 20; Hahn, Berufung, S. 44: Diesen Aposteln „ war die entscheidende Funktion zugewiesen, die Heilsbotschaft weiterzuverkündigen und die Gemeinschaft der Glaubenden als Kirche zu konstituieren. “ Zum Verhältnis Apostel und Gemeinde siehe Schnackenburg, Urkirche, S. 20 f. 103 Roloff, Apostel, S. 437; vgl. ders., Apostolat, S. 73.136. 104 A. a. O., S. 438. „ Das Evangelium als endzeitliches Heilshandeln Gottes ist durch Wort und Wirken des Apostels in seiner geschichtlichen Gestalt hörbar, sagbar und verstehbar geworden “ ; a. a. O., S. 439. 105 Vgl. Hahn, Apostel, Sp. 637 f; Roloff, Apostel, S. 439 f. 106 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 97. 96 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="97"?> 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden Zunächst ist noch einmal hervorzuheben, dass die Besitzer der Häuser, in denen sich die Hausgemeinden trafen, eine hervorgehobene Stellung in ihrer Hausgemeinde - und damit eine gewisse Leitungsfunktion - besaßen. 107 Denn die Gemeinden trugen zunächst einmal für sich selbst Verantwortung. Führungsaufgaben erwuchsen organisch aus dem Gemeindeleben. 108 Daraus resultiert eine Unterschiedlichkeit und Offenheit der Strukturen in den paulinischen Gemeinden. Kirchschläger vermutet zu Recht, dass sich die Funktionsbezeichnungen an die örtlichen Begebenheiten anlehnten. 109 Zudem zeigt die Tatsache, dass die in 1Kor 12 aufgezählten Dienste in den anderen Briefen kaum erwähnt werden, die Verschiedenheit der Strukturen. Neben der Unterschiedlichkeit der Strukturen sind die lokalen Strukturen allem Anschein nach wenig entwickelt. Der entscheidende Grund hierfür ist die apostolische Autorität des Paulus, „ die nicht auf die Gründungsphase und die Verkündigung des Evangeliums beschränkt war, sondern die Gemeinden begleitete und sich auch auf konkrete Probleme ihres Lebens bezog. “ 110 3.1 Propheten 111 In 1Kor 12,28 f (und Eph 4,11) werden προφῆται gemeinsam mit Aposteln und Lehrern, Lk 11,49 (und Eph 2,20; 3,5) zusammen mit Lehrern und Offb 18,20 107 Vgl. Schmeller, Egalität, S. 60. 108 Vgl. Gnilka, Phil, S. 33; Kirchschläger, Entwicklung, S. 1318: „ Ein streng eingehaltenes Strukturschema im Gemeindeaufbau ist für die paulinischen Gemeinden nicht erkennbar. “ 109 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1317. „ So gibt es in Thessalonich proistamenoi als Gemeindeleiter (1 Thess 5,12). Der Begriff stammt aus der Verwaltungssprache; die Gemeinde lebt in einer Verwaltungsstadt. In der Hafenstadt Korinth werden die Leitungsaufgaben mit der Gabe der kybernesis verbunden (1 Kor 12,28). Die Gemeinde von Philippi, einer römischen Militärkolonie, kennt episkopoi in Leitungsfunktionen “ ; ebd. Doch könnten sich die örtlichen Begebenheiten auch aus den Prägungen bzw. Berufen der Gemeindeglieder ergeben, und müssen sich nicht unbedingt auf die Prägung einer ganzen Stadt (wie z. B.: Hafenstadt oder Verwaltungsstadt) beziehen. 110 Schmeller, Egalität, S. 77; vgl. Hainz, Anfänge, S. 105. 111 Vgl. Schnider, προφήτης , Sp. 442 - 448; Dautzenberg, Urchristliche Prophetie. Zur ‚ Vorgeschichte der urchristlichen Prophetie ‘ und evtl. der urchristlichen Lehrer siehe a. a. O., S. 43 - 121. <?page no="98"?> mit Heiligen und Aposteln genannt. Daraus - sowie aus der zentralen Rolle der Propheten in der Did - ist zu schließen, dass die hier genannten Propheten in ihren Gemeinden eine gewisse Stellung hatten. 112 Die προφῆται umfassten einen bekannten und fest umrissenen Personenkreis, 113 der sich durch kontinuierliches Prophezeien auszeichnete. Jedoch werden diese Propheten in den anerkannten Paulusbriefen nur selten erwähnt (1Kor 12,10.28 f; Röm 12,6; [1Thess 5,20]). Trotzdem ist aufgrund ihrer Stellung in diesen Aufzählungen - in 1Kor 12,28 stehen sie direkt nach den Aposteln und in Röm 12,6 werden sie sogar als Erstes genannt - davon auszugehen, dass sie eine hohe Autorität besaßen. 114 Dies wird ferner dadurch deutlich, dass man mit der Bezeichnung προφῆται dieser Personengruppe den gleichen Würdenamen gegeben hat, den die großen Propheten Israels tragen. Mit dem prophetischen χάρισμα „ schenkt der Herr seiner Gemeinde die Gewissheit, dass die Zeit der Erfüllung gekommen ist; denn in der Prophetie hat sie das Unterpfand dafür, dass sie in der Welt, in der sie vorerst noch lebt, nicht auf sich selbst angewiesen bleibt, sondern Hilfe von oben erfährt. “ 115 Die Propheten sollen nach Paulus im Gottesdienst eine zentrale Stelle einnehmen (1Kor 14,26-40). 116 Er erwartet von ihnen die Erbauung, Ermutigung und Tröstung der Gemeinde sowie die Überführung der Außenstehenden (1Kor 14,3.24 f.31). 117 Ferner spielt die 112 Vgl. Schnider, προφήτης , Sp. 447. 113 Hierfür spricht u. a. die Personalbezeichnung in 1Kor 12,28 f; vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 98 f; Greeven, Propheten, S. 309. Er sieht die Gemeinde von Korinth in einem Übergangsstadium vom allgemeinen Prophetentum aller Gläubigen zu einem fest abgegrenzten Stand der Propheten; vgl. a. a. O., S. 315. Siehe dazu Merklein, Amt, S. 308: „ Die Entwicklung dürfte so vonstatten gegangen sein: Am Anfang wird das Phänomen prophetischen Redens im Vordergrund gestanden haben. Der Kreis solch prophetisch Redender dürfte relativ weit gestreut gewesen sein, wobei weniger der einzelne in seiner Person als vielmehr die von ihm ‚ geleistete ‘ Sache, also die prophetische Rede, beachtet wurde. Im Lauf der Zeit wird sich aus dieser ziemlich breiten Schicht prophetisch Redender eine bestimmte Gruppe herauskristallisiert haben, deren prophetische Begabung sich als konstant erwies. “ 114 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 306; Burtchaell, Synagogue, S. 300 nennt sie direkt nach den Aposteln. 115 Greeven, Propheten, S. 323 f; vgl. zur Beziehung zwischen urchristlicher und atl. Prophetie Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, S. 302 f. Aufgrund dieser Analogie zum atl. Sprachgebrauch geht Dautzenberg, a. a. O., S. 291.299 f davon aus, dass die Prophetie im jüdischen Milieu ohne große Probleme akzeptiert wurde, während im hellenistischen Milieu durch das Fehlen des traditionellen apokalyptischen Hintergrunds die Akzeptanz der Prophetie umstritten war. 116 Vgl. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, S. 288 f.299. 117 Holmberg, Paul and Power, S. 98 unterscheidet zwischen dem Inhalt und den Auswirkungen der Prophetie. Die Auswirkungen beinhalten das von mir oben genannte. Den Inhalt beschreibt er so: Prophecy „ is the revelation of divine secrets, often given in a form (dreams, visions, oracles) that makes an inspired interpretation necessary, as the Word of God in the Torah or in Old Testament prophecy. Prophecy and its interpretation [. . .] had a 98 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="99"?> prophetische Erkenntnis eine wichtige Rolle (1Kor 13,2.8 - 12). 118 Darüber hinaus legen die ntl. Texte nahe, dass die Prophetie auch eine „ visionäre Komponente “ beinhaltete (siehe z. B. die Apk). 119 Ob ihre Worte - im Gegensatz zu den Propheten der Did - geprüft werden dürfen (1Kor 14,29), ist umstritten. 120 Wenn man mit Dautzenberg διακρίσεις πνευμάτων als ‚ Deutung der Geistesoffenbarungen ‘ auf die Prophetie bezieht, dann kann man diese Textstelle nur so verstehen, dass die Worte der urchristlichen Propheten als eingegebene Orakel angesehen wurden, vergleichbar den Worten der alttestamentlichen Propheten. 121 In diesem Zusammenhang wird auch mit ekstatischen Erscheinungen der Prophetie zu rechnen sein. Folglich besteht nach Dautzenberg eine enge Beziehung zwischen der prophetischen Rede und den im 1Kor genannten ‚ Geheimnissen ‘ (1Kor 13,2; 14,2). 122 Allerdings erwähnt Paulus nie, dass die Propheten umherwanderten (siehe aber Apg 11,27 f; 21,10). 123 Somit waren sie vermutlich an die Gemeinden gebunden, 124 und die Prophetie ein innergemeindlicher Dienst. Nimmt man jedoch andere Stellen wie Mt 10,41; Apg 11,27 f; 21,10 und Did 12 f hinzu, wird man der Aussage Harnacks zustimmen müssen: Propheten „ sind teils in einer einzelnen Gemeinde wirksam, teils gehen sie auch in andere Gemeinden “ . 125 Wolff nimmt darüber hinaus an, dass die Leitung der Gemeinde bei ihnen lag, wenn kein Apostel zugegen war. 126 Obwohl diese Annahme die Bedeutung der place in the common worship of the congregation and was regarded as being the equivalent of what the Torah and its interpretation was in Jewish worship: participation in divine knowledge. “ Vgl. zur Unterscheidung von Inhalt und Wirkung der Prophetie Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, S. 230 - 234. 118 Vgl. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, S. 149 - 225.301 f. Zur Verbindung der urchristlichen Prophetie mit der zeitgenössischen Apokalyptik siehe ebd. 119 Vgl. a. a. O., S. 224. 120 So versteht Dautzenberg, a. a. O., S. 122 - 148 das διακρίσεις πνευμάτων in 1Kor 12,10 als ‚ Deutung von Geistesoffenbarungen ‘ . Analog versteht er 1Kor 14,29, womit es s. E. nicht ‚ urteilen ‘ meint. Die διακρίσεις πνευμάτων ist vielmehr der Prophetie zugeordnet. „ Sie gehört so selbstverständlich zum prophetischen Sprechen und zu seinem Verständnis hinzu, dass sie in den Listen 1 Kor 12, 28. 29 - 30 und Röm 12, 6 - 8 gar nicht erwähnt wird “ ; a. a. O., S. 147. 121 Vgl. a. a. O., S. 148. 122 Vgl. a. a. O., S. 234 - 238. 123 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 97. 124 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 232; Greeven, Propheten, S. 316; Schnider, προφήτης , Sp. 448. 125 Harnack, Entwicklung und Entstehung, S. 19. Vgl. Theißen, Die Jesusbewegung, S. 61. Siehe jedoch Luz, Mt II, S. 79: „ Von einer grundsätzlichen Unterscheidung zwischen wandernden und sesshaften Christen wird man absehen müssen. Apg 13,2 f zeigt exemplarisch, wie sesshafte Christen als Wanderradikale aufbrechen, während Did 12 f Weisungen für das Sesshaftwerden von Wanderradikalen gibt. “ 126 Vgl. Wolff, 1Kor, S. 306; auch Greeven, Propheten, S. 353 sieht eine „ Nähe, in der Prophetie und Lehre bei Paulus zur Gemeindeleitung stehen “ . Die Leitungsgaben in 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden 99 <?page no="100"?> Hausväter (der Hausgemeinden) unterschätzt, kann ihr entnommen werden, dass die Propheten neben den Hausvätern die Autoritäten der Gemeinde waren (es sei zumindest die Möglichkeit erwähnt, dass der Hausvater selbst ein Prophet war). Für Paulus ist die Prophetie (vgl. 1Kor 14,1.5) das wichtigste χάρισμα innerhalb der Ortsgemeinde. 127 Die Propheten „ sind die ständigen Verkündiger des Wortes Gottes in der Gemeinde, dies aber nicht nur als Katecheten und Lehrer, die den überlieferten Bestand zu erhalten haben, sondern als solche, die das im Evangelium ergangene Wort der Offenbarung ständig neu auf die Erfordernisse der Gemeinde beziehen. “ 128 3.2 Lehrer 129 In 1Kor 12,28 f und Röm 12,7 (vgl. auch 1Kor 14,6.26) 130 spricht Paulus von den διδάσκαλοι als Bezeichnung einer Funktion, die von einem bestimmten Personenkreis wahrgenommen wird. 131 Denn aufgrund der Tatsache, dass Lehrtätigkeit Kontinuität und evtl. sogar ein Lehrer-Schüler-Verhältnis voraussetzt, ist das χάρισμα der Lehre nur als personengebundene Funktion vorstellbar. 132 Ferner lässt dies darauf schließen, dass diese Funktion in der Regel innerhalb der Ortsgemeinde und nicht gemeindeübergreifend ausgeübt wurde. 133 Ob Paulus den Begriff aus Palästina oder Antiochien übernommen hat, lässt sich nicht mit Sicherheit nachweisen, doch spricht m. E. einiges für Antiochien. 134 Es gilt zu beachten, dass der Begriff die Übertragung des 1Kor 12,28 hatten, da sie unpersönlich formuliert sind, keine selbstständigen Träger, sondern verbanden sich mit den Charismen der Propheten und Lehrer; a. a. O., S. 354 Anm. 89. Schreiber, Korinth, S. 141 - 144 kommt aufgrund gruppendynamischer Betrachtung sowie der Analyse von Rollenfunktionen zu dem Urteil, dass die Propheten die leitenden Rolle in den Gemeinden übernahmen, wenn der/ die Apostel nicht anwesend waren. Für Vielhauer, Schneemelcher II. 3. Prophetie, S. 515 hatten die Propheten im palästinischen Christentum eine erhebliche Bedeutung in der Leitung der Gemeinden; anders Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, S. 298. 127 Vgl. Schrage III, 1Kor, S. 152; vgl. Friedrich, Propheten, S. 851; Holmberg, Paul and Power, S. 97. 128 Kertelge, Gemeinde, S. 120. 129 Siehe u. a. Weiß, διδάσκαλος. 130 Weitere Vorkommen: Eph 4,11; Apg 13,1; Jak 3,1. Kertelge, Gemeinde, S. 123 sieht in Mt 23,1-12 eine indirekte Kritik des Lehrerstandes. 131 Vgl. Greeven, Propheten, S. 325 f; Holmberg, Paul and Power, S. 99. 132 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 129. 133 Vgl. Harnack, Entstehung und Entwicklung, S. 19. Dagegen spricht sich Burtschaell, Synagogue, S. 303 aus. 134 Siehe S. 87 Anm. 39. 100 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="101"?> hebräischen ר ב י (Rabbi) - bzw. des hebräischen ר ב - ins griechische darstellt, 135 das in der Anrede zu ‚ Rabbi ‘ (= mein Lehrer) wurde und sich in dieser Form nach 70 n. Chr. verbreitet hat. 136 Den διδάσκαλοι werden üblicherweise „ Weitergabe und Durchdringung der Tradition, Auslegung und Aktualisierung der ‚ Schriften ‘ und Verantwortung für die Paränese zugeschrieben. “ 137 Ihr Wirken bleibt auf das grundlegende Wirken und Lehren des Apostels bzw. der Apostel bezogen, da es sich als Weiterführung der apostolischen Lehre versteht. 138 Auch dürfte eine Nähe zum Dienst der Prophetie bestanden haben. 139 Rengstorf sieht in den διδάσκαλοι eine führende Gruppe der urchristlichen Gemeinden. 140 Ohne die διδάσκαλοι ist die Entstehung einer Überlieferung und letztlich des Kanons kaum denkbar. 141 Lukas hingegen erwähnt die urchristlichen Lehrer außer in einer traditionellen Aufnahme (Apg 13,1) nicht. In den matthäischen Gemeinden wurde die Bezeichnung διδάσκαλος als Funktionsbezeichnung vermutlich gemieden (Mt 23,8), man sprach von γραμματεύς . 142 Im Umfeld des Jakobusbriefes 135 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1320. Zur Begriffsgeschichte von ר ב siehe Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 86 - 91. Zur Stellung und Bedeutung des Lehrers in der Synagoge zur Zeit des zweiten Tempels siehe Wick, Gottesdienste, S. 107 - 109. 136 Vgl. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 74. 137 Schrage, 1Kor III, S. 235; vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 121 - 123; Greeven, Propheten, S. 328 - 331.342. 138 Vgl. ders., Einzelgebote, S. 136; Merklein, Amt, S. 319: „ Regulativ für Tradition und Interpretation des Lehrers ist das vom Apostel vorgelegte Evangelium sowie die vom Apostel daraus abgeleitete bzw. bekräftigte authentische Lehre, schließlich das Leben des Apostels selbst. “ 139 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1320. Schrage, 1Kor III, S. 236: „ Wenngleich die Lehrer, die eben keine bloßen Tradenten sind, von den Propheten nicht streng zu unterscheiden sind, eignet der Lehre von ihrer Fuktion [sic! ] her offenbar doch ein stärker transsituativer Charakter, also weniger Situationsbezogenheit als der Prophetie “ ; unklar ist hingegen die Beschreibung des urchristlichen διδάσκαλος bei Rengstorf, διδάσκω , S. 160. 140 Vgl. Rengstorf, διδάσκω , S. 154. 141 Vgl. Greeven, Propheten, S. 335. 142 Gemeinden, die solch einen Vers überliefern, müssen ihm in ihrer Praxis entsprochen haben; vgl. dazu Theißen, Jesusbewegung, S. 80 f. Er spricht von einer ‚ Präventivzensur ‘ der Gemeinden bzw. Adressaten, so dass sich bei ethischen Traditionen im mündlichen Medium nichts über längere Zeit halten kann, was nicht auch praktiziert wird. Obwohl es sich bei Mt 23,8 nicht um eine ethische Tradition handelt, ist hier m. E. trotzdem mit ähnlichen Prozessen bei der Überlieferung zu rechnen. Anders Ysebaert, Amtsterminologie, S. 33, s. E. wird der Titel διδάσκαλος nur in emphatischer Bedeutung dem Herrn vorbehalten. Zur Bezeichnung διδάσκαλος bei Mt siehe auch Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 144 - 157. Ob Mt 23,8-10 Gemeindebildung ist und dadurch genauere Auskunft über die Entwicklung des Amtes der διδάσκαλοι gibt, kann hier nicht ausgeführt werden. Zimmermann hält V10 für einen sekundären traditionellen Zusatz zu V8 f. Eine aramäische Urform von V8 f könne auf Jesus zurückgeführt werden. Jedoch sei 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden 101 <?page no="102"?> gab es wiederum urchristliche Lehrer (Jak 3,1). 143 Zimmermann schließt aus den Belegen: „ Es muss zur Zeit der frühen judenchristlichen Schichten der Überlieferung einmal einen christlich-pharisäischen Kreis von Lehrern gegeben haben, der einen judenchristlichen Protorabbinat darstellte, der dann aber mit der bewussten Unterordnung unter die Apostel und Propheten ( τρίτον διδάσκαλοι ) und Gemeinderegeln wie Mt 23,8 f in seinen Ansprüchen zurückgedrängt worden ist (vgl. Apg 15,5). “ 144 Ein weiterer Beleg für διδάσκαλος findet sind in Hebr 5,12, wobei hier kein spezieller Dienst in der Gemeinde gemeint ist. 145 3.2.1 Katecheten Die einzige Belegstelle für ein solches Amt findet sich in Gal 6,6 ( ὁ κατηχούμενος ). Ob es sich hier um das älteste Zeugnis eines berufsmäßigen Lehreramtes handelt, ist umstritten. 146 Vermutlich sind die Katecheten mit den Lehrern aus 1Kor 12,28 gleichzusetzen. 147 3.3 Leitungs- und Verwaltungsdienste Im Folgenden werden unterschiedliche Bezeichnungen für Leitungs- und Verwaltungsdienste behandelt, die einander ähnlich sind. 148 In einzelnen Fällen ist davon auszugehen, dass in verschiedenen Gemeinden dieselben Dienste mit unterschiedlichen Funktionsbezeichnungen benannt wurden. Ob man jedoch aufgrund der Funktionsbezeichnung auf eine gehobene soziale Stellung des Inhabers schließen kann, bleibt eine offene Frage. 149 Zumindest für προϊστάμενοι mit dem Übergang dieses Logiens in die griechische Sprache ר ב auf die Bedeutung ‚ Lehrer ‘ eingeengt worden. S. E. richtet sich V8 - 10 gegen das nachösterliche Aufkommen eines ‚ christlichen Rabbinats ‘ v. a. in Jerusalem. vgl. a..a. O., S. 158 - 189. Auch Lk 6,39 f ist s. E. gegen judenchristliche, parisäische διδάσκαλοι gerichtet; a. a. O., S. 189 - 193. 143 Zu Jak 3,1, den Zimmermann in Syrien und der zweiten christlichen Generation verortet, hält er fest: „ Der Jakobusbrief bezeugt den Zerfall des alten judenchristlichen Amtes der διδάσκαλοι schon für die zweite Generation “ ; Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 208. 144 A. a. O., S. 218. 145 Vgl. Michel, Hebr, S. 235; Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 210. 146 Vgl. Schneider, κατηχέω , Sp. 674; dafür sprechen sich Beyer, κατηχέω , S. 639 und Burtchaell, Synagogue, S. 323 aus. Letzterer spricht von einem „ minor teaching office “ ; ebd. 147 Vgl. Beyer, κατηχέω , S. 639; Holmberg, Paul and Power, S. 99. 148 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 100.102. 149 A. a. O., S. 102 f. macht es sich m. E. zu leicht, da er aufgrund vermuteter Inhalte der προϊστάμενοι auf den sozialen Status der Inhaber schließt. 102 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="103"?> legt die Wortbedeutung eine Nähe zum Patronatswesen nahe. Beachtenswert ist, dass sowohl in 1Kor 12,28 als auch in Röm 12,8 die Leitungsfunktionen nach einer Funktion genannt werden, die materielle Hilfe beinhaltet. 150 3.3.1 Presbyter 151 Die zentrale Frage, die sich hier stellt, ist, warum Paulus in den unumstrittenen Paulusbriefen den Begriff πρεσβύτεροι nicht verwendet oder möglicherweise sogar meidet. Vorab ist dazu festzuhalten, dass es zur Zeit des Paulus noch keine allgemein gültigen Bezeichnungen in den Gemeinden gab, sie variierten viel mehr (so sind z. B. die ἐπίσκοποι und διάκονοι nur für die Gemeinde in Philippi bezeugt). Die vorkommenden Funktionsbezeichnungen - die auch Paulus verwendet - lagen viel näher als eine Ehrenbezeichnung ( πρεσβύτεροι ). Da man als Hausgemeinde sich an der Struktur des οἶκος orientierte, war der Hausvater gleichzeitig der Gemeindeleiter. 152 Auch deswegen war eine Kollektivbezeichnung wie πρεσβύτεροι unangebracht. 153 Die Tatsache, dass Paulus den Begriff πρεσβύτεροι nicht verwendet, 154 hat somit in der Struktur der Hausgemeinden und der Bedeutung dieses Begriffs ihren Grund, weniger in theologischen Motiven. Ferner benutzt Paulus nach Campbell für seine Mitarbeiter ein anderes Vokabular, als es innerhalb der Gemeinden üblich war. 155 Denn hier wird die Gleichheit der Mitarbeitenden und ihrer Aufgabe der Mission bzw. Evangelisation ausgedrückt, in den Gemeinden hingegen werden verschiedene Aufgaben und Leitungspositionen benannt und voneinander unterschieden. 156 Paulus benutzt für seine Mitarbeiter (neben συνεργός ) v. a. den Begriff ἀδελφός/ ἀδελφοὶ . 157 150 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 101. 151 Vgl. u. a. Campbell, Elders, S. 97 - 141. 152 Vgl. a. a. O., S. 126. 153 Vgl. a. a. O., S. 130. 154 Paulus ist hier mit den allgemein als echt anerkannten Paulusbriefen gleichgesetzt. 155 Vgl. Campbell, Elders, S. 100: „ Paul wrote and thought in terms more applicable to his own work as an apostle than to the work of those who took over from him in the development of the churches, and this produces a different terminology in his letters from that which became familiar in the churches “ ; vgl. a. a. O., S. 120. 156 Vgl. a. a. O., S. 129: „ Factors that might lead to distinguishing titles would be an increase in the numbers or activities of the group, necessitating a division of labour ( ‚ overseers and deacons ‘ , for example), or the formation of further groups, making it possible to refer generically or corporately to the various household heads ( ‚ elders ‘ , perhaps). “ 157 1Kor 1,1; 2Kor 1,1; 2,13; Phil 2,25; Phlm 1.7.20; evtl. 1Kor 16,20; Gal 1,2; Phil 4,21; vgl. Kol 1,1; 4,7.9. Siehe hierzu Campbell, Elders, S. 134 - 136; „ The origin of this language lies in Paul ‘ s 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden 103 <?page no="104"?> 3.3.2 Episkopen und Diakone 158 Als Amtsbezeichnung begegnet διάκονος in Phil 1,1; Röm 16,1 und indirekt in Röm 12,7. 159 Es handelt sich dabei um eine eigene Personengruppe, die sich von den ἐπίσκοποι unterscheidet. 160 Vermutlich werden die in 1Kor 12,28 genannten ἀντιλήμψεις den Inhalt dieses Amtes gebildet haben, „ also Taten helfender Fürsorge im Auftrage der Gemeinde. “ 161 Eine präzise Bestimmung ist zwar nicht möglich, 162 doch dürften die Diakone aufgrund der ursprünglichen Bedeutung des Namens v. a. mit Verwaltungsaufgaben und praktischen Hilfsdiensten in der Gemeinde betraut gewesen sein. 163 Holmberg geht außerdem davon aus, dass sie aufgrund des hellenistischen und jüdischen Hintergrunds des Begriffs gegenüber den Episkopen oder der Gemeinde eine untergeordnete Position innehatten. 164 Der Begriff ἐπίσκοπος begegnet uns in den unumstrittenen Paulusbriefen hingegen nur in Phil 1,1. Paulus setzt hier diesen Terminus (wie auch den der διάκονοι ) als bekannt voraus. Die Bedeutung muss also der jungen Gemeinde in Philippi bekannt gewesen sein. 165 Nach Campbell gab es in Philippi zur Zeit der Abfassung des Briefes schon so viele Christusgläubige bzw. Hausgemeinden, dass sie sich nicht mehr alle an einem Ort treffen konnten. Dies machte eine fortgeschrittene Organisationsstruktur der Gemeinde nötig. Beides schließt Campbell aus Phil 1,1. 166 Die in Phil 1,1 genannten ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι , die eine amtliche Bezeichnung tragen, 167 stehen der Gemeinde noch nicht gegenüber, da sie erst nach ihr erwähnt werden. Sie sind Funktionsträger innerhalb der conception of himself and his work, and it is this perspective rather than a conscious desire to avoid titles of honour, or a determination to exclude the idea of office, that accounts for the absence of talk of elders “ ; a. a. O., S. 136. 158 Vgl.u. a. den Exkurs zu Episkopen und Diakonen bei Gnilka, Phil, S. 32 - 39 sowie Rico, L ‘ adresse de l ‘ épître aux philippiens. 159 Vgl. Wilckens, Röm III, S. 14 f.131. Zu Röm 16,1 vgl. Johnson, Timothy, S. 222; Gielen, Haustafelethik, S. 99; Ysebaert, Amtsterminologie, S. 126 f; Schlier, Röm, S. 441. 160 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 101; Beyer, διακονέω , S. 89 f. 161 Beyer, διακονέω , S. 87. 162 Vgl. Hainz, Anfänge, S. 107. 163 Vgl. Beyer, διακονέω , S. 90. Den Ursprung dieses Amtes vermutet er im Abendmahl, vgl. a. a. O., S. 92. Anders Georgi, Gegner, S. 31 - 38, für den διάκονος angemessen mit ‚ Bote ‘ / ‚ Gesandter ‘ wiederzugeben ist und die Verkündigungstätigkeit mit einschließt. 164 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 101. 165 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 63. 166 Vgl. Campbell, Elders, S. 131. „ As the numbers grew so that it was no longer possible for the whole church to assemble in one place, and with the removal of the apostle and the rising threat of factionalism, the need for a greater degree of local organisation would become pressing “ ; a. a. O., S. 130. 167 Vgl. Hainz, Anfänge, S. 107(.102). 104 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="105"?> Gemeinde, ihr weder vornoch übergeordnet. 168 Einiges spricht dafür, dass sich diese Funktionen ohne Zutun des Paulus entwickelt und bewährt haben. 169 So variieren die Funktionenbezeichnungen nahezu von Gemeinde zu Gemeinde. 3.3.3 προϊστάμενοι ‚ Die Vorstehenden ‘ werden in 1Thess 5,12 170 und Röm 12,8 (hier im Zusammenhang mit der Charismenliste) erwähnt. 171 Der Begriff „ meint entweder den ‚ Vorsteher ‘ der Gemeinde bzw. von Hausgemeinden (1Thess 5,12 f; 1Tim 5,17 vgl. Hebr 13,17) oder den ‚ Patron ‘ , der die ‚ Fürsorge ‘ für Gemeindeglieder, die sich nicht selbst erhalten können, wahrnimmt (vgl. Phoebe als προστάτις πολλῶν 16,2). “ 172 Wilckens hält Letzteres für Röm 12,8 aufgrund der Stellung zwischen zwei karitativen Tätigkeiten für wahrscheinlicher. 173 Ähnliches gilt für 1Thess 5,12, wo προϊστάμενοι zutreffend mit ‚ als Schutzherr auftreten ‘ zu übersetzen ist. 174 Da diese Personen die Gemeinde bzw. Hausgemeinde ‚ zum Rechten anhalten ‘ sollen, ist allerdings davon auszugehen, dass sie auch Führungsautorität besaßen. Der Begriff προϊστάμενοι ist aus der profanen Sprache übernommen, und zwar aus einem mit dem Begriff ἐπίσκοποι verwandten Bereich. 175 So kann man προϊστάμενοι m. E. am angemessensten als Übergeordnete mit dem Auftrag bzw. der Verpflichtung zur Fürsorge verstehen. 176 168 Vgl. Heinz, Anfänge, S. 102.106. Der additive Gebrauch des σὺν ist jedoch zumindest ein Anzeichen für ein beginnendes Nebeneinander von Gesamtgemeinde und Amtsträgern; vgl. Müller, Phil, S. 34; Bauer, Wörterbuch, Sp. 1560. 169 Vgl. Klauck, Gemeinde, S. 91. 170 Die drei Begriffe hängen zusammen: Die Sich-Abmühenden sind als die Leitenden und als die, die den rechten Weg weisen, gekennzeichnet, Greeven, Propheten, S. 348; Rohde, Ämter, S. 44 geht hier von einer „ Personalunion des Charismas der Lehre und Gemeindeleitung “ aus; er spricht von dem pluralistischen Gemeindeamt der προϊστάμενοι . 171 Vgl. Klauck, Gemeinde, S. 90 f. 172 Wilckens, Röm III, S. 15; vgl. zu den beiden Bedeutungsvarianten leiten und sorgen für Reicke, προΐστημι , S. 701. 173 Vgl. ebd; zu Röm 12,8 und 1Thess 5,12 siehe Reicke, προΐστημι , S. 701 f. 174 Vgl. Meeks, Urchristentum, S. 278. 175 Vgl. Greeven, Propheten, S. 354; Beyer, ἐπίσκοπος , S. 606ff; Rohde, Ämter, S. 47.183 Anm. 11. 176 Vgl. a. a. O., S. 346. 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden 105 <?page no="106"?> 3.3.4 κυβέρνησις Im Neuen Testament ist beim Gebrauch dieses Begriffs wohl kaum an ein besonderes Amt gedacht. 177 So wird er in 1Kor 12,28 auch nicht in personaler, sondern in sächlicher Formulierung gebraucht. Mit dem Gottesdienst hat die κυβέρνησις nichts zu tun (vgl. 1Kor 11,17ff; 14,26 ff). Vermutlich ist bei κυβέρνησις an verschiedene Leitungs, Organisations- und Administrationsfunktion in der Gemeinde zu denken. 178 Möglicherweise könnte die Bedeutung ‚ kluge Leitung ‘ aus der Septuaginta im Vordergrund stehen. 179 Der Begriff hat jedenfalls einen Moment der Stetigkeit. 180 „ Auch ist eine leitende Funktion in einem rechtlich noch so wenig gestalteten Stadium, wie die Paulusbriefe es erkennen lassen, kaum denkbar ohne Bindung an persönliche Autorität, konnte also schon deshalb nicht nur gelegentlich oder häufig wechselnd in Erscheinung treten. “ 181 3.3.5 κοπιῶντες Ein weiterer Begriff, der in Verbindung mit Leitungstätigkeiten verwandt wird, ist κοπιῶντες (1Kor 16,16; 1Thess 5,12; vgl. auch 1Tim 5,17). 182 Doch handelt es sich hier nicht um eine spezielle Amtsbezeichnung, die einen festen Personenkreis umschreibt. 183 Vielmehr ist es ein allgemeiner Begriff für die in 177 Vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 125: „ Ihre nachträgliche Nennung zudem in sachlich-funktionaler Formulierung, legt es nahe, dass er an dieser Stelle eben die sachliche Funktion und ihren bestimmten Platz in der Gemeinde bewusst machen will, wobei die Frage nach den Trägern dieser Aufgabe nicht besonders wichtig erscheint, vielleicht auch deswegen, weil sie in den anfangs aufgezählten Personengruppen bereits eingeschlossen waren. “ Vgl. Greeven, Propheten, S. 350. Eine klare Abtrennung zwischen Leitung und Lehrern und Propheten, wie sie Beyer, κυβέρνησις , S. 1036 vornimmt, ist nicht anzunehmen, weshalb eine Überschneidung meiner Meinung wahrscheinlich ist, womit eine Entgegensetzung dieser Ämter sich erübrigt. Jedoch dürfte das Ineinander von Leitung und Lehrern und Propheten von Gemeinde zu Gemeinde unterschiedlich gewesen sein. Je länger die Gemeinden aber existierten, desto mehr schritt das Ineinander voran. 178 Vgl. Schrage, 1Kor III, S. 238. Nach Greeven, Propheten, S. 354 ist das Nomen im profanen Sprachgebrauch eine andere Bezeichnung für ἐπίσκοποι ; vgl. Beyer, ἐπίσκοπος , S. 606ff; Rohde, Ämter, S. 47.183 Anm. 11. Für Schmeller, Egalität, S. 76 konnten sich in dem Begriff κυβέρνησις „ nicht nur die Gemeindepatrone, sondern auch die wieder finden, die ihre organisatorischen Fähigkeiten und Führungsqualitäten in den Dienst der Gemeinde stellten. “ 179 Spr 1,5; 11,14; 24,6. Vgl. Beyer, κυβέρνησις , S. 1035. 180 Vgl. Greeven, Propheten, S. 345. 181 Ebd. 182 Im weiteren Sinne kann der Begriff auch für die „ christliche Arbeit an der Gemeinde und für die Gemeinde “ gebraucht werden (19mal bei Paulus); vgl. Hauck, κόπος , S. 828. 183 Anders Hauck, a. a. O., S. 829, der hier schon an Gemeindebeamte denkt. 106 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="107"?> der Missions- und Gemeindearbeit Tätigen oder für die Missionsarbeit selbst (hier wird das Nomen κόπος gebraucht). 184 3.3.6 Erstlingsgabe ( ἀπαρχή ) 185 Außer Christus werden zwei Menschen von Paulus als ἀπαρχή bezeichnet. Sie sind die Erstlingsgaben einer bestimmten Region. ἀπαρχή wird von Paulus in 1Kor 16,15 und Röm 16,5 genannt, evtl. noch 2Thess 2,13, wobei neben der Verfasserfrage noch textkritische Überlegungen zu beachten sind. 186 Doch da in 2Thess 2,13, wenn man von paulinischer Verfasserschaft und ἀπαρχή als ursprünglicher Lesart ausgeht, die Christen insgesamt als ἀπαρχή bezeichnet werden, trägt diese Stelle ohnehin für unsere Fragestellung nach paulinischen Funktionsbezeichnungen nichts aus. In 1Kor 16,15 wird Stephanas als ἀπαρχή von Achaja bezeichnet, in Röm 16,5 Epänetus als ἀπαρχή von Asien. Es ist jedoch umstritten, ob hier ein Amt bzw. ein besonderer Dienst 187 oder lediglich das ‚ als erste/ s zum Glauben kommen ‘ gemeint ist. 188 Klauck geht davon aus, dass die Erstbekehrten bzw. Erstgetauften eine „ verantwortliche Vorzugsstellung “ innehatten, 189 wofür auch soziologische Argumente sprechen. 190 Doch ist die Übersetzung mit ‚ Erstbekehrter ‘ nicht durch die lexikalische Untersuchung des Lexems ἀπαρχή gestützt. 191 Eine weitere Deutung versteht ἀπαρχή als ‚ geweihter Mitarbeiter ‘ . Für diese Deutung spricht, dass in beiden Stellen ein Bezug zum Dienst des Stephanas und Epänetus vorliegt. Daneben fügt sich die Bezeichnung von Mitarbeitern mit einem Begriff aus der Kultsprache des Alten Testaments „ nahtlos in die an einigen anderen Stellen vorkommende Kultmetaphorik des Paulus hinsichtlich des Dienstes für 184 Vgl. Fendrich, κόπος , Sp. 760 f; Greeven, Propheten, S. 347 f; Rohde, Ämter, S. 45; Hauck, κόπος , S. 829. 185 Zum außerneutestamentlichen Gebrauch vgl. Delling, ἀπαρχή , S. 483. 186 Gegen die Textzeugen, die ἀπαρχή ( ἀπαρχήν ) enthalten, spricht sich u. a. Trilling, 2Thess, S. 120 f aus, da er die Variante απ αρχης für wahrscheinlicher hält. 187 Vgl. Schrage, 1Kor IV, S. 453 Anm. 163. Er verneint eine amtliche Bedeutung dieses Wortes, die Stellung der genannten Personen beruht s. E. auf ihrem Dienst; a. a. O., S. 454; siehe aber Delling, ἀπαρχή , S. 484. Vgl. auch Kertelge, Gemeinde, S. 118 Anm. 77. 188 So Wilckens, Röm III, S. 134. 189 Vgl. Klauck, 1Kor, S. 92. 190 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 192: „ There are sociological reasons for this as those who are the first members of a group, through their interaction, set the direction for the institutionalization of the subsequent life of a group. They formulate the language for expressing the experiences of the beginning, they become the apostle ‘ s special assistants and function as transmitters of the socialization of later converts. “ 191 Vgl. White, Erstlingsgabe, S. 26 - 30.199. 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden 107 <?page no="108"?> Christus ein. “ 192 Als alttestamentlicher Text, auf den die Erstlingsgabenmetapher anspielt, verweist White auf Jes 66,21. 193 Eine weitere Belegstelle für ἀπαρχή ist 1Clem 42,4. Jedoch lässt sich aus dem Kontext dieses Verses nicht nachweisen, dass der Begriff in der von White behaupteten Weise verwendet wird. 3.3.7 δοῦλος Paulus nennt sich und einige seiner Mitarbeiter (Timotheus, Epaphras und Tychikus) Sklave bzw. Mitsklaven Christi oder Gottes. 194 Darin wirkt der alttestamentliche Ehrentitel nach, den man besonders erwählten und hervorragenden Gestalten wie z. B. Mose oder David beilegte. 195 Somit ist δοῦλος mehr als eine Dienstbezeichnung, es ist ein fester Ehrentitel. 196 3.3.8 Patrone ( προστάτις ) Der Begriff προστάτις ist ein ‚ Latinismus ‘ und hat seine Entsprechung im lateinischen ‚ patronus/ a ‘ . 197 Er kommt im Neuen Testament nur in Röm 16,2 vor und ist „ kaum im technischen Sinn einer Leitungsfunktion zu verstehen “ , sondern eher als Unterstützung von Mittellosen und Fremden. 198 Man kann προστάτις als Hilfe oder Beistand deuten, 199 was auch eine Schutzfunktion mit einschließt. 200 Zugleich lassen sich einige Ähnlichkeiten zu Vereinspatronen beobachten. So vertritt z. B. Schmeller die These, dass gut situierte Personen ihr Haus und ihren Besitz für die Gemeinde einsetzten oder die Speisen für das Herrenmahl spendeten und somit die Funktion von (Vereins-) Patronen erfüllten, wie z. B. Phoebe, Stephanus, die προϊστάμενοι sowie die ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι in Phil 1,1. 201 Daneben besteht die soziale Analogie zwischen 192 White, Erstlingsgabe, S. 202. Siehe die Verwendung von λειτουργία in 2Kor 9,12; Phil 2,30; Röm 15,16; Phil 2,25, da λειτουργία und verwandte Lexeme in der LXX vorwiegend kultisch gebraucht werden. 193 Vgl. a. a. O., S. 204 - 217. Er verweist darüber hinaus auf Lev 2,12. 194 Röm 1,1; Gal 1,10; Phil 1,1; Kol 1,7; 4,7.12; 2Tim 2,24; Tit 1,1. 195 Vgl. Weiser, δουλεύω , Sp. 852. 196 Vgl. Gnilka, Phil, S. 30 f; Weiser, δουλεύω , Sp. 852; Rengstorf, δοῦλος , S. 280. 197 Vgl. Blaß/ Debrunner/ Rehkopf, Grammatik, § 5, Anm. 16. 198 Vgl. Balz, προστάτις, Sp. 426; Ysebaert, Amtsterminologie, S. 127 f. Vgl. zur Terminologie Schmeller, Egalität, S. 73 f. Bei römischem Einfluss hat der Begriff hingegen die Bedeutung von „ Vertreterin nach außen hin gegenüber öffentlichen Instanzen und Gerichten “ ; vgl. Greeven, Propheten, S. 346 Anm. 74. 199 Vgl. Gielen, Haustafelethik, S. 99. 200 Vgl. Lidell-Scott, Greek-English Lexicon, S. 1526. 201 Vgl. Schmeller, Egalität, S. 60 f.73; Öhler, Vereinswesen, S. 82 f. 108 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="109"?> Vereins- und Gemeindepatronen im Zusammenhang zwischen Dienst und Prestige: nur der Einsatz für die Gruppe führt zu einem gesteigerten Status. 202 Dieser Statusgewinn beschränkt sich wiederum bei beiden auf die Gruppe und ist nicht gesamtgesellschaftlich. 203 Doch kann man bei Paulus Patrone und Funktionsträger (Amtsträger) kaum unterscheiden. 204 Folglich ist es m. E. hinfällig, im Patronat ein eigenes Amt bzw. Leitungsorgan zu sehen. Wenn es Personen gab, die patronatsähnliche Funktionen wahrnahmen, war dies kein eigenes Amt, sondern Teil einer Leitungsfunktion ( προϊστάμενοι, κυβερνήσεις ) bzw. eines anderen Amtes (z. B. Lehrer, Prophet, Diakon). Möglicherweise gab es darüber hinaus auch Patrone, die keine Funktionsträger in der Gemeinde waren. 3.4 Fazit Den Propheten und Lehrern wird (neben den Aposteln) von Anfang an eine besondere Bedeutung zugekommen sein (siehe 1Kor 12,28; Röm 12,6 f). 205 Die Leitungsfunktionen ( προϊστάμενοι : 1Thess 5,12; Röm 12,8; κυβερνήσεις : 1Kor 12,28; ἐπίσκοποι : Phil 1,1), die der Hausgemeindeleitung entsprechen dürften, spielen dem gegenüber bei Paulus nicht solch eine bedeutende Rolle. Zwischen ihnen und den Propheten und Lehrern wird man mit Überschneidungen rechnen müssen. 206 Doch lag es in der Natur der Sache, dass die Vorsteher (= Hausgemeindeleiter) mit der Zeit immer mehr an Bedeutung gewannen. 207 „ Dies wäre freilich nicht möglich gewesen, wenn sie nicht zugleich auch imstande gewesen wären, die theologische und pastorale Verantwortung in der Gemeinde wahrzunehmen. “ 208 Ob dies zur Zeit des Philipperbriefs schon geschehen - oder weiter fortgeschritten - war, kann nur vermutet werden. In der Zusammenschau der Begriffe für Leitungstätigkeiten wird man davon ausgehen können, dass es in den Gemeinden (außer in 202 Vgl. Schmeller, Egalität, S. 73. Daneben sind jedoch auch einige Unterschiede zu nennen: „ 1. das Fehlen der üblichen Terminologie, 2. die intensive Beteiligung der Patrone am Gemeindeleben und 3. die Probleme der Patrone mit ihrer Anerkennung durch die Gemeinde “ ; ebd. 203 Vgl. a. a. O., S. 74 f. 204 Vgl. a. a. O., S. 74; Öhler, Vereinswesen, S. 83. 205 Vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 116 f. 206 Unbeweisbar halte ich hingegen die Aussage von Greeven, Propheten, S. 354, dass es unwahrscheinlich sei, dass andere außer Lehrern und Propheten eine leitende Stellung in den paulinischen Gemeinden gehabt hätten. 207 Vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 126. 208 Ebd. 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden 109 <?page no="110"?> Korinth? ) klar erkennbare und ständig in ihrer Funktion stehende Führungspersönlichkeiten oder Gruppen gab. 209 Die karitativen Dienstleistungen hatten darüber hinaus schon amtlichen Charakter (Phil 1,1; Röm 16,1; Röm 12,7; 1Kor 12,28: ἀντιλήμψεις ). 210 Die einzelnen Gemeinden entwickelten einen Großteil ihrer Funktionen und Dienste selbst, ohne dass diesem Prozess ein fertiges Ämtersystem zugrunde lag. 211 Die Unterschiedlichkeit der Bezeichnungen für ähnliche Funktionen in den Gemeinden zeigt dies ganz deutlich. Allerdings bestand in den Gemeinden ein Konsens darüber, dass sich die verschiedenen Dienste und Funktionen „ immer auch christologisch begründen lassen müssen. “ 212 Und bei aller Flexibilität der paulinischen Gemeindestrukturen gab es auch eine beginnende und gewollte Institutionalisierung. 213 So fordert Paulus dazu auf, die genannten Funktionen anzuerkennen und zu respektieren (1Thess 5,12 f; in Bezug auf Hausgemeindeleiter 1Kor 16,15 f). Es lässt sich beobachten, dass Gemeindefunktionen längerfristig von denselben Personen ausgeübt werden, wenn Letztere in ihren Positionen von der Gemeinde anerkannt werden. 214 Es kann also von einem Ineinander von Vorgaben des Paulus (1Kor 1,14- 16), Eigenorganisation der Gemeinde und Begabungen von Einzelpersonen gesprochen werden. 215 Daraus ergeben sich dann die Funktionen in den einzelnen Gemeinden. 3.5 Ausblick: Der Epheserbrief Im Epheserbrief begegnen uns drei Pauschalaussagen über die ἀπόστολοι (Eph 2,20; 3,5; 4,11). In Eph 2,20 werden die ἀπόστολοι und προφῆται als das Fundament der Kirche bezeichnet (siehe aber 1Kor 3,11 - Christus als das Fundament der Kirche). In Eph 3,5 wird von den ‚ heiligen Aposteln und Propheten ‘ gesprochen, während in den sieben unumstrittenen Paulinen alle 209 Vgl. Greeven, Propheten, S. 350. 210 Vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 118 f. 211 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 108: „ We can observe the natural tendency in any permanent group for a leading stratum to emerge to fill the group ‘ s need of leadership also at work in these churches, and the resulting church order of the Pauline churches is a thing that has grown ‚ from below ‘ from the church itself and its internal interaction over time “ . 212 Kertelge, Gemeinde, S. 77. 213 Vgl. Schmeller, Egalität, S. 75. 214 Vgl. a. a. O., S. 76; Roloff, Kirche, S. 139, er spricht von einem „ Moment der Stetigkeit und Verlässlichkeit “ ; Rohde, Ämter, S. 139. 215 Vgl. Holmberg, Paul and Power, S. 109 f. 110 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="111"?> Gläubigen als ‚ Heilige ‘ bezeichnet werden. Die Apostel sind vom erhöhten Christus eingesetzt (4,11). Ob man hingegen davon sprechen kann, dass sie herausgehobene „ Heilsmittler der Kirche “ sind, 216 erscheint mir doch als fraglich. Eph 2,20; 3,5 und 4,11 nennt Apostel und ntl. 217 Propheten zusammen. Sie sind die autoritativen Verkündiger, die festen Größen der Anfangszeit und somit das Fundament der Kirche. 218 „ Ihre Lehre ist das Traditionsfundament “ . 219 Die Leitung der Ortsgemeinden nehmen zur Zeit der Abfassung des Eph vermutlich ‚ die Hirten und Lehrer ‘ wahr. 220 Sie übernehmen zudem Funktionen der ‚ Apostel und Propheten ‘ . 221 Daneben werden in Eph 4,11 noch die Evangelisten ( εὐαγγελιστής ) genannt. Sie zählen nach den Aposteln und Propheten, jedoch vor den Hirten und Lehrern, zu den Gemeindemitarbeitern. Sie sind im Neuen Testament (vgl. Apg 21,8; 2Tim 4,5) den Aposteln nachgestellt, nehmen deren Verkündigung auf und setzen sie fort. 222 Vermutlich waren sie Missionare, bildeten also kein Amt innerhalb der Ortsgemeinde. 223 Umstritten ist allerdings, ob es sich hier überhaupt um ein klar abgegrenztes Gemeindeamt handelt. 224 Die Hirten ( ποιμένες ) und Lehrer bezeichnen zwar ähnliche, aber voneinander unterschiedene Ämter. 225 Denn auch im ersten Teil von Vers 11 werden verschiedene Ämter genannt. Ferner lässt sich generell eine Nähe der Wortstämme ποιμν - und ἐπισκοπbeobachten, 226 jedoch nicht von ποιμν- und διδασκ- . „ Das Fehlen des Artikels vor dem folgenden διδασκάλους [. . .] zeigt, 216 Gnilka, Eph, S. 157.211. 217 Vgl. Mussner, Eph, S. 93. 218 Vgl. Schnider, προφήτης , Sp. 448. Er spricht genauer von der nachapostolischen Kirche; siehe auch Schnackenburg, Eph, S. 183 f; Wilckens, Theologie I/ 3, S. 276 f; Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 116. 219 Roloff, Apostel, S. 441. 220 Vgl. Vögtle, Dynamik, S. 124. 221 Vgl. Schnackenburg, Eph, S. 183: „ Die ‚ fundamentale ‘ Bedeutung der Apostel und Propheten (2,20) setzt sich in anderer Weise in der Tätigkeit der Evangelisten, Hirten und Lehrer fort. Wie weit damit das kirchliche ‚ Amt ‘ oder sogar eine ‚ Amtsnachfolge ‘ in den Blickkreis tritt, ist umstritten. “ Dies spricht für eine fortgeschrittene Entwicklung, in der ‚ andere ‘ Ämter an Bedeutung gewinnen. Das dies die nachapostolische Zeit sein muss, ist jedoch fraglich. Selbst die Rede von der ersten (Apostel und Propheten) und zweiten Generation (Hirten und Lehrer) impliziert dies nicht zwingend. 222 Vgl. Friedrich, εὐαγγελίζω , S. 735. 223 Vgl. Gnilka, Eph, S. 211 f; Schnackenburg, Eph, S. 184. Gegen Strecker, εὐαγγελίζω , Sp. 176. 224 Dagegen spricht sich Strecker, εὐαγγελίζω , Sp. 176 aus; dafür Gnilka, Eph, S. 211, der davon spricht, dass die Aufzählung den Eindruck erweckt, es handele sich um fest eingebürgerte Dienstämter. 225 Vgl. Gnilka, Eph, S. 211 f; allgemein Schnackenburg, Eph, S. 184. 226 Goldstein, ποιμήν , Sp. 304 spricht sich dafür aus, dass diese Verbindung eine traditionelle ist. 3. Weitere Bezeichnungen des Paulus für Funktionen in den Gemeinden 111 <?page no="112"?> dass die ‚ Hirten ‘ mit den ‚ Lehrern ‘ zusammen eine Gruppe bildeten, offensichtlich weil sie beide Dienste an der Einzelgemeinde tun. “ 227 Wahrscheinlich gab es zwischen beiden nur geringe Unterschiede bezüglich der Tätigkeit oder des Sesshaftwerdens. 228 Jedoch ist diese Stelle schon ein Hinweis auf die Entwicklung in späterer Zeit, in der diese Ämter im Episkopat bzw. Monepiskopat vereinigt werden. In den ποιμένες wird man eine Zusammenfassung der an anderen Stellen als κυβερνήσεις (1 Kor 12,28); προϊστάμενοι (Röm 12,8; 1 Thess 5,12) und ἐπίσκοποι (Phil 1,1; Apg 20,28) bezeichneten Dienste zu sehen haben. 229 Die ποιμένες , die nur an dieser Stelle im Neuen Testament so genannt werden, waren somit zur Zeit des Epheserbriefes die ortsansässigen Leiter der (Haus-) Gemeinden. 230 Darüber hinaus ist Eph 4,11 eine Weiterentwicklung der Trias von 1Kor 12,28, 231 in der die διδάσκαλοι (sofern sie nicht mit den ποιμένες identisch sind) von der dritten an die fünfte und somit letzte Stelle gerückt sind. Evangelisten und Hirten haben an Bedeutung gewonnen, die Lehrer an Bedeutung verloren. 232 Abschließend kann gesagt werden, dass sich mit den ‚ Evangelisten, Hirten und Lehrern ‘ ein eigenes Bild der Verkündigung und Gemeindeleitung für den Epheserbrief ergibt. 233 Die Aufzählung in Eph 4,11 macht deutlich, dass sich bezüglich der Bedeutsamkeit für die ‚ Zurüstung der Heiligen ‘ alles auf Verkündigung, Leitung und Lehre konzentriert. 234 227 Jeremias, ποιμήν , S. 497. Dies spricht m. E. nicht gegen eine Unterscheidung der Ämter. Anders Goldstein, ποιμήν , Sp. 304: „ποιμήν ist an dieser Stelle also kein eigtl. Amtstitel, sondern benennt bildlich die Obliegenheit des Lehrers, mit seiner spezifischen Tätigkeit für die Gemeinde zu sorgen “ ; Rengstorf, διδάσκω , S. 161: „ Wenn [. . .] Eph 4,11 die διδάσκαλοι mit den ποιμένες wegen des gemeinsamen Artikels identisch sind, so liegt dies nur in der Natur der Sache; denn der ποιμήν ist der für das Leben in der Gemeinde Verantwortliche, und darum gehört das διδάσκειν im weitesten Sinne zu seinem Amt “ . 228 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 41. 229 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 135. 230 Vgl. Stuhlmacher, Theologie 2, S. 39; für Rohde, Ämter, S. 50 kündigt sich hier in den ποιμένες „ schon in den Anfängen das leitende Amt der Einzelgemeinden an, die später zu den Presbytern werden (Apg.20,28; 1.Petr.5,1-2) “ . 231 Vgl. Zimmermmann, Die urchristlichen Lehrer, S. 115. 232 Noch weiter geht Zimmermann, a. a. O., S. 117: „ Eph 4,11 bezeugt, dass man über Funktion und Stellung der διδάσκαλοι zur Zeit des Epheserbriefes ratlos geworden ist. Als eigenes charakteristisches Amt kommen die διδάσκαλοι offensichtlich nicht mehr in Betracht. “ 233 Vgl. Schnackenburg, Eph, S. 185. 234 Vgl. a. a. O., S. 183; vgl. Gnilka, Eph, S. 210 f; besondere Ämter haben der Gemeinde gegenüber Verantwortung übernommen. 112 II. Das Amtsverständnis des Paulus <?page no="113"?> III. Das lukanische Doppelwerk 1 1 Siehe allgemein zu Datierungsfragen und Autorenfrage die verschiedenen Kommentare (u. a. Schneider, Wilckens, Pesch) sowie Thornton, der Zeuge der Zeugen; Mittelstaedt, Lukas als Historiker. <?page no="115"?> 1. Das Kirchen- und Amtsverständnis des Lukas 1.1 Die Miletrede Formal ist die Miletrede an die Ortsgemeindeleiter aus Ephesus gerichtet, sie „ gilt aber der ganzen christlichen Kirche. “ 2 Die Miletrede stellt den Übergang der Kirche von der apostolischen zur nachapostolischen Zeit dar. 3 Lukas nimmt dabei eine ihm vorgegebene Rede auf (18 b-19.21.24-28.29-30.31-32), und bearbeitet sie. 4 Zudem zeigt sich hier eine besondere Nähe zu den Pastoralbriefen, da auch der 2Tim in Testamentsform geschrieben ist, und in beiden Schriften von Irrlehre in der Provinz Asia bzw. Ephesus die Rede ist (2Tim 1,15; Apg 20,25-31). 5 Nach Weiser ist die Miletrede die zentrale Stelle, um das lukanische Amts- und Gemeindeverständnis zu entfalten. 6 Neben vielen Randbemerkungen des Lukas über Amt und Gemeinde zeigt sich hier sein theologischer Ansatz. So werden die Gemeindeleiter in V28 - 31 in ihrer konkreten Amtsführung auf das Vorbild des Paulus verwiesen. Er ist der nach der Weise Jesu Dienende. Das Grundgesetz des gegenseitigen Dienens - in Orientierung an der Funktion und dem Selbstverständnis von Jesus von Nazareth - bleibt somit auch für die Gemeindeleiter der nachapostolischen Gemeinden die verbindliche Grundnorm ihrer Amtsführung. Der Dienst ist auf die Initiative des Heiligen Geistes zurückzuführen und darauf gegründet (V28). Der Heilige Geist schafft somit die Kontinuität der Kirche. Dazu bedient er sich des Amtes. Ferner steht das Amt „ im Dienst der Einheit der Kirche. Es ist gewiß kein Zufall, wenn im Zusammenhang mit dem Dienstauftrag für die Gemeindeleiter der Begriff ekklesia erstmals und in eindeutig universalkirchlichem Sinn gebraucht wird: Es geht in Apg 20,28 um die Gesamtheit des Gottesvolkes und 2 Jervell, Apg, S. 509; vgl. Wilckens, Theologie I/ 4, S. 131; Roloff, Apg, S. 300 f: „ Sie ist die einzige an Christen gerichtete Rede; sie ist, anders als alle übrigen Reden, nicht Reaktion auf eine bestimmte Situation von mehr oder weniger typischer Bedeutung, sondern situationsübergreifende Zusammenschau von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; sie ist schließlich auch die einzige Rede, in der Paulus sich selbst und sein Wirken zum Thema macht. “ Auch nach Plümacher, Apg, S. 503 ist die Miletrede generell an die Leser der Apg gerichtet. 3 Vgl. Weiser, Apg II, S. 569. 4 Vgl. Pesch, Apg II, S. 198.200 f. 5 Vgl. a. a. O., S. 206 f. 6 Vgl. Weiser, Apg II, S. 582. <?page no="116"?> um das, was sein Wesen begründet. Die ekklesia ist hier die ganze Gott aufgrund des Heilswerks Christi zugehörige Herde. “ 7 Die Leiter der Ortsgemeinden, die für Leitung und Lehre verantwortlich sind, 8 haben zudem die gesamtkirchliche Verantwortung, die apostolische Verkündigungs- und Lehrtradition, die ihnen von Paulus als ‚ Evangelium der Gnade Gottes ‘ (V24) rein und ganz verkündigt wurde (V25 - 27), zu bewahren (V28 - 30). 9 1.2 Apg 20,28 προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ, ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ, ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου . V28 wird an dieser Stelle gesondert untersucht, da er nach Schnackenburg eine ganze Theologie der Kirche sowie des kirchlichen Amtes enthält. 10 Zunächst ist zu klären, ob V28 aus der Feder des Lukas stammt oder aus urchristlicher Überlieferung. Zumindest die Vorstellung des Weidens (Leitungsdienst) der Herde (Gottesvolk), die bei Lk sonst nicht begegnet, scheint aus urchristlicher Überlieferung übernommen worden zu sein. 11 Neben Ez 34,11 (LXX: διότι τάδε λέγει κύριος Ἰδοὺ ἐγὼ ἐκζητήσω τὰ πρόβατά μου καὶ ἐπισκέψομαι αὐτά ) wird v. a. Jesu eigener Gebrauch des Hirtenbildes zur Beschreibung seines Amtes von Bedeutung gewesen sein (Mt 10,6; 15,24; Lk 19,10; Mk 14,27; Mt 26,31 f; vgl. Joh 10). 12 Zu einer festen Bezeichnung der verantwortlichen Gemeindeleiter ist dieses Hirtenbild in der zweiten Generation der Urkirche geworden (beachtenswert ist die große Überlieferungsbreite: Eph 4,11; 1Petr 5,2; Joh 21,15-17). „ Als ‚ Hirten ‘ haben sie einen gesamtkirchlichen Dienst: 7 Roloff, Kirche, S. 220. „ Wenn Paulus ‚ in jeder Gemeinde ‘ Älteste einsetzt (14,23), durch seelsorgerlichen Zuspruch den Glauben stärkt (14,22) und an die Orte, wo er früher missionarisch tätig war, zurückkehrt, um ‚ nach den Brüdern zu sehen ‘ , ‚ wie es ihnen geht ‘ (15,36), so setzt er damit ein Modell gesamtkirchlicher episkopaler Verantwortung und Fürsorge, dem er zweifellos auch über die Zeit des Paulus hinaus Geltung beimisst “ ; ebd. 8 Vgl. Vögtle, Dynamik, S. 126. 9 Vgl. Wilckens, Theologie I/ 4, S. 131 f; Vögtle, Dynamik, S. 126: „ Erstmals wird hier den Gemeindeleitern ausdrücklich die Aufgabe zugeschrieben, die apostolische Tradition wachsam zu wahren, gegenüber den von außen (20,29) wie von innen (20,30) eindringenden Irrlehrern. “ 10 Vgl. Schnackenburg, Urkirche, S. 25. 11 Vgl. Weiser, Apg II, S. 572. Siehe auch CD XIII, 9. Die Bezeichnung ποίμνιον für die Jüngergemeinde Jesu findet sich in Lk 12,32. 12 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 268. 116 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="117"?> Je in ihrer Ortsgemeinde weiden sie ‚ die Herde Gottes ‘ (1Petr 5,2), ‚ die Kirche Gottes ‘ (Apg 20,28). “ 13 Dies verdeutlicht zudem die Autorität der Gemeindeleiter (gegenüber den Gemeindegliedern), die vom Heiligen Geist als Hirten ‚ bestellt ‘ wurden. Die Wendung ‚ Kirche Gottes ‘ ( ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ) könnte aus paulinischer Tradition übernommen worden sein (vgl. z. B. 1Kor 1,2; 15,9; 2Kor 1,1; Gal 1,13; 1Thess 2,14; 1Tim 3,5; Herde Gottes: 1Petr 5,2). 14 Ihren Ursprung hat diese Wendung freilich in vorpaulinischer Zeit. Das Verhältnis der Gemeindeleiter bzw. Presbyter/ Episkopen zur Gemeinde wird mit dem Bild des ‚ Hirten ‘ und der ‚ Herde ‘ beschrieben. 15 Die Funktion der Presbyter/ Episkopen ist folglich die Ausübung der Hirtenaufgabe. Lukas lässt eine Querbzw. Rücklinie des Leitungsamtes zum Apostolat entstehen (Apg 1,20 und Apg 20,28). Die Gemeindeleiter setzen in ihrer Verantwortung Aufgaben der Apostel fort. 16 In der Nachfolge des ‚ Dienstes ‘ des Paulus werden sie auf die ganze Herde des Volkes Gottes acht zu geben und für ‚ die Kirche Gottes ‘ zu sorgen haben. Das beinhaltet auch, die Kirche vor Irrlehrern von außen (Apg 20,29) und besonders von innen (V30) zu schützen. 17 „ Die Amtsträger stehen in einem unmittelbaren Verpflichtungsverhältnis zu Gott. Sie sind eingesetzt, um ‚ die Kirche Gottes zu weiden ‘ , die er sich durch die Lebenshingabe Jesu ‚ als Eigentum erworben hat ‘ , und das heißt: sie handeln im Auftrag und in der Weise Gottes, des eigentlichen Hirten seines Volkes, an der Kirche, die jetzt sein Volk ist. Ihm sind sie Verantwortung schuldig, von seinem Willen her wird ihr Auftrag inhaltlich bestimmt. “ 18 Darüber hinaus sind Gemeinde und Amt eng aufeinander bezogen. Das eine macht ohne das andere keinen Sinn. Die Herde braucht die Hirten, und die Hirten gibt es nur in Bezug auf die Herde. 19 Schließlich ist die trinitarische Dimension zu beachten (V28 b. c.d), die dem kirchlichen Amt wie der christlichen Gemeinde innewohnt. 20 13 Wilckens, Theologie I/ 4, S. 131. 14 Vgl. Weiser, Apg II, S. 572. 15 „ Die Presbyter sollen auf sich und die ganze Herde Acht geben, Lk 12,1; 17,3; 18,15; 21,34; Apg 5,35; ‚ Herde ‘ bezeichnet im Alten Testament Israel als das Volk Gottes, Jes 40,11; Jer 2,8; 23,1 ff.; Ez 34,2; Ps 23,1 ff., und dann bei Lukas das erneuerte Israel, die Gemeinde, Lk 12,32; 15,4 ff.; Apg 20,29; Joh 10,16; 1Petr 5,2 f “ ; Jervell, Apostelschichte, S. 512. 16 Vgl. Karrer, Ältestenamt, S. 175, der jedoch von Presbytern spricht. 17 Vgl. Wilckens, Theologie I/ 4, S. 131; Weiser, Apg II, S. 579. 18 Roloff, Kirche, S. 219. 19 Vgl. Weiser, Apg II, S. 582; Roloff, Apg, S. 305: „ Das gemeindliche Leitungsamt gehört also nach Meinung des Lukas zum Wesen der Kirche, es bringt die für ihr Leben in der weitergehenden Geschichte unabdingbare Kontinuität zum Ausdruck. “ 20 Vgl. a. a. O., S. 578. 1. Das Kirchen- und Amtsverständnis des Lukas 117 <?page no="118"?> 1.3 πρεσβύτερος Für Lukas scheint πρεσβύτερος geläufiger als ἐπίσκοπος geworden zu sein, da er nur in 20,28 von den ἐπίσκοποι spricht. Evtl. gebraucht Lukas πρεσβύτεροι , da diese ehemalige Ehrenbezeichnung ihm passender erscheint als die Funktionsbezeichnung bzw. die die Funktion beschreibende Amtsbezeichnung ἐπίσκοπος . Da Lukas von den πρεσβύτεροι von Ephesus spricht (20,17), handelt es dabei um ein örtliches Gremium. Beide Begriffe werden im Plural gebraucht und scheinen somit austauschbar. 1.4 ἐπίσκοπος Für viele Exegeten stellt ἐπίσκοπος in Apg 20,28 eine Funktionsbezeichnung, und keine Amtsbezeichnung dar. 21 Doch deutet der Gebrauch von ἐπισκοπή in Apg 1,20 darauf hin, dass auch der Begriff ἐπίσκοπος im Zusammenhang mit einem Amt gebraucht wurde. Ob die Verbindung von ἐπίσκοπος und Hirtendienst (Apg 20,28) gegen eine Amtsbezeichnung spricht, ist anzuzweifeln. 22 In Ez 34,11 und 1Petr 5,1-4 wird das Hirtenbild beschrieben, ohne das Nomen ἐπίσκοπος zu verwenden (im Gegensatz zu 1Petr 2,25, wo von Christus als ἐπίσκοπος die Rede ist). Die Verwendung von ἐπίσκοπος war in diesem Zusammenhang folglich nicht zwingend. Darüber hinaus scheint in CD XIII,9 von einem Amt die Rede zu sein, wenn vom m e baqqer die Rede ist. Auch der 1Clem spricht in Kapitel 44,1-4 von einem Amt - sogar vom Episkopenamt - , wenn er das Hirtenbild gebraucht. Gleiches lässt sich in den Ignatianen beobachten (IgnRöm 9,1; IgnPhld 1,1-2,1). 1.5 Presbyter und Episkopen In den von Lukas in der Apg beschriebenen Gemeinden ist eine gewisse Struktur zu erkennen. Nach Apg 14,23 werden in jeder Gemeinde Presbyter eingesetzt. Von den Presbytern wird immer im Plural gesprochen, so dass an 21 So u. a. Jervell, Apg, S. 512; Weiser, Apg II, S. 578; Oberlinner, Tit, S. 88. 22 Gegen Weiser, Apg II, S. 578. Nach Roloff, Apg, S. 305 konnte Lukas „ auf eine Tradition zurückgreifen, die den ursprünglich der hellenistischen Verwaltungssprache entnommenen Begriff ἐπίσκοπος von der biblischen Gedankenwelt her interpretierte, indem sie ihn mit dem alttestamentlichen Bild (Sach 11,16; 10,3; Ez 34, 11 f.) des seine Herde leitenden Hirten verband (1. Petr. 2,25; 5,2; vgl. Eph 4,11). “ 118 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="119"?> ein Leitungsgremium zu denken ist. 23 Ob ἐπίσκοπος in der Apg eine Amtsbezeichnung ist, wird unterschiedlich bewertet. Einiges spricht jedoch dafür (s. o.). Beide Begriffe werden von Lukas synonym gebraucht (Apg 20,17: πρεσβυτέρους ; Apg 20,28: ἐπισκόπους ). 24 1.6 Der Apostolat bei Lukas Für Lukas bzw. die Apostelgeschichte sind die Apostel die ‚ Zwölf ‘ (u. a. Apg 1,26; 2,37; 6,6.), 25 Ausnahmen sind Paulus und Barnabas (Apg 14,4.14), wo Lk eine ihm vorliegende Tradition übernimmt. 26 Barnabas und Paulus sind dort (Apg 14) als missionarische Gesandte der Gemeinde in Antiochien beschrieben. Sie haben die Gemeinde in Antiochien weder gegründet noch allein geleitet (Apg 13,1). Lukas konnte den Terminus also übernehmen, „ ohne die Nötigung zu verspüren, ihn zu tilgen, weil die Verwendung hier nicht mit der Verwendung des Terminus für die Zwölf in ihrer für die Kirche grundlegenden Funktion kollidierte. “ 27 Die Kriterien, um die Funktion des Apostels ( ἀποστολή ) erfüllen zu können, finden sich in Apg 1,21-22 bei der Nachwahl des Matthias: Von der Johannestaufe bis zur Himmelfahrt müssen sie zum Jüngerkreis gehört haben. Ferner müssen sie von Jesus erwählt worden sein (Apg 1,24). Das zentrale Kriterium ist somit die Augenzeugenschaft. Nach Apg 16,4 kommt der Apostelbegriff jedoch nicht mehr vor. Lukas scheint ihn bewusst zeitlich auf die Anfänge sowie geographisch auf Jerusalem zu beschränken (vgl. Apg 8,1.14; 11,1 f; 15 passim). 28 Der Schwerpunkt der Aufgaben der Apostel 23 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1328. 24 Vgl. u. a. Rico, Notes philologiques, S. 132, der darüber hinaus aufgrund von 1Petr 5,1 ( πρεσβυτέρους ) - 1Petr 5,2 ( ἐπισκοποῦντες ) sowie Tit 1,5 - Tit 1,7 von einer allgemeinen Synonymität der beiden Begriffe ausgeht. 25 „ Lukas verwendet die Ausdrücke ‚ die zwölf Apostel ‘ , ‚ die Zwölf ‘ und ‚ die Apostel ‘ ohne Unterschied, wobei die einfache Bezeichnung ‚ die Apostel ‘ vorherrscht “ ; vgl. Bühner, ἀπόστολος , Sp. 346; Ysebaert, Amtsterminologie, S. 7. 26 Vgl. Frey, Paulus, S. 196 f. Er erwägt zumindest für V14 eine rezipierte Quelle. Wenn man davon spricht, dass Lukas Paulus den Aposteltitel „ konsequent vorenthalten “ (Roloff, Apostel, S. 430) habe, muss man sich die Frage gefallen lassen, warum er die traditionellen Wendungen in Apg 14,4.14 nicht änderte. Doch kann mit diesen Äußerungen auch ‚ lediglich ‘ gemeint sein, dass Paulus und Barnabas Gesandte der Gemeinde in Antiochien sind; Rengstorf, ἀπόστολος , S. 422 vermutet, dass Lk diese Bezeichnung nicht „ als unangebracht empfunden “ hat. Dies erscheint mir schlüssig, denn er hätte die aufgenommene Tradition ändern können. 27 A. a. O., S. 197. 28 Vgl. Haacker, Sendung III, S. 1663. 1. Das Kirchen- und Amtsverständnis des Lukas 119 <?page no="120"?> dürfte in der innergemeindlichen Lehr- (Apg 2,42; 6,4) 29 und Leitungstätigkeit, 30 sowie in dem an die Öffentlichkeit gerichteten Zeugnis von der Auferstehung Jesu (Apg 1,22; 4,33; 10,41; 13,31) gelegen haben. Darüber hinaus autorisierten sie die beginnende Heidenmission (u. a. Apg 15). Für Lukas sind die Apostel die „ Garanten der die Kirche begründenden Tradition “ . 31 Ihr Handeln ist zugleich das Modell für alle Amtsträger (Apg 6,1ff; 8,14-17; 9,26 f; 11,22 ff). 32 Paulus übt bei Lk faktisch dieselben Funktionen aus wie die ‚ Zwölf ‘ . Diese ‚ Gleichstellung ‘ wird v. a. durch den Begriff des ‚ Zeugen ‘ ( μάρτυς ) deutlich: „ Wie die Zwölf durch die Sendung des Auferstandenen zu ‚ Zeugen ‘ geworden waren (Lk 24,47; Act 1,8), so ist auch Paulus durch die Sendung des Auferstandenen zum ‚ Zeugen ‘ geworden (Act 22,15; 26,16) “ und hat denselben Auftrag erhalten. 33 Somit legt die Apostelgeschichte die Addition des Paulus als ‚ dreizehnten Zeugen ‘ zu den Zwölfen durchaus nahe. 34 1.7 Amt Das gemeindeübergreifende Wirken der lukanischen Apostel sowie des Paulus und seiner Mitarbeiter nimmt einen besonderen Stellenwert ein. Die ‚ Zwölf ‘ bzw. die lukanischen Apostel sind die Garanten der Wahrung der Tradition. Im Übergang von Jesus zur Kirche sind sie somit unerlässliche Bindeglieder. Nach Lukas haben die ‚ Zwölf ‘ in der Gründungsphase der Kirche (als Mitbegründer und Leiter der Gemeinde) einen amtsähnlichen Charakter, da der Zwölferkreis als eine feste Einrichtung angesehen wird. Dies zeigt sich u. a. daran, dass Ersatz gefunden werden muss, wenn ein Mitglied wegfällt (Apg 1,17.20.25). 35 Darüber hinaus wirken sie von Jerusalem aus (Apg 8,1) als Koordinations- und Kontrollinstanz für die Anfänge der Heidenmission. Sie sichern die Einheit der Kirche. Sie sind Vorbilder für das Verhalten gemeindlicher Amtsträger. 36 29 Vgl. Bühner, ἀπόστολος , Sp. 347: „ Ihre Hauptaufgabe ist die Überlieferung und Bewahrung der Lehre (2,42) “ . 30 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 233. 31 Ders., Apostel, S. 442. 32 So Roloff, a. a. O., S. 443. Er spricht von „ Prototypen kirchlicher Amtsträger “ ; a. a. O., S. 442. 33 Ebd. 34 Vgl. hierzu Burchard, Der dreizehnte Zeuge, u. a. S. 129 f.135 f. 35 Vgl. Weiser, Apg II, S. 583. 36 Vgl. Roloff, Kirche, S. 213.216. 120 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="121"?> Auch Lk 22,26 f (Lk 12,35-48; Lk 17,7-10) ist eine Regel an Amtsträger, die exemplarisch an die Apostel gerichtet ist. 37 Lukas unterscheidet zwischen der Gesamtheit der Glaubenden und der Gruppe der Verantwortlichen/ der Amtsträger, ohne letzteren Macht zur Rechtsprechung zu geben (Lk 12, 41). 38 Aus der Orientierung der Amtsträger an Jesu Dienst und Weisung (Lk 22,27: ‚ Ich bin unter euch wie der Dienende ‘ ) ergibt sich eine Sukzession des Dienens (die Einsetzung durch Handauflegung in der Apg wird an anderer Stelle behandelt). 39 Neben den ‚ Zwölfen ‘ , aber mit dem gleichen Gewicht und Rang, steht Paulus. Wer sein Amt nach seinem Tod übernimmt, wird nicht gesagt. Daneben stellen auch die ‚ Sieben ‘ ein Amt dar (Apg 6). Zur Frage, ob es bei diesem Amt um das Diakonenamt handelt, hält Roloff fest: Allenfalls lässt sich aus der lukanischen „ Stilisierung der ‚ hellenistischen Sieben ‘ zu Beauftragten für die gemeindliche Armenfürsorge und den ‚ Tischdienst ‘ , sowie aus dessen Parallelisierung zum ‚ Wortdienst ‘ der gemeindeleitenden Apostel (Apg 6,4) schließen, dass er [JW: Lukas] das Diakonenamt kannte und darum die vergangene urgemeindliche Situation auf dessen spätere Entstehung hin transparent machen wollte. “ 40 Die διδάσκαλοι scheint Lukas aus einer ihm vorliegenden Tradition übernommen zu haben (Apg 13,1-2), 41 während die προφῆται neben Apg 13,1 f auch in 11,27; 15,31 und 21,10 vorkommen. Doch auch bei diesen Stellen handelt es sich wahrscheinlich um übernommene Traditionen. 42 Sicher spielten 37 Zu Lk 22,26 f siehe Klein, Lk, S. 669 f: „ Anders als Mk denkt Lk bereits an Funktionen und Ämter in der Kirche. Darum sagt er nicht: ‚ wenn jemand groß sein will ‘ , sondern: ‚ wenn jemand meint, groß zu sein ‘ ; ebenso gebraucht er das Partizip διακονῶν , nicht das Substantiv διάκονος , weil für Lk damit ein Amt bezeichnet sein könnte, das auf diese Weise aufgewertet würde. “ „ Es darf wohl Vorsitzende oder Vor-Steher in der Gemeinde geben, aber sie bleiben Dienende und können somit nicht herrschen “ ; ebd. Vgl. Marshall, Lk, S. 812 f; Eckey, Lk II, S. 894: „ Da Jesu Mahnung zum Dienen im Kontext der Abendmahlsfeier steht, ist wahrscheinlich an den Bischof als Vorsitzenden der gottesdienstlichen Mahlversammlung gedacht. “ Zu Lk 12 siehe Klein, Lk, S. 463: „ Die Frage des Petrus ist, ähnlich wie in 11,45, als eine kleine Zäsur gedacht. Sie leitet zum zweiten Teil derselben Aufforderung zur Wachsamkeit über. Sie soll klarstellen: Jetzt geht es nicht mehr allgemein um alle, sondern um jeden Einzelnen, speziell um die Verantwortungsträger. “ S. E. sind V35 - 48 Gemeindebildung; a. a. O., S. 462. Vgl. zu V41 Marshall, Lk, S. 540: „ In its Lucan context, however, which extends into the age of the church, the reference must be to the disciples, especially to those with responsibilities to leadership. “ ; siehe darüber hinaus Eckey, Lk II, S. 659 f; Bovon, Lk 2, S. 333; Schweizer, Lk, S. 140 f. 38 Vgl. Bovon, Lk, S. 333. 39 Vgl. Roloff, Kirche, S. 217; Weiser, Theologie, S. 149. 40 A. a.O, S. 220 f. 41 Siehe S. 87 Anm. 39. 42 Zu Apg 15 vgl. Pesch, Apg II, S. 73 f. Zu Apg 21,10 Roloff, Apg, S. 308.310; Pesch, Apg, S. 212. 1. Das Kirchen- und Amtsverständnis des Lukas 121 <?page no="122"?> die Propheten in der von Lukas beschriebenen Zeit eine bedeutende Rolle. Schnelle vermutet aufgrund Apg 11,28, dass das Prophetenamt in Palästina seinen Ursprung hatte. 43 Ob sie zur Zeit des Lukas noch eine bedeutende Rolle spielen, muss offen bleiben, zumindest spielen sie in seiner Gemeindevorstellung keine besondere Rolle mehr. 44 Exkurs: Zur Datierung der Apg Die Abfassungszeit der Apg wird von Schnelle in seiner Einleitung in das Neue Testament zwischen 90 - 100 n. Chr. angegeben. 45 Doch sind die Argumente dieser (zumindest im deutschsprachigen Raum herrschenden) communis opinio mit guten Gründen in Frage gestellt worden. So erweist sich die Argumentation mit der Nähe zu den Past und zum 1Clem als nicht stichhaltig für Schnelles Datierung, da sowohl die Abfassungszeit der Past als auch die des 1Clem selbst zur Diskussion stehen (siehe Kapitel IV.1 und V.2). Hilfreich ist es hingegen, die wahrscheinliche Abfassungszeit des Lk-Evangeliums zu ermitteln, da beide denselben Verfasser haben, 46 und somit bei der Datierung aufs engste zusammenhängen. Nach Apg 1,1 47 ist die Apg die (unmittelbare) Fortsetzung des Lk-Evangeliums. Letzteres war bereits erschienen, als der Verfasser die Apg herausgab. Dies zeigt die Widmung an Theophilus (vgl. Lk 1,3). Ein bedeutender Hinweis auf die Abfassungszeit des Lk-Evangeliums findet sich evtl. in Lk 19,41-44 und 21,20-24, denn für viele setzen diese Verse die Zerstörung Jerusalems voraus. 48 Diese These ist jedoch diskussionswürdig. 49 Und selbst wenn Lk 21,20-24 und Lk 19,41-44 die Zerstörung Jerusalems voraussetzen, ist eine Datierung der Apg um 75 n. Chr. möglich. 50 Denn dann fällt beim Lk-Evangelium im Vergleich zu allen anderen frühchristlichen Schriften auf, dass es in einzigartiger Weise auf die Katastrophe der Zerstörung Jerusalems eingeht. „ Der Autor des Evangeliums ist dadurch persönlich noch tief beeindruckt, das heißt, dieselbe kann daher noch nicht allzu lange zurück- 43 Schnelle, Paulus, S. 659. 44 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1328. 45 Vgl. Schnelle, Einleitung, S. 276 f. Siehe darüber hinaus zur Verfasserfrage u. a. Jervell, Apg, S. 79 - 86; Eckey, Apg I, S. 13 - 17; Mittelstaedt, Lukas als Historiker; Riesner, Apg. 46 Vgl. u. a. Wilckens, Theologie I/ 4, S. 88 f; Schnelle, Einleitung, S. 276. 47 Τὸν μὲν πρῶτον λόγον ἐποιησάμην περὶ πάντων, ὦ Θεόφιλε, ὧν ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν. 48 Exemplarisch sei hier nur auf Schweizer, Lk, S. 4.199 f.210 f und Schnelle, Einleitung, S. 259 (zu Lk 21,24) verwiesen. 49 Vgl. Mittelstaedt, Lukas als Historiker, S. 68 - 163. Siehe zu Lk 19,41-44 Eckey, Lk II, S. 807 f. Zu Lk 21,20-24 siehe Harnack, Beiträge III, S. 220. 50 Hengel, Die vier Evangelien, S. 323 datiert die Apg auf etwa 77 - 85 n. Chr. 122 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="123"?