<?page no="1"?> Mahl und religiöse Identität im frühen Christentum <?page no="2"?> TANZ 56 Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter herausgegeben von Klaus Berger, Matthias Klinghardt, Günter Röhser, Stefan Schreiber und Manuel Vogel <?page no="3"?> Matthias Klinghardt / Hal Taussig (Hrsg.) Mahl und religiöse Identität im frühen Christentum Meals and Religious Identity in Early Christianity <?page no="4"?> Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. Gefördert mit Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft im Rahmen des SFB 804 der Technischen Universität Dresden. © 2012 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: www.francke.de E-Mail: info@francke.de Printed in Germany ISSN 0939-5199 ISBN 978-3-7720-8446-1 <?page no="5"?> Vorwort Der vorliegende Band enthält die Beiträge einer Tagung, die vom . bis . Juni  in Dresden vom Teilprojekt A „Mahl und Kanon“ des Sonderforschungsbereichs  „Transzendenz und Gemeinsinn“ der TU Dresden gemeinsam mit dem Seminar „Meals in the Greco-Roman World“ der Society of Biblical Literature veranstaltet wurde. Wir danken den Teilnehmern und den Autoren der Beiträge für ihr Engagement und für die fruchtbaren Diskussionen. Die Dresdner Tagung hat in hohem Maß davon profitiert, dass einige Teilnehmer auf eine langjährige, vertrauensvolle Zusammenarbeit zurückblicken konnten. Der gemeinsame methodische Ansatz hat es zugleich erlaubt, andere Autoren problemlos zu integrieren: Die Diskussionen waren durchweg intensiv und fokussiert. Wir werten die Zuverlässigkeit und Pünktlichkeit, mit der die Beiträge druckfertig gemacht wurden, als Ausdruck der Verbindlichkeit dieser Forschergruppe, die ihre eigene Identität nicht nur in der gemeinsamen Fragestellung bewiesen, sondern auch in gemeinsamen Mählern erprobt hat. Besonderen Dank schulden wir Prof. Hans Vorländer, dem Sprecher des Sonderforschungsbereichs, für die großzügige und unkomplizierte Finanzierung der Tagung und des Bandes. Daniel Pauling, Nathanael Lüke und Oliver John haben sich um die Durchführung der Tagung sowie um die Redaktion des Bandes verdient gemacht: Ihnen gilt unser herzlicher Dank! Dresden/ Philadelphia, im März  M. K. / H. T. <?page no="7"?> Inhaltsverzeichnis Vorwort................................................................................................................... V M K Einführung: Mahl und religiöse Identität im frühen Christentum ................  H T Introduction: e Study of Identity and Religion in Relationship to Early Christian Meals............................................................................................  H T Elaborating a New Paradigm: e Work of the Society of Biblical Literature’s Seminar on Meals in the Greco-Roman World.............................  S A-S Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung: Erträge und Herausforderungen .........................................................................  D P Das Mahl als Spiegel: Aspekte utopischer Reflexion in athenischen und römischen Mahlschilderungen............................................................................  C B Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran......................  D E. S Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity .........................  V A Eating the Bread and Drinking the Cup in Corinth: Defining and Expressing the Identity of the Earliest Christians .....................  G R Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,- ............  M K Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt  ......  <?page no="8"?> A MG Eucharist and Sacrifice: Cultic Tradition and Transformation in Early Christian Ritual Meals ..........  R S. A e Function of Meals in the Book of Acts........................................................  M K e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal: Re-thinking “Christian Identity” In and rough Acts ...................................  A S Mahl und christliche Identität bei Justin............................................................  L I. L Meals and Monastic Identity................................................................................  Abkürzungsverzeichnis ........................................................................................  Bibliographie ..........................................................................................................  Bibelstellenregister ................................................................................................  Autorenregister ......................................................................................................  <?page no="9"?> Einführung: Mahl und religiöse Identität im frühen Christentum M K (Dresden) In der griechisch-römischen Antike sind Mähler Gemeinschasrituale: Sie stellen die Gemeinscha der Mahlteilnehmer (nach innen und nach außen) dar und machen sie zugleich unmittelbar erfahrbar - das Mahl konstituiert die Gruppe als solche. Was grundsätzlich und für alle Sekundärgruppen der antiken Gesellschaen in griechischer und römischer Zeit zutri, gilt auch für frühe christliche Gemeinschaen: Das Mahl bestimmt ihre soziale Identität.  Religiöse Identität, Gemeinsinn und Transzendenz Für die Bestimmung, was soziale Identität sei, sind zwei grundsätzliche Aspekte zu unterscheiden, die sich jedoch nicht voneinander trennen lassen und die jeweils kulturell vermittelt sind. Der erste Aspekt bezieht sich auf die Wahrnehmung der kollektiven Identität: „Wer sind wir? “ Die Bestimmung der Gruppenidentität zeigt sich besonders deutlich in dem andauernden Interesse an der sozialen Definition der Gruppenzugehörigkeit: „Wer gehört zu uns und vor allem: wer nicht? “ Neben den Exklusionsmechanismen ist soziale Identität natürlich auch durch eine (positive) Überzeugung von dem bestimmt, was das Gemeinsame und Verbindende dieser Gruppe ist. Keine soziale Ordnung kommt ohne einen solchen Gemeinsinn aus, der den Horizont ihres Handelns und Verhaltens bildet. Für die Welt des frühen Christentums spielen in diesem Zusammenhang vor allem Fragen der ethnischen und kulturellen Bestimmtheit eine Rolle.  Daneben ist Identität als Selbstkonzeptualisierung des Individuums konstituiert; sie beantwortet die Frage „Wer bin ich? “ Die Selbstkonzeptualisierung von Einzelnen ist in wesentlichem Maße sozial bestimmt und u. a. davon abhängig,  Besonders wichtig ist die Frage der ethnischen Herkun in den multi-ethnischen Gesellschaen der hellenistisch-römischen Zeit (vgl. H, J. M. [], ders. []), wie sich im frühen Christentum beispielsweise an den Identitätskonstruktionen von „Juden“ und „Heiden“ zeigen lässt (z. B. E []; H []). <?page no="10"?>  Matthias Klinghardt wie sie sich selbst als Teil einer Gruppe verstehen, mit anderen Gliedern dieser Gruppe interagieren, darin ihren Platz und ihre Rollen finden usw.  Für diesen Aspekt der sozial vermittelten individuellen Identität ist also auch eine Wahrnehmung der Gruppe durch den Einzelnen vonnöten. Umgekehrt liegt auf der Hand, dass auch die gemeinsame Identitätskonstruktion einer Gruppe von der Selbstkonzeptualisierung ihrer Mitglieder abhängig ist. In diesem Sinn tritt also neben den Gemeinsinn der Gruppe auch der Gemeinsinn der Individuen. Diese begriffliche Perspektivierung auf die konstitutiven Komponenten sozialer Identität könnten den Eindruck erwecken, als sei Identität etwas Statisches oder gar Objektives. Dies ist nicht der Fall: M K kritisiert in ihrem Beitrag bereits die Fragestellung nach einer „frühchristlichen Identität“ als anachronistisch: Im größten Teil der neutestamentlichen Schrien fehlt die Bezeichnung Χριστιανός („christlich/ Christ“) als quellensprachlicher Begriff; schon dies deutet darauf hin, dass hier ein verallgemeinerndes Konzept in die Texte eingetragen wird, das diesen offensichtlich so (noch) fehlt. Die Rede von einer christlichen Identität überdeckt nicht nur die Vielfalt der jeweiligen Selbstwahrnehmungen und Identitäten, sie suggeriert auch eine Wahrnehmung von Identität als etwas Gegebenem und Objektiven. Dies ist schon deshalb unangemessen, weil Identität - gerade in dem dem skizzierten Sinn - durch Selbst- und Fremdzuschreibungen je und je hergestellt wird. Für die Wahrnehmung der kulturellen Bedingtheit und Veränderlichkeit von Identitätszuschreibungen sind die heuristischen Annahmen neuerer Interpretationsansätze besonders hilfreich. H T verortet in seiner Einleitung die Verhältnisbestimmung von Identität und Religion mit Blick auf das frühchristliche Mahl im Rahmen der neueren Forschung. Er zeigt, wie vor allem die Geschlechterforschung und weitere, daraus hervorgegangene Fragestellungen eine Vielfalt von Identitätskomponenten und -konzepten zu Tage gefördert haben. Diese hermeneutischen Ansätze sind zwar Kinder der Postmoderne, bleiben in ihrer Wirkung jedoch nicht auf eine Gegenwartsreflexion beschränkt: Sie haben auch den historischen Blick auf die Vielfalt von vergangenen Identitätskonstruktionen gelenkt und dazu sensibilisiert, die Komplexität (auch) antiker Identitätskonstruktionen wahrzunehmen. Auch für das frühe Christentum steht eine große Vielfalt und Vielschichtigkeit von Identitätskonstruktionen außer Frage. Aber obwohl Identität volatil, ungreiar und in gewissem Sinn beliebig ist, erscheint sie den Akteuren selbst als etwas Statisches, Unveränderliches und Be-  Vgl. etwa T [], -. <?page no="11"?> Einführung  stimmtes. Geburt, primordiale Bindungen oder auch das Bewusstsein schlechthinniger Abhängigkeit entziehen die soziale wie die individuelle Identität der Beliebigkeit. Damit die eigene Identität als solche überhaupt wahrgenommen werden kann, muss sie wenigstens im Kern mit sich selbst „identisch“ sein und Veränderungen nicht als abrupte Wechsel, sondern als Stationen eines identischen Kontinuums konzeptualisieren. Obwohl Identität nur im Modus ihrer Konstruiertheit erfasst werden kann, eignet ihr das Moment des Unverfügbaren. Sofern soziale Identität als Gemeinsinn - in seiner doppelten Gerichtetheit als Gemeinsinn der Gruppe und als Gemeinsinn der Einzelnen für die Gruppe - verstanden wird, gilt: Gemeinsinn ist transzendent. Auf dieser Schnittstelle von Transzendenz und Gemeinsinn liegt die religiöse Identität, nach der die Beiträge dieses Bandes fragen. Der transzendente Charakter des Gemeinsinns eröffnet wesentliche Möglichkeiten für das Verständnis der mit dem frühchristlichen Mahl verbundenen Identitätskonstruktionen. Er erlaubt zunächst den Vergleich mit nichtreligiösen und mit nichtchristlichen Identitätskonstruktionen (vgl. die Beiträge von D P und C B), ohne dass vorab eine Klärung notwendig wäre, wodurch sich genau eine „religiöse“ von einer „nichtreligiösen“ Gruppenidentität unterscheidet: In formaler Hinsicht bleibt die Mobilisierung von Gemeinsinnsressourcen abhängig von ihrer Unverfügbarkeit. Auch für das Verständnis der christlichen Quellen ist die Einsicht in die Unverfügbarkeit der Identitätskonstruktionen entscheidend. Denn dass der durch das Mahl generierte Gemeinsinn im frühen Christentum durch „Gott“ bestimmt sei, ist ebenso richtig wie letztlich nichtssagend: „Gott“ ist eine „große Transzendenz“ (omas Luckmann), die inhaltlich unbestimmt bleibt und schon gar nicht eo ipso gemeinsinnig ist. Anders wären etwa die deutlich religiös bestimmten Abgrenzungsdiskurse mit Blick auf jeweils verschiedene Mahlpraktiken gar nicht verständlich: Der Verweis auf „Gott“ kann gerade nicht begründen, dass die Jünger Jesu nicht mit denen der Pharisäer essen können, dass sie eine andere Fastenpraxis haben als die Täuferjünger, dass Petrus und Paulus (nach Gal ) sich über die Frage der Tischgemeinscha entzweien usw. Denn in diesen Auseinandersetzungen und Konflikten nehmen alle Beteiligten „Gott“ als ultimative Begründungsinstanz für ihr Verständnis von Gemeinsinn in Anspruch. Die analytischen Begriffe „Transzendenz“ und „Gemeinsinn“ ermöglichen die Vergleichbarkeit dieser divergierenden Ansprüche. Zugleich nötigen sie dazu, diejenigen Instanzen zu identifizieren, die dann tatsächlich in der Lage sind, unterschiedliche Gemeinsinnskonstruktionen zu begründen. <?page no="12"?>  Matthias Klinghardt  Mahlritual und Mahldiskurs Das Mahl war die wichtigste Instanz zur Identitätsbildung in den frühchristlichen Gemeinden: Hier wurde der Gemeinsinn entwickelt, ausgehandelt und dargestellt, hier war auch der Ort, an dem sein Transzendenzbezug rituellen Ausdruck fand. Die frühchristlichen Identitätsdiskurse sind zwar nicht ausschließlich, aber doch in hohem Maße auf das Mahlritual konzentriert: Mit wem kann man essen, mit wem nicht? Welche Speisen konstituieren Gemeinsinn, welche nicht? Wer teilt die eigene Fastenpraxis, wer nicht? Und: Wie bestimmt das Mahl die soziale Rolle der Individuen innerhalb der Gemeinscha? Wer liegt auf dem Ehrenplatz, wer sitzt „unten“ auf dem Schemel? Wer dominiert die Redeordnung beim Symposion? Wer ermöglicht als Gastgeber das gemeinsame Mahl? Wer bedient beim Mahl, wer wird bedient? Im Rahmen der neutestamentlichen Forschung ist diese Fragestellung relativ neu. Sie ist erst in den letzten  Jahren in den Fokus gerückt und intensiver diskutiert worden. Entscheidend war dafür der methodische Zugang mit der Erhebung und Auswertung sozial- und ritualgeschichtlicher Daten zu frühchristlichen Mählern, die es erlaubten, die rituelle Gestalt der Mähler zu rekonstruieren und sie in den weiteren Horizont griechisch-römischer Mahlkultur einzuzeichnen. Gemessen an der älteren Forschung zum frühchristlichen Mahl ist dies durchaus ein Paradigmenwechsel, wie ihn H T in seinem Beitrag „Elaborating a New Paradigm“ beschreibt: Das SBL-Seminar über „Meals in the Greco-Roman World“ hat sich dieses methodische Fundament zu eigen gemacht und seine Chancen für das Verständnis antiker (vor allem jüdischer und christlicher) Mähler ausgelotet. Die große Chance dieses Zugangs liegt darin, dass das Mahlritual als eigener Gegenstand historischer Rekonstruktion und theologischer Reflexion wahrgenommen wird: Das Mahlritual ist von den Diskursen über das Mahl zu unterscheiden und rückt selbst in den Fokus der Untersuchung. Die sozial- und ritualgeschichtliche Beschreibung der Mahlpraxis liefert daher nicht nur den antiquarischen, realiengeschichtlichen „Hintergrund“ für das Verständnis frühchristlicher Texte über das Mahl, sondern eröffnet darüber hinaus den Zugriffauf das rituelle Geschehen selbst: Das Mahl besitzt, wie andere Rituale auch, eine eigene Semantik. Die im und durch das Ritual vollzogene Kommunikation ist nicht von der verbalen Explizierung des Geschehens durch liturgische Texte oder Kommentare abhängig, schon gar nicht von deutenden oder argumentativen Diskursen über das Mahl. Die Ritualsemantik basiert auf dem Verständnis der rituellen Syntax, die durch die repetitive Sequentialität der einzelnen Teile <?page no="13"?> Einführung  generiert wird.  Die Fähigkeit, solche Mahlrituale zu „lesen“ und zu verstehen, wird durch die längst schon habituell gewordene Mahlkultur erworben und eingeübt. Deren möglichst genaue Kenntnis ist die daher unabdingbare Voraussetzung für die ritualgeschichtliche Analyse frühchristlicher Mähler. Um die Konstruktion von Gruppenidentität im frühchristlichen Mahl erfassen zu können, ist daher zunächst ein Bewusstsein für die applizierte Methode vonnöten. S A-S zeigt in ihrem Beitrag die Veränderungen von Methoden und Fragestellungen der neutestamentlichen Forschung zum Mahl auf und spannt dabei einen weiten Bogen von der historischen Jesusforschung über die Arbeiten der religionsgeschichtlichen Schule bis hin zu den sozialgeschichtlichen und ritualanalytischen Untersuchungen zum Mahl. Dabei wird sichtbar, wie sich das Frageinteresse im Lauf der Zeit verändert hat und wie es die jeweiligen gesellschalichen Prozesse reflektiert, in denen es wirksam wurde. Der Wandel von Fragestellung und Methode macht im Zusammenhang der Untersuchung von Identitätskonstruktionen auf ein Grundproblem aufmerksam, das sich durch alle Beiträge verfolgen lässt. Je genauer wir über die allgemeine Mahlkultur Bescheid wissen, je genauer wir auch unterschiedliche Gestalten und einzelne Aspekte von Mahlritualen wahrzunehmen lernen, desto deutlicher tritt ein methodisches Problem zutage: Unsere Kenntnisse über das Mahlritual stammen fast ausschließlich aus literarischen Zeugnissen, aus narrativen oder argumentativen Diskursen über das Mahl. Keiner dieser Texte hat den Anspruch, ein Ritual genau oder gar objektiv darzustellen. Auch Sozialgeschichte und Ritualanalyse können nicht hinter die Texte, auf deren Daten ihre Rekonstruktion beruht, zurück: Sie machen die sorgfältige Exegese der Texte, die jeweils ihrer eigenen narrativen oder argumentativen Logik folgen, nicht überflüssig. Allerdings steht zu erwarten, dass ein verändertes Bild von Mahlritualen auch zu einer veränderten Wahrnehmung der literarischen Zusammenhänge führt, in denen Mähler geschildert werden: Das Verständnis der Semantik des Mahlrituals verändert (und bereichert) unser Verständnis der Semantik von Texten über Mähler.  Identität und Utopie Versteht man die Frage nach der Identität einer Gruppe als Frage nach ihrem Gemeinsinn, dann ist klar, dass solcher Gemeinsinn nicht einfach eine (rituelle  Vgl. dazu T []; A-S []; K []. <?page no="14"?>  Matthias Klinghardt oder diskursive) Abbildung des Ist-Zustands dieser Gemeinscha sein kann: Die Darstellung und die Kommunikation von Gemeinsinn enthalten immer auch ideale Elemente des Angestrebten und (noch) nicht Erreichten. Mahlrituale und -diskurse entwerfen eine Gemeinschasutopie und implizieren eine Mobilisierung des Gemeinsinns der Einzelnen, sich diesem Gemeinschasideal anzunähern. Es ist daher nicht überraschend, dass in Gemeinsinnsdiskursen immer wieder das „Mahl als Spiegel“ der Gemeinscha verwendet wird: D P behandelt in seinem Beitrag exemplarische Gesellschasentwürfe mit einem hohen Utopieanteil, die das gemeinschaliche Mahl als Ideal- und Gegenbild zu den „real existierenden“ Gesellschasbedingungen verwenden (Platons Politeia, Aristophanes’ Ekklesiazusai und Petronius Arbiters Cena Trimalchionis). In den geschilderten Mählern sind dieselben Formen „eigensinnigen“ Verhaltens (vor allem Habsucht) wie in der weiteren Gesellscha zu beobachten, aber im Unterschied zu dieser scheint die Mahlsituation deren gemeinsinnzerstörenden Charakter deutlicher zu markieren. Aus diesem Grund ist die Mahlgemeinscha nicht nur eine Analogie zur Gesellscha, sondern auch deren Präfiguration. Das Wissen darum, was eine ideale (Mahl-)Gemeinscha auszeichnet, ist dabei jeweils vorausgesetzt und im kulturellen Bewusstsein verankert. Der Charakter utopischer Reflexion, der sich in den jeweils verwendeten Gattungen (Verfassungsentwurf, Komödie und Satire) ausweist, fungiert dabei als Transzendenzelement. So ist z. B. das Gelächter, mit dem die Zuschauer auf die Ekklesiazusai reagieren sollen, Ausdruck der unmittelbaren Evidenz, die dieser Gemeinsinnsentwurf beansprucht: Er steht nicht zur Diskussion, sondern ist unverfügbar. Auf andere Weise wird in den von C B behandelten Mahltexten aus Qumran der utopische Charakter der idealen Mahlgemeinscha deutlich: Sie liest die normativen Regelungen zur Durchführung des Gemeinschasmahls in QS  zusammen mit der Darstellung über das endzeitliche Mahl in QSa . Unter der Annahme, dass sich beide Texte auf ein und dieselbe Gemeinscha beziehen, ergeben sich hier wichtige Aufschlüsse. Denn in diesem Fall erscheinen die normativen Regelungen von QS  mit ihrer ausgeprägten hierarchischen Strukturierung, der Hervorhebung der Priester sowie der Orientierung an „Reinheit“ als Umsetzung eines eschatologischen Mahl- und Gemeinschasprogramms: Das Mahl der Gruppe ist eine Antizipation des endzeitlichen Mahls mit dem Messias, und dieser Transzendenzbezug autorisiert nicht nur die konkreten Regelungen zum Mahl, sondern gewährleistet zugleich die Unverfügbarkeit des Gemeinsinns der durch das Mahl definierten <?page no="15"?> Einführung  Gemeinscha. Ein wesentlicher Aspekt dieser utopischen Schilderung wie der konkreten Regelung des Mahls liegt dabei in der peinlich genau zu beachtenden Ordnung der Plätze: Ein jeder findet seinen Platz „entsprechend seiner Würde bzw. seines Ansehens“ (QS ,; QSa ,..). Die soziale Identität der Gruppe wird auch dadurch generiert, dass die Einzelnen auf die „eigensinnige“ Anmaßung von Respekt verzichten und sich einbzw. auch unterordnen. Wie aus vielen anderen Texten bekannt ist, war die Frage der Platzordnung beim Mahl ein wesentlicher Indikator für den Gemeinsinn. Wenn D-  S in seinem Beitrag die Archäologie privater Speisezimmer untersucht, dann werden darin auch unterschiedliche Selbstkonzeptualisierungen der Mahlgemeinschaen sichtbar. Dies betri sowohl das Layout (wie erfährt sich eine Gemeinscha in einem triclinium? in einem biclinium? in einem stibadium? ) als auch die Größe der Speiseräume. Dass die Größe der Mahlgemeinscha einen entscheidenden Einfluss auf den Gemeinsinn der Versammelten ausübt, ist schon in antiken Quellen ausführlich reflektiert worden. Vor diesem Hintergrund hält Smith die Größe - der Räume und der Gemeinschaen - für geringer, als häufig angenommen wird. Vor allem zeigt seine Vermutung, dass sich die frühesten christlichen Gemeinden in den Speisezimmern privater Häuser versammelt haben, eine inhaltliche Gemeinsinnsorientierung. Sie erweist sich beispielsweise am Wert der mit dem Haus verbundenen Gastfreundscha, ru aber noch weitere Vorstellungszusammenhänge ab, für die etwa die wechselseitige Verpflichtung der hierarchisch strukturierten Hausgemeinscha (wie sie die neutestamentlichen Haustafeln zeigen) wichtig ist.  Sakramentale Identität, Tod Jesu und Opfer Für die Frage, wie die Identität frühchristlicher Gemeinden durch ihr gemeinsames Mahl bestimmt war, drängen sich einige wenige Texte in besonderem Maß auf: Die Berichte vom letzten Mahl Jesu und die Behandlung der Mahlprobleme in Kor -. Vor allem die sog. „Einsetzungsberichte“ mit den „Deuteworten“ über „Brot“ und „Wein“ (jeweils in Anführungszeichen, weil nicht selbstverständlich! ) haben durch ihre breite rituelle und diskursive Rezeption in den liturgischen Formularen seit dem . Jh. und in ungezählten theologischen Debatten und Abhandlungen eine entscheidende und bis heute anhaltend wichtige Rolle für christliche Identitätskonstruktionen gespielt. Die zentrale (liturgische) Bedeutung dieser Texte ist mitverantwortlich für (mindestens) zwei Schwierigkeiten, die bei ihrer Auslegung im Auge zu behalten sind: Zum einen zeigt sich schon früh eine Tendenz zur Konflationierung, die problemlos Elemente der <?page no="16"?>  Matthias Klinghardt durchaus unterschiedlichen Texte zusammenzieht und ihr je eigenes Profil verunklart; strittig ist dabei, ob, wo und auf welche Weise der Tod Jesu ein zentrales Deutungselement des Mahls darstellt. Zum anderen hat die große liturgische Bedeutung dieser Texte spätestens seit dem . Jh. immer weitere theologische Inhalte attrahiert; diese sekundären Anlagerungen erschweren den historischen Blick auf den ursprünglichen Gehalt dieser Texte: Es ist kein Zufall, dass in diesem Bereich die exegetischen Urteile am weitesten auseinander liegen. V A behandelt die ältesten Mahlüberlieferungen in Kor - und versteht das Mahl als Identitätsmarker: Gegenüber der hierarchisch strukturieren Gesellscha soll das Mahl eine Gemeinscha von Gleichen (Juden und Griechen, Freien und Sklaven) realisieren. Der Gemeinsinn dieser Gegenidentität wird daran deutlich, dass die Gemeinde Ein Leib ist - oder genauer: sein soll, denn die Mahlprobleme der korinthischen Gemeinde (Kor ,-) offenbaren Defizite hinsichtlich ihres „community spirit“. Dieser Gemeinsinn ist doppelt bestimmt: Als soziale Gemeinscha, die sich in gleichen Mahlanteilen erweist, und als sakramentale Gemeinscha mit dem auferstandenen Herrn. Die Verbindung dieser beiden Aspekte liegt in der „corporate unity of Jesus and his followers“ als „Leib Christi“ (S. ), die einerseits ekklesiologisch-sozial, andererseits christologisch-sakramental als Anteilhabe am Tod Jesu bestimmt ist. Das entscheidende Problem liegt dabei in der Weise, wie eine solche sakramentale Anteilhabe zu denken ist: Wird die Heilswirkung des Todes Jesu tatsächlich sakramental - also: durch das Essen des Brotes und durch das Trinken des Bechers - vermittelt? G R geht diesem Problem nach, wenn er (anhand von Kor ,-) die möglichen Kategorien einer Präsenz Christi im Mahl untersucht - und damit eine Frage, die seit dem Mittelalter, vor allem aber seit dem . Jh. die dogmatischen Debatten beherrscht hat. Zentral sind dabei die „Deuteworte“ bzw. „Identifikationsformeln“ (Kor ,-). Voraussetzung ist dabei, dass sich die Deuteworte nicht auf die rituellen Gesten (Brot brechen, austeilen, geben usw.) beziehen, sondern auf die „Elemente“ Brot und Becher selbst: In dem Elementarsymbol Brot und dem Becher sind Leben und Gemeinscha in der Tat „real präsent“. Diese Präsenz ist allerdings weder auf die rituellen Gesten, noch auf den Verzehr der sakramentalen „Elemente“ bezogen, sondern auf die darüber gesprochenen Gebete: Sie lässt sich am ehesten als Präsenz der Gottheit in dem „Namen“ vorstellen, dessen Invokation im Rahmen der Mahlgebete anzunehmen ist. So gesehen ist die christologische Qualifizierung des Mahls, die sich in den Deuteworten im Rahmen der Herrenmahlsüberlieferung ausdrückt, kein sekundäres Interpretament, sondern ein <?page no="17"?> Einführung  integraler Bestandteil der Jesus-Christus-Geschichte, die zwar nicht ausschließlich, aber doch entscheidend durch den Tod Jesu bestimmt ist, der schließlich im Verlauf des Mahls (oder: durch seinen Vollzug) „verkündet“ wird (Kor ,). Dass der Tod Jesu für das Verständnis der Deuteworte und des Mahles als Ganzem zentral sei, wird häufig in der Kategorie des Opfers entfaltet. Nicht erst seit René Girard werden dabei auch die für unsere Fragestellung entscheidenden soziologischen Implikationen von Exkulpationsarrangements betont. Einer der Texte, die ein solches Verständnis zu stützen scheinen, ist das matthäische Deutewort über dem Becher (Mt ,-) mit der semantischen Verbindung von „Bundesblut“ und „Sündenvergebung“. Der Beitrag zu „Bund und Sündenvergebung“ (M K) geht von dem deutlich hervorgehobenen Umstand aus, dass dieser Becher von allen gemeinsam getrunken wurde. Dieser besondere Aspekt wird zunächst vor dem Hintergrund ritualgeschichtlicher Analogien verständlich: Er entspricht dem ehrenden Sich-Zutrinken der Mahlteilnehmer (πρόποσις). Darüber hinaus passt er auch genau in das Gefälle der mt Jesuserzählung: Der Becher, mit dem sich die Jünger gegenseitig Ehre zuerkennen und dadurch als Gleiche etablieren, wird inhaltlich durch die (Bevollmächtigung und) Beauragung zur gegenseitigen Sündenvergebung qualifiziert. Obwohl die Erzählung das letzte Mahl Jesu als vergangenes Ereignis berichtet, ist es für die Gegenwart der impliziten Leser transparent angelegt: Ihre Identität wird durch die aktive Herstellung der Gleichheit ihrer Glieder durch die Mobilisierung der gegenseitigen Vergebungsbereitscha bestimmt, nicht durch die Kategorie eines sündentilgenden „Opfertodes“ Jesu. Gleichwohl wurde das christliche Mahl schon früh pointiert als Opfer bezeichnet: Die Bezeichnung der Eucharistie als θυσία (Did ,) ru dabei sogar den Aspekt der gewaltsamen Tötung ab (θύω = schlachten/ opfern). A MG untersucht diesen Sprachgebrauch in christlichen Texten aus dem . Jh. und kritisiert die verbreitete Tendenz, darin eine Spiritualisierung opferkultischer Terminologie zu sehen. Vielmehr wird der Sprachgebrauch der Septuaginta rezipiert, der seinerseits die Terminologie für sehr unterschiedliche Arten von „Gaben“ (qorban) in der hebräischen Bibel vereinheitlicht, die keineswegs durchweg den Charakter von „Schlachtungen“ haben. Im Unterschied zur Annahme einer Spiritualisierung der Opferterminologie sind die Autoren sehr wohl am materiellen Charakter des „Opfers“ ihrer Eucharistie interessiert - und bringen ihn gegenüber anderen in Stellung: So etwa, wenn Justin gegenüber der ese seines jüdischen Gesprächspartners, nur Gebete seien gottgefällige Opfer, an den materiellen Opfergaben der Eucharistie festhält (Dial. ); oder wenn Irenäus gegenüber der gnostischen Kritik an der Materialität der Schöpfung <?page no="18"?>  Matthias Klinghardt darauf insistiert, dass in der Kirche Eucharistie und Schöpfungstheologie kongruent sind: „Wir opfern ihm, was ihm gehört! “ (Iren. IV ,). Diese Diskurse über Eucharistie und Opfer verfolgen also deutliche Exklusionsinteressen. Und sie machen zugleich deutlich, dass der Gedanke eines Opfers Christi vollständig fehlt.  Identität und Geschichte Ein letzter Aspekt betri die geschichtlichen Veränderungen, denen das Mahlritual - und damit auch die am Mahl orientierte Konstruktion der sozialen Identität - unterworfen waren. Es ist unstrittig und unproblematisch, dass christliche Gemeinschaen ihre Identität zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedlich konstruieren; auch, dass Rituale sich verändern und ihre Geschichte haben. Schwierig scheint dagegen immer wieder zu sein, diese Einsicht auf die eigenen Rituale und die durch sie verbürgte eigene Identität zu applizieren: Aus der Innenperspektive muss Identität wenigstens „im Kern“ unveränderlich sein, um mit sich „identisch“ sein zu können. Die Außenperspektive der historischen Distanz ermöglicht es dagegen, die Veränderungen von ritueller Form und der damit zusammenhängenden Identitätskonstruktionen wahrzunehmen. Wie aufschlussreich dies ist, macht der Beitrag von R A zu den unterschiedlichen Mahlschilderungen in der Apostelgeschichte deutlich. Er zeigt anhand eines aus der Organisationsanalyse stammenden Schemas zur Entwicklung kleiner Gruppen, dass sich die Mahldarstellungen in Act den einzelnen Stadien der Gruppenentwicklung zuordnen lassen: Auf eine erste Phase, in der vor allem die Abgrenzung nach außen stattfindet („forming“), folgt eine Phase interner Konflikte („storming“); diese führt schließlich zur Aushandlung gemeinsamer Lösungen („norming“), durch welche die Gruppe stabilisiert und in die Lage versetzt wird, sich ihren eigentlichen Aufgaben zuzuwenden („performing“). Auch wenn dieses Modell als anachronistisch oder zu schlicht erscheinen mag, lenkt es den Blick darauf, dass Act im Verlauf der Erzählung unterschiedliche Aspekte der Mahlschilderungen akzentuiert: Die Erzählung der Geschichte des frühesten Christentums ist auch die Geschichte seiner sich verändernden Identität(en) - und diese geschichtliche Entwicklung wird in den unterschiedlichen literarischen Präsentationen von Mählern sichtbar. Vor diesem Hintergrund lassen sich auch die Ambivalenzen in Act gut verstehen, die M K hinsichtlich der Identitätszuschreibungen im Zusammenhang der Verhältnisbestimmung von Christen gegenüber Israel und Rom beobachtet: „Israel“ und „Rom“ werden nur sehr unscharf erfasst. Dieses <?page no="19"?> Einführung  Phänomen verdankt sich offensichtlich der Abfassungssituation in einer Zeit, die von den berichteten Ereignissen schon ein ganzes Stück entfernt ist und sie daher anders darstellen kann, als die Beteiligten - z. B. Paulus - sie selbst empfunden haben mochten.  Dass diese Aussagen für Act gleichwohl nicht verzichtbar waren, erweist sie als notwendige und bleibende Elemente in der Konstruktion einer christlichen Identität in Act.  Dass literarische Diskurse über Mähler nicht einfach exakte Abbildungen einer rituellen Praxis sind, sondern eigenen Gesetzmäßigkeiten folgen, zeigt auch A S in ihrem Beitrag über Justins Darstellung des christlichen Mahls in  Apol -. Die Schilderung ist eingebettet in den größeren apologetischen Diskurs, der die Konstruktion einer christlichen Identität in zwei Richtungen entwir: Zum einen bemüht sich Justin in diesem Abschnitt um den Nachweis der Übereinstimmung des Christentums mit den wichtigsten philosophischen Traditionen der paganen Antike. Sein apologetisches Interesse wird vor allem in der Denkfigur greiar, dass die ritualgeschichtlichen Analogien zum christlichen Mahl (und zur Taufe) in paganen Traditionen (z. B. den Mithrasmysterien) diesen eigentlich vorausgehen und auf einer imitatio daemonum beruhen. Zum anderen führt Justin einen Identitätsdiskurs nach innen, wenn er die von ihm geschilderte Mahlpraxis mit derjenigen der „Häretiker“ kontrastiert, die durch die üblichen polemischen Diffamierungen (sexuelle Ausschweifungen; Kannibalismus) gekennzeichnet sei. Beide Aspekte konturieren das Idealbild einer Gemeinscha, die auch für die römischen Kaiser, an welche sich die Apologie richtet, akzeptabel sein müsste. Justins Entscheidung, das Mahl in den Mittelpunkt seiner Apologie zu rücken, ist nachvollziehbar: Es ist auch in seiner Zeit die eine, entscheidende, gemeinsame und identitätsbegründende Aktivität von Christen, die auch von außen als solche wahrzunehmen war. Aber je weiter der historische Prozess voranschreitet und je weiter sich die Formen des christlichen Lebens von dieser Basis entfernen, desto auf fälliger wird der Umstand, dass das Mahl auch unter stark veränderten Bedingungen die entscheidende Bedeutung für die Identitätskonstruktion beibehält. Aus diesem Grund ist L Ls Untersuchung monastischer Texte bis in die Spätantike besonders aufschlussreich. Denn sie zeigt, wie die Adaption und die Gewöhnung an bestimmte Identitätskonstruk-  Schon  beobachtete Franz Overbeck bei den Aussagen zu Israel in Act eine „Principlosigkeit“, die er darauf zurückführte, dass zur Zeit der Abfassung im . Jh. die Verhältnisbestimmung zu Israel nicht mehr diejenigen Probleme zu berücksichtigen hatte, die etwa für Paulus zentral waren (O [], ).  Vgl. K [a]. <?page no="20"?>  Matthias Klinghardt tionen ein Eigenleben führen und sich unter veränderten Bedingungen wandeln. Ein Beispiel dafür ist die neutestamentliche Forderung, beim Mahl nicht nach dem Ehrenplatz zu streben, sondern lieber den untersten Platz zu wählen (Lk ,.): Sie mobilisiert den Sinn des Einzelnen für die Gemeinscha, weil sie für ein unlösbar scheinendes Konkurrenzproblem (es gibt mehrere Mahlteilnehmer, aber nur einen Ehrenplatz) doch eine Lösung anbietet. Aber wenn dieser Aspekt der eigenen, christlichen Identität einmal adaptiert und internalisiert ist, kann er in sein Gegenteil verkehrt werden, wenn alle Mahlteilnehmer (und zwar aus Gründen ihrer christlichen Identität) den untersten Platz aufsuchen.  Dass der formale Rahmen (Konstituierung der Gruppenidentität im Mahl) beibehalten wird, während seine inhaltliche Füllung sich ins Gegenteil verkehren kann, erweist die Institutionalisierung des Mahls als Hapunkt für die Identitätskonstruktion. Dies gilt auch für andere Aspekte, etwa das Mahl als Ort der Lehre oder seine Funktion zur Integration von sozialen, ökonomischen, ethnischen und Bildungsunterschieden usw. Sofern diese Aspekte eher literarische Topoi sind als historisch zutreffende Beschreibungen der monastischen Wirklichkeit, tritt in ihnen die Funktion des Mahls zur Ausbildung der religiösen Gruppenidentität besonders deutlich zu Tage. Die einzelnen Beiträge, die hier kurz vorgestellt wurden, werden im Folgenden i. W. in der Reihenfolge geboten, in der sie auf der Tagung gehalten wurden. Dass sie hier nach systematischen Gesichtspunkten angeführt wurden, sollte auch nicht zu dem (unzutreffenden) Schluss verleiten, sie hätten nur jeweils etwas zu den hier genannten Fragestellungen beizutragen: Tatsächlich arbeiten die meisten der Beiträge auf der Schnittstelle von Mahlpraxis und Mahldiskurs, fast alle haben etwas zu dem utopischen Charakter von Identitätskonstruktionen, zur Frage der sakramental vermittelten Identität usw. beizutragen. Was sie eint, ist die grundlegende methodische Einsicht, dass das, was man gemeinhin „Mahltheologie“ nennt, nicht unter Absehung der rituellen Wirklichkeit erhoben werden kann und sich nicht auf die diskursive Reflexion über das Mahl reduzieren lässt. Die Beiträge dieses Bandes und ihre gemeinsame Fragestellung rücken Franz Mußners programmatische Formulierung in den Fokus, die er, mit Blick auf den antiochenischen Streit über die Mahlgemeinscha in Gal , als letzten Satz an das Ende seines Galaterkommentars gestellt hat: „Das Wesen des Christen-  Basilius, Reg. fus.  (s. u. S. ). <?page no="21"?> Einführung  tums ist συνεσθίειν.“  Wie jede andere „metaphysische Formulierung, dies ‚sei‘ das Wesen,“ ist auch dieses Wort „letzten Endes nur die Verkleidung eines produktiven Postulates“, dem das ethische Moment anhaet, „das Wesen solle so sein“.  Wenn eine Objektivität heischende Wesensaussage zusammenfällt mit der Einsicht, dass dieses „Wesen“ dann auch subjektiv gewollt werden muss, also eine perspektivische (und wertende) Sinnsetzung impliziert,  dann werden darin die beiden Pole sichtbar, die den Zugang zu „Identität“ charakterisieren: Sie ist einerseits bedingt, veränderlich und konstruiert, andererseits erscheint sie als etwas Objektives, Statisches und Unverfügbares. Der metaphorische Charakter von Mußners Programmwort (das Wesen ist συνεσθίειν) qualifiziert umgekehrt auch das Zusammenessen als Repräsentationssymbol, das über sich hinaus, aber nicht von sich wegweist. Wieweit die Bestimmung als systematische Aussage über „das“ Christentum Geltung beanspruchen kann, braucht hier nicht geklärt zu werden. Als historische Beschreibung für die Konstruktion(en) von Gemeinsinn und dessen Abhängigkeit von Transzendenz im frühen Christentum tri sie allemal zu: Die Identität der frühchristlichen Gemeinscha(en) ist ihr συνεσθίειν.  M [], . Mußner selbst hat diese Aussage noch einmal ausführlicher kommentiert, s. M [].  R [], ; vgl. W [], .  W [], , weist in diesem Zusammenhang zu Recht auf eine Bemerkung Ernst Troeltschs hin: „In dem Wesensbegriffsteckt ein religiöser Subjektivismus, der in der Kontinuität zu bleiben gewiß ist, aber das Kontinuum selbst neu gestaltet“ (T [], ). <?page no="23"?> Introduction: e Study of Identity and Religion in Relationship to Early Christian Meals H T (New York) Research and reflection on early Christian meals in the last two decades has burst forth from its previous ghettoized frame of reference with the proposal that these meals need to be considered as a primary factor in the emergence of early Christian identity. at is, this new wave of research and articulation, of which this present book is a part, has made it clear that the practice of these meals had to have been central in shaping the ways the first two centuries of “Christians” thought of themselves. Research on what happened at these early Christian meals has complemented a larger scholarly move of the past century away from creeds and toward behavior and practice as indicators of why and how people associated themselves with the spectrum of early movements in the name of Jesus or Christ. at is, in contrast to  century scholarly focus on what the early Christians really believed, there has been more than a century of search for how their actions, social locations, and expressions of meaning made them who they were.  Prior to the recent wave of meals research, this larger quest for early Christian practice and behavior focused on what the early communities were like in terms of class, ethnicity, nationality, and gender. Now that the social practice most central to early Christians has been much more clearly illuminated in the past two decades by meals research and scholarly writing, the role the meals played in the formation of early Christian identity is ready to claim a major role on the stage of early Christian history itself.  Examples from the two continents of Europe and North America include the many works of Gerd eißen; the collaborative studies of Wolfgang and Ekkehard Stegemann; the several studies of Burton Mack and John Dominic Crossan’s tome, e Birth of Christianity; and the Elisabeth Schüssler Fiorenza’s In Memory of Her: A Feminist eological Reconstruction of Christian Origins. <?page no="24"?>  Hal Taussig To this end, the  Dresden conference, “Meals and Religious Identity in Early Christianity,” was convened and the subsequent volume of the same name is now being published. Both the conference and the book represent substantial advances in early Christian meal research’s role in the formation of early Christian identity. As prologue to the important contributions in this volume, this essay briefly situates them within larger and recent intersection of two topics: identity and religion. In this effort, it is important to note that there is no inherent academic link between the notions of identity and religion, although the scholars of both have become interested in one another in recent decades. Such a review of the study in these fields aids then in anticipating the overlapping field of play that is denoted as “religious identity”.  Recent Relevant Study of Identity Many theories of human identity are psychological.  Indeed, one might posit that all humanistic psychology and psychiatry theorize human identity as their central task. By and large, they have not been explicitly consulted by scholars of New Testament and early Christianity, since most scholars have been understandably wary that  and  century psychologies may not apply to ancient Mediterranean mentalities.  Of course, it is also important to realize that almost all dominant  and  century scholars of the “Christians” of the first and second centuries unconsciously assume(d)—despite these explicit reservations—the psychologies from their contemporary frames of reference as they imagined what first century identities might have been like. A broad range of sociological and anthropological theories of identity have been much more consulted in New Testament and early Christian studies. at the secular fields of anthropology and sociology have studied human group identities beyond the contemporary American and European cultures has been taken as a sign by much New Testament scholarship that some of these methodologies may be at hand to help understand the culturally distant identities of  Perhaps the direct founder of psychological theories of identity is Erik Erikson, cf. E-  []. Even a minimal summary of bibliography on psychology and identity would be longer than this essay.  Two recent and blatant exceptions to this hesitation are L/ P/ U [] and E []. Both of these works tend to lead with  and  century psychological understandings as key to understanding early Christian identity. <?page no="25"?> Introduction  the first and second century Mediterranean. So the possibilities for Hellenistic, Greco-Roman, second Temple, early rabbinic, and early Christian identities have been viewed through a number of Geertzian, structuralist, Bakhtinesque, and Bhabha-like lenses by scholars of early Christianity in the past  years. Indeed, a number of New Testament scholars of the late  and early  centuries have spent their careers elaborating the ways anthropological and sociological approaches can provide insight into both the contextual identities of the Hellenistic and Greco-Roman eras and the emergence of early Christian identities. Primary among such scholars have been John Gager, Bruce Malina, Jerry Neyrey, and Wolfgang and Ekkehard Stegemann. Perhaps the most systematic effort to think in such terms about early Christian identity has been that of Malina, who has provided multiple volumes using rigorous and clear cultural anthropology. Many think that the most rigorous theorizing of the last two decades about identity has come in gender studies. At the intersection of second and third generation feminism, queer studies, and masculinity studies, a number of complex models for identity formation have emerged from gender studies. Emphasizing complexity and critiquing the “identity politics” of first generation feminism and ethnicity-based theorizing, gender studies has proposed a range of conceptualities that recognize a dynamic, rather than a product, of identity. Linda Alcoff, Judith Butler, Jane Gallop, Gilbert Herdt, Eve Kosofsky Sedgwick, and Julia Kristeva are among the leaders of this new and heterogeneous wave of gender identity theorists. Although not received as energetically by scholars of New Testament and early Christianity, the complex and heuristic character of gender studies on identity promises perhaps the most rigorous framework for thinking about emerging early Christian identities. is is illustrated quite thoroughly in this volume by Maia Kotrosits’ essay, which uses much gender study to critique the operative notion of Christian identity. Other scholars of early Christianity that use gender studies in thinking about early Christian identity are Elizabeth Castelli, Jennifer Wright Knust, Davina Lopez, Stephen Moore, Erin Runions, and Caroline Vander Stichele. Finally an equally problematizing, but less developed, examination of the complication of identity is the new field on diaspora theory. Although the name of this new field might suggest it being grounded in the ancient history of the Near East, Israel, and Mediterranean; diaspora theory actually focuses on the complex identities emanating from  and  century immigration and mobility. Nevertheless, it offers important new conceptualities for the thinking about the intense and complex discourse on ethnicity and the variations <?page no="26"?>  Hal Taussig in location of early Christian identity. In a curious and creative reversal of conventional notions of diaspora, the resources contemporary diaspora theory provides for thinking about early Christian identity come from critical thinking about the disparate and imaginative components of present day identities emerging in the midst of immigrations and mobilities.  is invites scholars of early Christian identity beyond caricatures of ancient Jewish diaspora and into a dynamic of hybrid identities in heterogeneous contexts.  e recent scholarly proposals concerning early Christian meals’ central role as an identity-shaping practice come then in an appropriate context in which identity is being theorized by a variety of fields in appropriable ways for New Testament and early Christian studies. e category of identity studies in the field(s) of New Testament and early Christian studies in our time has begun to make more sense both because of this broader scholarship and because the sub-field of “Christian origins” has faltered somewhat in the past two decades. e ways the scholarly search for Christian origins as a project have since the early s been critiqued epistemologically and has had difficulty clarifying its own epistemologies are resulting in thinking through the category of “early Christian identity/ ies” as an at least partial alternative to “Christian origins.” Identity, like social practice, implies a much less essentialized and much more composite notion to Christian beginnings. Identity in this sense is more of a construction than an origin, more of a moving target than a fixed reality, and more of a hybrid than an essence. e term “identity” is specifically helpful in examining those early proto-Christians as constructing a number of identities peculiar to themselves and connected to the broader trajectories of Christian beginnings. “e meal was a construction site for identity in the Hellenistic Mediterranean. I suspect that the particular form and dynamics of the meal observed in Smith and Klinghardt came in part from the intense needs of this age to sort out possible identities. In any case, meals became a place where the almost endless mix of national and ethnic identities in the Mediterranean were contested, expanded, re-thought, and improvised upon. It was a place where social honor and shame could be confirmed and renegotiated. e new and reactionary possibilities of gendered identity in the Hellenistic era tugged and pulled at each other  Cf. B/ M [], C [], and A [], -. Cf. also for a treatment of New Testament and diaspora theory the unpublished essay as Ph. D. field exam in New Testament K [unpublished].  e primary exploration done on the connection between diaspora theory and early Christian identity comes from K [unpublished]. <?page no="27"?> Introduction  at these meals, confirming, rejecting, and re-shaping possibilities. Pressure from and resistance to Rome’s attempt to impose identities of citizen, barbarian, and client were negotiated at meals. In a time where many new identities were in the making, the meals were a place for their construction… It is not that the meal provided ready-made identities for early Christians or any others in the complex Hellenistic mix. e meal’s relatively stable form, however, did provide a safe space in which the contradictions, pressures, and possibilities of identity could be held. Its openness to disagreement, social experimentation, and expressiveness invited provisional re-workings of identity. From this perspective the Hellenistic meal was relatively typical of the way social practices evoke identity, since, as Judith Lieu points out ‘contradiction, conflict, and ambivalence are fundamental characteristics of … social practices in which they are instantiated.’  e meal’s semi-public social location allowed for a creative mix of new identity display and at the same time protection from the contingencies and perils of the street, marketplace, and civic discourse. e meal housed volatility of change and clashes of cultures comfortably within its established and flexible rhythms. As such it held a variety of identity constructions graciously open. It allowed for tentative and complex identity. No wonder on occasion a fight would break out at meals with so much in flux. No wonder the participants consistently came back for more risk-taking, confirmation, and negotiation of identity.”   Recent Relevant Study of Religion in Relationship to Early Christianity e critical study of religion since the enlightenment has had a long, creative, and checkered interaction with the study of New Testament and early Christianity for the past two centuries. is longer interaction is beyond the scope of this brief consideration. A few remarks about current study of religion are appropriate relative to the emerging study of early Christian meals as a central practice of the first two centuries and to a book about “religious” identity. Perhaps the most directly related dimensions of recent study of religion to early Christian meals has to do with the important realizations by a variety of scholars of religion that religion is best studied in situ. at is, larger generalizations about what religion is and how it works need to be submitted to examination of the specifics of each locale. Oen religion looks and acts differently  L [], .  T [], f. <?page no="28"?>  Hal Taussig according to when and where it is practiced; and one must be suspect of assertions that are too general in nature. In particular relationship to Greco-Roman religion(s) and the religious traditions of imaginal Israel in the Hellenistic and Greco-Roman periods, it has proved to be important to see how the separately institutionalized character of religion in the - centuries in Europe and North America are very different from religion in the ancient world. at religious life expresses itself in the modern West mainly through allegiances to relatively highly articulated institutions was not at all the case at the time of the emergence of early Christianity. As Philip Harland insists: “We need to realize that in employing terms such as ‘religious’ and ‘religion’ we are dealing with abstractions that allow us to conceptualize our subject; we are not dealing with objective realities that the groups and persons we are studying would necessarily isolate from other aspects of life. e modern compartmentalization of life into the political, economic, social, and religious does not apply to the ancient context, where ‘religion’ was very much embedded within various dimensions of daily life of individuals, whose identities were inextricably bound up within social groupings or communities. Within the Greco-Roman context, we are dealing with a worldview and way of life centered on the maintenance of fitting relations among human groups, benefactors, and the gods within the webs of connections that constituted society and the cosmos. To provide a working definition, ‘religion’ or piety in antiquity had to do with appropriately honoring the gods and goddesses (through rituals of various kinds, especially sacrificial offerings) in ways that ensured the safety and protection of human communities (or groups) and their members. Moreover, the forms that such cultic honors (or ‘worship’ to use a more modern term) could take do not necessarily coincide with modern or Western preconceptions of what being religious should mean.”  Perhaps the way this view of more-than-institutional religion in the Greco- Roman era comes into focus most clearly relative to early Christian meals is the way these meals themselves confound the modern expectation of what is religious and what is not. at is, as the research in this book shows, early Christian meals as form and practice were almost indistinguishable from meals of workers’ guilds, a festive birthday celebration, or a meal hosting an honored guest from the next town. eir character could have in no way been identified as primarily religious. On the other hand, unlike festive meals of the modern day, these meals were permeated with religious practice. Whether a birthday celebra-  H [], . <?page no="29"?> Introduction  tion, the reception of a visiting dignitary to a town, or a meeting of a workers’ guild; the meal form and practice that defined early Christian gatherings contained actions like prayers, libations, and hymn singing standardly considered religious. at is, from a modern perspective, these ancient meals would meet the definition of a secular event or an intensely religious one. e general modern definition of religion simply does not work in the ancient world in general or early Christian meals specifically. Another explicit connection between the study of religion in general and the study of early Christian meals has been made through my own work in ritual studies. is work has been taken up by a number of scholars writing in this book and others who worked in the Society of Biblical Literature’s Seminar on Meals in the Greco-Roman World. It is described in some detail in my other essay in this book, “Elaborating a New Paradigm: e Work of the Society of Biblical Literature’s Seminar on Meals in the Greco-Roman World.”  Conclusion How then are we to understand the contributions of this volume dealing with the relationship between early Christian meals and “religious identity”? It is, first of all, clear, that neither the larger scholarship on identity nor the contributions are interested in special pleadings for privileged meanings of religion in the human process of identity formation. Rather, the contributions are interested in the important nexus of identity and religion emerging in contemporary scholarship. Overall, the need for complementary scholarship on both religion and identity is being acknowledged. Furthermore and in keeping with the character of scholarship on identity briefly surveyed in this essay, the intense and complex intermingling of identity formation and religion in the Hellenistic and Greco-Roman eras is invoked in the focus for this book. Far from special pleading, this attentiveness has to do with the knot of relatedness between identity and religion in every aspect of the ancient Mediterranean world. e Greco-Roman and (therefore) early Christian meals’ thorough, subliminal, and (for moderns) quirky integration of religion and identity is perhaps a classic case in point for the inseparability between that era’s religion and identities. is book’s broad spectrum of coverage of these meals testifies to this persistent and complex mixture of the two. It is at this juncture that the relatively new role ritual studies is now playing in the study of early Christian meals comes into play. e theories of ritual in the past  years have helped mark and attend to the powerfully societal forces in process in these meals, and as <?page no="30"?>  Hal Taussig such brought identity into explicit focus for the study of early Christian meals.  e invocation of ritual theory in many of the essays in this book illustrates this new and vital connection. At first glance, it is perhaps counterintuitive that ritual studies has not concentrated on explicit religious acts in early Christian meals, but rather on subject matter such as reclining and foodstuffs. But finally this theory’s interest in the ritual dynamics of the mundane illustrate the important social crossroads of religion and identity in the Greco-Roman world. A second dimension of these contributions’ attempt at understanding early Christian meals in terms of “religious identity” is marked by the move away from liturgical scholarship and toward social meanings of early Christian meals. is volume follows the SBL Seminar on Meals in the Greco-Roman World in understanding the meals as markers of social meaning rather than emblems of explicit liturgical order. Its hesitation about earlier scholarship’s text-proofing for the purpose of establishing the foundations of later Christian liturgy belongs to its commitment to social meaning in these meals. In this light this volume’s “religious identity” should not be confused with the politics of Christian liturgical order. With this clear, it is possible to acknowledge a third level of significance of this volume’s work on “religious identity” and early Christian meals. is third level is best illustrated by Klinghardt’s own understanding of  Corinthians and the imagery of “body”. In both his ZNT  essay and his  San Francisco SBL presentation, Klinghardt keynotes a dimension of social meaning-making characteristic of this volume. He lays out the clear and thorough interest of  Corinthians in designating the Corinthian Christ assembly as the “body of Christ.” is both distances the  Corinthian text from the later liturgical interest in the bread being the body and brings into focus the character for Klinghardt of “religious identity.” at is, he calls forth the social identity of the Corinthian Christ assembly and the social meaning of its “religious” meal gathering. is then is a theological reading of the social body over against the later liturgical fascination with the bread itself. As Klinghardt envisions it, the analytical category of “religious identity” in relationship to early Christianity takes seriously social meaning produced through the complex negotiations of particular communities gathered at meals. As I have written elsewhere, “Early Christian meals were rich occasions for repetition and improvisation of new group identity. ey provided a regular  Cf. my summary of these theories in relationship to early Christian meals in T [], -. <?page no="31"?> Introduction  loose structure in which a panoply of options existed for reinforcement, adjustment, challenge, and negotiation of identity through the foods eaten, the songs sung, the libations raised and poured, the debates, the teachings, the constituency, and leadership roles. e varied and risk-riddled rhetoric of early Christians has turned out to be a striking match for this performative meal event, suggesting that emerging Christian identities can be newly perceived at the nexus of social practice and text. Holding the texts within the more fluid frame of the meals helps account for the delicate first and second century balance of textual exuberance about emerging Christian identities, the pulsing encounters with loss and oppression experienced by the people themselves, and the amazing diversity of early Christian expression.”   T [], . <?page no="33"?> Elaborating a New Paradigm: e Work of the Society of Biblical Literature’s Seminar on Meals in the Greco-Roman World H T (New York) To my mind this conference and the significant project of which it is a part directed by Matthias Klinghardt at the Technical University of Dresden is the first major stage of research on early Christian meals beyond the recently concluded nine-year Society of Biblical Literature Seminar on Meals in the Greco-Roman World. So I have taken as my task a report and assessment of the SBL Seminar. Of course, the advantage and disadvantage of my doing this is that I have been the co-founder, the co-chair, and frequent contributor to the SBL Seminar. So I beg your forbearance with my obvious bias in some of this presentation. I will review in this essay what I consider to be the five major contributions and three significant shortcomings of the Seminar.  e Seminar’s Contributions e five major contributions of the Society of Biblical Literature’s Seminar and Consultation on Meals in the Greco-Roman World from  to  are: . e application of the new paradigm of the Greco-Roman meal in the combined work of Dennis Smith and Matthias Klinghardt to a broad range of literature and social settings of the first century BCE to the fourth century CE; . e elaboration of the social meanings and dimensions of this Greco-Roman meal; . e development of an understanding of the social significance of these meals through study of ritual and performance theory; . e integration of Jewish meals into this Greco-Roman model of meals; . e articulation of the consequences of the Klinghardt/ Smith meal paradigm for the history of the Christian Eucharist. <?page no="34"?>  Hal Taussig ese contributions have significant implications and applications to a wide range of textual study, social analysis of the hellenistic and Greco-Roman eras, understandings of second Temple Judaism, study of Christian beginnings, analysis of early rabbinic Judaism, and study of both Jewish and Christian ritual observance. e SBL Seminar has demonstrated how the shi from a laundry list of types of meals during this period to a clear common meal paradigm observed throughout the Mediterranean world of the first century BCE to the fourth century CE changes the ways one reads much of that period’s literature and understands it social dynamics. Similarly the Seminar has developed some clear theoretical and methodological approaches to the study of the Greco-Roman world in response to the shi to a common meal typology in that world. Given the fragmented character of previous study of this material, it is important to note the central interests of the SBL Seminar. Previous studies of meal material have come from very diverse points of view. Indeed one might suggest that prior to the SBL Seminar there was no explicit scholarly category of the study of these meals. Perhaps foremost, prior to the Seminar’s work the assumptions and aspects of the study of Jewish and Christian liturgy have held an almost invisible gravitational pull on much of the study of Greco-Roman meals. For instance, many assume that the Christian Eucharist and Jewish Passover (both important meals of the Greco-Roman era) are rooted in the history of events in the lives of Jesus and Moses, although there are many reasons to question these assumptions. Even when liturgical or biblical studies have challenged these historical assumptions, the questions raised and the material assumed as central to study have been oen limited to technical concerns of modern religious life, and the assumption has remained in place. As an example of this I cite the sub-title of the book I co-authored with Dennis Smith in . at subtitle was “e Eucharist in the New Testament and Liturgy Today.”  Even though the content of the book was not only in keeping with the new typology later published by both Smith and Klinghardt but also the first book to propose such a typology, the subtitle still reflected the way  century liturgy unconsciously filtered out all categories that did not fit established liturgical concerns. is filtering affected our  book’s subtitle in two ways: ) the term “Eucharist” remained the defining term for early “Christian” meals reflected in the New Testament, even though the term does not occur in this regard at all in the New Testament; ) a continuity between that term the subtitle used for first and second century  Cf. S/ T []. <?page no="35"?> Elaborating a New Paradigm  practice (i. e. “Eucharist”) and the other term in the subtitle, “Liturgy Today” insinuated itself into the frame of the book itself. In addition to this liturgical gravitational pull on study of Greco-Roman and early “Christian” meals,  other treatments have had very different interests and points of departure, evacuating most of the possibility for a unified study prior to the Seminar. e study of classics has sometimes been interested in aspects of Greco-Roman meals.  Gender studies have also had occasional interest in some dimensions of these meals.  And, form, phenomenological, and redaction critical studies within the field of New Testament have occasionally taken specific approaches to this material,  although oen still also under the invisible assumptions of liturgical studies. e SBL Seminar has taken all of these perspectives seriously, and in effect begun to integrate them into a what might be considered an actual field of study. Nevertheless, the Seminar has had its own primary lenses that need to be acknowledged. While consulting the various and mostly independent-of-one-another fields and even while adding strong emphases on social science perspectives, it is probably true that the integrating lenses for the Seminar have primarily been interest in meals relative to the beginnings of rabbinic Judaism and Christianity. Many of the decisions made by the Seminar focused on pressing unanswered questions about what the Greco-Roman meal paradigm had to do with how rabbinic Judaism and Christianity began. If only implicitly the Seminar had a commitment to building a knowledge base that could play a significant role in understanding early Christian and rabbinic formation, especially  is term “early Christian” is not an appropriate term for the phenomenon named. It is not appropriate in two regards: ) there is little evidence of the Jesus or Christ movements understanding themselves as “Christian” for at least a century; ) the term “Christian” functions especially in the study of these meals to imply strongly an inevitable connection between these meals and Christian liturgical practices. I use the term nevertheless here, because of the lack of alternative labels.  Cf., for instance, the relatively strong focus of Oswyn M, who has written some nine pieces related to this meal form. In particular, cf. his edited volume, Sympotica: A Symposium on the Symposium (M []).  Kathleen C has produced two volumes on gender, early Christianity, and meals: Private Women, Public Meals (C []); and Maranatha: Women’s Funerary Rituals and Christian Origins (C []). Matthew R, a classicist, focuses on gender and meals in Dining Posture in Ancient Rome (R []).  e works of Hans L [-] and Joachim J (e Eucharistic Words of Jesus []) long determined questions and approach in this regard. Jeremias was both challenged and reproduced by the later studies of Hans Josef K (Herrenmahl und Hellenistischer Kult []) and Bernd K (Ursprung der frühchristlichen Mahlfeier []). <?page no="36"?>  Hal Taussig social formation. e Seminar did not represent a disinterested accumulation of facts and analyses of meals. Rather, the matter of relating such Greco-Roman meals to rabbinic and early Christian formation - even when with a light touch - guided much of the way the Seminar fashioned its work. is implicit focus on the implications for the study of Rabbinic and Christian beginnings can be seen as a bias or - when it is, as in this moment, made explicit - an epistemological clarity. With such perspectives and precedents acknowledged, a more thorough return to the five primary contributions of the SBL Seminar beckons here for orientation to and assessment of the Seminar’s overall work.  e application of the paradigm of the Greco-Roman meal to a broad range of literature and social settings of the  century BCE to the  century CE e SBL Seminar was founded in response to an astonishing confluence of research on Greco-Roman meal by two New Testament scholars working independently on two different continents. Matthias Klinghardt’s Gemeinschasmahl und Mahlgemeinscha: Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern  and Dennis Smith’s From Symposium to Eucharist: e Banquet in the Early Christian World  proposed and thoroughly documented the same integrative thesis without any significant mutual consultation.  Both Smith and Klinghardt were founding members of the SBL Seminar and members of the Seminar’s Steering Committee, and the acknowledgment of the intensely complementary character of their respective research was a major factor in the convening of the Seminar. Klinghardt and Smith’s proposal(s) rejected both the Jewish-centered hypotheses of Jeremias and the various multiple typologies of Greco-Roman meals in the works of Lietzmann, Klauck, and Kollmann. Instead they proposed that there was a common meal tradition throughout the Greco-Roman Mediterranean that lay at the basis of all active meals of the Greco-Roman era, whether gentile, Jewish, or Christian. It was this common thesis that was thoroughly investigated in the SBL Consultation (-), and adopted by the Seminar  K [].  S, D. E. [].  Actually S, D. E.’s unpublished [] Harvard Divinity School . D. thesis is the first full-blown articulation of the thesis. e first (small) book published with this thesis was Smith’s co-authored book with Hal Taussig (S/ T []). <?page no="37"?> Elaborating a New Paradigm  (-) itself as foundational. is thesis provided common analysis, language, and assumptions for most of the Seminar work. Since together in their separate and seminal books they have introduced this thesis of a common Greco-Roman meal tradition in no less than , pages, it is presumptuous of me to summarize the basic proposal briefly. Nevertheless that is what I do here in the next paragraphs. I have elsewhere summarized this hypothesis in the following manner: (M)eals in general were about much more than eating.  is, of course, is true of most societies. But it was elaborately the case for the first century Mediterranean in ways that surpass meal significance in many other cultures. e role meals played in the convergence of a number of different cultures in the first century Mediterranean and a long historical continuity of meal practice within several of these cultures … heightened the meanings of meals substantially at this time and place… (P)eople of various stripes gathered from various households to eat festively while reclining… Congruent with their wide meaning-making functions, the meals served a great variety of functions. A gathering of friends, a birthday, a school session, a religious celebration, a club meeting, the anniversary of a death, a wedding, and a visit from out-of-town were among the formal and informal occasions for gathering at a meal. Oen the many clubs or associations existing in this era would have meals on a regular basis of every several weeks or monthly. Schools organized around a particular teacher or teaching would oen meet more than once a week for a meal. Meals upon specific religious occasions were also frequent, with hosts not being particularly loyal to just one god or set of gods. e gathering of friends at meals was considered a noble occasion on its own without need for any further outward occasion. One of the most striking aspects of Smith’s and Klinghardt’s respective volumes on these meals is that despite the very diverse occasions for these meals and the relatively wide range of cultures around the Hellenistic Mediterranean, all the meals looked very similar. As Dennis Smith summarizes: “Formal meals in the Mediterranean culture of the Hellenistic and Roman periods, the period encompassing the origin and  Here too the distinction made in (T []) Chapter One needs to be reiterated. A crucial distinction needs to be made between contemporary  century meals and what scholars refer to as the meals of the ancient Hellenistic world. e ancient meals to which scholars refer were not simply the occasions for people of the first century to eat. Rather, in the Mediterranean society of the first century a larger social convention of eating was in full swing. Perhaps the term “banquet” is more appropriate for this major institution of that time, if the term does not necessarily imply luxury. ese banquets were pervasive among large swaths of Mediterranean society of the time, including but extending far beyond early Christian gatherings. at these “meals” were a part of a much larger social dynamic in the first centuries of Mediterranean society helps understand the emergence of early Christianity as a part of larger social patterns and dynamics. <?page no="38"?>  Hal Taussig early development of Christianity, took on a homogeneous form. Although there were many minor differences in the meal customs as practiced in different regions and social groups, the evidence suggests that meals took similar forms and shared similar meanings and interpretations across a broad range of the ancient world.”  Matthias Klinghardt notes clearly that this conclusion (with which he agrees) stands over against earlier scholarship’s division of meal types between both Jewish and Hellenistic and private and association meals. He insists that there is “no difference between Hellenistic-pagan and Jewish community meals…” and that “it is not advisable to separate the consideration of private and association mealtimes.”  Both Klinghardt and Smith detail how meals around the Mediterranean shared very similar order and sequence of the evening, food types, invitations, dining rooms, leadership, placement of guests and participants, entertainment, and ceremonial and informal drinking.  (B)oth also find quite similar social dynamics at the meals for the diverse occasions and in their various cultural settings.  … (I)t is important to note the following basic dimensions of what Smith and Klinghardt’s studies propose as a clear typology of the Hellenistic meal. ey include: . the reclining of (more or less) all participants while eating and drinking together for several hours in the evening; . the order of a supper (deipnon) of eating, followed by an extended time (symposion) of drinking, conversation, and/ or performance; . marking the transition from deipnon to symposion with a ceremonial libation, almost always of wine; . leadership by a “president” (symposiarch) of the meal, a person not always the same, and sometimes a role that was contingent or disputed; . a variety of marginal personages, oen including servants, uninvited guests, “entertainers,” and dogs. . So although the occasions for these meals ranged greatly, the shape of the meal was strikingly similar for all of the meals.  So, one of the main accomplishments of the Seminar itself is that its taking Klinghardt and Smith as foundational for its work established their work as pivotal for the emerging field of study.  S, D. E. [], .  K [], f. My translation.  Ibid., -. S, D. E. [], -.  K [], -. S, D. E. [], -, -.  T [], paraphrasing K [], -, and S, D. E. [], -, f, -, -. <?page no="39"?> Elaborating a New Paradigm   e elaboration of the social meanings and dimensions of this Greco-Roman meal e Seminar’s work was far from simply tracing out the obvious implications of their (Klinghardt and Smith) work. Rather, the basic thesis provided creative lenses through which to connect the “Greco-Roman meal” to significant social practices and institutions of that era. e Seminar itself produced new overviews of how meals related to gender, slavery, and associations in the Greco-Roman era. Two leading scholars on associations, who were also members of the Seminar, Richard Ascough and Philip Harland, presented the most extended case yet that Greco-Roman associations focused their life together on regular meals together. eir work in the Seminar complemented briefer work on the same subject matter in earlier books by each of the authors.  Indeed Harland and Ascough’s larger interest in the ways the organization and practices of associations may form a primary formal social framework for both early “Christian” and “Jewish congregations” has strengthened the view that the meal played a very significant role in the social formation of both Judaism and Christianity. Of particular importance their Seminar work addressed a major question about whether poor people participated in Greco- Roman meals, and breaks through a common assumption that they did not and that the only literature about meals was from aristocratic settings. Harland and Ascough’s work showed that poor workers, slaves, and women participated regularly in banquets through their membership in associations.  Two other new portraits of the social significance of the Greco-Roman meal emerged in the work of the Seminar. Carly Daniel-Hughes, Nancy A. Evans, Lillian I. Larsen, Angela Standhartinger, and Jennifer A. Glancy laid out a complex picture of the participation of slaves in Greco-Roman meals, mostly as those serving others in one way or another, but also - per Ascough and Harland in their work on associations - sometimes as reclining participants. is investigation of slavery and meals brings clearly to light an underlying contradiction in the Greco-Roman meal ideology around the friendship (φιλία) and community (κοινωνία) the meal created among its participants. It has very strong implications for the study of the oen romanticized notion of “community” in early Christian and rabbinic studies.  Cf. H []; A [].  Cf. applied discussion of Ascough and Harland’s work in this regard in Hal T [], -. <?page no="40"?>  Hal Taussig is portrait of slaves at meals lies creatively alongside and in tension with the portrait of associations’ meals. e Seminar did not work on the complexity of implications for these respective new portraits of the social dimensions of meals. e Seminar’s new scholarship on associations clearly shows that slaves were members and even leaders of associations. is then points to the need for an overview of the presence of slaves at meals that would assess how many slaves had the occasion not only to serve others at these meals, but to recline in full participation at meals of associations to which they belonged. Another set of papers by Daniel-Hughes, Standhartinger, Ellen B. Aitken, Jordan Rosenblum, and Susan Marks examines gender roles in Greco-Roman meals in ways that supplement and complicate the earlier treatments by booklength treatments of Kathleen Corley and Matthew Roller. is Seminar work focused on the presence and absence of women at meals, and found earlier consideration of this topic less complicated methodologically and in its conclusions than is needed.  Standhartinger, Aitken, and Rosenblum elaborated that in their examination of the possibility of separate meals for women at weddings and funeral practices. A further complication of the question was outlined by Daniel-Hughes in her examination of the relationship between the particular activities of women (and men) at meals and negotiation of power both at the meal and outside it. Although this Seminar work on women at meals does not have a conclusion per se, what emerges clearly from it is a strong interest in analyzing the rhetoric around women at meals and a hesitance to propose larger patterns of social formation. Finally in the penultimate year of the Seminar a new front in the elaboration of social meaning relative to Greco-Roman meals was opened through an extremely productive session on corporeality, sexuality, and intimacy in the Greco-Roman culture of reclining. Papers by Aitken, David Balch, Daniel-Hughes, Glancy, Larsen, and Rosenblum  examined the intersection of reclining bodies and social meaning in the Greco-Roman world. is session pointed eloquently to social meaning in the Greco-Roman meal that had little directly to do with the act of eating, and much more with the particular cultural vocabulary of bodies. Daniel-Hughes paper on “Bodies at Rest, Bodies in Motion: Status, Corporeality, and Negotiations of Power at Meals” provided a theoretical framing for this seldom examined, but now especially promising, approach to social meaning at the meal.  eir papers are available online at http: / / www.philipharland.com/ meals/ .  ese papers are also available online at http: / / www.philipharland.com/ meals/ / . <?page no="41"?> Elaborating a New Paradigm   e development of an understanding of the social signi cance of these meals through study of ritual theory In November,  and , the Seminar examined closely essays and a book  by me that introduced a ritual and performance theory approach to the study of meals in the Greco-Roman world. is approach was received with enthusiasm by Seminar members in both years, and it influenced Seminar discussion through . is approach allowed the Seminar to ground its examination of meals from a more articulate theoretical and methodological perspective. I have primarily used the theories of ritual by Jonathan Z. Smith, Catherine Bell, Mary Douglas, Pierre Bourdieu, and Victor Turner in my proposals for this approach, but there are additional theories which bear more study. I commend the recent University of Basel dissertation by Soham Al-Suadi for its use of other ritual and performance theory in the study of Greco-Roman meals. Here I will examine one of the five key elements of the Greco-Roman meal identified in both Klinghardt and Smith in order to demonstrate how ritual theory applies to these meals: the reclining of (more or less) all participants while eating and drinking together for several hours in the evening. In my larger treatment of ritual theory I apply it to all five of the aspects cited earlier.  e ethic of reclining together was continually emphasized in the Hellenistic literature. Indeed, the very name of these meals was “the reclining.” is literature was very self-conscious about reclining together, at the same time admonishing the beauty and honorableness of such a gesture and being regularly astonished that it could happen. Reclining was a relative innovation. Reclining signified leisure; and therefore reclining together expressed a community of leisure. e norm of reclining stood in tension with one’s experience in ordinary life. ere very few people experienced much leisure, many lived in the middle of distress, and social tension was high. So reclining together at meals helped mark and notice differences (J. Z. Smith) in larger society. e larger societal differences of some people (the small patrician class) being able to enjoy leisure while the vast majority struggled  to survive were re-negotiated and perfected (J. Z. Smith) at meals in which (almost) “everyone” reclined. e “ritual” of reclining  T [].  T [], ch. , treats all five aspects from the perspective of ritual theory.  Cf. the massive study  S. C [], -. <?page no="42"?>  Hal Taussig together posited a togetherness that was in the moment both ephemeral and actual. Such a meal practice of reclining fits J. Z. Smith’s interest in the ways ritual help people think about and mark differences. e power of the “ritual” of reclining lay in its ability to have people who oen were not equal outside of the banquet room reclining as equals within the meal. is allowed people to “think about” or “mark” the differences. at is, the reclining together of people who in public had substantially different statuses by virtue of their work relationship, their ethnicity, or the place they lived was actively noticed at the meal. e pointed reclining together of different ranks was noticed and thought about in the very act of the common reclining. e ephemeral reclining community helped people assess their larger world as well as express their hopes for a different world. At the very same time reclining at meals underlined status and stratification. is was because there was always a distinct order of reclining, with the most honored position being the one on the right hand of the president/ συμποσίαρχος and the least honored being the one at the other end of the circle who faced the back of the συμποσίαρχος. Almost always those with the places closest to the right hand of the συμποσίαρχος had the most prestige and honor in the larger society. is contradiction initially seemed hard to interpret. With the help of ritual theory, this practice of reclining that simultaneously celebrates overtly the expression of mutuality and the affirmation of societal rank can be seen as typical of the work ritual does. Holding up the values of equality and stratification at the same time ritually reproduces the tension of these two values in the society at large. It places this tension within a generally safe and controlled environment. is allows the participants to think about this contradiction in values. Indeed, occasionally Hellenistic literature pictures discussions at meals themselves about these contradictions. More oen the thought engendered is implicit, below the surface, with the analytical payoffs later or in different contexts. But the “ritual” activity of reclining in some cases occasioned what Bell calls a deployment. is was the case relative to women at meals. While in the larger Greco-Roman society women were seldom allowed in public at all  without explicit deference to men, in some cases (mostly in the western Mediterranean) this difference was ritually noticed and perfected as women reclined with men.   Cf. C [].  Cf. Ibid. <?page no="43"?> Elaborating a New Paradigm  e habitus (Bourdieu) of reclining itself “produced” from the perspective of ritual theory a re-negotiation of the general exclusive male prerogatives of society. Of course, the occasional woman reclining accomplished such (re)thinking about males and females. But there were more intricate examples of this ritual reflection on and experimentation with the budding consciousness of a contradiction inherent in the way women were treated in the larger society. During the Hellenistic period women were oen found sitting at the feet of reclining men. It was from the position of sitting that some women could partake in the conversation and food of the meal. Such a positioning of women marked simultaneously the possibility of their participation in the generally male meal and their being marked as different from or somewhat inferior to the reclining men. e very act of a woman “ritually” sitting at the feet allowed the gathering to “think about” (J. Z. Smith) the male privilege in the larger society by simultaneously calling attention to male privilege and the possibility of women’s participation in the meal setting. Whether there were women occasionally reclining with men, women sitting in a somewhat segregated manner, or women sitting at the feet of men, these meals reproduced the tension around women’s rights in the larger society in a way that allowed for retrenchment, insight, or social change. Here the meal “ritual” produced a kind of liminal (Turner) situation in which the moorings of patriarchy were slightly loosened during the meal. is loosening of male privilege was not so much an act of rebellion as an occasion for thinking about the difference, both between the outside world and that of the meal and between men and women. At most, it was a social experiment; at least it was a subliminal rumination on difference. In the cases of differing status and gender politics, the meals actively reproduced in a heightened manner implicit tensions in the larger society in ways that occasioned semi-conscious acknowledgment of the tensions, insight into those tensions, and occasional redeployment of either the meal structure itself or some part of the issue in another societal location. Such adjustments to the meal or society sometimes reaffirmed established stratification and sometimes changed toward mutuality. is ritual theory explanation of the dynamics of meal reclining in relationship to larger societal issues of status and gender meshes with the earlier characterizations of symbolic gestures at these meals. Klinghardt identified the “utopian” character of the meals, while Smith paid attention to the way meal gestures and vocabulary seemed to have an “idealized” character to them. is lines up well with J. Z. Smith’s understanding of ritual as “perfection.” at Klinghardt and Smith have observed this utopian or idealized dimension to Hellenistic meal <?page no="44"?>  Hal Taussig gesture confirms in another way the aptness of using ritual theory to understand the meals. On the other hand, the terminology of “utopian/ idealized” does not do complete justice to the deep ambivalence and contradictory representations within the meal. Only ritual theory can explain both the utopian hopes and the contradictory values within these meals. e emergence of ritual and performance studies as a way to formulate social theory in relationship to Greco-Roman meals emerged relatively late in the Seminar’s work. Although the Seminar welcomed it as a component, neither were additional ritual and performance theories considered the Seminar nor did other Seminar members join this study on a technical level, with perhaps a nascent consideration in the  Seminar session on “e Table as a Generative Locus for Social Formation in Early Judaism.”  e integration of Jewish meals into this Greco-Roman model of meals Perhaps one of the strongest contributions of the SBL Seminar is the way it has shied understanding of Jewish meals in the Greco-Roman era. Under the leadership of Susan Marks, Jonathan Brumberg-Kraus, and Jordan Rosenblum, the Seminar has articulated a clear tie between the Greco-Roman meals paradigm and the meals of Judaisms at this time. It is true that already earlier scholarship had suggested a relationship between Greco-Roman meals and the emergence of the Passover seder in the Greco-Roman era.  But Marks, Brumberg-Kraus, and Rosenblum have used the Klinghardt/ Smith paradigm to show that by and large Jewish meals in the Greco-Roman era participated in this paradigm. Marks’ research, for instance, on the meals of Jewish weddings showed that these meals were substantially related to the Greco-Roman meal typology.  Brumberg-Kraus has shown that the difference between the seder and the meals in the Gospel of Luke are more variations on a common theme than a stark separation.  Rosenblum’s recent book, Food and Identity in Early Rabbinic Judaism, is a sustained argument for ways that early Rabbinic treatment of food is oen related to the Greco-Roman meal ethos.  Cf. B-K []; C/ N [].  Cf. M [], and her  paper for the Seminar, “Present and Absent: Woman at Weddings in the Greco-Roman Period.”  B-K []. <?page no="45"?> Elaborating a New Paradigm  In a forthcoming book (provisionally entitled e Greco-Roman Meal and Jewish Identity: Social Formation in Early Judaism), Smith, Marks, Brumberg- Kraus, Rosenblum and Taussig lay out the full case for understanding Jewish meals of the Greco-Roman period in terms of the Klinghardt/ Smith meal typology. e final SBL Seminar session was devoted to this dimension of the Seminar work, and featured three summary papers on “e Table as a Generative Locus for Social Formation in Early Judaism” by Marks, Brumberg-Kraus, and Rosenblum. ese three papers belonged to ten theses on the topic which proposed jointly by Marks, Brumberg-Kraus, and Rosenblum that particularized Jewish meal practice developed “at least in part from shared Greco-Roman meal practices,”  that rabbinic meals shared a sympotic ethos with the Greco- Roman meal form, and that Rabbinic table ethics effected a “civilizing” function directly related to Greco-Roman categories. Because traditional scholarship has held so tenaciously to the idea of an identifiable “Jewish” meal form in the Hellenistic and Greco-Roman periods, the Seminar asked for an outside response to the work of Brumberg-Kraus, Marks, and Rosenblum in that final session. Acclaimed rabbinic scholar and non-SBL Seminar member, Judith Hauptman, gave an extensive response to this work, and found it in keeping with much current understanding of rabbinic origins. is dimension of the Seminar’s work is so surprising and counter to many of the values of post-holocaust biblical scholarship that it bears additional comment and examination. e first element to notice is how the Seminar’s position that all Jewish meals must be formally understood as variations of the Greco- Roman meal typology fits - at least in appearance and according to the principles of much biblical scholarship of the past  years - the feared model of negation of Jewish forms of piety, theology, and practice. at is, this Seminar position risks being understood as a reduction of Jewish footprint in our world and the ancient world, inasmuch as it undermines the strongly held assumption that Jewish difference and its preservation must be paramount. e second possibly haunted character of the Seminar’s position on the derivative character of Jewish meals in the Greco-Roman world has to do with the strategies of proto-rabbinic and Rabbinic leaders. It is clear that in the wake of two devastations of Israel’s self-understanding and practice within the first two centuries CE, proto-rabbinic strategies began to emerge in which non-Temple-centered and diffusely located populations of “imaginal Israel” moved toward self-conscious differentiation from Greco-Roman domination  Cf. the website of the Seminar: http: / / www.philipharland.com/ meals/ . <?page no="46"?>  Hal Taussig and culture. Hebrew language was increasingly reclaimed as part of a signature identity of difference. Demonstrative separations from Greco-Roman practice and identity became early post-Temple keystones to the creation of (re)new(ed) identity within the now increasingly non-territorial Israel. at is, proto-rabbinic and Rabbinic strategies for the construction of post- Temple identity of imaginal Israel depended strongly on the sense that the people of imaginal Israel were separate from Greco-Roman institutions and practices. So, to assert, as the Seminar has, that Jewish meals, and more specifically proto-rabbinic and Rabbinic meals, were directly dependent on the larger typology of the Greco-Roman meal seems counter-intuitive to the proto-rabbinic and Rabbinic projects themselves. e work of Marks, Brumberg-Kraus, and Rosenblum in the Seminar and the strong endorsement by Hauptman are, of course, done in full consciousness of these ironies and of the ethical dimensions of such study. It is the case that the basis for Marks’, Brumberg-Kraus’ and Rosenblum’s work on Jewish meals as derivative of the Greco-Roman typology is quite dependent on Smith and Klinghardt’s earlier work. But there is some methodological difference (although certainly not any essentialist distinction) between the two Christian scholars’ (Klinghardt and Smith) and the Jewish scholars’ (Rosenblum, Brumberg-Kraus, and Marks) support of the Greco-Roman meal typology for first and second century Jewish meals. is relative difference in scholarly approach, however, cannot in itself be the basis for endorsement of the thesis. I would suggest that the Seminar work on Jewish meals’ dependence on the Greco-Roman typology is not a rejection of either the importance of Jewish difference in our day or the creativity of proto-rabbinic and Rabbinic separationist strategies in the Greco-Roman era. Rather, this Seminar position stands as a recognition of the complexity of proto-rabbinic and Rabbinic strategies and of Jewish creativity and identity today. It is true that this Seminar position is not able to coexist with notions of pure Jewish identity or the practice or ideologies of preservationism. But full respect for both ancient and contemporary Jewish construction of identity is not impaired by the recognition of on-going creative mixes. In terms of the study of the Hellenistic and Greco-Roman Mediterranean, to recognize the pivotal and convening character of the Greco-Roman meal typology for many parts of imaginal Israel aer the destruction of the Temple does not negate the many ways that other dimensions of Israel’s practice and tradition intimately mix with the Greco-Roman meal typology. It simply gives a clearer <?page no="47"?> Elaborating a New Paradigm  and more complex picture of the courageous and creative task of identity construction, in this case for and by post-Temple spiritual Israel.  e articulation of the consequences of the Klinghardt/ Smith meal paradigm for the history of the Christian Eucharist It is customary both among the general public and most scholarship to assume that Paul’s instructions to the Corinthian assemblies to break bread and drink wine as observation of the body and blood of Christ and to do so “in memory of ” Christ was followed by at least a number of Christ groups from that time onward. at is, the general assumption is that Paul’s “command” resulted in both more or less immediate and most subsequent “Christian” practice of breaking bread and drinking wine with the memory formula about the body and the blood of Christ, according to  Corinthians : -. e SBL Seminar’s scholarship has interrupted this assumption on two fronts. First of all, according to the Klinghardt/ Smith meal typology, breaking bread and drinking wine ceremonially were typical for the Greco-Roman meal, and not in response to an order by Paul. Perhaps more challenging, however, is the scholarship of the Seminar led by Andrew McGowan that has established major disjunction between Paul’s command in  Corinthians and the subsequent  years of (proto) Christian meal practice that eventually resulted in the traditional Christian “Eucharist” or “communion.” McGowan’s scholarship over the past  years has shown that full meals by Christians persisted for at least two hundred years before any token meals of just a piece of bread and a sip of wine and that the “body and blood” formula was not used with any consistency for more than  years aer Paul’s first letter to Corinth. From  to , under McGowan’s leadership, the Seminar began to frame a major reassessment of the history of the beginnings of Christian “Eucharist.” For the Seminar’s  summary sessions in Atlanta, McGowan presented five theses that provide an overview of his reassessment. e rights to quote that paper are not yet available. But the trajectory of these theses begins with a full acceptance of the Klinghardt/ Smith typology. e theses summarize the work of McGowan on how the transition was made from Christ and Jesus movements more or less ubiquitously celebrating a full Greco-Roman meal to the later symbolic Eucharists. He sees the growth in participant numbers as the reason for the development of the symbolic Eucharists, but emphasizes that these (mostly morning) symbolic Eucharists did not sup- <?page no="48"?>  Hal Taussig plant the evening meals for a long time and do not at all represent a coordinated change throughout the Christ movements in the Mediterranean. at is, he insists that generations practiced both the shorter and more populated morning events, even while continuing the more established smaller evening meals. He proposes that what he calls the “sacramental Eucharist” may have been practiced in some places and earlier times within the meal, but that the separation of such a symbolic set of gestures in the morning only occurred aer  CE. Furthermore, such a symbolic Eucharist only became the main “Christian” worship event sometime aer  CE. Similarly he sees the full Greco-Roman type of meal as the main focus of Christ and Jesus group social formation until sometime in the third century. Finally McGowan proposes that although various Mediterranean cultic traditions were regularly a part of the Christ and Jesus movements’ meal celebrations, it was aer the third century ascendance of the symbolic Eucharist that sacrificial vocabulary began to be central to “Christian Eucharistic” practice. at is, although one can find some sacrificial notions in the first two centuries of meal practice, the prominence of this as a central interpretational and theological motif was primarily attached to the later symbolic “Eucharists.” At the  SBL summary session, Lillian Larsen presented a companion set of theses that race the relationship between meal practice and monastic gestures over a similar period. Although distinct in many ways, Larsen’s insightful work shows very similar patterns in early “Christian” monastic life as Mc- Gowan’s trajectory. For instance, Larsen demonstrates the influence of Greco- Roman meal and philosophical traditions in the central meal practices of the monastics. Shis in physical locations and monastic language both “reinforce and reinvent”  the Greco-Roman meal traditions. is careful work uses Mc- Gowan’s thesis to modulate the relationship between monastic meals and other early Christian meal practices, showing how both base themselves in Greco- Roman meals and reframe them. McGowan and the Seminar are producing another book that contains the first overarching sketch of such a new history of the early “Eucharist.” e trail-blazing work of the SBL Seminar on Meals in the Greco-Roman world has more or less convened a new field of study. Its extension of the Klinghardt/ Smith paradigm into the social dynamics and meanings in the Mediterranean of nascent rabbinic Judaism and Christianity prepares the way for even bolder dimensions of the Seminar’s overall work.  L. Larsen, seventh thesis of the  SBL papers. Cf. also her contribution to this volume. <?page no="49"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung: Erträge und Herausforderungen S A-S (Bern) Methodenlehre ist nicht das Erste, was interessierten Lesern ins Auge fällt, wenn sie sich mit Mahlforschung im neutestamentlichen Zeitalter beschäigen. Viel gegenwärtiger sind die Debatten über die Vielfalt der neutestamentlichen Texte, die nicht nur das letzte Mahl Jesu bzw. das paulinische Herrenmahl darstellen, sondern auch den Umgang mit Essen und Trinken theologisch kontextualisieren. Auch die Arbeit mit den antiken Primärquellen über Mahlgemeinschaen, die für die Mahlforschung herangezogen werden, beansprucht sehr viel fachspezifische Erfahrung und Aufmerksamkeit. In dieser Hinsicht geben die Quellen über Mahlgemeinschaen Anlass zu detaillierten Studien über den Umgang mit bestimmten Nahrungsmitteln, über die archäologischen und „institutionellen“ Voraussetzungen der Mahlgemeinschaen sowie über die „personelle“ Zusammensetzung derselben. Neuere Studien basieren zum größten Teil auf den religions- und sozialgeschichtlichen Erträgen der Studien des . Jahrhunderts und beschreiben zunehmend, wie sich urchristliche Gemeinschaen weniger auf Grund der jesuanischen oder paulinischen eologie als auf Grund der sozialen Mahlpraxis ausbildeten. Zu bemerken ist allerdings, dass weder die Diskussionen über die sozialgeschichtlichen Voraussetzungen, noch über die urchristlichen Identitäts- und eologieentwicklungen im Rahmen der Mahlpraxis ohne eine methodische Vorentscheidung abgefasst werden können. Wie eng die Verknüpfung zwischen der inhaltlichen Auseinandersetzung und der Wahl der Methode ist, wird häufig in Rezensionen erwähnt. So heißt es in der Review of Biblical Literature von Jonathan Schwiebert zu Dennis Smiths Buch From Symposium to Eucharist: … [H]e allows a given instance of the banquet form […] to deviate from the paradigm, if the evidence so suggests. is is the element of difference. On a <?page no="50"?>  Soham Al-Suadi methodological level, then, Smith’s achievement is truly striking and represents an important step forward.  