> liegen. “ 51 Dass die Paulusbriefe in der Apg nicht verwendet werden, macht eine Datierung um 80 n. Chr. schon schwierig, eine spätere Daterierung noch schwieriger. 52 Das Martyrium des Paulus scheint hingegen in der Apg angedeutet zu sein (Apg 20,22-25.37 f). 53 Ich favorisiere deshalb eine Abfassungszeit zwischen dem Martyrium des Paulus (als terminus post quem) und ca. 75 n. Chr. (als terminus ante quem) und lasse die Frage, ob der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes die Zerstörung Jerusalems voraussetzt oder nicht, bewusst offen. 54 Die Stellung der Amtsträger in der Kirche wird mit dem Bild der Herde sowie eines fürsorglichen Hirten beschrieben (Apg 20). 55 Die Amtsträger stehen in einer doppelten Beziehung: der zum Herrn (bzw. zum Heiligen Geist) und der zur Gemeinde. 56 Sie sind in der Gemeinde eingesetzt und stehen im Dienst gegenüber dem Herrn, dem von ihm kommenden Evangelium und der Gemeinde (Apg 20,28). 57 Es existiert jedoch noch kein einheitliches System der Amtseinsetzung (Apg 6,1-6; 13,1-3; 14,23) und der Ämternachfolge (14,23; 20,17). „ Bei der praktischen Ausübung kirchlicher Autorität legt Lukas besonderen Wert auf ein hohes Maß des Miteinanders zwischen Leitung und Basis, auf eine weitgehende Teilhabe (Partizipation) aller Christen an den Prozessen der Erkenntnis, Willensbildung und Entscheidungsfindung. “ 58 Beide, besonders 51 Hengel, Die vier Evangelien, S. 324. Weitere Belege aus dem Lk-Evangelium, die nach Hengel dafür sprechen, dass Lk auf die Zerstörung Jerusalems zurückblickt, siehe a. a. O., S. 324 ff. Warum jedoch in der Apg nicht auf die Zerstörung Jerusalems Bezug genommen wird, bleibt bei einer Datierung nach 70 n. Chr. eine offene Frage. Denn selbst der Barnabas-Brief (um 130 n. Chr.) verwendet die Tempelzerstörung noch für seine Zwecke. 52 Vgl. Harnack, Beiträge III, S. 220; er verweist darüber hinaus a. a. O., S. 220 f auf Terminologien, die auf ein hohes Alter schließen lassen, wie z. B., dass ‚ Christus ‘ noch nicht zum Eigennamen geworden ist. 53 Vgl. u. a. Riesner, Apg, S. 39; Schnelle, Einleitung, S. 43 Anm. 45. 54 Zur Verfasserfrage siehe u. a. Stuhlmacher, Theologie 1, S. 227 f. S. E. ist Lukas, „ ein bekehrter Diasporajude und christlicher Lehrer “ , der aus Antiochien stammt, der Verfasser der Apg. Auch Haacker, Kirche, S. 89 spricht sich gegen die These aus, dass der Verfasser der Apg Heidenchrist gewesen sei. Bei der Überarbeitung für die Drucklegung bin ich darauf gestoßen, dass Berger, Urchristen, S. 14 eine ähnliche Datierung vertritt (68 - 75 n. Chr.). A. a. O., S. 202 erweitert er den Zeitraum auf 66 - 80 n. Chr. 55 Vgl. Schnackenburg, Urkirche, S. 25. 56 Vgl. Weiser, Apg II, S. 584. 57 Vgl. ders., Theologie, S. 149. 58 Ebd. „ Dies zeigt sich in der Apostelgeschichte an folgenden Beispielen: Die Leitungseinrichtungen erscheinen selbst als kollegiale Gremien. Das gilt für die bereits erwähnten Apostel, Lehrer, Presbyter und Episkopen. - Entscheidungen werden zusammen mit den Gliedern der Gemeinde getroffen, so z. B. bei der Ersatzwahl des Matthias (1,15-26). - Wichtige Unternehmungen werden zusammen mit der ganzen Gemeinde begonnen und - begleitet von 1. Das Kirchen- und Amtsverständnis des Lukas 123 <?page no="124"?> berufene Einzelne, wie die jeweilige Gemeinde im Ganzen spielen eine besondere Rolle. 59 So erfolgt die Berufung zu besonderen Aufgaben (Apg 6,3-6), ja sogar der Grundsatzbeschluss des Apostelkonzils durch die ganze Gemeinde (Apg 15,22). Daneben nehmen Gemeindeversammlungen immer wieder Berichte über den missionarischen Einsatz ihrer Repräsentanten entgegen (vgl. Apg 11,1-18; 14,27; 15,3.12; 21,19). Dabei kann es auch zu kritischen Rückfragen an die Missionare kommen (vgl. 11,1-3; 15,5). 1.8 Das lukanische Kirchenbild 60 Für Lukas steht die Kirche in unmittelbarem Zusammenhang mit Welt und Geschichte. Sie ist das von Gott erneuerte und vollendete Israel und wird vom Heiligen Geist geleitet. Die Kirche ist ‚ Kirche Gottes ‘ . Sie ist sein Eigentum ( ‚ durch sein eigenes Blut ‘ [20,28] ist sie es geworden) 61 , ebenso wie Israel als Gottes erwähltes Eigentumsvolk galt (u. a. Ez 43,21). Das lukanische Kirchenverständnis ist durch einen heilsgeschichtlichen Ansatz geprägt. Im Zentrum steht dabei der Gottesvolk-Gedanke. „ Die Amtsträger in ihr sind durch den heiligen Geist bestellt, der auch sonst in der Darstellung des Lukas das Leben und Wachstum der Kirche betreibt. “ 62 ihrer inneren Anteilnahme - durchgeführt. Das gilt z. B. für die erste Missionsreise des Paulus und Barnabas, an der die Gemeinde Antiochias regen Anteil nimmt (13,1-4; 14,27) und für das Apostelkonzil. Es findet im Interesse der Gemeinden Jerusalems und Antiochias statt, und Lukas behält bei seiner Darstellung des Verlaufs bewusst die Gesamtgemeinde im Blick (15,2.3.4.12.22.23.30). - Öffentliche Missstände werden in Zusammenarbeit von Leitung und Basis behoben und Konflikte argumentativ und schöpferisch zu lösen gesucht. Ein Musterbeispiel dafür ist, wie Lukas die Behebung des Versorgungsmissstands benachteiligter Witwen der jerusalemer Gemeinde schildert. Das Leitungsgremium und die Basis gehen gemeinsam mit dem Problem um, sie hören aufeinander und finden miteinander eine Lösung (6,1-6). Sie darf insofern als ‚ schöpferisch ‘ bezeichnet werden, als sie den Anforderungen der Situation gemäß ein neues Dienstamt hervorbringt. - Dem gemeinsamen Bemühen von Leitung und Basis eignet nach Lukas eine religiöse Dimension. Er weist auf sie hin, indem er mehrfach berichtet, man habe auch miteinander gebetet (1,13 f.24; 4,24-31; 6,6; 13,3), oder indem er den Ertrag gemeinsamen Bemühens nicht nur als Menschenwerk, sondern auch als Gotteswerk zu sehen lehrt (14,27; 15,4.28) “ ; ebd. 59 Vgl. Haacker, Kirche, S. 77. 60 Siehe hierzu v. a. Roloff, Kirche, S. 190 - 221. 61 Vgl. Weiser, Apg II, S. 583. Schnackenburg, Urkirche, S. 25 spricht von einer „ Stiftung Gottes durch das Blut seines Sohnes “ . 62 Schnackenburg, Urkirche, S. 25. 124 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="125"?> 2. Einsetzung durch Handauflegung In der kirchlichen Tradition wird die mit dem Akt der Handauflegung verbundene Amtseinsetzung ‚ Ordination ‘ genannt. Im Neuen Testament sind beide Aspekte - die Einsetzung in ein Amt sowie der Ritus der Handauflegung - zunächst für sich zu betrachten, bevor man den speziellen Akt der Amtseinsetzung mit Handauflegung untersucht. 63 Diese Art der Einsetzung war vermutlich ein sehr früher christlicher Brauch. 64 Nach dem Zeugnis der Apostelgeschichte wurde sie schon in der Urgemeinde und in Antiochien praktiziert (Apg 6,6; 13,3). Die nächste innerchristliche Analogie bildet die Handauflegung (mit beiden Händen, vgl. Apg 8,17 f; 9,17; 19,1-6) im Anschluss an die Taufe. Dabei ist die Handauflegung zumindest in der Apg mit der Geistmitteilung verbunden. Der Ursprung dieser spezifisch christlichen Form von Handauflegung ist demnach wohl in der Taufe zu suchen. Von daher mag sie im palästinisch-syrischen Raum schon früh (vor 70 n. Chr.) eine breitere Bedeutung gewonnen haben (vgl. Apg 13,3) als „ Geistmitteilung durch Auflegung beider Hände zur Zurüstung für besondere Aufgaben. “ 65 Roloff rechnet damit, dass sich aufgrund dieser Ursprünge (palästinisches Judentum sowie palästinisches Judenchristentum) die Einsetzung durch Handauflegung in den paulinischen Gemeinden schon zur Zeit der zweiten christlichen Generation durchgesetzt hatte. 66 2.1 Einsetzung An einigen Stellen im Neuen Testament wird von einer Amtseinsetzung gesprochen, ohne einen bestimmten Ritus zu nennen (Tit 1,5: Presbyter, mit dem üblichen Terminus καθίστημι ; 2Kor 8,19: ein Gemeindegesandter, mit dem Terminus χειροτονεῖν ; Apg 14,23: Presbyter, auch mit dem Terminus χειροτονεῖν ; Apg 6,3: die Sieben [vgl. jedoch Apg 6,6]). Texte, die von Gott als Subjekt einer Einsetzung sprechen, „ können - je nach Kontext - eine Einsetzungshandlung implizieren (vgl. Act 20,28 mit 14,23) oder gerade unwahrscheinlich machen (I Kor 12,28: charismatische Dienste). “ 67 63 Vgl. v. Lips, Ordination. Neues Testament, S. 340 f. 64 Vgl. Nauck, Herkunft, S. 67. 65 Roloff, 1Tim, S. 264. 66 Vgl. a. a. O., S. 266. 67 V. Lips, Ordination. Neues Testament, S. 341. <?page no="126"?> 2.2 Handauflegung Der Ritus der Handauflegung bei der Einsetzung in ein Amt muss im Zusammenhang der verschiedenen Arten von Handauflegung im Urchristentum gesehen werden. So wird die Handauflegung in Verbindung mit Heilung (Mk 7,32) und Segen (Mk 10,3.16) bezeugt. „ Dabei wurde auf den alten Segens- und Bevollmächtigungsritus der Handauflegung zurückgegriffen, den es bereits im Alten Testament und Judentum gab “ . 68 Auf den Zusammenhang der Handauflegung mit der Taufe wurde bereits hingewiesen. Von diesem Zusammenhang her stellt sich die Frage, ob die Einsetzung in ein Amt durch Handauflegung einen Spezialfall der Taufpraxis darstellt? Sowohl die jüdische Gelehrtenordination als auch die christliche Einsetzung durch Handauflegung orientieren sich am Vorbild der Nachfolge Mose/ Josua (die jüdische Ordination bezieht sich auf Num 27,18.23; Dtn 34,9; vgl. die Einsetzung der Leviten Num 8,5 ff. Auch neutestamentliche Stellen lassen Anklänge an alttestamentliche Texte erkennen: Apg 6,1-6/ Num 27,15ff; Apg 13,1-3/ Num 8,5ff; 2Tim 1,6 f/ Num 27,18.23; Dtn 34,9). 69 Im Hebräischen wird hier das Verb ס מ ך (Num 27,18.23; Dtn 34,9) ‚ handaufstemmen ‘ verwandt. Daneben gibt es שׂ י ם (Gen 48,18) und שׁ י ת (Gen 48,14) mit der Bedeutung ‚ Handauflegen ‘ . 70 Die Septuaginta übersetzt gewöhnlich mit χεῖρα(ς) ἐπιτίθημι . 2.3 Das Verhältnis zur jüdischen Gelehrtenordination Die jüdische Gelehrtenordination (s e mikah) hatte zwischen 70 und 150 n. Chr., nach der Zerstörung des Tempels sowie dem Ende der jüdischen Zentralbehörde in Jerusalem, eine große Bedeutung. Zuvor wurde der Ritus bereits vom pharisäischen Schriftgelehrtentum ausgeübt, jedoch in einem mehr oder weniger privaten Rahmen. 71 68 Hahn, Berufung, S. 53 f. 69 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 228 f; ders., Ordination. Neues Testament, S. 341; Ysebaert, Amtsterminologie, S. 152; Lohse, Ordination, S. 27. 70 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 151; Stolz, ס מ ך , Sp. 160 - 162. 71 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 264. Lohse, Ordination, S. 30 - 33 vermutet aufgrund von Ass. Mosis 12,2, dass die jüdische Ordination in die vorchristliche Zeit zurückreicht. Daneben führt er jSan 19 a, 42 (er meint wohl jSan 19 a, 48 - 50) an, was s. E. vermutlich in die Zeit vor 70 n. Chr. zurückreicht. Dagegen kann aus mSan IV,4 nicht auf die Ordination vor 70 n. Chr. geschlossen werden, da auch die Zusammensetzung des Synedriums auf die Zeit nach 70 n. Chr. hindeutet. Lohse schließt: „ Zu Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts ist also die Ordination ein fester Brauch gewesen “ ; a. a. O., S. 34. Ihre Ursprünge sind freilich älter. 126 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="127"?> Der Lehrer ordinierte den Schüler, wobei der Lehrer selbst ordiniert sein musste, damit die Weitergabe der Tradition gewährleistet war (so setzt Rabbi Jehuda b. Baba sein Leben ein, um die Schüler Rabbi Akibas zu ordinieren, damit die Kette nicht unterbrochen wird; bSan 13 b,14 a). Denn die ordinierten Gelehrten galten als die Träger der Überlieferung. 72 Durch die Ordination wird in einer ununterbrochenen Kette der Geist der Weisheit, der zur Führung des Amtes erforderlich ist, von Mose bis auf den einzusetzenden Gelehrten übertragen. Die Ordination war ein einmaliger Akt. Da die gesamte Handlung von der Handauflegung ihre Bezeichnung erhielt (s e mikah) ist davon auszugehen, dass die Bevollmächtigung stets durch Handauflegung erfolgte. 73 Über eine bestimmte Ordinationsformel ist ebenso wie über die äußeren Riten, die die Handauflegung begleiteten, nichts bekannt. Ähnlich wenig lässt sich zu der Frage sagen, ob mit der Handaufstemmung ein Gebet verbunden war. 74 Der Ordinand erhielt durch die Ordination bestimmte Rechte, so durfte er selbstständig Lehrentscheidungen treffen, als Richter in Strafprozessen amtieren und über rituelle Fragen urteilen. 75 Die Ordination war folglich ein Rechtsakt. Unterschiede zur christlichen Einsetzung durch Handauflegung zeigen sich in der übermittelten Gabe sowie in ihrem Geber. In der jüdischen Gelehrtenordination gibt der Lehrer dem Schüler den Geist der Weisheit weiter, während in der christlichen Einsetzung dem Ordinanden von Gott ein χάρισμα verliehen wird. 76 Mit dem χάρισμα ist zudem das spezifisch christliche Geistverständnis verbunden. Für die jüdische Gelehrtenordination ist die Absicherung der Sukzession der Lehre das entscheidende Motiv: „ Der ordinierte Rabbi tritt hinein in eine Kette von Lehrern, die sich kontrollierbar zurückführen lässt auf eine am Anfang stehende bestimmende Lehrerautorität. “ 77 Dieses Motiv fehlt bei der christlichen Ordination keineswegs. Das konstitutive Moment ist aber „ die Übermittlung des Amtscharismas als Gabe Gottes. “ 78 Dies macht die passivische Formulierung in 1Tim 4,14 deutlich. 79 72 Vgl. Lohse, Ordination, S. 52. „ Von Generation zu Generation wurde die gesamte mündliche Tradition weitergegeben “ ; ebd. 73 Vgl. a. a. O., S. 35; zur Diskussion siehe v. Lips, Glaube, S. 226 f. 74 Siehe dazu Roloff, 1Tim, S. 265: „ Man wird annehmen können, dass die Handaufstemmung selbst schweigend erfolgte, dass jedoch nach dem üblichen Brauch, der nach der Erfüllung eines Gebotes einen Lobspruch vorschrieb, im Anschluß daran eine b e rakah gesprochen worden sein mag “ (jBer 7,1,1). Vgl. Trad. apost. 2 f. 75 Vgl. Lohse, Ordination, S. 50. 76 Vgl. a. a. O., S. 84. 77 Roloff, Kirche, S. 266. 78 Ebd. 79 Vgl. Sänger, Ordination. Neues Testament, Sp. 619. 2. Einsetzung durch Handauflegung 127 <?page no="128"?> Somit zeigen sich neben Parallelen, wie der Handauflegung, auch bedeutende Unterschiede zwischen beiden Einsetzungen, die sich zeitlich weitgehend parallel entwickelten. Zusammenfassend leuchtet am ehesten ein, dass entsprechend der Übernahme anderer Bräuche aus dem zeitgenössischen Judentum auch der Brauch der Handauflegung der christlichen Amtseinsetzung als Vorbild diente. 80 Damit ist jedoch nicht der Ritus der Einsetzung eines Rabbis bzw. die jüdische Gelehrtenordination gemeint, da die christliche Handauflegung schon vor 70 n. Chr. praktiziert wurde. Allenfalls Vorformen dieser jüdischen s e mikah könnten die christliche Einsetzung durch Handauflegung beeinflusst haben (vgl. Apg 13,3). 81 Wie in III.2.2 schon beschrieben, deuten sprachliche und sachliche Berührungen u. a. von Apg 6,1-6 und Apg 13,1-3 mit Num 27 bzw. 8 darauf hin, dass bei der christlichen Handauflegung alttestamentliche Amtseinsetzungen als Vorbild dienten. 2.4 Die Apostelgeschichte In der Apg finden sich Amtseinsetzungen verschiedener Art (1,15-26: Matthias; 6,1-6: die Sieben; 13,1-3: Paulus und Barnabas; 14,23 und 20,28.32: die Presbyter). Apg 6,6 und 13,3 erwähnen die Handauflegung, in 14,23 ist unklar, ob sie impliziert ist. 82 Strittig ist zudem ihre jeweilige Bedeutung: begleitender Gestus bei Fürbitte bzw. Segen oder bevollmächtigende Einsetzung in ein Amt? Darüber hinaus ist zu fragen, ob Apg 6,6 und 13,3 gleichartige Vorgänge beschreiben? 83 Entstammen diese Berichte alten Quellen oder hat Lukas den Einsetzungsvorgang nach der Praxis seiner Zeit dargestellt? 84 Offen ist auch, 80 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 231. 81 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 266. 82 Nach Lohse, Ordination, S. 67 wird mit χειροτονεῖv die Wahl eines Kandidaten bezeichnet, „ bei der die Stimme durch Aufheben der Hand abgegeben wird. “ Neben der Handauflegung bei der Einsetzung bzw. Bevollmächtigung begegnet die Handauflegung in der Apg bei der Taufe und bei Wunderheilungen. 83 Vgl. v. Lips, Ordination. Neues Testament, S. 341; Sänger, Ordination. Neues Testament, Sp. 619. 84 Für Letzteres spricht sich u. a. v. Lips, Ordination. Neues Testament, S. 341 aus. Er weist auf 14,23 hin, wo Lukas s. E. auch die Verhältnisse seiner Zeit voraussetzt. Aufgrund dieses Urteils kommt er zu folgendem Ordinationsverständnis, dass er aus den Texten erhebt: „ a) Geistgabe und Vollmacht der Verkündigung sind nicht an die Einsetzung gebunden (vgl. 4,31), sondern stellen wohl deren Voraussetzung dar (6,3; 13,1). Für die so eingesetzten Personen impliziert dies Vollmacht zu selbstständigem Handeln in ‚ amtlicher Funktion ‘ (6,8 ff.; 8,5 ff.; 13,4 ff.). 128 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="129"?> wer die Handauflegung jeweils durchgeführt hat. In Apg 6,6 und 13,3 ist das Subjekt der Handauflegung nicht eindeutig. Dies ist von Bedeutung, da der Vorgang ein unterschiedliches Gewicht erhält, je nachdem, ob es sich um eine dem Einzusetzenden gegenüber höher stehende, gleich stehende oder niedriger stehende Person handelt. 85 In jedem Fall lässt sich festhalten, dass die Handauflegung ein öffentlicher Akt war (Apg 13,1-3), den Lukas zumindest aus seiner Zeit kannte. 2.4.1 Apg 6,1-6 Die Auswahl und Wahl der Sieben wird durch die Gemeinde vorgenommen (V5). Die Apostel legen den Auserwählten die Hände auf. Darin zeigt sich ein Unterschied zur jüdischen Gelehrtenordination, denn die Handauflegung erfolgt nicht durch den Lehrer, sondern durch ein Kollegium. Ferner besteht kein Lehrer-Schüler-Verhältnis, da die Apostel keine Schriftgelehrten waren. Auch das Gebet ist ein Unterschied zur jüdischen Gelehrtenordination. Der Verlauf der Handlung vollzieht sich in zwei Akten: die Gemeinde wählt, und die Apostel vollziehen den eigentlichen Akt der Einsetzung bzw. Bevollmächtigung durch die Handauflegung. 86 Aus der späteren Tätigkeit der Hellenisten kann geschlossen werden, dass sie nicht nur für diakonische Aufgaben, sondern ebenfalls zur Lehre und Verkündigung bevollmächtigt wurden. Ob die Einsetzung durch Handauflegung (V6) auf lukanischer Redaktion beruht, ist umstritten. 87 Aufgrund der (wahrscheinlich) judenchristlichen Herkunft der Einsetzung durch Handauflegung ist es durchaus möglich, dass die Handauflegung (V6) Teil der Quelle war, die Lukas aufnimmt und bearbeitet. 88 Auffällig sind die Parallelen zwischen Num 27, 15 - 23 und Apg 6,1-6: Aussuchen der Kandidaten: Apg 6,3/ Num 27,16; Qualifikation: Apg 6,3.5/ Num 27,18; Präsentation: Apg 6,6/ Num 27,19; Handauflegung: Apg 6,6/ Num 27,18.23. 89 Sie sprechen dafür, dass Lk die b) Die Ordinationshandlung wird verstanden als Unterstellung unter das Wirken der Gnade Gottes (vgl. 14,26 mit 13,3 sowie 6,8 nach 6,6). Da wesentliche Elemente in 6,6 und 13,3 gemeinsam sind, hat man beide Handlungen wohl als generelle Einsetzung zu einem Amt zu sehen. Der Vollzug der Handauflegung geschieht durch autorisierte Personen, die Frage von Über- oder Unterordnung ist dabei irrelevant. Aufgrund analoger Elemente ist auch für die Einsetzung der Presbyter (14,23; vgl. 20,28.32) der gleiche Ordinationsritus vorauszusetzen “ ; a. a. O., S. 341 f. 85 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 232 f. 86 Vgl. Lohse, Ordination, S. 78. 87 Roloff, Apg, S. 107 hält V.1.2 a.5.(7? ) für eine antiochenische Notiz. Anders Pesch, Apg I, S. 227, der V1 - 3.5 - 6 als vorlukanische Erzählung ansieht. 88 Vgl. Pesch, Apg I, S. 229 f. 89 Vgl. a. a. O., S. 230. Siehe auch Lohse, Ordination, S. 77. 2. Einsetzung durch Handauflegung 129 <?page no="130"?> Einsetzung der Hellenisten als christliche Ordination (Einsetzung durch Handauflegung) versteht. 2.4.2 Apg 13,1-3 Die Namensliste in V1 deutet auf ein hohes Alter der Quelle, die Lukas an dieser Stelle aufnimmt. 90 Paulus und Barnabas gelten in Antiochien als Propheten oder Lehrer. Sie werden durch Handauflegung als Apostel der antiochenischen Gemeinde eingesetzt und ausgesandt. Die Betonung der Handauflegung schließt aus, dass es sich lediglich um einen Segen zum Abschied handeln könnte. 91 Folglich ist hier von einer Einsetzung durch Handauflegung zu sprechen, 92 selbst wenn die Einsetzung nur für eine zeitlich begrenzte Aufgabe gegolten haben sollte. 93 Die Einsetzung durch Handauflegung ist der gemeindliche Vollzug der Berufung und Aussonderung durch Gott bzw. den Heiligen Geist. Wer die Einsetzung vollzogen hat, erwähnt der Text nicht. Die Form, in der die Aussendung vollzogen wird, entspricht einer Amtseinsetzung. Die Auswahl geschieht aufgrund göttlicher Anweisung, die Bevollmächtigung (bzw. Einsetzung) erfolgt nach Fasten, Gebet und durch Handauflegung. Der Auftrag besteht darin, das Evangelium zu verbreiten. 94 Von Apg 14,26 her ergibt sich ein Ansatz zum Verständnis der Einsetzungshandlung in Apg 13,3. Denn die Ortsangabe (Antiochia) sowie das Wort ἔργον stellen einen klaren Bezug zwischen beiden Stellen her. Die in Apg 13,3 vollzogene Handlung wird als Übergabe bzw. Auslieferung an die Gnade Gottes verstanden. „ Die für παραδιδόναι wesentliche Nuance ist die totale Übergabe an die Verfügung einer anderen Macht: hier die χάρις . Während 6,6 90 Vgl. Lohse, Ordination, S. 72; Pesch, Apg II, S. 16; Roloff, 1Tim, S. 263: „ Von einigem Wert ist lediglich die alte antiochenische Tradition Apg 13,1-3, die bereits für die 40er Jahre einen gottesdienstlichen Akt mit Gebet und Handauflegung als konstitutiven Elementen bezeugt “ . Jedoch führt Roloff V3 wie 6,6 auf Lukas zurück; vgl. ders., Apg, S. 192. 91 Vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 157. 92 Vgl. Pesch, Apg II, S. 18. 93 „ 14,26 besagt nicht, dass die Beauftragung in 13,1ff nur zeitweilig war; denn 15,36ff zeigt, dass die mit der Amtseinsetzung gegebene Verpflichtung weiter besteht und die eigene Initiative das Wie der Ausführung bestimmt “ ; vgl. v. Lips, Glaube, S. 238. Der Gegensatz zwischen Amtseinsetzung und Aussendung zum Dienst als Wandermissionare bzw. - apostel, wie ihn Roloff, 1Tim, S. 263, beschreibt, ist nicht nachvollziehbar. Vgl. v. Lips, Glaube, S. 238: „ Differenzen zwischen 6,1-6 und 13,1-3 lassen sich von der verschiedenen Situation her erklären. Lk gestaltet nach eigenen Intentionen aus der Tradition übernommenes Material, ohne es völlig einem Schema unterwerfen zu können. 6 stellt die Einsetzung zu einem Amt in der Gemeinde dar, 13 die Einsetzung als Missionare. Gleichwohl geht es in 6 nicht mehr und nicht weniger um ein Amt als in 13. In beiden Fällen geht es um generelle Ordination zu einem Amt. “ 94 Vgl. Lohse, Ordination, S. 74. 130 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="131"?> keinen Hinweis für eine Deutung gibt, enthält 6,8 die analoge Aussage, dass Stephanus unter der besonderen Wirkung der Gnade steht. Gnadenwirkung und damit verbundene Vollmacht ( δύναμις ) befähigen ihn, Zeichen zu tun, und erweisen ihn damit als legitimierten Verkündiger. Verbindet man diese Aussage mit dem zu 13,3 Festgestellten, so hat die Ordination den Sinn der Befähigung und Legitimation durch die Wirkung der χάρις . “ 95 Im Unterschied zu Apg 6 wird in Kapitel 13 die Aktivität des Geistes betont. Dies soll verdeutlichen, das der neue Missionsabschnitt auf die Initiative des Geistes zurückzuführen ist und dass Paulus nicht von Menschen ausgewählt wurde, sondern schon vorher zu seinem Amt berufen worden war (Apg 13,2; 9,15 f). 96 2.4.3 Gemeinsamkeiten Apg 6,1 und 13,1 stellen jeweils einen Neueinsatz im Handlungsablauf der Apostelgeschichte dar. In Kapitel 6 wird der Kreis der Hellenisten eingeführt. Aus ihnen treten Stephanus und Philippus in den Vordergrund und mit ihrer Verfolgung wird die Ausweitung der Mission in Gang gesetzt. Mit Kapitel 13 treten Paulus und Barnabas in den Vordergrund, die erst an dieser Stelle offiziell zur Mission beauftragt werden. Ähnliches gilt für Kapitel 1. In allen drei Stellen wird jeweils eine Gruppe vorgestellt, die - z. B. durch einzelne Mitglieder - in den folgenden Ereignissen zentrale Bedeutung hat. 97 In allen drei Wahlbzw. Einsetzungsakten werden bestimmte Kandidaten aus einer größeren Zahl in Frage kommender Personen ausgewählt. In Apg 1 und 13 geschieht die Auswahl durch göttliche Weisung. Einsetzung (in Ämter) durch Handauflegung und Gebet beschreiben Apg 6 und 13. Sie geschieht durch autorisierte Personen, in Apg 6 durch die Apostel, in Kapitel 13 durch die Propheten und Lehrer. Auch Apg 14,23 handelt nach v. Lips von einer Einsetzung, da die fehlende Erwähnung der Handauflegung sich aus der Kürze der Beschreibung erklären lasse. 98 In Apg 20,28.32 sind dagegen keine direkten Hinweise auf die Ordination zu sehen; selbst ‚ Anklänge ‘ an eine Ordination lassen sich nur durch ein bestimmtes Vorverständnis erkennen (so meint Roloff, aufgrund motivlicher Berührungen mit 1Tim 4,14 und 2Tim 1,6 auch hier von einer Ordinationsanamnese sprechen zu können). 99 95 V. Lips, Glaube, S. 237. 96 Vgl. a. a. O., S. 238. 97 Vgl. a. a. O., S. 234. 98 Vgl. a. a. O., S. 239. 99 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 263. 2. Einsetzung durch Handauflegung 131 <?page no="132"?> Für Apg 1; 6 und 13 kann festgehalten werden, dass es sich in allen drei Berichten um Vorgänge handelt, in denen Personen zu bestimmten Aufgaben ausgewählt und eingesetzt werden. Doch sind weder die Gabe des Geistes noch die Vollmacht der Verkündigung an die Amtseinsetzung gebunden. Jeder Getaufte hat den Geist, ebenso kann die geistgewirkte παρρησία zur Verkündigung jedem gegeben werden (Apg 4,31 vgl. 8,4; 11,19). Aber offensichtlich sind die genannten Begabungen Voraussetzung für diejenigen, die in ein Amt eingesetzt werden. So ist πλήρης πνεύματος (ἁγίου) , was nach Apg 4,31 Grundlage der παρρησία ist, Voraussetzung für die Sieben (Apg 6,3.5). 100 Diese Voraussetzung erfüllt auch der bereits vor Apg 13 als Verkündiger tätige Barnabas (Apg 11,24), die Verkündigungstätigkeit des Paulus (Apg 9,27 f) zeigt Entsprechendes. Nur von den Amtsträgern werden σημεῖα und τέρατα bzw. δυνάμεις berichtet (Apostel: 2,43; 4,16.22/ Stephanus: 6,8/ Philippus: 8,6.13/ Barnabas und Paulus: 14,3; 15,12; 19,11), was für ihre besondere Vollmacht spricht. 101 Die Vollmacht der Amtsträger besteht darüber hinaus darin, dass sie in ihrem amtlichen Tun selbständig handeln und eigene Entscheidungen treffen (vgl. 13,3 f und 15,36 ff). Eingeschränkt ist ihre Selbstständigkeit allerdings dadurch, dass sie der Gemeinde Rechenschaft schuldig sind (Apg 14,27) und diese ihnen Aufträge erteilen kann (15,2), dass der Geist Weisungen erteilen kann, die den Entscheidungen der Amtsträger zuwiderlaufen (Petrus: Apg 10,19; 11,12; Philippus: 8,26.29; Paulus: 16,6 f vgl. 21,4) und dass ihre Tätigkeit an die Legitimierung durch die ‚ Zwölf ‘ bzw. die lukanischen Apostel (und die Jerusalemer Gemeinde) gebunden bleibt. 102 Während somit für einen Amtsträger pneumatische Qualifikation vorausgesetzt wird, „ begründet die Ordination die öffentliche Legitimation des Amtsträgers. “ 103 Für Lukas ist die Bitte um den Geist als Gabe Gottes und die Vermittlung des Geistes durch die Handauflegung keine Alternative (Apg 8,15-18). Ähnliches darf für die Einsetzung durch Handauflegung angenommen werden. Die Gnadenwirkung kommt von Gott; sie ist Gabe Gottes, und kann nur 100 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 235. 101 „ Besonders deutlich ist das am Beispiel des Pls und Barnabas, die Zeichen und Wunder erst nach ihrer Einsetzung tun (14,3. 15,12 vgl 19,11), während sie bereits vorher als Verkündiger tätig sind. Das Geschehen von Wundern steht im Zusammenhang mit besonderer Vollmacht ( δύναμις ), wie 3,12. 4,7 mit 9 sowie 6,8 zeigen. Entsprechend dem lk Verständnis der Zeichen und Wunder als Legitimation der Verkündigung ergibt sich: die eingesetzten Amtsträger werden von Gott durch die geschehenden Zeichen als die offiziell legitimierten Verkündiger ausgewiesen “ ; a. a. O., S. 235 f. 102 Vgl. a. a. O., S. 236. 103 A. a. O., S. 240. 132 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="133"?> erbeten werden. Zugleich wird der Ordinand durch den Vollzug der Einsetzung durch Handauflegung unter die besondere Wirkung der bevollmächtigenden Gnade gestellt. 2.5 Fazit Im Lukanischen Doppelwerk kann nicht von einem entfalteten Sukzessionsgedanken gesprochen werden. Denn weder Paulus wird durch die ‚ Zwölf ‘ eingesetzt, noch die Presbyter allein durch Paulus, sondern auch von Barnabas (Apg 14,23). Ferner überträgt Paulus sein Amt nicht auf die Presbyter. Somit gibt es keine Ämter, die mit dem Sukzessionsgedanken verbunden sind. Die apostolische Tradition selbst muss die Kontinuität sichern. 104 Die christliche Einsetzung durch Handauflegung übernimmt den Brauch der Handauflegung aus dem zeitgenössischen Judentum und ihr dienen alttestamentliche Amtseinsetzungen zum Vorbild. Ursprünglich stand die christliche Handauflegung im Zusammenhang mit der Taufe. In der Apg werden mit der Einsetzung durch Handauflegung Personen für bestimmte Aufgaben ausgewählt und eingesetzt. Der Amtsträger wird also mit der Einsetzung durch Handauflegung öffentlich legitimiert. Bei den einzusetzenden Personen sind pneumatische Qualifikationen vorausgesetzt; weder die Gabe des Geistes, noch die Vollmacht der Verkündigung werden an die Einsetzung gebunden. 104 Vgl. Plümacher, Apg, S. 519. 2. Einsetzung durch Handauflegung 133 <?page no="135"?> 3. Presbyter als Funktionsbzw. Amtsbezeichnung In diesem Abschnitt soll die Entwicklung der Jerusalemer Gemeindeleitung von ihrem Beginn (30 n. Chr.) 105 bis zum Apostelkonzil (ca. 48/ 49 n. Chr.) und dem Tod des Jakobus (62 n. Chr.) nachgezeichnet werden, um daraus Rückschlüsse auf die Entwicklung sowie die Bedeutung des Presbytertitels im Urchristentum zu ziehen. Nachdem die Urgemeinde von Beginn an von den ‚ Zwölfen ‘ unter Voranstellung des Petrus (Apg 1,13.15; Gal 1,18) geleitet wurde, 106 erhielten die Hellenisten bzw. der griechischsprachige Gemeindeteil 107 ca. 31/ 32 n. Chr. eine eigene Leitung (Apg 6,1-6). 108 Diese unterstand aber letztlich noch den 105 Vgl. u. a. Gnilka, Jesus, S. 316; Riesner, Frühzeit, S. 51 f. 106 Vgl. Riesner, Frühzeit, S. 286; Stuhlmacher, Theologie 1, S. 360; Kirchschläger, Entwicklung, S. 1311. Anders Roloff, Apg, S. 35: „ Wir haben uns den Zwölferkreis in der Anfangszeit weniger als Leitungsgremium denn als kerygmatisches Symbol zu denken, das dem Selbstverständnis der Jüngergemeinschaft Ausdruck verlieh: er war der Kern des endzeitlichen Israels, das - wie man überzeugt war - Gott jetzt zu sammeln begonnen hatte. “ Ähnlich Kümmel, Theologie, S. 118: „ Die Urgemeinde hat zweifellos zunächst keine feste Ordnung gehabt “ . 107 Mit den ‚ Hellenisten ‘ sind aller Wahrscheinlichkeit nach griechischsprachige Diasporajuden gemeint, vgl. Theißen, Hellenisten und Hebräer, S. 324 Anm. 2. 108 Apg 6,5 f; vgl. Vögtle, Dynamik, S. 43. Wenn man von dem Kreuzigungsdatum 30 n. Chr. ausgeht, dürfte dieses Ereignis in das selbe Jahr wie die Berufung des Paulus fallen; vgl. Riesner, Frühzeit, S. 65; Zur Tradition der sieben Jahre nach der Gründung stattfindenden Steinigung des Stephanus, vgl. Riesner, a. a. O., S. 52 f.65. Aus Apg 8,1 wird m. E. deutlich dass dieser hell. Gemeindeteil verfolgt wurde und aus Jerusalem flüchtete; vgl. Roloff, Apg, S. 129; gegen Neudorfer, Stephanuskreis, S. 327 f. Theißen, Hellenisten und Hebräer, S. 328 vermutet, dass durch den Siebenerkreis eine Leitung der Gemeinde für Jerusalem installiert wurde, da die ‚ Zwölf ‘ überregionale Autoritäten waren. „ Man wählte als Repräsentanten der Gemeinde gebildete, relativ gut gestellte und mit den örtlichen Verhältnissen vertraute Mitglieder, die in der Gemeinde ohnehin den größten Einfluß hatten und die Gemeinde am Ort besser repräsentieren konnten als die galiläischen Übersiedler! An der Spitze des Kreises stand mit Stephanus und Philippus vielleicht je ein Repräsentant der Hellenisten und der Hebräer “ ; a. a. O., S. 338 f. Theißen zweifelt an, dass es aufgrund von sprachlichen Unterschieden zu getrennten Gottesdiensten und später zur Spaltung gekommen ist; a. a. O., S. 324 Anm. 4. Jedoch sind die sprachlichen Unterschiede durch Theißens Einwände nicht aufgehoben, denn weder konnten alle ‚ Hebräer ‘ griechisch sprechen, noch alle ‚ Hellenisten ‘ aramäisch. Wenn man neben den sprachlichen auch soziale Unterschiede (Theißen nimmt an, dass die in Jerusalem lebenden ‚ Hellenisten ‘ zu den bessergestellten Kreisen gehörten; a. a.O, S. 329 f) sowie die Notwendigkeit aufgrund der Anzahl der Christen in Jerusalem, sich an <?page no="136"?> Zwölfen. 109 Nach dem Tod des Stephanus mussten die griechischsprechenden Judenchristen aus Jerusalem fliehen (Apg 8,1-4). 110 Interessanterweise ist nirgends davon die Rede, dass ‚ die Hebräer ‘ eine eigene Leitung einsetzten. Welche Leitung hatten sie? Laut Apg waren es die ‚ Zwölf ‘ . Bei seinem ersten Besuch in Jerusalem (33/ 34 n. Chr.) 111 trifft Paulus Kephas und Jakobus (Gal 1,18 f), der, obwohl er nicht zum Zwölferkreis zählt, schon eine bedeutende Stellung innehat. Dies kann mit dem Verwandtschaftsverhältnis zu Jesus erklärt werden und muss nicht für einen eigenen Leitungskreis ‚ der Hebräer ‘ sprechen. Paulus spricht nie von den πρεσβύτεροι , auch nicht in Bezug auf die Urgemeinde. Er spricht von Aposteln. 112 Freilich geht es Paulus bei seinem Besuch um die Autoritäten der Gesamtkirche, nicht speziell der Jerusalemer Urgemeinde. So ist zumindest festzuhalten, dass die Leitung der Gesamtkirche nicht mit πρεσβύτεροι bezeichnet wurde. Andernfalls müsste man davon ausgehen, dass Paulus die Amtsbezeichnung πρεσβύτερος bzw. πρεσβύτεροι meidet. Dafür gibt es aber keinen ersichtlichen Grund; einen abwertenden Gebrauch des Begriffs sucht man bei Paulus vergeblich. Da es Paulus hier jedoch ausdrücklich um den Apostolat geht, ist bei Rückschlüssen aus der Nicht-Erwähnung der Presbyter Vorsicht geboten. Wen meint Paulus in Gal 1,17 mit den Aposteln? Vermutlich einen über die Zwölf hinaus erweiterten Kreis. Ob Jakobus in den Augen des Paulus ein Apostel war, ist umstritten. 113 Unter Heranziehung anderer Stellen (1Kor 15,7; 9,5 f.) ist dies jedoch anzunehmen. 114 41/ 42 n. Chr. erleidet Jakobus der Zebedaide das Martyrium und Petrus flieht aus Jerusalem (Apg 12,1-17) bzw. dem Machtgebiet des Agrippa I. 115 Daraus, dass der Zwölferkreis nach dem Tod des Jakobus nicht mehr vervollverschiedenen Orten zu versammeln, annimmt, sind getrennte Versammlungen der ‚ Hellenisten ‘ und ‚ Hebräer ‘ mit großer Wahrscheinlichkeit anzunehmen. 109 Vgl. Pesch, Apg I, S. 231. 110 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, S. 66. 111 Vgl. Riesner, Frühzeit, S. 286 (5 ff.52 ff.233 ff); Ward, James, S. 780 vermutet das Jahr 36 n. Chr; Roloff, Apostel, S. 434 nennt 35/ 37 n.Chr; siehe auch die Übersicht der Daterierungsversuche bei Schneider, Apg I, S. 133. 112 Zur Bestimmung der Größe und Zusammensetzung des Apostelkreises, vgl. Kümmel, Theologie, S. 119 - 121. Für Paulus war der Apostelkreis größer als die ‚ Zwölf ‘ , vgl. u. a. 1Kor 15,6.9; Röm 16,7. 113 Vgl. zur philologischen Alternative der εἰ μὴ Übersetzung Betz, Gal, S. 154 f. S. E. wurde Jakobus weder als ein Apostel noch als einer der ‚ Zwölf ‘ betrachtet; vgl. Schlier, Gal, S. 60 f; Becker, Gal, S. 30 vermutet, dass Jakobus aufgrund des Satzduktus noch nicht zu den Aposteln gehörte; vgl. Lührmann, Gal, S. 35. Ward, James, S. 780 f und Ysebaert, Amtsterminologie, S. 13 f sprechen sich dafür aus, dass Jakobus für Paulus ein Apostel war. 114 Vgl. Rohde, Gal, S. 67. 115 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, S. 81. 136 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="137"?> ständigt wird, ist zu schließen, dass er als Gremium (zumindest teilweise) seine Funktion verloren hatte. 116 Hengel/ Schwemer vermuten zudem, dass die Zwölf eines der Ziele der Verfolgung durch Agrippa I. gewesen waren, „ und dass mit deren Flucht die Verfolgung endete. “ 117 Die Leitung der Urgemeinde geht - laut Lk - nach der Vertreibung u. a. des Petrus auf Jakobus (Apg 12,17) und die Presbyter (Apg 11,30; Apg 12,25) über. 118 Die Unterstützung der Gemeinde von Antiochia für die Jerusalemer Gemeinde wird nämlich nicht den Aposteln, sondern den Presbytern überreicht. Presbyter wird hier im Plural verwandt und steht für sich allein, ohne andere Amtsbezeichnungen. Diese Beobachtung sowie die Tatsache, dass in Apg 14,23 (sowie Apg 20,17 in Verbindung mit V28) von einer Einsetzung die Rede ist, lässt darauf schließen, dass πρεσβύτεροι für Lk schon eine Amtsbezeichnung ist. Die Zwölf spielen zur Zeit des Apostelkonzils 119 schon keine bedeutende Rolle mehr. 120 Jakobus hat beim Apostelkonzil die führende Position in der Gesamtkirche innegehabt (Gal 2,1-10), denn er ist eine der drei στῦλοι und wird als Erster genannt (V9). „ Dass diese Aufzählung eine Rangfolge festhält, sollte angesichts der zahlreichen neutestamentlichen Jüngerkataloge mit der Reihenfolge Petrus, Jakobus der Zebedaide, Johannes (Mk 3,16 f; 5,37; 9,2; 13,3; 14,33; vgl. auch die Aufzählung der Brüder Jesu, wo Jakobus an der Spitze steht) nicht bezweifelt werden. “ 121 Auch für Lukas ist Jakobus die entschei- 116 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1312; zu den ‚ Zwölfen ‘ siehe Holtz, δώδεκα , Sp. 877 - 880. 117 Hengel/ Schwemer, Paulus, S. 383. 118 Hengel/ Schwemer nehmen an, dass Petrus wohl lange genug abwesend war, „ dass man in Jerusalem nach der Verfolgung eine neue ‚ Gemeindeverfassung ‘ ohne ihn schaffen musste, aber doch nicht so lange, dass er als Auswärtiger - wie Barnabas und Paulus - betrachtet wurde. Dass er sich der Autorität des Herrenbruders dann nach- und wohl auch untergeordnet hat, diente dem Frieden der Gemeinde “ ; ebd. 119 Zum Apostelkonzil und der berechtigten Annahme, dass Gal 2,1-10 und Apg 15 von demselben Ereignis berichten vgl. Mussner, Gal, S. 127 - 132; Hengel, Geschichtsschreibung, S. 93 - 103; Rohde, Gal, S. 94; Roloff, Apg, S. 225ff; Holmberg, Paul and Power, S. 18; anders Schnabel, Mission, S. 946 - 949; Ellis, Making, S. 255 f; die Gal 2 mit Apg 11,27-30 identifizieren. Erwähnenswert ist zudem, dass auch die (Gesamt-)Gemeinde in Jerusalem an diesem Treffen beteiligt ist (Gal 2,2); vgl. Roloff, Apostolat, S. 69. 120 Vgl. Kümmel, Theologie, S. 119; Hengel/ Schwemer, Paulus, S. 384. 121 Hengel, Geschichtsschreibung, S. 83; vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1311 f; Ward, James, S. 782 f. „ The prominence of James in the Jerusalem ekklesia is perhaps indicated by the fact his name stands first in the series. This is all the more plausible when one notes that in Galatians Paul focuses more on his relationship with Cephas (Gal. 1: 18; 2: 7,8), leading up to the confrontation with Cephas in Antioch (Gal. 2: 11 - 14) “ , a. a. O., S. 782; Betz, Gal, S. 189; Schlier, Gal, S. 78; Schmithals, Paulus und Jakobus, S. 41; vgl. Roloff, Apostolat, S. 68: „ Angesichts der juridischen Bedeutsamkeit dieses Abschnittes muß Paulus sich des Gewichtes dieser Voranstellung bewusst gewesen sein. “ Anders Rohde, 3. Presbyter als Funktionsbzw. Amtsbezeichnung 137 <?page no="138"?> dende Autorität, da er ihn das entscheidende Schlusswort sprechen lässt (Apg 15). 122 Zudem ist Jakobus im Neuen Testament neben Petrus (und Paulus) der einzige Mann, der eine anerkannte Einzeloffenbarung des Auferstandenen empfangen hat (vgl. 1Kor 15,5-7). Nun ist zu fragen, ob δοκοῦντες und στῦλοι eine anerkannte Funktionsbzw. Amtsbezeichnung für die Leitung der Gesamtkiche war? Zumindest δοκοῦντες (Gal 2,2.6.9) war eine geprägte Wendung. 123 Möglicherweise war es eine Art Amtsbezeichnung (vgl. Strack/ Billerbeck III, 537; Flav.Jos.Bell. 4, 159; Flav.Jos.Ant. 19, 307). Polaski geht hingegen davon aus, dass Paulus an dieser Stelle bewusst auf Amtsbezeichnungen verzichtet, da Paulus Machtverhältnisse zwischen sich und anderen in persönlichen Verhältnissen beschreibt. 124 Die ‚ anerkannten Säulen ‘ ( οἱ δοκοῦντες στῦλοι ) 125 in Gal 2,9 werden von den δοκοῦντες unterschieden, sie sind ein engerer Kreis unter ihnen. 126 Daneben wird der ekklesiologische Bezug von στῦλος u. a. in 1Tim 3,15 127 und Offb 3,12 128 deutlich. In Offb 3,12 verspricht Jesus denen, die treu sind, in unwiederruflicher Weise den Zugang zur Heilsgemeinde der Endzeit (dies ist mit dem Bild des Tempels gemeint; vgl. 1Kor 3,16; Eph 2,20 f) zu und räumt ihnen mit der Bezeichnung στῦλος eine hervorgehobene Stellung ein. 129 Somit steht auch die Bezeichnung von Jakobus, Petrus und Johannes als στῦλοι für die Vorstellung der (Gesamt)-Kirche als eines eschatologischen Bauwerks (vgl. die Gal, S. 90; Pratscher, Herrenbruder, S. 68 - 70 hält Petrus für die führende Person des Säulenkollegiums; für Mussner, Gal, S. 138 - 142 deutet auch Gal 2,12 nicht darauf hin, dass Jakobus der Leiter der Urgemeinde geworden sei. 122 Vgl. Stauffer, Kalifat, S. 204; Hengel, Geschichtsschreibung, S. 97. 123 Vgl. Schunack, δοκέω , Sp. 824; Kittel, δοκέω , S. 236; anders Polaski, Paul, S. 86; für sie spricht der Kontext eher für einen ironischen Gebrauch des Wortes durch Paulus. Mindestens ist der Wortgebrauch für Polaski doppeldeutig. Siehe auch Ysebaert, Amtsterminologie, S. 23 - 26. Wenn es sich jedoch in Gal 2 um Ironie handeln würde, hätte schon der 1Clem diese Ironie nicht mehr verstanden (1Clem 5,2). 124 Vgl. Polaski, Paul, S. (85-)87. 125 Vgl. Mussner, Gal, S. 120 f; Roloff, Apostolat, S. 69 hält die Bezeichnung οἱ στῦλοι für „ eine offizielle Amtsbezeichnung “ . Sie fungieren „ als höchste kirchliche Instanz “ . Im Bezug auf ‚ die Angesehenen ‘ lässt sich nach Roloff nicht entscheiden, ob dies eine offizielle Bezeichnung war. 126 Vgl. a. a. O., S. 105; Schlier, Gal, S. 67; Rohde, Gal, S. 90; gegen Oepke, Gal, S. 74; Becker, Gal, S. 35; Betz, Gal, S. 168. 127 ἐὰν δὲ βραδύνω, ἵνα εἰδῇς πῶς δεῖ ἐν οἴκῳ θεοῦ ἀναστρέφεσθαι, ἥτις ἐστὶν ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος, στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας. Zur Frage, wer bzw. was mit στῦλος hier gemeint ist, siehe IV.4.1. 128 Ὁ νικῶν ποιήσω αὐτὸν στῦλον ἐν τῷ ναῷ τοῦ θεοῦ μου καὶ ἔξω οὐ μὴ ἐξέλθῃ ἔτι καὶ γράψω ἐπ᾽ αὐτὸν τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ μου καὶ τὸ ὄνομα τῆς πόλεως τοῦ θεοῦ μου, τῆς καινῆς Ἰερουσαλὴμ ἡ καταβαίνουσα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ μου, καὶ τὸ ὄνομά μου τὸ καινόν. 129 Vgl. Roloff, Offenbarung, S. 62. Im Judentum wurde Abraham ‚ Säule der Erde ‘ genannt, siehe Strack Bill. III, S. 537. 138 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="139"?> Vorstellung der Gemeinde als Tempel Gottes in 1Kor 3,10 ff.16 f; Eph 2,21), in der diese drei Personen tragende Säulen sind. 130 Paulus spricht die gesamtkirchlichen Autoritäten um 48/ 49 n. Chr. als στῦλοι oder δοκοῦντες an, ohne die Verantwortlichen der Jerusalmer Gemeinde zu benennen. Denn ihm geht es um eine gesamtkirchliche Frage. Lk spricht beim Apostelkonzil von οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι (Apg 15,2.4.6.22 f; 16,4), wobei er mit den ἀπόστολοι die Zwölf meint. 131 Spätestens hier (vgl. schon Apg 11,30) hat sich ein Leitungsgremium neben den (lukanischen) Aposteln gebildet. Es wird in der Apg mit der Ehren- und Sammelbezeichnung πρεσβύτεροι benannt, was für Lk schon eine Amtsbezeichnung ist (s. o.). Die Frage ist nun, ob Lk damit die Leitung der Gesamtkirche bezeichnet oder speziell die Leiter der Jerusalemer Gemeinde? Die Tatsache, dass das Apostelkonzil eine gesamtkirchliche Frage behandelt und die Zwölf zur Zeit des Apostelkonzils eine gesamtkirchliche Autorität und nicht die Leitung der Jerusalemer Gemeinde darstellten, könnte darauf hindeuten, dass die Presbyter in der lukanischen Formulierung οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ebenfalls als gesamtkirchliche Autorität zu verstehen sind. Wenn man hingegen untersucht, wo Presbyter sonst bei Lk als christliche Funktionsbzw. Amtsbezeichnung begegnet, stößt man auf Apg 11,30 (und später Apg 21,18), wo eindeutig die Leiter der Jerusalemer Gemeinde gemeint sind. Da Lk aber in Apg 14,23 die Amtsbezeichnungen seiner Zeit (Presbyter) einträgt, 132 bleibt zu fragen, ob man aus der Bezeichnung πρεσβύτεροι bei Lk überhaupt historische Rückschlüsse auf Funktionsbezeichnungen ziehen kann. Es muss also offen bleiben, wie die Leitung der Urgemeinde nach der Vertreibung u. a. des Petrus aussah. Es kann lediglich festgehalten werden, dass Jakobus eine herausragende Stellung innehatte. Auch die Frage, wen Lk mit der Bezeichnung πρεσβύτεροι meint, Hausgemeindeleiter in Jerusalem, bedeutende Persönlichkeiten oder andere Personengruppen, lässt sich nicht beantworten. Die Zwölf blieben eine gesamtkirchliche Autorität, - wenn auch ohne spezielle Leitungsfunktion - während Jakobus die Urgemeinde bis zu seinem 130 Vgl. Pratscher, Herrenbruder, S. 66; Wilckens, στῦλοι , S. 734 f; Schweizer, Gemeinde, S. 184 Anm. 774. Nach Walter, Die ‚ als Säulen Geltenden ‘ , S. 88, steht στῦλοι dagegen für ‚ hervorragende Gesetzesfromme ‘ . Doch räumt er selbst ein (a. a. O., S. 89), dass dies für Petrus und Johannes nicht unbedingt auf der Hand liege. Die übrigen Quellen deuten nicht auf ein solches Verständnis der beiden hin. 131 Vgl. Bühner, ἀπόστολος , Sp. 346 - 348; Ysebaert, Amtsterminologie, S. 8. 132 Dies ergibt sich aufgrund der Tatsache, dass Paulus in seinen unumstrittenen Briefen nie erwähnt, dass er in den Gemeinden Presbyter einsetzte. Damit folge ich der These, im Zweifelsfall den Paulusbriefen einen höheren historischen Wert zuzugestehen. Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, S. 38. 3. Presbyter als Funktionsbzw. Amtsbezeichnung 139 <?page no="140"?> Tod im Jahre 62 n. Chr. leitete (siehe Apg 21,18; Flav.Jos.Ant. XX,197 - 203). 133 Evtl. gibt das ThEv (log. 12), in dem neben der Person des Thomas Jakobus am deutlichsten herausgestrichen wird, einen zusätzlichen Hinweis auf die Stellung des Jakobus in der Urgemeinde: „ Die Jünger sagten zu Jesus: ‚ Wir wissen, dass du uns verlassen wirst. Wer soll dann über uns herrschen? ‘ Jesus sagte zu ihnen: ‚ Woher auch immer ihr gekommen seid - geht zu Jakobus, dem Gerechten. Um seinetwillen sind der Himmel und die Erde entstanden. ‘“ 134 Exkurs: Die Herleitung des urchristlichen Presbyteramtes von Num 11 Karrer leitet das urchristliche Ältestenamt von Num 11 (V16: 70 ‚ Älteste ‘ ) und Jes 24,23 b her. Jes 24,23 b spricht indessen nur von Jerusalem. Die einzige ntl. Rezeption von Jes 24,23 findet sich in Apk 14,1-3. 135 Doch spielt diese Szene im Himmel. 136 1Clem 55,4 f stützt das Ältestenamt nicht mit Jes 24,23 b, sondern mit Judit 6 ff. Schließlich ist nur in Num 11 von einer charismatischen Begabung der Ältesten die Rede, wobei es sich bei den 70 nicht um die Gesamtheit der Ältesten Israels handelt. Die vormosaische Tradition der charismatischen Führer Israels wird nicht durch die Ältesten, sondern durch Josua und die Richter fortgesetzt. Zudem wird in Num 11 die Institution der Ältesten nicht geschaffen, denn „ in allen seinen Überlieferungsschichten setzt das AT die Ältesten ( ) immer schon als Gegebenheit voraus. “ 137 Zudem ist zu fragen, ob Lukas, der mit als erster die Amtsbezeichnung Presbyter verwendet, in der Apg die Leitungsstrukturen der Gemeinden seiner Zeit oder die der Anfänge beschreibt. 138 Ferner ist es unwahrscheinlich, dass allein theologische Gründe für die Bezeichnung der Gemeindeleiter ausschlag- 133 Vgl. zu den Angaben bei Josephus Ward, James, S. 785: “ That Josephus mentions the name of James suggests that James was a prominent figure in Jerusalem at that time, in keeping with the prominence which Paul had assigned to James. “ Vgl. zur Echtheit des Josephustextes Pratscher, Herrenbruder, S. 230. Siehe zudem die christlichen Berichte zum Tod des Jakobus: die ‚ AJ II-Quelle ‘ (PsClem R I 66 - 70 bzw. 33 - 70); 2ApkJak 61,12-63,32 bzw. 44,13-63,32; Hegesipp (Eus.h. e. II 23,8-18), sowie deren Bewertung in a. a. O., S. 238 - 260. 134 Übersetzung nach Berger/ Nord, Das Neue Testament, S. 649; zu den weiteren Jakobus- Traditionen siehe Ward, James, S. 792 - 810. 135 Vgl. Karrer, Ältestenamt, S. 181: Er spricht hier von der dichtesten ntl. Rezeption. 136 Ob die himmlischen Presbyter ein irdisches Pendant hatten, ist in der Forschung umstritten. Nach Karrer, a. a. O., S. 182 Anm. 156 läßt der Text offen, ob es ein irdisches Pendant gibt. M. E. greift die Apk, wenn sie von den Ältesten spricht, auf die atl. Vorstellung einer Ratsversammlung Gottes zurück; vgl. Roloff, Kirche, S. 188 Anm. 40. 137 Bornkamm, πρέσβυς , S. 655. 138 Karrer, Ältestenamt, S. 175 nimmt nur für die Gemeinden außerhalb Jerusalem an, dass Lk (oder die Gemeinde vor ihm, aus der Lk den Gedanken übernimmt) die Strukturen seiner Zeit in die Zeit der Anfänge zurückverlegt. 140 III. Das lukanische Doppelwerk <?page no="141"?> gebend waren, während soziale vernachlässigt wurden. 139 Campbell argumentiert treffend, wenn er schreibt: „ If the elders of Numbers 11 and Isaiah 24 played some part in the thinking of the Jerusalem church, it will not have been the case that the Jerusalem leaders read these passages and concluded that they needed to appoint elders, but rather that they read these passages and saw themselves to be the elders, Scripture being understood in the light of present experience, rather than present reality of the church being shaped to conform to Scripture. “ 140 Letztlich ergibt eine eschatologische Herleitung von Jes 24,23 141 keinen Sinn, da an dieser Stelle nur von Jerusalem die Rede ist. Wenn Jes 24,23 speziell von den Ältesten Jerusalems spricht, wie ist es zu einer Ausweitung dieser Vorstellung auf die heidenchristlichen Gemeinden gekommen? Diese Frage kann Karrer m. E. nicht befriedigend beantworten. 142 Lukas bezeichnet mit πρεσβύτεροι heidenchristliche Gemeindeämter (Apg 14,23). Hätte Lk die von Karrer konstatierte Tradition, die lediglich von Jerusalem spricht, gekannt, müsste er - je nach Datierung des lukanischen Doppelwerks - eine Formulierung wie in Apg 14,23 meiden. 143 139 Vgl. Campbell, Elders, S. 162. 140 Ebd. 141 Vgl. Karrer, Ältestenamt, S. 167 f. 142 „ Eine Generation später sprang er [JW: der urchristliche Presbyterrat] - wohl im Zusammenhang mit der Krise Jerusalems um den Jüdischen Krieg - in die Diaspora über “ ; a. a. O., S. 187. 143 Nach Karrer muss sowohl der Jüdische Krieg wie die darauf folgende Verbreitung und Etablierung des Presbyteramtes in heidenchristlichen Gemeinden abgeschlossen sein. Als Zeitpunkt der Abfassung des lk. Doppelwerks käme also frühestens das Jahr 80 in Frage, da Lk von der Etablierung des Presbyteramtes in Lystra, Ikonien, Derbe und im pisidischen Antiochia ausgeht (Apg 14,23). 3. Presbyter als Funktionsbzw. Amtsbezeichnung 141 <?page no="143"?> IV. Die Pastoralbriefe <?page no="145"?> 1. 1Tim, 2Tim und Tit; eine Verhältnisbestimmung 1 Die Pastoralbriefe 2 sind die einzigen Briefe im Corpus Paulinum, die an Einzelpersonen geschrieben sind (der Phlm gibt eine Hausgemeinde als Mitempfänger an). 3 Jedoch schließen alle drei mit einem Segen, der im Plural formuliert ist (Tit 3,15; 1Tim 6,21; 2Tim 4,22). 4 Es ist zu klären, ob diese drei Schreiben „ literarisch und theologisch eine geschlossene Gruppe “ 5 bilden, oder ob sie einzeln betrachtet werden müssen? Bei einer Einzelbetrachtung der drei Briefe müsste die chronologische Reihenfolge geklärt werden. Doch stellt sich die Frage nach der ursprünglichen Anordnung selbst dann, wenn man davon ausgeht, dass die Pastoralbriefe eine geschlossene Einheit bilden. 6 Die Frage nach dem Verfasser kann hier nur angerissen, aber nicht ausführlich behandelt werden. 7 1 Vgl. zur Diskussion Herzer, Abschied vom Konsens? sowie Towner, Timothy and Titus, S. 27 - 30. 2 Diese Bezeichnung scheint mir weit angemessener zu sein, als die Bezeichnung ‚ Tritopaulinen ‘ . „ Die Eigenart der Pastoralbriefe ist mit ihrem Namen ‚ Hirtenbriefe ‘ treffend gekennzeichnet. Als Anweisungen und Seelsorgeschreiben an ‚ Hirten ‘ der Kirche stehen sie einzig da in der ganzen Bibel. Was sie sagen über die Pflichten der Amtsträger, über die rechte Predigt, die Ordnung des gottesdienstlichen Lebens in den Gemeinden, die Handhabung von Kirchenleitung und Kirchenzucht [. . .] hat überzeitliche Bedeutung für alle Amtsträger der Kirche “ ; Jeremias, Timotheus und Titus, S. 3; vgl. Broer, Einleitung, S. 530 f. 3 Zu den Personen Timotheus und Titus vgl. u. a. Roloff, 1Tim, S. 21 - 23; Weiser 2Tim, S. 44 - 47; Oberlinner, 1Tim, S. XXVII-XXXIII. 4 Vgl. Marshall, Past, S. 12: „ In their present form, therefore, they are implicitly overheard by the Christian believers associated with the named recipients, presumably the members of the congregations for which they are responsible. “ Ähnlich, Trummer, Paulustradition, S. 223. 5 Vielhauer, Geschichte, S. 216. 6 1Tim, Tit, 2Tim? So Vielhauer, a. a. O., S. 219; Conzelmann/ Lindemann, Arbeitsbuch, S. 312; oder: Tit, 1Tim, 2Tim? So Oberlinner 1Tim, S. XLII; Marshall, Past, S. 2; Quinn, Timothy and Titus, S. 560 - 562.564. „ The elaborate 66-word epistolary prologue of Titus 1: 1 - 4 sounds like a preface to the collection rather than to the short letter which follows “ ; a. a. O., S. 569; vgl. ders., Tit, S. 7.19 f. 7 Für die Echtheit und eine Abfassung vor Apg 28 spricht sich u. a. Johnson, Timothy; S. 55 - 90; Robinson, Wann entstand, S. 76 - 92; Fuchs, Unterschiede, aus; er ordnet sie zwischen Apg 19,20 und 19,21 an. Die Echtheit und eine Abfassung nach Apg 28 vertritt Ellis, Past; Neudorfer, 1Tim; Schlatter, Kirche; Jeremias, Timotheus und Titus. Von der Unechtheit gehen u. a. Roloff, 1Tim; Merkel, Past; Oberlinner, 1Tim; Weiser, 2Tim; Brox, Past; Trummer, Paulustradition, aus. <?page no="146"?> Vermutlich kannte schon Polykarp die Past. 8 Die Rechtfertigungslehre bildet in den Past die theologische Basis (vgl. 2Tim 1,8-10; Tit 3,3-7), auch wenn sie anders als in den unumstrittenenen Paulinen akzentuiert wird. 9 Merkel schließt seine Beobachtungen zu den Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Past mit der paulinischen Theologie Zur Frage der Pseudepigraphie siehe u. a. Broer, Einleitung, S. 557 - 568; Towner, Timothy and Titus, S. 20 f.24 f; Baum, Pseudepigraphie; Herzer, Fiktion oder Täuschung? ; vgl. auch Merz, fiktive Selbstauslegung. Zur Sekretärshypothese vgl. allgemein Richards, The Secretary. Noch keine befriedigende Antwort kann bei der Annahme der Pseudepigraphie auf die Frage nach der Dreizahl und die Wahl eines einzelnen Adressaten gegeben werden; vgl. Broer, Einleitung, S. 541 f. Zur Komplexität der Autorenschaft der paulinischen Briefe siehe Johnson, Timothy, S. 58 - 60. Zur These, dass Polykarp der Verfasser der Past sei, siehe von Campenhausen, Polykarp. Zur Kritik vgl. u. a. Roloff, Apostolat, S. 238 Anm. 11. Eine sehr nachdenkenswerte These entwirft Marshall, Past, S. 57 - 92. Siehe dazu Ritt, Past, Sp. 81: „ Die pseudonyme Zuweisung dieser Schriften an Paulus mag mit höchster Wahrscheinlichkeit anfangs bekannt gewesen sein, geriet aber im Verlauf der Zeit in Vergessenheit “ . Vgl. zur Schulpseudepigraphie Herzer, Fiktion, S. 532 f. Er nimmt diese Schulpseudepigraphie jedoch nur für den 1Tim an und datiert ihn in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts; a. a. O., S. 533 f. Zur Annahmen der Herkunft des Verfassers aus dem hellenistischen Judentum siehe Nauck, Herkunft. 8 An dieser Stelle sei nur soviel gesagt, dass Ignatius und Polykarp wahrscheinlich eine Paulusbriefsammlung inkl. der Pastoralbriefe kannten, so dass sie vorher verfasst sein müssen; vgl. Merz, fiktive Selbstauslegung, S. 114 - 194; Quinn, Timothy and Titus, S. 563; ders., Tit, S. 3; auch Trobisch, Entstehung, S. 4 und Broer, Einleitung, S. 543 f sprechen sich dafür aus, dass Polykarp die Past kannte; vgl. zur möglichen Verwendung der Past durch die Apostolischen Väter Marshall, Past, S. 3 - 5. Auch er hält es für wahrscheinlich, dass Polykarp die Past kannte. Vgl. auch Johnson, Timothy, S. 20: „ In Phil.[JW: Polyk] 4: 1, there is a double allusion (virtually a citation) of 1 Tim 6: 10 and 6: 7, appearing shortly after a statement suggesting that Polykarp intends to draw his instructions from Paul ‘ s letters and proceeds to shape his language from those letters (3: 2 - 3). A less obvious echo of 1 Tim 1: 1 appears in Phil. 8: 1, and of 1 Tim 2: 2 in Phil. 12: 3. There are also fairly strong allusions to 2 Tim 2: 12 in Phil. 5: 2 2 Tim 2: 11 and 4: 10 in Phil. 9: 2, and 2 Tim 2: 25 in Phil. 11.3. “ Towner, Timothy and Titus, S. 4 geht darüber hinaus davon aus, dass der Verfasser des 1Clem die Past kannte. 9 Vgl. u. a. Merkel, Past, S. 14; Broer, Einleitung, S. 536. Weitere Verbindungen zur paulinischen Theologie zeigt Merkel, Past, S. 14 - 16 auf; vgl. Jeremias, Timotheus und Titus, S. 7. Merkel weist aber auch auf das unterschiedliche Glaubensverständnis hin. „ Aber meistens ist Glaube für Paulus das radikale Sich-Verlassen auf die Gnade Gottes in Christus (Röm 3,21-28; 4,4 f.16; 5,1 u. ö.), wobei der Glaubende nicht mehr danach strebt, die Gesetzesgerechtigkeit zu erfüllen, sondern sich die Glaubensgerechtigkeit schenken lässt (Phil 3,9; Röm 1,17; 9,30-10,4). Diese in der Auseinandersetzung mit den Judaisten entwickelten Gedanken fehlen in den Pastoralbriefen “ ; a. a. O., S. 16. 146 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="147"?> mit der Feststellung, dass die Past „ dem Zentrum paulinischer Theologie verbunden “ sind. 10 1.1 Gemeinsamkeiten zwischen dem 1Tim, 2Tim und Tit (v. a. im Unterschied zu den unumstrittenen Paulinen) In allen drei Schreiben werden Begriffe der allgemein anerkannten Paulusbriefe nicht verwendet, neue Begriffe kommen hinzu. 11 U. a. ist hier die spezielle Wendung πιστὸς ὁ λόγος zu nennen (1Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2Tim 2,11; Tit 3,8). 12 Das vermehrte Vorkommen u. a. des Begriffs διδασκαλία (21mal im NT, davon 15mal in den Past [8mal 1Tim; 3mal 2Tim; 4mal Titus] 13 ) stellt eine Gemeinsamkeit der drei Briefe dar. Dieser Begriff ist „ zu einem zentralen Leitbegriff “ 14 der Past geworden. Besondere Wendungen, die nur in den Past vorkommen, sind ferner die Bezeichnung ὑγιαίνη διδασκαλία (1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1) sowie ἐπίγνωσις ἀληθείας (1Tim 2,4; 2Tim 2,25; 3,7; Tit 1,1). 15 Daneben verwenden die Past eine Reihe hellenistischer Begriffe, die in den unumstrittenen Paulusbriefen fehlen, wie z. B. die Gottesbezeichnung 10 Vgl. Merkel, Past, S. 15; Marshall, Past, S. 517 schreibt zum Evangelium in den Past: „ It is in essence the same gospel as we know from Paul. “ Weitere Gemeinsamkeiten zwischen den Past und den anerkannten Paulusbriefen sind nach Johnson, Timothy, S. 81: „ Paul ‘ s consistent desire for good order, his use of associates as delegates to local churches, the functions of those delegates, Paul ‘ use of himself as example for imitation by his readers, his mixed views on women ‘ s roles in the assembly, his affirmation of marriage and of the goodness of the created order, his insistence on strong community boundaries, his concern for the good reputation of the community, his hostility toward opponents and rivals, his emphasis on the transformative power of grace, and his expectation that local leaders should have real functions and receive respect. “ 11 Vgl. Vielhauer, Geschichte, S. 224; vgl. Oberlinner, 1Tim, S. XXXVf. Jedoch fehlen auch in einigen Paulusbriefen diese Begriffe, wie ‚ Sohn Gottes ‘ , ‚ Gerechtigkeit Gottes ‘ , ‚ Kreuz ‘ , ‚ Freiheit ‘ , ‚ Leib Christi ‘ , die Antithese von Geist und Fleisch, ‚ Offenbarung ‘ ; vgl. Merkel, Past, S. 5. Johnson, Timothy, S. 69 - 71 stellt diese Argumentationsweise in Frage, indem er sie auf andere Begriffe anwendet. S. E. berücksichtigt die Argumentation mit der Verwendung von Begriffen zu wenig, dass gewisse Themen gewisse Begriffe mit sich bringen, ohne etwas über den Autor auszusagen. 12 Vgl. a. a. O., S. 225. 13 1mal Mt; 1mal Mk; 2mal Röm; 1mal Kol; 2mal Eph. In den Past: 1Tim 1,10; 4,1.6.13.16; 5,17; 6,1.3; 2Tim 3,10.16; 4,3; Tit 1,9; 2,1.7.10. 14 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 31. 15 Vgl. Merkel, Past, S. 5. Siehe zu ὑγιαίνη διδασκαλία Johnson, Timothy, S. 78: „ Especially characteristic of the Pastorals is the contrast between ‘ healthy teaching ‘ (1 Tim 1: 10; 6: 2; 2 Tim 1: 13; 4: 3; Tit 1: 9; 2: 1) and ‘ sick ‘ (2 Tim 2: 17; 1 Tim 4: 2), expressed, respectively, by a life filled with virtue (1 Tim 1: 10; 3: 2 - 4, 11; 4: 12; 2 Tim 2: 22, 24; 3: 10; Tit 1: 7 - 9; 2: 7) or vice (1 Tim 1: 8 - 10; 2 Tim 3: 2 - 5; Tit 3: 3). “ 1. 1Tim, 2Tim und Tit; eine Verhältnisbestimmung 147 <?page no="148"?> σωτήρ (1Tim 1,1; 2,3; 4,10; 2Tim 1,10; Tit 1,3.4; 2,10.13; 3,4.6 u. ö.) - im 2Tim eine Bezeichnung für Christus und im Tit (Tit 1,3 f; 3,4.6) eine Bezeichnung für Gott und Jesus Christus 16 - , die Bezeichnung ἐπιφάνεια für die irdische Erscheinung Christi (2Tim 1,10), die Tugendbegriffe εὐσέβεια (1Tim 2,2; 3,16; 4,7.8; 6,3.5.11; 2Tim 3,5; Tit 1,1) sowie ἀγαθός bzw. καθαρός συνείδησις (1Tim 1,5.19; 3,9; 2Tim 1,3; Tit 1,15 u. ö.). 17 Ferner finden sich Worte aus dem Begriffsfeld σώφρων (1Tim 3,2), die in der griechisch-römischen Moral eine zentrale Stelle einnehmen, sehr selten in den unumstrittenen Paulusbriefen (Röm 12,3; 2Kor 5,13), während sie in den Past häufig verwendet werden (Tit 1,8; 2,2.4.5.6.12; 2Tim 1,7). 18 Einige dieser Wendungen, die nur in den Past vorkommen, begegnen allerdings nur in zwei der drei Briefe ( εὐσεβῶς ζῆν 2Tim 3,12; Tit 2,12; καλὰ ἔργα 1Tim 2,10; 5,10.25; 6,18; Tit 2,7.14; 3,8.14; πίστις ἀνυπόκριτος 1Tim 1,5; 2Tim 1,5; καθαρός συνείδησις 1Tim 3,9; 2Tim 1,3; παραθήκη 1Tim 6,20; 2Tim 1,12.14). 19 „ Schließlich zeigt auch die Syntax der Past Besonderheiten, sie ist zumal in den Konditionalsätzen bedeutend weniger semitisch und viel stärker griechisch als in den Paulusbriefen. “ 20 Darüber hinaus gebrauchen die Past von 214 im Corpus Paulinum verwendeten Partikeln 112 nicht. 21 Die Past sind somit stilistisch ärmer als die Briefe des Corpus Paulinum. Dies sehen viele als Hinweis darauf, dass Paulus die Past nicht verfasst haben kann, da die Verwendung solcher Worte unbewusst geschieht. 22 Doch sind diese Beobachtungen mit Recht hinterfragt worden. So finden sich 35 der 112 ‚ paulinischen ‘ Partikel nur in einem, 23 in zwei, 12 in drei, 18 in vier, 7 in fünf, 6 in sechs, 6 in sieben, 4 in acht und nur eine in neun Paulusbriefen. 23 Im Vergleich zu den unumstrittenen Paulusbriefen ist in den Pastoralbriefen eine höhere Quote von hapaxlegomena im Verhältnis zur Gesamt- 16 Vgl. Towner, Timothy and Titus, S. 60; Broer, Einleitung, S. 538. 17 Vgl. Weiser, 2Tim, S. 59; Oberlinner 1Tim, S. XXXVI. 18 Vgl. Johnson, Timothy, S. 214. 19 Vgl. Merkel, Past, S. 5. 20 Vielhauer, Geschichte, S. 225; vgl. zu den stärker griechisch geprägten Pastoralbriefen Oberlinner, 1Tim, S. XXXVII. 21 Vgl. Marshall, Past, S. 60. Zur begrenzten Aussagekraft und sogar Doppeldeutigkeit statistischer und stylometrischer Analysen siehe Herzer, Fiktion, S. 523 - 528. 22 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 28.31. 23 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 179. „ Es muss auch gefragt werden, wieso etwa Paulus in 1.Kor extreme 41mal und sonst auch öfter ἐάν verwendet, aber nie in Phil. Vermutlich ist selbst Partikelgebrauch - vgl. etwa die bewusste Nichtverwendung von οὖν in Tit [. . .] - nicht immer eine ‚ unbewusste ‘ Sache “ ; ebd. 148 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="149"?> wortzahl festzustellen. 24 Der C-Wert 25 allein für die Past zeigt eine „ erstaunliche sprachliche Kohärenz “ (1Tim 391/ 451 = 72,2 %; 2Tim 333/ 458 = 72,7 %; Tit 216/ 303 = 71,3 %). 26 Mit Ausnahme der traditionsbestimmten Stelle Tit 3,5 ist allen drei Briefen das Reden vom ‚ Geist ‘ als eine allen Christen zukommende Gabe sowie das Reden von ‚ Gnadengaben ‘ fremd (vgl. aber 2Tim 1,14; und je nach Verständnis der προφητείας 1Tim 4,14). 27 Sie nennen „ nur die eine Gnadengabe, die der gemeindliche Amtsträger in seiner Ordination empfängt (1Tim 4,14; 2Tim 1,6) “ . 28 Nach Roloff ist eine weitere Gemeinsamkeit der Pastoralbriefe ihre relative Unselbstständigkeit. Man sucht breit angelegte und frei gestaltete Argumentationen vergeblich, stattdessen findet man „ eine kleinflächige Struktur, in der das kompilatorische und interpretatorische Element vorherrscht. “ 29 Die Anliegen des Verfassers werden somit nicht argumentativ, sondern durch Belege aus der Tradition und deren Deutung vorgebracht. 30 Im Vergleich mit den übrigen Paulinen weisen die Pastoralbriefe eine geringere Anzahl der für Paulus typischen Anakoluthe auf. 31 Auch tritt die Eschatologie zurück bzw. spielt kaum eine Rolle mehr. 32 Nach Conzelmann/ Lindemann werden alle drei Schriften von dem Gedanken durchzogen, dass die intakte und geordnete Gemeinde der Garant der Rechtgläubigkeit sei. 33 Die Einstellung gegenüber der Welt ist ein weiteres Unterscheidungsmerkmal zwischen den Pastoralbriefen und den unumstrittenen Paulinen, besonders dem 1Kor (1Kor 7,29-31, ‚ haben als hätte man nicht ‘ ). 34 Darunter fällt u. a. die 24 Fuchs, Unterschiede, S. 187 f. 25 Dies meint die Anzahl der Wörter, die nur in einer ausgewählten Schrift (Tit oder Past) vorkommen, addiert mit der Anzahl der allen Paulinen (ohne Phlm) gemeinsamen Vokabeln, geteilt durch die Gesamtvokabelanzahl der ausgewählten Schrift. Vgl. hierzu Grayston/ Herdan, statistical linguistics, S. 8. Zur Kritik an dieser Formel siehe Robinson, ‚ C ‘ Quantity, S. 285 - 287. 26 Roloff, 1Tim, S. 30. Zu den Werten siehe Grayston/ Herdan, statistical linguistics, S. 8. 27 Quinn, Tit, S. 12 spricht davon, dass in den Past eine „ doctrine about the Holy Spirit “ Gestalt annimmt. 28 Roloff, 1Tim, S. 32. 29 A. a. O., S. 39. 30 Siehe zur unterschiedlichen Bedeutung der Tradition in den Past gegenüber den unumstrittenen Paulinen Johnson, Timothy, S. 77: „ Tradition seems to be a desposit of truth that is to be protected (1 Tim 6: 20; 2 Tim 1: 12 - 14) rather than a process of transmission within a community (1 Cor 11: 2, 23; 15: 3). “ 31 Vgl. Broer, Einleitung, S. 534. 32 Vgl. Conzelmann/ Lindemann, Arbeitsbuch, S. 310. 33 Vgl. a. a. O., S. 312. 34 Vgl. Johnson, Timothy, S. 77 f. 1. 1Tim, 2Tim und Tit; eine Verhältnisbestimmung 149 <?page no="150"?> Einstellung zur Ehe (1Kor 7,32-35). Im Gegensatz zu den unumstrittenen Paulinen wird in den Pastoralbriefen ein Großteil des gesellschaftlichen Lebens und Denkens positiv bewertet (1Tim 2,11-15; 3,1-12; 5,3-16; 6,1-2; Tit 2,1-3,1), soziale Rollen (des Hauses) werden auf das Gemeindeleben übertragen. Das differierende Verständnis von ‚ Gewissen ‘ ( συνείδησις ) zeigt einen weiteren Unterschied zwischen den Pastoralbriefen und den unumstrittenen Paulinen. 35 Vom Heiligen Geist ist in allen drei Briefen die Rede (1Tim 3,16; 4,1; 2Tim 1,7.14; Tit 3,5). 36 Das nur die Amtsträger den Geist besitzen, lässt sich aus den Pastoralbriefen nicht ableiten (Tit 3,5). Doch ist allgemein zu den Stilunterschieden anzumerken, dass sie nur dann relativ aussagekräftig sind, „ wenn Paulus für den Stil seiner Briefe allein verantwortlich wäre und dieser darüber hinaus konsistent wäre. “ 37 Die Pastoralbriefe benutzen 335 bzw. 306 Wörter, die in den sonstigen anerkannten Paulusbriefen nicht vorkommen. 38 Bei 848 Wörtern ohne Eigennamen (54) ist das mehr als ein Drittel. Dem Wortbestand der Pastoralbriefe würde jedoch im Vergleich mit der Sondergutwortzahl anerkannter Paulusbriefe eine Sondergutwortzahl von ca. 130 entsprechen. 39 Von den Wörtern, die die Pastoralbriefe mit den unumstrittenen Paulusbriefen gemeinsam haben, sind höchstens 50 speziell paulinische Ausdrücke, die von keiner anderen Schriftgruppe im Neuen Testament verwendet werden. Ob das Vokabular der Pastoralbriefe eine besondere Nähe zu Schriften des 2. Jahrhunderts zeigt, ist fraglich, da ein Großteil ihres Vokabulars aus der Septuaginta übernommen worden sein kann. 40 1Tim und Tit haben gemeinsam, dass beide einander formal aufgrund der Dominanz kirchenordnender Elemente entsprechen. Die Inhalte berühren sich so stark, dass man an vielen Stellen fast von Dubletten sprechen kann (z. B. 35 In den Pastoralbriefen wird συνείδησις mit festen Attributen wie ἀγαθή und καθαρά ausgestattet; siehe 1Tim 1,5.19; 1Tim 3,9; 2Tim 1,3. Im Gegensatz dazu wird συνείδησις in den unumstrittenen Paulinen, und dabei v. a. im 1Kor (Kapitel 8 und 10), im Zusammenhang mit ‚ den Starken ‘ und ‚ den Schwachen ‘ gebraucht, ohne dass dem Begriff dabei diese Attribute zugeordnet werden. Vgl. Lüdemann, συνείδησις , Sp. 721 - 725; Johnson, Timothy, S. 77 f. 36 Vgl. Towner, Timothy and Titus, S. 56. 37 Herzer, Abschied vom Konsens? , S. 1276. „ Wer brieftheoretisch gebotene Stilunterschiede nicht beachtet, gilt als schlechter Rhetor oder Briefschreiber “ ; a. a. O., S. 1277. 38 Vgl. Morgenthaler, Statistik, S. 38; Carson/ Moo/ Morris, Introduction, S. 360 spricht von einem Sondervokabular von 306, er nimmt jedoch zehn Paulusbriefe als Maßstab; gleiches gilt für Marshall, Past, S. 60, der dies damit begründet, dass auch auf dieser Grundlage die Besonderheit der Past deutlich wird. 39 Vgl. ebd. 40 Vgl. Marshall, Past, S. 60. 150 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="151"?> Tit 1,6-9 par 1Tim 3,1-7; Tit 2,9 f par 1Tim 6,1 f; Tit 2,11 par 1Tim 2,4; Tit 2,14 par 1Tim 2,6). 41 1.2 Unterschiede Während der 1Tim viele Fragen der Dienste bzw. Ämter in den Gemeinden behandelt, kommt dies im Tit auch, aber weniger und im 2Tim fast gar nicht vor. 42 Überhaupt fehlen im 2Tim die Gemeindeinstruktionen (außer evtl. 2,14). Dies wird durch den Vergleich von ἵνα in den Pastoralbriefen bestätigt (wobei nicht alle ἵνα -Sätze paränetisch sind): Tit hat 13mal ἵνα , 1Tim 15mal; 2Tim nur 5mal. Keiner dieser fünf Sätze (2Tim 1,4; 2,4.10; 3,17; 4,17) ist jedoch eine Gemeindeinstruktion. 43 Das Verhältnis von ‚ Ich ‘ und ‚ Du ‘ in den Pastoralbriefen erweist den 2Tim darüber hinaus als Schreiben allein 44 an Timotheus: Tit hat 4mal ἐγώ und 7mal σύ , 1Tim 6/ 14, aber 2Tim 33/ 20. 45 Der 1Tim enthält keine konkreten Anweisungen für Probleme in Ephesus, sondern Anweisungen, die einer Kirchenordnung gleichen und in jeder Gemeinde gelten sollen. 46 Die Sondergutwortzahl der Pastoralbriefe verteilt sich folgendermaßen: 1Tim: 127, 2Tim: 81; Tit: 45. 47 Auch wenn Carson/ Moo/ Morris hier zehn Paulusbriefe als Grundlage nehmen und nicht sieben, so sind diese Zahlen trotzdem ein Hinweis auf die Unterschiede zwischen den einzelnen Briefen und führen zu der Frage: Unterscheiden sich die einzelnen Briefe untereinander evtl. sogar mehr als von den unumstrittenen Paulusbriefen? Zudem lässt sich speziell beim 1Tim eine Nähe zum 1Kor feststellen. 48 Als Beispiel ist die auch im militärischen Sprachgebrauch verwendete Wortgruppe παραγγέλλω/ παραγγελία zu nennen, die außer im 1Thess und 2Thess nur im 1Tim und 1Kor vorkommt (siehe 1Kor 7,10; 11,17 und 1Tim 1,3.5.18; 4,11; 5,7; 6,13.17). 49 „ Auch das Reden von ‚ einigen ‘ (Abgeirrten/ Gegnern) ist keineswegs Stilmittel der Ketzerpolemik ‚ der ‘ Past, da sich dieser ‚ Stil ‘ nur im 1.Tim 41 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 45. 42 Vgl. Carson/ Moo/ Morris, Introduction, S. 359; Johnson, Timothy, S. 63. S. E. ist in den drei Briefen auch von unterschiedlichen Gegnern die Rede, gegen die der Verfasser sich wendet; ebd. 43 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 40. 44 Siehe jedoch den abschließenden Segen in 2Tim 4,22: ἡ χάρις μεθ᾽ ὑμῶν. 45 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 40. 46 Vgl. Conzelmann/ Lindemann, Arbeitsbuch, S. 305. 47 Vgl. Carson/ Moo/ Morris, Introduction, S. 361. 48 Vgl. Johnson, Timothy, S. 144; Fuchs, Unterschiede, S. 8 f.203. 49 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 12. 1. 1Tim, 2Tim und Tit; eine Verhältnisbestimmung 151 <?page no="152"?> findet, und zwar im Vergleich zum übrigen Corpus Paulinum reichlich! “ 50 Diese ‚ einige ‘ des 1Tim begegnen uns sonst im Nominativ Plural im Corpus Paulinum nur noch häufig im 1Kor. Auch lässt sich in diesen beiden Briefen eine viel größere Häufigkeit der Gräzismen beobachten. 51 Ob man daraus freilich auf eine zeitliche Nähe beider Briefe schließen kann, erscheint mir fraglich. 52 Weitere Unterschiede sind die unterschiedlichen Briefeinstiege. Während in 1Tim 1,3 f vom προσμένω die Rede ist, liest sich der Einstieg in Tit 1,5 ganz anders. Auch das στρατεία - Motiv begegnet im 1Tim (1,18; 4,10; 6,12) und 2Tim (2,3 f; 4,7), aber nicht im Tit. Die durchschnittliche Wortlänge von 1Tim 5,57/ 5,53 (je nach Berechnungsmethode) und Tit 5,65/ 5,64 unterscheidet sich deutlich von der des 2Tim 5,26/ 5,06. 53 Die durchschnittliche Wortlänge der anerkannten Paulusbriefe schwankt - je nach Untersuchung - zwischen bis zu 5,202 und einem Maximum von 5,02. 54 Von den von Schlatter 55 nachgewiesenen 70 Parallelen der Past zu den anerkannten Paulusbriefen entfallen auf den 1Tim 33 bei 1588 Worten (d. h. eine Parallele auf 48 Worte), auf den 2Tim 29 bei 1236 Worten (eine Parallele auf 43 Wörter) und auf Tit acht bei 658 Wörtern (eine Parallele auf 82 Wörter). 56 Der Gerichtsgedanke spielt ‚ nur ‘ in beiden Timotheusbriefen eine wichtige Rolle, während er im Tit gar keine Rolle spielt. Zudem zitieren nur die beiden Timotheusbriefe das Alte Testament wörtlich (1Tim 5,18.19; 2Tim 2,19). Tit bezeichnet als einziger Brief im Corpus Paulinum die Gläubigen nicht als ἀδελφοί , auch verwendet er mit dem 2Tim als einzige Schrift im Corpus Paulinum den Begriff ἐκκλησία nicht. Der 2Tim ist normalpaulinisch in seinem C-Wert (28,8 %), der 1Tim und Tit haben hingegen leicht höhere Werte (1Tim: 32,9 % und Tit: 31,7 %) als die übrigen Paulinen, die einen C-Wert zwischen 23 % (1Thess) und 29,8 % (1Kor) aufweisen. 57 50 Fuchs, Unterschiede, S. 11. „Τινες findet sich in 1.Kor 10-mal; 1.Tim 6-mal; sonst nur: Röm 3-mal; 2.Kor 1-mal; Gal 1-mal; Phil 2-mal “ ; ebd. 51 „ 1 Gräzismus auf 76 Worte des 1.Kor und 1 Gräzismus auf 50 Worte des 1.Tim. Mit Abstand folgt als nächsthöchster Befund der des Röm mit 1: 132 “ ; a. a. O., S. 11. Eine Übersicht über die Anzahl der Gräzismen in den einzelnen ntl. Schriften findet sich bei Beyer, Syntax, S. 298. 52 Anders Fuchs, a. a. O., S. 12. 53 Vgl. a. a. O., S. 33. 54 Vgl. a. a. O., S. 34. 55 Vgl. Schlatter, Kirche, S. 15. 56 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 37. 57 Siehe Robinson, ‚ C ‘ Quantity, S. 286. 152 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="153"?> Vergleicht man das Verhältnis der Substantive zum Gesamtvokabelschatz, ergibt sich für die anerkannten Paulinen ein Prozentsatz von ca. 26 % - 34 %, für den 1Tim 36 %, für den 2Tim und Tit aber nur 30 %. Bei den Verben ergibt sich für die anerkannten Paulinen ein Verhältnis von zwischen 31 % - 38 %, für den 1Tim 32 %, den 2Tim 30 %, für Tit nur 24 %. Ein Vergleich der Adjektive ergibt folgende Prozentzahlen: Anerkannte Paulinen 8 % - 13 %, 1Tim 16 %, 2Tim 15 %, aber Tit 23 %. Nur der Anteil der Adverbien liegt in den Past immer um 4 %, in den anerkannten Paulinen bei 5 % - 9 % (vgl. aber Kol: 4,2 % und Eph: 4,7 %). 58 Stilschwankungen innerhalb der Past zeigen sich beim Gebrauch von ἤ (im 2Tim seltener), ἀπό (im 2Tim viel häufiger); διά (im 2Tim viel häufiger) und εἰ (im 1Tim viel häufiger als im 2Tim und Tit). 59 Abschließend noch ein Vergleich der Vokabeln, die der 1Tim mit jeweils einem Brief des Corpus Paulinum gemeinsam hat: Tit 20; 2Tim 15; 1Kor 13; 2Kor und Röm 11. 60 Der οἶκος θεοῦ erscheint nur im 1Tim (3,15). Die Beschreibung der Gegner in den einzelnen Schreiben deuten nach Johnson eher auf verschiedene als auf eine einheitliche Gruppe hin. 61 Die vorhandenen Unterschiede zwischen den Past will Fuchs mit den unterschiedlichen Situationen der Adressaten bzw. mit der speziellen literarischen Gattung der einzelnen Schreiben begründen, auf die Paulus sich entsprechend einstellt - was nach Fuchs auch eine Sondersprache einschließt. 62 Aber sind nicht alle drei Briefe Schreiben an Mitarbeiter? Nach Fuchs besteht der Unterschied u. a. darin, dass Paulus in den beiden Timotheusbriefen an den hellenistischen Juden Timotheus schreibt, im Titusbrief an den Griechen Titus. 63 Die spezielle literarische Gattung begründet s. E. zudem den Unterschied zwischen den Past und dem restlichen Corpus Paulinum. Für Fuchs passt der 2Tim „ bis hin zu seinen stilistischen Minimalia meistens gut zum sonstigen Corpus Paulinum oder ist in vielen anderen Fällen näher dran als 1.Tim und Tit am unbestrittenen ‚ Paulus ‘ - und dieser auffällige Befund muss ebenso erklärt werden wie das auffällige Abweichen des Tit vom üblicheren paulinischen Sprachstil. “ 64 Herzer stellt aufgrund der Unterschiede zwischen den einzelnen Briefen die These auf, dass der 2Tim und der Tit Paulusbriefe seien und ‚ nur ‘ der 1Tim 58 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 182. 59 Vgl. a. a. O., S. 183. 60 Vgl. a. a. O., S. 182. 61 Vgl. Johnson, Timothy, S. 72 f. Siehe zu den Gegnern auch Towner, Timothy and Titus, S. 40 - 50. 62 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 30 - 33.213 f. 63 Vgl. a. a. O., S. 37 - 44. 64 A. a. O., S. 184. 1. 1Tim, 2Tim und Tit; eine Verhältnisbestimmung 153 <?page no="154"?> pseudepigraphisch. „ Im Unterschied zu Tit und 2Tim gibt es jedenfalls plausible Gründe, 1Tim als Schulschreiben zu verstehen, das an vorhandene Mitarbeiterbriefe anknüpft, Timotheus als Adressaten wählt, um die Parallelität zu Tit aufzunehmen, dessen Themen verschärft, Gemeindestrukturen deutlicher differenziert und zugleich ethische ‚ Schulübungen ‘ als Interpretation und Applikation paulinischer Ethik bietet. “ 65 1.3 Fazit Die Unterschiede zwischen den Past und dem Corpus Paulinum in Vokabular, Syntax und rhetorischem Stil sprechen - bei aller Einseitigkeit der Untersuchungen - für die gemeinsame Betrachtung der drei Briefe unabhängig von den restlichen Paulusbriefen. 66 Die Unterschiede innerhalb der Briefe sprechen nicht gegen die gemeinsame Betrachtung, da sie hinreichend mit den verschiedenen Situationen, in die sie sprechen, erklärt werden können. 67 Folglich kann man diese Briefe gemeinsam als Pastoralbriefe behandeln. Zeitlich sind die Pastoralbriefe aufgrund der zahlreichen sprachlichen Unterschiede zu den unumstrittenen Paulinen und aufgrund der Schwierigkeit, sie in die Chronologie der Apg sowie der unumstrittenen Paulinen einzuordnen, nach Letzteren anzusetzen. Weitere Anhaltspunkte für die Datierungsfrage werden in dieser Untersuchung noch zu zeigen sein und können deshalb an dieser Stelle nur thesenartig vorgetragen werden: Die Past zeigen eine große Ähnlichkeit zum Entwicklungsstadium der Gemeindestrukturen, die in der Apg (v. a. Apg 20,28) beschrieben werden. Hingegen sind die Past noch weit entfernt vom dreigliederigen Amt der Ignatianen. Daher schlage ich eine Datierung um das Jahr 75 n. Chr. vor. 68 65 Herzer, Abschied vom Konsens? , S. 1278. 2Tim (1,6 - 1Tim 4,14) + Tit (1,7-9 - 1Tim 3,1 ff) + 1Kor (14,33 b-36 - 1Tim 2,11-15) + X = 1Tim. In diese Richtung deutet auch eine Beobachtung von Marshall, Past, S. 12: „ The one that is least like a letter is 1 Tim which is almost totally lacking in personal touches although it is specially adressed to Timothy. “ 66 Vgl. Marshall, Past, S. 61 - 63. 67 Vgl. a. a. O., S. 1. 68 Bzgl. der Verfasserfrage mag evtl. eine Aussage Tertullians helfen; er verteidigt die Autorität einiger biblischer Schriften gegen Markion: „ Es darf als Werk des Lehrers angesehen werden, was seine Schüler publiziert haben “ (Tert. Marc. IV 5,4). 154 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="155"?> 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone Viele Fragen sind mit den Ämtern der Past verbunden. Stellen die Past z. B. durch das Hervortreten bestimmter Amtsträger ein neues Stadium der Kirchenordnung dar? 69 Machen die Past - wie Conzelmann/ Lindemann annehmen - Aussagen zur Führung des sog. ‚ Hirtenamtes ‘ in der Kirche? 70 Kann man überhaupt von einer einheitlichen Kirchenordnung sprechen oder nicht, da im 2Tim nicht bzw. wenig davon die Rede ist und Tit und 1Tim nicht einheitlich sind? Was ist aus den ἀπόστολοι , προφῆται und διδάσκαλοι (1Kor 12,28) geworden, gibt es irgendeine Entwicklung von ihnen zu den Past oder gibt es diese ‚ Ämter ‘ zur Zeit der Past nicht mehr? 71 Wurden ἐπίσκοπος , πρεσβύτεροι und διάκονοι durch eine Ordination eingesetzt? Wählte die Gemeinde die Amtsträger? 72 Ist die Lehre an das Amt gebunden? 73 Ersetzen die Ämter in den Past die charismatischen Funktionen, die Paulus beschreibt? Im Folgenden soll versucht werden, Antworten auf diese Fragen zu finden. 2.1 Der Episkopos Der ἐπίσκοπος wird in den Past zweimal erwähnt (Tit 1,7; 1Tim 3,2). Hinzu kommt die ἐπισκοπή in 1Tim 3,1, ein nomen actionis (es meint Aufsicht, Übersicht, Voraussicht). 74 Sie soll von einem ἐπίσκοπος ausgeübt werden (1Tim 3,2). In Tit 1,7 stellt sich die Frage, warum der Begriff ἐπίσκοπος innerhalb eines Eignungskatalogs verwendet wird. Entweder enthält 69 So Oberlinner, 1Tim, S. XXXVIIIf. 70 Vgl. Conzelmann/ Lindemann, Arbeitsbuch, S. 304. 71 Vgl. Quinn, Timothy and Titus, S. 567. 72 Vgl. a. a. O., S. 567: „ Presumably the concregation participates in verifying such conduct and presenting suitable candidates to Titus and Timothy; then the apostles designate them for a Pauline ministry as they once were themselves designated (see Titus 1: 5; 1 Tim 5: 22; 2 Tim 1: 6; 2: 2). “ Allerdings ist in den angeführten Stellen kein Hinweis auf die Beteiligung der Gemeinde zu finden. Einzige Ausnahme bildet der Ausdruck ‚ vor vielen Zeugen ‘ , in dessen Zusammenhang jedoch von einer Wahl nicht die Rede ist. 73 Siehe 2Tim 2,2; (2Tim 1,12.14; 1Tim 6,20). Die Lehre wird im 2Tim auch „ als Überlieferung gefasst: Timotheus soll das, was er vom Apostel Paulus gehört hat, weitergeben an zum Lehren geschickte Männer, und er selbst soll bei dem bleiben, was er gelernt hat, wie er ja auch von Kind auf die heiligen Schriften kennt (2Tim 3,14-15) “ ; Salzmann, Ermahnen, S. 101. 74 Vgl. Söding, 1Tim 3, S. 71. <?page no="156"?> Tit 1,5-9 zwei ursprünglich selbstständige Eignungskataloge und der zweite Eignungskatalog beginnt mit Tit 1,7, 75 oder mit dem ἐπίσκοπος soll die Funktion der πρεσβύτεροι verdeutlicht werden. 76 M. E. handelt es sich hier um zwei Amtsbezeichnungen. Denn es ist unwahrscheinlich, dass eine reine Funktionsbezeichnung ( ἐπίσκοπος ) in einem Eignungskatalog verwendet wird. Ferner spricht die Doppelung von ἀνέγκλητος in Tit 1,6 und 1,7 für zwei zusammengefügte Eignungskataloge. 5 Τούτου χάριν ἀπέλιπόν σε ἐν Κρήτῃ, ἵνα τὰ λείποντα ἐπιδιορθώσῃ καὶ καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους, ὡς ἐγώ σοι διεταξάμην, 6 εἴ τίς ἐστιν ἀνέγκλητος, μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ, τέκνα ἔχων πιστά, μὴ ἐν κατηγορίᾳ ἀσωτίας ἢ ἀνυπότακτα. 7 δεῖ γὰρ τὸν ἐπίσκοπον ἀνέγκλητον εἶναι ὡς θεοῦ οἰκονόμον, μὴ αὐθάδη, μὴ ὀργίλον, μὴ πάροινον, μὴ πλήκτ ην, μὴ αἰσχροκερδῆ, 8 ἀλλὰ φιλόξενον φιλάγα θον σώφρονα δίκαιον ὅσιον ἐγκρατῆ, 9 ἀντεχόμενον τοῦ κατὰ τὴν διδαχὴν πιστοῦ λόγου, ἵνα δυνατὸς ᾖ καὶ παρακαλεῖν ἐν τῇ διδασκαλίᾳ τῇ ὑγιαινούσῃ καὶ τοὺς ἀντιλέγοντας ἐλέγχειν. (Tit 1,5-9) Da beide Kataloge ineinander übergehen, gehen einige Ausleger davon aus, dass die Begriffe πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι und ἐπίσκοπος gleichbedeutend und somit austauschbar waren. 77 Daran schließt sich die Frage an, ob der Singular in Tit 1,7 und 1Tim 3,2 generisch gebraucht wird. 78 Dagegen spricht v. a., dass ἐπίσκοπος beide Male im Singular und mit bestimmtem Artikel (in 1Tim 3 im Gegensatz zu διακόνους ) verwendet wird, während der generische Singular in den Past meist ohne Artikel verwendet wird (1Tim 1,9; 2,11 f; 5,1.9.19; 2Tim 2,24; Titus 3,10). 79 Ferner ist ein generischer Gebrauch bei den anderen beiden Ämtern 75 Siehe Quinn, Tit, S. 85; Marshall, Past, S. 148 f; Towner, Timothy and Titus, S. 681; Lemaire, ministères, S. 125 f verweist u. a. auf die Parallele zu 1Tim 3,2 f. Zur Frage, ob der Verfasser diesen Eignungskatalog selbst entwirft oder ihn bereits als Tradition einfügt, siehe u. a. Oberlinner, Tit, S. 90 f; Roloff, Apostolat, S. 265 Anm. 112. 76 Vgl. Marshall, Past, S. 159; siehe allgemein zu den beiden Eignungskatalogen Towner, Timothy and Titus, S. 240 f. 77 In Tit 1,5ff sind Episkopen und Presbyter nach Fuchs, Unterschiede, S. 62 identisch. Er nimmt dies für den 1Tim aufgrund der Parallelität von 3,1ff und 5,17ff ebenfalls an; vgl. Towner, Timothy and Titus, S. 686. Oberlinner, Tit, S. 24 schließt aus Tit 1,5-9, dass die Stellung der Presbyter und Episkopen „ in den Gemeinden zumindest grundsätzlich dieselbe war “ ; vgl. Quinn, Tit, S. 88, der jedoch festhält, dass die Begriffe für den Verfasser nicht völlig synonym waren. 78 So Marshall, Past, S. 160. Vgl. Spicq, Past, S. XLVI. 79 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 115. In 1Tim 5,4.16 stehen Verbindungen mit τις (V4: τις χήρα ; V16: τις πιστή ) als unbestimmtem Artikel. Die Artikel in 1Tim 5,5 und 2Tim 2,6 werden 156 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="157"?> (Presbyter und Diakone) nicht belegt. ἐπίσκοπος und πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι können dieselben Personen bezeichnen, einmal auf der Ebene der Hausgemeinde - , in der immer ein ἐπίσκοπος die Leitung innehatte - und einmal auf der Ebene des gesamten Ortes. Auch das Bild vom Haus für die Gemeinde (1Tim 3,15), in der der ἐπίσκοπος der ‚ Haushalter Gottes ‘ ist (Tit 1,7), spricht dafür, dass ein ἐπίσκοπος die Gemeinde leiten sollte (vgl. auch 1Tim 3,5). 80 „ Das Bild des Hauses geht fließend in das des Hauswesens über: Die Kirche ist familia dei. So kann eine Analogie zwischen der Funktion des Hausvaters und der des gemeindlichen Amtsträgers gezogen werden. “ 81 Dem Träger des Aufsichtsamtes (dem ἐπίσκοπος ) kommt folglich eine zentrale Stellung zu. Dafür spricht zudem, dass nur bei den Episkopen eine Analogie zwischen dem ‚ Amt ‘ im Hauswesen und dem Amt in der Kirche gezogen wird. Auch Diakone (1Tim 3,12) und Presbyter (Tit 1,6) sollen sich im οἶκος bewährt haben, jedoch wird ihr Amt nicht mit dem des οἶκος verbunden bzw. daraus übertragen. 82 Es spricht also vieles dafür, dass der Singular in beiden Stellen nicht generisch zu verstehen ist. Für die Bedeutung des Wortes ἐπίσκοπος ist von der hellenistischen Profansprache auszugehen, in der der ἐπίσκοπος über etwas Aufsicht zu führen oder etwas zu verwalten hat. 83 Entscheidend ist hierbei dann freilich der Gegenstand seiner Verwaltung bzw. Aufsicht. 84 Die Wendung καλὸν ἔργον in 1Tim 3,1 kann nach Verner darauf hindeuten, dass ein wohltätiges Handeln an schlechter Gestellten gemeint ist. 85 Die zentrale Qualifikation ist hingegen das ἀνεπίλημπτος (1Tim 3,2) bzw. ἀνέγκλητος (Tit 1,6.7) - sein. 86 Vom ἐπίσκοπος wird eine Lehrbefähigung verlangt (1Tim 3,2; Tit 1,9), sein Amt ist ein lehrendes Amt. Der Amtsnachfolger war daher v. a. Lehrnachfolger. 87 Dass die Lehre schon ausschließlich an dieses Amt gebunden war, ist nach v. Lips durch Attribute veranlasst, in 2Tim 3,17 durch die Stellung des Genitivattributs. 80 Vgl. Oberlinner, Tit, S. 91 f; ders., 1Tim, S. 114. 81 Roloff, ἐκκλησία , Sp. 1009. 82 Vgl. Verner, Household, S. 152 f. 83 Vgl. I.5.2.5. 84 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 172. „ Man wird zunächst mit relativer Sicherheit sagen können, dass der Zuständigkeitsbereich des ἐπίσκοπος ursprünglich nicht die Lehre war, denn diese oblag den Lehrern und Profeten. Vielmehr wird man an die ἀντιλήμψεις und κυβερνήσεις denken, die Paulus in 1Kor 12,28 in der Reihe der Charismen erwähnt. Andererseits greift man wohl zu kurz, wenn man im ἐπίσκοπος der Frühzeit lediglich einen kirchlichen Verwaltungsfunktionär sieht, dessen Tätigkeit jede geistliche Komponente fehlte “ ; ebd. 85 Vgl. Verner, Household, S. 151; ähnlich versteht er 1Tim 3,13; a. a. O., S. 156. 86 Vgl. Towner, Timothy and Titus, S. 249 f. 87 Vgl. Frank, Alte Kirche, S. 102. 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone 157 <?page no="158"?> nicht anzunehmen (vgl. Tit 2,3). 88 Zumindest übt der ἐπίσκοπος die Funktion des Lehrers aus. Ein guter Lebenswandel ist dem Lehren - zumindest in dem Eignungskatalog - noch vorgeordnet. 89 Hinzu kommt die Aufgabe, die Falschlehrer zu widerlegen (Tit 1,9). 90 ‚ Kultische ‘ Aufgaben werden nicht erwähnt. 91 Der ἐπίσκοπος tritt als θεοῦ οἰκονόμον (Tit 1,7) in der Gemeinde (als ihr Leiter) in gewisser Weise an die Stelle Gottes. 92 Von Gott ist er dazu beauftragt, Haushalter im οἶκος θεοῦ zu sein. Er verwaltet somit ‚ Güter ‘ , die ihm nicht gehören. 93 Eine ähnliche Aussage begegnet nur in 1Kor 4,1 ( οἰκονόμους μυστηρίων θεοῦ ), doch ist eine Abhängigkeit von Tit 1,7 von dieser Stelle unwahrscheinlich. 94 Der Leiter der Gemeinde steht dadurch auch in einem besonderen Vertrauens- und Verantwortungsverhältnis gegenüber Gott; er ist ihm rechenschaftspflichtig. 95 Die Aufgabe als ‚ Aufseher ‘ war ein Hauptinhalt dieses Amtes, wie der Begriff selbst, das Aufeinanderbeziehen von Gemeinde und Haus, der Begriff προΐστημι (1Tim 3,5) und das Abwehren der Irrlehrer nahe legen. 96 Daneben könnte man aufgrund der Tatsache, dass Lukas Lk 12,42ff auf die Amtsträger deutet, vermuten, dass in Tit 1,7 der ἐπίσκοπος „ als der mit den Schätzen des Evangeliums betraute Haushalter Gottes “ beschrieben wird, „ der in der Abwesenheit seines Herrn das ihm 88 Vgl. Marshall, Past, S. 176: „ The writer never aquires that teaching be confined to those holding an official position, and the description of the qualities required in overseers and deacons is most naturally understood to indicate that they exercised their teaching gift before their appointment. “ 89 Vgl. Salzmann, Ermahnen, S. 96. 90 Vgl. Marshall, Past, S. 175. 91 Vgl. ebd; Johnson, Timothy, S. 75. 92 Vgl. ebd: θεοῦ οἰκονόμος is „ a term used of slaves placed in charge of a household and acting on behalf of the head (i. e. God) “ ; Oberlinner, Tit, S. 81; v. Lips, Glaube, S. 147 f; Wagener, Ordnung, S. 242: „ Hier ist ein gewisser Bruch in der Metaphorik festzustellen, insofern einerseits der Gemeindeleiter in seiner Funktion des Lehrens und Leitens analog zum Hausvater beschrieben wird, andererseits aber Gott selbst als Hausherr angesprochen wird, dessen angestellter Verwalter der Bischof dann ist. Die unterschiedliche Metaphorik wird aber erklärbar, wenn zwischen zwei inhaltlich verschiedenen Bereichen differenziert wird: Unter dem Aspekt seines Verhältnisses zur Gemeinde erfüllt der leitende Amtsträger die Aufgaben des Hausherrn; unter dem Aspekt seines Verhältnisses zu Gott ist er in der Rolle des Verwalters. “ Vgl. zu Tit 1,7 und 1Tim 3,5 Marshall, Past, S. 232: „ This theological development is partly to be explained by the way early Christian groups met in houses and may have consisted largely of members of individual households. “ 93 Vgl. Spicq, Past, S. 232. 94 Vgl. Oberlinner, Tit, S. 81. 95 Vgl. Wagener, Ordnung, S. 242; v. Lips, Glaube, S. 148 spricht von Treue, Zuverlässigkeit und der absoluten Ergebenheit gegenüber dem Herrn als Eigenschaften, die der Haushalter erfüllen musste. 96 Vgl. Marshall, Past, S. 176. 158 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="159"?> anvertraute Gut treu verwaltet und bewahrt “ . 97 Die Funktion des ἐπίσκοπος in der Gemeinde entspricht der des Hausvaters (1Tim 3,4 f). 98 Dieses Aufeinanderbeziehen von Hausvater und ἐπίσκοπος verleiht dem Episkopen Autorität sowie die Aufgabe der Belehrung und Erziehung. 99 Die Autorität umfasst den Aspekt des Herrschens und der Fürsorge, die Erziehungsfunktion Strenge und Milde. Da die Eignung als Hausvater zwei Verse umfasst, scheint sie die entscheidende Voraussetzung für dieses Amt gewesen sein. Dabei wird scheinbar davon ausgegangen, dass der ἐπίσκοπος Besitzer eines οἶκος war (1Tim 3,4). „ Ein Stück weit ist diese Sicht wohl bedingt durch die faktische Struktur der Hausgemeinde, in der Hausvaterfunktion und Leitungsfunktion häufig bruchlos ineinander übergegangen sein mögen. “ 100 Sowohl die Verbindung des Episkopenamtes mit dem des Hausvaters als auch die Verben προΐστημι und ἐπιμελέομαι deuten darauf hin, dass sich die Aufgaben des Episkopen nicht auf einen Bereich, wie z. B. den Gottesdienst oder die Lehre, beschränken lassen. 101 Der ἐπίσκοπος übt sein Amt und seine Autorität nur angemessen aus, wenn er sich um die ἐκκλησία θεοῦ sorgt (1Tim 3,5; das Verb ἐπιμελέομαι begegnet sonst nur in der Geschichte vom barmherzigen Samariter Lk 10,34 f; das Nomen nur in Apg 27,3). 102 Ein wichtiges Element seines Amtes ist die Fürsorge. Darüber hinaus ist noch die Gastfreundschaft als Aufgabe des ἐπίσκοπος zu nennen, 103 was darauf hindeuten könnte, dass hier Hausgemeinden im Hintergrund stehen. 104 Nur zwei der in den Eignungskatalogen 97 Roloff, Apostolat, S. 267. Siehe zur Nähe von Tit 1,7 und Lk 12,42 auch Lemaire, ministères, S. 126 f. 98 Vgl. Towner, Timothy and Titus, S. 256. 99 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 130 - 135. 100 Roloff, 1Tim, S. 214. 101 Vgl. Verner, Household, S. 152; v. Lips, Glaube, S. 139, der betont, dass die Gesamtfunktion des Hausvaters Funktionen wie die des Lehrens übergreift. Zum ἐπίσκοπος als οἰκονόμος θεοῦ vgl. a. a. O., S. 147 f. 102 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. XXXIX.125 f. 103 Vgl. Johnson, Timothy, S. 214: „ The virtue of being hospitable [. . .] may well point some of the duties of the supervisor and be one of the reasons why heads of households were expected to play the role of supervisors: the sending and receiving of guests was an important feature of earliest Christian life (Luke 9: 4 - 6; 10: 1 - 16: Rom 16: 1 - 2; 1 Cor 16: 5 - 12; Col 4: 7 - 10; 2 John 10 - 11; 3 John 5 - 10) and, no doubt, an expensive one. “ Siehe zu κόσμιος ebd: „ As applied without qualifikation to a person, it suggests a respectable and honorable demeanor (see it combined with sophron in Philo, Special Laws 3: 89; Lucian, Twice-Accused 17). “ 104 Vgl. a. a. O., S. 223: „ Providing hospitality is an obvious expectation of a householder in antiquity and is several times in the NT specifically connected to churches in households (1 Cor 16: 10 - 12; Col 4: 10; 2 John 10). “ Für Quinn, Tit, S. 90 f deutet die Betonung der Gastfreundschaft darauf hin, dass hier die historische Situation im Hintergrund steht, 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone 159 <?page no="160"?> aufgezählten Eigenschaften deuten auf Aktivitäten des ἐπίσκοπος hin: gastfreundlich sein und zur Lehre befähigt sein. 105 1Tim 3,6 f nennt spezifische Qualifikationen für das Amt des ἐπίσκοπος bzw. Gemeindeleiters. So darf er kein Neubekehrter sein und muss bei den Außenstehenden einen guten Ruf haben. Zu den Aufgaben des ἐπίσκοπος ist zusammenfassend festzuhalten: Sein Amt ist durch Lehre, Leitung sowie durch Diakonie bestimmt. Nach Roloff will der Verfasser mit seinen Ausführungen über den Episkopat ein vertieftes theologisches Verständnis desselben erreichen. 106 Dass man nach dem Episkopenamt streben kann, zeigt, dass dieses Amt nicht auf direkter göttlicher Berufung - wie z. B. das Prophetenamt - beruht. 107 Darüber hinaus wird eine Nähe zu den säkularen Ämtern der Umwelt deutlich, die man ebenfalls erstreben kann. 108 Zudem scheint das Episkopenamt ein bekanntes Amt zu sein, das sich in den Gemeinden bereits etabliert hat, da seine Kenntnis in den Past vorausgesetzt wird. 109 Ferner ist es - allein von den Begriffen her - berechtigt, eine Entwicklungslinie von Phil 1,1 zu den Past zu sehen. 110 Dies heißt freilich nicht, dass beide den gleichen Entwicklungsstand beschreiben bzw. gleichzusetzen wären. Ob man aus der Aussage, dass man mit dem Epikopenamt ein καλόν ἔργον anstrebt, schließen kann, dass dieses Amt aufgrund der damit verbundenen Belastungen bzw. der damit verbundenen Aufgaben gerade nicht erstrebenswert war, erscheint fraglich. 111 Auch die Argumente, die dafür angeführt werden, dass der Episkopos aus dem Kreis der Diakone gewählt wurde, sind nicht überzeugend. 112 Denn wenn dies so wäre, ergibt die Aussage, dass der Episkopos kein νεόφυτος sein darf (1Tim 3,6), keinen Sinn. 113 dass Judenchristen aus Palästina aufgrund der Aufstände fliehen mussten bzw. vertrieben wurden und Unterschlupf in den christlichen Gemeinden außerhalb Palästinas suchten. 105 Vgl. Johnson, Timothy, S. 223. 106 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 176. „ Dieses Anliegen prägt sich [. . .] am deutlichsten in der Sicht der Gemeinde als Hauswesen Gottes und in der Zuweisung der Rolle des Hausvaters an den Bischof aus “ ; ebd. 107 Spicq, Past, S. 77 geht von einer Bewerbung und Wahl des ἐπίσκοπος aus. Für Söding, 1Tim 3, S. 77 zeigt die Tatsache, dass man die ἐπισκοπή erstreben kann, den Beginn einer kirchlichen Ämterlaufbahn. 108 Vgl. Verner, Household, S. 151. 109 Vgl. Johnson, Timothy, S. 75; Quinn/ Wacker, Timothy, S. 254; anders Oberlinner, Tit, S. 93. 110 Anders Oberlinner, Tit, S. 89. 111 Siehe Söding, 1Tim 3, S. 76 Anm. 43. Anders Quinn/ Wacker, Timothy, S. 251 f; Spicq, Past, S. 77. 112 Anders Quinn/ Wacker, Timothy, S. 282 f. 113 Vgl. Merkle, Ecclesiology, S. 194. 160 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="161"?> Während sich im Tit eine Nähe zwischen dem Episkopen und den Presbytern zeigt, werden sie im 1Tim nicht gemeinsam erwähnt. Hier ist eine Nähe von Episkopen und Diakonen festzustellen. 114 Kennt Tit keine Diakone? Der 2Tim verwendet überhaupt keine dieser Amtsbezeichnungen. 2.2 Presbyter πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι/ πρεσβυτέριον wird an fünf Stellen in den Past erwähnt: Tit 1,5; 1Tim 4,14; 5,1.17.19. Dreimal wird der Begriff im Plural verwendet (Tit 1,5: hier könnte auch ein Presbyter pro Stadt gemeint sein; 1Tim 4,14: πρεσβυτέριον ; 115 5,17), einmal im Singular (1Tim 5,19) und einmal bezeichnet der Begriff alte Gemeindeglieder (1Tim 5,1) 116 . Die vier erstgenannten Belege bezeichnen das Presbyteramt. In dieses Amt wird man (offiziell) eingesetzt (Tit 1,5), 117 und zumindest ein Teil der Presbyter erhält ein Honorar (s. u.). Hier ist demnach zu erkennen, dass der Begriff πρεσβύτερος eine Wandlung von einer Ehrenbezeichnung zu einer Amtsbezeichnung vollzogen hat, wobei er noch nicht zu einem exklusiven Amtsterminus geworden ist (1Tim 5,1). 118 Die Bezeichnung πρεσβύτερος wird vorwiegend im Plural verwandt. Es handelt sich folglich um ein Kollegium, das nach 1Tim 4,14 an der Einsetzung bzw. Ordination des Timotheus mitgewirkt hat. 119 Wenn man Tit 1,5-9 als Eignungskatalog für Presbyter und Episkopen versteht, so wird von den Presbytern auch das Lehren verlangt. Ein alternatives Verständnis ist hingegen, dass alle Episkopen Presbyter sind, aber nicht alle Presbyter Episkopen. Wenn man die Episkopenämter neu besetzen musste, wählte man sie aus dem Kreis der Presbyter. „ Der Anschluß von 1,7 mit γάρ kann dann so zu verstehen sein: jeder Presbyter kann für das Amt des ἐπίσκοπος in Frage kommen; daher soll ein Presbyter ἀνέγκλητος sein, wie es insbesondere für den ἐπίσκοπος unabdingbar ist (vgl I 3,2 an erster Stelle: 114 Merkel, Past, S. 12 beobachtet darüber hinaus im 1Tim: „ Nun muss aber auffallen, dass die Existenz von Ältesten (Presbytern) im 1. Timotheusbrief einfach vorausgesetzt wird, während die Ausführungen über den ‚ Bischof ‘ mit einem Empfehlungsspruch beginnen (1. Tim 3,1) und - ebenso wie für die Diakone - eingehende Auswahlkriterien nennen. “ Doch ist mir nicht klar, welche Schlüsse diese Beobachtung erlauben soll. 115 Zum Verständnis von πρεσβυτέριον als ‚ Kollegium von Presbytern ‘ siehe Meier, Presbyteros, S. 339 - 342. 116 Vgl. u. a. Meier, a. a. O., S. 324 f. 117 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 109; Towner, Timothy and Titus, S. 679. Zu καθίστημι siehe Bühner, καθίστημι , Sp. 554. 118 Vgl. Marshall, Past, S. 174. 119 Oberlinner 1Tim, S. XXXIX versteht diese Stelle so, dass das Presbyterkollegium allgemein bei der Einsetzung von Gemeindeleitern mitwirkt; vgl. v. Lips, Glaube, S. 109. 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone 161 <?page no="162"?> ἀνέγκλητος sowie I 3,7 μαρτυρίαν καλὴν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν ). “ 120 In 1Tim 5,17 ist davon die Rede, dass nur einige der Presbyter lehren. Die Ämterentwicklung scheint noch im Fluss zu sein. Nach 1Tim 5,17 ist davon auszugehen, dass alle Presbyter leiten bzw. vorstehen. 1Tim 5,19 macht deutlich, dass Presbyter gegenüber Anschuldigung einen besonderen Schutz genießen. 121 2.2.1 1Tim 5,17 f 17 Οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι διπλῆς τιμῆς ἀξιούσθωσαν, μάλιστα οἱ κοπιῶντες ἐν λόγῳ καὶ διδασκαλίᾳ. 18 λέγει γὰρ ἡ γραφή·βοῦν ἀλοῶντα οὐ φιμώσεις, καί· ἄξιος ὁ ἐργάτης τοῦ μισθοῦ αὐτοῦ. Die Schlüsselworte dieses Verses sind καλῶς προεστῶτες 122 und τιμή . Es ist zu fragen, ob τιμή bloß ‚ Ehre ‘ meint oder ob es sich auch um eine finanzielle ‚ Anerkennung ‘ handelt. Daneben stellt sich die Frage, ob die Wendung ‚ Die Presbyter, die gut vorstehen ‘ bedeutet, dass alle Presbyter vorstehen. Roloff geht davon aus, dass nur einige leitend in der Gemeinde tätig sind. 123 Doch kann man diesen Vers auch so verstehen, dass alle Presbyter leiten. 124 Denn mit καλῶς προεστῶτες ist die Qualität der Amtsausübung gemeint, 125 da das καλῶς in den Past aufgrund der Analogien (1Tim 3,4; 3,13; 4,6) betont zu verstehen ist. 126 Jedoch ist dies nicht so zu deuten, dass einige vorstehen, und einige gut vorstehen - denn wie und von wem sollte das in der Praxis bewertet werden - , sondern dass diejenigen Presbyter gut vorstehen, die sich nichts zuschulden kommen lassen. Dies zeigt auch der Zusammenhang mit 1Tim 5,19 f. So werden den καλῶς προεστῶτες (V17) die ἁμαρτάνοντας (V20) entgegengestellt. 127 120 V. Lips, Glaube, S. 114. 121 Vgl. Marshall, Past, S. 521. 122 Das προεστῶτες macht nach Spicq, Past, S. 175 deutlich, dass es sich bei den Presbytern um Amtsträger und nicht um ‚ ältere Gemeindeglieder ‘ handelt. Beachtenswert ist zudem, dass in 1Thess 5,12 und Röm 12,8 eine andere Form von προΐστημι gebraucht wird ( προϊστάμενος/ προϊστάμενοι ), ohne dass sie einem anderen ‚ Amt ‘ zugewiesen würde. Schließlich sei darauf verwiesen, dass in 1Tim 3,13 ( οἱ γὰρ καλῶς διακονήσαντες ) eine ähnliche Formulierung wie in 1Tim 5,17 ( Οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι ) gebraucht wird. 123 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 307. 124 Vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 459. Für Meier, Presbyteros, S. 326 „‚ presiding ‘ is the very definition of what a presbyter is. “ 125 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 251. „ Als übergreifende Bezeichnung des Aufgabenbereichs der Presbyter dient προΐστασθαι (vorstehen) “ ; ebd. 126 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 109 f Anm. 92. 127 Vgl. a. a. O., S. 110 f Anm. 95. Meier, Presbyteros, S. 331 schließt seine philologischen Beobachtungen zu V20 folgendermaßen: „ Thus, by an argument from converging philological data, we can state that in 5: 20 the weight of probability favors the translation, 162 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="163"?> Quinn/ Wacker schließen aus 1Tim 5,17 f, dass die Presbyter, die gut vorstehen, ihre Arbeit in Vollzeit tun, während die anderen dieses Amt nebenbei ausüben. 128 Doch bleibt dies eine Vermutung. Das μάλιστα verdeutlicht, dass nicht alle Presbyter lehren bzw. verkündigen. 129 Diese Stelle zeigt, dass Leitung und Lehre noch nicht zwangsläufig identisch bzw. in einem Amt vereinigt waren. Jedoch ist die Lehre die wichtigste und hervorzuhebende Arbeit, die von einigen Presbytern (aber von allen Episkopen) ausgeübt wird. Sie wird als besonders der Ehre wert hervorgehoben. Die Lehre rückt folglich mehr und mehr ins Zentrum. Somit lehren in der Ortsgemeinde mehrere Personen. Wie sich dies in den Hausgemeinden verhielt, kann nicht gesagt werden. Mit dem Begriff (διπλῆ) τιμή (Anerkennung/ Ehre) dürfte an eine geringe Aufwandsentschädigung im Sinne eines Honorars oder Ehrensoldes gedacht sein, 130 wenn nicht (lediglich) eine doppelte Portion bei den Gemeindemählern gemeint ist (vgl. Lk 10,7; Dtn 25,4). 131 Auch V18 (v. a. der Begriff μισθός ) legt nahe, dass τιμή finanziell oder materiell zu verstehen ist. Möglicherweise deutet μισθός , was im Neuen Testament zunächst die Bezahlung von Tagelöhnern und Lohnarbeitern meint (Mt 20,8; vgl. Lk 15,15-21; Joh 10,12 f), eher auf ein finanzielles Verständnis von τιμή (der Tageslohn scheint in der Regel einen Denar betragen zu haben; siehe Mt 20,2). 132 Doch müssen finanzielle und/ oder materielle ‚ Honorierung ‘ keine Gegensätze sein. Auffällig ist eine Analogie zum Vereinsrecht. So heißt es in einer Vereinssatzung aus Lavunium, einer Stadt bei Rom (136 n. Chr.): „ Ebenso ist beschlossen worden, daß, wer auch immer quinquennalis [JW: der leitende Amtsträger] in diesem Verein geworden ist, dieser von den Beitragszahlungen derjenigen Zeit, in der er quinquennalis sein wird, wird befreit sein müssen und ihm von allen Austeilungen ein doppelter Anteil wird gegeben werden müssen “ (Z. II, 17f; ‚ those ones of the aforementioned group who sin, ‘ rather than the generic substantive ‚ sinners ‘ . “ Weitere Argumente siehe a. a. O., S. 331 f; wobei Meier den Gegensatz von V17 und V20 für unwahrscheinlich hält; a. a. O., S. 332 Anm. 26. 128 Siehe Quinn/ Wacker, Timothy, S. 459 f; ähnlich Meier, Presbyteros, S. 327. 129 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 109; Spicq, Past, S. 176; Towner, Timothy and Titus, S. 362. Für Marshall, Past, S. 610.612 und Roloff, 1Tim, S. 307 handelt es sich hier nicht um zwei voneinander getrennte Gruppen, die ‚ die gut vorstehen ‘ , und die, ‚ die verkündigen und lehren ‘ . Marshall, Past, S. 612 meint μάλιστα auch mit ‘ namentlich ‘ übersetzen zu können, doch findet sich diese Möglichkeit bei Bauer, Wörterbuch, Sp. 992 nicht. Zur Wendung λόγῳ καὶ διδασκαλίᾳ siehe Towner, Timothy and Titus, S. 362 f. 130 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 308. 131 Vgl. Broer, Einleitung, S. 547. 132 Für ein materielles Verständnis von μισθός spricht Lk 10,7, denn hier wird μισθός nur im Zusammenhang mit einem Mahl (essen und trinken) gebraucht. Siehe auch Num 18,31 und Mich 3,11 (LXX). Vgl. allgemein zu μισθός Pesch, μισθός , Sp. 1063 - 1065. 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone 163 <?page no="164"?> Übersetzung nach Ebel, Attraktivität, S. 31). 133 Die Bezugsgröße der διπλῆ τιμή in den Pastoralbriefen wird in der finanziellen (oder materiellen) Unterstützung der Witwen zu sehen sein (1Tim 5,3: τίμα ). 134 Somit verdeutlichen auch diese Beobachtungen, dass hier eine Institutionalisierung der Funktionen/ Ämter stattgefunden hat, und deshalb für die Past angemessen von Ämtern zu sprechen ist. 2.3 Das Verhältnis von Presbytern und Episkopen Episkopen und Presbyter dürften zur Zeit der Past annähernd bedeutungsgleich sein. 135 Neben Apg 20 werden sie nur in Tit 1,5-9 gemeinsam genannt. Die Leiter der Hausgemeinden (Episkopen) 136 bildeten ein örtliches Gremium als Gemeindeleitung (Presbyter). 137 Dafür spricht die fast parallele Verwendung in Tit 1,5-9. In Tit 1,5 ist davon die Rede, dass Titus in jeder Stadt Presbyter einsetzen soll. Das deutet darauf hin, dass es sich hier um ein örtliches Gremium handelte, das über die einzelne Hausgemeinde hinausging. Jedoch bestand das Presbyterkollegium bzw. die Leitung der Ortsgemeinde neben den Hausgemeindeleitern (Episkopen) aus weiteren Personen, die aufgrund ihrer sozia- 133 „ Item placuit ut quisquis quinquennalis in hoc collegio factus fuerit is a sigillis eius temporis quo quinquennalis erit immunis esse debebit et ei ex omnibus divisionibus partes dupl[as] “ (Inschrift bei Ebel, Attraktivität, S. 24). Andere Ämter (der scriba und der viator) stehen unter dem quinquennalis, erhalten aber gegenüber den einfachen Mitgliedern eine anderthalbfache Portion (sesquiplas partes); siehe Z. II, 19 f ebd. 134 Vgl. Bartsch, Anfänge, S. 93 f sowie die Syrische Didaskalia: „ Wieviel aber einer jeden Witwe gegeben wird, das Doppelte davon soll einem jeden Diakonen gegeben werden zur Ehre Christi, zwei doppelte Anteile dem Vorsteher zum Preise des Allmächtigen. Wenn aber jemand auch die Presbyter ehren will, so soll er ihnen das Doppelte geben, wie den Diakonen “ in der Übersetzung von Achelis/ Flemming, Didaskalia, S. 46; Roloff, 1Tim, S. 287; Salzmann, Ermahnen, S. 96 Anm. 227. „ Dass τίμα I 5,3 auch materielle Versorgung einschließt, ist daraus ersichtlich, dass eine Beschränkung von Ehrerbietung auf die Gruppe der ὄντως χήρας wenig plausibel wäre “ ; v. Lips, Glaube, S. 110 Anm. 94. Vgl. zur Diskussion und den verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten Marshall, Past, S. 612 - 615. 135 Vgl. zur Diskussion u. a. Marshall, Past, S. 176 - 181. Siehe auch Quinn/ Wacker, Timothy, S. 459. 136 Vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 259. 137 „ Es gab nun mehrere ἐπίσκοποι in der Gemeinde, wobei diese sich nicht als Glieder eines Gremiums, sondern als je individuelle Verantwortungsträger verstanden. Denn im Wort ἐπίσκοπος schwingt, anders als in der Ältestentradition, der Gedanke an ein Gremium keineswegs mit “ ; Roloff, 1Tim, S. 173. Siehe zum Ältestenamt - wobei Roloff unsachgemäß von einer Ältestenverfassung spricht - a. a. O., S. 175: „ Die Ältestenverfassung war gesamtgemeindlich orientiert und geeignet, den Gedanken der Ortsgemeinde zu festigen. “ 164 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="165"?> len Position, ihrer Persönlichkeit oder ihrer Gaben (evtl. Propheten, Lehrer, Apostelschüler, die länger an diesem Ort blieben) einen besonderen Platz in der Ortsgemeinde einnahmen und von ihr anerkannt wurden. Hierfür spricht, dass - im Gegensatz zu den Episkopen - nicht alle Presbyter lehren (vgl. 1Tim 3,2; 5,17). 138 Die einzige Alternative zu dieser Annahme wäre, dass es in jeder Hausgemeinde ein Presbyterkollegium gab, deren Leiter der ἐπίσκοπος war. Dieses Modell passt jedoch nicht zum Entwicklungsstand der Gemeindestrukturen der Apg, die den Past ähneln. Ein stärkeres Argument ist zudem, dass die Hausgemeinden so klein waren, dass ein Presbyterkollegium für jede einzelne Hausgemeinde wenig sinnvoll erscheint. Trotzdem bleibt es hier bei einer Vermutung, da die Past nichts über das Verhältnis von Hausgemeinde und Ortsgemeinde zu ihrer Zeit sagen. Nur 1Tim 2,8 ( ἐν παντὶ τόπῳ ) könnte auf verschiedene Hausgemeinden an einem Ort hindeuten. 139 Doch scheint diese Wendung eher auf Mal 1,11 anzuspielen. 140 Die unterschiedlichen Begriffe ( ἐπίσκοπος; πρεσβύτεροι ) auf ein Schema von Öffentlichkeitswirksamkeit ( ἐπίσκοπος ) und Gemeindeleitung ( πρεσβύτεροι ) zurückzuführen, ist weniger plausibel. 141 Darüber hinaus legen die Past aufgrund der Verwendung des Begriffs ἐπίσκοπος im Singular schon die Spur für einen Leiter der Ortsgemeinde. 142 Das Verhältnis dieses einen ἐπίσκοπος zu den πρεσβύτεροι , dem Leitungsgremium der Ortsgemeinde (bestehend v. a. aus den Leitern der Hausgemeinden), ist das eines primus inter pares. Auf diesem Weg befinden sich m. E. die Past, ohne dass es in ihnen schon den Monepiskopat gibt. Denn noch gibt es Apostelschüler (hierfür stehen Timotheus und Titus), die eine übergemeindliche Leitungsfunktion ausüben. 143 Somit ist diese Entwicklung schon einen Schritt weiter als die der Apg. Denn auch das Kirchenverständnis der Past, die οἶκος -Kirche, deutet auf einen ἐπίσκοπος hin, sofern das Kirchenbild kein Wunschdenken ist. 144 Es gilt allerdings zu bedenken, dass ein solches Schema die historischen Gegebenheiten vereinfacht. Für Marshall befindet sich die Entwicklung der Ämter in den Past auf der gleichen Stufe wie in der Didache (Did 15,1). 145 138 Für Ysebaert, Amtsterminologie, S. 76 f sind die Diakone Teil des Presbyteriums, was auch erklären würde, warum nicht alle Presbyter lehren. 139 Vgl. Verner, Household, S. 167 f. 140 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 87. 141 Gegen Fuchs, Unterschiede, S. 63 f. 142 Ähnlich Strecker, Theologie, S. 619. 143 Oder war Timotheus in späterer Zeit nur für Ephesus verantwortlich? 144 Vgl. Merkel, Past, S. 90. 145 Vgl. Marshall, Past, S. 176. Zur Didache (Datierung, Lokalisierung) siehe Kapitel V.6. 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone 165 <?page no="166"?> 2.4 Diakone διάκονοι kommen in den Past nur in 1Tim 3,8.12 vor. Im Unterschied zur Bezeichnung ἐπίσκοπος hat διάκονος einen „ spezifisch christlichen Gehalt. “ 146 Die Wortgruppe διάκονος, διακονία, διακονέω ist im Neuen Testament als Bezeichnung für christliche Dienste vielerlei Art sowie für das Dienen allgemein weit verbreitet. 147 „ Als prägend dürfte sich dabei die von der Jesustradition betont herausgestellte Interpretation des Wirkens Jesu als einer διακονία , eines dienenden Daseins für andere unter Verzicht auf Macht und Recht, ausgewirkt haben (Mk 10,45; Lk 22,27). “ 148 Die Funktion der Diakone wird diese Hingabe an andere in besonders sinnfälliger Weise wiedergespiegelt haben. 149 Leider werden wir über den Aufgabenbereich und die Funktionen der Diakone in der Gemeinde im Dunkeln gelassen, da der Eignungskatalog dies nicht erwähnt. Ferner finden sich - außer in V9 150 - fast keine spezifisch christlichen Eigenschaften, die der Diakon erfüllen muss. Doch muss er sich vor seiner Berufung bewährt haben und geprüft werden (1Tim 3,10), eine Forderung, die sich im Episkopenkatalog nicht findet. 151 Diese vorherige Prüfung zeigt den offiziellen Charakter des Diakonenamtes und könnte evtl. sogar ein mehr oder weniger geregeltes Verfahren beinhalten. 152 Nach Verner lässt sich aus 1Tim 3,12 (v. a. die Ergänzung von καὶ τῶν ἰδίων οἴκων zu τέκνων καλῶς προϊστάμενοι ) schließen, dass die Diakone einem οἶκος vorstanden, der auch Sklaven umfasste. Die Diakone gehörten also 146 Roloff, 1Tim, S. 174. 147 Vgl. Marshall, Past, S. 486; Oberlinner, Tit, S. 95. Siehe u. a. Phil 1,1; Röm 11,13; 13,4; 15,8; 16,1; 1Kor 3,5; 2Kor 2,6; 3,3; 5,18; 6,4; 11,8.15.23; Gal 2,17. 148 Roloff, 1Tim, S. 174. „ So erklärt die Jüngerregel Mk 10,43 f parr, die, wie die lukanische Parallele Lk 22,26 zeigt, schon früh als Anweisung für die Träger gemeindlicher Dienste verstanden worden ist, unter Hinweis auf die durch Jesu Dienen gesetzte Norm das διακονεῖν zu der für die in der Nachfolge Stehenden verbindlichen Verhaltenweise “ ; ebd; vgl. Oberlinner, Tit, S. 95. 149 Vgl. ebd. 150 In V9 wird die spezifisch christliche Verantwortung der Diakone angesprochen. Zum Verständnis von ‚ Geheimnis des Glaubens ‘ siehe Oberlinner, 1Tim, S. 136 - 138. 151 „ A possible implication is that the period of the diaconate is in effect ‘ probation ‘ for the overseership, but this assumes that it is taken for granted that overseers will be appointed from the deacons, an assumption which was either so obvious to the readers that it did not need to be stated or was not in fact the case. Alternatively, the construction in v. 10 ( καὶ οὗτοι δὲ . . .) implies that the overseers were examined before appointment as a matter of course and that this requirement must also be extended to potential deacons “ ; Marshall, Past, S. 485. 152 So Söding, 1Tim 3, S. 78. 166 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="167"?> vermutlich zur Oberschicht. 153 Doch wird von ihnen im Gegensatz zum ἐπίσκοπος (1Tim 3,2; Tit 1,8) keine Gastfreundschaft ( φιλόξενος ) gefordert. Während eine ganze Reihe von Anforderungen, die an das Episkopenamt gestellt werden, darunter bezeichnenderweise die der Lehrgabe, fortfallen, sollen die Diakone nicht gewinnsüchtig und nicht doppelzüngig sein. Eigenschaften, die von Personen gefordert werden müssen, die irdische Werte verwalten und viel in die Häuser kommen. 154 Ebenso wie der ἐπίσκοπος und die alten Frauen (Tit 2,2) sollen die Diakoninnen (1Tim 3,11, siehe Exlurs) ‚ nüchtern ‘ ( νηφάλιος ) sein. Aus der Ähnlichkeit der Eignungskataloge schließt Oberlinner, dass die Diakone in der Gemeinde eine exponierte Stellung innehatten. 155 Exkurs: Γυναῖκας ὡσαύτως σεμνάς, μὴ διαβόλους, νηφαλίους, πιστὰς ἐν πᾶσιν (1Tim 3,11) 156 Aufgrund des Kontextes stellt sich die Frage, ob hier Diakoninnen oder die Ehefrauen der Diakone gemeint sind. Die Parallelität der angemahnten Verhaltensweisen legt nahe, dass eine neue Gruppe von Funktionsträgerinnen angesprochen wird, die gleichberechtigt neben den Episkopen und Diakonen steht. Zudem steht hier gerade nicht ‚ ihre Frauen ‘ . Der Verfasser hätte doch das Possessivpronomen αὐτῶν zu γυναῖκας hinzufügt, wenn er die Frauen der Diakone gemeint hätte. Außerdem bleibt zu fragen, ob es für einen Ämterspiegel wahrscheinlich ist, dass die Anforderungen an die Ehefrauen der ‚ Amtsträger ‘ eigens aufgeführt werden. Beim ἐπίσκοπος , der einige Verse zuvor genannt wird, ist dies nicht der Fall. Darüber hinaus macht der Anschluss mit ὡσαύτως deutlich, dass die Forderungen an die Frauen mit den Aussagen zum ἐπίσκοπος sowie zu den (männlichen) διάκονοι (vgl. V8) auf eine Stufe gestellt und gleichgeordnet werden. Auch sind die Forderungen sachlich weitestgehend parallel zu denen des (männlichen) Diakons, was auf einen eigenständigen Dienst der Diakoninnen schließen lässt. Bei dieser Interpretation bleiben allerdings Schwierigkeiten mit V12, der wieder ganz aus der Sicht von Männern formuliert ist und in dem die Frau lediglich als Gattin erwähnt wird. Trotzdem spricht die Mehrzahl der Argumente m. E. dafür, dass in 1Tim 3,11 von weiblichen Diakonen die Rede ist. 153 Vgl. Verner, Household, S. 133. Aufgrund seiner Untersuchungen des οἶκος in der hellenistischrömischen Welt kommt er zu dem Schluss, dass sich nur Menschen aus höheren Schichten Sklaven leisten konnten; vgl. a. a. O., S. 54 - 63. 154 Vgl. Beyer, διακονέω , S. 90. 155 Vgl. Oberlinner, Tit, S. 93. 156 Siehe hierzu ders., 1Tim, S. 139 - 143; Roloff, 1Tim, S. 164 - 166; Quinn/ Wacker, Timothy, S. 285 f; Söding, 1Tim 3, S. 75; anders Verner, Household, S. 132 f. 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone 167 <?page no="168"?> Die Arbeit der Diakone wird vermutlich in karitativen Diensten und Verwaltungsaufgaben bestanden haben. 157 Die Lehre gehörte nicht zu ihren Aufgaben, 158 ebenso wenig die Gemeindeleitung; 159 denn im Eignungskatalog der Diakone ist in Bezug auf die Gemeinde weder von προΐστημι (1Tim 3,4 f; im Zusammenhang mit den Kindern und dem eigenen Haus siehe 1Tim 3,12: προϊστάμενοι ), noch von διδακτικός (1Tim 3,2; vgl. Tit 1,9) die Rede. Darüber, ob der Diakon den Tischdienst im Rahmen der Herrnmahlfeier ausübte, können nur Vermutungen angestellt werden. 160 Die Wendung καλός βαθμός , von der in 1Tim 3,13 die Rede ist, ist auf das Ansehen und die Wertschätzung des Diakons in der Gemeinde - also auch auf seine Stellung in derselben - zu beziehen. 161 Da die Diakone im Titusbrief nicht erwähnt werden, schließt Marshall, dass es dieses Amt noch nicht in allen Gemeinden gab. 162 Ob Reisedienste, die Ignatius von ihnen beansprucht (IgnPhld 10,1-2; 11,1; IgnEph 2,1), allgemein zu ihren Aufgaben gehörten, muss offen bleiben. 163 2.5 Die Zuordnung von Episkopen und Diakonen Die Begriffe ἐπίσκοπος und διάκονος kommen im vorchristlichen Griechisch weder einzeln in einer Bedeutung vor, „ die der christlichen einigermaßen gemäß wäre, noch finden sie sich irgendwo in der für ihren christlichen Gebrauch erst recht eigentlich bezeichnenden Zuordnung zueinander. “ 164 Im 157 Siehe II.3.3.2; zur möglichen Leitungsaufgabe der Diakone vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 149. 158 Anders Oberlinner, 1Tim, S. 134.138.149; Towner, Timothy and Titus, S. 262; Marshall, Past, S. 485.487 f. Gegen die Annahme, in 1Tim 3,9 werde indirekt eine Lehrtätigkeit der Diakone vorausgesetzt, siehe Roloff, 1Tim, S. 162 f, der die Stelle folgendermaßen deutet: „ Die Diakone sollen bewusst, konstant und in Bejahung der vom Evangelium gesetzten Normen christlich leben “ ; a. a. O., S. 163. 159 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 117. 160 Dafür spricht sich Roloff, Kirche, S. 262 aus: „ Von der ursprünglichen Verwurzelung der Begriffe diakonia und diakonein in der Eucharistiefeier der frühen palästinischen Kirche her liegt die Annahme am nächsten, dass es sich ursprünglich um einen Tischdienst beim Herrenmahl handelte, dem von daher karitative Aufgaben wie die Einsammlung der Gaben und deren Verteilung an bedürftige Gemeindeglieder zuwuchsen (Apg 6,2). “ Vgl. ders., 1Tim, S. 174; Merkel, Past, S. 91. 161 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 144; Roloff, 1Tim, S. 167. 162 Vgl. Marshall, Past, S. 520. 163 Da Lemaire, ministères, S. (133-)135 f die Diakone in der Linie der Mitarbeiter des Paulus sieht, nimmt er auch für sie Reisedienste an. S. E. wird deshalb auch in 1Tim 3,8-13 keine Gastfreundschaft von ihnen verlangt. 164 Beyer, διακονέω , S. 91. Towner, Timothy and Titus, S. 261 versucht trotzdem aufgrund der profanen Verwendung von διάκονος auf den christlichen διάκονος zu schließen: „ One who serves as a diakonos in non-church settings did so by commission or order of a 168 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="169"?> Neuen Testament begegnet uns die Zuordnung von Episkopen und Diakonen schon in Phil 1,1 (jedoch nicht in Röm 16,1, wo nur vom διάκονος die Rede ist). Die Eignungskataloge in 1Tim 3 sind grammatisch und inhaltlich eng miteinander verwandt. 165 So ist z. B. das δεῖ von V2 auch im Eignungskatalog der Diakone als Anknüpfungspunkt vorausgesetzt. Inhaltlich beginnen beide Kataloge mit einem „ eher allgemeinen Begriff “ (V2: ἀνεπίλημπτος [untadelig]; V8: σεμνός [ehrbar]) worauf konkretere Bestimmungen folgen. 166 Darum lassen sich über die Abgrenzung und Zuordnung der beiden Ämter nur Vermutungen anstellen. So lässt die Anordnung eine Unterordnung der Diakone unter den Episkopen vermuten, jedoch wird die Unterordnung nicht ausdrücklich genannt. Die unterschiedlichen Forderungen deuten ebenfalls auf eine Unterordnung der Diakone hin, denn bei ihnen fehlt die Lehrbefähigung und die Einschränkung, dass ‚ kein Neugetaufter ‘ dieses Amt ausüben darf. 167 Ob die Diakone Diener bzw. Assistenten des Episkopen waren oder ob sie ein selbstständiges Amt ausübten, lässt sich nicht beantworten. 168 Wie im Eignungskatalog des Episkopen fehlt eine Beschreibung der Aufgaben, die der Diakon auszuüben hat. 169 Bei den Episkopen und Diakonen handelt es sich „ um an bestimmte Personen gebundene, inhaltlich festgelegte Dienste, d. h. um ‚ Ämter ‘ , bei deren Besetzung unter verschiedenen Bewerbern eine Auswahl nach Eignung und Qualifikation getroffen werden muss. “ 170 Dass beide nicht geldgierig bzw. gewinnsüchtig sein dürfen (1Tim 3,3.8), 171 lässt darauf schließen, dass sie für die Finanzen der Gemeinde verantwortlich waren. 172 Allerdings ist φιλαργυρία allgemein eine der großen Versuchungen in superior, and as such both represented and operated with the authority of the superior. This clears the way for an unterstanding of deacons in the church that incorporates both the authority that comes with commissioning and the importance (rather than secondary nature) of the ministry they executed. What is less clear is who (God or the overseer) is to be regarded as the source of the commission. “ 165 Zu den Gründen der Nennung der Eignungskataloge vemutet Oberlinner, 1Tim, S. 132: „ Es ist davon auszugehen, dass die vorliegende gemeinsame Nennung von Episkopos und Diakonen ihren Grund in einer durch die Entwicklung der Gemeinden notwendig gewordenen Reflexion über Funktion und Aufgaben der genannten Amtsträger Episkopos und Diakone in der Zeit der Past hat “ . 166 Vgl. a. a. O., S. 131. 167 Vgl. Vögtle, Tugend- und Lasterkataloge, S. 53. 168 Vgl. zu den verschiedenen Meinungen Marshall, Past, S. 488. 169 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 133. 170 Roloff, 1Tim, S. 168. 171 Vgl. zu 1Tim 3,8 und dem Verständnis von ‚ gewinnsüchtig sein ‘ als Geldgier Roloff, a. a. O., S. 162. 172 Vgl. ebd; Johnson, Timothy, S. 227: „ A number of times, moreover, the verb diakonein and the noun diakonia are used in connection with financial matters, such as Paul ‘ s collection 2. Episkopos/ Presbyter/ Diakone 169 <?page no="170"?> der Antike (Philostratus, the life of Apollonius of Tyana, I, XXXIV; Dio Chrysostom, Oration 32,9.11; 35,1; Epictetus, Discourses I.IX.19 - 20; II.XVI.3; II.XVII.3; IV.I.139; Lucian (Samosatensis), The Runaways 14; Philosophies for Sale 24; Timon 56; Hermotimus 9 - 10). 173 (e. g., Acts 12: 25; Rom 15: 25, 31; 2 Cor 8: 4; 9: 1) “ ; Quinn/ Wacker, Timothy, S. 259: “ The caution about avarice suggests that the Christian bishop has access to funds that are not his own. The demand here for a candidate who does not like money is a demand for the virtue of a trustworthy administrator “ ; Towner, Timothy and Titus, S. 245. Anders Oberlinner, 1Tim, S. 135 f. 173 Vgl. Johnson, Timothy, S. 215. 170 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="171"?> 3. Die Eignungskataloge 174 Die Forderungen der Eignungskataloge (1Tim 3,2-13; Tit 1,6-9 175 ) sind zum großen Teil aus hellenistischen Tugendkatalogen entnommen. Dies wird sowohl an ihrer Form ( „ die katalogartige Aufreihung “ 176 ) als auch an der „ stark hellenistischen Terminologie “ 177 deutlich. Der Schwerpunkt der Eignungskataloge liegt nicht in der Ermahnung der Amtsträger, sondern in der Etablierung von Qualifikationen, die ein Amtsträger erfüllen muss. 178 Als Gattung ordnet man die Eignungskataloge der Berufspflichtenlehre zu. Sie nennen folglich ethische Kriterien, die allgemein anerkannt waren. 179 Als Beispiele sind der Feldherrnspiegel des Onasander/ Onosander (Onasand 1,1-4.8), die Pflichtenlehre für Hebammen und eine Pflichtenlehre für Berufstänzer zu nennen (siehe darüber hinaus Xenophon, Cyrop I 2,15 sowie Plut Mor 4 b-c). 180 Alle diese Kataloge basieren auf der Grundthese hellenistischer popularphilosophischer Ethik: jeder hat tugendhaft zu sein, gleich welchen Berufs oder Geschlechts. 181 Diese Anforderungen werden in den Past auf die christlichen Amtsträger übertragen. 182 Dies erklärt den unspezifischen Charakter der aufgezählten Tugenden sowie ihre „ weitgehende terminologische Übereinstimmung untereinander. “ 183 Neben wörtlichen Parallelen finden sich thematische Übereinstimmungen, die dem Verfasser von den hellenistischen 174 Vgl. allgemein zu Haustafel - Ständetafel - Gemeindeordnung Wagener, Ordnung, S. 15 - 65; speziell zur Haustafelethik Gielen, Haustafelethik. 175 Roloff, 1Tim, S. 151 hält die Eignungskataloge für Episkopen für zwei Varianten „ eines vorgegebenen Pflichtentafelschemas für den Bischof “ . Zu den Überstimmungen und Differenzen zwischen 1Tim 3,2-7 und Tit 1,7-9 siehe Towner, Timothy and Titus, S. 687 - 694. 176 Oberlinner, 1Tim, S. 145; vgl. Vögtle, Tugend- und Lasterkataloge, S. 51. 177 Roloff, 1Tim, S. 150. 178 Vgl. Verner, Household, S. 100. 179 Vgl. Strecker, Theologie, S. 619; Vögtle, Tugend- und Lasterkataloge, S. 240 - 243. 180 Siehe hierzu Strecker/ Schnelle, Neuer Wettstein II/ 1, S. 866 - 868 und Dibelius/ Conzelmann, Past, S. 117 f; vgl. auch Vögtle, Tugend- und Lasterkataloge, S. 78 - 81; Roloff, 1Tim, S. 150. Der Feldherrnspiegel des Onosander fordert „ u. a. Weisheit, Selbstbeherrschung, Abwesenheit von Geldgier, weder zu hohes noch zu geringes Lebensalter, Vornehmheit der Gesinnung, wobei dem eigentlichen Katalog ein Kommentar folgt, der die einzelnen recht allgemein definierten Eigenschaften erst im Blick auf die Anforderungen des speziell genannten Amtes präzisierend ausdeutet “ ; ebd; vgl. Johnson, Timothy, S. 213. 181 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 150; Vögtle, Tugend- und Lasterkataloge, S. 90. 182 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 111. 183 Roloff, 1Tim, S. 150. <?page no="172"?> Tugendkatalogen weitestgehend vorgegeben sind. 184 Allein aus den verlangten Haltungen kann man - abgesehen von den Ergänzungen des Autors - somit nicht erkennen, dass Qualifikationen christlicher Amtsträger gemeint sind. Ferner geht man davon aus, dass der Verfasser die Übertragung solcher Tugendlisten auf christliche Amtsträger schon vorgefunden hat, ohne dass bereits so etwas wie eine Kirchenordnung existierte. 185 Damit ist zumindest unmittelbar keine Möglichkeit gegeben, aus den Angaben in den Eignungskatalogen auf gemeindespezifische Anforderungen und Erwartungen zurückzuschließen, die mit den aufgeführten Ämtern zur Zeit der Past verknüpft waren. 186 Die aufgeführten Tugenden haben eine starke soziale Ausrichtung. Dies wird durch die einleitenden und grundsätzlichen Begriffe ἀνεπίλημπτος für den Episkopen (1Tim 3,2) und σεμνότης für den Diakon (1Tim 3,8) ausgedrückt. Auch das ἀνέγκλητος sein (Tit 1,6 f; 1Tim 3,10) hat eine allgemeine und umfassende Bedeutung. 187 Es geht folglich um eine Lebensführung, die innerhalb und außerhalb der Gemeinde als vorbildlich gelten kann. 188 Somit sind die kirchlichen Amtsträger „ als Repräsentanten der Gemeinden dazu verpflichtet, vor den Nichtchristen das Ideal christlichen Lebens in untadeliger Lebensführung zu präsentieren. “ 189 Als Zusatz des Verfassers ist u. a. die Parenthese in V5 anzusehen, denn sie stellt durch das zentrale ekklesiologische οἶκος - Motiv die Verbindung zu V14 - 16 her. Roloff vermutet, dass auch der Finalsatz von V6 b und V7 vom Verfasser des 1Tim stammt. 190 Darüber hinaus ist μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα in 1Tim 3,2.12 und Tit 1,6 als redaktioneller Zusatz zu bewerten, da diese 184 Vgl. die Darlegung der Gemeinsamkeiten bei Verner, Household, S. 103 - 106. Er gewichtet jedoch die Einbringung der eigenen Meinung des Verfassers in die Eignungskataloge stärker. 185 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 111. So schreibt er zum Eignungskatalog des ἐπίσκοπος : „ Für die Gesamtbewertung der katalogartigen Aufzählung von positiven und negativen Eigenschaften und für die Gewichtung der Einzelaussagen im Blick auf den Episkopos ist wiederum zu beachten, dass nicht eine ad hoc formulierte und damit aktuelle, amtspezifische Liste von Forderungen vorliegt, welche bedingt wären durch Besonderheiten, die aus dem Amt des Episkopos abzuleiten oder ausschließlich mit seinen gemeindlichen Aufgaben zu begründen sind “ ; a. a. O., S. 110; Marshall, Past, S. 147; Roloff, 1Tim, S. 170. Ob man allerdings von Kirchenordnungen sprechen kann, wie es Roloff, a. a. O., S. 40 tut, ist fraglich. 186 Vgl. a. a. O., S. 110. 187 Vgl. zum Begriff ‚ unbescholten sein ‘ Vögtle, Tugend- und Lasterkatalogie, S. 55: Der Begriff ist „ in der bürgerlichen Ethik Gesamtbezeichnung eines unbescholtenen Lebens “ . 188 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 135. 189 A. a. O., S. 146. 190 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 152. 172 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="173"?> Formulierung in den Tugendkatalogen der Umwelt nicht vorkommt. Dass er diese Wendung dreimal in die Tugendkataloge einfügt, deutet darauf hin, dass sie ihm besonders wichtig gewesen ist. 191 Auch 1Tim 3,9.13 müssen aufgrund ihrer Terminologie (V9: τὸ μυστήριον . . . συνειδήσει ; vgl. V16: τὸ . . . μυστήριον ; vgl. 1,5; V13: οἱ . . . διακονήσαντες ; vgl. 5,17) als Zusätze des Verfassers gelten. „ Zumindest fraglich ist außerdem, ob der nachklappende, inhaltlich zur Diakonenregel gehörende V12 nicht eine Analogiebildung des Verf. zu V4 ist, die er hier einfügte, um eine Brücke zu bauen zu der Abschlussbemerkung über das Diakonenamt V13. “ 192 191 Vgl. zum Verständnis dieser Wendung u. a. Verner, Household, S. 128 - 131; Towner, Timothy and Titus, S. 250 f; Söding, 1Tim 3, S. 78. S. E. richtet sich diese Forderung nicht gegen Polygamie oder die Zölibatsidee, sondern gegen Wiederheirat und Scheidung. Wahrscheinlich zielt sie nach Söding aber vor allem darauf, dass ein ἐπίσκοπος tatsächlich nur ein einziges Mal verheiratet gewesen sein soll. Vgl. Tertullian, De monogamia 11 f; Ad uxorem 7. Dies entspricht 1Kor 7,8.39 f und wäre eine Analogie zu 1Tim 5,9. 192 Roloff, 1Tim, S. 152. 3. Die Eignungskataloge 173 <?page no="175"?> 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemodell 193 Der Begriff ἐκκλησία begegnet in den Past dreimal (1Tim 3,5.15; 5,16). 194 Grundsätzliche Äußerungen zur Ekklesiologie finden sich nur an zwei Stellen: 1Tim 3,15 f und 2Tim 2,19.21. 195 Wenn von der Kirche die Rede ist, ist immer die konkrete Ortsgemeinde im Blick. 196 Der Verfasser beschäftigt sich ansonsten vornehmlich mit der kirchlichen Praxis und ihrer Gestaltung. Er will die Funktion und Aufgabe der Kirche in der Gegenwart beschreiben. 197 Deshalb schärft er „ Verhaltensnormen für den Gottesdienst ein (1Tim 2,1-15), macht Ordnungen für das Gemeindeleben verbindlich (1Tim 5,1-22; Tit 2,1-15), gibt Weisungen für die Gestaltung gemeindlicher Ämter (1Tim 3,1-14; 4,11-16; Tit 1,5-9) 198 , fordert Maßnahmen gegen Irrlehrer in den Gemeinden (2Tim 2,14- 3,9; Tit 3,8-11) und mahnt zu einem sorgsamen Umgang mit der vom Apostel übernommenen Überlieferung (1Tim 6,20 f; 2Tim 1,11-14). “ 199 Jedoch findet 193 Vgl. Roloff, Kirche, S. 254 - 256 (Die Kirche als Hauswesen Gottes); vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 66 - 68; v. Lips, Glaube, S. 121 - 150 (Amt und Gemeinde im Rahmen der Hausgemeinschaftsvorstellung, sowie autoritative Terminologie; a. a. O., S. 130 ff); vgl. Michel, οἶκος , S. 122ff (er beschreibt allgemein die Gleichsetzung von Gemeinde und Haus Gottes; a. a. O., S. 128 - 131; v. a. im Sinn von Haus als Bauwerk. So deutet er auch die Past [1Tim 3,15]. Interessant ist darüber hinaus die Wendung in Eph 2,19: ‚ ihr seid [. . .] Hausgenossen Gottes ‘ . Schöllgen, Hausgemeinden, S. 82, spricht davon, dass οἶκος θεοῦ für Paulus keine „ integrierende Leitmetapher “ ist. Doch heißt das nicht, dass dies auf die Past zutrifft. So auch Schöllgen, a. a. O., S. 84. Für Wagener, Ordnung, ist die οἶκος - Ekklesiologie der Past auf dem Hintergrund eines Interessenkonflikts von Männern und Frauen zu verstehen. Die οἶκος - Ekklesiologie „ spiegelt eine Konkurrenz um kirchliche Führungspositionen wider, in der die Erhebung des οἶκος zur ekklesiologischen Leitmetapher eine Strategie männlicher Führungsschichten darstellt, Frauen aus solchen Leitungsfunktionen auszuschalten “ ; a. a. O., S. 236. Insgesamt muss das unter IV.1 Gesagte berücksichtigt werden (die Aussagen zur Kirche in den Past begegnen uns v. a. im 1Tim). 194 Eine offene Frage bleibt, ob es eine Bedeutung hat, dass ἐκκλησία hier in zwei von drei Belegen ohne Artikel gebraucht wird (1Tim 3,5.15), in den anderen ntl. Schriften aber vorwiegend mit. 195 Vgl. Roloff, Kirche, S. 251. 196 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 96; Broer, Einleitung, S. 554. 197 Oberlinner, 1Tim, S. 157. 198 Wobei die angeführten Tugenden nach Oberlinner für alle Christen gelten bzw. gelebt werden sollen. 199 Roloff, Kirche, S. 251. <?page no="176"?> sich keine Ordnung für den Gottesdienst, das Abendmahl oder die Taufe. 200 Die Past befinden sich somit erst am Beginn des Weges zu einer Kirchenordnung, 201 wobei sie die Ordnung des οἶκος auf die Gemeinde übertragen. 202 Die Kirche ist das sichtbare, werbende Zeichen der Gegenwart des Evangeliums bzw. des Heils in der Welt. 203 In welchem Sinn dies zu verstehen ist, zeigt uns eine der Grundaussagen der Past, nämlich 1Tim 3,15. Die Kirche ist - ganz im paulinischen Erbe - Frucht und Folge der Evangeliumsverkündigung (u. a. 1Tim 1,10 f). 204 Aus der fast unbeachteten Hausgemeinde der Anfangszeit ist eine Institution geworden, die nach Merkel ins Blickfeld der Öffentlichkeit getreten sein muss, da sie nun Rücksicht auf die Reaktionen der Umwelt nimmt (1Tim 3,7.10; 5,8.14; 6,1; Tit 2,5.8). 205 Die Institutionalisierung zeigt sich darin, dass die Kirche z. B. in 2Tim 2,19-21 nicht einfach mit den Glaubenden identisch ist, sondern den Glaubenden gegenübersteht (die Glaubenden sind Gefäße im Haus). 206 Die Kirche ist eine übergeordnete Größe, in der die Glaubenden leben (vgl. 1Tim 3,15). 207 Die Identität der Kirche beruht auf der Kontinuität der apostolischen Lehre (2Tim 2,2), wobei die Lehre der Kirche übergeordnet bleibt. 208 Somit hat die Lehre in den Past eine herausragende Bedeutung. 209 Sie ist jedoch stets bedroht und gefährdet. „ Deshalb bedarf sie, um wirksam zu werden, einer sie begleitenden Kontinuität kirchlicher Amtsträger, die - wie die Apostelschüler Timotheus und Titus - zur treuen Bewahrung des Erbes der Apostel unter der Leitung des Geistes eingesetzt sind. “ 210 Die sorgfältige Auswahl der Amtsträger tritt allerdings nicht neben die Lehre, sondern bleibt ihr unter- und zugeordnet. 200 Vgl. Marshall, Past, S. 520 f. 201 Vgl. a. a. O., S. 520. 202 Vgl. z. B. die Verbindung von 1Tim 3,4 und 1Tim 3,5. Siehe Quinn/ Wacker, Timothy, S. 261: „ The parallels between protasis and apodosis are notable, with the verb direct corresponding to take care, the noun home corresponding to church, and the possessives accenting that the comparison between the household of the one God and that of one human being, i. e. between two social (and thus public) entities which belong each in its own way to the persons named. “ Der Verfasser argumentiert folglich a minori ad maius. 203 Vgl. Roloff, Kirche, S. 253. 204 Vgl. ders., 1Tim, S. 212. 205 Vgl. Merkel, Past, S. 10. 206 Vgl. Broer, Einleitung, S. 555. 207 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 97 208 Vgl. Marshall, Past, S. 518. 209 Vgl. a. a. O., S. 519: „ The ancient household functioned as a school where education was practised and links this function to the strong element of teaching in the PE. “ 210 Roloff, Kirche, S. 264. 176 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="177"?> Der οἶκος ist sowohl die zentrale soziale Einheit der Kirche, als auch das Modell für ihre Struktur. 211 Der οἶκος und seine Ordnungen und Regeln dienen als Modell für die ganze Kirche (siehe u. a. die Anwendung des Begriffs οἰκονόμος auf ein Amt in der Kirche in Tit 1,7). 212 Sie ist ein durch patriarchalische Autorität reguliertes Familienleben. 213 Der Gemeindeleiter übt die Funktion des Hausvaters aus. 214 Die Gemeinde wird mit bereits geprägten Termini bezeichnet: ἅγιοι (1Tim 5,10), ἀγαπητοὶ (1Tim 6,2), ἐκλεκτοί (2Tim 2,10; Tit 1,1), vor allem als Gemeinschaft der πιστοί . 215 In die Kirche, die von Christus gestiftete Heilsgemeinde, wird man durch die Taufe aufgenommen (Tit 3,4-7). Anzeichen für Hausgemeinden in den Past sieht Quinn v. a. in der Ermahnung der „ well-to-do-believers “ (1Tim 6,6-10.17 - 19). 