In dieser Rezension unterstreicht Jonathan Schwiebert, dass inhaltliche Weiterentwicklungen der wissenschalichen Fragestellung auch von den methodologischen Voraussetzungen getragen werden. Die Wahrnehmung der methodologischen Entscheidung, die sowohl inhaltliche als auch strukturelle Interessen reflektiert, ist Anlass zu erörtern, unter welchen Voraussetzungen die Studien zu Mahlgemeinschaen verfasst werden. Dieser Beitrag versucht eine systematische Beschreibung der entsprechenden Diskursgemeinschaen vorzunehmen. Es wird zu klären sein, wie sich die Wahl der Methode auf inhaltliche Ergebnisse im Sinn einer bestimmten Diskursgemeinscha auswirkt und damit die Ausrichtung der Auseinandersetzung beeinflusst. Zur Verdeutlichung dieser Beobachtungen werden die relevanten neutestamentlichen Studien innerhalb einer übergeordneten Diskursgemeinscha verortet. Aus einer Vielzahl von Studien werden diejenigen ausgewählt, die sich auf die historischen Jesusforschung, die religionsgeschichtliche bzw. liturgiewissenschaliche und auf die soziologische Kontextualisierung der Mahlpraxis beziehen. Zu jedem emengebiet wird aufgezeigt, welche Grundlagen sie ausbilden, welche Erträge von weiterführenden Studien aufgegriffen werden und wie sich Inhalte, Methoden und Erträge gegenseitig bedingen. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit soll es möglich sein, von Grundlagen, die zu Beginn des . Jahrhunderts erarbeitet wurden, erste Entwicklungslinien und Erträge des Forschungsinteresses der Wissenschaler darzustellen.  Obgleich diese Erträge nicht immer eindeutig bzw. chronologisch kongruent sind, lassen sich grundlegende Zusammenhänge beschreiben, die die derzeitigen Herausforderungen charakterisieren. Der Titel des Beitrags weist schon darauf hin, dass hier ausgehend von der neutestamentlichen Methodenvielfalt auf inhaltliche Fragen bezüglich der Mahlforschung eingegangen wird. Die Abhängigkeit zwischen Inhalt, Methode und Ergebnis der neutestamentlichen Mahlforschung lässt folglich fragen, welche Prioritäten unterschiedliche neutestamentliche Diskursgemeinschaen in der Erörterung des Gemeinschasmahls legen.  Jonathan S, review of Dennis E. S, D. E., From Symposium to Eucharist: e Banquet in the Early Christian World, Review of Biblical Literature [http: / / www.bookreviews.org] [].  Siehe jetzt im Detail: A-S []. <?page no="51"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung   Von der historischen Jesusforschung zur eologie des Mahls . Methoden der historischen Jesusforschung „Das Abendmahlsproblem ist das Problem des Lebens Jesu! Eine neue Abendmahlsauf fassung kann nur aus einer neuen Auf fassung des Lebens Jesu hervorwachsen, welche das Messianitäts- und Leidensgeheimnis so enthält, dass sein feierliches Handeln beim letzten Mahle begreiflich und verständlich wird. Ein neues Leben Jesu: das ist der einzige Weg zur Lösung des Abendmahlsproblems“.  Albert Schweitzer hat  mit diesem programmatischen Satz nicht nur der historischen Jesusforschung, sondern auch der Verknüpfung zwischen dem historischen Jesus und der Deutung der Abendmahlstheologie zu einem neuen Anfang verholfen. Fortan galt das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern umso mehr als Dreh- und Angelpunkt einer urchristlichen eologie. So ist es nicht verwunderlich, dass fast  Jahre später das Mahl Jesu mit seinen Jüngern zum authentischen Kern seines Lebens gezählt wird.  bezieht sich Craig Evans in seinem einleitenden Aufsatz Authenticating the activities of Jesus im gleichnamigen Buch auf E. P. Sanders, der in seiner Monographie e Historical Figure of Jesus das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern als wesentlichen Bestandteil Jesu Verhaltens beurteilt. Ausgehend von der Geburt Jesu, seinem Aufwachsen in Nazareth und seiner Lehre in kleineren Städten und Dörfern bildet das Mahl Jesu mit seinen Jüngern den Übergang zu seiner Gefangennahme, seinem Sterben und seiner Auferstehung. Es wird darüber hinaus als Ursprung des nachösterlichen Glaubens der Jünger an Jesu Wiederkun und an das Reich Gottes verstanden.  Evans Wertschätzung bezieht sich sowohl auf die Auswahl der Aktivitäten als auch auf die Priorität, die Sanders den Taten Jesu gegenüber den Logien einräumt. Die Interpretationen von Taten seien, so Evans, weniger anfällig für Subjektivität und klarer in ihrem Kontext zu bestimmen. Darüber hinaus lassen sich die Taten Jesu besser mit nicht-christlichen Quellen vergleichen. Sie dienen somit einem unabhän-  S [], . Schweitzer betont die enge Verbindung zwischen der Interpretation des Lebens Jesu und des Abendmahls. Für ihn handelt Jesus beim letzten Mahl mit seinen Jüngern als Messias - d. h., dass er nicht nur sein Leiden, sondern vor allem seine Eschatologie ins Zentrum stellt. Die Abendmahlsauf fassung, die nur das Leiden betrachtet, ist für Schweitzer paradigmatisch für eine Leben Jesu Forschung, die Jesus zu wenig als leidenden Messias in Betracht zieht.  E [], , sieht S [] als Fortsetzung von S [], . Das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern wird von Sanders erst  in die Liste der gesicherten Taten Jesu aufgenommen. <?page no="52"?>  Soham Al-Suadi gigen Urteil über die Besonderheit Jesu Christi.  Auch N. T. Wright sieht das Essen Jesu als wegweisende Tat an. Anders als Sanders, der das letzte Mahl Jesu als zentralen Wendepunkt des Lebens Jesu betrachtet, bezieht sich Wright auf die Mahlgemeinscha Jesu mit seinen Jüngern und mit gemischt-religiösen Gruppen, unter denen sich auch Menschen befanden, die allgemein als „Sünder“ bezeichnet wurden.  Evans ist sich bewusst, dass er mit der Bestimmung des Mahls oder der Mahlgemeinschaen Jesu dem Jesus Seminar widerspricht - doch steht für ihn außer Frage, dass Paulus mit Kor ,- analog zu Mk ,- eine authentische Tat Jesu beschreibt. Eine eologisierung der Taten Jesu schließt auch Evans nicht aus - ganz im Gegenteil, die eologisierung wird Teil des Verhaltens Jesu, der im letzten Mahl mit seinen Jüngern den Bund und das Reich Gottes verkündete.  Die oben genannten Studien zeigen großes Interesse an dem sozialen Ort der Mahlgemeinschaen. Leider bleiben sie in diesem Bemühen monokausal historisch und etablieren damit eine eologie, die sich nur an der spezifischen, inhaltlichen Deutung des Todesgedächtnisses orientiert. Es wird nicht berücksichtigt, dass ein literarischer Fokus der neutestamentlichen Texte keine historische Kausalität umfassen muss. Dass Jesus mit seinen Jüngern gemeinsam aß, steht außer Frage - ob sich allerdings von der Narratologie der neutestamentlichen Texte eine eologie ableiten lässt, muss auch nach weiteren  Jahren historischer Jesusforschung hinterfragt werden. . eologische Erträge der historischen Jesusforschung Bei allem Interesse der Wissenschaler, historische Kausalitäten zu beschreiben, wird deutlich, dass die eologisierung des Mahls im Diskurs der historischen Jesusforschung immer wieder in den Vordergrund rückt. Das Neue Testament wird als Grundlage für eine Chronologie verstanden, die vor allem die urchristliche Eschatologie zum ema hat. Die Messianität, die bei Schweitzer schon zentral war, wird bei Evans über den Bezug zum Bund Gottes aufgenommen. Dieser Zusammenhang wird aktuell wieder verstärkt von Peter-Ben Smit  E [], . Entscheidend ist für ihn der Unterschied zwischen Taten und Worten Jesu. Während Worte Jesu, so Evans, außerhalb des Neuen Testaments nicht gesichert belegt werden können, sind seine Taten zuverlässiger kontextualisierbar. In diesem Sinne ist für Evans auch das omasevangelium keine Quelle Jesu Taten.  E [], , bezieht sich auf W [].  Vgl. C []; E [], f. Aus Mk , leitet Evans den Beginn einer kollektiven Erinnerungskultur ab, da Jesus das Kommen des Reiches Gottes mit dem Blut des Bundes in Verbindung bringt. <?page no="53"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung  diskutiert. Seine Dissertation zum ema Fellowship and Food in the Kingdom bezieht sich maßgeblich auf die Deutung der eschatologischen Mahlszenen des Neuen Testaments.  In einem Aufsatz zu Rm , fasst er zentrale Aspekte der neutestamentlichen Mahltheologie zusammen: e Synoptics and the Apc. primarily use the concept of the eschatological meal to underline the necessity of living up to ones invitation to this eschatological banquet in order to gain access to it (in Pauline terminology: to enable a community in which δικαιοσύνη, εἰρήνη, and χαρά set the tone). Jesus’ earthly meal fellowship is characterized by openness and joyfulness. Paul, however, contrasts the significance of what is eaten with the aim of eating together: (earthly) fellowship (= meal fellowship), which Paul describes by using a symbol of ideal community: the kingdom of God (Rom : ), the (eschatological and pneumatological) ‘space’ within which the ecclesiastical life of mutual service should take place (Rom : ).  Smit versteht die eologie des Mahls Jesu mit seinen Jüngern als „offen“ und „freudig“. Zentrale Wertvorstellungen, wie Ruhe und Frieden, Reichtum und Fülle, unbeeinträchtigte Gemeinscha sowie Gerechtigkeit, die traditionell mit Symposien verbunden sind, werden von ihm innerhalb der Mahltheologie verortet.  Smit gestaltet über die eschatologischen Bestandteile des Mahls ein tertium comparationis der frühen christlichen Gemeinschaen. Ihm gelingt es, die Monokausalität vieler theologischer Interpretationen zu vermeiden, indem er die Vielseitigkeit des Mahls in die eologie der frühen christlichen Gemeinschaen integriert. eologisiert werden in dieser Hinsicht nicht Jesus und seine Taten, sondern die wirksamen gemeinschalichen Elemente der Mahlpraxis. So wird die Ekklesiologie der paulinischen Briefe zur gelebten Eschatologie der Evangelien.  Von der religionsgeschichtlichen und liturgiewissenschalichen Forschung zur Sozialgeschichte des Mahls . Methoden der religionsgeschichtlichen und liturgiewissenschalichen Forschung Religionsgeschichtliche und liturgiewissenschaliche Forschung versprechen eine andere Kontextualisierung des Mahls, die sich nicht ausschließlich auf den  S [].  S [], .  Im Gegensatz zu K [], f, der die Mahltheologie unabhängig von den Wertvorstellungen charakterisiert. <?page no="54"?>  Soham Al-Suadi historischen Jesus und seine Jünger bezieht, sondern „Ursprünge“ des Mahls in der christlichen Religionspraxis und Liturgie herausarbeiten möchte. In diesem Sinn formuliert Hans Lietzmann in seinem  erschienenen Buch Messe und Herrenmahl, dass er ho, aus der Fülle des liturgischen Materials des Ostens und des Westens einige alte Urtypen der Liturgie untersuchen zu können. Mit Hilfe dieser Urtypen wollte er, durch Vergleichung mit den literarischen Zeugnissen, bis zum liturgischen Brauch der apostolischen Zeit und der Jerusalemer Jüngergemeinde vordringen.  Es ist deutlich zu erkennen, dass Lietzmann von der zweiten Generation der frühen christlichen Gemeinschaen spricht und deren Liturgie als Teil des christlichen Abendmahlsgottesdienstes verstanden haben will. Hans Lietzmann wird häufig als paragdimatischer Vertreter von liturgiewissenschalichen Studien genannt,  da er mit seiner Arbeit Messe und Herrenmahl zwei Typen der liturgischen Mahlpraxis voneinander unterscheidet. Er unterscheidet zwischen einem eschatologischen Agapemahl (Freudenmahl) und einem Erinnerungsmahl (Totengedächtnismahl), welche sich in der Antike einerseits hin zum Agapemahl und andererseits hin zur Eucharistie entwickelten. Nach Lietzmann habe sich das Agapemahl, welches in Jerusalem begann, bis zur östlichen Liturgie des Serapion (Ägypten . Jh.) weiterentwickelt. Die sakramentale Eucharistie, die dagegen aus der hellenistisch-paulinischen Tradition stammt, kann auf Hippolyt zurückgeführt werden (Rom . Jh.).  Abgesehen von den verschiedenen Entstehungsorten unterscheiden sich die beiden Mahlpraktiken in ihrem Verständnis des Sakraments und in ihrer Bewertung der liturgischen Bedeutung von Jesu Worten voneinander. Da das Agapemahl in der täglichen Mahlpraxis verortet war, wurde in ihm auch das tägliche Mahl Jesu mit seinen Jüngern als Ausdruck von Freude und Freundscha gesehen. Im Gegensatz dazu wurde in der Eucharistie die nachösterliche Tradition unter Beeinflussung der hellenistisch-paulinischen Tradition erinnert. Dabei stand der Tod Jesu und das letzte Mahl mit seinen Jüngern im Zentrum.  Dennoch trennt Lietzmann zwischen dem historischen Jesus und dem Christus, da sich der historische Jesus in seinem letzten Mahl mit seinen Jüngern nicht als Herr des Herrenmahls offenbarte. In Lietzmanns Interpretation war es nicht der historische Jesus, der seinen Jüngern die charakterisierende Identität als spätere Christen gab, sondern Paulus, denn Paulus verband das Essen von Brot und  L [], v.  S [], .  L [], -.  L [], -. <?page no="55"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung  das Trinken von Wein mit dem Tod und der Auferstehung Christi. An dieser Stelle wird deutlich, dass Lietzmann die Jerusalemer Tradition nicht mit dem Segen über Brot und Wein in Verbindung gebracht hat, da „von der Feier der Jerusalemer Urgemeinde keine Brücke zu dem Gleichniswort von Brot und Leib [führt]“.  Lietzmanns Argumentation legt folglich nahe, dass es eine offensichtliche Trennung zwischen der jüdischen Tradition in Jerusalem und der hellenistischen Tradition in Rom gegeben haben muss, die dazu führte, dass Juden und „Christen“ sich in ihrer Mahlpraxis unterschieden. eologen wie Joachim Jeremias, Reginald Fuller, Martin Hengel, Michael eobald und Gerd eißen sind nur ein paar wenige der Autoren, die diese Zwei-Typen-Unterscheidung fortführen.  Eine Studie, die sich sehr viel mehr mit dem religionsgeschichtlichen Hintergrund der frühchristlichen Mahlfeiern beschäigt, ist Hans-Joseph Klaucks Habilitationsschri Herrenmahl und Hellenistischer Kult von . An seine sehr ausführliche Forschungsgeschichte anschließend spricht sich Klauck dafür aus, Vergleichsmaterial zum frühchristlichen Mahl systematisch zu erfassen. In diesem Sinn werden besonders jüdische Analogien nicht mehr konkurrierend zu hellenistischen Kultmählern verstanden.  So erarbeitet Klauck eine synthetische Interpretation des frühchristlichen Mahls und beschreibt den Entstehungsprozess in zwanzig zusammenfassenden Punkten.  Er spannt den Bogen vom Abschiedsmahl Jesu mit seinen Jüngern bis zu der eschatologischen Vorstellung von Joh ,- und beschreibt eine fortschreitende Isolierung von Brot und Wein zur Stilisierung zu einem bloßen Kultakt. Klauck unterscheidet weiterhin verschiedene Mahlformen voneinander. Grundsätzlich fragt er bei der Unterscheidung zwischen Bündnis- und Bundesmahl, Totenmahl, dem täglichen Mahl und dem Mysterienmahl nach der Relevanz von Sättigung und der äußeren Gestalt solcher Mähler. Das Herrenmahl bildet für Klauck die äußere  L [], .  S [],  Anm. . Vgl. dazu auch M [/ ], für den der historische Kern nur in Jesu Mahlzeiten mit Jüngern, Zöllnern und Sündern bestand und die theologische Bedeutung erst nachösterlich entfaltet wird. In einer „innergemeindlichen Genese“ hat Marxsen beschrieben, wie das stoffliche Denken des Hellenismus von der Gemeinde am Ende zu der „Realpräsenz des Kyrios in der heiligen Speise“ wurde (K [], f).  K [], . Klauck möchte zudem ein Raster für die systematische Anordnung und Auswertung der Quellen erstellen. Ihm ist daran gelegen, vorerst phänomenologische Vergleiche anzustellen, um das Verhältnis zu den jüdischen und den hellenistischen Mählern zu prüfen. Sein Schwerpunkt liegt darauf auauend auf den religionsgeschichtlichen Hintergründen des Paulinischen Herrenmahls.  K [], -. <?page no="56"?>  Soham Al-Suadi Gestalt vom Vereinsmahl und Totengedächtnismahl ab und integriert tragende Elemente aus dem Mysterienmahl. Religionsgeschichtlich ist für Klauck der hellenistische Einfluss auf das Judentum im . Jh. v. Chr. entscheidend, da im hellenistischen Diasporajudentum der Vereinscharakter adaptiert wurde und diesem weitere jüdische Modelle zugrunde liegen. Daher war, nach Klauck, auch Jesu Abschiedsmahl ein jüdisches Festmahl, das der Mahlpraxis der „irdischen“, also der nicht-kultischen Mahlpraxis im Freundeskreis und der Familie entsprach. Erst nachösterlich wurde in Korinth ein starker Sakramentsrealismus ausgebildet, der durch die Teilnahme der „Christen“ an hellenistischen Mählern nicht unabhängig davon war. Auf Paulus führt Klauck eine Ausformulierung des Sakramentsbegriffes zurück, da dieser die Rede von pneumatischer Speise und pneumatischem Trank und von der Trennung von Sättigungsmahl und reinem Kultakt initiierte. Obgleich Klauck religionsgeschichtliche Einflüsse auf die Mahlpraxis der frühen christlichen Gemeinschaen einräumt und hierin keine definitive Trennung zwischen Christentum und Judentum vornimmt, verbleibt die Trennung zwischen sog. vor- und nachösterlichen Bedeutungszusammenhängen, die gleichzeitig auch den Kultakt von der Mahlzeit trennten. Paulus wird so zum Religionsstier, der den Gemeinschaen trotz des hellenistischen Pluralismus zu einer christlichen Identität verholfen hat. Lietzmanns und Klaucks Arbeiten sind deutlich von der Vielzahl der literarischen und liturgischen Parallelen im Neuen Testament geprägt. Sie legen damit die Grundlage für weitere wissenschaliche Studien, die sich mit dieser Fülle des antiken Materials auseinandersetzen. Im Unterschied zu den Arbeiten der historischen Jesusforschung verlegen sie den Schwerpunkt ihres Interesses auf die zweite Generation und arbeiten nicht ausschließlich mit dem biblischen Text sondern verweisen auf alttestamentliche, hellenistisch-jüdische und pagane Mähler. Sie gehen komparativ vor und trennen zwischen vor- und nachösterlichen religionsgeschichtlichen bzw. liturgiewissenschalichen Schwerpunkten. Trotz der Offenheit gegenüber anderen Quellen verbleiben diese Studien aufgrund dieser Unterscheidung mono-thematisch, da sie sich hauptsächlich auf die sog. Einsetzungsworte beziehen. Das führt, insbesondere bei Klauck dazu, dass die Erkenntnisse aus der neutestamentlichen Umwelt nicht gewinnbringend interpretiert werden. Mit dem Fokus auf nachösterlichen Mahlgemeinschaen ist die Abhängigkeit von den „Einsetzungsworten“ Jesu und den biblischen Erzählungen noch zu groß. <?page no="57"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung  . Sozialgeschichtliche Erträge Diese Engführung der wissenschalichen Auseinandersetzung ist vor allem von den sozialgeschichtlichen Studien kritisiert worden. Auf den Schultern des religionsgeschichtlichen und liturgiewissenschalichen Riesen wurde in der zweiten Häle des . Jahrhunderts vor allem auf die allgemeine antike Mahlpraxis Bezug genommen. So hat die Arbeit des Greco-Roman Meals Seminars der Society of Biblial Literature (SBL) dazu beigetragen, dass sozialgeschichtliche Einzelheiten näher betrachtet wurden. Darunter fallen vor allem Untersuchungen zu den gesellschalichen Vereins- und Versammlungsstrukturen, Detailanalysen zu Frauen, Sklaven und Kindern, archäologische Studien und die Kontextualisierung in andere soziale, politische oder religiöse Mahlgemeinschaen der Antike.  Hellenistisch-jüdische und pagane Mahlgemeinschaen werden nicht mehr herangezogen, um die Unverwechselbarkeit der christlichen Mahlpraxis zu betonen, sondern im Gegenteil, um die Mahlpraxis auf kulturanthropologische Ebene miteinander ins Verhältnis zu setzen. Mit anderen Worten wird dort, wo die religionsgeschichtliche Forschung methodisch das Differenzkriterium gegenüber anderen Mahlgemeinschaen angelegt hat, die Kohärenz der Kontexte betont. Paradigmatisch ist die Debatte über die Rolle der Frau in antiken Mahlgemeinschaen. Detailliertes sozialgeschichtliches Quellenstudium hat Kathreen Corley zu dem Ergebnis kommen lassen, dass auch die Teilnahme an öffentlichen Gemeinschasmählern von Frauen nicht als spezifisch christliche Errungenscha angesehen werden kann. Sie fasst in ihrer Monographie Private Women, Public Meals: Social Con ict in the Synoptic Tradition folgendermaßen zusammen: e inclusive table practice of early Christianity is therefore not the result of a uniquely Christian ideology which encouraged convivial inclusivity; rather it reflects an Empire-wide social innovation that affected all Greco-Roman society at a basic level, that of the meal.  In der sozialgeschichtlichen Debatte reicht das Spektrum von historischen über philosophische bis hin zu kulturanthropologischen Studien. Die exegetischen Methoden werden hierin seltener angewendet als die Methoden anderer Geistes- und Sozialwissenschaen. Interdisziplinarität ist folglich die Antwort  Vgl. die Beiträge auf der Internetseite des Seminars: http: / / www.philipharland.com/ meals/ GrecoRomanMealsSeminar.htm.  C [], xvi. <?page no="58"?>  Soham Al-Suadi auf die monothematischen Erträge der religionsgeschichtlichen Untersuchungen.  Von soziologischen Studien zur Identitätsforschung . Methoden Soziologischer Studien Während die historische Jesusforschung vornehmlich an der Ursprünglichkeit des christlichen Mahls interessiert ist und auch die religionsgeschichtliche Forschung die Praxis der ersten und zweiten Generation frühchristlicher Gemeinschaen betrachtet, verlagert sich der Fokus soziologischer Studien auf gesellschaliche Zusammenhänge im Allgemeinen und auf spätere Generationen Christusgläubiger im Besonderen. Dass dies einen wesentlichen Unterschied zu den bisherigen Untersuchungen markiert, zeigt vor allem die Habilitationsschri von Matthias Klinghardt. Matthias Klinghardt hat die Fragestellung bezüglich der ersten christlichen Mahlfeiern mit seiner Studie Gemeinschasmahl und Mahlgemeinscha: Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern deutlich verändert. Er verortet Mahlfeiern generell im Vereinswesen und differenziert in diesem Privat- und Vereinsmähler.  Klinghardt führt wertvolle Grundlagenforschung durch, indem er in einer ersten phänomenologischen Orientierung die äußere Gestalt von Mahlfeiern betrachtet, um in einem weiteren Schritt aufzuzeigen, dass die hellenistischen Gemeinschasmähler den Hintergrund zur Deutung frühchristlicher Mähler bilden. Klinghardt bricht mit dieser Forschungsarbeit mit Vorurteilen gegenüber einer „historisierenden Relativierung“ und vermeidet es, eine Dichotomie zwischen hellenistisch-paganem „Fremdeinfluss“ und jüdischen Analogien zu etablieren.  Ausgehend von den „sozialgeschichtlichen Nachrichten“ über hellenistische Gemeinschasmähler ist er an der Frage der Organisation und des Selbstverständnisses frühchristlicher Gemeinden interessiert.  In diesem Zusammenhang betrachtet er auch jüdische Gemeinschasmähler, welche vor allem für die Verknüpfung zwischen Mahl und synagogalem „Gottesdienst“ herangezogen werden. Bei Klinghardt handelt es sich folglich um eine Arbeit, welche die vorangehende Forschung in vielen Punkten korrigiert. So sind es vor allem die Verortung im alltäglichen Vereinsleben und die  Siehe H [] und E [], zum antiken Vereinswesen.  K [], .  K [], f. <?page no="59"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung  sozialgeschichtlichen Bezüge der hellenistischen Kultur, die den vorangehenden Studien widersprechen. Klinghardts Voraussetzung, dass sich hellenistischpagane und jüdische Gemeinschasmähler nicht voneinander unterscheiden, widerspricht der Auf fassung, dass die frühchristlichen Mähler innerhalb ihrer Kultur unverwechselbare Charakteristika aufwiesen. In diesen Zusammenhang fällt auch seine Kritik an Ansätzen, die davon ausgehen, dass Jesus oder Paulus die jüdischen bzw. hellenistisch-paganen Mahlpraktiken theologisch qualifiziert hätten. Dass es dennoch wichtig ist, zwischen unterschiedlichen Mahlpraktiken zu unterscheiden, hat Dennis Smith in seiner Studie From symposium to Eucharist: e banquet in the early Christian world verdeutlicht. Die Vielfältigkeit, die das Gemeinschasmahl an sozialen, politischen und religiösen Bezügen aufweisen kann, wird in seiner Arbeit reflektiert.  Indem Smith die unterschiedlichen Formen der antiken Mahlgemeinschaen unter dem kulturellen Begriffder Bankett-Tradition zusammenfasst, gelingt es ihm, scheinbar divergierende Interpretationen wieder miteinander ins Gespräch zu bringen. Smith spricht nicht mehr ausschließlich von sozial, politisch oder religiös motivierten Mahlgemeinschaen, da er alle Formen des Gemeinschasmahls einer gemeinsamen Tradition unterordnet. Davon ausgehend definiert er die Charakteristika einzelner Gemeinschasmähler. Er unterscheidet zwischen dem allgemeinen hellenistisch-römischen Bankett, dem philosophischen Bankett, dem Opferbankett, dem Clubbankett und dem jüdischen Bankett. In diesem Rahmen führt er die Diskussion über den Ort der Mahlgemeinschaen und unterscheidet zwischen den sozialen, politischen und religiösen Besonderheiten. Dennoch steht für Smith fest, dass alle Gemeinschaen die hellenistische Mahlpraxis ausübten und sich nur durch bewusst inszenierte Charakteristika voneinander unterschieden.  In einem weiteren Teil seiner Studie diskutiert Smith die Bankette der paulinischen Gemeinschaen und der Evangelien und stellt heraus, dass die beschriebenen Mahlgemeinschaen und die Auseinandersetzungen über diese auf eine gemeinsame Tradition zurückgreifen.  Damit verdeutlicht er erneut, dass die christlichen Wurzeln nicht bei einer einzelnen  S, D. E. [].  S, D. E. [], .  Speziell auf die Situation in Korinth bezieht sich C []. Er arbeitet vor allem mit soziologischen Fragestellungen vor dem Hintergrund der weit verbreiteten hellenistischen Mahlpraxis. Hierin verortet er Kor ,- und stellt heraus, dass Paulus die gemeinsame kulturelle Praxis nutzt, um die eschatologischen Bezüge zum Tod und zur Auferstehung Jesu Christi zu verorten. <?page no="60"?>  Soham Al-Suadi Person oder einer einzelnen kulturellen Praxis lagen. Vielmehr bestätigt sich für Smith in einer frühen christlichen eologie die soziale, politische und religiöse Pluralität der christlichen Gemeinschaen.  Die Fähigkeit frühchristlicher Gruppen, neue soziale Beziehungen zueinander aufzubauen, sich von anderen Gemeinschaen zu unterscheiden und gleichzeitig eine Gemeinscha von „Gleichen“ zu sein, bezieht er auf die Praktizierung des hellenistischen Mahls.  Ausgehend von Klinghardt und Smith befasst sich die Forschungsgemeinscha mit der sozialen Kompetenz kleiner Gruppen, eine distinkte Identität auszubilden, obgleich die soziale Performanz anderen religiösen oder sozialen Gemeinschaen zum Verwechseln ähnelt. Diese Diskrepanz zwischen einer allgemeingültigen Praxis einerseits und einer wachsenden Identifikation mit neuen theologischen Inhalten andererseits, bildet das Zentrum der Studien zu Identitätsprozessen und Mahlgemeinschaen aus. . Erträge für die Identitätsdebatte Hal Taussig ergänzt in diesem Sinn die Studien von Klinghardt und Smith, indem er präzise schildert, wie die Gemeinschaen im hellenistischen Mahl ihr christliches Selbstverständnis entwickelten. Seine Studie In the Beginning was the Meal: Social Experimentation and Early Christian Identity befasst sich mit der ese, dass sich dieses Selbstverständnis über eine Form des sozialen Experimentierens in den Gemeinschaen etablierte.  Taussig setzt die sozialgeschichtlichen Untersuchungen über den Verlauf und die Form des hellenistischen Mahls von Klinghardt und Smith voraus, öffnet aber den Blick auf die dahinter liegenden Strukturen der Identitätsentwicklungen. Mit Hilfe von Ritualtheorien etabliert er ein methodisches Referenzsystem, in welchem deutlich wird, dass die frühchristliche Identität kein Produkt esoterischer Wunschvorstellungen oder kultischer Übertreibung war.  Ferner handelte es sich um eine Form der Identität, die aus einer sozialen Praxis heraus entstand.  An Taussigs ese des sozialen Experimentierens ist zentral, dass das hellenistische Mahl  S, D. E. [], .  S, D. E. [], f.  T [].  T [], .  T [], ; siehe dazu auch E/ L-W []. In diesem Sammelband finden sich vor allem Aufsätze, die sich mit den Identitätskonstruktionen des Gemeinschasmahls befassen. Allerdings handelt es sich vielfach um eine Rekonstruktion dessen, was das „Christentum“ im Kern ausmacht, um anhand der antiken Differenzen heutige interkonfessionelle Unterschiede konstruktiv zu verorten. <?page no="61"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung  keine abgeschlossenen Identitäten schuf, sondern durch die relativ einheitliche Form einen stabilen kulturellen Ort für Abweichungen und Veränderungen sozialer, politischer oder religiöser Normen darstellte.  Der Rahmen des hellenistischen Mahls gab den Teilnehmern den entsprechenden Raum dafür. Taussig fasst in seiner Studie viele Ergebnisse von Klinghardt und Smith zusammen und diskutiert die Formen der frühen christlichen Identität in den unterschiedlichen sozialen, politischen und religiösen Lebensbereichen der Teilnehmer. Taussigs Überlegungen gehen weit über das bisher Behandelte hinaus und verorten die sozialgeschichtlichen Fragen zum hellenistischen Mahl bei den Untersuchungen zu den Anfängen des Christentums. Mit Taussigs Arbeit wird klar, dass nicht mehr die Identität Jesu als Messias im Vordergrund steht sondern die Identität derjenigen, die als Christusgläubige miteinander aßen. „Identität“ als antike Form der Gemeinschasbildung wird in der Forschungsgemeinscha sowohl auf Individuen als auch auf Gruppen angewendet. Die gewählten Methoden sind sehr vielfältig und zeigen unter anderem auch vermehrt Interesse an der Exegese der neutestamentlichen Texte. Dies spiegelt auch Martin Ebners Sammelband Herrenmahl und Gruppenidentität von  wider.  In diesem Sammelband finden sich vor allem Aufsätze, die sich mit den Identitätskonstruktionen des Gemeinschasmahls befassen. Methodologisch auf fallend ist die Pluralität der Ansätze, die dazu angehalten werden, die Perspektive des exegetischen Ansatzes aufzunehmen, um ihn dann zu hinterfragen und neue Fragen und Antworten für den gesamttheologischen Entwurf zum ema „Gemeinsam Essen“ zu erarbeiten.  Auch neuere Qualifikationsarbeiten nehmen den Bezug zum Text wieder verstärkt auf. Nicht unbedingt in Form der klassischen Exegese, sondern vielmehr in Kombination mit Methoden aus verwandten Disziplinen. Im Rahmen des Basler Forschungsprojekts Tischgemeinschaen - Orte religiöser Praxis und Identität im Judentum zur Zeit des Zweiten Tempels und im frühen Christentum (-) sind zwei Dissertationen entstanden, die sich mit Identifikationsprozessen beschäigen. Esther Kobels Dissertation Dining with John - Communal Meals and Identity Formation in the Forth Gospel and its Historical and Cultural  T [], .  E/ L-W [], der Band wird mit Beiträgen zur systematisch-theologischen Standortbestimmung und einer soziologischen Sicht eingeleitet, um dann exegetische Grundlagen abzubilden, historische Entwicklungen zu beschreiben und die momentane Praxis zu diskutieren. Ausblick des Bandes Bilden esen Ebners zur identitätsstienden Kra und dem gesellschalichen Anspruch des Herrenmahls.  E/ L-W [], . <?page no="62"?>  Soham Al-Suadi Context arbeitet mit sozio-rhetorischen Methoden der Literatur- und Kommunikationswissenschaen. Soziorhetorik steht nicht für eine genuin neue Methode, sondern für eine sich noch immer weiterentwickelnde Bündelung verschiedener Methodenschritte. Sie erfordert eine Multiperspektivität, die Texte in ihrer sozialen Funktion wahrnehmen. Texte sind als gelesene Texte ein interaktiver Ort für AutorInnen und LeserInnen. Somit kann die Welt der Texte und die Welt der Leser und Leserinnen untersucht werden. Auf Johannes bezogen formuliert Kobel: is move from John’s literary world to the world outside the text is based on the observation that the Gospel reaches out beyond its narrative borders directly to address its implied readers.  Meine Dissertation Essen als Christusgläubige - Ritualtheoretische Exegese paulinischer Texte fragt, ob und wie sich hochkomplexe kulturelle Leistungen etwa in den paulinischen Briefen erkennen lassen.  Die Arbeit erörtert, inwieweit Paulus zum einen das Gemeinschasmahl und zum anderen die Identität der Mahlgemeinscha und ihrer Teilnehmer „kommentiert“. Da es bei Paulus nicht bei der Kommentierung bleibt, wird mit sozialgeschichtlichen, exegetischen und ritualtheoretischen Methoden herausgearbeitet, wie Paulus auf die Mahlgemeinschaen Einfluss nahm. Mit diesem Ansatz beschäigt sich die Dissertation nicht nur mit den Texten, sondern auch mit dem Kontext des hellenistischen Mahls, welches vielfältige sozial, politisch und religiös variante Dimensionen aufweist. Die Studie steht also an der Schnittstelle zwischen sozialgeschichtlicher und exegetischer Grundlagenforschung, die durch die detaillierte Analyse mit Hilfe ritualtheoretischer Fragestellungen sowohl die Pluralität der antiken Mahlpraxis als auch die Pluralität der frühchristlichen Identitäten würdigen soll.  Herausforderungen und Erträge In dieser kurzen Beschreibung der Diskursgemeinschaen wurde ersichtlich, dass sich Herausforderungen für die neutestamentliche Mahlforschung immer aus den gesetzten Prioritäten der unterschiedlichen Diskurse ableiten lassen. Dort, wo sich Autoren im Rahmen der historischen Jesusforschung monokausal an der eologisierung der sog. Einsetzungsworte festhalten, stellt sich die  K [], .  A-S []. <?page no="63"?> Methodenvielfalt der neutestamentlichen Mahlforschung  Frage nach einer Mahltheologie, die innerhalb des Mahlgeschehens verortet ist und für die alltäglichen Bezüge der Mahlteilnehmer relevant ist. Religionsgeschichtliche und liturgiegeschichtliche Untersuchungen haben einen selbstständigeren Umgang mit Inhalten und Methoden eingeleitet und sozialgeschichtlichen Fragestellungen den Weg bereitet, unabhängig von den „Abendmahlsüberlieferungen“ Lebensumstände der antiken Gesellschaen in den Diskurs zu integrieren. Mit dem soziologischen Schwerpunkt in der neutestamentlichen Mahlforschung kam es vermehrt zu interdisziplinären Fragestellungen und entsprechenden Methoden, die den Blick vom gesellschalichen Geschehen auf die Bedeutung des Mahls für die individuelle bzw. kollektive Identitätsausbildung richteten. Für alle Forschungsinteressen am Mahl der frühen christlichen Gemeinschaen gilt, dass die Methodenvielfalt der Disziplin Gewinn und Herausforderung zugleich ist. Sie ist ein Gewinn, weil mit der Berücksichtigung von Methoden anderer Disziplinen auch andere Inhalte generiert werden. Inhalte, die weniger anachronistisch eine christliche Identität in der Antike rekonstruieren. Die Methodenvielfalt ist darüber hinaus aber auch ein Herausforderung, weil sie sich nicht ohne Konsequenzen beliebig erweitern lässt. Der produktive Umgang mit einer historischen Kontextualisierung und einer urchristlichen Spezifizierung muss ebenso angestrebt werden, wie die Reflexion über die heuristische Funktion der Methode im antiken und im post-modernen Kontext. Zudem wird der Rahmen des Forschungsinteresses nicht unwesentlich von der Einbeziehung anderer neutestamentlicher emen in die Mahlforschung bestimmt. Grundsätzlich wird sich nicht verhindern lassen, dass die wissenschalichen Diskurse, die wir über antike Gemeinschaen führen, unsere eigenen gesellschalichen Prozesse reflektieren. Dies lässt sich sicherlich am Perspektivwechsel des . Jahrhunderts im Rahmen der Identitätsforschung erkennen. Diese Beobachtung wieder an die Texte zurück zu binden und Texte mit Methoden zu untersuchen, die dem Kontext der Autoren entsprechen, ist sicherlich eine große Herausforderung. Sich dieser zu stellen, kann die Methodenvielfalt sinnvoll fokussieren und bezüglich des Kontextes spezifizieren. Was dann zuerst da war - die Methode oder die Forschungsergebnisse, wird sich erst dann wieder herausstellen, wenn von zukünigen Studien neue Herausforderungen formuliert werden. <?page no="64"?>  Soham Al-Suadi Abbildung : Methodenvielfalt in der neutestamentlichen Mahlforschung <?page no="65"?> Das Mahl als Spiegel: Aspekte utopischer Re exion in athenischen und römischen Mahlschilderungen D P (Dresden) Wie gehen wir mit den fiktionalen Beschreibungen von Mählern um? Was können uns fiktionale antike Texte über die soziale Bedeutung von Gemeinschasmählern verraten? Diesen zentralen Fragen geht der vorliegende Aufsatz aus der Perspektive eines Althistorikers nach. Uns sind zahlreiche literarische Mahlbeschreibungen überliefert, die dezidiert keine realen Mähler und demzufolge auch keine historischen Rituale schildern. Die Abgrenzung mag häufig schwierig scheinen; und gerade in der Abgrenzung besteht die Herausforderung für alle historischen Forschungsdisziplinen. Die meisten uns erhaltenen Mahlschilderungen entstammen nichthistoriographischen Quellen. Sie finden sich in literarischen Texten, und daher ist ihre Auswertung eine besondere Herausforderung, die einen vorsichtigen und vor allem methodisch reflektierten Umgang erfordert. Hier wird die ese vertreten, dass gerade diese eindeutig fiktiven Mähler interessante historische Erkenntnisse liefern können. Der Horizont dieser Erkenntnisse ist allerdings entscheidend: Es wird kaum möglich sein, beispielsweise aus den Saturnalia Lukians unmittelbar auf die tatsächliche Mahlpraxis der Römer zurückzuschließen. Zu stark ist die reale Mahlpraxis in dem Werk satirisch gebrochen und überformt, als dass sich direkte Aussagen über das Mahlritual im Rom des . Jahrhunderts ableiten ließen. Von der historischen Rekonstruktion des Mahl-Settings muss sich daher der Blick abwenden und die literarische Funktion von Mahlschilderungen an prominenten Stellen in zahlreichen Werken antiker Autoren stärker in den Fokus nehmen. Es gilt näher zu untersuchen, welche Intentionen sich darin widerspiegeln und was diese literarischen Schilderungen erreichen konnten. Und dabei spielt die Reflexion in utopischen Kategorien m. E. eine zentrale Rolle. Die Fragestellung nach der Bedeutung fiktionaler Mahlbeschreibungen ist somit in erster Linie eine mentalitätsgeschicht- <?page no="66"?>  Daniel Pauling liche, doch ihre Beantwortung wird auch Rückschlüsse auf sozialgeschichtliche Bereiche erlauben. Nach wenigen klärenden Worten über den gewählten Ansatz, seine Verortung in der Mahlforschung der letzten Dekaden und den allgemeinen Zusammenhang zwischen Mahlschilderung und utopisch-reflexivem Denken werden diese Überlegungen an den folgenden drei Beispielen verdeutlicht. Eine bisher kaum beachtete, jedoch sehr bedeutsame Rolle spielen Gemeinschasmähler in der Politeia Platons. Sodann entwickelte auch dessen Zeitgenosse Aristophanes in seinen Ekklesiazusai einige interessante sozialkritische Gedanken anhand der Mähler in Athen. Um diesen beiden griechischen Werken ein römisches Beispiel gegenüberzustellen, wird als dritter Petronius Arbiter angeführt mit der bekanntesten Episode aus den Satyrica, der Cena Trimalchionis. Zum Schluss wird aufgezeigt, in welcher Form der hier gewählte Ansatz einen Mehrwert für das Verständnis der antiken Mahlpraxis liefert. Soeben wurde betont, dass es schwerlich möglich sei, von fiktiven Gemeinschasmählern historische Aussagen über reale Mahlverläufe abzuleiten. Dies wäre tatsächlich unmöglich, hätten wir nicht über die fiktionalen Werke hinaus zahlreiche und durchaus auch historiographisch zuverlässige Mahlberichte. Deren Untersuchung und die daraus resultierende Rekonstruktion einer „ick Description“  der antiken Mahlpraxis haben in den letzten Dekaden viel zum Verständnis der Kulturen der Griechen, Römer und auch der Juden und frühen Christen beigetragen.  Einen besonderen und äußerst vielversprechenden Schritt ist dabei Hal Taussig gegangen, indem er die hermeneutischen Methoden der Ritualtheorie zur Analyse antiker Mahlkontexte herangezogen hat.  Es ist eine grundlegende  Zur ethnographischen Grundlegung der „ick Description“ vgl. G [].  Vgl. bspw. S-P []; D []; S-H []; V [] und die Zusammenfassung der jüngeren altertumswissenschalichen Forschung bei M []. Die Rezeption der althistorischen Mahlforschung in der neutestamentlichen Wissenscha haben vor allem K [], S, D. E. [] und auauend darauf das SBL-Seminar „Meals in the Greco-Roman World“ vorangetrieben. Andererseits hat die neutestamentliche Mahlforschung bisher kaum eine Rückwirkung auf andere altertumswissenschaliche Disziplinen erzielt. Dies stellt ein echtes Desiderat dar, denn die Erkenntnis des Zusammenhangs zwischen den verschiedenen Kulturgruppen im Mittelmeerraum auf der mikrosozialen Ebene der Gemeinschasmähler bedeutet nicht nur für Neutestamentler einen großen Erkenntniszugewinn, sondern kann im Gegenzug der gesamten Altertumswissenscha einen entscheidenden gemeinsamen Nenner geben.  T [], v. a. ff. Zwar wurde dies auch anderweitig gewagt, doch blieben dabei allein die großen staatlichen Opferzeremonien im Blickpunkt. Darüber hinaus wurde <?page no="67"?> Das Mahl als Spiegel  Einsicht, dass die verschiedenen Kulturgruppen des Mittelmeerraumes an einer fest zusammenhängenden gemeinsamen Mahltradition partizipierten und somit auf mikrosoziologischer Ebene enge rituelle Parallelen aufweisen.  Diese Entwicklungen bilden den forschungsgeschichtlichen Hintergrund der hier vorgestellten Überlegungen. Die grundlegende Hypothese der ritualtheoretischen Behandlung von Mählern ist die Annahme, dass im Mahl, als wiederholbarer und sinnkonstitutiver Handlungsabfolge, soziale Hierarchien und Abgrenzungen sowie soziale Leitideen symbolisch verkörpert werden. Hal Taussig beschreibt diesen Übertragungsschritt als „Ritual Perfection“, womit die symbolische Abbildung sozialer Formen in rituellen Idealtypen benannt wird.  Das Mahl wird gewissermaßen als Spiegel seines soziokulturellen Umfeldes angesehen. Eine entscheidende Leerstelle bleibt bei dieser Hypothese allerdings zunächst bestehen. Denn es lässt sich aus den beschriebenen Ritualen allein nicht konsistent belegen, ob die Abläufe in den Gemeinschasmählern tatsächlich jene sozialen Funktionen übernahmen, welche ihnen in den Altertumswissenschaften zugeschrieben werden. Bei der Parallelisierung von sozialer Struktur und rituellem Mahl-Setting handelt es sich um eine hermeneutische Annahme, die zwar auf zahlreichen empirischen Quellen beruht, aber letztlich doch nur zu hypothetischen Erkenntnissen führen kann. Diese Hypothese zwingt zu einem heuristischen Sprung in der Synthese, die der Beobachter durchführt, einem Sprung von den beschriebenen Speiseritualen hin auf die sozialen Lebensumstände der Speisenden. Das erklärt sich zunächst daraus, dass die Ritualtheorie ursprünglich ein Methodenset der anthropologischen und ethnologischen Forschung gewesen ist. Diese Form der Kulturanthropologie geht nicht, wie die altertumswissenschalichen Disziplinen, primär von Texten aus, sondern muss auf der empirischen Beobachtung menschlichen Verhaltens und dessen phädas ritualtheoretische Methodenset nicht abseits der großen Volksspeisungen auf die Gemeinschasmähler kleinerer Gruppen übertragen. Vgl. exemplarisch den Sammelband von S [] zur rituellen Praxis in der Antike; H [], f, geht daher sogar so weit, Rituale mit „public events“ gleichzusetzen. Dabei ist es doch gerade der nichtöffentliche Charakter, der in den Gemeinschasmählern dennoch in einer habituellen und stark ritualisierten Weise zum Tragen kommt.  Vgl. K [], -; S, D. E. [], f.  Vgl. die Diskussion der ritualtheoretischen Erklärungsmöglichkeiten bei T [], -. <?page no="68"?>  Daniel Pauling nomenologischer Beschreibung auauen.  Anders als viele Ethnologen haben Altertumsforscher allerdings den Vorteil, sich auf regelrechte Zeitzeugenaussagen stützen zu können, welche die Mähler nicht lediglich beschreiben, sondern ihre Bedeutung aus der Sicht eines antiken Teilnehmers reflektieren. Es sei nur erinnert an die bekannte Aussage Ciceros: Der lateinische Begriffconvivium sei viel angemessener für das Gemeinschasmahl als das griechische συμπόσιον oder σύνδειπνον. Denn nur convivium drücke den Hauptaspekt dieser Feiern aus: Es gehe darum, dass die Teilnehmer eben dort ihr Leben am intensivsten gemeinsam führten, wo sie gemeinsam essen.  Das Mahl als Inbegriffdes sozialen Lebens. Daraus erhellt zumindest, dass auch die antiken Autoren im Mahl eine soziale Bühne gesehen haben. Dasselbe wird deutlich, wenn Plutarch die Platzordnung der Symposien und convivia ganz explizit mit der sozialen Hierarchie außerhalb des Mahles in Verbindung bringt.  All diese Aussagen antiker Schristeller sind bereits ausführlich auf ihre soziokulturelle Aussagekra hin untersucht worden.  Die Frage, ob die Menschen der Antike ihren Mählern eine soziale Funktion beimaßen, stellt sich daher freilich nicht mehr. Somit ist die hermeneutische Lücke des ritualtheoretischen Ansatzes bereits ein wenig geschmälert: Die Gemeinschasmähler der Antike wurden auch von Zeitzeugen bewusst als integrativer und konstitutiver Bestandteil ihrer Kultur und ihrer sozialen Lebensformen angesehen. Es stellt sich allerdings nach wie vor die Frage, wie sie selbst diese soziale Bedeutung von Gemeinschasmählern funktional beurteilten und welche Aspekte ihnen dabei als die Wichtigsten erschienen. Wie stellte sich den Teilnehmern antiker Mähler der Zusammenhang zwischen dem gemeinsamen Essen und Trinken einerseits und ihrem außerkommensalen Alltag andererseits dar? Spiegelte für sie das Mahl ihre soziale Realität wider oder sahen sie ihr Essverhalten als prägendes Moment ihrer gesellschalichen Konstitution? In diesem Zusammenhang soll im Folgenden untersucht werden, ob sich nicht auch aus den literarischen Settings rein fiktionaler Mahlschilderungen zusätzliche Belege und Erläuterungen dafür finden lassen, welche sozialen Funktionen den Mählern in der Antike zugemessen wurden.  Vgl. zur Grundhypothese der anthropologischen Betrachtung menschlichen Verhaltens als „symbolic action“ G [],  u. ; vgl. auch D [], die diese Beschreibungsweise exemplarisch an den Abendessen ihrer eigenen Familie nachvollzieht.  Cic. ad fam. ,,.  Plut. qu. conv. I -,e ff.  Vgl. bspw. K [], -; T [], f; V [], f; S- H [], -. <?page no="69"?> Das Mahl als Spiegel  Um diesem Komplex sozialhistorischer Vorstellungen näher zu kommen, sind dies die zielführenden Fragestellungen: Warum verwenden antike Autoren Mahlschilderungen als Handlungsrahmen? Welcher Zusammenhang zwischen Gemeinschasmahl und Gemeinscha jenseits des Trikliniums konnte dadurch reflektiert und literarisch dargestellt werden? Und auf welche Weise geschah das? Dieser Ansatz stellt eine Ergänzung dar zu den im SBL-Seminar und in der Mahlforschung der letzten Dekaden erarbeiteten Methoden und Argumentationswegen. Er stellt die ritualtheoretische Hypothese auf noch festere und durch mehr Quellen abgesicherte Fundamente.  Utopie und utopische Re exionen Eine Möglichkeit, die literarischen Beweggründe für die Verwendung von Gemeinschasmählern als Setting einer fiktionalen Schilderung zu erschließen, liegt in der Untersuchung dieser Schilderungen auf utopische Reflexionen. Dieser Terminus sollte vor seiner Anwendung erläutert werden. Bei dem Begriff „Utopie“ denkt der Leser wahrscheinlich zuerst an omas Morus’ Utopia und womöglich in zweiter Instanz an recht naive, idealtypische Gesellschasentwürfe, deren Umsetzung aus verschiedenen Gründen völlig unmöglich scheint. Dies sind die Vorwürfe gegenüber dem klassischen Utopie- Begriff, die Ernst Bloch und andere vorgebracht haben.  Doch stellen sie eine grobe Vereinfachung der literarischen Möglichkeiten und Intentionen der Utopie als literarischer Gattung dar. Dies hat zuletzt der deutsche Utopieforscher Richard Saage in einem Aufsatzband hervorgehoben.  Nach Saage sind Utopien Fiktionen innerweltlicher Gesellschaen, die, staatsfrei oder staatlich verfasst, sich entweder zu einem Wunsch- oder Furchtbild verdichten, das auf Fehlentwicklungen der eigenen Gesellscha reagiert.   Vgl. zusammenfassend S [], . Dass der Ansatz Blochs auf „konkrete Utopien“ als handlungsleitende Ideale hinweist und damit den Utopiebegriffnicht beschränken, sondern ihn im Gegenteil von der fiktionalen Literatur auf die Potentiale jeglichen sozialkritischen Reflektierens ausweiten will, mag eine eklatante Fehleinschätzung Saages anzeigen, wie Müller [], , zu bedenken gibt. In unserer Betrachtung geht es jedoch nicht um das Denken von Zeitakteuren, sondern um antike Texte, weshalb diese Einschränkung (oder Erweiterung) hier nicht von Bedeutung ist.  Die ausführliche Diskussion von Saages Ansatz ist als füne Diskussionseinheit erschienen in EWE (Erwägen, Wissen, Ethik) . [].  S [], . <?page no="70"?>  Daniel Pauling Noch expliziter formulierte es bereits Norbert Elias. Nach ihm ist eine Utopie das Phantasiebild einer Gesellscha, das Lösungsvorschläge für ganz bestimmte ungelöste Probleme der jeweiligen Ursprungsgesellscha enthält … und zwar Lösungsvorschläge, die entweder anzeigen, welche Änderungen der bestehenden Gesellscha die Verfasser oder Träger einer solchen Utopie herbeiwünschen oder welche Änderungen sie fürchten und vielleicht manchmal beides zugleich.  In diesem Zusammenhang verstehe ich unter utopischem  Denken einen Typus der kritischen Reflexion auf gesellschaliche Zustände - mit dem besonderen Ausdruck, dass aus der Kritik fiktive, idealtypische soziale Strukturen abgeleitet und literarisch ausgestaltet werden. Diese strukturellen Entwürfe können entweder konstruktiv Verbesserungsvorschläge in idealisierter Form darstellen, wie es Morus’ Utopia tut. Diese Entwürfe können aber ebenso Kritik üben, indem sie bestimmte gesellschaliche Entwicklungen literarisch überhöhen und in dieser fiktiven Universalität die Problemstellen dieser Entwicklungen darstellen. Dies ist es, was beispielsweise Orwell in  mit den Tendenzen zur allgemeinen Überwachung oder Huxley mit der Überhöhung des unbedachten Konsums in der Brave New World getan haben: Sie verabsolutierten in kritischer Absicht soziale Tendenzen, um sie in dieser Verabsolutierung in Frage zu stellen. Der positive, konstruktiv-kritische Ansatz ist es, der sich in der literarischen Gattung „Utopie“ wiederfindet. Der negativ kritisierende Ansatz wird in Abgrenzung davon häufig als „Dystopie“ bezeichnet. Es handelt sich dabei um literarische Gattungen aufgrund ihrer inhaltlichen beziehungsweise formalen Ähnlichkeiten - aber um diese geht es hier nur am Rande. In erster Linie geht es um den lexikographisch davon abstrahierten Reflexionsmodus, der sich in politischen Staats- oder Gesellschasentwürfen widerspiegelt.  Denn - und darauf  E [], .  Vgl. zur Trennung von „Utopie“ als Gattungsbegriff und „utopisch“ als nicht notwendig auf Literatur bezogenem, diskurstheoretischem Begriff S [], f. Beides zu stark zu trennen ist hier angesichts der Quellensituation nicht notwendig. Zur vertiefenden Erläuterung: Utopisches Denken soll hier lediglich anhand literarischer utopischer Entwürfe untersucht werden. Für dieses Vorhaben ist davon auszugehen, dass dem Schreibprozess ein Reflexionsprozess des Autors vorherging, der zu einem utopischen Entwurf führte. Demzufolge muss die vorangegangene Reflexion eine „utopische“ gewesen sein, da sie im Ergebnis zu einem utopischen, literarischen Werk geführt hat.  Vgl. Geschichtliche Grundbegriffe  [], s. v. Utopie, -, zur „Utopie“ als literarischem Gattungsbegriff. Nicht allein, dass der Titel von Morus’ Werk erst Ende des . Jh. als Gat- <?page no="71"?> Das Mahl als Spiegel  will der Aufsatz hinaus - beiden Literaturformen geht die „utopische Reflexion“ des jeweiligen Verfassers voraus. Ausgehend von einer kritischen Bewertung seiner Ursprungsgesellscha entwickelt er fiktive Szenarien, in denen die kritisierten Merkmale strukturell entweder durch andere soziale „Modi“ ersetzt oder aber ins Extreme übersteigert werden. Die Funktion ist in beiden Fällen dieselbe: die Infragestellung sozialer Zustände. Der Verfasser inszeniert - mutmaßlich in bewusst kritischer Absicht - systematische Gegenentwürfe zu seiner Ursprungsgesellscha: Dies ist das Charakteristikum des utopischen Reflexionsmodus. Der Nachvollzug solch utopischer Reflexionen erlaubt es, auch in rein fiktionalen Werken antiker Autoren einen engen Zusammenhang zwischen dem literarischen Setting, den Intentionen des Werkes, seinen idealisierenden Entwürfen und der Ursprungsgesellscha des Verfassers zu rekonstruieren.  Es ergibt sich somit eine analytische Kette, die vom literarischen Setting zu den idealisierten Entwürfen des Verfassers und von dort zur kritisierten Situation seiner Ursprungsgesellscha führt. Die Untersuchung jener utopischen Reflexionen, welche sich speziell in Mahlschilderungen äußern, erlaubt uns damit Rückschlüsse auf die Beurteilung der sozialen Funktionen von Gemeinschasmählern aus der Perspektive der antiken Zeitzeugen. Denn wie sich an den nun folgenden Exempla zeigen wird, spielen gerade die Gemeinschasmähler als Handlungsrahmen eine ganz zentrale Rolle in einigen utopischen Reflexionen antiker Autoren. tungsbezeichnung Verwendung fand, während er vorher pejorativ die utopische Denkrichtung sozialer Reformentwürfe kennzeichnete. Darüber hinaus ist auch der Gattungsbegriffselbst in der Literarturwissenscha keineswegs unumstritten. Ob formale oder inhaltliche Merkmale der in einer Gattung erfassten literarischen Werke maßgeblich für die jeweilige Zuordnung sind, ist nach wie vor eine offene Debatte.  Die Antwort auf die Frage, ob sich Methoden der modernen Utopieforschung auf antike Literatur übertragen lassen, muss „ja“ lauten. Schließlich hat Morus selbst sein Werk in Anlehnung an Platons Dialoge und Lukians Satiren konzipiert; der Utopie-Begriffist daher eng mit der antiken Literatur verbunden. Andere Autoren, die Utopien in der Literatur der Antike als Genre anerkennen, sind bspw. G/ M []; H []; H []. Vgl. auch S [], -, der allerdings gegenüber dem hier vertretenen weiten Verständnis von „Utopie“ vor allem eine spezifische Utopie-Vorstellung, und zwar jene des Überflusses („utopian abundance“) betont. Wie sich noch zeigen wird, stellt die Vorstellung eines Schlaraffenlandes allerdings nur einen Aspekt innerhalb des komplexen Horizontes antiken utopischen Denkens dar. <?page no="72"?>  Daniel Pauling  Platon: Politeia Die Politeia Platons ist das nächstliegende Beispiel für antike utopische Literatur. In dem Werk entfaltet sich ein Dialog, in dem Platon seinen Sokrates zusammen mit dessen Zuhörern einen der berühmtesten autoritären Staatsentwürfe der politischen Ideengeschichte entwerfen lässt. Der als Idealtypus vorgestellte Entwurf der durch drei Schichten definierten Polis mit der breiten Masse der Handwerker und Bauern, der genügsamen Elite der Wächter und der elitären Spitze von Philosophen ist allgemein bekannt.  Doch selten in den Blick gerät die dialogische Entwicklung dieser Idee: Bevor die Gesprächsteilnehmer zu dem elaborierten Entwurf abheben, zeichnet sich im zweiten Buch der Politeia eine vollkommen andere Utopie einer idealen Stadt ab. Sokrates und sein Gesprächspartner Glaukon sind sich zunächst einig, dass ein gerechtes Gemeinwesen dann bestehen müsse, wenn seine Bewohner in einfachen Verhältnissen und gerechter Arbeitsteilung zusammenlebten, wenn sie alle ihre erwirtschafteten Güter teilten und - das vor allem - ein genügsames Leben führten.  Der grundlegende Entwurf sieht also alles andere als ein autokratisches Herrschassystem vor. Es gibt jedoch innerhalb des Dialoges zwischen Sokrates und Glaukon einen äußerst markanten Wendepunkt, der aufgrund seiner Bedeutung für die hier diskutierte Fragestellung ausführlich zitiert werden soll. Sokrates führt über die Bewohner dieser einfachen Stadt aus: Und nähren werden sie sich, indem sie aus Gerste Graupen und aus Weizen Mehl bereiten. Das kneten und backen sie, machen schöne Kuchen und Brote und stellen sie auf Binsen oder reinlichen Blättern vor sich hin. Dann lagern sie sich auf hingestreutem Laub von Zaunrüben und Myrten und schmausen nun zusammen mit ihren Kinderlein, trinken Wein dazu, bekränzen sich und singen zum Lobe der Götter. Fröhlich leben sie miteinander…. Da nahm Glaukon das Wort und sagte: „Es scheint, du lässest die Leute mit trockenem Brot schmausen.“ Du hast recht, erwiderte ich (scil. Sokrates). Ich vergaß, dass sie auch Zukost (ὄψον) haben: Salz natürlich und Oliven und Käse. Und Zwiebeln und Gemüse werden sie kochen, wie das auf dem Lande üblich ist. Ja, auch einen Nachtisch setzen wir ihnen vor, mit Feigen, Erbsen und Bohnen. Myrten und Eicheln rösten sie am Feuer und trinken mäßig dazu. (…)  Vgl. Plat. rep. II c-e zu Arbeiter- und Wächterstand und V c-e zur notwendigen Führung der Polis durch Philosophen.  Plat. rep. II d-c. <?page no="73"?> Das Mahl als Spiegel  Da sagte jener (scil. Glaukon): „Wenn du eine Stadt für Schweine gegründet hättest, Sokrates - was würdest du ihnen anderes zu fressen geben als das? “ Aber wie soll es denn sonst sein, Glaukon? fragte ich. „Wie es üblich ist“, erwiderte er. „Auf Polstern (κλῖναι) müssen sie sich hinstrecken, meine ich, wenn es für sie nicht unbequem sein soll, und von Tischen essen, und zwar Gerichte, wie man sie heute hat, und Nachspeisen (ὄψα ἅπερ καὶ οἱ νῦν ἔχουσι καὶ τραγήματα).“ Ja, gut, sagte ich; ich verstehe. Wir untersuchen offenbar nicht nur, wie eine Stadt entsteht, sondern gleich auch eine üppige Stadt. Am Ende schadet das auch gar nichts. Vielleicht können wir auch bei der Betrachtung einer solchen erkennen, wie die Gerechtigkeit und die Ungerechtigkeit in den Städten entsteht. Die echte, gleichsam die gesunde Stadt scheint mir freilich die zu sein, die wir beschrieben haben; ist es hingegen euer Wunsch, dann sehen wir uns auch eine üppig aufgeblasene Stadt an; da hindert uns nichts daran. Denn ich glaube freilich, dass das und auch diese Lebensweise einigen nicht genügen wird, sondern da müssen Polster dazukommen und Tische und sonstiger Hausrat, dann auch Zuspeisen, Salben und Räucherwerk, Freudenmädchen und Leckereien, und alles das in mannigfacher Art.  Diese Ausweitung des Lebensstandards hat weitreichende Konsequenzen, und zwar die Erweiterung der Polis um viele Bürger, die all diese Waren produzieren. Darüber hinaus braucht das Gemeinwesen auch viel mehr Land, um diese Luxusgüter herstellen zu können.  Unweigerlich muss es zu Auseinandersetzungen mit den Nachbarstädten kommen, was eine weitere, unausweichliche Folge hat: So muss also unsere Stadt noch weiter vergrößert werden … und zwar um nichts Geringes, sondern um ein ganzes Heer, das auszieht und für das gesamte Hab und Gut und alles, was wir vorhin aufgezählt haben, gegen die Angreifer kämp.  Die Konsequenzen, die Sokrates aufzeigt, erscheinen auch heutzutage einleuchtend: Ein einfacher Bauernstaat mag zwar egalitär und friedlich sein, doch um einen gewissen Luxus für alle Politen zu gewährleisten, ist Arbeitsdifferenzierung und darüber hinaus auch militärische Schlagkra vonnöten.  Plat. rep. II b-a. Zitiert nach der Übertragung von Rudolph R (Platon: Der Staat, Zürich/ München ).  Plat. rep. II a-e.  Plat. rep. II e-a. <?page no="74"?>  Daniel Pauling Bezogen auf die Fragestellung, was die utopischen Reflexionen Platons über seine Vorstellung von der sozialen Bedeutung und Funktion von Gemeinschasmählern verraten, lässt sich unschwer erkennen, dass hier, in der Politeia, das Mahl ganz eindeutig den Spiegel der Polisgesellscha bildet. Je flacher und einfacher die soziale Hierarchie, desto einfacher ist auch die Ausgestaltung der Mähler. Je ausgefallener die Mähler, desto höher sind die Ansprüche an die Differenzierung der Gesellscha, die dafür die Ressourcen zur Verfügung stellen muss. Interessant ist, dass Platon kaum auf die rituelle Ausgestaltung der Gemeinschasmähler eingeht. Stattdessen legt er die Betonung allein auf die ökonomischen Aspekte: Was wird in welchen Mengen gegessen? Welches Ausmaß an Tafelluxus kann eine bestimmte Gesellschasform zur Verfügung stellen? Im Mahl äußert sich vor allem die Produktionskra eines Gemeinwesens; und die misst sich an der geltenden sozialen Hierarchie. Doch der sozialkritische Aspekt, der mit utopischem Denken untrennbar verbunden ist, lässt sich kaum übersehen: Trotz der Zustimmung Glaukons, dass der Bauernstaat den Idealtypus eines gerechten Gemeinwesens darstellen würde, zeigt sich bei der entscheidenden Frage nach der Ausgestaltung der Gemeinschasmähler, dass er auf einen gewissen Luxus nicht verzichten möchte. Er wählt zugunsten der Annehmlichkeiten einer üppigen Tafel ein autoritäres Herrschassystem. Dies kann als Kritik Platons an den Konsumgewohnheiten seiner athenischen Mitbürger gelesen werden. Indem er diese jedoch attestiert, entwickelt sich gerade aus dieser impliziten Kritik der utopische Entwurf eines von Philosophen kontrollierten Gemeinwesens. Dieses ist ein offensichtlicher Gegenentwurf zur athenischen Demokratie, der freilich die kulturellen Erwartungshorizonte der Athener aufnimmt. Das Setting des Mahles bildet dabei die literarische Drehachse. Denn eben dort lässt Platon die individuellen Erwartungshorizonte der Mahlteilnehmer mit den rationalen sozialen Reflexionen über eine gerechte Gesellscha konfligieren. Beide Ebenen treffen im Mahl- Setting aufeinander. Daher müssen diese beiden Erwartungshorizonte diskursiv auch ausgehend vom Mahl vermittelt werden.  Aristophanes: Ekklesiazusai Bei einem Zeitgenossen Platons tritt die Kritik an seinen Mitbürgern noch deutlicher hervor. In den Ekklesiazusai des Aristophanes spielt das Mahl der athenischen Bürgerscha ebenfalls eine zentrale Rolle. Indes ist es weniger der Tafelluxus der Gemeinschasmähler, der im Zentrum steht. Vielmehr ist hier der institutionelle und personelle Umfang der Mahlgemeinscha bedeutsam. <?page no="75"?> Das Mahl als Spiegel  Das Setting der Ekklesiazusai ist für antike Verhältnisse des . Jahrhunderts v. Chr. geradezu prädestiniert für utopische Entwürfe: Die Frauen übernehmen die Macht in Athen - ein Gedankenexperiment, welches Aristophanes in mehreren Stücken verwendete. Die Gesellschasreform, welche die sogenannten „Versammlungsdamen“ anstreben, hat ein wesentliches Grundprinzip: die Vergemeinschaung allen Eigentums. Jeder Bürger hat all seinen Besitz abzugeben und erhält im Gegenzug alle zum täglichen Leben nötigen Güter.  Dieses kommunistische System ruht auf zwei tragenden Säulen. Einerseits: freier Sex für alle.  Und auf der anderen Seite steht die freie Verköstigung aller Bürger, wie die Hauptakteurin Praxagora für ihren Mann Blepyros ausführt, als der fragt: „die Tafel, wo richtest du diese? “ Praxagora: „Die Gerichtshöfe (δικαστήρια) all und die Hallen (στοαί) der Stadt in Gesellschassäle (ἀνδρῶνες) verwandl ich.“ Blepyros: „Mit der Rednerbühne (βῆμα), was machst du mit der? “ Praxagora: „Dort stell ich die Wassergefäße (ὑδρίαι) und die Weinkrüg (κρατῆρες) auf! (…)“ Blepyros: „Wo stellst du die Urnen zum Losen (κληρωτήρια) denn hin? “ Praxagora: „Auf dem Marktplatz (ἀγορά) stell ich sie neben das Harmodiosbild, und lade das Volk, und ich ziehe Lose für alle: Froh wandelt dann jeder, sein Los in der Hand, wo der Buchstab eben ihn hinweist. Und der Herold ladet die Männer mit K in die Königshalle zum Schmause, und sie folgen dem Ruf, und die Männer mit T, die gehen in die Halle des eseus….“  Ganz offensichtlich handelt es sich hier um einen utopischen Entwurf. Μίαν οἴκησιν,  in einen einzigen, kommunalen Haushalt, wollen die Frauen die athenische Polis umgestalten. Dafür wird das gesamte demokratische System von seinen politischen Funktionen entbunden. Die gesamte Agora und alle öffentlichen Gebäude erfüllen nur noch einen einzigen Zweck: die Verköstigung der Athener. Die Stoai und sogar die Losmaschinen, mit denen die Beamten und Richter bestimmt wurden, werden zu diesem Zweck umfunktioniert. Und selbst  Aristoph. Eccl. -.  Aristoph. Eccl. -.  Aristoph. Eccl. -. Zitiert nach N/ R/ S (Antike Komödien. Aristophanes, München ).  Aristoph. Eccl. f. <?page no="76"?>  Daniel Pauling vom Bema, der Rednertribüne, wird von nun an nicht mehr Politik gemacht, sondern aus Krateren Wein ausgeschenkt. Der utopische Gedanke dahinter lässt sich leicht zusammenfassen: Die Bürgerscha sei glücklich und zufrieden, wenn die Polis funktional ihre Grundbedürfnisse erfüllt. Interessant ist die nur an einer einzigen Stelle auauchende Begründung, welche Praxagora für ihre subversive Reform angibt: die Verweichlichung und Führungslosigkeit der athenischen Männer, explizit verbunden mit Agyrrhios,  jenem athenischen Politiker, der die Zahlung von Diäten für den Besuch der Ekklesia eingeführt hatte.  Das von Aristophanes entworfene System soll zwar angeblich der damit einhergehenden Verweichlichung und Politikmüdigkeit entgegenwirken.  Es soll durch die gemeinsame Verköstigung für die Egalität aller Bürger im öffentlichen Raum sorgen. Doch weit interessanter als dieser utopische Entwurf ist natürlich die skurrile Konterkarierung, die Aristophanes ihm auf der Bühne gegenüberstellt. Der Komödiendichter lässt den eaterzuschauer einer Diskussion zwischen zwei Nachbarn beiwohnen. Während der erste sich loyal in das neue System integriert, lässt es der andere vollkommen an Solidarisierung mit selbigem mangeln. Zwar will er natürlich an den großen Speisungen teilnehmen, doch die Grundlage dafür ist er nicht bereit zu schaffen. Er weigert sich, seinen persönlichen Besitz für das Gemeinschasmahl aufzugeben.  Doch gerade in diesen Mählern verkörpert sich die neue Gemeinscha; sie sind ihre konstitutive Institution. Somit untergräbt er den utopischen Entwurf und nimmt ihm die Grundlage, nämlich das kommunal verwaltete Eigentum. Daran wird die Stoßrichtung der aristophanischen Kritik an seiner Ursprungsgesellscha überdeutlich. Er sieht in der athenischen Demokratie Tendenzen zu einem Wohlfahrtssystem aueimen, welches die eigentlichen politischen Aufgaben nicht mehr erfüllt. Stattdessen sei die persönliche Bereicherung der Bürger in den Vordergrund getreten. Man gehe in die Ekklesia nicht, um Politik zu betreiben, sondern um ein wenig Geld abzugreifen. Einerseits kritisiert Aristophanes die institutionelle Entwicklung der athenischen Demokratie; andererseits lässt er seinen utopischen Gegenentwurf von der Gier und Illoyalität einzelner Bürger durchkreuzen. Letztendlich scheitert das utopisch entworfene Projekt innerhalb der Handlung des eaterstücks -  Aristoph. Eccl. ff.  Vgl. zu Agyrrhios mit weiterführenden Quellenbelegen J []. Vgl. auch Aristoph. Eccl. f.  Aristoph. Eccl. .  Aristoph. Eccl. ff. <?page no="77"?> Das Mahl als Spiegel  es scheitert einerseits an der inneren Logik des überzogenen Gesellschassystems; aber vor allem scheitert es an den Partikularinteressen der dargestellten Bürger. Beides ist nur im Zusammenhang zu verstehen und nur als utopischer Entwurf, wie er oben definiert wurde: Die literarische Umgestaltung der demokratischen Institutionen in Suppenküchen übersteigert die Tendenzen der Bezahlung athenischer Bürger für ihre politische Partizipation. Diese Übersteigerung geht so weit, dass die politischen Funktionen der Polis vollkommen durch die institutionellen Aufgaben des gemeinsamen Speisens ersetzt werden. Dadurch wird dieses aristophanische Schauspiel als dystopisches Werk charakterisiert. Und ähnlich wie in anderen „Dystopien“ werden damit auch die Probleme der mit diesen Tendenzen einhergehenden Entwicklungen übersteigert: Hier besteht das Hauptproblem in den Erwartungen der Bürger und ihrer Weigerung, sich zugunsten des Gemeinwohls einzusetzen. Ausgerechnet das gemeinsame Speisen wird hier zur Bühne der Partikularinteressen. Vor dem Hintergrund der utopisch überspitzten, egalitären Mahlordnung dieser Gemeinscha spiegelt sich die mangelnde Gemeinsinnigkeit der Mahlteilnehmer wider. Wie auch Platon lässt Aristophanes im Setting des Gemeinschasmahles die Sozialstruktur mit den partikularen Interessen der Mahlteilnehmer konfligieren und sie aufeinanderprallen. Es scheint also, dass das Gemeinschasmahl als Handlungsrahmen nicht notwendig prädestiniert war, eine ideale Sozialstruktur kongruent abzubilden. Vielmehr wurde bei den beiden bisherigen Beispielen deutlich, dass gerade im literarischen Setting des Mahles die individuellen Erwartungshorizonte der Teilnehmer widergespiegelt werden. Das Mahl ist hier vor allem eine Projektionsfläche für die Illoyalität und die Partikularinteressen der daran teilnehmenden Bürger, welche durch den Verfasser kritisch hervorgehoben werden. Besonders deutlich wird diese Gesellschaskritik am Ende des Stückes. In einem Rückbezug zur realen Gesellscha der athenischen eaterbesucher ru der Chor fröhlich zum großen Schmaus. Zwar ist es nicht eineindeutig, ob dies noch Teil der Handlung, die Vorfreude des Chors auf die Bewirtung bei ihrem Choregen oder ein tatsächlicher Aufruf an das Publikum ist. Doch gerade diese gespannte Unklarheit der Handlungsebene dieses letzten Tanzes im Stück musste den Zuschauern eindrücklich erfahrbar machen, wie sehr ihnen die ganze Zeit über das Wasser im Munde zusammengelaufen war. Der Handlungsrahmen weitet sich und bezieht das Publikum - die athenischen Bürger, um deren Belange es ja die ganze Zeit bereits indirekt ging - mit in die Handlung ein. Damit stellt der Schluss der Ekklesiazusai gerade eine Schnittstelle dar zwischen der utopisch geäußerten Kritik am athenischen „Wohlfahrtssystem“ - nicht zu <?page no="78"?>  Daniel Pauling vergessen: auch für den eaterbesuch bekamen die Bürger Geld!  - und der Bürgerscha, die in diesen letzten Zeilen ihre eigene Gier quasi in exemplo vorgeführt bekommt, satirisch gebrochen allein durch die Handlung, die ἐν οὐτοπίᾳ stattfindet. „Schnell, o schnell, nimm einen Topf (scil. vom großen Auflauf) und hol dir eilends - Erbsenbrei und schluck den hinunter! Doch es scheint, sie schlingen schon…“  singt der Chor abschließend.   Petronius: Cena Trimalchionis Die beiden zuvor genannten Beispiele haben gezeigt, wie stark die Vorstellung der konstitutiven sozialen Bindekra von Gemeinschasmählern im Athen des . Jahrhunderts v. Chr. verbreitet war. Wagen wir einen zeitlichen und räumlichen Schritt ins frühkaiserzeitliche Rom. Von den Satyrgeschichten des Petronius sind nur Fragmente erhalten. Doch eine Passage des Werkes ist auf gewundenen Wegen besonders umfangreich auf uns gekommen. Bezeichnender Weise handelt es sich dabei um eine Mahlbeschreibung: die bekannte Cena Trimalchionis. In diesem Handlungsrahmen schildert Petronius’ Erzählercharakter Encolpius das Mahl bei dem unerhört reichen Freigelassenen Trimalchio. Dieser gehört darüber hinaus dem Kollegium der Seviri Augustales an. Diese Kollegien und ihre Mitglieder waren vor allem in Kampanien, wo die cena Trimalchionis wohl spielt,  im öffentlichen Raum eindrucksvoll durch Monumente und Inschrien präsent.  Um diese soziale Gruppe dreht sich die Handlung. Es wird  Dabei handelte es sich um das sog. θεωρικόν, aus dem Athener zwei Obolen für den Besuch der Dionysien und anderer eaterfeste erhielten. Das belegen verschiedene Quellen. Laut Plut. Per. , soll es von Perikles, nach Iust. , erst im Jahr  v. Chr. und nach Harpokr. s. v. Θ von ebenjenem Agyrrhios eingeführt worden sein, welchen Aristophanes in den Ekklesiazusai auf die Schippe nimmt.  Aristoph. Eccl. -.  Ähnlich interpretiert dieses Werk auch S-P [], -. Vgl. aber U [], , der besonders in der letzten Szene allein die Vorfreude der eaterdarsteller erkennt, ein Abendessen bei ihrem Choregen einnehmen zu dürfen. Dabei lebt diese Stelle gerade von der Mehrdeutigkeit ihres Bezugspunktes. Der Abschluss ist immer noch Teil des Stückes und fügt sich in die geäußerte Kritik an der Gier der Athener auf der Handlungsebene nahtlos ein. Die Zuschauer werden ja auch schon explizit mit in die Vorfreude auf ein Festessen einbezogen (V. f)!  Vgl. schon F [], , der sich dezidiert für Puteoli als wahrscheinlichsten Handlungsort aussprach.  Vgl. zu den (Seviri) Augustales die Studie von A [], v. a. -, zur herausgehobenen Stellung der Augustales gegenüber der einfachen plebs; passim mit zahlreichen in- <?page no="79"?> Das Mahl als Spiegel  von Petronius also - anders als bei Platon oder Aristophanes - nicht die gesamte Bürgerscha eines Stadtstaates in einen fiktiven Mahlkontext einbezogen. Hier geht es im Gegenteil um eine bestimmte, klar abgegrenzte soziale Gruppe. Der Autor Petronius selbst hingegen war senatorisches Mitglied am neronischen Kaiserhof - man nannte ihn Arbiter, das heißt entweder der Gourmet oder gar Symposiarch.  Daher erschließt sich auch das Publikum, für das er vor allem schrieb. Seine Satyrica waren für die Senatoren und Ritter Roms bestimmt.  Im literarischen Setting des Mahles treffen dadurch zwei vollkommen verschiedene Wertesysteme aufeinander, und es fällt nicht schwer zu entscheiden, welchem von beiden Petronius selbst sich zuneigte. In zahlreichen zynischen Episoden wird die moralische Disposition des Trimalchio zur Schau gestellt und diffamiert. Dies wird beispielsweise offensichtlich, wenn Trimalchio seinen Actuarius, seinen Buchhalter, den Gästen die Einnahmen des letzten Monats wie von einem Rhapsoden vortragen lässt.  Habes, habeberis  - „Hast du was, bist schrilichen Belegen. Einen eindrucksvollen neuen Fund dreier Inschrien des Augustalen- Kollegiums von Misenum, der die öffentliche Präsenz einer augustalischen Familie über mehrere Generationen belegt, veröffentlichte kürzlich D’A []. Diese Präsenz ist es auch, die in der cena Trimalchionis gelegentlich satirisch zum Tragen kommt. Wenn sich Trimalchio als Merkur beim Einzug in Rom darstellen lässt (Petron. ,f), oder fasces, die Amtsinsignien römischer Magistrate, die Säulen des Trikliniums schmücken (Petron. ,), wenn sein Bekannter Habinnas wie ein solcher Magistrat auritt und trotz verspäteter Ankun den prätorischen Ehrenplatz in dem Gastmahl erhält (Petron. ) oder ebenso, wenn sich der Hausherr wie ein Dekurione bei einer öffentlichen Geldverteilung darstellen lässt (Petron. ,f): In jedem Fall wird die Statussymbolik betont, mit der sich die Augustales in der Öffentlichkeit repräsentierten, und die doch eigentlich römischen Beamten oder Dekurionen zukommen sollte. Vgl. zu dieser offenbar typischen Aneignung römischer Insignien, wie sella curulis und fasces, durch die Augustales S [], -, f u. f.  Vgl. zur Vita Petronii bspw. C [], -; S-H [], -.  Vgl. ebd., f.  Petron. f. Auch wenn die anwesenden Gäste ihre Lebensgeschichten preisgeben und dabei allein betonen, wie sie zu Reichtum gekommen sind, wird dieselbe Grundeinstellung deutlich; vgl. Petron. f (der Reichtum Trimalchios und einiger Gäste wird durch den Klinen- Nachbarn Encolpius’ geschildert);  (Phileros lobt einen, der reich gestorben ist);  (Verbindung von Reichtum und öffentlichem Ansehen: Echion berichtet über reiche Spielgeber und ihre öffentliche Anerkennung);  (Trimalchio rühmt die Größe und das Wachstum seiner Güter);  (Wechsler wird als schwerster Beruf dargestellt); ,- (ein Gast konfrontiert sich mit Encolpius’ Begleiter - und misst ihren Unterschied vor allem an Einkommen und gesellschalichem Umgang).  Petron. ,; dies ist Teil der Lebensgeschichte Trimalchios (,-,), in der er berichtet, wie er aus der Sklaverei heraus zu seinem unerhörten Vermögen gekommen sei. <?page no="80"?>  Daniel Pauling du was“ - ist das erklärte Motto der an Trimalchios Tafel versammelten Kommensalen, die alle aus derselben sozialen Schicht stammen. Dieser einseitigen Betonung des ökonomischen Vorteils und Gewinns als einzig erstrebenswertem Ziel steht die Ignoranz bezüglich der politischen und kulturellen Ideale Roms gegenüber. Dies zeigt sich besonders eindrücklich in der von Trimalchio absurderweise im Laufe der cena rezitierten Inschri für sein eigenes Grabmal: Hier ruht C. Pompeius Trimalchio Maecenatianus. Ihm wurde in Abwesenheit Sitz im Sechserrat (scil. der Augustales) verliehen. Er konnte jeder Beamtenscha (decurium) in Rom angehören, wollte aber nicht. Fromm, tapfer, treu; aus kleinen Verhältnissen ist er aufgestiegen und  Millionen hat er hinterlassen und nie einen Philosophen gehört.  Zu dieser Ablehnung von politischer Betätigung und klassischer Bildung  gesellt sich andererseits die Pseudobelesenheit der Freigelassenen, die sich an vielen Stellen parodistisch zeigt.  Eine tiefe Klu zwischen „gebildeten Römern“ (den Rezipienten des Textes) und angeblich ungebildeten und allein auf Geldvermehrung orientierten Freigelassenen (den Akteuren desselben) tut sich in der Schilderung der cena deutlich auf. Der Gegensatz zwischen diesen widersprüchlichen Wertmaßstäben scheint das zentrale ema der Erzählung zu sein.   Petron. ,. Zitiert nach der Ausgabe von M/ E (Petronius: Satyrica. Schelmenszenen, München ³).  Vgl. auch Petron. , wo Echion sich gegenüber dem Rhetor Agamemnon als einfacher Bürger rechtfertigt und diesem aufgrund seiner umfassenden Bildung vorwir, er habe „vor lauter gelehrtes Zeug einen Klaps“ (,). Ähnliches wird auch aus ,f deutlich.  Beispielsweise, wenn Trimalchio auf seine Sammlung hochwertiger Silbergefäße und die darauf abgebildeten Szenen hinweist. So sei dort auf einem Skyphos zu sehen „wie Kassandra ihre Söhne ersticht, und die Jungen liegen im Tod so da, als wären sie lebendig. Ich habe eine Henkelschale (capedo), die König Minos meinem früheren Herrn hinterlassen hat, wo Dädalus Niobe ins trojanische Pferd einsperrt“; Petron. ,-. Vgl. zu diesem Topos des falschen Wissens als Ausdruck der Ungebildetheit auch Petron. ,f (Odysseus und Sibylle, die Trimalchio persönlich kennengelernt haben will); vgl.  (eine absurde astronomische Wissensdarbietung Trimalchios); ,- (Hannibal habe nach der Einnahme Trojas aus dem geplünderten Erz die korinthische Bronze zusammengegossen); ,f (schreckliche, angeblich griechische Pfeifmusik);  (eine gegrölte Aeneis-Darbietung).  Dass es gerade die falschen Wertmaßstäbe sind, die der Verfasser an den Augustales hervorheben will, wird auch aus einer kritischen Aussage eines der Hauptcharaktere, Eumolpius, deutlich, die er allerdings außerhalb der cena äußert; vgl. Petron. . Er wir denjenigen, die sich nur um das Auürmen von Reichtümern kümmerten, einen extremen Materialismus vor, der zur ungerechtfertigten Herabwürdigung der Bildung führe. <?page no="81"?> Das Mahl als Spiegel  Man mag sich fragen, welcher Zusammenhang zwischen diesem Text und utopischen Reflexionen besteht. Eben dieser Zusammenhang wird am rituellen Ablauf und der überreichlichen Ausgestaltung der cena Trimalchios deutlich. Zwar wird in diesem Werk an keinem Ort ein systematischer Entwurf eines Gemeinwesens und seiner Institutionen und Funktionsweisen vorgeführt. Dennoch folgt die gesamte Darstellung einem System. Und dieses System ist die übersteigerte Verkehrung. Der gesamte Mahlverlauf ist von Verweisen geprägt, die tiefe Brüche mit den üblichen Ritualen der convivia römischer Prägung aufzeigen. Gerade diese Brüche, diese Unordnung, die sich durch den gesamten Mahlverlauf zieht, sind es, die das System der Cena Trimalchionis ausmachen: Das Chaos regiert. Der „Ritual Perfection“, welche die sozial anerkannten, realen convivia der römischen Elite vorprägte, wird die fehlende Ritualisierung der Cena Trimalchionis durch den Autor gegenübergestellt. Da ist zum einen die fehlende Libation, welche üblicherweise das Speisen vom Trinken durch ein tief verankertes Ritual trennte. Statt ihrer lässt Petronius seinen Erzähler an einer Stelle anmerken: „der Gang war … schon abgetragen und fröhlich hatten sich die Gäste allmählich dem Wein und der allgemeinen Unterhaltung zugewandt.“  Und als scheinbar doch noch ein ritueller Akt, ein Kaiseropfer, das man offenbar von einem Mitglied der Augustales erwarten konnte, in großem Pomp aufgetragen wird, ereignet sich Unglaubliches. Anstatt sich zum Gebet für den Kaiser zu erheben, wie es der Erzähler nahelegt, beginnen die Gäste gierig sich die Taschen mit den Opfergaben vollzustopfen.  Hier wird der Bruch mit den römischen mores, den sinnstienden Traditionen, geradezu frappierend. Ebenso wird die Verkehrung des üblichen Ablaufs eines Gastmahls deutlich, wenn schließlich anstelle der Köpfe der Gäste ihre Füße parfümiert und bekränzt werden und zu guter Letzt die Sklaven und Bediensteten sich gleichberechtigt zwischen die Gäste legen dürfen.  Besonders auf fällig ist bei alledem der extreme Überfluss an Speisen und Tafelluxus, Getränken und Unterhaltungsprogramm. Ein Gang nach dem anderen wird aufgetischt, eine Show nach der anderen inszeniert, bis Trimalchio schließlich sogar seine eigene Frau zur erotischen Belustigung herbeikommen  Petron. ,f. Vgl. dazu ,-,, wo drei Jungen Wein herumreichen und Larenstatuen im Triklinium herumtragen. Darin könnte man ein Libationsritual sehen. Allerdings geht es im Trubel der Speisegänge, die auch danach nicht enden wollen, und der sonstigen Unterhaltungen völlig unter.  Petron. ,-.  Petron. ,-. <?page no="82"?>  Daniel Pauling lässt und seine eigene Beerdigung als großes Happening auf führt.  Trimalchio inszeniert gewissermaßen ein „reales“ Schlaraffenland.  In diesem Überfluss, gepaart mit der aufgezeigten parodistisch-kritischen Bewertung, wird deutlich, dass auch dieses Gastmahl im Hause des Augustalen Trimalchio einen Spiegel für den sozialen Charakter einer ganz bestimmten sozialen Gruppe bildet. Und wie auch bei Aristophanes finden hier kritisierte Tendenzen zu Habsucht, Illoyalität und Eigennutz ihren angemessenen Ausdruck im Verhalten der Teilnehmer eines Mahles. Allerdings ist das Mahl hier mehr als nur einfacher Spiegel sozialer Verhältnisse. Es dient als Zerrspiegel, in dem das rituell idealisierte römische convivium zur cena der Neureichen gebeugt wird. So wie diese cena Ausdruck der sozialen Disposition der kritisierten reichen Freigelassenen und Kaufmänner ist, so bildet das „ordentliche“ römische convivium in seiner idealen Form und seiner anzustrebenden „Ritual Perfection“ die Negativfolie, vor der sich das Trimalchio-  Darstellungen von Überfluss an Nahrungsmitteln: Petron. ,f (Esel); ,ff (gefüllte Pfaueneier); f (Astralplatte; vgl. dazu );  (Schweinebraten und Krametsvögel); ,f (matteae, Appetithappen, die allerdings ein Hauptgericht sein könnten); ,f (secunda mensa); ,-, (endlose Speisefolge). Häufig auch die Betonung reichlicher und extrem teurer Getränke: Petron. , (mulsum, soviel jeder wolle); ,f (hundertjähriger Falerner); ,f; , (ein Krater wird für die Sklaven gemischt). Besonders fällt auf, dass all diese überreichlichen Nahrungsangebote in einem Punkt zusammenfallen: Sie dienen alle weniger der Sättigung als, durch das integrierende Rahmenprogramm, v. a. der Unterhaltung: ,- (singende Sklaven bei der Fußwaschung); ,f (Trimalchios Auritt); ,ff („Schneid/ er“ zerschneidet ein Schwein); f (Schweinebraten mit pilleus („Freiheitsmütze“) und Sklaven die Freigelassenenwitze machen);  (das gefüllte Schwein); ,- (Trimalchio bietet seine eigene Frau zum Tanzvergnügen an); ,-, (Akrobaten); ,- (Gastgeschenke werden verlost);  („Ajax“ zerhackt ein Kalb);  (Trimalchio lässt seine Frau Fortunata hereinrufen zur Belustigung der Gäste); f (die Beschreibung von Trimalchios Testament und Grabmal). Das ganze Geschehen artet endgültig in Überfluss aus, wenn die Mahlgemeinscha (ff.) zu später Stunde in ein neues Triklinium wechselt und Trimalchio den nahtlosen Übergang zu einem neuen convivium ankündigt. Die Szenerie gipfelt in der Auf forderung Trimalchios, seine Leichenfeier und Totenklage probehalber an Ort und Stelle zu zelebrieren (,-).  Hier lässt sich nun eindeutig die „utopian abundance“ erkennen, die Smit als einen Hauptaspekt antiker Utopien hervorgehoben hat; vgl. S [], -. Durch diese Sichtweise unterscheidet Smit zwischen Mahlschilderungen, die sich seiner Ansicht nach v. a. auf die Gemeinscha und ihre Kommunikation konzentrieren, und andererseits jenen Schilderungen utopischen Nahrungsmittelüberflusses, die den Blick auf makrokosmische, also nicht notwendig von Menschen beeinflusste Gegebenheiten einer idealen Gesellscha lenken sollen. Wie sich allerdings hier zeigt, haben auch Schilderungen des extremen Überflusses unter dem Aspekt ihres utopischen Gehalts eine besonders klare Aussagekra bezüglich der dargestellten Gemeinscha. <?page no="83"?> Das Mahl als Spiegel  Dinner literarisch überhaupt erst als ein verkehrtes abheben kann. Denn erst in der Assoziation beider Entwürfe durch den Leser wird die Kritik deutlich, die Petronius am Lebensstil der Neureichen parodistisch überhöht formuliert. Erst in dieser verzerrenden Brechung zwischen den Erwartungs- und Werthorizonten der Ursprungsgesellscha (dem Rom Neros) und der literarisch übersteigerten Traditionslosigkeit der sozialen Schicht der Freigelassenen wird die kritische Stoßrichtung des Textes deutlich: Grundlegend geht es darin um Distinktion! Die soziale Distinktion gegenüber einer aufstrebenden Schicht finanziell starker aber politisch kaum ambitionierter Bürger ist es, die uns der Verfasser Petronius literarisch zu beschreiben scheint. Der eingeschränkte Wertehorizont der Neureichen drückt sich in ihrem abstoßenden und chaotischen Essverhalten aus. Dadurch ist die Cena Trimalchionis gerade in den Brüchen mit den üblichen Abläufen römischer convivia utopisch: Systematisch werden Tendenzen zur Übertreibung und Verkehrung ausgebaut, die für den römischen Erwartungshorizont der aristokratischen Leser des Petronius eigentlich unvorstellbar sind. Das Mahl und seine Ausgestaltung werden demnach auch in der römischen Literaturwelt von Autoren und Rezipienten als Spiegel der Konstitution einer sozialen Gemeinscha verstanden. Und auch hier zeigt sich, dass im Ablauf und in der Ausgestaltung des Mahles Kritik an den partikularen Erwartungs- und Werthorizonten der Mahlteilnehmer geübt wird.  Konklusion Die eingangs gestellte Frage lautete, welche besonderen Möglichkeiten der kritischen Reflexion sich bei der Verwendung des Gemeinschasmahles als Handlungsrahmen für antike Autoren ergaben. Warum bildete das Mahl für sie einen naheliegenden Handlungsrahmen, um soziale Kritik zu äußern? Es wurde deutlich, dass sich aus der Interpretation der literarischen Funktionen derartiger Texte grundlegende Einsichten in die Beurteilung der sozialen Bedeutung von Gemeinschasmählern und dadurch auch in die Vorstellungswelt der griechischen und römischen Antike eröffnen. Zwar scheint bei allen drei der hier betrachteten Autoren die Überzeugung im Hintergrund zu stehen, dass sich in einem guten Gemeinschasmahl eine idealtypisch strukturierte Gemeinscha abbilden müsse. Vor allem bei Platon wird deutlich, dass dem Gemeinschasmahl nicht nur eine integrative, sondern geradezu eine präfigurierende Funktion in Bezug auf Sozialstrukturen zuge- <?page no="84"?>  Daniel Pauling schrieben werden konnte. Dies scheint also auch in der Antike eine weit verbreitete Erwartung an Mähler gewesen zu sein. Doch ist dies nur eine Seite der Medaille. Denn wie sich zeigte, ist gerade das Mahl ein naheliegendes Setting, um Partikularinteressen zu thematisieren. Sie konfligieren ebendort mit den soziostrukturellen Erwartungen, die mit Mählern verbunden wurden. Die Texte vereint die quasi sozialtheoretische Vorstellung, dass sich im Setting der Mähler einer Gesellscha sowohl deren Sozialstruktur als auch die in ihr vertretenen individualistischen Wertvorstellungen widerspiegeln. Damit kommt dem Gemeinschasmahl als Handlungsrahmen eine beinahe absurde Doppelfunktion in der (untersuchten) antiken Literatur zu, die intensiver betrachtet werden sollte: Es dient einerseits natürlich als Spiegel idealisierter sozialer Strukturen; andererseits zeichnen sich am Mahl aber ebenso soziale Problemstellen der Gesellscha ab. Ein Element, das auf fälligerweise in allen drei genannten Beispielen den Anlass zur Kritik liefert, ist die Habsucht der Menschen bzw. ihre persönlichen Wertvorstellungen und ihr Eigensinn. Gerade sie stellen sich besonders exemplarisch in Mahlkontexten dar. Und gerade deshalb gehen Aristophanes und Petronius wohl auf die von ihnen attestierten „Entartungen“ der Gemeinscha anhand von Mahlbeschreibungen ein. In diesem Setting wird ihre Kritik an ihrer jeweiligen Ursprungsgesellscha besonders anschaulich und plastisch nachvollziehbar. Das Mahl-Setting hält den eaterzuschauern und Lesern den Spiegel vor, in dem sich ihre eigene Einstellung zu der Gemeinscha reflektiert, in der sie leben. Denn das Mahl bietet für die Verfasser den Vorteil, dass jeder antike Rezipient diesen Handlungsrahmen aus eigener Anschauung kannte. Damit bietet sich auch die Möglichkeit, von diesem bekannten Erwartungshorizont der Rezipienten abzuweichen. Und offensichtlich konnten sie dabei damit rechnen, dass den Abweichungen bei der Rezeption intuitiv eine fundamentale kritische Bedeutung beigemessen wurde. Dies wird vor allem bei Petronius deutlich. Er muss davon ausgegangen sein, dass seinen Lesern die soziale Distinktion von wohlhabenden Freigelassenen am eindrücklichsten anhand der Schilderung eines rituell und kulturell vollkommen verqueren Mahles deutlich wird. Es zeigten sich einige zentrale Aspekte der Gemeinschasmähler, die von den Autoren in den untersuchten Texten zur Veranschaulichung ihrer Kernaussagen hervorgehoben wurden. . Die Ausstattung der Mähler mit Luxusgegenständen und die Auswahl an Nahrungsmitteln. . Die (rituellen) Abläufe der Mähler. <?page no="85"?> Das Mahl als Spiegel  . Der soziale Hintergrund, aus dem sich die jeweiligen Mahlteilnehmer rekrutierten. Der gesellschaliche Bezugsrahmen eines jeden Mahles ist von entscheidender Bedeutung; vor allem im Vergleich zum sozialen Hintergrund der Rezipienten der Mahlbeschreibung - sofern diese erschließbar sind, versteht sich. . Das Verhalten der Mahlteilnehmer im Kontext der Mähler. Denn dies ist es vor allem, worin ihre individuelle soziale Disposition und ihre Werthorizonte ausgedrückt werden. Bei eben diesen Aspekten sind es in den fiktionalen Texten vor allem die Brüche mit den gewohnten Mahlabläufen der Ursprungsgesellscha, die den Autoren eine gezielte Kritik möglich machten. Dies konnte entweder durch eine Simplifizierung, wie bei Platon, durch Übersteigerung, wie bei Aristophanes, oder aber durch explizite Inversion, wie bei Petronius, geschehen. Jedenfalls sind dies zentrale Aspekte, mit denen auch die antiken Rezipienten besondere soziale Funktionen und Rückbeziehungen der Mähler verbanden. Daher gilt es, all diesen Aspekten besondere Beachtung zu schenken, um die soziale Bedeutung antiker Gemeinschasmähler möglichst nah am antiken Erwartungshorizont zu erfassen. <?page no="87"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran C B (Erfurt)  Einleitung Essen und Trinken sind basale Handlungen jedes lebendigen Wesens. Wer lebt, sucht nach Sättigung für den eigenen Körper und nach Anregung für die Geschmackssinne. Im Umkehrschluss gilt auch: wer tot ist, isst nicht mehr. Die Handlungen des menschlichen Essens und Trinkens dienen aber o mehr als dem Lebenserhalt des biologischen Körpers. Sie können auch symbolischen Charakter haben, nämlich dann, wenn durch sie etwas ausgedrückt werden soll, das über den Akt des Lebenserhaltens durch Sättigung hinaus geht. Das Essen und Trinken bei einem gemeinsamen Mahl kann zum Beispiel das Zusammenleben innerhalb einer Gruppe stärken und im Gegenzug Fremde ausgrenzen, es kann Erinnerungen schaffen oder vergangenes Leben neu ins Gedächtnis rufen, es kann das zu feiernde Leben im Angesicht des Todes symbolisieren oder einen besonderen Tag im Leben zu einem Fest machen. Es kann eine Verbindung der Menschen zum Göttlichen schaffen oder darstellen, menschliche und göttliche Gegebenheiten kommunizieren, ins Recht setzen oder als Wissen weiter vermitteln. Diese symbolische Aufladung von Essen und Trinken wird in jüdisch-apokalyptischen Texten, die sich vor allem außerhalb des Alten Testaments befinden, genutzt, um ein Bild vom gemeinschalichen Essen und Trinken, das über den Tod hinausgeht, zu entwerfen. In Visionsberichten schildern pseudonyme Autoren, wie sich die Rechtgläubigen in der Endzeit an einem besonderen Ort treffen, wie sie an Tischen sitzen, die dank der Speisefülle und -auswahl zu brechen drohen, wie sie sich an symbolischen Speisen wie Manna und den Urzeitwesen Leviathan und Behemoth weiden, und wie sie manchmal sogar den Messias an ihrem Tisch begrüßen. Offensichtlich gibt es also Überlebende der zukünigen Endzeitkatastrophe, und augenscheinlich haben diese die Fähigkeit und den Willen zur Nahrungsaufnahme, die jedes lebendige Wesen auszeichnet, nicht verloren. Das, auf den ersten Blick, schlaraffenlandähnliche Festmahl <?page no="88"?>  Claudia Bergmann der Endzeit zeugt von dem symbolischen und metaphorischen Potential, das die antiken Autoren im Vorgang der menschlichen Nahrungsaufnahme sahen. In den literarischen Utopien vom Endzeitmahl werden Essen und Trinken zum Symbol des idealisierten und vollkommenen Lebens schlechthin, eines Lebens, das man ersehnt und das einem verheißen ist. Die beiden Qumrantexte, die möglicherweise ein imaginiertes Endzeitmahl beschreiben, sollen der Gegenstand dieser Untersuchung sein. Dabei ist zuerst einmal zu bedenken, dass es sich hier zu allererst um Texte (über Mähler) handelt, selbst wenn es Hinweise darauf gibt, dass solche Mähler durchführbar waren. Trotzdem soll in dieser Untersuchung zwischen a) Überlegungen zu den rituellen Aspekten in den Texten vom imaginierten Mahl, die im Haupttext dargestellt werden, und b) der Beschreibung der möglicherweise relevanten archäologischen Funde, die in den Fußnoten referiert wird, unterschieden werden. Die Hinweise auf die mögliche Integration eines endzeitlich geprägten Mahles in die Ritualpraxis der zeitgenössischen Gemeinscha, die die Qumrantexte tradiert hat, sollen auf diese Weise ernst genommen werden, aber letztlich als solche verbleiben, sodass die Grenze zwischen der Analyse der Texte und Spekulationen über die tatsächliche Mahlpraxis in Qumran klar gezogen wird.   Khirbet Qumran und die Schrifunde in den Höhlen am Toten Meer Khirbet Qumran ist der arabische Name einer alten Siedlung an der Nordwest- Küste des Toten Meeres, die ab den er Jahren unter der Leitung von Roland de Vaux ausgegraben wurde. Schon ab  hatte es in elf Höhlen, die sich in unmittelbarer Nähe dieses Ortes befinden, reiche Handschrienfunde gegeben, die sowohl aus tausenden einzelnen Textfragmenten als auch aus im Ganzen erhaltenen Schrirollen bestanden. De Vaux war es auch, der die Ruinen von Khirbet Qumran als Wohnort derer identifizierte, die die Schrirollen möglicherweise hergestellt und/ oder versteckt hatten. Schnell stellte de Vaux dann auch die Vermutung an, dass die Gruppe, die Khirbet Qumran besiedelt hatte, wohl mit den Essenern zu identifizieren sei. Er basierte seine Behauptung auf eine Passage aus der Naturalis Historia von Plinius dem Älteren, der die Essener  Siehe hierzu auch Hal Taussigs Bemerkung, dass „texts regularly … portrayed meals in order to make ideological points, to support and subvert existing values and institutions, and to promote and vilify personages and communities. So ancient texts cannot provide real meals for ritual theorizing“; T [], ; vgl. auch ebd., . <?page no="89"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  als eine westlich des Toten Meeres „bei den Palmen“ lebende Gruppe bezeichnet, die aufgrund ihres keuschen und frugalen Lebenswandels o als Außenseiter gesehen wurden, aber doch „bewundert“ werden müssten, und die täglich neue Anhänger gewönnen.  Khirbet Qumran war mehrere Jahrhundert lang besiedelt. De Vaux und die meisten Forscher nach ihm vertraten, dass die Qumrangemeinscha etwa um  v. u. Z. in Khirbet Qumran nachzuweisen ist (Periode Ia) und dass sich um  v. u. Z. ein Übergang zu einer zweiten Siedlungsperiode feststellen lässt (Periode Ib). Einschnitte im Leben der Gemeinscha, die auch anhand der archäologischen Funde belegbar sind, waren ein Erdbeben im Jahre  v. u. Z. und eine gewaltsame Zerstörung und/ oder ein Feuer in den Jahren  oder  v. u. Z. Im Jahre  u. Z. wurde die Siedlung dann zerstört, was wahrscheinlich mit der jüdischen Revolte in Zusammenhang zu bringen ist. Danach vermuten viele Ar-  Plin. nat. ... Die Beschreibung der Essener bei Plinius dem Älteren beinhaltet keine Informationen über deren Mähler. Da die Qumrantexte, die eine mögliche Mahlpraxis der Gemeinde beschreiben, generell sehr kurz ausfallen, wurde und wird in diesem Zusammenhang gelegentlich versucht, Berichte der griechisch-römischen Geschichtsschreibung wie die von Plinius dem Älteren oder auch von Josephus oder Philon heranzuziehen, um mit ihrer Hilfe die Vorstellungen vom gemeinsamen Essen in Qumran „zu ergänzen“. Ein typisches Beispiel für dieses Vorgehen ist die Rezeption von Philons Vergleich der erapeuten mit den Essenern in De Vita Contemplativa (Phil. Vit Cont - u. ), ein Text, der, wie auch Josephus’ Beschreibung der Mahlpraxis der Essener im Jüdischen Krieg (Ios. bell. Iud. .-), den Blick auf das Gemeinschamahl von Qumran entscheidend prägte. Josephus hatte behauptet, dass sich die Vollmitglieder der Essener zweimal täglich zum gemeinsamen Mahl in einem besonderen Gebäude träfen. Vor dem Eintritt in den Speisesaal badeten sie in kaltem Wasser und legten neue Leinenkleider an. Still empfängen sie danach das Brot, welches durch den Bäcker serviert werde, und einen Teller mit einer einfachen Speise, die ihnen der Koch vorsetze. Der Priester spräche vor und nach dem Mahl einen Segen. Josephus betonte in seinen Beschreibungen des Mahlgeschehens auch die besondere Stille und Ehrerbietung, die während des Essens herrsche, die auf die besondere Heiligkeit des Ortes hinweise. In den Jüdischen Altertümern (ant. Iud. ,) beschrieb Josephus außerdem, wie das Brot und andere Speisen von besonders ausgewählten Priestern vorbereitet werden. Auch erwähnte er, dass die Essener zwar Weihegeschenke an den Tempel schickten, aber vom Kult am Heiligtum ausgeschlossen seien. Die unkritische Übernahme dieser idealisierenden und viel später entstandenen Texte zum Zwecke der „Ergänzung“ der dürigen Beschreibungen des Mahlgeschehens in den Qumrantexten selbst ist problematisch, wie unlängst E treffend beschrieb: „It is highly improbable that there even was a group of Jewish ascetics living somewhere in Egypt, philosophizing and eating hyssop. ey are a creation of a philosopher’s mind, designed to be exactly what other (pagan) philosophers would regard as admirable“ [], . <?page no="90"?>  Claudia Bergmann chäologen die Umnutzung von Khirbet Qumran als römische Befestigungsanlage. Sowohl de Vauxs Identifizierung der Gemeinscha von Khirbet Qumran mit den Essenern als auch seine Vermutung, dass sie die Quelle der entdeckten Schrirollen sind, hat verschiedentlich Widerspruch hervor gerufen. So gab und gibt es Bestrebungen, die Ruinen von Khirbet Qumran als rein wirtschaliche oder militärisch genutzte Gebäude zu deuten, oder die Schrirollen vom Toten Meer als Überbleibsel der Jerusalemer Tempelbibliothek zu sehen, die kurz vor der Zerstörung des Tempels dort in Sicherheit gebracht wurden.  Ob die Gruppe, die in Khirbet Qumran siedelte, der Trägerkreis der dort gefundenen Schrien war, ob sie gar zu den Essenern gehörte und wie sie sich zum noch stattfindenden Tempelkult in Jerusalem verhielt, ist eine zweitrangige Frage, die in dieser Studie zu den rituellen Aspekten der Mähler in den Texten von Qumran nicht beantwortet werden soll und kann.  Das Mahl in den Texten von Qumran: Der Forschungsstand Die Mahlbeschreibungen in den Schrirollen von Qumran, und besonders die Beschreibung in QSa , haben seit ihrer Auf findung Debatten unter Qumranforschern angeregt, deren drei Hauptstränge hier einführend vorgestellt werden sollen. . Die Frage nach dem Charakter der Mähler Als die Schrirollen vom Toten Meer gefunden waren und bekannt wurde, dass sie (auch) von einem gemeinschalichen Mahl berichteten, bei dem Brot und Wein verzehrt wurden sowie der Messias anwesend war, standen sich in der Forschergemeinscha vor allem zwei konträre Auf fassungen gegenüber. Auf  Wichtige Kritiker der Essenerkloster-Hypothese waren Karl-Heinrich Rengstorf, Norman Golb, Robert und Pauline Donceel, Ferdinand Rohrhirsch und Yizhar Hirschfeld. Kritisch angemerkt wurde u. a., dass die schrilichen Quellen den Ort Khirbet Qumran nie erwähnen und dass keiner der archäologischen Funde auf eine Schreibwerkstatt hindeutet, die die Texte von Qumran produziert haben könnte. Vgl. die Argumentation gegen die Essenertheorie und für eine eorie, die Khirbet Qumran als militärische Anlage versteht, bei G []. Die neueste Diskussion hinsichtlich der Bewohnerscha von Qumran entzündet sich an der Untersuchung der durch Orit Shamir, den Kurator für organisches Material von der Israel Antiquities Authority, und Naaman Sukenik in Qumran gefundenen Textilien; vgl. S/ S []. <?page no="91"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  der einen Seite befanden sich Forscher, die die Mahlbeschreibungen für Berichte über die notwendigen Regeln für das Zusammenleben in einer auf rituelle Reinheit bedachte Kommunität hielten.  Auf der anderen Seite gab es nicht wenige Wissenschaler, die den Mählern der Schrirollen einen sakralen oder gar sakramentalen Charakter zuschrieben, sie mit dem urchristlichen Abendmahl zu vergleichen suchten, oder sie als eine Parallelentwicklung desselben verstanden.  Diese Debatte, die chronologisch gesehen sofort nach dem Fund der Qumrantexte begann, wird nur noch selten unter Wissenschalern weitergeführt, obwohl der Vergleich der Qumranmähler mit dem christlichen Abendmahl in fundamentalistischen christlichen Kreisen immer einmal wieder auaucht. . Die Frage nach dem Zeitrahmen der Mähler In der Forschungsgeschichte wurde und wird debattiert, wie sich QS und QSa zueinander verhalten und ob sie ein und dieselbe oder zwei verschiedene Gruppen ansprechen, die vielleicht in zwei unterschiedlichen Zeitrahmen, nämlich einmal in der von den Qumranschrien tradierten Gegenwart und zum anderen in der imaginierten endzeitlich geprägten Zukun, leben. Die Diskussion entzündete sich zuerst am Verständnis der Begriffe דחי , der in QS benutzt wird, und הדע , der das Publikum von QSa bezeichnet. Später wurde die Diskussion auch auf die Frage des gegenwärtigen oder zukünigen Mahlgeschehens ausgeweitet. Barthélemey und Milik identifizierten הדע in QSa mit einer idealisierten Zukunsgemeinscha der Rechtgläubigen allen Alters und beiderlei Geschlechts, die sich auf die letzte endzeitliche Schlacht vorbereiteten. דחי und QS dagegen sprächen von einer Gemeinde, die reale zivile Strukturen einer in sich abgeschlossenen Gesellscha, ähnlich der eines Klosters, aufweise.  Im deutschsprachigen Bereich vertrat Joachim Gnilka die Meinung, dass das Mahl in QSa als zuküniges Geschehen verstanden werden müsste, sei es doch „unvorstellbar, daß die Präsenz der beiden messianischen Persönlichkeiten nur    P [], -.  Als Beispiele für die zweite Gruppe seien hier J. M. Allegro, K. G. Kuhn und O. Cullmann genannt. A [] hielt das Mahl der Schrirollen für den sakramentalen Brennpunkt des essenischen Gottesdienstes und verglich es ausdrücklich mit dem christlichen Abendmahl. K [] sprach von den Qumranmählern als von einer quasi protoeucharistischen Institution, die göttliche Erlösung vermittele. C [] betonte den „rein sakralen Charakter“ der Mähler.  B/ M [], . <?page no="92"?>  Claudia Bergmann eine gedachte oder dargestellte ist.“  In der neueren deutschen Forschungsliteratur zum ema hat Johannes Zimmermann Gnilkas Bedenken hinsichtlich der Präsenz des Gesalbten Israels beim Segensspruch über Brot und Wein wieder aufgegriffen und vertritt erneut den Standpunkt, dass das Mahl von QSa  auf zuküniges Geschehen hinweise.  Schon Frank Moore Cross argumentierte jedoch gegen diese Verlagerung des beschriebenen Mahlgeschehens in die Zukun und prägte den Begriffder „liturgischen Antizipation des messianischen Banketts“, der später auch von Priest übernommen wurde.  Auch Lawrence Schiffman vertrat in verschiedenen Publikationen die Meinung, dass die als zukünig gedachten Ereignisse, die in QSa beschrieben werden, die reale Gesellscha von QS spiegeln. Das messianische Zeitalter werfe seine Schatten voraus und die Mähler seien „pre-enactments of the final messianic banquet.