216 Doch lässt sich aus den angegeben Stellen kein direkter Hinweis auf Hausgemeinden ableiten. Dennoch ist die Hypothese aufrechtzuerhalten, dass die οἶκος - Ekklesiologie ihren Ursprung in den Hausgemeinden hat, aus denen sich die Ortsgemeinde bildete. 217 211 Vgl. Verner, Household, S. 1; Schöllgen, Hausgemeinden, S. 75; Michel, οἶκος , S. 132 f; Dassmann, Ämter, S. 16. 212 Vgl. Klauck, Hausgemeinde, S. 67; Oberlinner, Tit, S. 81; v. Lips, Glaube, S. 142: „ Vom οἶκος θεοῦ ist nicht nur bildlich die Rede, sondern die Gemeinde lehnt sich in ihrer Struktur tatsächlich an die grundlegende Gemeinschaftsform des Hauses an. “ 213 Vgl. Dassmann, Ämter, S. 16; Broer, Einleitung, S. 554; v. Lips, Glaube, S. 140, der davon ausgeht, dass man sich mit der οἶκος -Struktur eine (profan) vorgegebene Form der Autoritätsausübung dienstbar gemacht hat. 214 Die Rolle des Hausherrn/ Erziehers wird für die Gemeinde übernommen, weil „ sie als adäquat für die Lehr- und Leitungsaufgabe angesehen wird “ ; v. Lips, Glaube, S. 141; der Amtsträger hat sowohl eine pädagogisch-lehrhafte Funktion als auch eine leitendordnende, vgl. a. a. O., S. 149. Die theologische Begründung der Funktion des Amtsträgers (Hausvater/ Erzieher) ist, dass das erziehende Wirken der χάρις im Vollzug der διδασκαλίᾳ in der Gemeinde konkret wird; vgl. a. a. O., S. 145. Vgl. hierzu auch Gehring, Hausgemeinde, S. 440. 215 Vgl. Strecker, Theologie, S. 621. 216 Vgl. Quinn, Timothy and Titus, S. 566: „ One infers from the paraenesis addressed to wellto-do-believers (1Tim 6: 6 - 10, 17 - 19) that the wealthy man or woman, married or widowed, offered his or her house for the liturgical assemblies (and perhaps hospitality) to itinerant apostolic ministers as well as to some indigent Christians (Titus 3: 13 - 14; 1 Tim 5: 10, 16; 2 Tim 1: 18; 4: 13, 19). Such a ‘ house church ‘ might be limited to one (extended) family; it hardly could accommodate an assembly of more than a few dozen persons for worship. As numbers increased, more homes would be the sites for separate assemblies. “ 217 Ähnlich Thiessen, Ephesus, S. 274 Anm. 122. 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemode 177 <?page no="178"?> 4.1 1Tim 3,15 f 15 ἐὰν δὲ βραδύνω, ἵνα εἰδῇς πῶς δεῖ ἐν οἴκῳ θεοῦ ἀναστρέφεσθαι, ἥτις ἐστὶν ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος, στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας. 16 καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον· ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι, ὤφθη ἀγγέλοις, ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν, ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ, ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ. 1Tim 3,14-16 gilt als „ die theologische Mitte “ der Past. 218 Nach 1Tim 3,15 f ist die Kirche Haus Gottes. 219 Dies ist die zentrale ekklesiologische Metapher der Pastoralbriefe. Das Haus wird dabei im Sinne des antiken οἶκος , des Hauswesens der Großfamilie, verstanden. 220 Es ist die ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος . Roloff vermutet an dieser Stelle eine direkte literarische Abhängigkeit von 2Kor 6,16 ( ἡμεῖς γὰρ ναὸς θεοῦ ἐσμεν ζῶντος ), 221 wo eine verwandte Vorstellung begegnet (vgl. 1Kor 3,16 f; 6,19; Eph 2,19-22). Ebenfalls ist das atl. Bild vom ‚ Haus JHWHs ‘ ( ) als Vorstellungshintergrund zu nennen (vgl. Hos 8,1; 9,8.15; Jer 12,7; Sach 9,8). 222 Doch wird der Inhalt des Fundaments, also Christus oder die apostolische Überlieferung, in dieser Stelle nicht behandelt. „ Vielmehr geht es um die Kirche selbst als feste, sichere, weil durch die Wahrheit bestimmte Gründung. Sie ist ein fester und unerschütterlicher heiliger Bau, weil die Wahrheit in ihr gegenwärtig ist, nämlich jene rettende Wahrheit, die durch das Erscheinen Christi in die Welt gekommen ist. “ 223 Ebenso, wie die Wolken- und Feuersäule beim Exodus das Zeichen der Anwesenheit Gottes war, die den Weg weist (Ex 13,21 f), ist die Kirche στῦλος τῆς ἀληθείας . Denn gegenüber der Kirche hat Gott das Geheimnis Christi 218 Roloff, 1Tim, S. 190; vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 151. 219 V. Lips, Glaube, S. 146 f verweist auf den Zusammenhang mit 1Tim 1,4 ( οἰκονομία θεοῦ ). 220 Vgl. Roloff, Kirche, S. 253. Nach v. Lips, Glaube, S. 97, wird die Gemeinde in 1Tim 3,15 als ein Haus verstanden, „ in dem man lebt, also offensichtlich als eine den Glaubenden vorausliegende (institutionelle) Größe “ . 221 Vgl. ebd; ders., 1Tim, S. 198. 222 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 155. 223 Roloff, Kirche, S. 253; vgl. v. Lips, Glaube, S. 99: „ Vom atlich-jüdischen Hintergrund her ist für das Bild vom Fundament der Aspekt der Festigkeit und Unerschütterlichkeit wesentlich. “ Vgl. 1Kor 7,37; 15,58; Kol 1,23. Siehe auch Stauffer , ἑδραῖος ἑδραίωμα , S. 360 - 362. 178 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="179"?> bereits veröffentlicht. So wird die tradierte Wahrheit in der Kirche verkündet und bewahrt. Die Wendung ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος weist auf eine Versammlung hin, die von dem einen Gott Israels ins Leben gerufen wird, an ihn glaubt und ihn als den Vater der christlichen Familie anbetet. 224 Als der Lebendige ist Gott in der Kirche gegenwärtig, sein Heil und damit Leben schenkender Wille wirkt in ihr weiter. 225 Nicht ganz sicher ist die Frage zu beantworten, auf was bzw. auf wen sich στῦλος 226 καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας bezieht: auf die Kirche oder auf Timotheus (vgl. Gal 2,9; Offb 3,12)? 227 Der Kontext des 1Tim spricht für Ersteres. Denn die Wendung στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας ist als Apposition auf ἐκκλησία bezogen. 228 στῦλος ist dabei vom Alten Testament her (Ex 13,21; vgl. Jer 1,18) im Sinne eines hochragenden Zeichens zu verstehen. 229 Ferner könnten beide Begriffe auf den Tempel anspielen, denn ‚ Säulen ‘ kennzeichnen nach dem Alten Testament ein einziges Haus, nämlich den Tempel (bzw. das Heiligtum). 230 Auch wird im Alten Testament nahezu ausschließlich vom Tempel das Fundament betont. 231 Die Begriffe στῦλος und ἑδραίωμα betonen erneut die Aufgabe und Stellung der Kirche, als Garant bzw. Bewahrer des Heils zu wirken. 232 Beide 224 Vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 311; Oberlinner, 1Tim, S. 155 f. 225 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 157. Zur Wendung ‚ lebendiger Gott ‘ siehe v. a. Dtn 5,26; daneben auch Hos 2,1; Röm 9,26; 2Kor 6,16; 1Thess 1,9. Vgl. Söding, 1Tim 3, S. 81 f. 226 Zur Säule vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 312 - 314. 227 Für Timotheus spricht sich Quinn/ Wacker, a. a. O., S. 312 aus. „ The pillar figure accordingly emphasizes the way in which the apostle ‘ s co-worker has brought guidance and protection to believers ‘ assembly for worship “ ; a. a. O., S. 314. 228 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 199 f; v. Lips, Glaube, S. 98 f; Oberlinner, 1Tim, S. 157 f. 229 Zu Ex 13,21: Die Wolken- und Feuersäule sind ein weithin sichtbares Zeichen der Anwesenheit Gottes. Auch in Jer 1,18 ist an die Zeichenfunktion des Propheten Jeremia gedacht, wenn er an dieser Stelle eine ‚ eherne Säule ‘ genannt wird. Vgl. Roloff, 1Tim, S. 200. Siehe daneben die Deutung von στῦλος bei Schlatter, Kirche, S. 112 (er übersetzt στῦλος καὶ ἑδραίωμα mit ‚ Säule und Basis ‘ ): „ Wie die Säule das, was auf ihr steht, in die Höhe hebt und allen sichtbar macht und wie die Basis dem, was sie trägt, den sicheren Stand verschafft, so dass es nicht erchüttert werden kann, so ist es das Werk der Gemeinde Gottes, dass sie die Wahrheit allen zeige und ihr bei sich einen Ort bereite, aus dem sie nicht verdrängt werden kann. “ 230 ! : Ex 26 f.35 f.38; 39,33.40; 40,18; Num 3 f; 1Kön 7; 2Kön 11,14; 23,3; 25; 1Chr 18,8; 2Chr 3; 4,12 f; 23,13; Jer 52; Ez 40,49; 42,6; vgl. Offb 3,12. Im Zusammenhang mit anderen Häusern: Das Haus, in dem die Fürsten der Philister ihrem Gott opfern und ein Freudenfest feiern wollen Ri 16; der Palast des Königs Artaxerxes Est 1,6; das Haus der Weisheit Spr 9,1. 231 1Kön 5,31; 6,37; Esr 3,10ff; Sach 8,9; vgl. Jes 28,16; 54,11 (hier im Zusammenhang mit dem neuen Jerusalem). 232 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. 157. 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemode 179 <?page no="180"?> Begriffe sind somit bildhafte Veranschaulichungen der Bestimmung der Kirche als Hüterin und Ort der Wahrheit. 233 Folglich hat eine Verschiebung stattgefunden; ist in 1Kor 3,11 noch Christus das Fundament der Kirche, so in Eph 2,20 die Apostel und Propheten mit Christus als Eckstein. Nun ist die Kirche selbst zur grundlegenden Größe geworden. 234 Die Wahrheit, die die Kirche bewahrt und garantiert, wird jedoch in 1Tim 3,16 christologisch bestimmt, was die inhaltliche Verschiebung wieder relativiert. 4.2 Der οἶκος 235 als Gemeindemodell Die Wendung οἶκος θεοῦ erscheint außer 1Tim 3,15 in Hebr 10,21; 1Petr 4,17 und Mk 2,26par. Ferner spricht 1Kor 3,8 von Gottes Bau ( θεοῦ οἰκοδομή ). Im Alten Testament wird der Tempel als ‚ Haus Gottes ‘ bezeichnet, 236 und parallel dazu kann das ganze Volk als ‚ Haus Israel ‘ bzw. ‚ Haus David/ Jakob ‘ bezeichnet werden. Die Gemeinde versteht sich durch die Bezeichnung οἶκος θεοῦ als die zu Gott gehörige Gemeinschaft der Glaubenden. 237 Das Bild des Hauses hat nicht das Haus als Bauwerk, sondern als soziale Grundstruktur im Blick, die gegliedert sowie nach bestimmten Regeln geordnet ist. 238 Auf diese Weise dient es als Hilfe, um die Ortsgemeinde zu festigen. 239 Wie oben bereits angeführt, ist ‚ Haus ‘ bzw. ‚ Hauswesen ‘ ( οἰκία ; vgl. 233 Vgl. v. Lips, Glaube, 100; Oberlinner, 1Tim, S. 158. 234 Vgl. a. a. O., S. 99; Strecker, Theologie, S. 622. 235 Zum Unterschied zwischen οἶκος und οἶκος θεοῦ vgl. a. a. O., S. 143: „ Im einen Fall geht es um die konkrete Erscheinungsweise der Gemeinde, im anderen Fall um die theologische Interpretation der Gemeinde “ . 236 Dies geschieht v. a. mit den Wendungen " # und $ % & ' . " : Ex 23,19; 1Chr 22,1; 23,4.24.28; 26,22.27; 28,20; 29,8; 2Chr 5,1; 16,2; 23,5.18 f; 24,7 f.12.21; 26,21; 27,3; 29,3.16; 33,5.15; 35,2; 36,7.10; Ps 116,19; 118,26; 122,9; 134,1; Jes 2,2; 38,20; Jer 19,14; 20,1; Ez 8,16; 10,19; 11,1; Jo 1,9; 4,18; Sach 8,9; 1Sam 3,15; 1Kön 8,64; 2Kön 12,12 f.19; 15,35; 16,8.14; 21,5; 22,3; 24,13; Esr 8,29. $ % & ' : 1Chr 6,33; 9,11.13.26 f; 22,2; 26,20; 28,12 f.21; 29,7; 2Chr 4,19; 15,18; 28,24; 31,13; 35,8; 36,18; Esr 6,22; 8,25; 10,1.6.9; Neh 8,16; 10,33 f.38; 11,11.22; 13,4.7.9.11; Jo 1,13.16; Nah 1,14; ( & # : Esr 4,24; 5,16; 6,3.7.16 f; 7,17.19 f.24. In Dan 5,23; 2Kön 22,6 meint schlicht der Begriff ‚ ‘ den Tempel. Nach Stuhlmacher, Theologie 2, S. 36 geht der Begriff οἶκος θεοῦ „ auf die alttestamentliche Bezeichnung des Tempels als Gotteshaus zurück [. . .] und berührt sich von daher eng mit der im Neuen Testament breit bezeugten Ansicht, dass die Gemeinde Jesu Christi der Tempel Gottes ist “ . 237 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 143. 238 Vgl. Roloff, Kirche, S. 254; Verner, Household, S. 109 f. 239 Vgl. a. a. O., S. 255. 180 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="181"?> 1Tim 3,5.15: οἶκος ) die wichtigste ekklesiologische Leitmetapher der Past. 240 Dieselbe Versammlung wird ἐκκλησία θεοῦ genannt (1Tim 3,5). 241 Als Merkmale der οἶκος - Metapher treten am stärksten Festigkeit und Ordnung hervor. Die Kirche ist ein ‚ Ordnungsgefüge ‘ und die Elemente dieser Ordnung entsprechen den allgemeinen gesellschaftlichen Normen des antiken οἶκος . 242 Dadurch entsteht eine Struktur der Über- und Unterordnung. Die Mitglieder der Gemeinde zeichnen sich dadurch aus, dass sie diese Ordnung beachten und bewahren. Als möglichen Grund für die Entstehung der οἶκος - Ekklesiologie nennt Roloff, dass man aufgrund zahlenmäßigen Wachstums versuchte „ ein theologisch begründetes Familienbewusstsein zu etablieren “ , da der bis dahin selbstverständliche Zusammenhalt der überschaubaren Gruppen verloren gegangen war. 243 Die Bezeichnung οἶκος θεοῦ ist folglich wörtlich zu verstehen. So ist Gott der ‚ Hausherr ‘ ( δεσπότης : 2Tim 2,21), der den ‚ Hausverwalter ‘ ( οἰκονόμος ) einsetzt (Tit 1,7). Letzterer ist der ἐπίσκοπος , der als örtlicher Gemeindeleiter die Funktion des Hausvaters ausübt. Er besitzt hausväterliche Autorität. 244 Das Ordnungsgefüge der Gemeinde gibt vor, wie sich die einzelnen Gruppierungen - die nach Geschlecht, Lebensalter und Standeszugehörigkeit aufgeteilt sind (Männer und Frauen: 1Tim 2,8-15; 5,1 f; Tit 2,1-6. Alte und Junge: 1Tim 5,1 f; Tit 2,1-6. Herren und Sklaven: 1Tim 6,1 f; Tit 2,9 f. Witwen: 1Tim 5,3-16) - verhalten sollen, und wie ihr Verhältnis zueinander zu bestimmen ist. Hier verbindet sich das Bild vom οἶκος θεοῦ mit der Vorstellung von der familia Dei. 245 Für Roloff ist die Statik dieser Ekklesiologie nicht mehr mit der Dynamik des Gottesvolk-Gedankens vereinbar. 246 Das Bild des Hauses ist an die Stelle des Bildes vom Leib Christi getreten. 247 Die Rede von der Kirche als 240 Vgl. Weiser, 2Tim, S. 204. 241 Vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 311; Marshall, Past, S. 519: „ The phrase ‘ church of God ‘ identifies the church as the people of God and has OT echoes. It is God ‘ s possession (Tit 2.14) and he ‘ knows ‘ his people (2 Tim 2.19). The concept of the new Israel is latent. There is continuity between the old and the new Israel (2 Tim 1.3). “ 242 Vgl. zum Ordnungsgefüge Roloff, Kirche, S. 255: „ alle genannten Ordnungselemente entsprechen nämlich denen der antiken Ökonomik, der Lehre über Leben und Leitung im antiken Hauswesen, sowie wohl auch weitgehend deren praktizierter Wirklichkeit. “ Dem Ordnungsgefüge der Past sind folglich „ die allgemein in der Gesellschaft für die jeweiligen Gruppen geltenden Normen zugrundegelegt “ ; a. a. O., S. 256. 243 Ebd. 244 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 143. 245 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 178; Gehring, Hausgemeinde, S. 440 f. 246 Vgl. ders., Kirche, S. 259. 247 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 213: Das Bild vom Haus in den Past tritt an die Stelle, „ wo bei Paulus das Bild des Leibes Christi steht, das die Kirche als pneumatischen, vom gegenwärtigen Wirken des Geistes bestimmten Geschehenszusammenhang beschreibt (1Kor 12,4-11) “ . 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemode 181 <?page no="182"?> Haus Gottes findet sich jedoch auch in anderen Briefen des Corpus Paulinum (Gal 6,10; Eph 2,19), aber nicht an so zentraler Stelle. 248 Abschließend lässt sich sagen, dass die Past mit ihrer Lehre von der Kirche als οἶκος θεοῦ und der Verknüpfung des Episkopats mit Eigenschaften des Hausvaters „ die theologisch-spirituellen Grundlagen “ 249 für den Monepiskopat legen. Im Blick auf die unter I. beschriebene Hausgemeindestruktur des Urchristentums ist zu vermuten, dass die Past mit dem οἶκος als Gemeindemodell nicht nur die Struktur des antiken οἶκος , sondern auch die der Hausgemeinden auf die Ortsgemeinde bzw. die Gesamtgemeinde übertragen. „ Verstand sich die frühe Kirche wesentlich als οἶκος θεοῦ , dann musste sie auch in Form einer μοναρχία geleitet werden. Von daher ist es nur konsequent, dass das frühchristliche Amt auf den monarchischen Episkopat zulief. “ 250 In den Past ist somit eine Tendenz zu erkennen, die auf den Monepiskopos abzielt, obwohl dieser in ihnen noch nicht sicher bezeugt ist. 4.3 2Tim 2,19-21 19 ὁ μέντοι στερεὸς θεμέλιος τοῦ θεοῦ ἕστηκεν, ἔχων τὴν σφραγῖδα ταύτην· ἔγνω κύριος τοὺς ὄντας αὐτοῦ, καί· ἀποστήτω ἀπὸ ἀδικίας πᾶς ὁ ὀνομάζων τὸ ὄνομα κυρίου. 20 Ἐν μεγάλῃ δὲ οἰκίᾳ οὐκ ἔστιν μόνον σκεύη χρυσᾶ καὶ ἀργυρᾶ ἀλλὰ καὶ ξύλινα καὶ ὀστράκινα, καὶ ἃ μὲν εἰς τιμὴν ἃ δὲ εἰς ἀτιμίαν· 21 ἐὰν οὖν τις ἐκκαθάρῃ ἑαυτὸν ἀπὸ τούτων, ἔσται σκεῦος εἰς τιμήν, ἡγιασμένον, εὔχρηστον τῷ δεσπότῃ, εἰς πᾶν ἔργον ἀγαθὸν ἡτοιμασμένον. Obwohl die Kirche ( ἐκκλησία ) in diesen Versen nicht ausdrücklich genannt wird, kann man aus der Tatsache, dass sie in den Past für den rechten Glauben eine besondere Bedeutung hat - wie u. a. 1Tim 3,15 (die Kirche als ‚ Säule und Fundament der Wahrheit ‘ ) zeigt - schließen, dass sie auch in diesen Versen gemeint ist. 251 Auch hier erscheint das Motiv der festen Gründung in Verbindung mit der οἶκος - Metapher. Die Kirche ist eine eigenständige Größe, die der Gemeinschaft der Glaubenden gegenüber steht. Sie wird somit als Institution dargestellt. Doch wird der institutionelle Charakter der Kirche nicht umfassend christologisch und pneumatologisch begründet. Die Kirche 248 Vgl. Marshall, Past, S. 518. 249 Dassmann, Ämter, S. 94. „ Die Entwicklung zum Monepiskopus war mit dem οἶκος - Verständnis der Gemeinde folgerichtig gegeben, die Pastoralbriefe mit ihrer οἶκος - Ekklesiologie waren Schrittmacher “ ; a. a. O., S. 93 f. Das Verständnis des Episkopen als Verwalter des Hauses Gottes verstärkt dies noch; a. a. O., S. 94. 250 Schöllgen, Hausgemeinden, S. 76. 251 Vgl. Oberlinner, 2Tim, S. 101. 182 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="183"?> ist Werkzeug des Heils, jedoch nicht dessen Garantin. Ihre Ordnungen, Traditionen und Lebensformen drängen sich nicht an die Stelle des Evangeliums, sie dienen dessen Erhaltung. 252 Das ‚ feste Fundament ‘ ( στερεὸς θεμέλιος ) kommt von Gott selbst 253 und ist die Kirche, in der das apostolische Evangelium verkündigt wird. Dass hier von der Kirche die Rede ist, macht die οἶκος - Metaphorik der folgenden Verse sowie die Ähnlichkeit zu 1Tim 3,15 deutlich. 254 Dort ist - wie oben dargelegt - von der Kirche als dem οἶκος Gottes die Rede, die στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας ist. Mit dem Fundament in 2Tim 2,19 ist vermutlich „ an den ganzen Bau als das fest Gegründete “ 255 gedacht. Die Kirche wird somit als nicht zu erschütterndes Fundament beschrieben, die Tätigkeiten der Irrlehrer können ihr nichts anhaben. 256 Dieses ‚ feste Fundament ‘ wird in V19 mit dem Begriff des ‚ Siegels ‘ ( σφραγίς ) verbunden. Von dem Wortfeld ‚ Siegel ‘ ( σφραγίς ) findet sich im Corpus Paulinum das Verb ‚ versiegeln ‘ ( σφραγίζω ) in 2Kor 1,22; Eph 1,13; 4,30 (im Sinne von zuverlässig bestätigen/ beglaubigen: Röm 15,28). 257 Im Kontext von 2Tim 2,19-21 bereitet der Begriff σφραγίς jedoch einige Schwierigkeiten. Denn ein Fundament wurde weder ‚ besiegelt ‘ , noch wurde ein harter Grundstein mit einem Siegel versehen. 258 Es ist anzunehmen, dass bei beiden Begriffen von vornherein schon an die übertragende Bedeutung gedacht wurde. 259 Aufgrund des folgenden Zitats und der Verwendung des Begriffs gegen die Irrlehrer ist σφραγίς hier „ als Erkennungszeichen zur Identifizierung einer Person, als Schutzzeichen des Eigentums und als Beglaubigungszeichen “ zu 252 Vgl. Roloff, Kirche, S. 261. 253 Vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 684: „ Here in the PE the adjective is in the LXX tradition to the extent that the ‚ solidity ‘ being spoken of is nothing less in origin than that of God himself, ‚ the hard rock ‘ (thus LXX Isa 51: 1) from which his people have been quarried [. . .]. From God comes the firmness of the foundation “ . “ The five Pauline uses outside of the PE cluster in 1 Cor 3: 10 - 12, plus Rom 15: 20 and Eph 2: 20, all related to the work of apostles, including Paul “ ; ebd. 254 Vgl. Weiser, 2Tim, S. 198; v. Lips, Glaube, S. 95. 255 Ebd. 256 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 100: „ Der zugrundeliegende Gedanke scheint der gleiche wie in I 3,15. Denn auch dort taucht im Kontext der Gegensatz zu den Irrlehrern auf: nachdem in I 3,16 auf den Inhalt der ἀλήθεια Bezug genommen wurde, wird in I 4,1ff der Blick auf solche gerichtet, die vom Glauben abgefallen sind und den Glauben anderer gefährden. “ 257 Die anderen ntl. Belege sind: Mt 27,66; Joh 3,33; 6,27; Apk 7,3.4.5.8; 10,4; 20,3; 22,10. Besonders sei hier auf Joh 6,27 verwiesen: ἐργάζεσθε μὴ τὴν βρῶσιν τὴν ἀπολλυμένην ἀλλὰ τὴν βρῶσιν τὴν μένουσαν εἰς ζωὴν αἰώνιον, ἣν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ὑμῖν δώσει· τοῦτον γὰρ ὁ πατὴρ ἐσφράγισεν ὁ θεός. 258 Merkel, Past, S. 68 f vermutet, dass dem Verfasser wahrscheinlich das Bild vor Augen stand, „ dass in römischer Zeit Ziegel meist vor dem Brennen mit einem Stempel versehen wurden, der den Hersteller und oft auch eine Angabe zur Datierung enthielt. “ 259 Vgl. Oberlinner, 2Tim, S. 102. 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemode 183 <?page no="184"?> verstehen. 260 Die Wendung ‚ Der Herr kennt die Seinen ‘ ( ἔγνω κύριος τοὺς ὄντας αὐτοῦ ) in V19 ist ein Zitat aus der Septuaginta (Num 16,5). 261 Damit wird deutlich, dass nach dem Verfasser der Past Gott sehr wohl zwischen ‚ Rechtgläubigen ‘ und ‚ Abtrünnigen ‘ unterscheidet. Im Gegensatz zu V20, in dem die ‚ Abtrünnigen ‘ bzw. ‚ Irrlehrer ‘ noch ein Teil des Hauses sind, werden sie hier ausdrücklich ausgegrenzt. 262 Zwischen beiden Versen besteht eine Spannung. Ferner weist V19 nach Roloff auf den Zusammenhang mit der Taufe hin. 263 Während V19ab betont, dass Gott bzw. Christus den festen Bestand garantieren, wird in V19 c das praktische Tun des Glaubenden gefordert. In V20 verbindet der Verfasser den οἶκος - Gedanken zudem mit der Vorstellung, dass zum Haus unterschiedliche Haushaltsgeräte gehören, um mit diesem Bild die Irrlehrerproblematik innerhalb der Kirche zu beschreiben und zu deuten. Der Akzent liegt auf der Beurteilung durch den Menschen, der die Gefäße für ‚ Reines ‘ ( τιμή ) oder ‚ Unreines ‘ ( ἀτιμία ) gebraucht. Die Gefäße für ‚ Unreines ‘ sind dabei die Irrlehrer, die ‚ rühmlichen ‘ Gefäße die Rechtgläubigen. Der Verfasser fordert, entgegen der inneren Logik des Bildes, die Reinigung der Gefäße. Die Verwendung des Bildes vom οἶκος macht noch einmal deutlich, dass es um die Kirche als Institution geht. Im ersten Teil des Verses wird nahezu eine um Verständnis werbende Rechtfertigung des Existierens verschiedenartiger Gefäße im Haus (also von Rechtgläubigen und Irrlehrern in der Kirche) geboten. Der zweite Teil des Verses gibt hingegen ein eindeutiges Qualitätsurteil ab. 264 Doch geht es an dieser Stelle um eine Beschreibung des Faktischen, was nicht bedeutet, dass die unreinen Gefäße für die Kirche unverzichtbar und somit konstitutiv wären. Quinn/ Wacker gehen davon aus, dass der Verfasser V19 f aus einer ihm vorliegenden Tradition - einige Exegeten sehen die Taufe als Hintergrund 265 - übernommen hat. 266 Neben die Unerschütterlichkeit des Fundaments tritt das Wissen um die Gefährdung des Glaubens der Gemeindeglieder. Durch ihre Umkehr, die in V21 gefordert wird, werden die Anhänger der Irrlehre wieder ‚ geheiligt ‘ ( ἁγιάζω ). Damit ist analog zu den sonstigen 260 Weiser, 2Tim, S. 199 f. 261 Vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 688. Zur Herkunft der Aufforderung in V19 c siehe Weiser, 2Tim, S. 201 - 203. 262 Vgl. a. a. O., S. 691. Für v. Lips, Glaube, S. 101 ist in 2Tim 2,19 nicht mehr die Kirche in ihrer Gesamtheit als Fundament gemeint, sondern nur ein Teil. 263 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 215. Dies könnte auch die Verwendung des Begriffs σφραγίς erklären, da die Taufe seit Paulus als Versiegelung verstanden wird (2Kor 1,22; Eph 1,13; 4,30; Offb 7,3ff; 2Clem 7,6; 8,6); vgl. Merkel, Past, S. 69. 264 Vgl. Oberlinner, 2Tim, S. 105. 265 Siehe u. a. Holtz, Past, S. 173 f. 266 Vgl. Quinn/ Wacker, Timothy, S. 683 - 694. 184 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="185"?> Vorkommen des Begriffs im Neuen Testament gemeint, dass sie wieder vollgültige Glieder des endzeitlichen Gottesvolkes sind, „ ausgesondert für Gott und durch den Heiligen Geist teilhaftig des von Christus gewirkten Heils. “ 267 Umstritten ist in der Forschung, ob der Verfasser das Haus Gottes als Tempel versteht (Roloff) oder ob er die Tempelvorstellung durch die Hausvorstellung ersetzt (Weiser). Für die Annahme, dass der Verfasser das Haus Gottes als Tempel versteht spricht die Beobachtung, dass er in 1Tim 3,15 vermutlich 2Kor 6,16 als Vorlage benutzte. Der Verfasser der Past kennt also den Topos ‚ Gemeinde = (endzeitlicher) Tempel Gottes ‘ und versucht ihn mit den Leitbegriff des οἶκος θεοῦ zu verbinden: „ Das Hauswesen Gottes mit seinen festen Strukturen und Ordnungen ist zugleich Gottes Tempel, ein sakraler Bereich; wer sich in ihm bewegt, hat es mit Gott selbst zu tun. “ 268 Auch das nahe liegende Verständnis von στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας als Apposition zu ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος entspricht ebenfalls der Topik ‚ Gemeinde = Tempel ‘ . Indem in V21 vom δεσπότης - also von Gott als dem Hausherrn - die Rede ist, wird die Vorstellung von der Hausgemeinschaft Gottes gegenüber 1Tim 3,15 noch konkreter ausgeführt. 269 4.3.1 Die Kirche als corpus permixtum ‚ Gefäße für Unreines ‘ bedeutet, dass sich die betreffende Person - ein Gemeindeglied - von der Irrlehre (Streit um Worte, gottloses Geschwätz sowie die Behauptung, die Auferstehung sei schon geschehen) beeinflussen lässt. Das Bild des οἶκος zeigt, dass dies innerhalb der Gemeinde geschieht. Es handelt sich um Gemeindeglieder bzw. Glaubende, die sich von anderen 267 Weiser, 2Tim, S. 206 f. Anders Schlatter, Kirche, S. 246. S. E. geht es hier nicht um die Umkehr derer, die die Irrlehre übernommen hatten, sondern um die Reinigung der Gläubigen von ihnen. Doch da der, der sich reinigt, erst zu einem Gefäß wird ( ἔσται ), das zu rühmlichen Zwecken taugt, geht es sicherlich auch um die Umkehr der ‚ Irrgläubigen ‘ . 268 Vgl. Roloff, Pfeiler, S. 239. Gegen Weiser, 2Tim, S. 207 Anm. 275. Vgl. zum doppeldeutigen Gebrauch von οἶκος in Hebr 3,1-6 Michel, Hebr, S. 177 f. Hier ist οἶκος zugleich Israel als familia dei und endzeitlicher Tempel (Jesus, der ‚ Erbauer ‘ des Hauses). Auch 1Petr 2,5; 4,17 zeigen, dass mit dem Begriff οἶκος - unbetont - der Tempel gemeint sein kann; vgl. Goppelt, 1Petr, S. 145 f. Die jüdische Sekte setzte sich aufgrund ihrer besonderen Heiligkeit mit dem ‚ Haus ‘ und dem ‚ Tempel Gottes ‘ gleich (1QS VIII,5 - 10; IX,6). Siehe dort und 1QS IX,3 f auch die Verbindung der Tempel-Metaphorik mit der ‚ Wahrheit ‘ . Die Sektengemeinde versteht sich als ein von Gott errichteter Bau, und dieser Bau kann als Haus (CD XX 10.13) und als Tempel bzw. Heiligtum (1QS V,6) bezeichnet werden. 269 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 98. 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemode 185 <?page no="186"?> Lehren beeinflussen lassen. Somit ist hier nicht ‚ ungläubig sein ‘ gemeint. Die Gemeinde hat vielmehr gute und schlechte Glieder. Aber es ist für die unreinen Gefäße notwendig, sich zu reinigen. 270 Die Forderung, das Haus von den unreinen Gefäßen zu reinigen, wird allerdings nicht erhoben. Doch wird ebenso nicht gesagt, „ dass es bei der geschilderten Vielfalt bleiben müsse, dass also in einem ‚ großen Haus ‘ die Gefäße zu unterschiedlichem Gebrauch und damit auch mit unterschiedlicher Bewertung, also auch die Gefäße εἰς ἀτιμίαν , Bestand haben müssten. “ 271 Denen, die sich von der Irrlehre abwenden und dadurch ein ‚ Gefäß zu ehrenvollem Gebrauch ‘ ( σκεῦος εἰς τιμήν ) werden, wird in Aussicht gestellt, dass sie wieder vollständig an der Gemeinschaft der Glaubenden teilhaben werden. Denn dem Verfasser der Past sind die Grenzen zwischen ἐκκλησία und κόσμος sehr wohl bewusst (1Tim 3,7 a). 272 4.4 Überleitung: Das Amt in den Pastoralbriefen Das Thema Amt wird auf zwei Ebenen behandelt. Einerseits begegnet es im Zusammenhang konkreter Anweisungen für die Ordnung der Gemeinde, wobei es meist um praktische, handfeste Gesichtspunkte geht. Andererseits begegnet es in den Anweisungen, die Timotheus und Titus für ihre Amtsführung erhalten. Bei der zweiten Ebene handelt es sich nach Roloff um eine vertiefte theologische Sicht, bei der „ die theologischen Komponenten des Amtsverständnisses des Verfassers viel deutlicher zur Sprache “ kommen. So bestimmt Roloff Wesen und Pflichten des Amtes folgendermaßen: „ Als die drei wesentlichen Komponenten zeichnen sich dabei der Bezug auf die Lehre, die Teilhabe am apostolischen Auftrag der Gemeindeleitung sowie die Bindung an die von Paulus vorgeprägte Verhaltensnorm ab. “ 273 Die Verantwortung liegt in erster Linie bei den Amtsträgern; die Gemeinde hat ihnen zu gehorchen. Die Amtsträger sind wiederum an die überlieferte Lehre gebunden. Ferner werden ebenfalls gemeindliche Strukturen erkennbar, die die Tendenz zur Entfaltung einer ‚ Amtskirche ‘ begrenzen sowie dem Wirken 270 Vgl. Weiser, 2Tim, S. 188: „ Sowohl die Protasis, die von der Bedingung des Sich-Reinigens spricht (V21 a), als auch die Apodosis, welche die Gebrauchsqualitäten eines gereinigten Gefäßes hervorhebt (V20bc), haben appellativen Aussagesinn und schärften die Notwendigkeit des Sich-Reinigens von der Irrlehre ein “ . Siehe ferner v. Lips, Glaube, S. 98. 271 Oberlinner, 2Tim, S. 106. 272 Vgl. Johnson, Timothy, S. 217. 273 Roloff, Kirche, S. 263. 186 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="187"?> des Geistes offen gegenüberstehen (2Tim 1,14 u. ö.). 274 Der Gegensatz von Amt und Gemeinde in den Past sollte daher nicht überbewertet werden. 275 Da es zudem keinen Begriff für das ‚ Amt ‘ gibt, ist bei einer zu exakten Bestimmung des Amtes Vorsicht geboten. 276 274 Vgl. Strecker, Theologie, S. 620. 275 Vgl. Marshall, Past, S. 517: „ Moreover, it is significant that the PE are not written to local church leaders but to persons identified as Paul ‘ s colleagues in mission. The antithesis between the congregations and their (local) leaders is not there. “ Anders Spicq, Past, S. XLIII, der in den Past schon eine Trennung zwischen Laien und Klerikern sieht. 276 Vgl. ebd. 4. Das Kirchenbild der Pastoralbriefe: Der οἶκος als Gemeindemode 187 <?page no="189"?> 5. Timotheus und Titus als Gemeindeleiter? Welche genaue Funktion bzw. Position haben Timotheus und Titus in den Pastoralbriefen? 277 Sie werden - außer Timotheus möglicherweise mit der Bezeichnung εὐαγγελιστής (2Tim 4,5; die Bezeichnung des Timotheus als διάκονος in 1Tim 4,6 stellt keine Amtsbezeichnung dar) 278 - mit keiner Amtsbezeichnung benannt. Auch werden sie nicht, wie in den unumstrittenen Paulinen, als συνεργοί des Paulus bezeichnet. 279 Beide betreuen mehrere Gemeinden bzw. stehen ihnen vor (Roloff spricht von „ Kirchenprovinzen “ ) und üben damit ein überregionales Amt aus. 280 Titus hat den Auftrag, in den einzelnen Städten Kretas πρεσβύτεροι einzusetzen (Tit 1,5-9) und Timotheus ist mit der Auswahl von πιστοὶ ἄνθρωποι (2Tim 2,2) betraut, denen er die Lehre des Apostels Paulus übergeben soll. Ihre Lehre besteht folglich nicht aus 277 Zu den historischen Personen Timotheus und Titus bzw. ihrer Beschreibung in den anerkannten Paulinen siehe u. a. Ollrog, Mitarbeiter, S. 20 - 23 (Timotheus).33 - 37 (Titus) sowie von Lips, Timotheus und Titus. Es ist eine noch nicht ausreichend untersuchte Frage, ob sich aus den Angaben der Past Rückschlüsse auf die historischen Personen ziehen lassen. So scheint Timotheus in den Past als der Apostelschüler schlechthin zu gelten; vgl. Ollrog, a. a. O., S. 23. Lassen sich daraus Schlüsse auf die Bedeutung des Timotheus über die uns aus den unumstrittenene Paulinen bekannten Angaben hinaus schließen? Zumindest Hebr 13,23 ist ein Hinweis auf eine weitere Bedeutung des Timotheus über die Missionsarbeit des Paulus hinaus; vgl. a. a. O., S. 23 f Anm. 87. Titus wird in den Past neben Timotheus zum zweitwichtigsten Sachverwalter des Paulus. Daraus schließt Ollrog, a. a. O., S. 37: In den von den Past „ repräsentierten Gemeinden blieb die Erinnerung an Titus und seine enge Gemeinschaft mit Paulus also noch lange wach. “ Darüber hinaus schließt Thiessen, Ephesus, S. 258: „ Es besteht kein Grund anzunehmen, dass die Verbindung des Namens Titus mit der Kreta-Mission [. . .] zufällig oder gar konstruiert ist “ . Wahrscheinlich war Titus dort als Missionar tätig. 278 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 251 f. Für Lemaire, ministères, S. 138 führen die Evangelisten als Leiter von Missionszentren (z. B. Timotheus in Ephesus und Philippus in Cäsarea) in bestimmten Regionen die Mission der Apostel fort. Ihnen stehen die Diakone als umherreisende Mitarbeiter zur Seite. Nach Bultmann, Theologie, S. 459 meint εὐαγγελιστής im Grunde auch Apostel, da Timotheus „ nach der Einschränkung des Aposteltitels [. . .] nicht mehr als solcher bezeichnet werden kann “ und mit εὐαγγελιστής eine neue Bezeichnung für ein ähnliches Aufgabenfeld gefunden wurde. Für Schmithals, Theologiegeschichte, S. 177 setzen die εὐαγγελιστής die missionarische Tätigkeit der bereits gestorbenen Apostel fort. 279 Vgl. Ollrog, συνεργός , Sp. 726 - 729; Roloff, Apostolat, S. 252: „ Damit fehlt gerade jener Begriff, der in den echten Paulusbriefen das offizielle Moment im Verhältnis des Apostels zu seinen Schülern am stärksten herausgestellt hatte (Röm 16,3; 1Kor 3,9; 2Kor 8,23)! “ 280 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 251; Marshall, Past, S. 76. <?page no="190"?> eigenen Ideen, sondern in der Entfaltung der paulinischen Lehre. 281 Dadurch wahren sie die Tradition. Beide haben Ordinationsgewalt (1Tim 5,22; Tit 1,5). 282 Diese Beobachtungen verdeutlichen, dass Timotheus und Titus keine lokalen Gemeindeleiter darstellen, selbst wenn sie für diese ein Modell sein sollten. 283 Wenn in den Pastoralbriefen nicht Timotheus und Titus selbst angesprochen sind, 284 müssen Amtsträger angesprochen sein, die eine ähnliche Funktion wie sie ausübten. 285 Doch Ämter mit diesen Funktionen gab es in der nachapostolischen Zeit - abgesehen von den Apostelschülern selbst - nicht. Zumindest bis zur Zeit des Ignatius. 286 Wenn der Verfasser die lokalen Gemeindeleiter ansprechen wollte, stellt sich die Frage, warum er es nicht z. B. in der Form von Phil 1,1 getan hat. 287 In den Pastoralbriefen wird deutlich, dass die Autorität des Paulus auf seine Schüler Timotheus und Titus übergeht. Sie sind die entscheidenden Figuren des Übergangs und üben die gleichen Funktionen wie Paulus aus. Beide sind Paulus untergeordnet, 288 gegenüber der Gemeinde haben sie jedoch annähernd dieselbe Autorität wie er. 289 Dass die Past in erster Linie an sie adressiert sind, verdeutlicht ihre Stellung als Mitarbeiter bzw. Schüler des Paulus. Als Apostelschüler nehmen Timotheus und Titus eine Zwischenstellung zwischen der schlechthinnigen Autorität des Apostels und den späteren Amtsträgern der Gemeinden ein. 290 Sie sind ein Bindeglied zwischen Paulus und den gegenwärtigen Gemeinden sowie die Garanten der apostolischen Überlieferung. 291 Ferner werden sie nicht mehr von Christus direkt, sondern vom Apostel (Paulus) bzw. den Presbytern (genauer: dem πρεσβυτέριον ) berufen. 292 Ihre 281 Durch sie soll „ die Identität des apostolisch verkündeten Glaubens und Lebens gegenüber Irrlehrern “ sichergestellt werden; Vögtle, Dynamik, S. 126 f. 282 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 251. 283 Vgl. Marshall, Past, S. 519 f. 284 Vgl. a. a. O., S. 172: „ The terms in which they are addressed and their ministry is described do not diverge significantly from the picture of the apotolic coworker that emerges in the main Pauline letters “ . 285 Vgl. Coenen, πρεσβύτερος , S. 1161. 286 Ignatius bezeichnet sich als den ἐπίσκοπος Syriens (IgnRöm 2,2; vgl. 9,1 f), in der Tradition gilt er als Bischof Antiochiens (Eus.h. e. III, 22.36, 2; Or.hom. VI in Luc.). Manche Ausleger vermuten, dass der Streit in den Gemeinden dazu führte, dass der Einflussbereich des Ignatius auf Antiochien beschränkt wurde. 287 Vgl. Marshall, Past, S. 76. 288 Dies zeigen u. a. die Anweisungen des Paulus an Beide. Vgl. Broer, Einleitung, S. 555. 289 Ähnlich Marshall, Past, S. 171. Er spricht sogar davon, dass Timotheus und Titus gegenüber der Gemeinde dieselbe Autorität wie Paulus haben. 290 Vgl. Broer, Einleitung, S. 555. 291 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 108. 292 Vgl. Marshall, Past, S. 512. 190 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="191"?> Autorität üben sie gemeinsam mit den Amtsträgern aus, nicht mit der Gesamtgemeinde oder den Charismatikern. 293 Ihre Autorität wird - neben der des Paulus - in den Past legitimiert. Es kommt also nicht allein auf die Paulus-Tradition, sondern auf die durch Timotheus und Titus vertretene Paulus-Tradition an. 294 5.1 Timotheus und Titus als Idealtypen des Gemeindeleiters Nach Roloff sind Timotheus und Titus Modelle und Idealtypen des Gemeindeleiters (vgl. 1Tim 1,3; 3,14; Tit 1,5). 295 „ In dem, was der Apostel seinen Schülern gebietet, sollen die Gemeindeleiter ihren eigenen Auftrag vorabgebildet sehen. “ 296 Nach dieser Sichtweise wären Timotheus und Titus in den Past rein fiktiv, was durchaus eine ernst zu nehmende Möglichkeit darstellt. 297 Gegen die These von Roloff spricht allerdings, dass bei ihm ein überregionales Amt zum Modell für das Amt des Gemeindeleiters wird. Solches ist eher unwahrscheinlich. Denn dieses überregionale Amt enthält Elemente, die geradezu im Gegensatz zum Amt des örtlichen Gemeindeleiters stehen. Als Beispiele seien die Reisetätigkeit (2Tim 4,9; Tit 1,5; 3,12) sowie die Einsetzung von πρεσβύτεροι in unterschiedlichen Städten (Tit 1,5) genannt. Timotheus und Titus werden in den Past vielmehr als Mitarbeiter des Paulus dargestellt (s. o.), die als Repräsentanten des Paulus die Gemeinden besuchen und mit speziellen Anweisungen beauftragt sind (vgl. 1Tim 1,3; Tit 1,5). 298 Ihre Darstellung entspricht der der Mitarbeiter des Paulus in den unumstrittenen Paulusbriefen; allerdings wird in den Past ihre Funktion als Mitarbeiter stärker herausgehoben. Als Mitarbeiter des Paulus haben sie eine besondere Vollmacht. Insofern kann man Timotheus und Titus nicht als Modell bzw. Ideal für ein spezielles Amt (außer dem ‚ Amt ‘ des Apostelschülers) ansehen. 299 Trotzdem lässt sich eine Nähe zwischen den Aufgaben des Timotheus und denen des ἐπίσκοπος beobachten (2Tim 4,2; Tit 1,9). 300 293 Vgl. Marshall, Past, S. 512. 294 Vgl. Thiessen, Ephesus, S. 259. 295 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 170; vgl. ders., Kirche, S. 251. 296 Ebd.; vgl. Oberlinner, 1Tim, S. XXIII. 297 Dass man im Namen des nicht mehr lebenden Paulus an die nicht mehr lebenden Timotheus und Titus schreibt, ist eine nachdenkenswerte These. 298 Vgl. Verner, Household, S. 148. 299 Vgl. a. a. O., S. 149.157. 300 Vgl. Lemaire, ministères, S. 127. 5. Timotheus und Titus als Gemeindeleiter? 191 <?page no="192"?> 5.2 Aufgaben und Funktionen des Timotheus und Titus in den Pastoralbriefen 5.2.1 Timotheus Die Pastoralbriefe zeigen Timotheus „ in verantwortlicher Führerstellung als Vertreter des Apostels in der kleinasiatischen Kirche: er setzt wie Titus (Tit. 1,5) Amtsträger ein und ordiniert sie (1.Tim. 5,22) 301 und hat die Kirchenzucht zu verwalten (1.Tim 5,19 f.). “ 302 Er hat sein Amt bzw. seinen Auftrag durch eine Ordination erhalten (siehe 1Tim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6). 303 Die Lehre ist die vordringliche Aufgabe des Timotheus; so soll er atl. Schriften vorlesen, ermahnen und lehren ( παράκλησις und διδασκαλία ; 1Tim 4,13). 304 Er soll die rechte Lehre bewahren und Irrlehrer bzw. falsche Lehre zurückweisen. Die verwendete Terminologie macht deutlich, dass die Tätigkeiten des Timotheus vor allem orientiert sind am Lehren, „ dem Wachen über der rechten Lehre, dem Eingreifen beim Eindringen falscher Lehre, sowie - etwas weniger - an der Verkündigungstätigkeit. “ 305 Für Roloff beinhaltet das Wachen über die παραθήκη (1Tim 6,20) nahezu alle eben genannten Aufgaben, s. E. ist dieses ‚ Wächteramt ‘ ein Seelsorgedienst. 306 5.2.2 Titus Die wichtigste Aufgabe des Titus ist ebenfalls die Lehre (Tit 2,1.7). Dazu gehört auch, dass er die Gemeindeglieder prüft und zurechtweist, damit diese nicht der falschen Lehre folgen (Tit 1,13 f). Außerdem setzt er Amtsträger bzw. Presbyter ein (Tit 1,5). Er hat also eine übergeordnete Funktion inne und setzt 301 Er hat die Kontrollfunktion bei Amtsbesetzungen; vgl. Salzmann, Ermahnen, S. 96. 302 Jeremias, Timotheus und Titus, S. 1. 303 „ Dass es sich bei der Handauflegung nicht um einen individuellen Zug, sondern um die damalige Praxis der Ämterweitergabe handelt, zeigt 1 Tim 5,22 “ ; Broer, Einleitung, S. 556. Vgl. Thiessen, Ephesus, S. 256. 304 Für Verner, Household, S. 158 deutet 1Tim 4,13 ebenso wie Tit 1,9 darauf hin, dass die Lehre im Gottesdienst ihren Platz hatte: „ The importance of the teaching function of the leadership, emphasized in the section on the bishop in Titus 1: 9, is highlighted to an even greater degree in various exhortations to Timothy and Titus. 1 Tim 4: 13, in which reading aloud of scripture ( ἡ ἀνάγνωσις ), exhoratation ( ἡ παράκλησις ), and teaching ( ἡ διδασκαλία ) are linked, suggests that the regular setting for teaching activity was the worship assembly of the church “ . 305 Thiessen, Ephesus, S. 258. 306 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 255 - 257. „ Die Wahrung der Paratheke geschieht in dem Akte der Verkündigung und Auslegung des Wortes, im Kampf des bevollmächtigten Verkündigers gegen Irrlehre und Verfälschung des Zeugnisses vom Kyrios und schließlich im Leiden des Zeugen “ ; a. a. O., S. 257. 192 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="193"?> Ämter ein, die unter seiner Autorität stehen. 307 Verner folgert daraus, dass die Auswahl der Amtsträger zur Zeit der Past von oben nach unten in der Kirchenhierarchie erfolgte. 308 307 Vgl. Verner, Household, S. 153 f. 308 Vgl. a. a. O., S. 154: „ While no more conclusions can be drawn from this portrayal about the process by which the leadership of the churches was regularly selected in the author ‘ s day, it does at least indicate that he assumed a selection process that operated from the top downward in the initial stages of the organization of a church. “ 5. Timotheus und Titus als Gemeindeleiter? 193 <?page no="195"?> 6. Ähnlichkeiten zwischen den Leitungsstrukturen in den Pastoralbriefen und denen der Urgemeinde (zur Zeit des Jakobus) Da die Past und die Apg zeitlich nahe beieinander liegen, ist es sinnvoll, das Amtsverständnis der Past und der Apg zu vergleichen (IV.7), um evtl. eine Entwicklung oder regionale Besonderheiten entdecken zu können. Besonders wird zunächst die Urgemeinde von Interesse sein (IV.6), da die Annahme zu prüfen ist, ob sich der Monepikopat bzw. der spätere monarchische Episkopat von Jerusalem aus verbreitet hat. Für die Untersuchung der Leitungsstrukturen der Urgemeinde wird neben der Apg v. a. der Galaterbrief miteinzubeziehen sein. Dabei stellt sich die Frage, ob die Entwicklungen der Leitungsstrukturen, die man auch in den Past beobachten kann, vom Jerusalmer Gemeindemodell geprägt sind. Präziser stellen sich anhand der Beobachtungen in der Apg und des Galaterbriefes folgende Fragen: War Jakobus, der Herrenbruder, das erste geschichtlich greifbare Beispiel für einen monarchischen Episkopat? Gingen „ wesentliche Anstöße für die Verbreitung des monarchischen Episkopats “ von Jerusalem aus? 309 In Apg 12,17; 21,18ff; 15,13 310 ; 1Kor 15,7 311 ; Gal 2,9 312 und Gal 2,12 erscheint Jakobus als Leiter der Urgemeinde. 313 Dass sein Einfluss weit über Jerusalem hinausreichte, zeigt Gal 2,12 f. 314 Dadurch, dass Josephus ihn - als einzige Persönlichkeit des frühen Christentums namentlich (Flav.Jos.Ant. XX, 200 bzw. XX, 9.1) - erwähnt, wird deutlich, „ welches Ansehen Jakobus auch bei den (nichtchristlichen) Juden genoß. 315 Ein weiterer Hinweis auf seine Bedeutung ist die Tatsache, dass ‚ sein ‘ Brief an den Anfang der katholischen Briefe gestellt wurde. 316 Dass sein Name im Neuen Testament nur selten auftaucht, 309 So zumindest Riesner, Jerusalem, S. 100; ähnlich Roloff, Kirche, S. 81 f, der diese Gemeindeordnung „ in mancher Hinsicht als Vorwegnahme des wenige Jahrzehnte später sich allgemein durchsetzenden Modells des Monepiskopats “ sieht. 310 Jakobus löst den Konflikt des Apostelkonzils. 311 Von dieser Stelle wird eine besondere Autorität des Jakobus abgeleitet, denn er ist einer von drei Personen, denen der Auferstandene ‚ einzeln ‘ erscheint. 312 Hier steht Jakobus als erster der drei Säulen. 313 Vgl. Gehring, Hausgemeinde, S. 189; Pesch, Apg I, S. 366.369; ders., Apg II, S. 79.87 - 89.219ff; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 21 f; Roloff, Kirche, S. 80 f. 314 Vgl. Niederwimmer, Iakobus, Sp. 413. 315 Vgl. Stauffer, Kalifat, S. 205; Conzelmann, Geschichte, S. 135; 316 Vgl. Hengel, Jakobus, S. 86; zur Frage nach der Verfasserschaft vgl. ders., Jakobusbrief, S. 523 ff. <?page no="196"?> lässt sich dadurch erklären, dass nach 70 n. Chr. die überwiegend heidenchristliche Kirche nur bestimmte Traditionen übernahm. 317 Ernst zu nehmen ist in späteren Quellen die Bezeichnung des Jakobus als ‚ der Gerechte ‘ (Hegesippus Hypomnemata V bei Eus.h. e. II, 23,4.7 318 ; ThEv 12). 319 Dieser Titel hat im Alten und Neuen Testament messianische Bedeutung. 320 Vermutlich knüpft der ὠβλίας - Titel (Eus.h. e. 2,23,7) an die Ebed-Jahwe-Vorstellung an. 321 Jakobus hatte damit einen einzigartigen Führungs- und sogar Offenbarungsanspruch in der frühen Kirche, was weitere Quellen unterstreichen. 322 Die überragende Autorität, die Jakobus in diesen Quellen zugeschrieben wird, muss Anhaltspunkte an der historischen Person des Jakobus haben. Deshalb fand auch der Jakobusbrief trotz soteriologischer Unterschiede zu Paulus den Weg in den Kanon. 323 Für palästinische Judenchristen stellte Jerusalem den Mittelpunkt der christlichen Kirche dar, Jakobus war ihr herausragender Leiter und folglich mit einer einzigartigen Autorität begabt. 324 Hegesipp bezeichnet ihn als ἐπίσκοπος (Eus.h. e. 4,22,4). 325 Diese Bezeichnung geht jedoch mit 317 Vgl. Hengel, Jakobus, S. 71 f. 318 Diese Angabe bei Euseb basiert nach Pratscher auf einer Quelle, die Hegesipp schon vorgelegen habe. „ Entstanden ist diese Quelle mit ziemlicher Sicherheit im griechisch sprechenden Judenchristentum Syriens oder Palästinas, vermutlich in der 1. Hälfte des 2. Jh.s; verarbeitet sind in ihr Traditionen der aramäisch sprechenden Jerusalemer Gemeinde vor 135, wobei die einzelnen Traditionen nicht nur verschiedenes theologisches Gewicht haben, sondern sicher auch zu verschiedenen Zeitpunkten entstanden sind “ ; Pratscher, Herrenbruder, S. 107. 319 Nach Pratscher, a. a. O., S. 115 kann aufgrund dieser Bezeichnung vermutet werden, „ dass die Toraobservanz des Jakobus einen Grad an Ernsthaftigkeit hatte, der unter den Zeitgenossen Aufsehen erregte und von der Nachwelt noch entsprechend verklärt wurde - erst durch diese Verklärung entstand das Jakobusbild der judenchristlichen Tradition. “ 320 Vgl. Hengel, Jakobus, S. 78ff; Pratscher, Herrenbruder, S. 115: „ Dass Jakobus noch dazu das Martyrium erlitt, prädestinierte ihn geradezu, als der leidende Gerechte im Bewusstsein späterer Generationen weiterzuleben. Die Verbindung zu Deuterojesaja dürfte also eine besondere Rolle bei der Wahl dieses Titels gespielt haben [. . .]. Was besonders wichtig ist: die Jakobustradition schließt bei diesem Titel an die Bezeichnung Jesu als δίκαιος an (Mt 27,19; Lk 23,47; Apg 3,14; 7,52; 22,14; 1Petr 3,18; 1Joh 2,1), wie überhaupt das Bild des Herrenbruders ganz an dem Jesu gestaltet ist “ . 321 Vgl. Pratscher, Herrenbruder, S. 116 - 118. 322 EvHebr 7; Ps. Clem. Hom. Ep. Petri ad Jacobum, 1,1; Ps. Clem. Hom. Ep. Clem. Ad Jacobum, 1; Ps. Clem. R I 43,3; 44; 68; 73,3; Eus., h. e. II,1,3 (Hypotyposen des Clemens Alexandrinus); Eus. h. e. II,1,4 f; Eus. h. e. VII,19,1; Ephiphanius Panarion 29,3,8 f; 78,7; consp. Ap. VI,14,1; Iren. adv. Haer. 3,12,15. 323 Vgl. Hengel, Jakobus, S. 88. 324 Vgl. a. a. O., S. 89; doch ist er nach Hengel nicht der Gründer eines kirchlichen ‚ Primats ‘ . Trotzdem sah er sich für alle Gemeinden verantwortlich; er praktizierte eine ‚ monarchisch-charismatische ‘ stabilitas loci; vgl. a. a. O., S. 98. 325 Auch in den Hypotyposen des Clemens Alexandrinus (er lebte von ca. 150 - 215 n. Chr.) wird Jakobus als ἐπίσκοπος dargestellt (Eus.h. e. II, 1,2-4). Dass auch dieser Überlieferung 196 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="197"?> großer Wahrscheinlichkeit auf Hegesipp selbst zurück, da er im direkten Kontext (Eus.h. e. 4,22,2 f) „ von seiner Reise nach Rom mit der Erstellung einer διαδοχή der römischen Bischöfe bis hin zu Anicet spricht, weiters vom Bischof von Korinth, Primus, bzw. von der Sicherung der rechten Lehre an einem Ort durch das Vorhandensein einer jeweiligen διαδοχή der Bischöfe “ . 326 Da Hegesipp die ungebrochene und reguläre Aufeinanderfolge der Bischöfe feststellen will, 327 entspricht die Bezeichnung des Jakobus als ἐπίσκοπος seinem antihäretischen Anliegen. 328 In Eus.h. e. 2,23,4ff, einer bedeutenden Stelle der Hegesipp vorliegenden judenchristlichen Quelle über Jakobus, 329 wird Jakobus dagegen nicht als ἐπίσκοπος bezeichnet. Daraus kann man - auch wenn es ein bloßes argumentum e silentio ist - möglicherweise schließen, dass die hinter dieser Tradition stehende griechisch sprechende judenchristliche Gruppe, Jakobus (noch) nicht als ἐπίσκοπος bezeichnete, bzw. sie diesen Titel noch nicht mit Jakobus in Verbindung brachte. 330 Als Herrenbruder, dem der Auferstandene erschienen war (1Kor 15,7), hatte er einen besonderen Nimbus; er war ein ‚ Sonderfall ‘ . 331 Trotzdem könnte er Vorbild für den Monepiskopat bzw. sogar den monarchischen Episkopat gewesen sein. 332 Für Dassmann ist Jakobus hingegen ein „ atypischer Sonderfall “ , dessen Gemeindeleitung oft mit dem Kalifat verglichen werde. 333 Folglich judenchristliche Tradition zugrunde liegt, zeigt einmal der aus EvHebr 7 bekannte Titel δίκαιος , der von Clemens in Hyp VII (Eus.h. e. II 1,4) verwendet wird. Dazu stimmen der Bericht des Clemens von Alexandrien und der ebenfalls judenchristliche Tradition verarbeitende Bericht Hegesipps in dem wichtigen Punkt, dass Beide vom Sturz von der Tempelzinne sowie von der Tötung durch den Walker berichten (Hegesipp bei Eus. h. e. II 23,4ff; Clemens Alexandrinus Hyp VII bei Eus.h. e. II 1,4). Der Begriff ἐπίσκοπος scheint aber auch hier aufgrund des Interesses, die episkopale Struktur in die Anfangszeit zurückreichen zu lassen sowie aufgrund des Bemühens, diese judenchristliche Tradition in das großkirchliche Gesamtbild einzuordnen bzw. die synoptische Tradition sowie die Tradition der Apg mit der judenchristlichen in Übereinstimmung zu bringen (so Hengel, Jakobus, S. 83), eingefügt worden zu sein. 326 Pratscher, Herrenbruder, S. 109. 327 Vgl. Mali, Hegesippos, Sp. 1244. 328 Vgl. Pratscher, Herrenbruder, S. 108 f. 329 Siehe dazu a. a. O., S. 106 f. 330 Vgl. a. a. O., S. 108.120. 331 Vgl. Stauffer, Kalifat, S. 198: „ Er war der einzige Mensch, der sich auf beides berufen konnte [. . .]. Das gab ihm eine völlig einzigartige Stellung. “ Nach Pratscher, Herrenbruder, S. 47 kann man EvHebr 7 zumindest die Erscheinung vor Jakobus als historischen Kern entnehmen. 332 Vgl. Hengel, Jakobus, S. 104. 333 Dassmann, Monepiskopat, S. 81; ähnlich Neumann, Bischof, S. 653. Zur Frage des Kalifats siehe u. a. v. Campenhausen, die Nachfolge des Jakobus und Stauffer, Zum Kalifat des Jacobus. Leitungsstrukturen in den Past und der Urgemeinde 197 <?page no="198"?> könne er für die Entstehung und Verbreitung des Monepiskopats nicht herangezogen werden. 334 Die Theologie einer οἶκος - Kirche, die sich dem Weg zum Monepiskopat befindet, ist ebenfalls nicht mit einem monarchischen Episkopat des Jakobus identisch, der seine Stellung zu einem großem Teil dem Verwandtschaftsverhältnis zu Jesus v. Nazareth verdankt. Rohde will aufgrund der Stellung von Petrus, Jakobus und Paulus nicht ausschließen, dass Lk schon Anfänge des monarchischen Episkopats kannte. 335 Doch bleibt dies eine vage Vermutung, da sich v. a. die Sonderstellung von Petrus und Paulus auf andere Weise einfacher und überzeugender erklären lässt. 336 Wenn der Verfasser der Past, wie Nauck annimmt, ein rabbinisch geschulter Judenchrist ist, 337 wäre die Verbindung mit der Leitungsstruktur der Urgemeinde zumindest möglich. Doch selbst dann bleibt der eben genannte Einwand bestehen, dass sich beide Leitungsmodelle inhaltlich und aufgrund ihrer (theologischen) Hintergründe sehr unterscheiden. Der monarchische Episkopat des Jakobus konnte daher nicht als Modell für den Monepiskopat in den Past dienen. Er war vielmehr ein Punkt unter vielen, die ihren Beitrag zur Entstehung des Monepiskopats leisteten, hatte aber bei Weitem nicht das Gewicht wie z. B. das Modell der οἶκος - Kirche. 334 Vgl. Dassmann, Monepiskopat, S. 82. 335 Vgl. Rohde, Ämter, S. 70. 336 Vgl. Ruckstuhl, Jakobus, S. 486. 337 Vgl. Nauck, Herkunft, S. 80: „ Besonders die Betonung der Kirchenordnung und Lehrtradition “ sei jüdisches Erbe. 198 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="199"?> 7. Das Amtsverständnis der Pastoralbriefe und des lukanischen Doppelwerkes Die Nähe zwischen dem lukanischen Doppelwerk und den Past allgemein 338 (z. B. im Amtsverständnis; in der Abfassungszeit) hat dazu geführt, dass einige Ausleger für beide Werke denselben Verfasser annehmen (evtl. sogar Lukas). 339 So lautet eine Theorie, dass die Past der dritte Teil der Schriften des Lukas seien. 340 Im Folgenden soll deshalb das Verhältnis des lukanischen Doppelwerks zu den Pastoralbriefen untersucht werden. Aufgrund der Fragestellung dieser Arbeit wird dabei v. a. das Amtsverständnis von Interesse sein. 7.1 Gemeinsamkeiten Gemeinsam ist beiden das große Interesse an Paulus. Denn obwohl Paulus in der Apg außer in Apg 14,4.14 nicht als Apostel bezeichnet wird, steht er mit ihnen auf einer Stufe. So beruft sich z. B. ‚ Paulus ‘ in der Milet-Rede nicht auf die ‚ Zwölf ‘ , sondern er selbst ist die einzig relevante Autorität. In den Past wird - wie in der Milet-Rede - die apostolische Norm allein durch Paulus verkörpert. 341 Apg und Past verbindet also, dass sie Paulus - auf je eigene Weise - als 338 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 34. Für Weiser, 2Tim, S. 67 lässt sich aus den Gemeinsamkeiten auf das „ gleiche soziokulturelle Milieu und [. . .] Ähnlichkeiten in der kirchlich-theologischen Problemlage “ schließen; vgl. Broer, Einleitung, S. 539. Siehe auch Johnson, Timothy, S. 69: It is „ accurate to say that both Luke and the Pastorals reveal a broader sample of Koine Greek than is attested in the undisputed letters. “ Pesch, Apg II, S. 207 zeigt die Nähe zwischen den Past und der Miletrede. 339 Vgl. Fuchs, Unterschiede, S. 35 f; Riesner, once again. Zu den Unterschieden siehe Roloff, 1Tim, S. 35; Weiser, 2Tim, S. 67 f. 340 So Quinn, Timothy and Titus. Vgl. Johnson, Timothy, S. 88: „ It [. . .] helps account for the often noted resemblance between the Pastorals and Luke-Acts in diction and outlook, as in the image of the Apostle ‘ handing over ‘ the tradition to successors (Acts 20: 32). It provides a mise-en-scene for the two ‘ travel letters, ‘ since Titus can have been left on Crete and Timothy could have been left in charge in Ephesus, and it offers a perfect setting for a final farewell letter written from a Roman prison. The attacks on false teachers would correspond to the generalized warning against ‘ wolwes ‘ ravaging the flock (Acts 20: 29). One cannot object to the theory on the grounds that these letters were never connected by manuscript or by reception with Acts, for the same can be said for the Gospel of Luke! “ Zu den Schwächen dieser Annahme, die nach Johnson genauso viele Probleme schafft wie sie löst, siehe a. a. O., S. 88 f. 341 Vgl. Merkel, Past, S. 9; Roloff, Apostolat, S. 238. <?page no="200"?> denjenigen darstellen, „ auf dem die Gestalt der Kirche gründet. “ 342 Beide verpflichten auf das von Paulus verkündete Evangelium (Apg 20, 20 - 30; 2Tim 2,2). 343 Daneben haben sie als Gemeinsamkeit das Bewusstsein, inmitten einer möglicherweise noch lange währenden Zeit ihr christliches Leben in dieser Welt zu gestalten und Zeugnis zu geben. Lk redet einer vertrauensvollen Öffnung der Kirche der hellenistisch-römischen Kultur mit ihren Sozial- und Wertordnungen - folglich auch dem Staat und der Obrigkeit gegenüber - das Wort. 344 Ähnliches lässt sich bei den Past beobachten. Ferner sind die Erwähnung von πρεσβύτεροι und ἐπίσκοποι als Gemeindeleiter sowie einige Vokabeln, die nur in den Past und bei Lk vorkommen: Kreta, Lystra, Ikonien; Antiochia (sonst nur in Gal 2,11), der Doppelname Pontius Pilatus und allgemein die Wortwahl und der Sprachstil zu nennen. 345 Darüber hinaus lassen sich Übereinstimmungen in Wendungen, die zum Teil geprägten Charakter haben, beobachten, so etwa 1Tim 1,15: ‚ Christus Jesus kam in die Welt, um Sünder zu retten ‘ - vgl. Lk 19,10; und 1Tim 5,18: ‚ würdig ist der Arbeiter seines Lohnes ‘ - vgl. Lk 10,7. 346 Die Naherwartung tritt in beiden Schriftengruppen zurück, und Broer führt zudem das Zurücktreten des Sühnetodgedankens und der Kreuzestheologie an. 347 Literarisch lassen sich die Pastoralbriefe (besonders der 2Tim) 348 als Abschiedsreden klassifizieren. Ihre Thematik und ihr inhaltlicher Duktus rücken sie in unmittelbare Nähe zu Apg 20,17-38. So gibt ‚ Paulus ‘ hier wie dort (abschließend) Rechenschaft über „ sein Wirken für die Kirche (Apg 20,20; 1 Tim 2,7; 2 Tim 1,11; 4,7), hier wie dort fordert er seine Schüler zur Weiterführung des von ihm bisher in urbildlicher 342 Schröter, Kirche, S. 103; vgl. Pesch, Apg II, S. 207: „ Schon durch die Wahl der Testamentsform bzw. der Abschiedsrede [JW: Apg 20] zeigt der Verfasser an, dass ihm Paulus als die überragende, die kommende Zeit verpflichtende Autorität gilt. “ Zudem wird Paulus „ als der ideale Hirte und Gemeindeleiter gezeichnet, der in seinem Dienst eine verpflichtende Norm für die nach ihm kommenden gemeindlichen Amtsträger gesetzt hat “ ; Roloff, Apg, S. 302. 343 Vgl. Pesch, Apg II, S. 208. 344 Vgl. Roloff, Kirche, S. 212. 345 Vgl. Schröter, Kirche, S. 78; Quinn, Timothy and Titus, S. 563. 346 Vgl. Oberlinner, 1Tim, S. XLII. 347 Vgl. Broer, Einleitung, S. 538 f; Roloff, Apg, S. 306. 348 „ Besonders 2Tim zeigt eine auffällige Nähe zur Apg. Zu den Berührungen gehören z. B. der testamentarische Charakter (vgl. die Miletrede Apg 20,17-38), die Aufzählung von ‚ Leidensstationen ‘ des ‚ Paulus ‘ während seiner Missionswirksamkeit (3,11; vgl. Apg 13 f), die Aussagen über sein Wirken in der Asia und in Griechenland (1,15; 4,9-21; vgl. Apg 16 - 20), über die Abkehr von ihm und das Auftreten von Irrlehrern (1,15; 2,14-20; 3,1-9; 4,3 f; vgl. Apg 20,28-30), über seine Gefängnishaft in Rom (1,8.15 f; vgl. Apg 28) und über seine Bereitschaft zum Martyrium (4,6; vgl. Apg 20,22-24.38; 21,11-14) “ ; Weiser, 2Tim, S. 66 f. 200 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="201"?> Weise geübten Dienstes auf (Apg 20,28; 1Tim 6,20; 2Tim 1,13 f.; 2,2), wobei der Schüler auf das von Paulus selbst gesetzte Vorbild verwiesen wird (Apg 20,31; 1Tim 1,12-14; 2Tim 2,2.8 - 13; 3,10.14); hier wie dort wird die Zeit nach dem Tode des Apostels als Zeit der einbrechenden Irrlehre gekennzeichnet (Apg 20,31; 1 Tim 4,1 ff.; 2 Tim 3,1-9; 4,3 f.). “ 349 Darüber hinaus wird sowohl Apg 20,17-38, als auch 1Tim/ 2Tim mit Ephesus in Verbindung gebracht. Die νεώτεροι sind im Bezug auf die Gemeindestruktur außer in 1Petr 5,5 nur in der Apg (Lk 22,26; Apg 5,6) und in den Past (1Tim 5,1; Tit 2,6) von Interesse. 350 Auch die Ausführungen zur Tradition und Sukzession ähneln sich. 351 Die παραθήκη - Aussagen der Past haben eine Entsprechung im Gleichnis von den anvertrauten Talenten (Lk 19,11-27), das Lk nach Roloff auf die Amtsträger deutet. 352 7.2 Unterschiede Die Past sagen nichts über die Berufung und Zeugenschaft der Apostel. Timotheus spielt in der Apg allenfalls eine untergeordnete Rolle (vgl. Apg 16,1; 17,14 f.; 18,5; 19,22; 20,4), während Titus überhaupt nicht erwähnt wird. 353 Im Gegensatz zu den Pastoralbriefen spielt der Heilige Geist in der Apg eine zentrale Rolle. 354 Wenn jedoch in den Past vom Heiligen Geist die Rede ist, übernimmt er eine ähnliche Funktion wie in der Apg. 355 Als Beispiel sei die 349 Roloff, Apostolat, S. 239. 350 Vgl. Riesner, once again, S. 245. 351 Vgl. ebd. 352 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 248. 353 Vgl. Broer, Einleitung, S. 539. Er führt ferner die unterschiedliche Eschatologie an. 354 Hinsichtlich der Bedeutung, die Lukas dem Heiligen Geist beimisst, kommen ihm im Neuen Testament sonst nur die unumstrittenene Paulinen gleich; vgl. Roloff, Kirche, S. 207. 355 „ Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass der Geist nach der Meinung des Verfassers eine wesentliche Bedeutung für die Bewahrung der Tradition hat, wie wir das ja bei Lukas auch festzustellen vermögen, wo vom Pfingstgeist als von einer Kraft geredet wird, die es ihren Trägern ermöglicht, das Evangelium zu verkündigen, auf die Heilszeit, die in der Vergangenheit in Jesus da war, hinzuweisen und von dem zu reden, was die ‚ Zeugen ‘ (Acta 1,21) gesehen und gehört haben. Ist der Geist im Werk des Lukas also die Kraft, die die Weitergabe der Tradition von Jesus ermöglicht, dann ist der Geist in den Pastoralen die Kraft, die ihren Träger - an unserer Stelle den Apostelschüler - mit der Fähigkeit ausstattet, die apostolische Verkündigung zu bewahren “ ; Wegenast, Tradition, S. 152 f. 7. Das Amtsverständnis der Pastoralbriefe und des lk Doppelwerkes 201 <?page no="202"?> enge Verbindung von ‚ Ämtern ‘ und dem Heiligen Geist genannt (2Tim 1,14; Apg 20,28). 356 7.3 Ämter Während Presbyter und Episkopen in den Past nicht völlig deckungsgleich sind, scheinen beide Begriffe in der Apg austauschbar zu sein (Apg 20). ἐπίσκοπος wird in der Apg nur im Plural (Apg 20,28) gebraucht, die Past hingegen sprechen vom ἐπίσκοπος nur im Singular (1Tim 3,1; Tit 1,7). Zudem zeigen die Past im Gegensatz zu Lukas, der die Frage nach Gemeindestrukturen v. a. in der Miletrede behandelt, ein großes Interesse an der Struktur und Organisation der Gemeinde (was freilich größtenteils durch die Gattungsunterschiede erklärt werden kann). 357 Bei Lukas spielt die Rückbindung des (gemeindlichen) Leitungsamtes an Paulus eine (vergleichsweise) geringe Rolle, für die Ämterkonzeption der Past ist diese Rückbindung hingegen konstitutiv. 358 Bezüglich der Kirchenordnung zeigt sich ein Unterschied darin, dass Lukas keine Diakone erwähnt. Witwen werden hingegen auch bei Lukas genannt (Apg 6,1; 9,39.41; vgl. 1Tim 5). ἐπισκοπή im Sinne eines Amtes kommt im Neuen Testament nur bei Lk und den Past vor (Apg 1,20; 1Tim 3,1). Im Gegensatz zur Apg ist in den Past eine spezifische Form der Einsetzung von Amtsträgern vorausgesetzt, während bei Lk ‚ nur ‘ Vorstufen zu erkennen sind (siehe Apg 6; 13). 359 Beide verstehen das Amt der Verkündigung als Ausgliederung aus dem Apostelamt. 360 356 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 217: „ In Apg 20,28 werden die Presbyter auf ihre Einsetzung durch den heiligen Geist angesprochen und anschließend (V. 29 ff) gemahnt, die Gemeinde vor Irrlehrern zu schützen. Diese Stelle ist deswegen interessant, weil die Past in II 1,14 ebenfalls die Mahnung zur Wahrung der Überlieferung gegen Irrlehre mit dem Verweis auf den heiligen Geist verbinden. “ 357 Vgl. Marshall, Past, S. 88; anders Roloff, 1Tim, S. 34. 358 Vgl. Roloff, Kirche, S. 221. 359 Vgl. Vögtle, Dynamik, S. 127. 360 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 249. 202 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="203"?> 8. Die Pastoralbriefe und das Apostelamt In den Past ist Paulus der Apostel schlechthin (1Tim 1,1). Neben ihm kommen keine anderen Apostel in den Blick. Der Apostel wird immer in seiner Zuordnung zum Evangelium beschrieben. Für den Paulus der Past ist das Evangelium τὸ εὐαγγέλιόν μου (2Tim 2,8), es ist ἐπιστεύθην ἐγώ (1Tim 1,11). 361 Gleich das erste Vorkommen von εὐαγγέλιον in den Past tritt im Zusammenhang mit einer Bemerkung über den paulinischen Apostolat auf (1Tim 1,11). So stehen in den Past εὐαγγέλιον und ἀπόστολος in innerer Korrelation zueinander. Den Inhalt des Evangeliums erfahren wir aus der formelhaft geprägten Wendung 1Tim 1,15. An Paulus erfüllt sich die Sendung Christi exemplarisch. Der in V15 - 16 a beschriebene Vorgang - die Überwindung des Verfolgers Paulus zum Dienst an Jesus Christus - ist das Urbild (16 b) 362 aller Machterweise des Evangeliums. Der ‚ Vorrang ‘ des Paulus ( ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ , 1Tim 1,15) ist in doppelter Weise begründet: „ Ihm als dem größten der Sünder ist die μακροθυμία Christi als erstem ( ἐμοὶ πρώτῳ ) erschienen, um ihn zum Diener zu machen. “ 363 Paulus ist durch das, was Christus an ihm getan hat, Urbild dessen, was das Evangelium wirkt. Das in der christologischen Formel (V15) Ausgesagte hat in der Existenz des Paulus seine sichtbare Erfüllung gefunden. An ihm kam die μακροθυμία Jesu Christi (1Tim 1,16) in vorbildlicher Weise zum Ausdruck. Zugleich erhält die Autorität, mit der er Timotheus begegnet, ihre Legitimation durch diese Formel (1Tim 1,15 f). 364 Doch ebenso wie Paulus ein lebendiger Rückverweis auf die Kraft des Evangeliums ist, so weist auch das Evangelium seinerseits auf den, der es (vollmächtig) verkündet. Die Bekenntnisformel in 1Tim 2,5 f mündet darum in eine Beschreibung des Amtes des Paulus (V7), vom Zusammenhang her hätte dazu keine Notwendigkeit bestanden (die gleiche Wendung erscheint 2Tim 1,11). 365 Für die Missionskirchen des Paulus ist das Evangelium aufs Engste mit dem Apostel verbunden. Er ist der eine bzw. einzige Apostel, an den für sie das Evangelium gebunden ist (2Tim 2,8: εὐαγγέλιόν μου ). Neben den Briefein- 361 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 238. 362 Vgl. Bauer, Wörterbuch, Sp. 1540. Auch Holtz, Past, S. 43; Merkel, Past, S. 20 und Roloff, 1Tim, S. 84 übersetzen mit ‚ Urbild ‘ bzw. ‚ urbildlich ‘ . 363 Roloff, Apostolat, S. 240. 364 Vgl. ebd. 365 Vgl. ebd. <?page no="204"?> gängen steht der Begriff ‚ Apostel ‘ nur 1Tim 2,7 und 2Tim 1,11. Und dort nur an zweiter Stelle, beide Male ist der Oberbegriff κῆρυξ . 366 Damit ist die Aufgabe des Paulus beschrieben, der Mund des Evangeliums sowie Jesu Christi zu sein und das Heilswerk Gottes in Jesus Christus zu verkündigen. 367 Es bestätigt sich also, „ dass die Pastoralbriefe an Paulus vorwiegend seine Beziehung zum Kerygma sehen und dass sie seine Erscheinung von diesem Kerygma her deuten. Paulus ist der urbildliche Verkündiger und damit der Garant des Evangeliums. “ 368 Desgleichen meint der Begriff διδασκαλία die Lehre des Paulus, da der Begriff im positiven Sinn nur im Singular gebraucht wird. 369 Er ist der eine Lehrer ( διδάσκαλος im Singular, 1Tim 2,7; 2Tim 1,11). Als Fundament der Kirche gelten folglich nicht die Apostel in ihrer Gesamtheit, sondern von Paulus und ‚ seinem Evangelium ‘ leiten sich Glaube und Ordnungen ab. 370 Doch ist nicht mehr Paulus, sondern die Kirche die Hüterin des Mysteriums (1Tim 3,16; bei Paulus: οἰκονόμους μυστηρίων θεοῦ ; 1Kor 4,1). Nicht mehr der ἀπόστολος , sondern der ἐπίσκοπος ist Haushalter ( οἰκονόμος ); Tit 1,7; 1Kor 4,1). Auch das Leiden des Apostels in den Past steht nicht für sich, sondern bekräftigt die Wahrheit des Evangeliums. Er ist der treue Wächter der παραθήκη . 371 In der Bewahrung der Lehre des Evangeliums ist Paulus in den Past das Urbild des kirchlichen Amtsträgers. Er ist der erste in der Reihe der Wächter über das Evangelium. Jeder Verkündiger des Evangeliums wird auf dieses Urbild verwiesen und ist an es gebunden. 372 Um die παραθήκη zu sichern, erlässt der Apostel in seiner apostolischen Autorität konkrete Anordnungen ( βούλομαι : 1Tim 2,8; 5,14; Tit 3,8/ οὐκ ἐπιτρέπω : 1Tim 2,12). Dazu gehört auch die Gestaltung der kirchlichen Ämter ( διατάσσομαι : Tit 1,5/ „ das objektive, zwingende δεῖ“ 373 : 1Tim 3,2.7.15). 374 366 „ Der Begriff κῆρυξ wird nur hier im NT auf einen Apostel bzw. auf Paulus angewandt, sonst erscheint er nur noch 2 Petr 2,5, also ebenfalls an einer späteren Belegstelle “ ; Roloff, Apostolat, S. 241. 367 Vgl. Schlier, Die Zeit der Kirche, S. 130. 368 Roloff, Apostolat, S. 242. 369 Vgl. Quinn, Titus, S. 95. 370 Vgl. Strecker, Theologie, S. 617. „ Dieser allein trägt den Titel ‚ Apostel Christi Jesu [JW: 1Tim 1,1; 2Tim 1,1; Tit 1,1]; als ‚ Herold und Apostel, Lehrer der Völker ‘ (1 Tim 2,7) ist ihm die Verkündigung des ‚ Evangeliums von der Herrlichkeit des seligen Gottes ‘ aufgetragen worden (1 Tim 1,11) “ ; ebd. 371 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 244 - 248. 372 Vgl. ders., Apostel, S. 441. 373 Schlier, Die Zeit der Kirche, S. 133. 374 Vgl. Roloff, Apostolat, S. 250. 204 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="205"?> 9. Einsetzung (bzw. Beauftragung) durch Handauflegung 375 Die Einsetzung durch Handauflegung wird in den Past dreimal erwähnt (1Tim 4,14; 2Tim 1,6; 1Tim 5,22 376 ). 377 Für Roloff und von Lips lässt sich aus der Art und Weise, wie die ‚ Ordination ‘ hier beschrieben wird, schließen, dass sie zur Zeit der Past ein vielfach bekannter und geübter Brauch war. 378 Außerdem wird durch den Kontext von 1Tim 4,14 und 2Tim 1,6 deutlich, dass die Einsetzung für Timotheus bzw. allgemein den Amtsträger „ grundlegende Relevanz hat. “ 379 Auffällig ist, dass der Begriff χάρισμα in den Past nur im Zusammenhang mit der ‚ Ordination ‘ bzw. Einsetzung durch Handauflegung erscheint (1Tim 2,6; 1Tim 4,14). 380 χάρισμα bezeichnet hier ein spezielles Amtscharisma, die durch den Heiligen Geist gewirkte Gabe, die zur Ausübung des Amtes befähigt und erforderlich ist, 381 und die bei der Einsetzung durch Handauflegung übertragen wird. 382 Die Formulierung, dass ein χάρισμα 375 Siehe u. a. v. Lips, Glaube; Lohse, Die Ordination; den Exkurs von Roloff, 1Tim, S. 263 - 281. 376 Zur Frage, ob sich diese Stelle auf die Ordination bezieht, siehe Meier, Presbyteros, S. 333 f; v. Lips, Glaube, S. 174 - 177. 377 Nach Nauck, Herkunft, S. 68 deutet diese - im Verhältnis zum Umfang der Past - häufigen Belege darauf hin, dass dem Verfasser viel an dem Akt der Handauflegung liegt. 378 Vgl. Roloff, Kirche, S. 265; v. Lips, Ordination. Neues Testament, S. 342. 379 V. Lips, Glaube, S. 172. 380 „ Das dem Amtsträger in der Ordination übermittelte Charisma ist für ihn [JW: den Verfasser der Past] keineswegs die Summe der nach 1Kor 12,28-31 auf die Gemeinde verteilten Charismen, es ist vielmehr eine Erneuerung des besonderen Charismas des Apostels “ ; Roloff, 1Tim, S. 270; siehe zur Frage nach dem Verständnis von χάρισμα in diesem Zusammenhang v. Lips, Glaube, S. 18 f. 381 Vgl. Roloff, Kirche, S. 265; Hahn, Berufung, S. 54. 382 Vgl. ebd; Lohse, Ordination, S. 85: „ Das γὰρ (V. 7) knüpft an Vers 6 an. “ Nauck, Herkunft, S. 72: „ Schwierigkeiten bereitet allerdings der Umstand, dass die Übermittlung des χάρισμα an den Ordinanden beide Male durch verschiedene Präpositionen definiert wird: In 2.Tim. 1,6 wird διὰ c.Gen. gebraucht, d. h. das χάρισμα wird ‚ durch ‘ die Handauflegung gegeben, in 1.Tim. 4,14 findet hingegen die viel schwächere Präposition μετὰ Verwendung. “ Nach Nauck scheint die Aussage in 1Tim 4,14 ausführlicher und durchdachter zu sein. „ Während in 2.Tim. 1,6 die Gabe des χάρισμα nur durch ein Glied ( διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν ) erläutert wird, wird sie in 1.Tim. 4,14 durch zwei Glieder näher bestimmt ( διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν ). “ „ Diese Beobachtung schließt die Vorstellung einer magischen Selbstwirksamkeit der Handauflegung völlig aus. Bestätigt wird dies dadurch, dass ja nicht der Ordinator der Geber des χάρισμα ist, sondern dass es Gott verleiht. “ „ Aber auch der symbolische Charakter der Handauflegung im Sinne einer bestätigenden ‚ Anerkennung einer schon vorhandenen Gnaden- <?page no="206"?> ‚ in ‘ einer Person ist, begegnet sonst im Neuen Testament nicht. 383 Wenn 1Tim 4,14 mit V13 zusammengehört, könnte man vermuten, dass das χάρισμα im Vorlesen, Ermahnen und Lehren besteht. 384 Doch liegt es näher, χάρισμα als Vollmacht und pneumatische Befähigung zu verstehen. 385 „ Da die gesamte Existenz des Amtsträgers unter dem Vorzeichen seiner Aufgabe steht, ist freilich der Bezug von χάρισμα auf die διδασκαλία (I 4) und die Wahrung der Paratheke (II 1) zentral. “ 386 Es handelt sich bei der Einsetzung somit um ein effektiv wirksames Geschehen: es impliziert Beauftragung sowie pneumatische Begabung. 387 Die Einsetzungshandlung umfasste nach von Lips folgende Bestandteile: 388 a) die Handauflegung durch das Presbyterium 389 als konstitutive Mitte der Einsetzungshandlung (1Tim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6) b) prophetische, d. h. geistgewirkte Worte des Zuspruchs an den einzusetzenden Amtsträger (1Tim 1,18; 4,14: διὰ mit Genitiv) 390 c) Übergabe der tradierten Lehrtradition, evtl. als feste Formel (2Tim 2,2 391 ; vgl. 1,13) d) Vollzug vor Zeugen bzw. der Gemeinde (2Tim 2,2; vgl. 1Tim 6,12) e) Bekenntnis und Verpflichtung des Einzusetzenden? (1Tim 6,12) f) Gebet Es ist allerdings nicht sicher, ob 1Tim 6,11-16 ein Teil der Einsetzungshandlung war. Der für diese Annahme neben V14 bedeutende V12 kann sich auch auf die Taufe beziehen. 392 Ferner ist zu fragen, ob die prophetischen Worte der gabe ‘ wird sowohl durch das die Gleichzeitigkeit ausdrückende μετὰ als auch - in noch stärkerem Maße - durch die Präposition διὰ unmöglich gemacht “ ; ebd. Zur Bewertung des Gebrauchs von διὰ und μετὰ in 2Tim 1,6 und 1Tim 4,14 vgl. darüber hinaus v. a. v. Lips, Glaube, S. 250 f. 383 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 206 f. 384 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 400 f. „ Die ‚ Lehre ‘ ist auch sonst konstantes Merkmal der Charismenlehre (vgl. 1 Kor 12,8; Röm 12,7; 1 Petr 4,11 a) “ ; ebd; Towner, Timothy and Titus, S. 322. Siehe aber v. Lips, Glaube, S. 221. 385 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 218. 386 A. a. O., S. 222. 387 Vgl. ders., Ordination. Neues Testament, S. 342. 388 Vgl. Roloff, 1Tim, S. 267 f; v. Lips, Ordination. Neues Testament, S. 342. 389 Gewichtige Argumente sprechen dafür, πρεσβυτέριον in 1Tim 4,14 als ‚ Kollegium von Presbytern ‘ zu verstehen; siehe Meier, Presbyteros, S. 339 - 342. 390 In den Pastoralbriefen kommt das Wort προφητεία nur an diesen beiden Stellen vor. Vgl. v. Lips, Glaube, S. 173. 391 Zur Bedeutung des διὰ πολλῶν μαρτύρων und dem Zusammenhang dieser Stelle mit der Einsetzungshandlung siehe Weiser, 2Tim, S. 157 f. Anders Thiessen, Ephesus, S. 305; Schweizer, Gemeinde, S. 75. 392 Vgl. Hofius, ὁμολογέω , Sp. 1263; v. Lips, Glaube, S. 177 - 180. 206 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="207"?> Handauflegung nicht vorausgehen (Apg 13,1-3; evtl. 1Tim 4,14)? Tit 1,5 deutet nicht auf eine Handauflegung hin, da dass Verb καθίστημι keine Schlüsse über die Art und Weise der Einsetzung zulässt. 393 Aufgrund der Beobachtungen zu Apg 6 und 13, wo das Gebet eine wichtige Rolle spielt, sowie der Tatsache, dass dem Gebet in den Past eine hohe Bedeutung zukommt (1Tim 2,1ff; 5,5; 2Tim 1,3), darf angenommen werden, dass auch die Einsetzung durch Handauflegung mit Gebet verbunden war, obwohl es in 1Tim 4,14; 2Tim 1,6 und 1Tim 5,22 nicht erwähnt wird. 394 Da die Einsetzung aller Wahrscheinlichkeit nach in einem Gottesdienst stattfand, hatte das Gebet dort - wie in jedem anderen Gottesdienst - mit Sicherheit einen festen Platz. Daneben stellt sich die Frage, ob man hinter 1Tim 4,14 und 1Tim 2,16 dasselbe Ereignis annimmt oder nicht. Könnten nicht auch 1Tim 4,14 und Apg 16,1-3 dasselbe Geschehen beschreiben? Wie wahrscheinlich ist es, dass es sich in 1Tim 4,14 und 2Tim1,6 um unterschiedliche Ereignisse handelt, einmal um die Aussendung des Timotheus durch die ‚ Brüder in Lystra und Ikonien ‘ (Apg 16,2; 1Tim 4,14) und einmal um die Einsetzung durch Paulus (2Tim 1,6)? Oder wird das gleiche Ereignis - nur unterschiedlich betont - beschrieben? Zunächst ist festzuhalten, dass aus Apg 16,2 nicht entnommen werden kann, dass die Einsetzung des Timotheus durch die ‚ Brüder in Lystra und Ikonien ‘ erfolgte. Roloff versucht die Differenz zwischen 1Tim 4,14 und 2Tim 1,6 so zu erklären: 1Tim 4,14 gibt die als üblich vorausgesetzte Praxis wieder, „ während 2Tim 1,6 bildhaft auf den ihr zugrundeliegenden theologischen Sachverhalt verweist: Es geht in der Ordination, unabhängig von der Form ihres konkreten Vollzugs, um die Unterstellung des Amtsträgers unter die von Paulus herkommende Amtsnorm. “ 395 Doch muss sich Beides nicht ausschließen. Paulus kann durchaus zusammen mit der Gemeindeleitung (von Lystra und Ikonien? ) Timotheus die Hände aufgelegt haben. 396 In 2Tim 1,6 und 1Tim 4,14 werden dann je nach theologischem Interesse die Gemeinde- 393 Vgl. Bühner, καθίστημι , Sp. 553 - 555; Quinn, Tit, S. 84. Anders v. Lips, Glaube, S. 182. 394 Vgl. Lohse, Ordination, S. 85. 395 Roloff, Kirche, S. 266; vgl. a. a. O., S. 268: „ der Hinweis auf die Ordination des Timotheus durch Paulus ist [. . .] alles andere als ein bloß privatpersönlicher Zug; er hat sachliches Gewicht, weil in ihm das Verhältnis des Dienstes des Timotheus zu dem des Paulus als ein durch die Handauflegung rechtlich verbindliches in Erscheinung tritt. “ 396 Vgl. Lohse, Ordination, S. 82: „ Wie Act. 6,6 und 13,3 die Handauflegung durch mehrere Apostel bzw. Propheten und Lehrer vollzogen wurde, so kann auch Paulus unter Mitwirkung einiger Presbyter dem Timotheus die Ordination erteilt haben. Darauf weist vielleicht die Präposition μετὰ hin. Somit ergänzen sich die Aussagen 1.Tim. 4,14 und 2. Tim 1,6 gegenseitig. “ 9. Einsetzung (bzw. Beauftragung) durch Handauflegung 207 <?page no="208"?> leitung bzw. die Presbyter oder Paulus genannt. Lohse versucht den Unterschied durch den Charakter der Briefe zu erklären, wobei seines Erachtens die Presbyter und Paulus die Einsetzung gemeinsam durchführten. S. E. ist der 1Tim ein offizielles Schreiben, das nicht nur an Timotheus, sondern zugleich an die Gemeinde gerichtet ist und Timotheus vor der Gemeinde legitimiert. Folglich werde das Presbyterium daran erinnert, dass es Timotheus eingesetzt habe (1Tim 4,14). Der 2Tim trage einen persönlichen Charakter. Er sei das Testament des Apostels an seinen Schüler und Nachfolger. So sei begreiflich, dass er ihn an die ἐπίθεσις τῶν χειρῶν erinnere, die er selbst dem Timotheus gegeben habe. 397 Andere Exegeten versuchen, die Unterschiede lediglich mit der Intention der (nichtpaulinischen) Briefe zu erklären, ohne Aussagen über ein mögliches historisches Ereignis zu machen. 398 Towner sieht hingegen aufgrund der unterschiedlichen Kontexte (1Tim 4,13; 2Tim 1,7) in 1Tim 4,14 und 2Tim 1,6 unterschiedliche Ereignisse. 399 M. E. stellt 1Tim 4,14 die gängige Praxis des Urchristentums dar, da eine ähnliche Einsetzung in Apg 13,1-3 geschildert wird. 400 Doch haben vermutlich auch die Apostelschüler (gemeinsam mit den Presbytern? ) in Ämter eingesetzt (1Tim 5,22). 401 Daraus, sowie aus der Differenz zwischen beiden Stellen ergibt sich, „ dass das Ordinationsverständnis der Pastoralbriefe nicht durch den Gedanken einer auf den Apostel zurückgehenden Sukzessionskette bestimmt gewesen sein kann, innerhalb derer die Amtsgnade durch Handauflegung von einem Amtsträger auf den nächsten weitergegeben wird. “ 402 Ferner wird deutlich, dass die Presbyter die Vollmacht besaßen, dass entsprechende χάρισμα , das man für die Amtsausführung benötigte, διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν zu übermitteln. 403 Schließlich darf angenommen werden, dass διὰ προφητείας konstitutiv zu bestimmten Einsetzungshandlungen gehörte, was durch die ähnliche Vorgehensweise in Apg 13,1-3 bestätigt wird. 404 Da es sich bei διὰ προφητείας um ein διὰ c.gen. (Genitiv Singular) handelt, 405 muss προφητεία als Teil des Ordinationsvorgangs gewertet werden. 397 Vgl. Lohse, Ordination, S. 82. 398 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 242 f. 399 Vgl. Towner, Timothy and Titus, S. 325.458 - 461. 400 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 400 f. Freilich kommt Berger zu einem anderen Schluss, wenn er in beidem „ einen älteren antiochenischen Beauftragungsritus “ sieht; a. a.O, S. 401. 401 Vgl. Harnack, Entstehung und Entwicklung, S. 20. 402 Roloff, Kirche, S. 266; vgl. Nauck, Herkunft, S. 73. 403 Vgl. Kaiser, Krankenheilung, S. 125. 404 Vgl. Quinn, Tit, S. 16, der auch auf 1Tim 1,18 hinweist. 405 Das Verhältnis des ntl. Gebrauchs von διὰ c.gen. und διὰ c.acc. bei Substantiven ohne Artikel ist: 120: 16. „ Für ein Verständnis als διὰ c.gen spricht weiterhin die Verbindung ἐδόθη . . . διὰ . Beispiele des NT zeigen, dass, wenn zu διδόναι die vermittelnde Ursache 208 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="209"?> Prophetisches Wort (Wort) und Handauflegung (Handlung) stehen gleichgewichtig nebeneinander. Mit προφητεία (vgl. 1Tim 1,18; Apg 13,1-3) 406 ist aller Wahrscheinlichkeit nach das - u. a. bei der Ordination - gesprochene, geistgewirkte prophetische Wort gemeint, eine „ im Namen Gottes gesprochene Zusage “ 407 , womöglich ausgeübt durch Propheten, die die Berufung des Einzusetzenden bestätigten oder initiierten. 408 Freilich kann dieser ehemals den Propheten zuzurechnende Akt zur Zeit der Past auch von den Presbytern ausgeübt worden sein. Die Handauflegung konkretisiert diese Zusage. Der paränetische Zusammenhang, in dem die Einsetzungshandlungen stehen (1Tim 4,14: μὴ ἀμέλει ; 2Tim 1,6: ἀναζωπυρεῖν ), macht deutlich, dass mit der Einsetzung durch Handlauflegung nichts Unverlierbares gegeben wird. Durch die Anwesenheit von Zeugen (2Tim 2,2) erhält die Einsetzung zudem einen rechtlich-verbindlichen Charakter. 409 Aufgabe und Amt, zu denen Timotheus eingesetzt wird, lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Er nimmt eine leitende Stellung in den Gemeinden bzw. konkret in der Gemeinde von Ephesus ein (1Tim 1,3; 5,19). Er setzt Amtsträger ein (1Tim 5,22; vgl. 1Tim 3,1 ff.). Die zentrale Aufgabe, die Timotheus zukommt, ist die Wahrung der Tradition ( παραθήκη : 1Tim 6,20; 2Tim 1,12.14), d. h. die Wahrung der Kontinuität der vom Apostel Paulus herkommenden Lehre. Diese Aufgabe liegt aber nicht allein beim Eingesetzten, sondern auch beim Presbyterium (bzw. bei Paulus), das die Amtsträger einsetzt. Der Dienst am Wort besteht für Timotheus im κηρύσσειν des Evangeliums (2Tim 4,2) und in der διδασκαλία (1Tim 4,11.13.16; 6,2; 2Tim 2,24; 4,2; vgl. Tit 2,1.7). 410 oder Person angegeben wird, dies meist durch διὰ c.gen geschieht: Joh 1,17; Apg 7,25. 8,18; 1Kor 12,8. 15,27 “ ; v. Lips, Glaube, S. 252. Anders Nauck, Herkunft, S. 72 f; Vögtle, Dynamik, S. 127. Manche Ausleger verstehen προφητεία als praefatio, womit das Gebet bei der Einsetzung gemeint sei. 406 Vgl. Lohse, Ordination, S. 81. 407 V. Lips, Glaube, S. 252. 408 Vgl. Schnider, προφητεύω , Sp. 442; Towner, Timothy and Titus, S. 322 f. 409 Indem die überlieferte und bei der Einsetzung übertragene Glaubenstradition als παραθήκη bezeichnet wird, also ein Rechtsinstitut als Analogie herangezogen wird, „ erhält das Anvertrauen der Glaubenstradition den Charakter rechtlicher Verpflichtung “ ; v. Lips, Glaube, S. 264; vgl. zu παραθήκη a. a. O., S. 266 - 270; Wegenast, Tradition, S. 132 - 155; Roloff, Apostolat, S. 255. 410 Vgl. Lohse, Ordination, S. 86. 9. Einsetzung (bzw. Beauftragung) durch Handauflegung 209 <?page no="210"?> Fazit Nauck vertritt die These, dass die Handauflegung in den Past „ ein wichtiger, aber begleitender Akt bei der Einsetzung von ‚ Funktionären ‘ in die Gemeindedienste “ sei. 411 Eine solche Aussage wird der Bedeutung der Handauflegung in den Past nicht gerecht, denn sie ist in den Past zwar kein zentrales Thema, in den Augen des Verfassers gehört sie jedoch konstitutiv zur Einsetzung eines Amtsträgers. Sie ist ein bedeutendes Element zur Wahrung der Tradition, und nicht nur begleitende Geste. Gleichzeitig liegt das Gewicht bei der Einsetzung mit Handauflegung in den Past ganz beim Handeln Gottes. 412 Zudem ist festzuhalten, dass die Einsetzung durch Handauflegung weder in den Past noch in der Apg durch einen einheitlichen Personenkreis bzw. ein einheitliches Amt vollzogen wird (1Tim 4,14: πρεσβυτέριον ; 2Tim 1,6: der Apostel Paulus; 1Tim 5,22: Apostelschüler; Apg 6,6: die ‚ Zwölf ‘ / die lukanischen Apostel; Apg 13: Propheten und Lehrer; evtl. Apg 14,23: Paulus und Barnabas). Doch scheint die Einsetzung durch Handauflegung im ganzen Neuen Testament (die Hellenisten; Paulus und Barnabas; Timotheus) auf die Verkündigung bzw. die Lehre ( διακονίᾳ τοῦ λόγου ; Apg 6,4) gerichtet zu sein. 413 Mit der Einsetzung wird ein Amtscharisma verliehen, was zugleich ganz Gottes Gabe ist. 414 411 Nauck, Herkunft, S. 74. 412 Vgl. Hahn, Berufung, S. 54. 413 Vgl. Lohse, Ordination, S. 97. 414 Dieses χάρισμα kann man jedoch ‚ vernachlässigen ‘ . 210 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="211"?> 10. Der Sukzessionsgedanke Zur Frage, ob in den Past so etwas wie ein Sukzessionsgedanke zu finden ist, ist vor allem 2Tim 2,1 f zu untersuchen. In der Forschung besteht in diesem Punkt keine Einigkeit. 415 Bei der Analyse von 2Tim 2,1 f fällt zunächst auf, dass hier nicht an eine Amtssukzession bzw. an die Weitergabe einer Amtsvollmacht gedacht ist, sondern an die Lehrsukzession, also die unversehrte Weitergabe der anvertrauten Lehre bzw. Tradition. 416 Bleibende Funktion ist das διδάσκειν , das sich von Paulus bis zu den Amtsträgern durchhält, jedoch wird nur Paulus als διδάσκαλος ἐθνῶν bezeichnet (1Tim 2,7). 417 διδασκαλία und παρακαλέω wird sowohl für Paulus ( δ : 2Tim 3,10; π : 1Tim 1,3; 2,1), als auch für Apostelschüler ( δ : 1Tim 4,13.16; 2Tim 3,16; Tit 2,1.7; π : 1Tim 5,1; 6,2; 2Tim 4,2; Tit 2,6.15) und die Amtsträger ( δ : 1Tim 5,17; Tit 1,9; π : Tit 1,9) gebraucht. Das Lehren sowie das autoritative Mahnen als zentrale Amtsfunktionen werden demnach als von Paulus her sich durchhaltend angesehen. 418 Es geht demzufolge um die reine Überlieferung. Sie soll rein und unverfälscht vom Apostel (als normativer Instanz) bis in die Zeit der Past und darüber hinaus reichen (2Tim 2,2), und dadurch die wahre, ‚ gesunde ‘ Lehre von der Irrlehre unterscheiden. 419 Der Gedanke einer Amtssukzession als Garantie für die Reinheit der Lehre ist in den Past noch nicht entfaltet. Allerdings ist er in seinen Grundzügen schon zu erkennen (2Tim 2,2). 420 Die Übermittlung der Lehre ist mit der Nachfolge im Amt verbunden. Zwar ist die Amtssukzession kein eigenes Prinzip, doch erscheint sie als Nebenaspekt oder Begleiterscheinung der Lehrsukzession. Der Amtsträger bzw. Apostelschüler ist an die gesunde Lehre gebunden und gleichzeitig in die Personenfolge eingebunden. „ Es geht um die successio fidei und in diesem Sinne auch um die succesio apostolica. “ 421 Bei der Amtsnachfolge handelt es sich insofern um eine apostolische Nachfolge, als sie auf dem Apostolat des 415 Vgl. Weiser, 2Tim, S. 181. 416 Vgl. Lohfink, Normativität, S. 103 f; Marshall, Past, S. 514. 417 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 273. 418 Vgl. a. a. O., S. 274. 419 Vgl. Kertelge, Gemeinde, S. 144. 420 Vgl. Wegenast, Verständnis, S. 143; Weiser, 2Tim, S. 182. 421 Kertelge, Gemeinde, S. 144. <?page no="212"?> Paulus (nicht auf dem der Apostel) gründet. 422 Dies wird auch daran deutlich, dass sie in den Past als ein Lehrer-Schüler-Verhältnis beschrieben wird. 2Tim 2,2 weist ferner darauf hin, dass die Einsetzung durch Handauflegung mit der Amtsnachfolge verbunden ist ( διὰ πολλῶν μαρτύρων ), wobei διὰ mit Genitiv synonym zu ἐνώπιον zu verstehen ist. 423 Sie setzt sich vom Apostel her fort (Paulus: 2Tim 1,6; Apostelschüler/ Timotheus: 1Tim 5,22; Amtsträger/ Presbyter: 1Tim 4,14). Für v. Lips deutet die Betonung der Einsetzung durch Handauflegung darauf hin, wie wichtig eine reguläre Amtseinsetzung zur Zeit der Past war. 424 Allerdings finden wir hier nicht den Vorgang, dass das χάρισμα von Amtsträger zu Amtsträger weitergegeben wird. Die Formulierungen in 1Tim 4,14; 2Tim 1,6 deuten nicht darauf hin, dass Paulus sein χάρισμα an seine Schüler weitergibt. Vielmehr wird Timotheus in 1Tim 4,14 durch das πρεσβυτέριον eingesetzt. Eine Abfolge der Amtsträger deutet sich allein in Tit 1,3-5 an (die Berufung des Paulus zu seinem Amt - die Beauftragung des Titus durch Paulus - die Einsetzung von Presbytern durch Titus). Die treue Weitergabe der Tradition geschieht also u. a. durch die Abfolge der durch Handauflegung eingesetzten Amtsträger. Wir finden hier eine enge Beziehung zwischen Tradition und Amt. Doch letztlich ist die Echtheit der christlichen Gemeinde „ nicht daran zu erkennen, wer verkündigt und lehrt, sondern daran, was verkündigt und gelehrt wird “ . 425 422 Vgl. Strecker, Theologie, S. 618; Blum, Apostel/ Apostolat/ Apostolizität. II. Alte Kirche, S. 446. 423 Vgl. Spicq, Past, S. 341. 424 Vgl. v. Lips, Glaube, S. 274. 425 Nauck, Herkunft, S. 74; vgl. Söding, 1Tim 3, S. 68: „ Die Klarheit in der Lehre ist der Schlüssel zu allem “ . 212 IV. Die Pastoralbriefe <?page no="213"?> V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="215"?> 1. Die Auswahl der Schriften Im fünften Teil dieser Arbeit werden ausgewählte Schriften der Apostolischen Väter zu untersuchen sein. Aufgrund der relativen zeitlichen Nähe zu den Past und der Apg sowie der Bedeutung ihrer Aussagen zum Amt habe ich die folgenden Schriften ausgewählt: 1Clem; Ignatianen, Polykarpbrief; Hirt des Hermas; Didache; Barnabasbrief. Der 2Clem, die erhaltenen Fragmente des Papias von Hierapolis, das Quadratus-Fragment, das Martyrium des Polykarp und die Schrift an Diognet 1 - welche traditionell auch zu den Apostolischen Vätern gerechnet wurden 2 - werden aus eben genannten Gründen in dieser Arbeit nicht behandelt. 3 1 Zur Frage, ob die Schrift an Diognet zu den Apostolischen Vätern zu rechnen ist, siehe Wengst, SUC 2, S. 308 Anm. 129. 2 „ Trotz begründeter Zweifel an der sachl. Zusammengehörigkeit hat sich die Bez. dieser Texte als A. weitgehend durchgesetzt “ ; Schöllgen, Apostolische Väter, Sp. 875. 3 Zur Diskussion, ob man den Begriff Apostolische Väter ausschließlich auf Schriften von nachweislichen Schülern/ Hörern der Apostel bzw. Trägern der apostolischen Überlieferung beschränken sollte, kann an dieser Stelle nur auf die einschlägige Literatur verwiesen werden. Siehe Lindemann, Apostolische Väter, Sp. 652 f; Fischer, SUC 1, S. IX - XII schlägt eine Beschränkung der Apostolischen Väter auf 1Clem; Ignatianen, Polykarp und Quadratus vor. <?page no="217"?> 2. Der 1. Clemensbrief 2.1 Momentane Diskussion Da die vier Hauptquellen (A: Griechischer Text in Cod. Alexandrinus, 5. Jh.; B: Hs. 456 vom Heiligen Grab, 11. Jh.; C: Syrische Version in Add. Ms. 1700, 8. Jh.; D: Lateinische Version, 11. Jh.) voneinander unabhängig sind, lässt sich durch Vergleiche ein zuverlässiger Text gewinnen. 4 In der Forschung hat sich die Meinung durchgesetzt, dass der erste Clemensbrief um das Jahr 96/ 97 n. Chr. verfasst wurde. Neuerdings ist diese Annahme aber zu Recht in Frage gestellt worden. Der 1Clem gilt als das älteste Zeugnis einer römischen Gemeindetheologie. „ Auffallend sind die breite Benutzung der griech. Bibel (LXX), die relativ intensive Bindung an Paulus und zugleich die Unbefangenheit, mit der nichtchristl. bzw. nichtjüd. Vorstellungen (z. B. stoisches Denken im Verständnis der Schöpfung in 20) aufgenommen werden. “ 5 Im Anschluss an diese Gemeindetheologie werden weitere Fragen diskutiert: Inwiefern ist im 1Clem schon eine Sukzessionslehre zu finden? Sind für den Verfasser des 1Clem die Amtsträger schon Kultusbeamte? 6 Liegt dem 1Clem ein Kirchenrecht zugrunde? Der 1Clem hat in der Forschung eine entscheidende Rolle gespielt, da er eins der wichtigsten Zeugnisse früher „ Amtsu. Rechtstheologie “ darstellt. 7 So nahm er in der Sohm-Harnack-Kontroverse um die Entstehung und Legitimität des Kirchenrechts sowie in der Frühkatholizismus-Debatte eine wichtige Stellung ein. 8 Auch für v. Campenhausen ist in den frühen römischen Quellen (1Clem) eine neue Stufe der Verfassungsentwicklung erreicht. 9 4 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 113. 5 Lindemann, Clemensbriefe, Sp. 397. 6 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 96: „ Klemens verweist auf die Ordnung des Kosmos wie auf die Ordnung in der römischen Armee und verweilt dann besonders eingehend bei der Regelung des Kultusdienstes durch Moses, der in vorbildlicher Weise die Priester an ihren besonderen Platz stellte und die Laien durch eigene Bestimmungen verpflichtete “ . Die Frage, die sich stellt, ist, inwieweit und inwiefern dies auf die Gemeindeämter übertragen wird. 7 Schöllgen, Clemensbriefe, Sp. 1230. 8 Vgl. ebd. 9 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 91. Siehe auch Heckel, Hirtenamt, S. 97 f: für ein weiter fortgeschrittenes Entwicklungsstadium sprechen s. E. „ die Neuerungen, dass die Einsetzung der Amtsträger mit dem alttestamentlichen Priestertum verglichen, direkt auf <?page no="218"?> Der Grund für die Abfassung des 1Clem ist - nach der Selbstaussage des Briefes - ein Konflikt in der korinthischen Gemeinde, in dessen Folge einige Presbyter ihres Amtes enthoben wurden. Über die genauen Verhältnisse in der Gemeinde erfährt man hingegen nicht viel. 10 Doch wer sind die ‚ Gegner ‘ , die diese Presbyter absetzten? Lehnten sie das Amt als solches ab? Sind es Pneumatiker? Da der Verfasser keinerlei Polemik gegen Pneumatiker erkennen lässt, erscheint diese Vermutung als unwahrscheinlich (vgl. 1Clem 2,2). 11 Die Beantwortung der Frage, ob diese Gegner das Amt als solches ablehnten, hängt von der Interpretation von 1Clem 44,6 ab. Denn dort ist von ἔνιοι / ‚ einigen ‘ (Presbytern) die Rede, die abgesetzt wurden. Heißt das, dass andere in Korinth noch im Amt waren? Dann können die Gegner nicht das Amt als solches abgelehnt haben. Oder bezieht sich das ‚ einige ‘ auf die gesamte Kirche und meint damit alle in Korinth? 12 Demnach würden die Gegner das Amt an sich ablehnen. 13 Doch scheint mit den ‚ einigen ‘ eher ein Teil der Presbyter in Korinth gemeint zu sein. M. E. hat die Annahme am meisten für sich, dass entweder einige ‚ Amtsälteste ‘ von anderen abgesetzt wurden, oder dass einige ‚ Amtsälteste ‘ von reichen Gemeindegliedern ihres Amtes enthoben wurden, da diese die Autorität der ‚ Amtsältesten ‘ nicht akzeptierten (37,3-38,2; evtl. 40,5; 47,5; 62,3). 14 Möglich ist zudem, dass die ‚ Amtsältesten ‘ die Gottesdienste, die in den Hausgemeinden der Gegner stattfanden, verboten haben (40,2; 41,2). Für diese Deutung spricht auch, dass der Verfasser von Neid und Eifersucht spricht, die zu der Absetzung führten (3,1-6,4; 9,1; 63,2). Folglich handelt es sich in diesem Konflikt weder um das Aufeinandertreffen zweier Gemeindeverfassungen, 15 noch um den Kampf eines Presbyters um die Vorherrschaft in Korinth (Monepiskopat). 16 Auch deutet nichts darauf hin, die Apostel zurückgeführt, von der Zustimmung der ganzen Gemeinde abhängig gemacht und ihre Absetzung bei untadeliger Amtsführung für nicht recht erklärt wird (40 - 44) “ . 10 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 474. „ Es ist anzunehmen, dass der Vf. von den Verhältnissen in Rom ausgeht und sie stillschweigend auf die korinthischen überträgt; aber im Vordergrund steht die Argumentation und nicht die Wiedergabe der Gemeindeverfassung “ ; ebd. 11 Vgl. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 135. 12 So Lindemann: „ Die Differenz zwischen 44,6 und 47,6 kann damit erklärt werden, dass es aus der Sicht der ganzen Kirche eben nur ‚ einige Presbyter ‘ traf, als man in Korinth ‚ die Presbyter ‘ ihres Amtes enthob “ ; ebd. 13 Siehe Lindemann, ebd. 14 Vgl. Campbell, Elders, S. 215. 15 Gegen Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 135. 16 Gegen Campbell, Elders, S. 214 - 216; Vouga, Geschichte, S. 229. Die einzige Stelle, die m. E. in diese Richtung deuten könnte, ist 47,6. Doch ob diese Zahlenangaben den tatsächlichen Verhältnissen in Korinth entsprechen, ist m. E. fraglich. 44,1 hingegen kann aufgrund von 44,4 nicht im Sinne Campbells verstanden werden. Ebenso spricht 53,1-5 218 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="219"?> dass die Gegner Charismatiker oder Gnostiker waren. 17 In der Frage nach den dem 1Clem zugrunde liegenden Traditionen vermutet Knoch, dass der Verfasser die synoptischen Evangelien, die Apg, 1Kor, 2Kor, Röm, Gal, Phil, Hebr, evtl. Eph, Jak und den 1Petr kennt. 18 Kol, 2Petr, Jud und die johanneischen Schriften kennt bzw. benutzt er nicht. Umstritten ist die Beurteilung bei der Frage nach der Kenntnis der Past. 2.2 Historische Situation Rohde behandelt die Datierungsfrage des 1Clem in einem Satz: „ Beim 1.Cl. ist seine zeitliche Ansetzung nahezu unumstritten: Er ist höchstwahrscheinlich um das Jahr 96 geschrieben worden. “ 19 Tatsächlich gehen die meisten zeitgenössigen Forscher davon aus, dass der 1Clem in den neunziger Jahren verfasst wurde. 20 Doch sind auch jüngst Anfragen an diesem ‚ Konsens ‘ laut geworden. 21 In der Diskussion geht es um vier Hauptpunkte: 22 1. Das Zeugnis der Kirchenväter über den 1Clem und seinen Verfasser 2. Das Zeugnis antiker Schriftsteller und Kirchenväter über Kaiser Domitian 3. Die Ämterstruktur des 1Clem 4. Textinterne Hinweise Diese vier Punkte sollen nun im Einzelnen diskutiert werden. 2.2.1 Das Zeugnis der Kirchenväter über den 1Clem Eusebius datiert den 1Clem unter Zitierung von Hegesipp in die Zeit Domitians (Eus.h. e. III, 16). So ergibt sich schon hier ein möglicher Zeitraum der Abfassung zwischen 81 und 96 n. Chr., denn Euseb bringt den Inhalt des Briefes nicht mit der danach behaupteten Christenverfolgung zusammen. 23 nicht für die Annahme Campbells. Weitere Stellen, die gegen Campbell sprechen, sind 1,1; 3,3; 14,1; 16,1; 51,1; 57,1; 58,2. 17 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 115. 18 Vgl. Knoch, Clemens, S. 34. 19 Rohde, Ämter, S. 98; vgl. u. a. Knoch, Clemens, S. 4 f. 20 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 77; Fischer, SUC 1, S. 19: Er datiert den 1Clem „ an das Ende der Ära Domitians (81 - 96) oder an den Beginn der kurzen Regierungszeit seines Nachfolgers Nerva (96 - 98) “ . Siehe auch Dibelius, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, S. 192. 21 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 591 - 607; Campbell, Elders, S. 211; Zwierlein, Petrus in Rom, S. 245 - 331. 22 Vgl. a. a. O., S. 592. 23 Vgl. Ulrich, Euseb, S. 273. 2. Der 1. Clemensbrief 219 <?page no="220"?> Aber schon die Begründung des Eusebius für die Datierung des 1Clem in die Zeit Domitians ist schwach. „ Euseb beruft sich auf Hegesipp, der jedoch nicht als Kronzeuge für die Abfassungszeit des Briefes zitiert wird, sondern nur dafür, dass es zur fraglichen Zeit ‘ einen Aufstand unter den Korinthern ‘ gegeben habe “ . 24 Dabei fällt die Emphase ins Auge, mit der Euseb hier die Zuverlässigkeit Hegesipps betont. Ferner ist nicht ausgemacht, dass der korinthische Aufstand in 1Clem und der korinthische Aufstand, den Euseb bei Hegesipp dokumentiert findet, identisch sind. 25 Nach Euseb (der es von Irenäus übernommen hat, Iren.haer. III, 3, 3) war Clemens nach Linus und Anenklet der dritte Bischof von Rom und hatte sein Amt von 92 bis 101 n. Chr. inne (Eus.h. e. III, 15,34). 26 Dies ist bedeutsam, da nach Iren.haer. III, 3, 3 der 1Clem in der Amtszeit des ‚ Bischofs ‘ Clemens verfasst wurde. Doch finden sich in der von Eusebius zitierten Irenäuspassage keine chronologischen Angaben darüber, in welcher Zeit genau Clemens ἐπίσκοπος von Rom war (Eus.h. e. V, 6). „ Möglicherweise stammen diese Angaben von Euseb selbst, der damit die Irenäusliste mit der Hegesippnotiz über den korinthischen Aufstand unter Domitian (H. E. 3.16) verbindet. “ 27 Es hat den Anschein, dass Eusebius die Aussagen beider kombiniert, um eine schlüssige Abfolge der römischen Gemeindeereignisse zu erhalten. 28 Es ist durchaus möglich, dass Eusebius die historische Exaktheit seiner Angaben seiner apologetischen Intention untergeordnet hat. 29 Darüber hinaus sind die 24 Erlemann, Anfragen, S. 601. 25 Selbst wenn dies so wäre deutet dies nicht auf die Zeit Domitians. Anders Fischer, SUC 1, S. 19. 26 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 19; siehe auch die Schlüsse, die Lona, Clemensbrief, S. 75 daraus zieht: „ Euseb erzählt, dass im 12. Jahr der Regierung Domitians Clemens auf Anenkletos als Bischof von Rom folgte (HistEccl III 15), d. h. im 92 bzw. 93. Ferner zitiert Euseb den Hegesippus als Zeuge dafür, ‚ dass es zur erwähnten Zeit (. . .) unter den Korinthern tatsächlich einen Aufstand gegeben hat ‘ (III 16). Die Zeit kann keine andere sein als die Zeit des Domitian, denn von III 13 bis III 20,7 wird über Ereignisse während dessen Regierungszeit berichtet “ . Die Folge ist eine Datierung zwischen 93 und 97 n. Chr. 27 Erlemann, Anfragen, S. 601; vgl. a. a. O., S. 593. 28 Vgl. a. a. O., S. 602. 29 Vgl. ebd: „ Deutlich wird das an Widersprüchen, die etwa an Eusebs Hegesipprezension auffallen. So nennt ihn Euseb einmal einen Apostelschüler (2.23.3), ein anderes Mal einen Zeitgenossen Hadrians oder Mark Aurels (4.8.2; 11.7). Die Zitationsweise reicht von wörtlichem Zitat bis hin zu freier Wiedergabe, wobei die Unterschiede nicht klar markiert werden (vgl. etwa 3.32). Dass es Euseb nicht in jedem Falle um exakte Historie geht, zeigt sich unter anderem an der Wiedergabe der hegesippschen sieben jüdischen Sekten in 2.23 - ein Bild, das nachweislich unhistorisch ist “ . 220 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="221"?> Bischofslisten auch unter dem Gesichtspunkt unzuverlässig, dass es den Monepiskopat nicht von Anfang an in Rom gab. 30 Zudem heißt es grammatisch genau: „ Während Linus und Anenklet die ‚τῆς ἐπισκοπῆς λειτουργίαν‘ übertragen bekamen, ist Klemens Erbe der ‚ἐπισκοπή‘ selber. “ 31 Das bedeutet, dass für Irenäus Clemens nach Petrus und Paulus eigentlich der erste ἐπίσκοπος im Vollsinn ist, während Linus und Anenklet schon zu Lebzeiten der Apostel (lediglich) spezielle Aufgaben übertragen bekamen. Bei Tertullian (Tert.praesc. 32, 204 n. Chr.) findet sich diese Reihenfolge der römischen Bischöfe, indem Clemens als direkter Nachfolger des Petrus beschrieben wird. Auch in den Pseudoklementinen und in der apokryphen Petrusliteratur lassen sich nach Erlemann Traditionen finden, die Clemens als Schüler und Nachfolger des Petrus schlechthin ansehen. 32 Ferner folgt Hieronymus einer anderen Tradition als Eusebius (Hier.vir.ill. 15). 33 Aus all dem lässt sich schließen, dass der Amtsantritt bzw. die Leitungstätigkeit des (Presbyters) Clemens vorzudatieren ist. 2.2.2 Das Zeugnis antiker Schriftsteller und Kirchenväter über Kaiser Domitian Nach übereinstimmender Auskunft mehrerer nichtchristlicher Historiker wie Sueton (Domitianbiographie), Plinius d. J. (Panegyrikus) 34 , Tacitus und Cassio Dio zeichnete sich Domitian durch besondere Willkür und Grausamkeit gegenüber seinen Gegnern aus. 35 Man schildert ihn folglich als einen Tyrannen. 30 Siehe Kapitel V.7.4. Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 604, die genannten Namen „ stammen aus der stadtrömischen Überlieferung und bezeichnen herausragende Presbyter des fraglichen Zeitraums “ . Dies gilt auch für Linus, Enenklet und Klemens, deren Tätigkeit sich evtl. zeitlich überschnitt. „ Jahreszahlen und Anzahl der Bischöfe sind daher fragwürdig. Besonders deutlich ist dies für die von Euseb postulierte Anzahl von 13 Bischöfen Jerusalems für insgesamt 27 Jahre zwischen den beiden jüdischen Aufständen (70 bis 135 n. Chr., H. E. 4.5.1 - 4; 6.4) “ ; ebd. Für Zwierlein, Petrus in Rom, S. 157 f.249 f sind die Namen Linus, Anacletus und Clemens hingegen lediglich aus der ntl. Briefliteratur extrapoliert. Zur berechtigten Kritik an Zwierleins Position siehe u. a. die Rezension zu Petrus in Rom von Ziegler (Ziegler, Rezension). Z. B. müsste dem Urheber der fingierten Namen bei Anacletus der Fehler unterlaufen sein, dass er ein Adjektiv (Tit 1,7: ἀνέγκλητος) mit einem Eigennamen verwechselte. 31 Erlemann, Anfragen, S. 603. 32 Vgl. ebd. 33 ‚ Clemens . . . quartus post Petrum Romae episkopus: siquidem secundus Linus fuit, tertius Anencletus, tametsi plerique Latinorum secundum post apostolum putent fuisse Clementem. ‘ 34 Der Pliniusbrief wurde um 112 n. Chr. an Kaiser Trajan geschrieben, vgl. Unnik, Pliniusbrief, Sp. 418. 35 Vgl. Reimer, Domitian, S. 76; Erlemann, Anfragen, S. 593. 2. Der 1. Clemensbrief 221 <?page no="222"?> Daneben führt man die vollzogene Selbstapotheose an. Doch hat Domitian den Schritt zur Selbstvergottung nicht vollzogen. 36 Der Beschluss der damnatio memoriae durch den Senat führte dazu, dass der Name Domitians aus Inschriften getilgt und von Büsten entfernt wurde. Folglich ist die Quellenlage zu seiner Person mager. Auch das literarische Bild ist verzerrt, da „ alle Historiographen (Tacitus, Plinius, Sueton) erst nach seinem Tod schrieben und zudem den Reihen des oppositionellen Senatorenstandes entstammten oder ihm zumindest nahestanden. “ 37 Dieses Bild fand dann Eingang in die (früh-) christliche Geschichtsschreibung. 38 Dazu ist auf das apologetische Interesse der Zeugnisse der Kirchenväter hinzuweisen, die herauszustellen versuchen, dass sich nur die erklärten Feinde Roms an Christen vergreifen. 39 Seit dieser Zeit gilt Domitian neben Nero als der Christenverfolger im 1. Jahrhundert. 40 Jedoch kann schon bei Nero nur von einer lokal eingeschränkten Christenverfolgung die Rede sein. 41 Im 1Clem weisen 1,1 und 7,1 auf eine mögliche Verfolgung hin. Doch gab es unter Domitian mehr oder weniger systematische Christenverfolgungen? 42 Auch in Rom? 43 In der neueren Forschung hat sich dieses Bild Domitians beträchtlich gewandelt. „ Aus dem willkürlich agierenden, unberechenbaren Tyrannen und Christenverfolger ist inzwischen der fast ‘ normale ‘ Typ des Caesars des römischen Prinzipats geworden, der sich allenfalls in Einzelfällen und graduell vom Verhalten seiner Vorgänger und Nachfolger unterschied. “ 44 Schon Caligula 36 Vgl. Ulrich, Euseb, S. 282. 37 Reimer, Domitian, S. 77. 38 Vgl. Welburn, Preface, S. 206: Melito (Eus.h. e. IV, 26) „ was probably led to couple Domitian with Nero as an opponent of Christianity by Roman authors, such as Juvenal and Pliny, who had already called Domitian a second Nero and assimilated the image of the later to the earlier emperor. “ 39 Vgl. Ulrich, Euseb, S. 270.274 f.285 f; Welburn, Preface, S. 205 - 207. 40 So wurden bzw. werden Schriften wie der 1Petr, die Apk und 1Clem aufgrund der Erwähnung von Verfolgungen der Zeit Domitians zugeschrieben; vgl. u. a. Molthagen, Plinius, S. 129.137 f. 41 Zur Problematik der zu allgemeinen Verwendung des Begriffs ‚ Christenverfolgung ‘ vgl. Reimer, Domitian, S. 76. S. E. „ sollte der Begriff Maßnahmen vorbehalten bleiben, die staatlicherseits angeordnet werden, und das heißt in dieser Zeit durch den Kaiser, mit dem Ziel, die Ausbreitung des Christentums zu verhindern. Merkmale einer solchen Verfolgung wären ihre zeitliche Begrenzung (sie müsste einen Anfangs- und einen Endpunkt haben) und ihre räumliche Ausdehnung (sie müsste den entsprechenden Herrschaftsbereich umfassen) “ ; ebd. 42 Conzelmann/ Lindemann, Arbeitsbuch, S. 179 sprechen nur im Osten von einer möglichen Christenverfolgung. 43 Für Powell, Clemens von Rom, S. 117 existieren nur sehr zweifelhafte Belege für eine domitianische Verfolgung in Rom. 44 Erlemann, Anfragen, S. 595. 222 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="223"?> versuchte in Konkurrenz zu den herkömmlichen Gottheiten zu treten. 45 Ähnliches gilt für Vespasian. 46 Für Domitian lässt der numismatische und epigraphische Befund jedoch nicht erkennen, dass er die Selbstvergottung förderte. 47 Vielmehr diente die Abqualifizierung Domitians durch Plinius dazu, Trajan in einem möglichst strahlenden Licht stehen zu lassen. 48 So stehen den negativen Aussagen der nachdomitianischen Zeit positivere Auskünfte aus der Zeit Domitians selbst entgegen. 49 Ferner sprechen weder Sueton noch Melito von Sardes von Christenverfolgungen unter Domitian. Die Apk deutet nicht auf eine Verfolgung unter Domitian hin 50 und Euseb spricht ebenfalls nicht von Hinrichtungen. 51 Es werden sogar Judenchristen nach Verhören wieder freigelassen (Eus.h. e. III, 19 - 20,6). Auch beendet Euseb diese Hegesipp-Notiz entsprechend seines apologetischen Interesses, denn die Fortsetzung besagt, dass unter Trajan ähnliche Verhöre mit dem Tod des Angeklagten endeten (Eus.h. e. III, 32,6). Das Tertullian-Zitat des Euseb sagt lediglich aus, dass Domitian ‚ ein halber Nero war ‘ und dass er seine Maßnahmen schnell wieder einstellte (Eus.h. e. III, 20,7). Folglich lässt sich eine Christenverfolgung unter Domitian nicht nachweisen. 52 45 Vgl. Klauck, Umwelt II, S. 55. 46 Vgl. a. a. O., S. 58 f. 47 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 595; vgl. Klauck, Umwelt II, S. 60: „ Dass Domitian auch den Kaiserkult förderte, soll nicht bestritten werden. Ob er dabei als erster seit Caligula Grenzen verletzte, die ansonsten eingehalten wurden, bleibt sehr fraglich und bedürfte einer gründlichen Untersuchung “ . 48 Vgl. Klauck, Umwelt II, S. 61. 49 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 596. 50 Vgl. Reimer, Domitian, S. 78 - 80; Ulrich, Euseb, S. 276 f. 51 Vgl. Ulrich, Euseb, S. 283. 52 Vgl. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 12, der zumindest eingesteht: „ 1 Clem wird üblicherweise mit dem Ende der Regierungszeit Domitians (ermordet am 18. 9. 96) in Verbindung gebracht, da 1,1 auf eine soeben beendete Christenverfolgung in Rom zurückblicke, mit der jedenfalls nicht die neroische Verfolgung gemeint sein kann; aber die Nachrichten über eine domitianische Verfolgung, zumal in Rom, sind spät und unsicher “ . Vgl. Ulrich, Euseb, S. 286: „ Es finden sich keine Anhaltspunkte dafür, dass die Zeit unter Domitian sich im Blick auf das Verhältnis zwischen Imperium Romanum und Kirche in grundsätzlicher Weise von der Zeit unter Nerva, Trajan, Hadrian oder gar Mark Aurel unterschied. Im Gegenteil: Anders als bei fast allen anderen Kaisern weiß Euseb aus der Domitianzeit nicht von einem einzigen Blutzeugen zu berichten “ . Siehe auch Löhr, Studien, S. 79 - 81. „ Die genannten Quellenaussagen über die Regierungszeit Domitians ergeben nicht das Bild einer planmäßigen Verfolgung von Christen, allenfalls von Einzelmaßnahmen, deren Motive nicht ganz deutlich, möglicherweise aber nicht religisiöser Art sind “ ; vgl. a. a. O., S. 81. Vgl. Harlan, Honouring, S. 103. 2. Der 1. Clemensbrief 223 <?page no="224"?> 2.2.3 Die Ämterstruktur im 1Clem Für viele Ausleger ist die Ämterstruktur ein Indiz für eine Datierung des 1Clem gegen Ende des 1. Jahrhunderts. Da sowohl von Episkopen und Diakonen als auch von Presbytern die Rede ist 53 , rechnen viele Exegeten den 1Clem einer Phase zu, in der die episkopale und presbyteriale Gemeindeverfassung langsam zusammenfließen. 54 Doch haben die bisherigen Untersuchungen gezeigt, dass die Annahme unterschiedlicher Verfassungen nicht haltbar ist. Die Begriffe ἐπισκοπή und πρεσβύτεροι erscheinen in 44,4 f als austauschbar. 55 Der Begriff πρεσβύτεροι benennt sowohl eine feste Gemeindeinstitution (44.5; 47.6; 57.1) als auch die alten und bewährten Gemeindeglieder (1,3; 21,6). 56 Daran wird deutlich, woraus das Presbyteramt zumindest zum Teil seine Autorität bezieht. Erstmals werden im 1Clem auch Laien genannt, denen die Funktionsträger gegenüberstehen (1.3; 21.6; 57.1 f.). πρεσβύτεροι als Amtsbezeichnung begegnet uns sonst in den neutestamentlichen Schriften erstmals in der Apg und in den Pastoralbriefen. 57 Doch da die Datierung dieser Schriften umstritten ist, ist dieser Befund nur bedingt aussagekräftig. 58 Sicher ist über die Aufrührer in jedem Fall zu sagen, dass sie nie eines unsittlichen Lebenswandels beschuldigt werden und dass ihre Zahl gering ist (47,6). Sie sind jung (3,3), hochfahrend und zornmütig (13,1; 14,1), aber trotzdem ansprechbar (54,1). Abschließend muss dies alles jedoch „ nicht mehr besagen, als dass sie nach den führenden Stellungen strebten (57,2). “ 59 53 Nach Erlemann, Anfragen, S. 598 nennt der 1Clem „ als kirchliche Funktionsträger Gemeindeleiter, Diakone, Presbyter und Episkopen. Doch handelt es sich hierbei nicht um vier voneinander abgrenzbare Ämter mit unterschiedlichen Kompetenzbereichen, vielmehr gehen die Bezeichnungen ineinander über und es sind funktionale Überschneidungen zu erkennen “ . Gegen Vogt, Christenverfolgung, Sp. 1167 - 1170. 54 Vgl. a. a. O., S. 594. 55 Erlemann, a. a. O., S. 598 spricht zumindest von einer Teilidentität: „ Die Episkopen, in ihrer Funktion unter anderem Hauptliturgen im Gottesdienst (vgl. 44.4), gehören zur Gruppe der Presbyter “ . 56 Vgl. ebd; ihnen stehen die νέοι bzw. νεώτεροι gegenüber. 57 Siehe die Ausführungen zum 1.Petrusbrief und dem Jakobusbrief in der Einleitung (S. 15 f). 58 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 599 f; anders Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 12. 59 Powell, Clemens von Rom, S. 115. 224 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="225"?> 2.2.4 Weitere textinterne Hinweise Die zu deutenden Stellen: 1,1 Auf den ersten Blick erscheint diese Stelle als zu ungenau, als dass man aus ihr auf das Ende der Regierungszeit Domitians schließen könnte. 60 Können die ‚ Unglücke und Vorfälle ‘ ( συμφορὰς καὶ περιπτώσεις ) nicht ebenso die politischen Wirren in Rom um 69 n. Chr. meinen? 61 Auch müssen die hier erwähnten ‚ Unglücke und Vorfälle ‘ nicht unbedingt mit Prozessen gegen Flavius Clemens - der kein Christ war 62 - und Domitilla in Verbindung gebracht werden. 63 5 - 7 „ Die frühen Kommentatoren identifizierten die Ereignisse von Kap. 5 f. mit der Verfolgung unter Nero 64 (. . .), der einzigen bekannten Situation, die der ‚ großen Menge ‘ ( πολὺ πλῆθος ) von 6,1 Rechnung trägt (vgl. multitudo ingens: Tacitus, an. 15,44,5), und datierten deshalb den Brief an das Ende von dessen Regierungszeit. “ 65 Auch nahmen einige Forscher 1Clem 5 - 6 als Bezugspunkt für die Behauptung in Kapitel 1,1 und datierten den 1Clem daraufhin in die Zeit kurz nach Neros Tod (68/ 69 n. Chr.). 66 Für die Forscher hingegen, die den 1Clem in die 90er Jahre datieren, wird in Kapitel 7,1 deutlich, dass die 60 Es ist auch keineswegs sicher, ob man in dieser Zeit von Verfolgungen in Rom sprechen kann; vgl. Lona, Clemensbrief, S. 77 sowie S. 179 Anm. 1252. Anders Fischer, SUC 1, S. 19 f. 61 Vgl. Robinson, Redating, S. 329; nach Welborn, Preface, 202 - 205.213 - 216 wird 1Clem 1,1 falsch verstanden und überinterpretiert, wenn man daraus auf eine Verfolgung schließen will. So schließt er: „ the first sentence of the epistle is no more than an apologetic formula like that which introduces numerous letters and speeches on concord. The ‚ misfortunes and hindrances ‘ of which the epistle makes mention seem to have been internal dissensions like those which troubled the community in Corinth. But it is not necessary to believe that these quarrels had any real existence at all, only that the author found allusion to them, by means of conventional expressions, a convenient way of establishing a sympathetic relationsship between himself and his readers. He wished to say: we are faced with the same problems and have need of the same admonition “ ; a. a. O., S. 216. 62 Vgl. Ulrich, Euseb, S. 280 f. 63 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 606; zu Flavius Clemens und Domitilla siehe auch Welborn, Preface, S. 207 - 209; ihre Verurteilung hatte aller Wahrscheinlichkeit nach nichts mit dem Christentum zu tun, sondern mit dem Verdacht des Verrats bzw. einer Verschwörung. Vgl. zu 1Clem 1,1 auch Ulrich, Euseb, S. 273 Anm. 19. 64 Vgl. u. a. Beyschlag, Clemens, S. 225, der besonders auf Kap. 5,5 hinweist. 65 Powell, Clemens von Rom, S. 117. 66 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 75. 2. Der 1. Clemensbrief 225 <?page no="226"?> römischen Gemeinde sich einer der neronischen Verfolgung ähnlichen Situation befinde. Folglich käme nur die Zeit unter Domitian in Frage. Dagegen scheint 1Clem 7,1 ( ‚ derselbe Kampf ist uns auferlegt ‘ ) sich eher im Gegenüber zur Situation der korinthischen Gemeinde zu verstehen. 67 Die Wendung ‚ jüngste Zeit ‘ ( ἔγγιστα γενομένους ) in Kapitel 5,1 ist im Verhältnis zu den vorher genannten atl. Beispielen zu sehen, und verweist somit nicht zwingend in die 90er Jahre. Deshalb kann man aus der Schilderung der neronischen Verfolgung m. E. nicht auf eine distanzierte Betrachtungsweise schließen. 68 Somit ist der terminus ante quem der Abfassung nach 1Clem 5,1 das Aussterben der Augenzeugen der neronischen Verfolgung, und lässt folglich einen weiten Zeitraum zu. 69 Für Zwierlein bezieht sich die Rede von ‚ Eifersucht und Neid ‘ (5,1) hingegen - entsprechend dem Anlass des Briefes - zunächst immer auf Auseinandersetzungen innerhalb der eigenen Sozietät. 70 Auch meine das ἐν ἡμῖν (6,1) nicht ‚ unter uns Römern ‘ , sondern ‚ unter uns Christen ‘ . 71 Folglich lassen sich s. E. aus Kapitel 5 - 7 keine Rückschlüsse auf die Datierung des 1Clem ziehen. Jedoch ist in 1Clem 5,7 mit den ἡγούμενοι mit hoher Wahrscheinlichkeit die staatliche Macht gemeint 72 und auch 6,2 lässt sich am Einfachsten in Bezug auf staatliche Christenverfolgungen verstehen. 73 23,3 Wenn dies kein Zitat ist, sondern die aktuelle Situation (Parusieverzögerung) darstellt, dann gibt es zwei Möglichkeiten, diesen Vers zu verstehen. Entweder 67 „ Und wird inhaltlich durch das Stichwort ‚ Notwendigkeit der Buße ‘ bestimmt “ ; vgl. Erlemann, Anfragen, S. 606. In Kap. 7,4-7 ist ausdrücklich von der Buße die Rede. 68 So Fischer, SUC 1, S. 19. 69 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 605. 70 „ Primär stehen Christen gegen Christen (so in Korinth), Glieder des gleichen jüdischen Volkes gegen jüdische Brüder oder auch Juden gegen die neue Sekte der jüdischen Christen, wie dies vor allem in der Apostelgeschichte deutlich wird “ ; Zwierlein, Petrus in Rom, S. 14. Siehe zur Begründung a. a. O., S. 13 - 31. 71 Vgl. a. a. O., S. 24 - 27. 72 ἡγούμενοι wird auch in 1Clem 32,2; 37,3; 51,5; 55,1 und 60,4 für weltliche Herrscher gebraucht. Zudem meint die Wendung ἐπὶ . . .. ἡγεμόνος/ ἡγεμόνων im Neuen Testament das Auftreten vor weltlichen Herrschern (siehe Mt 28,14: καὶ ἐὰν ἀκουσθῇ τοῦτο ἐπὶ τοῦ ἡγεμόνος, ἡμεῖς πείσομεν [αὐτὸν] καὶ ὑμᾶς ἀμερίμνους ποιήσομεν . Die Verse Mt 28,11ff zeigen, dass es sich um den [weltlichlichen] Statthalter handelt; Mk 13,9: Βλέπετε δὲ ὑμεῖς ἑαυτούς· παραδώσουσιν ὑμᾶς εἰς συνέδρια καὶ εἰς συναγωγὰς δαρήσεσθε καὶ ἐπὶ ἡγεμόνων καὶ βασιλέων σταθήσεσθε ἕνεκεν ἐμοῦ εἰς μαρτύριον αὐτοῖς. ). Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 166; Lindemann, Clemensbriefe, S. 39. 73 Anders Zwierlein, a. a. O., S. 27 - 30. Doch räumt Zwierlein ein, dass es in Kapitel 5 - 7 sekundär auch um Auseinandersetzungen zwischen staatlicher Macht und Gläubigen geht; vgl. a. a.O, S. 14. 226 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="227"?> sind die Adressaten des Schreibens zur Generation nach den Augenzeugen zu rechnen, dann wäre das ‚ wir ‘ kollektiv bzw. generationsübergreifend etwa so zu verstehen: Wir haben - ebenso wie unsere Väter die Verheißung gehört. 74 Da sich die Zweifler als alt geworden bezeichnen, könnte das auf das Ende des 1. Jahrhunderts hinweisen. Beschreibt dagegen ‚ zur Zeit unserer Väter ‘ die eigene Jugendzeit, dann wäre eine frühere Datierung möglich. 40 - 41 Nach Robinson machen die Aussagen über den Tempel nur Sinn, wenn er noch existiert. Folglich datiert er den 1Clem um 70 n. Chr. 75 Dies erscheint mir als einziges Argument jedoch zu schwach, um daraus eine Datierung vor 70 n. Chr. abzuleiten. Zumindest deutet es auf eine Datierung in die 70er oder 80er, in denen die Erinnerungen an den Tempel noch aktuell waren und somit ein Vergleich mit dem kirchlichen Leben näher lag als Mitte der 90er Jahre. Auch die Überlegung von Powell, dass es nach 41,2 „ nur eine Eucharistie in einer Kirche geben dürfe “ und somit die römische Kirche noch klein genug gewesen sein muss, „ um sich in einem Gebäude zu versammeln “ , ist mehr als fraglich. 76 Erstens ist hier zu fragen, ob der Argumentationsgang aufgrund von 41,1.3 nicht eher auf die Person des Hohepriesters zielt, anstatt auf den einen Ort. Zweitens ist schon zur Zeit des Römerbriefes mit mehreren Hausgemeinden in Rom zu rechnen (siehe I.4.3.2). 44,2-5 In den Versen 2 f.5 wird deutlich, dass bereits einige Presbyter, die (nach dem 1Clem) von den Aposteln eingesetzt wurden, verstorben sind. 77 In V3 ist demgegenüber vorausgesetzt, dass einige der Presbyter der ersten Generation, 74 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 605; siehe hierzu 1Clem 23, 3 nach der Übersetzung von Fischer, SUC 1, S. 57: ‚ Unglückselig sind die Zweifler, die geteilten Herzens sind, die sagen: Dies hörten wir auch zur Zeit unserer Väter, und siehe, wir sind alt geworden und nichts davon ist uns widerfahren ‘ . 75 Vgl. Robinson, Redating, S. 329 f. Siehe auch Ziegler, Successio, S. (227-)232, der aufgrund von 1Clem 41,2 die Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr. als terminus ante quem annimmt. 76 Powell, Clemens von Rom, S. 118. Auch seine Begründung mit IgnSm 8,2 und IgnPhld 4 ist schwer nachvollziehbar. 77 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 19. Doch spricht dies m. M. nach nicht gegen eine Frühdatierung (70er/ 80er Jahre des 1. Jahrhunderts). 2. Der 1. Clemensbrief 227 <?page no="228"?> die von Aposteln eingesetzt wurden, noch leben. 78 Damit kommen wir in die Zeit der Stafettenübergabe. 79 Jedoch ist die Rede von den πρεσβύτεροι , die von den Aposteln eingesetzt wurden, bereits ein Anachronismus, da sich der Begriff πρεσβύτεροι erst in der Abfassungszeit der Apg und in den Past als Amtsbezeichnung durchgesetzt hat. 80 Leitende Funktionsträger gab es in Korinth hingegen schon seit der Mitte der 50er Jahre (1Kor 16,15). „ Da diese per definitionem eher zu den Älteren, Bewährten zu rechnen sind, ist die Stafettenübergabe nicht allzu spät anzusetzen. “ 81 47 Ob mit der Bezeichnung ἀρχαία (47,6) für die korinthische Gemeinde ‚ alt ‘ oder ‚ ursprünglich ‘ - also von apostolischer Gründung - gemeint ist, ist unklar. 82 Für Fischer, der ἀρχαία mit ‚ altehrwürdig ‘ übersetzt, spricht dies für eine Datierung in den 90ern. 83 Doch ist diese Schlussfolgerung spekulativ, da in Apg 15,7; 21,16 Formen von ἀρχαία - je nach Datierung der Apg - einen wesentlich kürzeren Zeitraum beschreiben. 84 63,3 Hier werden die Briefüberbringer als ‚ bewährte Männer ‘ ( ἄνδρας πιστοὺς ) bezeichnet. 85 Aufgrund der Tatsache, dass die römische Gemeinde spätestens in den vierziger Jahren entstanden ist (Claudiusedikt), kann man folgern: „ Rechnet man von Jugend bis Alter - sollte nicht gar eine rhetorische Übertreibung vorliegen oder die jüdische Vorgeschichte der Betreffenden miteinge- 78 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 20. Dies allein muss noch nichts besagen, sofern Irenäus recht hat; siehe Powell, Clemens von Rom, S. 117: „ Auch wenn der Brief noch mit einigen Männern rechnet, die von Aposteln eingesetzt waren (Interpretation von 44,3; [. . .]), so war ja der nach Irenaeus (haer. III,3,4) zu dieser Gruppe gehörende Polykarp noch nach 150 am Leben “ . 79 Vgl. Erlemann, Anfragen, S. 605 f. 80 Vgl. a. a. O., S. 606: Die Rede von ihnen soll im „ nachhinein die apostolische Kontinuität und Legitimität des Amtes erhärten “ . 81 Ebd. 82 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 117. 83 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 19. 84 Vgl. Robinson, Redating, S. 332. 85 Fischer, SUC 1, S. 118 spricht hier von Männern, „ die sich von der Jugend bis ins Alter als Christen bewährt haben “ , ebd; doch steht das nicht im Text; vgl. dazu Powell, Clemens von Rom, S. 118: das „ Argument, dass die Boten von ihrer Jugendzeit bis zum Alter als Christen gelebt hätten (63,3), setzt eine für I Clem zu breite Kluft zwischen Judentum und Christentum voraus “ . 228 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="229"?> rechnet sein - ganz grob zwischen 35 und 45 Jahren, kommen wir in die 70er und 80er Jahre des 1. Jahrhunderts. “ 86 Fazit Aufgrund der exegetischen Beobachtungen muss man die Datierungsfrage zumindest vorsichtiger beantworten. Daraus ergibt sich eine Entstehungszeit zwischen 70 und 97/ 98 n. Chr. Eine Spätdatierung scheidet m. E. aus, da wahrscheinlich schon Ignatius von Antiochien (um 110 n. Chr.) auf den 1Clem Bezug nimmt und Polykarp von Smyrna ihn ausgiebig verwertet. 87 Zudem spricht das Fehlen jeder antignostischen Polemik gegen eine Spätdatierung 88 sowie die Tatsache, dass die neronische Verfolgung in Kapitel 5 f noch Geschichte ‚ unseres Geschlechtes ‘ (5,1) ist. 89 Der 1Clem scheint sich ferner keinerlei Lehrstreitigkeiten bewusst zu sein. 90 Die gemeinsamen Traditionen mit dem Hebr 91 sprechen ebenfalls nicht gegen eine Frühdatierung, da auch für diesen die Datierungsfrage umstritten ist. 92 Ähnliches gilt für den 1Petr, für den ebenso ein traditionsgeschichtlicher Zusammenhang mit dem 1Clem besteht. 93 Aufgrund des Verhältnisses der Begriffe πρεσβύτεροι und ἐπίσκοποι in der Apg und den Pastoralbriefen - wobei die Apg dieselbe, die Past eine weitere Entwicklungsstufe gegenüber dem 1Clem darstellt - halte ich die 70er Jahre als Abfassungszeit für den 1Clem 86 Erlemann, Anfragen, S. 606. 87 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 20; Powell, Clemens von Rom, S. 118 geht davon aus, dass Polykarp vermutlich den Clemensbrief kannte; nach Lona, Clemensbrief, S. 89ff lässt sich eine Abhängigkeit zu Ignatius nicht nachweisen, jedoch zum Polykarpbrief. Zu weiteren Vertretern einer Spätdatierung siehe Lona, a. a. O., S. 76. Die Spätdatierung (ca. 125 n. Chr.) von Zwierlein, Petrus in Rom, S. 12.245 - 331 basiert u. a. auf einer angenommenen Abfolge der ntl. Schriften (Joh - Jak - 1Petr - 1Clem) sowie auf dem Urteil, dass der 1Clem fast alle Schriften des Neuen Testamens benutze (Mt, Lk, Joh, Apg, das „ Briefcorpus des Paulus “ [a. a. O., S. 253], Hebr, Past, Jak und 1Petr). Nahezu alle von Zwierlein angenommenen literarischen Abhängigkeiten sind jedoch auf gemeinsames Traditionsgut zurückzuführen; vgl. Lona, a. a. O., S. 48 - 58. 88 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 77. 89 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 19 f. 90 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 115. 91 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 52 - 55. Offen bleibt, ob Clemens den Hebräerbrief kannte, gemeinsame traditionelle Grundlagen lassen sich auf jeden Fall zeigen. 92 Für eine Frühdatierung des Hebräerbriefes, siehe u. a. Riesner, Der Hebräer-Brief, S. 25; Ellis, Making, S. 285 - 288. 93 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 76 f. Zur Datierungsfrage siehe auch Schnelle, Einleitung, S. 415 f. 2. Der 1. Clemensbrief 229 <?page no="230"?> durchaus für möglich. 94 Nach Powell weisen ferner die Zitate des 1Clem auf ein frühes Datum, „ wobei die aus dem Alten Testament das größere Gewicht haben, da noch Justin ‚ die Worte des Herrn ‘ in einer ähnlichen Weise heranzieht wie Clemens. “ 95 Seines Erachtens würde die Einstellung zu den weltlichen Herrschern am besten in die Zeit Vespasians (69 - 79 n. Chr.) passen. 96 Doch können diese Ausführungen auch theologisch motiviert sein, und müssen keine historischen Realitäten widerspiegeln. 97 2.3 Verfasser Trotz des häufig verwendeten ‚ wir ‘ geht die Forschung - aufgrund des einheitlichen Sprachstils und der einheitlichen Argumentationsweise 98 - davon aus, dass eine Einzelperson den 1Clem verfasst hat. 99 Daran anschließend stellt sich die Frage, ob dieser Verfasser Clemens gewesen ist oder anonym. 100 Denn der so genannte 1Clem enthält keinerlei Angaben über die Person, die ihn verfasste. 101 Seit der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts wird er Clemens von Rom zugeschrieben. 102 Einen ersten Hinweis auf eine bedeutende Person in der römischen Gemeinde namens Clemens findet man im Hirt des Hermas (Herm vis II 4,3), der zwischen 70 und 140 n. Chr. verfasst wurde. 103 Hier wird ein Clemens erwähnt, der wohl kein anderer als der römische Clemens war, „ in dessen Zeit die ältesten Bestandteile des Pastor Hermae anscheinend noch zurückreichen. “ 104 Doch da über diesen Clemens genauere 94 Zu weiteren Berührungspunkten zwischen der Apg und dem 1Clem sowie zwischen den Past und dem 1Clem siehe Zwierlein, Petrus in Rom, S. 18 f.255 - 277. Seine Schlussfolgerung, dass der 1Clem die Apg und die Past benutze, geht hingegen zu weit. Denn auch hier kann auf gemeinsames Traditionsgut, sowie auf ein ähnliches zeitgeschichtliches Umfeld verwiesen werden. 95 Powell, Clemens von Rom, S. 117. 96 Vgl. ebd. 97 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 77: „ Andere jüdische und christliche Dokumente, die sich zur politischen Macht äußern, sind mehr von einer theologischen Idee als von einer unmittelbaren politischen Erfahrung inspiriert “ . 98 Vgl. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 12. 99 Vgl. ders., Clemensbriefe, Sp. 397; Fischer, SUC 1, S. 16. 100 Vgl. zur Verfasserfrage Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 172 - 182. 101 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 66; Fischer, SUC 1, S. 16. 102 Vgl. Schöllgen, Clemensbriefe, Sp. 1229, Fischer, SUC 1, S. 16. 103 Siehe V.7. 104 Fischer, SUC 1, S. 16. „ Der römische Christ Hermas empfängt von der ihm in Gestalt einer Greisin erschienenen Kirche ein Büchlein zum Abschreiben, welches eine Aufforderung zur Buße und die Ankündigung einer bevorstehenden Verfolgung enthält; er soll ‚ zwei Abschriften anfertigen und eine an Klemens und eine an Grapte senden. Klemens soll es 230 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="231"?> Nachrichten fehlen, trägt die Stelle wenig zur Klärung der Verfasserfrage bei. 105 Außerdem müsste Clemens (bei einer Datierung des Hermas um 140 n. Chr.) ein sehr hohes Alter erreicht haben, sofern er bereits bei der Abfassung des 1Clem eine bedeutende Person der römischen Gemeinde gewesen sein soll. Euseb berichtet in seiner Kirchengeschichte, dass nach Dionysius (um 170 n. Chr.) der 1Clem ‚ von Clemens ‘ verfasst wurde (Eus.h. e. IV, 23,11). 106 Hegesipp scheint nach Euseb in seinen ‚ Erinnerungen ‘ ebenfalls von Clemens als Verfasser auszugehen (Eus.h. e. IV, 22,1), doch kann dies auch die Deutung des Euseb sein, denn das Zitat beginnt erst in 22,2. Ferner wird Clemens von Irenäus erwähnt (Iren.haer. III, 3, 3); jedoch spricht er im Zusammenhang mit dem Brief nur von der römischen Kirche, die den Korinthern einen wichtigen Brief schrieb, nicht von Clemens. 107 Clemens von Alexandrien spricht am Anfang eines langen Zitates von dem ‚ Apostel Clemens ‘ , der den 1Clem verfasst haben soll (Strom. IV 105,1-113,3; vgl. Strom. I 38,8; IV 111,1; VI 65,3). Nach Euseb selbst ist Clemens der Verfasser, der jedoch im Namen der römischen Kirche schreibt (Eus.h. e. III, 38,1; vgl. Eus.h. e. IV, 22,1). 108 Diese Einstimmigkeit in der Überlieferung (v. a. Dionysius von Korinth und Klemens von Alexandrien) bezüglich eines Clemens als Verfasser „ klingt historisch zuverlässig. Es gibt keinen Grund, die Notiz anzuzweifeln. “ 109 Folglich ist von Clemens, der ein ἐπίσκοπος bzw. πρεσβύτερος der römischen Gemeinde war, als Verfasser des 1Clem auszugehen. 110 Alles Weitere sind nur Vermutungen. So darf vermutet werden, dass der Verfasser eine Grammatikerschule besucht hat, in der er die Beherrschung des literarischen Ausdrucks beigebracht bekam. 111 Offen ist hingegen, ob man aus an die auswärtigen Städte schicken; denn das ist ihm aufgetragen. Grapte aber soll die Witwen und die Waisen mahnen ‘ (Vis. II 4,3). Klemens und Grapte müssen zwei bekannte Persönlichkeiten der römischen Kirche gewesen sein, da Hermas ihre Namen ohne jedes erklärende Beiwort nennt “ ; ebd. 105 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 66: „ Erst die spätere Überlieferung, die einheitlich Klemens als den Namen des Verfassers von I Clem bezeugt, wirft die Frage auf, ob der mit der Korrespondenz mit den auswärtigen Städten beauftragte Klemens nicht mit jenem anderen Klemens identisch ist “ . 106 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 117; Lona, Clemens I., Sp. 393; Lindemann, Clemensbriefe, Sp. 397; Fischer, SUC 1, S. 17: „ Dionysius kennt demnach einen ganz bestimmten Brief eines ebenso bestimmten Klemens an seine Korinther; dieser Brief wird in Korinth immer noch verwahrt und zur Verlesung beim Gottesdienst verwendet “ . 107 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 67. 108 Vgl. a. a. O., S. 68; anders Kraft, Eusebius. Kirchengeschichte, S. 188. 109 A. a. O., S. 71; anders Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 12 f. 110 So fragt Lona, a. a. O., S. 74, „ ob das ‚ kirchenrechtliche ‘ Moment in I Clem nicht eine Folge des Rechtsdenkens und - empfindens eines römischen Verfassers ist “ ? 111 Vgl. Lona, a. a. O., S. 72; vorsichtig Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 180 - 182. 2. Der 1. Clemensbrief 231 <?page no="232"?> Berührungen mit dem Amtsstil im 1Clem schließen kann, dass der Verfasser früher der kaiserlichen Kanzlei angehörte. 112 Dass Clemens ein treuer Schüler von Petrus und Paulus - also apostolischer Vater im eigentlichen Sinn - war, scheint hingegen aufgrund des Berichts bei Irenäus glaubwürdig zu sein. 113 Ob man Clemens freilich mit dem gleichnamigen Mitarbeiter von Paulus in Phil 4,3 identifizieren kann, wie Origenes (Johanneskommentar VI 54) und Eusebius (Eus.h. e. III 4, 9; 15) es tun, ist fraglich. Auch lässt sich nicht beantworten, ob Clemens hellenistischer Jude oder Heidenchrist war. 114 2.4 Amt Dass das Amt im 1Clem eine hohe Bedeutung hat, steht außer Frage. 115 Dies wird v. a. an dem Ernst und der Entschiedenheit deutlich, welche in der Stellungnahme der römischen Gemeinde hervortreten. Die Existenz der Gemeinde steht und fällt mit der Frage des Amtes und ihrer Lösung. 116 Damit ist die Amtsfrage untrennbar mit der Frage der Einheit der Gemeinde verbunden. Das Amt ist zwar nicht der Grund für diese Einheit, jedoch ihr „ unersetzbares Zeichen. “ 117 2.4.1 Laien und Amtsträger Zum ersten Mal in der frühchristlichen Literatur begegnet uns hier der Begriff λαϊκός (40,5). Diese Laien sind ein Teil der Kirchenordnung (40,5; 41,1) und werden von den Amtsträgern unterschieden (37, 40 f.). 118 Gleichzeitig wird die 112 Siehe Fischer, SUC 1, S. 18. 113 Vgl. ebd. 114 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 73 f; Knoch, Clemens, S. 25 f spricht sich dafür aus, dass der Autor Heidenchrist war. 115 Vgl. a. a. O., S. 471. Rom nimmt gegenüber Korinth die Position der ‚ Behüterin des Amtes ‘ ein. „ Ohne nähere Begründung tritt sie mit dem Anspruch auf, über Herkunft, Weitergabe und Bedingungen für die Unabsetzbarkeit der Amtsträger ein solches Wissen zu haben, dass sie aus diesem Wissen die ‚ notwendige ‘ Sorge um die Angelegenheit in Korinth ableitet “ , a. a. O., S. 472. 116 Vgl. ebd. 117 A. a. O., S. 472. 118 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 117; Rohde, Ämter, S. 110: „ Sicherlich macht der Verfasser einen Unterschied zwischen den Gemeindevorstehern und der Gemeinde, aber den Begriff eines ‚ geistlichen Standes ‘ für die Amtsträger wird man noch nicht benutzen dürfen, denn der in Kap. 40,5 zuerst auftauchende Begriff des ‚ Laien ‘ ist noch nicht term. techn. im späteren Sinne “ . 232 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="233"?> Einheit der Kirche betont (38,1). So hat die Gesamtgemeinde bei der Einsetzung der Presbyter ein gewisses Mitbestimmungs- oder zumindest Zustimmungsrecht (44,3). 119 Nach Powell liegt hier zweifellos noch eine Gemeindedemokratie vor (vgl. 54,2), die jedoch im Sinne einer nach Ehre und Würde gestaffelten Hierarchie zu verstehen ist, in der jedes Glied der Gemeinde seinen entsprechenden Platz einnimmt. 120 Es handelt sich folglich nicht um eine Demokratie von Gleichberechtigten. Der 1Clem stellt Führer und Geführte gegenüber und verwendet hierfür den Herdenbegriff ( ποίμνιον: 16,1; 44,3; 54,2; 57,2), jedoch nicht den Hirtenbegriff. 121 Ob das Schwergewicht in der Gemeinde bei den Führern oder der Herde liegt, wird unterschiedlich beantwortet. Einige Stellen deuten auf die Herde hin (vgl. 16,1; 44,3; 54,2; 57,2), doch geht die Tendenz in diesem Brief dahin, den Führern das Schwergewicht beizumessen (siehe Kapitel 40 - 44). 122 2.4.2 Sprachbefund Von den ἐπίσκοποι ist in 1Clem 42,4.5 die Rede. In denselben Versen werden die διάκονοι erwähnt. Im Singular erscheint der Begriff ἐπίσκοπος in 59,3; jedoch ist er nicht auf einen Menschen, sondern auf Gott bezogen. Die ἐπισκοπή (das Episkopenamt) erscheint in 44,1.4. Ferner wird achtmal von den πρεσβύτεροι gesprochen (1, 3; [3,3]; 21,6; 44,5; 47,6; 54,2; 55, 4; 57,1). In 55,4 sind dabei die πρεσβύτεροι des jüdischen Volkes gemeint. In 1,3; 3,3 und 21,6 wird von den alten Gemeindegliedern gesprochen, im Gegenüber zu den Jungen. Die restlichen Stellen beziehen sich auf die „ Amtspresbyter “ . Neben den Presbytern und den Jungen werden ‚ Führer ‘ oder ‚ Vorsteher ‘ ( ἡγούμενοι 1,3; προηγούμενοι 21,6) genannt. Schließlich werden auch die ἀπαρχαί genannt (42,4). 119 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 11. 120 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 117. 121 Vgl. Rohde, Ämter, S. 106; Heckel, Hirtenamt, S. 97: ‚ Herde Christi ‘ als Wechselbegriff für Gemeinde ( ἐκκλησία ) ist hier „ schon zu einem feststehenden Terminus geworden, dessen Bildcharakter jedoch noch nicht verlorengegangen “ ist. 122 „ Berücksichtigt man nämlich die Tendenz der Darlegungen des ganzen Komplexes der Kap. 40 - 44, so liegt das Schwergewicht keinesfalls bei der Gemeinde, als hätte sie ihren Vorstand auch gegen den Willen der führenden Männer wählen können; aber die eigentliche Pointe der Darlegung des Clemens ist die apostolische Einsetzung der Episkopen und Diakone “ ; a. a. O., S. 107. 2. Der 1. Clemensbrief 233 <?page no="234"?> 2.4.3 ἡγούμενοι Die kirchlichen ἡγούμενοι (1,3) bzw. προηγούμενοι (21,6) stehen an der Spitze der Gemeinde. 123 Doch handelt es sich dabei nicht um Amtsbezeichnungen. Die ‚ Amtspresbyter ‘ sind mit ihnen identisch. 124 2.4.4 (Amts-)Presbyter - Episkopen - Diakone „ Die Presbyter werden stets im Plural erwähnt und auch als Episkopen bezeichnet, so dass es sich verfassungsgeschichtlich noch um dieselbe Stufe wie in Apg 20 handelt und auch noch keine Neigung zum Monepiskopat wie in den Pastoralbriefen zu erkennen ist. “ 125 Somit scheint der 1Clem keinen Unterschied des Ranges zwischen Presbytern und Episkopen zu machen. 