“  . Die Frage nach dem Zweck der Mähler Schon in der Vergangenheit und, repräsentiert durch den kürzlich erschienen Aufsatz von Benedikt Eckhardt, auch gerade wieder in der Gegenwart entzündet sich die Debatte zu den Mählern in den Qumrantexten an der Frage, wie sich die Regeln der Schrirollen und ihre Tradentengemeinscha zum noch bestehenden Kult in Jerusalem verhielten. Weisen die Mähler der Schrirollen Opfercharakter auf, spiegeln sie möglicherweise das Opfer im Tempel wider oder wollen sie es gar ersetzen? Hatten die Mähler einen politischen Zweck und werden hier die Konflikte der Zeitgeschichte auf der Ebene der Religionsausübung ausgetragen? Frühe Vertreter der Auf fassung, dass die gemeinschalichen Mähler in Qumran den Zweck des Opferersatzes hatten, waren Wissenschaler wie Joseph Baumgarten, Baruch M. Bokser, Yigael Yadin, K. G. Kuhn, Joachim Gnilka  G [], . Gnilka verstand den erwähnten Priester als endzeitlichen Hohepriester, den Messias Aarons.  Z [], . Siehe im englischsprachigen Bereich auch John F. P: „I would content that the meal in QSa is purely eschatological and that the reference to its continuing observance is an allusion to its repetition in the prolonged eschatological era. It is not now observed …“ [], .  P [], f, schreibt: „It seems more probable that the Qumran community understood their regular communal meals as anticipations of the great meal which would be celebrated when the Messiah appeared among them“.  S [],  und , ähnlich auch [], . <?page no="93"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  und Bertil Gärtner.  Letzterer schlug zum Beispiel vor, dass die Gemeinscha von Qumran von Priestern gegründet worden war, die den desekrierten Tempel von Jerusalem verlassen hatten und am Toten Meer ein neues spirituelles Zentrum errichten wollten, das den Tempel ersetzen sollte, mindestens so lange, bis das „wahre Israel“ wieder erstehen würde. Nach Gärtner war das Mahl, das in den Schrirollen beschrieben wird, demnach ein Kultmahl und eine „anticipation of the perfect ritual of the heavenly temple.“  In neuerer Zeit hat Per Bilde diese Idee wieder aufgegriffen und schreibt, dass die Qumrangemeinde ihre Mähler als spirituelle Version des Tempelkults verstand, welche aus einer „spiritualised reinterpretation and transformation of the sacrificial cult at the Temple in Jerusalem“ resultierten.  Andere Forscher, die sich, wie Schiffman, vor allem mit den Texten der Schrirollen befassten, wiesen darauf hin, dass der Opferkult in Jerusalem als korrumpiert angesehen wurde und die Bewohner von Qumran diesem fernblieben und ihn auch nicht zu ersetzen suchten. Sie hoen, laut Schiffman, auf das anbrechende messianische Zeitalter „where they would reconstitute the cult according to their views and with their own priestly Messiah at its head.“  Schiffman lehnte es ab, das Mahl in Qumran als sakral oder als Kultmahl zu bezeichnen. Ähnlich wie Cross sah Schiffman den Zweck der Mähler als Antizipation des messianischen Banketts.  Im engen Zusammenhang mit der Diskussion, ob die Qumranmähler das Tempelopfer im noch bestehenden Tempel in Jerusalem ersetzen sollten, stand auch die Frage, ob das Mahlgeschehen einen politischen Aspekt gehabt haben könnte. Ein prominenter Verfechter dieser ese war Hans Burgmann, der die Gemeinderegel und auch das Kultmahl der Gemeinde als die politische Antwort auf die Machtergreifung des Makkabäers Jonathan zum Hohepriester in Jerusalem verstand und vertrat, dass:  Siehe B, J. M. [], ; B [], -; Y [], ; K [], -; G [], .  G [], . Ganz ähnlich hatte sich schon G geäußert: „Das Gemeinschasmahl sollte wie die übrigen religiösen Übungen den Tempelopferdienst für die Zeit des Frevels ersetzen“ [], .  B [],  und .  S [], f. A [], f, folgt Schiffman fast wörtlich.  S schreibt: „the significance of the communal meals was nor sacral but rather related to Messianic expectations. e Qumranites did not act out a ritual as a substitute for a cult which they no longer practiced. Rather, they anticipated the great banquet to occur in the days to come“ [], . <?page no="94"?>  Claudia Bergmann … das qumranische Kultmahl mit Brot und Most-Wein aus dem Gedanken heraus konzipiert wurde, dem Opferritus, der im Tempel zu Jerusalem täglich durchgeführt wurde und der wegen der Unwürdigkeit des Hohepriesters als wertlos, ja frevelha angesehen wurde, eine völlig neue Form einer kultischen Reinigung entgegenzusetzen, eine Neuerung, die aber im Strome der Tradition stehen mußte….  Dieser Interpretation ist kürzlich Eckhardt entgegengetreten, der zeigte, dass es in den Qumrantexten nicht darum ging, den Tempel oder die Hasmonäer abzulehnen, oder mit den Mähler eine anti-hellenistische Institution aufzubauen.   Das endzeitlich geprägte Gemeinschasmahl in den Texten von Qumran . QSa ,-  QSa versteht sich selbst als eine Sammlung von Gesetzen, die für die gesamte Qumrangemeinde gelten sollten. Die wichtigsten Regeln der Schri befassen sich mit den einzelnen Lebensstufen eines Menschen und mit dem ema der rituellen Reinheit. Charlotte Hempel schlug aufgrund textgeschichtlicher Beobachtungen überzeugend vor, dass ein Großteil von QSa die soziale Situation widerspiegelt, die auch in der Damaskusschri die Grundlage für die dortigen Regeln bietet. Die einleitenden Sätze (QSa ,-) und die Passage vom messianischen Mahl (QSa ,b-) stellen, laut Hempel, diese älteren Texte jedoch in einen eschatologischen Kontext.  Obwohl Textgeschichte nur marginale Bedeutung für diese  B [],  u. .  E [], .  QSa, der Hauptzeuge für das imaginierte Endzeitmahl in den Qumrantexten, ist ein nichtbiblischer Text, der zusammen mit zwei anderen Texten in Höhle , etwa  km nördlich der Ansiedlung von Khirbet Qumran, gefunden wurde. Die gesamte Rolle ist etwa  cm lang, QS am Anfang nimmt davon  cm ein und besteht aus elf Textblöcken, die auf fünf Lederblättern aufgeschrieben sind. Der folgende Text QSa ist , cm lang und wurde auf einem einzigen Stück Leder geschrieben, am Ende steht QSb. Die Zusammenstellung von QS, QSa und QSb auf einer einzigen Rolle lässt vermuten, dass - mindestens im Endstadium der Textentstehung und Textweitergabe die kürzeren Texte QSa und QSb den längeren Text QS ergänzen sollten. Möglicherweise waren QSa und QSb auch ursprünglich unabhängige Schrien, die erst im Redaktionsprozess miteinander verbunden wurden. Siehe M [] für weitere Details. Da sich QSa und QSb am Ende des Manuskripts befanden, nahmen sie durch ihre Position an der Außenseite der Rolle größeren Schaden als der sich im Inneren der Schrirolle befindende Text QS.  H [], f. <?page no="95"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  Untersuchung hat, soll hier aufgrund von Hempels Beobachtungen ein besonderes Augenmerk auf QSa ,- und QSa ,b- gelegt werden, da diese die Gemeinscha in den םימיה תירחא , den „letzten Tage“, darzustellen scheinen, einer Zeitperiode, deren Beginn und deren Dauer in den Schrirollen (bewusst? ) offen gelassen wird.  Der Textabschnitt, der sich innerhalb der „Gemeinderegel“ mit dem Endzeitmahl beschäigt, QSa ,-, kann wie folgt gelesen und übersetzt werden:  (י) י םא דחיה תצעל דעומ[ יאירק]  םשה ישנא בש[ומב] או[ה]  11 לוכו לארשי תדע לוכ שאור [ב  ןהוכה ] אובי םתא חישמה [ ] [ ] 12 ובשיו  םשה ישונא דעומ [יאירק] םינהוכה ןורהא [ינב ויח]א 13 (י)שאר וינפל ובשיו לארשי חי[שמ אובי] רחאו ודובכ יפל[ שיא וינפ]ל 14 לוכו םהיעסמכו םהינחמב [ודמע]מכ ודובכ יפל ש[יא לארשי יפל]א 15 יפל שיא םהינפל ובשי[ םהי]מכח  םע הד[עה תוב]א ישאר 16  Siehe auch S, H. [], der QSa für das älteste Regelbuch der Gemeinde hält, älter noch als QS - und die Damaskusschri.  Der hier dargestellte Text folgt im Wesentlichen der Studienausgabe von Florentino García Martínez und Eibert J. C. Tigchelaar. Lücken im hebräischen Text erscheinen in eckigen Klammern und werden auch so in der Übersetzung vermerkt. Die wichtigsten Ergänzungsvorschläge werden in den Fußnoten beschrieben. Innerhalb der deutschen Übersetzung erscheinen einige Wörter in runden Klammern, die das Lesen des Textes und das Textverständnis erleichtern sollen, die aber so nicht im hebräischen Text zu finden sind.  Die Lücke hier und in Zeile  wurde nach Num , ergänzt.  Die ersten beiden kleinen Lacunae in Zeile  können entweder so ergänzt werden, dass das erste Wort zum vorhergehenden Abschnitt gezählt wird, siehe Z [], , oder dass sie eine Verbindung mit „Sitzung“ ergeben. Diese Ergänzungen haben kaum Bedeutung für die Interpretation der Zeile.  B/ M [], - + Pl. XXIII und XXIV, lesen hier שאר ןהוכה „der Hauptpriester“. Schon Cross hatte jedoch in seiner Rezension von Barthélemy/ Milik für die hier verwendete Rekonstruktion plädiert, siehe C [], , und Z [], . Da es sowohl für die Ergänzung zu „Hauptpriester“ als auch für die Ergänzung zu „Priester an der Spitze“ biblische Parallelstellen gibt, aber beide Bezeichnungen auf den Hohepriester hindeuten, soll hier nicht weiter auf die Details der Ergänzungsmöglichkeiten eingegangen werden.  Orientierte sich das imaginierten Endzeitmahl in den Qumrantexten an den zeitgenösischen hellenistischen Mählern oder versuchte es bewusst, sich von ihnen abzugrenzen? Die explizite Erwähnung der sitzenden Position beim Mahl in Zeile  könnte ein Hinweis auf letzteres sein, siehe schon S [], .  Es ist möglich, dass die große Lücke hier noch mehr Schrizeichen enthielt. B- / M ergänzen z. B. [שדוקה תדע םהי]מכח „die Weisen der heiligen Gemeinde“ [], - + Pl. XXIII und XXIV. L [] hat [םהיעדעו םהי]מכח „ihre Weisen und Verständigen“, S schließt sich ihm an, [],  und . <?page no="96"?>  Claudia Bergmann ןחלושה ךורעו שורי[תו  ו]דעוי דחי ןח[לושל םא]ו ודובכ 17 תשרב ודי תא שיא [חלשי לא ת]ותשל שורית[הו ]  דחיה 18 םחלה תישר תא ךרב[י האוה א]יכ ןהוכח ינפל ש[וריתה]ו םחלה 19 וידי לארשי חישמ ח[לשי ר]חאו םינפל םחלב ודי  [ חלשיו ש]וריתהו 20 [ושעי] הזה קוחכו ודובכ [יפל שי]א דחיה תדע לוכ וכ[רבי רחאו] םחלב 21 [םי]שנא ארשע דע ודע[וי יכ תכר]עמ לוכל 22  [Bei einer Sitz]ung der Männer des Namens, [der Berufenen] zur Versammlung für den Rat des Yahad, wenn [ ]  [ ] der Gesalbte mit ihnen (ist). [Der Priester] (soll) eintreten [an] der Spitze der ganzen Gemeinde Israel und alle  [seine Brüder, die Söhne] Aarons, die Priester, [die Berufenen] zur Versammlung der Männer des Namens. Und sie sollen sitzen  v[or ihm, ein jeder] entsprechend seiner Würde. Und danach [soll kommen der Ge]salbte Israels. Und es sollen sich vor ihn setzen die Häupter  [der Tausendschaen Israels, ein jed]er entsprechend seiner Würde, nach [seiner Stellung] in ihren Lagern und nach ihren Kriegszügen. Und alle  Si[ppen]häupter [der Gemein]de mit [ihren] Weisen sollen vor ihnen sitzen, ein jeder  seiner Würde entsprechend. Und [wenn sie bei Ti]sch zusammen sind [… jungen W]ein, und es ist bereitet der Tisch  des Yahad  , [ j]ungen Wein zu trink[en, so soll nicht austrecken] jemand seine Hand nach dem Erstling  des Brotes und des [jungen Wein]es vor dem Priester, den[n er soll s]egnen den Erstling des Brotes  Ob hier, wie verschiedentlich debattiert, Traubenmost, süßer Wein, junger Wein oder gereifter Wein gemeint ist, und ob man mit dieser Wahl des Getränkes hellenistische Symposien entweder nachahmen oder alternativ ablehnen wollte, spielt für diese Untersuchung keine Rolle. Anzunehmen ist aber, dass sich aus der Parallelität mit der Erstlingsgabe des Brotes die Erstlingsgabe des Weines ergibt, also ein „Wein aus der kultischen Abgabe der ersten Lese“ gemeint sein könnte, siehe dazu B/ M [], , und Z [], .  Da die Wortgruppe „jungen Wein zu trinken“ recht gut zu erkennen ist, könnte man hier und in der vorhergehenden Zeile eine parallele Formulierung wie „(Brot) zu essen“ annehmen, so u. a. S [],  und ; Z [], f.  Hier ist mit einer defekten oder verkürzten Dualform zu rechnen, siehe auch וידי am Ende der Zeile.  Denkbar ist hier und in der vorherigen Zeile auch die Übersetzung „bei Tisch zusammen“ oder „der gemeinsame Tisch“. <?page no="97"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran   und des Neuwei[ns. Und er soll ausstrecken] seine Hand nach dem Brot zuerst. Und da[nach soll ausstre]cken der Gesalbte Israels seine Hände  nach dem Brot. [Und danach sollen] sie [seg]nen, der ganze Rat des Yahad, ei[n jeder entsprechend] seiner Würde. Und diese Satzung sollen [sie] tun  bei jeder [Mahlzeit, wenn sie sich zusam]menfinden (mit mindestens) zehn Männe[rn]. Zeile , die diesen Textabschnitt einleitet, wird o als eine Art Überschri verstanden. Hier erscheint auch die Selbstbezeichnung der Gemeinscha von Qumran, Yahad, zum ersten Mal. Das Adverb, aus dem das durch einen Artikel determinierte Substantiv דחיה gebildet wird, bedeutet „zusammen“ oder „gemeinsam“, wird aber aufgrund seiner theologischen Bedeutung für das Selbstverständnis der Gruppe im Deutschen o mit „Gemeinscha“ oder „Einung“ übersetzt.  Was genau für die Sitzung des Yahad vorgesehen ist, wird am Ende von Zeile  durch einen mit םא angeschlossenen Nebensatz eingeleitet. Allerdings ist das Manuskript an dieser Stelle und am Beginn von Zeile  so beschädigt, dass erst das Wort חישמה wieder sicher gelesen werden kann.  Diese Lücke, die wegen der Erwähnung des Gesalbten als besonders bedeutsam erachtet wird, war o Grund für hochspekulative Ergänzungen wie die bei Barthélemy, der hier eine Kurzaussage über die göttliche Zeugung des Messias lesen wollte. Auch Cross, der laut seiner Rezension die Möglichkeit hatte, sowohl die Originalmanuskripte als auch die vergrößerten Infrarotaufnahmen der Textstelle anzusehen, identifizierte im Sommer  noch das Wort דילוי gebildet aus der Wurzel דלי „gebären/ hervorbringen“, votierte für die Emendation zu ךילוי , übersetzte aber sehr neutral „when God sends the Messiah to be with them.“  Schiff-  Es wird immer wieder diskutiert, welchen Charakter der Yahad hatte. Hier reichen die Meinungen von einem strikten Verständnis des Yahad als einer religiöse Sekte oder einer Gruppe von in klosterähnlichen Zuständen lebenden Essenern bis hin zu einer Gruppe von gläubigen Juden, deren Organisation aber den hellenistischen Vereinen angelehnt war. C, J. [], hat überzeugend dargestellt, dass sich Yahad nicht nur auf die Qumrangemeinscha bezog, sondern auf eine Bewegung, die viele kleine Gemeinschaen wie die in Khirbet Qumran einschloss.  Der Begriff חישמה erscheint hier im status absolutus, in den Zeilen  und  dann allerdings im status constructus mit „Israel“. Da ersteres in den Schrien vom Toten Meer eher ungewöhnlich ist, gab es verschiedentlich Vorschläge, חישמה hier attributiv zu verstehen und die vorhergehende Lücke mit einem zu determinierenden Substantiv zu füllen. Siehe z. B. Y [], der die Lücke zu „der gesalbte Priester“ ergänzt.  C [], . Siehe auch S [], . Eine Überblick über die Ergänzungsvorschläge geben u. a. A/ E [], , und Z [], f. <?page no="98"?>  Claudia Bergmann man entschied sich gegen eine theologisch aufgeladene Konstruktion mit einer Form von דלי und ergänzte zu „when [at the end] (of days) the messiah [shall assemble] with them“. Damit gab er dem Text einen endzeitlich geprägten Ton, vermied aber die kontroverse Idee von der Geburt des Messias.  Die Zeilen b-a behandeln die Sitzordnung der Priester, des Messias und seines Gefolges, der Häupter der Tausendschaen und der Sippenhäupter der Gemeinde. Noch ist, jedenfalls im lesbaren Teil des Textes, nicht von gemeinsamem Essen die Rede, aber man bekommt den Eindruck, dass die ausführlichen Vorbereitungen und die streng hierarchische Sitzordnung etwas Bedeutungsschweres einleiten. Die Rangordnung innerhalb dieser Menschengruppen entspricht der einzunehmenden Sitzordnung, was durch die Wortgruppe ודובכ יפל „entsprechend seiner Würde“ allein in diesem Abschnitt dreimal wiederholt wird. ודובכ יפל erscheint dann in Zeile  bei der Segnung des Mahles durch die Mitglieder des Yahad, die ebenfalls nach Rangordnung geschieht, ein viertes Mal. Die schlecht erhaltenen Zeilen b- besprechen schließlich eine weitere Ordnung, die des gemeinsamen Essen. Auch hier erhält der Priester, wie bei der voranstehenden Sitzordnung, den Vorrang. Niemand soll segnen (oder sogar essen), bevor der Priester nicht seine Hand zum Segen über Brot und Wein ausgestreckt hat, was übrigens auch für den anwesenden Messias gilt.  Der Gesalbte erscheint hier in einem Satz, der durch den Neueinsatz mit ר] חאו in Zeile b fast etwas angefügt anmutet, was für die spätere Interpretation der Mahltexte von Qumran hier noch von Bedeutung sein wird. Schließlich erfolgt die Segnung der Speisen durch den Yahad. Wichtig ist noch, dass auch innerhalb der zu segnenden Dinge eine Hierarchie genannt wird: zuerst das Brot und dann der junge Wein.  Im Zusammenhang mit dem anwesenden Messias ist nun erneut zu fragen, was der Vermerk auf die םימיה תירחא , der QSa einleitet, bedeutet. Sind die Re-  S [], f.  Ungeklärt ist, warum Zeile  die Priester als Plural begrei, Zeile  aber nur von einem Priester spricht. Vielleicht ist im ersten Abschnitt eher von einer großen Gruppe der Yahadmitglieder die Rede, die eben auch mehrere Priester umfasst, während es im zweiten Abschnitt aber um den „kleinstmöglichen Fall“ geht, nämlich einer Gruppe von mindestens zehn Männer und mindestens einem Priester. Vorgeschlagen wurde auch, dass es sich bei dem erwähnten Priester um den „Priestermessias“ handelt, der zusammen mit dem „Messias Israels“ in der Endzeit erwartet wurde, siehe z. B. S [], f.  Dieser Abschnitt weist viele inhaltliche und terminologische Verbindungen zu QS  auf: das gemeinsame Segnen, das Konzept von minjan, der Vorrang des Priesters, das Segnen des Brotes und danach des jungen Weines. <?page no="99"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  geln des beschriebenen Mahles rein futuristisch zu verstehen, vielleicht als eine besondere Anweisung für den Fall, dass der Messias in der Zukun kommt und am Mahl teilnehmen könnte, oder beschreibt QSa  eine tatsächlich durchgeführte liturgische Antizipation des messianischen Banketts im Mahl der Tradentengemeinde der Schrien? Für letzteres spräche die Anweisung in QSa ,-, die den Abschnitt über das Mahl abschließt. Man soll diese Anweisungen ( קוח ) einhalten, wenn (mindestens) zehn Männer zusammen sind, heißt es da. Minjan, zehn Männer, ist also die einzige benannte Voraussetzung für die Durchführung und Wiederholung dieser Art von Mahl, denn die Anwesenheit des Messias wird in dieser abschließenden Ritualanweisung nicht noch einmal explizit erwähnt.  . QS ,- QS präsentiert sich als das Regelbuch einer streng hierarchisch geordneten Gemeinscha, die für sich selbst eine Abgrenzung vom Rest des Judentums vorsah. In Befolgung des prophetischen Wortes aus Jes , verstand sie sich als eine Gruppe, die sich von sündhaen Menschen abwandte und in der Wüste den Weg für Gott öffnet (QS ,-). Der für das Mahlgeschehen relevante Textabschnitt QS ,- kann wie folgt gelesen und übersetzt werden:  ולכאוי דחיו … 2 היהי רשא םוקמ לוכבו וצעוי דחיו  וכרבי דחיו 3 שיא םתאמ שמי לא דחיה  תצעמ םישנא הרשע םש רבד לוכל םתצעל ולאשו ןכו וינפל ובשי ונוכתכ שיאו ןהוכ 4 שוריתה וא לוכאל ןחלושה וכורעי איכ היהו  Diese Anweisung wurde als Hinweis darauf verstanden, dass die rituelle und proleptische Durchführung des imaginierten Endzeitmahls in einer Gemeinscha wie Qumran zumindestens theoretisch denkbar ist, wäre doch ein Quorum von mindestens zehn Männern in einer Gemeinscha wie Qumran regelmäßig zusammen gewesen. D V [] hatte die Anzahl der Menschen, die die von ihm ausgegrabenen Gebäude nutzte, auf weniger als  geschätzt. Anderen Berechnungen zufolge waren es etwas mehr, aber wohl immer weniger als . Eine Zusammenfassung zu den Berechnungen findet sich bei S [],  Anm. .  Der hier dargestellte hebräische Text folgt im Wesentlichen der Studienausgabe von García Martínez und Tigchelaar.  Hier ist im Manuskript deutlich zu sehen, dass der Schreiber ein ursprünglich geschriebenes הל ausradierte und mit [דח]יו ersetzte.  Offensichtlich verlesen aus דיחה (s. die Ausgaben). <?page no="100"?>  Claudia Bergmann תותשל שוריתה  וא םחלה תישארב  ךרבהל הנושרל ודי חלשי ןהוכה תותשל 5 הנושרל ודי חלשי ןהוכה … שוריתהו םחלה תישארב ךרבהל 6  Und zusammen sollen sie essen,  und zusammen sollen sie segnen, und zusammen sollen sie beraten. Und an jedem Ort, wo zehn Männer der Gemeinscha sind, soll unter ihnen nicht fehlen  ein Priester. Und jeder soll nach seiner Würde vor ihm sitzen. Und so sollen sie (auch) in jeder Sache nach ihrem Rat fragen. Und wenn sie den Tisch vorbereiten, um zu essen oder um den jungen Wein  zu trinken, soll der Priester seine Hand ausstrecken, um zuerst die Erstlinge des Brotes zu segnen (oder um jungen Wein zu trinken, soll der Priester seine Hand ausstrecken, um als erster  die Erstlinge des Brotes zu segnen) und den jungen Wein. Die einleitenden Sätze in den Zeilen  und  greifen das Wort דחי auf, verwenden es aber adverbial, wenn sie vom gemeinsamen Handeln der Gruppenmitglieder sprechen. Während das dreimal wiederholte Adverb das gemeinsame Handeln beim Essen, Segnen und Beraten unterstreicht, muss nicht zwingend angenommen werden, dass diese drei Handlungen beim Mahl stattfanden. Sie könnten sich auch auf das gemeinsame Handeln im Leben beziehen und zu verschiedenen Gelegenheiten stattgefunden haben, wie Schiffman herausstellte.  Klinghardt jedoch verstand diese Auflistung des gemeinsamen Essens, Segnens und Beratens als einen der wichtigsten Hinweise darauf, dass die Gemeinschasmähler des Yahad den Mählern der hellenistischen Vereine glichen und der Yahad selbst als ein solcher Verein zu verstehen ist. Nach Klinghardt wurden in Qumran alle drei Handlungen - wie beim hellenistischen Symposium - unmittelbar nacheinander durchgeführt.  Dagegen spricht allerdings, dass auch in diesem Text das Sitzen der Mahlteilnehmer explizit erwähnt wird. Die Anwesenheit des Priesters in einem Treffen von mindestens zehn Männern wird wie in QSa ,- vorausgesetzt. In Zeile  ist wieder festgelegt, dass  Eine andere Übersetzung für תישארב , die alle Anklänge an den möglichen Opfercharakter der Speisen eliminiert, wäre: „am Anfang der Mahlzeit“, siehe E [], .  Die nächsten zehn Wörter wurden wegen des zweifach erscheinenden וא versehentlich doppelt abgeschrieben. Die Dittographie erscheint in der deutschen Übersetzung in runden Klammern.  S [], .  K [], f. <?page no="101"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  man nach Rangordnung vor dem Priester sitzt. Allerdings wird hier die Formulierung ודובכ יפל , die so prominent in QSa  erschien, nicht gebraucht, stattdessen wird ונוכתכ benutzt. Wie in QSa  wird erwähnt, dass der Priester zuerst Brot und jungen Wein segnet. Mit dieser Formulierung ist, wie auch in QSa , nicht ausgeschlossen, dass die Kategorie „Brot“ auch andere Speisen beinhaltet, zumal die Formulierung „Bereitung des Tisches“ in Zeile  auf mehr Speisen als nur Brot und Wein hindeutet. Anders als in QSa  ist hier nicht die Rede von einem weiteren segnenden Handeln des Messias oder der gesamten am Mahl teilnehmenden Gemeinde. Zudem gibt es keine Anweisung, dass man bei jedem Mahl (mit zehn Männern) so verfahren sollte, wie das am Ende des Mahltextes QSa  der Fall war. Insgesamt ist zu sagen, dass der Mahltext in QS ,- keine eindeutigen Merkmale beinhaltet, die auf ein endzeitlich geprägtes (imaginiertes) Mahlgeschehen hinweisen. Lediglich seine terminologische Verwandtscha mit QSa  lässt ihn in diesem Licht erscheinen. Aus diesem Grund, und weil QS ,- in der Forschungsliteratur immer einmal wieder als eschatologischer Text erwähnt wird, soll er in der weiteren Betrachtung der rituellen Aspekte des imaginierten Endzeitmahles Beachtung finden.  Rituelle Aspekte des imaginierten Endzeitmahles in den Texten von Qumran . Der besondere Ort Biblische und außerbiblische Texte, die ein imaginiertes Endzeitmahl beschreiben, sprechen o von einem besonderen Ort, an dem es stattfinden soll. Ein eindrückliches Beispiel dafür ist Jes ,-, wo eine Völkerwanderung zum Berg Gottes stattfindet. QS  und QSa , die beiden Qumrantexte, die Mähler beschreiben, äußern sich nicht gesondert zum Ort des Mahles. Man kann allerdings vermuten, dass der Ort des Mahles den höchsten Ansprüchen ritueller Reinheit genügen musste, da QS und QSa Regeln enthalten, die die Mitglieder der Gemeinscha - und damit auch die Teilnehmer an den Mahlzeiten - zu ritueller Reinheit verpflichteten.   Konnte in Qumran ein Raum identifiziert werden, der den Ansprüchen an einen „besonderen Ort“ entsprach? D V bezeichnete die beiden nebeneinander liegenden Räume L und L, letzterer war mit  m mal , m der größten Raum der Siedlung, als Speisekammer und Gemeinschas- oder Speisehalle (anders D-V). In der Besied- <?page no="102"?>  Claudia Bergmann Der Drang nach ritueller Reinheit, der sich sowohl in den Schrirollen generell als auch im archäologischen Befund feststellen lässt, hat unter Archäologen o Vergleiche mit den räumlichen Verhältnissen in Jerusalem und beim Tempelkult auommen lassen. So merkte Pfann an, dass der Wasserkanal in Raum lungsperiode Ib war der Boden des Raumes leicht abgeschrägt. Ein Wasserkanal, der in der nordwestlichen Wand eintrat, konnte auf diese Weise Wasser durch den Raum hindurch spülen, bevor es aus der südöstlichen Wand wieder herausfloss. Die vorgefundenen Säulenstümpfe wurden als Tischbeine für einzelne Tische oder für einen großen Gemeinschastisch interpretiert. Reste von Liegebänken wurden nicht gefunden, was dem Befund der Texte, nämlich, dass man beim Mahl saß und nicht lag, entsprechen würde. Nach dem Erdbeben wurden umfangreiche Veränderungen an der Konstruktion des Gebäudes vorgenommen. So hatte man den Wasserkanal verschlossen, sodass das Erdgeschoss nicht mehr durchspült werden konnte. Jodi M [], , schloss aus diesen baulichen Veränderungen, dass man das Gemeinschasmahl in Siedlungsperiode II wohl in den . Stock verlagerte, zu dem man über eine Doppeltreppe Zugang hatte. Der archäologische Befund, nach dem der durch den Wasserkanal leicht zu reinigende Raum L der Ort des Gemeinschasmahles war, würde der Vorstellung entsprechen, dass das proleptisch gefeierte Endzeitmahl von rituell reinen Menschen an einem besonderen Ort eingenommen werden sollte. In Siedlungsperiode II, als der Speisesaal vermutlich in den ersten Stock verlegt wurde, hätte dann die Doppeltreppe für den getrennten Transport von reinen und eventuell verunreinigten Dingen gesorgt. Auch die Art und die Herstellung des in Qumran gefundenen Geschirrs würde den Texten vom imaginierten Endzeitmahl ensprechen. Während der gesamten Zeit der Besiedlung hatte Khirbet Qumran eine Töpferwerkstatt mit zwei Brennöfen, die wohl dazu dienten, eigenes Geschirr herzustellen, was für eine Gemeinscha, die um die rituelle Reinheit des Mahles und allen Zubehörs besorgt war, von besonderer Wichtigkeit gewesen sein düre. Ein Teil dieses in Khirbet Qumran hergestellten Geschirrs wurde in der von de Vaux identifizierten Speisekammer L gefunden. Das Geschirr, Teller, Tassen, Schüsseln, Kannen und große Vorratsbehälter, fand man in situ aufgestapelt, aber zerbrochen. M [], , schlussfolgerte aus der großen Menge des gefundenen Geschirrs, dass jeder Teilnehmer aus Gründen der rituellen Reinheit sein eigenes Geschirr bekam und dass nicht, wie sonst allgemein üblich, aus Gemeinschasbehältern gegessen wurde. Zudem fanden die Archäologen Miqva’ot gerade vor den Orten, die zur Speisevorbereitung gedient haben könnten: den Küchen, der Weinpresse und den Werkstätten. So ergibt sich aus dem archäologischen Befund ein Art Stadtplan von Khirbet Qumran, der verschiedene Stufen ritueller Reinheit abbildet: an der Peripherie der Siedlung waren die Orte, an denen man mit der potentiell unreinen Außenwelt Kontakt hatte. Im inneren Bereich befanden sich Orte, in denen Unreines rituell rein gemacht und für den Kontakt mit rituell reinen Menschen vorbereitet wurde, wie z. B. die Werkstätten der Handwerker oder die Arbeitsplätze der Köche und Bäcker. Im Innersten dann, am Ort höchster ritueller Reinheit, befand sich der Speisesaal der Gemeinscha, den man nur im Zustand höchster ritueller Reinheit und als Vollmitglied der Gemeinscha betreten dure. <?page no="103"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  L den Vorrichtungen im Heiligtums des herodianischen Tempels ähnelte.  Magness schrieb: Yadin notes that there are also a number of rabbinic regulations prohibiting the location of workshops west of Jerusalem. e two parts of the settlement at Qumran seem to reflect this kind of special concept. In each part, the western half contains the rooms with the greatest degree of purity or sanctity - including the communal dining rooms, and in the main part of the settlement, the “scriptorium” and a possible meeting room (L) - paralleling the Temple.  Da aber weder die räumlichen Zustände und die liturgischen Abläufe im Tempel von Jerusalem noch die tatsächliche Verbindung von Mahlgeschehen vor Ort und Mahltexten der Schrirollen ausreichend beschrieben werden können, gehören solche Vergleiche eher in den Bereich der Vermutungen. . Die besondere Speise Biblische und außerbiblische Texte über das imaginierte Endzeitmahl erwähnen o die besondere Qualität oder die besondere Fülle der Speisen, die zu dieser Gelegenheit verzehrt werden. Selbst solche ausgefallenen Gerichte wie die Urzeitwesen Behemoth und Leviathan, das mit dem Exodus verbundene Manna, oder die paradiesischen Früchte vom Baum der Erkenntnis können beim imaginierten Endzeitmahl auf der Speisekarte stehen. Wenn es wahr ist, dass die Tradentenscha der Qumrantexte das imaginierte Endzeitmahl in ihren täglichen Mählern antizipierte, war es natürlich nicht möglich, solche fantastischen endzeitlichen Speisen wie die oben genannten zu servieren. Auch wird in keinem der Texte die besondere Fülle der Speisen erwähnt oder was, außer Brot und jungem Wein, sonst noch verzehrt wurde.   P [], .  M [], .  Die angebotenen Speisen beim Mahl der Qumrangemeinde blieben wohl nicht auf Brot und Wein beschränkt. Archäologen haben feststellen können, dass im Siedlungsbereich von Qumran Oliven, Datteln, Feigen, Fleisch, vielleicht auch Salz und Gemüse verarbeitet und gegessen wurden, was dem Nahrungsangebot im Palästina der römischen Zeit entspricht, näheres bei P [], -. Siehe auch B [] zu Fragen der zeitgenössischen Ernährung. Vielleicht gibt auch die große Anzahl der gefundenen Teller, Tassen und Schüsseln einen Hinweis darauf, dass in der Siedlung Speise in Fülle serviert wurde. Die archäologischen Funde weisen außerdem darauf hin, dass in Qumran gewöhnliche Speisen durch die Art der Verarbeitung ihrer Grundstoffe etwas Besonderes wurden. Vor den meisten Räumen, die zur Vor- und Zubereitung von Lebensmitteln dienten, wie zum Beispiel <?page no="104"?>  Claudia Bergmann Allerdings beschreiben QS  und QSa  andere rituelle Methoden, mit deren Hilfe man die servierten Speisen in Qumran zu etwas Besonderem machte. In QS  wird erwähnt, wie der Priester Brot und jungen Wein vor dem gemeinsamen Verzehr segnet, in QSa  sind es sogar der Priester, der Messias und der Yahad selbst. In beiden Texten ist die Segenshandlung über den Speisen die Kulmination einer von Hierarchien geprägten Hinleitungsphase, die anhand der Rangordnung unter den Teilnehmern die Sitzordnung (in QS ) beziehungsweise die Ordnung des Einzugs und die Sitzordnung (in QSa ) festlegt. . Der besondere Zeitrahmen Die biblischen und außerbiblischen Texte, die ein imaginiertes Endzeitmahl beschreiben, verstehen es entweder als Auakt der Endzeit oder als ein Ereignis, dass sich - quasi mit einem Anfang, aber ohne ein Ende - durch die Endzeit hindurch fortsetzt. Betrachtet man nun die Mahlbeschreibungen aus Qumran, so findet man in ihnen keine zeitliche Einordnung für das Endzeitmahl. Einzig die Bestimmungen, dass dieses an „jedem Ort, wo sich zehn Männer treffen“ (QS ,) und „immer wenn sich zehn Männer treffen“ (QSa ,) stattfinden soll, könnten einen Hinweis darauf geben, dass man in den Qumrantexten vom Mahlgeschehen den Zeitrahmen (und damit auch die Wiederholbarkeit) des Mahles nicht an einem bestimmten Datum oder an einer bestimmten Stunde festmachen wollte, sondern allein an der Größe der sich zusammen findenden Gemeinscha. . Der besondere Ablauf Die in Qumran gefundenen Texte sprechen von einem außergewöhnlichen Streben nach ritueller Reinheit, die sich nicht nur auf das imaginierte Endzeitmahl beschränkte, sondern das ganze Leben über bestehen bleiben sollte. Deshalb werden vermutlich weder die Forderung nach ritueller Reinheit der Teilnehmenden am Mahl noch die rituelle Reinheit der servierten Speisen in den oben besprochenen Texten zum (endzeitlich geprägten) gemeinschalichen Mahl gesondert erwähnt. Allerdings geben Texte wie QS ,- Zeugnis über den stu- Raum L- mit zwei Öfen zum Brotbacken oder der zur Weinkelterei benutzte Raum L, befanden sich Miqva’ot. Direkt neben L fand man in Raum L Reste verschiedener Auewahrungsbehälter, die innen lila-grau gefärbt waren und darauf hinweisen, dass eine beträchtliche Menge Wein auch innerhalb des reinen Bereichs in Qumran auewahrt wurde. <?page no="105"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  fenweisen Prozess der Initiation, der eine immer größere Reinheit der Bewerber erforderte. In QS ,- wird anhand der Mahlpraxis beschrieben, wie sich neue Mitglieder Schritt für Schritt dem rituell reinen Zentrum der Gemeinscha annähern. Nach mehr als einem Jahr des Initiationsgeschehens bekam ein Bewerber für die Mitgliedscha zuerst die Erlaubnis, das feste Essen (mit) der Gemeinscha zu genießen, da Flüssigkeiten noch schneller rituell verunreinigt werden können als feste Speisen.  Nach einem weiteren Jahr der Initiation war dann auch Flüssiges erlaubt. Dass die rituelle Reinheit vor dem Mahl allerdings durch ein rituelles Bad hergestellt wurde, wie es von Josephus behauptet wird, wird weder durch QS  noch QSa  erwähnt, kann aber aufgrund von QS ,- vermutet werden.  Die Gestaltung des gemeinsamen Mahles als streng ritualisierter Handlung, wie es die in Qumran gefundenen Texte bezeugen, stärkte die Gruppenidentität und half dabei, die Grenzen der Gemeinscha nach außen hin festzulegen. Gleichzeitig hatte das Mahlritual aber wohl auch eine Funktion nach innen hinein, wurde den Teilnehmern durch die wiederholte Durchführung des Mahlrituals doch immer wieder der eigene Platz innerhalb der Tischgemeinscha vor Augen geführt. Russel Arnold schreibt, dass „each member’s place within the community was daily reinforced by where he sat, when he gave a blessing for the food, and when he could eat.“  Ob die Heiligkeit auch innerhalb der Mitgliedscha zu- und abnahm und die Zustände im Jerusalemer Tempel widerspiegelte, wie es Pfann vorgeschlagen hat, oder ob die Abbildung der Hierarchien eher etwas mit den erwarteten und im imaginierten Endzeitmahl antizipierten Verhältnissen in der Endzeit zu tun hatte, sei hier dahin gestellt.  Es ist jedoch sicher, dass die von den Qumrantexten beschriebenen Mähler Hierarchien darstellten und bekräigten, und zwar Hierarchien mit den Priestern an der Spitze. Die Anweisungen, die sich nach der Rangfolge der Teilnehmenden richten, betreffen konkret das Einziehen in den Raum des Mahles (QSa ,-), das Sitzen im Raum selbst (QSa ,- und QS ,), das Sprechen während der Anwesenheit im Raum (QS ,)  und das Segnen der Speisen (QSa ,- und  Siehe dazu u. a. S [], .  Ios. bell. Iud. ,. QS ,-: „Niemand soll sich in das Wasser begeben, um an der reinen Speise der Männer der Heiligkeit teilzuhaben, denn er ist nicht rein, es sei denn, dass er sich von der Falschheit abgewendet hat.“  A [], .  P [], .  Vielleicht geben die Anweisungen in QS ,ff. einen weiteren Hinweis auf das Sprechen nach Rangfolge während der Anwesenheit im Mahlraum. Allerdings scheint in QS , <?page no="106"?>  Claudia Bergmann QS ,-). Der Eindruck, dass die Hierarchieabbildung innerhalb des Mahlrituals von besonderer Bedeutung war, zeigt sich besonders an der Vorschri für das Segnen der Speisen in QSa ,-. Die besondere Betonung der Reihenfolge des Segnens (zuerst der Priester, dann der Messias, dann der Yahad, absteigend nach ihrer Würde) scheint im Text wichtiger zu sein als das Segnen selbst. Auch bei den zu segnenden Speisen wird eine Abfolge angegeben. In QS  entsteht der Eindruck, dass mit der Reihenfolge des Segnens die Hierarchie innerhalb der Gemeinscha abgebildet wird, übrigens nicht ganz so stark. Hier wird nur erwähnt, dass der Priester die Erstlingsgaben segnet. Ob der Yahad danach auch noch die Gelegenheit zum Segnen hatte, wird nicht gesagt.  . Identitäts ndung und Abgrenzung nach außen Für die meisten Gesellschaen gilt das, was Hal Taussig über die Teilnehmer an Mählern (im . Jahrhundert, im Mittelmeerraum) geschrieben hat: Participating in a meal entailed entering into a social dynamic that confirmed, challenged, and negotiated both who the group as a whole was and who the individuals within it were.  Wenn in biblischen und außerbiblischen Texten vom Endzeitmahl gesprochen wird, spiegeln sich darin o Vorstellungen von Identitätsfindung, Gruppenbildung und Abgrenzung gegenüber anderen wider. So haben zum Beispiel nur die Rechtgläubigen Anteil am imaginierten Endzeitmahl.  Diejenigen aber, die den strengen Anforderungen der Rechtgläubigkeit während ihres Lebens nicht genügt hatten, sind nun ausgeschlossen, eine Vorstellung, die vielleicht auch mit dem Verkehrungsgedanken in Zusammenhang zu bringen ist. Forderungen nach strenger ritueller Reinheit der Mitglieder der Gemeinscha finden sich sowohl in QS als auch in QSa. In den Schrirollen ist zwischen drei Menschengruppen zu unterscheiden, die, ähnlich wie bei der geographischen Anordnung von rituell Fragwürdigem in der Peripherie und rituell ein neuer Abschnitt zu beginnen, der später in eine Diskussion zum Ausschluss vom Mahl übergeht.  Es wurde auch vorgeschlagen, dass das Verhältnis der gefundenen Schüsseln zu Tassen zeigt, dass die Teilnehmer in Zehnergruppen saßen, P [], . Obwohl beide Qumrantexte von der Notwendigkeit der Anwesenheit von zehn religionsmündigen Männern beim Mahl sprechen, ist es nicht zwingend notwendig, dass sich minjan auch in der Anordnung der Teilnehmer am Mahl widerspiegelt.  T [], .  SyrBar ,; Esr ,-; äthHen ,-.. <?page no="107"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  Reinem im Zentrum, die Teilnehmer am Mahlgeschehen nach dem Grad ihrer rituellen Reinheit gliedern. Demnach befanden sich im Zentrum der Gemeinscha die rituell Reinsten, die auch am gemeinschalichen Mahl teilnehmen können. Diese konnten aber durchaus in einen weniger reinen Status zurückfallen und damit vom Mahl ausgeschlossen werden.  Auf das Zentrum hin bewegten sich die Initianten, die mit den fortschreitenden Jahren ihrer Initiation an ritueller Reinheit gewannen und schrittweise am Mahl teilnehmen duren.  Schließlich waren gewisse Menschengruppen von vornherein vom rituell reinen Status ausgeschlossen und konnten deshalb auch wohl nicht an den imaginierten Endzeitmählern teilnehmen. Dazu gehörten laut QSa ,- körperlich Beeinträchtigte wie auch alte Menschen, weil sie, wie beschrieben wird, die Anwesenheit der Engel störten. Auch diese Erklärung weist darauf hin, dass die Mahlteilnehmer sich schon gedanklich als der Endzeit zugehörig empfanden und dass die teilweise oder vollständige Beteiligung am Ritual des imaginierten Endzeitmahles in gewisser Weise als Messlatte für die Distanz oder Nähe eines Menschen zur idealisierten Mahlgemeinscha der Endzeit diente. . Der besondere Gast: Der Messias Biblische und außerbiblische Texte zum imaginierten Endzeitmahl erwähnen hin und wieder die Anwesenheit des Messias beim Mahlgeschehen. Allerdings erscheint es so, als ob die Anwesenheit dieses besonderen Gastes nicht unbedingt nötig ist und dass das imaginierte Endzeitmahl auch ohne ihn gefeiert werden kann. In den Texten von Qumran ergibt sich nun der Befund, dass QS  ein streng ritualisiertes Mahl beschreibt, den Messias aber nicht erwähnt. QSa  mit seiner Mahlbeschreibung, die in vielen wichtigen Punkten mit QS  übereinstimmt, erwähnt den Messias allerdings explizit. Erschwerend kommt hinzu, dass man annimmt, dass die Qumrangemeinscha wohl zwei Messiasse erwartete, einen priesterlichen Messias und einen Messias von Israel. Deshalb haben nicht wenige Forscher den in QSa  erwähnten Priester als den priesterlichen Messias identifiziert, der Vorrang über den Messias von Israel hatte, und haben damit  Der Ausschluss kann einmal durch rituelle Verunreinigung geschehen, aber auch als Strafe für gewisse Verhaltensweisen von der Gemeinscha dem Einzelnen auferlegt werden. So konnte jemand, der hinsichtlich der Größe seines Eigentums der Lüge überführt wurde, laut QS ,- mit einer Kürzung der Lebensmittelrationen und mit einem Ausschluss vom gemeinsamen Mahl bestra werden.  QS ,-. <?page no="108"?>  Claudia Bergmann QSa  als einen Beweis für die Lehre von den zwei Messiassen in Qumran herangezogen.  Hier soll aber eine andere Möglichkeit in Betracht gezogen werden, für die Hempels Beobachtung von der „eschatologischen/ messianischen Überarbeitung“ von QSa als Gesamttext von Wichtigkeit ist. Hempel hatte aufgrund textgeschichtlicher Beobachtungen vorgeschlagen, dass die QSa einleitenden Sätze und insbesondere die Passage vom messianischen Mahl (QSa ,b-) mithilfe der apokalyptischen Weltsicht überarbeitet wurden und die Mahlbeschreibung in einen eschatologischen Kontext stellten.  Da die Idee vom imaginierten Endzeitmahl in vielen Texten, die in dieser Zeit entstanden, vorkommt und noch lange in apokalyptisch geprägten Texten nachwirkte, ist eine solche Überarbeitung tatsächlich denkbar. Betrachtet man nun den Mahlbericht in QSa  selbst, erscheinen beide Hinweise auf den Messias als für den eigentlichen Text nicht unbedingt notwendige Ergänzungen. In Zeile  ist der kurze Satz לארשי חי[שמ אובי] רחאו „Und danach [soll kommen der Ge]salbte Israels“ kaum mit dem Kontext verwoben. Allein die kurz darauf folgende Bemerkung im Singular maskulin, dass alle anderen וינפל „vor ihm“ sitzen sollen, weist auf einen einzelnen Bezugspunkt hin. Schon die parallele Formulierung םהינפל „vor ihnen“ (Plural! ) in Zeile  bezieht sich aber wieder auf die in Zeile  genannten םינהוכה „Priester“ (Plural! ). Diese minimalen und nicht durchgehenden Veränderungen weisen auf eine mögliche spätere Einfügung des Messias in den Grundtext von Zeile  hin. In den Zeilen - ist die Lage ähnlich. Die Formulierung über das Segnen der Speisen durch den Messias ähnelt der Formulierung über das Segnen der Speisen durch den Priester, םחלב וידי לארשי חישמ ח[לשי ר]חאו „Und da[nach soll ausstre]cken des Gesalbte Israels seine Hände nach dem Brot.“ Lediglich die Begriffe „zuerst“ und „dann“ verweben die Erwähnung des Messias mit dem Kontext. Auch hier wäre es also denkbar, dass eine messianische Einfügung ohne größere Umformulierungen im Text vorgenommen wurde.  Stegemann versucht, den Vorrang des Priesters über den erwarteten Messias so zu erklären, dass QSa „eine besondere Anweisung für den Fall,“ sei, „daß der Messias kommt - mit seinem Kommen wurde offenbar für die nähere Zukun gerechnet - und an gemeinschalichen Veranstaltungen der Essener teilnimmt. Trotz seines unbezweifelbar hohen Ranges muß der Messias auch dem einfachsten Priester bei diesen Anlässen in jeder Hinsicht den Vorrang lassen. Denn der Messias stammt als Nachkomme Davids ja wie dieser nur aus dem Stamme Juda, nicht aus dem höherrangigen Priesterstamm Levi“ S, H. [], .  H [], f. <?page no="109"?> Rituelle Aspekte der Mähler in den Schrirollen von Qumran  Betrachtet man dazu das bemerkenswerte Fehlen des Messias in der den Text abschließenden Bemerkung, erscheint Hempels Vorschlag der „nachträglichen Messianisierung bzw. Eschatologisierung“ in QSa plausibel. Deshalb soll hier anhand der Beobachtungen am Text von QS  und QSa  vorgeschlagen werden, dass die Einfügung des besonderen Gastes beim Mahl eine Entwicklung innerhalb des Mahlverständnisses der Tradentengemeinscha darstellte. Hatten die Mähler, wie in QS  dargestellt, seit jeher einen stark ritualisierten Charakter, bei dem es vor allem um Identitätsfindung und Hierarchieabbildung ging, stellt die Mahlbeschreibung in QSa eine weitere Stufe dar, die von der weit verbreiteten apokalyptischen Idee des Endzeitmahls mit dem Messias beeinflusst war. Das gemeinsame Mahl bekam nun einen zusätzlichen Charakter und Zweck, nämlich den, die Endzeit im alltäglichen Leben zu antizipieren. Der Grund, warum der Messias nicht den ersten Segen spricht, hat mit der möglichen praktischen Durchführbarkeit und Wiederholbarkeit des Rituals in der Gruppe, die diese Texte tradierte, zu tun. Auf der einen Seite erwartete man den Messias und feierte wohl das endzeitlich geprägte Mahl in dieser Erwartung. Auf der anderen Seite war er aber noch nicht da. Deshalb hatte der Priester weiterhin die Aufgabe des Segnens der Speisen. Dieser Segen wurde in jedem Fall gesprochen und der erwartete Messias segnete danach. Man hielt ihm quasi einen Platz am Tisch und in der Rangfolge der Segenshierarchien frei, auf den er sich nach seinem Belieben einfinden und in das schon bestehende Ritual einordnen konnte, das dann nicht mehr geändert werden musste. Im tatsächlich durchgeführten Ritual entstand dadurch zwar eine Leerstelle, die aber der Durchführbarkeit des Rituals keinen Abbruch tat.  Zusammenfassung Diese Untersuchung hat gezeigt, dass sich viele rituelle Aspekte des imaginierten Endzeitmahles, wie es in biblischen und außerbiblischen Schrien mit apokalyptischer Weltsicht dargestellt wird, in den Mahlbeschreibungen von QS  und besonders QSa  wieder finden: (a) das Mahl der Schrirollen findet an einem besonderen Ort statt, (b) es werden besondere Speisen gereicht, (c) der Ablauf des Mahles ist streng festgelegt und ritualisiert, (d) das Mahl dient der eigenen Identitätsfindung und der Abgrenzung nach außen hin, und (e) die Teilnahme des besonderen Gastes, des Messias, wird antizipiert. Anzunehmen ist auch, dass das Verständnis vom gemeinsamen Mahl in den Schrien von Qumran eine Entwicklung durchlaufen hat, die wahrscheinlich mit einer „Messianisierung“ einherging und sich im rituellen Ablauf niederschlug. <?page no="110"?>  Claudia Bergmann Vieles von dem, was das imaginierte Endzeitmahl in den Texten von Qumran ausmachte, lehnte sich am Tempelkult an, so zum Beispiel die besondere Bedeutung der Priester, die Forderung nach ritueller Reinheit, oder auch die Abstufungen ritueller Reinheit, die Zugang zum heiligen Ort verschaen oder verwehrten.  Obwohl es keine schlüssigen Hinweise darauf gibt, dass man mit den Mahlbeschreibungen von Qumran den Tempelkult ersetzen wollte, waren der Tempel und die biblischen Gesetze, die mit ihm verbunden waren, doch das einzige Modell für die reine Heiligkeit der imaginierten Endzeit. Wollte man diese proleptisch erfahrbar machen, musste man diese Gebote also in gewisser Weise auf die Endzeit projizieren. Dabei waren aber wohl das Jetzt, nämlich die rituellen Zustände am Tempel und die politischen Umstände in Jerusalem, weniger interessant als das idealisierte Morgen, das in den Mahlbeschreibungen der Qumrantexte seinen Ausdruck fand.  So auch A: „e strong priestly character of the Yahad and their sense of themselves as a ‘house of holiness’ contribute to the development of a ritual meal that contains elements of the Temple cult. However, it does not follow that they considered their meal to directly replace the sacrifices, or to act as a means for gaining atonement“ [], . <?page no="111"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity D E. S (Tulsa, Oklahoma) In the Pauline epistles, the house church is the default location for Christian gatherings.  More specifically, those gatherings tended to take place in the dining room. e house and its dining room are also given prominence as symbolic locations for gatherings of followers of Jesus in the gospels.  is fits with what we know about the social function of Greco-Roman houses. e dining room as the default location for receiving and entertaining guests is a universal feature of houses throughout the Greek and Roman world from the classical to the late Roman periods. In this paper, I will survey the types of dining rooms in Greco-Roman houses and draw some preliminary conclusions about the implications of this data for early Christian gatherings. My working hypothesis is that early Christian communities who met in houses had fully adapted to and were fully embedded in the social environment of the house.   Forms of Dining Rooms in Greek and Roman Houses e blocks of houses excavated at Olynthus in Greece have provided what is considered to be a typical design for the Greek house in the late  to early  century BCE. A template of a typical house in Olynthus illustrates three common features of dining rooms in these dwellings: ) a location with easy access from the front door, ) a room that opens offof the courtyard, and ) markings in the floor indicating where the couches would be placed for dining. In this case, the location for the couches is indicated by a slightly raised platform area along  E. g.  Cor : , Rom : -, Phlm , Col : . See also L [a] who proposes up to seven different groupings of Christians indicated by the greetings in Romans , which is best accounted for as separate house churches (, -, f).  E. g. Mark : , : , : , : , : , : , : , : , : , and parallels.  See also my article, “e House Church as Social Environment” (S, D. E. []). <?page no="112"?>  Dennis E. Smith the wall.  is same format for designating couch placement is used elsewhere in Greek architecture, most prominently in South Stoa I in the Athenian agora (- BCE).  Interestingly, it also recurs in the early phase of the Christian building in Dura Europas, indicating a continuing use of this style of domestic architecture in the Roman east.  How couches were arranged in such dining rooms is well illustrated in nondomestic architecture, where couches were sometimes constructed out of stone instead of the more common use of portable wooden couches. An example of this type of structure is found at the sanctuary of Asclepius in Corinth where three dining rooms were arranged side-by-side, each with eleven couches constructed from stone, some of which have survived (figure ; all figures below in the Appendix, pp. -).  is is the model I used in my book, From Symposium to Eucharist, to illustrate how diners reclined in a Greek-style dining room (figures  and ). Notice that this is the style of couch that would be designated by the term κλίνη when applied to a Greek dining room. e couch includes a bolster supporting the diner who would recline on his le elbow and extend his body parallel to the wall. is couch seems designed to hold but one diner, but in vase paintings we regularly find examples of  to  diners sharing one couch. ere are examples of this style of masonry dining couch continuing in use until the late Roman period. e classic Roman style dining room was the triclinium. e triclinium arrangement is indicated in an example from a Roman villa (figure ). Here the design on the mosaic floor indicates where the portable wooden couches would be placed. e term “triclinium,” of course, refers to a three-couch arrangement, typically in a “Π” shape, in which the couches, or κλίναι, were of a different design.  In the classic triclinium design each couch was expected to hold at least three diners, with nine diners being the normal expected capacity. e diners reclined on their le elbows with their feet extended toward the wall at an oblique angle (see figure ). Several examples of this style of dining room design are found in Roman houses excavated in Ephesus. For example, in “Terrace House ” a dining room whose doorway opens onto the courtyard included a mosaic  House A, vii , in R/ G []; as cited in W-H [], .  D [], , .  e low platforms around the walls of the dining room measure .m to .m wide and ca. .m high (K [], ). See also W, L. M. [], -.  Cf. R [], -.  D [], -. <?page no="113"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity  floor of the same style, indicating the placement of the couches as seen in the example illustrated in figures  and .  Another triclinium design used permanent masonry couches. Such couches, of course, would have originally contained cushioning for the recliners. An excellent example was found in Ostia, in a “clubhouse” of the guild of the builders (figure ).  In this case, the sides of the triclinium were extended to make room for more diners than the classic nine; according to Dunbabin it could have accommodated  or more.  Numerous examples of triclinia are found in the houses of Pompeii and Herculaneum, some identified by the mosaic floor design, some by the use of masonry couches, some by various other means.  e classic triclinium design tended to be the preferred style and size for dining in a variety of settings regardless of the assumed opulence of the meal. An example is found at the imperial resort at Sperlonga which dates from the time of Tiberius. Here guests of the emperor were provided with a spectacular statuary presentation of scenes from the Odyssey arranged at the entrance of a large cave. e guests would view the spectacle only nine at a time, however, from the position of an outdoor triclinium which faced the cave (figure ). A variation of the triclinium was the “biclinium,” in which the center couch was omitted. e biclinium was the standard design for mithraea, in which the central position opposite the entrance, and the focus of the hall, was occupied by the cult image of Mithras slaying the bull. An example is the Mithraeum of Felicissimus in Ostia (Figure ).  Biclinia were also commonly provided for funerary banquets at family tombs in Ostia.  A style of couch design that became widespread in the late Roman period was the sigma or stibadium design, in which the diners were placed in a semicircular arrangement. By the  century CE, it had become the normative pattern for reclining banquets.  A  century floor mosaic from Sepphoris provides an example of a stibas/ stibadium dining scene (figure ).  Note that the image  K [], - (mosaic description by Veronika Scheibelreiter). e room measures . m west wall, . m east wall, . m south wall, and . north wall (p. ).  For more information on the “clubhouse”, cf. http: / / www.ostia-antica.org/ regio/ / -.htm.  D [], f.  Ibid., -.  Cf. http: / / www.ostia-antica.org/ regio/ / -.htm.  D [], , figure .  Ibid., , -.  Cf. also D [], , plate XII; -. <?page no="114"?>  Dennis E. Smith shows only four reclining diners, although it appears there may be room for a few more. e sigma/ stibadium is also the form of dining arrangement most commonly pictured in the Christian catacombs in Rome, as illustrated, for example, by the catacombs of Callixtus and Priscilla.  Both of these catacombs show a gathering of seven diners, which appears to have been a standard number for stibas/ stibadium dining room design, as is illustrated by a  century dining room mosaic in which seven places are marked out on the floor.  By far the majority of houses in the Greco-Roman period did not designate the dining room with any of the styles mentioned so far. is is true, for example, of Hellenistic houses in Delos, most houses in Pompeii, the early phases of the terrace houses in Ephesus, and most houses in Roman Palestine.  Such houses surely had dining rooms, or even used multiple rooms for dining, and presumably arranged portable couches in those rooms in a design based on one of the classic formats surveyed here. Oen the probable location of the dining room can be conjectured based on the size of the room relative to other rooms, its location relative to the courtyard and the entrance, and, sometimes, the elaborateness or subject matter of the wall paintings that may be present.   Reconstructing the Early Christian House Church e houses surveyed here have tended to derive from the elite class in the Greco- Roman world, primarily because most domestic structures that have survived derive from the elite classes. However, recent studies of Christian origins, and most especially of Pauline communities, have proposed that early Christians most likely derived primarily from the lower classes.  It is highly unlikely that early Christians gathered in the kinds of elite houses that one finds typically at Pompeii and Ephesus, the kinds of houses that have dominated in this survey. Nevertheless, there are more modest remains of houses that could serve as examples of the types of houses in which Christians gathered.  D [], f, figures  and .  Illustrated ibid., . Other examples show  diners (plate XV),  diners (plate XIII) and  diners (plate XVI).  For Roman Palestine see H [].  C [], ; idem [], - (see also the attached CD-ROM: “Visit to the House of the Vettii”).  See esp. F [] and []. <?page no="115"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity  Recently Peter Oakes has produced a detailed and compelling proposal for a non-elite Pauline house church.  Although his focus is on the letter to the Romans, he does not limit himself to the archeological evidence from Rome itself. Rather he proposes “reading” Romans as if it were written to a church in Pompeii, where the evidence for housing is much more extensive and where the cultural relationship to Rome is very close. His next step is to isolate a particular insula of houses and shops as his focus. Within that insula he focuses on two modest size dwellings and imaginatively populates them with the types of individuals who might have lived in Pompeii in such dwellings. He does this by identifying the shops with which the homeowners were connected. While his analysis is quite speculative (as is true for all other competing theories) it provides a helpful model for imagining what a modest sized house for an early Christian community might have been like.  Furthermore, Oakes’ study provides a promising new way to utilize the rich archeological data from Pompeii and Herculaneum for the study of early Christianity. His methodology is an improvement on previous studies because he takes seriously the lower class setting for early Christian communities and because he avoids talking about a typical house, which did not exist, but rather typifies with examples the range of possibilities in housing for the lower classes in the empire. Where I think his model fails, however, is in how he imagines the function of the house for the Christian gathering. He seems to assume an “assembly hall” function, based partially on the proposal that the gathering would have numbered about .  e idea that an early Christian gathering typically numbered about  was popularized in an influential study by Jerome Murphy-O’Connor. He proposed that a villa excavated in Corinth, known as the Anaploga villa, was a likely candidate for the house where Gaius hosted the entire church. By adding up the names of church members in Corinth from  Corinthians and Acts, he arrives at the number , a hypothetical number that has been widely adopted.  Murphy- O’Connor’s study has been critiqued from a number of angles, especially in regard to his assumptions about the social class of Gaius and other house church hosts.  My critique, which I present below, will especially address the presumed size of the gathering.  O [].  See especially ibid., ch. , “A Model Craworker House Church for Reading Romans,” -.  Ibid., -.  M-O’C [], -; see also his recent response to his critiques, idem [], -.  See especially H []; S [], , f. <?page no="116"?>  Dennis E. Smith Building on Oakes’ insight, I would like to propose a different model for the Christian house church as it might have existed among a non-elite, primarily lower class demographic. e archaeological evidence supports the idea that dining rooms, or rooms that were adaptable for dining, existed at all levels of housing, from elite to modest. erefore, whatever the social class, if guests were entertained they would have been entertained according to the protocols of the culture, namely at a reclining banquet. e New Testament evidence also specifies the reclining banquet as the normative form for the early Christian meal. Meals of Jesus in the gospels are always described as reclining banquets.  Of course, because the gospels are narrative texts, such description is necessary for the story. Since the epistles of Paul are not narrative texts, the setting and posture for the banquet are not specified. We are able to posit the reclining banquet in Paul on the basis of a thick description of the meal in  Corinthians which clearly shows how it is embedded in the Greco- Roman banquet.  Using the Greco-Roman banquet data, we are able to specify that the entire worship took place at table, from the “Lord’s Supper” references in  Cor  to the worship activities in chapters  to . What are we to make, then, of the reference to one “sitting” nearby during the worship service, the only reference to posture at the gathering? It is a reference that Paul makes in passing: “If a revelation is made to someone else sitting nearby (ἐὰν δὲ ἄλλῳ ἀποκαλυφθῇ καθημένῳ), let the first be silent” ( Cor : ). To understand this text, I would suggest that we search for analogues in banquet tradition; that is to say, at a reclining banquet, on which occasions and for what reasons might an individual be sitting? On this the data is clear: to sit at a reclining banquet is to take a position indicating a lower status.  Paul’s words would then have a nuance like this: “Even if the person next to you is sitting, you should still defer to them.” If early Christians were primarily from the lower classes, could they have afforded the facilities for dining? e gospels assume that they could, even though the sayings and stories of Jesus tend otherwise to reflect the modest origins of the Jesus movement. Indeed, reclining need not require extravagant furnishings. All that is necessary is some kind of cushioning to place on the ground  Mark : , : -, : , : , : , and parallels; Luke : , : , : , : -; John : , : .  K []; S, D. E. [].  See especially examples from Lucian Symp.  (discussed in S, D. E. [], ) and Suet.Poet. fr.  (discussed in R [], f). <?page no="117"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity  or on the floor.  Such a simple dining arrangement is suggested by the use of the term στρῶνvυμι in Mark :  (paralleled in Luke : ). When the disciples are led to the room for the last supper, it is described as ἀνάγαιον μέγα ἐστρωμένον ἓτερον (“an upper room already furnished for the banquet”). Here the term translated “furnished for the banquet” is στρῶνvυμι which means “spread [something]” and in the context of a meal means “spread cushions on a couch or on the floor” to prepare the room for the banquet. It is a reclining arrangement that can easily be set up in a variety of settings of various social levels and yet would still represent the formality and luxury of a reclining banquet. How big a gathering would we assume to be present? Here we should notice the overwhelming preference even among the elite that a banquet should be kept small.  diners was the norm for a Roman banquet; a Greek banquet might be as large as eleven. Tiberius entertained  guests (counting himself) at his luxurious mansion at Sperlonga. Trimalchio entertained  guests, who were later joined by  others.  e moralists argued that if a banquet got any larger, then the convivial fellowship would break down:  If both space and the provisions are ample, we must still avoid great numbers, because they in themselves take away the pleasure of conversation. It is worse to take away the pleasure of conversation at table than to run out of wine…. People who bring together too many guests to one place do prevent general conversation; they allow only a few to enjoy each other’s society, for the guests separate into groups of two or three in order to meet and converse, completely unconscious of those whose place on the couches is remote and not looking their way because they are separated from them by practically the length of a race course…. So it is a mistake for the wealthy to build showy dining rooms that hold thirty couches or more. Such magnificence makes for unsociable and unfriendly banquets where the manager of a fair is needed more than a toastmaster. (Plut. Quaest. conv. A-B.) I would therefore propose that we posit a standard size of a Christian gathering to be about - in number, a size appropriate to the dining space.  or  is the most common number at a stibadium gathering; nine the most common number of a standard triclinium; ten was the standard number needed for a minyan in  e stibas/ stibadium arrangement of diners in a semicircular style sometimes used couches and sometimes cushions arranged on the floor or on the ground. See D [], -, -, f, plates XII-XVI.  On the dining arrangements at Trimalchio’s banquet, see S, M. S. [], , .  S, D. E. [], f. <?page no="118"?>  Dennis E. Smith order to carry out certain Jewish rituals; and twelve to twenty was a sufficient number for an association.  What if the gathering got larger? First, dining etiquette would require that they would accommodate as many as possible in the dining room, crowding in the guests as closely as possible.  We may assume that they were accustomed to dining in close quarters, even at a luxury banquet. Second, should the numbers at the gathering grow too large for the space and for communal conviviality, we should assume the response would be to start a new house church. e idealized model was not a mega-church assembly hall. It was a standard sized dining room. In Mark : -, this idealized model is symbolized in the story of the feeding of the : Jesus directed the people to recline on the green grass, symposium group by symposium group. And they reclined in groups of  and in groups of . (Καὶ ἐπέταξεν αὐτοῖς ἀνακλῖναι πάντας συμπόσια συμπόσια ἐπὶ τῷ χλωρῷ χόρτῳ. Καὶ ἀνέπεσαν πρασιαὶ πρασιαὶ κατὰ ἑκατὸν καὶ κατὰ πεντήκοντα.) (Mark : -) Here Jesus is functioning in the classic manner of a good host. He arranges all of the guests in their reclining positions, not in a haphazard fashion but in orderly dining groups. He has made sure that the chosen spot is well furnished, with luxurious “green grass.” According to the logic of the story, Jesus is here providing not an everyday meal but a festive banquet, and not just any festive banquet, but the messianic banquet, as indicated by the abundance of food. Yarbro Collins convincingly connects the division into symposia groups of  and  with apocalyptic themes in Dead Seas Scroll texts where such a numeric arrangement of the people into camps took place to symbolize awaiting the messiah.  But the references to dining groups as “symposia” suggests another symbolism at work as well, in which the phenomenon of dining groups rather than their size is the focus. Viewed from this perspective the text would be emphasizing that the normative model for a multitude of worshippers is a host of small dining groups, not a single assembly hall. is symbolism would be realized by the community most readily as a group of related house churches.  K (forthcoming), appendix I, which provides “a brief selection of associations where … the membership size is either provided or can be calculated.” A significant number of those included in the selected list ranged in membership size from  to .  W, L. M., in a forthcoming study of mithraea at Ostia, has proposed a formula for positing the number of people that could be accommodated in a dining space. He suggests using a measurement of ca.  cm per person or roughly two Roman feet. I am grateful to Mike for letting me see an advance copy of this article.  C, A. Y. [], -; see e. g. CD : -. <?page no="119"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity   Hospitality and the House Church e patrician house as represented especially in Pompeii has provided a model for understanding the concepts of public and private in the Roman house. e house was not just a private dwelling; it was also where the pater familias conducted business. e atrium and tablinum tended to be open to the public, because it was where the patron of the house received his clients. Special guests, however, would be invited to the triclinium for a banquet. e triclinium, therefore, was not open to the public at large but was available by invitation only.  However, it should not be assumed that this model was operative for early Christian gatherings. It is unlikely that early Christians met in such elite houses. Nor is it likely that they met in atrium houses, which only occur on a regular basis in Italy.  Early Christians would have met in more modest houses and hosted by non-elite masters, or mistresses, of the house. Nevertheless the meals of early Christians would have followed Greco-Roman banquet protocol. e dining room was a zone in which social formation took place. According to banquet etiquette, the assembly of guests is gathered by means of an invitation extended by the host. e invitation to the table was a standard feature of the practice of hospitality in the ancient world.  e invitation to the table was also fundamental to the development of early Christian communal identity. It is symbolized in a key text in Mark: As Jesus reclined at table in his house (κατακεῖμαι), many tax collectors and sinners were reclining with him and his disciples. e scribes of the Pharisees, when they saw that he was eating with (συνανακεῖμαι) sinners and tax collectors, said to his disciples, “Why does he eat with tax collectors and sinners? ” When he heard this, Jesus said to them, “It is not the healthy but the sick who need a physician. I am not here to invite (καλέω) the righteous to the banquet but rather to invite the sinners.” (Mark : -) In this text, Jesus is pictured as the host who invites the guests to the table and, as a good host, he places his guests appropriately as part of the reclining company. e meal is pictured here as a symbol for the community of God, with the invitation of Jesus equated with “healing” the “sick” or sinners.  C [], -, f.  See T [], , who states: “Both atrium houses and atrium-peristyle houses are not only absent from Delos, Pergamon, and Ephesus, but from most cities outside Italy.”  S, D. E. [], -. <?page no="120"?>  Dennis E. Smith e story draws its power from the ideology of the banquet, in which the invitation functions as a summons to join the community of recliners and reclining together functions as a ritual of community formation. In the community of Mark, whenever the community gathered, the invitation would function as a divine summons or “call” and the reclining banquet as the ritual forming them into a community of brothers and sisters. Without these elements of the ritual being in place, the kind of community formation envisioned by the text would not take place. A further challenge is presented by the action of Jesus extending the invitation to individuals who represent the most scandalous of guests in Mark’s story world. is action draws on the symbolism of the practice of hospitality in the ancient world. By definition, hospitality was a ritual of bonding with and caring for a category of individuals who represented the most radical symbol of “otherness,” namely the “stranger.” For Mark’s community as represented by this text, the invitation was understood to be radically inclusive. It is unclear how the invitation would have been extended in practice, whether by the master of the house acting as “host” or by some other functionary within the community. eologically, the one extending the invitation would be acting as proxy for Jesus.  Functionally, the extending of the invitation would only be a first step in community formation; it is the gathering at the table itself that ritually produces that formation. But without the invitation, in whatever form it might take place, the gathering and its ritual of formation would not happen.  Compare the ⁿ century inscribed invitations of Zeus Panamaros from Caria in Asia Minor, in which the standard phrase is “the god invites you to the sacred feast” (S, D. E. [], -). <?page no="121"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity  Appendix: Figures Figure : Stone dining room couches, Corinth Asclepieion,  to  century BCE. ere were three dining rooms arranged side by side, each with  stone couches. (Photo by Dennis E. Smith.) Figure : Reconstruction of one of the dining rooms at the Corinth Asclepieion (see figure ). (Reprinted from S, D. E. [], ; © Romney Oualline Nesbitt and Dennis E. Smith.) <?page no="122"?>  Dennis E. Smith Figure : Dining room reconstruction (see figure ) with the addition of dining figures taken from a variety of Greek vase paintings. (Reprinted from S, D. E. [], ; © Romney Oualline Nesbitt and Dennis E. Smith.) <?page no="123"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity  Figure : Dining room mosaic floor, from a Roman villa, ca. ⁿ to  century CE. e design designates where the couches were to be placed in the “Π” or “U” shape of the typical triclinium arrangement. (Pergamon Museum, Berlin; photo by Dennis E. Smith.) Figure : Reconstruction of a meal in a Roman triclinium, based on the mosaic floor design in figure . Reprinted from S, D. E. [], ; © Romney Oualline Nesbitt and Dennis E. Smith.) <?page no="124"?>  Dennis E. Smith Figure : Triclinium with masonry couches, Ostia, ”Clubhouse of the Guild of the Builders,” ⁿ to  century CE. (Photo by Dennis E. Smith.) Figure : Triclinium platform for guests of the emperor at Sperlonga,  century CE. e cave spectacle was located directly to the le of the image shown, thus viewable by all of the diners. (Photo by Dennis E. Smith.) <?page no="125"?> Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity  Figure : Mithraeum of Felicissimus, Ostia, ⁿ century CE. (Photo by Dennis E. Smith.) Figure : A sigma/ stibadium dining arrangement, pictured on a mosaic floor of a triclinium in a  century CE house, Sepphoris in Galilee. (Photo by Dennis E. Smith.) <?page no="127"?> Eating the Bread and Drinking the Cup in Corinth: De ning and Expressing the Identity of the Earliest Christians V A (St. Petersburg)  Introduction e earliest Christian communities began celebrating communal meals in the early thirties and forties of the first century. From the beginning the Lord’s Supper or Eucharist together with the water baptism became the most important rituals of the Church which helped them to mark their new identity as believers in Jesus Christ. During the past and recent history numerous monographs and scholarly articles have been devoted to the study of the Lord’s Supper and how this ritual helped the earliest Christian to define and express their new identity in the Jewish and Greco-Roman world.  However, there are a lot of questions which could and should be asked concerning early Christian meals and social identity of early Christians.  is article will only discuss two questions. e first question is devoted to how the earliest Christians understood and expressed their communal identity through eating the bread and drinking the cup at their gatherings. is investigation will be done on the basis of the earliest available account in Paul’s letter to the Corinthian Church which gives us information about the shape and function of early Christian meals. e second part of this article will seek an answer to the question of how the earliest Christians developed tradition of identifying the meal elements with the body and blood of Jesus Christ.  e most recent books are T [], K [], and A-S [].  Judith Lieu defines identity as boundedness, sameness and difference, continuity and recognition by self and the others; L [], . Identity understood as distinction and otherness could be used as means of self-definition. <?page no="128"?>  Valeriy Alikin  Eating and drinking in Corinth and expression of the Christian identity e earliest account of the Lord’s Supper is found in Paul’s first letter to the Corinthian church, probably written in the year  or  CE. Paul does not discuss the theme of the Lord’s Supper in order to elaborate upon its theological significance, but rather to correct certain abuses that had crept into the celebration of the communal meal. us, Paul’s principal concern in discussing the Lord’s Supper in  Corinthians is not to provide a theological exposition of the meal, instead he uses it to challenge the Corinthian Christians’ behaviour.  In  Corinthians : - Paul argues that idol worship and the participation in the Lord’s Supper are incompatible. e exclusivity of Christians’ participation in the Lord’s Supper was the strangest characteristic of Christian communities in the eyes of the ordinary pagans.  Paul wants the Christians in Corinth to stop participating in any other cultic meals since, in his view, they could not be partners with both demons and the Lord at the same time ( Cor : -). In  Corinthians : - he discusses the divisions within the Corinthian community which, in his view, were connected with that community’s malpractices in the celebration of the Lord’s Supper. ese admonitory passages allow us to glean information about the shape of the Lord’s Supper in Corinth and how this ritual functioned to create a sense of shared identity within the Corinthian community. According to Paul, the Corinthian community meal was a δεῖπνον, that is to say, the main meal at the end of the day: “When you come together, it is not really to eat the Lord’s Supper. For when the time comes to eat, each of you goes ahead with your own supper, and one goes hungry and another becomes drunk.”  e Lord’s Supper was clearly a real meal; it was meant to satisfy the participants’ hunger. In principle, the idea was that the more well-to-do members of the community would share food with poorer members.  is sharing of food gave the Lord’s Supper, inter alia, the function of a charity meal. at is why other sources call it also an ἀγάπη.  at the Corinthian community was a real  P [], f.  M [], .   Cor : -.   Cor : .  Jude ; Ign. Smyrn. .; .; Clem. paed. ..; ..; Tert. apol. .; pass. perp. . MG [], f, rightly argues that Eucharist and ἀγάπη were originally different designations of one and the same ritual. <?page no="129"?> Eating the Bread and Drinking the Cup in Corinth  charity meal does not define it as specifically Christian and was not something distinctive in the Greco-Roman World. However, the supper in the Corinthian church was also more than just an ordinary meal; in Paul’s opinion, it had, what could be called, a sacramental function. It was sacramental because, according to Paul,  it made the participants unite with the blood and body of Jesus Christ and, thus, share in his death and resurrection. rough the Eucharist they participated in the resurrection life of Jesus Christ. is is what made it a sacrament: it adumbrated, reflected and represented the participants’ salvation. is sacramental function helped the Corinthian believers identify themselves as Christians. Participation in the Lord’s Supper encouraged a strong sense of community amongst the members of the congregation: “Because there is one bread, we who are many are one body, for we all partake of the one bread.”  e purpose of the community meal, among other aims, was to realize the communion (fellowship, solidarity and brotherhood) between the members of the congregation; a communion they sorely missed in the harsh, hierarchical class society of the outside world. e Lord’s Supper was intended to unite the participants, whether they were “Jews or Greeks, slaves or free.”  is unity came about through the participants’ eating of the bread and drinking from the cup, in other words, through their becoming the body of Christ.  Becoming the body of Christ strongly expressed the new identity of the Corinthian Christians. is notion made them an exclusive community participation in which implied no participation in meals of other communities.  e abuse, which Paul wanted to correct among the Corinthians, stemmed from their failure to share their food with each other. Instead of gathering in all of the food before the meal started and then dividing it in equal portions among the participants, each of them ate the portion that he or she had brought with him or her. e result was that the wealthier members ate larger and better portions than the poorer members. is accentuated the social differences between  He had transmitted this view of the Lord’s Supper to the Corinthian Christians during his preceding visit to Corinth;  Cor : .   Cor : . Paul speaks about partaking (μετέχειν) of the “one bread” ( Cor : ) and of the “table of the Lord” ( Cor : ) in the sense of “sharing.”   Cor : .   Cor : ; : ; : , ; Rom : .   Cor : -: “No, I imply that what pagans sacrifice, they sacrifice to demons and not to God. I do not want you to be partners with demons. You cannot drink the cup of the Lord and the cup of demons. You cannot partake of the table of the Lord and the table of demons.” <?page no="130"?>  Valeriy Alikin the members of the community rather than diminishing and abolishing them. e individualistic and selfish behaviour of the participants had a devastating effect on the unity and coherence of the community and, as a result, the community fell into sharply divided groups.  us Paul could say: “When you come together it is not for the better but for the worse.”  It was not only the unity of the community which suffered by the misbehaviour of some participants but individual members of the community were harmed by it as well. e harm done to the community manifested itself, according to Paul, in illness and deaths in the Corinthian church.  To put an end to the abuses in Corinth, Paul adduces the Last Supper tradition that speaks about the institution of the Lord’s Supper by Jesus.  With the help of this tradition, Paul tries to argue that a Christian congregation forms a unity and, as a consequence, has to behave accordingly. e unity has been brought about by Jesus’ death “for” his followers: trusting in the saving effect of Jesus’ death, they believe to become one with Christ in his death and resurrection. eir unity is based on Jesus’ death “for them.” e fact that Paul chose to castigate the Corinthians’ misbehavior with the help of the tradition concerning Jesus’ institution of the Christian community supper, shows that, in his view, the Corinthians were not, or not always, living up to its theological implications. Neither were they seemingly aware of the consequences it ought to have for the community spirit in the congregation. Paul quotes the Last Supper tradition with the obvious intention of admonishing the Corinthians, thus urging them to behave in a more socially-minded manner. It is less clear, however, why he tries to attain his end by the express mention of the theme of Jesus’ death: “For as oen as you eat this bread and drink this cup, you proclaim the Lord’s death until he comes.”  One part of the answer must certainly be that, traditionally, the narrative of the institution of the Lord’s Supper already referred to Jesus’ death anyhow, a theme to which, according to Paul, the ritual of the Lord’s Supper alluded as well. at the narrative of the Last Supper referred to Jesus’ death is clear from   Cor : . ese groups were neither the parties mentioned in  Cor : -, nor the ethnic and social groups mentioned in  Cor :  (Jews, gentiles, slaves, and free men), but groups belonging to different households or families. People of one household refused to share the food they had brought with them with people of other households.   Cor : .   Cor : .   Cor : -.   Cor : . <?page no="131"?> Eating the Bread and Drinking the Cup in Corinth  the rudimentary “surrender formula” in Paul’s version of the story in  Corinthians : : “is is my body that is for you.”  But this is only part of the answer. Another part of the answer must be that Paul was strongly preoccupied with the idea that the Christian community owed its very existence to the participation of the believers in the death and resurrection of Christ.  In agreement with earlier Christian tradition, Paul considered Jesus’ death an event which had provoked God’s grace, not only towards Jesus (whom God had vindicated by raising him from the dead), but also towards Jesus’ followers, whom God released from their sins, restored in his favour, and with whom God entered into a new covenant (all this is what Paul also calls justification and reconciliation). In his reaction to Jesus’ death, God treated Jesus and his followers as members of one corporate entity: on the one hand, he vindicated Jesus, and on the other hand, he justified those who remained faithful to Jesus aer his death.  us, in responding to Jesus’ death, God confirmed the corporate unity of Jesus and his followers. erefore, Paul can take the death of Jesus as an event of fundamental significance with regard to the unity of Christ and his followers. Consequently, when Paul wanted to urge the Corinthian Christians to adopt a more sociallyminded behaviour, it was quite natural for him to use the theme of Jesus’ death as a reference point: this death was the fundament of the post-Easter Church; that is, of the unity of Christ and his Church. Aer quoting the Last Supper tradition, Paul gives several practical suggestions on how to adjust the problem of disorder at the Lord’s Supper in Corinth. He begins by warning those who eat the bread or drink the cup of the Lord in an unworthy manner. is unworthiness consists in their failing to discern the body;  these members of the community will be answerable for their actions  An element of this formula is also transmitted in Mark’s version of the Last Supper: “is is my blood …, poured out for many” (Mark : ).  It is true that when Paul interprets the eating of the bread and the drinking of the cup as a proclamation of the death of the Lord ( Cor : ), he does not add “and of his resurrection.” Yet this is what he had in mind, for the fact that he adds “until he comes” ( Cor : ) shows that in his view the one whose death is proclaimed is the Lord who is now living with God in heaven, from where he will come again. is understanding of the Lord’s Supper is made explicit in the Eucharistic prayer in Trad. ap. : Memores igitur mortis et resurrectionis eius, offerimus tibi panem et calicem, gratias tibi agents …. Cf. Cypr. ep. ..: Nos autem resurrectionem Domini mane celebramus, where the celebration of the “resurrectio Domini” stands for the celebration of the Eucharist.  See  J [], -.   Cor : . Some manuscripts read “the body of the Lord,” christologically. However, the “body” here has probably to be taken ecclesiologically, as standing for the congregation. <?page no="132"?>  Valeriy Alikin and be severely judged.  erefore, Christians have to examine themselves before participating in the Lord’s Supper and take care of each other’s needs instead of eating one’s own food.  Paul goes on to warn those who cannot content themselves with the equally divided portions assigned to them: “If you are hungry, eat at home, so that when you come together, it will not be for your condemnation.”  Paul’s repeated warnings and admonitions have only one purpose: to stop the misuse of the Lord’s Supper in Corinth. Τhus it can be stated that the Lord’s Supper in Corinth was both a real and a sacramental meal. Its function was to feed the participants and bring about their unity with the risen Lord, as well as the community among themselves. e participants in the Lord’s Supper were supposed to share food with each other, realizing that they partook of the Lord’s table and that the food represented Christ in his death and resurrection. In partaking of the Lord’s Supper the participants re-enacted in a way and experienced their salvation through Jesus’ death and resurrection. e connection of the ritual with the Lord’s death and resurrection can definitely be understood as identity marker in the Greco- Roman world. e designation of the early Christian meal in Corinth as the Lord’s supper and identification of the elements with Jesus’ body and blood which was understood by the earliest Christians helped to mark their identity in the world around them. ey also used the terminology such as “the body of Christ” and understood their participation in a meal as having “κοινωνία with Christ” and “κοινωνία with each other.” is terminology was also the means to mark their identity as believers in Christ. It is not the ritual actions of eating and drinking but theological interpretations of these acts helped the Corinthian congregation define and visually represent their new identity as believers in Jesus Christ. When believers neither discern nor are concerned about each other’s needs, the body (of the congregation) is disregarded and neglected.   Cor : , , , .   Cor : , . In v. , ἐκδέχεσθε means “receive; be concerned with, take care of, meet with a warm welcome.”   Cor : . <?page no="133"?> Eating the Bread and Drinking the Cup in Corinth   Origins of Identi cation of the Meal Elements with the Body and Blood of Jesus Christ Celebration of the communal meals encouraged the earliest Christians to form a tradition of the Last Supper which helped to intensify and solidify their current practice of coming together for eating the bread and drinking the cup. e earliest account of Jesus’ Last Supper is found in Paul’s first epistle to the Corinthian church: For I received from the Lord what I also handed on to you, that the Lord Jesus on the night when he was betrayed took a loaf of bread, and when he had given thanks, he broke it and said, “is is my body that is for you. Do this in remembrance of me.” In the same way he took the cup also, aer supper, saying, “is cup is the new covenant in my blood. Do this, as oen as you drink it, in remembrance of me.”  Paul quotes this tradition in order to point out the unacceptable behaviour of the Corinthian Christians during their celebration of the Lord’s Supper. He claims that he had already used the same tradition in order to explain the meaning of the Lord’s Supper to them during his first stay in Corinth.  is may be correct, but there is no reason to assume that the tradition concerning Jesus’ institution of the Lord’s Supper formed a fixed part of the words that were spoken during the celebration of the Eucharist in Corinth. True, the blessings with which the Lord’s Supper in Corinth started may have expressed now and then the idea that the eating of the bread and the drinking of the cup brought about the κοινωνία with Christ but this need not always have been the case. Even if it happened, this does not imply that the story of the Last Supper, including the institution words (“Keep doing this…”) and the interpretation words (“is is…, this is…”), was narrated. Some authors have already supposed that the institution narrative was not related during the type of Eucharist reflected in  Corinthians : -, Luke : -a (Western text), and Didache -.  However, it was probably not even related during the Eucharist referred to by Paul in  Corinthians . Nor need one assume that  Corinthians : -, Luke : -a (Western text), and Didache - reflect a common tradition of the celebration of the Eucharist which differed from that in  Corinthians ,  for Paul does not say at all that the   Cor : -.   Cor : .  See, e. g., R [], -.   J [], . <?page no="134"?>  Valeriy Alikin institution narrative was used at the meals in the Corinthian church. If the Last Supper story was not related during the Eucharistic meals of the first generation of Christians, the question arises when and how it was at all. Before trying to deal with this question it is necessary to investigate how the Last Supper tradition originated. is tradition is about Jesus having his last supper with his disciples, interpreting the elements of the bread and wine as his body and blood and commissioning the disciples to regularly repeat the meal in his remembrance. e core question is how the idea occurred to the followers of Christ that the bread and the wine stood for Jesus and that they united with him through eating the bread and drinking the wine. e idea that Christians united with their Lord not only played a part during their communal meals; many Christians also believed they lived united with Christ also outside the context of the meal. is is the presupposition of the very early Christian expressions “Christ died for us”  and Christ “gave himself up for us.”  By these phrases they meant that Jesus had been killed by his earthly opponents but had been vindicated by God who had raised him to a new life. Jesus’ followers believed that they shared in his vindication and resurrection life, so that they could say that Jesus had died for them, that is, for their salvation. ey regarded Jesus Christ as being one of them, so much so that his death was in a certain sense their death and his glorification their glorification.  e death of Jesus was believed to entail the vindication, justification and salvation of his followers because by putting all their trust in Jesus Christ they united with him and participated not only in his suffering and death but also in his glorification and renewed life. e Christians’ belief in their being saved by Christ had as its supposition that they were one with him.  For the first generation of Christians, their unity with Christ was not a metaphor but an ontological reality, designated as “body”: Christians regarded themselves as members of the body of Christ. is body was not perceived in a metaphorical sense but as a concrete reality. is becomes clear from the fact that Paul could say that since Christians were members of Christ, they were not allowed to unite with the body of a prostitute.  He also states that some members of the Christian community fell ill and died because they misbehaved and, as a  E. g.,  ess : ;  Cor : ;  Cor : ,  bis; Rom : , ; : .  E. g., Gal : ; : ; Rom : ; : ; Eph : , ; Mark : / Matt : ;  Tim : ; Titus : .  See  Cor : : “If one member suffers, all suffer together with it; if one member is honoured, all rejoice together with it.”  P []; P [].   Cor : -. <?page no="135"?> Eating the Bread and Drinking the Cup in Corinth  result, ceased to function as members of the body of Christ.  e possibility of the Christians’ salvation depends upon the reality of the corporal unity between Christ and his followers. is corporal unity made it possible for the grace God bestowed on Jesus at his glorification and exaltation to overflow to Jesus’ followers.  Since the soteriological expressions “Christ died for us” resp. “gave himself up for us” belong to the earliest convictions Christians ever held,  the idea of the corporate unity of Jesus and his followers must also have existed from very early on. us, it may be clear that Christians regarded themselves as corporally united with Jesus also outside the context of their communal gatherings. It was then only a small step to see this unity reflected and actualized in their consuming the bread and wine of their communal supper. It was still one further small step to take the bread and the wine as representing Jesus’ body and blood. is new interpretation of bread and wine as Jesus’ body and blood becomes apparent in the narratives of the Last Supper in Paul and Mark, the two earliest, mutually independent witnesses of this tradition. Both witnesses interpret the bread and the wine of the Last Supper - and thus, indirectly, the bread and the wine of the Lord’s Supper of the Church - as the body and blood of Jesus. However, they do not interpret them as Jesus’ person in general, but rather as the dying and risen Jesus. is is clear from the words through which Paul and Mark effectuate the interpretation of the elements. Paul states that the bread is the body of Jesus “for you” (ὑπὲρ ὑμῶν). Mark states that the wine is Jesus’ blood which is poured out “for many” (ὑπὲρ πολλῶν).  e phrases “for you” and “for many” are traces of the traditional, very old “surrender formula” which declares that Christ “gave himself for us.” Obviously, the interpretation of bread and wine as standing for Jesus’ body and blood is closely linked to the idea that Jesus died for others as well as to the notion of the corporate unity of Jesus and his followers, through which the latter could share in Jesus’ resurrection life and vindication. e occurrence of the element “ὑπὲρ + genitive” in the interpretation words in Paul and Mark shows that the bread and wine stand for Jesus in his death and resurrection and that, in Paul’s and Mark’s view, in celebrating the Lord’s Supper, one participates in his death and resurrection.   Cor : .  Rom : .   J [], .   Cor : ; Mark : . <?page no="136"?>  Valeriy Alikin Subsequently, this interpretation was ascribed to Jesus himself.  Out of respect for Jesus, Christians traced their communal meal back to a commission of Jesus himself. Christians now presented the Lord’s Supper as deriving from Jesus’ commandment by having him say the words “do this…,” which, noting the present tense of the imperative, can be translated better as “keep doing this” (τοῦτο ποιεῖτε...). ese words make Jesus the founder of the Church’s Lord’s Supper. e interpretation of the bread and wine used at the Lord’s Supper as Jesus’ body and blood and the institution words that make Jesus the founder of the celebration of the Lord’s Supper were incorporated in a story about the last evening of Jesus’ life and the last meal he held with his disciples. is story, enriched with the new elements mentioned just now, was transmitted by Paul and, independently from him, by Mark. is Last Supper tradition is very old but nevertheless secondary. ere is an almost general agreement among scholars about the origin of this tradition: it arose in explanation of the existence and meaning of the ecclesiastical group meal called by Paul the Lord’s Supper.  e tradition took shape within the Christian community and in the context of the celebration of the weekly meal for the purpose of explaining the existing meal practice. e tradition is thus considered an aetiology of the ecclesiastical Lord’s Supper; it must have originated very early, probably as early as the thirties of the first century, and possibly in Jerusalem. e alternative view, according to which the institution narrative reflects an historical episode that took place on the last evening of Jesus’ life, is indeed much less plausible. It is very difficult to assume that the common tradition underlying the Last Supper story in Mark : -a and  Corinthians : - goes back to a historical institution of the Eucharist by Jesus himself. First, if Jesus instituted the Eucharist, how can one explain that Didache -, in contrast to  Corinthians : -, preserves no reference whatsoever either to the institution by Jesus, or to his interpretation of the bread and wine as his body and blood? Second, already Jesus’ words “Do this, as oen as you drink it, in remembrance of me” in  Corinthians :  logically presupposes the custom of drink-  In the Hellenistic world many of those who adhered to a certain religious institution or cult liked to trace the origin of this institution or cult to an illustrious founder, preferably a god or a hero. For two examples, see Paus. ..- and ...  B [], : “eine Kultuslegende; ” : “Kultlegende aus hellenistischen Kreisen.” D [], : “wir müssen damit rechnen, dass die Traditionsbildung von Anfang an unter eigentlich kultischem Interesse gestanden hat.” L [], : “Vieles spricht für die Vermutung, dass der Wortlaut der Mahlüberlieferung seinen Ursprung in der griechischsprechenden Gemeinde (Jerusalems? ) gehabt hat.” <?page no="137"?> Eating the Bread and Drinking the Cup in Corinth  ing the cup. e word only intends to influence an existing custom by adding the instruction to drink the wine in remembrance of Jesus. ere can be little doubt that the phrase “Do this in remembrance of me” in : , pronounced over the bread, also means: “Do this, as oen as you eat it, in remembrance of me.” is is at least how Paul understands it in : : “For as oen as you eat this bread and drink the cup….” ird, the soteriological interpretation of Jesus’ death reflected in the use of such phrases as “for you” ( Cor : ) and “for many” (Mark : ), probably indicates that, when the interpretation words were composed, Jesus’ death was already something of the past. In other words: the interpretation words concerned are of post-Easter origin. Fourth, in the institution narrative, the breaking of the bread and the consumption of both the bread and the wine refer to Jesus’ death. Moreover, Jesus’ words “Truly I tell you, I will never again drink of the fruit of the vine until that day when I drink it new in the kingdom of God” (Mark : ) and “Do this in remembrance of me” ( Cor : ) depict a Jesus who knows for sure that his death is impending and that he will die very soon. But how could he be so certain that his death was at hand? ese words, especially those in Mark : , could hardly be formulated without the risk of being falsified by the facts until aer Jesus’ death and resurrection. In all likelihood the story about the institution of the Lord’s Supper is not based on tradition reaching back to the last evening of Jesus’ earthly ministry. e origin of this story has to be accounted for in another way. e most likely possibility is that the story originated as an attempt to trace back the origin of the Lord’s Supper to Jesus, that is, as an aetiology.  is aetiology should not be understood as an attempt at deceit. e Christians, in whose circle this view of the weekly meal’s origin was formed, experienced the world as a meaningful whole in which God, Jesus Christ and his death and resurrection were decisive points of reference. In this symbolic universe Jesus had brought about the believers’ salvation through his death and resurrection. e community meal was in fact the representation of this symbolic universe on a small, compact scale. e meal allowed the participants to experience their salvation through Jesus’ death and resurrection. If this salvation was due to Jesus’ acceptance of his death and his vindication, it was only a small and logical step for his followers to make him also the founder of the meal that mirrored the way in which he had saved them. ey did so in a creative manner,  It can be suggested that people have no need to create an aetiology to explain a meal, however, this is what the earliest Christians most likely have done for there have been an existing practice of creating aetiologies in the Hellenistic world. <?page no="138"?>  Valeriy Alikin namely by narrating that Jesus had commissioned his disciples to regularly repeat his last supper with them. us, they traced the existing rite of the weekly meal back to a commission given by Jesus. It was an attempt, no doubt in good faith, to underscore the soteriological import of the community meal and to do justice to Jesus’ crucial role in the soteriology involved. is attempt was to be successful. References to the story of the Last Supper, including Jesus’ institution and interpretation words, appear with increasing frequency in the writings of Christians from the beginning of the second century onwards.  Finally, in the third and fourth centuries, the Last Supper tradition was incorporated in the texts of prayers said during the celebration of the Eucharist.  Conclusion e primary function of the Lord’s Supper was to establish the fellowship, communion, and unity among the participants. is meal was the expression of their being a community. It was also an anticipation of the ideal situation of the world to come. However, the interpretation of the community gathered for the supper as the “body of Christ,” the interpretation of the bread and the wine as Jesus’ body and blood, and the attribution of the ceremony’s origins to an institution by the historical Jesus himself, must all be regarded as early, yet secondary developments. It has proved to be difficult to regard the Lord’s Supper historically as a continuation of Jesus’ Last Supper. e story of the Last Supper, which is the story about the institution of the ecclesiastical communal meal, rather originated secondarily in explanation of the existence of the Lord’s Supper or Eucharist. However, the identification of the meal elements with Jesus’ body and blood pointed the participants in the Christian meals to the salvation which has been acquired for them by Jesus through his death and resurrection. e corporate unity of believers with Christ which was visibly and experientially expressed through the communal meals portrayed their salvation. Understanding themselves as saved through the faith in Jesus and re-enacting this salvation periodically through communal meals helped the earliest believers to accentuate and differentiate their new identity.  