126 Dies ist aufgrund der Argumentationsweise in Kapitel 42 - 44 zwingend. In Rom scheint sich zur Zeit des 1Clem der Begriff πρεσβύτεροι schon als Amtsbezeichnung durchgesetzt zu haben. 127 Da der Verfasser in 1Clem 42,4 darstellt, dass die Apostel die ‚ Erstlinge ‘ ( ἀπαρχαί ) als Episkopen und Diakonen einsetzten, weist dies entweder auf eine dem Verfasser bekannte Tradition oder auf eine ehemalige Situation in Korinth oder evtl. in Rom 128 hin. Dies muss aber nicht zur Folge haben, dass die ehemaligen Episkopen und Diakone in den Presbytern aufgehen, denn die Vergleiche beziehen sich meistens auf die ἐπισκοπή , die von den Presbytern ausgeübt wird (44,1.5). 129 Es ist jedoch möglich, dass Episkopen und Diakone nicht von Beginn an eine abgestufte Hierarchie darstellten (vgl. Phil 1,1). Was sich mit Sicherheit sagen lässt, ist, dass die Verfassung kollegial strukturiert war; zum Monepiskopat 123 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 10. 124 Dies ergibt sich m. E. aus dem Gesamtzusammenhang; vgl. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 90 f; ähnlich Rohde, Ämter, S. 105. Anders Lona, Clemensbrief, S. 475. Darüber hinaus gibt es viele andere Deutungen, die v. a. mit den ‚ bestellten ‘ Presbytern zusammenhängen, siehe Powell, Clemens von Rom, S. 116; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 92. 125 Heckel, Hirtenamt, S. 97; vgl. Fischer, SUC 1, S. 10: „ Zu den Amtspresbytern gehören die ἐπίσκοποι , ja diese sind wohl mit ihnen identisch (vgl. 44,1.4 f und Apg 20, 17.28; Tit 1, 5.7) “ . 126 Vgl. Rohde, Ämter, S. 105; Lona, Clemensbrief, S. 474. 127 Teile der katholischen Forschung dagegen findet im 1Clem „ bereits das dreifach abgestufte Amt mit dem monarchischen Bischof an der Spitze und beruft sich dafür auf die in Kap. 40,5 angeführten Ämter des Hohenpriesters, der Priester und Leviten, denen die Laien gegenüberstehen “ ; Rohde, a. a. O., S. 112; vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 116. 128 So Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 91. ἐπίσκοπος/ ἐπίσκοποι scheint für Clemens also schon früher als πρεσβύτεροι eine Funktionsbzw. Amtsbezeichnung gewesen zu sein. 129 Gegen Goppelt, Zeit, S. 130; Powell, Clemens von Rom, S. 116. 234 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="235"?> fehlt (außer evtl. 47,6) jeglicher Hinweis. 130 Ebenso sucht man einen Weideauftrag für die Presbyter vergebens. 131 Mit der Erwähnung der bestellten 132 bzw. eingesetzten 133 ( καθίστημι ) Presbyter in 1Clem 54,2 betont der Verfasser m. E. die Tatsache, dass für ihn diese Einsetzung trotz der Absetzung durch einige bestehen bleibt (vgl. den Kontext und die Nähe zu 44,3 f). 134 2.4.5 Presbyter: Amts- und Altersbezeichnung Im 1Clem ist der Ausdruck πρεσβύτεροι noch doppeldeutig: Zum einen bezeichnet er die Alten (ohne kirchliches Amt 1,3; 21,6), die von moralischem Gewicht sind, andererseits ist es eine Amtsbezeichnung (44,5? ; 47,6; 54,2; 57,1; [3,3]). 135 Die ‚ Amtspresbyter ‘ haben in der Gemeinde die leitende Funktion - im Sinne eines Dienstes an und für die Herde des Herrn (44,2 f) - inne. Auch der Opfergottesdienst liegt in ihren Händen (44,4). 136 Es ist anzunehmen, dass aus der Mitte der angesehenen Gemeindeglieder ( „ die Alten hinsichtlich des Lebensalters und der Gemeindezugehörigkeit “ 137 ) ein Großteil der Amtsträger hervorgegangen ist. 2.4.6 Ordnung Die Ordnung ( τάξις ) ist für den 1Clem ein Fundamentalbegriff (1Clem 40,1), das letzte Prinzip, 138 alles wird in die kosmische Ordnung eingefügt. 139 Ebenso wie der Kosmos auf die Kirche hin angelegt ist, soll die Kirche wiederum dieser kosmischen Ordnung entsprechen (1Clem 40). Die Ordnung ist ein göttliches Gesetz, es kommt in der Natur (1Clem 20), der Gesellschaft (1Clem 37: das Militärwesen) und in der alttestamentlichen Kultusordnung (1Clem 40,2) zum 130 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 475. Gegen Söding, 1Tim 3, S. 76, für den sich der Plural ἐπίσκοποι in 1Clem 42,1-5 aus dem Plural der Orte erklärt. Denn es ist sprachlich nicht plausibel zu machen, warum sich der Plural der ἐπίσκοποι aus dem Plural der Orte erklären soll, der Plural der διάκονοι aber nicht. 131 Vgl. Heckel, Hirtenamt, S. 97. 132 So übersetzt u. a. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 151. 133 So übersetzt Lona, Clemensbrief, S. 553. 134 Vgl. a. a. O., S. 555. 135 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 10. An allen Stellen ist von den Presbytern allein die Rede. 136 Vgl. ebd. 137 Rohde, Ämter, S. 110. Diese waren freilich noch in keiner Weise von der Gemeinde abgegrenzt; siehe ebd. 138 Vgl. Goppelt, Zeit, S. 120. Die Ausführungen über das Amt in Kapitel 40 - 44 stehen unter dem Leitwort der τάξις . Auch in der Beschreibung des Weltbilds in 1Clem 20 häufen sich Worte von diesem Stamm. 139 Vgl. a. a. O., S. 97; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 101. 2. Der 1. Clemensbrief 235 <?page no="236"?> Ausdruck. 140 Ein tieferes, ‚ göttliches ‘ Erkennen führt nach 1Clem 40,1 dazu, dass man alles in der Gemeinde in der von Gott befohlenen Ordnung tut. 141 Das Neue gegenüber Paulus, der den Ordnungsbegriff ebenfalls verwendet, ist, dass das Wunder des neuen Lebens sich als Erfüllung der Ordnung versteht. 142 „ Der Gedanke der Ordnung wird in seiner konkreten Anwendung nicht mehr durch den Christusglauben gelenkt und bestimmt, sondern hat sich sozusagen auf sich selber gestellt und wird in seiner abstrakten, formalen Bedeutung als Welt und Kirche regierende Macht und als die eigentliche Norm des geistlichen Lebens gepriesen. “ 143 Das bedeutet, dass die bestehenden Verhältnisse in der Kirche von den Christen nicht in Frage gestellt oder gar bekämpft werden dürfen. Vielmehr hat man sich in ihre wohlgegliederte Gemeinschaft einzuordnen. 144 Dadurch, dass das Amt nur von Episkopen und Diakonen, die entweder von den Aposteln ‚ oder späterhin von anderen bewährten Männern unter Zustimmung der ganzen Gemeinde eingesetzt werden ‘ (1Clem 44, 3), ausgeübt werden darf, ist das Walten des Geistes - das die Kirche trägt - einer Institution untergeordnet. 145 Darüber hinaus führt diese Betonung der Ordnung zu einer starken Gewichtung des Prinzips der Legitimität: Ein ordnungsgemäß eingesetzter Amtsträger, der sein Amt untadelig ausführt, darf nicht abgesetzt werden (44,3-6). Aufgrund dieses veränderten Amtsverständnisses sucht man nach atl. Analogien, so dass sich die Unterscheidung zwischen Laien und Priestern in 1Clem 40,5 in Ansätzen anmeldet und vorchristliche Begriffe für das Amt wieder hervorgeholt werden (z. B. λειτουργία [εω] 1Clem 41,1; 44,2 f.6). 146 Das Amt wird somit zur Institution. Trotzdem bleibt die Kirche ein Organismus. Jedoch wird die kirchenrechtliche Ordnung hier erstmals zumindest neben die Lehre und das Dogma gestellt. 147 Auch führt die zentrale Betonung der ‚ statischen ‘ Ordnung dazu, den Amtsträgern als übergeordneter Gruppe im Konfliktfall Recht zu geben. Die Korinther verletzen diese Ord- 140 Vgl. Rohde, Ämter, S. 110. 141 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 94. 142 Vgl. ebd. 143 A. a. O., S. 95. 144 Vgl. ebd. 145 Vgl. Goppelt, Zeit, S. 133. 146 Vgl. a. a. O., S. 138. 147 „ Das Besondere bei Klemens liegt nur darin, dass die apostolischen Anordnungen im vorliegenden Fall nicht gegen Ketzer gerichtet sind und keine im engeren Sinne religiösen und sittlichen Weisungen zum Inhalt haben, die die Ältesten vertreten sollen, sondern dass die Ältestenverfassung einfach um der Ordnung willen geschaffen ist und als solche für immer unter den Schutz eines ausdrücklichen Befehls gestellt wird. Sie gewinnt damit ein Gewicht und eine Bedeutung, die sie so bisher noch nicht gehabt hatte, und wird in ihrer rein formalen, institutionellen Gegebenheit zu einem wesentlichen, verpflichtenden Stück der apostolischen Tradition “ ; ebd. 236 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="237"?> nung mit der Absetzung ihrer Amtsträger, was für den Verfasser ein Aufstand ist, der zu Uneinigkeit und Chaos führt. 148 2.4.7 Kirchenrecht Zuerst gilt es die Frage nach dem Verhältnis von Tradition und Redaktion in den Bestimmungen von 1Clem 40 - 44 zu beantworten. 149 Schwer vorstellbar ist die Annahme, dass die Darstellungen in Kapitel 40 - 44 in keiner Weise der römischen Praxis entsprochen haben. Folglich ist als Hintergrund dieser Ausführungen die römische Gemeindepraxis zu sehen und „ keine auf irgendeiner Kirchenordnung beruhende Rechtsbestimmung “ . 150 Ferner ist es unwahrscheinlich, dass der (erheblich) ältere, formal weniger strukturierte und inhaltlich situationsbezogene 1Clem gegenüber jüngeren Schriften eine kirchenrechtlich sekundäre Stufe repräsentieren soll. 151 Somit scheitern Beyschlags und Leders Versuche, eine Kirchenordnung in Rom nachzuweisen. 152 2.4.8 Die Amtsträger als priesterliche Kultusbeamte? Um festzustellen, ob zur Zeit des 1Clem Amtsträger bereits als priesterliche Kultusbeamte wirkten, muss untersucht werden, wie die Heranziehung atl. Beispiele für die Beurteilung des Amtes theologisch zu deuten ist. 153 Sind sie nur Vorbild, oder mehr? Was mit Sicherheit gesagt werden kann, ist, dass der 1Clem einen Unterschied zwischen der Gemeinde und den Vorstehern macht. 154 Nach Rohde sind für den 1Clem die im Alten Testament beschriebenen Verfügungen zu den Opferdiensten auch für Christen geschrieben, jedoch sollen sie in der christlichen Gemeinde nur eine sinngemäße, keine wirkliche Anwendung finden. 155 Nur die Art der Entstehung beider Ämter wird in eine direkte 148 Vgl. Schöllgen, Clemensbriefe, Sp. 1230. 149 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 478. 150 A. a. O., S. 480; vgl. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 134. 151 Vgl. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 134. 152 Zur Kritik an der These einer römischen Kirchenordnung siehe Lona, Clemensbrief, S. 479 f. 153 Vgl. Rohde, Ämter, S. 114. 154 Dabei kommt es dem Verfasser auf die Unterscheidung Kultusdiener - Laien an, nicht auf die Herausstellung des christlichen Amtes als Fortsetzung des alttestamtlichen. 155 „ D. h., es handelt sich nicht um die genaue Nachbildung des alttestamentlichen Vorbildes, und die einzelnen Bestimmungen sind nicht Statuten für Christen. Zwar zeigen Kap. 40 und 41 eine Zusammengehörigkeit von alttestamentlicher und christlicher Ordnung, aber das Kap. 42 auch wieder eine deutliche Unterscheidung, denn hier geht es nicht um eine 2. Der 1. Clemensbrief 237 <?page no="238"?> Parallele gesetzt (43,1 - 44,2). 156 Das alttestamentliche Opfer (41,1-4) ist dagegen kein Vorbild für das christliche, es ist nur „ Zeugnis gegen unordentliches Handeln (40,2). “ 157 So geht es dem Verfasser bei seinen Ausführungen um den Gedanken der Ordnung, nicht um die Begründung bzw. Einführung eines kultischen Priesterdienstes. Da die Amtsträger im 1Clem noch keine Mittler zwischen Gott und den Menschen sind, sind sie zumindest nicht im direkten Sinne „ Kultusbeamte der Gemeinde- Eucharistie “ . 158 Die Forschung hat sich in der Vergangenheit zu einseitig auf 44,4 konzentriert; im Zusammenhang (44,3 f bzw. Kapitel 40 - 44) lassen sich die Aussagen aber gerade nicht auf den kultischen Raum einschränken, 159 auch wenn der 1Clem durch die häufige Verwendung des Verbums oder Nomens λειτουργία unter den Schriften im Urchristentum eine besondere Position einnimmt. 160 Die Aussagen sind nämlich ebenfalls auf die Leitungsfunktion der Amtsträger zu beziehen. 161 Die Absicht des Verfassers ist folglich nicht eine kultische Bestimmung der christlichen Amtsträger. 162 Vielmehr will der Verfasser des 1Clem der Absetzung der Presbyter entgegenwirken und fand als Mittel dazu die „ sakralrechtliche Begründung des Amtes. “ 163 Dabei ist die atl. Kultordnung der tragende Beweis für eine dem Willen Gottes entsprechende Gemeindeordnung. Das diese Argumentation jedoch Auswirkungen auf das Verständnis christlicher Amtsträger hat, ist naheliegend. Opferdarbringung, sondern um die Verkündigung des Evangeliums vom nahen Gottesreich “ ; Rohde, Ämter, S. 114. 156 Vgl. ebd. Mose hat den Streit ebenso vorausgesehen (43,2.6) wie die Apostel (44,1-2). 157 Ebd. 158 A. a. O., S. 115. 159 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 473. „ Die λειτουργία bedeutet hier - anders als in 41,1 - also Dienst im umfassenden Sinn, sie ist nicht nur auf den Kult beschränkt “ ; a. a. O., S. 461. Anders v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 96.100. 160 Hier ist die spätere Einwicklung zumindest vorgezeichnet. 161 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 472 f. „ Eine Anspielung auf die Eucharistie in 44,4 ist nicht auszuschließen, aber dies bedeutet nicht, dass das Amt nur mit Blick auf dieses kultische Geschehen anvisiert wird “ ; a. a. O., S. 473. Da λειτουργία nach Balz, λειτουργία , Sp. 858 - 861 im Neuen Testament v. a. im übertragenen Sinne gemeint ist, kann man (allein) aus dem relativ häufigen Gebrauch dieses Begriffs im 1Clem nicht auf einen ausschließlich kultischen Dienst der Amtsträger schließen; vgl. Strathman, λειτουργία , S. 235 f. Siehe allerdings, Heß/ Bietenhard, λειτουργέω , S. 936 zur Verwendung von λειτουργία im Hebräerbrief. 162 Vgl. a. a. O., S. 473: „ Die Amtsträger sind auf keinen Fall als Nachfolger der alttestamentlichen Priester zu sehen, noch ist das Presbyter-Amt ausschließlich auf den Kult ausgerichtet. Das gute Zeugnis der Gläubigen über lange Zeit hindurch lässt sich wohl nicht auf den Kult allein beziehen “ . 163 Ebd. 238 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="239"?> 2.4.9 Sukzession In Bezug auf die Sukzession stellt sich die Frage, ob die apostolische Sukzession verstanden als geordnete Weitergabe des - von Christus eingesetzten und ihn gegenüber der Gemeinde repräsentierenden - Apostelamtes sich vom 1Clem her begründen lässt? 164 Für den 1Clem sind die Apostel die Grundsteine der Kirche, sie haben überall die ‚ Erstlinge ‘ ( ἀπαρχὰς ) als Episkopen und Diakone eingesetzt und deren Nachfolge geregelt (42,4; 44,2). Somit erscheinen sie als Basis einer Sukzession von Amtsträgern, 165 sie haben das Episkopenamt gestiftet (1Clem 44,1 f.). Doch ist „ eine nicht abreißende Kontinuität in der Setzung des Amtes “ 166 schon eine Sukzession? Dies kann nur in einem eingeschränkten Sinn gelten, denn die Episkopen bzw. Presbyter sind für den 1Clem nicht die Träger der apostolischen Tradition. 167 Damit fehlt seinem Amtsbegriff die Beziehung zur Überlieferung. Zudem findet die Frage nach der geistlichen Vollmacht, die mit dem Dienst der Lehre und Verkündigung engstens zusammenhängt, (noch) keine Berücksichtigung. 168 Und da der Sukzessionsbegriff nicht allein und primär durch den apostolischen Ursprung und die unterunterbrochene Weitergabe des Amtes bestimmt wird, fehlen ihm im 1Clem noch wesentliche Inhalte. 169 Bekräftigt wird dies dadurch, dass im 1Clem die Einsetzung durch Handauflegung in diesem Kontext fehlt. Das Konzept einer kontinuierlichen Einsetzung der Amtsträger von den Aposteln an bis in die Gegenwart geht jedoch über ntl. Sendungs- und Ordinationsaussagen hinaus (vgl. Mt 28,19 f; Apg 6,1-6; 20,28; 1Tim 4,14; 2Tim 1,6) und führt zu einer rechtlichen Bestimmung. 170 Gegenüber der 164 Vgl. Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 529. 165 Vgl. Goppelt, Zeit, S. 124: Nach dem 1Clem stiften die Apostel das Hirtenamt „ als Institution und autorisieren Verfassung und Ordnung der Kirche als von ihnen gesetzte Tradition “ . 166 V. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 171. „ Die Linie Gott - Christus - Apostel - Bischöfe und Diakone (42,1-4) besagt zunächst ja nur, dass die letzten von den Aposteln eingesetzt sind, nicht dass sie ihre Nachfolger sind, geschweige denn dass es eine garantierte Sukzession des Amtes gäbe “ ; Schweizer, Gemeinde, S. 133. 167 Vgl. Dassmann, Monepiskopat, S. 66 168 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 172. 169 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 476; Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 529: 1. „ die Gesichtspunkte der Christusrepräsentation und der Lehrautorität “ treten ganz zurück. 2. Die Anweisung der Apostel in 44,2 ist keine Weitergabe der apostolischen Weihevollmacht, sondern „ die Einsetzung von Ältesten nach dem Tode der von den Aposteln selbst eingesetzten “ 3. nach 44,3 „ wird die Einsetzung durch ‚ andere angesehene Männer ‘ ausdrücklich der durch die Apostel gleichgestellt “ , dies mache „ jeden Gedanken an eine Sukzessionstheorie unmöglich “ . Doch könnten mit den ‚ angesehenen Männern ‘ auch ‚ apostolische Männer ‘ gemeint sein, siehe unten. 170 Vgl. a. a. O., S. 473. 2. Der 1. Clemensbrief 239 <?page no="240"?> späteren Entwicklung fehlt dem 1Clem hingegen der Monepiskopat, der eine Voraussetzung für die Rede von einer apostolisch-bischöflichen Sukzession ist. 171 Die Absicht des 1Clem mit dem Nachweis der Kontinuität der Weitergabe der Ämter ist, das Amt sakral zu legitimieren und als unabsetzbar auszuweisen, sofern die Amtsträger ihren Dienst ordnungsgemäß ausführen (und darüber urteilt die Gemeinde). 172 Diesem Ziel dient 1Clem 42,1-5 und 44,1-2. Für Powell steht hinter den Ausführungen des 1Clem zur Sukzession zum einen eine judenchristliche Sukzessionsordnung, wobei die bestellten Presbyter in der Nachfolge der Märtyrerapostel sowie Christi stehen und so mit der Märtyrerreihe von Abel an verknüpft sind. 173 Ferner erfolgt die kirchliche Sukzession qua Einsetzung durch die Vorgänger, denn mit den ‚ angesehenen Männern ‘ sind ‚ apostolische Männer ‘ gemeint. 174 Zudem wird nach Powell ein weiterer Gedanke von Paulus her formuliert: „ die Sukzession ist eine von Erstlingsfrüchten (42,4; vgl. I Kor 16,15 f), ursprünglich von Erstbekehrten, ‚ Ältesten in Christus ‘ , jetzt aber von Männern, die um der ihnen von Gott verliehenen Fruchtbarkeit willen ausgewählt werden “ 175 (43,5). Mit Sicherheit lässt sich sagen, dass dem Verfasser der Aspekt wichtig ist, dass die Erstbekehrten in jeder Region (in Gottes Auftrag) von den Aposteln zu Episkopen und Diakonen (als Ämter) eingesetzt wurden, und dass es einen atl. Schriftbeleg gibt (Jes 60,17), der dies legitimiert (42,4.5). 176 Auch der Hinweis darauf, dass die Apostel bereits im Blick auf die künftigen Schwierigkeiten ihre Gemeindeordnung gegründet hätten, wird vom Verfasser stark hervorgehoben. 177 Die Linie der Amtsträger wird nicht nur bis auf die Apostel zurückführt, sondern auf Gott; denn die Sendung der Apostel stammt von Christus, die Sendung Christi aber von Gott, dem Vater (42,1 f.4). 178 Der 1Clem formuliert 171 Vgl. Lona, Clemensbrief, S. 477; anders Dassmann, Monepiskopat, S. 67.70. 172 Vgl. ebd.; Knoch, Clemens, S. 18; Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 134. Zur Mündigkeit der Gemeinde siehe v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 101. Freilich enthalten die Ausführungen in Kapitel 43 und 44 schon den Gedanken einer prinzipiellen Unabsetzbarkeit, vgl. Brunner, Theologische Mitte, S. 110 - 120. 173 Vgl. Powell, Clemens von Rom, S. 115 f. 174 Vgl. a. a. O., S. 116. Nach Fischer, SUC 1, S. 81 Anm. 255 sind mit den ‚ angesehenen Männern ‘ solche gemeint, die noch von den Aposteln selbst berufen wurden. 175 Ebd. 176 Vgl. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 128; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 99 spricht zu Recht von einem zurechtgemodelten alttestamentlichen Text, der die Argumentation des Verfassers als Weissagung noch bekräftigen muss. 177 „ Aber dieselbe Annahme wird auch von Lukas gemacht [Act. 20, 29], und andere Schriftsteller der späteren Zeit haben sie noch aufdringlicher hervorgehoben [II. Tim. 3, 1 ff.; II.Pt. 3,3,vgl. Jud. 17 f.] “ ; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 99. 178 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 11. 240 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="241"?> somit erstmals „ eine fest umrissene Theorie über das Wesen des kirchlichen Amtes “ , denn er stellt einen geschlossenen Zusammenhang von oben nach unten - von Christus zu den Amtsträgern seiner Zeit - her. 179 Folglich erhält der 1Clem den Keim für die spätere Lehre der apostolischen Sukzession. 180 Die Presbyter sind für den 1Clem die legitimen Nachfolger der ursprünglich von den Aposteln eingesetzten Episkopen und Diakone. 181 Dies stützt die These, dass der Begriff πρεσβύτεροι im Vergleich zu den Episkopen und Diakonen erst später zur Amtsbezeichnung wurde. Ferner wird dadurch das Presbyteramt begründet, was bestimmte rechtliche Folgerungen mit sich bringt. 182 So haben die Presbyter ein Recht darauf, dass man ihnen Gehorsam leistet, denn sie erweisen der Gemeinde den heiligen Dienst. 183 Sogar der Bestand der Gemeinde wird vom Gehorsam gegenüber den Amtsträgern abhängig gemacht (37,3.5). Es ist davon auszugehen, dass für den 1Clem das Amt lebenslänglich auszuüben ist. 184 Da dies laut 1Clem in Korinth nicht der Fall ist (44,3.4.6), betrachtet er die Absetzung der Presbyter als nicht rechtswirksam. 185 179 Vgl. Rohde, Ämter, S. 109. 180 Vgl. a. a. O., S. 112 f. 181 Vgl. Lindemann, Die Clemensbriefe, S. 135. 182 „ Weshalb auch nicht ihre Wiedereinsetzung, sondern ihre Wiederanerkennung gefordert wird (57,1; 54,2) “ ; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 93. 183 Vgl. a. a. O., S. 96. 184 Vgl. a. a. O., S. 98. 185 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 11. 2. Der 1. Clemensbrief 241 <?page no="243"?> 3. Die Ignatianen 3.1 Momentane Diskussion Die Forschung ist in der Frage nach der Echtheit der Ignatianen weitgehend zu dem Konsens gelangt, die sieben Briefe der sogenannten gemischten Sammlung bzw. mittleren Rezension - die auch Eusebius erwähnt - als echt anzuerkennen. Dies gilt m. E. trotz der jüngsten Kritik einiger Forscher. 186 Historisch kann man die sieben Briefe ungefähr in den Zeitraum zwischen 110 - 117 n. Chr. einordnen. 187 Folgende Fragenkomplexe, die derzeit im Zusammenhang mit den Ignatianen kontrovers diskutiert werden, erachte ich für bedeutend: Ist die von Ignatius beschriebene kirchliche Hierarchie Realität oder Fiktion? In welchen Gebieten/ Städten gab es diese Struktur schon und in welchen nicht? Wie weit hatte sie sich schon durchgesetzt, oder stand sie noch in ihren Anfängen? So schreibt z. B. Brock im LThK 3 : „ Die auf Einheit der Gemeinde in Glaube, Gottesdienst u. Handeln unter Führung des monarch. ἐπίσκοπος angelegte, in oikonom. Strukturen (Haustafel) verwurzelte, durch den Vergleich mit Gott, Jesus Christus u. dem Apostelkolleg begründete hierarch. Ämtertrias mit signifikanten Kompetenzen u. Funktionen erscheint als bestehende, doch nicht unumstrittene Einrichtung. [. . .] Diese auf den einen ἐπίσκοπος zentrierte Verfassung mag, theologisch u. situativ motiviert, pointiert auf eine erst einsetzende kirchengesch. Entwicklung vorausgreifen “ (Hervorhebungen 186 Diese sind Weijenborg, Rius-Camps, Joly, Hübner, Lechner, Zwierlein; vgl. dazu Brock, Ignatios, Sp. 408; Dehandschutter, Ignatiusbriefe, Sp. 35; Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 29 - 32; Staats, Die katholische Kirche (1), S. 128 f; Schoedel, Ignatius, Sp. 40. Zur Kritik v. a. an Hübner siehe Staats, Ignatius, S. 86ff; Dassmann, Monepiskopat, S. 71 f. 187 Vgl. Paulsen, Die Briefe des Ignatius, S. 4; Fischer, SUC 1, S. 114: „ Jedenfalls fällt sein Tod nach den ältesten Quellen in die Regierungszeit Kaiser Trajans (98 - 117), kaum jedoch schon in dessen erste Jahre “ ; genauer Hengel, Johanneische Frage, S. 68: „ Die Ignatiusbriefe sind auf der Reise des Märtyrerbischofs nach Rom spätestens im Spätsommer 113 entstanden, wahrscheinlich jedoch wenige Jahre früher, vielleicht im zeitlichen Zusammenhang mit der Verfolgung in Pontus, von der Plinius berichtet (ca. 111/ 112), denn Trajan brach schon am 27. Oktober 113 zum drohenden Partherkrieg in den Osten auf und reiste über Athen nach Antiochien, wo er am 7. 1. 114 eintraf. Nach diesem Zeitpunkt hätte der Statthalter Syriens Ignatius und einige andere christliche Gefangene schwerlich mehr nach Rom geschickt “ . Anders Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 28, für den „ jedes Jahr zwischen 105 und 135 n. Chr. für das Martyrium des Ignatius möglich “ ist und folglich auch die Briefe in diesen Zeitraum einzuordnen sind; vgl. ders., Polykarp and Ignatius, S. 347 - 349. <?page no="244"?> durch Jochen Wagner). 188 Für Dehandschutter dagegen macht der polemische Kontext in den Briefen es unmöglich, die Existenz eines schon etablierten drei gegliederten hierarchischen Amtes in Syrien oder Kleinasien aus den Ignatianen abzuleiten. 189 Hat Ignatius den monarchischen Episkopat evtl. sogar erfunden, um Interessen einer Minderheit in der Kirche zu fördern? 190 Diese Fragen werden v. a. anhand der Exegese der Briefe zu beantworten sein. Zudem ist die Frage noch unbeantwortet, auf welchen Grundlagen die Ignatianen beruhen. Ist Ignatius ‘ Amtsverständnis durch mythische Vorbilder entstanden (Chadwick, Dassmann), oder steht es in der Perspektive urchristlichen Denkens (Pizzolato, Sauser)? 191 Des Weiteren wird noch zu klären sein, ob die kirchlichen Vergleiche des Ignatius solche zwischen himmlischer- und irdischer Kirche (Urbild-Abbild) oder zwischen der irdisch-himmlischen Gesamtgemeinde und der irdischen Einzelgemeinde sind. Sind dies überhaupt Vergleiche und nicht vielmehr Identifikationen? 192 Auch die Beschäftigung mit den Gegnern, mit denen Ignatius sich auseinandersetzt, wirft die Frage auf, ob es sich in allen Briefen um die gleichen Gegner oder um je verschiedene Strömungen handelt? Abschließend muss untersucht werden, ob sich in den Ignatianen Spuren einer bischöflichen Sukzession erkennen lassen. 193 Aufgrund des Schwerpunktes dieser Arbeit wird die Frage nach dem Verständnis des Martyriums bei Ignatius nur angeschnitten werden können. 194 3.2 Forschungsgeschichte 195 Von den Ignatiusbriefen sind uns drei Rezensionen bekannt: A) eine Kurzfassung, B) die mittlere Rezension C) die lange Fassung 188 Brock, Ignatios, Sp. 409. 189 Vgl. Dehandschutter, Ignatiusbriefe, Sp. 35. Bauer, Rechtgläubigkeit, S. 65 spricht im Zusammenhang mit dem Kirchenbild des Ignatius von „ Wunschbildern “ . 190 Vgl. Schoedel, Ignatius, Sp. 43. 191 Vgl. a. a. O., Sp. 41. 192 Ähnlich Schoedel, a. a. O., Sp. 43: „ Beruht die Legitimierung der bischöflichen Autorität bei Ignatius auf einer quasi-göttlichen Eigenschaft des Amtsinhabers (vgl. Chadwick; Dassmann), oder steht sie noch nahe bei biblischen Modellen von Autorität (Sauser)? “ 193 Vgl. Rohde, Ämter, S. 125. 194 Vgl. dazu Chadwick, The Church, S. 68 - 70; Bommes, Weizen Gottes; v. Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche. 195 Vgl. u. a. Rohde, Ämter, S. 117 - 122; Swarat, Alte Kirche, S. 31 - 45; Paulsen, Studien, S. 9 - 29; Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 19 - 32; ders., Ignatius, Sp. 40 f. 244 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="245"?> Dabei scheint A ein Auszug aus drei Briefen zu sein, während B sieben Briefe umfasst, die mit denen, die Eusebius nennt bzw. beschreibt (Eus.h. e. III, 36) übereinstimmen. 196 C spiegelt durch Inhalt und Sprachgebrauch die „ religiöse und soziale Wirklichkeit der zweiten Hälfte des 4. Jh. wider “ 197 und besteht aus einer ergänzten Version der mittleren Rezension und sechs weiteren Briefen. In der neuzeitlichen Ignatius- Forschung kann man drei Phasen unterscheiden: die literarkritische; die theologiegeschichtliche und die religionsgeschichtliche. Für jede dieser Phasen steht eine zentrale Monographie: 1.) Zahn, Theodor, Ignatius von Antiochien, Gotha 1873. 2.) Goltz, Eduard von der, Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe, Leipzig 1894. 3.) Schlier, Heinrich, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, Gießen 1929. So beschäftigten sich die ersten 350 Jahre der Ignatiusforschung (seit Mitte des 16. Jahrhunderts) fast ausschließlich mit der Frage der Echtheit und Einheitlichkeit der Überlieferung (Textkritik und Literarkritik). Die Untersuchungen von Lightfoot: The Apostolic Fathers 2: S. Ignatius, S. Polykarp, London 1885 und Zahn: Ignatius von Antiochien, Gotha 1873 198 stehen für die erste Phase, und führten zur weitgehenden Anerkennung der Echtheit der mittleren Rezension. Doch werden weiterhin v. a. drei Gründe gegen die Echtheit angeführt: I. Das Persönlichkeitsbild des Ignatius, das in den Briefen gemalt wird, wird - v. a. aufgrund des überladenen pathetischen Stils - für ein Produkt dichterischer Phantasie gehalten. 199 II. Aufgrund der in den Ignatianen bekämpften Irrlehre tendiert man zu einer Spätdatierung. So versteht Zwierlein (im Anschluss an Joly) den Verfasser der Ignatianen als Gegner der Gnostiker, insbesondere der Valentianer und Doketisten. 200 196 Zu den Textgrundlagen siehe Schoedel, Ignatius, Sp. 40: „ Grundlegender Zeuge für den griechischen Text von sechs Stücken der Sammlung ist der Codex Mediceo-Laurentianus 57,7 (Erstausgabe von Voss) und für den des Römerbriefes der Codex Parisiensis- Colbertinus 1451 (Erstausgabe von Ruinert). Unter den gegebenen Umständen gewinnen die Übersetzungen - in lateinischer, koptischer, syrischer, armenischer und neuerdings auch arabischer Sprache (Basile) - eine erhebliche Bedeutung “ ; vgl. ders., Die Briefe des Ignatius, S. 23 - 26. 197 Ebd. 198 Seinen Einfluss und seinen Ansatz macht Swarat, Alte Kirche, S. 31ff deutlich. 199 Vgl. Rohde, Ämter, S. 117. 200 Vgl. Zwierlein, Petrus in Rom, S. 184. Er vertritt eine Datierung um die Jahre 178 - 180 n. Chr; a. a. O., S. 333. Zwierlein stützt seine These u. a. auf die Annahme einer Lesart von IgnMagn 8,2, die ἀίδιος οὐκ enthält. Vgl. dazu Lindemann, Antwort, der die Argumente für den pseudepigraphischen Charakter der Briefe überzeugend widerlegt (zu 3. Die Ignatianen 245 <?page no="246"?> III. Die in den Ignatianen beschriebene Gemeindeverfassung sei für das frühe zweite Jahrhundert unmöglich. Als Konsequenz daraus wird für sie eine spätere Entstehungszeit angenommen. 201 Die zweite Phase beschäftigte sich mit der theologiegeschichtlichen Erforschung der Ignatiusbriefe. Darin geht es um die historische Erfassung ihres Gegenstandes und die kritische Auseinandersetzung mit ihm. Doch bindet man in dieser Epoche Ignatius mit Hilfe des Entwicklungsgedankens zu stark in ein Kausalsystem ein und macht ihn damit lediglich zu einem bestimmten Punkt in einer schon festgelegten dogmengeschichtlichen Entwicklung. Bedeutsam an diesem methodischen Zugang ist die historische Kritik, die sich v. a. „ am Gesamtentwurf der ignatianischen Theologie und ihrer geschichtlichen Bedingungen “ 202 orientiert. Dazu wird der Versuch unternommen, eine „ genetisch konzipierte Wirkungsgeschichte “ 203 zu erstellen. Die dritte Phase beinhaltet die religionsgeschichtliche Untersuchung der Ignatianen. Hier werden Analogien zu Ignatius untersucht. Auf dem Hintergrund dieser religionsgeschichtlichen Materialien versucht man die ignatianische Theologie zu verstehen, aber zugleich sollen diese Materialien Ignatius und seinen Umkreis auch historisch erläutern. 204 Unter sie fällt nach Schoedel auch die traditionsgeschichtliche Untersuchung von Bartsch, H.-W.: Gnosti- IgnMagn 8,2 siehe a. a. O., S. 187 f). Mir erscheint es darüber hinaus mindest genauso wahrscheinlich, dass man die von Zwierlein (S. 201 - 205) angeführten Abhängigkeiten der Ignatianen von MartPol und zu epist. eccl. Lugd. Et Vienn. (Eus.h. e. V, 1 - 2[-4]) umgekehrt deuten kann. Auch erklären die Argumente Zwierleins, a. a. O., S. 206 - 212 nicht ausreichend, warum die Ignatianen den in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts einsetzenden terminus technicus μαρτυρεῖν im Sinne eines Blutzeugen nicht verwenden. 201 Für Zwierlein, Petrus in Rom, S. 227, der sich auf Joly u. a. stützt und deshalb keine eigene Begründung liefert, habe man im Zeitraum 160 - 180 n. Chr. in Kleinasien die Notwendigkeit empfunden, im Kampf gegen die gnostischen Häresien die Einheit der Kirche durch den „‚ monarchischen ‘ Bischof “ zu sichern. Im Brief an die Römer erwähne der Verfasser den Bischof nicht, da er sich auf den 1Clem beziehe, der den Monepiskopat noch nicht kennt; a. a. O., S. 236 f. Dies impliziert jedoch die Vermutung, dass der Verfasser der Ignatianen für Rom nicht über die Gemeindeordnung des 1Clem hinausgehen wollte, während er für die anderen Gemeinden den Monepiskopat einführen oder stärken will. Wenn ihm der Monepikopat so wichtig war, warum propagiert er ihn dann nur für Kleinasien? Wenn man jedoch von ca. 110 n. Chr. als Abfassungszeit ausgeht, gab es in Rom den Monepiskopat noch nicht und die Terminologie des IgnRöm würde dem entsprechen. 202 Paulsen, Studien, S. 19. 203 Ebd. „ Diese Wirkungsgeschichte bedeutet dann nicht notwendig nur den Nachweis historischer Kausalität, sondern meint ein Verstehen auf dem Hintergrund und dem Fortwirken geschichtlicher Zusammenhänge “ ; ebd. 204 Vgl. a. a. O., S. 21. 246 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="247"?> sches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien, Gütersloh 1940, die Paulsen in einem eigenen Punkt aufführt. 205 3.3 Zur Person des Ignatius 206 Die Frage nach der Person des Ignatius hängt aufs Engste mit der Bewertung der Briefe zusammen, die unter seinem Namen überliefert sind. Da wir von der Echtheit der sieben Briefe der mittleren Rezension ausgehen, werden wir aus ihnen und den (wenigen) externen Quellen die Informationen zur Person des Ignatius gewinnen. Somit werden Werk und Person nahezu deckungsgleich, wobei die ignatianischen Briefe als Briefe zu berücksichtigen und zu würdigen sind. 207 In ihnen spricht ein Einzelner, der sich auf dem Weg zum Martyrium weiß. Nach Fischer sind die beiden Hauptthemen der Briefe „ die Mahnung zur Einheit der Gemeinde “ und „ die Warnung vor durch Wanderprediger propagierten häretischen Lehren “ . 208 Der Name ‚ Egnatius ‘ war ein den Römern geläufiger Eigenname. 209 Dazu legte Ignatius sich den Namen Θεοφόρος ( ‚ Gottesträger ‘ ) zu. Er war höchstwahrscheinlich Heidenchrist (IgnMagn 9,2). 210 Aufgrund der Bilder, die er gebraucht, könnte er vorher Arzt gewesen sein, was in Syrien wohl keine Seltenheit war. 211 Seine rhetorischen Fähigkeiten weisen auf eine gebildete Persönlichkeit hin, eine ‚ schulmäßige theologische Bildung ‘ wie z. B. bei Paulus lässt sich jedoch nicht nachweisen. 212 Er war kein unmittelbarer Apostelschüler. 213 Doch stehen sein Glaube und seine Lehre in großen Teilen auf dem Fundament der Apostel. Von Petrus und Paulus spricht er mit hoher 205 Vgl. Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 22 und Paulsen, Studien, S. 22 - 25. 206 Vgl. u. a. Aland, Kirchengeschichte 1, S. 62 - 66; Paulsen, Ignatius, S. 38 - 50. 207 Vgl. Paulsen, Ignatius, S. 39: „ Bedenkt man zudem die kurze Spanne Zeit, innerhalb derer Ignatius die Briefe verfasst hat, so fällt auf, wie sehr sie einer bestimmten Reihenfolge in den Themen und einer durchgehenden formalen Struktur entbehren. Dies zeigt, dass Ignatius in ihnen wirklich zur Sprache kommt und eine Reduzierung auf einen gemeindlichen ‚ Sitz im Leben ‘ ihnen nicht gerecht wird “ . 208 Fischer, SUC 1, S. 119. Für Paulsen, Ignatius, S. 43 spielt beim zentralen Thema der ‚ Einheit ‘ der Episkopos und die Eucharistie eine zentrale Rolle, vgl. Chadwick, The Church, S. 76. 209 Vgl. a. a. O., S. 113. 210 Vgl. Chadwick, The Church, S. 68. 211 So zumindest Meinhold, Studien, S. 3. 212 Vgl. a. a. O., S. 4 f. „ Vor allem aber zeigt die ganze Art seiner Rhetorik mit ihrem Wortschatz und ihren Bildern den Einfluss der stoischen Diatribe, wie er nach Othmar Perlers Nachweisen in ähnlicher Weise für das 4. Makkabäerbuch besteht “ ; a. a. O., S. 5. 213 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 114. Es „ lässt sich bestenfalls vermuten, Ignatius habe in jungen Jahren Petrus und Paulus oder einen der beiden in Antiochien kennen gelernt “ ; ebd. 3. Die Ignatianen 247 <?page no="248"?> Achtung (IgnRöm 4,3; IgnSm 3,2; IgnEph 12,2), ihr Beispiel steht ihm vor Augen (IgnEph 12,2; IgnTrall praescr.) und ihre Lehre verpflichtet autoritativ (IgnTrall 3,3; 7,1; IgnMagn 13,1; IgnPhld 5,1; IgnEph 11,2). Die Zweifel an sich selbst, die in den Briefen deutlich werden, sind möglicherweise dadurch zu erklären, dass Ignatius in Antiochien die Kontrolle über die Gemeinde verloren hatte und dort eine Gruppe auftrat, die sich gegen seine Autorität richtete. 214 Die Situation beruhigte sich später dann wieder, wie wir aus den Briefen entnehmen können (vgl. zum wieder erlangten ‚ Frieden ‘ IgnSm 11,1.2; IgnPhld 10,1; IgnPol 7,1). 215 Evtl. wollte er durch die entsandten Delegationen (IgnSm 11,2 f; IgnPhld 10,1) seine Heimatkirche in seinem Sinne beeinflussen (IgnPol 7,1-8,1). 216 Die Verfolgungssituation mag zu dieser Lage in Antiochien noch hinzugekommen oder möglicherweise sogar die Folge der Auseinandersetzungen gewesen sein. 217 Der Grund seiner Verhaftung ist in den Briefen nicht angegeben. Seine Persönlichkeit tritt am deutlichsten im Brief an Polykarp von Smyrna hervor - einer Art ‚ Bischofsspiegel ‘ . 218 Darin hält er die persönliche Auffassung seines Amtes fest - es geht um einen „ geistlichen Amtsträger “ . 219 Sich selbst sieht Ignatius als Pneumatiker 220 bzw. Geistmensch 221 (IgnPhld 7,1 f; IgnRöm 7,2), der ursprünglich prophetische Funktionen für sich bean- 214 So Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 38 f; vgl. Chadwick, The Church, S. 69: „ At Antioch Ignatius had faced sharp challenges to his authority, especially to his endeavours to unite the Christians scatteres through his large city by centralizing control of baptisms and eucharistic celebrations. This policy seems to have been unwelcome at some of the housechurches in the city “ . Vermutlich richtet sich Ignatius auch aufgrund dieser Auseinandersetzungen nur indirekt (über die Delegationen) an die Gemeinde in Antiochien. 215 Hausammann, Alte Kirche 1, S. 9 f geht davon aus, dass der wiederhergestellte Friede, von dem Ignatius spricht, die Beendigung eines Schismas sei, welches evtl. durch „ gnostisierende Häretiker “ herbeigeführt wurde. 216 Vgl. Vouga, Geschichte, S. 213. 217 Vgl. Chadwick, The Church, S. 68: „ If the disagreements led to some public disorder, the attention of the Roman authorities would be drawn; Ignatius was arrested “ . 218 Vgl. Meinhold, Studien, S. 5. 219 Ebd. 220 Zu Ignatius als Pneumatiker vgl. Meinhold, a. a. O., S. 8 f: „ Er weiß sich als Pneumatiker mit vielen, nicht leicht auszusprechenden und zu verstehenden Gottesgedanken. Er rühmt in dieser Hinsicht seine Überlegenheit über die unvollkommenen Trallianer. Er schreibt auf Grund von Offenbarungen, die er nicht zurückhalten, sondern den Ephesern in einem zweiten Sendschreiben mitteilen will, wenn er ihrer gewürdigt werden wird. Kraft des in ihm wirkenden göttlichen Pneumas, das sich nicht täuschen lässt, erkennt er die Spaltungen in Philadelphia und kann er das Verborgene an den Tag bringen. Ignatius weiß sich als pneumatischer Mensch, dessen Urteil alle Dinge unterworfen sind und der zu geistlicher Erkenntnis befähigt ist. [. . .] Durch ihn urteilt das Pneuma ἀπὸ θεοῦ ὄν , aus ihm spricht Gottes Stimme “ . 221 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 112; Rohde, Ämter, S. 135 - 137. 248 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="249"?> sprucht. 222 Er weiß sich vom Geist getrieben (s. o.). Doch propagiert er eine Einschränkung des Pneumatischen aufgrund der Situation der Gemeinden und damit zugunsten von Kirche und Amt. 223 Wir haben es also bei Ignatius mit einer speziellen Durchdringung des pneumatischen und des amtlichen bzw. kirchlichen Denkens zu tun. 224 Über dem Pneumatiker steht für Ignatius aber noch der Märtyrer (IgnTrall 5,2). So darf Ignatius als Märtyrer und Pneumatiker bei den Gemeinden Gehör verlangen, „ weil sein Sprechen zu ihnen von Gott und seinem Geist eingegeben und bezeugt ist, ja weil letztlich Jesus Christus selbst es ist, der im Märtyrer über seine Kirche wacht. “ 225 Ferner zeigt sich eine „ sakramentale Bezogenheit im Denken des Ignatius “ , da er in erster Linie den Zwiespalt im Kult (bei der Eucharistie) tadelt. 226 Nach Euseb (Eus.h. e. III, 22.36, 2) und Origenes (Or.hom. VI in Luc.) war Ignatius der zweite - einschließlich Petrus der dritte - Bischof der Gemeinde von Antiochien in Syrien und erlitt in Rom das Martyrium. 227 Auch Irenäus erwähnt ihn schon (Iren.haer. V, 28, 4). 228 In IgnRöm 2,2 (vgl. IgnRöm 9,1 f) bezeichnet Ignatius sich selbst als ‚ἐπίσκοπος von Syrien ‘ . 229 Dies ist m. E. ein Hinweis darauf, dass Ignatius als ἐπίσκοπος von Antiochien zu jener Zeit schon einen gewissen Einfluss in der umliegenden Region hatte und somit sich selbst auch als ‚ ἐπίσκοπος von Syrien ‘ bezeichnen konnte. Nach den Informationen des Polykarpbriefes (Polyk 9,1 f.) 230 , in denen Polykarp schon eine Sammlung der Briefe des Ignatius anstrebt, und den Informationen bei Eusebius, starb Ignatius unter Trajan (98 - 117) den Märtyrertod. Schoedel stellt fest, dass Zweifel an dem erlittenen Märtyrertod unbegründet seien, auch wenn es keine sicheren Nachrichten gebe. 231 222 Vgl. Paulsen, Ignatius, S. 41. 223 So hat z. B. sein pneumatischer Ausruf einen anti-pneumatischen Sinn (IgnPhld 7,1.2). Als Pneumatiker verlangt er die Unterwerfung unter das Amt; vgl. Meinhold, Studien, S. 9. 224 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 113; Rohde, Ämter, S. 135; Meinhold, Studien, S. XI: „ Ignatius von Antiochien ist aber selbst viel zu sehr Pneumatiker, als dass er in einseitiger Weise das bischöfliche Amt verteidigen und seine Funktionen rechtfertigen würde. Die Besonderheit seines Wirkens und die Eigenart seiner Gestalt kommen gerade darin zum Ausdruck, dass bei ihm die verschiedenen, in der frühchristlichen Literatur im allgemeinen als gegensätzliche Elemente auftretenden Kräfte zu einer Einheit zusammengeschlossen sind “ . 225 Bommes, Weizen Gottes, S. 213. 226 Bartsch, Gnostisches Gut, S. 16. 227 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 114. 228 Jedoch ohne den Namen des Ignatius zu nennen; vgl. Bardenhewer/ Scherman/ Weyman, Irenäus II, S. 228; Harnack, Altchristliche Literatur, S. 79. 229 Dies ist jedoch die einzige Stelle, an der Ignatius von sich (in der dritten Person) als ἐπίσκοπος spricht. 230 Hier wird Ignatius zumindest als μακάριος bezeichnet, vgl. Fischer, SUC 1, S. 258. 231 Vgl. Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 40. 3. Die Ignatianen 249 <?page no="250"?> Zur ‚ Reiseroute ‘ lassen sich mit Sicherheit zumindest vier Orte nennen, an denen ein Aufenthalt stattfand: Philadelphia, Smyrna, Troas und Philippi. 232 Auf dieser Reise entstanden die sieben Briefe. 233 Die vier ersten in Smyrna (Ephesus, Magnesier, Trallianer, Römer), die anderen drei in Troas (Philadelphier, Smyrnäer, Polykarp). 234 Die Bedeutung des Ignatius und seines Denkens bzw. seiner Theologie besteht zusammenfassend darin, dass es „ bestimmte Entwicklungen und Tendenzen des Urchristentums abschließt “ 235 und dass auf der anderen Seite manche Punkte späterer Entwicklungen der Kirchengeschichte (und damit der Dogmengeschichte) in seinem Denken schon angelegt sind. 236 So steht er zwischen Urchristentum und Alter Kirche. Hinzu kommt, dass Ignatius Pneumatiker, Märtyrer und Monepiskopos zugleich war, worin sich die Bedeutung der Persönlichkeit des Ignatius für die Geschichte der Kirche an einer Schnittstelle bzw. in einer Übergangszeit zeigt. 237 Er verband die öffentliche Institution mit dem persönlichen Charisma. 238 3.4 Historische Situation In diesem Kapitel wird es um die eingangs genannte Frage gehen, ob die geschilderte Situation und v. a. die Kirchenverfassung der Ignatianen der historischen Realität entspricht oder fiktiv ist. Am Anfang soll eine These stehen: Der Monepiskopat existiert zur Zeit der Ignatianen schon oder ist dabei sich 232 Vgl. Schoedel, Ignatius, Sp. 40; zur gesamten Reiseroute schreibt Fischer, SUC 1, S. 114: „ Ignatius war anscheinend von Antiochien bzw. der Hafenstadt Seleucia aus zu Schiff bis an die Küste von Cilicien oder Pamphylien gefahren, dann aber, wie den Briefen zu entnehmen ist, auf dem Landweg durch Kleinasien geführt worden. Dabei kam man durch Philadelphia, wo es einigen Aufenthalt gab. Von Smyrna ging die Fahrt über Troas - an beiden Orten ergab sich wiederum Aufenthalt - hinüber nach Neapolis bis Philippi. Von Smyrna bis Troas hatte ein Abgesandter aus Ephesus, der Diakon Burrhus, Ignatius begleitet (vgl. Phd 11,2; Sm 12,1). Nach der Landung in Neapolis zog der Gefangene über Philippi (vgl. Polykarp, 2 Phil 9,1; 1,1), wie zu erschließen ist, auf der Via Egnatia durch Mazedonien, um an der Westküste wieder ein Schiff zu besteigen “ . 233 Von diesen sieben Briefen weiß schon Eusebius (Eus.h. e. III, 36,5-11). 234 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 115; Rohde, Ämter, S. 121; Conzelmann, Geschichte, S. 15. 235 Paulsen, Ignatius, S. 50. 236 Vgl. Aland, Kirchengeschichte I, S. 63 f. Für v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 115 leitet Ignatius nicht nur zur Alten Kirche, sondern auch zur Gnosis über. 237 Vgl. Meinhold, Studien, S. 1.18. 238 Vgl. a. a. O., S. 2; positiv verklärt scheint mir die zusammenfassende Beurteilung von Ignatius durch Bihlmeyer/ Tüchle, Kirchengeschichte 1, S. 175: Ignatius „ ist eine geistesmächtige Persönlichkeit, ganz in paulinisch-johanneischen Gedankengängen sich bewegend, von lebendigstem Christusglauben und mystischer Glut erfüllt “ . 250 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="251"?> zu etablieren. 239 Ignatius stärkt und fördert diese Struktur, hat sie jedoch nicht erfunden. 240 Es lässt sich zunächst beobachten, dass in vier Briefen der eine ἐπίσκοπος der Gemeinde mit Namen genannt wird (IgnEph 1,3: Onesimus; IgnMagn 2,1: Damas; IgnTrall 1,1: Polybius; in IgnPol wird Polykarp im Präskript als ἐπίσκοπος von Smyrna bezeichnet). In IgnPhld 1,1-1,2 wird der ἐπίσκοπος ohne Namensnennung gelobt, während er in IgnSm 12,2 ‚ nur ‘ gegrüßt wird. Im Brief an die Römer wird hingegen kein ἐπίσκοπος erwähnt, was m. E. ein Hinweis auf die historische Zuverlässigkeit dieser Angaben ist. Wenn Ignatius, wie einige Ausleger behaupten, durch seine Angaben lediglich ein ideales Bild der Kirche verfolgt, warum wendet er es nicht auf die Gemeinde in Rom an? Für Rom lässt sich aus den Angaben (und der Hinzunahme der Aussagen des 1Clem) schließen, dass es dort den Monepiskopat noch nicht gab. 241 Dies spricht für die These einer Ost-West Entwicklung. Aus IgnSm 8 geht hervor, dass der Monepiskopat sich noch nicht gefestigt hat, sonst müsste Ignatius nicht für ihn werben und die Gemeinde ermahnen, nichts ohne ihn zu tun. Ähnliches gilt für IgnEph 2,1-2. Hingegen meint Chadwick: „ It could have been the structure accepted there for a generation past, but the independent spirit which created problems for Ignatius was no doubt fed by a memory of how in some places things had at one time been done. “ 242 Doch scheint mir dies widersprüchlich zu sein, denn wenn sich die Strukturen schon über eine Generation gefestigt hätten, ist zu fragen, ob sich ein so lebendiges ‚ Pneumatikertum ‘ allein aufgrund von Erinnerungen gehalten haben kann. Richtig daran ist, dass sich vor allem pneumatische Kräfte gegen die fortschreitende Etablierung des Monepiskopats und gegen die Zurückdrängung der charismatischen Äußerungen erhoben haben. 243 Somit zeigen die Konflikte, dass sich der Monepiskopat in einer noch nicht abgeschlossenen Entwicklung befindet. 244 Die Forderung, die gottesdienstlichen Versammlungen an den ἐπίσκοπος (und die Presbyter bzw. einen Beauftrag- 239 Vgl. Staats, Katholische Kirche (1), S. 136: „ Die Ignatianen lassen nun aber nirgends erkennen, dass sich das Bischofsamt als ein völliges Novum der Kirchenverfassung erst durchzusetzen beginnt “ . Siehe auch Goppelt, Zeit, S. 98, der jedoch vom monarchischen Episkopat spricht. 240 Vgl. Goppelt, Zeit, S. 130. Gegen Paulsen, Studien, S. 155. Es handelt bei den Ignatianen um Gelegenheitsschreiben auf dem Weg zum Martyrium, nicht um ausgesprochene Programmschriften zur Neugestaltung der kirchlichen Verfassung. 241 Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 529 vermutet dies auch für Smyrna, doch die Begründung mit IgnSm 8 überzeugt nicht. 242 Chadwick, The church, S. 77. 243 Vgl. Meinhold, Studien, S. XI. 244 Vgl. Rohde, Ämter, S. 129 f; Meinhold, Studien, S. 34. 3. Die Ignatianen 251 <?page no="252"?> ten) zu binden (IgnMagn 7,1; IgnSm 8,1), deutet darauf hin, dass es noch gottesdienstliche Versammlungen (in Häusern) ohne diese Amtsträger gab. Ignatius richtet seine Briefe (wie Paulus) an die ganze Gemeinde, nicht an die Amtsträger. Und die Gesandten an die Gemeinde von Antiochia zu ihrer Beglückwünschung für das Ende der Verfolgung wurden eben nicht vom ἐπίσκοπος geschickt, sondern in einer Vollversammlung der Gemeinde ( συμβούλιον in IgnPol 7,2) gewählt (vgl. IgnPhld 10,1; IgnSm 11,2.3). Somit war die Gemeindeversammlung zu dieser Zeit möglicherweise noch die höchste Instanz. Andererseits kann der ἐπίσκοπος schon für die gesamte Gemeinde stehen (IgnTrall 1). 245 Allerdings gab es den Monepiskopos schon, in IgnMagn 4 wird er sogar von den Gegnern anerkannt, die jedoch eigene Zusammenkünfte haben. 246 Ignatius kämpft für dessen Durchsetzung, und er hätte seine Forderungen nicht aussprechen können, wenn nicht das dreifach abgestufte kirchliche Amt zumindest in Ansätzen auch in den fünf kleinasiatischen Kirchen bereits vorhanden gewesen wäre. 247 Wieso sollte Ignatius dies alles erfunden haben bzw. die Gemeinden einer nicht der historischen Realität entsprechenden Weise angesprochen haben, wenn er sich doch mit Abgesandten der Gemeinden traf? 248 Ein rein fiktives Handeln des Ignatius, was sich u. a. in der Neueinführung des Monepiskopats gezeigt hätte, ist m. E. auszuschließen. Vielmehr sind die Haltung und die Motivation des Ignatius ohne die konkrete historische Situation nicht zu verstehen. 249 Somit erscheint mir die Ablehnung einer realen historischen Situation eher eine Folge von Vorentscheidungen wie z. B. der Sichtweise der Amtsentwicklung zu sein. 250 Man kann also davon ausgehen, dass die genannten ἐπίσκοποι diejenigen waren, die diese Gemeinden als Einzelpersonen (im Sinne des Monepiskopats) leiteten. 251 Ignatius ist dann der erste (uns bekannte Autor), in dessen Schriften der Monepiskopat vertreten und bezeugt wird. 252 Ferner scheint er die episkopale Autorität stärker zu vertreten als diejenigen, mit denen er zu tun hat (IgnMagn 4). 253 245 Vgl. Chadwick, The Church, S. 77. 246 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 127 f. Doch spricht Fischer schon vom monarchischen Episkopat, der zur Zeit der Ignatianen in Kleinasien-Syrien bereits weit verbreitet gewesen sein soll. 247 Vgl. Meinhold, Studien, S. 35. Seines Erachtens hat Ignatius das ‚ Bischofsamt ‘ nicht geschaffen, sondern vorgefunden, er hat es aber neu begründet; vgl. a. a. O., S. 2. 248 Vgl. Hausammann, Alte Kirche 1, S. 11. 249 Vgl. Meinhold, Studien, S. XI. 250 Ähnlich Bartsch, Gnostisches Gut, S. 12 f. 251 Vgl. Rohde, Ämter, S. 126. Anders Paulsen, Ignatius, S. 44. 252 Vgl. Aland, Kirchengeschichte I, S. 64, der jedoch vom ‚ monarchischen Episkopat ‘ spricht. 253 Vgl. Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 59. 252 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="253"?> Vouga hingegen meint konträr dazu, das Gemeindemodell des Ignatius entspreche mehr seinen „ Wunschvorstellungen “ als der Wirklichkeit. Seines Erachtens „ lässt sich die Existenz einer monarchischen Organisation der christlichen Gemeinden weder durch das Matthäusevangelium und den Jakobusbrief für Antiochien, noch durch die Offenbarung des Johannes für Ephesus, Smyrna und Philadelphia (Apk 2,1-3,22), noch durch den 1.Clemensbrief für Rom bestätigen. “ 254 Aber erstens geht es nicht um eine monarchische Organisation, sondern um den Monepiskopat, und zweitens sind die angeführten Schriften und Vougas Datierungen zum Teil nicht aussagekräftig (z. B. spricht Ignatius überhaupt nicht von einem Monepiskopat in Rom), zum Teil in Frage zu stellen (u. a. die Einordnung des Jakobusbriefes). 255 Noch zu klären ist hingegen, was aus der Selbstbezeichnung des Ignatius als ἐπίσκοπος Syriens zu schließen ist? Wie ‚ fest ‘ war sein Amt als ἐπίσκοπος von Antiochien bzw. Syrien? 256 Aufgrund der verwaltungsmäßigen und kulturellen Abhängigkeit des Umfeldes von Antiochien, was sich auch auf die kirchliche Struktur auswirkte, besagen ‚ἐπίσκοπος von Antiochien ‘ und ‚ἐπίσκοπος von Syrien ‘ wohl dasselbe. 257 Ignatius war folglich der ἐπίσκοπος 254 Vouga, Geschichte, S. 213. 255 Zu Jakobus siehe Schnelle, Einleitung, S. 402: Er vermutet Alexandrien als Entstehungsort. Ferner müsste die Datierungsfrage zuvor geklärt werden. Zur Offenbarung wäre vorab zu klären, wer mit den ‚ Engeln ‘ gemeint ist. Vgl. dazu Roloff, Offenbarung, S. 45: „ Noch weniger glücklich ist die Hypothese, wonach mit den Engeln die Träger eines gemeindlichen Amtes - seien es Bischöfe oder Propheten - gemeint seien. Denn es gibt nicht den geringsten Hinweis außerhalb der Apk. Auf die Verwendung von angelos als Amtsbezeichnung “ . Vgl. Schlatter, Geschichte, S. 329 - 331. Siehe jedoch Dassmann, Monepiskopat, S. 60 f. Doch da Roloff die Apk zwischen 90 und 95 n. Chr. anordnet, liegt zwischen ihr und den Ignatianen noch mindestens ein Zeitraum von zehn Jahren; a. a. O., S. 19. Das Matthäusevangelium datiert Schnelle, Einleitung, S. 283 auf 90 n. Chr. in Syrien. Also auch hier sind noch 20 Jahre bis zu den Ignatianen. Ferner bedeutet das Schweigen der Quellen nicht eine Unmöglichkeit. 256 Vgl. hierzu Bommes, Weizen Gottes, S. 184: „ Es stellt sich die Frage, ob es sich bei dieser Bedrängnis um eine Verfolgung von außen, um innere Unruhen und Spaltungen in der Gemeinde oder um beides zugleich gehandelt habe. Die letztgenannte Annahme hat wohl die größte Wahrscheinlichkeit für sich. “ Auch hat Ignatius „ eine so eingehende Kenntnis von den verheerenden Auswirkungen judaisierender und doketischer Irrlehren auf eine christliche Gemeinde, dass man annehmen kann, dass er sie nicht erst jetzt in den kleinasiatischen Gemeinden, sondern schon früher in Antiochien kennengelernt hat. Auch die Ausdrücke seiner Erleichterung und Zuversicht im Hinblick auf den wiederhergestellten Frieden in Antiochien, besonders Pol 7,1, lassen auf mehr als nur das Aufhören einer äußeren Verfolgung schließen “ . 257 Vgl. ebd. Da man aufgrund der Geschichte der dortigen Gemeinde von einer Sonderstellung Antiochiens ausgehen kann, kann dies einen Einfluss auf ganz Syrien mit sich gebracht haben, auch wenn es in den umliegenden Städten auch Episkopen gab. Rohdes These (in: Rohde, Ämter, S. 126 f; ähnlich Heckel, Hirtenamt, S. 105 f, aber mit anderen Begrifflichkeiten), dass Ignatius sich schon als ‚ Erzbischof ‘ oder ‚ Metropolit ‘ bezeichnet 3. Die Ignatianen 253 <?page no="254"?> Antiochiens im Sinne des Monepiskopats. Dieser ist evtl. aufgrund des Jerusalemer Vorbildes von Jakobus und Symeon entstanden. 258 Doch ist Antiochien auch eine gefährdete Gemeinde. 259 Dies zeigen die inneren Spannungen, 260 so dass der Monepiskopat noch keineswegs als etabliert gelten kann. Das vehemente Einfordern des Monepiskopats und der Unterordnung unter den ἐπίσκοπος lässt vermuten, dass Ignatius darin die Lösung für einen Zustand sah, in welchem die Einheit der Kirche durch verschiedene Gruppierungen gefährdet war. 261 Darüber hinaus leitete sich diese kirchliche Struktur möglicherweise aus seinem monotheistischen Gottesbild ab. 262 Bartsch vermutet, dass die Gemeinden zunächst eine Einheit bildeten, in der verschiedene Lehren ihren Platz hatten, so dass es noch keine Abgrenzung gegen das gnostische Verständnis des Evangeliums gab. 263 Die Einheit zerbrach daran, dass das gnostische Verständnis entweder seinen Anhängern verbot, an der Eucharistiefeier der Gemeinde teilzunehmen, oder diese Gruppierungen begannen, eigene ‚ Mysterien ‘ zu feiern. So sind auch die lehrhaften Auseinandersetzungen des Ignatius eng mit der Eucharistie verbunden. 264 Der Gedanke der Sukzession lässt sich in den Ignatianen nicht finden. Zudem muss bei der Autorität, mit der Ignatius in die Gemeinden hineinspricht, berücksichtigt werden, dass er diese Autorität auch (oder vielleicht sogar v. a.) aufgrund seines Status als Märtyrer hatte, nicht nur aufgrund seines Amtes. 265 Abschließend lässt sich festhalten, dass die kleinasiatischen Gemeinden sich in einem fortgeschrittenen Stadium kirchlicher Entwicklung befinden. Ähnliches gilt für Syrien, wie Ignatius selbst bezeugt. Doch sind diese Strukturen noch wenig gefestigt. Dass es schon vor dem Aufenthalt des geht m. E. zu weit. Es sind zwar Ansätze für diese (zukünftige) Entwicklung zu erkennen, doch binden die Ignatianen das Episkopenamt (theologisch) stark an die Ortsgemeinde. 258 Jedoch ist die Situation und die Struktur der Jerusalemer Urgemeinde aufgrund der Verwandtschaftsbeziehungen des Jakobus und Symeon zu Jesus ein Sonderfall. So kann für die Jerusalemer Gemeinde zu dieser Zeit schon vom monarchischen Episkopat gesprochen werden. Doch macht dies eine Nachahmung m. E. keinesfalls unmöglich, v. a. im weiteren regionalen Umfeld; siehe Hengel, Jakobus. 259 Vgl. Bartsch, Gnostisches Gut, S. 12. Die Gesandtschaften wären für eine solche Gemeinde eine Stütze und Ermahnung; vgl. ebd. 260 Siehe: zur Person. 261 Ähnlich Rohde, Ämter, S. 127. 262 Vgl. Dassmann, Monepiskopat, S. 71. 263 Vgl. Bartsch, Gnostisches Gut, S. 16. 264 Vgl. ebd. 265 Vgl. Bommes, Weizen Gottes, S. 185. 254 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="255"?> Ignatius Verbindungen zwischen den syrischen und den kleinasiatischen Gemeinden gab, zeigen IgnEph 1,2 und IgnPhld 10,2. 266 Die Gegner Die verschiedenen Gruppierungen, mit denen Ignatius sich auseinandersetzt, stellen keine Einheit dar. Das Gemeinsame ist die Ablehnung des Monepiskopats (in Tralles tritt dies jedoch hinter den Doketismus zurück). Nach Meinhold herrschen in den von Ignatius angeschriebenen kleinasiatischen Gemeinden ähnliche Auseinandersetzungen um das (Episkopen-)Amt, wie sie in der Didache geschildert werden (Did 15,2; 10, 7; 11, 3 ff). 267 Doch zeigen diese Gemeinden s. E. im Vergleich zur Didache schon ein fortgeschrittenes Studium der kirchlichen Entwicklung. Allgemein kämpfen die pneumatischen Kreise in Kleinasien um die Erhaltung ihrer Sonderstellung gegenüber dem Monepiskopat, da ihr Widerspruch stets an der Eucharistie und den mangelnden pneumatischen Qualifikationen der ἐπίσκοποι (ihr Schweigen) hervortritt. Des Weiteren geht der Widerspruch aus gnostisierendem und pneumatischem Gedankengut hervor und es kommt zur Abspaltung vom ἐπίσκοπος und zu unabhängigen Gottesdiensten. Bei den Gegnern lassen sich somit Spuren eines gnostisierenden Heidentums sowie eines gnostisierenden Judenchristentums finden, die beide den Monepiskopat ablehnen. Die pneumatische Prägung dieser Gegner hat zweierlei Fortbildungen erfahren: „ Einerseits in der Rezeption judenchristlicher Anschauungen, andererseits in der Aufnahme der doketischen Christologie und gnostischer Konzeptionen. “ 268 Letztlich deutet das Vorhaben des Ignatius, an ‚ alle Kirchen ‘ zu schreiben, darauf hin, dass es auch an anderen Orten in Kleinasien ähnliche Auseinandersetzungen gab (IgnPol 8,1). 269 Daraus ergibt sich zumindest die Vermutung, dass Ignatius besonders an die Kirchen geschrieben hat, in denen es heftige Auseinandersetzungen mit häretischen Gruppen gab oder in denen sich solche anbahnten. 270 266 Vgl. Meinhold, Studien, S. 33 (Anm. 106). Zumindest für eine Verbindung zwischen Ignatius und den kleinasiatischen Gemeinden spricht sich Hengel, Johanneische Frage, S. 69 aus. 267 Vgl. a. a. O., S. 33. 268 Ebd. 269 Ein Hinweis in diese Richtung ist möglicherweise Polyk 13,2. Dazu schreibt Meinhold, a. a. O., S. 30: „ Sicher dient die von den Philippern nachgesuchte und von Polykarp vorgenommene Versendung der Ignatianen dem Zweck, die Meinung des Ignatius zu den aktuellen Fragen auch in anderen Kirchen zu Gehör zu bringen “ . 270 Vgl. Meinhold, a. a. O., S. 19. 3. Die Ignatianen 255 <?page no="256"?> 3.5 Die Ämter 3.5.1 Mystische Begründung des Amtes Was Ignatius zu den Ämtern schreibt, ist trotz der Forderung nach klaren Rechtsverhältnissen in den Gemeinden nicht bloßes Kirchenrecht, sondern theologisch-mystisch begründet. 271 Ignatius begründet die Stellung des Klerus spekulativ-mystisch, er ist die sichtbare Vertretung der gesamtkirchlichen Hierarchie. 272 Somit spielen diese Vorstellungen bei der Rechtfertigung der Stellung des einen ἐπίσκοπος eine zentrale Rolle, was besonders in dem Entsprechungsgedanken noch deutlich werden wird. Entgegen diesen mystischen Vorstellungen nimmt das Bild von der Kirche als Leib Christi (IgnTrall 11,2; [IgnEph 4,2; IgnSm 1,2]) mythische Züge an. 273 Dies mag zum Teil auf gnostische Einflüsse zurückzuführen sein. Es bahnt sich schon hier „ ein mysterienhaftes Missverstehen des Gottesdienstes und des Amtes an: Aus der Heil vermittelnden Verkündigung wird die Anweisung zum Gebrauch eines sakramentalen Heilsinstituts und aus dem ‚ Amt, das durch Predigt Versöhnung vermittelt ‘ (2.Kor. 5,18), das des Mystagogen. “ 274 3.5.2 Der Entsprechungsgedanke 275 Das dreifache kirchliche Amt wird bei Ignatius durch den ‚ Entsprechungsgedanken ‘ begründet, es ist somit die örtliche Entsprechung der irdischhimmlischen Gesamtkirche (IgnMagn 3,1; 6,1.2; IgnPhld 5,1). Er malt das Bild einer Himmel und Erde umfassenden kirchlichen Hierarchie: Die himmlischirdische Gesamtkirche mit Gott, Christus und den Aposteln ist zugleich die Überwölbung der irdischen Einzelgemeinde, in der die Ämter ἐπίσκοπος , πρεσβυτέριον und διάκονοι die Hierarchie nach unten und in Unterordnung fortsetzen. 276 In diesem Entsprechungsgedanken zeigt sich auch ein Verständnis von Repräsentation (IgnEph 6,1: Den ἐπίσκοπος wie den Herrn selbst ansehen). Durch diese Herstellung von Korrespondenzen zwischen Gesamtkirche und Ortskirche werden die kirchlichen Institutionen (im Besonderen 271 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 126. 272 Ähnlich a. a. O., S. 127; wenn auch unter Verwendung des Urbild-Abbild Gedankens. 273 Vgl. v. a. Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 257 - 259 (zu IgnTrall 11,1 f).350 (zu IgnSm 1,2); Bartsch, Gnostisches Gut, S. 24 hält die mythischen Einflüsse für weitreichender. 274 Goppelt, Zeit, S. 98. 275 Der Urbild-Abbild Begriff ist m. E. deshalb nicht angemessen, weil er einen Gegensatz zwischen einer (präexistenten) himmlischen und irdischen Gemeinde nahe legt, der hier nicht gemeint ist; vgl. Staats, katholische Kirche (2), S. 253 f. 276 Vgl. Rohde, Ämter, S. 130. 256 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="257"?> der Monepiskopat) als dem göttlichen Willen entsprechend, ja sogar als heilsnotwendig erwiesen. Ein Beispiel für diese Analogien ist IgnEph 3,2: Ebenso wie Jesus Christus ‚ der Sinn ‘ des Vaters ist, sind die ἐπίσκοποι ‚ im Sinne ‘ Jesu Christi. 277 Dabei geht es Ignatius nicht um Identifikationen, wie die häufige Verwendung des Wortes ὡς zeigt. 278 3.5.3 Der Einheitsgedanke Ignatius verknüpft in seiner Theologie der ‚ Einheit ‘ spekulative Theologie mit akuter kirchenpolitischer Notwendigkeit, worin seine besondere theologische Eingenart besteht. 279 Das Besondere daran ist, dass er die im frühchristlichen Sinn ‚ mystische ‘ Einheit mit Gott nicht individualistisch versteht und auslegt, sondern ekklesiologisch. 280 Doch hinter dem Einheitsgedanken des Ignatius steht ein anderes Gottesverständnis als im Neuen Testament. 281 Für Ignatius ist Gott „ das große einende Prinzip “ ; 282 dem kommt dann der biblische Monotheismus noch hinzu. Somit ist die Einheit der Gemeinde nicht der Grund für die Hervorhebung des einen Gottes. 283 Vielmehr ist es umgekehrt, der Einheit Gottes entspricht die Einheit der Kirche. Somit widerspricht die reale Zerteilung im Praktischen der metaphysischen Einheit, „ denn das Wesen des Göttlichen ist das ‚ Eine ‘ . “ 284 Folglich kann es nur einen Altarraum und eine Eucharistie (IgnMagn 7,1.2) geben. Die Vorstellung vom Leib Christi wird für Ignatius ebenfalls ein Bild für die Einheit Gottes. 285 Für Paulsen ist Ignatius durch die Betonung der Einheit dazu gezwungen, sowohl der Verfassung der Gemeinde, als auch in besonderem Maße dem Monepiskopat herausragende 277 Vgl. Meinhold, Studien, S. 62. 278 Es bleiben echte Vergleiche bzw. Analogien; vgl. Rohde, Ämter, S. 130; Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 380. 279 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 693. „ Symbolische Repräsentation wird hier zum Element der kirchlichen Ordnungslehre “ ; ebd. 280 Vgl. ebd. Berger weist auch auf die mögliche Nähe zu Qumran hin: „ Möglicherweise hat auch die Typologie der Ämter ihren Ursprung in der Konzeption der Priesterhierarchien vor Gottes Thron nach Qumrantexten (Sabbatliturgie) und der Identifikation des irdischen Gottesdienstes mit dem himmlischen “ ; ebd. 281 Ignatius geht es um die Einheit Gottes, nicht um die Einzigkeit Gottes (IgnEph 14,1; IgnPhld 8,1; 9,1; 5,2). Der Gegensatz lautet bei ihm folglich Einheit - Zerspaltenheit und nicht Einzigkeit - andere Götter/ Lehren; vgl. Bartsch, Gnostisches Gut, S. 18. 282 Bartsch, a. a. O., S. 18. Zu den diesem Gottesverständnis zugrunde liegenden religionsgeschichtlichen Vorstellungen und Gedanken siehe a. a. O., S. 18 - 21; vgl. Meinhold, Studien, S. 64. 283 Vgl. a. a. O., S. 21. 284 Meinhold, Studien, S. 64. 285 Vgl. Bartsch, Gnostisches Gut, S. 27. 3. Die Ignatianen 257 <?page no="258"?> Bedeutung zuzuordnen. 286 Dies ist m. E. nicht ganz zutreffend, denn die Ursache für die Betonung des Monepiskopats liegt vielmehr im Entsprechungs- Gedanken. Zudem denkt Ignatius sich die durch den ἐπίσκοπος ermöglichte Einheit nicht organisatorisch oder kirchenpolitisch, „ sondern als pneumatische Lebenswirklichkeit. “ 287 Inwiefern im Einheitsgedanken des Ignatius eine Nähe zum Einssein des Johannes-Evangeliums unter Einbeziehung der kirchlichen Amtsträger besteht, wie Berger vermutet, bleibt zu überprüfen. 288 3.5.4 Der Kirchenbegriff Der Kirchenbegriff des Ignatius ist weniger ein rechtlich-verfassungsmäßiger als der eines lebendigen Mysteriums. 289 Die Kirche ist das ‚ irdisch-metaphysische Organ ‘ , in dem oder durch das die Einung zwischen dem Haupt (Christus) und den Gliedern (den Gläubigen) zustande kommt. 290 Nur die Beugung unter die sich in der Kirche darstellende Einheit vermittelt die Teilhabe am Heil. 291 In der Kirche werden Geist und Fleisch eins. 292 Ihre Einheit schafft und trägt das Leben, nicht das Evangelium oder das ‚ Wort ‘ . 293 Jedoch kommt diese Einheit ohne den ἐπίσκοπος nicht zustande. Die Kirche ist eine ökumenische Gemeinschaft, die sich aus Einzelgemeinden zusammensetzt, an deren Spitze jeweils ein ἐπίσκοπος steht. 294 Die irdische Kirche bedeutet für Ignatius v. a. die episkopal verfasste Einzelgemeinde, die an einem Ort und in der leiblichen und geistlichen Einheit Christi zusammenkommt. 295 Zudem ist die Kirche auch ein pneumatisches Organ. Es gibt einen unsichtbaren ἐπίσκοπος als Haupt der Kirche, Gott bzw. Christus (IgnMagn 3,2; 286 Vgl. Paulsen, Ignatius, S. 44. 287 Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 530. 288 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 692: „ Grob beurteilend kann man sagen, Ignatius biete johanneische Theologie plus kirchliche Hierarchie “ . 289 V. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 111 spricht von einem „ kosmisch-musikalischen Kirchenbegriff “ ; zudem sei der Amts- und Kirchenbegriff des Ignatius „ offenbar mit dem Enthusiasmus der Lehrer und Propheten verbunden, die am Anfang der antiochenischen Kirchengeschichte erscheinen “ ; a. a. O., S. 115. 290 Vgl. Meinhold, Studien, S. 58. „ Christus als das Haupt und die Gläubigen als die getrennten Glieder werden durch den Leib, der die Kirche ist, vereint “ ; ebd. 291 IgnPhld 8,1 und IgnEph 4,2 meinen, wenn überhaupt, dann im Sinne einer „ minimalistischen Auslegung “ das ‚ Teilhaben an Gott ‘ ; siehe Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 104 - 106. 325 f; gegen Meinhold, Studien, S. 65. 292 Siehe IgnMagn 13,2; vgl. Meinhold, Studien, S. 58. 293 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 115. 294 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 126. 295 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 109; Bommes, Weizen Gottes, S. 203. 258 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="259"?> IgnRöm 9,1), und das Haupt der sichtbaren Ortskirche, den ἐπίσκοπος , der in der jeweiligen Ortskirche an die Stelle Gottes bzw. Christi als des unsichtbaren ἐπίσκοπος gesetzt wird. 296 In Zusammenhang mit dem Entsprechungsgedanken ist dann auch das erste Mal von der καθολικὴ ἐκκλησία die Rede (IgnSm 8,2). Die einende Kraft der irdisch-himmlischen Gesamtkirche wirkt in der Gestalt des ἐπίσκοπος in die Welt hinein, so dass die um den ἐπίσκοπος gescharte Gemeinde der göttlichen Harmonie entspricht (vgl. IgnEph 4,1 f). 