Justin  apol. .; dial. .; Iren. adv. haer. ..; ..; Clem. paed. ..; Tert. or. ; contr. Marc. ..; Cypr. ep. .. <?page no="139"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,- G R (Bonn) Die folgenden Überlegungen beschäigen sich - aus der Sicht eines Exegeten - mit Aspekten rund um das ema der besonderen Gegenwart Jesu Christi beim Abendmahl. Auch wenn diese Frage in der ökumenisch-theologischen Diskussion zurückgetreten zu sein scheint,  so ist sie doch nach wie vor für den Neutestamentler wie für den Religionswissenschaler von Interesse. Denn abgesehen von den inhaltlichen Fragen leistet sie auch einen wichtigen Beitrag zur Methodenreflexion antiker Texte. In welchem Sinne und unter welchen Voraussetzungen kann also von einer besonderen Gegenwart (= Präsenz) Christi im Abendmahl die Rede sein, die sich von anderen Formen göttlicher Präsenz (in der Gemeinde) unterscheidet oder zu ihnen hinzutritt?  Welchen Beitrag kann somit die religionsgeschichtliche Frage auch zur dogmatischen wie zur liturgiewissenschalichen Diskussion leisten? Ich konzentriere meine Überlegungen auf den paulinischen Text Kor ,-  (unter Einschluss von ,-), ohne andere Überlieferungen vom letzten Mahl Jesu aus dem Auge zu verlieren. Die methodische Schwierigkeit liegt dabei auf der Hand: Keiner der urchristlichen Texte und Autoren macht unsere Fragestellung zum ema. Paulus ist in Kor  an ganz anderen Problemen interessiert und zieht die Herrenmahlsüberlieferung mit den sog. Deuteworten (V. f) nur heran, um im Folgenden (V. ff) ein bestimmtes Argument gegenüber seinen Adressaten daraus zu gewinnen. Die Frage lässt sich also nur an diesen Deuteworten (oder Identifikationsformeln) selbst mit der in ihnen hergestellten Beziehung zwischen Leib und Blut Christi einerseits und den materiellen Objekten Brot und Weinkelch (bzw. den mit ihnen verbundenen Handlungen) andererseits festmachen. Wir fragen damit nach einer religiösen „Vorstellung“, die textlich v. a. durch die Kopula ἐστίν repräsentiert wird, damit aber nicht hinreichend beschrieben werden kann (wie ja gerade die Auslegungsgeschichte  Vgl. zu den theologiegeschichtlichen Hintergründen jetzt aber W [].  S. dazu C []. <?page no="140"?>  Günter Röhser zeigt). Und bei den synoptischen Überlieferungen vom letzten Mahl Jesu ist es so, dass die Evangelisten sich weitgehend auf die Nacherzählung des Rituals (mit den Deuteworten) - denn um ein solches handelt es sich - beschränken und dabei ihre jeweiligen kontextuellen redaktionell-theologischen Akzente setzen. Es finden sich also nirgendwo diskursive Ausführungen zum ema „Präsenzvorstellungen“ in den Texten, die uns an dieser Stelle weiterhelfen könnten (was auch zu einer grundsätzlichen Infragestellung des Vorliegens solcher Vorstellungen provozieren könnte). Da die Fragestellung also gewissermaßen „quer“ zu den neutestamentlichen (allgemein: biblischen und anderen antiken) Texten liegt, müssen religionswissenschaliche Kategorien den notwendigen eorierahmen bereitstellen, der dann wieder an den Texten auf seine Brauchbarkeit hin überprü werden muss. Darin unterscheidet sich unser Vorgehen im Prinzip nicht von demjenigen der Ritualtheorie und anderer theoriegeleiteter Zugriffe auf die Texte: Immer werden interpretationssprachliche Begriffe verwendet, die in den Quellentexten selbst nicht vorkommen und deren Erschließungskra für die Auslegung und das Verständnis der Texte sich erst erweisen muss. Es gibt jedoch einen wesentlichen Unterschied zwischen der ritualtheoretischen und der von uns verfolgten „vorstellungsgeschichtlichen“ Fragestellung: Während erstere sich mit der Interpretation eines in der empirischen Realität stattfindenden Rituals bzw. mit dessen Widerspiegelungen in den Texten befasst, haben wir es bei letzterer mit hinter der empirischen Realität und den Texten liegenden (man kann auch sagen: diesen zugrunde liegenden) Konzepten, Vorstellungen und Ideen zu tun, die nur zum Teil Niederschlag in den Texten finden, zum Teil aber eher den Charakter von weltanschaulichen Hintergrundannahmen haben. Ich gehe davon aus, dass solche Hintergrundannahmen das Wahrnehmen und Erleben von Menschen nicht minder beeinflussen als der Ablauf von Ritualen selbst, ja dass beides miteinander in Wechselwirkung steht und sich gegenseitig beeinflusst. Gleichwohl ist beides zunächst einmal auf verschiedenen Ebenen anzusiedeln bzw. gehen die jeweiligen Fragestellungen in verschiedene Richtungen, die sich gegenseitig respektieren sollten - vereinfacht gesagt: Ritualwissenscha hat es mit „korporealen“ und „materiellen“ Gegenständen zu tun, die Erforschung von religiösen Vorstellungen mit „ideellen“ und „immateriellen“ Gegenständen. Ziel des vorliegenden Beitrags zu den Herrenmahlstexten (und den Deuteworten) muss es natürlich sein, die Nahtstelle zwischen den beiden Gegenstandsbereichen (sowohl im Ritual als auch in den Texten) zu finden und zu beschreiben. Nur so kann es auch gelingen, einen Beitrag zu der übergreifenden Fragestellung dieses Tagungsbandes zu leisten. <?page no="141"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-   Vorannahmen . Grundsätzlich gehe ich davon aus, dass in der Antike eine stärkere Erfahrungsbereitscha gegenüber dem Numinosen bestanden hat als heute. Man wusste sich von unsichtbaren göttlichen und dämonischen Mächten und Kräen beständig und von allen Seiten umgeben, die jederzeit „epiphan“ werden und auf die sichtbare Welt und das Leben der Menschen einwirken konnten - zum Guten wie zum Bösen. Die Grenze zwischen Sichtbar und Unsichtbar darf man sich nicht wie eine Mauer, sondern muss sie sich eher wie einen Vorhang vorstellen, der jederzeit weggezogen und damit das Unsichtbare sichtbar gemacht werden kann. Deswegen spricht man auch schon lange nicht mehr von einem Jenseits und einem Diesseits oder von Transzendenz und Immanenz als - neuzeitlich gesehen - zwei strikt getrennten Bereichen, sondern rechnet mit gegenseitiger Durchlässigkeit und stufenweisen Übergängen. Der Kosmos ist, „nach unseren heutigen Begriffen, in einen jenseitigen Bereich eingebettet und geht in diesen über, ohne daß die Grenzziehung immer eindeutig bestimmbar wäre.“  So gibt es Orte oder Personen (z. B. Tempel oder wundertätige Menschen), die sich in einer größeren Nähe zum Göttlichen befinden als andere und deshalb „heilig“ sind - auch die Eucharistie wird in Did , einmal so genannt. Von diesen Dingen oder Menschen gehen besondere Wirkungen aus oder werden jedenfalls erwartet, die unmittelbar mit dem Göttlichen oder auch dessen dunkler Seite in Verbindung bringen. Die religionswissenschaliche Kategorie, die damit gewonnen ist, nenne ich „weltanschauliche Gottunmittelbarkeit“. Sie ist unabhängig von der konkreten Religionszugehörigkeit, ja von „Frömmigkeit“ und anerkannter religiöser Praxis überhaupt (ohne dass man sie deswegen universalisieren und unzulässig verallgemeinern muss). . Dem entspricht, dass es im Bereich des Sichtbaren materielle Gegenstände und Größen gibt, die diese unmittelbare Verbindung herstellen - besser noch: die sie darstellen. Und zwar nicht im Sinne eines bloßen Zeigens oder Verweisens, sondern eines realen Seins. K. Berger hat dafür das schöne Bild vom „Eisberg“ gebraucht, von dem nur die Spitze sichtbar ist, der mit der Spitze in die sichtbare  L [], . <?page no="142"?>  Günter Röhser Welt hineinragt  , der aber zu seinem größeren Teil zur unsichtbaren Welt gehört - eine gute Veranschaulichung der oben beschriebenen „Gottunmittelbarkeit“, wonach es nur eine Wirklichkeit mit einem sichtbaren und einem unsichtbaren Teil gibt, aber eben nicht zwei getrennte Bereiche. O. Keel spricht von einer „ständige(n) Osmose zwischen Tatsächlichem und Symbolischem“, von einer „Offenheit der alltäglichen, irdischen Welt auf die Sphären göttlich-intensiven Lebens“  hin. Das Abendmahlsbrot wäre demnach „die sichtbare Seite eines komplexeren Ganzen, das aber von derselben Art ist“  (das Spannendere ist aber im vorliegenden Zusammenhang wohl, dass das Sichtbare von derselben Art ist wie das Unsichtbare, Letzteres also in Ersterem „präsent“ wird).  Berger hat außerdem die Kategorie „Realsymbol“ für Taufe und Abendmahl vorgeschlagen, um diese enge (osmotische) Zusammengehörigkeit und Verbindung auf den Begriffzu bringen. Er definiert wie folgt: „Realsymbole nenne ich Handlungen, die nicht nur andeuten, zeichenha belehren und vorausweisen, also ‚nur‘ symbolisch sind, sondern die über das Zeichen hinaus nach der Auf fassung derer, die sie vollziehen, ein Stück dessen realisieren, was sie darstellen. So begründet nach der Auf fassung des Paulus das Essen des Brotes beim Mahl wirkliche Gemeinscha mit der Person Jesu Christi...“  - Das „Essen des Brotes“ kann diese „wirkliche Gemeinscha“ m. E. aber nur deshalb begründen, weil das Brot selbst Realsymbol für die (jetzt unsichtbare, himmlische) Person Jesu Christi ist. Unabhängig von Berger hat M. Wolter in seinem Lukas-Kommentar die Kategorie des Realsymbols zur Interpretation von Lk ,b („Das ist mein Leib, der für euch gegeben wird“) herangezogen.  Der Begriffgeht auf K. Rahner zurück und ist in Abgrenzung von demjenigen des „Vertretungssymbols“ gewählt, welcher das nur äußere, austauschbare „Zeichen“ meint.  K.-H. Menke fasst in seinem LK-Artikel „Realsymbol“ wie folgt zusammen: „Für ein Symbol, zu dessen ‚Selbstvollzug‘ die von ihm ausgedrückte Wirklichkeit gehört, hat K.  B [], .  K [], .  B [], .  Bei Irenäus (adv. haer. IV ,) sind die beiden Teile in das Brot selbst hineinverlegt, wenn er davon spricht, dass die Eucharistie nach der Anrufung Gottes aus zwei πράγματα besteht, einem irdischen und einem himmlischen.  B [a], . Vgl. auch B [], f.  Vgl. W [], .  Vgl. R []. <?page no="143"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  Rahner den Begriff Realsymbol geprägt. Das Realsymbol ist von der von ihm bezeichneten Wirklichkeit nicht zu trennen und doch von ihr real verschieden.“  . Im pagan-philosophischen Bereich kann man darüber diskutieren, ob denn jemand so unvernünig sein könne, zu glauben, ein dingliches Nahrungsmittel (Korn, Wein) sei identisch mit einem Gott (Ceres, Liber = Dionysos) (Cic. nat. deor. ,). Man wendet sich also gegen eine platte „physikalistische“ Gleichsetzung von materiellem Gegenstand und Gott. Aber auch Cicero erörtert nicht die Frage, wie man sich denn die Verbindung sachgemäßer vorstellen könne, und spricht nur von einem „üblichen Sprachgebrauch“. Vielleicht hätte er gegen ein Verständnis ähnlich demjenigen des „Realsymbols“ nichts einzuwenden gehabt. . Eine andere Form der Gegenwart eines Gottes bei einem Mahl ist die eoxenie. Der Gott erscheint dabei als Gast (oder auch als der eigentliche Gastgeber/ Vorsitzende) des Mahls, mit dessen menschlichen Teilnehmern er Gemeinscha hält.  Als Realsymbole können Götterbilder fungieren, bei denen sich analog die Frage nach dem Verhältnis von materiellem Gegenstand und immateriellem Göttlichen stellt. Für römische Götterstatuen hat zuletzt J. Rüpke die Frage untersucht und davor gewarnt, die Götter einfach in ihnen präsent zu sehen: „Roman gods are not just present in their images.“  Andererseits sind sie aber doch in den Bildern und begegnen deren Betrachtern, insofern die Menschen entsprechende religiöse Erfahrungen mit den Bildern machen. Der Begriffdes „Realsymbols“ erschiene also durchaus passend und ließe sich versuchsweise analog auf das Brot als „Bild“ Christi übertragen (ohne die deutlichen Unterschiede zwischen „eoxenie“ und „eophagie“  zu übersehen).  M [], . Zum Symbolverständnis vgl. grundlegend auch L-D [], -.  Skeptisch gegenüber dem Gemeinschascharakter bezüglich der Gottheit / der Götter jetzt L/ E [], . .  R [], f (Zit.: ).  Dazu s. L/ E [], -. -. <?page no="144"?>  Günter Röhser  Überleitung: Horizontale und vertikale Dimension  Mit dem Gesagten ist ein gewisser religionswissenschalicher eorierahmen erstellt, der auf die Herrenmahlstexte Anwendung finden könnte. Doch muss die Berechtigung zur Anwendung auf die Frage nach der besonderen Präsenz Christi erst einmal grundsätzlich an den Texten erwiesen werden, wenn die interpretationssprachlichen Kategorien nicht dem Verdacht ausgesetzt sein wollen, reine Projektionen zu sein. Wie kann dies geleistet werden, wenn doch die fraglichen Kategorien geradezu dadurch ausgezeichnet sind, dass sie als weltanschauliche Hintergrundannahmen in den Texten selbst nicht vorkommen? Als Alternative steht ja (beispielsweise) die ritualtheoretische Deutung der Herrenmahlstexte zur Verfügung, die zwar methodisch vor derselben Herausforderung steht, die aber in der sozialen und ekklesiologischen Begrifflichkeit der paulinischen Mahltexte (Einheit, zusammenkommen, Gemeinscha, Gemeinde als Leib) wichtige Anhaltspunkte findet. Dies kann nur so geschehen, dass gezeigt wird, wie die Mahltexte in einen christologischen Aussagezusammenhang eingebettet und nicht nur sekundär mit diesem verbunden sind. Dies ist der Grund, warum Kor ,- in die Überlegungen einbezogen werden muss. Denn da alle entsprechenden Begriffe und Aussagen in Kap.  umstritten sind, müssen inhaltliche Zusammenhänge aus Kap.  herangezogen werden, um die Berechtigung der christologischtheologischen Perspektive gegenüber der sozialtheologischen zu erweisen. Anders gesagt: Zur horizontalen muss die vertikale Dimension hinzukommen, wenn der Ansatz beim „Realsymbol“ tragfähig sein soll (die Annahme einer „gewöhnlichen“ Präsenz ist hingegen weniger strittig, weil sie „rein geistig“ vorzustellen und nicht an ein materielles Symbol gebunden ist). Wir wenden uns deshalb exegetisch zunächst dem Abschnitt Kor ,- unter der Fragestellung zu, wieweit hier die vertikale Dimension des Mahlgeschehens hervortritt, die dann auch für das Verständnis von Kor ,ff Folgen haben müsste. • In ,- wird nicht nur die Spaltung unter den „Vätern“ (V. ) dargestellt (mehrfach heißt es, „einige von ihnen“ = die Mehrheit hätten Götzendienst und andere Dinge getrieben, die Gott nicht gefallen haben), sondern auch die Grundlage genannt, auf der sie durch die Wüste gezogen sind: Neben der „Taufe auf Mose“ haben sie „alle dieselbe pneumatische Speise gegessen  Eine ähnliche Begrifflichkeit im selben Zusammenhang auch bei W [], ; H-  [], . <?page no="145"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  und alle denselben pneumatischen Trank getrunken“ (V. -) - und trotzdem sind viele von ihnen abgefallen und zugrunde gegangen. • Das Ganze läu auch nicht (nur) auf eine Mahnung zur Einheit (so immerhin implizit V. ), sondern auf eine handfeste Warnung vor dem Götzendienst (also in der vertikalen Dimension! ) hinaus (V. , V.  und V. f) - einer Problematik, die die tiefere Ursache für den Streit und die Verunsicherung in der Gemeinde in Sachen Götzenopferfleisch bildet (vgl. ,-). • Im Rahmen einer typologischen Auslegung der Exodus- und Wüstentradition stellt Paulus nun erkennbar eine heilsgeschichtliche und sachliche Entsprechung zwischen der Speisung mit Manna und Wasser einerseits sowie dem Herrenmahl und den Mahlgaben andererseits her - oder vorsichtiger gesagt: Er stellt (aufgrund struktureller Ähnlichkeiten) ein Raster zur Verfügung, mit dem man das Herrenmahl und seine Elemente deuten und theologisch interpretieren kann.  Dabei ist zunächst festzuhalten, dass angesichts der stark christozentrischeschatologischen Pneumatologie des Paulus (der sogar formulieren kann: „der Herr ist der Geist“ (Kor ,)) die Charakterisierung von Speise und Trank in der Wüste als „pneumatisch“ nicht bedeuten kann, dass der endzeitliche Geist Gottes bereits Israel in der Wüste zugeeignet worden sei. Dazu würde auch nicht passen, dass in den paulinischen und neutestamentlichen Mahltexten auch sonst der Heilige Geist eine auf fallend zurückhaltende - um nicht zu sagen: keine - Rolle spielt (dieselbe Bezeichnung „pneumatisch“ für die eucharistischen Gaben findet sich nur noch in Did ,). Deswegen sehe ich auch wenig Anhaltspunkte für eine Deutung der Präsenz Christi im Herrenmahl als einer pneumatischen (sei sie nun an die Mahlgaben als „geisterfüllte“ Speisen gebunden oder nicht), die dann auch die Mahlteilnehmer mit dem „Geist“ Christi erfüllt  - dafür fehlen schlicht die Texte.  Vielmehr wird man πνευματικός hier mit Blick auf dasselbe Adjektiv für das Gesetz in Rm , als „von der Art des Heiligen Geistes“ (und gerade nicht mit ihm erfüllt  ) verstehen dürfen, was sowohl eine Bezeichnung der Qualität wie der Herkun der Gaben  Zur Frage der „Typologie“ s. zuletzt knapp zusammenfassend Z [], .  So z. B. S [], .  Immerhin werden die Christusgläubigen in der Taufe mit dem Geist „getränkt“ (Kor ,b), und eine wirkliche Unvereinbarkeit mit dem „realsymbolischen“ Verständnis ergäbe sich auch im Falle einer pneumatologischen Präsenzvorstellung nicht.  Das müssen nach Rm - vielmehr die Menschen werden, wenn sie das „geistliche“ Gesetz erfüllen sollen. <?page no="146"?>  Günter Röhser sein düre (also gleichbedeutend mit „himmlisch“, „göttlich“). Dasselbe gilt logischerweise von dem „pneumatischen“ Felsen, aus dem der Trank jeweils hervorgeht (vgl. Ex ,; Num ,-; Ps ,f). Dieser Fels wird (wohl im Anschluss an eine Sophia-Spekulation bei Philo von Alexandrien) mit dem präexistenten Christus gleichgesetzt (der also schon Israel in der Wüste mit himmlischen Gaben versorgt hat; beachte die „Identifikationsformel“ mit ἦν in V. c, die über eine typologische Analogie hinausgeht).  Im Rahmen dieser typologischen Ausführungen entsteht eine begrenzte Analogie zwischen den geistlichen Nahrungsmitteln in der Wüste nach V. f und dem Herrenmahl gemäß V. , die sich wie folgt formulieren lässt: . So wie Israel in der Wüste - einmalig (Aor. ἔφαγον) - himmlische (göttliche) Speise in der Gestalt des Manna aß, so isst die Gemeinde beim Herrenmahl - immer wieder - himmlische (göttliche) Speise in der Gestalt des Brotes = des himmlischen (erhöhten) Leibes Christi. . So wie Israel in der Wüste wiederholt himmlischen (göttlichen) Trank in der Gestalt des Wassers aus dem Felsen = Christus trank (Impf. ἔπινον), so trinkt die Gemeinde beim Herrenmahl immer wieder himmlischen (göttlichen) Trank in der Gestalt des Weines = des Blutes Christi aus dem „Segensbecher“ genannten Weingefäß. Man sieht, dass die Analogie beim Trank in doppelter Weise gebrochen ist: Zum einen kann man nicht wie bei der Speise sinnvoll vom „himmlischen“ oder „erhöhten“ Blut Jesu reden. Das Blut verweist vielmehr auf den irdischen Tod Jesu am Kreuz, dessen Heilswirkung allerdings durch die Erhöhung Christi sichergestellt, man könnte sogar sagen: in den erhöhten Leib Christi mit hinein aufgenommen worden ist. Zum andern ist Christus nicht wie in der Wüste das „Gefäß“, aus (griech. ἐκ) dem beim Herrenmahl getrunken wird, sondern von ihm selbst wird - wenn man so sagen darf - getrunken.   Auch die Versuchung in der Wüste nach V.  richtete sich damals schon gegen Christus (bzw. gegen den christologisch verstandenen „Herrn“ [v. l.]). Eine entfernte - und umstrittene - hethitische Analogie zu V. b, auf die E hinweist, sei am Rande notiert: „Das Trinkgefäß kann die Gottheit selbst darstellen, insofern trinkt man ‚aus ihr‘...“ (L- / E [], ).  Nach dieser Logik würde ich mir übrigens das Zustandekommen der Metaphern in Joh  erklären (Jesu Blut = ihn selbst trinken; Jesu Fleisch = ihn selbst essen), ohne dass dort (noch) ein eucharistischer Kontext gegeben sein muss. Dabei rücken allerdings „Fleisch und Blut“ sehr nahe zu einem Ausdruck für den ganzen irdischen Menschen (Jesus) zusammen, während man bei Paulus von einer stärkeren Bedeutungsdifferenzierung im Blick auf die Begriffe „Leib“ und „Blut“ (Christi) ausgehen muss. <?page no="147"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  Diese Einschränkungen der Analogie zwischen den Vorgängen in der Wüste und beim Herrenmahl beeinträchtigen aber nicht unser entscheidendes Argument: Die himmlischen Gaben in der Wüste liefern ein wichtiges Indiz für die vertikale Dimension im Herrenmahlsverständnis. Zur Unterstützung könnte man die Segensterminologie in V.  sowie die Parallelen zwischen V.  und Lk , (segnen, Brot(e), zerteilen) heranziehen und argumentieren: Auch der Segen ist - auch wenn er von Menschen gesprochen, durch Menschen vermittelt ist - eine Kra „von oben“ („katabatisch“), aus dem Himmel. So wie durch die Kra des Segens die wunderbare Brotvermehrung von Lk , „ausgelöst“ wird, so durch die Kra des Segens von Kor , der „himmlische“ Charakter des Herrenmahls.  Ein weiteres - m. E. noch stärkeres - Argument für die vertikale Dimension des Herrenmahls und der Mahlgaben liefert nun der hintere Kontext von V. f. Hier wendet sich der Blick ganz entschieden von der Horizontalen in V.  zur Vertikalen in V.  (Opferaltar) und V. f (Dämonenopfer, Tischgenossenscha mit Dämonen). Auch hier geht es also letztlich wieder um die Gefahr des Götzendienstes (heidnische Götter = Dämonen) - das heißt also: nicht nur um das sozialtheologische Problem der Gemeinscha mit Götzenopferfleisch essenden Menschen, sondern auch und vor allem um das christologischtheologische Problem der Gemeinscha mit Dämonen, d. h. mit numinosen Wesen selbst, bzw. der religiösen Hingabe an sie (vertikale Dimension). Nur unter dieser Voraussetzung ergibt die Argumentation in V. - einen Sinn und lässt dann auch analoge Rückschlüsse zu auf das Verständnis des Herrenmahls und der Gemeinscha mit Christus nach V. . Nun ist auch in diesem Fall die Analogie (die sich hier nicht auf Israel in der Wüste, sondern auf Opferfeiern am Jerusalemer Tempel sowie an paganen Heiligtümern bezieht) an einer Stelle gebrochen. P. Lampe hat in einem einschlägigen Aufsatz gezeigt, dass die Gemeinscha mit den Dämonen nach zeitgenössischen Vorstellungen nicht durch die Materie Fleisch vermittelt ist (und das gilt ebenso für die Gemeinscha mit Gott am Jerusalemer Tempel), sondern sich auf die „einfache“ Gegenwart der Dämonen beim Schlachtopfer bezieht, die durch den blutigen Opfervorgang angelockt werden und die Opfernden zu „verunreinigen“ drohen.  Das reduziert nach Paulus aber nicht die Gefahr für  Wegen der Parallelität mit ὅν halte ich es für unwahrscheinlich, dass ὅ in V.  einen Akkusativ der Beziehung darstellt; und ebenso handelt es sich in Lk , v. l. (ἐπ’ αὐτούς) nicht um eine Verdeutlichung, sondern um eine Korrektur des Mehrheitstextes (vgl. W [], f; anders H [], -).  L []. <?page no="148"?>  Günter Röhser die mitfeiernden Christusgläubigen: Es hängt nämlich nicht so sehr vom Opfern selbst ab, wie Lampe meint (das können durchaus andere übernehmen: „sie/ man“ opfern/ opfert den Dämonen nach V. a, im Unterschied zu V. b: „ihr“ sollt nicht Genossen der Dämonen werden), sondern vom Trinken des „Bechers der Dämonen“ und dem Essen/ Teilhaben am „Tisch der Dämonen“ (V. ), also von der Teilnahme an der Opferfeier. Hier ist somit in der Formulierung die Gemeinscha mit anderen Mahlteilnehmern verlängert in die vertikale Dimension hinein (bes. V. : κοινωνοί der Dämonen; V. : κοινωνοί des Altars). Die Fragen von V.  machen zusätzlich deutlich, dass es um die Konkurrenz zweier Vertikalbeziehungen geht: Christus („der Herr“) oder die Dämonen - also um die Warnung vor Götzendienst (V. ), und zwar ganz ungeachtet der Frage, ob Paulus selbst den Dämonen reale Mächtigkeit zuerkennt oder lediglich ihre Verehrung für illegitim hält.  Somit bleibt unser Argument von Lampes sachlich berechtigtem Hinweis und trotz der gestörten Analogie unbeeinträchtigt. Wichtiger noch ist der Gebrauch von κοινωνία (und μετέχειν). Wir finden in V. - ein vierfaches Verständnis von „Gemeinscha“: . die horizontale Gemeinscha, die in V.  und V.  benannt und mit Hilfe von μετέχειν beschrieben wird (die vielen als ein Leib, Teilhaben an dem einen Brot bzw. am Tisch / an der Tischgemeinscha des Herrn oder der Dämonen); . die vertikale Gemeinscha mit Gott oder numinosen Wesen, die sich in V.  auf die Dämonen (im Gen. subj.: „Genossen der Dämonen“) bezieht  und derjenigen mit Christus ausschließend gegenübersteht (man könnte eventuell auf Kor , hinweisen: „κοινωνία mit Jesus Christus“ (im Gen. obj.), wenn dort nicht ein Gen. possessoris oder auctoris (Gemeinscha, die durch Christus bestimmt ist) und also letztlich ein horizontaler Gemeinschasbegriffvorliegt). Damit haben wir die beiden Grundformen von κοινωνία genannt, wie sie in Joh ,.f unmittelbar miteinander verbunden vorliegen - dort allerdings jeweils mit der Präposition μετά formuliert. Richtig ist, dass κοινωνin Bezug auf  Vgl. dazu W [].  Die umständliche Wiedergabe von V. b mit „Ich will aber nicht, daß ihr in Gemeinscha tretet mit denen, die teilhaben an den Götzenopfern und dadurch in Beziehung stehen zu den Dämonen“ durch H [], , erscheint mir unnötig verkomplizierend und letztlich einseitig auf die horizontale Kultgemeinscha zielend. Die „Tische“ in V.  sind vielmehr exakt die Schnittstelle zwischen horizontaler und vertikaler Dimension. <?page no="149"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  die Opfergemeinscha mit einem göttlichen Wesen auch außerhalb des Neuen Testaments verhältnismäßig selten benutzt wird - es findet sich aber doch: Hinzuweisen ist v. a. auf Plato (Symp. b: Opfer und Mantik als Gemeinscha von Göttern und Menschen miteinander), Philo (Spec. Leg. I : gemeinsame Teilhabe der Priester mit Gott an den Abgaben; nichtkultisch vgl. Mos. I : Gemeinscha Moses mit Gott) und den Sarapis-Hymnus des Aelius Aristides (or. ,-: vollkommene Opfer- und auch sonstige Gemeinscha der Menschen mit dem Gott). Die beiden folgenden Verständnisse von „Gemeinscha“ in unserem Textabschnitt sind hingegen schwieriger zu fassen: . die „Teilhaber des Altars / am Altar“ (Gen. obj./ partitivus) nach V. . Wenn diejenige Größe, die im Genitiv steht, unpersönlicher Art ist, kann man κοινωνmit „Teilhabe(r)/ teilhaben/ Anteil erhalten“ (an...) übersetzen. Dieser Sprachgebrauch ist im Neuen Testament und in der Antike vielfach belegt - in Letzterer gerade in Bezug auf das Opferfleisch, an das hier primär zu denken ist (auch in Israel; vgl. ,). Die Formulierung „Teilhaber am Opferaltar“ könnte hier den Gedanken einer direkten (kultischen) Gemeinscha mit Gott vertreten (analog derjenigen jetzt mit Christus im Herrenmahl der Gemeinde), den man alttestamentlich-jüdisch noch gerne vermeidet, und wäre insofern eine zusätzliche Bestätigung unserer „vertikalen“ Interpretation des Abschnitts. . Das Verständnis als horizontale Gemeinscha würde auch für die umstrittenen κοινωνία-Formulierungen in V.  gelten, wenn man mit M. Klinghardt „die Gemeinscha, die durch das Blut / den Tod Christi begründet ist und den Leib Christi darstellt“ zu verstehen hätte.  Trotz des erkennbaren Bruchs in der Parallelität der beiden Teilformulierungen, der immer wieder als Gegenargument angeführt wird, ist unumwunden zuzugeben, dass sich diese Auf fassung nicht widerlegen lässt, wenn man nur auf den Wortlaut und den unmittelbaren Kontext V. - schaut. Deshalb habe ich den Gesamtkontext herangezogen, um einen vertikalen Grundansatz bei der „Christusgemeinscha“ begründen zu können. Bei den κοινωνία-Formulierungen von V.  handelt es sich demnach um eine für Paulus (oder seine Tradition) durchaus naheliegende Kombination von Verständnis  und : „Gemeinscha mit / Teilhabe an dem Blut / dem Leib Christi“.  So sinngemäß K [], . Vgl. auch (mit anderer Begründung) H []. <?page no="150"?>  Günter Röhser Zwar bezeichnet hier der Genitiv eine „Sache“ (Verständnis ), diese „Sache“ ist aber letztlich kein materielles Ding wie der Becher, das Brot, der Opferaltar oder der Tisch, sondern eine personale Größe - nämlich Blut und Leib Christi, die - wie in , - für Jesus Christus selbst und seine Heilswirkungen stehen - und damit die Genitive ganz analog zu den „Dämonen“ als unsichtbaren „personalen“ Wesen. Damit aber wäre die gesuchte Grundlage gegeben für eine „Gemeinscha“ im Sinne von Verständnis  (Gemeinscha mit Jesus Christus) sowie ein realsymbolisches Verständnis von Wein(becher) und Brot (für Christi Blut und Leib). Doch selbst wenn man sich entschließen sollte, für , dem horizontalen Gemeinschasverständnis zu folgen, wäre damit die realsymbolische Deutung des Weines immer noch nicht vom Tisch. Denn es bliebe die Frage, ob nicht doch ein so enger Zusammenhang, eine so naheliegende gedankliche Assoziation zwischen dem die Gemeinscha des Leibes Christi (= die Gemeinde) begründenden, oder mit ,: den Neuen Bund besiegelnden Blut Christi und dem Wein besteht, dass sich eine realsymbolische Deutung des Letzteren ganz von selbst einstellt. Ich möchte diese Frage zu einer exkursartigen Überlegung nutzen, die im Vorgriffauf Kap.  und über den paulinischen Befund hinaus eine Grundfrage des „sakramentalen“ Abendmahlsverständnisses aufgrei. Es ist ja schon immer als Besonderheit der paulinisch-lukanischen Abendmahlsüberlieferung erkannt worden, dass sich die Hauptaussage über den Weinbecher nicht auf das (weinrote) Blut Jesu, sondern auf den Neuen Bund (ggf. auch in Kor ,: auf die Gemeinde) bezieht. Das Deutewort Jesu über dem Weinbecher hat eine andere Stoßrichtung, als die Flüssigkeit zu deuten. Daran kann auch die gewöhnlich angenommene Gefäß-Inhalt-Metonymie nichts ändern. Diese Akzentverschiebung führt zu einer beträchtlichen Asymmetrie zwischen Brot- und Becherwort. Als Grund für diese Verschiebung kann man den bekannten jüdischen Abscheu vor dem Bluttrinken zumindest mitverantwortlich machen (vielleicht auch in Abgrenzung vom Dionysos-Kult und -Mythos, der ansonsten durchaus Ähnlichkeiten aufweist: Wein = Blut des Dionysos, Blutgenuss bei der Omophagie = heiligendes Essen von rohem Stierfleisch; oder auch vom Mithraskult: der Wein als Symbol für das Blut des Stieres  ). Dies schließt aber nicht aus, dass sich gewissermaßen im Windschatten der Hauptaussage eine Identifikation von Wein und Blut gehalten oder etabliert hat, die in der Umstandsbestimmung „durch mein Blut / in meinem Blut“ zum Aus-  Zu beidem s. L/ E [], -. <?page no="151"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  druck kommt. Man muss dann allerdings fragen, wie stark diese Identifikation empfunden wird und wie intensiv die (real-)symbolische Deutung wahrgenommen wird oder ob sie nicht hinter der Erfahrung und Feier der „Bundesgenossenscha“ zurücktritt. M. E. changiert die das Becherwort komplettierende Blut-Formulierung zwischen realsymbolischer Deutung des Weines und „bloßer“ Reinszenierung des Vergießens des Blutes Jesu  : Durch das Ausgießen des Weines beim Trinken werden die Genossen des Neuen Bundes an das Sterben Jesu erinnert, welches ihre Gemeinscha begründet und mit Blut besiegelt hat. Andererseits werden in Kor , „das Brot“ und „der Becher des Herrn“ direkt mit „dem Leib und dem Blut des Herrn“ parallelisiert und zum Gegenstand derselben Handlung gemacht - somit in einen überaus engen, „realsymbolisch“ zu nennenden Zusammenhang gebracht (vgl. ,; ferner Ign. Phld. : „der Becher zur Vereinigung mit seinem Blut“). Ein ähnliches schwebendes Verständnis zwischen bloßer Erinnerung und realer Vergegenwärtigung kann man auch beim Begriffdes „Gedächtnisses“ (ἀνάμνησις) beobachten (s. u.). Eine solche Auf fassung der paulinisch-lukanischen Tradition kann man allerdings nur dann überzeugend vertreten, wenn man die als problematisch empfundene direkte identifikatorische Gleichsetzung von vergossenem Blut und zu trinkendem Wein nicht bei der nicht minder jüdischen Abendmahlsüberlieferung der beiden anderen Synoptiker wieder einführt. Der Vorschlag ist nicht neu, dass das Becherwort bei Matthäus und Markus (Mt ,; Mk ,) nicht diese Identifikation von Wein und Blut enthält, die hier gewöhnlich gefunden wird, sondern eine Ersetzung des Bundesblutes vom Sinai (Ex ,) durch den messianischen Wein. Die beiden Evangelisten lassen Jesus hier sagen: Das (= dieser Wein) ist mein Bundesblut  , das Zeichen des messianischen Bundes - im Unterschied zu jenem wirklichen (Tier-)Blut, das beim Bundesschluss am Sinai vergossen wurde. Auch hierbei kommt es - wie bei Paulus und Lukas - auf das Ausgießen des Weines aus dem Becher beim Trinken an (Mt/ Mk ausdrücklich: alle trinken daraus! ) - hier allerdings ganz ohne Assoziation mit dem Blut und Tod Jesu. Insofern ist bei Markus und Matthäus eine  Auch wenn der Kreuzestod kein wirklich blutiger Tod war, so reicht doch die Verbindung des Sterbens Jesu mit der Bundestheologie, das Blutvergießen beim Abschluss des Sinai- Bundes assoziativ heraufzubeschwören. Auch dieses Blut wird auf die Teilnehmer appliziert (Ex ,.). Zum Gedanken der „Reinszenierung“ s. B [a], .  Ein sprachliches Detail am Rande: Auch in Apg , findet sich ein Beispiel für ein enklitisches μου, auf das möglicherweise der inhaltliche Schwerpunkt der Aussage fällt („mir“ = Gott, im Unterschied zu Moloch und Romfa; der Text ist aber nicht ganz klar) und das trotzdem in der Textüberlieferung nie durch ein ἐμοῦ ersetzt wurde. <?page no="152"?>  Günter Röhser realsymbolische Interpretation des Weines nicht möglich und nicht gegeben - umso mehr eine solche des Brotes, durch das die gesamte Heilsperson Jesus (alles, was er ist und was er gebracht hat) seinen Jüngern zugeeignet wird (Mk , = Mt ,: „Das ist mein Leib“ = „Das bin ich“).  Sequenz-Analyse des Ritualtextes in Kor ,ff Im Folgenden werde ich den Text ab Kor , durchgehen und an den einzelnen Stationen fragen, wo möglicherweise „einfache“ und „qualifizierte“ Präsenzvorstellungen vorliegen könnten. Dabei folge ich einerseits der chronologischen Reihenfolge im Mahlritual, andererseits aber der Darstellung und Argumentation des Paulus im Text und beziehe dabei auch Hinweise aus dem größeren Kontext (vgl. oben zu Kap. ) mit ein. . Am Beginn des Mahles steht laut V. f das Nehmen des Brotes und der Dank über dem Brot. Im Unterschied dazu war in , vom „Segnen des Segensbechers“ die Rede (und auch in , steht ποτήριον voran). Wir lassen die Frage beiseite, ob sich hier unterschiedliche Mahlverläufe nach Paulus und bei den Korinthern widerspiegeln (ich wäre da skeptisch, weil es für einen anderen Verlauf als in Kor  keine einschlägigen Belege gibt), ziehen aber für unsere Fragestellung die Konsequenz aus ,, dass auch das Brot vor dem Brechen/ Zerteilen „gesegnet“ wird (dies geschieht im „Lobpreis“ bzw. „Dank“) - wie überhaupt die Mahleingangsgebete und -handlungen (insbesondere das „Brotbrechen“) charakteristisch für die jüdisch-christlichen Mähler im hellenistisch-römischen Raum waren. Ein weiterer Unterschied von , gegenüber ,ffbesteht darin, dass Brot und Becher nicht von einem Einzelnen (Jesus als dem Mahlvorsitzenden), sondern von allen Mahlteilnehmern (im Plural: „wir segnen“, „wir brechen“) gesegnet werden.  Wieder lassen wir die Frage offen, ob der Segen/ Lobpreis von einem einzelnen Gemeindeglied für alle über dem gemeinsamen Brot oder den verteilten Brotstücken oder ob er von jedem Einzelnen für sich über dem verteilten Brotstück bzw. ob der Segen von einem Einzelnen für alle über einem Gemeinschaskelch oder von jedem Einzelnen  Selbst beim „monarchischen“ Bischof Ignatius von Antiochien ist noch die Gemeinde das Subjekt des „Brotbrechens“ (Ign. Eph. ,), und auch in Did - richten sich die Anweisungen zum Gebet an die ganze Gemeinde (,: brecht das Brot und sagt Dank). <?page no="153"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  für sich über seinem Einzelbecher oder von allen gemeinsam im Chor (wie beim gesungenen hellenistischen Paian) gesprochen wurde. Beides lässt sich aus den Texten des Paulus und des Lukas nicht eindeutig entnehmen - wichtig ist vielmehr allein der Vorgang des Teilens und Austeilens bzw. des Ausgießens (vor bzw. nach dem Mahl).  Wir hatten oben im Zusammenhang mit Lk , schon gesehen, dass sich der Segen - vermittelt durch Jesus bzw. die jeweiligen Segnenden - direkt auf die Speisen richtet - im Unterschied zur dortigen varia lectio (D it sy: εὐλόγησεν ἐπ’ αὐτούς), wo er sich primär auf Gott bezieht („sprach den Lobpreis über ihnen“). Deswegen düre auch in Kor , beim Relativum kein Accusativus respectus („im Hinblick auf den wir (Gott) segnen“), sondern - schon wegen der Parallel-Formulierung „das Brot, welches wir brechen“ - ein direkter Akkusativ („der Segensbecher, welchen wir segnen“) vorliegen. Gleichwohl handelt es sich natürlich auch bei dem Segensgebet über dem Becher (und dem Brot) nach , um einen Lobpreis Gottes bzw. Jesu nach dem Muster von mBer ,: „Gepriesen sei JHWH, unser Gott, der die Frucht des Weinstocks schuf “ bzw. „der das Brot aus dem Land hervorbringt.“ Dabei richtet sich der Verbalvorgang des Preisens ( ךרב ) bzw. Dankens (εὐχαριστεῖν) unmittelbar auf das göttliche Gegenüber (vgl. Jak ,). Die Didache gibt uns eine anschauliche Vorstellung davon, wie ein solches Gebet frühchristlich aussehen konnte: Gedankt wird Gott (im Plural: εὐχαριστοῦμεν) für das, was er „durch Jesus“ getan hat, angesichts der Mahlgaben (= Mahlsegen vor dem Mahl: Did ,-). Die Gemeinde („wir“) oder der Mahlvorsitzende (stellvertretend) soll bestimmte Gebetsworte sprechen „bezüglich“ (περί) des Bechers und des Brotes, „im Hinblick auf “ Becher und Brot. Indirekt richten sich die Worte des Dankes also - wie beim „Segnen“ - auch auf die Speisen selbst. Man kann sich das Verhältnis zwischen Segen und Dank so vorstellen, dass sich der Segen in und durch den Lobpreis vollzieht. Das entscheidende Element in dem ganzen Vorgang ist dabei das Nennen / das Ausrufen des (Vater-)Namens Gottes bzw. Jesu (oder beider). Dieser Name ist keine bloße äußerliche Bezeichnung des Genannten, sondern in ihm ist dessen Träger anruar und seine Macht greiar und „real präsent“ - im Anschluss an K. Berger spreche ich von „Namenspräsenz“.  Und vom „Namen“ gehen nach der Erfahrung und Überzeugung der Gläubigen positive Wirkungen auf sie aus - vor allem Schutz,  Anders und eindeutig verhält es sich im Hinblick auf den Becher bei Matthäus und Markus (alle trinken aus demselben).  Vgl. B [a], . Zur Vergegenwärtigung der Kra Jesu und Gottes durch Namensaussagen und -wendungen allgemein R-S [], f. <?page no="154"?>  Günter Röhser Heil und Segen, wie man auch an der „Taufe auf den Namen“ sehen kann. Nicht anders beim Herrenmahl: Die Nennung des Namens über den Mahlgaben ru die Segens- und Heilswirkungen des Namens auf die Mahlgemeinscha herab, aber ebenso auch auf die Speisen (deswegen ist die Nennung des Namens das zentrale Element des Segensgebetes! ).  Dies bringt die Konstruktion des Verbums εὐλογεῖν mit direktem Objektsakkusativ in Lk , m. E. sehr deutlich zum Ausdruck. Sachlich geht diese Vorstellung aber auch bei der Verwendung von εὐχαριστεῖν nicht verloren (Lk ,; Kor ,) - wie man an den Eucharistiegebeten der Didache sehen kann  : Die Logik der Gebete ist nicht einfach nur: Wir danken Gott für den Becher und das Brot, sondern: Wir danken unter Nennung seines und des Namens Jesu im Hinblick auf den Becher und das Brot für die Heilsgaben, so dass wir auch hier zumindest die Andeutung einer realsymbolischen Verbindung (kra des Namens) sehen. Deswegen ist das Segensbzw. Eucharistiegebet  mit seiner Namenspräsenz die entscheidende „Anschlussstelle“ für die Identifikationsformel des Deuteworts - anders ausgedrückt: Die Namenspräsenz wird zum „Auslöser“ der realsymbolischen Präsenz. Man kann aber auch noch durch eine andere Überlegung zum selben Ergebnis kommen: Durch den Lobpreis bzw. Dank wird die Speise als Schöpfungsgabe vor dem Genuss zunächst gewissermaßen an ihren Schöpfer zurückgegeben, sie wird ihm „übereignet“ und er als Schöpfer und „Eigentümer“ ausdrücklich anerkannt (vgl. Ps ,). Die Mahlgaben werden durch das Segensgebet aber nicht - wie gelegentlich vorgeschlagen  - „desakralisiert“ bzw. „profanisiert“, sondern im Gegenteil qua Nennung des Namens überhaupt erst „geheiligt“ (vgl. Tim ,), so wie der Name selbst „heilig“ ist (andernfalls wäre die in Kor  aufgebaute Konkurrenz mit den Götzen sinnlos und überflüssig).  Infolge dieser Übereignung und „Heiligung“ kommt man durch den Genuss der übereigneten und „geheiligten“ Speisen in engsten Kontakt mit ihrem heiligen „Eigentümer“ - als der neben dem Schöpfergott auch Jesus Christus als „der Herr“, Haus-  Vgl. bes. B [], f. - („Der Brotsegen macht das Herrenmahl“). f.  Der Ausdruck „Eucharistie“ für die Mahlgaben bzw. die ganze Mahlfeier findet sich zum erstenmal in Did ,..  Zur Synonymität beider Begriffe bei Paulus s. Kor ,.  Z. B. von S [],  (Freigabe von etwas Heiligem zu alltäglichem Genuss). Vgl. zum Ganzen M []; zur griechisch-römischen Profanisierung L/ E [], .  Man beachte auch die Kombination des „Heiligen“ der Eucharistie mit dem „heiligen“ Vater und seinem „heiligen“ Namen (alles ἅγιος) in Did ,; ,. Dem entspricht die Forderung an die Mahlteilnehmer, ἅγιος zu sein (,). <?page no="155"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  herr, Vorsitzender und Gastgeber des Mahls angesehen und angerufen werden kann. Dies wiederum bringt die genannten Segens- und Heilswirkungen mit sich. Deshalb wird das Heilswerk Jesu im Herrenmahl nicht nur erinnert, sondern auch vergewissert und erneuert. Von da aus ist es dann (aufgrund der skizzierten allgemeinen religionsgeschichtlichen „Rahmenbedingungen“) nur noch ein kleiner Schritt hin zu dem Gedanken einer Begegnung mit dem „Eigentümer“ in und durch die Gaben selbst. . Damit kommen wir zur zweiten Station: dem Deutewort zum Brot („Das ist mein Leib“). Ich habe bisher zu begründen versucht, warum man ein realsymbolisches Verständnis dieses Wortes bei Paulus annehmen kann. Will man die darin enthaltene „Präsenzvorstellung“ näher beschreiben, so kann man sagen: Es besteht eine „dynamische Verbindung“  zwischen den Mahlteilnehmern und Jesus Christus als Person vermittelst des materiellen Brotes. Die Mahlteilnehmer begeben sich durch ihr Essen in eine „leibhaige“ Gemeinscha mit der Person und dem Heilswerk Jesu, dessen quasi sichtbare Seite („die Spitze des Eisbergs“) das gesegnete Brot darstellt und damit den „gesamten Christus“ repräsentiert. Als Alternative steht dem in der Forschung eine Deutung des Demonstrativums τοῦτο auf die Mahlgesten statt auf die Brotmaterie gegenüber. Mittlerweile ist weithin anerkannt, dass die grammatikalische Inkongruenz zwischen dem Demonstrativpronomen (neutr.) und seinem Bezugswort ἄρτος (masc.) diese Auf fassung nicht zwingend begründen kann, weil hier eine Kasus-Assimilation des pronominalen Subjekts an das Prädikatsnomen (τὸ σῶμα) vorliegt, was sprachlich nicht ungewöhnlich ist. Aber das sachliche Problem bleibt. M. E. ist eine Deutung auf Mahlgesten nur dort sinnvoll, wo auch tatsächlich im Deutewort etwas Entsprechendes genannt wird. So bezieht sich z. B. die Wendung „(mein Leib), der für euch gegeben/ ausgeteilt wird“ in Lk , zurück auf „er gab (es, scil. ein Brot) ihnen“ im selben Vers. Die Wendung „(der Becher), der für euch ausgegossen wird“ (Lk ,) entspricht ebendiesem Becher (Gemeinschaskelch) oder ebendieser Becherrunde (Einzelbecher), der/ die die Wirklichkeit des Neuen Bundes darstellt - wobei es entscheidend auf die Geste des Ausgießens beim/ zum Trinken ankommt, wie die Wendung in Kor ,f  Diesen Begriffschlägt jetzt Christina Risch in ihrer Bonner Dissertation „Die ‚Präsenz‘ Christi im Herrenmahl“ (R []) vor. Dem Gespräch mit ihr über ihre Arbeit verdanke ich zahlreiche Anregungen für diesen Beitrag. <?page no="156"?>  Günter Röhser bestätigt: „den Becher trinken“ (bei Paulus) ist sachlich identisch mit „den Becher ausgießen“ (bei Lukas). Auch in Kor , mag man also in der kurzen Wendung „durch mein Blut“ diese Mahlgeste angedeutet finden (s. o.). Wo hingegen die mehr oder weniger „nackte“ Identifikationsformel steht (wie beim Brotwort des Matthäus- und des Markusevangeliums und in Kor ,), erscheint mir ausschließlich die realsymbolische Deutung (auf die gesamte Heilsperson Jesus Christus) möglich; mit den Mahlgesten kommt man hier nicht weiter. . Nun ist davon auszugehen, dass die Deuteworte bzw. der ganze sog. Einsetzungsbericht in der frühen Kirche beim Mahl, zumindest in den Segensgebeten, nicht rezitiert wurden; jedenfalls gibt es mindestens bis ins . Jahrhundert keine eindeutigen Belege dafür. Ja, es könnte sogar sein, dass die ganze Veranstaltung bei Matthäus und Markus als einmalige Handlung zur Bundesstiung am Ende des Lebens Jesu gedacht war und nicht auf Wiederholung angelegt; denn es fehlt ein Erinnerungsbefehl vergleichbar demjenigen bei der Brothandlung nach Lukas und bei Paulus. Diese Einmaligkeit erscheint mir allerdings angesichts der liturgischen Stilisierung durch Matthäus (er ergänzt bzw. präzisiert gegenüber Markus die Handlungsauf forderungen „esst“ und „trinkt“) ziemlich unwahrscheinlich. Dort jedoch, wo ein Gedächtnismahl Jesu gefeiert wurde, beschränkte sich das „Formular“ auf die Elemente Nehmen, Danken (Segnen), Zerteilen (und Austeilen) beim Brot sowie Nehmen, Danken, evtl. Teilen (= Kreisen-Lassen) sowie Ausgießen des Weinbechers (Essen und Trinken selbst sind im strengen Sinn nicht Teil des „Formulars“, das vielmehr als Begleithandlung oder sinnstiende Voraussetzung für das gemeinsame Essen und Trinken aufgefasst wird; vgl. die Formulierung in Kor ,c „jedesmal, wenn ihr trinkt“ - dann sollt ihr so und so handeln; anders Matthäus: „esst“, „trinkt“). Nur so weit reichte dann auch die kultätiologische Funktion der Herrenmahlstexte - wenn man denn überhaupt bei diesem Ritual von „Kult“ reden möchte („kultisch“ im eigentlichen Sinne sind am Herrenmahl nur die Gebete; die Affinität der Becherhandlung zum griechisch-römischen Trankopfer-Ritual macht das Herrenmahl noch nicht zum kultischen Opfermahl). Das aber bedeutet: Die „Präsenz“ bzw. die „dynamische Verbindung“ zu Christus hängt nicht an der Rezitation der Einsetzungsworte, sondern an den Segensbzw. Dankgebeten. Hier wird Jesus in seinem Namen präsent, hier wird seine „Gegenwart“ wirkungsvoll erbeten („erbetet“) und - vermittelt durch die Mahlgaben - sicht- <?page no="157"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  bar, erlebbar und fühlbar. Hieraus wird ersichtlich, wie wichtig die Konzeption der Namenspräsenz als „Scharnier“ für die eigentliche „realsymbolische Präsenz“ ist. Eindrucksvoll bestätigt wird dies durch die Mahlgebete der Didache, die zwar eine gewisse Form von Präsenzvorstellung erkennen lassen bzw. nahelegen, eine Kenntnis von Deuteworten als liturgisches Formular aber nicht.  Das heißt nicht, dass die Tradition der Deuteworte nicht einen festen Platz in der frühchristlichen Überlieferung bzw. sogar im Mahlverlauf selbst gehabt haben kann. Vielmehr wird man sich ihre prägende Kra in der katechetischen Unterweisung (vgl. ähnlich Kor ,-), in den Mahlgesprächen oder in der anschließenden Gemeindeversammlung vorzustellen haben.  . Welche immateriellen Größen und Güter sind es nun genau, welche durch Brot und Wein(becher) mehr oder weniger direkt (im Sinne von Realsymbolen) vermittelt werden? Dazu ist es zunächst notwendig, sich in die vorösterliche Ursprungssituation des Herrenmahls zu versetzen. Dies tut auch Paulus, wenn er den Beginn seiner Herrenmahlsüberlieferung mit den Worten zitiert: „Der Herr Jesus in der Nacht, da er ausgeliefert werden sollte...“ und das Herrenmahl damit in einer einmaligen historischen Situation verankert. Dieser prinzipiell biographisch-narrative Charakter von Kor ,- als Teil der Jesus-Christus-Geschichte, von dem V. ffals Argumentation und Mahnung deutlich abgehoben sind, wird o zu wenig gesehen. In dieser erzählten Welt der alten Jesus-Überlieferung (V. : „empfangen vom Herrn her“) ist das Herrenmahl eben kein Gedächtnismahl, wie es die Gemeinde jetzt und immer wieder feiert, bis Jesus wiederkommt (V. ), sondern es ist ein vergangenes, letztes Mahl, das Jesus selbst zu einem bestimmten Zeitpunkt seines Lebens und nur ein einziges Mal mit den Seinen gefeiert hat. Dadurch wird das Mahl in einer einmaligen Situation des Lebens Jesu situiert und christologisch qualifiziert,  Dies würde im Übrigen bedeuten, dass entweder Mt ,- kein liturgisches Formular darstellt (kein Wiederholungsbefehl! ) oder die Didache älter sein muss als das Matthäusevangelium, wenn sie darauf bei der Eucharistie nicht zurückgrei, oder dasselbe nicht benutzt.  Im Grunde macht Mk ,f selbst auf diesen Umstand aufmerksam, wenn dort das Becherwort so platziert wird, dass es erst dann von Jesus gesprochen wird, nachdem er gedankt hat und die Jünger bereits alle aus dem Becher getrunken haben (noch ohne die Deutung zu kennen). Vgl. S [], : Der Einsetzungsbericht wurde „als Kultätiologie außerhalb der eigentlichen Mahlfeier rezitiert“. <?page no="158"?>  Günter Röhser wie zu zeigen sein wird. Es unterscheidet sich v. a. in seiner vertikalen, aber auch in seiner horizontalen Dimension erkennbar von seiner nachösterlichen Wahrnehmung und Durchführung. Zum Verständnis mag es hilfreich sein, sich die Stationen der „Einführung“ des Herrenmahls vor Augen zu halten, wie sie sich aus dem bei Paulus überlieferten Text ergeben. Gegen Ende seines Lebens feiert Jesus ein letztes Mahl mit seinen Jüngern, den Tod vor Augen (drohende Auslieferung). In dieser Situation des Abschieds legt Jesus den ganzen Sinn seines Daseins und Wirkens (des zurückliegenden wie des noch ausstehenden) für die Seinen („für euch“) in das Mahlritual bzw. dessen materielle Substrate hinein - damit aber stehen wir vor einer grundlegend metaphorischen Deutung von Brot und Wein(becher). „Leib“ ist im Brotwort der Herrenmahlsüberlieferung ein Beziehungsbegriff und bezeichnet nicht die bloße Körperlichkeit, sondern die Identität des Menschen Jesus im Hinblick auf seine Zuwendungsfähigkeit (alles, was er als Person für andere ist und tut). Der Leib ist also keine Materie (das wäre, wenn überhaupt, eher das „Fleisch“ im Sinne von Körperlichkeit und Geschöpflichkeit), die in eine andere Materie (Brot) „verwandelt“ werden könnte; die beiden in Beziehung zueinander gesetzten Begriffe gehören vielmehr ganz verschiedenen Kategorien an. Das Brot ist hier in seiner Eigenscha als Grundnahrungsmittel metaphorisch erschlossen und als Speise universal verständlich: So lebensnotwendig und lebensspendend diese(s) für die Menschen ist, so lebens- und heilsnotwendig bzw. lebens- und heilsspendend ist Jesus in seinem ganzen Leben und Wirken als Heilsperson für die Menschen (für seine Anhänger, für Israel und schließlich für die ganze Menschheit). Der Kelch oder die Trinkrunde stehen metaphorisch für die Genossenscha/ Gemeinscha des Neuen Bundes „in seinem Blut“. Daher ist es nicht gleichgültig, welche Flüssigkeit sich in diesem Gefäß / in den Gefäßen befindet. Denn nur der Wein mit seiner roten Farbe ist metaphorisch erschließbar (und ggf. realsymbolisch deutbar) im Hinblick auf das Blut bzw. den Tod Jesu in seiner konstitutiven Bedeutung für den Bund.  Liest man den sog. Einsetzungsbericht unbefangen von vorne her und nicht rückblickend von seinem Ende aus, so denkt man bei der Metapher „Leib“ nicht unbedingt oder nicht primär an den Tod Jesu, sondern an ihn als gesamte Person („Das ist mein Leib“ = „Das bin ich“). „Für euch (Lk: gegeben/ ausgeteilt)“ bedeutet dann umfassend: Ich bin für euch da (nicht speziell: ich sterbe für euch  Vgl. W [], . <?page no="159"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  am Kreuz).  Diese Verständnismöglichkeit wird durch die Eucharistiegebete der Didache bestätigt, die die Heilsgüter nur positiv beschreiben und den Tod Jesu (und die Situation des „letzten“ Mahles Jesu) mit keinem Wort erwähnen. Natürlich wird das heilvolle Sterben Jesu spätestens im Rückblick in das heilvolle Leben Jesu „für euch“ mit aufgenommen, explizit erwähnt wird der Tod Jesu aber erst im Kelchwort („mein Blut“). Weitere Unterschiede zwischen der vor- und der nachösterlichen Perspektive sind neben dem noch bevorstehenden Tod Jesu und der deswegen noch fehlenden Todesverkündigung (V. ) die irdischphysische Gemeinscha der Jünger mit Jesus und sein Mahlvorsitz. Man muss sich auch klarmachen, dass Jesus im Segensbzw. Dankgebet an seinen Vater nicht seinen eigenen Namen anrufen kann und das realsymbolische Verständnis von Brot und Wein(becher) in diesem einzigen Falle an das Aussprechen der Deuteworte gebunden ist (Jesus ist ja auch der Einzige, der hier wirklich „Ich“ sagen und „sich selbst“ darreichen kann: „mein Leib“, „durch mein Blut“  ) - wenngleich die „Wirkung“ auf die Speisen auch hier durch die Präsenz des göttlichen Namens vermittelt gedacht sein düre.  Der vorgeschlagenen Deutung des „Leibes“ widerspricht auch nicht V. , wo Paulus scheinbar alles auf die Verkündigung des Todes Jesu abstellt. Denn V.  bietet eine Deutung des gesamten Mahlvorgangs („jedesmal, wenn ihr … esst und … trinkt“), das Deutewort hingegen eine solche des Brotes. Für V.  ergeben sich m. E. zwei Verständnismöglichkeiten: . Das Essen und Trinken verkündigt den Tod Jesu, „bis er kommt“, weil das Mahl als Ganzes das Mahl des Neuen Bundes ist, in den die Teilnehmenden durch den sündentilgenden Tod Jesu eingegliedert sind und dessen abschließender Verwirklichung sie entgegensehen. . Das Essen und Trinken verkündigt den Tod Jesu, weil es in dessen physischer Abwesenheit stattfinden muss so lange, bis er wiederkommt und seinen Bund abschließend verwirklicht. In der Zwischenzeit werden Jesus und sein Heilswerk durch die Mahlgaben vertreten (im Modus der Erinnerung) und  Vgl. N [], : „Leib“ ist an dieser Stelle „ein anthropologischer Ganzheitsbegriff, der das ganze, konkrete, leibhaige Ich einer Person meint, so wie es in seinen sozialen Bezügen und seiner geschichtlichen Weg-Situation real und greiar ist“ (Hervorhebung im Orig.).  Deswegen ist es auch nicht vorstellbar, dass er selbst an dieser Stelle des Mahles davon gegessen und getrunken hat.  Oder man stellt sich das Deutewort (= „Gebe-Wort“) als einen performativen oder perlokutionären Sprechakt vor, „der in gewisser Weise selbst vollzieht, herstellt und bewirkt, was er bezeichnet“ (N [], ). <?page no="160"?>  Günter Röhser realsymbolisch repräsentiert bzw. er manifestiert sich mit seinem Heilswerk in ihnen (C. Risch: „dynamische Manifestation“). In jedem Falle handelt es sich um eine „wortlose“ (wiewohl von Gebeten begleitet), rituelle „Verkündigung“ des Todes Jesu durch die Gemeinde, die sowohl nach innen wie nach außen - selbstvergewissernd oder missionarisch - wirken kann und nicht auf Gebetstexte, die den Tod Jesu thematisieren, angewiesen ist. So ergeben sich für die „Einführung“ und „Durchführung“ des Bundesmahles Jesu die folgenden Stationen, für die ich jeweils eine bestimmte Begrifflichkeit verwende (indem ich einige bereits vorliegende Vorschläge von K. Berger u. a. systematisiere  ). Beim letzten Mahl Jesu mit seinen Jüngern vor Ostern wird der neue Bund durch Jesus „eingesetzt“, „gestiet“ (man könnte auch sagen: von seiner Seite aus „geschlossen“; vgl. die atl. „Bundesschlüsse“). Inhalt des Bundes sind entweder (zurückblickend) die Berufung der Jünger zur Nachfolge, Jesu Lehre und seine Zukunsverheißung (Synoptiker; nach Mt , speziell die Vergebung der Sünden in und durch die Gemeinde des Bundes) oder (vorausblickend) Jesu Heilstod (Paulus) oder beides (Lukas; Jesu Leben bei Paulus als umfassende Heilstat „für uns“ verstanden). Durch das Essen und Trinken der Jünger beim letzten Mahl Jesu wird der Bund „ratifiziert“ (man könnte auch sagen: von ihrer Seite aus „geschlossen“, oder dann besser: „angenommen“). Durch den Tod Jesu am Kreuz wird er sodann „mit Blut besiegelt“ (der Tod als „Bundeszeichen“) und damit die Gemeinde des Bundes „begründet“ sowie die Heilswirkung dieses Todes in ihm angelegt (Paulus, Lukas). Doch erst mit Jesu Auferweckung kann man sagen, dass der Bund „in Kra getreten“ bzw. „auf Dauer gestellt worden“ ist; ohne dieselbe wären er und Jesu Tod wirkungslos geblieben bzw. Jesus als Heilsperson zunichte gemacht. Es folgt die „Promulgation“ (Verkündigung, öffentliche Bekanntmachung) des Bundes durch die Gemeinde, in den dann weitere Menschen als Glaubende und Jünger „eintreten“. Bei der Parusie Jesu (Kor ,) schließlich wird der Bund „abschließend verwirklicht“ (vgl. Rm ,: Sündenvergebung; eschatologischer Ausblick Mk , parr: neue Mahlgemeinscha mit Jesus im Reich Gottes). Durch diese Aufstellung kann man leichter erkennen, worauf die Realsymbolik im Herrenmahl sich eigentlich richtet. Einerseits geht es um die Heilswirkungen des irdischen Lebens Jesu bis zu seinem Tod, andererseits um diesen Heilstod und seine Wirkungen selbst. Es ist zugleich deutlich, dass diese „Heils-  Vgl. bes. B [a], -; ders. [b], -. <?page no="161"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  güter“ nur über die Gemeinscha mit dem auferstandenen und erhöhten Christus vermittelt werden, dessen irdisches Leben und Heilswerk gewissermaßen in seinen erhöhten „Leib“ mit hinein aufgenommen sind (qua seiner Bestätigung in der Auferweckung durch Gott) und so gegenwärtig in der Gemeinde zugänglich und realsymbolisch vermittelbar und erlebbar sind. Der konstitutive Bezug zu dem ganzen irdischen Jesus und seinem „Leib“ darf aber auch in der nachösterlichen Situation keinesfalls übersprungen oder vernachlässigt werden. Eine Formulierung aus späterer Zeit (Ign. Sm. ,) macht den Zusammenhang sehr schön deutlich: „Die Eucharistie ist das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus, das für unsere Sünden gelitten, das der Vater in seiner Güte auferweckt hat.“ Hingegen macht es keinen Sinn, vom „erhöhten Blut“ Jesu zu reden und dieses realsymbolisch zu vermitteln, weil „Blut“ für den zu überwindenden und überwundenen Tod Jesu steht und nicht als solches (gewissermaßen „leiblich“ wie der „Leib“ Jesu), sondern nur in seiner Heilswirkung „auf Dauer gestellt“ wird. Die Realsymbolik bezieht sich deshalb auf das vergossene „irdische Blut“ Jesu und dessen Heilswirkung. . Bei Paulus und Lukas findet sich nach dem Brotwort ein Gedächtnisbefehl, bei Paulus auch nach dem Becherwort. Der Begriffἀνάμνησις changiert in der Vorstellungsgeschichte und in der Literatur zum Herrenmahl - ähnlich wie oben zu Realsymbolik und Reinszenierung bei der Blut-Formulierung im Becherwort vermutet - zwischen realer (kultischer) Vergegenwärtigung und bloßer Erinnerung. Insgesamt ist er im vorliegenden Zusammenhang gegen beides abzugrenzen, ebenso wie gegen ein mystisches Sich-Zurück-Versetzen in die Situation des letzten Mahles Jesu. Als „erinnernde Vergegenwärtigung“ oder „vergegenwärtigende Erinnerung“ ist er vielmehr in der Mitte von beidem anzusetzen und angesichts des zeitlichen Zusammenhangs des letzten Mahles Jesu (bes. bei Lukas) am ehesten vor dem Hintergrund des Passa-Gedächtnisses zu verstehen (also des Gedenkens an ein einmaliges geschichtliches Ereignis zum Zwecke der Aktualisierung seiner Bedeutung für Gegenwart und Zukun). Inhaltlich richtet sich das Gedenken jedoch nicht auf die Befreiung aus Ägypten und die Bewahrung in der Nacht des Auszugs, sondern auf die „Einsetzung“ des Neuen Bundes durch Jesus; das Gedächtnis-Formular (= Wiederholungsbefehl: „Dies tut...“) gibt an, wie dies zu geschehen hat. Dabei zeigt sich, dass ein wichtiger Teil der Gedächtnishandlung die Segensbzw. Dankgebete über Brot und Weinbecher sind, so dass auch die Ausrufung des Namens (Namenspräsenz) <?page no="162"?>  Günter Röhser und die „Herstellung“ der realsymbolischen Präsenz zur ἀνάμνησις gehören, die dadurch eine entscheidende, herrenmahlspezifische Zuspitzung und Vertiefung erfährt.  . „Nach dem Gegessen-Haben“ (Kor ,; Lk ,) erfolgt das Nehmen, Danken und Ausgießen / Trinken des Bechers / der Becher. Kultur- und ritualgeschichtlich gesehen, entspricht der jüdisch-christliche Segensbecher (mit gesprochenem Nachtisch-/ Segens-/ Dankgebet) sehr genau der griechisch-römischen Mahlabschlusslibation (Trankspende für die Götter, mit gesungenem Paian).  Vorstellungsgeschichtlich gesehen, ist bereits oben zur Namens- und möglichen Realpräsenz beim Becherwort alles Nötige, auch Differenzierende gesagt. M. Klinghardt verdanken wir den Hinweis auf die Stelle bei dem Vergilkommentator Servius (um ), aus der sehr schön die „Gebetspräsenz“ auch heidnischer Götter beim Gemeinschasmahl hervorgeht (Aen. I ): „Auch bei den Römern pflegte Ruhe einzutreten, nachdem das Mahl verspeist und die ersten Tische (scil. die Tische der Hauptmahlzeit) aufgehoben waren; denn das, was von dem Mahl geopfert wurde (= Speise- und Trankopfer (Libation)), wurde zum Herd gebracht und in das Feuer gegeben, und dann verkündete ein Knabe die ‚gnädigen Götter‘ (deos propitios), um den Göttern durch Schweigen Ehre zu erweisen. Diesen Sachverhalt ... bezeichnen die Griechen auch als ‚Anwesenheit der Götter‘ (Graeci quoque θεῶν παρουσίαν dicunt).“  Klinghardt meint dazu: „Präziser lässt sich nicht ausdrücken, was göttliche Präsenz beim Mahl in der Antike heißen kann.“  Im Sinne der vorliegenden Überlegungen handelt es sich dabei jedoch um eine „einfache“ Präsenzvorstellung im Unterschied zu einer „qualifizierten“, wie sie im Herrenmahl und im jüdisch-christlichen Segensgebet vorliegt. Sicherlich kann man in beiden Fällen von „Gebetspräsenz“ sprechen. Im einen Fall besitzt das Gebet (der Paian) jedoch supplikativen und akklamatorischen Charakter (Bitte, Ehre und Dank)  , während im anderen Fall (Segens- und Dankgebet) von einem (zusätzlich) konsekratorischen Charakter (kra des göttlichen Namens) gesprochen werden kann.  Da hebr. רֶכֵז sowohl „Gedenken“ als auch „Name“ (bes. Gottes Namen) bedeuten kann, könnte sich für semitische Rezipienten sogar folgende Assoziation einstellen: „Dies tut im Hinblick auf meinen Namen“ (damit dieser unter euch präsent werde)!  Einzelheiten bei K [], -.  Zit. und erläutert nach K [], ; s. schon ders. [],  m. Anm. .  K [], .  Vgl. K [], f. <?page no="163"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  Dies lässt sich abschließend am besten durch einen Vergleich mit den Mahltexten in JosAs verdeutlichen. Mit Klinghardt gehe ich davon aus, dass es in ihnen um das gewöhnliche jüdische Mahl und dessen Mahlbenediktionen geht.  JosAs , und , bringen zum Ausdruck, worauf sich diese Segnungen beziehen: den (Namen des) lebendigen Gott(es), Brot, Weinbecher und Salböl. Aseneths Honigkommunion (= Genuss einer Manna-Honigwabe) macht weiterhin deutlich, welche Folgen eine solche (spezifisch jüdische) Mahlpraxis für jeden hat, der sich an sie hält: Leben, Unsterblichkeit, Unverweslichkeit (,.), Segen (,; ,). Die Honigwabe, die hier für jede „rite“ gebrauchte (= gesegnete) Speise steht, ist himmlische Speise, ja „Geist“ und Wabe des Lebens (,). Beziehungen zu den „geistlichen“ Mahlgaben von Kor ,f und Did , legen sich hier nahe. Entscheidend ist jedoch, dass es die Benediktionen (das Segnen = griech. εὐλογεῖν) selbst sind, die den „Effekt“ haben, dass „die benedizierte Speise etc. nicht nur einfach lebenserhaltend wirkt, sondern darüber hinaus ewiges Leben vermittelt.“  Klinghardt schreibt selbst ganz im Sinne der oben formulierten ese von der Namenspräsenz: „Durch die Benediktion wird die Speise Gott übereignet, man ißt also himmlische Speise.“  Das geht weit über die „Gebetspräsenz“ in der paganen Mahlabschlusslibation hinaus. Bis zu den Identifikationsformeln in der Herrenmahlsüberlieferung ist es nur ein kleiner Schritt; man kann hier ohne weiteres von einem konsekratorischen Charakter der Benediktionen (kra des göttlichen Namens) sprechen. Dies ist auch der wichtigste Beitrag der vorliegenden Überlegungen zur liturgiewissenschalichen Diskussion. Denn es zeigt sich deutlich, dass die Selbstvergegenwärtigung Gottes bzw. Christi nicht nur in der Verkündigung (der Einsetzungsworte), sondern auch durch den im Gebet angerufenen und herabgerufenen „Namen“ geschieht - „anabatisches“ und „katabatisches“ Moment greifen ineinander. Es ist genau dieser Zusammenhang, den Justin in  Apol , mit seiner Bezeichnung der Eucharistie als „durch ein von Jesus Christus ausgehendes Gebetswort eucharistierte Speise“ beschreibt, und auch nach Irenäus (adv. haer. IV ,) ist es nicht der Einsetzungsbericht, sondern die „Anrufung  Vgl. ebd. f. Anders L/ E [], f (neutestamentlicher Einfluss oder christlicher Text).  K [], . Vgl. zum Kelch B [], : „It is fair to assume that Paul (and the Corinthians) thought that what gave the cup its power to impart a share in the New Covenant was the blessing pronounced over it, just as in JosAs the blessing enabled the bread, cup, and ointment to convey eternal life.“  K [], . <?page no="164"?>  Günter Röhser Gottes“, durch die das gewöhnliche, irdische Brot „Eucharistie“ wird.  So ist es durchaus konsequent, wenn die Einsetzungsworte später in das Lobpreisgebet eingefügt werden: Die Anbzw. Ausrufung des Namens in der Benediktion besitzt dieselbe liturgische (proklamatorische und promissorische) Funktion wie sie  , und auch für die ἀνάμνησις (s. o.) lässt sich traditionsgeschichtlich wie theologisch ein Ineinander von anabatischem und katabatischem Moment beobachten.  An Aseneth selbst zeigt sich darüber hinaus, dass der Genuss der gesegneten Speisen (veranschaulicht durch die Honigkommunion) Auswirkungen bis in den physisch-körperlichen Bereich hinein haben kann: Sie wird ewiger Jugend und überirdischer Schönheit teilhaig (,). Man fühlt sich unwillkürlich - unter umgekehrten Vorzeichen - an die physisch-körperlichen Auswirkungen erinnert, die eine „ungesegnete“ Mahlpraxis in Korinth auf die Gemeindeglieder hatte (Krankheit und Tod). Damit stehen wir an der letzten Station unseres Durchgangs durch die Präsenzvorstellungen in Kor . . In V.  zieht Paulus die Konsequenz aus seiner „Erzählung“ vom letzten Mahl Jesu für die Mahlpraxis der Gemeinde, indem er vor einem Schuldig-Werden an dem Leib und dem Blut des Herrn warnt. Damit schließt sich der Kreis zu , und es bestätigt sich, dass man jenen vorderen Kontext zum Verständnis der Deuteworte heranziehen darf und dass die Stellen sich gegenseitig interpretieren. Paulus stellt zum einen fest: Wer sich bei der Feier des Herrenmahls unwürdig benimmt (indem er nämlich die Armen der Gemeinde beschämt), wird schuldig am Blut des Herrn. Inwiefern gilt das? Durch das Vergießen des Blutes Jesu, durch seinen Tod wurde die neue Gemeinscha, der neue Bund begründet und besiegelt (V. , s. o.). Wenn aber gar keine echte Einheit und Gemeinscha unter den Christusgläubigen besteht, die Gemeinde als Gemeinde  Auch wenn in beiden Fällen nicht explizit Christus, sondern Gott im Gebet angerufen wird, so ist es jeweils doch Fleisch/ Leib und Blut Christi, die dadurch „entstehen“.  F [], , hat völlig recht: „Wenn aber Segen nach dem Zeugnis der Heiligen Schri verändert, indem er die gesegnete Gabe in eine neue Beziehung zu Gott setzt, dann gibt es in der ‚berakhah‘ schon etwas, was der Konsekration in gewisser Hinsicht entspricht, aber das müssen nicht die Einsetzungsworte sein.“  Gegen M-R [], -, die beides (in Auseinandersetzung mit O. H- ) wieder auseinanderreißt. Zum Problemhintergrund s. W [], -. <?page no="165"?> Vorstellungen von der Präsenz Christi im Ritual nach Kor ,-  gar nicht wirklich existiert, wird der Tod Jesu samt dem darauf bezogenen Teil des Gemeindemahls entwertet und sinnlos gemacht. Das ist das eine. Wer sich beim Essen unangemessen verhält, versündigt sich aber auch gegen den durch das Brot dargestellten und repräsentierten Leib Christi. Dieser Leib soll nach V.  der Gemeinde zugute kommen („für euch“). Wenn nun das Verhalten in der Gemeinde diesem Grundsinn des Christusgeschehens widerspricht, dann liegt damit eine Verschuldung an Christus selbst vor (vgl. auch Kor ,f). „Leib Christi“ ist aber auch eine Bezeichnung für die Gemeinde selbst und wird als solche durch die Teilhabe an dem einen Brot hergestellt (,). Diskriminierung der Armen in der Gemeindeversammlung ist also auch eine Verschuldung an der (Einheit der) Gemeinde (vgl. ,ff). Es liegt eine Doppelbedeutung von σῶμα („Leib“) vor bzw. V. b steht am Übergang von der eindeutig christologischen Bedeutung des Wortes in V.  zu der eindeutig ekklesiologischen Bedeutung in V. . Dort nämlich ist Paulus endgültig wieder zu dem ema des inkriminierten Verhaltens der Korinther zurückgekehrt, wie sich aus der Fortsetzung (bes. V. ) ergibt: Wer „den Leib nicht unterscheidet“, d. h. wer nicht ernst nimmt, dass es sich bei der christlichen Mahlfeier nicht um eine gewöhnliche Mahlzeit, sondern um eine religiös und theologisch qualifizierte Mahlgemeinscha handelt, der „isst und trinkt sich das Gericht“ (V. ), der „kommt zum Gericht zusammen“ (V. ). Wie bereits angedeutet, müssen wir uns bei der Formulierung vom „Essen und Trinken des Gerichts“ fragen, ob sie nicht ein letzter Beleg für die realsymbolische Dimension der Mahlgaben ist. Könnte es sein, dass der in den Mahlgaben realsymbolisch präsente Christus sogar physisch-körperliche Auswirkungen auf diejenigen zeitigt, die sich gegen ihn versündigen? Dann wäre er die Wirkursache für die vielen Krankheits- und etlichen Todesfälle in der Gemeinde, die nach Ansicht des Paulus als Folge der Missstände beim Herrenmahl aufgetreten sind (V. ).  Dem steht in V. - der traditionelle Gerichts- und Züchtigungsgedanke gegenüber (mit „dem Herrn“ als Subjekt), der dieser sehr realistischen Hilfsvorstellung von einer negativen „dynamischen Manifestation“ Christi durch die Mahlgaben nicht bedarf.  Vgl. zuletzt Z [], : „Dass Essen und Trinken solche unmittelbare Wirkung hat, liegt an der Qualität der Speisen.“ Z bezieht allerdings das σῶμα von V.  auf die „sakramental qualifizierten Gaben“ (ebd.). <?page no="166"?>  Günter Röhser  Schluss Auch abgesehen von dieser Frage gibt es in Kor - m. E. ausreichend Indizien, um die Herrenmahlstradition mit ihren Deuteworten nicht nur als ein sekundäres Interpretament, sondern christologisch als einen entscheidenden Teil der Jesus-Christus-Geschichte zu lesen und von daher mit einer wirksamen Gegenwart Christi im Ritual des Herrenmahls zu rechnen. Durch solche Präsenzvorstellungen wird zweifellos die Identität der christusgläubigen Gemeinde vergewissert und erneuert und ihr soziales Potential gestärkt. Die Vorstellungen sind einerseits durch das Ritual selbst bestimmt und gehen aus ihm hervor, andererseits wirken sie durch ihre Deutungen desselben auf das Ritual zurück und bestimmen die Art und Weise, wie es wahrgenommen und erlebt und ggf. auch verändert wird. So sollte man sich vor einer einseitigen Interpretation des Mahlgeschehens hüten, wenn man sein gesamtes theologisches und hermeneutisches Potential ausschöpfen will. Denn religiöse „Vorstellungen“ wie die „Präsenz“ Christi im Herrenmahl sind keine imaginären Konstruktionen oder ideengeschichtlicher Überbau, sondern eher so etwas wie Bewusstseinslagen, die religiöse und soziale Prozesse entscheidend beeinflussen können. <?page no="167"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt  M K (Dresden)  Das Mahl in ritueller Praxis und narrativem Diskurs Zu den besonders herausragenden und wirkmächtigen Mahldiskursen im frühesten Christentum gehören die vier Berichte über das letzte Mahl Jesu. Eine zentrale Rolle spielen dabei die sog. Deuteworte über dem Brot und dem Becher: Seit dem . Jh. sind sie an exponierter Stelle Teil der liturgischen Formulare der Eucharistiefeier und dienen bis heute der rituellen Selbstvergewisserung (und natürlich: Abgrenzung) christlicher Gemeinden. Im Folgenden wird das sog. Becherwort des matthäischen Mahlberichts darauin untersucht, wie darin ein Entwurf der religiösen Gruppenidentität sichtbar wird. Mt berichtet, dass Jesus bei diesem letzten Mahl den Becher nahm, das Dankgebet sprach und die Jünger auf forderte: „Trinkt alle daraus! Denn dies ist mein Bundesblut, für viele vergossen zur Vergebung der Sünden.“  Was das mt Becherwort - im Ganzen und in seinen Teilen - bedeutet, scheint sich weithin von selbst zu verstehen. Jedenfalls zeigt ein Blick in die gängigen Kommentare, dass diese (wenigstens im Blick auf die Rezeptionsgeschichte) doch einigermaßen zentrale Aussage kaum als besonderes exegetisches Problem wahrgenommen wird.  Zu dieser Beobachtung passt, dass die letzte (deutschsprachige) monographische Untersuchung der sog. „Deuteworte“ schon über  Jahre zurückliegt.   Mt ,f: πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες, τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.  Nur als Beispiel verweise ich auf den letzten umfassenden Mt-Kommentar von Ulrich Luz, der die vier Verse Mt ,- auf knapp  Seiten behandelt, die beiden Deuteworte ,f gerade mal auf drei Seiten (L [], -; -).  J []; eine breite Wirkung hatte die dritte, überarbeitete und stark erweiterte Auflage (J []). <?page no="168"?>  Matthias Klinghardt . Inhaltliche Fragen Nun ist bekanntlich nichts schwerer zu erklären als das Selbstverständliche. Denn die Erklärung, die historisch differenzierte Explikation zumal, erfordert eine Distanz zum Gegenstand, die dessen Selbstverständlichkeit auebt und in der Regel gar nicht leicht fällt. Dies gilt, wie unmittelbar einleuchtet, in besonderem Maße für die durch liturgische Gewöhnung vertrauten Deuteworte. Dabei enthält das mt Becherwort eine ganze Reihe von Aspekten, bei denen die jeweiligen syntaktischen Bezüge und in der Folge auch der semantische Gehalt (im Einzelnen und im Ganzen) keineswegs klar sind. Hier ist also genauere Klärung vonnöten: Was bedeutet zunächst (.) der Umstand, dass Jesus die Jünger aus einem Becher trinken lässt (πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες)? Dieser Umstand ist häufig als besonders auf fällig und erklärungsbedürig empfunden worden,  und er ist für die Frage der Identitätskonstruktion entscheidend. Inwiefern kann Jesus sodann (.) sagen, dass der Becher, aus dem er alle zu trinken auf fordert, „mein Bundesblut ist“ (τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης ἐστίν)? Unklar ist dabei nicht nur die Beziehung zwischen dem Becher und dem Bundesblut, sondern auch die Frage, worauf sich das Attribut „vergossen für viele“ (τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον) eigentlich bezieht. Denkbar sind zunächst zwei Möglichkeiten, nämlich entweder auf „mein Blut“ (τὸ αἷμά μου) oder auf das Demonstrativum „dies“ (τοῦτο) und damit auf den Becher (τὸ ποτήριον, vgl. ,). Von der Beantwortung dieser Frage ist schließlich (.) auch das Verständnis der finalen Bestimmung „zur Vergebung der Sünden“ (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) abhängig. Hier ist schon syntaktisch nicht klar, auf welches der vorangehenden Satzglieder sie sich bezieht (auf den Trinkbefehl? den Becher? das Blut? den Bund? ). Erst bei einer genauen Zuordnung lässt sich dann auch klären, wer als Subjekt und wer als Nutznießer dieser Sündenvergebung gedacht ist. Angesichts dieser Fragen überrascht es dann auch nicht, dass sich unterschiedliche Deutungsmöglichkeiten teilweise auch in den Übersetzungen niedergeschlagen haben. Zwei Auf fälligkeiten sind zu notieren. So bereitet die doppelte Determinierung von τὸ αἷμα durch das Possessivpronomen (μου) und durch das Attribut (τῆς διαθήκης) offensichtlich Schwierigkeiten (mein Blut des Bundes? das Blut meines Bundes? ); sie werden gelegentlich durch eine Wiederholung des Nomens umgangen („mein Blut, das Blut des Bundes“),   Vgl. L [],  mit Anm. .  So in der Einheitsübersetzung []. Vgl. aber auch „my blood, the blood of the covenant“ in der New Jerusalem Bible [] bzw. „my blood, that of the (new) covenant“ in der Darby <?page no="169"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   die syntaktisch eine explikative Funktion hat: „Mein Blut, nämlich das Blut des Bundes.“ Der unklare Bezug des Attributs τὸ … ἐκχυννόμενον hat sich in englischsprachigen Übersetzungen niedergeschlagen: Einige übersetzen „which is poured“ und lassen damit offen, ob sich die Wendung auf den Becher oder auf das Blut bezieht;  andere stellen durch die Übersetzung „which is shed“ einen eindeutigen Bezug auf das Blut Jesu her.  . Methodische Fragen: Mahlpraxis und Mahldiskurs Zur Beantwortung dieser Fragen sollen die in den letzten  Jahren gewonnenen ritualgeschichtlichen Einsichten zum frühchristlichen Mahl fruchtbar gemacht werden. Dies führt zu dem methodischen Problem, das durch die Stichworte „Praxis“ und „Diskurs“ gekennzeichnet ist: Die ritualgeschichtliche Rekonstruktion antiker Mähler in der griechisch-römischen Welt basierte auf einer Fülle sozialgeschichtlicher Einzeldaten, die zu einer „dichten Beschreibung“  verwoben wurden und so einen gemeinsamen Phänotyp des antiken Gemeinschasmahls sichtbar werden ließen. Das ideale Modell dieses Mahls - ein abendliches Gelage mit den drei Teilen: Essen, Libationszeremonie und nachfolgendem Symposion - lässt sich über einen sehr langen Zeitraum hinweg nachweisen, und es erstreckte sich über alle kulturellen, ethnischen und religiösen Differenzierungen der antiken Welt hinweg.  Die Einsicht in die weite Verbreitung und die große Stabilität der rituellen Form des Mahls erwies sich für das Verständnis der frühchristlichen Mahlpraxis in verschiedener Hinsicht als grundlegend und hat eine Reihe wichtiger Erkenntnisse zutage gefördert. Dazu gehörte vor allem die Erhellung der zentralen Funktion des Mahls für Bible [/ ]. Diese Eintragung des „neuen“ Bundes (τῆς καινῆς διαθήκης) beruht auf der Lesart des Textus Receptus und findet sich auch in anderen älteren Übersetzungen, z. B. Luther []; Elberfelder []; King James []; (Revised) Webster [/ ].  So z. B. Young’s Literal Translation [/ ]; American Standard Version []; New International Version []; (New) Revised Standard Version [/ ]; New American Bible [/ ]; New Jerusalem Bible [].  Beispielsweise: (New) King James [/ ]; (Revised) Webster [/ ]; Darby Bible [/ ]; Douay-Rheims American []; New American Bible [; rev. ed. ]. Die beiden Letztgenannten lösen das Partizip ἐκχυννόμενον in einen futurischen Relativsatz auf („which shall/ will be shed …“) und betonen auf diese Weise die Identität des Becherinhalts mit dem (zum Zeitpunkt des Mahles ja noch gar nicht vergossenen) Blut Jesu.  G [].  K []; S, D. E. [], im Anschluss an S, D. E. []. <?page no="170"?>  Matthias Klinghardt die Konstituierung von Gemeinschaen,  aber auch die methodische Weiterentwicklung der Fragestellung zur Ritualanalyse. Die phänomenologische Typisierung des Mahls hat das Mahlritual in den Vordergrund gerückt: Das Mahl besitzt als solches (und nicht nur aufgrund sekundärer Zuschreibungen) eine eigene Semantik, die sich ritualanalytisch erheben lässt.  Vor allem durch diese Hinwendung zur Ritualtheorie geriet ein methodisches Problem besonders scharf in den Fokus: Unsere Kenntnisse über christliche Mähler und über ihre paganen Analogien verdanken sich vielen individuellen Texten über Rituale. Aber „Map is not Territory“, und Ritualdiskurse sind nicht rituelle Praxis. Im Hintergrund steht das aus Ethnologie und Sozialwissenschaen bekannte Problem der Objektivierung: Es gab nicht „das“ Mahl in der Antike, sondern nur die vielfach unterschiedlichen Ausprägungen einer Mahlkultur, die steten Wandlungen und Abänderungen unterworfen war. Für die literarischen Mahldiskurse kommt hinzu, dass sie in der Regel nicht den Anspruch haben, Rituale genau zu schildern; vielmehr folgen Texte über Mähler ihrer je eigenen diskursiven (argumentativen oder narrativen) Logik. Besonders bei den neutestamentlichen Berichten vom letzten Mahl Jesu besteht die Gefahr, dass diese Unterscheidung zwischen dem Mahlritual und seiner literarischen Präsentation übersehen wird: Ein Verständnis dieser Erzählungen als Einsetzungserzählungen bzw. der in allen vier Fassungen enthaltenen Deuteworte als Einsetzungsworte (verba institutionis) impliziert (mehr oder weniger bewusst) das historische Urteil, dass die frühchristliche Mahlpraxis auf einen „Stiungsakt“ durch Jesus zurückgeht und diesem i. W. entsprach. Dies ist insofern nachvollziehbar, als die Anamnesisbefehle des lk und des paulinischen Mahlberichts (Lk ,; Kor ,f) die Stiung einer andauernden rituellen Praxis durch Jesus explizit machen. Allerdings enthalten der mk und der mt Bericht vom letzten Mahl Jesu keine Anamnesisbefehle: Ihnen fehlt die explizite Klammer zwischen der „Stiung“ durch Jesus und der angenommenen rituellen Praxis der Rezipienten. Die Mahlberichte Mk ,- und Mt ,- sind daher keine Ätiologien, sondern Teil der Erzählung über Jesus, und die darin enthaltenen Deutungen von Brot und Becher sind keine „Einsetzungsworte“: Ihr semantischer Gehalt bestimmt sich daher zunächst aus dem literarischen Kon-  Das zeigt sich besonders an den Kriterien für die Teilnahme bzw. der sozialen Hierarchie von Mahlgemeinschaen, s. K [], -, sowie an den Wertvorstellungen, die mit einem gelungenen Mahl verbunden werden (ebd. -). Die für die Konstituierung wichtige Frage von Exklusion und Inklusion ist besonders von Dennis Smith aufgegriffen worden (vgl. S, D. E. [], Register s. v. „social bonding - social boundaries“).  Vgl. T []; A-S []. <?page no="171"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   text des jeweiligen Erzählzusammenhangs. Zugleich müssen die Deutungen, die die Evangelisten Jesus in den Mund legen, für die intendierten Rezipienten vor dem Hintergrund ihrer Alltagskenntnis von Mählern oder ihrer eigenen rituellen Praxis wenigstens so verständlich sein, dass die Mahlerzählungen sich in die kulturelle Matrix der allgemeinen Mahlpraxis einfügen.  Methodisch ist es daher geboten, die Rekonstruktion der rituellen Praxis und die Analyse des narrativen Diskurses über das Mahl so zusammenzubringen, dass die ritualgeschichtlichen Einsichten für das Verständnis der neutestamentlichen Texte - in diesem Fall: des mt Becherwortes - fruchtbar werden, ohne deren spezifische narrative Bestimmungen zu vernachlässigen. Die Aufgabe besteht also darin, die ritualgeschichtlichen Erkenntnisse zu antiken Mählern auf die Texte zurückzuwenden und sie für deren Interpretation zu nutzen. Dabei kann die ritualgeschichtliche Information dem Text nichts hinzufügen, was dieser nicht schon immer enthielte. Aber sie kann dazu verhelfen, Aspekte an ihm wahrzunehmen, die bislang durch andere Interpretationen verdeckt waren.  „Trinkt alle daraus! “: Die rituelle Funktion des Gemeinschasbechers Mt erzählt, dass Jesus mit seinen Jüngern das Passamahl einnahm (,. ). Dieser besondere Anlass für das Mahl spielt allerdings später keine Rolle mehr. Das Passafest liefert lediglich den Rahmen, in dem Mt dieses letzte Mahl Jesu verortet, nicht aber den Deutungshorizont, der ein besonderes Verständnis dieses Mahles bestimmen würde: Obwohl die Deuteworte zu Brot und Becher dafür Gelegenheit geboten hätten, aktivieren sie keine Bedeutungsaspekte, die nicht auch für jede andere Mahlsituation zuträfen. Dass das Mahl ein Passamahl war, ist demnach für das Verständnis nicht entscheidend.  Wichtiger ist, dass Mt schon zuvor einige Male davon berichtet hatte, wie Jesus mit seinen Jüngern  Abweichungen von der üblichen und erwartbaren Mahlpraxis in diskursiven Darstellungen, also etwa satirische Überzeichnungen wie bei Trimalchios Mahl (Petron. -) oder Kontrastierungen wie in Lukians νόμοι συμποτικοί (Sat. -), haben dann eine eigene literarische Funktion und setzen die Kenntnis dessen, was „normal“ ist, bei den Lesern voraus.  Mt erwähnt als Speise dieses Mahls Brot (ἄρτος) und nicht die nach den mischnischen Bestimmungen für ein Passamahl zu erwartende ungesäuerte Mazza (ἄζυμον). Zeigt dies, dass er den Passaaspekt des Mahls gezielt unterlaufen wollte? Dies würde voraussetzen, dass die mischnischen Regeln für das Passamahl in die neutestamentliche Zeit zurückdatiert werden können (so vor allem J [], -), aber das ist sehr fraglich. <?page no="172"?>  Matthias Klinghardt und anderen gemeinsam gegessen hatte.  Die Leser kennen jedoch nicht nur Jesu Praxis gemeinsamer Mähler, sondern sie wissen auch, dass Jesus anhand von Mählern bzw. dem Bild des Mahls Fragen der Gemeinschaskonstitution erörtert hat. Dabei steht an erster Stelle das Problem der Gruppenzugehörigkeit (,-; ,-), auch in der Zuspitzung auf die Frage von Inklusion und Exklusion (,-; ,-). Noch wichtiger ist, dass der mt Jesus die traditionelle Metaphorik „Speise für Lehre“  auf das „Brot“ des Mahles angewendet und daran grundsätzliche Fragen des Gemeinsinns exemplifiziert hatte.  Wie ,- bzw. ,- zeigen, entspricht der zum Mahl versammelten Gemeinscha ein gemeinsamer Wissensbestand, der in dem „Brot“ symbolisiert ist. Schon bevor Mt vom letzten Mahl Jesu erzählt, wissen seine Leser aus der vorangehenden Lektüre (wenn nicht schon aufgrund ihres eigenen Weltwissens), dass das Mahl gemeinschaskonstituierend ist, dass Jesus daher am Bildmaterial des Mahls Fragen des Gemeinsinns erörtern und in diesem Zusammenhang auch Speisen symbolisch deuten kann. In seiner Erzählung vom letzten Mahl, die enge Übereinstimmungen mit der mk Vorlage aufweist, erwähnt Mt zuerst das Brot: „Beim Mahl  nahm Jesus Brot, sprach den Segen, brach es, gab (es) den Jüngern und sagte: ‚Nehmt, esst! Dies ist mein Leib! ‘“ (,). Die Verteilung des Brotes ist der normale Mahleröffnungsgestus; es diente den Mahlteilnehmern als Besteck, mit dem sie die Speisen aufnehmen konnten. Messer und Gabel waren unbekannt, Löffel gab es nur für den (sicher nicht repräsentativen) Genuss von Austern  - wer zu essen anfing, bevor das Brot ausgeteilt war, verbrannte sich die Finger an den Spei-  Mt ,-: Mahl mit den Zöllnern und Sündern; ,-: Speisung der ; ,-: Speisung der ; ,-: Salbung in Bethanien. Auch in der Erzählung von der Heilung der Schwiegermutter des Petrus (,-) deutet der Hinweis διηκόνει αὐτῷ auf ein Mahl hin.  Diese Metaphorik, die etwa Mt ,- zugrunde liegt, ist längst traditionell, vgl. etwa Am ,ff; Jer ,; Jes ,ff; Prov ,ff (LXX); Sir , (die Weisheit bietet ἄρτος συνέσεως); ,; Did , (γνῶσις); Phil. LA II ; III ; sacr.  usw.; weitere Belege bei B [], -. Zum Hintergrund der Verwendung dieser Metaphorik in den beiden Speisungserzählungen vgl. K [].  Neben ,f (Steine zu Brot: der Mensch lebt nicht nur ἐπ’ ἄρτῳ) vgl. ,- mit der Diskussion über τὸν ἄρτον τῶν τέκνων sowie ,- mit der Deutung der Speisungserzählungen, die das „Brot“ auf die „Lehre der Pharisäer und Sadduzäer“ bezieht.  Der Gen. abs. ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν sollte nicht präsentisch-durativ („während sie aßen“) aufgelöst werden: Gemeint ist nicht, dass Jesus (irgendwann) im Verlauf des Mahl das Brot nahm usw. Die Erwähnung des Austeilungsgestus und des Segens über dem Brot stellen sicher, dass der Mahlbeginn ins Auge gefasst ist: ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν heißt daher soviel wie „beim Essen“ oder „beim Mahl“.  K [],  mit Anm. . <?page no="173"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   sen. Da Mt diesen Austeilungsgestus schon früher erwähnt hatte,  war diese Selbstverständlichkeit den Lesern nicht nur aus ihrer Alltagserfahrung plausibel, sondern auch aus der Lektüre vertraut. In strenger Parallelität zum Mahleröffnungsgestus der Austeilung des Brotes schließt Mt unmittelbar den Bericht über die Verteilung des Bechers an. Im Unterschied zum Brot bzw. zum Austeilungsgestus wird der Becher in Mt hier zum ersten Mal überhaupt erwähnt. Die Erwähnung des Bechers sowie die Auf forderung, dass alle daraus trinken sollen, werden für die Leser also nicht aus dem literarischen Kontext verständlich: Was damit genau gemeint ist, ergibt sich nur aus dem kulturellen Wissen darüber, was bei Mählern typischerweise geschieht. An dieser Stelle hil folglich nur eine ritualgeschichtliche Rekonstruktion weiter. . Der Becher nach dem Mahl Ihrem kulturellen Wissen zufolge mussten die ersten Rezipienten annehmen, dass zwischen dem Brot- und dem Bechergestus ein komplettes Mahl lag: Alles andere wäre höchst ungewöhnlich und, gemessen an der allgemeinen Mahlpraxis, unbedingt erklärungsbedürig gewesen. Man kann davon ausgehen, dass in der Regel nicht schon während des eigentlichen Mahls, sondern erst während des Symposions getrunken wurde. Darauf weist einerseits der Übergang vom Mahl zum Symposion mit der Libationszeremonie und dem Gesang des Paeans hin: Die Mischung des Weins erfolgte regelmäßig, nachdem das eigentliche Mahl beendet und die Tische abgetragen waren.  In der Kaiserzeit scheint sich diese strenge Aueilung allerdings gelockert zu haben, und es gibt wiederholt Klagen,  dass schon während des Essens getrunken wurde. Auch wenn der Rekurs auf „die gute alte Zeit“ ein literarischer Topos ist, gibt es Hinweise, die zwar eine Veränderung der Mahlkultur bestätigen, zugleich aber den Anspruch bekräigen, dass der Wein erst zur Libation auf den Tisch kommen sollte.  Die  ,f: λαβὼν τοὺς πέντε ἄρτους … ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εὐλόγησεν καὶ κλάσας ἔδωκεν τοῖς μαθηταῖς τοὺς ἄρτους, οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις. καὶ ἔφαγον πάντες καὶ ἐχορτάσθησαν. Vgl. ,-.  K [], -.  Z. B. Gell. XIII ,; Macr. Sat. II ,; III , u. ö.  Vgl. K [/ ], ff. Noch zur Zeit Neros konnte Petronius Trimalchios Indezenz dadurch kennzeichnen, dass bei seiner cena gegen alle Etikette schon während des Essens kräig gezecht wurde (Petron. ; ). Vgl. auch den Beitrag von Daniel Pauling in diesem Band. <?page no="174"?>  Matthias Klinghardt Einschätzung, dass in der Kaiserzeit „nicht nur zum Nachtisch, sondern während der ganzen Mahlzeit getrunken“ wurde,  verallgemeinert individuelle Devianzen von einer als gültig empfundenen Regel. Dass die ansonsten bezeugte genauere Verortung der Becherhandlung „nach dem Essen“  im mt (und mk) Mahlbericht fehlt (Mt ,; Mk ,), besagt daher nicht, dass für Mt das letzte Mahl Jesu nur aus einer „sakramentalen Doppelhandlung“ bestanden hätte, sondern dass er die allgemeine und selbstverständliche Mahlpraxis voraussetzt: Er rechnet damit, dass die Leser den Becher im Verlauf des Mahlrituals ohne Weiteres korrekt als einen Becher nach dem Mahl identifizieren können.  Diese Identifizierung des Bechers ist wichtig, wenn auch problematisch. Denn wenn in einer Mahlschilderung ein Becher (nach dem Mahl) besonders erwähnt wird, handelt es sich in aller Regel um den Becher, mit dem die Libation vollzogen wurde, also die Trankspende, die auf den Boden oder ins Herdfeuer ausgegossen wurde.  Die Libation markierte den Übergang vom Mahl zum Symposion, und sie wurde von dem noch ungemischten Wein ausgebracht. Die technischen Bezeichnungen für die Libation implizieren durchweg den Vorgang des Ausgießens (σπονδή; λοιβή/ libatio; χοή): Wie bei anderen Speiseopfern auch, wurde ein Teil des Getränks dem normalen Genuss entzogen, der Gottheit als Gabe geweiht und ihr sichtbar übereignet. Der libierte Wein wurde also gerade nicht getrunken. Im Zusammenhang der neutestamentlichen Mahlüberlieferung bezeichnet der Becher „nach dem Mahl“ im lk Mahlbericht (Lk ,) genau diesen Libationsbecher: Von ihm wird gesagt, dass er „für euch ausgegossen“ wird.  Da die Libation, wie jedes andere Opfer auch, von einem Gebet begleitet war, liegt es nahe, dass auch Paulus diese Verbindung von Libationsbecher und Eulogie vor Augen hatte, wenn er von dem „Becher des Segens, den wir segnen“ (Kor ,) schrieb.   L [], .  Kor ,; Lk ,: μετὰ (δὲ) τὸ δειπνῆσαι. Vgl. Did ,: μετὰ δὲ τὸ ἐμπλησθῆναι; diese rubrizistische Angabe qualifiziert das Nachtischgebet als Gebet während der Libation, s. K [], -.  So schon zu Recht J [],  Anm. .  Vgl. etwa Hom. Od. , (ἐν πυρὶ βάλλον); Cato agr. ; Serv. Aen. I  u. a.  Τοῦτο τὸ ποτήριον … τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον; vgl. dazu im Einzelnen und mit weiteren Belegen K [].  Vgl. auch das Gebet μετὰ δὲ τὸ ἐμπλησθῆναι, Did ,-; zu den Mahlgebeten und der vorausgesetzten Eucharistie in der Did vgl. K [], -. <?page no="175"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   . Die Proposis Allerdings betont Mt , (wie Mk ,) im Unterschied zu Lk , ausdrücklich, dass der Becher getrunken wurde. Der Vorstellungshintergrund, den die Leser für diesen Becher substituieren müssen, ist also nicht der einer Libation. Was dann? Die Antwort gibt der vielfach bezeugte Brauch des „Vorab- oder Zutrinkens“ (πρόπομα; πρόποσις; προπίνειν), der hier im Anschluss an die Quellen als Proposis bezeichnet wird.  In der älteren Literatur wurde die Proposis nicht genau von der Libation unterschieden und als Unterform der Libation behandelt.  Diese phänomenologische Unschärfe ist insofern verständlich, als Proposis und Libation zwei wichtige Aspekte gemein haben: Beide wurden von dem noch ungemischten Wein (ἄκρατος) aus dem Krater geschöp,  und beide waren religiös ausgezeichnet. Der religiöse Charakter der Proposis zeigt sich darin, dass sie in griechischen Zeugnissen nach verschiedenen Gottheiten bezeichnet wurde; am weitesten verbreitet sind Zeus Soter, Hygieia und Agathodaimon. Man hat daraus (wenn auch kaum zu Recht) auf eine feste Ordnung geschlossen.  Diese Gottheiten sind erkennbar hypostasierte Konkretionen allgemeinerer Werte:  Die folgenden Bemerkungen beziehen sich nur auf die Proposeis, die während des Symposions getrunken wurden. Daneben ist gelegentlich ein πρόπομα vor Beginn des Mahls bezeugt, das zu den Vorspeisen gereicht werden konnte, weswegen diese insgesamt auch als προπίνειν bezeichnet werden konnten, z. B. Alexis, fr.  PCG II  (= Athen. II, f/ a); Mart. Epigr. V , u. ö. Zu diesen Aperitifs, die eine andere rituelle Funktion haben als die sympotischen Proposeis, vgl. K [], -.  Vgl. K [/ ], -; - (mit der älteren Lit.). Ich selbst hatte den Unterschied von Libation und Proposis durch die terminologische Unterscheidung zwischen einer Mahlabschluss- und einer Gelagelibation deutlich zu machen versucht (K [], f). Diese terminologische Differenzierung war insofern wenig glücklich, als die Proposis nicht vergossen wird und daher keine Libation darstellt. Die folgenden Überlegungen korrigieren diesen Sprachgebrauch und präzisieren das Phänomen.  Z. B. Hesych., s. v. ἀγαθοῦ δαίμονος: τὸ πόμα τὸ μετὰ τὸ δεῖπνον ἄκρατον. Vgl. auch eophrast (bei Athen. XV, c/ d): „Den ungemischten Wein, der nach dem Mahl gereicht wird, den man den Glück-auf-Vortrunk nennt (Ἀγαθοῦ Δαίμονος πρόποσις), nimmt man nur in kleinen Portionen zu sich, wie um sich durch das Kosten an seine Kra und die Gabe des Gottes zu erinnern. Man schenkt ihn aus nach der Sättigung (μετὰ πλήρωσιν), damit das Quantum sehr gering sein kann….“ Unproblematisch ist, dass Athen. XV, b von der Agathodaimonmischung (κρᾶσις) spricht, dann aber nur wenige Zeilen später den ungemischten Agathodaimon (Ἀγαθοῦ Δαίμονος ἄκρατος) erwähnt: Bevor der Agathodaimon-Krater gemischt wurde, wurde ein Schluck des noch ungemischten Weins getrunken.  Vgl. D [], f. Der Hauptbeleg (Philochoros fr.  FGrHist ) trägt diese weitreichende ese jedoch nicht. Auch andere Gottheiten bzw. Heroen sind bezeugt, z. B.: Harmodios (Antiphanes fr.  PCG II  = Athen. XV, f); Hermes (Hesych., s. v. ῾Ερμῆς); Götter <?page no="176"?>  Matthias Klinghardt Heil, Gesundheit, Glück. Für die Frage nach der sympotischen Gemeinschaskonstruktion sind folgende Aspekte des gemeinsam getrunkenen Bechers in Mt , von Bedeutung: . Im Unterschied zur Libation, die nur einmal ganz zu Beginn des Symposions dargebracht wurde, konnte es mehrere Proposeis geben, und zwar jeweils dann, wenn ein neuer Mischkrug aufgetragen wurde.  Da zur Proposis ungemischter Wein getrunken wurde, bestand hier noch deutlicher als beim Genuss von Mischwein die Gefahr der Alkoholisierung: Dass der ungemischte Wein der Proposis den Symposiasten zuviel werden konnte, ist ein Topos, den aus naheliegenden Gründen vor allem die Komödie verschiedentlich aufgegriffen hat.  . Soweit die Quellen zu erkennen geben, war die Proposis ein Trunk, den üblicherweise alle Symposiasten gemeinsam zu sich nahmen. Nimmt man eophrast beim Wort (s. o. Anm. ), dann vermittelt die Proposis den durch die jeweilige eponyme Gottheit repräsentierten Wert. Wenn die Proposis ein „Kosten von der Kra und der Gabe des Gottes“ (γεῦσις τὴν ἰσχὺν αὐτοῦ καὶ τὴν τοῦ θεοῦ δωρεάν) ist, wird die Vorstellung einer symbolischen Anteilgabe im Sinn der (sit venia verbo! ) eophagie deutlich: Der Zeus Soter gibt Heil, der Agathodaimon Glück und die Hygieia Gesundheit. . Wie vor allem die Belege aus der Komödie zeigen, konnte diese religiöse Konnotation der Proposis stark in den Hintergrund treten. Sie war vermutlich allgemein (Xen. an. IV ,; Athen. XV ); olympische Götter und Heroen (Aischylos fr.  TrGF III ; Schol. Pindar Isthm. VI ) usw.  Die Zahl der Kratere - und damit der möglichen Proposeis - hängt von den individuellen Gewohnheiten und vom Trinkkomment ab. Eubulos (fr.  PCG V  = Athen. II, b/ c) hält drei Kratere für ein vernüniges Maß. Dass auch mehr getrunken wurde, ist das ema des Fragments, das die Folgen exzessiven Alkoholgenusses in der Gruppe anschaulich darstellt.  Vgl. etwa: Xenarchos (fr.  PCG VII  = Athen. XV, b/ c): „Da fange ich doch an, ein bisschen einzunicken. - Ja, die vom ungemischten Agathodaimon ausgeschenkte Schale, die ich getrunken habe (τἀγαθοῦ Δαίμονος … ἄκρατος ἐκποθεῖσα φιάλη), hat mir den Rest gegeben. - Und mich hat der Zeus Soter glatt versenkt.“ - Nikostratos, Pandrosus (fr.  PCG VII  = Athen. XV, b): „Auf, sie soll mir schnell einen Agathodaimon einschenken und den Tisch aus dem Weg schaffen. Denn ich bin reichlich gesättigt. Aber einen Agathodaimon nehme ich noch.“ - Alexis (Athen. XV, f/ a): „Gieß ihm einen Zeus Soter ein, bei weitem der für Sterbliche nützlichste der Götter. - Der Zeus Soter wird mir nicht gut tun, wenn ich platze! - Sei stark und trink! “ usw. <?page no="177"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   nur selten wirklich bewusst, und noch seltener wird sie als Mittel zur Aneignung von Heil verstanden worden sein. Vielmehr zeigen zahlreiche Belege, dass sich die Symposiasten die Proposis und das durch sie repräsentierte Heil (wortwörtlich) gegenseitig „zutranken“: Die Proposis fungiert als Zueignung eines Wertes, weswegen der Empfänger in aller Regel im Dat. commodi angeführt wird.  Wenn die Proposis wie ein Toast wirkt, versteht man die verbreitete Trias ohne Weiteres als Wünsche für Heil, Glück und Gesundheit.  . Erst aus dieser Perspektive wird die hohe soziale Funktion der Proposis für sympotische Gemeinschaen deutlich: Sie diente der sozialen Stratifikation und markierte das soziale Prestige, das ein Mahlteilnehmer einem anderen zubilligte. Neben anderen sozialen Funktionen (etwa: der Darstellung von Freundscha)  war die Proposis in erster Linie eine Ehrung, wie zahlreiche Beispiele aus dem Kontext privater Mähler zeigen.  Die differenzierte Darstellung hierarchischer Sozialbeziehungen fand nicht nur in der Reihenfolge Ausdruck, in der solche Proposeis ausgebracht wurden,  sondern auch in der Menge: Da der Wein mit einem (sehr kleinen) Schöpflöffel ausgeschenkt wurde,  war die implizierte Ehrung nicht nur genau quantifizierbar, ihre Größe war auch für alle Anwesenden, die beim Ausschenken zusahen, sichtbar. Im Kontext von Vereinsmählern war dies naheliegend und völlig unproblematisch, weil hier die Ehrung verdienter Mitglieder - eben auch durch die Zuerkennung einer Proposis  - zu den besonders häufig bezeugten Ak-  Z. B. Alexis = Athen. XV, f/ a: ἔγχεον αὐτῷ Διός γε τήνδε Σωτῆρος; Nikostratos = Athen. XV, a: μετανιπτρίδ’ αὐτῷ τῆς Ὑγιείας ἔγχεον; Plaut. Stich. . (propino tibi salutem plenis faucibus); Terent. Eun.  (vobis propino).  Zu den Toasts auf die Gesundheit vgl. etwa Plaut. Pers. ; Ov. fast. II  u. ö. Vgl. dazu insgesamt M [], f.  Lukian, Sat. .  Athenaeus hat einiges gesammelt (Athen. V, a; X, c-e, darunter besonders aufschlussreich: Kritias fr.  B W); daneben z. B. Xen. an. VII ,; Demosth. or. XIX ; Plut. Alex. , (ἐγὼ δέ σοι μεστὸν ἀκράτου προπίομαι); Plut. Arist. , u. a.  Zur Reihenfolge des Zutrinkens vgl. Plut. qu. conv. I  (s. u. Anm. ). Die Reihenfolge hängt eng mit der Gelageordnung zusammen, wenn jeder seinem rechten Tischnachbarn zutrinkt (πίνειν ἐπὶ δεξιά) oder wenn von der ersten Kline „abwärts“ getrunken wurden (bibere ab summo) usw.; vgl. mit vielen weiteren Belegen M [], f.  Unterschiedliche Quantitäten der Hygieia-Proposis bei Martial I ; IX ,; XI ,; Athen. VI, a u. ö. Belege für Trinkmaße von einem bis zu neun cyathi bei M [], I , wobei der cyathus ca. , l fasste (M [], ).  Z. B. das Ehrendekret eines unbekannten Koinon aus Stratonikeia in Karien mit dem Beschluss, den Wohltätern des Vereins „lebenslang die doppelte Portion zu geben; immer die- <?page no="178"?>  Matthias Klinghardt tivitäten während des Symposions gehörte: Viele Vereine, vor allem seit der frühen Kaiserzeit, besaßen eine hochdifferenzierte Sozialstruktur, derer sie sich während ihrer Vereinssymposien immer wieder versicherten. Diese differenzierte Abstufung der Ehrenbezeugungen konnte aber auch Schwierigkeiten bereiten, wenn die Teilnehmer (oder einzelne Gruppen von Teilnehmern) an einem Mahl sich als Gleiche betrachteten und an dieser sympotischen Gleichheit auch interessiert waren.  Dies zeigt vor allem Plutarchs einschlägige Behandlung dieses Problems im Rahmen der Gelageordnung: So, wie die Zuweisung der unterschiedlich ehrenvollen Plätze beim Mahl unvermeidbar ist, weil nicht alle Teilnehmer auf demselben Platz liegen können, so nötigt auch der Brauch der wechselseitigen Ausbringung von Toasts den Gastgeber dazu, bei der sozialen Anerkennung der Mahlteilnehmer Unterschiede (διαφοραί) zu machen, obwohl er dies vielleicht gar nicht will, weil sie ihm (etwa: als seine Freunde) jeweils gleicher Ehren wert sind: Er kann ja nicht allen gleichzeitig zutrinken.  . Vor diesem Hintergrund sind dann diejenigen (nicht gerade zahlreichen) Zeugnisse interessant, die davon reden, dass die Symposiasten die Proposis aus einem gemeinsamen Becher zu sich nehmen. So heißt es bei Menander: „Lass unter ihnen schnell kreisen den ersten Becher Ungemischten.“  Der „erste Becher Ungemischter“ impliziert eine Proposis vom ersten Krater, dem danach noch weitere Becher mit „Ungemischtem“ folgen werden. Analog dazu erklärt Pollux, dass die (Trink-)Schale nach der Waschung „für alle“ sei.  Die technisch gebrauchte Bezeichnung der Schale als μετανιπτρίς bezieht sich auf die Waschung, die normalerweise direkt im Anschluss an das Essen und vor Beginn des Symposions stattfindet.  Die Schale „nach dem Händewaschen“ bezeichnet also die erste Proposis,  und sie ist „für alle“, wird also unter den Anwesenden herumgereicht. Für ein idealtypisches jenigen, die Schatzmeister werden, sollen dafür Sorge tragen, dass ihnen bei den Mählern zugetrunken wird (ἐπιμέλειαν δὲ ποιεῖσθαι τοὺς ἀεὶ γεινομένους ταμίας ὅπως ἂν προπείνηται αὐτοῖς ἐν τοῖς δείπνοις)“ (IStraton. , Z. -).  Die Unterscheidung von verschiedenen Gruppen (dann jeweils gleichrangiger) Gäste diskutiert Plin. epist. II .  Plut. qu. conv. I  (b): οὐδὲ προπίεται ἑτέρῳ πρὸ ἑτέρου ὁ ἑστιῶν.  Men. eophor. fr.  (Körte/ ierfelder I  = Athen. XI, a): τὸ πρῶτον περισόβει ποτήριον … ἀκράτου.  Poll. Onom. VI : κύλιξ μετανιπτρὶς ἡ ἐπὶ πᾶσιν.  Zum „Händewaschen nach dem Essen“ vgl. K [],  mit Anm. -.  Vgl. in diesem Sinn Diphilos fr.  PCG V  (= Athen. XI, a), der den μετανιπτρίς- Becher als Agathodaimon- und Zeus-Soter-Proposis identifiziert; beide werden häufig als <?page no="179"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Symposion müsste man sich also vorstellen, dass nach der feierlich vollzogenen Libation und noch vor der Mischung des ersten Kraters eine solche Proposis von allen Teilnehmern aus einem gemeinsamen Gefäß getrunken wurde. Nur am Rande sei erwähnt, dass das gemeinsame Trinken aus einer Schale auch für die weiteren Kratere belegt ist.  Diese Belege für einen gemeinschalichen Proposis-Becher stellen die wichtigste ritualgeschichtliche Analogie zu dem Gemeinschasbecher im (mk-)mt Mahlbericht dar.  Sie zeigen nicht nur, dass das gemeinsame Trinken aus einem Becher zwar selten, aber keineswegs einzigartig war - sofern man dem ritualgeschichtlichen Hintergrund der Proposis Rechnung trägt. In diesem Fall ergibt sich dann auch der Sinn: Normalerweise dient die Proposis in sympotischen Gemeinschaen dazu, dass sich die Teilnehmer gegenseitig Ehren zuerkennen; durch diese Anerkennung des sozialen Status der Einzelnen innerhalb der Gruppe gibt sich die Gruppe selbst eine differenzierte Binnenstruktur. Wenn die Proposis nach Mt , in einem einzigen rituellen Gestus von allen Jüngern gemeinsam aus einem Becher getrunken wird, impliziert dies die Anerkennung gleicher Ehren für alle. Diese aktive Nivellierung sozialer Differenzen stellt die Lösung für Plutarchs Problem der unmöglichen Gleichheit dar: Ein stärkerer ritueller Ausdruck sozialer Gleichrangigkeit ist kaum denkbar. Die angebliche Singularität des Gemeinschasbechers ist verschiedentlich als Hinweis auf die Historizität sowohl des mk-mt Mahlberichts im Ganzen als auch der Deuteworte im Besonderen aufgefasst worden: Die angenommene Unableitbarkeit des Ritus erkläre sich nur aus der historisch einmaligen Situation, und die verlange dann auch eine Erklärung des Außergewöhnlichen.  Der ritualgeschichtliche Hintergrund legt eine andere Erklärung nahe: Der gemeinsame Becher ist nicht einzigartig, wohl aber ungewöhnlich. Mt erklärt diese Besonderheit (gegen seine mk Vorlage: Mk ,), indem er den Trinkbefehl vor eponyme Gottheiten des ersten Kraters genannt. S. auch Nikostratos (= Athen. XV, a; s. o. Anm. ).  Z. B. Philostr. Ap. ,; vgl. dazu die Erläuterung bei K [],  Anm. .  Mt ,: πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες; Mk ,: καὶ ἔπιον ἐξ αὐτοῦ πάντες. Überlieferungsgeschichtlich geht das gemeinsame Trinken aus einem Becher auf den Becher im Mahlbericht des lk „Kurztextes“ Lk , (καὶ διαμερίσατε εἰς ἑαυτούς) zurück, der im Unterschied zu Lk ,f auch von den „Westlichen“ Handschrien D it (a d ff² i l) [sy] bezeugt ist. Eine Begründung für das höhere Alter des Kurztextes kann hier nicht geleistet werden, aber es ist deutlich, dass der „Gemeinschasbecher“ ein gemeinsames Element für Mk ,; Mt ,; Lk , (D it [sy]) ist.  Z. B. S [], -. <?page no="180"?>  Matthias Klinghardt die Deutung des Bechers stellt und diese mit kausalem γάρ anschließt: Das Deutewort liefert eine Begründung für den ungewöhnlichen Gemeinschasbecher. Es steht daher zu erwarten, dass das „Deutewort“ die besonderen Implikationen des Trinkbefehls dann auch sachlich entfaltet und erklärt, wie genau die Herstellung von Gleichheit zu denken sei.  „Dies ist mein Bundesblut“ In aller Regel bezieht man die Aussage „Dies ist mein für viele vergossenes Bundesblut“ auf das Vergießen des Blutes Jesu und versteht sie als Hinweis auf seinen bevorstehenden gewaltsamen Tod.  Diese Deutung scheint sich für die Rezipienten des MtEv insofern nahezulegen, als bereits in der Wehe-Rede gegen die Schrigelehrten und Pharisäer eine entsprechende Wendung auf das Martyrium der Propheten verweist: „Alles gerechte Blut, das vergossen ist (αἷμα δίκαιον ἐκχυννόμενον) auf der Erde, soll über euch kommen“ (,). Sofern man „Blut vergießen“ im Sinn des gewaltsamen Todes als semantischen Leitbegrifffür die Interpretation wählt, wäre diese Linie noch über ,-.f weiter hinauszuziehen.  Für das Becherwort wird diese fast ubiquitäre Deutung dann meistens in opferbzw. sühnetheologischen Kategorien entfaltet: Das vergossene Blut Jesu wird zum Bild des chattat-Opfers, das die Sühnung (und auf diesem Wege auch: die Vergebung) der Sünden bewirkt.  Ein Bezug der Wendung „mein für viele vergossenes Bundesblut“ auf den gewaltsamen Tod Jesu ist jedoch nicht nur unwahrscheinlich,  er ist mit Blick auf den Trinkbefehl (,) völlig unmöglich, weil Jesus selbstverständlich nicht zum Trinken seines Blutes auf fordern kann.  Stellt man diesen Einwand in Rechnung, ist man zu einem gedanklichen Umweg gezwungen. So gelte beispielsweise die Implementierung der Opfertheologie bzw. der Gedanke des  Für diese Deutung vgl. stellvertretend für viele andere L [],  z. St.  Vgl. H [], -.  Als Beispiele für ungezählte andere vgl. L [], -; L [], -; C [], -; K [], - (bes. ) u. a.  Da das Blut Jesu zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht vergossen ist, würde diese Deutung einen Bruch der narrativen Erzählfolge darstellen. Denkbar wäre ein solcher Zeitsprung, wenn Mt - in, mit und unter seiner Erzählung vom letzten Mahl Jesu - auf die liturgische Praxis seiner Rezipienten abzielte; aber dafür gibt es keine Hinweise (s. u. zur „Kultätiologie“).  Sieht man einmal davon ab, dass eine solche Auf forderung in einem jüdischen Umfeld undenkbar wäre, bleibt ja das Grundproblem, dass die Jünger den Becher trinken sollen, bevor Jesu „Blut vergossen“ wird. <?page no="181"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Sühnopfers  „nur für Jesu Tod, auf den sich αἷμά μου allein bezieht, nicht aber für den davon abgelösten eucharistischen Ritus.“  Diese Erklärung löst das Problem jedoch nicht, sie verschär es: Wenn der eucharistische Ritus vom Tod Jesu „abgelöst“ ist, leuchtet nicht ein, dass eine Beschreibung dieses Ritus den Hinweis auf den Tod noch enthalten sollte. Um den Zusammenhang vom Tod Jesu und dem Mahl zur Geltung zu bringen, müsste man ,f etwa folgendermaßen paraphrasieren: „Trinkt alle aus diesem Becher, denn er dient zur Vergebung eurer Sünden, weil er meinen Sühnetod symbolisiert, nämlich mein Blut, das für viele vergossen (werden) wird.“ Das wir allerdings die Frage auf, wieso gerade der Proposis-Becher den Tod Jesu symbolisieren soll. Die eologiegeschichte hat sich bekanntlich vor allem seit dem . Jh. an diesem Problem abgearbeitet und ihre konfessionellen Kontroversen auf das syntaktische Verständnis der Kopula ἐστίν hin zugespitzt.  Alle diese Interpretationsansätze zur Erklärung des „Bundesbluts“ kranken (nicht erst seit dem . Jh.) daran, dass sie ihre eigenen Voraussetzungen in den Text eintragen: Der mt Jesus deutet ja nicht seinen Tod, sondern den Becher, sofern τοῦτο (V. ) auf ποτήριον (V. ) referiert. Aber selbst dies ist nicht wahrscheinlich. Sieht man genau hin, dann bezieht sich die Deutung nicht eigentlich auf den Becher, sondern auf den rituellen Vorgang, zu dem der Trinkbefehl auf fordert: Wie das Brotwort, erläutert auch das Becherwort die Handlungsfolge.  In diesem Fall begründet Jesus den nichtalltäglichen Umstand, dass sich alle Jünger die Proposis aus einem gemeinsamen Becher zutrinken sollen. Auf diese Weise kommt man zu einem Verständnis, das Klaus Berger  erstmals vorgestellt hatte.  Demzufolge wird der Bund nach (Mk und) Mt nicht durch den Tod Jesu, sondern durch das gemeinsame Trinken aus dem Becher geschlossen. Die durch die Wendung τὸ αἷμα … τῆς διαθήκης sichergestellte  Die Targume zu Ex , lassen eine Sühnopfervorstellung anklingen, vgl. TgOnq Ex ,: „Mose nahm das Blut und sprengte es auf den Altar, um für das Volk Sühnung zu schaffen, und er sprach: Siehe, das Blut des Bundes, den JHWH mit euch auf Grund aller dieser Gebote geschlossen hat“ (ähnlich TgPsJ), vgl. B [],  und A [], . Allerdings wird das Blut nicht getrunken, sondern an den Altar gesprengt.  L [],  (Hervorhebungen M. K.).  Zum Problem vgl. knapp L [], -.  Analog dazu ist auch das Brotwort eine Erläuterung der Auf forderung Jesu (λάβετε φάγετε, ,). Ein Bezug von , auf das „Brot“ ist zwar philologisch möglich, aber wenig wahrscheinlich, weil sich das neutrale Demonstrativum τοῦτο grammatikalisch nur schwer auf das maskuline ἄρτος beziehen lässt. Inwiefern das Nehmen und Essen des ausgeteilten Brotes als „mein Leib“ verstanden werden kann, muss hier offen bleiben.  B [], -, bes. f. Vgl. auch B [], -; B [], -. <?page no="182"?>  Matthias Klinghardt Gemeinsamkeit zwischen dem letzten Mahl Jesu und der Bundesschlusszeremonie von Ex  liegt also nicht in dem gemeinsamen Stichwort „Blut“ und schon gar nicht in einer dafür vorauszusetzenden Tötung. Der Vergleichspunkt ist vielmehr der Vorgang der Konstitution einer Gemeinscha: Der (mk-)mt Mahlbericht erzählt von einem Bundesschluss durch Wein, genauer: durch das gemeinsame Trinken des Proposis-Bechers. Dies entspricht exakt der ritualgeschichtlichen Funktion des Gemeinschasbechers, wie sie zuvor beschrieben wurde. Diese Interpretation unterscheidet sich nicht unerheblich von dem verbreiteten Verständnis des Becherworts, das den Bund durch das am Kreuz vergossene Blut Jesu konstituiert sieht: Es gibt keine Verbindungslinien, die als Verständnisbrücken zwischen den Ansätzen dienen könnten.  Die folgenden Bemerkungen wollen daher die beiden Ansätze auch nicht miteinander harmonisieren, sondern den möglichen Bedeutungsgehalt der Wendung τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης vor dem hier entfalteten ritualgeschichtlichen Hintergrund des Bechers erkunden. . Blut und Wein: Konsistenzanalogie und Becher-Inhalt-Metonymie Blut und Wein sind im hellenistischen Judentum mit einer Fülle religiöser Aspekte verbunden, bilden darin aber keine semantische Schnittmenge: Während Blut (wie Wasser) häufig eine reinigende und deswegen auch sühnende Funktion besitzt, wie vor allem die kultischen Vorschrien zum Reinigungsopfer zeigen, steht Wein vor allem für die messianische Fülle und als Zeichen für das Kommen des Messias,  aber er dient nicht als Mittel für Sühne oder Reinigung. Aus diesem Grund verweist man gelegentlich auf die Analogie von Wein und Blut in Konsistenz und Farbe: In beiden Fällen handelt es sich um eine rote Flüssigkeit. Die angenommene Konsistenzanalogie dient als symbolische Klammer zwischen dem Wein im Becher und dem am Kreuz vergossenen Blut. Da diese Argumentation eine Beziehung von Wein und Blut intendiert, muss sie eine Becher-Inhalt-Metonymie voraussetzen, weil der Text ja gar nicht den Wein, sondern nur den Becher erwähnt.  Das betri nicht nur das mt  H [],  Anm. , bekannte dazu: „Schlechterdings ratlos stehe ich vor der Interpretation von K. Berger“ (mit Bezug auf B []). Diese Ratlosigkeit hat es offensichtlich verhindert, diesen Ansatz überhaupt zu diskutieren.  Vgl. etwa Gen , (πλυνεῖ ἐν οἴνῳ τὴν στολὴν αὐτοῦ καὶ ἐν αἵματι σταφυλῆς τὴν περιβολὴν αὐτοῦ); syrBar ,f; ,; ,; ,f; Joh ,-.  Vgl. B [], a, s. v. ποτήριον (): „Der Becher steht metonymisch für das, was er enthält.“ <?page no="183"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Becherwort, sondern auch dessen synoptische Parallelen: Die Auslegungen zeigen, wie unverzichtbar die metonymische Redeweise für die Deutung des Bechers ist, wenn es denn um das Blut Jesu und um seinen Tod gehen soll.  Aber diese Denkfigur ist aus mehreren Gründen schwierig. Denn der Becher kann nur dann metonymisch für den Wein stehen, wenn „es nicht in erster Linie auf das ankommt, was er enthält! “  Vor allem aber würde eine Metonymie das Verständnis des nächsten Kontextes extrem belasten. Denn in diesem Fall müsste man annehmen, dass Jesus zwar vom Becher spricht (,: ποτήριον), aber eigentlich den Wein meint. Im nächsten Vers (,) würde er diesen nur metonymisch mitgedachten Wein metaphorisch als sein Bundesblut deuten. Unmittelbar im Anschluss spricht Jesus jedoch nicht-metonymisch und nicht-metaphorisch davon, dass er von jetzt an nicht mehr vom „Gewächs des Weinstocks“ trinken werde (,: γένημα τῆς ἀμπέλου). Die Annahme eines doppelten Wechsels von metonymischer zu nicht-metonymischer und von metaphorischer zu nicht-metaphorischer Redeweise strapaziert die Anforderungen an die Lesefähigkeit weit über jedes vertretbare Maß hinaus und ist völlig unplausibel: Die Kelch-Inhalt-Metonymie versagt mithin als Hilfskonstruktion, um das Blut Jesu als Bezug für das Deutewort doch irgendwie wahrscheinlich zu machen. Dies zeigen dann auch die patristischen Auslegungen der neutestamentlichen Mahltexte. Obwohl die Eucharistie vor allem seit dem . und . Jh. sehr pointiert sakramental verstanden wurde und obwohl gelegentlich sogar davon die Rede ist, dass Jesus „sein Blut zu trinken gab“, spielt die Konsistenzanalogie von Wein und Blut keine entscheidende Rolle.  Tatsächlich kommt die Konsistenzanalogie von Wein und Blut kaum über das (schon längst traditionelle)  Vgl. etwa L [], : In Mk , meine „τοῦτο den Wein als Inhalt des Kelches […], denn nur der kann in eine Beziehung zu Blut gesetzt werden.“ Zu Lk , vgl. W-  [], f: „Das ‚Blut‘ […] ist die semantische Schnittmenge, die den ‚Becher‘, den ‚(neuen) Bund‘ und den Tod Jesu miteinander verbindet. In Bezug auf den Becher wird das Blut durch den Wein repräsentiert, denn was beide gemeinsam haben, ist die rote Farbe […] Erst der Inhalt des Bechers lässt die Handlung zum ‚neuen Bund‘ werden, weil allein er die Verbindung zum Tod Jesu herstellt“ (alle Hervorhebungen M. K.).  L [],  Anm. .  Vgl. beispielsweise Cyrill Hierosol. cat. mystag. ,: „Also nehmen wir mit Gewissheit teil (μεταλαμβάνω) am Leib und am Blut Christi. Denn im Vorbild (τύπος) des Brotes wird dir der Leib gegeben, im Vorbild des Weines wird dir das Blut Christi gegeben, damit du durch die Teilhabe (μεταλαβών) am Leib und Blut Christi ein Leib und ein Blut mit Christus wirst“ (,ffed. Röwekamp, FC ); vgl. , (ebd. ,ff): „Dies hast du nun gelernt, davon bist du überzeugt: Das, was wie Brot aussieht, ist kein Brot (ὡς ὁ φαινόμενος ἄρτος οὐκ ἄρτος ἐστίν), auch wenn es solches für den Geschmack ist. Und das, was wie Wein aussieht, ist nicht Wein - <?page no="184"?>  Matthias Klinghardt Bild des „Traubenblutes“ kaum hinaus: Das Bewusstsein für die grundlegende Differenz von Wein und Blut war immer sehr deutlich vorhanden.  Weder die Konsistenzanalogie noch die dafür notwendige Voraussetzung der Becher- Inhalt-Metonymie können einen Bezug zwischen dem Becher und dem vergossenen Blut Jesu herstellen. . „Mein Blut des Bundes“: Zum Verhältnis von Bund und Blut Wenn der mt Jesus den gemeinsamen Proposis-Becher als „mein Blut des Bundes“ (τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης) deutet, dann verweist er damit auf Ex , (ἰδοὺ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης): Er ru bei seinen Rezipienten die Kenntnis ihrer religiösen Tradition ab und macht damit deutlich, dass jetzt beim gemeinsamen Trinken der Proposis aus dem einen Becher etwas dem Bundesschluss am Sinai Analoges geschieht. Für die uns interessierende Frage, wie plausibel die angenommene Beziehung zwischen dem Bundesschluss und dem Tod Jesu ist, soll hier ein knapper Hinweis auf die altkirchliche Rezeption genügen. Tatsächlich wird das mt Becherwort selten korrekt zitiert: Die geringfügigen, aber gewichtigen Veränderungen sind Indizien für die semantischen Verschiebungen, die zwischen dem Ausgangstext und seinen Deutungen liegen. Zwei unterschiedliche Akzente lassen sich dabei erkennen. Wenn Mt , korrekt - also mit der Wendung „mein Blut des Bundes“ (τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης) - zitiert wird, dann wird in aller Regel der Gegensatz zwischen dem Altem (Sinai-)Bund und dem Neuen Bund hervorgehoben.  auch wenn der Geschmack es will -, sondern Blut Christi (καὶ ὁ φαινόμενος οἶνος οὐκ οἶνός ἐστιν, εἰ καὶ ἡ γεῦσις τοῦτο βούλεται, ἀλλὰ αἷμα Χριστοῦ).“ Interessanterweise hebt Cyrill Farbe und Konsistenz als Analogie von Blut und Wein auch in diesem Zusammenhang, der ja die enge Entsprechung behandelt, nicht hervor!  Z. B. Ps.-Athan. serm. fid. fr. , Z.  (S, E. []): „Als er nun das Mysterium vollzog, sprach er den Lobpreis und sagte: ‚Trinkt alle daraus! Dies ist das Blut des neuen Bundes, das für euch vergossen ist! ‘ Da ja nun der Wein nicht das Blut des Herrn ist, sondern des Weinstocks (καίπερ οὐκ αἷμα τοῦ κυρίου ἐστὶν ὀ οἶνος, ἀλλὰ τῆς ἀμπέλου), deswegen sagte der Herr über seinen eigenen Leib (σῶμα): ‚Ich bin der Weinstock! ‘ Blut geht nämlich nicht hervor aus dem Geist der Gottheit des Logos, sondern aus dem, der den Menschen trug.“  Z. B. Epiph. anaph. Gr. (G [],  Z. ): „Trinkt alle daraus, dies (ohne γάρ! ) ist mein Blut des Neuen Bundes das für euch und viele vergossen ist zur Vergebung der Sünden“; Greg. Naz. in einer Liturgie (PG , , Z. ): „Trinkt alle daraus; dies ist mein Blut des neuen Bundes, das für euch und viele vergossen ist zur Vergebung der Sünden; tut dies zu meinem Gedächtnis …“; Basil. bapt. (PG , ,); Basil. hom. spirit. (PG , ,f); Ps.-Athan. serm. fid. fr. , Z. f (S, E. []: τὸ αἷμα τῆς καινῆς διαθήκης, οὐ τῆς παλαιᾶς) u. ö. <?page no="185"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Vom Neuen Bund ist allerdings, im Gegensatz zur pln-lk Fassung, bei Mt (und Mk) gar nicht die Rede: Die altkirchlichen Auslegungen haben die verschiedenen Fassungen ohne große Probleme konflationiert, natürlich zu Lasten der jeweils distinkten Vorstellungszusammenhänge, die dabei verlorengehen. Daneben steht eine breite Tradition, die das Deutewort ohne die Erwähnung des Bundes zitiert und dann etwa formuliert: „Nehmt, trinkt, dies ist mein Blut, das für euch vergossen ist zur Vergebung der Sünden.“  Diese Unterschlagung des Bundesmotivs hat System. In den auf Vollständigkeit zielenden, vereinheitlichten Texten der liturgischen Formulare zeigt sich dies etwa an der syntaktischen Disjunktion von „mein Bundesblut“ in „mein Blut“ und „das Blut des Bundes“.  Sie hat die semantische Folge, dass die Deutung sich primär auf das Blut Jesu bezieht, das dann sekundär als „das Blut des Bundes“ expliziert wird. Diese Verdrängung des Bundesmotivs und die gleichzeitige Akzentuierung des Blutes, das dann nur das vergossene Blut Jesu sein kann, zeigt die Entfernung vom mt Text. Zugleich macht die Rezeptionsgeschichte mit ihren Veränderungen auf ein häufig übersehenes Problem aufmerksam: Wenn Jesus den Proposis- Becher als „mein Bundesblut“ deutet, dann wir dies die Frage auf, von welchem Bund er überhaupt spricht. Einerseits verweist das Zitat aus Ex , auf die Bundeszeremonie am Sinai, andererseits hat die patristische Interpretation den eucharistischen Bund als Bund Jesu verstanden und ihn ohne Weiteres mit dem Neuen Bund aus Jer ( LXX), - identifiziert. Im Zusammenhang von Jer  ist jedoch bekanntlich gar nicht von Blut die Rede,  und der Verweis auf Ex , kann nur bedeuten, dass Jesus einen Bund wie den Sinaibund schließt. In jedem Fall setzt der Rekurs auf die israelitisch-jüdische Bundesthematik voraus, dass Gott derjenige ist, der den Bund schließt, nicht aber Jesus: Dass der Messias einen Bund schließt (noch dazu in der Analogie zum Sinai- oder dem Neuen  Orig. Ier. hom. , (GCS ); vgl. auch Eus. dem. ev. ,, (GCS ): „Nehmt, trinkt, dieses ist mein Blut, das für euch vergossen ist zur Vergebung der Sünden; tut dies zu meinem Gedächtnis! “; vgl. Cyrill Hieros. cat. mystag. , zu Kor ,-; der Text wird zunächst komplett und korrekt zitiert, aber dann heißt es im Rahmen der Auslegung: „In der Nacht, in der er ausgeliefert wurde, nahm unser Herr Jesus Christus Brot, dankte, brach es, gab es seinen Jüngern und sagte: Nehmt, esst, das ist mein Leib. Er nahm auch den Kelch, dankte und sagte: Nehmt, trinkt, dies ist mein Blut.“  Z. B. in der Basiliusliturgie (PG , ,): πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες. τοὺτο μού ἐστι τὸ αἷμα τὸ(! ) τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Dieser „Trick“ setzt sich in modernen Übersetzungen fort (s. o. Anm. ).  Der Neue Bund zeichnet sich gegenüber dem Sinaibund ja gerade dadurch aus, dass er nicht von äußeren Zeichen abhängt, sondern seine Wirkung durch die Internalisierung der Gebote erlangt, vgl. K [], -. <?page no="186"?>  Matthias Klinghardt Bund), ist der Tradition völlig unbekannt. Aus diesem Grund ist es wahrscheinlich, dass Mt , die Anspielung auf Ex  ganz allgemein versteht und sie nur auf die Analogie des Vorgangs bezieht: So, wie die Besprengung mit Blut die Israeliten zu Bundespartnern macht und sie als ein Volk konstituiert, so konstituiert das gemeinsame Trinken der Proposis eine Beziehung zwischen den Jüngern. Der theonome Aspekt der alttestamentlichen Bundestexte fehlt hier: Das mt Becherwort sagt weder, dass Gott einen Bund mit den Jüngern schließt, noch dass Jesus und die Jünger durch einen Bund miteinander verbunden sind. Da nicht Jesus, sondern nur die Jünger den Becher trinken (πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες! ), liegt der Ton ausschließlich auf der Jüngergemeinscha. . „Ausgeschenkt für viele“: Bezugsgruppe und Bezugsrahmen des Rituals Unklar ist schließlich auch, worauf sich das Attribut τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον bezieht und was es bedeutet. Üblicherweise wird die Wendung auf das Blut Jesu bezogen, das „für viele vergossen“ ist. In diesem Sinn kann man dann überlegen, ob „für die Vielen“ einen Stellvertretungsgedanken enthält und auf Jes ,; , (LXX) verweist.  Die Mehrheit der Exegeten hat dieses Verständnis mit guten Gründen abgelehnt,  aber in aller Regel daran festgehalten, dass gleichwohl vom Vergießen des Blutes Jesu die Rede sei. Syntaktisch ist dies (im Unterschied zu Lk ,)  möglich; semantisch wahrscheinlich ist es, wie die voranstehenden Überlegungen zeigen, nicht. Worauf also bezieht sich τὸ ἐκχυννόμενον, wenn dafür weder das Vergießen des Blutes Jesu noch das Ausgießen des Bechers im Sinn einer Gusslibation in Frage kommen? Klaus Berger hat (zu Mk ,) erklärt, das „Ausgießen“ des Gemeinschasbechers diene dazu, eine Flüssigkeit von einer Quelle auf viele zu verteilen, so, wie nach Ex , das Blut des Bundes aus der einen Quelle der Gefäße auf viele Israeliten gesprengt würde (hier steht allerdings nicht das Verb ἐκχύνω, sondern κατασκεδάννυμι): Das „Vergießen“ wäre gleichbedeutend mit dem „Trinken“.  Diese Deutung scheint weit hergeholt, und sie ist auch nicht er-  So für viele andere: J [], -; Jeremias versteht οἱ πολλοί als „Gesamtheit“; aufgrund von (sehr wenigen) Belegen aus der Auslegungsgeschichte von Jes f seien die Heiden gemeint.  Vgl. etwa V [], - (mit Lit.). Für die mt Fassung ist auch in Rechnung zu stellen, dass das mk ὑπὲρ (πολλῶν) durch περί ersetzt ist. Ansonsten sind die Formulierungen viel zu weit entfernt, um eine solche Verbindung leisten zu können, vgl. L [],  Anm. .  K [], bes. -.  B [], : Der Wein wird „aus dem Becher in die Kehle der Teilnehmer gegossen.“ <?page no="187"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   forderlich. Denn ἐκχύνω heißt (wie das bedeutungsgleiche ἐκχέω) nicht nur „vergießen“ (im Sinn von „ausschütten, verschütten, auskippen“),  sondern auch „ausschenken“.  Gedacht ist dann offensichtlich an das Schöpfen aus dem Mischkrug, also an denselben Vorgang, der aus der Sicht der Empfänger „eingießen, einschenken“ (ἐγχέω) heißt.  Dieses ist insofern plausibel, als die Jünger den Becher von Jesus gereicht bekommen: Aus Sicht der Jünger ist ihnen der Becher „eingeschenkt“ (ἐγχυννόμενον), aus der Perspektive Jesu (der hier spricht), ist er „ausgeschenkt“ (ἐκχυννόμενον).  Dass Jesus diesen Becher als „ausgeschenkt für viele“ bezeichnet, lässt sich vielleicht als Hinweis verstehen, der die erzählte Zeit übersteigt und auf die Zeitebene der impliziten Leser verweist: Noch viele andere können dazukommen. Diese Bemerkungen zeigen die Unwahrscheinlichkeit eines Bezugs des Becherworts auf den Tod Jesu, ergeben aber gleichwohl ein kohärentes Bild: Der Becher, den Jesus den Jüngern reicht, ist die Proposis. Jeder antike Leser würde selbstverständlich davon ausgehen, dass dieser Becher (noch) ungemischten Wein enthielt, auch wenn das nicht gesagt wird. Indem die Jünger diesen Becher gemeinsam trinken, erkennen sie sich als Gleiche an und konstituieren sich auf diese Weise als eine Bundesgemeinscha. Da der rituelle Akt des gemeinsamen Trinkens diese Gemeinscha der Jünger herstellt, bereitet das so lange und so heig umstrittene Verständnis der Kopula ἐστίν überhaupt keine Probleme mehr. Weder der Becher an sich noch gar die darin enthaltene Substanz „ist“ das Bundesblut. Vielmehr „ist“ (ἐστίν) das gemeinsame Trinken die Konstitution der Gemeinscha, die darin der Bundesblutzeremonie von Ex  entspricht. In diesem Verständnis spielt der Tod Jesu für das Verständnis des Becherwortes keine Rolle. Zwar gehört der Tod Jesu als Element der Gesamterzählung zur Passionsgeschichte, und die Leser wissen selbstverständlich spätestens seit den drei Leidensweissagungen (,; ,f; ,f), dass Jesus am Kreuz sterben wird. Der Bericht vom letzten Mahl Jesu setzt dieses Wissen auch ausdrücklich voraus, wenn Jesus unmittelbar im Anschluss an das Becherwort sagt, er werde  Vgl. dazu Mt ,: ῥήγνυνται οἱ ἀσκοί, καὶ ὁ οἶνος ἐκχεῖται (im Sinn von „verschütten“); Apc ,: ἐκχέετε τὰς ἑπτὰ φιάλας τοῦ θυμοῦ τοῦ θεοῦ εἰς τὴν γῆν („ausgießen“).  Vgl. Hom. Il. , etc.  Zu diesem Verständnis von ἐγχέω vgl. Nikostratos, Pandrosus fr.  PCG VII  (Athen. XV b): „Auf, sie soll mir schnell ein ‚Glück auf! ‘ einschenken (ἐγχέασα … ᾿Αγαθοῦ Δαίμονος)! “ - Alexis (= Athen. XV f/ a): „Gieß ihm einen Zeus Soter ein (ἔγχεον αὐτῷ Διός γε τήνδε Σωτῆρος)! “  Der „ausgeschenkte Becher“ (τὸ ποτήριον τὸ … ἐκχυννόμενον) entspricht genau der „ausgeschenkten Schale“ (ἐκποθεῖσα φιάλη) bei Xenarchos fr.  (s. o. Anm. ). <?page no="188"?>  Matthias Klinghardt „von jetzt an nicht mehr von diesem Gewächs des Weinstocks trinken“ (,). Aber gerade weil der Tod Jesu im narrativen Gefälle der Passionsgeschichte liegt und als imminenter Erwartungshorizont in der Erzählung vom letzten Mahl so deutlich präsent ist, ist das Fehlen gerade dieses Aspekts in den Deuteworten höchst auf fällig. Um im „Becherwort“ zu erklären, was das gemeinschaliche Trinken der Jünger aus dem einen Becher bedeutet, rekurriert Mt gerade nicht auf den Tod Jesu. Seine Ausleger sollten dies auch nicht besser wissen wollen und künig darauf verzichten, diese Deutungskategorie hier einzutragen: Der Tod Jesu kommt im Becherwort nicht vor!  „Zur Vergebung der Sünden“ Genau dieser Aspekt scheint aber für das Verständnis der finalen Bestimmung große Schwierigkeiten zu bereiten. Denn das finale Attribut εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν im mt Becherwort ist der einzige Hinweis überhaupt in der gesamten neutestamentlichen Abendmahlsüberlieferung, der auf eine sündentilgende Wirkung des Mahls schließen lassen könnte, wie sie für die Rezeptionsgeschichte so wichtig geworden ist. In diesem Zusammenhang ist zunächst daran zu erinnern, dass Vergebung im Sinn des Erlassens von Sünden (ἄφεσις) etwas anderes ist als (kultisch vollzogene) Sühne: Beides sind verschiedene Aspekte im Vorgang der kultisch verstandenen Tilgung von Sünden; sie werden auch terminologisch sehr genau auseinander gehalten.  Ansonsten steht Vergebung (ἄφεσις) gerade für die Möglichkeit einer nichtkultischen Beseitigung von Sünden, für die dann auch kein Opfer vollzogen wird und für die schon gar nicht ein wie auch immer geartetes „Blutvergießen“ notwendig ist. Schon von daher erscheint es problematisch, im mt Becherwort einen Bezug auf die sündentilgende Wirkung des Todes Jesu zu suchen.  . Vergebung der Sünden bei Mt: Narrative Entfaltung Dies ist für die Leser des Mt allerdings auch gar nicht nötig: Im Unterschied zur rituellen Funktion des Proposis-Bechers, die sich für die Leser nur aus ihrer  Vgl. dazu die technische Terminologie bei den Sündopfern (Lev ,...; ,.... LXX): Der Priester vollzieht die kultische Sühnehandlung (z. B. ,: καὶ ἐξιλάσεται περὶ αὐτῶν ὁ ἱερεύς), die intendierte Wirkung dieses Geschehens ist die Vergebung und wird im Pass. divinum ausgesagt (καὶ ἀφεθήσεται αὐτοῖς ἡ ἁμαρτία).  Vgl. R [], f. <?page no="189"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Alltagserfahrung ergibt und für das Verständnis substituiert werden muss, wissen sie aus der vorangegangenen Lektüre ziemlich genau, was Mt meint, wenn er von ἄφεσις τῶν ἁμαρτιῶν spricht. Denn Mt hat dieses ema mehrfach und intensiv behandelt, und er hat dabei (gegenüber Mk) eigene Akzente gesetzt, die für das Problem wichtig sind. Der erste Hinweise findet sich bereits in der Ankündigung der Geburt Jesu durch den Engel, der den Namen „Jesus“ über eine Volksetymologie  begründet: „Denn er wird sein Volk von ihren Sünden retten“ (,). Wie diese verheißene Rettung ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν aussehen wird und auf welche Weise sie in Kra gesetzt werden soll, bleibt zunächst offen. Wie ein Stück später die Erzählung von der Heilung des Gelähmten (,-) zeigt, geschieht dies dadurch, dass Jesus Sünden vergibt: Er erlässt Sünden (ἀφίενταί σου αἱ ἁμαρτίαι, ,), tut also genau das, was in der gesamten jüdischen Tradition die Prärogative Gottes war. Wie der Fortgang der Erzählung zeigt, bezieht sich der stumme Einwand einiger Schrigelehrter auf die mutmaßliche Anmaßung Jesu, im Namen Gottes zu sprechen, der ja allein Sünden vergeben kann. Denn Jesus erweist durch die nachfolgende Heilung des Gelähmten, dass er tatsächlich die göttliche ἐξουσία zur Sündenvergebung besitzt - und zwar ἐπὶ τῆς γῆς (,). Die Pointe der mt Fassung dieser Erzählung liegt folglich in der Erklärung, dass die Vollmacht zur Sündenvergebung vom Himmel auf die Erde bzw. von Gott zu den Menschen kam. Dementsprechend betont dann auch der folgende Chorschluss die Verwunderung darüber, dass Gott den Menschen eine solche Vollmacht gegeben habe: Im Unterschied zu Mk, der hier einen christologischen Akzent setzt und vom Staunen über Jesus berichtet,  markiert Mt als das eigentlich Staunenswerte, dass diese göttliche Vollmacht den Menschen zugänglich ist.  Natürlich kann nicht jeder Mensch ohne weiteres beanspruchen, als Gottes Bevollmächtigter ἐπὶ τῆς γῆς zu agieren und Sünden zu vergeben: Als Legitimationsnachweis für die beanspruchte ἐξουσία dient ja die Heilung. Wenn die Vergebung der Sünden eine Möglichkeit der Menschen ist, dann versteht man ohne Weiteres, dass Mt daraus eine Aufgabe macht. Mt hat sie zwei Mal ausführlich behandelt, zum einen im sog. „Schlüsselwort“ an Petrus (,),  Die Etymologie ist nur im Hebräischen nachvollziehbar: Iησους ex עשי . Die Bedeutung „JHWH hil“ ist also durch σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν sachlich umschrieben.  Mk ,b: … καὶ δοξάζειν τὸν θεὸν λέγοντας ὅτι οὕτως οὐδέποτε εἴδομεν.  Mt ,: ἐφοβήθησαν καὶ ἐδόξασαν τὸν θεὸν τὸν δόντα ἐξουσίαν τοιαύτην τοῖς ἀνθρώποις. <?page no="190"?>  Matthias Klinghardt zum anderen in der engen Analogie dazu in der Gemeinderede (,).  Beide Texte greifen das ema der Erzählung von der Heilung des Gelähmten auf und weiten es aus: Sie machen unmissverständlich klar, dass die menschlichen Repräsentanten Gottes die Vollmacht zur Sündenvergebung „auf der Erde“ besitzen, die dann auch „im Himmel“ gilt. Die Übertragung der Schlüssel für die Basileia an Petrus hat ja gerade zur Folge, dass das Binden bzw. Lösen ἐπὶ τῆς γῆς auch ἐν τοῖς οὐρανοῖς Bestand hat. Dieselbe Verheißung gilt dann (mit denselben Formulierungen) auch den Jüngern nach ,. Insofern führen Mt  und  die Geschichte vom Vollmachtstransfer der Sündenvergebung vom Himmel auf die Erde weiter. Dies zeigt sich dann auch an den jeweiligen Autorisierungskonzepten: So, wie der Menschensohn die Legitimität dieser Vollmachtsübertragung durch die Heilung des Gelähmten erwiesen hat, so ist auch Petrus durch seine besondere Offenbarungserkenntnis dazu befähigt, wie der Makarismus , sowie die mit der Umbenennung verbundene „Felsenverheißung“ , belegen.  Für die Gemeinderede ist diese Übertragung der Vollmacht nicht unmittelbar mit dem Aurag zur Sündenvergebung verbunden, gleichwohl aber sichtbar: Sie liegt in der Beauragung der Jünger als Erntearbeiter im Kontext der Aussendung (,; ,). Die Aussendungsrede nimmt dann auch die entscheidende Verhältnisbestimmung zwischen Jesus und den Jüngern vor: Kein μαθητής ist mehr als sein διδάσκαλος, so wie auch kein δοῦλος mehr ist als sein κύριος (,). Aber den μαθηταί (bzw. den Sklaven) ist verheißen, dass sie so werden wie ihr Lehrer (bzw. ihr Herr, ,): Den Preis, den die Jünger dafür zu entrichten haben, benennen die Paränesen ,-. Der Kontext der Gemeinderede macht sehr deutlich, worin Mt die eigentlichen Probleme des emas Sündenvergebung gesehen hat: Für ihn ist Sündenvergebung nicht in erster Linie als Gabe von Interesse (also im Sinn eines Zuspruchs an die Jünger), sondern als Aufgabe, die den Jüngern aufgetragen und von ihnen zu bewältigen ist. Gerade aufgrund der ihnen verliehenen Vollmacht der Binde- und Lösegewalt ist diese Aufgabe durchaus schwierig: Sie ist tendenziell unbegrenzt (,f). Und sie misst den mit der Sündenvergebung beauragten Jüngern ein hohes Maß an Verantwortung zu: Sünden, die sie nicht vergeben, bleiben auch im Himmel unvergeben. Umgekehrt bietet die Sündenvergebung der Jünger die Möglichkeit, einen „Bruder zu gewinnen“ (,).  Mt ,: δώσω σοι τὰς κλεῖδας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν, καὶ ὃ ἐὰν δήσῃς ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται δεδεμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς, καὶ ὃ ἐὰν λύσῃς ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται λελυμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς. - ,: ᾿Αμὴν λέγω ὑμῖν, ὅσα ἐὰν δήσητε ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται δεδεμένα ἐν οὐρανῷ καὶ ὅσα ἐὰν λύσητε ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται λελυμένα ἐν οὐρανῷ.  Vgl. dazu B [], bes. -. <?page no="191"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Unter diesem Gesichtspunkt wird auch die Vergebungsbitte im Vaterunser mit dem schwierigen Verhältnis zwischen der Bitte (Mt ,a: ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν) und dem im Aorist gehaltenen Nachsatz (,b: ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν …) verständlich: Sie bittet um die Einlösung der Verheißung, dass die menschliche Sündenvergebung „auf der Erde“ auch „im Himmel“ Bestand habe. Der Nachsatz ,b ist daher keine Selbstempfehlung, mit der die Beter sich Gott andienen, auf ihre eigene Vergebung gegenüber Dritten verweisen und ihn dadurch zur Vergebung ihrer eigenen Sünden motivieren wollen. Die beiden Vershälen benennen mit der erbetenen Vergebung durch Gott (,a) und der (bereits geschehenen) Vergebung durch die Jünger (,b) keine strukturellen Analogien, sondern nehmen zwei Aspekte (vielleicht auch: Stadien) desselben Vorgangs in den Blick. Man müsste also paraphrasieren: „Vergib du uns diejenigen Sünden, die auch wir uns schon vergeben haben.“ Trotz der Verheißungen ,; , bleibt diese Entsprechung von menschlichem und göttlichem Vergeben letztlich unverfügbar und muss erbeten werden. Auch wenn Vergebung von Menschen „auf der Erde“ zugesprochen werden kann und soll, kann sie nur von Gott ins Werk gesetzt werden. Dieses Verständnis hat zur Folge, dass die genannten Texte in erster Linie von einer wechselseitigen, gemeindeinternen Sündenvergebung sprechen. In diese narrative Entwicklung fügt sich schließlich auch das Becherwort im Bericht über das letzte Mahl ein. Das finale Attribut „zur Vergebung der Sünden“ bezieht sich weder auf die Sühnewirkung des vergossenen Blutes Jesu noch auf die (etwa mit dem Genuss des Sakraments verbundene) sündentilgende Wirkung der Eucharistie: „Vergebung der Sünden“ qualifiziert vielmehr die durch den gemeinsam getrunkenen Proposis-Becher konstituierte Bundesbeziehung der Jünger: Die Einzelnen werden durch das Trinken des Bechers zu einer Gemeinscha, die dazu bestimmt und dadurch ausgezeichnet ist, dass sich ihre einzelnen Glieder gegenseitig die Sünden vergeben. Auf diese Weise werden und bleiben diejenigen, denen ihre Sünden vergeben werden, Brüder. Die durch die Proposis gestiete Gleichheit zwischen den Jüngern bleibt selbst dann erhalten, wenn sie dadurch verletzt wird, dass „dein Bruder gegen dich sündigt“ (,). . Sündenvergebung als Teil des Mahlrituals Dieses Verständnis lässt sich noch weiter untermauern. Denn das, was Mt im Becherwort narrativ entfaltet, besitzt in Did ,f eine rituelle Analogie in der Anweisung für die Durchführung des Gemeindemahls: <?page no="192"?>  Matthias Klinghardt An jedem Herrentag versammelt euch, brecht das Brot und sagt Dank (κλάσατε ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε), indem ihr dazu eure Übertretungen bekennt (προσεξομολογησάμενοι τὰ παραπτώματα ὑμῶν), damit euer untadeliges Opfer rein sei (ὅπως καθαρὰ ἄμεμπτος ἡ θυσία ὑμῶν ᾖ)! Jeder aber, der Streit (ἀμφιβολία) mit seinem Nächsten hat, soll nicht mit euch zusammenkommen, bis sie sich ausgesöhnt haben (ἕως οὗ διαλλαγῶσιν), damit euer Opfer nicht entweiht werde (ἵνα μὴ κοινωθῇ ἡ θυσία ὑμῶν)! Die Exhomologese ist in das Ritual integriert und hat ihren Platz im Kontext der Dankgebete. Auch wenn dies weder in den Formularen Did f noch hier erwähnt wird, kann man davon ausgehen, dass sie mit einer Vergebungsbitte kombiniert ist. Sofern diese Vergebung nicht glaubwürdig von Gott erbeten werden kann, weil die Streithähne ihre ἀμφιβολίαι noch nicht beseitigt haben, dürfen sie nicht am Mahl teilnehmen. Auch hier ist also eine Entsprechung impliziert zwischen der Sündenbeseitigung unter den Gemeindegliedern (διαλλάσσομαι) und der, in Verbindung mit der Exhomologese zu denkenden, Vergebungsbitte gegenüber Gott. Entscheidend ist, dass das Mahl eine streitfreie Gemeinscha abbildet. Was hier als direkte Anweisung für die Durchführung des Rituals gefasst ist, hat wiederum ein narratives Gegenstück in der Bergpredigt: Die Jünger, die ja seit Mt ,f angeredet sind, sollen sich versöhnen (διαλλάσσομαι), bevor sie „ihre Gabe zum Altar bringen“ (,f). Da die Didache die Kenntnis des Mt voraussetzt, kann man hier sehen, wie der narrative Diskurs über die Versöhnung mit dem „Bruder“ und die Regelung der rituellen Praxis miteinander zusammenhängen. Umgekehrt macht die Regelung aus Did  sichtbar, welche konkrete Vorstellung Mt gehabt haben konnte, wenn er davon spricht, dass ein „Bruder“ seine „Opfergabe zum Altar“ (δῶρον … ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον) bringt: Die „Opfer“-Terminologie sollte da nicht irritieren, denn erstens bezeichnet ja auch die Didache das Gemeinschasmahl als Opfer (ἡ θυσία), und zum anderen beinhaltete das Gemeinschasmahl ja tatsächlich Opferrituale, wie nicht nur die Libationspraxis zeigt.   Vgl. den Beitrag von Andrew McGowan in diesem Band. Anders L [], f, der sich dagegen wendet, ,f als realistische Konkretisierung der ersten Antithese zu verstehen: Er denkt nicht an die Teilnahme der Jünger am Gemeinschasmahl, sondern „historisiert“ und bezieht die Anweisung auf eine Opferwallfahrt (etwa aus Galiläa) zum Tempel. Das wäre dann in der Tat ein Beispiel, das einigermaßen unrealistisch ist. Sehr viel näher liegt aus verschiedenen Gründen (angeredet sind die μαθηταί; es geht um die Bereinigung des gestörten Verhältnisses zum ἀδελφός), dass Mt hier tatsächlich und der kultischen Terminologie <?page no="193"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Insgesamt wird daraus deutlich, dass diese Art der wechselseitigen Sündenvergebung unter den Mahlteilnehmern gerade für Mt zum Mahl dazugehören konnte. Er spricht im Becherwort nicht von der sündentilgenden Wirkung des Todes Jesu oder gar des Sakraments, sondern von der besonderen Qualität dieser Gemeinscha, die durch den gemeinsamen Proposis-Becher konstituiert ist: Es handelt sich um eine Sündenvergebungsgemeinscha.  Mahlpraxis und Mahldiskurs: Einige Ergebnisse Die grundlegende Einsicht, die sich aus der (literarischen und ritualgeschichtlichen) Analyse des Becherworts im mt Bericht vom letzten Mahl ergeben hat, besteht darin, dass Jesus in seiner begründenden Deutung nicht seinen Tod erklärt, auch nicht den Wein oder den Becher deutet, sondern das gemeinsame Trinken des Bechers, also einen Teil des Rituals selbst. Daraus ergeben sich einige Schlussfolgerungen. . Zum ätiologischen Charakter der Deuteworte Zunächst erlaubt diese Einsicht eine genauere Bestimmung der narrativ-diskursiven Funktion des mt Becherworts und - darüber hinaus - der anderen Deuteworte auch in den anderen drei Fassungen des Berichts vom letzten Mahl. Dass diese Worte über dem Brot bzw. über dem Becher nicht sinnvoll als Einsetzungsworte bezeichnet werden können, ist schon deutlich geworden: „Einsetzung“ impliziert ein historisches Ursprungsdatum für die christliche Mahlpraxis im letzten Mahl Jesu, das in dem Maß unwahrscheinlicher wird, in dem sich die große Verbreitung der Mähler als gemeinantike soziale Institutionen erweist. Die Worte über Brot und Becher bzw. die Berichte vom letzten Mahl sind bei Mt (und Mk) jedoch auch keine Kultätiologien.  Sie begründen keine spezifische Praxis, die sich im rituellen Verlauf von der Mahlpraxis anderer (δῶρον; προσφέρω; θυσιαστήριον) zum Trotz daran denkt, dass Christen ihre Gaben zum gemeinsamen Mahl mitbringen.  B [], f: „Die Abendmahlsberichte Mk ,-; Mt ,- sind nur dann als Kultätiologien zu bezeichnen, wenn sich erweisen läßt, dass das Abendmahl in diesen Gemeinden schon regelmäßig gefeiert wurde. Beweisen läßt sich das für Markus nicht; für Mt ist ein Hinweis der Zusatz ‚zur Vergebung der Sünden‘“. Vgl. B [], : „Da ein Wiederholungsbefehl nicht gegeben wird, ist auch der Charakter der Berichte als ‚Kultätiologie‘ zumindest fraglich (Mk und Mt).“ Dass der Zusatz „zur Vergebung der Sünden“ diese Beweislast nicht trägt, sollte deutlich geworden sein. <?page no="194"?>  Matthias Klinghardt Gruppierungen unterschieden hätte. Dies gilt zumindest für den mk und den mt Mahlbericht, die keinen Anamnesis- und Wiederholungsbefehl enthalten. Für Kor  ist das insofern anders, als Paulus ja ganz gezielt von der (korinthischen) Mahlpraxis auf das letzte Mahl Jesu zurückblickt; darüber hinaus fordern die beiden Anamnesisbefehle (Kor ,f) zu einer entsprechenden Praxis auf. Analoges gilt dann auch für den Anamnesisbefehl im lk Langtext (Lk ,): Die Rezipienten sollen ihre eigene Mahlpraxis im Licht des Berichts vom letzten Mahl Jesu verstehen. In Mt (und Mk) bleibt der Bericht dagegen auf der Ebene der Erzählung. Die „Deuteworte“ erklären das erzählte Geschehen und sind daher tatsächlich „bloß erklärende Gleichnisse“, nicht aber selbst „Zuspruch“.  Als Erklärung auf der Ebene der Erzählung sind diese Worte nicht selbst performative Rede. Die religiöse Wirkung haet an der (erzählten) Teilnahme am Ritual, nicht aber an den Worten, mit denen Jesus dieses erklärt und begründet oder gar an der Geschichte, die Mt darüber erzählt. Der nichtätiologische Charakter der Mahlerzählung wird auch an der Bestimmung „zur Vergebung der Sünden“ deutlich, die Mt in eine längere Erzähllinie einbettet: Die thematisch zusammengehörigen Aussagen über die Sündenvergebung sind nicht einfach isolierte Statements, die je für sich zum Ausdruck bringen, was Mt zum ema Sündenvergebung zu sagen hatte. Vielmehr fügen sich diese Aussagen mit dem Fortgang seiner Erzählung zu einem sich dynamisch entwickelnden Gesamtverständnis; es reicht von der programmatischen Deutung des Namens Jesu (,) über den Nachweis, dass „Gott den Menschen solche Vollmacht“ zur Sündenvergebung gegeben hat (,-) sowie die Schilderung der Weitergabe dieser Vollmacht zunächst an Petrus (,-), dann an die Zwölf (,), bis zuletzt deutlich wird, dass die Gemeinscha der zum Mahl versammelten Jünger sich durch Sündenvergebung auszeichnet. Die Dynamik der narrativen Entwicklung ist für die Erzählung des Mt-Evangeliums öer reklamiert als wirklich gezeigt worden; mit Blick auf die Aussagen zur Sündenvergebung ist sie evident. Wenn man sie übersieht, bleiben die einzelnen Aussagen isoliert nebeneinander stehen und geraten in Spannung zueinander.  Erst der dynamisch-narrative Charakter der Gesamterzählung erschließt ihren Sinn.  So die Alternative bei L [], f.  Für die Aussagen zur Sündenvergebung ist dies insbesondere an dem (stark konfessionell) geprägten Streit erkennbar, ob die Binde- und Lösegewalt ein privilegium Petri als vicarius Christi ist (das mit der apostolischen Sukzession auch auf seine Nachfolger übergeht), oder ob es - so die protestantische Lesart - eine Gabe an die Gemeinde insgesamt sei. Die narrative Dynamik zeigt, dass für Mt selbstverständlich beides gilt (vgl. dazu L [], f). <?page no="195"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   Diese Erzählung weist über den Zeithorizont der in ihr erzählten Ereignisse hinaus und ist auf die Gegenwart der impliziten Leser hin transparent angelegt. Das literarische Konzept des Mt-Evangeliums hat die Unterscheidung zwischen der erzählten Situation und der impliziten Situation der Rezipienten sehr genau reflektiert und beide in ein differenziertes Verhältnis zueinander gesetzt. Am leichtesten lässt sich dieses Konzept am Verhältnis der zwölf (bzw. elf) Jünger der Erzählung zu den impliziten Lesern erkennen, die durch die „zu Jüngern gemachten Völker“ repräsentiert werden: Obwohl beide Gruppen sehr genau unterschieden werden, sind sie darin gleich, dass sie als Schüler (μαθηταί) „nicht über dem Lehrer“ sind, aber alle dem „Lehrer gleich werden“ können. Die impliziten Leser sind dazu insofern in der Lage, als die Jünger der Erzählung sie all das lehren sollen, „was ich euch aufgetragen habe“ (Mt ,).  Das literarische Konzept verlangt danach, die Jesuserzählung auf die Wirklichkeit der impliziten Rezipienten zu beziehen. Dies macht aus Mt  zwar keine „narrative Gemeindeordnung“ und aus Mt  kein Protokoll eines Mahlrituals. Aber die reflektierte Differenzierung zwischen Jüngern „erster“ und „zweiter Ordnung“ gibt zu erkennen, dass die Rezipienten die Schilderung des letzten Mahls Jesu als Zusage und Mahnung für ihre eigene Mahlgemeinscha lesen können: Auch wenn der Bericht vom letzten Mahl kein ätiologischer Einsetzungsbericht ist, ist er als Teil der Gesamterzählung auf die Situation der impliziten Rezipienten hin durchsichtig; und er ist auch auf dieses Verständnis hin angelegt. . Ritualgeschichtliche Veränderungen Eine zweite Konsequenz bezieht sich auf die Veränderungen des frühchristlichen Mahls, die sich vor allem seit dem . Jh. vollzogen haben. Dass diese Veränderungen zunächst die rituelle Gestalt des Mahls betreffen, ist keine neue Einsicht: Bekannt, wenn auch noch nicht hinreichend genau erforscht, sind der Wechsel vom abendlichen Gelage zur morgendlichen Eucharistiefeier, die progressive Fixierung ihrer liturgischen Gestalt, die Veränderung der Gemeindeversammlung von einem Sättigungsmahl zu einer Kommunion nur von Brot und Wein u. a.  Die Untersuchung des mt Becherwortes hat sehr deutlich gezeigt, dass diese ritualgeschichtlichen Transformationen mit theologischen Verschiebungen einhergehen. Diese theologischen Veränderungen betreffen das  Zum narrativen Konzept, das die Jünger der Erzählung und die Jünger „zweiter Ordnung“, die erst zu μαθηταί gemacht werden sollen, auf eine Stufe stellt, vgl. K [], -.  Eine Skizze bei K [], -; vgl. dazu M []. <?page no="196"?>  Matthias Klinghardt Verständnis des Mahls insgesamt und lassen sich für die Interpretation aller „Deuteworte“ der vier Mahlberichte nachweisen. An der Auslegungsgeschichte des mt Mahlberichts lassen sie sich besonders gut studieren, weil dieser mit der finalen Bestimmung „zur Vergebung der Sünden“ einen eindeutigen Marker enthält, der es erlaubt, die Rezeption genau dieses Textes zu verfolgen. Die wichtigsten Parameter dieser theologischen Veränderung sind die Eintragung des Todes Jesu als entscheidendes Element der Deutung und, damit verbunden, die Zurückdrängung des Bundesgedankens. Vor allem aber hat diese Verschiebung zur Folge, dass die für Mt zentralen Teile des Rituals (Mahleröffnung und Proposis) durch die Mahlelemente Brot und Wein als Hapunkte der Deutung ersetzt werden. Die Transformation der rituellen Gestalt des Mahls steht außer Frage und ist unbestritten. Schwierig ist dagegen die Realisierung der damit korrespondierenden theologischen Veränderungen. Denn die Rezeption der immer selben neutestamentlichen Texte im Zusammenhang des Mahls scheint auch ein identisches Verständnis zu suggerieren. Dass dies ein Trugschluss ist, sollte deutlich geworden sein: Wenn es das Mahlritual nicht mehr in der Form des Sättigungsmahls (mit seinen Bestandteilen der Mahleröffnung, der Libation und/ oder der Proposis) gibt, dann muss sich notwendigerweise auch das Verständnis der Deutungen verändern, die sich auf diese rituellen Akte beziehen. Die wesentliche Erkenntnis aus der Untersuchung der ritualgeschichtlichen Transformation seit dem . Jh. liegt daher in der Eröffnung einer neuen Perspektive auf die neutestamentlichen Texte und ihren semantischen Gehalt im Horizont normaler Mahlpraxis. Für das mt Becherwort hat diese Perspektive den Blick auf die Proposis und ihren ritualgeschichtlichen Hintergrund freigegeben, der zunächst die möglichen Rezeptionserwartungen erkennbar werden lässt: Normal und üblich wäre es gewesen, wenn im Zusammenhang der sympotischen Proposeis differenzierende Ehrungen ihren Platz gehabt hätten. An ihre Stelle tritt das Trinken aus dem einen Becher, das, gemessen an der Zahl und dem sachlichen Gewicht der Zeugnisse, wohl auch für die ersten Leser überraschend und erklärungsbedürftig war. Die sympotische Gleichheit, an der die mt Schilderung interessiert ist, ist weit mehr als das Fehlen der erwartbaren Differenzierungen der Sozialbezüge. Die Gleichheit wird vielmehr in einem einzigen rituellen Akt durch das gemeinsame Zutrinken aktiv hergestellt: Die Jünger erkennen sich wechselseitig die gleichen Ehren zu und etablieren sich auf diese Weise als Gemeinscha von Gleichen. Der Ertrag der ritualgeschichtlichen Analyse besteht daher zunächst darin, die zentrale Bedeutung der Gleichheitsthematik und ihre spezi- <?page no="197"?> Bund und Sündenvergebung: Ritual und literarischer Kontext in Mt   fisch rituelle Ausformung überhaupt wahrzunehmen. Was im Verständnis des Mt dieses Mahl (und dann eben auch die späteren, christlichen Mähler, auf die hin es durchsichtig ist) in besonderer Weise auszeichnet, ist die Beseitigung von Unterschieden zwischen den Mahlteilnehmern. Diese Unterschiede, die in ungezählten Analogien außerhalb des NT als Rangunterschiede und Statusdifferenzen erscheinen, sind hier religiös gefasst: Die Störung der sympotischen Gemeinscha durch (unvergebene) Sünden. Für deren Beseitigung ist hier nicht - noch nicht, wie die spätere Rezeptionsgeschichte zeigt - der Tod Jesu entscheidend, sondern die wechselseitige Vergebung durch die Mahlteilnehmer. Dass der Tod Jesu (oder auch andere Aspekte der Christologie) hier bestenfalls am Rand von Interesse ist (sind), ist eine der wichtigen Konsequenzen der Ritualanalyse für die Exegese. . Gemeinschasbecher und Sündenvergebung: Gemeinsinn Das mt Becherwort erklärt im Zusammenhang mit den anderen Aussagen zur Sündenvergebung, dass diejenigen, die den gemeinsamen Proposis-Becher trinken, zu einer besonderen Bundesbruderscha werden. Sie ist dadurch ausgezeichnet, dass sich die „Brüder“ ihre Sünden gegenseitig vergeben. Weil Sündenvergebung ein Privileg Gottes und letztlich nur durch ihn möglich ist, funktionieren die sozialen Normen dieser Gemeinscha nach himmlischen Spielregeln. Umgekehrt ist dieser Gemeinscha verheißen, dass ihre sozialen Entscheidungen auch im Himmel Bestand haben werden. Sie ist daher eine „himmlische“ Gemeinscha „auf der Erde“, in der weder der Verstoß gegen den Bruder noch eigensinniges Beharren auf dem eigenen Recht einen Platz haben: Sünden gegen den Bruder müssen bekannt werden, bevor man zum Mahl zusammenkommt; Sünden werden dann auch vergeben werden; und diese Sündenvergebung wird von Gott bekräigt werden. Gerade angesichts der großen Bedeutung, die Mt der innergemeindlichen Disziplin zumisst (Mt ), muss man dieses Gemeinschasideal als Utopie bezeichnen. Denn es reicht nicht aus, dem Bruder siebenmal zu vergeben: Es muss schon siebzigmal siebenmal sein (,). Dabei ist deutlich, dass sich dieses Verhalten strikt nach innen richtet: Es geht nicht um alle Sünden, die bekannt oder die vergeben werden müssen, sondern nur um das Verhältnis „unter Brüdern“. Das ist schwer genug, denn unbegrenzte Vergebungsbereitscha läu letztlich auf Rechtsverzicht hinaus. Der Gemeinsinn des gruppeninternen Rechtsverzichts wirkt dann auch auf die Selbstwahrnehmung der Individuen zurück; sie äußert sich in einer extrem selbstkritischen Haltung, wenn man sich denn zuerst <?page no="198"?>  Matthias Klinghardt den Balken aus dem eigenen Auge ziehen muss, bevor man den Splitter im Auge des Bruders zur Kenntnis nehmen darf (,-). In der Vorstellung des Mt ist die Forderung wechselseitiger Vergebungsbereitscha die entscheidende Ressource für die Existenz der Jüngergemeinscha. Sie bestimmt zum einen das von allen geteilte Konzept der idealen Gemeinscha und bringt zum anderen zum Ausdruck, was der Einzelne für diese Gemeinscha zu leisten bereit sein muss: Die Bereitscha zur wechselseitigen Vergebung bestimmt die religiöse Identität nicht nur des Kollektivs, sondern auch der Individuen. Dieses Konzept des innergemeindlichen Rechtsverzichts ist nicht auf das Gemeinschasmahl beschränkt, kulminiert dort aber in besonderer Weise. Denn hier kommt der dynamische Prozess der Verlagerung der Vergebungsvollmacht von Gott zu den Menschen an sein Ziel, weil alle, die an diesem Gemeinschasbecher teilhaben, diesen Vergebungsbund konstituieren und, so darf man hinzufügen, ihn im rituellen Nachvollzug je und je neu aktivieren. Die Transzendierung der eigenen sozialen Normen, ihre Geltung „wie auf Erden, so im Himmel“, beruht auf der Zusage Jesu (,; ,). Wie die Vergebungsbitte des Vaterunser zeigt, ist diese Entsprechung kein Automatismus und bleibt letztlich unverfügbar. Aber im Mahl wird die utopische Gemeinscha von vollkommen Gleichen realisiert. Mit dem gemeinsamen Proposis-Becher erkennen sich die Teilnehmer gegenseitig denselben ehrenvollen Status zu: als solche, die Sünden vergeben und die darin ihre Sünden vergeben bekommen. <?page no="199"?> Eucharist and Sacri ce: Cultic Tradition and Transformation in Early Christian Ritual Meals A MG (Melbourne)  Introduction: Sacri ce and Eucharist . e Problem of Sacri ce Sacrifice has been called “a category of the thought of yesterday.”  In one sense this is obvious; the disenchantment of the western secular world has dispensed with the cultic as a part of its self-understanding and its social practice. Although the English word “sacrifice” persists in contemporary use as a sort of post-Christian reference to altruistic actions (especially where characterized by real or metaphorical death),  Greek, Roman and Jewish sacrificers would have difficulty recognizing the significance of their own religious transactions and celebrations in such modern offerings without rituals. e transition from ancient ritual to modern metaphor involves theological arguments, such as Reformation-era polemics about Eucharist and sacrifice, and sociological ones. e apparent commonalities of cultic practice in different historical and cultural settings, far beyond those of the modern West or ancient Mediterranean, have not only led to general theories of sacrifice but to the emergence of social theory itself. General theories of sacrifice, from Frazer through Robertson Smith and Durkheim, and on to the more explicitly Christian work of René Girard, consider sacrifice as a crucial aspect of culture, but in doing so may confuse a Judeo-Christian religious mythos with scientific method. Imagining an essential or original sacrifice, sometimes of the self-offering god or hero, they have  D [], .  Consider for instance the use of “sacrifice” to refer both to the deaths of military personnel and to the metaphorical “death” of the baseball player involved in the play called a “sacrifice fly.” <?page no="200"?>  Andrew McGowan oen sought particular features such as substitution or expiation, which are then taken to be the interpretive key to rituals and offerings.  us classicist Marcel Detienne suggests that such an idea of sacrifice “reveals the surprising power of annexation that Christianity still subtly exercises on the thought of … historians and sociologists who were convinced they were inventing a new science.”  Scholars of the New Testament and the Early Church are among those who may be prone to such circular readings; a basic theory or narrative has oen been drawn from certain biblical traditions or later Christian theology, clothed in scientific or dogmatic terms, and then read back into the texts themselves. e influence of Girard in certain exegetical or hermeneutical projects is an obvious case in point, but other historical and exegetical scholarship may simply follow the wider cultural assumption that the meaning of ancient “sacrifice” is deadly altruism, and thus that violence, expiation and self-abnegation are the real phenomena to be investigated, rather than ritual and cultus themselves. e invention of “sacrifice” as a cross-cultural or totalizing concept does not, however, begin with Frazer or Mauss and the history of modern social theory, but in the ancient world itself. Various ancient philosophers were interested in the ubiquity of sacrifice as well as uneasy about its character, especially in relation to animal slaughter.  More specifically, the quest by ancient Jews and Christians for the ongoing meaning of Israelite religion and of the ritual of the defunct Jerusalem Temple was undertaken in a critical dialogue with the continuing cultic systems of Greco-Roman society. For Christians, the results of this process included the familiar “sacrificial” understanding of the death of Jesus emphasizing expiation or propitiation, and also the interpretation and transformation of communal or Eucharistic meals. So although animal offerings in temples were effectively to end in the late-antique Roman Empire,  this same period was the crucible of what is generally understood now by “sacrifice.”   See also M []; G [].  D [], -; quote from .  A thoughtful survey of such resistance or rejection is found in S [].  See now U [].  See S []. <?page no="201"?> Eucharist and Sacri ce  . Eucharist and Sacri ce Like “sacrifice,” “Eucharist” is not so much assumed in early Christianity as created by it.  To consider “Eucharist” and “sacrifice” together historically is therefore to engage with two changing realities; there is no Archimedean point on which to stand so that one of these can be taken as a stable entity influencing the other. Rather these are two closely related traditions, or sets of theory and practice, whose developments require description and interpretation rather than mutual deconstruction. Meals and sacrifices were of course oen linked in the ancient Mediterranean. In Greek and Roman religion, commensality was a typical element of (non-destructive) sacrifices,  and cultus was oen a stage in the production of meat.  Banquets themselves also involved religious ritual, notably the use of libation, a form of offering common to temple and triclinium.  It is therefore better to ask “how” particular formal meals in the ancient Mediterranean are related to sacrifice, than “whether” they are. We should resist the equal and opposite temptations to say either that some essential notion of sacrifice is present in Christian meals from the beginning, or that sacrifice was an alien notion, only later imposed on the meal. Rather, Christian meals are immediately connected to a broader language and logic of offerings and sacrifices, of which meals were typically a part, but their place in that system was dynamic. And as we shall see, these meals arguably change the meaning of “sacrifice” even as they employ it. To explore these ancient ideas and practices in relation to meals is therefore to explore the origins of sacrifice, as generally understood in modern western discourse, as well as the origins of the Eucharist. ese are the beginnings not only of the more obviously and explicitly “sacrificial” understanding of the Eucharist in later times, but of wider notions of sacrifice as a sort of deadly altruism centered on the self-giving action of the dying savior figure, so different from the transactions of Greek and Roman religion and of the Jerusalem Temple despite its roots in them.  B [].  D [].  See for instance M []; C [] surveys changes; a “secularization” of sorts may be discernable in the Antonine period.  K [], -; see further K []. <?page no="202"?>  Andrew McGowan .. Spiritualization and the Christian Invention of Sacri ce e process by which Christians used cultic traditions from the Bible and from Judaism has oen been described as “spiritualization.” Standard modern accounts in English - notably of Robert Daly, Frances Young and Everett Ferguson - have tended to emphasize this one particular mechanism or strategy as the centre of early Christian thought and practice.  is concept has recently been criticized as too far embedded in a grand narrative of supersession; contrasts between real or supposed Christian spiritual transcendence and Jewish material practice bleed from ancient texts into modern theories, and back again.  Some would prefer to speak of the “sacrificialization” of various (previously) non-cultic practices in Christianity, and not to assume that the use of cultic metaphor is inherently a critique or rejection of the cultus, rather than a use of its meaning and power for other contexts. A reversal of polarity from “spiritualization” to “sacrificialization” does not, however, get to the heart of the matter regarding Eucharistic practice and its connection with cultus. Even this arguably refers to an essentialized idea of “sacrifice,” even in the narrow sense of employing images and metaphors from the Temple, and inhibits consideration both of the novelty and variety of intellectual and practical “sacrifices.” ere may be intellectual tendencies in the Hellenistic and Late Ancient worlds that deserve to be called “spiritualization,” specifically those claiming that inner dispositions rather than outward actions are genuine cultus, or that true cultus is heavenly rather than earthly. us for instance, Philo of Alexandria interprets all life as the sanctuary, virtue as the highest form of offering (Spec. Leg. .), and views literal Temple sacrifices and ethical action alike as participation in an intellectual or spiritual cultus. e needs of the Jewish diaspora for a different account of the sacred made appealing for some the thought of sacrifice as instantiated materially by historic cultus, but founded in eternal realities accessible through forms of thought and action, independent of any physical shrine. Specifically Christian versions of this position, from the Letter to the Hebrews onwards, go so far as to suggest the inferiority or redundancy of the historic cultus, relative to the heavenly archetype or to other forms of practice that incarnate its true meaning. Yet there are other intellectual tendencies in the Hellenistic and late antique world regarding cultus that are not readily reduced to “spiritualization,” nor ac-  D []; Y []; F [].  K []. <?page no="203"?> Eucharist and Sacri ce  counted for by the reverse alternative of “sacrificialization.” Some discourses and practices worked by conflation or synthesis of sacrificial traditions, anticipating modern social-scientific discussions by drawing connections between observed cultic phenomena across geographical and ethnic traditions, creating some general sense of “sacrifice” out of originally-distinct elements. In other cases, the ancients themselves expressed reserve or criticism concerning cultus, especially animal sacrifice.  Such critiques have, as previously noted, sometimes been combined with “spiritualized” understandings, not always to good effect; although these positions overlap to some extent, they are not identical. It is much too imprecise to include even the biblical prophetic critiques of Israelite sacrifice in the category of “spiritualization,” for instance.  So a more adequate account of the use of sacrificial ideas in early Christianity will attend to each of “spiritualization,” synthesis, and critique, as processes which contribute to the extension and transformation of “sacrifice.” In what follows I will survey the earliest Christian texts that use cultic imagery and terminology in relation to communal or Eucharistic meals. In the process I hope not only to re-examine some of the evidence with different interpretive assumptions, but to make some modest progress to the development of a method which involves acknowledgement of the various tendencies and strategies for sacrificial transformation noted above.  Sacri ce and Eucharist in Second Century Christian Texts . e Septuagint and Sacri ce Although the First Letter to the Corinthians already discusses the Eucharistic gathering in terms that construct parallels with cultic meals, both Jewish and other ( Cor -), the Didache or Teaching of the Twelve Apostles is the first document to make what is arguably an explicit verbal identification of Eucharist and sacrifice; but in doing so it assumes an earlier re-casting of sacrificial language, that of the Septuagint. e Hebrew Bible itself presents not one single notion of “sacrifice” but a variety of offering practices, notably but not exclusively those presented in the Levitical system (see esp. Lev -), which are identified as forms of qorbān.   See S []; and now also U [].  D [].  A term that does not occur at any prior point in the Pentateuch, and the closest thing to a generic term for cultic offerings in the OT/ HB. <?page no="204"?>  Andrew McGowan e incomprehensibility of such a system to early modern readers is manifest in brave failures of translation: to take two early modern examples, the King James Bible  years ago rendered ‘olah as “burnt sacrifice” or “burnt offering,” the minh ̣ ā h as “meat offering” (“meat” here in the older English sense of “food”), zebah ̣ š elamim as “sacrifice of peace offering.” Almost a century earlier, Luther had “Brandopffer,” “Speisopffer,” “Danckopffer” respectively. Of course the unifying notions of “offering” or “sacrifice” are absent from the Hebrew semantics of these individual actions, and only obliquely present in the unifying notion of qorbān, applied to the whole rather than to each individual ritual. A process of relating and synthesizing these various practices may thus be present in history of the Pentateuchal narrative itself, but for our purposes the interaction between Judaism and Hellenism is a reasonable or necessary starting point. e Septuagint not only takes the radical step of claiming linguistic equivalences between Israelite and gentile rituals, but also constructs these equivalences in specific ways that are not always obvious, avoiding some Greek words and preferring others.  Most importantly for present purposes, the Septuagint uses θυσία as the preferred translation for both Levitical zebah ̣ and minh ̣ ā h, comparing cereal offerings more closely than might otherwise have been assumed with other animal sacrifices. e result is a sub-category of alimentary sacrifices with human commensal participation unknown in the Hebrew Bible. While content to use a word denoting specific Greek rituals to construct this idea, LXX avoids another possible linkage between Jewish and Greek offerings characterized by destruction without participation, avoiding the term ἐναγισμός used for destructive offerings to chthonic deities and heroes as a translation for ‘olah.  e extension of the meaning of θυσία is deeply significant; it helps pave the way for an extension of Greek cultic language to the meatless Eucharistic meal setting, not necessarily as a spiritualized or even metaphorical application of the idea, but simply as a direct and descriptive means of speaking about a sacred communal meal, and even a meatless one. is reflects and represents the formation of a more general Judeo-Christian theory of sacrifice, whose impact is assumed and built on by producers of early Christian texts, including those concerning communal or Eucharistic meals.  D []; see also the discussions of how LXX deals with each ritual in E [].  Josephus does make this obvious identification (B.J. .). LXX tends to use ὁλοκαύτωμα or κάρπωμα; the other more generic term in LXX for offerings (=qorbān) is τὸ δῶρον (.). <?page no="205"?> Eucharist and Sacri ce  . e Didache e Didache () uses θυσία in applying Malachi :  to the practice of the Eucharistic gathering, specifically for Sundays:  Κατὰ κυριακὴν δὲ κυρίου συναχθέντες κλάσατε ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε, προεξομολογησάμενοι τὰ παραπτώματα ὑμῶν, ὅπως καθαρὰ ἡ θυσία ὑμῶν ᾖ. Πᾶς δὲ ἔχων τὴν ἀμφιβολίαν μετὰ τοῦ ἑταίρου αὐτοῦ μὴ συνελθέτω ὑμῖν, ἕως οὗ διαλλαγῶσιν, ἵνα μὴ κοινωθῇ ἡ θυσία ὑμῶν. Αὕτη γάρ ἐστιν ἡ ῥηθεῖσα ὑπὸ κυρίου· Ἐν παντὶ τόπῳ καὶ χρόνῳ προσφέρειν μοι θυσίαν καθαράν· ὅτι βασιλεὺς μέγας εἰμί, λέγει κύριος, καὶ τὸ ὄνομά μου θαυμαστὸν ἐν τοῖς ἔθνεσι. (Did. .-) It is anachronistic to ask whether θυσία refers strictly to the food and drink of the meal, as opposed to the Eucharistic prayers accompanying it, or to other elements of the whole. We should assume rather that it refers to all of them together. Similarly, “Eucharist” can only artificially be restricted to prayer, or meal, or gathering. What does it mean to call such acts of communal eating and drinking “sacrifice”? ese passing references to “sacrifice” are undeveloped, and their interpretation must be accordingly modest, if also speculative. e Didache community or author(s) seem to understand the Eucharistic meals as related to those of the Jerusalem Temple (since the context is undeniably Jewish). Use of ideas or images from Temple cultus in other closely-related spheres of activity such as ritual meals involves a relatively organic extension or expansion of this tradition.  God’s people had offered and celebrated such meals in the past, and the Didache implies its meals are in direct continuity with these. e citation of Malachi here underlines the link between sacrifice and purity.  Each of the two references to θυσία in the text proper, prior to the citation, makes this connection, the first positively (“that your sacrifice may be pure”) and then negatively (“that your sacrifice may not be profaned”). “Sacrifice” here seems then to define the character of the meal and the community as sacred to one another, explicitly identifying a form of necessary purification (confession) and implicitly setting the limits of participation (cf. .). Jonathan Draper suggests that this language reflects how shared cultic participation is  I leave aside here the important questions of redaction and how Did.  relates to -. For this paper I assume that the language of  can make sense in the community where the document takes on a more or less “final” form; see N [].  K [], -.  K []. <?page no="206"?>  Andrew McGowan generally understood to be a creator and maintainer of communal and ethnic identity.  e emphasis on the purity and integrity of the Didache community generally connects with the concern for the offering of a pure sacrifice, which is consonant with the maintenance of community identity.  Since a reader or hearer of LXX need not assume that θυσία has to do with animals or meat, there is no need to invoke metaphor as the means by which a meatless meal based on bread can be thus presented and understood. If we relinquish the notion that “sacrifice” must refer to animal offerings, or must have a propitiatory character, there is no basis at all for regarding the Didache’s interpretation of the Eucharistic gathering as θυσία as merely metaphorical or “spiritualized.” So the Didache can use the language of “sacrifice” for the Eucharistic meal, despite the lack of reference to the death of Jesus or to themes of atonement and animal offering; as we have seen, θυσία does not need to involve these things. e Septuagintal re-imagining of the Temple cereal offerings and of θυσία in terms of each other has opened a somewhat different path, and the Didache takes it in its own quest for an understanding of the meal as constitutive ritual of a community concerned for purity and identity. . Ignatius Ignatius of Antioch’s letters are scattered with cultic language, some of the most striking examples related to his own life and impending death.  In the Letter to the Romans Ignatius describes himself as poured out like a libation (.; cf. Phil : ,  Tim : ), and also as a θυσία (.). He reflects on his coming death at the hands of wild beasts, who are to grind him into the “pure bread of Christ” (.). is could suggest Ignatius is seizing the same linguistic opportunity for a bloodless meaning of θυσία as the Didache does. Ignatius’ description of his own death as a bread-offering is not only a metaphorical use of Eucharistic logic, in  D [].  On this connection see H, J. M. []; and on early Christian use of “ethnic reasoning,” B [].  Ignatius also uses fulsome but ambiguous language about himself as “off-scouring” (περίψημα; Eph. ., .) or “substitute” (ἀντίψυχον; Eph. ., Smyrn. ., Pol. .), both of which have been translated in recent English in cultic terms like “lowly offering” and “expiation”; see S [],  etc. Although these words can have those connotations, the more basic meaning of περίψημα (not used cultically in LXX) as off-scouring, and of ἀντίψυχον as substitute or ransom (used thus in  Macc) seem more likely. <?page no="207"?> Eucharist and Sacri ce  which a similar (if reverse) correlation of bread and flesh takes place, but walks the terrain of the Septuagintal semantic field already noted. Despite the obvious reference to a future literal bloody death, Ignatius prefers to imagine himself as a bread or cereal-offering, rather than as an animal victim. is resonates with other early Christian unease about animal sacrifice - not least where martyrdom and persecution provide the context.  In Romans he likens himself to a libation, hoping that he might be “poured out for God, while an altar is yet ready” (.). So in speaking of his death Ignatius prefers un-bloody cultic images of bread and wine, the elements of the Eucharistic meal, and not the more obvious metaphors of animal sacrifice. ese colourful images involve the metaphorical extension of cultic logic to other aspects of life, but specifically cultic references by Ignatius to actual communal meals are vague. If Ignatius can speak of the transformation of his own flesh into bread, he also understands the bread of the Eucharist as the flesh of Jesus (Smyrn. .; cf. Rom., Philad.). In chapter  of his letter to the Romans, Ignatius uses imagery reminiscent of John : “I desire the bread of God which is the flesh of Jesus Christ” and “for drink I desire his blood, which is incorruptible love” (.; cf. John ).  However Ignatius does not call the Eucharistic meal θυσία. His most explicitly “sacrificial” language about the Eucharist comes in the letters to the Philadelphians and Ephesians. In the first of these Ignatius states that there is “one Eucharist … for there is one flesh of our Lord Jesus Christ and one cup for unity of his blood, [and] one altar (θυσιαστήριον) just as there is one bishop.” In Ephesians (.) he uses a similar image: “if someone is outside the altar they lack the bread of God.”  Ignatius does not seem to mean an actual table or other literal accoutrement of the meal gathering in either case. Rather these are imprecise metaphoric references to the community, its gathering, and the meal in general. His use of “altar” is not unlike Paul’s at  Cor :  (cf. v. ), where again reference to the whole gathering or event is intended.   Note for instance the juxtaposition of bloody imagery and non-violence in the Martyrdom of Perpetua and Felicity, where there is a distancing from sacrificial practice; cf. MG [], -.  On these connections in eucharistic context see W [].  Presumably an allusion to the “presence bread” of Exod  etc.  Also in two less clearly-eucharistic instances: Magn. . and Trall. .. LXX generally prefers θυσιαστήριον for the cultus of the Tabernacle and Jerusalem Temple, and βωμός for other, more ad hoc places and constructions for offerings (cf. Rom. .). <?page no="208"?>  Andrew McGowan Ignatius therefore presents a rich if unsystematic set of metaphorical correspondences, which change the meaning both of “sacrifice” and that with which it is linked. ese could be taken as examples of “spiritualization”; but the logic of Ignatius’ descriptions is not that these are “spiritual” offerings or accoutrements, but that they are material objects, persons and actions, whose cultic character is “spiritual” in significance. Bread does become flesh in the Eucharist, and the community that celebrates is now a true altar. Whether this makes the Eucharistic meal “sacrifice” in any direct sense for Ignatius is less clear. . Justin against “Spiritualization” e well-known accounts of Eucharistic meals in the First Apology of Justin Martyr, following baptism (), and as regular Sunday practice (), do not emphasize sacrificial elements,  although Justin makes comparisons with competing cults, emphasizing demonic imitation. ere are however two important references to the celebration of the Eucharistic meal in his Dialogue with Trypho, where a strong connection with the Jerusalem Temple cult is established. In general Justin criticizes or at least relativizes the significance of the Levitical offerings, seeing them as a sort of concession to the needs of Israel rather than as inherently good or divinely-intended.  In ch.  of the Dialogue, during a typological discussion of Israelite sacrifices, Justin argues that the offering of fine flour (ἡ τῆς σεμιδάλεως δὲ προσφορά) made for purification aer leprosy (Lev ) is a type of the Eucharist. While Justin could have made a more general typological connection between the Christian bread ritual and earlier forms of flour-offering or minh ̣ ā h, this specific comparison interprets the meal as an act of purification, and as a commemoration of the death of Jesus which commemorates the sufferings which Jesus endured for the purification of the souls of humanity from all sin (οὗ ἔπαθεν ὑπὲρ τῶν καθαιρομένων τὰς ψυχὰς ἀπὸ πάσης πονηρίας ἀνθρώπων). As the Levitical leprosy-offering related to physical cleansing, the Eucharist is related to the purification of souls. is does not, however, mean that “sacrifice” is itself superseded. Justin goes on immediately to construct a more general cultic interpretation of the Christian  See further the contribution of Angela Standhartinger in this volume.  See U [], -. Ullucci tends to generalize from Justin’s critique of the Levitical cult to see him as rejecting not only animal sacrifice in general but “sacrifice” altogether; it will be apparent I think this concern and critique are more specific. <?page no="209"?> Eucharist and Sacri ce  meal by invoking the now-familiar text of Mal : -.  e pure and universal sacrifices envisaged by the prophet are quite literally identified by Justin with the bread and cup of the Eucharist: περὶ δὲ τῶν ἐν παντὶ τόπῳ ὑφ’ ἡμῶν τῶν ἐθνῶν προσφερομένων αὐτῷ θυσιῶν, τοῦτ’ ἔστι τοῦ ἄρτου τῆς εὐχαριστίας καὶ τοῦ ποτηρίου ὁμοίως τῆς εὐχαριστίας, προλέγει τότε, εἰπὼν καὶ τὸ ὄνομα αὐτοῦ δοξάζειν ἡμᾶς, ὑμᾶς δὲ βεβηλοῦν. (Dial. .) So Justin presents both continuity and discontinuity of “sacrifices,” again relying on the assumption that θυσία can refer to grain or flour offered and resulting in a shared meal. e Christian Eucharist fulfills the Levitical type, and the prophetic vision of pure and universal sacrifice links the two. Note also that while the Eucharist functions to purify souls, it is a “spiritual” sacrifice in significance, but not in substance. ere is no hint here that disembodied prayer is the real offering; rather it is essential for this simple argument that the bread and wine of the Eucharist are a literal, physical, offering. e second place where Justin speaks of Eucharist and cultus involves a slightly closer engagement with the “spiritualization” approach, not as a Christian interpretive strategy but as a Jewish one, and as object of criticism. In chapter  of the Dialogue Justin returns to the Malachi text, arguing against a “spiritualizing” Jewish interpretation that claims the prophet’s “universal sacrifice” refers to the prayer of the Jewish diaspora. Justin asserts rather that Malachi is referring to the Eucharist of the bread and the cup as “sacrifice”: Πάσας οὖν διὰ τοῦ ὀνόματος τούτου θυσίας, ἃς παρέδωκεν Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς γίνεσθαι, τοῦτ’ ἔστιν ἐπὶ τῇ εὐχαριστίᾳ τοῦ ἄρτου καὶ τοῦ ποτηρίου. (Dial. .) While the earlier passage (Dial. ) stemmed from discussion of Lev , whose “fine flour” encouraged a reference to the Eucharist, this second case involves no such contextual pressure. Justin’s emphasis on inner disposition raises the spectre of “spiritualization” again, but this view is attributed to Trypho rather than to the Christians. Where Trypho sees Malachi as privileging the diaspora over against the Temple “and calls their prayers sacrifices” (καὶ τὰς εὐχὰς αὐτῶν θυσίας καλεῖν), Justin disagrees. Although Justin seems to accept the principle that prayer and thanksgiving are the only authentic sacrifice, he identifies these not purely with mental activity but with Eucharistic meal practice itself. e Christians offer their authentic  Of course this suggests an early tradition of exegesis of the Malachi passage in relation to the Christian meal; F []. <?page no="210"?>  Andrew McGowan sacrifice in the commemoration of their solid and liquid food (καὶ ἐπ’ ἀναμνήσει δὲ τῆς τροφῆς αὐτῶν ξηρᾶς τε καὶ ὑγρᾶς), which refers to the suffering of Christ. is description therefore makes a quite concrete identification of “sacrifice” with the very material communal meals well-known from the First Apology. Of course these differed in many respects from what was otherwise known by contemporaries as “sacrifice,” but perhaps not much more than those Roman offerings were obviously different from the cultus of the Jerusalem Temple. e point of reference for Justin in determining what is “sacrifice” is not Roman cultus but the Temple and the Jewish scriptures. us the presence among the Christians of a concrete offering-practice, understood as somehow continuous with the offerings of flour or grain in the Temple, is not a source of embarrassment to Justin, nor a mere adjunct to a purely “spiritual” (as opposed to material) truth about prayer itself as sacrifice. Rather the meal of the Christians with its literally “Eucharistic” character is the real meaning of the prophecy of Malachi, has superseded the offerings of the Temple, and both continues and transforms the very idea of “sacrifice.” e physical nature of the Eucharistic meals seems to be a guarantee of their authenticity for Justin, over against immaterial alternatives; their “spiritual” character is not a matter of lacking physical reality, but of authenticity. Along the way it has become clear that the “spiritualization” tendency did exist, because Justin has to refute it. It may have been a position current in the Jewish diaspora, although the relationship between Trypho’s professed beliefs and those of second-century Jews is a difficult question.  Clearer is that Justin rejected such a position - a real “spiritual” sacrifice is for him a material sacrifice, and the real sacrifice is the Eucharist. . Irenaeus and the Persistence of Cultus In his extended discussion of Israelite sacrifices in Book  of Adversus Haereses Irenaeus, like Justin, is interpreting the cultic imperatives of the Old Testament in the midst of controversy. Irenaeus however has Marcionite and “Gnostic” objections in mind more than Jewish ones. He is particularly concerned to emphasize the significance and value of biblical offerings, arguing against those who suggest they are invalid or superseded, or that they are evidence of the unworthy demands once made by a lesser god.  e recent discussions of Horner and Boyarin both attempt to get past the obvious questions to explore the role of the text and of Trypho more broadly; see B [], ff; and H []. <?page no="211"?> Eucharist and Sacri ce  Irenaeus’ general argument is that the cultic and other legal requirements of the Mosaic Law were given for human welfare, not because of any divine need or weakness; he thus seeks to defend the true creator God from the caricatures attributed by his opponents. is defence of the Law is however modified by insistence that its provisions are less valuable than faith itself; so Irenaeus draws at length on the prophetic and other literature (Jer  and ; Zech  and , etc.) which criticizes unjust or hypocritical sacrifices, and illustrates the consistency between the God of the Old Testament and the God of Jesus and the New. e sacrifices of the old order were rejected, not because inherently bad, but because they were not accompanied by the inward and moral dispositions that were also required. Irenaeus’ introduction of Eucharistic practice into this argument is quite organic. He must look for continuity of theology and practice from the cultic practices of Israel, rather than allow the radical supersessionism of his opponents. Some form of sacrifice is thus an important thing for him to find in the practice of the Christians. e Eucharist serves this purpose. It is presented as a form of “first-fruits” (linked again with the cereal offering of Leviticus : ) offered to God by humankind (adv. Haer. ..) whose participation - through bread and wine - in God’s creation is emphasized to rule out any purely spiritual offering that denigrated a material creation. is Eucharist is “the new oblation of the new covenant; which the Church receiving from the apostles, offers to God throughout all the world, to Him who gives us as the means of subsistence the first-fruits of His own gis in the New Testament” (.., ANF).  is conception of “first-fruits” emphasizes the relationship between the Eucharistic elements and the food and drink of daily life; the Christian meal practice is based in the abiding cycles of nature itself, as well as being a successor to the more historically-specific Israelite offerings. Irenaeus deals with the obvious discontinuity between the sacrifices of Israel and the Eucharistic offering by ascribing to Malachi (: -, yet again) the prediction of this newer cultus. He also emphasizes continuity of practice by citing the Mosaic Law as a direct basis (Deut : ) for the Eucharist, insisting that while the Israelite cultus has been rejected because of the incoherence of inner dispositions and outward action, nonetheless “the genus of oblations has not been rejected” (..). Irenaeus distinguishes “offerings” (oblationes) and “sacrifices” (sacri cia); although the Greek is lacking at this point, a citation of  Quam ecclesia ab apostolic accipiens, in universo modo offert Deo, ei qui alimenta nobis praestat, primitias suorum munerum in novo testamento. <?page no="212"?>  Andrew McGowan Adversus Haereses .. by John of Damascus (Sacra Parallela, Fr. ) confirms that Irenaeus’ “offering” was προσφορά, and θυσία would have been used also.  e Christian cultus (only) is now acceptable because it is made with purity of heart, the outer and inner aspects cohering. us the Gnostic opponents who denigrate the material things used in the Eucharist are hypocritical, according to Irenaeus; he was not arguing against a group with a vastly different liturgical practice, and even the “flesh” and “blood” language seems to have been shared. e physical reception of the Eucharist is also then a basis for insisting on the general resurrection - the flesh that has received what is both heavenly and earthly in the Eucharist will not see corruption (.). During this discussion Irenaeus does not make any specific connection between the Eucharistic meal and the death of Jesus. While Justin had done so as part of his emphasis on the Eucharist as a fulfillment of the leprosy-offering, Irenaeus’ choice of the first-fruits as cultic model for the Eucharist fits better with his own view of offerings as a perennial genre of human activity. Cultic action is valid, not (only) because the Eucharist is an anámnesis of Jesus’ death, but also because such offerings are part of universal human and historic reality. We can draw the implication that Irenaeus does not see the sacrifice involved in the Eucharist as propitiatory in character, both from his silence on the matter and from his explicit belief that sacrifice is for the sake of humans, not to meet some divine need.  Irenaeus’ presentation of the Eucharistic meal as heir of the historical Israelite cultus has its limits, however. e altar of God (..) and incense (..) are to him heavenly, not earthly. is suggests that there were no equivalents in the Christian ritual; incense might have been still too closely associated with Roman religion to be readily appropriated at this point. His interpretive strategy for these presents a possible thread of “spiritualization,” alongside the quite different claim of material, historical continuity and cultic succession regarding the Eucharistic meal.  us also the retroversion of Doutreleau in SC. e combination of the two terms is a sort of hendiadys (cf. Heb : -) or perhaps refers to the distinction between destructive offerings such as the ‘olah, and commensal sacrifices.  See further W []. <?page no="213"?> Eucharist and Sacri ce   Conclusions: Eucharist as Sacri ce Eucharistic meal practice was not merely an “inactive, direct object” of a process whereby a fixed essential idea of sacrifice was gradually used more and more to interpret it.  Meals function, here as elsewhere in the ancient Mediterranean world, as settings where meaning is made and re-made. is survey of second century material has inevitably constituted a fragment, within both the wider questions of Eucharistic practice and those of sacrificial transformations. Elsewhere I have sought to consider the implicit meanings (to borrow Mary Douglas’ term) of early Eucharistic practice, with particular attention to how ambivalence about the “cuisine of sacrifice” associated with Greco- Roman cultus impacted the use of food and drink in Eucharistic meals.  Closer attention - not possible in this paper - must also be given to other practical considerations such as ritual, space and roles, although the evidence in this period for such is sparse. Amid the rather unsystematic evidence for belief and practice concerning Eucharistic meals in these texts, at least two tendencies crucial in the development of sacrificial theories and practices in Christian contexts appear, which have been neglected previously because of assumptions that “sacrifice” is an essential and stable object whose only fate can be “spiritualization” or else oblivion. e first is “conflation” or synthesis: a tendency by these ancient authors and communities to recast the theory and practice of sacrifice through reinterpretation, combination of traditions, and other changes to inherited understandings. e prior Septuagintal conflation and adaptation of cultic language and understandings, particularly of the key term θυσία, is itself an assumption in most of these cases. But all these texts make their own contributions to further forms of re-imagining cultic language and practice, applying this biblical imagery to new forms of meal and offering. ese are to some extent ancient precursors of modern attempts to make sense of the apparent commonality of cultic practice across cultures. e second tendency may be called “extension”: the application of sacrificial understandings and interpretations to a wider range of practices than was previously seen as cultic. Narratives of concrete historical succession are stronger in the materials surveyed here than are explanations that could be termed “spiritualization.” ere is, then, no basis for identifying this process of reflection on  K [], .  See MG []; cf. D []; and D/ V []. <?page no="214"?>  Andrew McGowan Eucharistic meals largely with the sort of “spiritualization” of sacrifice which Philo or the Letter to the Hebrews propose, or even for that matter as “sacrificialization” of things supposedly unrelated to cultus. Practices such as prayer and communal meals were already closely related to sacrificial rituals, and in these cases to recast the relationships as organic rather than as merely adjacent is a subtle but important one. It is also worth noting that these transformations are not dependent on the violent death of Jesus or the tradition of the Last Supper, although for Ignatius and Justin one or both contributes profoundly to their specific proposals. is is an organic, material process of extension from one cultic meal and tradition to another. If these texts and the practices to which they refer seem oddly unlike what the ancients otherwise termed “sacrifice,” they certainly do not show all the features ultimately assumed as “sacrifice” in Medieval Eucharistic theology either - strikingly, none of these is particularly interested in the Eucharist as an expiatory or propitiatory sacrifice at all. Other early Christian texts will manifest more profound unease about the logic and practice of both Jewish and pagan offerings in dealing with meals and their food elements.  ese cases however all show that what is typically called “sacrifice” can neither simply be identified or denied at the earliest identifiable level of Eucharistic origins, partly because it does not (yet) exist. Or to put it another way, “sacrifice” in this sense is present, and absent, and in formation.  See MG []. <?page no="215"?> e Function of Meals in the Book of Acts R S. A (Kingston, Ontario)  Introduction e author of the Book of Acts narrates how groups of Christianoi established their community boundaries and regulations and as a result are able to move forward in their attempts to expand into other regions and recruit new members. In so doing, the writer makes reference to food and/ or meals within the narrative. Although in each case the meal/ food is rarely the central focus of the passage, it does seem to play an important role within the overall narrative flow.  Of the ten explicit references to believers eating meals in Acts, seven are elaborated in the first half of the book (see the Appendix at the end of this paper, p. ).  Aer chapter  the narrative shis into “performance” mode as we see Paul and his various companions travel through the regions of Greece and Asia Minor proclaiming their message. Here two of the three references to meals in-  Although there have been studies of the literary pattern(s) in Luke and/ or Acts, such as T-  [] and T [], little attention has been directed to the function of meals in the narrative. Our aim is not to mediate among various attempts to identify literary patterns or to present our own reading as superior. Rather, we hope to use the identification of what may (or may not) be an actual pattern as a means to uncover the role meals play in the mind of the writer and, as such, ostensibly to the community for which he is writing. e traditional scholarly dating of Acts is between  and  CE (see B [], -), but some recent work has suggested a later date, perhaps in the early second century (e. g., P [], ). e resolution of the dating question does not, however, have a significant impact on the arguments of this essay, although that the process discussed herein reveals concerns similar to those in the Didache or the letters of Ignatius of Antioch suggests at least a late first or early second century dating for Acts.  e only reference to a non-Christians meal occurs in : , which we discuss briefly in conjunction with : . It is also interesting to note that there are references in Acts to hospitality (Lydia in Philippi - : ; Publius on Malta - : ) and to the meeting of “needs” (: ) but meals and food are not specifically indicated in any manner although the contexts lend themselves to doing so. us, while E, J. H. [], , can argue that Lukan meals function, in part, as exemplars of hospitality, this does not seem to be brought to the fore by the writer of Acts. is suggests that the writer of Acts was somewhat deliberate in his placing of references to meals elsewhere within the narrative. <?page no="216"?>  Richard S. Ascough volve the ritual use of food and the remaining instance is a reiteration of the regulations established in Acts . us, meals, for the writer, seem to play an important role in helping to establish and define groups of Christianoi, but soon give way to wider concerns of recruitment.  e pattern of meals depicted in Acts becomes even more interesting when examined through the lens of organizational behavior by applying a model of social-psychological development of small groups and organizations. In an article published in , Bruce Tuckman digests fiy studies that report on phases of group development among various types of groups, and from these he abstracts a model that indicates four broad stages through which groups pass.  Initially, group members are concerned with identifying boundaries around interpersonal relationships and setting the agenda for common group activities. is reflects a process that Tuckman calls “forming.” ese initial attempts at forming communal identity soon lead to interpersonal conflict and polarization as group members express differences, either verbally or through their actions, concerning appropriate ways of interacting within the group, a process aptly deemed “storming.” Although potentially divisive for the group, such storming gives way to processes of negotiation in which group regulations are established and a stronger sense of common identity and shared purpose evolves, a stage Tuckman calls “norming.” Finally, with interpersonal structures in place, including a common understanding of leadership roles and a sense of shared purpose, group members can turn their attention to “performing” the tasks for which they were initially constituted and/ or that they have identified collectively through the storming/ norming process: “the group becomes a functional instrument for dealing with the task.”  Group members work co-operatively towards a common goal, but can only do so effectively when they have wrestled through the first three stages. Few groups move in a linear manner through these stages and oen the dynamics of interaction are such that they must cycle through various stages, particularly  Although Esler correctly points to issues of table-fellowship between Judeans and Gentiles as part of the narrative in Acts, I disagree with his conclusion that it is “still central to the life of Luke’s Christian contemporaries” (E [], ). It is either in the past or, if the writer of Acts has his way, soon to be put in the past, to make way for a focus on recruitment as a key mandate for communities of Jesus believers. In this regard, Esler is correct that for the writer social and ethnic divisions around meals constitute “the main problem for the spread of Christianity throughout the Diaspora” (ibid., ).  See T [], .  Ibid., . <?page no="217"?> e Function of Meals in the Book of Acts  the “storming” and “norming” stage.  Despite some inherent problems in the model, which Tuckman well recognizes,  the basic schema has proven helpful in understanding sequences of development among many types of organizations.  Every group must determine its own identity by deciding who and what to include and who and what to exclude. In the end, every group presents inclusive and exclusive practices. In so doing, they are establishing their own group’s particular identity rather than some broad “general” identity to which similar groups must adhere.  e communal meal setting is a primary locus for evidence of groups working through the forming, storming, and norming stages of their development. At mealtimes a group must negotiate who is and who is not to be welcomed at the table and what practices are to be encouraged and which are to be prohibited.  Eventually, meal practices and behavioral regulations become inscribed, figuratively but sometimes literally, and commensality becomes institutionalized and ritualized, an important step in the process of “norming” that allows the group to move beyond its own identity formation to focus on engaging its primary purposes, whatever they may be (at times conviviality itself  Ibid., .  Ibid., -.  See C [], -; K [], -; W/ MD/ S [],  and n. . M [] applies this paradigm to early Christianity (adding a fih stage, “adjourning”), which I then adopted and adapted to look specifically at how the Gospel of Matthew is written to a group that has undergone the first three stages and are being urged by the author to move into the performance stage (A []). While Tuckman’s paradigm is not, in my mind, the only way to approach group dynamics, it provides a clear heuristic device for explaining characteristics of the social function of some “historical” literary texts and thus is applicable to other early Christian writings.  W [], . In referring to group “identity” in this essay I am not, however, attempting to make historical claims for a particular “Christian” identity for all early Jesus groups. Although the author of Acts most likely sees the various Jesus groups as similar across the geographic swath he includes in the narrative, this is a literary fiction on his part. Scholarship has been too uncritical in accepting this as the reality of the groups themselves, which is not probable. As with most groups in the early stages of establishing themselves, the local Jesus associations were likely most concerned with establishing their own internal boundaries, regulations, and purposes rather than determining how they connected to disparate Jesus groups across the Roman empire; cf. the essay by K in this volume.  For a detailed analysis of how association meals served as locations of social interaction and group self-definition while inscribing community boundaries see A []. W [] nicely demonstrates how meals in early Christianity served to define and bolster identity, although his focus is the historical development of the meal within Christian groups, with particular attention to Paul’s letters. <?page no="218"?>  Richard S. Ascough might be the raison d’être of the group, but even here one finds regulations and rituals that allow for the proper performance of meals). Early in the narrative of Acts the author presents meals as a key component of the forming, storming, and norming stages of group development, which lays the groundwork for the second half of the book, which narrates the performative stage and in which the few occasions of meals are presented in a ritualized manner. Broadly speaking, we can see the forming-storming/ norming-performing sequence twice prior to Acts  and thereaer twice more without emphasis on “forming.” sequence  sequence  sequence  sequence  Forming : - : - — — Storming/ Norming : - : - : - :  Performing : - : - : - : - e identification of these sequences is meant to be a heuristic device to aid the identification of the function of meals in the narrative of Acts. I will argue that their narration contributes to the process of inscribing the ritualization of meals among groups of Christianoi for whom Acts is written, and in this way conveys the social system and values of these groups.  I am not attempting to demonstrate, one way or the other, that the writer intentionally set out these sequences or that they hold some “key” to the narrative itself (although I doubt either is the case). Rather, identifying the sequences allows us to observe how meals shi in function within the narrative in a way that reflects the types of organizational stages one would expect a group to evidence. What the narrative conveys is the assumption of the writer of Acts that meals among the Christianoi with which he is familiar have developed as a key ritual component of community definition and performance, much as they do in other associations at that time.   Cf. N [], .  