297 Da sich für Ignatius die Kirche immer konkret in der jeweiligen Ortskirche darstellt, ist diese für ihn wesentlich für die Kirchenzugehörigkeit und das Christsein überhaupt. 298 Er kann sich einen Christen, „ der der Kirche ‘ als ganzer ‘ zugehört, ohne Glied einer bestimmten Gemeinde zu sein “ und als solcher sein Leben führen will, nicht vorstellen. 299 Auch ist die Kirche ohne den amtlichen Aufbau nicht denkbar (vgl. IgnTrall 3,1). Somit konstituiert nicht „ die Wirksamkeit des Pneuma an sich “ die Kirche, „ sondern das Wirken des an das Amt gebundenen Geistes schafft sie. “ 300 Dies führt zu einem juristischen Ergebnis: Man hat sich den kirchlichen Ämtern unterzuordnen. Wandercharismatiker oder Wanderprediger hingegen, die kein hierarchisches Amt innehaben, spielen in der Kirche des Ignatius keine Rolle mehr. 301 Für ihn ist die Zeit der freien charismatischen Ämter vorbei. 302 3.5.5 Das Amt Die Terminologie für das Amt bzw. die Amtspersonen hat bei Ignatius ihren funktionalen und veränderlichen Charakter verloren und es haben sich aus den vielen Begriffen, die das Neue Testament gebraucht, drei Sprachformen herausgehoben; die übrigen wurden fallengelassen. 303 Durch die Betonung des Prinzips der Ordnung gebraucht Ignatius zwar auch Grundgedanken paulinischer Theologie. Doch liegt ihm weniger an dem Amt als solchem, sondern vielmehr an seinem Zweck, die Einheit zu erhalten. 304 So erwähnt er weder eine Ordination noch verwendet er den Priesterbegriff. 305 Sein Amtsideal ist 296 Vgl. Meinhold, Studien, S. 59. 297 Vgl. Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 530. 298 Vgl. Bommes, Weizen Gottes, S. 203 f. 299 A. a. O., S. 204. 300 Meinhold, Studien, S. 63. 301 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 129. 302 Vgl. Rohde, Ämter, S. 128. 303 Vgl. a. a. O., S. 125. 304 Vgl. a. a. O., S. 129 f. 305 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 114; Rohde, Ämter, S. 135.139. Könnte das ‚ einsetzen ‘ in IgnPhld praescr. womöglich ein Hinweis auf eine mögliche 3. Die Ignatianen 259 <?page no="260"?> vielmehr ein geistlich und kultisch 306 geprägtes hierarchisches Stufenmodell. Dieser Amtskonzeption liegt ein stark pneumatischer (und damit charismatischer) Ansatz zugrunde. 307 Gegen das Konzept des Geistes, der kein Amt braucht, hat Ignatius Amt und Geist gleichgesetzt. 308 Beides durchdringt sich, schließt sich in einer Einheit zusammen. Das „ Amt in geistlicher Vollmacht steht gegen den fremden Geist einer wesensfremden Irrlehre. “ 309 Ferner verstärkt Ignatius die Autorität der Gemeindeämter (vor allem die des ἐπίσκοπος ), ohne dass er sie jedoch mit grundsätzlich neuen Begriffen legitimiert. 310 Schließlich werden einige kirchliche Handlungen wie z. B. die Eheschließung und die Eucharistie von Ignatius an das Amt gebunden. 311 3.5.6 Hierarchie und Ämtertrias Zunächst wenden wir uns dem sprachlichen Befund zu. In den Ignatianen ist 54 mal vom ἐπίσκοπος die Rede, davon nur zweimal im Plural (IgnEph 3,2; IgnPhld 10,2). Die Presbyter werden neunmal genannt, immer im Plural ( πρεσβύτεροι ). Hinzu kommt zwölfmal πρεσβυτέριον . Von den Diakonen wird 19 mal gesprochen, hiervon 14 mal im Plural ( διάκονοι ). Der Singular wird nur gebraucht, wenn der Name des Diakons genannt wird. 312 Die Dreiteilung der Ämter in Episkopos-Presbyter-Diakone kommt in den Ignatianen häufig vor (z. B. IgnSm 8,1). 313 Sie ist die örtliche Entsprechung der gesamtkirchlichen und himmlischen Hierarchie mit Gott, den Aposteln - die für Ignatius ein himmlisches Ratskollegium sind (IgnMagn 6,1; IgnTrall 3,1) - und Christus. 314 Somit lässt sich unter Berücksichtigung dessen, dass der ἐπίσκοπος auch in Beziehung zu Christus (IgnTrall 2,1) Ordination sein? Dagegen spricht die naheliegendere Übersetzung von Staats, katholische Kirche (2), S. 247, der diese Stelle nicht kirchenrechtlich, sondern ethisch versteht. Er übersetzt: ‚ deren Haltung im Sinne Jesu Christi bekannt ist ‘ . 306 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 115. 307 Vgl. Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 530. 308 Vgl. Meinhold, Studien, S. 65 f.; vgl. zur Durchdringung von Geist und Amt a. a. O., S. 5. 309 Rohde, Ämter, S. 140. 310 Vgl. Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 59. 311 „ Ignatius spricht von der Eucharistie unter dem Bischof ‚ oder einem von ihm Beauftragten ‘“ ; a. a. O., S. 380. Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 692: „ Damit bekommen christliche Episkopen, Diakone und Presbyter zum ersten Mal einen kultischen Anstrich, während sie bis dahin eher funktional betrachtet wurden “ . Doch war es vermutlich nicht ungewöhnlich, dass „ eine Person höheren Ranges “ , evtl. ein Presbyter, den Gemeindeversammlungen vorstand, die in einem der verschiedenen Häuser stattfanden, in denen sich die Christen trafen; siehe Schoedel, ebd. 312 Zu Burrus und Zotion siehe Rohde, Ämter, S. 135. 313 Weitere Belegstellen, siehe Fischer, SUC 1, S. 127. 314 Vgl. Rohde, Ämter, S. 133. 260 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="261"?> gesetzt wird, 315 folgendes Schema aufstellen: ἐπίσκοπος : Gott Vater; πρεσβύτεροι : Ratsversammlung Gottes bzw. Versammlung der Apostel; διάκονοι : Christus. 316 Einige ehrende Prädikate verdeutlichen diese Hierarchie: Während der ἐπίσκοπος gottwürdig ist (IgnMagn 2,1; IgnSm 12,2 = αξιοθεός ), sind die πρεσβύτεροι würdig (IgnMagn 2,1 = ἄξιος ), die διάκονοι dagegen Mitknechte (IgnSm 12,2; IgnEph 2,1; IgnMagn 2,1; IgnPhld 4,1 = σύνδουλοι ). 317 Ferner umgibt den einen ἐπίσκοπος als eine ‚ Ratsversammlung ‘ der ‚ geistliche Kranz ‘ des Presbyteriums 318 . Unter beiden stehen die διάκονοι , die ‚ Diener der Kirche Gottes ‘ . Nur der ἐπίσκοπος und das πρεσβυτέριον werden zu einer geistlichen Einheit verbunden, nicht die διάκονοι (IgnEph 2,2; 20,2; IgnMagn 7,1; IgnTrall 13,2). 319 Die Aufforderung zum Gehorsam bzw. zur Unterordnung bezieht sich nur auf den ἐπίσκοπος (IgnMagn 13,2; IgnSm 9,1) und die πρεσβύτεροι (IgnEph 2,2; 20,2; IgnMagn 7,1; IgnTrall 2,1 f; 13,2), nicht auf die διάκονοι (als Aussage: IgnPol 6,1). 320 Trotzdem ist die Scheidung zwischen dem (einen) ἐπίσκοπος und einer Mehrheit von πρεσβύτεροι vollzogen, wobei der ἐπίσκοπος ihnen (trotz seiner engen Gemeinschaft mit ihnen) übergeordnet ist. 321 Den stärksten Raum nimmt dabei die Idee ein, dass der ἐπίσκοπος die Entsprechung Gottes darstellt oder anstelle Gottes für die irdische Ortsgemeinde fungiert. 322 Damit gewinnt die Person des ἐπίσκοπος überragende Bedeutung. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass das Episkopenamt und der gesamte Klerus „ wesenhaft an der Heiligkeit des Ganzen “ (nämlich des Leibes Christi) teil haben. 323 Die Empfänger der Briefe werden dazu ermahnt, sich an diese kirchliche Hierarchie zu halten. 315 Vgl. Meinhold, Studien, S. 61. 316 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 692. 317 Vgl. Rohde, Ämter, S. 134. 318 „ Dieser unpersönliche Ausdruck tritt jetzt meist an die Stelle der älteren Nennung von ‚ Presbytern ‘“ ; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 105. 319 Vgl. Rohde, Ämter, S. 133; Schöllgen, Monepiskopat, S. 148 f: „ Während die Diakone sich dem Presbyterium und dem Bischof unterzuordnen haben, wird das ansonsten breit verwandte Gehorsamsvokabular im Verhältnis Bischof - Presbyter sorgsam vermieden [. . .] statt dessen fordert Ignatius lediglich, dass Bischöfe und Presbyter sich um möglichst große Übereinstimmung bemühen sollen “ . Siehe aber je nach Übersetzung IgnMagn 3,1; siehe auch IgnEph 4,1. 320 IgnPol 6,1: ‚ Hört auf den Bischof, damit auch Gott auf euch höre! Ein Lösegeld bin ich für die, die sich dem Bischof, den Presbytern, den Diakonen unterordnen; [. . .] ‘ (Übersetzung nach Fischer, SUC 1, S. 221). 321 Siehe IgnMagn 3,1; vgl. Rohde, Ämter, S. 125. Anders Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 59. 322 Vgl. Meinhold, Studien, S. 60. 323 V. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 107. 3. Die Ignatianen 261 <?page no="262"?> 3.5.7 Der ἐπίσκοπος Die Bedeutung des Episkopenamtes ist in den Ignatianen so hoch, dass man bei Ignatius mit Recht von einer Theologie des Episkopenamtes sprechen kann. 324 ‚ Wo der ἐπίσκοπος erscheint, dort soll das christliche Volk sein, 325 wie da, wo Jesus Christus ist, die katholische, d. h. die gesamte 326 Kirche ist ‘ (IgnSm 8,2). Somit ist der ἐπίσκοπος „ im Mikrokosmos der Gemeinde das, was Christus für den Makrokosmos der Gesamtkirche ist (vgl. E 5,1; Rm 9,1; Sm 8,2). “ 327 Er ist das ‚ Abbild des Vaters ‘ , des ἐπίσκοπος aller (IgnTrall 3,1; vgl. IgnMagn 3,1 f; IgnPol 6,1). 328 In Verbindung mit dieser Analogie tritt ein neuer Gedanke auf, der in der Idee der Sendung oder Einsetzung des ἐπίσκοπος durch Gott zum Ausdruck kommt (IgnEph 6,1; vgl. IgnPhld praescr.). Der ἐπίσκοπος ist damit der Repräsentant Gottes (IgnPol 6,1; IgnEph 5,3; IgnMagn 3,1), und er vertritt Christus (vgl. IgnTrall 2,1; IgnSm 8,2). 329 Diese Repräsentanz beruht darauf, dass er den Ort markiert, an dem die irdischhimmlische Realität der Gesamtkirche irdisch manifest wird. 330 Somit besitzt bzw. bekommt er eine einzigartige Autorität und Stellung (vgl. IgnEph 5,3; 6,1; IgnMagn 3,1 f; 6,1). 331 Die Gemeinde muss sich ihrem ἐπίσκοπος unterordnen (IgnEph 5,1; IgnMagn 13,2; IgnSm 8,1), nichts darf ohne ihn im religiöskultischen Bereich getan werden (IgnMagn 4; 7,1.2; IgnTrall 2,2; 7,2; IgnSm 8,1; 9,1; IgnPhld 4,1). 332 Die Einheit der Gemeinde bedeutet zugleich die Unterordnung unter den ἐπίσκοπος . Er wacht über die Reinheit der Lehre (IgnTrall 6,1-7,1; IgnPol 2,1; 3,1) und ist somit der Hort der Rechtgläubigkeit (IgnTrall 7,1; vgl. IgnPhld 3,2; 8,1). 324 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 127. 325 Zur Übersetzung mit ‚ das christliche Volk ‘ statt ‚ Gemeinde ‘ vgl. Staats, Katholische Kirche (1), S. 138. 326 Zur Übersetzung siehe Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 372.380 f. 327 Fischer, SUC 1, S. 127. 328 Vgl. ebd. Siehe zum Verständnis von ‚ Abbild ‘ Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 234 f. 329 Vgl. Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 530; Paulsen, Ignatius, S. 41. „ Wer auch jeweils bei der Durchführung eines Gedankens im Vordergrund der Imagination gestanden haben mag, der eine Gott, der eine Vater unseres Herrn Jesus Christus oder der einzige, ausgehend und rückkehrend mit dem Vater verbundene Sohn, auf den Bischof bezogen ergibt sich für Ignatius stets die Forderung nach einem einzigen Träger dieses Amtes “ ; Dassmann, Monepiskopat, S. 81. 330 Vgl. Roloff, ebd, der aber vom Urbild-Abbild- Gedanken ausgeht. 331 Vgl. Chadwick, The Church, S. 78; Fischer, SUC 1, S. 128. 332 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 128. Siehe auch Tröger, Kirchengeschichte I/ 2, S. 67; Meinhold, Studien, S. 8. Auch nach Staats, katholische Kirche (1), S. 138 f geht es Ignatius um ein leitendes Handeln des ἐπίσκοπος im Gottesdienst. 262 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="263"?> Das episkopale Amt bezeichnet Ignatius folglich als besondere ‚ Stellung ‘ . 333 Denn er macht den Versuch, alle wesentlichen Funktionen im Monepiskopat zu vereinigen. 334 Doch sucht man vergeblich nach einer konkreten Vollmacht, einer verfassungsrechtlichen Absicherung 335 oder einer rechtlichen Gewalt, die dem ἐπίσκοπος zusteht. Ignatius scheint nicht nach Rechtssätzen zu fragen. Weder gibt es die Bindung an die Lehrüberlieferung, noch an einen erhaltenen Auftrag bzw. amtlichen Dienst. 336 Auch findet man keine spezifische Würde des ἐπίσκοπος gegenüber den anderen Gemeindeämtern. 337 Für ihn ist der ἐπίσκοπος v. a. charismatischer Geistträger 338 , das episkopale Amt ist der Gemeinde geschenkt. Folglich ist das Episkopenamt für Ignatius charismatisch fundiert. Es ist somit weniger als apostolisches Amt (siehe jedoch IgnTrall 7,1; 12,2) zu verstehen, sondern vielmehr im Sinne Jesu Christi (IgnEph 3,2; vgl. IgnPhld praescr.), d. h. Christi Wollen und Geist lebt in ihm. 339 Im ἐπίσκοπος ist nicht er selbst geehrt, sondern Gott. 340 Die autoritative Herrschaft des ἐπίσκοπος ist kein Selbstzweck, sondern diese Hierarchie ist „ einem lauteren religiösen Interesse untergeordnet “ . 341 Jedoch muss festgehalten werden, dass der Gehorsam gegenüber dem ἐπίσκοπος bereits heilsmittlerischen Charakter trägt, denn wahre Buße gibt es nur dort, wo man sich ihm unterordnet (IgnPhld 3,2), der als religiöse Autorität neben Christus und die Apostel tritt (IgnTrall 7,1). 342 333 Vgl. Meinhold, Studien, S. 5. 334 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 110. 335 Bei Ignatius findet sich keine verfassungsrechtliche Absicherung der bischöflichen Kompetenzen; vgl. Dassmann, Kirchengeschichte I, S. 168. 336 Vgl. v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 112. 337 Vgl. Rohde, Ämter, S. 128; v. Campenhausen, Kirchliches Amt, S. 111. 338 Vgl. a. a. O., S. 137. 339 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 127. 340 Vgl. Rohde, Ämter, S. 130. 341 A. a. O., S. 131. 342 Vgl. a. a. O., S. 137; Goppelt, Zeit, S. 137 f: Ignatius „ macht zwar nicht den monarchischen Episkopat zu einer verpflichtenden Ordnung, wohl aber schreibt er ihm, wo er sich gebildet hat, einen Platz in der Heilsökonomie zu, der in sein Verhältnis zu den übrigen Ämtern und zur Gemeinde den ersten Ansatz hierarchischer Vorstellungen bringt und die Gemeinde zu einer sakramentalen Heilsanstalt, das Wort aber zu einer Anweisung für ihren Gebrauch macht. Die Anwesenheit des Bischofs weist eine gottesdienstliche Versammlung der Heilsgemeinde aus “ . Somit kommt es zu einer Verdinglichung des Heils. 3. Die Ignatianen 263 <?page no="264"?> Aufgaben und Eigenschaften des ἐπίσκοπος Die Aufgaben des ἐπίσκοπος sind u. a. sich um die Witwen zu kümmern (IgnPol 4,1; IgnSm 6,2) und die Sklaven nicht von oben herab zu behandeln (IgnPol 4,3). 343 Allgemein umfassen seine Aufgaben Fragen bezüglich der Sklaverei, der Ehe, der sexuellen Askese und der Homilie. 344 Der ἐπίσκοπος ist somit das sittliche Vorbild. 345 Seine Wirksamkeit in der Gemeinde ist universal. 346 Seine Aufgabe wird auf Christus selbst zurückgeführt. Doch hat er genauso viele Pflichten der Gemeinde gegenüber wie umgekehrt (IgnPol 1,2 b.3 b; 2,1; 4). Als Eigenschaften werden ‚ zielstrebige Klugheit ‘ , ‚ Zeitempfinden ‘ und ‚ Festigkeit ‘ genannt, 347 die stärkste Eigenschaft sollte jedoch ‚ Sanftmut ‘ sein (IgnPol 2,1; IgnTrall 3,1). Letztlich muss aufgrund der theologischen Bedeutung des Schweigens für Ignatius auch gesagt werden, dass ein vorbildlicher ἐπίσκοπος ein schweigender ἐπίσκοπος ist (siehe IgnMagn 8,2; IgnEph 19,1; 15,1.2). 348 3.5.8 Die πρεσβύτεροι Die Funktionen der πρεσβύτεροι lassen sich nicht genau erkennen. 349 Sie werden zwar stets neben dem ἐπίσκοπος genannt, sind ihm aber an Stellung und Rang nachbzw. untergeordnet (IgnMagn 2; 3,1; IgnTrall 12,2), wie auch die Apostel Gott bzw. Christus untergeordnet sind (IgnMagn 6,1; IgnTrall 3,1). 350 Sie umgeben den ἐπίσκοπος als seine Ratsversammlung (z. B. IgnPhld 8,1), sie haben ihren Platz an seiner Seite. Auch ihnen gegenüber verlangt Ignatius Ehrfurcht und Gehorsam (IgnEph 2,2; 20,2; IgnMagn 7,1; IgnTrall 7,2; 13,2; IgnPol 6,1). Beachtenswert ist darüber hinaus die Entsprechung von (himmlischen) Aposteln und πρεσβυτέριον . 351 343 Vgl. Chadwick, The Church, S. 81. 344 Vgl. Meinhold, Studien, S. 8. 345 Vgl. Staats, Katholische Kirche (1), S. 140 f. 346 Vgl. Rohde, Ämter, S. 128. 347 Vgl. Meinhold, Studien, S. 6 f. 348 Vgl. Staats, Katholische Kirche (1), S. 142 ff. „ Das Schweigen ist in der Tat ein göttliches Attribut “ ; a. a. O., S. 142. 349 Vgl. Meinhold, Studien, S. 35; Paulsen, Die Briefe des Ignatius, S. 30. Ysebaert, Amtsterminologie, S. 104 vermutet, dass der Begriff Presbyter an manchen Stellen die Diakone mit einschließt (IgnEph 2,2, 4,2; 20,2; des Weiteren führt er IgnMagn 3,1 und 7,1 an). 350 Vgl. ebd; Rohde, Ämter, S. 133. 351 Vgl. Staats, katholische Kirche (1), S. 133. 264 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="265"?> 3.5.9 Die διάκονοι Die διάκονοι sollen dem ἐπίσκοπος und dem πρεσβυτέριον gegenüber Gehorsam leisten (IgnMagn 2,1). Ignatius bezeichnet sie als ‚ Mitknechte ‘ (IgnEph 2,1; IgnMagn 2,1; IgnPhld 4,1; IgnSm 12,2) und er verlangt, dass man ihnen Achtung entgegenbringt ( ἐντρεπέσθαι in IgnTrall 3,1; IgnSm 8,1). 3.6 Das Martyrium Für Ignatius entspricht dem christlichen Leben in der Kirche das Sterben des Märtyrers. So ist das Martyrium „ der andere Weg zu dem einen Ziel “ . 352 Trotzdem betont Ignatius, dass er unter der Trennung von der Kirche durch sein bevorstehendes Martyrium leide, ja dass diese Trennung sogar eine Gefährdung ist. 353 Ferner begründet er in den Briefen seine Autorität, mit der er den kleinasiatischen Gemeinden begegnet, durch seinen Status als zum Martyrium Bestimmtem ( δεδεμένος ), nicht durch sein Episkopenamt. Er beruft sich auf die Autorität seiner Fesseln (z. B. IgnMagn 1,1 f; IgnTrall 12,2). 354 Sein Martyrium deutet Ignatius mit drei Gedankengängen. 355 Erstens ist es imitatio Christi. 356 Für Ignatius hat der Märtyrer erst in seinem Martyrium begonnen, ein ‚ Jünger Jesu ‘ zu sein. 357 Zweitens ist es die Erlangung einer vollkommenen Gottesgemeinschaft. 358 Er spricht davon, dass man durch das Martyrium die gleiche Gottesgemeinschaft erlangt wie in der Eucharistie (IgnRöm 4,1). Drittens sieht er das Martyrium als ein Opfer für die Kirche. 359 352 Bommes, Weizen Gottes, S. 182; anders Staats, katholische Kirche (2), S. 248 f. Seine Schlussfolgerung, dass dies ein „ Martyrium neben und außerhalb der Kirche “ (248) sei, ist m. E. nicht zwingend. 353 Vgl. a. a. O., S. 202 f: „ Die äußeren Fesseln sind also nicht nur Zeichen für eine andere, dann etwa nach gnostischen Analogien zu deutende Gefangenschaft des Märtyrers in der ὕλη , sondern sie sind als Grund seiner Trennung von der Kirche selbst die Ursache seiner Gefährdung durch die Mächte des Bösen “ . 354 Vgl. a. a. O., S. 185. 355 Dies ist insofern etwas Einzigartiges, weil hier jemand sein eigenes Martyrium deutet, nicht das eines anderen. 356 Vgl. Meinhold, Studien, S. 11. 357 Vgl. a. a. O., S. 12. 358 Vgl. a. a. O., S. 14; jedoch geht Meinhold über die oben genannte Deutung hinaus und spricht von der „ Überwindung des irdischen und Gewinnung des göttlichen Seins “ ; ebd. Siehe zur Auslegung von IgnRöm 6,1 Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 289 f. 359 Vgl. Bommes, Weizen Gottes, S. 221; Meinhold, Studien, S. 15 spricht vom Sterben des Ignatius „ als ein für Gott und die Gläubigen dargebrachtes Opfer “ . 3. Die Ignatianen 265 <?page no="267"?> 4. Vergleich: Das Amt im 1Clem und in den Ignatianen Da der 1Clem und die Ignatianen unter den Apostolischen Vätern am bedeutendsten für die Entwicklung des frühchristlichen Amtsverständnisses und besonders der Ämter der Episkopen und Presbyter sind, erfolgt nun ein kurzer Vergleich beider Amtsverständnisse. 360 Sowohl die Ignatianen als auch der 1Clem konzentrieren sich auf das Thema ‚ Amt ‘ . Ignatius begründet dies v. a. mit dem Einheits- und dem Entsprechungs-Gedanken, der 1Clem mit dem Begriff der Ordnung. 361 Dies hat zur praktischen Konsequenz, dass beide die Unterordnung unter das Amt fordern. 362 Bei Ignatius haben sich schon die drei Ämter Episkopos, Presbyter und Diakone herauskristallisiert, während im 1Clem die Bezeichnungen noch vielfältiger und weniger gefestigt sind ( ἡγούμενοι , Amtspresbyter, Episkopen - die gleichbedeutend mit den Amtspresbytern sind - und Diakone). Darüber hinaus findet sich bei Ignatius schon eine Ämterhierarchie. Da Ignatius dem Episkopenamt mit Abstand das meiste Gewicht beimisst, kann man bei ihm von einer Theologie des Episkopenamtes sprechen, während der 1Clem die kollegiale Presbyter-Verfassung zu rechtfertigen versucht. Somit steht bei Ignatius eine Einzelperson - der Monepiskopos - an der Spitze der Gemeinde, im 1Clem ein Kollegium. Zudem wird das Episkopenamt bei Ignatius - im Gegensatz zum 1Clem - weniger als apostolisches Amt dargestellt (vgl. jedoch IgnTrall 7,1; 12,2). 363 Er begründet das Amt vielmehr mystisch mit dem Entsprechungs- Gedanken, den Episkopos versteht Ignatius als charismatischen Geistträger. Eine weitere Gemeinsamkeit zwischen den Ignatianen und dem 1Clem ist die trotz der Betonung des Amtes fehlende Bindung an die Lehrüberlieferung bzw. Tradition. Die Ordination wird bei Beiden nicht erwähnt. Ferner beanspruchen beide eine gewisse Autorität, indem sie in die Verhältnisse anderer 360 Die einzige Schrift der Apostolischen Väter, der eine ähnliche Bedeutung zukommt, ist die Didache. 361 Freilich spricht Ignatius auch von der Ordnung, doch spielt sie bei ihm nicht solch eine zentrale Rolle wie im 1Clem. 362 Für Fischer, SUC 1, S. 127 f unterscheidet sich diese Forderung nur in der „ Motivierung “ . 363 Vgl. Meinhold, Studien, S. 35: „ Der Erste Klemensbrief begründet die besondere Stellung der Bischöfe mit dem historischen Nachweis, dass diese die Nachfolger der Apostel sind, und dass sie die Apostel in ihre Stellungen, ‚ eingesetzt ‘ haben, so wie Christus den Aposteln das Evangelium verkündet hat “ . Vgl. a. a. O., S. 62 f. <?page no="268"?> Gemeinden hineinsprechen (Ignatius spricht in die kleinasiatischen Verhältnisse hinein; der 1Clem in die Korinthischen). 364 Beide haben also zumindest in Ansätzen ein Bewusstsein der Einheit der Gemeinden, 365 und waren somit nach Meinhold die Wegbereiter für den späteren Katholizismus. „ Wie im Westen der Erste Klemensbrief durch die Statuierung des kirchlichen Rechts den Übergang zum Katholizismus bedeute, so soll Ignatius in ähnlicher Weise für den Osten den ‚ Katholizismus ‘ durch die kirchliche Organisation mit dem dreifach abgestuften Amt und durch die physisch gedachte Vermittlung des Heils inauguriert haben. “ 366 Doch findet sich bei beiden noch keine ausgebildete Sukzessionslehre. 367 Eine weitere Gemeinsamkeit stellen die Belege für Anfänge einer kirchlichen Bußtheologie und - praxis dar. 368 Schließlich betonen beide das ortsgebundene Gemeindeamt. 369 Unterschiede zeigen sich im Kirchenverständnis. Der 1Clem hat ein rechtlichverfassungsmäßiges Kirchen- und Amtsverständnis, zentraler Begriff ist der der Ordnung. Ignatius versteht die Kirche als „ pneumatische Lebenswirklichkeit “ ; 370 sie ist kein rechtlich-verfasstes Organ, sondern ein lebendiges Mysterium. Gleiches gilt für das Amtsverständnis. 371 Den Begriff der Ordnung verwendet Ignatius nur am Rande. Auch begegnet uns im 1Clem im Gegensatz zu Ignatius zum ersten Mal der Begriff ‚ Laie ‘ , was eine Gegenüberstellung von Amt und dem Rest der Gemeinde nahe legt. Darüber hinaus wird im 1Clem durch die starke Verwendung des Alten Testaments der Weg für die Gleichsetzung mit dem alttestamentlichen Kultus bereitet. Der 1Clem selbst geht diesen Weg freilich noch nicht, doch sind die Ansätze, wie die starke Betonung des Kultes, schon zu finden. Bei Ignatius geschieht die Gegenüberstellung von Amt und dem Rest der Gemeinde durch die starke Betonung des 364 Vgl. Meinhold, Studien, S. 34: Vor allem aber hat Ignatius „ der römischen Kirche gegenüber eine ähnliche Rolle der syrischen bzw. antiochenischen Kirche für den Osten vertreten oder doch beansprucht, wie sie Rom für den Westen in seinen Augen innehat. “ 365 Zum 1Clem vgl. ebd. Zu den Ignatianen siehe Fischer, SUC 1, S. 126. In IgnSm 8,2 findet sich auch erstmals der Ausdruck ἡ καθολικὴ ἐκκλησία , die sich aus den Einzelgemeinden bzw. Einzelkirchen zusammensetzt. 366 Meinhold, a. a. O., S. 57. Vgl. Goppelt, Zeit, S. 133: „ Die auf die frühkatholische Kirche hinführende Richtung stellt, vertreten durch den 1.Clem. und Ignatius, das ortsgebundene Gemeindeamt heraus, das bald die dreigliedrige Gestalt des monarchischen Episkopats annimmt, kennzeichnet es als den einzigen legitimen Erben des Apostelamtes und schaltet die freien Propheten und Lehrer in zunehmendem Maße aus “ . 367 Während Ignatius an dieser Frage überhaupt nicht interessiert ist, findet sich im 1Clem hingegen schon der Keim einer Sukzessionslehre. Doch bleibt es ein Keim. 368 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 131 f. 369 Vgl. für Ignatius Staats, Katholische Kirche (2), S. 242. „ Die Ortskirche ist Kirche schlechthin “ ; a. a. O., S. 243. 370 Roloff, Amt. Im Neuen Testament, S. 530. 371 Vgl. Rohde, Ämter, S. 116. 268 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="269"?> Amtes sowie durch die Bindung gewisser kultischer Handlungen an das Amt (mit den ‚ von ihm Beauftragten ‘ in IgnSm 8,1 f sind höchstwahrscheinlich die Presbyter gemeint) 372 . Nach Rohde beginnt Ignatius bereits, dem Amtsträger eine Zwischenposition (Mittlerposition) zwischen Gott und den Menschen zuzuschreiben, 373 was im 1Clem fehlt. Doch sind die Aufgaben der Amtsträger weder im 1Clem, noch in den Ignatianen auf den Kultus beschränkt. Zudem werden die Episkopen noch nicht als Priester bezeichnet, jedoch ist aufgrund der gebrauchten Begrifflichkeiten der Weg dorthin schon angedeutet (vgl. 1Clem 44,4, wenn hier die Eucharistie gemeint ist; IgnPhld 4, θυσιαστήριον ist hier wahrscheinlich symbolisch - für das Einssein der christlichen Gemeinschaft - zu verstehen 374 ). Entsprechendes gilt für das Verständnis der Eucharistie als Opfer. 375 Abschließend lässt sich festhalten: „ Die Ausprägung der Ämter durch den 1.Clem. und Ignatius erscheint historisch als folgerichtig - die Tendenz der Entwicklung forderte eine organisatorische Festigung - und hat theologisch das relative Recht des Weges des Frühkatholizismus für sich “ . 376 In einem weiteren Arbeitsschritt müsste geklärt werden, wie man diese Ämterstrukturen in eine zeitliche und geografische Entwicklung einordnen bzw. eine solche von diesen Schriften aus entfalten kann. Sowohl der 1Clem, als auch die Ignatianen gehen in einigen Punkten über die neutestamentlichen Schriften hinaus. So hat sich z. B. die zentrale Betonung der Ordnung im 1Clem vom Gedanken der Ordnung bei Paulus gelöst. 377 Folglich wird der pneumatische Charakter der Gemeinde gegenüber dem rechtlichen zurückgedrängt. Ebenso geht Ignatius mit dem Einheitsgedanken Gottes über den Einzigkeitsgedanken Gottes im Neuen Testament hinaus. 372 Vgl. Dassmann, Amt im Widerstreit, S. 45. 373 Vgl. Rohde, Ämter, S. 110. 374 Vgl. Schoedel, Die Briefe des Ignatius, S. 315. 375 Vgl. 1Clem 44,4. Zu Ignatius siehe Fischer, SUC 1, S. 131: „ Den Opfercharakter der Eucharistiefeier spricht der Autor nicht aus, deutet ihn aber wohl an (vgl. θυσιαστήριον E 5,2; Mg 7,2; Tr 7,2; Phd 7,2; Phd 4; Ignatius selbst will Gott geopfert werden, solange noch ein θυσιαστήριον bereitsteht [Rm 2,2], wobei daran zu denken ist, daß das Martyrium gerade in der Theologie des Verfassers höchste Verähnlichung mit dem Leidensopfer Christi bedeutet, das, wie wir ergänzen dürfen, am θυσιαστήριον der Gemeinde als ihr Opfer erneuert wird) “ . 376 Goppelt, Zeit, S. 133. 377 Vgl. Brunner, Theologische Mitte, S. 118: Die Intention des 1Clem „ geht bewusst auf Restauration - was aber de facto weder bei ihm noch bei anderen zu einer Wiederherstellung der früheren Zustände, sondern zu traditionsgeleiteter Neuschöpfung führt “ . 4. Vergleich: Das Amt im 1Clem und in den Ignatianen 269 <?page no="271"?> 5. Polykarpbrief Polykarp war nach Irenäus Bischof der Kirche von Smyrna 378 (Iren.haer. III,3,4; MartPol 16,2). Er starb wahrscheinlich um 167 n. Chr. 379 „ Er ist Träger und Wahrer echter apostolischer Tradition, d. h. dessen, was er von den Aposteln und anderen Augenzeugen des Lebens Jesu selbst noch gehört hat “ . 380 Ferner steht er nach Irenäus 381 als Bischof in der apostolischen Sukzession, da er ‚ von Aposteln ‘ (artikelloser Plural) zum Bischof von Smyrna - jedoch gleich ‚ für die Asia ‘ eingesetzt wurde (nach späterer Überlieferung von Johannes) 382 . Irenäus nennt ihn ferner einen ‚ apostolischen Presbyter ‘ . 383 Polykarp selbst bezeichnet sich in seinem Brief nicht als ἐπίσκοπος , allerdings wendet Ignatius diesen Titel für ihn an (IgnMagn 15; IgnPol Praescr. 384 ). Ob die fehlende Selbstaussage Polykarps Rückschlüsse erlaubt, ist fraglich. 385 Denn auch Ignatius bezeichnet sich selbst fast nie als ἐπίσκοπος (in den Praeskripten seiner Briefe sogar überhaupt nicht). 386 Umstritten ist, ob Polykarp sich selbst als ἐπίσκοπος verstanden hat. 387 Hierbei hängt einiges davon ab, wie man Polyk Praescr. übersetzt. Heißt es ‚ Polykarp und die Presbyter, die es mit ihm sind ‘ 388 , 378 Zur Stadt Smyrna siehe Bauer, Polykarpbriefe, S. 9 f. 379 Doch kann man auch, je nachdem, ob man der Eusebtradition - wie oben geschehen - oder Martpol den Vorzug gibt, das Jahr 155/ 156 annehmen; Fischer, SUC 1, S. 231 - 233. Vgl. zur Person des Polykarp Vielhauer, Geschichte, S. 553 - 557; Van Damme, Polykarp, S. 25 f; Buschmann, Polykarp, Sp. 1479 f. 380 Vielhauer, Geschichte, S. 556. 381 Adv. Haer. III 3, 4. 382 Tertullian, Praescr. Haer. 32,2. 383 Eus.h. e. V 20,7 (Iren. an Florinus). 384 Bauer, Polykarpbriefe, S. 10 macht darauf aufmerksam, dass aus dieser Stelle (. . . ‚ der aber vielmehr als Bischof Gott Vater und den Herrn Jesus Christus über sich hat ‘ ) vielleicht geschlossen werden kann, dass Polykarp sich selbst nicht ἐπίσκοπος nennt. 385 Vgl. a. a. O., S. 22: „ Dass Polykarp in der Anschrift nicht den Titel Bischof verwendet, beweist nichts. Aber im Gegensatz zu Ignatius mag er es nicht als seine Aufgabe betrachtet haben, den monarchischen Episkopat [JW: besser: den Monepiskopat] herauszustellen “ . Bull, Bibelkunde, S. 148 vermutet, dass der „ Bischof “ in Philippi auch zu den Irrlehrern gehörte und deshalb von Polykarp nicht erwähnt wird. 386 Vgl. Paulsen, Briefe, S. 113. 387 Vgl. Hausammann, Alte Kirche 1, S. 16: „ Obwohl er sich selbst als monarchischer Bischof [JW: m. E. Monepiskopos] versteht und verhält, spricht er doch in Bezug auf seine Adressaten mit keinem Wort von einem Bischof, sondern nur von Presbytern und Diakonen als Amtsträgern. Es liegt folglich nahe, dass die Philipper zu diesem Zeitpunkt keinen Bischof hatten und dass Polykarp das wusste und respektierte. “ 388 So Paulsen, Briefe, S. 113. <?page no="272"?> oder ‚ Polykarp und die Presbyter in seiner Umgebung ‘ 389 ? Doch selbst wenn man mit Paulsen festhält, dass sich Polykarp in Aufnahme von 1Petr 5,1 den Presbytern als primus inter pares bescheiden gleichstellt, 390 kann Polykarp trotzdem Monepiskopos gewesen sein. Denn die Entwicklung des Monepiskopats steht hier wie in den Ignatianen noch am Anfang und ist mit ‚ primus inter pares ‘ angemessen beschrieben. 391 Insofern ist durchaus anzunehmen, dass Polykarp Monepiskopos von Smyrna war; denn Ignatius geht ebenfalls von einem ἐπίσκοπος in Smyrna aus (IgnSm 8,1; 9,1; 12,2). Der einzig erhaltene Brief des Polykarp ist der an die Philipper, den auch Irenäus kannte (Iren.haer. III 3,4). Nun ist dieser Brief nicht ohne Schwierigkeiten. Denn während in Polyk 13 Ignatius als noch lebend dargestellt wird, macht Polyk 9,1 deutlich, dass er schon den Märtyrertod gestorben ist. Mehrheitlich versucht man diese Frage so zu lösen, dass man Polyk 13 als ein eigenes Begleitschreiben zu den Briefen des Ignatius ansieht, während der Rest kurze Zeit - einige Monate, maximal ein bis zwei Jahre - später geschrieben wurde. 392 Der ‚ erste ‘ Philipper-Brief des Polykarp wird dann in das Todesjahr des Ignatius (ca. 107 n. Chr.) datiert. 393 Eine weitere Erklärung - die jedoch nur von wenigen vertreten wird - besteht darin, nur das ‚ Ignatius und ‘ aus Polyk 9,1 als spätere Interpolation zu sehen. 394 Der Anlass des ‚ zweiten ‘ Briefes scheint der Fall des Presbyters Valens und seiner Frau gewesen zu sein (Polyk 11). Denn seinen Rat am Schluss des Briefes bereitet Polykarp mit allgemein gehaltenen Ausführungen zu Beginn des Briefes vor. 395 Daneben dürfte die Frage nach dem Umgang mit den Irrlehrern 389 So Bauer, Polykarpbriefe, S. 33. 390 Vgl. Paulsen, Briefe, S. 113. 391 Vgl. Bauer, Polkarpbriefe, S. 33 f. 392 Vgl. Günther, Polykarpbrief, Sp. 1480: „ Geht man von der Echtheit von 13, 1 f. aus, stellt dieser Text ein Begleitschreiben zu den von den Philippern erbetenen Briefen des Ignatius [. . .] dar und wird etwa z. Z. seiner Ankunft in Rom (um 105 - 110 n. Chr.) abgefasst worden sein (vgl. 13,2). Polyk 1,1-12 setzt den Märtyrertod des Ignatius voraus (9,1). Eine wesentlich spätere Abfassung dieses Schreibens [. . .] lässt sich nicht sicher belegen “ . Ders., Einleitung, S. 79 spricht von einigen Monaten, „ kaum ein oder zwei Jahre “ , die zwischen den beiden Briefen liegen; ähnlich Fischer, SUC 1, S. 237; Schoedel, Polykarp and Ignatius, S. 281 - 284. Paulsen, Briefe, S. 112 f nimmt hingegen für seine Kommentierung die Einheitlichkeit des Polyk an und datiert ihn wenige Monate nach den Ignatianen. 393 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 235; Swarat, Alte Kirche, S. 212. Zur Überlieferung bzw. Qualität der Handschriften siehe Günther, Polykarpbrief, Sp. 1480. 394 Vgl. Bauer, Polykarpbriefe, S. 18 f. 395 Vgl. a. a. O., S. 20 f. 272 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="273"?> ein weiterer Abfassungsgrund gewesen sein. 396 Das Ziel des Polyk ist v. a. ein ethisches (u. a. 3,1.2 f; 5,3). 397 Um dieses Ziel zu erreichen, benutzt er reichlich ntl. Schriften (Philipperbrief, weitere Paulinen, Mt, Lk, 1Petr, 1Joh, evtl. Apg,) sowie den 1Clem. 398 Van Damme geht darüber hinaus davon aus, dass Polykarp auch die Pastoralbriefe schriftlich vorgelegen haben und er sie benutzt hat. 399 5.1 Ämter In seinem Brief erwähnt Polykarp für die Gemeinde in Philippi keinen ἐπίσκοπος . Dies hat dazu geführt, dass einige Exegeten annehmen, in Philippi habe es noch keinen Monepiskopat gegeben. Andere vermuten, dass Polykarp bei den Philippern keinen ἐπίσκοπος erwähnt, weil dieser in seinen Augen ein Häretiker war. 400 M. E. ist die erste Annahme wahrscheinlicher, da letztere reine Spekulation ist. So nennt er Presbyter (Polyk Praescr.; 5,3; 6,1; 11,1) und Diakone (5,2; 5,3), die in Philippi die Gemeinde leiteten. 401 In diesem Zusammenhang spricht er auch davon, ‚ sich den Presbytern und Diakonen wie Gott und Christus unterzuordnen ‘ (Polyk 5,3). Die Voraussetzungen für das Presbyteramt sind in 6,1 402 , die für das Diakonenamt in 5,2 403 formuliert. 396 Bull, Bibelkunde, S. 146 erwähnt als Abfassungsgrund des Briefes die Bitte der Gemeinde in Philippi um Rat bezüglich der Irrlehrer; vgl. Vielhauer, Geschichte, S. 560; Günther, Polykarpbrief, Sp. 1480. 397 Vgl. Fischer, SUC 1, S. 242 - 244. 398 Vgl. a. a. O., S. 238 f; Günther, Polykarpbrief, Sp. 1480; zum 1Clem Bauer, Polykarpbriefe, S. 21.28 - 30. 399 Vgl. Van Damme, Polykarp, S. 26. 400 Vgl. Vielhauer, Geschichte, S. 61 f; Bauer, Rechtgläubigkeit, S. 77 f. Doch stützt der Text der beiden Briefe die Vermutung von Bauer, Polykarp richte sich lediglich an den rechtgläubigen Teil der Gemeinde, in keiner Weise. 401 Für Pilhofer, Philippi, S. 226 f sind die πρεσβύτεροι zur Zeit des Polykarp die Nachfolger der ἐπίσκοποι zur Zeit des Paulus. S. E. hat sich an der Leitung der Gemeinde nichts verändert, lediglich die Bezeichnung ist eine andere geworden bzw. hat sich dem allgemeinen kirchlichen Sprachgebrauch zur Zeit des Polykarp angepasst. 402 ‚ Die Presbyter sollen voll Mitgefühl sein, barmherzig allen gegenüber, die verirrten (Schafe) zur Umkehr bewegen, auf alle Kranken und Schwachen schauen, Witwen, Waisen und Arme nicht im Stich lassen, sondern stets auf das Gute bedacht sein vor Gott und den Menschen, sich enthalten von jeglichem Zorn, Parteilichkeit, ungerechtem Gericht, weit weg sein von jeder Geldliebe, nicht schnell zu Ungunsten jemandes etwas glauben, nicht streng im Gericht eingedenk dessen, dass wir alle der Sünde schuldig sind ‘ ; Übersetzung nach Bauer, Polykarpbriefe, S. 55. 403 ‚ Nicht Verleumder, nicht doppelzüngig, nicht geldliebend, (sondern) enthaltsam in jeder Hinsicht, mitfühlend, engagiert, wandelnd gemäß der Wahrheit des Herrn ‘ ; Übersetzung nach Bauer, a. a. O., S. 53. Man beachte die Nähe zu den Past! 5. Polykarpbrief 273 <?page no="274"?> Den Monepiskopat propagiert Polyk hingegen nicht. 404 In Polyk 6,3; 9,1 ist von der unvergleichlichen Bedeutung der Apostel die Rede, wobei mit den ‚ übrigen Aposteln ‘ in 9,1 die zwölf gemeint sein dürften. 405 Mit den Propheten in 6,3 sind die des Alten Testaments gemeint. Von einem urchristlichen Prophetenamt ist nicht (mehr) die Rede. „ So wenig Polykarp für die ‚ Lehre ‘ eine Traditionskette aufstellt, so wenig eine Sukzessionskette für das ‚ Amt ‘“ 406 . Er steht hier im Gegensatz zum 1Clem und den Past. 404 Über die Gründe kann nur gemutmaßt werden. So schreibt Vielhauer, Geschichte, S. 565: „ Vor allem propagiert er nicht wie dieser [JW: Ignatius] den monarchischen Episkopat, und zwar nicht aus Pietät gegenüber einer altmodischen Kollegialverfassung, sondern aus der Einsicht heraus, dass die bischöfliche Monarchie nur dann erstrebenswert sei, wenn die Orthodoxie des Bischofs garantiert ist. “ 405 So Bauer, Polykarpbriefe, S. 62; Paulsen, Briefe, S. 122. 406 Vielhauer, Geschichte, S. 565. 274 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="275"?> 6. Didache Die Didache ist gegen Ende des 1. oder am Anfang des 2. Jahrhunderts bzw. zwischen 90 und 120 n. Chr. entstanden, wobei Einiges für das Ende des 1. Jahrhunderts spricht. 407 Doch auch eine frühere Datierung ist zumindest nicht auszuschließen. 408 Die Didache trägt im wichtigsten Textzeugen, dem Codex Hierosolymitanus, einen doppelten Titel: ‚ Lehre der zwölf Apostel ‘ und ‚ Lehre des Herrn durch die zwölf Apostel an die Heiden ‘ . 409 Vermutlich gab der Verfasser oder Redaktor 410 seiner Schrift ursprünglich den Titel ‚ Lehre der Apostel ‘ . 411 Die Didache weist eine Nähe zum Judentum auf 412 und zeigt eine 407 Chadwick, Kirche, datiert sie zwischen 70 und 110 n. Chr., a. a. O., S. 48; Rordorf, Didache, Sp. 835; Tuilier, Didache, S. 734 f spricht sich aufgrund des Hervortretens der Wanderprediger im gemeinderechtlichen Teil und des Fehlens des monarchischen Episkopats für das 1. Jh aus; Niederwimmer, Didache, S. 79 spricht vorsichtig von einer „ Ansetzung um 110 oder 120 n. Chr. “ ; Wengst, SUC 2, S 63 nennt den Anfang des 2. Jh.; Riggs, The Sacred Food, S. 274 f spricht sich für die Mitte des 2. Jh. aus; Vokes, Life and Order, S. 231 meint, man könne nur das Ende des 2. Jh. als terminus ad quem angeben; ganz vorsichtig äußert sich Markschies, Das antike Christentum, S. 225 Anm. 52 zur Didache: „ vielleicht Mitte des zweiten Jahrhunderts in Syrien entstanden “ . 408 Auch wenn man der sehr frühen Datierung von Berger/ Nord, Das Neue Testament, S. 302 (60 - 65 n. Chr.) nicht folgt, sollte man ihre Argumente ( „ Das Material, das mit den Evangelien vergleichbar ist, setzt diese nicht voraus. Es ist vor deren Abfassung formuliert worden. Das Auffallendste ist, dass nichts davon hier als Jesuswort genannt wird. Die Abfassung wird daher vor der Fixierung der Evangelien synoptischen Typs anzusetzen sein “ ) nicht zu schnell beiseite schieben; ferner vertritt Robinson, Redating, S. 322 - 327 eine Frühdatierung (40 - 60 n. Chr.). 409 Vgl. Niederwimmer, Didache, S. 34. Patterson, Radical Itinerancy, S. 319 - 324 vermutet aufgrund der koptischen Version der Didache, dass es ursprünglich zwei Versionen der Didache gab. Eine endete mit 12,2 a. Vgl. zur Überlieferung u. a. Harnack, Lehre, S. 5 - 24 (Prolegomena § 1). 410 Vgl. Niederwimmer, a. a. O., S. 13.64 - 78. Siehe zur Diskussion Schöllgen, Church Order, S. 64 - 71. M. E. ist der Aussage von Halleux, Ministers, S. 302 zuzustimmen: „ the whole of 11 - 15 can be read, without internal contradiction, as a product of the same historical situation. “ Doch selbst wenn ältere Traditionen überarbeitet wurden, so müssen sie doch zur Zeit der Endredaktion noch aktuell gewesen sein, warum hätte man sie sonst in die Endfassung der Schrift aufnehmen sollen? Dies muss auch Niederwimmer, Itinerant Radicalism, S. 334 eingestehen. Halleux, Ministers, S. 319 f hält den Verfasser der Didache für einen Lehrer. 411 Vgl. Schöllgen, Didache, S. 26; Niederwimmer, Didache, S. 81 f. Schöllgen hält auch den Titel ‚ Lehre der zwölf Apostel ‘ für eine Möglichkeit; ebd. Anders Rordorf, Didache, Sp. 835, der diese Titel für sekundär hält. Vgl. Tuilier, Didache, S. 732. Auch Wengst, SUC 2, S. 15 hält die Titel für eine spätere Hinzufügung; vgl. Vielhauer, Geschichte, S. 722 - 725. 412 Vgl. u. a. Wengst, SUC 2, S. 34 f. <?page no="276"?> Nähe zum Matthäus-Evangelium. Ob das Matthäus-Evangelium (und evtl. das Lukas-Evangelium 413 ) dem Redaktor bereits vorlag, ist umstritten. 414 Kontrovers wird ebenfalls die Frage nach einer mündlichen oder schriftlichen Tradition, auf die die Didache an manchen Stellen zurückzugreifen scheint (siehe v. a. Did 1,3 b-2,1), diskutiert. Zumindest lässt sich eine Nähe zum Mt- Evangelium und Traditionen, aus denen es entstand, beobachten, was auch geographisch gilt. 415 So wird die Didache - auch wegen der ausgeprägten Tradition der Wandercharismatiker 416 - mehrheitlich in Syrien - einige vermuten Antiochien - lokalisiert. 417 Daneben wird Palästina oder Ägypten als Abfassungsort genannt. 418 Der Text der Didache kann in vier Teile aufgeteilt werden, wobei man den dritten wiederum in zwei Teile aufteilen kann. 419 Kap. 1 - 6 handeln von der 413 Vgl. Tuilier, Didache, S. 735. 414 Niederwimmer, Didache, S. 71 - 77 lässt es offen. Siehe dagegen Tuilier, Didache, S. 735: „ Die neuere Forschung ist sich darin einig, dass die Didache als Ganzes die Schriften des Neuen Testaments in ihrer heutigen Gestalt nicht kennt. “ Anders Wengst, SUC 2, S. 24 - 32; er geht davon aus, dass dem Redaktor das Mt-Evangelium bekannt war. „ An der Didache kann also beobachtet werden, wie das Matthäusevangelium als Buch kanonische Bedeutung gewinnt “ ; a. a. O., S. 32. Siehe allgemein zu den der Did zugrunde liegenden Traditionen Vokes, Life and Order, S. 218 - 221.230. 415 Vgl. Tuilier, Didache, S. 735: „ Die Parallelen zwischen der Didache und Mt sind allerdings so zahlreich, das sie die Entstehungsgeschichte des letzteren in mancherlei Hinsicht erhellen können. “ Vgl. zum Abfassungsort des Mt-Evangeliums u. a. Schnelle, Einleitung, S. 238; Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, S. 147. 416 Vgl. zu Theißens These vom Wanderradikalismus (siehe u. a. Theißen, Die Jesusbewegung, S. 55 ff) die Kritik von Schmeller, Brechungen, der einige Aussagen relativiert. So ist die Radikalität des Umherziehenden durch die Tatsache zu ergänzen, dass er nach höchstens 3 - 4 Tagen (in Palästina) wieder am Ausgangsort und damit evtl. seiner Familie war. Siehe zur Kritik an Theißen auch Riesner, Lehrer, S. 419 - 422. Zudem gibt es außerhalb der Didache kaum Hinweise (Apg 11,27 f; 21,10), dass neben den Aposteln im weiteren Sinn noch andere ‚ urchristliche Funktionsträger ‘ wie z. B. Lehrer und Propheten umherwanderten. Somit dürften die Wandercharismatiker v. a. in Palästina und Syrien beheimatet gewesen sein. Roloff, Vielfalt, S. 205 nennt Galiläa und Syrien. 417 Vgl. Hausammann, Alte Kirche 1, S. 34; Wengst, SUC 2, S. 61 f; s. E. wurde die Didache in Syrien in einem ländlichen Gebiet Anfang 2. Jh verfasst. Die Gemeindeordnung (keine Presbyterordnung! ) erklärt er aufgrund des ländlichen Gebiets, in dem sie entstanden ist. Siehe auch Rordorf, Didache, Sp. 835; Schöllgen, Didache, S. 84 f; Tuilier, Didache, S. 735 spricht sich für Vordersyrien aus. „ Die längeren Ausführungen zu den Wanderpredigern und den Erstlingsfrüchten, die ihnen übergeben werden sollten, lassen eher vermuten, dass sie in den ländlichen Gebieten Vordersyriens verfasst wurde, die noch vor Ägypten christianisiert worden sind, ohne dass sich hier allerdings Sicherheit gewinnnen lässt “ ; ebd. Riggs, The Sacred food, S. 274 spricht sich für die Gegend um Antiochien aus. 418 Vgl. allgemein Niederwimmer, Didache, S. 79 f; 419 Siehe zum Folgenden a. a. O., S. 11 f; Tuilier, Didache, S. 731.733 f; Rordorf, Didache, Sp. 835; Wengst, SUC 2, S. 15 - 17. 276 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="277"?> jüdisch-christlichen Zwei-Wege-Lehre. Daran schließt sich ein liturgischer Teil (Kap. 7 - 10) an. Die Kap. 11 - 15 bilden einen gemeinderechtlichen Teil, wobei Kap. 11 - 13 Anordnungen beinhaltet, wie sich die Gemeinde gegenüber zureisenden Aposteln, Propheten, Lehrern und anderen verhalten soll. Kap. 14 - 15 handelt vom sonntäglichen Gottesdienst, der Wahl der lokalen Amtsträger (Episkopen und Diakone) und der Gemeindezucht. Abschließend folgt ein eschatologischer Teil (Kap. 16). Die Zwei-Wege-Lehre zeigt eine auffällige Nähe zum Barnabasbrief (Kapitel 18 ff). Da sonst jedoch kaum Übereinstimmungen bestehen, 420 ist von einer gemeinsamen Abhängigkeit beider von einer dritten Größe auszugehen. 421 Insgesamt enthält die Did keine theologischen Erörterungen, sie gibt vielmehr „ praktische und technisch-organisatorische Anweisungen für den Vollzug christlichen Lebens im Alltag und im Bereich der Gemeinde. “ 422 Die blockweise Zusammenstellung von Vorschriften für verschiedene Lebensbereiche der Christen und der Gemeinde erweist die Didache der Form nach als eine Kirchenordnung. 423 „ Die Absicht ihrer Abfassung kann dann nur sein, bestimmte Ordnungen, die hier ausgewählt wurden, festzuschreiben und verbindlich zu machen. “ 424 So tritt uns in der Didache weniger der Verfasser als vielmehr das Leben der Gemeinde(n) entgegen, aus der er kommt und deren Praxis er festschreiben will. 425 Dass die Did für einen Gemeindeverband zusammengestellt wurde, zeigt Did 13,4. 6.1 Ämter Zur Zeit der Endredaktion der Didache ist das Kirchenwesen noch wenig entwickelt. So gibt es im Traditionsbereich der Didache noch wandernde Propheten, die freilich zum Teil schon sesshaft werden (13,1). 426 Zudem hat sich in den Gemeinden der Didache noch kein Monepiskopat oder ordo triplex entwickelt. Unter die umherreisenden Christen bzw. Wandercharismatiker fallen neben den Propheten auch ein Teil der Lehrer, Apostel, sowie einfache Christen (Did 11,1 ff). 427 In den Gemeinden genießen die Propheten und Lehrer 420 Zum Verhältnis von Did 16,2 zu Barn 4,9 siehe Niederwimmer, Didache, S. 258 f. 421 Vgl. a. a. O., S. 48 f.55 - 64; Wengst, SUC 2, S. 20 - 22. 422 Wengst, SUC 2, S. 17. 423 Vgl. Schöllgen, Church Order, S. 43 - 45.63 f. 424 Wengst, SUC 2, S. 18. 425 Vgl. a. a. O., S. 23. 426 Vgl. Niederwimmer, Didache, S. 79. 427 Vgl. u. a. Patterson, Radical Itinerancy, S. 316. 6. Didache 277 <?page no="278"?> im Gegensatz zu den Episkopen und Diakonen hohen Respekt (vgl. Did 15,1). Ob dies zu Konflikten geführt hat, lässt die Did jedoch offen. 428 Vielmehr scheinen beide Gruppen nebeneinander zu existieren. Dabei übernehmen die Episkopen und Diakone wahrscheinlich aufgrund der zurückgehenden Zahl der Propheten und Lehrer in einzelnen Gemeinden deren Aufgaben. Presbyter werden in der Did nicht erwähnt, obwohl es sich wahrscheinlich um eine judenchristlich geprägte Schrift aus Syrien handelt. Vielmehr findet sich hier die sonst im Heidenchristentum verortete Episkopen- und Diakonenverfassung und eben gerade nicht die Presbyterialverfassung, die im Allgemeinen auf das Judenchristentum zurückgeführt wird. So ist es unverständlich, wenn Schöllgen in der Didache in der Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert eine frühe Stufe (sic! ) der Amtsentwicklung sieht, in der die Presbyterialverfassung die Gemeinden der Didache noch nicht erreicht hat. 429 Die vorhandenen Funktionen bzw. Ämter in der Did führen nicht dazu, dass eine amtliche Hierarchie den Gemeindegliedern als Laien gegenübersteht (siehe Did 7,1-4 und 9 f zur Taufe und Eucharistie; 14,1 und 4,14; 15,3 und 2,7 zur Gemeindedisziplin; 11 f. zur Überprüfung der Echtheit der Propheten durch die Gemeinde). 430 Die höchste Instanz ist die Gemeinde selbst bzw. die Gemeindeversammlung. 6.2 Apostel und Propheten Von den Funktionsträgern nehmen die ἀπόστολοι καὶ προφῆται den größten Raum ein. Unter ihnen heben sich noch einmal die Propheten ab. ‚ Apostel und Propheten ‘ werden in Did 11,3 nebeneinander genannt; in Did 11,4-6 werden dann zunächst die Apostel behandelt, in Did 11,7-12 schließlich die Propheten. Einige Bestimmungen für die Propheten haben dabei große Ähnlichkeiten mit solchen für die Apostel. Beide scheinen folglich Gemeinsamkeiten zu haben, und trotzdem unterscheidbar zu sein. 431 Ferner sind beide der Gemeinde 428 Anders Niederwimmer, Didache, S. 79; er liest aus Did 15,1 f, dass „ das Verhältnis zwischen Ortsklerus und Charismatikern [. . .] nicht ohne Konflikte “ war. Vgl. a. a. O., S. 242; ähnlich Patterson, Radical Itinerancy, S. 324 - 328. 429 Vgl. Schöllgen, Didache, S. 73. Für Niederwimmer, Didache, S. 242 zeigt das Fehlen der ‚ Presbyter ‘ , dass die Entwicklung des Klerus in der Did „ nicht spezifisch judenchristlich beeinflusst ist “ . Hier wird aufgrund der Annahme zweier Verfassungsformen der Gemeindeleitung darauf geschlossen, dass eine judenchristlich beeinflusste Schrift - die auch in solch einem Umfeld entstanden ist - gerade in der Gemeindeverfassung nicht judenchristlich beeinflusst sein soll. So führt eine These zur Nächsten. 430 Vgl. Wengst, SUC 2, S. 36. 431 Vgl. a. a. O., S. 37. 278 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="279"?> fremd. Für den Propheten ist im Gegensatz zum Apostel die Wanderexistenz nicht konstitutiv (Did 13,1). Zumindest sind beides hochangesehene Stände, denn der Redakteur muss sich für seine Ausführungen auf das ‚ Gebot des Evangeliums ‘ berufen (Did 11,3). Kapitel 11 - 13 beschreibt das Amt der Apostel und Propheten. Dabei handelt es sich im Wesentlichen um umherreisende Pneumatiker bzw. Wanderprediger. 432 Sie kennzeichnen sich „ durch Armut, Uneigennützigkeit, missionarischen Geist sowie durch eine Übereinstimmung von Worten und Taten “ . 433 6.3 Propheten Wie die Belege zeigen (Did 10,7; 11,3.5.6.7.8.9.10.11; 13,1.3.4.6; 15,1.2; 16,3 [falsche Propheten]), werden von den Amtsträgern in der Didache die προφῆται am ausführlichsten behandelt. Nach Did 13,3 nehmen die Propheten dieselbe Stelle ein wie zuvor die Hohepriester in Israel. 434 Von dieser Metapher wird die Unterstützungspflicht der Gemeinde gegenüber den Propheten abgeleitet (Did 13,3-7). 435 Als herausragendes Merkmal ihres Standes verfügen sie über die Geistrede (vgl. Did 11,7: sie sprechen ἐν πνεύματι ) als „ Gabe göttlichen Ursprungs “ . 436 Somit reden nicht die Propheten selbst, sondern Gottes Geist durch sie. Eine Prüfung oder Beurteilung dieser Geistrede ist für die Didache somit verboten. 437 Wie konnte man nun aber wahre von falscher Geistrede bzw. Propheten von Falschpropheten unterscheiden? Für die Didache bildet die Lebensführung 438 das Kriterium der Unterscheidung 432 Vgl. Tuilier, Didache, S. 733. S. E. ist dies „ ein weiterer Beweis für die frühe Entstehungszeit der Didache “ ; ebd. 433 A. a. O., S. 734. 434 Vgl. Niederwimmer, Didache, S. 231 f; Schöllgen, Didache, S. 67 f. 435 Vgl. Wick, Gottesdienste, S. 372. „ Wären sowohl die ‚ Hohenpriester ‘ als auch das ‚ Opfer ‘ nicht metaphorisch gemeint, müssten die Propheten entweder die Eucharistie oder die vorgegebenen Gebete darbringen, was aber beides nicht der Fall ist “ ; ebd. 436 Schöllgen, Didache, S. 61; vgl. Halleux, Ministers, S. 309 f. 437 Vgl. a. a. O., S. 62: „ Da Geistrede Gottesrede war, musste es als ein schlimmes Vergehen gelten, den Propheten im Zustand der Geistesrede zu versuchen, das heißt, auf die Probe zu stellen: war er ein echter Prophet, so bedeutete das nichts anderes, als Gott selbst auf die Probe zu stellen, ein Vergehen, das die Didache als einziges überhaupt für eine unvergebbare Sünde hält “ . Vgl. ders., Church Order, S. 54 Anm. 63. 438 Hiermit ist folglich nicht die Lebensweise, also die Wanderexistenz des Herrn gemeint (siehe Did 13,1); vgl. Wengst, SUC 2, S. 40. Anders Draper, Social Ambiguity, S. 306 f.309 - 312, er versteht unter der Redewendung τρόπους τοῦ θεοῦ (Did 11,8; Wengst, a. a. O., S. 84 nennt diese Wendung als textkritische Variante zu τρόπους κυρίου ) die Wiederholung, Interpretation und Ergänzung von Jesusworten (im Licht des Alten Testaments). Vgl. hierzu allgemein Schöllgen, Church Order, S. 54 f Anm. 66. 6. Didache 279 <?page no="280"?> (Did 11,8.9 - 12). Mit Did 11,11 sind vermutlich prophetische Zeichenhandlungen gemeint, die nicht unbedingt den Normen der Gemeinde entsprechen müssen. 439 Der Prophet muss sich seiner Lehre entsprechend verhalten und darf nicht eigennützig handeln. 440 Die Propheten sind folglich - wie alle, die im Namen des Herrn zur Gemeinde kommen - an ihrem Auftreten zu messen. Doch gab es nicht nur Propheten, die umherreisten, sondern auch solche, die sich für einen in der Did nicht näher genannten Zeitraum niederließen. Traditionell hatten diese Anspruch auf Unterhalt, unter der Voraussetzung, dass sie sich als ἀληθινός erwiesen hatten und sich ganz in den Dienst der Gemeinde stellten (Did 13,1-7). 441 Wengst vermutet aufgrund von Did 13,3 und 15,1, dass die Propheten nicht mehr sehr zahlreich waren. 442 Und wenn Did 13,4 keine spätere Glosse darstellt, zeigt sich auch dort, dass die Propheten zur Zeit der Didache selten geworden sind. 443 Schließlich ist zu fragen, ob die Terminologie in Did 13,3 (derzufolge die Propheten als ἀρχιερεῖς erscheinen) darauf schließen lässt, dass die Propheten in den Gemeinden der Did den Gottesdienst leiteten? Did 10,7 „ scheint für die Zeit der Did. vorauszusetzen, dass die örtlichen Amtsträger den Gottesdienst leiten, den Propheten aber das charismatische Gebet zusteht; 15,1 f. zeigt beide Gruppen in leitender Funktion “ . 444 6.4 Apostel Die Bezeichnung ἀπόστολοι wird in der Did für zeitgenössische Wanderprediger gebraucht (Did 11,3.4.6), was ein singuläres Phänomen in den Schriften um die Jahrhundertwende darstellt. Die Apostel gelten als die ehrwürdigste Gruppe, was u.a durch den alten Ehrentitel ἀπόστολος deutlich 439 Vgl. Halleux, Ministers, S. 308 f; Siehe allgemein zu den Deutungsmöglichkeiten Niederwimmer, Didache, S. 220 - 222, der jedoch von einem matrimonium spirituale ausgeht; vgl. ders., Itinerant Radicalism, S. 329; Vokes, Life and Order, S. 226. 440 So lautet der Umkehrschluss: „ Einem uneigennützigen Propheten ist die Gemeinde [. . .] auf Gedeih und Verderb ausgeliefert “ ; Schöllgen, Didache, S. 64. 441 Vgl. a. a. O., S. 66. 442 Vgl. Wengst, SUC 2, S. 40.42. Draper, Social Ambiguity, S. 311 vermutet, dass die Propheten aus Galiläa kamen. Dort wurden sie aufgrund oder in Folge des Jüdischen Krieges vertrieben und kamen nach Antiochien, wo nach Draper, a. a. O., S. 310 die Didache wahrscheinlich zu lokalisieren ist; vgl. Patterson, Radical Itinerancy, S. 326. 443 Niederwimmer, Didache, S. 232 hält Did 13,4 im Gegensatz zu Wengst, SUC 2, S. 40 Anm. 136 für eine spätere Glosse. 444 Ebd. Tuilier, Didache, S. 734 nimmt aufgrund des Endes von Did 10 an, dass die Propheten „ wohl auch für die Liturgie des Abendmahls zuständig waren. “ 280 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="281"?> wird. 445 Sie führen eine besitzlose und rastlose Existenz. Ferner ist ihre Zahl unbestimmt und somit nicht auf die Zwölf beschränkt. Da falsche Apostel die Gastfreundschaft der Gemeinden missbrauchten, wird ihr Aufenthalt in der Didache strikt begrenzt (Did 11,5). 446 „ Wie schmerzhaft derartige Erfahrungen gewesen sein müssen, zeigt die Tatsache, dass die Didache den Aposteln einen Tag weniger zugesteht als einfachen Christen [JW: Did 12,2] und damit die Gastfreundschaft auf das nach antiken Maßstäben geringste Maß reduziert. “ 447 Der Gebrauch des Wortes ψευδοπροφῆται im Kontext der Apostel ist dadurch zu erklären, dass dem Verfasser der Begriff ψευδαπόστολοι nicht bekannt war. 448 Zudem wird durch die kurze Verweildauer deutlich, dass ihr (Haupt-) Tätigkeitsfeld nicht in den Gemeinden lag, sondern in der Mission. 449 Denn ein Tag reicht für die Verkündigung nicht aus, da er vermutlich oft nicht mit dem Herrentag zusammenfiel. 450 Bei seiner Abreise soll der Apostel nur Wegzehrung für einen Tag erhalten. Auch redet er nicht ἐν πνεύματι wie der Prophet. Wenn er Geld fordert, ist er ein Pseudoprophet. In welchem Verhältnis dieser Apostelbegriff zu dem des Titels der Didache steht, ist m. E. nicht zu beantworten. Für Schöllgen sind beide nicht identisch. 451 6.5 Lehrer Der Stand der διδάσκαλοι begegnet uns in Did 13,2 und 15,1.2. 452 Ferner ist in Did 11,1 f aller Wahrscheinlichkeit nach der Stand der Lehrer gemeint, 453 445 Vgl. Niederwimmer, Didache, S. 215; Halleux, Ministers, S. 305. 446 Anders Draper, Social Ambiguity, S. 294 f; s. E. zeigen die Aussagen zu den Aposteln den Gegensatz zwischen judenchristlichen Gemeinden und der paulinischen Mission. 447 Schöllgen, Didache, S. 60. 448 Vgl. Niederwimmer, Didache, S. 216 f. Keiner der apostolischen Väter gebraucht das Wort ‚ Pseudoapostel ‘ . In 2Kor 11,13 ist es Eigenbildung des Paulus, die dem Didachist jedoch nicht bekannt gewesen sein dürfte. Somit ist davon auszugehen, dass die Apostel und Propheten nicht identisch sind; vgl. Niederwimmer, Itinerant Radicalism, S. 329 Anm. 26. 449 Vgl. Schöllgen, Didache, S. 60; ders., Church Order, S. 53 Anm. 58; Wengst, SUC 2, S. 39; Vokes, Life and Order, S. 226; Niederwimmer, Didache, S. 216; siehe allgemein ders., Itinerant Radicalism, S. 330. 450 Vgl. a. a. O., S. 60 f. 451 Vgl. a. a. O., S. 60; Vielhauer, Geschichte, S. 724: „ Die ‚ Apostel ‘ in 11,3-6 sind keine unbestrittene Lehrautorität wie die ‚ Apostel ‘ im Titel “ . Er folgert daraus, dass der Titel nicht ursprünglich ist. 452 Vgl. allgemein zum διδάσκαλος in der Didache Niederwimmer, Didache, S. 230. 453 Vgl. Schöllgen, Didache, S. 58: „ Ob die ersten beiden Verse Angehörige des Lehrerstandes oder lediglich Lehrende im unspezifischen Sinn meinen, das heißt alle Ankömmlinge, die in der Gemeinde lehren möchten ist umstritten. Wiewohl sie nicht ausdrücklich als διδάσκαλοι bezeichnet werden, sprechen die meisten Argumente für eine Zuordnung der 6. Didache 281 <?page no="282"?> ebenso in Did 4,1. 454 „ So ist es offensichtlich ihre Aufgabe, ‚ alles zuvor Gesagte ‘ 455 zu lehren; denn nur wenn sie diese Voraussetzung erfüllen, sollen sie von den Gemeinden aufgenommen werden. “ 456 Did 13,2 setzt voraus, dass sich die Lehrer für einen längeren Zeitraum in der Gemeinde niederließen. Bestätigt wird dies durch die Beobachtung, dass es für sie keine zeitliche Aufenthaltsbeschränkung gibt. Das ist nachvollziehbar, da die Lehre ‚ alles zuvor Gesagten ‘ eine längere, systematische Katechese voraussetzt. Sie missbrauchen die Gemeinden folglich nicht materiell, sondern dadurch, dass sie eine andere Lehre als die der Didache verbreiten. Aufgrund von Did 15,1 darf man vermuten, dass die Lehrer zur Zeit der Did seltener werden. 457 Schließlich lässt diese Stelle eine Nähe zwischen den Lehrern und Propheten erkennen, die u. a. darin deutlich wird, dass auch die Lehrer von der Gemeinde unterhalten werden. 458 6.6 Episkopen und Diakone Die Didache spricht sowohl von ἐπίσκοποι als auch von διάκονοι , allerdings nur an einer Stelle (Did 15,1). Sie sind Gemeindeleiter, von denen im Plural die Rede ist (Did 15,1). 459 Beide Personengruppen bildeten folglich Kollegien innerhalb der Gemeinde. 460 Zusammen mit den Propheten und Lehrern verdienen sie die höchste Achtung (15,2). Sie sind ortsansässig und werden - im Gegensatz zu den Lehrern, Propheten und Aposteln (Did 11 - 13) - aus den Reihen der Gemeinde gewählt. 461 Da Episkopen und Diakone gemeinsam genannt werden, waren ihre Aufgaben wahrscheinlich aufeinander bezogen διδάσκοντες zum Stand der wandernden Lehrer, die gerade für Syrien, der wahrscheinlichsten Entstehungsregion der Didache, besonders gut belegt sind “ . Vgl. ders., Church Order, S. 51. Gegen Wengst, SUC 2, S. 37. S. E. sind mit den ‚ Lehrenden ‘ keine ‚ Lehrer ‘ gemeint - weil sie nicht so genannt werden - , sondern ‚ Apostel und Propheten ‘ ; Halleux, Miniters, S. 304 f. 454 Vgl. zur Diskussion zu dieser Stelle, Schöllgen, Church Order, S. 52 Anm. 51. 455 Damit sind die Inhalte der Kap. 1 - 10 und speziell die Zwei-Wege-Lehre gemeint. 456 Schöllgen, Didache, S. 58 f. 457 Vgl. Wengst, SUC 2, S. 41. 458 Vgl. ebd; Draper, Social Ambiguity, S. 301 f. 459 Vgl. Hausammann, Alte Kirche 1, S. 38 f. 460 Vgl. Tuilier, Didache, S. 734. 461 Ob man aufgrund dieses einen Beleges allerdings rückschließen kann, dass die ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι auch schon in Phil 1,1 durch Wahl bestellt wurden, erscheint wegen der dünnen Quellenlage als fraglich. Für ein ‚ Wahlamt ‘ in Phil 1,1 sprechen sich Gnilka, Phil, S. 39 (allerdings ohne Verweis auf Did 15,1) und Eckey, Phil, S. 45 f aus (auch er nennt Did 15,1 nicht in Zusammenhang mit seiner Vermutung eines Wahlamtes). 282 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="283"?> oder benachbart. Zum Teil nehmen sie die Aufgaben von Propheten und Lehrern wahr. 462 Dadurch wird ihr Dienst aufgewertet. Von einer Unterhaltsverpflichtung der Gemeinden ihnen gegenüber ist allerdings nicht die Rede. Nur geeignete Kandidaten sollen zu Episkopen und Diakonen gewählt werden (Did 15,1 f). Aus der Aufforderung, sie nicht gering zu achten, ist zu schließen, dass ungeeignete Amtsinhaber dem Ansehen der Ämter wohl geschadet hatten. 463 Demgegenüber ruft die Didache in Erinnerung und schärft ein, dass die Episkopen und Diakone - ebenso wie die Propheten und Lehrer, bei denen es offensichtlich unumstritten war - zu den τετιμημένοι gehören, also zu denen, die in der Gemeinde eine Ehrenstellung einnehmen. Ihre Aufgaben werden nicht explizit genannt, doch kann man aus den Wahlkriterien Hinweise entnehmen: ‚ Wählt euch nun Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind, Männer, die sanftmütig, nicht geldgierig, aufrichtig und bewährt sind; denn auch sie leisten euch den Dienst der Propheten und Lehrer ‘ (Did 15,1; Übersetzung von Schöllgen, Didache). Aus dem ersten Kriterium ( πραεῖς ), was ‚ sanftmütige Freundlichkeit ‘ meint und sich in der frühchristlichen Literatur auf das Schlichten von Streit bezieht, kann man auf moderierende bzw. gemeindeleitende Tätigkeiten der Episkopen und Diakone schließen. 464 Das zweite Kriterium ( ἀφιλάργυρος : nicht geldgierig zu sein) wird von den meisten Exegeten auf die Verwaltung der Finanzen bezogen. 465 Zudem macht die Anknüpfung von Did 15,1 mit οὖν an die Ausführungen über den Gottesdienst in Did 14 wahrscheinlich, dass die Episkopen und Diakone auch leitende Funktionen in den Gottesdiensten wahrnahmen. 466 Aus der Aussage Did 15,1, dass die Episkopen und Diakone den Dienst der Propheten und Lehrer leisten, ist zu schließen, dass ihre Aufgaben über das eben Genannte hinausgingen. Damit ist jedoch nicht gemeint, dass die Aufgaben/ der Dienst der beiden Gruppierungen deckungsgleich war. „ Denn die Geistrede und das frei formulierte ‚ Eucharistie ‘ -Gebet, die einzigen Dienste der Propheten, die die Didache ausdrücklich bezeugt, sind standesgebunden 462 Hahn, Berufung, S. 51 liegt m. E. falsch, wenn er davon ausgeht, dass die Propheten und Lehrer schon ausgestorben sind. Auch Tuilier, Didache, S. 735 geht über den Text hinaus, wenn er die Bischöfe und Diakone nur als Stellvertreter der Wanderprediger ansieht. 463 Vgl. Schöllgen, Didache, S. 70. 464 Vgl. a. a. O., S. 71. 465 Vgl. ebd; Wengst, SUC 2, S. 42. „ Vielleicht darf man sich die Zuordnung ihrer Funktionen in dieser Hinsicht so vorstellen, dass die Bischöfe das Geld einnahmen und verwalteten und die Diakone es im Vollzug der sozialen Gemeindedienste ausgaben und verbrauchten “ ; ebd. Draper, Social Ambiguity, S. 292 f schließt aus diesem Kriterium, dass es sich bei den Episkopen (und Diakonen? ) um Patrone handelt, die mit ihren finanziellen Möglichkeiten die Gemeinde unterstützen bzw. unterstützen sollen. 466 Vgl. Wengst, SUC 2, S. 41 f; anders Schöllgen, Church Order, S. 60 Anm. 102. 6. Didache 283 <?page no="284"?> und den Amtsträgern nicht zugänglich. Wo die Überschneidungen der Dienste der beiden Gruppierungen liegen, lässt sich nicht sicher bestimmen: man könnte an den Vorsitz bei der ‚ Eucharistie ‘ 467 -Feier oder an die Lehre denken “ . 468 Jedoch sind dies nur Vermutungen. Aufgrund der Amtsbezeichnungen der ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι kann angenommen werden, dass die Abendmahlsliturgie von den Episkopen geleitet wurde, die Diakone hingegen nur Hilfsfunktionen innehatten. 469 6.7 Fazit „ Im urchristlichen Vergleich erscheint es als ein erstaunliches, ja anachronistisches Phänomen, dass es in der Gegenwart der Didache Apostel gibt. “ 470 In nahezu allen späteren Schriften sind sie eine Größe der Vergangenheit (eine Ausnahme ist Offb 2,2). Ähnliches kann von der nach wie vor großen Bedeutung des Prophetenstandes gesagt werden. Doch zeigt Did 11 - 13 deutlich die Problematik der ‚ charismatisch ‘ betreuten Gemeinden. Ferner zeigt sich eine Entwicklung hin zur Stärkung der Einzelgemeinde. Denn neben die mehrheitlich umherziehenden Propheten, Apostel und Lehrer treten nun die Episkopen und Diakone. 471 Von einer Ablösung der Erstgenannten durch Letztere kann jedoch noch nicht die Rede sein. Die Didache zeigt an einigen Stellen eine Nähe zu den Ignatianen. 472 Daraus lässt sich nach Jefford zumindest schließen, dass Ignatius Traditionen ( “ early Antiochian Christian traditions “ ) oder sogar eine Vorform der uns vorliegenden Didache kannte. 473 Bezüglich der ‚ Amtsträger ‘ stellen sowohl die Didache als auch die Ignatianen heraus, in welcher Art sie in der Autorität des Herrn selbst handeln und somit Respekt verdienen (Did 4,1; 11,2.4; IgnEph 6,1). Dass falsche Propheten die Gemeinden finanziell ausnutzen (Did 11,11? ), finden sich auch im Hirt des Hermas (Herm mand XI 12). 467 Aus dem Begriff λειτουργία lässt sich das jedoch nicht ableiten. 468 Schöllgen, Didache, S. 72. 469 Vgl. Tuilier, Didache, S. 734. 470 Wengst, SUC 2, S. 39. 471 Für Riggs, The Sacred Food, S. 276 - 282 besteht ein Zusammenhang zwischen der Sakramentalisierung des Abendmahls und der Stärkung der lokalen Ämter, d. h. der Episkopen und Diakone. Auch die Ignatianen würden diese These unterstützen. S. E. geht mit dieser Entwicklung eine Patriarchalisierung einher; vgl. u. a. a. a. O., S. 277. 472 Did 1,1/ IgnMagn 5,1; Did 4,8/ IgnEph 20,2; Did 4,11/ IgnTrall 3,1 IgnMagn 6,1; Did 11,2/ IgnEph 7,1; Did 14,1/ IgnMagn 9,1; Did 15,1/ IgnEph 2,1; 4,1; 15,1; IgnMagn 12; IgnRöm 10,2. Siehe hierzu Jefford, Did Ignatius of Antioch know the Didache? , S. 343 - 349. 473 Vgl. Jefford, a. a. O., S. 349 - 351. 284 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="285"?> 7. Der Hirt des Hermas Der Hirt des Hermas wurde in Rom verfasst. 474 Er geht auf einen Autor zurück, der sein Werk vermutlich mehrfach überarbeitete. 475 Leutsch vermutet, dass es sich bei dem Verfasser Hermas 476 wahrscheinlich um einen freigelassenen Handwerker oder Händler handelt. 477 In Hermas tritt uns folglich „ ein Mann aus dem Volke entgegen. “ 478 Hermas selbst war weder Presbyter (Herm vis II 4,2 f), noch Episkopos oder Diakon. 479 Sein Bruder - auch ein ehemaliger Haussklave (verna) - war Presbyter in Rom. 480 Staats sieht aufgrund der Aussage des Canon Muratori sowie des liberianischen Papstverzeichnisses in Hermas den Bruder des ‚ Bischofs ‘ Pius (ca. 142 - 155). 481 Nachdem die Schrift lange Zeit um 140 n. Chr. datiert wurde, 482 sind einige neuere Forscher vorsichtiger. So wollen sich Körtner und Leutzsch lediglich auf einen Zeitraum zwischen 70 und 140 n. Chr. festlegen. 483 Der Hirt des Hermas hatte beinahe kanonische Geltung und war die beliebteste außerkano- 474 Siehe Körtner/ Leutzsch, SUC 3, S. 133.135; Brox, Hirt, S. 22; Osiek, Shepherd, S. 18. 475 Vgl. Osiek, Hirt, Sp. 1789. 476 Zum Namen Hermas siehe Brox, Hirt, S. 15 f. 477 Körtner/ Leutzsch, SUC 3, S. 132. Zu den Versuchen, diesen Hermas mit einem in der Alten Kirche bekannten Hermas zu identifizieren, siehe a. a. O., S. 136; vgl. Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 182 - 184. „ Als verna ausserhalb Roms geboren, wurde Hermas nach Rom an eine Frau namens Rhode verkauft. Irgendwann freigelassen, erwarb er sich durch diverse Geschäfte (u. a. Wein- und Ölhandel? ) ein gewisses Vermögen. Als Christ denunziert, inhaftiert und seinen ökonomischen Geschäften entzogen, ging er seines Besitzstandes weitgehend verlustig ([. . .] Vis III 6,7). Nach der Krise besitzt er (noch) einen ἀγρός an der Via Campana, baut Graupen an und enthält sich der früheren Vielfalt von Geschäften “ ; a. a. O., S. 188. 478 Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 198. Ob er ein eigenes Haus besaß, muss offen bleiben; vgl. a. a. O., S. 185. 479 Ob man ihn mit Einschränkungen als Prophet verstehen kann, ist umstritten, vgl. Körtner/ Leutzsch, SUC 3, S. 135; Brox, Hirt, S. 20 f verneint dies, er bezeichnet ihn als ‚ Visionär ‘ ; Peterson, Beiträge, S. 267 f nennt Hermas hingegen einen Propheten. 480 So Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 198; zum Canon Muratori Z. 73ff vgl. a. a. O., S. 188 Anm. 218. 