Although there has been some scholarly attention given generally to meals in Luke-Acts (e. g., N []; B []), little effort has been devoted to examining the overall function of meals in Acts. A focus on meals is presented by Tyson who sees in the writer’s presentation of meals in Acts “a literary pattern that Luke used to show the reader that the qualities that composed the ideal church and to call the reader’s attention to those things that threaten the church” (T [], ). is ideal church includes a communal meal, which is a symbol of the peace, unity, and well-being of the primitive Christian community, and when the church is working well, there is growth (ibid., ). For Tyson, the narrative in Acts : - shows how the peace of the community was threatened and then restored. P [] almost completely ignores the meal passages, while C [] mentions the passages only in passing, and Kollmann spends a mere eight pages on “bread breaking” in <?page no="219"?> e Function of Meals in the Book of Acts   Acts : - — Communal Hospitality Early in the narrative the writer summarizes the communal practices of the Jerusalem believers by noting their regularly meeting to hear the teachings of the apostles and to engage in “bread breaking” (τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου) and praying (: ). He states that all their possessions were pooled and distributed to those in need,  and then describes in more detail their breaking bread, noting the location (κατ’ οἶκον) and the timing (“daily”), and adding that they “ate their food (μετελάμβανον τροφῆς) with glad and generous hearts” (: ). Although “breaking bread” used alone (e. g., : ) can represent the sharing of an entire meal, by repeating the reference to “breaking bread” (κλῶντες … ἄρτον) and adding a reference to “taking/ sharing food” (μετελάμβανον τροφῆς) the writer Acts : - and : - (K [], -). F [] looks at the references to meals in Acts : - and : -, and although she provides some important exegetical insights, her study blends historical and literary concerns without always noting the difference between “what happened” and “what the writer wants us to think happened.” Braun has rightly pointed out that, through the work of Matthias K [] and Dennis E. S, D. E. [], we no longer need to argue that Christians in the Greco-Roman world engaged in culturally recognized meal practices (summarized in T [], -). Rather than examine what they do at meals we should pay attention to what they do “with” meals and food (B [], ; cf. A [], ). Building on this, I want to offer some small contribution by narrowing the focus even more, not by treating the historical function of meals but by looking at the narrative function of meals in Acts. B [], xcii-xciii, argues that the meals in Acts derive their significance from the fellowship of Christians rather than the menu items or links to the Eucharist, for it is in the fellowship that occurs while eating and drinking that they would recall “the Lord who had given himself for them, and in giving himself for them was giving himself to them.” is seems to go well beyond what the writer is attempting to convey in narrating meals, as we shall see, insofar as it assumes a theological framework for the meal settings that seems not to be present in the passages themselves. Barrett goes on to suggest that “it is hardly open to doubt that what was important to Luke was not the symbolic significance of what was done, of what was eaten and drunk, but the shared life that commensality represented” (ibid., xciii). I want to push beyond this, however, and suggest that at the narrative level the references to food/ meals in Acts are not simply internally focused on group identity or “fellowship” (“forming” through “norming”) but also function as catalysts for shis to recruitment from the outside (“performing”). P [], , maintains, “e explicit meal scenes in Acts are connected with deliverance from death, that is, ‘resurrection’,” although such links are tenuous in all the meals texts save perhaps : - and : -.  e root of the term employed here for holding things is common, κοινόν, is used widely as a term of reference for an association; see GRA I , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ; cf. T [], -, on the links between κοινωνία in the New Testament and association meals. <?page no="220"?>  Richard S. Ascough is signalling clearly that although there was a ritual that inaugurated the meal, and the group members also shared a full meal together.  ere is little need to go into detail about how this idealized summary,  along with similar texts in Acts : - and : -, resonates with the language and practices of associations, since Markus Öhler has already made a very strong case.  According to Öhler, the writer’s description of the early Jerusalem community has a number of parallels to associations, such as family-like relations (e. g., ἀδελφοί), the ideal of friendship, joint property from individual benefaction, meetings in private accommodation, hierarchical structure, egalitarian organization, and, of course, significant meal celebrations. Although Öhler points to some differences between the associations and the Jesus believers in Jerusalem, particularly with regard to the lessened dependence of the latter upon benefaction, its leadership by low rank individuals, its lack of focus on the external status of the group, and its granting of unrestricted access to all persons, he concludes that overall the writer presents Christian groups as ideal examples of community that are to be emulated by other groups. Without differing from Öhler’s assessment, we can add further that the meals in this passage play an important role in identity formation and boundary identification. e summary text of : - encapsulates for the reader what is es-  Although there was a tendency among older commentators to view the breaking of bread in :  as simply the ritual of the Lord’s Supper, recent commentators see in the reference a full meal, either with or without an initial ritual (F [], ). K [], -, maintains that the full meal is indicated, as does F [], , who points out that tearing pieces from a loaf and distributing them among table companions was an ancient custom in Palestine that the Christianoi continued to reference as an opening meal ritual that stands for the entire meal; so H [], ; C [], ; C [], ; B [], xciii; F [], ; W [], ; B [], -; F [], ; P [],  n. . e different phrasing in verses  and  concerning breaking bread is due simply to “sentence structure” (F [], ). Further on “bread-breaking” see L-D [], -.  P [], , who notes “the narrator is not merely idealistic; he is attempting to portray the immediate crystallization of a large and smoothly functioning community.” is is likely an overstatement, however, as the narrative soon moves to breakdowns in community with the deceit by Annias and Saphhira (: -) and the divisions between the Hebrews and the Hellenists (: -).  Ö []. Other studies have likewise noted the importance of associations for understanding aspects of the narrative in Acts; see for example A [a] on Acts : -, S [] on Acts : -, H [] on Acts : -a, and A [] on Acts : -. As T [], , rightly notes, “the emergence of early Christianity is impossible to contemplate without the meal and the organizational form of Hellenistic associations.” <?page no="221"?> e Function of Meals in the Book of Acts  sential about the nascent group. e writer notes that new believers “devoted themselves to the apostles’ teaching and fellowship, to the breaking of bread and the prayers” (: ). e collective “breaking of bread” (τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου) serves alongside teaching and praying as a sign of membership in the group. To be a member, not only must one meet with and learn from the leaders, one must also share with them in eating. is distinguishes a person from those who simply listen to the teachings of the leaders without making any commitment. Communal meals and banquets were an important part of communal life among members of Greco-Roman associations.  Meals provided opportunities for the celebration of special occasions and the honoring of patrons, but were also held as part of the regular meetings of many associations. Even simple meals were marked by a sense of conviviality that allowed members to bond with one another.  In this regard, meals function to define and demonstrate who is “inside” a group and who is on the “outside.”  Oen meals were located in places open or visible to the general public and thus served to reinforce exclusion.  Group regulations differentiate “insiders” from “outsiders” and in so doing reinforce group members’ sense of belonging while highlighting the exclusion of non-members and those who have contravened group norms.  is visibility was punctuated through the erection of inscriptions that described, both for insiders and outsiders, the attendance policies of the group and sometimes even  See A [].  Cf. D [], ; B, A. [], . At the same time, differences in seating location, portion quality and size, and honors granted served to differentiate members within the association (see S/ T [], f; S, D. E. [], -; W [], ). Although there was the rhetoric of egalitarianism at any banquet, the setting was conducive to the pursuit of self-interest and self-aggrandizement (cf. C [], ).  D [], ; S/ T [], f. is is a form of “segregative commensality”; see G [], -; D [], f; A [], f.  Although some associations had their own buildings, oen their dining spaces were open to public viewing or feasts were held in temples or in the open air and thus non-participants could observe their activities, including meals and the distribution of sportulae (S [], ; B [], ; on sportula in associations see A [], f; B [], f). For descriptions of select association buildings see AGRW B-B.  A [], -, rightly describes how “rituals of conviviality” in associations strengthened the internal connections of members while also helping foreigners integrate into the wider culture of Athens (see also  N [a], -;  N [], -). In contrast, charges of wild transgressions at banquets could be used to differentiate one’s own group from “others” who are socially dangerous (see H []). <?page no="222"?>  Richard S. Ascough the establishment of the meal funding and the procedures governing the sharing of a common meal. e role of meals in conveying a sense of group belonging is seen in an inscription in which Berytians honor a Roman banker named Marcus Minatius son of Sextus (IDelos  = AGRW , aer /  BCE). e text notes his pious “glory-loving” relations with the association (κοινόν) and his deeds, among which is his having invited the members to the sacrifice and subsequent banquet (ll. -). It goes on to note that he has promised to continue this and other practices that would enhance the identity of the association. In return, the association members commit to honoring him for his benefaction. What stands out is the sense of having been “invited” to participate in the sacrifice and banquet as a means of demarcating who belongs to the group and thus who is responsible to honor the benefactor. ose who fail to do so are interlopers and later in the inscription we find the warning: “Now let those who do not do what is recorded in the decree also be subject to a curse” (l. ). In contrast to those who share a meal as a means of marking identity and belonging is a humorous story, albeit not without an edge, relayed by Artemidoros: A man dreamt that his association members (συμβιωταί) and brothers (φράτορες) suddenly appeared and said to him, “Receive us as guests and provide us dinner.” He replied, “I do not have the money nor the means to receive you.” en he sent them away. On the next day, he was in a shipwreck, facing extreme danger and barely escaping with his life … For it is customary for members of an association (symbiōtai) to go to the house of the deceased and to dine there, and it is said that the reception is given by the deceased in return for honors paid to him by the members of the association … It was a shipwreck because he sent them away due to a lack of funds.  e shipwrecked man failed in his duties to provide a meal to fellow group members and was punished by means that might easily have resulted in his permanent “exclusion” from the association. Such lack of hospitality narrated by Artemidoros can be contrasted with the full and engaged hospitality of the early Christianoi in Acts : -. e demarcation of two stages to the commensality, the “breaking of bread” and the “sharing of food,” reflects the dominant cultural practice of opening a meal with an offering to the deity or deities followed by a full meal.  is is no surprise,  Artemidoros of Daldis, Dream Interpretations (Oneirocritica) .; trans. from AGRW L.  K [], -. Judean meal practices imitated Hellenistic practices, which then extended into the Roman period as the dominant form of dining among elites and non-elites; see S, D. E. [], -. <?page no="223"?> e Function of Meals in the Book of Acts  since new religious groupings tended to adopt and adapt Roman forms of organization, including those surrounding commensality, as a means of demonstrating their coherence with the dominant culture and ensuring that their practices were not overly “strange.”  In his portraying of the Christianoi following the culturally dominant meal patterns the writer signals that these groups are firmly embedded in that culture. Overall, this text narrates the “forming” stage of the community in which the pattern for communal life is set out and put into practice. Yet it is not divorced from the “performing” stage of the community, which for the writer is key, and the passage ends with the note that “day by day the Lord added to their number those who were being saved” (: ). e practices of the early community, including their shared meals, are linked to the growth of the groups in and around Jerusalem. Such growth, however, is not without problems.  Acts : - — Regulated Rations In Acts : - the writer narrates complaints among some community members regarding neglect “in the daily distributions” (ἐν τῇ διακονία τῇ καθεμερινῇ; : ), namely, the practice of sharing in the “breaking of bread” noted in : , .  Although the “daily distribution” is not specified as a meal in : , the reference to “table” in :  points in that direction: “It is not right that we should neglect the word of God in order to wait on tables (διακονεῖν τραπέζαις).” Although the word τράπεζα has been suggested as a reference to financial distributions (the “dole”), this is not very likely and the indication of food alone or in conjunction with other charity seems here to be the case.  e disproportion of the distributions are claimed to fall among quasi-ethnic lines, with those of the “Hellenists” noting their widows’ smaller portions com-  R [], ; B [], .  P [], .  So T [], f; B [], ; F [], f; B [], ; F [], . Although meals are more frequently part of associative life, there are some cases of associations offering food baskets and money allowances, particularly among military associations (see G []). Although W [] argues against an extensive system of charity among associations (in contrast to early Christianity), he overstates the case and it is clear that some associations practiced some forms of monetary distributions (see S-F [], -; P [], -;  N [b], ; cf. T []). <?page no="224"?>  Richard S. Ascough pared to the portion given to the “Hebrews.”  e discrepancy in proportions given out would send a signal, intended or otherwise, that one particular subgroup was “better than” or at least more favored than the other. Such practices were common in meal settings in antiquity and we find examples of this among associations, particularly where extra portions demarcate a benefactor from the rank and file.  An inscription from Liopesi, Attica, notes that a person who purchases a priesthood appointment within the association will “receive a double portion, except for the wine” (GRA I  = AGRW , early II CE). is suggests that every member received exactly the same amount of food and wine, with the purchaser of the priesthood being the exception when it comes to the size of his meal. In a similar vein, a patron named Paris has acted “kindly and generously” towards an association and as a result gets a number of honorifics, among which is life-time seating on the first couch at the banquet and a double portion of the food, which, if he is not present, will be sent to him (IDelta I  = AGRW , Psenamosis,  CE).  In narrating the dispute between the Hebrews and the Hellenists the writer demonstrates its resolution through a commitment to egalitarianism among the Christianoi. e proportion of food received at a communal meal functioned as an important social marker, and in the case of the early Jesus believers in Jerusalem the disproportion would signal that the “Hebrews” (and not only their widows) were in a superior social position to the “Hellenists.” e writer’s idealized vision of community does not allow for such discrepancy and he narrates the solution, which involves the calling of a general assembly  and the appointment of seven men who are tasked with ensuring the fair and equitable distri-  Whether these terms are the narrator’s way of distinguishing between non-Judeans and Judeans or between Greek-speaking and Aramaic-speaking Judeans is much debated, although the latter distinction is more likely (P [], -; H [],  and n. ; C [], ; contra T [], , who thinks the Hellenists are non- Judeans). In this case, the “Hellenists” are Diaspora Judeans who have settled in Jerusalem. P [], -, points to CIJ  (= AGRW , the “eodotus inscription”) as evidence for Greek-speaking Judeans (“Hellenists”) living in Jerusalem in the pre- period. For a detailed study of the theological differences between the “Hebrews” and the “Hellenists,” one that attempts to blur the dichotomy that is oen presupposed, see H [].  See MR [], -.  See also IG II   (= AGRW , Laurion, late II or early III CE).  Although Acts : - is framed by biblical interpreters and church historians as the first “ecumenical” Council, in point of fact, the gathering of the entire community in Acts : , including the members of the factions, and the resulting regulations might better be thought of as an earlier “Church Council” as it is inclusive of current membership and results in conflict resolution through the proclamation of a decree on leadership hierarchy. F [], <?page no="225"?> e Function of Meals in the Book of Acts  bution of food among all community members.  In the writer’s mind, there should be no internal markers that set one sub-group apart from another. Sharing a meal together defines the group as one of equals, no matter what their ethnic background. e necessity to create officials and regulations to ensure equitable meal practices is quite typical within associations. For example, the Liopesi regulations note that the association members “shall choose by lot two men every day to be in charge of the meat. Likewise, two men in charge of the rolls. If anyone who is entrusted with this task is found to have done something sordid, he shall be fined  drachmas” (GRA I  = AGRW ). Other associations appointed leaders that had more direct involvement with the meals and who oversaw proceedings, as did the “seven” in the Acts passage.  In contrast, the membership list of an association of dining associates (οἱ σιτηθέντες) at Sparta (IG V,  = AGRW , I BCE) presents an interesting study not only for its preponderance of titles but the way in which the titles serve to highlight the status differentiation among members. e association consisted of men and women, slaves and free , rightly notes, “e fact that the Twelve call a general assembly to solve the problem certainly speaks for the significance of the common meals in the life of the congregation and the importance of the work involved in preparing, serving, and clearing up aer them.” Unfortunately, she fails to separate the historical importance (which is difficult to establish) from the clear importance of the event to the writer of Acts, which is our focus.  Although the writer is not setting out the terms of reference for the leadership position of “deacon,” it is likely that he reflects in this story the method for appointing leaders within a group: “popular choice, approval by those already ministers, and the laying on of hands” (B [], ). It is striking that in setting up a resolution of how leadership positions will be structured hierarchically, the writer frames it within a problem concerning meals. It is indeed the case that “meals, not least in Luke and Acts, highlight the problems of inclusiveness and disunity, specifically factionalism” (P [], ), as is the case in other groups/ associations, where we find many of the regulations in which fines are imposed are linked to behaviour at meals (as we shall see below). Curiously, the appointment of “seven” overseers is found in one of the four major priestly collegia at Rome - the Septemviri (“Seven”; cf. P [],  and n. ). First instituted as a group of three members in  BCE, they were expanded to seven members and then later to ten, although their title retained the reference to “seven.” ey oversaw the great feast of Jupiter at the games along with other banquets. See R [] for a discussion of the banquets of the public collegia of priests at Rome (cenae sacerdotales), which were particularly lavish and aimed to demonstrate the priests’ position and authority to themselves and to outsiders.  For example τρικλεινάρχος in IG X/ .  (= AGRW , essalonica, I CE); συμποσίαρχος and κλινάρχης in Philo Flacc., - (= AGRW L, I CE); συμποσιάρχης in Aristid. or. .- (= AGRW L, II CE); magister cenarum in CIL XIV  (= AGRW , Lanuvium,  CE). <?page no="226"?>  Richard S. Ascough persons, some, but not all of whom were from the same household. Such diverse membership was mandated by the state, which established compulsory dining associations that served as “an arm of the state” and were “designed to inculcate and perpetuate its ideology.”  All but four of the thirty-three named on the stele are identified with a leadership title or occupation. ese identifications locate them either within the association itself (e. g., priestess, priest) or within the wider civic context (e. g., herald, spinner, butcher, baker), with some titles referring to positions undertaken on behalf of the association or the polis (e. g., officer of the youth, supervisor of women, secretary). e differentiation in status would be reflected in the inequality of food distribution, with larger portions and better quality going to the wealthy and powerful members. As with all such cases, the negotiation of titles and regulations in associations serves to address conflict within the community and are part of what Tuckman delineates as the “storming” and “norming” stages of community development. e initial conflicts raise issues that could, if le unchecked, serve to fracture the community and cause it to split or perhaps even disband. e regulations aim to prevent this by establishing normative behavior in particular settings. It is striking that associations quite oen regulate behavior during community meetings, particularly those that involve meals. e writer of Acts points to this setting in : -, where he records the “storming/ norming” stage of community development. It is a context to which he will return in the ensuing narrative as other regulations are put into place for the Jesus believing communities. e concluding verse, however, moves towards the “performing” stage, as the community can now have their representatives go forth and recruit new members to the group, resulting in a great increase in the membership (: ), which, as it turns out, involves not only the twelve disciples but also includes at least some from among the “seven.” Acts : - sets the stage for the narration of events around two key men from among the seven - the recruitment practices of Philipp (: -) and, more so, the testimony of Stephen (: -: ). In both cases, the storming and norming over a question of food and meals leads to “performing,” if not of their assigned duties, which are notably lacking,  but of the core purpose of the group (ac-  G [], .  P [], , notes the “glaring inconsistency” in appointing the “seven” to oversee food distribution and then never depicting them as carrying out such work but as traveling outside Jerusalem to present the message suggesting that although this latter task was part of his source material, the writer concocted the food distribution controversy in order to explain the relation of the Twelve to the Seven (ibid., ). F [], , notes: “e <?page no="227"?> e Function of Meals in the Book of Acts  cording to the writer) - viz. the recruitment of new members and expansion by forming new groups in other areas. In the case of Philipp, the gospel is proclaimed to an Ethiopian who is returning to his home country, perhaps anticipating the Gentile mission that will come to the fore in the story of Peter and Cornelius in chapter nine. Stephen’s speech, on the other hand, ends with the introduction of Saul of Tarsus, who will play a prominent role in much of the rest of the narrative. His story too is peppered with passing references to food.  Acts : - — Liminal Fasting According to the story of Paul’s commission in Acts , aer his encounter with the risen Jesus he was unable to see for three days, during which time he “neither ate nor drank” (οὐκ ἔφαγεν οὐδὲ ἔπινεν, : ). Once he meets with Ananias and is baptized he regains his strength “aer taking some food” (λαβὼν τροφήν, : ). Although Paul’s taking food aer having fasted for three days is undistinguished in and of itself, within the wider pattern of the presentation of food in Acts it carries significance.  According to the writer, Paul was driven and focused in his performance of his duties, received by commission of the High Priest in Jerusalem (: ), to seek and destroy Jesus believers. Having encountered the risen Jesus on the road to Damascus, however, his drive becomes refocused on promoting the very belief he sought to destroy. While the visionary encounter is the main impetus for this reversal, it is noteworthy that the writer references the function of food in Paul’s refocus. e two references to food occur at the beginning and end points of Paul’s ritual of status transformation. Such rituals mark the transformation of an individual (or group) from one state or set of obligations to another. Status transformation rituals include three core stages, any one of which might be granted imappointment was public, but the task to which they were called was in the private sphere, which probably explains why we don’t hear any more about it. It does not mean that the men never served tables, nor does it mean that their task precluded preaching and teaching.” Although this is perhaps historically correct (if the appointment indeed occurred) it is a moot point in the narrative of Acts because soon aer their appointment the “apostles” were scattered away from Jerusalem (: ), among them at least one of the Seven (Philipp, : ), thus removing them from continued service of any sort in the city itself.  B [], , notes briefly the contours of the debate among scholars as to whether this fast is one of baptismal preparation (e. g., B [], ) or repentance over deeds done (e. g., P [], ). <?page no="228"?>  Richard S. Ascough portance depending upon the ritual: separation, liminality, and aggregation.  e separation stage can be marked by the disruption of the individual’s social and temporal engagements, with their removal from or inability to perform their usual tasks. In the Acts narrative, Paul’s separation stage begins with his first encounter with the risen Christ on the way to Damascus, indicated by a flash of light, a disembodied voice, and his falling from his horse (: -). As a result of this encounter, Paul is no longer able to see - whereas in the past he has led the way, now others must lead him. e cessation of food and drink (: ) demarcates the end of Paul’s old paradigm (one in which Jesus is not the messiah), but it has not yet been replaced by a new worldview. He is neither believer nor non-believer. During this liminal stage the individual is cut offfrom an old status but has yet to attain a new status, and thus we find that Paul neither fulfills his old commission (persecution) nor received his new commission (proclamation). Also during this liminal state individuals “are brought into contact with powerful forces mediated to them by the elders,”  which is the role Ananias plays in the Acts narrative (: -). Ananias brokers Paul’s final transformation by laying hands upon him and, presumably, overseeing his baptism. is begins the third and final stage of the ritual of status transformation in which the initiate returns to society with a new role and status.  At this point, Paul eats and is “strengthened” and, aer several days, he “immediately” (: ) launches into his new commission - the proclamation of Jesus in the synagogues rather than the persecution of Jesus believers. What is curious about this narrative is the subdued role Paul’s baptism plays. Since baptisms are, generally speaking, very clear cases of rituals of status transformation, oen it is a narrative account of baptism that lends itself to clear ritual analysis.  In this case, however, the writer conveys only the fact of Paul’s bap-  e following description of the process of a ritual of status transformation draws on M- V [], -, which relies heavily on T []. McVann applies the model to Luke : -:  (pp. -) and then lists a number of passages to which the model might also be applicable, but does not include Acts : - among them. Turner’s more thorough examination and theorizing of rituals of status transformation is, of course, foundational.  MV [], .  Ibid., f.  MV [], , lists seven places in Acts and two in Luke’s gospel where ritual analysis would prove profitable in interpreting the passage, although our text is not among them. For a full application of the model to the baptismal material in the Didache see A []. <?page no="229"?> e Function of Meals in the Book of Acts  tism without providing any other details (: ).  In contrast, food is portrayed as having a key role in bracketing Paul’s transformation. us, while Barrett is correct that “there is nothing here to suggest a reference to the eucharist,”  the mention of food here seems to be more than a simple narrative aside. Receiving food, presumably from Ananias and the other believers, demonstrates that Paul is now an “insider.” As we noted earlier, meals function as a means of inclusion and exclusion. By fasting Paul is excluding himself from links to his past - thus entering the liminal state - whereas the taking of food marks Paul’s new identity as being among the believers; he is accepted by them and he accepts them. e food functions as part of a ritual of status transformation, demarcating the end of one identity and the beginning of another identity. It also serves to enable Paul to begin performing the duties entailed in his new identity, which he does “immediately” aer a few days consultation with the other believers (-). Having now narrated the community founding (Acts : -), regulatory negotiations (: -), and the entrance of one of the primary performers of community expansion (: -), all of which involve some reference to food or meals, a second sequence of forming-storming/ norming-performing begins with the story of the founding of what latter commentators will call the “Gentile mission.”  Acts : - and : - — Peter’s Picnic Aer summarizing the vision received by Cornelius the Centurion and his sending slaves to find Peter (: -), the narrative cuts to Peter himself, on a rooop and praying. In the midst of this devotional act Peter “became hungry and wanted something to eat” (ἤθελεν γεύσασθαι, : ), but while waiting for room service to arrive he has a vision that conveys to him that nothing is to remain unclean for eating (: -).  e appearance of a sheet filled with clean and unclean animals is accompanied by a command for Peter to “kill  P [],  n. , notes that “three days” is indicative of a pre-baptismal fast, citing Did. .; Justin  Apol. .. While this may be the case, the writer structures the sentence with a focus on the blindness. at the fast is broken immediately aer baptism, suggests that the writer does indeed see it as part of the liminal stage of the transformation of status.  B [], .  B [], , focuses on the timing of Peter’s prayer “about noon” (Acts : ) and it links to regular meal and prayer hours in the Jewish tradition, suggesting, “for Luke apostles were men who prayed more frequently than most.” e awkwardness in attempting to historicize this passage, however, underlines my point that the reference to food/ meals has a narrative function quite beyond (or despite) the historical question of whether or not Peter was really hungry or the timing of his prayer. e writer signals important events through <?page no="230"?>  Richard S. Ascough and eat,” an injunction Peter resists by appeal to his life-long obedience to the dietary regulations of Torah.  e exchange takes place three times before the vision disperses, leaving Peter to ponder its meaning. It is only later, when confronted with a non-Judean man wishing to hear about Jesus, that Peter recognizes that the invitation to eat both clean and unclean animals was a message about community boundaries, and not simply an abrogation of food regulations. Peter says, “I truly understand that God shows no partiality, but in every nation anyone who fears him and does what is right is acceptable to him” (: -). e intermingling of ethnicities will be the new norm in the nascent Christian community, having received divine sanction through the vision given to Peter.  Following his vision, Peter seemingly does not enjoy the room service he ordered, at least his so doing is not narrated. e next clear reference to eating occurs later in the passage and bears much significance for the writer’s overall presentation of meals. In speaking with Cornelius, Peter’s account of the resurrection notes that Jesus appeared to those who “ate and drank with him aer he rose from the dead” (: ). ese same persons became the leaders in the various groups of believers, first in Jerusalem and then elsewhere. Peter’s language is striking: the risen Jesus appeared “not to all the people but to us who were chosen by God as witnesses, and who ate and drank with him aer he rose from the dead” (οὐ παντὶ τῷ λαῷ, ἀλλὰ μάρτυσιν τοῖς προκεχειροτονημένοις ὑπὸ τοῦ θεοῦ, ἡμῖν, οἵτινες συνεφάγομεν καὶ συνεπίομεν αὐτῷ μετὰ τὸ ἀναστῆναι αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, : ). According to Peter, Jesus did not appear to the masses. He had chosen those to whom he would appear, and they are specially marked by their having “eaten with” and “drank with” Jesus. Here the text employs two compound verbs, συνεσθίω and συμπίνω.  e prepositional prefix might seem innocuous were it not for ancillary data we are presenting that suggests the writer is drawing particular attention to the references to food, and in this case there is an even stronger tie-in with the vision Peter experiences.  e sense of “sacrifice” found with θύειν is not present here; so F [], , contra B [], .  e use of visions to convey divine communication is common throughout Greco-Roman and Jewish literature and on inscriptions and votives including association inscriptions; see, for example, IG X/ .  (= AGRW , essalonica, I-II CE); (IG XI/  , III-II BCE); IKret I viii  (Knossos, II CE).  is is the only New Testament occurrence of the latter word, while συνεσθίω occurs here and again on the lips of Peter in :  (discussed below) and elsewhere only in Luke :  and twice in Paul’s letters ( Cor : ; Gal : ). <?page no="231"?> e Function of Meals in the Book of Acts  function of meals in the narrative. In this instance, the two συν-compounds demarcate those who first came into contact with the risen Jesus and who then went out to establish groups that would also come into contact with the risen and ascended Jesus through their communal “breaking of bread.” at is, the recognition that the founders of groups of Christianoi were those who ate and drank with Jesus lends itself to the understanding that those who continue to eat and drink with the risen Jesus are insiders in the community. is establishes the boundaries around membership in the formation of Jesus groups, in much the same way words such as συνκλίται or συνποσιασταί are used by associations to establish their own identity and community membership.  e auditors react to Peter’s proclamation by undergoing baptism (: -), the entrance ritual that will now mark them as part of the community. Immediately aer, however, we see the “storming” when Peter is accused by Judean believers of transgressing the norms of the Judean community as expressed in Torah: “Why did you go to uncircumcised men and eat with them (συνέφαγες αὐτοῖς)? ”  Although the men with whom Peter is associated are identified as “uncircumcised” his interlocutors chide him not for having baptized them but for eating with them,  using the same term that Peter himself used to describe the meal shared with the risen Jesus (συνεσθίω). We noted above the use of συνεσθίω as a means of identifying in/ out boundaries. In the previous passage the word was used as a means of establishing those boundaries, but now in the accusation of the Judean believers it is assumed that in “eating with” the uncircumcised Peter is de facto including them in the wider fellowship of believers, as indeed he is doing. In response, Peter recounts his vision and the divine guid-  For συνκλίται (“fellow-banqueters”) see from essalonica IG X/ .  (= AGRW , I BCE or I CE), IG X/ .  (= AGRW , - CE), IG X/ .  (= AGRW , late I CE) (cf. κλιναί, dining-couches, as name of meetings in Philo Flacc. - = AGRW L, I CE). For συνποσιασταί (“banqueters”) see IGBulg III,  (= AGRW , Augusta Traiana, race, II-III CE). Other terms for associations of banqueters include θοινῆται (“banqueters”; IGLSkythia III ,A = AGRW , Kallatis, Scythia Minor, - CE) and σύσσιτοι (“feasting-mates”; ILindos  = AGRW , ca. - BCE; Plb. .., - = AGRW L, II BCE). A-  [] describes how association names reflect each group’s sense of its own collective identity and are developed through rituals, festivals, sacrifices, feasts, and celebrations, many of which involve banqueting.  We find here echoes of the meal controversy described by Paul in Gal : -, although in Acts Peter’s response is quite different than in Paul’s account of Cephas’ response to accusations of eating with non-Judeans in Galatia.  F [], . <?page no="232"?>  Richard S. Ascough ance for inclusivity. Peter’s repetition of his divine encounter underlines the new “norm” for group inclusion.  What stands out in : - is the narrator’s emphasis on meal fellowship as the flash-point of controversy (“the storming”) rather than the dispute over physical signs of covenantal belonging (circumcision). is emphasis comes to the fore again in chapter  when a meeting is convened ostensibly to discuss whether non-Judeans need to be circumcised - it is a question of how “inclusive” the fellowship can be towards those who have not undergone circumcision, the very issue raised in : -. As we shall see, this question of inclusivity is resolved through food regulations. Before turning to that passage, however, there is mention of food in the latter part of chapter  that, although brief, raises a critical issue for the development of Jesus groups and demonstrates that collectively they are able to “perform” the actions of sharing (κοινωνία), in this case on a translocal scale.  Acts : - — Famished Fratres Shortly aer the Jesus followers are noted as being called “Christianoi” for the first time (: ),  prophets predict a shortage of food that galvanizes some translocal connections across various regions (: -). Although the “entire world” is to enter into a famine (λιμὸν μεγάλην), the Christianoi outside of Judea, most likely those in Antioch where the disciples are staying, contribute to the need of believers in Judea.  In so doing, these Antiochian groups enter into the “performing” stage of group development where they work collectively towards a given task. Within the narrative context, these groups would include the non-circumcised (: -).  us, it is the pattern  As E, J. H. [], , points out there is a key correlation of codes regulating food and eating with social relationships—“the norms governing commensality and community” are inextricably linked.  is name is similar to names of associations that simply added -oi or -istai to the name of their deity; e. g., Dionysiastai (IG II   = AGRW , Piraeus, /  BCE); Iobacchoi (IG II   = AGRW , Piraeus, /  CE).  Antioch and Jerusalem represent both sides of the Jesus groups, with the former being linked to the non-Judean recruitment activity and the latter linked to recruitment of Judeans. On the historical context of food shortages and possible links to this text see W [].  Although v.  notes that they “spoke to no one except Judeans” the next verse adds that other believers came and “spoke to the Hellenists.” Two possible readings appear in the manuscript tradition: Ἕλληνας ( P  א  A D * ) and Ἑλληνιστάς (B D  E Ψ  m ), Nestle-Aland  favoring the latter. e former word would provide a more clear reference to non-Judeans, <?page no="233"?> e Function of Meals in the Book of Acts  of forming-storming/ norming that occurs through Peter’s vision and subsequent eating with the non-circumcised that brings about the conditions for the performative aspects of group life. Rendered literally, the disciples “send for service” (εἰς διακονίαν πέμψαι). Although the object of the “sending” is missing, the use of διακονία picks up on the use of διακονία in :  where it refers to provision of meals to the needy, in that case widows. e writer indicates that it is food that is the cause of the problem (famine) and food that is the solution, whether in the form of money or provisions. Although the writer does not name the disciples in Antioch he does note that they are “those who were scattered because of the persecution that took place over Stephen” (: ), among whom were six of the remaining seven appointed to oversee meal distribution in Jerusalem (: , ). In the famine crises of chapter  they are given opportunity to fulfill the διακονία to the Jerusalem believers (including the widows, presumably) for which they were first appointed. In so doing, a translocal link is established between two geographically separate communities through the distribution of food, at least in part by those initially appointed for such a task in Jerusalem itself. For the writer of Acts it is an issue of “food” that is the catalyst for brokering translocal connections among (some) groups of Christianoi.  As such, it becomes part of the norming of relationships and the performance of duties that links together Jesus believers in their common cause. Judeans and non-Judeans as Ἐλληνιστάς is used in Acts :  with reference to Greek-speaking Judeans. Nevertheless, in the context of : - the term seems to indicate non-Judeans; so J [], ; F [], ; P [], .  I have attempted to make the case elsewhere for Christianoi and associations being similar in having a local focus with limited translocal connections (A []), although not all scholars agree (e. g., S [], -; M [], ) and a distinction continues to be maintained between “translocal” Christian groups and locally based associations. Despite these objections, however, evidence for loose translocal connections among associations continues to surface (see G [], ) and I remain unconvinced that such connections among groups of Jesus believers in the rst century are any stronger except perhaps in the minds of Paul and the writer of Acts, who desire it to be so. Even in this passage, the writer presents Agabus’ prediction as having “worldwide” implications yet “the response appears to address a local famine in Palestine” (P [], , his emphasis). is is a very limited “translocal” connection, one that is forged between groups in two cities, as is often the case in associations, such as reflected in an altar dedication set up by an association in Perinthos, race, on behalf of the residents of the city of Apameia, Bithynia, probably based on their mutual economic interests: “For good fortune. e association (συνέδριον) of friends of Apameia (set up) this altar to Harmony (ὁμόνοια). Prosper” (IPerinthos  = AGRW , II-III CE). <?page no="234"?>  Richard S. Ascough are connected through the distribution of food. is is not, however, without problems, and in the ensuing narrative the writer returns to the issue of food regulations. In this third sequence, however, there is no longer a need to narrate the “forming” stage of community development, since believing communities are now established and linked in the Judean and non-Judean contexts. ere is, however, a need to clarify the regulations that will govern the interactions among these sets of believers.  Acts : - — What Not to Serve Peter’s self-defense over having shared meals with uncircumcised believers (: -) does not, according to the narrator, assuage all of the Judean believers. In Acts  the writer recounts how there was opposition to non-Judeans being identified as part of the inside group. In so narrating, the writer turns attention from the forming stage in which the identity of the community is first established, or in this case broadened, to the storming/ norming stage in which the community boundaries are demarcated in response to challenges from within (: -). e writer will note some minimum standards that are negotiated for this cross-ethnic sharing of food that pull back slightly from the “anything goes” approach of Peter in : -. e regulations of the so-called “Apostolic Decree” (: -) place a few, minimal restrictions on non-Judeans not so that they can eat with Judeans but so that Judeans can eat with them - it boils down to a list of “what not to serve.” In the wake of the Judean war and the destruction of Jerusalem, for the writer of Acts it is not a question of Judean acceptance of non-Judeans into their meals but Judeans accepting that they can eat with the (culturally dominant) non-Judeans.   Most commentators put the emphasis on Judean acceptance and openness to non-Judeans (see e. g., B [], ), which may (or may not) have been the pressing issue early on in the development of the Jesus groups but is not as pressing an issue for the writer of Acts or his audience, as the story of Paul will reiterate again and again in its demonstration of Judean rejection of the message proclaimed. Here I provide a summary of my conclusions concerning this passage. Elsewhere (A []) I argue that given the highly charged political use of “Judeans” in the post- period, the writer of Acts is not likely to be concerned with reconciling non-Judeans to Judeans. Rather, he demonstrates that Judean believers are willing to accommodate a less observant state of being than their non-believing counterparts when it comes to the meal practices, and thus are set apart from the Judeans that rose up in rebellion in Palestine and are the subject of the Flavians’ anti-Jewish political propaganda. By virtue of their adherence to Jesus, the believing Judeans can come alongside non-Judean believers to hold banquets in a manner any self-respecting Roman would recognize - avoid- <?page no="235"?> e Function of Meals in the Book of Acts  e Jerusalem leaders hold a meeting to discuss the influx of non-Judean adherents to the Jesus groups. In response to controversy (“storming”) concerning the necessity of non-Judean believers to undergo circumcision in order truly to be saved, an assembly of leaders among the Christianoi is held in Jerusalem (: ). Although the issue of Gentile circumcision is raised as a key requirement of Torah (: ) it is not addressed directly by the respondents, except perhaps when James notes that non-Judeans are “not to be troubled” (: ). at circumcision quickly disappears from the narrative suggests that whatever the issues among the early believers, at the time in which Acts is being written, circumcision is not of primary concern. What does become apparent is the concern with what can be served at meals, which suggests that this is of much more interest to the writer and his audience.  What is most striking in the narrative is the fact that a culinary answer is provided for the question concerning the requirement for circumcision. Peter begins by advocating the dropping of the requirement for non-Judeans to be circumcised, aer which Paul and Barnabas recount their successes. Finally, James proposes a letter be written to the Gentile believers advising them “to abstain from things polluted by idols (τῶν ἀλισγημάτων) and from fornication (τῆς πορνείας) and from whatever has been strangled (τοῦ πνικτοῦ) and from blood (τοῦ αἵματος)” (: ). e prohibitions laid out in James’ letter do not give attention to moral purity or minimal obedience to Torah. eir focus is banquet etiquette.  is is most clear in the actual text of the letter recorded in Acts, which involves two slight changes to James’ initial proposal. is letter is the version proposed for widespread distribution and when it is summarized later in the narrative the summary follows the epistolary version (: ). In the letter we find a clear reference to “idol-food” (food properly belonging to the gods due to being sacred) through a change from τῶν ἀλισγημάτων to εἰδωλοθύτων. In addition, the references to αἵμα and πνικτός are reversed and πορνεία moved to the letter’s conclusion. e regulations thus state, “that you abstain from what has been sacrificed to idols and from blood and from what is strangled and from fornication” ing still-sacred food, not consuming improperly slaughtered and drained meat, and rejecting post-banquet sexual favors.  N [], , sees “circumcision” here as “a code word for ‘the law of Moses’ in its entirety.” Even so, this does not detract from the regulations proposed in Acts  not addressing most of the central tenants of Torah. Rather, they have particular focus on very basic avoidances at meals.  E [], . <?page no="236"?>  Richard S. Ascough (ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτῶν καὶ πορνείας, : ). In this formal articulation in the letter the regulations prohibit: • food dedicated to the gods that has not been profaned within the ritual, • food that has been improperly drained of the blood (the life-source) during the ritual, • food that has been improperly slaughtered (namely, strangled),  • post-banquet sexual favors. us, all four prohibitions are concerned with what and how Christianoi eat. is is the sum total of the foodstuffostensibly proscribed for non-Judeans, and as such “promote commensality, not division and separation.”  According to the regulations, non-Judean believers are not prohibited from eating pork. Yet it seems unlikely that a Judean believer reclining for a meal with non-Judean believers would gladly partake of pork roast (despite Peter’s vision in chapters -), nor are Judeans likely to tolerate shrimp salad at the fellowship picnic. It seems these regulations would do little to mitigate an actual conflict over food among Judean and non-Judean believers. us, the primary function of the passage is not likely to address this (historically earlier? ) innercommunity division but rather to lay down some clear, and in this case minimal, rules for community banquets in the second generation or later. In this case, it is Judeans that must make the accommodation. Whether or not one agrees with my particular interpretation of this text does not affect the observation that we have a case of the writer using food as the catalyst for regulations (“norms”) that address community behavior. Once again we find analogous functions in the records of associations. “Rules governing banquets oen occupy a lot of space in surviving constitutions. ey lay down the frequency and dates of meetings, their financing, the basic foodstuffs required, the distribution of portions (for example of wine) among the members according to status.”  Such regulations are well documented.  One striking  B [], .  N [], .  R [], .  For example, failure to pay the meeting fee of the Iobacchoi results in expulsion from the association banquet, as does creating disturbances (IG II   = AGRW , Athens, /  CE). At the meetings, and especially the banquets, of a Bacchic association at Smyrna no one is allowed to bring an egg or eat mint, nor offer a heart on the sacred altars (ISmyrna  = <?page no="237"?> e Function of Meals in the Book of Acts  difference in the regulations around banqueting in the association data and the regulations found in Acts  is the lack of the application of any sanctions should the regulations be ignored. ere is nothing punitive laid out and thus nothing to ensure it will be followed. James is presented, most likely quite deliberately, as having confidence that these very basic regulations will in fact be followed without question, thus removing the need for threats of fines, floggings, or expulsion. is is not surprising, however, since the prescriptions present norms that many Romanized inhabitants of the Empire would expect at any association banquet. at they do not need coercion allows the writer of Acts to signal that when Jesus believers gather for a common meal they are indistinguishable from other licit associations of the time. At this point in the Acts narrative, references to meals become fewer and are truncated; there are only three more clear references, one of which is a summary of the “Decree” regulations. More importantly, the two non-summaries present meals in a ritualized sense and are linked to the performance of the agenda of the Jesus groups. e community is established and its regulations are in place; they now perform their duties of proclamation, as seen in the trav- AGRW , II CE). An association of Zeus Hypsistos in Egypt prohibits at banquets a number of behaviors, including disparaging one another’s ancestry, verbal abuse, chattering, leveling accusations, and even absenteeism (PLond VII  = AGRW , Philadelphia, - BCE). Shoving and taking someone else’s place at the banquet results in a fine in the regulations of an association of sheep and cattle owners in Tebtynis (PMich V  = AGRW , - CE). Not all regulations are restrictive and punitive, however, and we find in the same association of cattle and sheep owners the requirement to hold regular monthly banquets with each member contributing a specified amount of dues. In the case of a member dying, the others must shave and hold a banquet for one day, to which they contribute a drachma and two loaves. e requirement of providing banquet provisions is also seen in the regulations of the association of at Liopesi (AGRW , Attica, early II CE) and in the dining association of Diana and Antinous at Lanuvium (CIL XIV  = AGRW ,  CE). Although the latter collegium is oen seen as holding a meal that is primarily convivial, B [], , points out that the meager contributions of food is a stark contrast to “the by-laws’ insistence on the preservation of decorum and internal hierarchy as well as the prevention of any potentially deviant behaviour (col. II.-),” which “signals the importance of the dinner as an orchestrated social event” (for a newly edited text of the Lanuvium inscription, along with English translation and extensive commentary, see ibid.; for German translation and commentary see E [], -). On meal regulations in associations see further summaries such as S, D. E. [],  (repeated in W [], ), who lists the types of regulations one finds: prohibitions against quarreling and fighting, taking another’s place, speaking out of turn or without permission, creating factions, and publicly accusing another member in court, along with guidelines for resolving internal disputes and for cult activities. For more detail see S, D. E. [], -. <?page no="238"?>  Richard S. Ascough els of Paul. e third sequence begun with the storming/ norming of Acts  leads to Paul’s travels in the Aegean world, culminating with Paul preaching in Troas, which includes a double reference to “breaking bread” (: -). Following this episode, Paul returns to Jerusalem, where he is told of the regulations stemming from the Jerusalem gathering (: ), which begins the fourth and final sequence by providing the storming/ norming episode that leads to his final journey to Rome. His final performative preaching in Rome follows an episode in which he “breaks bread” with the most overt Eucharistic overtones in the entire book of Acts (: -).  Acts : - — Of Breaking Bread and Broken Bones Having visited Macedonia for the last time, Paul and his companions sail across the northern Aegean to Troas, where, “on the first day of the week, when we met to break bread (συνηγμένων ἡμῶν κλάσαι ἄρτον), Paul was holding a discussion with them” (: ). Not since the initial stages of community formation in Jerusalem has the writer mentioned the Christianoi “breaking bread” (cf. Acts : , ). Unlike this earlier instance in which bread breaking was part of the formation of the community of believers, in this case food is being used in the performative sense by assuming a ritual role in the meeting itself.  And just as it provides sustenance for the shipwrecked sailors (: -, discussed below), it serves here to sustain the auditors for what turns out to be a day-long lecturediscussion session with Paul. Aer a quick break in order to heal poor Eutychus who nodded offduring the lecture and fell from the window to his death, Paul again launches into teaching. is time the lecture-discussion lasts through the entire night, and again it is inaugurated with “breaking bread” and eating (κλάσας τὸν ἄρτον καὶ γευσάμενος ἐφ’ ἱκανόν, : ). For the writer, meals are no longer a part of “forming” or the subject of “storming” and “norming.” Meals now take their place within the “performing” aspects of community life. at the meeting occurs “on the first day of the week” provides a clear indication of a somewhat formal gathering of Christianoi on a day that will eventually come to mark the timing of weekly meetings for ritual and teaching. e day is reminiscent of the timing of the disciples’ visit to Jesus’ tomb, where they found it to be empty (Luke : ), the only other reference to the “first day of the week”  Although the “bread breaking” has a ritual function in this passage, it is not necessary to assume it is the “Lord’s Supper” (as does H [], ) since the writer of Acts does not indicate it as such nor reference other elements one would expect to find (i. e., wine). <?page no="239"?> e Function of Meals in the Book of Acts  in Luke or Acts.  Paul’s letter to the Corinthians suggests that groups in that city are leaning towards a meeting on the first day of the week, as that is the day they “put aside and save whatever extra you earn, so that collections need not be taken when I come” ( Cor : ). By the second century, the first day of the week as the day for Christian rituals is set. Didache . makes the point that Sunday is the new day for specifically Christian worship.  If there was a community meal it probably took place on Sunday evening - Pliny the Younger, in a letter to Trajan, states that Christians meet on Sunday evening, “to eat their food which, whatever people may say of it, is ordinary and innocent.”  Once again we can note that associations have analogous practices, setting aside a particular day or days for weekly, monthly, or yearly meetings, oen focused on banqueting. e regulations of Zeus Hypsistos in Philadelphia stipulate that “You shall arrange one banquet a month in the sanctuary of Zeus for all the contributors, at which they should in a common banqueting hall pour libations, pray, and perform the other customary rites on behalf of the god and lord, the king” (PLond VII  = AGRW , Philadelphia, Egypt, - BCE). Also in Upper Egypt an association of sheep and cattle owners hold a regular banquet on the twelh day of each month, towards which each member contributes dues (PMich V  = AGRW , Tebtynis, - CE). e regulations of an association of “Apolysimoi” in the same location likewise hold a monthly banquet, although in their case a particular individual, Kronion, supplies the drink for the toasts (PMich V  = AGRW ,  CE). Less restrictive concerning meal timing is the declaration of the household association of Epikteta: “Let the banquet take place as the association decides and for the amount that it decides” (IG XII,  = AGRW , era, - BCE). It is indeed the case that “the collective meal, held every month or on certain days of the year, played an important part in the life of every collegium.”   e phrase τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων also occurs in Matt :  and Mark : , , where it similarly refers to the timing of the tomb visit. Luke and Matthew both draw on Mark as their source, although the same temporal phrase is used of this event in John : , .  Did. . is aimed to correct those who continue to worship on Saturday, much like Did. . chastises the “hypocrites” who fast on the wrong days of the week, in contrast to Christians; R [], .  Pliny ep. .. (= AGRW L); R [], . A [], -, demonstrates from passages in Luke’s gospel and other New Testament passages and early Christian writers that the timing of the “first day of the week” in Acts :  is unlikely to have been a reference to Saturday evening. See also T [].  R [], . See further PMich; L []. <?page no="240"?>  Richard S. Ascough e account of Paul’s teaching in Troas is striking for its timing and for its two-fold reference to “breaking bread,” which introduces the periods of teaching and brackets the healing of Eutychus. is episode inaugurates Paul’s final push towards Jerusalem, during which he is in full performance mode. Shortly aer this passage, he arrives in Miletos where he delivers a lengthy speech to the leaders of the Ephesian Jesus groups in which the writer of Acts provides a summary of Paul’s work (: -) and makes explicit the exemplar that Paul embodies for the continued performative roles of the Christianioi (: -). e travel narration continues until Paul arrives in Jerusalem, where the fourth and final sequence linking meals to community development begins.  Acts :  — What Not to Serve, Reprise When Paul arrives in Jerusalem and relates to the leaders his success in spreading the message among non-Judeans, the Jerusalem leaders summarize the regulations from the Jerusalem assembly (Acts ) for Paul as if he has not heard of them, despite his being present at their formulation: “But as for the Gentiles who have become believers, we have sent a letter with our judgment that they should abstain from what has been sacrificed to idols and from blood and from what is strangled and from fornication” (: ). is restatement must serve a function within the narrative itself, since even the most casual reader would recognize that Paul has no need to be told of the regulations. e writer includes it both to re-inscribe the boundary markers for group membership and to recall the “norms” established to address yet another instance of “storming.” In this case, the Judeans are questioning Paul’s actions on the basis of a rumor that he is teaching other Judeans to ignore Torah (: ). e Jerusalem leaders, and through them the writer, indicate that Judeans are free to continue temple sacrifice despite their belief in Jesus, and that Gentiles are making accommodations that would allow them to intermingle. is co-mingling of Judean and non-Judean believers is emphasized by the narration of the alternative - Judeans who remain xenophobic and even accuse Paul of polluting the temple (Acts : -). e ensuing riot leads to Paul’s arrest, which sets in motion his various trials and the trip to Rome that concludes the narrative. Although meal concerns make only a brief appearance here, their role is not lessened. Meal references demonstrate that unlike the unruly Judeans of Jerusalem, the Christianoi (both Judean and non-Judean) have group regulations concerning meals, as would be expected from any licit association. Roman administrators saw associations rife with potential for disruptive and even sedi- <?page no="241"?> e Function of Meals in the Book of Acts  tious actions.  e explication of the meal regulations in :  would allay any fears that the Jesus associations are involved in suspicious activities, an important context as the narrative moves into the realm of Roman legal proceedings with the arrest and trials of Paul. In contrast, the Judean leaders are singled out as complicit in a plot to kill Paul even while he is officially in the hands of the Roman authorities: “ey went to the chief priests and elders and said, ‘We have strictly bound ourselves by an oath to taste nothing (μηδενὸς γεύσασθαι) until we have killed Paul’” (: ). Within the narrative, the assassins’ abstinence from food serves to demarcate their pact with one another and again contrasts with the Jesus believers who have negotiated their abstinences to be inclusive (of non-Judeans and Judeans). Here the assassins are reminiscent of Saul in seeking to kill Jesus believers, although his own fasting came as part of his liminal stage in his shi from enemy of Jesus to spokesperson for the cause. e restatement of meal regulations in :  marks the beginning of the final sequence of norming-performing in the narrative, which will culminate in a quasi-eucharist at sea and Paul’s proclaiming the message of Jesus in Rome.  Acts : - — Soggy Bread En route to Rome, a violent storm at sea sets adri the ship carrying Paul and  others, who end up going without food for at least two weeks,  seemingly by choice as they had not yet thrown the food supply overboard (vs. ).  Eventually, Paul urges the consumption of food to ensure their survival (σωτηρία),  C [] outlines the evidence, although H [], -, suggests that the tensions were not as high as Cotter suggests. T [], -, negotiates nicely between these two positions and makes the case that Roman authorities remained suspicious of associations, including their meal practices. Although I think Taussig argues well that meals were times of expressing resistance to imperial power within some Christian groups (ibid., -), the writer of Acts is a point in contrast since he is more concerned to demonstrate that meals held by the Christianoi conformed to Roman expectations (see above on Acts : - and further A []).  Although earlier in the narrative the text indicates “fourteen days” as the advent of the twoweek period the narrator also notes that the sailors “had been without food for a long time (ἀσιτίας ὑπαρχούσης)” (: ) and says nothing about their eating subsequent to this observation until vs. . B [], , rightly notes that the indication “fourteen days” should not be taken literally but is “hyperbole” meant to indicate that it has been some time since they have eaten (also H [], ).  B [], . <?page no="242"?>  Richard S. Ascough aer which Paul “breaks bread” for himself and his companions.  e passage is full of references to food: [] Just before daybreak, Paul urged all of them to share in food (μεταλαβεῖν τροφῆς), saying, “Today is the fourteenth day that you have been in suspense and remaining without food (ἄσιτοι διατελεῖτε), having received nothing (μηθὲν προσλαβόμενοι). [] erefore I urge you to share in food (μεταλαβεῖν τροφῆς), for it will help you survive (τοῦτο γὰρ πρὸς τῆς ὑμετέρας σωτηρίας ὑπάρχει); for none of you will lose a hair from your heads.” [] Aer he had said this, he took bread; and giving thanks to God in the presence of all, he broke it and began to eat (λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν τῷ θεῷ ἐνώπιον πάντων καὶ κλάσας ἤρξατο ἐσθίειν). [] en all of them were encouraged and received food (προσελάβοντο τροφῆς) for themselves. [] (We were in all two hundred seventy-six persons in the ship.) [] Aer they were lled with food (κορεσθέντες τροφῆς), they lightened the ship by throwing the grain (τὸν σῖτον) into the sea. (Acts : -) at this is not a formal occasion of what later Christians will call the “Eucharist” is clear from the lack of wine, the presence of non-believers,  and the nonrecall of Jesus’ words. Nevertheless, the echoes among Paul’s actions in Acts :  and Jesus’ last meal with his disciples (Luke : ) are striking and the episode seems to invoke a ritualized setting by drawing on language similar to that which appears in other Christian meal texts. In presenting Paul as offering up a ritual thanksgiving, the writer uses words similar to those used for Jesus’ actions at his final meal where he “takes” and “breaks” bread and offers thanks, aspects the Acts passage also shares with the historical Paul’s version in his letter to the Corinthians ( Cor : -):   at the writer of Acts can imagine a meal taking place at sea fits with a wider poetic trope in which the ship is used as a metaphor for banqueting and/ or the symposium (S []; C [], -, ).  B [], xcii (cf. G [], ), although Barrett seems to contradict himself when he notes in the commentary proper that the lack of wine may be explained by the impracticality of its use during a storm (B [], ). e Western text does add the words ἐπιδοὺς καὶ ἡμῖν (“having given also to us”) aer “eat,” but this is not likely an original reading (C [], ). On problems with applying the term “eucharist” to all early Christian meals see MG [] and further the essay by MG in this volume.  ere are also similarities with two other Lukan texts, the distribution of bread to the crowd (Luke : -) and the post-resurrection meal on the road to Emmaus (Luke : ). In both cases Luke uses the participle form of λαμβάνω + ἄρτος and κλάω/ κατακλάω, but also in <?page no="243"?> e Function of Meals in the Book of Acts  Acts :  Luke :   Cor : - λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν λαβὼν ἄρτον εὐχαριστήσας ἔλαβεν ἄρτον καὶ εὐχαριστήσας τῷ θεῷ ἐνώπιον πάντων καὶ κλάσας ἔκλασεν ἔκλασεν καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς λέγων· καὶ εἶπεν· τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον· τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. ἤρξατο ἐσθίειν. In Acts, Paul’s actions are not an enactment of Jesus’ actions at the end of the Gospel of Luke (again, there is no wine involved), but come close to it and suggest that the writer of Acts has more in mind here than passing references to food. As Pervo rightly notes, “Such over-loaded discourse has a purpose”; had the writer simply wanted to draw attention to the taking of nourishment he might simply have stated “Paul ate.”  Pervo goes on to suggest that the veiled reference to ritual elements evoked in the passage “symbolizes the life brought by God through Jesus,” the means for doing which is mission.  More than simply a symbol suggesting that mission is the means of recruitment, however, this passage is similar to the other passage in Acts that place meals at the heart of the formation, establishment, and propagation of communities of believers. is passage clearly establishes that meals are ritualized within the community for whom Acts is written. both instances he uses εὐλογέω rather than εὐχαριστέω. On the centrality of the community meal for Paul’s understanding of the identity and organization of the ἐκκλησία at Corinth see W [], esp. -.  P [], .  Ibid.; cf. R []. B [], f, likewise notes the “eucharistic” language in the passage, but also observes that “at the same time the context demands not a purely symbolic meal but a meal, eaten to overcome the physical hunger of men who for days been (sic) too busy and too preoccupied to eat” (cf. also J [], ). For a summary of past commentators’ positions on whether this food eaten in this passage is a Eucharistic meal or not see B [], f. Barrett himself concludes that it is not possible to drive a clear wedge in Acts between an ordinary meal for sustenance and a sacramental or Eucharistic meal. <?page no="244"?>  Richard S. Ascough Acts : - is the last time the writer will invoke meals,  and it sets the stage for the last perfomative episode in the narrative - Paul’s time in Rome, proclaiming the message of Jesus as he awaits trial. is concludes the fourth and final sequence we identified as narrating community forming-storming/ norming-performing. e narrative ends, but it is not concluded, as Paul’s ultimate fate is not described.  It is as if the writer is inviting the reader to join in the work - the performing - of recruitment and community building by leaving the story open-ended.  Conclusion In this paper I have attempted to demonstrate that the narrative of the Book of Acts presents food/ meals as a central part of the fabric of early Jesus groups. As in other associations of the time, meals were used at the formative stages of group development as a means whereby insiders were distinguished from outsiders by creating bonds of identity and belonging (: -; : -). Group solidification is not, however, without its problems, and meals become the flashpoint for controversy through which the community members negotiate regulations for communal interaction (: -; : -; : -; cf. : ). Once these regulations are established, the groups and their individual representatives work more efficiently towards common goals, the primary one of which the writer presents as being recruitment of new members and the establishing of new groups, inaugurated with meal references (: -; : -; : -; : -). e forming-storming/ norming-performing sequence is presented on four occasions in Acts, although in the third and fourth instance the “forming” stage of group development is dropped. In each stage of each sequence the writer makes reference to meals, drawing attention to their important place in the community. As the narration progresses, greater emphasis is placed on the ritual use of food, so that in the last two sequences passages with ritualistic overtones inaugurate a narrative focus on recruitment practices.  We can also note that the only other passage in Acts (or the entire New Testament) that μεταλαμβάνω is associated with a meal is community sharing in Acts : -. As these two texts (: - and : -), are the first and last references to meals in Acts, occurring close to the opening and to the closing of the narrative respectively, the “breaking” and “taking” bracket the entire narrative flow.  Different theories for the rather open-ended conclusion to the Book of Acts have been proposed, such as the writer actually being in Rome with Paul at that time or the anticipation of a third volume; see B [], f; T [], -. <?page no="245"?> e Function of Meals in the Book of Acts  I must admit, however, that my analysis of the text through the lens of Tuckman’s stages of group development is not as clear and smooth as I would like it to be (nor is the narrative flow outlined in the Appendix below). ere are no clear uses of formulae to indicate “this is a new section” nor is the reference to food/ meal in any way consistent across each passage. In this regard, I consider the writer of Acts to have failed me! But then, if it were neat and obvious it would seem contrived. Nevertheless, our focus on meals highlight what may be (structurally) embedded in a text by the author at the unconscious level - meal passages reflect the model noted even where the author is not (and could not be) aware of it. When we examine Acts through the lenses of organizational behavior and narrative flow, passages referencing meals/ food are present at critical junctures in the account and are catalysts for the next section of narration. is confirms that meals occupy a key role in the sense of community formation and identity conveyed by the writer through the text of the Book of Acts, and thus we must assume that for the writer and his intended audience(s) meals are a key part of collective life, much as is the case in other associations at that time.  at they already share meals as part of their collective identity is likely the case; the writer of Acts seems to be advocating for members of the communities to pursue recruitment opportunities, for which he assumes meals will be an important factor. Despite this emphasis on the “performance” stage of group identity, the author does not reveal much about the “how” of early recruitment practices, other  For the writer of Acts and his audience, the ritual of “breaking bread” is already in place and is reflected in the narration of the forming of the community (B [], f). In Acts, the writer conveys the sense that ritual and sustenance come together in a shared meal around which members invoke the deity, in this case Jesus or at least the God of Jesus, alongside conviviality in which all participants share in the meal equally. At the same time, the consistent lack of references to wine in the meal passages in Acts indicates that we cannot jump too quickly from a ritualized use of food to the full cultic use of bread and wine in worship in what other texts refer to as the “Lord’s Supper” or the “Eucharist” (e. g.,  Cor : ; Did. -; Ign. Phld. .; Smyrn. ., .). On the development of the Eucharist in early Christianity see B [] and K []. In his response to an earlier paper I gave at SBL some years ago (, revised and published as A []), Dennis Smith rightly points out that we do well to focus some attention on the inner values conveyed through meals rather than the external forms. Although I think this is correct, there are points of convergence in values and form, although most times one or the other dominates. In the narrative of Acts, meals function to demonstrate how social relations are negotiated and, as a result, how they come to take on particular forms that will, by the time of the writer, manifest itself as a ritual form that will come to be called the “Lord’s Supper.” <?page no="246"?>  Richard S. Ascough than to note the proclamation of the message in various settings. It is striking, however, that while the proclamation is the draw for community formation, it is the meal settings in the narrative that provides the context for newcomers being integrated into the wider community of believers.   Many thanks for their helpful comments and suggestions go out to the participants at the conference on “Meals and Religious Identity in Early Christianity,” Technische Universität Dresden, Germany, June -, , and to Rachel McRae who commented on an earlier dra of the paper. <?page no="247"?> e Function of Meals in the Book of Acts  Appendix: Narrative Flow of Acts with Reference to Meals/ Food Laying the Foundation in Jerusalem, ending with Peter’s speech (: -: ) : - - Communal Hospitality (forming - Judean communities) Preaching in and around Jerusalem, ending with Peter’s Trial (: -: ) : - - Regulated Rations (storming/ norming) Stephen in Judea and Philipp in Samaria (: -: ) : - - Liminal Fasting (performing) Saul in Damascus, Peter on the Coast : - - Peter’s Picnic (forming - non-Judean expansion) : - - Peter’s Picnic, reprise (storming/ norming) Barnabas in Antioch, Others Scattered Afar (: -) : - - Famished Fratres (performing - translocal links) Meanwhile, Back in Judea… (: -) : - (cf. : ) - “fasting” brackets the initial foray into Asia Minor Barnabas and Saul in Cyprus and Asia Minor (: -: ) : - - What Not to Serve (storming/ norming) Paul in the Aegean World (: -: ) : - - Of Breaking Bread and Broken Bones (performing) Paul’s Return Trip to Jerusalem (: -: ) :  - What Not to Serve, reprise (norming) Paul’s Jewish Commitment (: -: ) : - - Soggy Bread (performing) Onward to Rome (: -: ) <?page no="249"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal: Re-thinking “Christian Identity” In and rough Acts M K (New York) is essay will re-read some key portions of Acts in order to ask whether “Christian identity” should be a dominant category for understanding Acts, and thus, implicitly, to ask whether it should be an operative category at all for the groups of people represented by New Testament literature at large, since Acts is one of only two texts in the entire New Testament that use the term Christian. e Acts narrative is not nearly as amenable to identity categories as scholarship has assumed, and the notion of identity itself has particular conceptual limits in both modern and ancient eras. Not only is “Christian identity” misleading and anachronistic before the term “Christian” is invented, but, as it turns out, “Christian identity” as an analytic may even have its limits aer the term “Christian” has been coined. While “identity” and “Christian identity” have been figuring more prominently as analytics in the work of the SBL Meals Seminar, it seems the content of this same work points us towards not only the limits, but also the contradictions, of using the term “identity” as a dominant category for understanding ancient experiences and sociality. is is to say, insisting on the presence of “identity” or “Christian identity” may very well reduce the complex landscape of both Acts and associational meal practices. Read without this insistence, Acts and meal practices invite a different set of notions for analysis of what is problematically called “early Christianity.”  Acts and Narratives of Christian Identity What is implied by the newly popularized term “Christian identity”?  When does “Christian identity” - or the more carefully qualified “early Christian iden-  For a very brief sampling of the huge volume and variety of recent titles in the fields of New Testament and Early Christianity which take up “Christian identity” as an analytic: N []; T []; W []; C []; L []; idem []; <?page no="250"?>  Maia Kotrosits tity” - begin? ese two questions, as crucial as their answers might seem for writing what is called “early Christian history,” are moving targets. ey are followed by an ever-growing set of concomitant questions: do you mean “Christian” as distinct from “Jew”? Do you mean when is the term Christian used, or when the notion of orthodoxy comes to rise? Do you mean an essential set of characteristics, or a set of discursive practices and positions? Do you mean the characteristics set in motion by the Jesus/ Christ movements, or when these movements are given over to a larger gentile following? “Early Christian,” of course, already sets the course of the conversation by identifying a categorical trajectory: the “early Christian” is distinctly related to, but not quite yet, a proper or normative Christian. is early Christian is in the formative stages, but still headed towards a recognizable end. It implicitly conceptualizes an identity in stages, a development that might be cast (or caricatured) like this: Jewish identity (pre-Christian), Jesus movement / critique of Jewish norms or institutions, increased gentile following and thus increased interest in reflecting Greco-Roman social norms, at which point we find the church fathers trying to negotiate a “just right” relationship to those social norms and the history of Israel. is is basically the spine of Luke-Acts. ough, of course, Luke-Acts is in the category of people/ texts negotiating a “just right” relationship to Israel and the larger Greco-Roman world. Nonetheless the resonance of this basic “trajectory” of Christian identity with the narrative of Luke-Acts, or at least most readings of it,  might give us pause, given the unreliability of Acts as a history in any modern sense.  Luke-Acts is constructing a particular reality, and its impossibly panoptic view aligns perhaps too easily with modern historiographical practices:  both apparently want linear accounts of, or over-arching theses on, “Christian identity.” H []; B []; K []; S []. Related to associations and meals, and under more specific discussion below: H []; T [].  Many read Acts with this trajectory in the wake of the influence of Conzelmann’s work on Acts in the Hermeneia commentary which suggests Luke-Acts (though primarily Luke) casts history as divided into the history of Israel, the time of Jesus, and the time of the early church. Cf. C [], . But this concept of three epochs of history in Luke-Acts is much older, and can be found in scholarship dating back from the  century.  is is one of the primary and major conclusions of the Acts Seminar of the Westar Institute. Cf. S, D. E. [].  is has been suggested by Melanie J-D []. <?page no="251"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  e portrait painted by Luke-Acts and assimilated into modern historiographical practice has been critiqued for many various reasons. In the field of New Testament, the Acts narrative, in particular, has been critiqued for its casting of friendly relations between “Christians” and Roman authorities,  as well as its ideological violence towards, and displacement of imperial violence onto, Jewish figures.  However the basic notion of Luke-Acts as painting Christian identity as a trajectory coming out of Israel and into Greco-Roman assimilation (whether in form, interest or ideology), in which a larger unity has been formed, is a generally accepted thesis in the New Testament field.  is same narrative of trajectory and emergence has been adopted by key figures in the field of early Christian history,  though without much discussion of the historicity of Acts’ narrative or its relationship to other New Testament literature. However, certain significant studies that place themselves assertively in the field of the history of early Christianity have, without actually doing work on Luke-Acts, implicitly questioned Luke-Acts’ apparent periodic divisions (history of Israel, Jesus movement, early church) and construction of a unified Christian phenomenon. Daniel Boyarin, Karen King and Judith Lieu, using discursive and rhetorical analyses, have suggested that the notion of a coherent Christian identity is a social production, not a given or easy referent.  ey have also shown through their extensive and wide-ranging work that the boundaries between Jews and Christians tended to be locally negotiated, tactical, illusory and even sometimes non-existent into the fourth, fih and even sixth centuries.   e most influential pieces of scholarship that have concluded this are: C []; C []. See also W [].  Two of the most recent examples from Acts Seminar Members of the Westar Insititute: M [], ; P [].  ere has been debate, of course, on whether or not Acts seems to go totally “out” of “Judaism” or whether it stays inside of it. More will be discussed on the question of Acts being “inside” versus “outside” Jewish identity later in the essay. An important exception to this notion that Acts is assimilative and largely anti-Jewish is the work in R/ E/ L []. is book seeks to place Luke-Acts not only within the traditions and rhetoric of Israel, but also complicated has been the dominant scholarly narrative of Luke-Acts as assimilative and apologetic.  Cf. F []; P [], e. g.  B []; K []; L []. Meals seminar member Hal T [] has followed King, Boyarin and Lieu in this understanding of Christian identity.  is is primarily in L [] and B []. <?page no="252"?>  Maia Kotrosits And yet even as remarkable and important as the work by King, Lieu and Boyarin has been for reframing “early Christianity” against easy trajectories or core meanings, there is still a strong sense that there is a developing “something” - nothing essential, of course, but at least a rhetorical conceptualization of a “something” quite early on. It might be called “early,” “nascent,” “emergent,” or “formative,” it might be open to all kinds of contingencies and performances, and inextricably bound to Jewish identity, but nonetheless this is indeed a kind of “early Christian identity.” e critique is not typically aimed at the term “Christian” but an essential, self-contained referent for the term.  On the whole, much recent New Testament scholarship generally now assumes that “Christian identity” is deeply embedded in “Judaism” in the earliest New Testament literature and its sources (Paul and Jesus are Jews, of course).  But for many, there is a sense that a distinct “something” is there (an impulse, a political or ideological thrust), and additionally that this “something” is lost or has changed by the late first century. Feminist and liberationist scholars, as well as scholars in the empire critical stream, oen highlight the subversive possibilities, or even ambivalent nature of Paul or the Gospel of Mark against the more aggressively conservative Greco-Roman values in later New Testament literature, for example.  Later New Testament literature may be interesting for many reasons, but ultimately not a lot of help on the question of “earliest Christian identity” because of its compromises. e collective meta-narrative in this New Testament scholarship then seems to suggest that the content of Christian identity has been betrayed before the term “Christian” has even been invented.  See Lieu’s introduction in L [].  is includes, of course, the numerous New Testament scholars who see themselves as addressing supercessionist and anti-Jewish implications, or lack thereof, in “early Christian” texts. Is the Letter to the Hebrews / Gospel of Mark / Gospel of John anti- Jewish/ supercessionist? Or is this primarily the later history of interpretation? Important as these questions are, this mode of analysis oen appears as the curious formulation of “how Jewish” these “early Christian” texts are, the implication being that the more Jewish in its use of traditions, terms or conceptualities the text is, the less anti-Jewish it could be (and vice versa). is is curious because, for one, it places the scholar in the position of arbiter of what counts as (very, kind of, only a little) “Jewish” in the ancient world. is is also curious because most of the New Testament doesn’t use the term “Christian” at all. For a few examples, cf. K []; F/ R []; F [].  is means to refer to the broader narrative of New Testament scholarship, but some of the more famous and overt examples of this trajectory include S F []; H []; C/ R []; E, N. [], cf. chapter two. <?page no="253"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  Another key difference in how these two strands of scholarship describe the “formation of Christian identity” is the way they address Jewish identity and Roman power. Boyarin, King and Lieu structure their analysis such that “Christian” identity defines itself primarily through a relationship to Israel, as part of the sibling dyad Jew/ Christian, which is also echoed by the orthodoxy/ heresy dyad.  e sibling dyad of Jew/ Christian is fraught with a varying mix of shared resources, admiring mimetic duplication, and violent refusal, oen happening at the same time (rather like most sibling relationships). e relationship of Roman power to Christian identity seems to be that it operates as something of an incidental third party to the enterprise of Jewish/ Christian mutual definition - creating the conditions for martyrdom, for example. ere are brief exceptions to this in each of their work, but generally the imperium is presented as the backdrop in front of which Jews and Christians work out their mutual definition. Judith Lieu addresses imperial edicts and writings that mention “Christians,” but primarily for thinking about how imperial authorities might have understood the relationship between “Jews” and “Christians.”  Karen King is the most explicitly attentive to the question of empire in her work, but does not quite tend to it as an active formative participant in Jewish/ Christian identity production.  Boyarin uses geo-political boundaries as an example of the high-stakes involved in the crossing and writing of borders, but does not address ancient geo-political ideology as part of the formation of Jewish/ Christian identities.  Alternately, other New Testament scholarship that has focused on how “early Christian” practices, terms, and conceptualities have imperial resonances, have placed the thrust of the question of earlyor almost-Christian self-understanding as a negotiation of relationships to imperial power. It is taken for granted among some scholars that even in the case in which critique of Jewish authorities or figures are involved, this is not “about” Jewish identity or Israel’s traditions per se, but rather about authority, empire and colonization: such critique of imperial cooperation by other Jews is part and parcel of traditions of Israel. Both tendencies within the field of New Testament have, of course, been important moves that try to redress Christian anti-Jewish and  On both of these points, cf. Boyarin’s introduction in Border Lines. He writes (B [], ) of the sibling dyad, “Judaism is not the ‘mother’ of Christianity; they are twins, joined at the hip.”  L [], , e. g.  Cf. K [a].  B [], . <?page no="254"?>  Maia Kotrosits supercessionist interpretations, and I would generally concur with the assumptions of this second position. However there seems to be a strong set of trends between the fields of New Testament and Early Christianity in which scholarship assumes “early Christian identity,” whenever it is deemed to have come into existence, has formed itself either against Jewish identity or against Roman imperium. If it is “inside” Jewish identity, it is against imperium. If it is too thoroughly “inside”/ assimilated to imperial frameworks, it is farther from Jewish identity.  Again, it is easy to see this as reflecting most readings of Luke-Acts, but particularly the Acts narrative that geographically constructs itself as caught in a movement between Jerusalem and Rome.  To move towards one is to move away from the other. ey have implicitly treated Israel and imperium as if these are, for the most part, analytically separable entities that can be said to “intersect” at particular junctures - at temple authorities, or conditions around the Jewish war.  e metanarrative of “Christian identity” in scholarship, as written into and oen through Acts, seems to look something like the Oedipal triangle - either Israel or Rome plays the part of the father, depending on who is seen as the primary identification for “early Christians,” and what stage of “development” Christian identity one is discussing. Problems with the Oedipal complex notwithstanding, there may be other, more productive ways to understand sociality and belonging - and even the appearance of the term “Christian” - apart from triangulation.  is is most apparent when we come to Pauline and Deutero-Pauline interpretation. e force of scholarship on Paul now places him firmly within Israel’s traditions and conceptualities. However, when it comes to Deutero-Pauline literature, this affiliation with Israel is less clear, and there is more focus on the Greco-Roman aspects of, say, the household codes.  See C’s [] famous discussion of Luke’s geography as having largely a symbolic value. M [] addresses the symbolic geography of Luke-Acts in more depth and with more complexity around the signification of “Jerusalem” in particular.  Despite the sudden popularity of intersectional analyses in Biblical Studies (cf. S F/ N []), the field of Cultural Studies has been recently critical of the assumptions of intersectional analyses, even while acknowledging they mark an important theoretical development in terms of understanding the multiple dimensions of identityformation. See for example the conclusion in P []. <?page no="255"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal   Identifying Jews: Diaspora Rhetoric and Determining “Insiders” from “Outsiders” One of the most important contributions that King, Lieu, and Boyarin make is not just the notion that to understand constructions of what we call “Christian identity” in the ancient world you must understand the way they are formed in relationship to “Jewish identity.” ey have also made clear that the category of “Jewish identity” has been taken for granted for entirely too long. What does Jewish identity mean in the first and second century? is is a question that would have no single answer in the ancient world, they suggest. Boyarin has emphasized the social and theological variety and contestations within ancient Jewish thought.  King has suggested thinking of “Jewish identity” as tactically and rhetorically defined and contingent on location, interests, practices and relationships of the person claiming such an identity.  Lieu focuses on the textual aspects of identity performance and formation, particularly the writing of oneself into, and in relation to, one’s culture and tradition.  In conversation with the work of King and Boyarin, Hal Taussig has suggested moving away from the problematic term “Jewish” and towards something like “imaginal Israel,” which would include a huge swath of relationships and connections to Israel/ Israelite traditions. He cites the long history of diasporic Israel traditions that manage distance from the physical location of Israel through metaphorical and allegorical interpretations of law, creative elaboration of Israel’s stories, as well as newly flexible and adjusted practices.  I agree that “Jewish identity,” like most other identities, casts itself as having a given content or clear referent, even while at every moment it is being contested and redefined. I also agree that relationships to Israel in the ancient world should be thought in ways much more expansive than the term “Jewish” could accommodate. But I also think that the recent work in the field of cultural studies around what is called diaspora theory helps situate and deepen the suggestions of King, Boyarin and Taussig. Diaspora theory primarily disallows any taking for granted of the category of diaspora. It moves away from the notion that social fracture or displacement only interrupts identity, noticing how situa-  B [].  K [b]. is seems to reflect L’s [] similar formulation about Christian identity.  L [].  Hal T, in a lecture in the course “Introduction to the New Testament” at Union eological Seminary, Spring . <?page no="256"?>  Maia Kotrosits tions of social scattering are productive of identity, as well. Indeed the seeming unity of pre-diaspora is also a (nostalgic) function of diaspora. at is, people who would not have necessarily thought of or recognized themselves as sharing a fundamental similarity take on a sense of uniformity in diaspora. Stuart Hall has described diaspora as a mixing and merging of continuity and discontinuity in self-understanding. “African diaspora” for example is an identity composed of deeply different cultures that are imaginatively “re-united” through the very notion of “African diaspora” or “black experience.”  He writes, “e paradox is that it was the uprooting of slavery and transportation and the insertion into the plantation economy (as well as the symbolic economy) of the Western world that ‘unified’ these peoples across their differences, in the same moment as it cut them offfrom direct access to their past.”  Geographical, cultural, religious and social differences are both maintained and elided through recourse to a diaspora identity. In many ways, “Jewishness,” like the term “Judaism,” (or that other qualitative abstract term “Christianity,” for that matter) does this same work of elision - it asserts a fundamental similarity that overrides the variety of practices and/ or cultural differences. e politics of these kinds of assertions of fundamental similarity in diaspora have been the main focus of Rey Chow in her book Writing Diaspora. e claim of fundamental similarity amongst a certain set of people, it turns out, is not always or even mainly about unification of inclusion. In fact, she notes the way appeals to a fundamentally or more “authentically Chinese” identity, for instance, have colluded with certain institutional power structures. She discusses the claims of Chinese poets who are engaged with the Western academy, noting how such poets and academics oen compete for, trade on (or are accused of not) being authentically Chinese enough, either in their political alignments, theory or language.  Being more “authentically Chinese” then ironically becomes the mode in which one’s status in the Western academy is underwritten. She sees this happening among all sorts of diasporic populations that are considered marginal - feminist, Caribbean, queer - in which appeals to that identity are part of an upward mobility within academic circles.  Particularly the appeal to the (ever elusive) authenticity of origins or commitments constitutes a  H, S. [].  Ibid., .  C [], ch. .  Ibid. <?page no="257"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  negotiation of one’s own complicated, hybrid, diasporic condition, even while it claims to be a defense of the origin - identity - itself.  Authenticity and homeland are diasporic discourses, in other words, and ones whose dynamics are not simply internal to the diasporic community. Chow and Hall, among others, have underlined the way diaspora imaginations, gestures, and desires are not only animated and given shape through the very circumstances of political domination, violence and colonization that have produced such social fracturing.  Perhaps even more importantly, these theorists notice that diasporic populations, even within the very claims to diasporic identity, oen produce surprising and contradictory affiliations (Chinese nationals and the Western academy, for example). is is, I would say, part of what is missing from many analyses of Israelite diaspora in the Roman period.  By the very definitions of diaspora and colonization, all relationships to Israel in this (or any other) period are fused and infused with other complicated and contradictory affiliations and relationships, so much so that it may be hard, if not impossible, to tell the primary directionality and thrust of one’s affiliation. Several important interpretational points emerge from this theorizing around the construction of Jewish identity and negotiation of diaspora conditions. First, discussions by scholars on the question of whether a given text is “inside” or “outside” of the larger discursive node represented roughly by “Israel,” especially  Ibid., f.  In addition to the work of Chow, Hall, and the other essays in B/ M [], see A [].  It seems that Israel/ Jew and “diaspora” have been so thoroughly fused that it nearly disallows the denaturalization of either term. In some dictionaries, the very first definition of the word “diaspora” is “Jews living outside of Israel.” is fusion is part of the reason the force of scholarship on the Bible imparts a kind of myopia in conceptualizing Israel as the prime or only diaspora in the ancient world. One of the other problems with this merging of concepts is that it naturalizes geography as the central origin point of Israelite diaspora belonging. is is, according to both diaspora theory and the history of Israel, misleading. As Regina Schwartz and Brian Keith Axel have laid out so clearly, geography is only one mechanism of generating belonging. Schwartz for example describes covenant, “monotheism,” kinship, and collective memory all as imaginatively constructing unity. Schwartz’s point is important because it cues us into geography as a way among many for speaking about, imagining and constructing social oneness and belonging. is helps us pay attention for the way these mechanisms interact and compete with one another. Where diaspora theory, in addition to the suggestions of King, Boyarin, Taussig and Schwartz, helps us is in noticing that whenever the question “How Jewish is this text/ audience/ author? ” arises in scholarship, we are not solving but re ecting and reproducing diaspora discourses of authenticity, identity and belonging. S, R. M. []; A []. <?page no="258"?