481 Vgl. Staats, Hermas, S. 103 f; ähnlich auch Vielhauer, Geschichte, S. 522. Peterson, Kritische Analyse, S. 283 f hält dies jedoch für fragwürdig. 482 Vgl. Brox, Hirt, S. 25; Ruhbach, Apostolische Väter, Sp. 106. Hausammann, Alte Kirche 1, S. 24 datiert sie „ zwischen 140 und 155 “ . 483 Siehe Körtner/ Leutzsch, SUC 3, S. 135 - 137; vgl. Osiek, Shepherd, S. 18 - 20; Jeffers, Conflict at Rome, S. 106 - 112. Berger/ Nord, Das Neue Testament, S. 818 datieren ihn um 120 n. Chr. Zur Frage, ob Herm vis III 5,1 für eine Frühdatierung spricht, siehe Brox, Hirt, S. 131, der diese Möglichkeit jedoch ablehnt. <?page no="286"?> nische Schrift. 484 Im Hirt des Hermas wird von ἐπίσκοποι und πρεσβύτεροι gesprochen, doch findet sich noch kein Monepiskopat. 485 Somit ist eine Frühdatierung und evtl. eine Nähe zum 1Clem zumindest eine Möglichkeit. Thematisch behandelt der Hirt des Hermas das Thema der Buße der bereits Getauften, also einer zweiten Buße. 486 Der Name der Schrift erklärt sich dadurch, dass der Deuteengel in zahlreichen Visionen als ein Mann in weißen Ziegenfellen erscheint und damit zeitgenössischen Hirten ähnelt. 487 Brox hält den Hirt des Hermas aufgrund seiner noch zu behandelnden Eigenwilligkeiten allenfalls als repräsentativ und erträglich für einige Gemeinden Roms. 488 Gemeinsame Traditionen hat der Hirt des Hermas mit dem Jakobusbrief, dem Barnabasbrief, der Didache und der Tafel des Cebes. Wahrscheinlich kannte der Autor des Hirten diese Schriften und verarbeitete sie sowie andere literarische Motive zu einer Synthese. 489 Ferner sind im Hirten außerchristliche Traditionen verarbeitet, v. a. frühjüdische Weisheitstradition und Apokalyptik. 490 7.1 Das Kirchenverständnis Die Kirche wird als präexistent verstanden; sie ist folglich schon vor den Christen da. „ Sie ist transzendente Gestalt und die von Sünde durchsetzte Gemeinde zugleich “ . 491 Die Terminologie der Kirche als Bau zeigt eine Nähe zu den Aussagen der Qumran-Gemeinde. 492 Ferner ist die Kirche die „ Vermittlerin der heilsnotwendigen Offenbarung “ (Herm vis III; sim IX 1,1) und 484 Vgl. Staats, Hermas, S. 100. 485 „ Die Gemeindeleitung liegt in den Händen von Presbytern, und es gibt Episkopen im Plural “ ; Körtner/ Leutzsch, SUC 3, S. 135. 486 Vgl. u. a. Vielhauer, Geschichte, S. 520 f. 487 Vgl. Osiek, Shepherd, S. 16; Berger/ Nord, Das Neue Testament, S. 818. 488 „ Mit seiner eigenwilligen Version und Engführung des Christentums ist er wohl nur für eine oder allenfalls für einen Teil von mehreren Gemeinden Roms typisch, repräsentativ, aktuell und erträglich (obwohl sein Zentralproblem der Sünden nach der Taufe für alle Kirchen bestand) “ ; Brox, Hirt, S. 23. 489 Vgl. Osiek, Hirt, Sp. 1789; ungenauer Staats, Hermas, S. 103. Er nennt neben Stellen aus Mk und Mt den Eph. 490 Vgl. Staats, Hermas, S. 102. „ Parallelen zu den Testamenten der 12 Patriarchen in mand VI-VIII, zum äthiopischen Henoch und 4. Esra liegen nahe. Der einzige, sich direkt als Bibelzitat ausgebende Satz entstammt der verlorenen, aber in den Targumen genannten Apokalpypse Eldad und Modat (vis II,3; vgl. Num 11,26-29). Die Angelologie ist jüdischer Herkunft und doch eigentümlich verändert, so die Vorstellung vom Erzengel Michael (sim VIII,3) “ ; ebd. 491 Brox, Hirt, S. 525. Vgl. Osiek, Shepherd, S. 36 f. 492 Vgl. a. a. O., S. 527. 286 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="287"?> spendet die „ sündenvernichtende Taufe “ . 493 Auf eine bischöflich verbürgte apostolische Tradition oder auf eine Glaubensregel weist jedoch noch nichts hin. Ingesamt kann man beim Hirt des Hermas von einem facettenreichen Kirchenbegriff sprechen, der auch seine Eigentümlichkeit gegenüber anderen frühchristlichen Schriften ausmacht. Gemeinchristlich ist freilich, „ dass der Kirchenbegriff für das Thema Rettung und Heil des Menschen als Befreiung von der Sünde instrumentalisiert wird. “ 494 7.2 Die kirchliche Verfassung Der Verfasser zeigt kein großes Interesse an der kirchlichen Verfassung. Es finden sich nur beiläufige Aussagen, die folglich kein befriedigendes Gesamtbild darstellen. Für die Ämter kann Folgendes festgehalten werden: Jeweils dreimal ist von den πρεσβύτεροι (Herm vis II 4,2.3; III 1,8? ) und ἐπίσκοποι (Herm vis II 2,6; III 5,1; Herm sim IX 27,2) die Rede. Die διάκονοι (Herm vis III 5,1; Herm sim IX 26,2) werden, ebenso wie die προφῆται (Herm mand XI 12,16; Herms sim IX 15,4) nur zweimal erwähnt. Fünfmal ist jeweils von den διδάσκαλοι (Herm vis III 5,1; Herm sim IX 15,4; IX 16,5; IX 25,2; IX 22,3 [selbsternannte]) und ἀπόστολοι (Herm vis III 5,1; Herm sim IX 15,4; IX 16,5; IX 17,1; IX 25,2) die Rede, wovon sie viermal (Herm vis III 5,1; Herm sim IX 15,4; IX 16,5; IX 25,2) zusammen genannt werden. Der Verfasser nennt die Leitung der Gemeinde πρεσβύτεροι (Herm vis II 4,2.3; III 1,8), die ἐπίσκοποι (Herm vis III 5,1; Herm sim IX 27,2; immer im Plural) tauchen in seinen Bildern von der Kirche auf. Darüber hinaus gibt es in der Gemeinde Lehrer und Propheten als „ Spezialistenrollen “ ; beide sind jedoch zumindest für Hermas nicht unumstritten. 495 Zweimal ist von den ποιμένες als Amtsträgern die Rede (Herm sim IX 31,5 f). 496 Ob eine Beziehung zwischen dem Deuteengel und dem Hirtenamt der christlichen Gemeindeleiter besteht, ist umstritten. 497 Die folgenden Ausführungen werden zeigen, dass es unwahrscheinlich ist, dass der Verfasser des Hirten solch eine Beziehung darstellen wollte, da es den Hirten der Gemeinde in Rom - sprich: den Monepiskopat - noch nicht gab. 493 Brox, Hirt, S. 528. 494 A. a. O., S. 528 f. 495 Vgl. Körtner/ Leutzsch, SUC 3, S. 138. 496 Vorkommen ohne eine Amtsbedeutung: Im Plural: Herm sim VI 1,5; VII 1. Zu den Singular-Vorkommen vgl. Urban, Concordantia 5, S. 522 f. 497 Für eine Beziehung sprechen sich Berger/ Nord, Das Neue Testament, S. 818 aus; dagegen Staats, Hermas, S. 104. 7. Der Hirt des Hermas 287 <?page no="288"?> 7.2.1 Presbyter Zur Zeit der Abfassung des Hirt des Hermas leiten die Presbyter die Kirche. 498 Sie sind die προηγούμενοι (Herm vis II 2,6; III 9,7 f.), die ‚ Führer ‘ bzw. ‚ Vorsteher ‘ der Kirche. 499 πρωτοκαθεδρῖται ( „ die den Ehrenplatz einnehmen “ ; Herm vis III 9,7) kann als eine weitere Amtsbezeichnung verstanden werden. An dieser Stelle liegt „ eine pleonastische, doppelte Bezeichnung funktionalen Charakters für die eine Gruppe der Presbyter “ 500 vor. Die Presbyter sind auch die ποιμένες , ihnen gilt das ‚ Wehe ‘ von Herm sim IX 31,5-6. 501 An der Verwendung des Titels wird deutlich, dass πρεσβύτεροι hier eine Amtsbezeichnung ist, denn der Begriff steht nie mit anderen Amtsbezeichnungen zusammen und hat sich somit als eigenständige Amtsbezeichnung etabliert. Die einzige Stelle, aus der eine Rangordnung deutlich werden könnte (Herm vis III 1,8), ist umstritten. Geht es hier um die Presbyter, oder um die Ehrerbietung vor den ‚ Älteren ‘ ? Aufgrund der Satzstruktur ist m. E. die Übersetzung ‚ die Presbyter ‘ vorzuziehen. 502 Folglich geht es in dieser Stelle um Hierarchie und Rangfragen. Die Presbyter werden ebenso unverhofft in die Szene einbezogen wie in Vis II 2,6; 4,2.3. Hermas „ unterwirft sich offenbar den Presbytern, indem er ihnen den Vortritt lässt beim Platznehmen; die Alte lässt das nicht gelten, ihr Befehl (. . .) wiegt mehr als der Vorrang der Presbyter. “ 503 7.2.2 Episkopen Es ist v. a. die Gastfreundschaft, die die ἐπίσκοποι auszeichnet (Herm sim IX 27,2 a), auch wenn es nicht ihre exklusive Aufgabe ist. Die Aufgabe der sozialen Fürsorge wird nur im Zusammenhang mit ihnen genannt (Herm sim IX 27,2 b). 504 Folglich fällt die διακονία in den Aufgabenbereich des Episkopenamtes (Herm sim IX 27,2). Sowohl die ἐπίσκοποι als auch die πρεσβύτεροι werden im Hirt des Hermas ausschließlich im Plural verwandt. Beide Begriffe 498 Vgl. Brox, Hirt, S. 533. 499 Siehe Osiek, Shepherd, S. 22 f: „ If from [JW: Vis] 2.4.3 it can be inferred that other references to presiders refer to this collegial group of presbyters, then they also appear at Vis. 2.2.6 and 3.9.7. “ Vgl. auch Brox, Hirt, S. 534. 500 Brox, Hirt S. 151. 501 Vgl. a. a. O., S. 534. 502 Vgl. Körtner/ Leutzsch, SUC 3, S. 163; Brox, Hirt, S. 533; anders Berger/ Nord, Das Neue Testament, S. 827; Osiek, Shepherd, S. 22. 503 Brox, Hirt, S. 533 f. 504 Brox vermutet darüber hinaus: „ Aus der Zusammenstellung der Bischöfe mit den ‚ gastfreundlichen Menschen ‘ mag auf noch lockere Abgrenzung des Amtes gegenüber den vielfältigen Funktionen in der Gemeinde zu schließen sein “ ; a. a. O., S. 535. 288 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="289"?> stehen ausschließlich alternativ. 505 Folglich gab es zur Zeit der Abfassung des Hirten noch keinen Monepiskopat. 506 Die Ämter der πρεσβύτεροι und der ἐπίσκοποι sind identisch, auch wenn für die Gemeinde in Rom die Amtsträger als πρεσβύτεροι bezeichnet werden. 507 Da sich die Bezeichnung πρεσβύτεροι als Amtsbezeichnung erst später etabliert hat, macht die Bezeichnung der früheren Autoritäten als ἐπίσκοποι in Herm vis III 5,1 Sinn. Dort meint „ die erste Gruppe idealer Steine ( ‚ viereckig ‘ und weiß ‘ ), die den ersten Bauteil (oder das Fundament des Turmes: Sim IX 4,2) bilden “ , die kirchlichen Autoritäten der ersten Stunde bzw. Generation ( ἀπόστολοι , ἐπίσκοποι , διδάσκαλοι und διάκονοι ) wie sonst nur Eph 2,20. 508 Die drei letztgenannten Ämter bezeichnet Schweizer als „ eigentliche Ämter “ . 509 Sie sind den Aposteln nachgeordnet und existieren noch zur Zeit der Abfassung des Hirten (Herm mand IV 3,1; Herm sim IX 26,2; IX 27,2). Ferner stehen im Hirt des Hermas ἐπίσκοποι und διάκονοι nahe beieinander (Herm vis III 5,1), was alter Tradition entspricht (vgl. Phil 1,1). 7.2.3 Diakone In Herm vis III 5,1 werden die Diakone im Gegensatz zu Herm sim IX 26,2 als solche beschrieben, die ihr Amt bzw. ihren Dienst vorbildlich ausgeübt haben. Im ersten Vers geht es um die Arbeit und den Dienst an der Gemeinde, im zweiten konkreter um den Dienst an Witwen und Waisen. Da das Amt der Diakone eng mit dem der Episkopen verbunden war, waren die Diakone wahrscheinlich die Helfer der Episkopen. 510 7.2.4 Lehrer Der Hirt des Hermas kennt sowohl διδάσκαλοι (Herm mand IV 3,1) als auch διδάσκαλοι πονηρίας ( ‚ Lehrer der Bosheit ‘ , Herm sim IX 19,2) oder selbst- 505 Vgl. Brox, Hirt, S. 536. 506 „ Es ist eine bedenkenswerte These, dass die ‚ Fraktionierung ‘ der stadtrömischen Kirche in Hausgemeinden die kollegiale Presbyterialverfassung begünstigte und in Rom länger als anderswo, nämlich bis zur zweiten Hälfte des 2. Jh.s “ , den Monepiskopat verhinderte; a. a. O., S. 535 f. 507 Vgl. a. a. O., S. 536: „ Weil es aber nicht gut denkbar ist, dass die Presbyter in der Aufzählung der (frühen) Autoritäten von Vis III 5,1 nicht dabei und nicht mitgemeint sind, müssen sie dort unter dem Namen der Bischöfe laufen, mit diesen also identisch sein “ . Ähnlich Leutzsch, Hirt, S. 138: Die Episkopen „ gehören vermutlich zu den Presbytern und ihre Aufgabengebiete waren noch nicht feste gegeneinander abgegrenzt “ . Jedoch spricht er nicht von einer Identität. 508 Brox, a. a. O., S. 130. 509 Vgl. Schweizer, Gemeinde, S. 144. 510 Vgl. Brox, Hirt, S. 537. 7. Der Hirt des Hermas 289 <?page no="290"?> ernannte διδάσκαλοι (Herm sim IX 22,2). Die Lehrer gehören zu den Erstverkündigern (Herm vis III 5,1) und vertreten in der Gemeinde des Hirten (u. a. in Sachen Moral und Disziplin) Lehrmeinungen, an die sich die Gemeindeglieder gebunden fühlen. 511 Neben diesem Lehrerbegriff gibt es noch einen engeren. ἀπόστολοι καὶ διδάσκαλοι (Herm sim IX 15,4; 16,5; 25,2) sind ein festes Wortpaar, abgesetzt von anderen Gruppen. „ Beachtet man den Kontext, sieht man keinen Sinn darin, einen Unterschied zwischen beiden (. . .) zu suchen, und keine Möglichkeit, einen solchen anzugeben. “ 512 Die Lehrer gehören wohl nicht zur Hierarchie der kirchlichen Ämter. 7.2.5 Apostel Die ἀπόστολοι sind die Urapostel der Anfangszeit, die nicht mehr leben (Herm sim IX 15,4; IX 16,5; IX 25,2). Sie sind den kirchlichen Funktions- und Amtsträgern übergeordnet, besonders in der Formulierung ἀπόστολοι καὶ διδάσκαλοι . 7.2.6 Propheten Bis auf eine einzelne Erwähnung der alten προφῆται (Herm sim IX 15,4) beschränken sich die Vorkommen von Propheten, Prophetie und Prophetismus auf Herm mand XI. 513 Dort kommt es auf die Unterscheidung von Propheten und Pseudopropheten an. 514 Ferner wird die wahrhafte Prophetie in der christlichen Gemeinde beschrieben (Herm mand XI 7.12.15.16). Zudem scheinen die προφῆται nach Herm mand XI eine beträchtliche Rolle in den Gemeinden Roms gespielt zu haben. Sie sind offensichtlich eine Sondergrup- 511 Vgl. Brox, Hirt, S. 537. 512 A. a. O., S. 538. „ Trotz der jeweils identischen Idee (Rekurs auf den Ursprung der Kirche) sind das andere Lehrer als in Vis III 5,1; Mand IV 3,1 “ ; ebd. „ Ihr Zusammenschluß mit den Aposteln ist so akzentuiert, dass nicht der gegenwärtige kirchliche Lehrer gemeint sein kann, sondern ‚ Lehrer ‘ hier eine Art Apposition zu ‚ Apostel ‘ geworden ist und nicht mehr eine zweite Personengruppe neben den Aposteln darstellt “ ; ebd. 513 Siehe Urban, Concordantia 5, S. 544 f. 514 „ Das Phänomen falscher Propheten zur Zeit des H hat wohl nicht mit Verfall und Entartungen des Prophetentums zu Beginn des 2. Jh.s zu tun (. . .), sondern ist eine der Folgen des nachweislichen Synkretismus im Christentum des 2. Jh.s, unter dessen Einfluss pagane Mantik in der Kirche wie anderswo (. . .) eingeschleust wurde und auf viel Sympathie und wenig Bedenken traf. Die Prophetie musste sich durchsetzen und die Mantik als Heidentum eliminieren, was seine Schwierigkeiten gehabt haben dürfte, weil die Mantik in den unzähligen privaten Belangen hilfreicher war und an diesen bei vielem Christen ein vitaleres Interesse bestand als an der Prophetie der Gemeinde “ ; Brox, Hirt, S. 265. Anders Dibelius, Hirt, S. 539. 290 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="291"?> pe, denn Hermas „ bezieht sie da, wo er die Ämter oder Funktionen in der Kirche zusammenzählt, nie mit ein “ . 515 Brox versucht dies mit ihrem dauerhaftcharismatischen Charakter zu erklären. 516 Der Ort der Prophetie war die öffentlich versammelte Gemeinde (Herm mand XI 9; vlg. 1Kor 12,14). Die Propheten waren - ebenso wie die Pseudopropheten - eine fest umrissene und dauerhaft bestehende Gruppe. Von den Pseudopropheten werden sie dadurch unterschieden, dass sie für ihre Prophezeiungen kein Geld nehmen. Wer sich für seine Prophezeiungen bezahlen lässt, wird als Schwindler bezeichnet (Herm mand XI 12; vgl. Did 11,6.12; Irenäus im Prophetentext Iren.haer. I 13,3: ‚ steinreich geworden ‘ ). Darüber hinaus kann man die wahren von den falschen Propheten an ihrem Verhältnis zur Gemeinde unterscheiden (Herm mand XI 8.13). Die falschen Propheten wahrsagen ‚ heimlich ‘ , abseits der christlichen Gemeinde und reden den Menschen nach dem Mund (Herm mand XI 13). Nach Brox ist πνευματοφόρος (Herm mand XI 16; hapaxlegomenon) „ ein Terminus für den ständigen Status als Prophet “ . 517 Ob man den Verfasser hingegen als Propheten bezeichnen kann, ist umstritten. 518 7.3 Fazit Im Hirt des Hermas haben Propheten noch ihren Platz in der Gemeinde (Herm mand XI). Folglich befinden sich die Gemeinden in Rom noch in einem Übergangsstadium hin zur völligen Verdrängung des urchristlichen Prophetenamtes. Der Hirt des Hermas kennt nur lokale, sesshafte Amtsträger, ganz im Gegensatz zu den Wanderpredigern der Didache. Apostel sind im Hirt des Hermas - wie in der frühchristlichen Literatur - nur die urchristlich-biblischen. Auch hierin unterscheidet er sich von der Didache, die den Begriff ἀπόστολος für zeitgenössische Wanderprediger gebraucht (Did 11,3.4.6). Solche sind auch die Propheten der Didache (Did 10,7; 11,3.7 - 11; 13,1.3.4.6; 15,1.2), die zusammen mit den Aposteln genannt sowie ähnlich behandelt werden 515 Brox, Hirt, S. 539. 516 Vgl. ebd. „ Vielleicht darf man die Märtyrer (. . .) zum Vergleich heranziehen. Beide, Märtyrer und Propheten, überbieten die kirchlichen Ämter, indem sie in der Außerordentlichkeit ihrer Rolle ‚ jenseits ‘ der Ämterordnung und rangmäßig über ihr stehen. Ihre Position ist unmittelbar von Gott anerkannt bzw. gegeben (Vis III 1,9; Mand XI 5.8 - 10.21). Eine plausible Erklärung für den Verzicht auf die Propheten in der Bestandsaufnahme der Ämter angesichts ihrer Wichtigkeit und Kostbarkeit für die Kirche (H widmet ihnen das ganze Mand XI) ist es also, sie in ihrer Besonderheit zwar der Kirche, aber nicht der Hierarchie zuzuzählen “ ; ebd. 517 A. a. O., S. 262. 518 Vgl. Osiek, Shepherd, S. 23. 7. Der Hirt des Hermas 291 <?page no="292"?> (11,3.4 - 6.9; 13,1 f.). Diese Propheten der Didache werden durch ähnliche Merkmale beschrieben wie die Propheten im Propheten-Kapitel Herm mand XI. 519 Auch die Lehrer entsprechen sich (vgl. Herm vis III 5,1; Herm mand III 3,1 mit Did 13,2; 15,1). Jedoch steht der Lehrer in der Didache dem Propheten näher als im Hirt des Hermas (Did 13,1 f; 15,1). Außerdem ist es im Hirt des Hermas aufgrund der unterschiedlichen Ämterprofile nicht vorstellbar, dass wie in der Didache der Dienst der προφῆται καὶ διδάσκαλοι von den ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι geleistet bzw. übernommen und damit abgelöst wird (Did 15,1). 520 Exkurs: Die Entwicklung der Leitungsstrukturen in Rom bis 200 n. Chr. 521 Die verschiedenen Hausgemeinden in Rom begünstigten eine kollektive Leitungsstruktur, die Ausbildung eines Monepiskopats erfolgte erst in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts. So bildeten die Leiter der Hausgemeinden ein örtliches Gremium von Presbytern. 522 Nach zaghaften Versuchen von Eleutherus (ca. 175 - 189), Soter (ca. 166 - 175) und Anicet (ca. 155 - 166) war Viktor (ca. 189 - 199) der erste, der energisch als monarchischer Epikopus auftrat. Er versuchte die verschiedenen Gruppen in der Stadt unter seine Aufsicht zu bringen, und wo das nicht gelang, zu exkommunizieren. 523 Der Hirt des Hermas spricht immer im Plural von den Episkopen bzw. Presbytern 524 (Herm vis II 4,2 f; 2,6; III 1,8). Ignatius nennt keinen Monepiskopos in Rom, obwohl er dieses Amt schon kannte. Auch der 1Clem kennt Episkopen nur im Plural, und Marcion redet im Jahre 144 n. Chr. von ‚ Presbytern und Lehrern ‘ . Keine Antwort geben die Quellen auf die Frage, ob sich die Leiter der einzelnen Hausgemeinden gelegentlich zu Konventen versammelten. Aufgrund folgender Beobachtungen ist dies jedoch anzunehmen: Die Arbeiten, die durch den Verkehr mit Gemeinden anderer Städte anfielen, wurden von der Gesamtheit der stadtrömischen Gemeinden an einen ‚ Aussenminister ‘ delegiert (Herm vis II 4,3). Zudem war das stadtrömische Christentum fähig, nach aussen als Einheit zu agieren. „ Die Briefe, die nach draussen geschickt wurden und stets im Namen der Römer und nicht im Namen eines Einzelnen 519 Vgl. Brox, Hirt, S. 541. 520 Vgl. ebd. 521 Zur sozialen Struktur der stadtrömischen Christen in den ersten Jahrhunderten sowie zu archäologischen Funden aus dieser Zeit siehe u. a. Jeffers, Conflict at Rome. Social Order and Hierarchy in Early Christianity. 522 Vgl. Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 337 (Anm. 106): „ Pro Hausgemeinde ist noch im 2. Jh. am ehesten mit nur einem Presbyter zu rechnen. “ Lampe favorisiert also den Presbytertitel. 523 Vgl. Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 334. 524 Dabei gehe ich von der Identität beider Gruppen aus; vgl. a. a. O., S. 337. 292 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="293"?> verfasst waren, setzen vorausgehende Koordination zwischen den Einzelgemeinden und Meinungsbildung voraus. “ 525 Evtl. weisen die Aussagen im Hirt des Hermas auf solche Zusammenkünfte hin, wenn es heißt: ‚ Du wirst zu den Vorstehern der Ekklesia sagen. . . ‘ (Herm vis II 2,6; cf. 4,2 f; II 9,7; 1,8). Auch Marcion versuchte seine Reform vor einem Forum von Presbytern (und Lehrern) durchzusetzen (Epiphanius haer. 42,1,7-2,8). 526 Die daraus folgende Trennung war nicht nur für einzelne, sondern für alle nicht-marcionitischen Gemeinden in Rom verbindlich. Die Herausbildung eines Monepiskopos in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts ließe sich also z. B. durch den Aufstieg der ‚ Aussenminister ‘ erklären, die für den Schriftverkehr mit anderen Städten verantwortlich waren ( ἐκείνῳ γὰρ ἐπιτέτραπται , Herm vis II 4,3). Darüber hinaus liefen die Hilfssendungen an andere Gemeinden vermutlich durch seine Hände. 527 Diejenigen Personen, die als Wegbereiter des Monepiskopats angesehen werden können, treten immer in dieser Rolle des „ Obmanns für ‚ auswärtige Angelegenheiten ‘“ auf (Soter; Eus.h. e. 4,23,10. Anicet; Eus.h. e. 5,24,16; 4,22,3. Eleutherus; Eus.h. e. 5,4,2). 528 Dieser ‚ Aussenminister ‘ vertrat die Gesamtheit der römischen Hausgemeinden nach außen. Folglich musste er die Einzelgemeinden koordinieren, um seine auswärtige Aufgabe erfüllen zu können. Auf diese Weise wuchs ihm auch im Inneren Autorität zu. 529 Doch wenn diese Obmänner für auswärtige Angelegenheiten als mögliche Vorstufe des Monepiskopats infragen kommen sollen, müssen ihre Aufgaben über die eines γραμματεύς hinausgegangen sein (z. B. indem sie zugleich ἐπίσκοπος einer [bedeutenden] Hausgemeinde waren), da das Amt des γραμματεύς in der Antike nicht das Potential in sich trägt, sich zu einem Monepiskopat zu entwickeln. 525 Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 338. Dies gilt auch für den 1Clem; vgl. Knoch, Clemens, S. 36. 526 Siehe hierzu Lüdemann, Geschichte, S. 96. 527 Vgl. Lampe, Die stadtrömischen Christen, S. 339. 528 Vgl. ebd. Eleutherus „ zeigt mit seinem Versuch, gegen die Montanisten einzuschreiten [. . .] bereits ein beachtliches Selbstbewusstsein. Aus Eleutherus ‘ Zeit stammt darüber hinaus der berühmte römische ‚ Bischofs-Katalog ‘ von Iren. Haer. 3,3,3 [. . .]: Eleutherus sieht sich um 180 bereits als den stadtrömischen Hüter apostolischer Tradition an: nicht als einen neben anderen, sondern als den massgeblichen Tradenten, der vor anderen in seiner Generation herausgehoben ist “ ; a. a. O., S. 340. Schon Anicet „ konnte sich dem auswärtigen Gast Hegesipp um 160 n. Chr. selbstbewusst als der massgebliche Bewahrer der apostolischen Tradition in Rom präsentieren “ (siehe zu Hegesipp Eus. h. e. 4,22,3); a. a. O., S. 340 f. 529 Vgl. a. a. O., S. 341. 7. Der Hirt des Hermas 293 <?page no="295"?> 8. Der Barnabasbrief Der Barnabasbrief ist eine anonyme Schrift, die zum ersten Mal bei Klemens von Alexandrien dem ‚ Apostel Barnabas ‘ zugeschrieben wird. 530 Sowohl der Codex Sinaiticus (4. Jh.), als auch der Codex Hierosolymitanus haben den vollständigen Text, der einheitlich verfasst wurde. 531 Es handelt sich beim Barn um eine Abhandlung über die vollkommene Erkenntnis ( γνῶσις ; Barn 1,5), „ ohne aktuellen Anlass “ 532 und „ an ein ideales christliches Publikum gerichtet. “ 533 Als Entstehungszeit werden meist die Jahre 130 - 132 n. Chr. genannt. 534 In diesem Fall werden die Aussagen über den Wiederaufbau des Tempels (Barn 16,3 f) auf Pläne Hadrians bezogen, einen Jupitertempel in Jerusalem zu bauen. 535 Zudem scheint der Barnabasbrief noch nichts vom 2. Jüdischen Krieg zu wissen. Als Abfassungsort wird neben Ägypten (v. a. Alexandrien) 536 auch Syrien vermutet, jedoch muss die Lokalisierung letztlich offen bleiben. 537 Die Aussage des Verfassers, er schreibe ‚ nicht wie ein Lehrer, sondern wie einer 530 Vgl. zur weiteren Bezeugung Wengst, SUC 2, S. 106; Windisch, Barnabas, S. 301 geht davon aus, dass schon Justin den Barn kannte. 531 Vgl. zu den Textzeugen Prostmeier, Barnabasbrief, S. 11 - 74; zur Einheitlichkeit siehe Wengst, SUC 2, S. 111; Prostmeier, Barnabasbrief, S. 82. 532 Vielhauer, Geschichte, S. 602. 533 Wengst, Barnabasbrief, S. 238. „ Dazu passt die Angabe des Zweckes: ‚ Damit ihr neben eurem Glauben vollkommene Erkenntnis habt ‘ (1,5). Er setzt voraus, dass die Leser glauben, also Christen sind. Ihnen gegenüber geht es ihm um die Mitteilung ‚ vollkommener Erkenntnis ‘ , d. h. er will unter Christen für seine besondere Sicht des Christentums werben, so dass sein Werk als ein in Briefform gekleidetes Propagandaschreiben zu kennzeichnen ist “ ; ebd. Vgl. ders., SUC 2, S. 112 f. Zum Inhalt dieser Gnosis siehe Windisch, Barnabas, S. 307 - 309. 534 Vgl. Prostmeier, Barnabasbrief, S. 111 - 119. Da der Verfasser kein kanonisches Evangelium, sondern traditionelles Material benutzt, kann auch eine Frühdatierung m. E. nicht ausgeschlossen werden. 535 Vgl. Wengst, Barnabasbrief, S. 238. 536 Siehe u. a. Paget, Barnabas, S. 36 - 42. 537 Vgl. u. a. Lindemann, Barnabasbrief, Sp. 1121; Wengst, Barnabasbrief, S. 238 f; Prostmeier, Barnabasbrief, S. 119 - 130. Doch postuliert Prostmeier letztlich doch Alexandrien als Abfasssungsort. Anders Wengst, s. E. ist der Barn wahrscheinlich in Kleinasien entstanden - wegen der Parallele zu den Gegnern „ des Ignatius in seinem Brief an die Philadelphier (8,2) “ , Wengst, SUC 2, S. 117; ferner sieht Wengst eine große Nähe zu den Pastoralbriefen, die er auch um 130 n. Chr. datiert, a. a. O., S. 117 f; vgl. ders., Tradition, S. 114 - 118; Hausammann, Alte Kirche 1, S. 17. Zur Kritik daran siehe Prostmeier, Barnabasbrief, S. 125 f. <?page no="296"?> von euch ‘ (1,8; vgl. 4,9), legt nahe, dass er ein ebensolcher war (vgl. auch 9,9). 538 Ferner war er wahrscheinlich Heidenchrist (Barn 14,5; 16,7). Über weitere Ämter erfährt man im Barn fast nichts. So sind, wenn von den Propheten gesprochen wird (26 bzw. 28mal), 539 immer die des Alten Testaments gemeint. Ferner wird in Barn 8,3 der Zwölferkreis erwähnt, der mit dem Verständnis der zwölf Apostel bei Lk übereinstimmt. 540 538 Vgl. Wengst, Barnabasbrief, S. 239; Prostmeier, Barnabasbrief, S. 131. Vielhauer, Geschichte, S. 611 weist darüber hinaus auf 1,8 hin. Nach Wengst, Tradition, S. 53 - 56.70 steht der Verfasser in einer Schultradition. 539 Vgl. Urban, Concordantia IV, S. 172 f. Mose (6,8), Josua (12,8) und David (12,10) waren bzw. sind Propheten. 540 Vgl. Prostmeier, Barnabasbrief, S. 328; Windisch, Barnabas, S. 349. 296 V. Das Amtsverständnis der Apostolischen Väter <?page no="297"?> VI. Ertrag <?page no="299"?> Aufgrund der in dieser Untersuchung gewonnenen Ergebnisse lässt sich folgendes Bild der urchristlichen Amtsentwicklung und besonders der Entwicklung der Presbyter und Episkopen zeichnen. Die frühen Christen versammelten sich in Häusern. Aufgrund der Verbindung des Begriffs ἐκκλησία mit den Versammlungen in den Häusern ist von Hausgemeinden ( ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία ) zu sprechen. Dafür spricht ferner, dass es kaum Räumlichkeiten gab, die der Gesamtgemeinde einer Stadt Platz boten. So ist an vielen Orten mit mehreren Hausgemeinden zu rechnen (Jerusalem, Rom, Korinth, u. a.). Da sich die frühen Christen in Hausgemeinden trafen und organisierten, hatte diese Gemeindestruktur auch Auswirkungen auf die Amtsentwicklung. So ist davon auszugehen, dass in der Regel der Hausvater aufgrund seiner gesellschaftlichen Stellung (als pater familias) der Leiter der Hausgemeinde war, die sich in seinem Haus traf. Folglich hatte er in ‚ seiner ‘ Hausgemeinde eine herausragende Stellung inne. Analog zu jüdischem und teilweise heidnischem Brauch hatte er den Vorsitz bei der Mahlfeier. Je mehr die Bedeutung der Mahlfeier wuchs, wuchs auch seine. Zunächst standen die Hausgemeindeleiter noch unter den Aposteln, Propheten und Lehrern, sofern diese nicht mit den Hausgemeindeleitern identisch waren. Als die Apostel gestorben waren und man sich gegen falsche Propheten wehren musste, wuchs die Bedeutung der Hausgemeindeleiter. In den paulinischen Gemeinden gab es zunächst eine Vielzahl von Funktionsbezeichnungen, auch für die Leiter der Hausgemeinden. Die Funktionsbezeichnungen unterschieden sich von Ort zu Ort. In Philippi übernahm man aus der profanen Umwelt die Bezeichnung ἐπίσκοπος (vgl. Phil 1,1). 1 Aufgrund der profanen Bedeutung ‚ Vorsteher ‘ legt sich nahe, dass der Hausgemeindeleiter als ἐπίσκοπος bezeichnet wurde. Eine Übernahme des Begriffs ἐπίσκοπος aus dem Judentum oder von den Essenern ist aufgrund der Quellen nicht anzunehmen. Die Bezeichnung πρεσβύτερος hat sich hingegen erst später zur Amtsbezeichnung entwickelt. So kennt die Synagogenverfassung πρεσβύτερος nicht als Amtsbezeichnung, sondern nur als Ehrenbezeichnung. Auch bei den Essenern ist πρεσβύτερος keine Amtsbezeichnung. Paulus verwendet die Bezeichnung πρεσβύτερος in seinen anerkannten Briefen nicht. Dass er den Begriff πρεσβύτερος bewusst vermeidet, lässt sich nicht nachweisen. Lukas verwendet den Begriff πρεσβύτερος hingegen schon als Amtsbezeichnung (ausschließlich im Plural). Doch spricht einiges dafür (u. a. der 1 Vgl. Stuhlmacher, Theologie 2, S. 38. VI. Ertrag 299 <?page no="300"?> Gebrauch von πρεσβύτεροι in Apg 14,23, was im Widerspruch zum paulinischen Sprachgebrauch steht), dass er damit die Verfassungsformen seiner Zeit beschreibt, nicht die der Anfangszeit. Die Ehrenbezeichnung πρεσβύτεροι hat sich also bis zur Zeit des Lukas zur Amtsbezeichnung entwickelt. Diese Vorstellung wendet er rückblickend auf die Anfangszeit an. 2 Folglich waren zunächst andere Funktionsbzw. Amtsbezeichnungen nötig und geläufig (wie z. B. ἐπίσκοπος ). 3 Beachtenswert ist, dass sowohl der 1Clem als auch der Hirt des Hermas für die Anfangszeit der Kirche von ἐπίσκοποι sprechen (1Clem 42,4; Herm vis III,5,1). Für Lukas stellten die Presbyter ein örtliches Kollegium dar (vgl. die Presbyter von Ephesus, Apg 20,17). Dieser Sachverhalt stützt die These, dass die örtlichen Gremien als Presbyterium bezeichnet wurden und sich aus den einzelnen Hausgemeindeleitern ( ἐπίσκοποι ) zusammensetzten. Die πρεσβύτεροι (das Presbyterkollegium) sind folglich die Versammlung der Hausgemeindeleiter am Ort ( κατὰ πόλιν ; Tit 1,5). Ein weiteres Indiz dafür ist die Tatsache, dass das Presbyteramt nach den Quellen nur in Städten nachgewiesen werden kann (Rom, Philippi, Philadelphia, Tralles, Ephesus, Magnesia, Smyrna), 4 also an Orten, in denen es mehrere Hausgemeinden gab. In diesen Presbyter-Gremien entwickelte sich mit der Zeit eine Person zum Sprecher oder Leiter. Dies kann aufgrund der Notwendigkeit, mit einer Stimme zu sprechen, geschehen sein, aufgrund natürlicher Entwicklungen innerhalb von kollegial strukturierten Organen, 5 aufgrund der Bedrohung durch Irrlehre oder aufgrund von theologischen Gesichtspunkten. Zudem können Einzelne aufgrund ihrer gesellschaftlichen Position oder ihrer Autorität als Apostelschüler eine herausragende Stellung in diesen Stadtgremien gewonnen haben. Ansätze für diese Entwicklung, dass sich in dem Presbytergremium ein Leiter herauskristallisiert, finden sich in den Pastoralbriefen. So wird das Amt des ἐπίσκοπος nur im Singular verwendet, und zwar als Leitungsamt der Gesamtgemeinde eines Ortes. Der Begriff πρεσβύτεροι erscheint dagegen weiterhin im Plural. Wir finden hier also den Beginn einer Entwicklung des Leitungsamtes hin zu einem Kollegium von Presbytern mit einem Vorsitzenden (dem Episkopen). Diese Form der Gemeindeleitung wird m. E. mit dem Begriff Monepiskopat treffend wiedergegeben. Hingegen lässt sich nicht 2 Vgl. Kirchschläger, Entwicklung, S. 1328. 3 Für Roloff, Apg, S. 305 vermag ἐπίσκοπος besser als πρεσβύτερος / πρεσβύτεροι „ Wesen und Inhalt des gemeindlichen Leitungsamtes theologisch zu beschreiben “ . 4 Siehe Karrer, Ältestenamt, S. 182.185. 5 Vgl. Harnack, Kirchenverfassung, S. 70 f. 300 VI. Ertrag <?page no="301"?> nachweisen, dass in den Pastoralbriefen zwei unterschiedliche Verfassungsformen (Presbyter- und Episkopenverfassung) aufeinandertreffen bzw. miteinander verschmelzen. Je mehr sich die Gläubigen eines Ortes als Glieder eines Hauses verstanden, desto näher lag es, dass die Leiter der einzelnen Hausgemeinden zum Presbyterkollegium wurden und einer „ von ihnen der kirchlichen Großfamilie des Ortes als bischöflicher pater familias vorstand. “ 6 Nach Hinweisen auf Ign, Past, 1Clem und 1Petr 7 urteilt Dassmann: „ Ganz ungezwungen erklärt sich die Gleichordnung der Presbyter mit dem Bischof, der sich gleichwohl von ihnen abzuheben beginnt, wenn man sie eingebunden sieht in ihre Hausgemeinden, die sie zugleich in der Ortsgemeinde vertreten. “ 8 Der Smyrnäerbrief scheint darauf hinzuweisen, dass Ignatius mit Gottesdiensten in Hausgemeinden rechnet (IgnSm 8,1). 9 So ist es der ἐπίσκοπος , der trotz zahlreicher gottesdienstlicher Aktivitäten und den verschiedenen Hausgemeinden die Einheit der Ortskirche gewährleistet und in seiner Person verkörpert. Für das Neue Testament ist darüber hinaus folgende Beobachtung festzuhalten: Je länger die Kirche existiert, „ desto bedeutender werden familiäre Strukturen für den Aufbau der Gemeinde. “ 10 Bei den Apostolischen Vätern zeigen sich unterschiedliche Stufen der Ämterentwicklung (in der Zuordnung von Episkopen und Presbytern sowie in der Frage des Monepiskopats). In den Gemeinden der Didache (ca. 95 n. Chr.), die mehrheitlich in Syrien lokalisiert werden, ist nur von Episkopen und Diakonen die Rede. Beachtenswert ist dabei, dass die Didache als judenchristlich geprägte Schrift die Bezeichnung πρεσβύτερος/ πρεσβύτεροι nicht verwendet. In den Ignatianen findet sich das dreigliedrige Amt: ein ἐπίσκοπος , πρεσβύτεροι und διάκονοι . Die sich in den Pastoralbriefen abzeichnende Entwicklung hat sich folglich zumindest in Syrien bereits vor 110 n. Chr. etabliert, obwohl es noch Konflikte gibt. Ebenfalls beginnt sich sich diese 6 Dassmann, Ämter und Dienste, S. 90: Besonders harte Worte des Ignatius (Smyrn. 9,1) scheinen gegenüber einzelnen Christen als übertrieben, „ verständlich werden sie als Warnung vor Absonderungsbestrebungen von Hausgemeinden “ ; a. a. O., S. 91. Kraus, Altertümer, S. 138 f geht davon aus, dass auch die jüdischen Synagogen am Ort ein örtliches Gremium (die γερουσία ) bildeten. Somit läge ein Vorbild für die angenommene Organisation der urchristlichen Gemeinden vor. 7 Vgl. Berger, Theologiegeschichte, S. 454: „ Im Bild des Hauses schließt der Verfasser die Adressaten an die Tradition der frühesten christlichen Hausgemeinden an (2,5.18; 3,7; 4,10). “ 8 Dassmann, Ämter und Dienste, S. 88. 9 Vgl. a. a. O., S. 89 f. 10 Urban, Die Rollen der Familienmitglieder, S. 19. VI. Ertrag 301 <?page no="302"?> Gemeindestruktur in Kleinasien zu etablieren, auch hier begleitet von Auseinandersetzungen. In Philippi gab es um 110 n. Chr. noch keinen Monepiskopat (PolykPhil). Der Brief erwähnt zudem den Begriff ἐπίσκοπος nicht, obwohl Polykarp als ἐπίσκοπος von Smyrna gilt. In Rom werden schließlich Presbyter und Episkopen sowohl im 1Clem, als auch im Hirt des Hermas stets im Plural verwandt. Die Einsetzung von Amtsträgern durch Handauflegung und Gebet lässt sich in den Past und der Apg nachweisen. Doch gibt es aus dem zweiten Jahrhundert keine Zeugnisse für eine einheitliche bzw. gefestigte Einsetzungspraxis. Die Apostolischen Väter sprechen zwar mehrfach von der Auswahl und Einsetzung von Amtsträgern ( καθίστημι, χειροτονεῖν ), jedoch ohne einen Einsetzungsritus zu erwähnen. In Didache 15,1 ist von dem - durch die Gemeinde erfolgenden - χειροτονεῖν der Episkopen und Diakonen die Rede. Dies kann ein Wählen, aber auch eine Einsetzung durch Handauflegung beschreiben. Somit bietet Did 15,1 keinen verlässlichen Hinweis für einen Einsetzungsritus. Ausgeprägtere Vorstellungen in Bezug auf die Einsetzung von Amtsträgern enthält der 1Clem (42,4; 43,1; 44,2 f; 54,2). So erfolgt die Einsetzung mit Zustimmung der ganzen Gemeinde (44,3), also wohl im Gottesdienst - was auch einen Einsetzungsritus nahe legt, über den wir leider nichts erfahren. Zudem deutet sich der Gedanke der Lebenslänglichkeit der Amtsausübung an (44,3 f). Schließlich werden erstmals Amtsträger und Laien unterschieden (40,5) und der Gedanke der ununterbrochenen Kette von eingesetzten Amtsträgern seit den Aposteln (42,4; 43,1; 44,2) zeigt zumindest Anfänge einer Sukzessionstheorie. Die Ignatianen verwenden χειροτονεῖν nur im Hinblick auf Gemeinde-Abgesandte. Ignatius stellt heraus, dass der ἐπίσκοπος seine διακονία von Gott hat, nicht von Menschen (IgnPhld 1,1). Man kann vorsichtig von einer leichten Ost-West-Tendenz bei der Amtsentwicklung sprechen. Zuerst entwickelte sich der Monepiskopat, ja sogar der monarchische Episkopat in Jerusalem (41/ 42 n. Chr.). Doch ist dies aufgrund der verwandschaftlichen Beziehung des Jakobus zu Jesus ein Sonderfall. In den Pastoralbriefen zeigt sich sodann der Weg der Entwicklung zum dreigliedrigen Amt, der hier jedoch erst am Anfang steht. Das dreigliedrige Amt beginnt sich in Syrien schon vor 110 n. Chr. zu etablieren. Dies lässt sich für Philippi (PolykPhil) und Rom (IgnRom; Hirt des Hermas) zur selben Zeit nicht sagen. In Magnesia, Philadephia, Tralles und Ephesus führt der Versuch der Stärkung des Monepiskopats zur Zeit der Ignatianen zu Auseinandersetzungen (siehe IgnMagn, IgnPhil, IgnTrall, IgnEph). Und obwohl Polykarp sich selbst nicht als Monepiskopos bezeichnet (PolykPhil), scheint sich in Smyrna der Monepiskopat schon zu etablieren (IgnSmyr). In Rom gab es hingegen bis Mitte des 2. Jahrhunderts noch ein Gremium aus Presbytern bzw. Episkopen. 302 VI. Ertrag <?page no="303"?> Der Monepiskopat entwickelte sich in Rom folglich relativ spät. Zaghafte Anfänge finden sich dort erst bei Anicet (ca. 155 - 166 n. Chr.). Um 190 n. Chr. hat sich in Rom dann aber schon der monarchische Episkopat etabliert (Viktor). VI. Ertrag 303 <?page no="305"?> VII. Literaturverzeichnis <?page no="306"?> Abkürzungen: Abkürzungen nach: Betz, Hans Dieter/ Browning, Don S./ Janowski, Bernd/ Jüngel, Eberhard (Hg.): Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. völlig neu bearbeitete Auflage, Bd. 1 ff., Tübingen 1998 ff. Zusätzliche Abkürzungen: Pagane und christliche Schriften Aesch Eum Aeschylus Eumenides Trad. apost. Traditio apostolica Rabbinische Schriften QohR Qohelet Rabba Zeitschriften, Reihen und Werke ABD Anchor Bible Dictionary, Hg. v. D. N. Freedman. CBL Calwer Bibellexikon, Betz, Otto/ Ego, Beate/ Grimm, Werner, Stuttgart 2003. GBL Das große Bibellexikon, Burkhardt, Helmut/ Grünzweig, Fritz/ Laubach, Fritz/ Maier, Gerhard, Giessen/ Wuppertal 1996 (1987). 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Altes Testament Genesis Gen 48,14 126 Gen 48,18 126 Gen 50,7 54 Exodus Ex 3,16 53 Ex 3,18 53 Ex 13,21 179 Ex 13,21 f 178 Ex 23,19 180 Ex 26 f 179 Ex 35 f 179 Ex 38 179 Ex 39,33 179 Ex 39,40 179 Ex 40,18 179 Leviticus Lev 2,12 108 Numeri Num 3 f 179 Num 4,16 66, 67, 67 Num 8 128 Num 8,5ff 126 Num 11 140 Num 11,16 140 Num 11,26-29 286 Num 16,5 184# Num 17,15-23 129 Num 18,31 163 Num 22,7ff 53 Num 27 128 Num 27,15ff 126 Num 27,16 129 Num 27,18 126, 129 Num 27,19 129 Num 27,23 126, 129 Num 31,14 67, 67 Deuteronomium Dtn 4,9 f 34 Dtn 5,26 179 Dtn 6,7 34 Dtn 10,9 71 Dtn 11,19 34 Dtn 14,29 71 Dtn 18,1 f 71 Dtn 19,12 53 Dtn 21,2 52 Dtn 21,3 f 53 Dtn 21,6 53 Dtn 21,19 f 53 Dtn 22,15 53 Dtn 22,17 f 53 Dtn 25,4 163 Dtn 25,8 53 Dtn 32,7 54 Dtn 34,9 126 Josua Jos 7,14ff 53 Jos 20,4 53 Richter Ri 6,11-32 53 Ri 8,16 53 Ri 9,28 67, 67 Ri 11,5-11 53 Ri 16 179 Ri 19,12 54 Ri 21,1-9 54 Ri 21,18-21 54 Ri 22,13-21 54 1. Samuel 1Sam 3,15 180 <?page no="338"?> 1Sam 10,20 f 53 1Sam 16,4 53 1Sam 30,26 53 2.Samuel 2Sam 7,12-16 83 2Sam 12,17 54 2Sam 19,12 53 1. Könige 1Kön 5,31 179 1Kön 6,37 179 1Kön 7 179 1Kön 8,64 180 2. Könige 2Kön 11,14 179 2Kön 11,15 67 2Kön 11,18 67 2Kön 12,12 f 180 2Kön 12,19 180 2Kön 15,35 180 2Kön 16,8 180 2Kön 16,14 180 2Kön 21,5 180 2Kön 22,3 180 2Kön 22,6 180 2Kön 23,3 179 2Kön 24,13 180 2Kön 25 179 2Kön 25,9 60 Jesaja Jes 2,2 180 Jes 24,23 140, 141 Jes 24,23 b 140 Jes 28,16 179 Jes 38,20 180 Jes 40,11 117 Jes 53,12 83 Jes 54,11 179 Jes 55 83 Jes 55,3 83 Jes 60,17 67, 67, 240 Jes 66,21 108 Jeremia Jer 1,18 179 Jer 2,8 117 Jer 12,7 178 Jer 19,1 53 Jer 19,14 180 Jer 20,1 180 Jer 23,1ff 117 Jer 29,1 54 Jer 52 179 Jer 52,13 60 Ezechiel Ez 8,1 54 Ez 8,16 180 Ez 10,19 180 Ez 11,1 180 Ez 34,2 117 Ez 34,11 116, 118 Ez 34,11ff 118 Ez 40,49 179 Ez 42,6 179 Ez 43,21 124 Hosea Hos 2,1 179 Hos 8,1 178 Hos 9,8 178 Hos 9,15 178 Joel Jo 1,9 180 Jo 1,13 180 Jo 1,16 180 Jo 4,18 180 Amos Am 9,11 f 69 Micha Mi 3,11 163 338 VIII. Stellenregister <?page no="339"?> Nahum Nah 1,14 180 Sacharja Sach 8,9 179, 180 Sach 9,8 178 Sach 10,3 118 Sach 11,16 118 Maleachi Mal 1,11 165 Psalm(en) Ps 23,1ff 117 Ps 68,19 83 Ps 78,5 34 Ps 108,8 66 Ps 116,19 180 Ps 118,26 180 Ps 122,9 180 Ps 134,1 180 Sprüche Spr 1,5 106 Spr 9,1 179 Spr 11,14 106 Spr 24,6 106 Spr 29,13 66 Hiob Hi 10,12 66 Hi 20,29 67 Hi 24,13 66 Hi 29,4 66 Ruth Rut 4,1-12 53 Rut 4,2 53 Esther Est 1,6 179 Daniel Dan 5,23 180 Esra Esr 3,10ff 179 Esr 4,24 180 Esr 5,5 54 Esr 5,16 180 Esr 6,3 180 Esr 6,7 54, 180 Esr 6,16 f 180 Esr 6,22 180 Esr 7,17 180 Esr 7,19 f 180 Esr 7,24 180 Esr 8,25 180 Esr 8,29 180 Esr 10,1 180 Esr 10,6 180 Esr 10,9 180 Esr 10,14 52, 53 Nehemia Neh 8,16 180 Neh 10,33 f 180 Neh 10,38 180 Neh 11,9 67, 67 Neh 11,11 180 Neh 11,14 67, 67 Neh 11,22 67, 67, 180 Neh 13,4 180 Neh 13,7 180 Neh 13,9 180 Neh 13,11 180 1.Chronik 1Chr 6,33 180 1Chr 9,11 180 1Chr 9,13 180 1Chr 9,26 f 180 1Chr 18,8 179 1Chr 22,1 180 1Chr 22,2 180 1Chr 23,4 180 1Chr 23,24 180 1. Altes Testament 339 <?page no="340"?> 1Chr 23,28 180 1Chr 26,20 180 1Chr 26,22 180 1Chr 26,27 180 1Chr 28,12 f 180 1Chr 28,20 180 1Chr 28,21 180 1Chr 29,7 180 1Chr 29,8 180 2. Chronik 2Chr 3 179 2Chr 4,12 f 179 2Chr 4,19 180 2Chr 5,1 180 2Chr 15,18 180 2Chr 16,2 180 2Chr 23,5 180 2Chr 23,13 179 2Chr 23,18 f 180 2Chr 24,7 f 180 2Chr 24,12 180 2Chr 24,21 180 2Chr 26,21 180 2Chr 27,3 180 2Chr 28,24 180 2Chr 29,3 180 2Chr 29,16 180 2Chr 31,13 180 2Chr 33,5 180 2Chr 33,15 180 2Chr 34,12 67, 67 2Chr 34,17 67, 67 2Chr 35,2 180 2Chr 35,8 180 2Chr 36,7 180 2Chr 36,10 180 2Chr 36,18 180 340 VIII. Stellenregister <?page no="341"?> 2. Außerkanonische Schriften neben dem Alten Testament Judith Jdt 6ff 140 Jdt 6,14 63 Jdt 6,16 54 Jdt 6,21 54 Jdt 7,23 54, 63 Jdt 8,9 63 Jdt 8,10 54 Jdt 10,6 54 1. Makkabäer 1Makk 1,51 67, 67 1Makk 14,28 54 3. Makkabäer 3Makk 1,8 54 3Makk 1,23 54 3Makk 5,42 66 4. Makkabäer 4Makk 18,10ff 34 Sapientia Salomonis SapSal 1,6 67 <?page no="342"?> 3. Neues Testament Matthäus Mt 7,32 126 Mt 8,5-13 39 Mt 10,2 93, 94 Mt 10,4 94 Mt 10,6 116 Mt 10,25 32 Mt 10,36 32 Mt 10,41 99 Mt 12,29 32 Mt 13,54 58 Mt 15,2 21 Mt 15,24 116 Mt 16,17-19 96 Mt 16,21 21, 54, 55 Mt 18 79 Mt 18,17 76 Mt 20,2 163 Mt 20,8 163 Mt 20,11 32 Mt 21,23 21, 54 Mt 21,33 32 Mt 23,1-12 100 Mt 23,8 101, 101 Mt 23,8 f 102 Mt 23,8-10 101, 102 Mt 23,34 94 Mt 23,37 94 Mt 24,43 32 Mt 26,3 21, 54, 55 Mt 26,31 f 116 Mt 26,47 21, 54 Mt 26,57 21, 54 Mt 27,1 21, 54 Mt 27,3 21, 54 Mt 27,12 21, 54 Mt 27,19 196 Mt 27,20 21, 54 Mt 27,41 21, 54 Mt 27,66 183 Mt 28,11 55 Mt 28,11ff 226 Mt 28,12 21, 54, 55 Mt 28,14 226 Mt 28,16-20 96 Mt 28,19 f 239 Markus Mk 1,21 57, 58 Mk 2,26 180 Mk 3,14 93, 94, 94 Mk 3,16 f 137 Mk 3,27 32 Mk 5,22 61, 61 Mk 5,35 61 Mk 5,36 61 Mk 5,37 137 Mk 5,38 61 Mk 6,2 57, 58 Mk 6,7 93, 93, 94 Mk 6,30 93, 93, 94 Mk 7,3 21 Mk 7,5 21 Mk 7,7-11 39 Mk 7,17-23 39 Mk 7,24-30 39 Mk 8,22-26 39 Mk 8,31 21, 54, 55 Mk 9,2 137 Mk 9,28 f 39 Mk 10,3 126 Mk 10,10-12 39 Mk 10,16 126 Mk 10,29 f 39# Mk 10,43 f 166 Mk 10,45 19, 166 Mk 11,27 21, 54, 55 Mk 12,40 32 Mk 13,3 137 Mk 13,9 226 Mk 13,35 32 Mk 14,14 f 32 Mk 14,27 116 Mk 14,33 137 Mk 14,43 21, 54, 55 <?page no="343"?> Mk 14,53 21, 54, 55 Mk 15,1 21, 54, 55 Lukas Lk 1,3 122 Lk 1,26-38 38 Lk 1,27 32 Lk 1,33 32 Lk 1,69 32 Lk 2,4 32 Lk 2,25 69 Lk 2,29-32 69 Lk 2,34 f 69 Lk 4,16 57, 58 Lk 4,31 57 Lk 4,33 58 Lk 6,6 57 Lk 6,13 94 Lk 6,39 f 102 Lk 7,1-3 54 Lk 7,1-10 39 Lk 7,3 22, 54, 55 Lk 7,5 58 Lk 8,1-3 38 Lk 8,49 61 Lk 9,1 93, 94 Lk 9,4-6 159 Lk 9,10 94 Lk 9,22 22, 54, 55 Lk 10,1 94 Lk 10,1-16 159 Lk 10,2-12 39 Lk 10,7 a 39 Lk 10,7 163, 200 Lk 10,34 f 159 Lk 11,45 121 Lk 11,49 93, 94, 97 Lk 12 121 Lk 12,1 117 Lk 12,32 116, 117 Lk 12,35-48 121, 121 Lk 12,39 32 Lk 12,41 121, 121 Lk 12,42 159 Lk 12,42ff 158 Lk 13,10 57 Lk 13,14 61 Lk 13,25 32 Lk 13,34 93 Lk 15,4ff 117 Lk 15,15-21 163 Lk 15,25 21, 22 Lk 17,3 117 Lk 17,5 94 Lk 17,7-10 121 Lk 18,15 117 Lk 19,10 116, 200 Lk 19,11-27 201 Lk 19,41-44 122, 122 Lk 19,44 66 Lk 20,1 22, 54 Lk 20,22-25 123 Lk 20,37 f 123 Lk 20,47 32 Lk 21,20-24 122, 122 Lk 21,24 122 Lk 21,34 117 Lk 22,11 f 32 Lk 22,14 93, 94 Lk 22,26 166, 201 Lk 22,26 f 121, 121 Lk 22,27 19, 121, 166 Lk 22,52 22, 54 Lk 22,66 22, 54, 55 Lk 23,47 196 Lk 23,49 38 Lk 24,10 94 Lk 24,47 120 Johannes Joh 1,17 209 Joh 3,33 183 Joh 4 39 Joh 4,53 38 Joh 6,27 183 Joh 6,59 58 Joh 8,9 22 Joh 10 116 Joh 10,11 f 79 Joh 10,12 f 163 Joh 10,16 117 Joh 13,16 93 Joh 20,19-23 96 Joh 21,15 79 Joh 21,15-17 116 Joh 21,15-18 96 3. Neues Testament 343 <?page no="344"?> Apostelgeschichte Apg 1 131, 132 Apg 1,1 122 Apg 1,8 120 Apg 1,13 38, 40, 41, 68, 72, 135 Apg 1,13 f 38, 124 Apg 1,14 38 Apg 1,15 40, 40, 135 Apg 1,15-26 69, 123, 128 Apg 1,17 66, 71, 72, 72, 73, 120 Apg 1,20 66, 117, 118, 120, 202 Apg 1,20-21 119 Apg 1,21 201 Apg 1,21 f 38 Apg 1,22 120 Apg 1,24 119, 124 Apg 1,25 66, 120 Apg 1,26 71, 119 Apg 2,1 38 Apg 2,2 38 Apg 2,5 69 Apg 2,37 119 Apg 2,41 40 Apg 2,42 38, 120, 120 Apg 2,42-47 41 Apg 2,43 132 Apg 2,46 38 Apg 3,12 132 Apg 3,14 196 Apg 4,4 40 Apg 4,5 21, 55 Apg 4,7 132 Apg 4,8 21, 55 Apg 4,16 132 Apg 4,22 132 Apg 4,23 21, 55 Apg 4,24 38 Apg 4,24-31 124 Apg 4,31 128, 131, 132 Apg 4,33 120 Apg 4,34 32 Apg 5,6 201 Apg 5,11 46 Apg 5,12 38 Apg 5,35 117 Apg 6 121, 130, 131, 132, 202, 207 Apg 6,1 129, 131, 202 Apg 6,1ff 120 Apg 6,1-3 129 Apg 6,1-6 123, 124, 126, 128, 129, 130, 135, 239 Apg 6,1-7 41 Apg 6,2 129, 168 Apg 6,3 125, 128, 129, 132 Apg 6,3-6 124 Apg 6,4 38, 120, 121, 210 Apg 6,5 129, 129, 132 Apg 6,5 f 129, 135 Apg 6,6 119, 124, 125, 128, 129, 129, 130, 130, 207, 210 Apg 6,7 69, 129 Apg 6,8 129, 131, 132, 132 Apg 6,8ff 128 Apg 6,9 58, 58, 59, 60 Apg 6,12 21, 55 Apg 7,3 183 Apg 7,4 183 Apg 7,5 183 Apg 7,8 183 Apg 7,25 209 Apg 7,52 196 Apg 8,1 47, 119, 120, 135 Apg 8,1-4 136 Apg 8,3 a 41 Apg 8,3 37 Apg 8,4 132 Apg 8,5ff 128 Apg 8,6 38, 132 Apg 8,13 132 Apg 8,14 119 Apg 8,14-17 120 Apg 8,15-18 132 Apg 8,17 f 125 Apg 8,18 209 Apg 8,21 71 Apg 8,26 132 Apg 8,29 132 Apg 9,10 69 Apg 9,15 f 131 Apg 9,17 125 Apg 9,26 f 120 Apg 9,27 f 132 Apg 9,31 46 Apg 9,39 202 Apg 9,41 202 Apg 10 38 344 VIII. Stellenregister <?page no="345"?> Apg 10 - 11 33 Apg 10,4 183 Apg 10,19 132 Apg 10,41 120 Apg 11,1 f 119 Apg 11,1-3 124 Apg 11,1-18 124 Apg 11,12 132 Apg 11,19 132 Apg 11,22ff 120 Apg 11,24 132 Apg 11,27 121 Apg 11,27 f 99, 276 Apg 11,27-30 137 Apg 11,28 122 Apg 11,30 137, 139 Apg 12,1-17 136 Apg 12,12 40 Apg 12,12ff 37 Apg 12,13 40 Apg 12,15 170 Apg 12,17 37, 40, 137, 195 Apg 12,25 137 Apg 12,28 46 Apg 13 130, 131, 132, 202, 207, 210 Apg 13 f 200 Apg 13,1 87, 87, 100, 101, 119, 128, 131 Apg 13,1 f 121 Apg 13,1ff 130 Apg 13,1-2 121 Apg 13,1-3 87, 123, 126, 128, 129, 130, 130, 207, 208, 209 Apg 13,1-4 124 Apg 13,2 131 Apg 13,2 f 99 Apg 13,3 124, 125, 128, 129, 129, 130, 130, 131, 202, 207 Apg 13,3 f 132 Apg 13,4ff 128 Apg 13,5 33 Apg 13,14 33, 57 Apg 13,15 61, 61 Apg 13,16 33 Apg 13,27 57 Apg 13,31 120 Apg 13,42 57 Apg 13,43 33 Apg 13,44 57 Apg 14 119 Apg 14,1 33 Apg 14,3 132, 132 Apg 14,4 87, 87, 93, 119, 119, 199 Apg 14,14 87, 87, 93, 119, 119, 199 Apg 14,22 116 Apg 14,23 22, 27, 52, 76, 116, 118, 123, 124, 125, 128, 128, 129, 131, 133, 137, 139, 141, 141, 210, 300 Apg 14,26 129, 130, 130 Apg 14,27 124, 124, 132 Apg 15 119, 120, 121, 137, 138 Apg 15,1 f 95 Apg 15,2 22, 124, 132, 139 Apg 15,3 124, 124 Apg 15,4 22, 124, 139 Apg 15,5 102, 124 Apg 15,6 22, 139 Apg 15,7 228 Apg 15,12 124, 124, 132, 132 Apg 15,13 195 Apg 15,16 f 69 Apg 15,21 57 Apg 15,22 22, 124, 124 Apg 15,22 f 139 Apg 15,23 22, 124 Apg 15,25 38 Apg 15,28 124 Apg 15,30 124 Apg 15,31 121 Apg 15,36 116 Apg 15,36ff 130, 132 Apg 15,41 22 Apg 16 - 20 200 Apg 16,1 201 Apg 16,1-3 207 Apg 16,2 207 Apg 16,4 22, 119, 139 Apg 16,6 f 132 Apg 16,13 57 Apg 16,14-16 33 Apg 16,15 38 Apg 16,30-34 33 Apg 16,31-34 38 Apg 17,1-3 33 Apg 17,2 57 Apg 17,4 33 3. Neues Testament 345 <?page no="346"?> Apg 17,10 33 Apg 17,12 33 Apg 17,14 f 201 Apg 17,17 33 Apg 17,28 234 Apg 17,34 33 Apg 18,4 57 Apg 18,5 201 Apg 18,7 43 Apg 18,8 33, 43, 61, 61, 62 Apg 18,17 61, 61 Apg 18,18 44 Apg 19,1-6 125 Apg 19,8-10 47 Apg 19,9 47, 48 Apg 19,11 132, 132 Apg 19,20 145 Apg 19,21 145 Apg 19,22 201 Apg 20 123, 164, 200, 202, 234, 234 Apg 20,3 183 Apg 20,4 201 Apg 20,17 22, 24, 27, 118, 119, 123, 137, 300 Apg 20,17-38 115, 200, 200, 201 Apg 20,20 46, 46, 200 Apg 20,20-30 200 Apg 20,22-24 200 Apg 20,24-30 116 Apg 20,25-31 115 Apg 20,28 21, 24, 28, 46, 73, 78, 112, 112, 115, 116, 117, 118, 119, 123, 124, 125, 128, 129, 131, 137, 154, 201, 202, 202, 239 Apg 20,28-30 200 Apg 20,29 116, 117, 117, 199, 240 Apg 20,29ff 202 Apg 20,30 116, 117 Apg 20,31 201 Apg 20,32 128, 129, 131, 199 Apg 20,37 f 123 Apg 20,38 200 Apg 21,4 132 Apg 21,8 111 Apg 21,10 99, 121, 121, 276 Apg 21,11-14 200 Apg 21,16 228 Apg 21,18 22, 139, 140 Apg 21,18ff 195 Apg 21,19 124 Apg 22,5 22, 55 Apg 22,10 183 Apg 22,12 69 Apg 22,14 196 Apg 22,15 120 Apg 22,16 120 Apg 22,24 69 Apg 23,14 21, 55 Apg 24,1 21, 55 Apg 24,12 58, 58 Apg 25,15 21, 55 Apg 26,18 72, 72 Apg 27,3 159 Apg 28 145, 200 Apg 28,30 38 Römer Röm 1,1 93, 94, 108 Röm 1,7 42 Röm 1,17 146 Röm 3,21-28 146 Röm 4,4 f 146 Röm 4,16 146 Röm 5,1 146 Röm 9,26 179 Röm 9,30-10,4 146 Röm 10,14-17 96 Röm 11,13 166 Röm 12 84, 85, 89 Röm 12,3 148 Röm 12,3-8 91 Röm 12,6 84, 98 Röm 12,6 f 109 Röm 12,6ff 86 Röm 12,6-8 85, 87, 88, 88, 89, 99 Röm 12,7 44, 100, 104, 110, 206 Röm 12,8 103, 105, 105, 109, 112, 162 Röm 13,4 166 Röm 15,8 166 Röm 15,16 108 Röm 15,20 183 Röm 15,25 170 Röm 15,28 183 Röm 15,31 170 346 VIII. Stellenregister <?page no="347"?> Röm 16 36, 41, 41, 44 Röm 16,1 21, 44, 46, 104, 104, 110, 166, 169 Röm 16,1 f 91 Röm 16,1-2 159 Röm 16,2 48, 105, 108 Röm 16,3 35, 189 Röm 16,3-5 42, 49 Röm 16,4 44 Röm 16,5 35, 35, 41, 44, 107 Röm 16,7 94, 95, 136 Röm 16,10 42 Röm 16,10 f 41, 42 Röm 16,14 f 41, 41, 42 Röm 16,11 42 Röm 16,16 44 Röm 16,23 a 43 Röm 16,23 35, 35, 43, 43, 44, 46 1. Korinther 1Kor 1,1 93, 94, 103 1Kor 1,2 46, 117 1Kor 1,7 84 1Kor 1,14 33, 43, 62 1Kor 1,14-16 110 1Kor 1,16 33, 38, 43 1Kor 1,26 33 1Kor 3 f 40 1Kor 3,5 44, 166 1Kor 3,8 180 1Kor 3,9 189 1Kor 3,10ff 139 1Kor 3,10-12 183 1Kor 3,11 110, 180 1Kor 3,16 138 1Kor 3,16 f 139, 178 1Kor 4,1 158, 203 1Kor 4,17 84 1Kor 6,19 178 1Kor 7 85 1Kor 7,7 84 1Kor 7,8 173 1Kor 7,10 151 1Kor 7,29-31 149 1Kor 7,32-35 150 1Kor 7,37 178 1Kor 7,39 f 173 1Kor 8 150 1Kor 9,1 95 1Kor 9,1 f 93, 96 1Kor 9,5 95 1Kor 9,5 f 94, 136 1Kor 9,16 96 1Kor 10 150 1Kor 10,32 46, 46 1Kor 11,2 149 1Kor 11,17 151 1Kor 11,17ff 106 1Kor 11,17-34 35 1Kor 11,18 35 1Kor 11,20 35 1Kor 11,23 149 1Kor 11,33 f 35 1Kor 12 39, 40, 84, 85, 89, 91, 97 1Kor 12,4 84, 86 1Kor 12,4-11 85, 181 1Kor 12,7 85 1Kor 12,8 206, 209 1Kor 12,8-10 85, 86, 89 1Kor 12,9 84 1Kor 12,10 98, 99 1Kor 12,11 85 1Kor 12,13 86 1Kor 12,13-31 a 86 1Kor 12,14 291 1Kor 12,20 86 1Kor 12,21-26 91 1Kor 12,28 46, 46, 78, 84, 87, 87, 95, 97, 98, 99, 100, 102, 103, 104, 106, 109, 110, 112, 125, 155, 157 1Kor 12,28 f 93, 97, 98, 98, 100 1Kor 12,28-30 84, 85, 86, 88, 89, 91 1Kor 12,28-31 205 1Kor 12,29-30 99 1Kor 12,30 84 1Kor 12,31 84, 91 1Kor 13,2 99 1Kor 13,8-12 99 1Kor 14 43, 91 1Kor 14,1 100 1Kor 14,2 99 1Kor 14,3 98 1Kor 14,5 100 1Kor 14,6 100 1Kor 14,16 33 1Kor 14,18 43 3. Neues Testament 347 <?page no="348"?> 1Kor 14,20 43 1Kor 14,23 35, 43, 43, 46 1Kor 14,24 f 98 1Kor 14,26 33, 100 1Kor 14,26ff 106 1Kor 14,26-40 98 1Kor 14,29 99, 99 1Kor 14,31 98 1Kor 14,33-36 154 1Kor 14,40 92 1Kor 15 40 1Kor 15,3 149 1Kor 15,3 f 95 1Kor 15,5-7 95, 138 1Kor 15,6 136 1Kor 15,7 93, 136, 195, 197 1Kor 15,7 f 95 1Kor 15,9 46, 46, 117, 136 1Kor 15,11 95 1Kor 15,27 209 1Kor 15,58 178 1Kor 16,5-12 159 1Kor 16,10-12 159 1Kor 16,15 26, 43, 107, 228 1Kor 16,15 f 91, 110, 240 1Kor 16,15ff 90 1Kor 16,16 106 1Kor 16,19 35, 35, 49 1Kor 16,20 103 1Kor 20,23 43 2. Korinther 2Kor 1,1 93, 94, 103, 117 2Kor 1,22 183, 184 2Kor 2,6 166 2Kor 2,13 103 2Kor 3,3 166 2Kor 3,4-11 96 2Kor 3,6 f 44 2Kor 5,13 148 2Kor 5,14-6,2 96# 2Kor 5,18 166, 256 2Kor 6,4 44, 166 2Kor 6,16 178, 179, 185 2Kor 8,4 170 2Kor 8,19 125 2Kor 8,23 93, 95, 95, 189 2Kor 9,1 170 2Kor 9,12 108 2Kor 11 f 93 2Kor 11,8 166 2Kor 11,13 95, 281 2Kor 11,15 166 2Kor 11,23 44, 166 2Kor 12,9 50 Galater Gal 1,1 50, 93, 94 Gal 1,2 46, 103 Gal 1,10 108 Gal 1,13 46, 46, 117 Gal 1,16 50 Gal 1,17 93, 94, 95, 136 Gal 1,17ff 95 Gal 1,18 135, 137 Gal 1,18 f 136 Gal 1,19 93, 95# Gal 2 137, 138 Gal 2,1ff 95 Gal 2,1-10 137, 137 Gal 2,2 137, 138 Gal 2,6 138 Gal 2,7 137 Gal 2,8 95, 137 Gal 2,9 72, 138, 179, 195 Gal 2,11 37, 200 Gal 2,11-14 45, 137 Gal 2,12 138, 195 Gal 2,12 f 195 Gal 2,17 166 Gal 4 37 Gal 6,6 91, 102 Gal 6,10 182 Epheser Eph 1,1 93 Eph 1,13 183, 184 Eph 2,19 32, 175, 182 Eph 2,19-22 178 Eph 2,20 97, 110, 111, 111, 180, 183, 289 Eph 2,20 f 138 Eph 2,21 139 Eph 3,5 97, 110, 111 348 VIII. Stellenregister <?page no="349"?> Eph 4,11 79, 97, 100, 110, 111, 112, 112, 116, 118 Eph 4,30 183, 184 Eph 5,19 f 46 Eph 6,21 44 Philipper Phil 1,1 21, 28, 44, 45, 73, 78, 79, 90, 91, 104, 108, 108, 109, 110, 112, 160, 166, 169, 190, 234, 282, 289, 299 Phil 2,25 93, 95, 95, 103, 108 Phil 2,30 108 Phil 3,6 46 Phil 3,9 146 Phil 4,2 f 44 Phil 4,3 232 Phil 4,10 f 45 Phil 4,21 103 Phil 5,2 146 Phil 8,1 146 Phil 9,2 146 Phil 11,3 146 Phil 12,3 146 Kolosser Kol 1,1 93, 103 Kol 1,7 44, 108 Kol 1,18 46 Kol 1,23 178 Kol 1,24 46 Kol 3,16 46 Kol 4,7 44, 103, 108 Kol 4,7-10 159 Kol 4,9 103 Kol 4,10 159 Kol 4,12 108 Kol 4,15 35, 35, 46, 49 Kol 4,16 46 1. Thessalonicher 1Thess 1,1 46 1Thess 1,9 179 1Thess 2,7 93, 95 1Thess 2,14 117 1Thess 3,1ff 84 1Thess 3,2 44 1Thess 5,12 90, 97, 105, 105, 106, 109, 112, 162 1Thess 5,12 f 91, 105, 110 1Thess 5,13 90 1Thess 5,20 98 1Thess 5,27 45 2. Thessalonicher 2Thess 2,13 107 1. Timotheus 1Tim 1,1 93, 146, 148, 203, 204 1Tim 1,3 151, 191, 209, 211 1Tim 1,3 f 152 1Tim 1,4 178 1Tim 1,5 148, 150, 151, 173 1Tim 1,8-10 147 1Tim 1,9 156 1Tim 1,10 147, 147 1Tim 1,10 f 176 1Tim 1,11 203, 204 1Tim 1,12-14 201 1Tim 1,15 147, 200, 203 1Tim 1,15 f 203 1Tim 1,15-16 203 1Tim 1,16 203 1Tim 1,18 151, 158, 206, 208, 209 1Tim 1,19 148, 150 1Tim 2,1 211 1Tim 2,1ff 207 1Tim 2,1-15 175 1Tim 2,2 146, 148 1Tim 2,3 148 1Tim 2,4 147, 151 1Tim 2,5 f 203 1Tim 2,6 151, 205 1Tim 2,7 93, 200, 203, 204, 204, 211 1Tim 2,8 165, 204 1Tim 2,8-15 181 1Tim 2,10 148 1Tim 2,11 f 156 1Tim 2,11-15 150, 154 1Tim 2,12 204 1Tim 2,16 207 1Tim 3 24, 73, 156, 160, 167, 169, 179 3. Neues Testament 349 <?page no="350"?> 1Tim 3,1 21, 24, 66, 147, 155, 157, 161, 202, 240 1Tim 3,1ff 154, 156, 209 1Tim 3,1-7 151 1Tim 3,1-12 150 1Tim 3,1-14 175 1Tim 3,1-18 27 1Tim 3,2 21, 24, 148, 155, 156, 157, 161, 165, 167, 168, 169, 172, 204 1Tim 3,2 f 156 1Tim 3,2-4 147 1Tim 3,2-7 76, 171 1Tim 3,2-13 171 1Tim 3,3 169 1Tim 3,4 159, 162, 176 1Tim 3,4 f 159, 168 1Tim 3,5 26, 117, 157, 158, 158, 159, 172, 175, 176, 181 1Tim 3,6 160 1Tim 3,6 b 172 1Tim 3,6 f 160 1Tim 3,7 162, 172, 176, 186, 204 1Tim 3,8 21, 44, 166, 167, 169, 172 1Tim 3,8-13 168 1Tim 3,9 148, 150, 166, 166, 168, 173 1Tim 3,10 166, 172, 176 1Tim 3,11 147, 167 1Tim 3,12 21, 44, 157, 166, 167, 168, 172, 173 1Tim 3,13 157, 162, 168, 173 1Tim 3,14 190 1Tim 3,14-16 172, 178 1Tim 3,15 138, 153, 157, 175, 176, 178, 180, 181, 182, 183, 183, 185, 204 1Tim 3,15 f 175, 178 1Tim 3,16 148, 150, 180, 183, 203 1Tim 4,1 147, 150 1Tim 4,1ff 201 1Tim 4,2 147 1Tim 4,6 147, 162, 189 1Tim 4,7 148 1Tim 4,8 148 1Tim 4,9 147 1Tim 4,10 148, 152 1Tim 4,11 151, 209 1Tim 4,11-16 175 1Tim 4,12 147 1Tim 4,13 147, 192, 192, 206, 208, 209, 211 1Tim 4,14 22, 22, 27, 127, 131, 149, 154, 161, 192, 205, 205, 206, 206, 207, 207, 208, 209, 210, 212, 239 1Tim 4,16 147, 209, 211 1Tim 5 202 1Tim 5,1 21, 22, 24, 24, 156, 161, 201, 211 1Tim 5,1 f 181 1Tim 5,1-22 175 1Tim 5,2 22 1Tim 5,3 164, 164 1Tim 5,3-16 150, 181 1Tim 5,4 156 1Tim 5,5 156, 207 1Tim 5,7 151 1Tim 5,8 32, 176 1Tim 5,9 156, 173 1Tim 5,10 148, 177 1Tim 5,14 176, 204 1Tim 5,16 156, 175, 177 1Tim 5,17 22, 25, 26, 26, 76, 77, 105, 106, 147, 161, 162, 163, 165, 173, 211 1Tim 5,17 f 162, 163 1Tim 5,17ff 156 1Tim 5,17-19 29 1Tim 5,17-22 27 1Tim 5,18 152, 163, 200 1Tim 5,19 21, 22, 24, 152, 156, 161, 162, 209 1Tim 5,19 f 192 1Tim 5,20 162, 163 1Tim 5,22 155, 190, 192, 192, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 212 1Tim 5,25 148 1Tim 6,1 147, 176 1Tim 6,1 f 150, 151, 181 1Tim 6,2 147, 177, 209, 211 1Tim 6,3 147, 148 1Tim 6,5 148 1Tim 6,6-10 177 1Tim 6,7 146 1Tim 6,10 146 1Tim 6,11 148 350 VIII. Stellenregister <?page no="351"?> 1Tim 6,11-16 206 1Tim 6,12 152, 206 1Tim 6,13 151 1Tim 6,14 206 1Tim 6,17 151 1Tim 6,17-19 177 1Tim 6,18 148 1Tim 6,20 148, 149, 155, 192, 201, 209 1Tim 6,20 f 175 1Tim 6,21 145 2. Timotheus 2Tim 1,1 93, 204 2Tim 1,3 148, 150, 181, 207 2Tim 1,4 151 2Tim 1,5 148 2Tim 1,6 131, 149, 154, 155, 192, 205, 205, 206, 206, 207, 207, 208, 209, 210, 212, 239 2Tim 1,6 f 126 2Tim 1,7 148, 150, 208 2Tim 1,8 200 2Tim 1,8-10 146 2Tim 1,10 148 2Tim 1,11 200, 203, 204 2Tim 1,11-14 175 2Tim 1,12 148, 155, 209 2Tim 1,12-14 149 2Tim 1,13 147, 206 2Tim 1,13 f 201 2Tim 1,14 148, 149, 150, 155, 187, 202, 202, 209 2Tim 1,15 115, 200 2Tim 1,15 f 200 2Tim 1,18 177 2Tim 2,1 f 211 2Tim 2,2 155, 176, 189, 200, 201, 206, 209, 211, 212 2Tim 2,3 f 152 2Tim 2,4 151 2Tim 2,6 156 2Tim 2,8 203, 204 2Tim 2,8-13 201 2Tim 2,10 151, 177 2Tim 2,11 146, 147 2Tim 2,12#146 2Tim 2,14 151 2Tim 2,14-20 200 2Tim 2,14-3,9 175 2Tim 2,17 147 2Tim 2,19 152, 175, 181, 183, 184 2Tim 2,19 f 184 2Tim 2,19-21 176, 182, 183 2Tim 2,20 186 2Tim 2,21 175, 181, 184, 185, 186 2Tim 2,22 147 2Tim 2,24 108, 147, 156, 209 2Tim 2,25 146, 147 2Tim 3,1ff 240 2Tim 3,1-9 200, 201 2Tim 3,2-5 147 2Tim 3,5 148 2Tim 3,7 147 2Tim 3,10 147, 201, 211 2Tim 3,11 200 2Tim 3,12 148 2Tim 3,14 201 2Tim 3,14-15 155 2Tim 3,16 147, 211 2Tim 3,17 151, 157 2Tim 4,2 191, 209, 211 2Tim 4,3 147, 147 2Tim 4,3 f 200, 201 2Tim 4,5 111, 189 2Tim 4,6 200 2Tim 4,7 152, 200 2Tim 4,9 191 2Tim 4,9-21 200 2Tim 4,10 146 2Tim 4,13 177 2Tim 4,17 151 2Tim 4,19 177 2Tim 4,22 145, 151 Titus Tit 1 24, 108 Tit 1,1 93, 147, 148, 177, 204 Tit 1,1-4 145 Tit 1,3 148 Tit 1,3-5 212 Tit 1,4 148 Tit 1,5 22, 25, 25, 52, 76, 125, 152, 155, 161, 164, 190, 3. Neues Testament 351 <?page no="352"?> 191, 192, 204, 207, 234, 300 Tit 1,5ff 24, 156 Tit 1,5-7 119 Tit 1,5-9 156, 161, 164, 175, 189 Tit 1,6 156, 157, 172 Tit 1,6 f 172 Tit 1,6-9 151, 171 Tit 1,7 21, 24, 25, 155, 156, 157, 158, 158, 159, 161, 177, 181, 202, 204, 221, 234 Tit 1,7ff 25 Tit 1,7-9 147, 154, 171 Tit 1,8 148, 167 Tit 1,9 147, 147, 157, 158, 168, 191, 192, 211 Tit 1,13 f 192 Tit 1,15 148 Tit 2,1 147, 147, 192, 209, 211 Tit 2,1-6 181 Tit 2,1-15 175 Tit 2,1-3,1 150 Tit 2,2 148, 167 Tit 2,3 158 Tit 2,4 148 Tit 2,5 148, 176 Tit 2,6 148, 201, 211 Tit 2,7 147, 148, 192, 209, 211 Tit 2,8 176 Tit 2,9 f 151, 181 Tit 2,10 147, 148 Tit 2,11 151 Tit 2,12 148 Tit 2,13 148 Tit 2,14 151, 181, 148 Tit 2,15 211 Tit 3,3 147 Tit 3,3-7 146 Tit 3,4 148 Tit 3,4-7 177 Tit 3,5 149, 150 Tit 3,6 148# Tit 3,8 147, 148, 204 Tit 3,8-11 175 Tit 3,10 156 Tit 3,12 191 Tit 3,13-14 177 Tit 3,14 148 Tit 3,15 145 Philemon Phlm 1 103 Phlm 1 f 35, 35, 49 Phlm 7 103 Phlm 20 103 Hebräer Hebr 3,1-6 185 Hebr 5,12 102 Hebr 10,21 180 Hebr 11,2 22 Hebr 12,15 21 Hebr 13,17 105 Hebr 13,23 189 Jakobus Jak 3,1 100, 102, 102 Jak 5,14 22 1. Petrus 1Petr 2,5 185, 301 1Petr 2,12 66 1Petr 2,18 301 1Petr 2,25 21, 78, 79, 118, 118 1Petr 3,7 301 1Petr 3,18 196 1Petr 4,10 301 1Petr 4,11 a 206 1Petr 4,17 180, 185 1Petr 5,1 16, 22, 119, 272 1Petr 5,1 f 22, 24 1Petr 5,1-2 112 1Petr 5,1-4 72, 73, 118 1Petr 5,1-5 27 1Petr 5,2 21, 72, 73, 78, 116, 117, 118, 119 1Petr 5,2 f 71, 117 1Petr 5,3 72 1Petr 5,4 79 1Petr 5,5 16, 22, 201 2. Petrus 2Petr 2,5 204 2Petr 3,3 240 352 VIII. Stellenregister <?page no="353"?> 1. Johannes 1Joh 2,1 196 2. Johannes 2Joh 1,1 22 2Joh 10 159 2Joh 10 - 11 159 3. Johannes 3Joh 1,1 22 3Joh 5 - 10 159 3Joh 9 90 Judasbrief Jud 17 f 240 Offenbarung Offb 2,1-3,22 253 Offb 2,2 284 Offb 3,12 138, 179 Offb 4,4 22 Offb 4,10 22 Offb 5,5 22 Offb 5,6 22 Offb 5,8 22 Offb 5,11 22 Offb 5,14 22 Offb 7,3ff 184 Offb 7,11 22 Offb 7,13 22 Offb 11,16 22 Offb 14,1-3 140 Offb 14,3 22 Offb 18,20 97 Offb 19,4 22 Offb 21,14 93 3. Neues Testament 353 <?page no="354"?> 4. Apostolische Väter Barnabasbrief Barn 1,5 295, 295 Barn 1,8 296, 296 Barn 4,9 277, 296 Barn 6,8 296 Barn 8,3 296 Barn 9,9 296 Barn 12,8 296 Barn 12,10 296 Barn 14,5 296 Barn 16,3 f 295 Barn 16,7 296 Barn 18ff 277 1. Clemensbrief 1Clem 1,1 219, 222, 223, 225, 225 1Clem 1,3 224, 233, 234, 235 1Clem 2,2 218 1Clem 3,1-6,4 218 1Clem 3,3 219, 224, 233, 235 1Clem 5 f 225, 229 1Clem 5 - 6 225 1Clem 5 - 7 225, 226, 226 1Clem 5,1 226, 229 1Clem 5,2 138 1Clem 5,5 225 1Clem 5,7 226 1Clem 6,1 225, 226 1Clem 6,2 226 1Clem 7,1 222, 225, 226 1Clem 7,4-7 226 1Clem 9,1 218 1Clem 13,1 224 1Clem 14,1 219, 224 1Clem 16,1 219, 233 1Clem 20 235, 235 1Clem 21,6 224, 233, 234, 235 1Clem 22,2 231 1Clem 22,4 f 140 1Clem 23,3 226, 227 1Clem 32,2 226 1Clem 37 235 1Clem 37,3 226, 241 1Clem 37,3-38,2 218 1Clem 37,5 241 1Clem 37,40 f 232 1Clem 38,1 233 1Clem 40 235, 237 1Clem 40 - 41 227 1Clem 40 - 44 218, 233, 233, 235, 237, 238 1Clem 40,1 235, 236 1Clem 40,2 218, 235, 238 1Clem 40,5 218, 232, 232, 234, 302 1Clem 41 237 1Clem 41,1 227, 232, 236, 238 1Clem 41,1-4 238 1Clem 41,2 218, 227, 227 1Clem 41,3 227 1Clem 42 237 1Clem 42 - 44 234 1Clem 42,1 f 240 1Clem 42,1-4 239 1Clem 42,1-5 235, 240 1Clem 42,4 25, 108, 233, 234, 239, 240, 300, 302 1Clem 42,5 233, 240 1Clem 43 240 1Clem 43,1 25, 302 1Clem 43,1-44,2 238 1Clem 43,2 238 1Clem 43,5 240 1Clem 43,6 238 1Clem 44 240 1Clem 44,1 24, 218, 233, 234, 234 1Clem 44,1 f 239 1Clem 44,1-2 238, 240 1Clem 44,1-4 118 1Clem 44,2 25, 239, 239, 302 1Clem 44,2 f 227, 235, 236, 302 1Clem 44,2-5 227 1Clem 44,3 227, 228, 233, 236, 239, 241, 302 1Clem 44,3 f 235, 238, 302 <?page no="355"?> 1Clem 44,3-6 236 1Clem 44,4 218, 224, 233, 235, 238, 238, 241, 269, 269 1Clem 44,4 f 224, 234 1Clem 44,5 24, 224, 227, 233, 234, 235, 236 1Clem 44,6 218, 236, 241 1Clem 47 228 1Clem 47,5 218 1Clem 47,6 218, 224, 228, 233, 235 1Clem 51,1 219 1Clem 51,5 226 1Clem 53,1-5 218 1Clem 54,1 224 1Clem 54,2 25, 233, 235, 241, 302 1Clem 55,1 226 1Clem 55,4 233 1Clem 57,1 219, 224, 233, 235, 241 1Clem 57,1 f 224 1Clem 57,2 224, 233 1Clem 58,2 219 1Clem 59,3 233 1Clem 60,4 226 1Clem 62,3 218 1Clem 63,2 218 1Clem 63,3 228, 228 2. Clemensbrief 2Clem 7,6 184 2Clem 8,6 184 Didache Did 1 - 6 276 Did 1 - 10 282 Did 1,1 284 Did 1,3 b-2,1 276 Did 2,7 278 Did 4,1 282, 284 Did 4,8 284 Did 4,11 284 Did 4,14 278 Did 7 - 10 277 Did 7,1-4 278 Did 9 f 278 Did 10 280 Did 10,7 255, 279, 280, 291 Did 11 f 278 Did 11 - 13 277, 279, 282, 284 Did 11 - 15 275, 277 Did 11,1 f 281 Did 11,1ff 277 Did 11,2 284, 284 Did 11,3 278, 279, 280, 291, 292 Did 11,3ff 255 Did 11,3-6 281 Did 11,4 280, 280, 284, 291 Did 11,4-6 278, 292 Did 11,5 279, 281 Did 11,6 279, 280, 291 Did 11,7 279 Did 11,7-11 291 Did 11,7-12 278 Did 11,8 279, 279, 280 Did 11,9 279, 292 Did 11,9-12 280 Did 11,10 279 Did 11,11 279, 280, 284 Did 11,12 291 Did 12 f 99, 99 Did 12,2 a 275 Did 12,2 281 Did 13,1 277, 279, 279, 291 Did 13,1 f 291, 292 Did 13,1-7 280 Did 13,2 281, 282, 292 Did 13,3 279, 280, 291 Did 13,3-7 279 Did 13,4 277, 279, 280, 291 Did 13,6 279, 291 Did 14 283 Did 14 - 15 277 Did 14,1 278, 284 Did 15,1 165, 278, 279, 280, 281, 282, 282, 283, 284, 291, 292, 302 Did 15,1 f 278, 280, 283 Did 15,2 255, 279, 281, 282, 291 Did 15,3 278 Did 16 277 Did 16,2 277 Did 16,3 279 Hirt des Hermas Hermas, mandata Herm mand III 3,1 292 4. Apostolische Väter 355 <?page no="356"?> Herm mand IV 3,1 289, 290 Herm mand VI-VIII 286 Herm mand XI 290, 291, 292 Herm mand XI 5,8-10,21 291 Herm mand XI 7 290 Herm mand XI 8,13 291 Herm mand XI 9 291 Herm mand XI 12 284, 290, 291 Herm mand XI 12,16 287 Herm mand XI 13 291 Herm mand XI 15 290 Herm mand XI 16 290, 291 Hermas, similitudines Herm sim VIII,3 286 Herm sim IX 1,1 286 Herm sim IX 4,2 289 Herm sim IX 15,4 287, 290 Herm sim IX 16,5 287, 290 Herm sim IX 17,1 287 Herm sim IX 19,2 289 Herm sim IX 22,2 290 Herm sim IX 22,3 287 Herm sim IX 25,2 287, 290 Herm sim IX 26,2 287, 289 Herm sim IX 27,2 a 288 Herm sim IX 27,2 287, 288, 289 Herm sim IX 27,2 b 288 Herm sim IX 31,5 f 287, 288 Herm sim XI 1,5 287 Hermas, visiones Herm vis II 2,6 287, 288, 288, 292, 293 Herm vis II,3 286 Herm vis II 4,2 287 Herm vis II 4,2 f 285, 292 Herm vis II 4,3 230, 231, 287, 288, 292, 293# Herm vis III 286 Herm vis III 1,8 287, 288, 292 Herm vis III 1,9 291 Herm vis III 5,1 285, 287, 289, 289, 290, 290, 292, 300 Herm vis III 6,7 285 Herm vis III 9,7 288, 288 Herm vis III 9,7 f 288 Herm vis IV 3 230, 231 Ignatianen Brief des Ignatius an die Epheser IgnEph 1,2 255 IgnEph 1,3 251 IgnEph 2,1 168, 261, 265, 284 IgnEph 2,1 f 251 IgnEph 2,2 261, 264, 264 IgnEph 3,2 257, 260, 263 IgnEph 4,1 261, 284 IgnEph 4,1 f 259 IgnEph 4,2 256, 258, 264 IgnEph 5,1 262 IgnEph 5,2 269 IgnEph 5,3 262 IgnEph 6,1 256, 262, 284 IgnEph 7,1 284 IgnEph 11,2 248 IgnEph 12,2 248 IgnEph 14,1 257 IgnEph 15,1 284 IgnEph 15,1 f 264 IgnEph 19,1 264 IgnEph 20,2 261, 264, 264, 284 Brief des Ignatius an die Magnesier IgnMagn 1,1 f 265 IgnMagn 2 264 IgnMagn 2,1 251, 261, 265 IgnMagn 3,1 256, 261, 262, 264, 264 IgnMagn 3,1 f 262 IgnMagn 3,2 258 IgnMagn 4 252, 262 IgnMagn 5,1 284 IgnMagn 6,1 260, 262, 264, 284 IgnMagn 6,1 f 256 IgnMagn 7,1 252, 261, 264, 264 IgnMagn 7,1 f 257, 262 IgnMagn 7,2 269 IgnMagn 8,2 245, 246, 264 IgnMagn 9,1 284 IgnMagn 9,2 247 IgnMagn 12 284 IgnMagn 13,1 248 IgnMagn 13,2 258, 261, 262 IgnMagn 15 271 Brief des Ignatius an die Trallianer IgnTrall praescr. 248 IgnTrall 1 252 356 VIII. Stellenregister <?page no="357"?> IgnTrall 1,1 251 IgnTrall 2,1 260, 262 IgnTrall 2,1 f 261 IgnTrall 2,2 262 IgnTrall 3,1 259, 260, 262, 264, 265, 284 IgnTrall 3,3 248 IgnTrall 5,2 249 IgnTrall 6,1-7,1 262 IgnTrall 7,1 248, 262, 263, 267 IgnTrall 7,2 262, 264, 269 IgnTrall 11,1 f 256 IgnTrall 11,2 256 IgnTrall 12,2 263, 264, 265, 267 IgnTrall 13,2 261, 264 Brief des Ignatius an die Römer IgnRöm 2,2 190, 249, 269 IgnRöm 4,1 265 IgnRöm 4,3 248 IgnRöm 6,1 265 IgnRöm 7,2 248 IgnRöm 9,1 118, 259, 262 IgnRöm 9,1 f 190, 249 IgnRöm 10,2 284 Brief des Ignatius an die Philadelphier IgnPhld praescr. 259, 262, 263 IgnPhld 1,1 302 IgnPhld 1,1 f 251 IgnPhld 1,1-2,1 118 IgnPhld 3,2 262, 263 IgnPhld 4 227, 269, 269 IgnPhld 4,1 261, 262, 265 IgnPhld 5,1 248, 256 IgnPhld 5,2 257 IgnPhld 7,1 f 248, 249 IgnPhld 7,2 269 IgnPhld 8,1 257, 258, 262, 264 IgnPhld 8,2 295 IgnPhld 9,1 257 IgnPhld 10,1 248, 252 IgnPhld 10,1-2 168 IgnPhld 10,2 255, 260 IgnPhld 11,1 168 IgnPhld 11,2 250 Brief des Ignatius an die Smyrnäer IgnSm 1,2 256, 256 IgnSm 3,2 248 IgnSm 6,2 264 IgnSm 8 251, 251 IgnSm 8,1 252, 260, 262, 265, 272, 301 IgnSm 8,1 f 269 IgnSm 8,2 47, 227, 259, 262, 268 IgnSm 9,1 261, 262, 272, 301 IgnSm 11,1 f 47, 248 IgnSm 11,2 f 248, 252 IgnSm 12,1 250 IgnSm 12,2 251, 261, 265, 272 IgnSm 13,1 f 47 Brief des Ignatius an Polykarp IgnPol praescr. 271 IgnPol 1,2 f 264 IgnPol 2,1 262, 264 IgnPol 3,1 262 IgnPol 4 264 IgnPol 4,1 264 IgnPol 4,3 264 IgnPol 6,1 261, 261, 262, 264 IgnPol 7,1 248, 253 IgnPol 7,1-8,1 248 IgnPol 7,2 252 IgnPol 8,1 47, 255 IgnPol 8,2 47 Martyrium des Polykarp MartPol 16,2 271 Brief des Polykarp Polyk praescr. 271, 273 Polyk 1,1 250 Polyk 1,1-12 272 Polyk 3,1 273 Polyk 3,2 f 273 Polyk 3,2-3 146 Polyk 4,1 146 Polyk 5,2 273 Polyk 5,3 273 Polyk 6,1 273 Polyk 6,3 274 Polyk 9,1 250, 272, 272, 274 Polyk 9,1 f 249 Polyk 11 272 Polyk 11,1 273 4. Apostolische Väter 357 <?page no="358"?> Polyk 13 272 Polyk 13,1 f 272 Polyk 13,2 255, 272 Polyk 16,2 271 358 VIII. Stellenregister <?page no="360"?> Philipp Kurowski Der menschliche Gott aus Levi und Juda Die »Testamente der zwölf Patriarchen« als Quelle judenchristlicher Theologie Texte und Arbeiten zum Neutestamentlichen Zeitalter 52 2010, VI, 195 Seiten, €[D] 49,00/ SFr 69,50 ISBN 978-3-7720-8384-6 Die Arbeit erschließt die »Testamente der zwölf Patriarchen« als Quelle judenchristlicher Theologie des zweiten Jahrhunderts. Hier herrscht bislang ein Defizit an verwertbaren Quellen: Wird noch ein Großteil der Schriften des Neuen Testamentes judenchristlichen Autoren zugeschrieben, so reißen die literarischen Zeugnisse jener Christen, die ihre Wurzeln im Judentum oder Proselytismus haben, danach jäh ab. Sie scheinen sich in eine Nische gesetzesobservanter, antipaulinischer Häretiker zurückgezogen zu haben, die von den ganz überwiegend heidenchristlichen Kirchenvätern bekämpft werden. Das ist historisch wenig plausibel. Die Arbeit sucht in der reichhaltigen Interpolationsliteratur nach Spuren eines Judenchristentums, das sich sehr wohl in einer Kontinuität zum Alten Bund versteht, und macht so die Stimme eines nicht häretischen, aber auch nicht im heidenchristlichen Mainstream aufgegangenen Judenchristentums hörbar, das sein eigenes Anliegen, seine eigenen theologischen Themen und Positionen hat und so den Chorklang dieses Jahrhunderts bereichert. Narr Francke Attempto Verlag GmbH+Co. KG • Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen Tel. +49 (07071) 9797-0 • Fax +49 (07071) 97 97-11 • info@francke.de • www.francke.de NEUERSCHEINUNG AUGUST 2010 JETZT BESTELLEN! JE