>  Maia Kotrosits when that text specifically relates itself to Israel in some way, do not achieve any description. Rather, they participate in and reproduce diasporic rhetoric and dynamics. ere are no objective criteria for determining who is “really” inside imaginal Israel and who is not. is is not to underestimate the level of ideological violence inherent in such diaspora negotiations of authenticity (the “authentic” Israel), but rather to notice that ideological violence does not only occur, and is not necessarily most damaging or power-laden, when it is perpetrated by “outsiders” upon “insiders.” Second, diaspora theory helps us to notice that in diasporic negotiations of authenticity, identity categories necessarily falter, ironically failing to capture a broader picture of the power struggles and complex affiliations at play in negotiations of belonging. us, it is not clear “identity” should be the dominant analytic for understanding the vast variety of kinds of relationships to something like “imaginal Israel” since the very use of the term identity indulges the diasporic wish for clear insiders or outsiders (categorical distinctness). In fact it now appears that one of the things that “identity” language does is hide such multiple and seemingly contradictory affiliations embedded in diaspora conditions (or even the very condition of being social itself). I want to suggest that it may be that the very term “identity” is part of what is misleading us, given that the term (if not necessarily all the theorizing around it) imports unity, as well as a kind of stake in individuality that may be at odds with ancient notions of selood that are assertively social. Even when we talk about the “construction” of Jewish or Christian identity in a particular text, it seems easy enough, even theoretically necessary, to assert that that same text regularly allows deconstruction of the term. Abandoning “identity” as the thing one seeks definition for, or construction/ deconstruction of, in a particular text, what if we are re-oriented to read for the strange work of affiliation that does not simply cross and muddy lines or categories of identity, but makes them entirely illegible?  What does it mean, then, to say that “Christian identity” arises in the midst of this hotly contested mess of diasporic affiliations? Bracketing the idea that there was an ancient impulse, somewhere along the line, for some new or different self-conceptualization that became what we now call Christianity allows  is is my loose elaboration of the work of Jasibir P [] where she borrows the Deleuze/ Guattari term “assemblages,” as well as the analytic of affect, to think about how certain attachments to categorical specificity in identity, even when such categories are deconstructed, fail to do justice to the mobility and futurity that “subjects” are formed in / participate in / are subject to / dissipated by. <?page no="259"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  us different emphasis in reading late first and early second century “Christian” literature. As Acts itself suggests, to the side of trajectories (inevitable or accidental) and categories (natural or constructed), there may be richer and more detailed pictures to paint, of which the term “Christian” appears as only one, even subsidiary, object in the frame.  Map is Not Territory Concurrent with the emergence of the “Christian identity” analytic, Luke-Acts has come more into scholarly vogue in the last  years, for several likely reasons. e preceding intense emphasis on Paul seems to have pulled many scholars in the direction of the ancient interpretation of Paul, as well as the tensions I noted earlier between historical Paul and his hagiographies and treatments as an authority figure. Similarly, the rise of awareness of the Roman imperial context and material culture has revived interests in Luke-Acts because of its strong attention to imperial figures and Roman geography of the ancient Mediterranean.  Luke-Acts also seems to have much to say about violence, both imperial and, apparently, between “Jews” and “Christians,” another set of topics receiving renewed and necessary attention.  But the complexity of Luke-Acts with regard to both Israel and the Roman imperium (and I will explain why it is misleading to place these on separate axes even in Acts) cannot be overestimated. e text’s strong interest in naming Roman provenances and officials, its attention to imperial procedures and patronage systems, its sympathy towards certain Roman figures, steady march towards Rome and claiming of Paul as a Roman citizen have all been cited as evidence of Luke-Acts’ sensitivity for the intricacies of (and its sympathy for) Roman rule. On the other hand, Luke-Acts oen contrasts the values of the way with imperial values, focuses on the political salvation of Israel, depicts its heroes and main characters as being innocently imprisoned on a regular basis, and even ends, as Richard Cassidy notes, with the image of Paul calling Jesus “Lord” - an imperial title - while handcuffed in the city of Rome. It is this superabundance of ambivalence that leads Virginia Burrus to describe Luke-Acts as a kind of exemplary postcolonial text.   Laura N [], Milton M [], Brigitte K [] and Melanie J-D [] are particularly interested in this dimension of Acts.  is is the topic of Shelly M’ [] recent monograph. See also T []; idem []; P [].  B []. <?page no="260"?>  Maia Kotrosits Luke-Acts’ relationship to Israel appears no less ambivalent.  “e Jews” and “the synagogue” are involved in most conflicts - and blamed for much of the violence - that the followers of the way encounter, and yet there can be no question that Luke-Acts is fully steeped in the history of Israel and its texts. e gentiles/ nations are made the beneficiaries of Israel’s failures in some passages, but only because they are incorporated into a deeply Israelite vision. An example along more specific textual lines: in Luke, a constant indictment of Pharisees is made ironic by Jesus’ regular dining with them (a Lukan addition). is is an especially rich tension since dining together is a Lukan metaphor for the kingdom of God. ese ambivalences in Luke-Acts around Israel and imperium have oen been cast not only as categorically different (if oen linked), but also - crudely stated - as a “for” or “against” relationship, i. e., how much is Luke-Acts “proimperial” and how much “anti-imperial”? How much is its rhetoric invested in the future of Israel or is it embedded in early Christian supersessionsism? ese questions are important in terms of processing the text’s implications for contemporary interpretation. At some level, however, the complexity of Luke-Acts fails to be amenable to ideological criticism because of its intensely ambivalent features. Indeed, the rough for/ against conceptualizations involved in these questions, even when explicated through more nuanced notions such as hybridity or mimicry, impossibly reduce the text’s lived relationship to such formative and multiply infused entities as “empire” and “Israel” to a flattened and frozen picture, no matter how irresolute. In this way, it seems the term “ambivalence” has been claimed primarily for multidirectionality (or dual-directionality) of meanings, and not for its more mundane - and richly affective - implication of contradictory feelings. In reading Acts, I would like to take up a theoretical invitation made by Melanie Johnson-Debaufre, and step a bit offthe beaten path - or, shall we say, the assertively ideological “map” - provided by Luke-Acts and much scholarship around it.  Luke-Acts is an ideological textual pair. While no text is without  On the ambivalence of Luke-Acts regarding “Judaism” cf. T [].  As J-D [], , smartly observes, “Spatial analyses of Acts and the letters of Paul are oen based on geography - with an emphasis on the geo. ey attend to direction, locations, and distance on a large scale, tracking people moving among cities and regions, criss-crossing the empire, articulating in their movements the connections and comparisons of metropoles. is analytic brings the traveling Paul as letter-writer onto the same map as the traveling Paul as heroic apostle in Acts. We attend to places Paul has gone, will go, and wants to go. Go, Paul, go. But this approach cannot explore the myriad of bodies moving <?page no="261"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  ideological implications and investments, Luke-Acts seems particularly interested in thinking in ideological terms. Its pained gestures at macro-organization and political placement bespeak this. Scholarship of recent years has thus taken Luke-Acts up on this ideological bid. But what makes Luke-Acts so complicated, so thoroughly and frustratingly ambivalent, is (I think) the differences between its grand schema and its micro-relations, as Loveday Alexander has proposed;  that is, the neatness of its map versus the messiness of its territory. Paul’s identity in Acts has been a crucial stage for the mapping of “Christian identity.” e question seems to revolve again primarily around triangulations of how Jewish/ Christian/ Roman he is. In traditional interpretation, but also in more recent scholarship like that of Shelly Matthews, Paul is seen as “converting” from Jewish identity to Christian identity, and thus signifying a larger set of bipolar categorizations.  For proponents of the “new perspective” in Pauline studies beginning with Krister Stendahl, Paul is not “converted” to anything like a distinct religious identity, but rather retains his Jewish identity with a “call” to the gentiles, thus signifying the total entrenchment of “Christian identity” within Judaism.  Paul’s Roman status, signified not only by his regular claiming of Roman citizenship, but also by his name change aer an encounter with a Roman proconsul named Sergius Paulus, if not read as truly biographical, has been thought as representative of a larger friendliness or assimilation of Christian identity to empire.  In other words, who or what Paul (or Stephen, or Peter) is in Acts oen functions as symbolic of the larger arc of “Christian identity,” and many of the figures of Acts are seen not as much a single figures but as representative of a linchpin moment in the production of “Christian identity.”  in local spaces that were surely a part of the emergence of this fragile identity-space called ‘Christian’ multiply attested by the early second century.” I differ on several fronts, however, from Johnson-Debaufre’s innovative and important project. While I embrace the attention to the local, I am, in this paper, still attending primarily to Paul as hero, though through the more diffuse frame of Paul (as hero) representing the local negotiations of ancient readers. And while I affirm her use of the term “fragile” to describe the term “Christian” in this period, I will be differentiating myself from her notion that there is something queer specifically about the “identity-space” indicated by the term “Christian.”  A [] artfully suggests a re-orientation to the non-universal/ non-hierarchical nature of relations represented in Acts, and suggests thinking in terms of “networks” and “nodes” rather than a monolithic and unified entity.  M [], -.  S []. Cf. ch. .  K [], .  M []. <?page no="262"?>  Maia Kotrosits is is to notice the massive epistemological freight loaded onto what we call “Paul’s identity” in Acts. How necessary is it to assume - and can we assume at all - that Acts in its historical moment is an effective “construction of Christian identity,” or that it thinks of Paul as having a single or primary identity? What is missed when Acts is read mainly as a conceptual key or crucial scene-setter for “how Christianity developed”? I would like to move away from Pauline biography, and away from the epistemological freight of identity. I would however like to retain a reading of Paul as “hero” in the more diffuse sense that he is a representative of or model for the ancient reader - a relationship confirmed, it seems, by the “we” passages in the text that suddenly and only appear with Paul’s travels. What do we learn of the Paul of Acts, when the wishfully long-historical and panoramic view of Acts is not itself absorbed? When refocused on the mobility and inconstancy of Paul’s affiliations instead of the more static categorical imperative of “identity,” it may turn out that what are usually considered Acts’ ideological ends are rendered basically unintelligible.  Paul’s Queer Affiliations e very ambiguity and hybridity we find in Luke’s story should cause us to question the use of traditional, seemingly well-established categories when speaking of Luke’s theology and group identities [in Acts].  . Paul and the Martyrdom of Stephen e relationship of the death of Stephen to Paul’s vision of Jesus in chapter , whether read as a conversion narrative or more soly as a turn towards “the way,” is in either case typically imagined as a signal moment in Paul’s understanding of his Jewish identity. is makes sense if we read Acts as straightforwardly interpreting Paul’s own report of persecuting the ἐκκλησία in Gal : - : “For you have heard of my manner of life once in Judaism. I was excessively persecuting the ἐκκλησία of God and was ravaging it, and I was advancing in Judaism beyond many peers…” Shelly Matthews views Stephen’s death as a signal moment in the construction of “Christian identity.” Since Stephen was in the midst of a conflict between  M [], f. Moreland, however, contradicts himself on this point. At once a sensitive treatment of the complexity of Acts’ relationship to Jerusalem, Moreland also seems to lose some nuance, or re-assert these very categories, for instance in his claim that Acts is a “narrative reconstruction of Christianity,” ibid., . <?page no="263"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  “Hellenists and Hebrews,” it thus “adumbrates the subsequent division between Jewish and Gentile believers that will come to the fore in the Pauline mission.”  Although she notes that Stephen’s speech criticizing the temple is deeply embedded in Israelite prophetic traditions, and that his death is imagined in the form of not only Jesus’ death, but also closely linked to Zechariah’s death in  Chr  (since this link is also made to Jesus in Luke), Matthews nonetheless does not see Luke-Acts as continuous with Israelite prophetic traditions, but rather usurping them to violent ideological ends by putting them to use for definition of the categories of Jews/ Christians.  She suggests, “Acts underscores the Gospel accusation of prophet persecutors as other in even bolder lines by offering Stephen up as the embodiment of the persecuted prophet, while aligning his murderers with ancestors he does not share.”  e intertextualities embedded in Paul’s relationship to Stephen’s death strain this point a bit, however. If Paul does undergo a kind of conversion in his vision in Acts, it is not the conversion one might expect. Kazuhiko Yamazaki-Ransom has noted the close textual relationship between this account of Paul in Acts to the account of Antiochus’ persecution of the Jews, and then conversion, in  Maccabees: Not only are both Paul and Antiochus characterized as persecutors, the overall structures of their accounts are remarkably similar. In both Acts  and  Macc , the persecutor rushes to a location in order to harm the people of God (Acts : -;  Macc : -). On his way, he is struck by divine intervention and falls to the ground (Acts : -;  Macc -). In both accounts, the persecutor prays (Acts : -;  Macc : -). In both accounts, there is a reference to conversion and mission (Acts : - ;  Macc : ).  is last parallel in  Macc : , as Yamazaki-Ransom points out, is especially striking for its resonance with Paul’s mission: “and in addition to all this he also would become a Jew and would visit every inhabited place to proclaim the power of God.”  While Yamazaki-Ransom differentiates the accounts of Paul and Antiochus by suggesting Acts “gives it a crucial twist so he can redefine the idea of ‘the people of God’ with a Christological focus,” since Antiochus is a gentile persecutor  M [], .  Ibid., -.  Ibid., .  Y-R [], .  Ibid., . <?page no="264"?>  Maia Kotrosits of Jews, and Paul is a non-Christian Jewish persecutor of Jewish Christians.  But doesn’t this very intertextuality problematize the use of those categories? Paul is first allied with the temple authorities in this portion of Acts, and because of Roman presence in the temple in the first century, this is already a Roman (i. e., gentile) inflected alliance. ere is no doubt that Paul is a Jew before his vision of Jesus, but this link to Antiochus, and more largely the tropes and interests of  Maccabees (critique of Hellenization and the pollution of the temple), confounds the idea that in this moment Paul goes cleanly from one set of loyalties to another. Indeed, it seems that he goes from being one kind of zealous Jew affiliated with gentiles (the Romans, through the temple chief priests) to another kind of zealous Jew affiliated with gentiles (and oen in Acts, the Romans). Likewise, if Paul is the Antiochus Epiphanes figure at whose feet Stephen is murdered, wouldn’t this intertextual echo cause Stephen’s death (and critique of the temple) to resonate, at least minimally, with that of the Maccabean martyrs? is is ironic too, of course, since one thrust of Maccabees is the problem of violation of Jewish food customs, a cause for which Eleazar dies (cf.  Macc : ). But the irony only underscores the point that this text and its intertexts defy simple categorization of Stephen or Paul’s alliances with, or antagonisms against, Hellenists or Hebrews, gentiles or Jews. ese figures and groups, in various configurations, are all participating in violent rhetoric around diaspora belonging, cultural purity/ assimilation, and authenticity. is episode also complicates the notion that Paul’s “real” conversion or call in Acts is his re-naming by the Roman proconsul,  and thus confirming the larger narrative of his friendliness to imperium.  Given the general embroilment of the temple with imperium and imperial authorities throughout the first century, is Paul truly more embroiled in Rome aer his vision of Jesus than before? Yamazaki-Ransom, for instance, sees this not as a moment of identity “change” for Paul, but rather simply indicating Paul’s (always already) colonial condition.   Ibid., .  S [], .  K [], f.  As Y-R [], , writes, “Luke’s use of the double name does not merely signify the Greco-Roman setting of the narrative, it also indicates the socio-political relationship between Sergius Paulus and Paul. e use of two names for an individual, one in his native language, the other in the language of the colonizers, points to the reality of the imperial domination of other cultures. In Luke’s narrative, this is Paul’s first encounter with a Roman official, and therefore the use of his Roman name is appropriate… us the relationship of Sergius Paulus and Paul is that of colonizer and colonized.” <?page no="265"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  It is, aer all, unclear how much Paul’s claim of Roman citizenship does for him in the end, since despite the fact that various authorities notice he hasn’t done anything, Acts ends with an uncharged Paul in long-term detention. More will be said about this in what follows, but the emphasis on the symbolic significance of Paul’s naming by the proconsul (if read as “identity”)  might distract from both Paul’s earlier imperial resonances (aer all, he is drawn in the likeness of Antiochus), and the later failures of this Roman citizenship to do very much for him other than land him in jail and the virtual lap of the Roman emperor. . Defending/ Accusing Paul Interpretation of Acts has sometimes suffered from the caricatured idea that Jews in Acts are only allied with Paul and the followers of the way if they are “converted” to belief in Jesus, and otherwise they constitute a kind of angry mob ready to kill. It is important not to skim the violence from the scenes and rhetoric in Acts, and the placement of groups of Jews within it. Yet, the landscape of individual encounters in which Paul and others around him are in danger or stand accused is less easily resolved around identity lines. Paul’s alliances are not limited to “the way,” his main antagonists are not only Jews, and the apparent trajectory of Acts away from Jews/ Jerusalem and towards gentiles/ Rome is overestimated.  In Acts , for instance, it is interesting to see what, and who, gets Paul and Silas into trouble. ey are in the Roman colony of Philippi in Macedonia, and have interrupted a lucrative exploitation of a slave girl for exorcising the demon that possessed her. Her owners, upset about the loss of cash, drag Paul and Silas before the authorities. e charge? ey are Jews inciting practices unlawful for “us Romans” (: ). ey are attacked by an unspecified crowd, beaten, flogged and imprisoned. Paul’s appeal to the jailer to set them free is that he and Silas are Roman citizens. While in the scenes preceding and following this episode involve baptisms of Lydia’s and the jailer’s families, respectively, the accusation here has nothing to do with Paul and Silas being followers of the way. e negotiation is a question of Jewish violation of Roman law.  “Roman identity” had embedded in it both geographic resonances and the notion of cultural achievement. To be Roman, for example, oen meant displaying a kind of humanitas, or universal humanity, that implied a civilization into Roman culture. It is not clear if in Acts Paul has achieved this kind of Romanness, or if, as Yamazaki-Ransom concludes, his name change is not about achievement, but rather about a generalized colonial condition. On the achievement of Romanness and humanitas, cf. W []; B [], -.  Particularly because Acts ends with Paul among Jews in Rome. <?page no="266"?>  Maia Kotrosits When the next episode of violence occurs in essalonica it is indeed because of the success of Paul’s preaching among Jews and Greeks, but the attack is driven by an alliance of jealous Jews and some “evil people of the marketplace” (: ). While in this case the text seems to suggest on the one hand the attack is incited by the jealousy of these Jews, one might also notice that, though in a different locale, the reference to “evil people of the marketplace” casts the non- Jewish attackers as the same as the people who were part of the marketplace violence the chapter before - ones who designate them as Jews interrupting Roman lawfulness and practices. Likewise the charge in this case is even the same: acting contrary to imperial values. e way and its violent detractors in this scene are composed of alliances of Jews and gentiles, such that apparently “jealous Jews” are instrumentalizing Roman anxieties and imperial law in order to accuse Paul and company. To lay out the full set of associations in the course of two chapters: the alliances/ hostilities change from Paul and Silas (as Jews) vs. marketplace people allied with Rome, to Paul and Silas allied with Rome as citizens, to Paul and Silas as followers of the way who attract Jews and gentiles vs. “jealous Jews” and marketplace folks who ally themselves with Roman law. ese complex (and changing) affiliations are further reflected in Ephesus in chapter , where it is the Ephesians who are protesting the claims of the way (claims which are not about Jesus at all, but rather simply about idols), for making an affront to the city’s economic/ cultic investments. But Paul is on the side of at least some of the officials of Asia (: ), and the person who attempts/ is pushed to make a defense is a “Jew” named Alexander (: ). e text feels no need to clarify whether Alexander is a follower of the way or not, probably because the charge is the (thoroughly Jewish claim) about idols. Similarly, I would like to suggest that Paul’s alliances with the Pharisees shouldn’t be underplayed as incidental or simply apologetic. In the final chapters of Acts, Paul is attacked in Jerusalem at the temple and then sent to Rome. While he is accused by these people of “teaching everyone everywhere against the people, the law and this place,” the text makes clear that the biggest problem is his relationship to gentiles (: , : , : -), and his claim about resurrection (: -, : , : , : ). In the assembly, however, Paul reminds the Pharisaic group that “I am a Pharisee” (present tense), and they find nothing wrong with him, since, as the text says, Pharisees acknowledge resurrection. While the text famously and continually exonerates Paul in various places and ways, it is not simply the Roman authorities who do so. Paul’s proclamation belongs as well to the Pharisees, though even Pharisaic followers of the way had their disagreements with Paul before (: ). <?page no="267"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  ese episodes are not small exceptions to the larger rule of Jewish antagonism against Paul and companions. ey are rather important complications that mitigate any easy dichotomizations or identifications of figures in the text. Whether explicitly in the text, or more subtly through intertextual association, Paul and others (including the “we” of the text) mix and merge with other Jews who are not followers of the way, as well as with gentiles of varying interest, forming complex and multidirectional affiliations. ese alliances and antagonisms are situational, and based on circumstances varying from philosophical disagreements and resonances, to political hedging and negotiation amidst Roman rule, and economic investment. is is not to say that the rhetoric of Acts (and Luke) is not accusatory, and even occasionally rabidly violent towards some Jews in the text - this is, unfortunately, a hallmark of diasporic negotiation of belonging. However, to suggest that the primary negotiation of Acts is about constructing an identity is to miss the mobility and contingency expressed at every turn. e verb πιστεύω is remarkably helpful on this point, given its resonances with cultic, ethnic and patronal loyalty.  is conceptualization itself, its essential sociality and regular non-exclusivity,  seems, in this instance, to refuse hard interpellational models (i. e., Althusserian models) of identity as indelible moments of formation which bring one into categorical kinds of existence.  Indeed, if one treats all the details of claims made by and about Paul as ongoing identities, he is a Greek and Hebrew speaking Pharisaic-Jewish follower of the way with Roman citizenship. At various points, his antagonists roughly include “the Jews,” “the Pharisees,” the “Hellenists,” “the gentiles,” followers of the way, Roman officials, and business people, oen in combination. Funny enough, at various points, his sympathetic parties also include “the Jews,” “the Pharisees,” “the gentiles,” followers of the way, “Hellenists,” and Roman officials, also in combination. ese alliances and antagonisms don’t occur in any easy trajecto-  On Israel’s god as patron and benefactor, see S, S. [].  On non-exclusive cultic/ social loyalties and ancient Jews, see F [].  In A’s [] famous model of interpellation, the “subject” is produced through the formative and symbolic act of being hailed by the Law (represented by any number of figures), and turning in acknowledgment. is notion of “subjectivity” as being formed in power has been a dominant understanding for identity for the last  years, as seen in the work of Michel Foucault, Judith Butler, Gayatri Spivak, among many, many others. is suggests the content of subjectivity/ identity is not natural or stable, but rather “socially constructed,” contingent and even fragile. I am in full accord with the constructedness of the subject - that is, its constitutive sociality - but am wondering if the interpellational model and language of subjectivity doesn’t undercut the very contingency that notions of the constructedness of identity wish to highlight. <?page no="268"?>  Maia Kotrosits ries or for categorical reasons. It may be that to suggest Paul has “an identity” which puts him at odds with, or amenable to, people of particular other identities, may be quite useless in understanding the complexity of associations that Paul participates in and represents. For Paul in Acts, affiliations are momentary, strategic, morphing and multi-directional in their implications: and this is the point. e notion that Acts is an account of “Christian identity” as a distinct category is made unintelligible by the relationships of the main character himself. . Reading Acts in Diaspora I would however like to draw attention to another scene of diasporic negotiation, one that moves a bit to the side of the strongly emphasized brokering of Rome- Israel relationships. Acts writes in chapter , that Paul, upon spending time in Athens, is “deeply distressed to see that the city was full of idols” (v. ). All riled up at the offense to his sensibilities, Paul argues with folks in the synagogue, as well as some Stoic and Epicurean philosophers, who find his talk about Jesus and the resurrection strange and new, and thus compelling.  Standing in front of the Areopagus, which overlooks Athens from on high, Paul poetically praises the Athenians for their religiosity, and then cites one altar among many to be that of the God he proclaims. He wins a few folks over with talk about resurrection; though, just as in the synagogues, some leave scoffing at him. is episode is both dramatic and remarkably casual. e venue and speech are, of course, dramatic. But what “Paul” quite easily does is find a place for his god among many gods in Athens, preaches about this god in the mode of (newly re-popularized) cosmopolitanism,  and then picks up some philosophically inclined listeners with the perhaps odd but compelling notion of resurrection. It is tempting to see this as Paul “winning converts” (to Israel) or some such,  and  I love the side note in this passage: “All the Athenians did was spend their time talking about new stuff…” (v. ).  As seen in Plutarch, Seneca and Epictetus, cosmopolitanism - brotherhood or oneness under a patron god - came back into vogue in the late first and early second century CE.  In terms of conversion language, and the language of “believers,” it is important to note that no conversion language is ever used in reference to a Jewish figure in Acts. Richard P [] finds this to be a sign of Acts’ bias towards them. But it is worth noting that “believing” does not refer only to followers of the way. Indeed, the Pharisees in chapter :  who disagree with Paul about circumcision are referred to as “believing.” I would simply say that “conversion” applies not to being “converted” to the way, but to loyalty to Israel’s God, and thus Jewish figures wouldn’t need to be “converted” only persuaded by Paul (or whomever). <?page no="269"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  I wouldn’t necessarily rule out that Acts may even think this is what is happening here. But the textual negotiation is much more complex and hybrid - Paul, ever multilingual, has put himself in the language of the city and the people he is speaking to. While Paul is not part of a religion called “Christianity” to which someone could be said to convert, “convert” actually might be enlightening as a verb here, if one takes it in its less technical and non-religious definition: “to adapt.” at is to say, given the mode in which “Paul” speaks his message, is it the philosophers or the message that get “converted”?  At the Areopagus, Paul exemplifies for the reader one of the signal stories of Acts that importantly prefaces to Paul’s journey. When the day of Pentecost had come, they were all together in one place. And suddenly from heaven there came a sound like the rush of a violent wind, and it filled the entire house where they were sitting. Divided tongues as of fire appeared among them, and a tongue rested on each of them. All of them were filled with the Holy Spirit and began to speak in other languages, as the Spirit gave them ability. Now there were devout men, Jews from every nation under heaven living in Jerusalem. And at this sound the crowd gathered and was bewildered, because each one heard them speaking in the native language of each. (Acts : -.) Pentecost, as a kind of inversion of Babel, is one diaspora myth embedded in another. e apostles are gathered together in Jerusalem, as are Jews from every ἔθνος, who speak separate languages (: ). With this brief information, we have already evoked Stuart Hall’s conceptuality of diaspora as a negotiation and construction of continuity and discontinuity. Despite being from “every nation under heaven” and having different native languages, they are imagined gathered in Jerusalem as one devout population. e resonances of ἔθνος should not be taken for granted, since belonging to Israel is most commonly described with this term. ey share an affiliation, but not on the basis of nation/ ethnicity.  While “gentile” and “Jew” are typically seen as dichotomized, mutually exclusive terms with ethnic or racial connotations, Cynthia Baker sees Luke as one of a number of ancient writers not just describing but assuming a multi-ethnic Jewish population:  is question is not really an either/ or, of course. Mutual adaptation is likewise reflected in the scene with Sergius Paulus - Paul receives a Roman name, and the Roman proconsul “believes” (: ). Cf. Y-R [], -, for the hybrid implications of this scene.  Cf. B []. <?page no="270"?>  Maia Kotrosits Luke, like Philo and other writers of Greco-Roman antiquity, recognized a world of ethnoracial diversity among Jews of their era. ese writers assumed no definitional conflict or categorical contradiction in imagining Jews as belonging to a vast multiplicity of ethne (“nations,” “homelands,” “peoples”) through genos (“birth,” “race”) and ancestral synegeia (“kinship”).  Baker observes how this scene has tied a number of scholars in “exegetical knots,” because it does not assume a “Jewish ethnoracial particularism” which contrasts with a universalizing Christian mission or identity. “Jews thus provide Luke’s model - not merely his foil or counterpoint - for imagining a universal, multiethnic spirit-filled community.”  e people in this scene are connected by the term “Jew” and through a (temporarily) shared geographical location. It seems that “Jew” here refers not to an overarching essential “religious” similarity, as in a faith-based personal piety that transcends culture or place,  but to a set of loyalties that is ambiguously ethnic, transethnic and seated in an imaginal geography (Taussig’s “imaginal Israel”) that both relies on specified shared homeland and defies it. Indeed I would agree that this notion of “Jew” is Luke’s community model throughout the rest of the text. In this idealized scenario, however, it is worth noting that it is not the case that they all begin to speak the same language through the Holy Spirit. Rather, the apostles find themselves “translated,” shall we say. Acts both imagines a kind of wholeness in Jerusalem - one that lasts for the entire chapter, but never pans out again in the text - and sees that idealized wholeness through the lens of a remarkable set of amalgamations, fissions and crossings of cultures and loyalties. What might Paul’s/ Acts’ mission to the ἔθνος mean in light of this diasporic ambiguity? e fact that Paul’s mission to the ἔθνος in Acts is constituted almost primarily by time spent in diasporic synagogues seems suddenly less tensive. By the end of Acts, these instances of strange bedfellows and provisional merges and ruptures of cultural/ political loyalties - these queer affiliations - have come to look less ideal, given their regular embeddedness in violence and  Ibid., .  Ibid.  ere is a huge range of opinion on what the term “Ἰουδαῖοι” indicates. is term is historically imagined as an overarching religious or faith-based identity (also argued by Seth Schwartz and Shaye Cohen). However, some recent scholars, perhaps most famously B-  [], M [], and E [], have importantly (if differently) challenged this as disembedding the category of religion or cultic practice from geographic, ethnic and cultural contexts. <?page no="271"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  oen ambivalent protections. In a final, melancholic scene, Paul is speaking to Roman Jews, “testifying to the kingdom of God and trying to convince them about Jesus both from the law of Moses and from the prophets.” Only some are convinced, as usual. He has, through his repeated proclaiming of his status as Roman citizen and his appeals to Roman authorities, landed himself in the dubious place of awaiting a seat before the emperor at Rome. He seems to consider this “safer” than being given over to the officials in Jerusalem. Indeed, he is not executed at the end of Acts, but he is rather proclaiming the Lord Jesus Christ with “all boldness and without hindrance,”  a statement ironized by the fact that he does this in chains. . On “Christians” in Acts [Paul said,] ‘King Agrippa, do you believe the prophets? ’ And Agrippa said to Paul, ‘Are you so quickly persuading me to make me a Christian? ’ Paul replied, ‘Whether quickly or not, I pray to God that not only you but also all who are listening to me today might become such as I am - except for these chains.’ (: -) is short exchange, soaked in dark humor, wears and deflects the anxieties of the text around the contingencies of loyalty. Agrippa is making fun, it would seem, of Paul’s outlandish brazenness and propensity for persuasive rhetoric, mocking him with a term that is feasibly read as a slander, both here and in imperial documents. Paul does not himself claim the c-word, but instead responds with the bitter double-tongue one uses in tense negotiations with authority figures. It is worth noting that nobody in Acts claims the term “Christian” for themselves.  Does this indicate mixed feelings in Acts context about claiming the term? Indeed, for a text so ostensibly invested in “Christian identity” or “Christian origins,” the term is used a scant two times - less than any other name in the text. For all Paul’s appeals to his Roman citizenship, though, he has met a certain limit in this exchange. His affiliation with Rome and Roman authority is, it seems, a one-way street, at least at this moment. His claim to belonging to Rome is dwarfed by his pathetic status in the face of Agrippa, whose verdict is as ripped with sarcasm as his earlier comment. “I would let him go,” he says, “if he hadn’t appealed to the emperor.” ere are many things to note about this exchange, and it is a deeply poetic turn of Acts to follow this exchange with, and make the trip to Rome, a tumultuous journey over stormy seas that results in a shipwreck. What I would like to  Acts : . Cf. C [].  In Acts :  they “are called” (passive voice) Christians for the first time in Antioch. <?page no="272"?>  Maia Kotrosits underline about this exchange however is the deployment of the word “Christian.” On several levels, Acts does not let Paul be a martyr. Stephen and Jesus are martyred prophets of Israel.  Paul, on the other hand, is another sad sap who sold himself out only to be held in long-term detention.  While I say this a bit tongue-in-cheek, there is a sense that Paul is denied any kind of real vindication in the text. e term “Christian,” as a result, does not take on the formulaic freight of later martyrological declamations. It is rather a flippant smear, a momentary designation. is, of all instances, seems to fit the interpellational model, thus also seems to fit an “identity” reading. In Althusserian terms, the Law hails Paul as a subject.  It is an interpellation that Acts, if not Paul in Acts, even confirms by mythologically giving content to, and finding an “origin” for, it in Antioch in chapter .  I don’t want to deny the validity of that model at all, even in this exchange, just to suggest that the interpellation is weak at best, in part because it is embedded in dynamics that far out live - and outperform - the power of the interpellation itself. is is a deployment of this word that, for Acts, has become a name though not a category, and puts only a kind of upper limit on the contingencies of affiliation. What it reveals is the lie of the ostensible upward mobility of Paul’s imperial investments: devotion to empire, even if only strategic, is an unrequited romance.  To cast Acts as a drama that occurs in some kind of geographical and ideological space between Jerusalem and Rome is not wrong. But that is a rhetorical romance created by the text, one that is undone by the specificity of the relationships in the text, and by even the most cursory assumptions of colonial and  is is contra Shelly Matthews who reads Stephen’s martyrdom as “appropriating Jewish prestige markers, while simultaneously denigrating actual Jews (insofar as they refuse to accept Jesus as messiah) as subversive and murderous subjects of empire” thus setting up “Christian identity” as not only distinctive from Judaism, but innocent of all charges against the imperium (M [], ). She acknowledges that Luke is elaborating the Zechariah persecution in  Chr , and also admits that Stephen is not called a “martyr” per se here. Matthews’ main strategy is to read Stephen’s death through later texts and narratives (she leans strongly on Eusebius), an approach that perhaps says more about those sources than the rhetorical force of Acts in its own historical moment.  M [], -, sees Paul as both “martyr and anti-martyr” since the text seems to set him up as a martyr, but doesn’t let him die.  Agrippa would be the representative of the Law and ideological state apparatus, calling Paul into being as a “Christian” subject.  On the official/ juridical nature of the verb used here (κραματίζω), see B [].  is is Sara Ahmed’s reading of the affective circuit involved in “national love” or patriotism; A [], f. <?page no="273"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  diasporic realities. We might say instead that Acts exhibits a kind of wishfulness that “Jerusalem” and “Rome” might signify separable entities or mutually exclusive loyalties. But what Paul, the Pharisaic-Greek-and-Hebrew-speaking- Hellenistic Jew who is a Roman citizen and follows the way, has inadvertantly learned, and perhaps what Acts’ readers have learned as well, is that our affiliations use us at least as oen as we use them. Or, said a bit differently, we do not always know the nature, the consequences, and the ends of our solidarities. Luke begins, we might remember, with a set of relatively innocent-seeming solidarities: the text is ordered for and “secured” to eophilus, written in proper Greek, constantly reminding its readers to give away their food and clothes and their possessions to those in need (: , : , e. g.), and invite outsiders to dinner, even if only to make themselves righteous (: -, e. g.). In the Gospel of Luke, the vision of solidarity is one in which privilege engages in moderate, if utopian, self-critique and stoops to charitably raise up the lowly. But the experience of solidarities and affiliations through Acts is less sanguine (or, perhaps, liberally optimistic) than in Luke, and suddenly “solidarity” is cast as unsatisfying, alarmingly precarious and shot through with implications of violence. Milton Moreland has suggested that the uncertainty of Israel’s (seemingly non-) future in the early second century be taken more seriously as shaping the narrative of Luke-Acts.  He postulates that Luke-Acts connecting itself to Israel is, in the face of the fractured relations between Rome and Israel, a risky move that others, like Marcion for example, were unwilling to make. Brigitte Kahl, highlighting the thematic nature of the language of Luke’s prologue, describes Acts as “security-minded” (ἀσφάλεια): “Beyond blaming Luke as an apologist or romanticizing him as a revolutionary, one has to realistically assess how far Luke went in the transformed historical situation that imposed severe limits on what was safe.”  I concur with both of these proposals that Luke-Acts is a negotiation of safety and risk, and would even go as so far as to suggest, extending the proposals of Kahl and Moreland, that Paul’s multiple affiliations offer instruction, modeling and cautionary tales about negotiation of safety and risk. is may even be a central task of Acts in its context - to reflect the naive hopes, the possibilities, the failures and the strategic necessity of this kind of affiliationmaking.  M [], -.  K [], . <?page no="274"?>  Maia Kotrosits Within this proposal, I would emphasize that Acts does nothing but muddy the waters of which affiliations are safe and which are hazardous. Neither Rome nor Israel appear to be unilaterally safe or risky affiliations - and they turn out not to exclude each other as affiliations, either. Acts seems to show that securitizing gestures offer the hope and possibility of security, and oen only achieve “toleration” or marginal protections, if any at all.  As Jasbir Puar and Sara Ahmed have both suggested, the “love” and loyalty that composes patriotism, especially among populations who are disregarded and disenfranchised by the very nation they confess their loyalty to, promises upward mobility that is only accomplished in certain token or exemplary cases.  is national love, according to Ahmed, even ironically thrives on its unrequited nature, endlessly extending one’s investment with the continued hope of getting a kind of return on that investment.  But Paul’s endless captivation with being Roman, it seems, culminates in nothing less than his captivity by the Romans, even though the authorities repeatedly say he has done nothing wrong. Luke-Acts’ utopian vision of a beginning of mutual practices, solidarity, inclusion, as well as its hope for an obvious or discrete affiliation (what we might call “identity”), dissolves into a harsher picture by Acts’ end. If the reader is to affiliate with Paul, a gesture invited by the use of the first person plural in these passages, then what Acts witnesses to (and/ or performs) is the queer affiliations of its reader. e quality of the “togetherness” of the ἐκκλησία (and these words are of course synonyms) is momentary, location specific, eclectic and haunted by dangerous political fusions and fissions. It turns out, however, that this is more consonant with the historical picture of (all) associations at this time, anyway. What we call “Christian” affiliations/ associations are perhaps no queerer than anybody else’s.  As K [], , suggests of Acts: “It is true that, thanks to interventions both by divine and Roman powers, Paul eventually reaches Rome safely and is able to preach there ‘without hindrance’ (Acts : ). But for the communities of Jesus’ followers this expression at the end of Acts is an awkward fulfillment of the ‘security’ promised in Luke : . It signals a rather fragile status of toleration that is nothing like full acceptance and approval on the side of the Roman authorities, especially as Luke mentions that a soldier is securing Paul’s door all along. Paul remains a prisoner of Rome to until the end.”  A [], f; P [], ch. .  A [], f. <?page no="275"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal   e Ἐκκλησία, Meals and Empire Two recent books on meals and associations have used identity as their primary analytic: Hal Taussig’s In the Beginning Was the Meal: Social Experimentation and Early Christian Identity [], and Philip A. Harland’s Dynamics of Identity in the World of the Early Christians []. Both of these books use the identity analytic to describe the work of associations and/ or meals as providing both a venue for asking and addressing the question of “who am I / are we? ” and, conversely, to suggest that meals offer a new way of approaching the question of the formation/ construction of “early Christian identity.” Both books reference the work of Judith Lieu as informing their choice of this analytic,  and likewise treat identity as a social construction and set of ongoing negotiations rather than having obvious, natural or essential content. Taussig’s approach makes use of postmodern and ritual theoretical notions of identity as “performative,” and Harland’s approach draws from “social identity theories” which focus on an individual’s group membership and how that inflects (oen situationally) one’s behaviors and perceptions.  Both Harland and Taussig’s work emphasize the contingent, socially-bound and oen situational nature of “identity”/ identity performance as well as the variance in “early Christian” practice. In his introduction, Harland takes pains to point out the “internal diversity” of Christian congregations, and is worried about positing Christians as unilaterally “the same in contradistinction to other groups in that societal context.”  at is, both authors read associations and their meals as management of both difference/ distinctiveness and similarity/ affiliation. Harland’s study is especially detailed in its use of inscriptional and archaeological evidence to describe five common, oen overlapping, networks through which associations drew their members: professional organizations, households, neighborhoods, sanctuary or temple, and shared homeland or ethnic identity.  Judean associations, he notes, are not only formed around the more predictable ethnic and cultic networks, but they also found definition through shared neighborhood, occupation and geographic origin (that was not always Jerusalem), as well, allowing a coalescing of various people and ongoing involvement that crosses the apparently “ethnic” or cultic designation of “Judean.”   H [], ; T [], -.  T [], f; H [], .  H [], .  Ibid., .  Ibid. <?page no="276"?>  Maia Kotrosits Harland follows by highlighting the similarity of “early Christian” associations, since texts like Paul’s letters and Acts depict the networks of family, ethnicity and occupation as important to membership for these associations.  is matches, of course, the wide variety of rhetoric surrounding the terms “Christian” and “Jew/ Judean,” which makes use of ethnic, geographic, and kinship language for articulating belonging.  is language, while still a discursive tool, may have remarkably local and concrete resonances and referents. Along these same lines, Harland quite importantly frames his discussion of Judean diaspora through the lens of association membership within the structural and cultural assimilative practices of other diasporic populations.  He describes multiple levels of negotiation of belonging, within and across families, guilds, and cities, as well as the merging of practices and affiliations that might normally (or, shall we say, categorically) seem at odds with one another.  Likewise he highlights the intensity of rivalries between groups and the severity of slanderous rhetoric - though he does not specifically attend to the clear rivalries and disagreements within a single setting, the way, for example, rhetoricalcritical readings of Pauline letters have done. is, however, is the primary territory of Taussig, who addresses the rich and varied inter-personal negotiations taking place within the space of the meal. Taussig analyzes the meal space, where most associations gathered, as a predictable ritual setting that offered enough structure and flexibility for expansive and experimental performances of identity, both group and individual.  Using the rubrics of ritual theory outlined by the likes of Jonathan Z. Smith and Catherine Bell, who move away from esoteric definitions of ritual, Taussig describes the space of meals, with their carefully prescribed order of events and behaviors, as a ritual working out of societal tensions and relations (various kinds of status and belonging) on a microcosmic level.  Taussig therefore sees “early Christian” meals, as represented (or even artfully misrepresented) in New Testament literature, as similar to all meals in their negotiations of things like gender, class status, or imperial loyalty. But they are also unique as a daring and diverse set of expressions of an emergent identity called “Christian.”  He sees  Ibid.  Cf. H [], ch. , on kinship language.  H [], ch. .  Ibid.  T [], ch. .  Ibid., ch. .  Ibid., . <?page no="277"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  his work of viewing early Christian texts and rhetoric in light of the fluidity of meals as eschewing both Christian origins scholars who try to find core content for Christian identity (belief, values, ideology), and postmodernist scholars of early Christianity “who have insisted that nothing can be said with any certainty because the variety of evidence, expression, and phenomena makes everything indecipherable.”  Taussig is thus trying to make sense of the rich variance and impossibility of total coherence of practices, ideologies and rhetoric throughout what is called early Christian literature, while still acknowledging that there are branches of similarity that constrain assumptions of total incoherence. His use of the term “Christian identity” then, it seems, functions to indicate this baseline branch of similarity, or at least imposes a particular kind of coherence on the literature that he addresses. From a different angle, Harland, too feels the need to reckon his discoveries of the irresolute jumbles and complex knots of social networks that create such fusions/ confusions of alliances and highly charged fractures with what he sees as over-arching similarities. Harland’s resolution is to find baseline coherence in Judean and Christian monotheism or monolatrism, a “failure to acknowledge the gods of others or to honor other gods beyond the Judean God.”  As a baseline similarity, however, Harland’s is a complex choice. By now a wide collection of scholars, with varying investments, have pointed out the difficulty of claiming a kind of unique and exclusive devotion to one god as a hallmark of Jewish or Christian practice/ identity. Many of these scholars have suggested that “monotheism,” defined as belief in the existence of only one god, is a misleading term for the ancient world.  Paula Fredriksen has even called for the “mandatory retirement” of the term, since not only is the contemporary notion of “belief ” a misnomer for the relationship of loyalty and respect between humans and gods, but respect for and loyalty to only one god was a practical impossibility.  “Multiple divine personalities are native to monotheism,” she writes. “What henotheism describes is really just normal ancient monotheism… As long as one god reigned supreme at the peak of the theo-ontological pyra-  Ibid.  H [], .  See particularly W [], S, R. M. [], , and perhaps most famously, F [].  F []. <?page no="278"?>  Maia Kotrosits mid, the base could be as broad as needed.”  Indeed Larry Hurtado’s work in One Lord, One God: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism is a book-long testament to the variety of ways Jews and early Christians could claim an emphatic monotheism while simultaneously (and apparently without any sense of contradiction) accounting for, or even paying homage, to a whole host of divine entities - including but not limited to Moses, Enoch, Jesus, the Λόγος, or angels.  While Brigitte Kahl, in Galatians Re-Imagined, still abides loosely with the language of monotheism, she has noticed that the imperial cult was strongly “monotheistic,” in a manner not unrelated to Stoic Zeus monotheism, which cast one single god in a kind of heightened or even exclusive power position.  All this is to say that while Harland recognizes the discursive and rhetorical dimension of identity in various ways throughout his book, he stops short of reading the “uniqueness” and monotheistic devotion of Jews and Christians as similarly fraught and discursive or rhetorical. ese two studies are hardly wrong in wanting to hold variety and connection together in the same analytical frame. Indeed, this, their nuanced reading of sources, and their theoretical sophistication is what is especially invaluable about both of them. However, it seems that the language of identity, particularly “Christian” identity, reduces the complex possibilities of their work, and perhaps contradicts some of their own conclusions. e very term and concept of identity - even if conceived as a loose set of shared characteristics, practices or rhetoric - already stacks the deck in that it assumes one category (“Christian,” “Jewish”) as the primary or overarching affiliation, when that may not always be the case. In an essay on Paul’s essalonian community, Richard Ascough concludes that this community was likely a group of crasmen, and may have met as an association before ever encountering Paul.  It is feasible then that, though  Ibid., . However, while I share Fredriksen’s and others’ suspicion and qualification of the term monotheism, I do think that Fredriksen may be underestimating some of the tensions of this “comfortable polytheism” inherent in ancient “monotheism.” For one, how does one then think of the exclusivist claims and loyalties that were spoken (if not kept)? Likewise, one might notice the high stakes in political and identity negotiations in organizing this theo-ontological pyramid - two of the more famous examples being the disputes over the emperor’s image in the Jerusalem temple, or the importance of the λόγος in the scheme of creation. e theo-ontological pyramid was, aer all, a social negotiation, given the relationships of gods to geography, ethnicity/ peoplehood and thus political power and societal organization.  H [].  K [], -.  A [b]. <?page no="279"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  Paul’s Christ group at essalonica meets “in Christ,” their primary affiliation is their profession, and “Christ” is more incidental to their meeting. Reading  essalonians through the lens of “Christian identity” in that case is thus not only anachronistic for its application of a term that does not yet exist, but it is also already weighting the historical interpretation of the text by implying that these ancient people are seeking definition for a particular thing, when it is really we in the present who seek definition for it. at is, what if, as Taussig implicitly suggests in his analysis, the “Who am I? ” question proposed in association and meal settings, even when people meet under the rubric of Jesus or Christ, would not first be answered by the person or divinity in whose name they meet, but rather about one’s other kinds of affiliations (class, political, gender, etc)? Or what if the answer to the “Who are we? ” question of a given “Christian” group was primarily answered by family name, geographical origin, or occupation, as Harland suggests is possible? Even if the primary answer for a particular group did revolve around Jesus or Christ - and Jesus and Christ groups should not necessarily be collapsed into the same category either  - how might that answer hide, or at least not account for other, perhaps more binding affiliations embedded in a group dynamic? e problem of accounting for both difference and connection between “Christian” associations has also been addressed by Ascough through the question of whether these groups were “local” or “translocal.” He has shown that this is a false dichotomization, and like many other associations and guilds at the time, including Jewish synagogues, “Christian” gatherings were both emphatically local and had some translocal links.  What is especially vital about this  e preponderance of extant evidence from the late first and early second century in Asia Minor and the appearance of term “Christian” may have created a false sense that “Christ” language itself is universal among people interested in Jesus. is leaves open the question about “Jesus people” who weren’t using the rhetoric of Christ at all - as indicated by Q, Gos. Mary and Gos. om. Would they have even been recognizable as “Christians” either by authorities, other folks, or themselves, since “Christ” did not seem to be part of their rhetoric? is raises the even thornier question of whether we should use the term “Christian”/ “Christian identity” at all for literature that doesn’t employ the term “Christ.” is question is inspired by a set of reflections in C/ M []. I am particularly interested in the insight, first made by Burton M [] but later elaborated by Merrill M [], that “Christ” language was not universal to people interested in Jesus, and the implications that might have for assumptions that Jesus was “originally” understood as a messianic figure. Neither Miller nor Mack think much about what this might mean in terms of the ceding of these non-Christ traditions to “Christ” traditions, either in the canon or in history.  A []. <?page no="280"?>  Maia Kotrosits article’s analysis is its attention to the deep contingencies and peculiar affiliations in this local/ translocal work of associations. Some of the more surprising contingencies and affiliations I would like to highlight: . Associations that did have geographical/ homeland links (to Egypt, for instance, in the case of the cult of Sarapis and Isis) could actually be multiethnic in their composition.  . ere is evidence of Jewish participation in associations that had non-Jewish deities as patrons.  . Diaspora Jewish links to Jerusalem were weak or reticent, particularly during the social unrest and rebellion of the mid-first century.  Ascough follows this by noticing a similar reticence of “early Christians,” for instance in Corinth, to see themselves as translocally affiliated.  ere is, of course, trouble with describing Corinthians as “Christians.” is is not only because the term does not yet exist, but because of the multi-faceted nature of belonging within and across associations, families, professions, cults and ethnic groups, that, I would say, thwart any attempts to finally identify them. So Ascough’s use of “early Christianity” as a designation in this piece belies his own point by implying an overarching and monolithic phenomena. It is interesting the way the Pliny/ Trajan correspondence regarding Christians (Pliny Ep. : -) gets read, by both Harland and Ascough, with regard to Christian identity. Both see this exchange as deconstructing notions of Christians as either unique (Harland) or comprising a kind of universal constituency (Ascough). Harland sees this exchange as demonstrating how very unexceptional Christians were in terms of their practice and being on the receiving end of the slander of “superstition.”  Ascough reads Pliny’s concern as regarding  Ibid., .  Ibid., .  Ibid.  Ibid., : “Meeks points to Paul’s collection as indicating translocal obligations to other Christians. However, Paul’s troubles with raising the money promised, and his rhetorical strategies in his letters to the Corinthians ( Cor : -; : -), suggest that they, at least, remained unconvinced that they had a social and religious obligation to an otherwise unknown group. What confuses the Corinthians is not necessarily the fact that they have to donate, but that the monies are going to Jerusalem rather than the common fund of the local congregation. Also, the financial support for the Jerusalem church came from the newer, Pauline churches (not the reverse), which would have gone against expectations. In a translocal organization the established center usually supports the struggling, newer organizations.”  H [], f. <?page no="281"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  the very local interruption of merchants’ business given the regional popularity of Christian associations.  It is not a given, however, that Christian associations are so popular that they are driving people away from temples. It could be that, as Joseph J. Walsh has argued, the turn back to local temples may be more about the “fear Pliny’s measures inspired in the local populace” who were now more interested in showing their relationships to traditional cults.  In any case, if this particular exchange demonstrates, above all, the unexceptional and primarily local nature of Christian associations, how might one understand the use of the term “Christian” in it? If it is true that this specific exchange shows the unexceptional and local nature of Christian associations, then it is quite possibly overemphasized against other portions of the correspondence that offer even further deconstruction of the idea that “Christians” were a unique, discrete, and overarching entity. at is, perhaps the most illuminating portion of this Pliny/ Trajan exchange for the problem of “Christian identity” makes no mention of Christians at all. Pliny’s question of whether there should be a guild of fire fighters, for example, includes the seemingly incidental promise that he will take care to make sure no one who is not a fireman joins such a guild. Trajan unilaterally refuses, noting how quickly such associations degenerate away from their ostensible purposes and become political.  Trajan seems to be worried about associations because their composition is not manageable from an imperial standpoint. Is it this very mixing of people, this mobility of affiliation, that by imperial standards, gives them a “political” valence? Given the kind of broader imperial demands placed on associations and their gatherings - requiring libations be made to the emperor, occasional bans on associations, regulations on who could join associations  - Rome’s relationship to associations conceivably shows, more than anything, angst about unidenti ability and cross-affiliation. Belonging could not quite be managed. e question remains, then, about how to understand the indeterminate identifiability of associations alongside the apparent identification of “Christian” evoked by Pliny. As implied by Ascough, this identification need not be treated as referential of a universal phenomenon with particular content. I wonder if something like American McCarthyism of the ’s and ’s might be a useful caution for taking the name “Christian” too seriously as an identity  A [], .  W [], .  Pliny Ep. : -.  Cf. T [], -; C []. <?page no="282"?>  Maia Kotrosits category with identifiable content. What if we entertain Pliny’s use of the term “Christian,” as working a bit like “commie” or “pinko” (or queer, for that matter) in that it seems to operate as a slander with assumed - but terribly vague and metastasizing - ideological content that needs to be “rooted out” confessionally? is is not a perfect analogy for a number of reasons, and I do not mean this to be a sweeping explanation of the appearance of the term “Christian.” But the rise in number of “Christians” and their new appearance on the imperial map may not only be explicable through Acts’ apologetic that there is simply a very popular and attractive movement. Are there truly ready-made Christians everywhere out there in the Mediterranean, understanding themselves as such, negotiating survival as a new cult? Or does the term “Christian” in this particular period represent a rather standard and imperializing tactic of grabbing onto rhetoric and applying identity categories where the messiness of belonging, and crossed loyalties and affiliations fail to produce any clear delinquents? Again, this does not mean that identity and interpellation analytics are useless. Indeed, the sudden imperial ethnography on “Christians” in this period and its beginning use as a self-designation validate those models in many ways. However, these models have limits, not only in their very modern assumptions imported though the term “identity,” but particularly because they have a way of crowding out or hiding other models for understanding belonging and social relationships. Part of what Daniel Boyarin and Karen King have shown in their scholarship is that even while the work of identity boundary-making and was in full swing, the parallels, connections and affiliations between “Jews” and “Christians” were still operating in complex and quite unpredictable ways. My hope is not to annul identity and/ or interpellational models, but to supplement and to relativize them, since their recent emphatic deployment (including my own years-long dogged adherence to them) has its own ideological content. Taking Paul’s confrontation with Agrippa in Acts as parable: when identity is the primary object in view, even when it is seen as constructed, how does it perhaps ironically limit the capacity to understand the deep sociality and contingency of subjectivity, as well as the haphazard mobility of collectives? e imperial problem is what the modern discourse on so-called Christian identity is reflecting: Who are “these people”? What are “they” about? How can we understand this as a movement? How do we identify groups with hard-todefine loyalties as different, or marked? e solution to this problem, in contemporary scholarship, has lately been an assumption that there was a certain “queer something” about Christian identity - either in its early refusal to submit to identity categories, or its subversive relationship to imperial paradigms. But <?page no="283"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  it is now clear that one basic characteristic of all associations is, indeed, their “queer” coalescing of people across perceived differences - whether those differences be class, ethnicity, cultic loyalty, etc. - under the rhetoric of “oneness.” As operating on the associational model, Christ associations would have looked the same in terms of coalescing across perceived differences, as seen in Pauline correspondences, as well as the hymn (that precedes Paul) in Galatians : . at is to say that the “queerness” of the content of Christ associations should not be seen as a unique attribute or an identifying factor for Christ associations.  Along these same lines, the rhetoric of queerness, of marked others, in the ancient world was wide, varied, and encompassed a huge swath of sexual and ethnographic discourses on peoples (the Amazons, the Jews, the Gauls, etc.) and was hardly applied to “Christians” alone, making the imperial suggestions (and later Christian appeals to these suggestions as positive capitulations, as seen in the Gospel of Philip)  of Christians as a kind of “queer group” hard to claim as historical description.  We might say that Paul of Acts, and the people we want call “early Christians,” have a kind of queerness about them, but only if we remove the burden of both their assumed uniqueness and any positively transgressive imaginations.  Following trends in gender theory and cultural studies starting to theorize queerness as “anti-identity,” or non-normed identity, rather than a sexual identity, there have been moves within the field of New Testament and Early Christianity that have adopted this model for understanding “early Christians” as queer - that is, defying ancient identity categories. Cf. B [], especially ch. , entitled: “ere Is No Male and Female: Galatians and Gender Trouble.” J-D [] uses the term “queer” to describe the ἐκκλησία in Acts, but in her analysis it is unclear whether she means that queerness to indicate identity or anti-identity. She does, I think, make room for the possibility that the ἐκκλησίαι in Acts are no queerer than anybody else through her very strategic choice of the term “έκκλησία” instead of evoking “Christians.” However, her thematic use of “coming out” imagery as an analogy suggests she means the queer έκκλησία to have implications of a particular identity. K [], ch. , and L [], ch. , describe the ideological work of Paul in Galatians as a kind of anti-identity, but Lopez more specifically describes this work in terms that evoke gender-queerness.  Gos. Phil. , -: “If you say, ‘I am a Jew,’ no one will be moved. If you say, ‘I am Roman,’ no one will be disturbed. If you say, ‘I am a Greek, a barbarian, a slave, [a] free man,’ no one will be troubled. [If] you [say], ‘I am a Christian,’ they […] will tremble. Would that I might […] like that - the person whose name […] will not be able to endure [hearing].”  Cf. B [] on ethnographic discourse and Christian identity. I am not separating sexual and ethnographic discourses in part because of the racializing dynamic of “queering” of certain populations (ancient and modern) who are seen as a threat to life/ civilization, as well as the tendency for Romans in particular to represent conquest of ethnically-specified people in terms of sexual penetration. Cf. P []; L []. <?page no="284"?>  Maia Kotrosits It seems their affiliations could hardly be classified as transgressing anything but our own contemporary stakes in definitively identifying them. is is not, I would say, because they are essentially “unidentifiable” or because “Christian” represents a kind of anti-identity. It is simply the work of affiliation that oen queers identity anyway - in remarkably ambivalent ways.  Conclusion: Acts, “Christian Identity” and Ethics of Interpretation e question on which to insist, however, is not ‘to name or not to name,’ but: What is to be gained or lost in naming what and whom, and by whom?  In Acts we find reflected a number of important interpretational issues regarding “Christian identity”: the queerness of (all) έκκλησίαι/ associational gatherings, the multiethnic composition of Jewish identity, the almost incidental appearance of the term “Christian” in an imperial confrontation, possibly a hesitance to claim the term for oneself while at the same time a desire to give content to that term (by placing it historically earlier at Antioch), and, finally, the way identity is used to stabilize, define and put a cap on the essential and ambivalent motility of affiliation. is picture means that “Christian identity” as an over-arching analytic for Acts may actually impoverish readings that wish to understand Acts in a social frame. Not only might “Christian identity” be an inappropriate historical framework for texts that don’t use the term “Christian” or that have been written before the term emerges (thus, nearly all of the New Testament), but it might also be too heavy-handed a choice for some texts that do use the term Christian, including Acts, especially if it limits our capacity to see what other kinds of social work a given text might be doing. Perhaps reading Paul’s surprising solidarities and ambivalent affiliations might bring us to ask about those strange fusions produced by the very term of “early Christianity,” or application of the lens of “Christian identity,” especially in places where those terms might be foreign to the texts themselves. One backdoor effect of such terms, it seems, is to subtly naturalize a connection between the texts of the New Testament, but also between those texts and “later Christians,” perhaps primarily present ones. While it is not so obvious who “we” are, it is fairly obvious that the “they” of antiquity are not “us,” and it is  C [], . <?page no="285"?> e ᾽Εκκλησία and the Politics of the Meal  this elision of past and present through the use of terms like “Christian identity” or “early Christianity” that reveals identity itself as bound up with some rather queer, might we say “unnatural,” affiliations. I must ask myself: How is it that a mostly middle-class white woman in  century late capitalist United States comes to see a bunch of Mediterranean Jews (or non-Jews) from the first century in some - or really, any - relationship to herself, let alone some kind of very early or initial version of what it is that she is or does? How will we engage interpretively with a set of texts that comes to us, yes, by inheritance, but perhaps like most inheritances, has very little to do with what “rightfully” belongs to whom? What kind of queer solidarity - and I use both these words with the full weight of their ambivalence - have we present Christians struck up by historically locating ourselves everywhere, if subtly or in proto-form, in these texts? Inasmuch as the term “Christian identity” was coined to relativize our own sense of being anchored in a referential past, its unmitigated use in early material might ironically do its own kind of anchoring. I do not profess to be disentangled from this problem - particularly as someone who identifies as Christian and interprets now-Christian texts for a living. Nor am I making some kind of grand suggestion that the term “Christian identity” be dropped from vocabulary (though, again, at the moment it does appear practically useless for the New Testament). But the term “Christian identity” is, and always has been, about defining us - whether constructively or deconstructively - and the myopia and solipsisms of self-referentiality make for anything but a safe or innocent preoccupation.  is is not to say that because “they” are not “us,” and these texts are not necessarily “rightfully” ours, we should stop meaningfully or theologically engaging with them or intervening in the history of interpretation, thus retreating into the familiar antiquarianism that has oen marked biblical studies. It is rather to say that historical and interpretive work on the New Testament is perhaps least predictable and most enriching when our affiliations with figures and elements in  I am hoping to gently raise the “navel-gazing” question here without resorting to a kind of conservative and reactionary rejection of the problematizing of referentiality. As a committed post-structuralist, I am not at all advocating for some kind of naive return to referential practices. But there may be alternatives for thinking our only epistemological options are referential practices and shy/ guilty retreat into self-referentiality. I am inspired by Rey C [] who importantly asks ethical questions about the post-structuralist emphasis on selfreferentiality. She seeks to keep the radical impulses of post-structuralism, but question its elements of confinement and self-obsession. <?page no="286"?>  Maia Kotrosits the texts aren’t quite so static or naturalized. Who’s to tell which figures in, say, the Acts of the Apostles any given person or group of people resembles, and for what reasons, or which discursive gestures or subtle political interests and negotiations most reflect one’s own? e provocation is not to stop affiliating with these texts and their contents, but to rather denaturalize and expand those affiliations with an eye on the irresolute effects of - and affects driving - those affiliations. e faint but recalcitrant question, “Who am I? ” haunts the undertaking of the question of Christian identity, past or present, referential or metahistorical.  But perhaps there are more prescient (and less self-obsessed) questions to ask of ourselves, and of that unusual assemblage of texts we study: What binds people together in various ways and what dissolves or overrides those binds? What institutions and circuits of power are reinforced and which ones impaired in that binding? Where do investments and desires merge, and what is the force of that merging? ese questions present no easy or formulaic ethic. But they highlight and embrace - importantly, I think - the strange futurities embedded in the project of interpretation. Inasmuch as affiliations and solidarities are always multiple and oen wily, one does not always know the consequences or implications of those affiliations and solidarities, textual or otherwise. Like Paul, one may indeed be surprised to find oneself seeking secure ground (moral, historical, political, social) only to be outdone by the precariousness of affiliation itself.  K [] emphasizes that descriptions of “Gnosticism,” and consequently descriptions of “early Christianity,” have always been discourses about contemporary identity-production. I would simply like to extend that to say that even when the work of this description takes a more deconstructive or discursive-analytical stance, this is still historical description, and involves an implied positionality or relationship to that discourse. In other words, even the meta-task of talking about the “discourse” of “Christian identity” involves participation in said discourse. <?page no="287"?> Mahl und christliche Identität bei Justin A S (Marburg) Die Art und Weise, wie städtische, kultische, ethnische, soziale oder religiöse Gruppen ihre Mahlzeiten in der hellenistischen und römischen Zeit miteinander feiern, drückt Übernahmen oder Abgrenzungen von Mahlkonventionen und Idealen der griechischen und/ oder römischen Kultur aus.  Mahlgemeinschaen dienen somit der Darstellung gruppenspezifischer Utopien. Dies gilt auch für die Mahlgemeinschaen des entstehenden Christentums.  Konflikte beim und um das gemeinsame Essen werden sowohl in den Evangelien als auch von Paulus als Ort verstanden, an dem die eigene Identität auf dem Spiel steht.  Allerdings liegt das, was wir über frühchristliche Mahlgemeinschaen und somit auch über die Identitätskonstruktionen bei gemeinsamen Essen sagen können, ausschließlich in Texten und archäologischen Zeugnissen vor. Überall bleibt die Darstellung des Mahlverlaufs dabei fragmentarisch. Zudem ist die Frage, ob und wie man erzählte Mahlhandlungen auf die in ihnen verhandelten Identitätsbildungsprozesse untersuchen kann, umstritten.  Judith Lieu hat darauf aufmerksam gemacht, dass gemeinsam geteilte äußerliche Strukturen keinesfalls Individualität und Diversität der Interpretationen ausschließen.  Ein  Zu den Unterschieden zwischen griechischen und römischen Idealen des gesellschalich relevanten Mahls vgl. S [].  M [], : „[F]rom the earliest moment for which there is any clear evidence, the devotees of the Messiah Jesus developed ritual practices of their own, which served both to shape and reinforce the movement’s varied but specific forms of life and belief and to help distinguish it from other groups and to separate it defining occasions from the routines of everyday life.“ Vgl. auch Martin Ebner in der Einführung zu dem von ihm herausgegebenen Sammelband, E [], : „[Der Band] fragt nach den Identitätskonstruktionen, die sich in der Feier und im Verständnis des Herrenmahls niederschlagen bzw. sich in der Durchführung und der theologischen Kommentierung des Herrenmahls spiegeln.“  Vgl. z. B. Mk ,- par.; ,- par., LkQ ,, Kor ,- etc.  Vgl. die Kritik an Meeks von H [], .  L [], : „[I]t might be better to recognize that one function of common symbols is to allow for a variety of unarticulated interpretations, and also to take more seriously the fact that contradiction, conflict, and ambivalence are fundamental characteristics of normative systems and of the social practices in which they are instantiated.“ <?page no="288"?>  Angela Standhartinger unmittelbarer Rückschluss von Texten auf das Erleben der Gruppen und ihrer einzelnen Mitglieder ist methodisch daher außerordentlich schwierig. Für die Rekonstruktion frühchristlicher Identitätsbildung im Ritual des gemeinsamen Mahls besteht somit ein erhebliches Quellenproblem. Zwar werden Mahlfeiern häufig erwähnt, aber eine Beschreibung des ganzen Ritus fehlt.  Eine Ausnahme könnten allerdings die Mahlbeschreibungen darstellen, die Justin als Höhepunkt an den Schluss seiner . Apologie stellt ( Apol -). Justin, der vermutlich  n. Chr. unter Marc Aurel in Rom den Märtyrertod starb, ist in der Liturgiegeschichte als derjenige bekannt, der als erster den Ablauf einer Eucharistiefeier schildert.  Hier könnte somit ein erstes Skript einer frühchristlichen Mahlliturgie vorliegen. Justins Texte werden zudem derzeit als Markstein des beginnenden christlichen Identitätsdiskurses viel diskutiert.  Justin benutzt als Erster den Begriffαἵρεσις nicht mehr in der Bedeutung „Philosophenschule“, sondern als Abgrenzungsbegriffgegenüber anderen Christen.  Vor einem römischen Auditorium stellt er seine Form des Christentums als eine religiöse Philosophie vor, die den anderen griechischen Philosophien und Religionen nicht nur vergleichbar ist, sondern sogar überlegen. Justins diskursive Konstruktion des Christentums ist, wie Rebecca Lyman und andere gezeigt haben, dabei Teil eines breiteren Diskurses um kulturelle Identität im . und . Jh. n. Chr.  Auch unter anderen Autoren der sogenannten Zweiten Sophistik wird über ererbte Traditionen und die Identität der transzendenten Wahrheit diskutiert. Mit diesen Autoren teilt Justin die Hochschätzung der Ideale griechischer Bildung und Philosophie und viele Topoi der Kritik an überlieferten Mythologien und religiösen Riten.  Die Darstellung des frühchristlichen Mahls im Rahmen des in der . Apologie geführten Identitätsdiskurses bietet daher die in der Liturgiegeschichte m.W. noch nicht ergriffene Chance, Funktionen des gemeinschalichen Mahls in christlicher Identitätsbildung zu untersuchen. Im Folgenden soll daher zunächst Justins Gesamtentwurf christlicher Identität im Rahmen ihrer rheto-  Vgl. M [], : „Even though … rituals are oen mentioned, we do not have full descriptions of the entire practice … until the fourth century.“ Vgl. auch E [], . Ebner nimmt daher den Ausgangspunkt bei der Mahlbeschreibung in Philos Vita Contemplativa.  Vgl. z. B. K [], -, u. a. Kritisch dagegen B [], -.  Einen Überblick über die Diskussion gibt L [].  Vgl.  Apol ,; Dial , u. ö. Vgl. L B []; vgl. auch B [], -.  Zur Einordnung Justins in die Literatur der Zweiten Sophistik vgl. H [], -; E [], -.  Vgl. L [a], ; dies. [b]; N []. <?page no="289"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  rischen Kontextualisierung in der . Apologie skizziert werden.  Im zweiten Schritt werde ich zeigen, dass Justin dem Mahlverhalten eine spezifische Funktion im Identitätsdiskurs zumisst. Schließlich werde ich drittens nach den Funktionen des Mahlskripts aus  Apol - in Justins Gesamtkonzeption fragen. Abfassungszweck und rhetorischer Kontext spiegeln sich, so meine ese, in der Darstellung von Ablauf und spezifischer Ausgestaltung der gottesdienstlichen Gemeinschasmahlzeiten bei Justin.  Christliche Identität nach Justins . Apologie ( Apol ) An den Alleinherrscher Titus Alius Hadrianus Antoninus Pius Augustus und den Sohn Caesar Verissimus, den Philosophen, und an Lucius den Philosophen, den natürlichen Sohn des Caesar und den adoptierten Sohn des Pius, den Liebhaber der Bildung (παιδεία), den heiligen Senat und das ganze römische Volk richte ich, Justin, Sohn des Priskus und Enkel des Bakchius aus der Stadt Flavia Neapolis in Syria Palästina, für „gottesfürchtige“ Menschen  aus allen Völkern, die ungerechterweise gehasst und misshandelt werden, als einer von ihnen, folgende Preisrede (προσφώνησις) und Bittschri (ἔντευξις). Mit dieser Anrede an die Kaiser und den Senat in Rom stellt sich Justin als Sprecher einer Gesandtscha vor. Die Angaben zu seiner Person beschreiben einen komplexen kolonialen Hintergrund. Sein Name, der seines Vaters, der Name seiner Vaterstadt und seiner Provinz sind lateinisch.  Samaria ist aber ein Land der Barbaren, aus dem laut Justin wenige Christen (,-), dafür aber mehrere Magier und Betrüger kommen, unweit der soeben besiegten Stadt Jerusalem (,f).  Justin reiht sich in die Gruppe der Nichtrömer, Menschen aus allen Völ-  Ich beschränke mich im Folgenden auf die . Apologie, da sie für das Mahlthema am ergiebigsten ist. Das Verhältnis der sehr viel kürzeren . Apologie zur ersten ist stark umstritten. Einige halten sie komplett oder einige ihrer Kapitel für einen Teil der ersten Apologie (H [], f; M/ P [], -). Andere sehen in ihr einen selbstständigen Text, wobei offen bleiben muss, welche der beiden Apologien die ältere ist (vgl. M [], -). Dritte schließlich halten die . Apologie für das Produkt eines Schülers oder einer Schülerin (P []).  Die Übersetzungen basieren auf dem Text von M []. Einige Übersetzungen, wenn vermerkt, wurden von R [] übernommen. Ihnen liegt der Text von G-  [], -, zu Grunde.  Die Stadt erhielt den Namen jedoch erst nach dem ersten jüdischen Krieg, die Provinz sogar erst im Bar-Kochba-Krieg  n. Chr. (vgl.  Apol ,). Zur hybriden Identität Justins vgl. auch L [b], .  Simon aus Gitta, dem sogar eine Statue unter dem Kaiser Claudius geweiht worden sein soll ( Apol ,f; ,f), und Menander aus Kapparetaia ( Apol ,; ,). <?page no="290"?>  Angela Standhartinger kern (ἐκ παντὸς γένους ἀνθρώπων), aus römischen Augen also Barbaren, ein.  Er möchte zu Gunsten „von ungerecht behandelten und gehassten Menschen“ sprechen. Obgleich Justin im Eingang seiner Schri das Beispiel des Sokrates mehrfach evoziert,  ist seine Schri mehr als eine Verteidigungsrede.  Vielmehr nennt er seine Schri „Preisrede“ (προσφώνησις)  und „Petition“ (ἔντευξις)  . Justin verteidigt sich nicht, sondern appelliert an den Kaiser, den Justin in Aufnahme der kaiserlichen Propaganda als fromm (εὐσεβής) und als Liebhaber der Bildung (ἐραστής παιδείας) vorstellt. Mit Paideia ist das kulturelle Ideal der (griechischen) Bildung angesprochen. Daher kann Justin den Kaiser auch auf fordern: (,) Ihr hört zwar überall, dass ihr fromm und Philosoph und Wahrer der Gerechtigkeit und Liebhaber der Bildung genannt werdet. Ob ihr es auch seid, wird sich zeigen. (,) Denn wir sind nicht angetreten, um euch durch diese Schri zu schmeicheln oder zu Gefallen zu reden, sondern um zu fordern, dass ihr mit genauer und untersuchender Vernun (ἐξεταστικὸς λόγος) das Urteil fällt, und euch weder durch Vorannahmen noch, um abergläubigen Menschen zu gefallen oder aus vernunlosem Trieb oder Festhalten an alteingesessenem Gerücht zurückhalten lasst, (auch) das Urteil gegen euch zu tragen. In Aufnahme kaiserlicher Selbstdarstellung fordert Justin den Kaiser heraus, eben die Frömmigkeit, Philosophie, Gerechtigkeit und Bildung zu beweisen, die  Vgl. ,; ,; ,; ,.  Vgl.  Apol ,f. Insbesondere  Apol - sind angereichert mit Sokratesworten:  Apol , (,): „Ihr könnt uns zwar töten, schaden aber nicht“ (Plat. apol. c-d; Plut. mor. e; Epikt. diss. ,.; ,.; ,.; vgl. auch Cass. Dio ,.).  Apol ,: „Wenn die Herrschenden keine Philosophen sind und die beherrschten, könnten die Staaten nicht gedeihen“ (Plat. rep. c-d), als Sprichwort auch für Marc Aurel in der Historia Augusta, Marcus Antonius , belegt);  Apol ,: Platon hat ähnlich gesagt, dass Radamanthys und Minos die Ungerechten strafen, die zu ihnen kommen (Plat. Gorg. e-a; apol. ,a).  Erst die Textsammlung des Benediktinermönchs Prudentius im . Jh. ordnete Justins und andere frühchristliche „Apologien“ als „Gattung“ zusammen. Vgl. N [], -; sowie A [].  Der Rhetor Menander (. Jh.) beschreibt die Aufgabe einer Preisrede folgendermaßen: „Die Preisrede ist das Lob vor einem Herrscher, von einem gesprochen (Ὁ προσφωνητικὸς λόγος ἐστὶν εὔφημος εἰς ἄρχοντας λεγόμενος ὑπό τινος).“ Man soll darin die Tugenden des Herrschers (φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ἀνδρεία), die Größe seines Charakters, die Gerechtigkeit seiner Urteile etc. preisen (-). Vgl. auch Y [], f.  Damit angesprochen ist die Gattung des libellus, d. h. eine offizielle Bitte um das Eingreifen zu Gunsten der eigenen Partei oder Volksgruppe, wie sie vielfach auf Papyri vorliegt. Vgl. M/ P [], f. Papyrologische Beispiele: H []. <?page no="291"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  ihm nachgesagt werden und die er verkörpern will. Sei also, was du sein willst, Kaiser, lautet die Auf forderung. Man hat sich gefragt, ob die Schri tatsächlich von den Kaisern gelesen wurde oder wenigstens werden sollte. Bezeugt ist vor allem ihre große Wirkung in frühchristlicher Literatur.  Möglicherweise geht es also vor allem um Selbstvergewisserung gebildeter Christen. Aber die Adresse ist auch ein rhetorischer Verweis. Die Schri konstruiert einen Kaiser, der in Übereinstimmung mit zeitgenössischer Propaganda Frömmigkeit, Gerechtigkeit und Bildung verkörpert. Im Hintergrund steht aber auch die kaum verhüllte Kritik, dass der Kaiser nicht wirklich das ist, was er vorgibt zu sein.  Herausfordernd stellt Justin den Kaiser vor ein höheres göttliches Gericht, sollte er in Ungerechtigkeit verharren.  Die Schri konstruiert einen doppelten Gerichtshof: das kaiserliche Gericht, vor dem sich die Christen zu verteidigen haben, und das endzeitliche Gericht Gottes, vor dem auch der Kaiser selbst zur Verantwortung gezogen werden wird.  Als Unrecht prangert Justin an, dass die Christen aufgrund des Namens ohne Ansehen ihrer Taten verurteilt werden: „Denn Christen zu sein (Χριστιανοὶ εἶναι) werden wir angeklagt; das Nützliche (τὸ χρηστόν) zu hassen ist nicht gerecht.“  Justin hebt durch das Wortspiel Χριστιανός - χρηστός hervor, dass Christen „nützliche Staatsbürger“ sind. Sie seien „von allen Menschen“ die größten „Helfer und Mitkämpfer zum Frieden“ (,). Denn sie lehrten, dass „kein Übeltäter oder ein Habsüchtiger oder Hinterlistiger Gott verborgen bleiben“ könne und jeder der rechtmäßigen Strafe nach seinen Taten entgegen gehe (,). Ja, wenn alle Menschen dies erkannten, würde in Kürze niemand mehr das Schlechte ergreifen (,). Anders als die kaiserlichen Gesetze, die  Athenagoras, Tatian, Tertullian, Eusebius und vermutlich auch Irenäus haben sie gelesen und nachgeahmt; vgl. P [], -.  P []. Vgl. auch N [], -.   Apol ,. Vgl. ,: „Wenn ihr euch aber trotz dieser offenen Darlegung um uns nicht kümmert, so werden nicht wir den Schaden davon haben; denn wir meinen und sind sogar fest davon überzeugt, dass jeder, sofern seine Taten es verdienen, im ewigen Feuer seine Strafe finden und nach Maßgabe der ihm von Gott verliehenen Gaben von ihm zur Rechenscha werde gezogen werden, wie Christus es angekündigt hat, als er sagte: ‚Wem Gott mehr gegeben hat, von dem wird auch mehr gefordert werden.‘ “ Übersetzung Gerhard R (BKV).  Vgl.  Apol ,; ,.   Apol ,. Vgl. ,-: „Denn aus dem Namen kann zwar vernünigerweise weder Lob noch Strafe erwachsen, es sei denn, man könnte durch Werke etwas tugendhaes oder schlechtes beweisen. () … [G]egen uns aber nehmt ihr den Namen wie einen Beweis, obgleich ihr, so weit es den Namen betri, die Ankläger um so mehr bestrafen müsstet.“ <?page no="292"?>  Angela Standhartinger gegenüber unentdeckten Straaten machtlos blieben, sei es nämlich unmöglich vor Gott sowohl Taten als auch das Wollen zu verbergen (,). Die Christen sind auch deshalb gute Staatsbürger, weil sie Gott, den Vater der Gerechtigkeit, Besonnenheit und der übrigen Tugenden, nachahmen (,) und von seinem Sohn belehrt wurden (,). Eine Zusammenstellung von Jesusworten - „Über die Besonnenheit“ (,), „Über die allgemeine Menschenliebe“ (,), „Über Duldsamkeit, Gehorsam und Zornlosigkeit“ (,), „Über das Nicht-Schwören und immer die Wahrheit zu sagen“ (,) und „Über die Pflicht Steuern zu zahlen“ (,) - soll das belegen. Es sind die Worte eines wahren Philosophen. „[K]urz und knapp“, denn „er war kein Sophist“ (,). Zwar verehrten die Christen Gott allein, aber sie freuen sich ansonsten, „Könige und Herrscher der Menschen anzuerkennen und zu beten, dass ihr mit der königlichen Macht auch einen besonnenen Verstand erhaltet“ (,). Wie aber entstand der Vorwurf der Gottlosigkeit? Dass es Gottlosigkeit (ἀθεότης) gibt, bestreitet Justin nicht. Er wir Gottlosigkeit sogar einigen Philosophen vor, allerdings solchen, die sich nur Namen und Gestalt derselben beigelegt haben, aber nicht ihrer Profession entsprechend handeln (,).  Wenn aber ohne Untersuchungen Christen bestra werden, „die schwören kein Unrecht zu tun noch solch gottlose Ansichten vertreten“, dann kann die einzige Ursache darin liegen, dass Richter „von unvernüniger Leidenscha und Schlägen der bösen Dämonen getrieben“ sind (,). Die schlechten Dämonen sind es nämlich, so Justin, die unentwegt versuchen wahre Frömmigkeit nachzuahmen und zu verfälschen. (,) Seit der alten Zeit sind schlechte Dämonen (δαίμονες φαῦλοι) erschienen und haben Frauen vergewaltigt und Kinder verdorben und Menschen Schreckensbilder gezeigt, um die in die Irre zu führen, die das Geschehene nicht mit Vernun untersuchen konnten. Sondern von Furcht getrieben und ohne Erkenntnis darüber, dass es schlechte Dämonen waren, nannten die Menschen sie Götter, und ein jeder wurde mit dem Namen belegt, den ein jeder der Dämonen sich selbst gab. Die Dämonen sind also der Ursprung falscher Gottesvorstellungen.  Justin nimmt hier, wie vielfach gesehen wurde, einerseits jüdische Traditionen zum Engelfall aus Gen ,- und anderseits religionskritische Impulse zeitgenössischer, besonders mittelplatonischer Philosophie auf.  Auch Plutarch kann   Apol ,: „Von diesen haben einige Gottlosigkeit gelehrt und sogenannte Dichter verkünden Zeus mit den Seinen als zügellos.“  Zur Dämonologie Justins vgl. auch R [].  D [], -; vgl. Hen -; Philo Gig. ; ; Ios. ant. Iud. ,. <?page no="293"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  obskure Opferbräuche und unmoralische Taten der Götter auf das Wirken der schlechten Dämonen (φαῦλοι δαίμονες) zurückführen.  Justin zieht das ganze Register antiker Religionskritik gegen menschengemachte Götterbilder (,-), Krokodilverehrung (,), unmoralische Mythologien (,), und er betont ausdrücklich, dass seine Kritik mit der der Dichter  und Philosophen übereinstimmt. Schon der Komiker Menander habe gesagt, dass man „nichts von menschlicher Hand (gemachtes) verehren dürfe“ und „dass der Schöpfer größer ist als das Gefäß“ (,).  Jedoch seien die Philosophen und Dichter, die die Wahrheit lehrten, schon immer verfolgt worden: (,) Als aber Sokrates versuchte mit wahrer Vernun und unter genauer Prüfung diese Dinge ans Licht zu bringen und die Menschen von den Dämonen wegzuführen, bewirkten die Dämonen durch Menschen, die sich am Schlechten erfreuen, dass er wie ein gottloser und unfrommer (Mensch) getötet wurde, indem sie sagten, er führe neue Gottheiten (δαιμόνια) ein. Und auf gleiche Weise wird gegen uns dasselbe bewirkt. Wie Sokrates, der, so Justin, aufdeckte, dass die Dämonen die wahre Religion durch irrationale und unmoralische Mythen verfälschten, werden auch die Christen durch Handlanger der Dämonen verfolgt. Die Christen vertreten also eine Lehre, die sich mit den Größten der Philosophie messen lassen kann. Sie verfügen wahrha über griechische Bildung. Später behauptet Justin sogar, die christliche Lehre stimme fast vollständig mit der griechischen Philosophie überein: (,) Wenn wir einiges ähnlich der von euch geschätzten Dichter und Philosophen sagen, einiges aber auch besser und Gott angemessener und als einzige mit Beweisen, warum werden wir von allen ungerechter Weise gehasst? () Denn indem wir sagen, dass von Gott alles geordnet und geschaffen wurde, meinen wir Lehrsätze des Plato auszusprechen, mit dem Geschehen des Weltenbrandes eine Lehre der Stoiker.   Plut. def. or. c; Plut. Isid. et Osir. - (e-c). Vgl. auch Apuleius, De deo Socr. -. Weitere Belege bei G [], -.  Vgl.  Apol ,.   Apol , = Men. fr. . Sonst nicht belegt.  Vgl. auch  Apol ,-: „Als Christ erfunden zu werden, darum bete ich und kämpfe fortwährend, nicht weil die Lehren des Platons denen des Christus fremd wären, sondern wie sie nicht in allem übereinstimmen, wie auch die der anderen, Stoiker, Poeten und Geschichtsschreiber. () Denn jeder von diesen hat, soweit er Anteil an der in Keimen ausgestreuten göttlichen Vernun und für das diesem Verwandte ein Auge hatte, treffliche Aussprüche getan. Da sie sich aber in wesentlicheren Punkten widersprechen, zeigen sie, dass sie es nicht zu einem weitblickenden Wissen und zu einer unfehlbaren Erkenntnis gebracht haben. () Was aber bei allen auf treffliche Weise gesagt wurde, stammt von uns, den Christen.“ <?page no="294"?>  Angela Standhartinger Die göttliche Erzeugung des Logos Jesus Christus findet Justin in den Söhnen des Zeus vorgebildet, die Himmelfahrt bei Hermes, Asklepius, Dionysos und anderen einschließlich der Kaiser (,-), die Kreuzigung bei verschiedenen Zeussöhnen, die Jungfrauengeburt bei Perseus und die Wunderheilungen bei Asklepius (,-). Ja, Justin kann sogar behaupten: (,) Die mit Vernun (λόγος) lebten, waren Christen, wenn sie auch für gottlos gehalten wurden, welche bei den Griechen sind Sokrates, Heraklit und die ihnen ähnlich waren, bei den Barbaren Abraham, Hananias, Asarja, Mischaël und Elia und viele andere. Die Christen sind in ihrer Wahrheitserkenntnis den Philosophen aber nicht nur ebenbürtig. Sie sind ihnen überlegen. Denn die sich in Christus verkörpernde Vernun, der Logos, ist der Ursprung all dessen, was in den Göttermythen und philosophischen Lehrsätzen der Wahrheit entspricht. Justin behauptet also, dass die christliche Lehre einerseits allein wahr und anderseits älter als alle anderen Schristeller ist (,). Zum Beweis der Wahrheit dient ihm das Orakel oder, biblisch gesprochen, die erfüllte Prophetie. Es habe nämlich einige Propheten Gottes unter den Juden gegeben, „die das Kommende im Voraus verkündeten, bevor es geschah“ (,).  Bei Mose angefangen, werden die biblischen Propheten von Justin als Ankündiger von Christi Leben und Werk, der Entstehung des Christentums und Verwerfung des Judentums gelesen. Das Eintreten dieser Prophezeiungen wird dann mit „objektiven“ Belegen untermauert. So wird auf die Steuerlisten, die bei Quirinius entstanden seien (,), und auf die Akten des Pilatus (,; ,) verwiesen, auf die Bekenntnisfreude der Christen  und auf die jüngste historische Erfahrung der Zerstörung Jerusalems (,). Denn, so stellt Justin abschließend fest: (,) Aus welchem Vernungrund sollten wir einem gekreuzigten Menschen glauben, dass er (der) Erstgeborene durch den ungezeugten Gott ist, und dass er das  In hebräischer Sprache genau aufgezeichnet, seien sie vom König Ptolemäus nach Ägypten gebracht und ins Griechische übersetzt worden. Außerdem befänden sie sich überall bei den Juden, „die sie zwar lesen, aber das Gesagte nicht verstehen“ (,). Dies werde dadurch offensichtlich, dass sie die Christen als Feinde bekämpen, und zwar im eben verlorenen jüdisch-römischen Krieg (-;  Apol ,). Die ese, Bar Kochba habe Christen verfolgt, ist sonst nicht belegt, macht aber in christlicher Literatur Karriere; vgl. Oros. hist. adv. pag. ,.; Eus. Hieron. chron.  ( Helm). Sein Vorgehen erinnert an das Vorgehen des Plinius (epist. X ,).  Die Christen seien somit Christus treuer als die Soldaten dem Kaiser trotz des Kaisereids (,-). <?page no="295"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  Gericht über alle Menschengeschlechter halten wird, wenn wir nicht Zeugnisse fänden, die über ihn (dies) verkündigen, bevor er, Mensch geworden, kam und wir es so geschehen gesehen hätten? Sehen wir doch () die Verödung des Landes der Juden und uns selbst, Menschen aus allen Völkern, die durch die Lehre der Apostel überzeugt wurden und sich abwandten von den alten Lebensarten, in denen sie verirrt wandelten, und sehen wir mehr und wahrere Christen aus den Völkern als bei den Juden und Samaritanern. Den Altersbeweis führt Justin mit der ese, die schlechten Dämonen hätten die christliche Wahrheit nachgeahmt. (,) Als die (schlechten Dämonen) nämlich durch die Propheten von der verkündigten Ankun des Christus hören und dass alle unfrommen Menschen durch Feuer bestra werden sollten, da führten sie zu ihrer Verteidigung die vielen sogenannten Söhne an, die dem Zeus nachgesagt werden, weil sie meinten, man könne mit dem Erzählen von Wundern bewirken, dass die Menschen das über Christus Verkündete für ähnlich halten könnten, dem von den Dichtern Gesagten. Auch die ese, die Dämonen hätten zwar die Propheten gehört, aber nur ungenau verstanden (,), wird mit zahlreichen Beispielen untermauert. So hätten sie die Worte aus dem Mosesegen: „er bindet an einen Weinstock sein Füllen und wäscht sein Gewand im Blute der Traube“ (Gen ,) im Dionysosmythos nachgeahmt und Dionysos zum Erfinder des Weinstocks gemacht (,f) oder Jesajas Ankündigung der Jungfrauengeburt im Perseusmythos (,). Das Kreuz aber hätten sie nicht erkannt, obgleich es doch überall zu sehen sei (). Was also Dichter und Philosophen wie Plato und Hesiod Richtiges lehrten, stamme eigentlich von Mose und den Propheten (f). Denn, so stellt Justin abschließend fest: (,) Wir vertreten also nicht das Gleiche wie die anderen, sondern alle sagen das Unsere, weil sie es nachahmen (μιμεῖσθαι). Die durch die Propheten angesagte und in Christus verwirklichte Offenbarung der göttlichen Vernun, des Logos, und damit der Kern und die Wahrheit der ganzen griechischen Bildung und Gotteslehre, haben ihren Ursprung in Christus. Alle Philosophien und Dichter einschließlich der ganzen griechischen Mythologie sind nur eine unvollkommene Nachahmung christlicher Wahrheit. Die Christen haben somit die philosophische Wahrheit am besten erkannt, und das, obwohl sie barbarischer Herkun sind: <?page no="296"?>  Angela Standhartinger (,) Bei uns nun ist dies zu hören und zu lernen von solchen, die nicht mal die Form der Buchstaben kennen, von Ungebildeten zwar und in der Stimmlage barbarisch, weise aber und zuverlässig an Verstand, auch von einigen Krüppeln und solchen, die nicht sehen können, woraus man erkennen kann, dass dies geschehen ist und zwar nicht durch menschliche Weisheit erschlossen, sondern durch göttliche Kra gesagt. Obgleich ungebildet und ohne edle Abkun, sind die Christen die eigentlichen Vertreter der Paideia. Alles, was Philosophen lehren und Dichter über die Götter sagen, ist im besten Fall eine mehr oder weniger gelungene Nachahmung christlicher Lehre. Was von den jüdischen Propheten verkündet wurde, haben allein die Christen verstanden. Die Christen haben die überlegene Ethik. Ihre Bewegung ist Ursprung, Motor und Garant von Kultur und Frieden.   Identitätsdiskurs und Mahl Allerdings gilt all das Gesagte nicht für alle, die den Namen Christen tragen (,). Es gibt da auch einige mit einer schlechten Lebensführung (κακῶς ζῶντες, ,), die sogar als Übeltäter überführt wurden (ἠλέγχθησαν κακοῦργοι, ,). Dass sie auch Christen heißen, ist für Justin ein Problem. Er löst es wiederum mit einem Verweis auf die Philosophen: (,) Denn es schreiben sich einige Namen und Gestalt der Philosophie zu, die nicht der Profession angemessen handeln. Denn ihr wisst ja, dass die das Gegensätzliche meinten und lehrten, von den Alten mit dem einen Namen benannt wurden: Philosophen.  Wie bei den Philosophen muss man zwischen Christen und Scheinchristen unterscheiden (,). Diejenigen, die nicht leben, wie Christus gelehrt hat, sollten nicht als Christen bezeichnet werden (,). Dass dies gleichwohl vorkommt, ist auch deutlich.  Nicht jede Mahlpraxis im Namen Christi ist ein christliches  Die Christen, „die einstmals sich gegenseitig Feinde waren und gegeneinander Krieg führten“ (,), seien nun „die besten Helfer zum Frieden“ (,). Ganz anders die Juden, deren Kriegslust ja gerade unter Beweis gestellt ist (,f).  Vgl. auch  Apol ,; ,.   Apol ; -. Vgl. auch  Apol ,: Schon Christus habe gesagt: „Viele werden zu mir sagen: ‚Herr, Herr, haben wir nicht in deinem Namen gegessen und getrunken und Wunder vollbracht? ‘ Und dann werde ich [Christus] zu ihnen sagen: ‚Weicht von mir, Arbeiter der Gesetzlosigkeit.‘“ Der Text stimmt weder mit Mt ,- noch Lk , überein, sondern <?page no="297"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  Mahl. Denn auch hier sind wieder die Dämonen am Werk.  Sie haben Menschen wie den Zauberer Simon, Menander aus Samaria und Markion aus Pontos dazu gebracht, sich selbst für Götter zu halten.  (,) Ob sie aber auch die Werke tun, die in jenen Schmähreden erdichtet sind, nämlich das Umstoßen der Leuchter, die zügellose Vermischung und das Essen von Menschenfleisch, wissen wir nicht.  Justin beschreibt ein Antimahl, das als Vorwand sexueller Ausschweifungen und Anlass von Kannibalismus diene. Ob die vermeintlichen Pseudochristen ein solches Mahl feiern, lässt er offen.  Der Vorwurf des Kannibalismus ist, wie Andrew McGowan und Philip Harland gezeigt haben, eine typische Invektive gegen fremde Völker und politische Gegner. Sie illustriert die von ihnen ausgehende Bedrohung der Gesellscha.  Illegitime sexuelle Vermischung in nächtlichem Kult gehörte nach Livius zu den Hauptvergehen im Bacchanalienskandal.  Apion und Cassius Dio erheben eben diesen Vorwurf gegenüber bietet einen Mischtext. Für B [], -, , u. K [], -, gehört dieser Text zu den Indizien für die Benutzung einer Evangelienharmonie. Vgl. auch A [], -.   Apol ,. Vgl. auch  Apol ,: „Denn für nichts anderes kämpfen die sogenannten Dämonen, als die Menschen von ihrem Schöpfergott und seinem Erstgeborenen Christus wegzuführen und die, die sich nicht von der Erde erheben können, nageln sie an Irdisches und Handgemachtes an und tun es auch jetzt; die aber, die sich zur Betrachtung der göttlichen Dinge aufmachen, drängen sie vom rechten Weg ab und werfen sie in die Gottlosigkeit (ἀσέβεια), wenn sie nicht einen besonnenen und reinen Verstand haben und ein leidenschasloses Leben führen.“   Apol ; ; .   Apol ,: εἰ δὲ καὶ τὰ δύσφημα ἐκεῖνα μυθολογούμενα ἔργα πράττουσι, λυχνίας μὲν ἀνατροπὴν καὶ τὰς ἀνέδην μίξεις καὶ ἀνθρωπείων σαρκῶν βοράς, οὐ γινώσκομεν. In Dial , erhebt Justin gegen Marcianer (Markioniten? ), Valentinianer u. a. den Vorwurf, „dass sie an gesetzlosen und gottlosen Mysterien teilhaben“.  Andernorts bezieht er den gleichen Vorwurf hypothetisch auf seine eigene Gruppe. In Dial , fragt Justin seinen jüdischen Gesprächspartner Trypho: „Seid ihr etwa in Bezug auf uns davon überzeugt, dass wir Menschen essen (ἐσθίομεν ἀνθρώπους) und im Anschluss an den Festschmaus die Leuchter löschen und uns in gesetzloser geschlechtlicher Vermischung hingeben? “ In  Apol , wird der Vorwurf ad absurdum geführt, indem „Lustliebenden, Schlemmern und Menschenfleisch Genießenden“ die Bereitscha zum Martyrium abgesprochen wird.  MG []. H [], -. Für den politischen Bereich ist insbesondere die catilinarische Verschwörung traditionsbildend (vgl. Cic. Catil. ; Plut. Cic. ,; Cass. Dio ,). Literarisch beliebt sind „Menschenessereien“ unter anderem in Romanen als Illustrationen von barbarischen Festbanketten (Ach. Tat. ,; Lollianus fr. B).  Liv. XXXIX -. <?page no="298"?>  Angela Standhartinger Juden.  Justin fordert den Kaiser zu drastischer Bestrafung solcher Gruppen auf und bietet sogar eine Liste solcher „Häresien“ an.  Mit der Unterstellung, die Scheinchristen könnten ein Mahl mit Menschenfresserei und sexuellen Übergriffen feiern, profiliert Justin seine eigene Gruppe.  Nur deviante Gruppen feiern solch korrupte Mahlzeiten. Wahrha christliche Mahlpraxis ist dagegen Ausdruck des Friedens und der Zivilisation: Im Rückblick auf die Bekehrung sagt er: (,) Die wir einander hassten und einander mordeten und mit denen, die nicht von der gleichen Familie stammten, auf Grund der Sitten keine Tischgemeinscha hatten (ἑστίας κοινὰς μὴ ποιούμενοι), sind jetzt nach dem Erscheinen Christi Tischgenossen (ὁμοδίαιτοι) geworden. Die „wahrhae“ christliche Tischgemeinscha zivilisiert die Barbaren und bewirkt eine an ein Wunder grenzende Integrationsleistung, mit der von römischen Autoren die Welthauptstadt Rom identifiziert wird.  Mit seiner Mahlpraxis erweist sich das in Justins Augen rechtmäßige Christentum als kulturstiend. Wie aber sieht dieses Mahl aus, das solche Kultur- und Zivilisationsleistungen vollbringen kann?  Ios. c. Ap. ,-; Cass. Dio ,,; vgl. für einen ägyptischen Priester ,,f. Vgl. auch das Judasevangelium ,-. Auf fällig ist, dass alle diesbezüglichen Vorwürfe gegen Christen vor allem in christlicher Literatur erscheinen, die vermutlich bereits Justin rezipiert.   Apol ,f: „Aber dass sie weder verfolgt noch getötet werden von euch - auch nicht wegen der Lehrsätze - das wissen wir. () Es wurde aber bei uns auch eine Zusammenstellung gegen alle entstandenen Häresien (σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων) erstellt, die wir euch geben wollen, wenn ihr sie sehen wollt.“  Mit dieser Andeutung einer die menschliche Kultur und gute Sitten zersetzenden Mahlpraxis bei „falschen“ Christen profiliert Justin, wie H [], , zeigt, seine eigene Identität: „Banqueting practices played an important role in discourses of identity, in which certain authors, representative in some way of their ethnic or cultural group, engaged in the process of defining their own groups as civilized by alienating another as barbarous.“  So schreibt Dionysios von Halikarnassos bereits im . Jh. v. Chr. bewundernd über die kulturelle Integrationsleistung Roms: „Und dies erscheint für viele ein Wunder …, dass die Stadt Rom nicht ganz barbarisiert und mit Neuerungen überzogen wurde, nachdem es die Opiker, die Marsianer, die Samnier … neben unzählbaren andern …, die weder die gleiche Sprache noch die gleichen Tischsitten hatten (ὅσα οὔτε ὁμόγλωττα οὔτε ὁμοδίαιτα), und deren zusammengespülte Lebensweisen Aufstände hervorriefen“, integriert hatte (,,). <?page no="299"?> Mahl und christliche Identität bei Justin   Das christliche Mahl als vernüniger Gottesdienst Mit seiner Mythenkritik bewegt sich Justin auf dem Boden zeitgenössischer Philosophie. Sogar der römische Kulturhistoriker Varro unterscheidet in seinen Antiquitates Rerum Divinarum: Genus mythicon nennen sie die Art der eologie, die sich vor allem bei den Dichtern findet, physicon die der Philosophen, civile die der Völker. In der ersten von mir genannten Art gibt es viele Erfindungen, die im Widerspruch mit der Würde und Natur der Unsterblichen stehen. Dazu nämlich gehört, dass ein Gott aus dem Haupt, ein anderer aus dem Schenkel, ein anderer aus Blutstropfen geboren sei, dazu, dass Götter gestohlen hätten, dass sie Ehebruch begangen, dass sie einem Menschen Sklavendienste geleistet hätten; kurz hier wird den Göttern alles zugeschrieben, was nicht nur auf den Menschen, sondern sogar auf den verächtlichsten Menschen zutri. Die zweite von mir aufgezeigte Art ist die, über welche die Philosophen viele Bücher hinterlassen haben; darin steht, wer die Götter sind, wo, welcher Art; z. B. ob sie von einer gewissen Zeit an bestanden oder seit Ewigkeit, ob sie aus Feuer bestehen, wie Heraklit glaubt, oder aus Zahlen, wie Pythagoras, oder aus Atomen, wie Epikur sagt. So noch anderes, das sich leichter im geschlossenen Raum der Schule als draußen auf dem Forum hören lässt.  Mit seiner Mythen- und Philosophiekritik steht Varro Justin kaum nach. Aber für Varro gibt es daneben auch noch die öffentliche eologie. Über sie sagt er: Die dritte Art ist die, welche in den Städten die Bürger, zumal die Priester, kennen und ausüben sollten. Dazu gehört, welche Götter von Staats wegen zu verehren und welche Riten und Opfer einem jeden zu verrichten angemessen ist.  Unbenommen aller Mythen- und Dogmenkritik steht es für Varro völlig außer Frage, dass die Götter von Staats wegen zu verehren sind, und zwar nach dem ihnen angestammten Ritus. Die Römer sahen sich, so Plinius der Ältere, nach dem Willen der Götter ausersehen …, sogar den Himmel glanzvoller zu machen, die zerstreuten Mächte zu vereinigen, die Sitten zu veredeln, die verschiedenartigen und rohen Sprachen so vieler Völker durch die Gemeinsamkeit der Umgangssprache zusammenzuführen, den Menschen Menschlichkeit zu verleihen, kurz das alleinige Vaterland aller Völker auf dem ganzen Erdkreis zu werden.   Varro ant. rer. div. fr. - (= Aug. civ. ,) zitiert nach der Übersetzung von Burkhart C- .  Ebd.  Plin. nat. hist. ,. Übersetzung Roderich K. <?page no="300"?>  Angela Standhartinger Die religiösen Traditionen von Kulturen, die sie für zivilisiert erachteten, waren sie bereit zu achten.  Aber sie suchten insbesondere die Religionen der „barbarischen“ Völker, einschließlich des jüdischen, zu kontrollieren.  Von allen wurde der Nachweis einer dem Göttlichen entsprechenden Ordnung und ein entsprechender Ritus verlangt.  Die Verweigerung der Verehrung traditioneller Götter konnte, wie die Martyriumserfahrung nicht nur der Christen zeigt, als grundlegende Gesellschaskritik verstanden werden. Sacrifices and other religious rituals were concerned with defining and establishing relationship of power. Not to place oneself within the set of relationship between emperor, gods, élite and people was effectively to place oneself outside the mainstream of the whole world and the shared Roman understanding of humanity’s place within that world. Maintenance of the social order was seen by the Romans to be dependent on maintenance of this agreed set of symbolic structures which assigned a role to people at all levels.  Wenn Justin das, was seiner Meinung nach im christlichen Gottesdienst zu geschehen hat, offen legt, so kommt er damit auch einer politischen Notwendigkeit nach. Allerdings musste er einen opferlosen Kult verteidigen.  Wie aber soll man einen in römischen Augen den Göttern angemessenen Ritus darstellen?  So rät Plinius einem nach Griechenland als Statthalter berufenen Freund: „Hab’ Ehrfurcht vor ihren göttlichen Stadtgründern, den Namen ihrer Gottheiten! Hab’ Ehrfurcht vor ihrem alten Ruhm und überhaupt vor ihrem Alter, das bei Menschen ehrwürdig ist, bei Städten heilig ist! Erweise ihrer Vergangenheit Ehre, ihren Großtaten, auch ihren Mythen“ (Plin. epist. ,,; Übersetzung Helmut K).  Dies ist nicht nur für den jüdischen Tempelkult in Jerusalem belegt, vgl. B/ N/ P [], -. Kulte, nicht nur der judäische, wurden nicht selten tatsächlich zum Ausgangspunkt für antirömische Widerstandsbewegungen (ebd. f).  Ebd., -. Vgl. auch W [], , in Bezug auf die Romanisierung der Religionen in Gallien: „e civilizing process, thus conceived, did not entail the propagation of a particular cosmology or theology, but rather a particular ritual tradition and its associated sensibilities such as pietas and religio.“  B/ N/ P [], .  Zwar kann sich auch der syrisch-griechische Zeitgenosse Justins, Lukian, über das, „was die einfachen Leute (οἱ μάταιοι)“ bei Opfern, Festen und Umzügen tun und denken, in seinen Satiren amüsieren (Lukian. sacr.; Zitat  vgl. ). Und unter den Barbaren stechen die Skythen mit Menschenopfern und die Ägypter mit Krokodilsverehrung hervor (ebd. f). Aber er kritisiert zwar Dichtermythen und allerlei barbarische Opferbräuche, aber eben nicht die römischen. Justin übernimmt einiges von dieser Polemik. Vgl.  Apol ,: „… wo doch andernorts verehrt werden Bäume und Flüsse, Mäuse und Katzen und Krokodile und viele der unvernünigen Lebewesen, und nicht die gleichen von allen, sondern andere andernorts, so dass sie einander alle als gottlos erscheinen müssen, da sie nicht das gleiche verehren.“ <?page no="301"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  Dieses Problem löst Justin auf zweierlei Weise. Zum einen preist er den christlichen Gottesdienst in Aufnahme der vor allem im hellenistischen Judentum entwickelten Argumentation des „vernünigen“, dem eigentlichen Wesen Gottes entsprechenden „geistigen Gottesdienst“. Zum anderen stellt er Taufe und Mahl als eine Veranstaltung mit einem Ritus vor, der, wie ich zeigen möchte, römischen religiösen Bedürfnissen durchaus entsprechen könnte. Die erste Argumentation wird bereits im Eingangsteil der Schri vorgetragen und bildet damit den Ausgangspunkt der detaillierten Darstellung der Lehre:  (,) Dass wir nun nicht gottlos sind, da wir doch den Schöpfer dieses Alls verehren und, wie wir gelehrt worden sind, behaupten, dass er keiner blutigen Opfer, Trank- und Räucheropfer bedarf (ἀνενδεής αἱμάτων καὶ σπονδῶν καὶ θυμιαμάτων), und die wir ihn bei allem, was uns dargebracht wird (προσφερόμεθα), durch Gebet und Danksagungswort, soviel wir können, lobpreisen, indem wir als die seiner allein würdige Ehrung nicht die kennen lernten, das von ihm zur Nahrung Geschaffene durch Feuer zu verzehren, sondern die, es uns und den Bedürigen darzubringen (προσφέρειν), () ihm aber zum Danke in Worten, Prozessionen und Hymnen für unsere Erschaffung und für alle Mittel zu unserem Wohlsein, für die Mannigfaltigkeit der Arten und für den Wechsel der Jahreszeiten, und die wir Bitten empor senden, dass wir wieder in Unvergänglichkeit erstehen durch den Glauben an ihn, welcher Vernünige wird das nicht einräumen?  Die Ablehnung der Opfer, insbesondere der blutigen, wird hier zum einen mit dem Verweis auf die Bedürfnislosigkeit Gottes, dem Geber aller Gaben, begründet und zum anderen mit der ese, dass Gebet, Dank und Lobpreis die würdigste Form der Gottesverehrung seien. Dass die Götter nichts brauchen, kann auch Sokrates bei Xenophon, ein Cato Major bei Plutarch oder ein Kyniker sagen.  Der opferlose, allein aus Gebet, Dank und Lobpreis bestehende Gottes-  In  Apol , findet sich ein klarer Einschnitt. Obgleich Justin das bis dorthin Dargestellte für vollständig hält, fügt er, um die Wahrheitsfreunde zu überzeugen, noch einiges hinzu. Dieser zweite Teil ist in Kap  und - gerahmt von Darstellungen des christlichen Gottesdienstes.  Übersetzung Gerhard R (BKV), leicht verändert. Vgl. auch  Apol ,: „Wir haben (als Lehre) empfangen, dass Gott keiner materiellen Opfergaben bedarf (οὐ δέεσθαι τῆς παρὰ ἀνθρώπων ὑλικῆς προσφορᾶς), da wir ihn ja als Geber von allem sehen. Wir sind aber auch gelehrt worden, vertrauen darauf und glauben, dass er allein diejenigen (in Gnaden) aufnimmt, die das bei ihm seiende Gute nachahmen: Besonnenheit, Gerechtigkeit und Menschliebe und was sonst Gott ähnlich ist.“  Xen. mem. ,,: τὸ μὲν μηδενὸς δεῖσθαι θεῖον εἶναι; Plut. Cato mai.  (),: ἀπροσδεὴς μὲν γὰρ ἁπλῶς ὁ θεὸς; Diogenes nach Diog. Laert. ,: θεῶν μὲν ἴδιον εἶναι μηδενὸς δεῖσθαι; <?page no="302"?>  Angela Standhartinger dienst ist aber vor allem im hellenistischen Judentum gepriesen worden. So sagt Philo von Alexandrien: Gott aber kann man in Wahrheit seine Dankbarkeit nicht abstatten durch die von der Menge für richtig gehaltenen Mittel: Bauwerke, Weihegeschenke, Opfer - denn nicht das ganze Weltall wäre ein würdiges Heiligtum zu seiner Ehrung - sondern nur durch Lobreden und Gesänge.  Justin rezipiert diese ese. Gebete und Danksagungen ersetzten auch seiner Meinung nach auf vernünige Weise Opfer, Prozessionen (πομπαί) und Hymnen. In ihrer Funktion aber sind sie völlig vergleichbar. Gedankt wird bei Justin für die Erschaffung der Erde, die Erhaltung des Naturkreislaufs und die Vielfalt der Schöpfung. Anders gesagt, in dem hier dargestellten christlichen Gebet fehlt alles eigentlich Christliche. Vielmehr preist es ganz allgemein die göttliche Erhaltung der Welt und Zuwendung zu den Menschen. Die Darstellung von Taufe und Mahl im dritten Teil der Abhandlung knüp an die allgemeine Darstellung des Gottesdienstes im Kapitel  direkt an.  Das beschriebene Ritual hat drei Phasen. Den ersten Akt bildet die Vorbereitung derer, „die sich verpflichten so“, d. h. Christus entsprechend, „zu leben“ (,). Nach einem gemeinsamen Fasten und den Einübungen in die religiöse Praxis des Betens werden die zu Taufenden im zweiten Akt zum Wasser geführt und „wiedergeboren, weil sie auf den Namen des Vaters von allem und Herrscher, Gott, und unseres Retters Jesus Christus und des Heiligen Geistes das Bad im Wasser machen“ (,). Bevor Justin auf das dem Bad folgende Mahl zu sprechen kommt (,) führt er das Bad selbst auf ein Christuswort  zurück, welches die Erfüllung der durch Jesaja ausgesprochenen Auf forderung „Wascht euch…“ sei. Wiederum aber hätten die Dämonen das Wort unvollkommen nachgeahmt, indem „sie bewirkten, dass auch die sich selbst besprengten, die ihre Tempel betreten“ und dass „diejenigen, die ihnen Trankopfer und Entflammtes entrichten Lukian. cyn. : οὐδενὸς γὰρ δέονται; vgl. auch Euripid. Herc. fur. : δεῖται γὰρ ὁ θεός, εἴπερ ἔστ’ ὀρθῶς θεός, ähnlich auch Apg ,. Vgl. auch F [].  Phil. Plant. ; vgl. auch Spec. Leg. I,; Her. f.  Zwischen , u. , hatte Justin das in der Verehrung eines Gekreuzigten eingeschlossene Geheimnis erklärt (ἐξηγεῖσθαι). Nunmehr möchte er noch erklären (ἐξηγεῖσθαι), „wie wir uns selbst Gott geweiht haben“ ( Apol ,: ἀνεθήκαμεν ἑαυτοὺς τῷ θεῷ). Mit ἀνατιθέναι ist ein kultischer Begriffgewählt, den Justin selbst für das Aufstellen von Weihegeschenken in Tempeln verwendet ( Apol ,; ,).   Apol ,: „Wenn ihr nicht von neuem geboren werdet, werdet ihr nicht in das Reich der Himmel hinkommen“; vgl. Joh , (die Benutzung des Johannesevangeliums durch Justin ist allerdings sonst nicht bezeugt). Jes ,- =  Apol ,f. <?page no="303"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  wollten“, sich vollständig zu waschen hätten (,). Nach weiteren Ausführungen zu den Irrtümern der Dämonen bezüglich merkwürdigster Wasserriten - nicht alle sind auch anderswo bezeugt  - kommt Justin im dritten Akt zur Beschreibung des Mahls im Anschluss an die Taufe. (,) Nach dem auf diese Weise durchgeführten Bad führen wir den, der überzeugt wurde und den Lehren zugestimmt hat, zu denen, die Brüder genannt werden, dorthinein, wo sie versammelt sind, um gemeinsam für uns selbst und für den, der erleuchtet wurde, und alle anderen überall mit großer Anstrengung zu beten, dass wir, nachdem wir gewürdigt wurden, die Wahrheit zu lernen, auch durch Werke als gute Staatsbürger (πολιτευταί) und Bewahrer der Gebote erkannt werden (εὑρεθῆναι), auf dass wir die ewige Rettung erlangen. () Wenn wir die Gebete beendet haben, begrüßen wir einander mit einem Kuss. () Danach wird dem Vorsteher der Brüder Brot und ein Kelch mit Wasser [und Gemischtem]  (dar)gebracht (προσφέρεται), und dieser nimmt es und sendet (ἀναπέμπει) zum Vater des Alls durch den Namen des Sohnes und des heiligen Geistes Lob und Preis hinauf und macht lange Zeit Danksagungen (εὐχαριστίαν ἐπὶ πολὺ ποιεῖται) dafür, dass wir dieser Dinge für würdig geachtet wurden von ihm. Sind seine Gebete und Danksagungen beendet, stimmt das ganze anwesende Volk zu (ἐπευφημεῖ), indem es Amen sagt. () Das Amen aber zeigt das „so geschehe es“ in hebräischer Sprache an. () Nachdem der Vorsteher gedankt hat und das ganze Volk zugestimmt, geben diejenigen, die bei uns Diener (διάκονοι) heißen, jedem der Anwesenden etwas, auf dass sie Anteil an dem bedankten Brot, Wein und Wasser erhalten und sie bringen (ἀποφέρουσι) es auch denen, die nicht da sind. Der geschilderte liturgische Ablauf enthält mehrere nacheinander geordnete Schritte. Wo und wann eine solche Feier stattgefunden hat, sagt Justin nicht. Da in der Mitte des . Jh. weder in Rom noch anderswo ein einheitlicher christlicher  Von Mose hätten sie gelernt, die Schuhe vor dem Betreten eines bzw. jedes Heiligtums abzulegen, den Christus dazu aus dem Dornbusch aufgefordert habe (,), was die Juden freilich nicht verstanden hätten (,). Von Mose (Gen ,) hätten die Dämonen schließlich auch gelernt, das Bild der Kore an Wasserquellen aufzustellen, ein Brauch, der außer bei Justin sonst nicht belegt ist (,).  In Aufnahme einer älteren Argumentation von Adolf von Harnack hält MG [], -, „καὶ κράματος“ für eine Glosse in Angleichung an spätere Abendmahlsbräuche. Der Ausdruck fehlt in Codex Ottobianus. Dagegen konnte MG zahlreiche Hinweise auf eucharistische Mahlzeiten mit Brot und Wasser zusammentragen, nicht zuletzt bei Justins Schüler Tatian. Die übrigen Weinbelege in , u. , wären dann als Interpolationen aufzufassen. Jedenfalls kritisiert Justin in  Apol ,f neben blutigen Opfern auch Libationen. Ob man allerdings für Dionysos und Mithras, die ja nach Justin das Abendmahl imitieren, allein Wasserriten voraussetzen soll, scheint mir fraglich. <?page no="304"?>  Angela Standhartinger Gottesdienst wahrscheinlich gemacht werden kann, ist dies eine auf fällige Leerstelle.  Es handelt sich also nicht um die Schilderung einer konkreten Mahlfeier, sondern um eine Abstraktion dessen, was Justin entweder für charakteristisch hält und/ oder aber für diesen Zweck geschaffen hat.  Die Darstellung soll demonstrieren, worum das Gebet für den Neugetauen bittet, dass man „durch Werke als gute Staatsbürger (ἀγαθοὶ πολιτευταί) erkannt werde“ (,). Nachdem Justin soviel über die Nachahmung der Taufe in den Wasserriten der Tempelkulte geschrieben hat, ist es wenig überraschend, dass manches auch in der Mahlbeschreibung an einen Opferritus erinnert. Nach den Waschungen werden ausführliche Gebete verrichtet. Brot und Kelch (als Opfer) dargebracht (προσφέρεται). Der Vorsteher handelt zunächst allein, indem er ein langes Gebet spricht (εὐχαριστίαν ποιεῖται). Es wird ihm assistiert, zunächst von Ungenannten, später von sogenannten Diakonen, die die Austeilung besorgen. Das Volk ist während des Gebets anwesend, äußert aber seine Übereinstimmung erst am Ende mit einem archaisch anmutenden hebräischen „Amen“. Zum Vergleich sei hier die Beschreibung des römischen Opferkultes von John Scheid zitiert: A sacrifice was a complex rite that took place in an open space, in the presence of the community concerned. … Sacrifices were offered by those who held authority in the community in question: the father of the family in a domestic context, the president (magister) in a college, the yearly magistrates or public priests in the city… e celebrant of the sacrifices were assisted by attendants and slaves who were responsible for all the manual work entailed in the ritual. Both in public and in private religion, the ritual would usually start at the beginning of the day, at sunrise, close to the cult site. … First the celebrants and their assistants bathed or washed themselves… Once preparations were completed, a procession moved towards the altar of the deity to be honoured. Surrounded by their assistants, the celebrants advanced to the altar. e sacrifice began to the strains of a flute. It started with the preface (praefatio). e celebrant poured incense and wine into a fire burning in a round, portable hearth or brazier. e verb generally used for this is ‘to do’ (facere, eri), for sacrifice is defined as an ‘action’ par excellence. … All these actions were ac-  In den Märtyrerakten von Justin und seinen Gefährten Rezension A u. B , sagt Justin auf die Frage des Stadtpräfekten, wo man sich versammle: „Meinst du tatsächlich, dass wir alle am gleichen Ort zusammenkommen können (κατὰ αὐτὸ δυνατὸν συνέρχεσθαι ἡμᾶς πάντας).“ Zu den nachweislich verschiedenen Gemeindestrukturen in Rom vgl. auch C [] und L [], -.  Vgl. B [], f. <?page no="305"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  companied by prayers which specified, without ambiguity, who was offering, who receiving, and who could expect to benefit from the ritual.  Für den römischen Opferkult ist das Gebet zentral. „Meint man doch,“ so Plinius der Ältere, „ohne Gebet Opfertiere zu schlachten und Götter nach den gehörigen Zeremonien um Rat zu fragen“, habe keine Wirkung.  Vielleicht wird deshalb in Justins Mahlbeschreibung mehr gebetet als gegessen.  Gebete werden bei den Römern und Justin durch einen Vorbeter gesprochen und sollten von andächtigem Schweigen (εὐφημία) begleitet sein.  Wenn das Volk mit einem altertümlich hebräischen „Amen“ zustimmt (ἐπευφημεῖν), so mag noch dazu die besondere Vorliebe der Römer für alte Gebetssprache evoziert sein. Wie im römischen Opferkult handelt der Vorsteher der Gemeinde allein, assistiert von untergeordneten Dienern. Man kann vermuten, dass er deshalb auch technisch und nicht christlich, etwa als Bischof, bezeichnet wird. Erst wenn das komplexe Gebetsritual vollendet ist (εὐχαριστήσαντος δὲ τοῦ προεστῶτος, ,), angezeigt durch die feierliche Zustimmung des Volkes (ἐπευφημήσαντος παντὸς τοῦ λαοῦ, ,), kann von dem so Bedankten (ἀπὸ τοῦ εὐχαριστηθέντος, ,) verteilt werden. Denn mit seinen Gebeten preist der Vorsteher den Vater des Alls und dankt dafür, dass man von ihm dieser Dinge für würdig geachtet wurde (,). Man könnte auch sagen, dass durch das Darbringen der Gaben und das Lobgebet des Vorstehers die Gaben Gott übereignet werden, der sie dann den Menschen zur Verfügung stellt. Die Speise heißt jedenfalls regelmäßig εὐχαριστηθεῖσα.  Für den römischen Opferkult wird dies folgendermaßen beschrieben: When the offering had been consumed in the flames or placed on the ground, the rest of the victim was ‘rendered profane’, that is to say the celebrant ‘seized’ it by laying his hand upon it, thereby making it suitable for human consumption. … In this way, the  S [], -.  Plin. nat. hist. ,. Vgl. auch S [], : „One of the most important of all ritual actions was speech. e prayer that necessarily accompanied the ritual conferred perfection and efficacy upon it.“ Vgl. auch ebd., -; sowie V/ F []; H [].  Da gibt es ein gemeinsames vorbereitendes Gebet vor der eigentlichen Mahlhandlung, dann das lange Gebet des Vorstehers, in dem er Lob und Preis hinaufsendet (αἶνον καὶ δόξαν ἀναπέμπει) und eine Danksagung macht (εὐχαριστίαν ποιεῖται).  Auch in Griechenland kann ein Gebet mit den Worten ἐυφημία ἔστω beginnen. Vgl. Aristoph. esm. . Vgl. V/ F [], f u. f.   Apol ,; ,; ,. <?page no="306"?>  Angela Standhartinger celebrant did not consume sacred food but food that the deity had somehow agreed to let him have. is was far more akin to a gi (sportula) given to a client by his patron than to the incorporation of part of the deity by the faithful…  Allerdings könnte man auch umgekehrt argumentieren, dass bei Justin nicht die Gaben durch die Gebete profanisiert werden, sondern die Gemeinde von der Gottheit selbst als würdig erachtet wird, sozusagen in den Raum des Heiligen hinaufgehoben zu werden.  Anders als beim römischen Opfer wird bei Justin jedenfalls nichts verbrannt oder gar ein Opfertier geschlachtet. Und anders als in dem etwas später entstandenen Dialog mit Trypho heißt die Speise in der Apologie auch niemals Opfer.  Trotz mancher Analogie vermeidet Justin so die direkte Konkurrenz zu römischen Opferkulten. Justins Mahl enthält auch Züge, die nicht zum römischen Opfergottesdienst gehören, sondern zu einer Initiation in eine Philosophenschule oder eine Mysterienreligion. Zum ersten die Restriktion der nicht-profanen Speise auf diejenigen, die durch die Taufe bestätigen, „so zu leben, wie es Christus uns überliefert hat“ (,). Zum zweiten der Kuss, der nach dem ersten gemeinsamen Gebet mit den „Erleuchteten“ gewechselt wird. Als in- und exkludierende Praxis ist der Kuss nicht nur im frühen Christentum breit belegt, sondern auch für einige Mysterien.  Wenn schließlich die Diakone von den Speisen auch an die Abwesenden verteilen (,), so erinnert dies an römische Patrone, die ihren Klienten Speisereste und andere Gaben durch Diener (διάκονοι) nach Hause senden.   S [], f.  A [], -, hat aufgrund von Bildmaterial für den Mithraskult auf ein „heavenly banquet“ von Sol und Mithras geschlossen und vermutet, „that Mithraists celebrate their banquets against the model supplied first by Mithras and Sol, and then by the gods. e intimate relation between ‘far back then’, ‘up there’, ‘down here’ is perfectly conveyed by the figures of men with ravens’ heads who sometimes serve the food at the banquet of Mithras and Sol in place of the torchbearers. e banquet here is a mystical event celebrated by gods at which human beings in their capacity as Coraces participate as waiters, just as they did at real Mithraic common meals in each mithraeum“ (ebd., ). Die auf diese Weise ermöglichte Teilnahme der Götter (Mithras und Christus) selbst an ihrem eigenen Opfermahl sei ein ausschließlich von diesen beiden Religionen geteilter Zug (ebd., ).  Vgl. aber Dial , in Auslegung von Lev , und Dial ,f in Auslegung von Mal ,-.  Lukian. Alex.  nutzt zwar mögliche sexuelle Konnotationen als Invektive, spricht aber von einer speziellen Sängergruppe im archäologisch belegbaren Kult des Alexander von Abonuteichos als „die innerhalb des Kusses (οἱ ἐντὸς τοῦ φιλήματος)“. Bei Apuleius dankt Lucius nach seiner Einweihung ins Isis-Mysterium dem Priester Mithras mit vielen Küssen (Apul. met. ,,). Zur Kusspraxis als frühchristlicher Performanz vgl. P [].  Vgl. zum selben Brauch in der Kirchenordnung in Const. apost. ,-. B [] verweist u. a. auf die Verteilung der sportulae bei Petron. Sat. ; ; . Auf fällig ist auch, dass <?page no="307"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  Ebenso wie ein Patron handelt der Vorsteher, wenn er als Beschützer (κηδεμών) mit dem von vermögenden Gemeindegliedern zur Verfügung gestellten Geld unverschuldet in Bedrängnis Geratene unterstützt (ἐπικουρεῖν, ,). Die Darstellung des besonderen Charakters der Speise scheint mir wiederum an römische Kultpraxis zu erinnern: (,) Und diese Speise wird bei uns Danksagung genannt. Niemand anderem ist es erlaubt davon zu erhalten außer dem, der darauf vertraut, dass das von uns Gelehrte wahr ist und der gewaschen ist mit dem Bad für die Vergebung der Sünden und zur Wiedergeburt, und der so lebt, wie Christus es uns überliefert hat. () Denn wir empfangen dies nicht wie gewöhnliches Brot oder gewöhnlichen Trank. Sondern in der Weise, wie durch ein Wort Gottes unser Retter Jesus Christus Fleisch geworden ist und Fleisch und Blut für unsere Rettung erhielt, so wurden wir auch gelehrt, dass die durch ein Gebet eines Wortes, das von ihm stammt, mit Dank versehene Speise, mit der (unser) Fleisch und Blut nach (unserer) Verwandlung genährt wird, jenes, des Fleischgewordenen Jesus, Fleisch und Blut ist. () Denn auch die Apostel haben, in den von ihnen verfassten Erinnerungen, die Evangelien genannt werden, so überliefert, wie es ihnen befohlen worden war: Dass Jesus Brot nahm, dankte und sagte: Dieses tut zu meinem Gedächtnis. Dies ist mein Leib. Und den Kelch nahm er auf gleiche Weise und dankend sagte er: Dies ist mein Blut. Und ihnen allein habe er das mitgeteilt. () Was die bösen Dämonen als Nachahmer (μιμησάμενοι) in den Mysterien des Mithras überlieferten, dass nämlich bei der Weihe eines Einzuweihenden Brot und ein Kelch mit Wasser mit gewissen Beiworten belegt werden, das wisst ihr oder könnt ihr erfahren. Der Text ist viel diskutiert und seine Bedeutung stark umstritten. Justin begründet (γάρ) den esoterischen Charakter des Mahls durch den besonderen - keineswegs profanen (κοινός), sondern heiligen - Charakter von Brot und Trank. Wie durch ein Wort Gottes Jesus Christus Fleisch angenommen habe, so sei man belehrt worden, dass die durch ein Gebet eines Wortes, das von ihm stammt, mit Dank versehene Speise des Fleischgewordenen Jesus Fleisch und Blut sei. Deutlich ist, dass Gottes Schöpfungswort, die Fleischwerdung Christi und dessen Fleisch und Blut mit der Speise in Beziehung gesetzt werden. Aber umstritten ist die Bedeutung der Formulierung δι’ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ’ αὐτοῦ und der Charakter der Speise, von der gesagt wird, dass aus ihr „Fleisch und Blut genährt werden κατὰ μεταβολήν.“  Dass Justin bereits eine Wandlung der Const. apost. das griechische Lehnwort apoforetum nutzt, was an das καὶ τοῖς οὐ παροῦσιν ἀποφέρουσι in  Apol , erinnert.  Der Bezug von ἡμῶν ist ebenfalls umstritten. Es kann sich sowohl auf „unser Fleisch und Blut“ als auch auf „unsere Verwandlung“ beziehen. Letztere Möglichkeit halte ich wegen Jus- <?page no="308"?>  Angela Standhartinger Mahlelemente im Blick hat, ist m. E. höchst unwahrscheinlich.  Vielmehr ist μεταβολή bei Justin ein zentraler Bekehrungsbegriff, der die Verwandlung vom unmoralischen zum moralischen Leben beschreibt.  Trotzdem identifiziert Justin die Speise mit Christi Fleisch und Blut.  Wie das genau geschieht, scheint die Formulierung δι’ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ’ αὐτοῦ anzugeben, aber hier ist nicht nur unklar, ob man „durch ein Gebetswort“ oder durch ein Gebet des oder an den Logos Christus übersetzen soll und wer der Urheber oder Ursprung des Gebets hinter dem παρ’ αὐτοῦ ist, Gott oder Christus. Für Gott spricht die chiastisch gebaute Analogie, die nicht nur σαρκοποιηθείς und καὶ σάρκα καὶ αἷμα zweimal verwendet, sondern eben auch διὰ λόγου, wobei sich Ersteres klar auf Gott bezieht: διὰ λόγου θεοῦ.  Für Christus spricht, dass dieser als letztes Subjekt im Satz genannt ist. In letzterem Fall bleibt aber noch offen, ob das Gebetswort von oder an Christus dann die zitierten sogenannten Einsetzungsworte meint oder ein prophetisch inspiriertes Gebet.  Ich denke nicht, dass Justin die Frage des „wie“ genauer beantworten will, und er hält m. E. bewusst alle Optionen offen. Entscheidend für ihn ist vielmehr, dass das Gebet zur Speise, die Danksagung (εὐχαριστία) heißt, hinzutritt, was durch die Formulierungen δι’ εὐχῆς λόγου und εὐχαριστηθεῖσα τροφή hervorgehoben ist. Das Gebet benennt damit das Medium, mit dem die Wirksamkeit des Ritus überhaupt gewährleistet wird, oder das, was aus der profanen (κοινός) Speitins sonstigem Sprachgebrauch für wahrscheinlicher. Vgl. auch, freilich mit eher katholisch dogmatischen Voraussetzungen, P [], -.  So etwa S [], -. Eher bedenkenswert erscheint mir der Hinweis von C-  [], -, auf die Ernährungslehre Galens, der die Umwandlung von Speise in Körperprodukte mit diesem Stichwort beschreibt.  Vgl.  Apol ,. Vgl. auch  Apol ,, wo die Verwandten der mit dem untreuen Ehemann verheirateten römischen Matrone ihr raten, sich „wegen der Hoffnung auf den einst kommenden Wandel (ὡς εἰς ἐλπίδα μεταβολῆς ἥξοντός ποτε τοῦ ἀνδρός) des Mannes“ nicht zu trennen. Von den zum Christentum Bekehrten wird gesagt, dass sie sich „aus Zügellosigkeit“ ( Apol ,) oder „aus Gewalttätern und Tyrannen“ ( Apol ,) zu friedliebenden und gesellschasfähigen Mitbürgern verwandelten. Vgl. auch  Apol ,; Dial ,.  Ὃν τρόπον διὰ λόγου θεοῦ σαρκοποιηθεὶς Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ σωτὴρ ἡμῶν καὶ σάρκα καὶ αἷμα ὑπὲρ σωτηρίας ἡμῶν ἔσχεν, οὕτως καὶ τὴν δι’ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ’ αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφήν… ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθέντος Ἰησοῦ καὶ σάρκα καὶ αἷμα… εἶναι.  So H [].  Für die erste Möglichkeit unter vielen z. B. L [], f, für letztere z. B. K [], -, jeweils mit Auflistungen verschiedener Übersetzungsmöglichkeiten. Vgl. auch P [], -, der auf die Parallele in  Apol , λόγῳ εὐχῆς καὶ εὐχαριστίας … αἰνοῦντες hinweist. <?page no="309"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  se eine kultisch angemessene macht. Für Römer, wie oben gesehen, durchaus nachvollziehbar. Für die ese, dass diese „nicht gewöhnliche Speise“ mit Fleisch und Blut Christi identisch sei, wird als weiterführende Begründung (γάρ) das Zeugnis der Apostel angeführt. Sie hatten in den von ihnen aufgeschriebenen Denkwürdigkeiten (vgl. ,) überliefert, wie ihnen aufgetragen worden sei (οὕτως παρέδωκαν ἐντετάλθαι αὐτοῖς). Es handelt sich somit um ein altes und vor allem autoritatives Gebetsbuch.  „Zitiert“ wird eine Form der sogenannten Einsetzungsworte. Im Vergleich zu den übrigen Fassungen fehlt hier jeder Verweis auf den Passionskontext, die soteriologischen Aussagen, das Bundesmotiv und vieles andere. Betont ist dagegen zum einen die Handlung Jesu: „Jesus nahm das Brot bzw. den Kelch und sagte Dank.“ Zum anderen die Auf forderung zur Nachahmung: „dieses tut zu meinem Gedächtnis“, charakteristisch vorangestellt, und schließlich zwei auf ein Ritual hindeutende Sätze: „Dies ist mein Leib“ und „Dies ist mein Blut.“ Für römische Ohren wäre dies wohl ein Gebetsformular. Solche Gebetsformeln haben besondere Dignität, wenn sie in alten Büchern auewahrt und kaum verständlich sind.  Wichtig aber ist, sie während des Ritus fehlerfrei und unverändert zu gebrauchen.  So erzählt Livius, dass, weil ein Beamter beim Gebet anlässlich eines Opfers beim Latinerfest die Worte „dem römischen Volk der Quiriten“ ausließ, das Opfer nicht nur wiederholt werden musste, sondern auch allerlei Unglücke folgten.  Es scheint mir daher wahrscheinlich, dass Justin hier die Vorstellung evozieren will, dass beim Mahl Brot und Wein in einer Gebetshandlung mit den Worten „Dies ist mein Leib“ und „Dies ist mein Blut“  Zu den geschriebenen ἀπομνημονεύματα vgl.  Apol ,; Dial ,; ,; ,; , u. , (ausschließlich in der Auslegung von Ps ). In  Apol , spricht Justin von der Lehre derer, „die alles erinnerten, was um unsern Retter Jesus Christus geschah.“  Gell. Noct. Att. ,,: „Die Gebete zu den unsterblichen Göttern, wie sie nach römischem Religionsgebrauch veranstaltet werden, finden sich klar und deutlich angegeben in den Büchern der Priester des römischen Volkes und noch in einigen anderen alten Gebetsformelbüchern“ (Übersetzung Fritz Weiss). Es folgt die Erklärung einiger besonders unverständlicher Ausdrücke. Quint. inst. ,,f sagt bei der Behandlung antiquierter Ausdrücke, dass die Salierlieder kaum noch ein Priester verstehe. „Aber sie zu ändern, verbietet die Religion, und man muss sie in ihrer Heiligkeit verwenden.“  Zum Aureten von Dienern mit Buchrollen in Opferdarstellungen vgl. F [], -. Auch in Mysterieninitiationen scheinen schrilich fixierte Texte eine Rolle zu spielen, vgl. Paus. ,,f; Demosth. or. , u. ö. Vgl. auch B, R. [], -.  Liv. XLI . Vgl. auch S [], : „One of the most important of all ritual actions was speech. e prayer that necessarily accompanied the ritual conferred perfection and efficacy upon it.“ <?page no="310"?>  Angela Standhartinger „besprochen“ werden. Wie Justin sich den Ritus näher vorstellt, lässt am ehesten die Nachahmung der Dämonen erahnen. Sie versuchten erneut zu imitieren, was „allein den Aposteln mitgeteilt“ war.  Damit ist nicht nur die Vergleichbarkeit mit anderen Religionen angezeigt, sondern auch der Altersbeweis geführt. Das Mithrasmysterium ist dabei geschickt gewählt. Für Rom könnte vielleicht tatsächlich gesagt werden, dass es dort erst Ende des . Jh. bekannt wurde.  Möglicherweise ließen sich sogar Kaiser einweihen.  Justin behauptet, dort bei den Initiationsweihen würden Brot und ein Kelch voll Wasser mit gewissen Beiworten (μετ’ ἐπιλόγων τινῶν) belegt (τίθεται). Ob das historisch zutri, muss offen bleiben. Justin ist die einzige Quelle für dieses Mithrasritual.  Das Wort ἐπίλογος, das ich mit „Beiwort“ übersetzt habe, ist dabei ein Neologismus. Justin hat ihn wohl in Analogie zur Tauandlung geschaffen, wo dem Täufling der Name des Schöpfers und Herrschers des Alls zugesprochen (ἐπιλέγειν) wird.  Ob diese ἐπίλογοι allerdings im Gebet oder während irgendeiner Mahlhandlung oder bei beidem gesprochen wurden, bleibt offen. Entscheidend ist vielmehr, dass dies in Übereinstimmung mit dem „Gebetbuch“, den „Denkwürdigkeiten der Apostel“ geschieht. Ebenfalls in Übereinstimmung mit Jesu Befehl folgt schließlich die wiederholte Handlung oder das „Tun zu meinem Gedächtnis“ in der wöchentlichen Versammlung. (,) Wir aber erinnern (ἀναμιμνήσκομεν) einander im Übrigen immer daran, und die Habenden helfen allen, die etwas entbehren, und wir sind immer beieinander. () Und bei allem, was wir darbringen, preisen wir den Schöpfer von allem durch seinen Sohn, Jesus Christus, und durch den heiligen Geist. () Und am von der Sonne benannten Tag geschieht eine Versammlung, bei der alle nach Stadt und Land in  M/ P [] lassen μόνοις gegen die Textzeugen aus und übersetzten: „and he shared it with them“. Aber μεταδίδωμι heißt einfach mitteilen, im Sinne von Jesus teilte das den Aposteln aber nicht den Dämonen mit.  Vgl. B []; M []. Einen Überblick über die neueste Diskussion gibt auch A [], bes. -.  Das scheint Plin. nat. hist. , für Nero nahezulegen.  Ein ähnliches Zeugnis findet sich auch bei Tert. praescr. haer. ,- u. in Bapt. ,. Aber er kannte Justin. Ein Fresko im Mithräum unter S. Maria Capua Vetere wird von V [], f u. Taf. , und von K [], f, als ein solches Initiationsbankett gedeutet. Kritisch allerdings B [], -, sowie A [],  Anm. . A weist gleichwohl auf die Zentralität des Banketts im Mithraskult hin (ebd. -). Vorsichtig auch K [], .   Apol ,. Der Begriffἐπίλογος begegnet sonst ausschließlich als rhetorischer Fachbegrifffür „Schluss der Beweisführung, Schlussabschnitt, Nachwort“. <?page no="311"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  Einmütigkeit verharren, und die Erinnerungen der Apostel oder die Schrien der Propheten werden vorgelesen, solange es geht. () Danach, wenn der Vorleser aufhört, ermahnt und ermuntert der Vorsteher zur Nachahmung dieser guten Werke. Die Stelle gilt neben Didache , als ältester Beleg für eine christliche Sonntagsfeier.  Allerdings ist nicht klar, ob hier ein jüdischer oder ein römischer Tagesbeginn, also einer bei Sonnenuntergang oder um Mitternacht, vorausgesetzt werden soll.  Der Ablauf erinnert an den von Philo von Alexandrien gepriesen Synagogengottesdienst, der mit Lesungen und Auslegungen im Sinne philosophischer Ethik und Ermahnung das Ideal einer philosophischen Schulversammlung repräsentiert.  Der Tag ist jedenfalls keineswegs zufällig, sondern aufs Doppelte von Gott selbst gewählt: (,) Wir halten am Tag der Sonne alle gemeinsam die Versammlung ab, da er der erste Tag ist, an dem Gott die Finsternis und die Materie verwandelnd die Welt schuf und Jesus Christus, unser Retter, an diesem Tag von den Toten auferstand. Denn sie kreuzigten ihn am Tag vor dem Saturntag, und nach dem Saturntag, das ist der Tag der Sonne, erschien er seinen Aposteln und lehrte die Jünger dies, was wir zur Untersuchung überreicht haben. Die peinlich genaue Beachtung des richtigen Tages ist zentral im römischen Kult.  Und auf fällig bemüht sich Justin hier um römische Ausdrucksweise und benennt den Schabbat römisch: „Saturntag“.  Die Feier des Sonntags erweist sich als religiös gut berechnet. Die philosophische Lehrveranstaltung bzw. der jüdisch-hellenistische Schabbatgottesdienst gipfelt wiederum im Mahl. Es verläu genau nach dem gleichen Muster wie das Initiationsmahl in Kap . Brot, Wasser und Wein werden (dar)gebracht (προσφέρεται), der Vorsteher sendet Gebete und Danksagungen (εὐχὰς ὁμοίως καὶ εὐχαριστίας) hinauf (ἀναπέμπει), und das Volk stimmt mit „Amen“ zu (ἐπευφημεῖν), die Austeilung durch Diakone umfasst auch die Abwesenden. Der einmal von Christus bestimmte Ritus wird also exakt wiederholt.  In Did , allerdings „Herrentag“ (κυριακή) genannt.  Vgl. B [], f; R [].  Phil. Apol. ,f; Spec. Leg. ,; Vit. Mos. ,f; Vit. cont. -. Dass Justin also an eine Abendfeier am Beginn des neuen jüdischen Tages nach Sonnenuntergang im Anschluss an den Schabbatgottesdienst denkt, ist ebenso wahrscheinlich, wie eine Morgenfeier oder Nachmittagsfeier am Sonntag. Vgl. K [], f; B [], f.  Vgl. S [], -.  Vgl. auch Tac. hist. ,; Cass. Dio ,,; ,,. <?page no="312"?>  Angela Standhartinger Justins Gottesdienst ist kein römisches Opferritual. Aber seine Beschreibung betont eine Reihe von Zügen, die römischen Ohren nahelegen sollen, dass sich die Christen tatsächlich als „gute Staatsbürger“, ja „Staatsmänner“ (πολιτευταί) erweisen (,). Der zentrale Bestandteil des Mahlritus ist das Gebet, in dem für Schöpfung und Erhaltung der Welt gedankt wird (,f; ,; ,; ,). Im Ritus bildet sich eine klare Hierarchie von Vorsteher, Dienern und Volk ab (,-; ,-). Er läu unter peinlich genauer Beachtung des von Christus selbst angeordneten und schrilich fixierten Ablaufs unter Aufnahme der von ihm vorgeschriebenen Worte (,) ab und findet am dafür von Gott bestimmten Tag statt (,). Er hat ein würdiges Alter, was durch seine Nachahmung in anderen Religionen hinlänglich bewiesen ist (,; vgl. -).  Das Mahl und Identität bei Justin Ich hoffe gezeigt zu haben, dass die Darstellung der christlichen Mahlfeiern in Justins . Apologie eingebettet ist in einen Diskurs, der christliche Identität vor den Ohren eines sich der Frömmigkeit und der Bildungsliebe rühmenden Kaisers zu verteidigen sucht. Dazu wird das Christentum selbst als höchste Form der Bildung etabliert, das den besten unter den Philosophien mehr als ebenbürtig ist. Die im Christentum gelehrte Wahrheit ist die älteste und ursprünglichste, weil sie die Erfüllung des von den biblischen Propheten Vorausgesagten ist. Wenn sich bei Philosophen und in den griechischen Göttermythen manches Vergleichbare findet, so ist dies nicht nur ein Beweis für die Richtigkeit der Lehre, sondern auch für deren Ursprünglichkeit. Denn böse Dämonen haben ohne viel Verständnis das von den Propheten Angekündigte nachgeahmt, woraus allerlei Mythen und philosophische Missverständnisse erwachsen sind. Die Juden haben ihre Propheten nicht verstanden, was durch ihren Untergang bewiesen ist. Justin führt seinen Identitätsdiskurs aber auch nach innen. Nicht alle, die sich Christen nennen, sind Christen. Die pervertierten Mähler fälschlich so genannter Christen, möglicherweise sogar mit sexuellen Ausschweifungen und Menschenopfern, können weder von Christus noch von dem gesunden Menschenverstand oder gar vom Kaiser geduldet werden. Die Mahlzeiten der „wirklichen Christen“ sind dagegen Ausweis der Zivilisierung der barbarischen Völker. Sie sind sowohl vergleichbarer als auch wahrer als ähnliche Riten der Griechen. In originärer Weise erfüllt der von Justin beschriebene christliche Gottesdienst viele der Ansprüche, die auch in den römischen Religionen an einen „vernünigen“, d. h. mit den religiösen Überzeugungen, dem Gemeinwohl und der Tradition übereinstimmenden, Ritus gestellt werden. Mit ihrer <?page no="313"?> Mahl und christliche Identität bei Justin  Anerkennung Gottes als Schöpfer und höchsten Herrscher, der Abbildung einer hierarchisch geordneten Struktur, dem Alter und der exakten Wiederholung des Ritus, seiner rechtmäßigen in Übereinstimmung mit Stier und Schrien durchgeführten Handlungen und Worten und der Betonung des Gebets, zeugen Justins Mahlfeiern von einer christlichen Identität, die der fromme und gebildete römische Kaiser mindestens dulden, wenn nicht gar fördern sollte. Ob die bei Justin beschriebenen Mahlfeiern allerdings jemals irgendwo stattgefunden haben oder von einem anderen außer Justin so interpretiert worden sind, muss völlig offen bleiben. Zwar ist zu vermuten, dass seine Beschreibung in irgendeiner Weise auf Erfahrungen beruht. Aber ob und in welcher Weise sich die von ihm präferierte Feier von der eines Markion oder Simon Magus unterschied, wissen wir ebenso wenig, wie wir das Maß bestimmen können, in dem er die Beschreibung dem Zweck seiner Darstellung anpasst. Mit Sicherheit kann man letztlich nur sagen, dass er die Darstellung gerade dieser Mahlpraxis für seine Verteidigung wahrer christlicher Identität vor einem „die Bildung liebenden“ frommen Kaiser für unabdingbar hält. <?page no="315"?> Meals and Monastic Identity L I. L (Redlands/ Lund) Traditional scholarly renderings have long grounded the history of early monasticism in narrative sources characterized by hagiographical hyperbole.  As such, it is perhaps hardly surprising that standard depictions of emergent monastic dining norms take signature abstinence, rather than indulgence, as their starting point. Frequently cited accounts feature vignettes depicting radical ascetics who eat, at most, every other day, and drink water as occasionally.  One hermit is reported to have “made a resolution not to drink anything.” Instead, when thirsty, he washed a vessel, filled it with water, and hung it before his eyes.  Another “sometimes longed to eat a cucumber” but instead “took one and hung it before him where he could see it,” taming himself, and so “repent[ing] that  is essay was first presented at the Technische Universität Dresden, Germany, June . My thanks to Matthias Klinghardt, his students, and members of the Society of Biblical Studies, Greco-Roman Meals seminar for their useful questions and comments. I am likewise grateful to the Riksbanken Jubileumsfond for providing external financial support during the period when the initial dra of this paper was being prepared.  For example, B [] offers a detailed study of the place held by food in the hierarchy of ascetic abstinence. e examples upon which he bases his analysis, however, are drawn almost solely from hagiographical material.  AP/ Syst . (PL .-). e manuscript tradition of the Apophthegmata Patrum is exceedingly complex. Early compilers of the most well known collections organized oen overlapping source material according to three different systems: “alphabetic,” “systematic,” and “anonymous.” e Greek original of the “alphabetic” collection is published in Migne, PG .- (AP/ Alph). An English translation by Benedicta W, e Sayings of the Desert Fathers (Kalamazoo, MI, ), makes this collection among the most accessible. e Latin “systematic” collection was edited by H. R, and re-published in Migne, PL .- (AP/ Syst). It too has been translated into English by Benedicta W, e Desert Fathers: Sayings of the Early Christian Monks (London, ). e first  sayings of the “anonymous” collection (AP/ Anon) were edited by F. N and are published in vol. - and - of the Revue de l’Orient chrétien (-). Less frequently cited collections are preserved in Ethiopic (AP/ Eth), Armenian (AP/ Arm), Coptic (AP/ Copt) and Syriac (AP/ Syr). A selection of these collected apophthegms is available in Lucien R’s Les Sentences des Pères du Désert: Nouveau Recueil (Solesmos, ). <?page no="316"?>  Lillian I. Larsen he had wanted it at all.”  A certain abba is delivered “one basket of bread” each year by a group of brothers. e latter eat “some of [this same] bread” when they bring the subsequent year’s basket.  Another abba “drink[s] wine for the brothers’ sake.” However, for each cup he consumes, “go[es] without water for a whole day.”  References to the unlettered simplicity of the earliest monks are almost as universal. It is, ironically, a measure of the literary and rhetorical acumen of lateancient “hagiographers” that exaggerated depictions of ascetic excess remain operative. Having sparked the imagination for well over a millennium, perhaps it should not surprise that such accounts continue to catch the reader’s eye. Rhetorically, this is exactly the point. Painted in compelling shades, the exemplary practices of ascetic protagonists are intended to capture the reader’s/ listener’s imagination. ere is, nonetheless, much to be gained by resisting their persuasive appeal. While long privileged as singularly authentic portrayals of monastic life and praxis, it is only by placing narrative accounts in conversation with a broader spectrum of textual and contextual evidence that we can finally hope to breathe life into the larger than life. In seeking less caricatured depictions, extant monastic Rules offer an instructive counterpoint. Balancing, and at times challenging a rhetoric of harsh ascetic abstinence, discrete regulatory traditions refract the rhythms of monastic life in a literary form that has oen escaped uniform scrutiny.  Alternately idealized, and preserved in a range of guises, they likewise offer a rich store of source material for exploring monastic meal traditions. Elsewhere I have examined more particular elements of dining practice, along a longer trajectory of Rules.  is essay considers a chronologically compressed corpus, allowing for closer analysis of a cross-section of roughly contemporaneous narrative and regulatory sources. Each invites further exploration of the degree to which proto-monastic  AP/ Syst . (W).  AP/ Alph Arsenius  (W); Abba Arsenius is likewise noted for observing a seasonal practice of “tasting a very little of each … [of] all the varieties of fruit [that were] ripe … just once, [while] giving thanks to God” (AP/ Alph Arsenius ).  AP/ Syst . (W).  e question of what constitutes a “rule” at this early stage is a matter of some debate. e textual evidence suggests that nomenclature varies widely. e Rules treated in this essay are variously preserved as “admonitions,” “precepts,” “institutes,” and “canons.” Rules are likewise incorporated into larger documents, framed as Lives or Testaments. In the East, later collections come to be known as Typika, in the West, simply Regulae; cf. T/ H [], -.  L [forthcoming]. <?page no="317"?> Meals and Monastic Identity  meals, like their Greco-Roman and proto-Christian counterparts, afforded contexts for “think[ing] about, experiment[ing] with and negotiat[ing] … social structures, personal relationships and identity formation.”  Arguably unique to this environment, however, is an institutional setting where all of life is progressively infused with the meal’s tensive, utopian character.   Early Monastic Rules While the “origins” of Christian monastic practice are as widely debated as the “origins” of Christianity, there is a measure of consensus in dating a crosssection of proto-monastic rules to the fourth through sixth centuries of the Common Era. With respect to meal practice, the earliest of these collections are of particular interest. Attributed to the respective founders of various monastic strains, recurrent motifs underscore the degree to which emergent mores were shaped by Greco-Roman norms. e level of common parlance that links a broad spectrum of practice highlights the interconnected character of the sources. In his useful compendium, Adelbert de Vogue provides a provocative stemma of the cross-pollinization that characterizes the regulatory traditions of this period (see figure ).  is “snapshot” likewise raises broader questions about the degree to which well inscribed, but largely uninterrogated demographic and geographic divides, have effectively effaced more complex contours of the early monastic landscape. . e Rule of Antony (~- CE) e most famous of the early monks, oen designated the “father” of monasticism, is Antony of Egypt. Memorialized in Athanasius’ widely disseminated Life of Antony, his name is likewise linked to an attendant monastic rule.  While this attribution remains contested,  the Rule’s content, particularly with respect to  T [], f.  Here intersection with Matthias Klinghardt’s work on the utopian aspects of meal practice invites further analysis; cf. K [].  Cf.  V [], .  Ed. M [], - (RAnt). Mokbel’s analysis includes the extant Arabic text of the Rule (-).  Further research on this, and other early bodies of instruction, is needed. To date, Mokbel provides the most detailed discussion of the particular injunctions ascribed to Antony (although Mokbel, himself, questions the Rule’s attribution); cf. M [], -. <?page no="318"?>  Lillian I. Larsen Figure : Stemma from A.  V, Les Régles Monastiques Anciennes [], . meal practice, lends interesting weight to arguments for its antiquity. Its loose prescriptions correspond with directives one might expect to find at a point when the rhythms that came to define monastic life were at an emergent stage. Eleven of this Rule’s fiy-seven admonitions address some aspect of meal practice.  A number of these cryptic exhortations articulate norms that find echo across a range of later rule collections and narrative traditions. For example, excepting Saturday and Sunday, Antony’s addressees are instructed to “fast every day until the ninth hour” (RAnt ). ey are told “never to eat meat” (RAnt ), or in fact, anything “to satiation” (RAnt ). ey are likewise encouraged to “go among the ill and the feeble and fill their vases with water” (RAnt ).   RAnt ; ; ; ; ; ; ; ; ;  and .  Cf. C [] for a discussion of monastic health care. <?page no="319"?> Meals and Monastic Identity  Other directives are particular to this set of instructions. One precept enjoins: “Do not eat with someone who pays for you” (RAnt ). Another commands: “Do not make a feast and do not go to a feast” (RAnt ). A third mandates: “If you pay for an agape do not show yourself ” (RAnt ). A fourth instructs the one who “assists at an agape, [to] eat and give thanks to God” (RAnt ).  While the persuasive hagiography of Athanasius’ Vita Antonii frames both Antony and his companions as a-literate rustics “taught only by God,”  a sustained counter-reading has argued for communal practice that more closely replicates the norms of a philosophical school setting.  Although it is the “rustic” caricature of Antony and his followers that has long captured the imagination, in intriguing ways, the references to meal practice in this, arguably early Rule, challenge simple dichotomies. Its cryptic injunctions invite the reader to return to more familiar, and more stereotypical depictions of the early monks with new questions in mind. e Rule’s refracted networks of liturgical and convivial exchange find clear echo in extant strains of monastic narrative tradition. For example, a saying included in the Armenian collection of the Apophthegmata Patrum pictures “the brothers” as participants in a village liturgy.  Similarly, the fourth-century Historia Lausiaca depicts monks from Scetis and Cellia, traveling to weekend celebrations at Nitria.  ese networks register the degree to which the admoni-  MG [] raises important questions about the valence of foodstuffs, progressively identified across a range of early rules.  Per Athanasius’ Vita, Antony was the son of a prosperous Egyptian family. Le in charge of his parents’ household at a young age, he sold his belongings and gave his money to the poor. Aer consigning his sister to “respected and trusted virgins,” he retired from village life. A period of peregrination brought him to a place called Pispir. Here he is said to have lived in an abandoned fort, located on a ridge overlooking the eastern bank of the Nile River for some twenty years. Over time, he came to direct a community that followed him to this “outer mountain” (VAnt -). If authentic, one can surmise that the rule would have been addressed to this group, informally comprised of individuals who had taken up residence in the region of Antony’s retreat; cf. Athanasius, Vita Antonii (VAnt); Greek text with French translation by G. J. M. B, Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine (SC ; Paris, ); English translation by Robert C. G, Life of Antony and the Letter to Marcellinus (New York, ).  R []; cf. B []. e dating and provenance of Antony’s letters are perhaps as contested as the dating and provenance of his Rule. If authentic, as Rubenson argues, Antony’s letters would most likely have been read in a meal setting. Here the communal frame known to attend the reception of the letters of Paul is suggestive.  AP/ Arm ..  AP/ Alph Macarius . <?page no="320"?>  Lillian I. Larsen tions captured in Antony’s Rule assume interaction with wider meal settings. e absence of further explicit detail, with respect to dining norms, presumes a recognizable frame of reference. For the audience of these texts, meal codes are well established. ey require little further elucidation.  . Basil (- CE) While the cryptic exhortation that characterizes Antony’s regulation invites speculative conjecture, a more secure trajectory links the Longer and Shorter Rules attributed to Basil of Caesarea, with a Cappadocian incarnation of fourthcentury monastic life.  While there is measured debate regarding the particular dating and provenance of the respective collections,  their singular importance in shaping subsequent monastic practice, both East and West, is undisputed. Basil’s Rules reflect life in the communities under his jurisdiction at a level of  Palladius reports that eventually Scetis had its own priest who presided over the liturgy and was later succeeded by his disciple, John (Palladius, Historia Lausiaca (HL) .-); Greek text edited by G. J. M. B, Palladio. La storia Lausiaca (Verona, ); English translation by Robert T. M, e Lausiac History (Mahwah, NJ, ); cf. R [], . Cassian, in turn, reports that there were four churches at Scetis, each with its own priest (Conlationes (Conl) .; .; .); Latin text with French translation by E. P (SC , , ; Paris, -); English translation by Boniface R, e Conferences (ACW ; Mahwah, NJ, ). In Cellia, Palladius reports that there was one church, where Macarius of Alexandria presided until his death in  (HL .). According to Palladius, he was succeeded by one Isaac, who some have argued was later expelled on account of his “Origenist” leanings. Lucien Regnault posits that in each of these settings the priest not only carried out liturgical functions but also presided over a “Council of Elders” (R [], ).  Most scholars have argued that the Longer Rule predates the Shorter, since the latter references the former, throughout. Anna Silvas’ recent study (S []) offers the most detailed overview of the various layers that comprise the extant respective Rules. Her analysis underscores the progressive character of included regulation (-). Cf. T/ H [], ff, for an overview of the interpretive history that attaches to the broader crosssection of early Rules.  Traditionally, scholars have debated whether Basil began composing these collections following a tour of the monastic establishments of Egypt and Syria, or during the following decade, when he succeeded Eusebius as Bishop of Caesarea ( CE), and over the course of nine years in this position, was said to have organized monastic life in and around the city. More recent scholarship registers an important caveat in this debate, noting the degree to which indigenous monastic expression throughout the Mediterranean was later effaced by the near universal appeal to an Egyptian “myth of origins.” <?page no="321"?> Meals and Monastic Identity  detail that is without parallel.  Like other compilers of regulatory instruction, Basil appears to have formulated this body of instruction as he went along.  In an attendant homily, On Renunciation of the World, Basil commends a progressive approach to adopting the monastic life.  Basil encourages his listeners to avoid accumulating a heavy burden of sin “by having too so of a bed or the style of [one’s] garments, or shoes, or any other part of … dress; by variety in food, or a table too richly appointed for [one’s] stage of self-renunciation, by the way [one] stand[s] or sit[s], or by being negligent or too fastidious with regard to manual labor” (ἑαυτῷ δὲ φόρτον ἁμαρτημάτων ἐπισωρεύειν, μὴ ἐν στρωμνῇ ἁπαλωτέρᾳ, μὴ ἐν ἐνδύμασιν, ἢ ὑποδήμασιν, ἢ ἑτέρῳ τινὶ σχήματι, ἢ ἐν βρωμάτων παραλλαγῇ, ἢ τραπέζῃ ὑπὲρ τὸν τῆς ἀποταγῆς σου χρόνον, ἢ ἐν στάσει, ἢ ἐν καθέδρᾳ, ἢ ἐν ἐργοχείρῳ ἀναπαυτικωτέρῳ ἢ καθαριωτέρῳ).  His address mirrors an audience, and a degree of discipline, at some remove from the harsh “asceticism” encountered in more familiar, hagiographical, depictions of early monastic life. Basil’s Longer Rule appears to premise a similar, less than overtly ascetic frame. In responding to the query: “How one ought to conduct oneself with regard to sitting and reclining at the midday meal or at supper? ” (πῶς δεῖ περὶ τὰς καθέδρας καὶ τὰς κατακλίσεις ἐν τῷ καιρῷ τῶν ἀρίστων ἤ δείπνων ἔχειν), Basil frames his instruction in language that assumes a conventional convivial locus as its setting. Weaving a treatise on monastic humility (and respect for authority) into guidelines for maintaining appropriate demeanor at the community meal, he enjoins: Since it is a precept of the Lord, who on all occasions habituates us to humility, that we should take the lowest place in reclining at meals (τὸ ἐν τοῖς ἀρίστοις κατακλινομένους τὸν ἔσχατον τόπον προκαταλαμβάνειν), he who strives to do all according to injunction must not neglect this precept (Luke : ). If any worldlings, therefore, should recline with us (ἂν μὲν οὖν κοσμικοί τινες ἡμῖν συγκατακλίνωνται), it  Basil, Regulae fusius tractatae (RFus); Regulae brevius tractatae (RBrev; PG .-); English translations by W. K. L. C, e Ascetic Works of Saint Basil (London, ) and M. Monica W, Saint Basil: Ascetical Works (Washington, D.C., ); cf. S [].  Cf. K [], -, but especially conclusion I.; L [].  Basil, On Renunciation of the World (PG .-); English translation by M. Monica W- , Saint Basil: Ascetical Works (New York, ), -. E [] explores the evolution of Basil’s regulatory instruction in conversation with the various communal configurations that may have progressively shaped its content (-).  Basil, On Renunciation of the World - (W, ). <?page no="322"?>  Lillian I. Larsen behooves us to be an example in this matter by not exalting ourselves above others or seeking to have the first place (τὸ φιλόπρωτον ἐπιζητεῖν). But when all who thus gather together are in pursuit of the same goal, each one, so that at every opportunity they may give proof of their humility, has an obligation of being [first] in taking the last place (προτοκαταλαμβάνειν τὀν ἔσχατον τόπον) according to the Lord’s command. To engage in rivalry and strife in this matter is unseemly, because it destroys good order and is a cause of tumult. Moreover, if we are not willing to yield to one another and conflict arises over it, we shall be classed with those who quarrel over the first places (ὁμοίους ἡμᾶς ποιήσει τοῖς περὶ πρωτείων φιλονεικοῦσι). In this sphere, also, prudently aware of and attentive to what befits us, we therefore should leave the order of seating to the one entrusted with this duty (ἐπιτρέπειν τῷ ὑποδεχομένῳ καὶ τὴν τῆς κατακλίσεως τάξιν), as the Lord declared when he said that the arrangement of these matters pertains to the master of the house (Luke : ). In this way, we shall support one another in charity (Eph : ), doing all things decently and according to order ( Cor : ). Also, we will not give the impression, by stubborn and vigorous opposition, that we are trying to appear humble in order to impress the company or to win popular favor, but rather we will practice humility by being obedient. To engage in altercation, indeed, is a surer sign of pride than to accept the first place when directed to do so.  In the Shorter Rule, responding to the query: “With what disposition and attention ought [one] listen to what is read … at meal times? ” (μετὰ ποταπῆς διαθέσεως καὶ προσοχῆς ὀφείλομεν ἀκούειν τῶν ἐν τῷ καιρῷ τῆς μεταλήψεως παραναγινωσκομένων ἡμῖν), Basil makes no effort to disguise the temptations implicit to the setting. Rather, redeploying the communal table as a site for nourishing both body and soul, he directs his audience to resist being distracted by bodily satisfaction, encouraging them rather to delight in the words of the Lord “[w]ith far greater pleasure than [they] eat and drink” (περισσοτέρως ἢ μεθ᾽ ὅιας ἡδονῆς ἐσθίομεν καὶ πίνομεν, ἵνα δειχθῇ ὁ νοῦς μὴ μετεωριζόμενος εἰς τὰς τοῦ σώματος ἡδονᾶς).  It is not only the content of Basil’s instruction that relativizes conventional depictions of solitary, gustatory austerity. e question and answer format of Basil’s Rules likewise suggest conviviality. In fact, as he introduces the Shorter Rule, Basil contextualizes his directives within a narrative frame that brings to mind a sympotic locus. Since God has brought us here together and we have great tranquility from outside disturbances (ἡσυχίᾳ πολλὴ ἀπὸ τῶν ἔξωθεν θορυβῶν ἐστι), let us not be diverted  RFus  (W, -).  RBrev  (C). <?page no="323"?> Meals and Monastic Identity  from any other task or yield our bodies again to sleep ... and repose … but spend what is le of the night in concern for and examination of what is necessary, fulfilling what was said by the blessed David, ‘he shall meditate on the law of the Lord’ day and night (Ps : ).  Basil’s letter to the philosopher Eustathius sketches a complementary scenario: Were not your tachygraphers present with me as I dictated matters against the heresy? Were not the most earnest of your disciples in my presence the whole time? While visiting the communities and spending whole nights with them in the prayers, always speaking and listening on matters concerning God without contention, did I not furnish you with precise proofs of my own mind?  While in tenor, the letter intimates that a previously close association has become somewhat tenuous, with respect to meal practice, its descriptive character is suggestive. e monks under Basil’s tutelage may have competed for the last place at table, rather than the first. eir formative dialogue may have privileged the texts of Scripture, the Rule of the community, and questions pertaining to orthodoxy and heresy, alongside/ or instead of the writings of Plato. However, there is little else to suggest that convivial practice in the early Cappadocian establishments differed in dramatic ways from customs one might have encountered in a wider array of meal settings.  . Evagrius (- CE) Evagrius, who some argue is a product of Basil’s monastic investments, is named as author of as suggestive a collection of early regulatory material. Evagrius is often portrayed as Antony’s “alter-ego” among the storied personalities that populate the desert narrative landscape. However, his cosmopolitan sophistication is arguably as caricatured as Antony’s “rusticity.” While Antony’s Rule is routinely dismissed, the regulatory aspects of Evagrius’ writings have been largely overlooked.  Perhaps this is understandable. Compared with the descriptive detail  RBrev - (C).  Ep ; edited with English translation by Roy J. D, St. Basil: e Letters (Cambridge, MA, ); cf. Homily  (PG .); English translation by Sister Agnes Clare W, e Exegetic Homilies (Washington, D.C., ).  Cf. S, D. E. [], -.  e exception lies in Susanna Elm’s work. In two successive essays, Elm explores the Ad Virginem (and derivatively the Ad Monachos) as serving a didactic and regulatory function in the Palestinian monasteries run by Melania and Rufinus (E []; idem []). <?page no="324"?>  Lillian I. Larsen included in Basil’s Rules, Evagrius’ instruction is concise. Simultaneously, his two sets of sentences, addressed Ad Monachos and Ad Virginem, readily register the central role accorded meals in the communities that fell within his sphere of influence.  Like the Rule of Antony, a representative portion of Evagrian sententiae addresses the topic of feasting, fasting, and/ or broader meal practice. Affirming the significance of gendered norms, it is not surprising that this density is greater in the sentences addressed Ad Monachos. While this collection’s explicit focus is “abstinence,” implicit preoccupations are arguably the opposite.  Re-working two well-used passages from Proverbs, Evagrius warns that “the lamp of one who searches out banquets will be extinguished” (ἰχνεύοντος συμπόσια σβεσθήσεται λαμπτήρ, ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοῦ ὄψεται σκότος; cf. Prov : , : ).  A broader subset of sentences addresses a spectrum of ascetic praxis that arguably assumes a meal as its frame of reference: Let not wine be your cheer, nor meat your delight, lest you nourish the flesh of your body and shameful thoughts will not leave you alone. (Μὴ εὐφραινέτω σε οἶνος καὶ μὴ τερπέτω σε κρέας, ἵνα μὴ διαθρέψῃς σάρκας σώματός σου, καὶ λογισμοὶ αἰσχροὶ οὐκ ἐκλείψουσιν ἀπό σου.)  One who adorns his clothing and fills his stomach, shepherds shameful thoughts and with the chaste he keeps no company. (Ὁ καλλωπίζων τὰ ἱμάτια αὐτοῦ καὶ πληρῶν γαστέρα αὐτοῦ ποιμαίνει λογισμοὺς αἰσχροὺς καὶ μετὰ σωφρόνων οὐ συνεδριάζει.)  Do not give an abundance of foods to your body, and you will not see evil fantasies in your sleep, for in the same way that a flame consumes brush, so does hunger extinguish shameful fantasies. (Μὴ δῷς βρώματα πολλὰ τῷ σώματί σου, καὶ οὐ μὴ  Evagrius, Ad Monachos (Ad Mon) and Ad Virginem (Ad Virg); edited by Hugo G, “Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikos,” (Leipzig, ), -; English translation by Robert S, Evagrius Ponticus: e Ascetic Corpus (New York, ).  While relatively few sentences directed Ad Virg address meal practice within a monastic frame, like Antony’s Rule, a number counsel against participation in a broader array of festal gatherings. For example, Evagrius counsels: “Do not behold the festivities of drunkards, and do not attend the marriages of strangers, for any virgin who does these things is impure before the Lord” (ἑορτὰς μεθύσων μὴ ἴδῃς, καὶ εἰς γάμους ἀλλοτρίων μὴ εἰσέλθῃς. ἀκάθαρτος γὰρ παρὰ κυρίῳ πᾶσα παρθένος ποιοῦσα ταῦτα; Ad Virg ).  Evagrius, Ad Mon  (S).  Evagrius, Ad Mon  (S).  Evagrius, Ad Mon  (S). <?page no="325"?> Meals and Monastic Identity  ἴδῃς καθ’ ὕπνους φαντασίας κακάς. ὃν τρόπον γὰρ φλὸξ καταναλίσκει δρυμόν, οὕτω φαντασίας αἰσχρὰς σβέννυσι πεῖνα.)  Better a fast with a pure heart than a feast celebrated in impurity of soul. (Κρείσσων νηστεία μετὰ καθαρᾶς καρδίας ὑπὲρ ἑορτὴν ἐν ἀκαθαρσίᾳ ψυχῆς.)  Better the paradise of God than a garden of vegetables; the river of God than the great river that obscures the earth (Deut : -). (Κρείσσων παράδεισος θεοῦ ὑπὲρ κῆπον λαχανίας καὶ ποταμὸς κυρίου ὑπὲρ ποταμὸν μέγαν ἐπισκοτοῦντα τῇ γῇ.)  Elsewhere in the same collection, Evagrius commends commensality as an expression of ascetic discipline. Framing hospitality as its own virtue, he advises: If your brother annoys you, invite him to your place or do not hesitate to go to him, but eat your portion with him, for in so doing you will save your soul and there will be no obstacle for you in the time of prayer. (Ἐὰν παροξύνῃ σε ὁ ἀδελφός σου, εἰσάγαγε αὐτὸν εἰς τὸν οἶκόν σου, καὶ πρὸς αὐτὸν μὴ ὀκνήσῃς εἰσελθεῖν, ἀλλὰ φάγε τὸν ψωμόν σου μετ’ αὐτοῦ. τοῦτο γὰρ ποιῶν ῥύσῃ σὴν ψυχὴνκαὶ οὐκ ἔσται σοι πρόσκομμα ἐν καιρῷ προσευχῆς.)  e Ad Monachos and Ad Virginem are ostensibly directed to individuals living in the Palestinian monastic communities organized by Melania and Rufinus. However, the Coptic Life of Evagrius frames its protagonist engaging similar social circles within his own, immediate Egyptian setting.  Echoing scenes reminiscent of those refracted in the writings of Basil above, Evagrius’ biographer reports that:  Evagrius, Ad Mon  (S).  Evagrius, Ad Mon  (S).  Evagrius, Ad Mon  (S). Using imagery attached to classic pedagogical anthologies, Evagrius enjoins: “One who loves honey eats its honeycomb; one who gathers it shall be filled with honey” (Ὁ ἀγαπῶν μέλισσαν φάγεται κηρίον αὐτῆς καὶ ὁ συνάγων αὐτὴν πλησθήσεται πνεύματος; Ad Mon ).  Evagrius, Ad Mon  (S).  e structure and tenor of Evagrian content has been used to argue for clear demarcation between the respective rhythms of Palestinian and Egyptian monasticism. However, Evagrius’ own itinerancy, and his ongoing correspondence with monastic communities across a broad swathe of the Mediterranean, troubles the adequacy of these assessments. In fact, the difficulty of setting clear parameters that define Evagrius’ circle of influence embodies the tensions inherent in naming Egyptian practice exceptional, and/ or divorcing praxis in these monastic establishments from its counterparts in Cappadocia, Palestine and Syria. <?page no="326"?>  Lillian I. Larsen e brothers would gather around [Evagrius] on Saturday and Sunday, discussing their thoughts with him throughout the night, listening to his words of encouragement until sunrise…. [T]hey would leave rejoicing and glorifying God, for Evagrius’ teaching was very sweet….  In fact, Evagrius “was so hospitable that his cell never lacked … visitors.” He was known to entertain as many as five or six a day. ese came from “foreign lands to listen to his teaching, his intellect and [observe] his ascetic practice.” Large numbers of people likewise sent him money (presumably directed to offsetting the costs of hospitality). One might “find more than two-hundred coins in his possession which he would entrust to his steward who served in his house at all times.”  Read within this frame, it is not difficult to imagine that the diversity of positions represented in Evagrius’ teaching and exhortation afforded ample opportunity for lively banquet exchange.  As such, it is striking that much of what survives of Evagrius’ writing, like his sentences Ad Monachos and Ad Virginem, comes to us in gnomic form.  Again, countering depictions of radical and solitary abstinence, Evagrius’ monastic “one liners” appear particularly suited to serve as topics for well-established engagement in sympotic repartee. On occasions aimed at nourishing both body and soul in convivial discourse, such content would have readily lent itself to “discuss[ion] … throughout the night, [and] listening to … words of encouragement until sunrise….”   Coptic Life of Evagrius . e Coptic Life is extant only in a longer, more primitive and more detailed version of the Historia Lausiaca. e text was first edited by É. A, De Historia Lausiaca, quenam sit huius ad Monachorum Aegytiorem historiam scribendam utilitas (Paris, ), -; English translation by Tim V, Coptic Church Review . [], -.  Coptic Life . e Life also makes explicit a stratification that raises fascinating questions about emergent, defining features of monastic meal practice. In introducing Evagrius’ role as teacher, the Life reports that Evagrius wrote three didactic treatises: “one concerning the cenobitic monks, another concerning the monks who lived in cells in the desert, and another concerning the priests of God in order for them to be vigilant with regard to their duties in the sanctuary” (Coptic Life ).  Evagrius’ collection reflects a blend of common and monastic wisdom eminently suitable as topoi or theses for aptly evoking debate on various sides of a given question; Matthias Klinghardt has noted we might imagine these texts being used within a pedagogically focused meal setting akin to that encountered in the Instruction of Ben Sira.  Cf. L []; idem []. anks to Hal Taussig for continued conversation about applying these themes within a monastic meal context.  Coptic Life  (Vivian); cf. the introductory speech of his Questiones Conviviales, where Plutarch makes explicit the link between the discourse of school and meal. In addressing <?page no="327"?> Meals and Monastic Identity  . Pachomius (~- CE) Like the admonitions of Evagrius, Pachomius’ Rules and Precepts trouble simplistic boundaries that have long imposed clear delineations between respective strains of monastic practice. Traditionally framed as the Cenobitic counterpart to Antony, Pachomius is widely credited with founding a federation of monasteries that serves as the alter-ego to Antony’s more loosely structured, anachoritic enterprise. Although Pachomius’ communities were located in Egypt, and the dates assigned Pachomius’ earliest communal configurations are roughly contemporary with those assigned Antony, the five sets of rules attributed to Pachomius and his successor, Horsiesius, are preserved only as early fih-century translations. ese are included among the writings of Jerome. At best, Jerome’s Latin transcriptions capture the tenor of life in the Pachomian monasteries circa  CE. While ostensibly a refraction of Egyptian praxis, they are of Palestinian provenance.  Read in light of the ethos of self-modulated progression captured in the rules attributed to Antony, Evagrius, and Basil, the Pachomian Praecepta register a radical shi. Instructions mandate that diners “sit in order in [their] appointed places, and cover their heads” (cum autem ad uescendum uenerint, sedebunt per ordinem statutis locis, et operient capita).  If anyone “speaks or laughs while eating,” it is recommended that “he … do penance and be rebuked … at once” (quod si aliquis uel locutus fuerit, uel riserit in uescendo, aget paenitentiam et in eodem loco protinus increpabitur).  Monks are not to “look around at others eating” (nec circumspicias uescentes alios).  When ordered by a superior “to pass from one table to another,” no protest is allowed (statimque cum tibi a maiore the question of whether philosophical discussion should be excluded from the convivial setting, Plutarch writes: “To deprive ourselves of the best conversations at a time when talk abounds, to debate in our schools what is appropriate for drinking parties, what makes a good drinking companion, and how wine ought to be used, but to remove philosophy from the parties themselves …[is to refuse] to make good in practice what [is taught] in theory” (Plut. Quest. conv. ..).  Pachomius, Praecepta (Praec); edited by Amand B, Pachomiana Latina (Louvain, ), -; English translation by Armand V, Pachomian Koininia : Chronicles and Rules (Kalmazoo, MI, ), -.  Praec  (V).  Praec  (V).  Praec  (V). <?page no="328"?>  Lillian I. Larsen fuerit imperatum ut de alia mensa ad aliam transire debeas, in nullo penitus contradices).  Whether these more stringent norms afford measured access to Egyptian praxis, or the lived experience of the earliest strata of Pachomian monks remains a question.  However, a roughly contemporary document intimates the degree to which the guidelines articulated in the Pachomian corpus counter common practice. In the Historia Lausiaca (~- CE), Palladius includes a “backstory” for the Pachomian “rule of life.” As reported, an “Angelic Rule” served as the inspiration for Pachomius’ Precepts. is prior document was inscribed on a bronze tablet and delivered to Pachomius by heavenly messenger, as he was sitting as a solitary in his cave (καθεζομένῳ αὐτῷ ἐν τῷ σπηλαίῳ). e “Angelic Rule” begins with a divine injunction to “call young monks together and dwell with them” (ἐξελθὼν συνάγαγε πάντας τοὺς νέους μοναχοὺς καὶ οἴκησον μετ᾽αὐτῶν). Its directives instruct Pachomius to let “each one eat and drink as suits his strength” (συγχωρήσεις ἑκάστῳ κατὰ δύναμιν φαγεῖν καὶ πιεῖν), but to insure that meals “be taken by all in one house” (ἡ δὲ τροφὴ πάντων ὑπὸ ἕνα οἶκον ἐξεταζέσθω). Simultaneously, proscription of broader banqueting practice is explicit. Monks are “not to recline at full length” but rather “take their rest sitting down [with] their coverlets thrown over the backs of chairs” (καθευδέτωσαν δὲ μὴ ἀνακείμενοι, ἀλλὰ θρόνους οἰκοδομητοὺς ὑπτιωτέρους πεποιηκότες καὶ θέντες αὐτῶν ἐκεῖ τὰ στρώματα καθευδέτωσαν καθήμενοι). In a slight relaxation of discipline, “on Saturday and Sunday, they [may] loosen their girdles and go in with the hood only.”  As with Evagrius, the Lives of Pachomius situate the Pachomian regulatory traditions within a broader social and liturgical milieu.  e First Greek Life reports that in the course of establishing his monasteries, Pachomius also built a  Ibid. Read in conversation with the meal practice reflected in the Rules attributed to Antony, Basil, and Evagrius, these more stringent directives may reflect the challenge of enforcing ascetic discipline in contexts increasingly characterized by greater economic and social diversity.  It is possible that only a small subset of this material registers normative practice within the earliest strata of the Pachomian communal constituencies.  Palladius, HL .- (M).  Sancti Pachomii Vita Graeca (VPach G¹); edited by F. H, Sancti Pachomii Vitae Graecae (Brussels, ); english translation by V, Pachomian Koininia : e Life of Saint Pachomius (Kalamazoo, MI, ). e number of texts that purport to recount Pachomius’ Vita speaks to the narrative significance he plays in subsequent strains of monastic life. Armand Vielleux summarizes the reception history of this trajectory of Lives in his detailed introduction (.-). <?page no="329"?> Meals and Monastic Identity  church in the nearby village, so that both the “brothers” and common folk from the surrounding region “might assemble on Sunday and Saturday to hear the word of God.”  Read within a dining frame, we might likewise wonder whether these occasions also involved celebration of the ἀγαπή. Elsewhere, the meal is presented as a didactic locus. In one account, Pachomius and the brothers are pictured enjoying an evening meal as they sail the Nile. Seeing the “great variety of food on the table: cheese, figs, olives, and many other things,” with exemplary abstinence, Pachomius chooses to eat only bread while the “brothers” “indiscriminately [lay] hands on everything there.”  On another occasion, while sitting “in the evening, [according to] their custom” Pachomius uses elements of the meal to teach a “spiritual lesson.”  We are likewise told that as Pachomius “[spoke] the word of God,” some who loved him dearly wrote down his many “interpretations of scripture.”  However, “if [Pachomius] ever had a vision or an apparition … he would tell it privately [only] to the great ones” (τοῖς μεγάλοις).  . Augustine (- CE) While Augustine’s monastic rules are roughly contemporaneous with the extant Pachomian regulatory traditions, they are rarely considered within the same legislative trajectory. Nonetheless, a common thread of meal practice again calls into question the implicit assumptions that undergird such delineation. Like the broader cross-section of Rules, the Augustinian texts register a complex transmission history. In introducing his exhaustive study of the manuscript tradition, George Lawless writes: “to unravel the entanglements of the textual labyrinth which constitutes the Regula Sancti Augustini requires the dexterity of a eseus with the help of an Ariadne.”  Reducing a corpus of two hundred and seventyfour manuscripts, containing three hundred and seventeen texts, Lawless identifies a core comprised of nine regulatory treatises. Judging four of the nine to be doublets, he assigns authoritative weight to a set of three documents.  Of these, Lawless argues that Augustine’s eight chapters of Praecepta stand closest  VPach G¹ - (V).  VPach G¹  (V).  VPach G¹  (V).  VPach G¹  (V).  Ibid.  L [], .  is group includes the Ordo Monasterii (Ord Mon), the Praecepta (Praec), a longer Rule that elaborates the foundational regulations included in the Ordo Monasterii, and a regulatory <?page no="330"?>  Lillian I. Larsen to the structures that legislated lived experience in the communities under his direction. e musical rhythm and cadence of these texts, underscores Augustine’s concluding injunction that “this little book … be read … once a week.”  Subsequent practice suggests that such reading may well have taken place within a meal setting. Elsewhere, Augustine’s communal frame is described in terms that make explicit the delineations briefly noted in the respective Lives of Evagrius and Pachomius.  Included descriptions of Augustine’s living quarters at Hippo as variously the “bishop’s house” or a “monastery of clerics,” suggest that the establishment was comprised of two monasteries that existed side-by-side. One was explicitly designated for laymen (and women), the other for clergy.  Narration included in Augustine’s Vita, presents the legislated meal practice within each community as variant. In the “lay monastery” of Hippo, reading and silence was prescribed for the entire duration of the meal. In the “monastery of clerics,” however, convivial rhythms of reading and conversation were expected and encouraged.  . Shenoute (- CE) Such communal distinction makes the elaborate structures that governed life in Shenoute’s burgeoning, fih-century monastic complex particularly striking. While the documents from this setting are even now being published, Bentley Layton names the level of detail registered in the more than five hundred “Shenoutan Rules” on record, “sensational.” Layton posits that Shenoute’s “federation” represents “a typical late-antique monastery,”  suggesting that the textual corpus provides “the most extensive … first-hand evidence for how a Christian monastery actually worked in the early centuries.”  Given the array of monastic manifestations examined here, however, it is perhaps as useful to consider Shenoute’s federation as one point along a wider spectrum of practice. letter, Bonus est Dominus, addressed to a community of women monastics; cf. L [], -.  Augustine, Praec . (L).  Coptic Life of Evagrius ; VPach G¹ .  L [], -.  Possidius, Sancti Augustini Vita  (VAug); English translation by Herbert T. W, e Life of Saint Augustine (Princeton, ); cf. L [], .  L [], .  Ibid., -. <?page no="331"?> Meals and Monastic Identity  In fact, the distance that separates Shenoute’s highly stratified setting from the loosely formed convivial traditions encountered elsewhere, raises fascinating questions about the variety of late-antique configurations that may be envisioned under a broader “monastic” umbrella, and/ or even within a particular community. Within this frame, Shenoutan sources offer an exceptionally vivid register of life in one discrete, monastic nexus. Simultaneously, both common and distinctive details nuance pictures of monastic “convivium” already encountered above. As summarized by Layton, Shenoute’s canons outline an administrative structure of sobering proportions. As the sole “Father” of his community’s three “Congregations,” Shenoute stood at the apex of a seven-tiered hierarchy. In this leadership role, he was in turn immediately supported by a small number of trusted “advisors,” who assisted him in making financial decisions and providing spiritual oversight for the community. A similar hierarchy structured the chain of authority in each respective “congregation,” where a singular figure known as the “Eldest” was aided by a group of “God-fearing Elders” in administering the body’s affairs. Likewise, within the communities that comprised each “congregation,” “congregational parents” and their “seconds” were responsible for more particular oversight of “ordinary” monks and nuns.  As in Augustine’s monasteries, additional delineations distinguish between ordained and lay. Within Shenoute’s establishments, varying degrees of ascetic commitment likewise govern the lifestyles of respective members. Ongoing exploration of the Shenoutan complex adds provocative texture to the stark regulatory record of the norms that structured communal life. Peter Grossman’s recent report of excavation at the site calls attention to an unidentified peristyle building located west of the community’s basilica. e axis of the structure corresponds to that of the church, a position that represents a traditional location for the refectory in other Egyptian monasteries. In describing the space, Grossman notes that it “was apparently heavily used and repaired regularly.” While its interior is defined by a number of pillars circumscribing a rectangular space, “[t]he floor of the building consist[s] of a carefully set limestone pavement.” Given its distinctive features, Grossman suggests that the building must have functioned as a refectory. He expresses puzzlement, however, at the room’s relatively small size and the fact that the site bears no traces of the cir-  Cf. L [], -. <?page no="332"?>  Lillian I. Larsen cular sitting rings common to other early monastic sites of the Nile Valley.  It is perhaps only by “reading” this space in light of broader meal practice, and in conversation with the rhythms and communal distinctions encountered in the sources treated here, that an alternate picture emerges. Within this frame, a relatively intimate image of convivial repast among some subset of the community’s “elders” suggests itself. . John Cassian (- CE) A final set of regulatory instruction is narratively structured as a series of “firsthand” recollections of years spent living under the tutelage of monasticism’s founding fathers. Traditionally viewed as a conduit that brought “Eastern” monastic practice to the “West,” John Cassian’s Institutes are explicitly addressed to the “most blessed Pope Castor,” a bishop who is seeking to establish in his own province “the institutes of the Eastern and especially the Egyptian cenobia.”  As Cassian sets out guidelines for “construct[ing] a true and spiritual temple for God not out of unfeeling stones but out of a community of holy men,”  his message appears as readily directed towards an audience of young brothers, who are themselves beginning the monastic life.  In introducing the Institutes, Cassian suggests that “the whole of [monastic life] consists in experience and practice alone,” and its disciplines cannot be “grasped and understood” without great “zeal and effort.” Unless instruction is likewise “continually discussed and refined by frequent conferences with spiritual [exemplars],” a young monk will “quickly slip back into oblivion due to mental neglect.”  Citing his own teachers in authorizing this discursive model, Cassian explicitly blends Egyptian precedent with the example of “holy Basil  G/ B-H/ A-R [], -; cf. W, H. G. E. [], ff. Grossman notes that a similar peristyle building was discovered at the monastery of Apa Jeremias at Saqqara.  John Cassian, Institutes cénobitiques (Inst.), Prol ; Latin text with French translation by Jean- Claude G (SC ; Paris, ); English translation by Boniface R, e Institutes (ACW ; Mahwah, NJ, ).  Cassian, Inst. Prol  (R). Recently Anne Marie L [], , noted the use of similar terminology in a series of letters regarding catechumens, and sundry members of a broader Christian network, apparently comprised of a dispersed group of both male and female travelers. Anos, a figure from the Heracleopolite congregation, is introduced as a “catechumen in Genesis.” He is traveling to meet Bishop Sotas in Oxyrhynchus “for building up” (εἰς οἰκοδομήν). e Heracleopolite “sister Taion” is traveling with Anos.  Cassian, Inst. Prol - (R).  Cassian, Inst. Prol  (R). <?page no="333"?> Meals and Monastic Identity  …[who] when asked by the brothers about different institutes and questions, responded with testimony from Holy Scripture in language not only eloquent but abundant.”  As Cassian traces the lineage of norms “current” in his Gallic community, he situates present practice within this broader context.  He likewise places Egyptian and Cappadocian “ideals” in conversation, even as he holds them in tension: We know … that the reading of sacred texts in the cenobia while the brothers are eating follows the model of the Cappadocians rather than that of the Egyptians (illud autem, ut re cientibus fratribus sacrae lectiones in coenobiis recitentur, non de Aegyptiorum typo processisse, sed de Cappadocum nouerimus). ere is no doubt that they wished to establish this not so much for the sake of spiritual discipline as in order to curb superfluous and vain chattering and especially arguments, which oen arise during meals, seeing that they could not contain them among themselves otherwise (quos nulli dubium est non tam spiritalis exercitationis causa, quam conpescendae super uae otiosaeque confabulationis gratia et maxime contentionum, quae plerumque solent in conuiuiis generari, hoc statuere uoluisse, uidentes eas aliter apud se non posse cohiberi). For among the Egyptians, and in particular among the Tabennisiots, all are so silent that, even though a large number of brothers is seated together for the purpose of eating, no one dares even whisper apart from the one who is in charge of his own group of ten, who nonetheless indicates by a sound rather than by a word if he notices that something must either be brought to or removed from the table. And so great is the discipline of silence that is observed while they are eating that, with their hoods drawn lower than their eyebrows lest a free view facilitate a roving curiosity (tantaque uescentibus eis silentii huius disciplina seruatur, ut cucullis ultra oculorum palpebras demissis, ne scilicet liber aspectus habeat copiam curiosius euagandi), they can see nothing more than the table and the food that is put on it or taken offof it. e result of this is that no one notices how or how much another person is eating.  Like the structures reflected in a broader array of regulatory material, these directives arguably, at once obscure and illuminate a more complex framework.  Cassian, Inst. Prol  (R).  Cassian concludes his preface with the following disclaimer: “I shall take it upon myself, however, to inject some moderation into this little work. us, what I discern in the rule of the Egyptians to be impossible or hard or arduous for this country, because of either a harsh climate or difficulty and diversity of behavior, I shall temper somewhat by recourse to the customs of the monasteries in Palestine and Mesopotamia, for, if reasonable possibilities are offered, the same perfection of observance may exist even where there is unequal capability” (Inst. Prol  (R)).  Cassian, Inst. . (R). <?page no="334"?>  Lillian I. Larsen Cassian’s complementary compendium, the Conferences, purports to record conversations that were held in different locations, and at different times, with the same Egyptian desert monks.  Organized as a series of discourses involving a young Cassian, and his fellow traveler Germanus, the narrative contexts provided each treatise are richly laced with seemingly incidental dining detail. For example, a Conference on “divine gis” begins with the preface: Aer the evening synaxis we sat down/ [reclined] together on the mats as usual, eager for the promised conference. And when we had kept silence for a little while out of respect for the old man, he anticipated our reverent stillness with words of this sort….  A discourse on maintaining an appropriate balance between feasting and fasting concludes: At just such a banquet, with two courses of instruction, did the holy Moses fill us. He demonstrated not only the grace and virtue of discretion in words of manifest learning but also, in the discussion that took place previously, the reasoning behind renunciation and the goal and end of our chosen orientation.  It is however, a vignette that depicts a less intimate meal locus, which unexpectedly brings an alternate monastic landscape into sharp relief. In “setting the stage” for a Conference addressing the lifestyles of “cenobites and hermits,” Cassian describes arriving at the cenobium of one Abba Paul. In addition to the two-hundred individuals already in residence, he and Germanus encountered an “immense throng of monks from other cenobia …[who] had come together for the sake of the rite which was taking place….” is was to observe and honor “the anniversary of the death of a former abba who had been in charge of …[the] same cenobium.”  As the multitude of monks … was sitting in a large open court in separate circles of twelve, and one of the brothers was a little late in bringing around the serving dish that he had received … Abba Paul, who was running about anxiously among the crowds of brothers who were waiting on table, saw this and gave him such a  Cassian, Conlationes (Conl.); edited by Michael P (CSEL ; Vienna, ); French translation by E. P (SC , , ; Paris, -); English translation by Boniface R, e Conferences (ACW ; Mahwah, NJ, ).  Cassian, Conl. . (R).  Cassian, Conl. . (R).  Cassian, Conl. . (R); cf. AP/ Alph Arsenius . <?page no="335"?> Meals and Monastic Identity  slap with his outstretched hand in the sight of all that the sound of his striking palm even echoed in the ears of those who had their backs turned or who were sitting at a distance. Mirroring the larger than life ascetic discipline of the abbas pictured at the beginning of our discussion, Cassian reports that this young monk “received [correction] with such a gentle mind that not only did no word fall from his mouth or the slightest murmur move silently on his lips, but even the very modesty and peaceableness of his mouth and color were not in the least changed.” As a result, “a valuable lesson was given even the most advanced men, because … a paternal correction had not shaken [the young monk’s] patience, nor had such a multitude of onlookers caused his face so much to blush.”   Conclusion Across this spectrum of sources, the degree to which particular dining norms correspond to the relative size, social status, economic resources, geographical settings, and administrative strata of respective constituencies invites further scrutiny. Simultaneously, persistent patterns are patent. In establishments where burgeoning populations are reported to have approached a scale of five thousand monks, we encounter a corresponding, and understandable, constriction of more spontaneous aspects of the meal. Whether conventional conviviality has disappeared, however, remains a question. Here Evagrius’ noted hospitality, Pachomius’ allusions to “τοῖς μεγάλοις,” Augustine’s “Monastery of Clerics,” and the idiosyncratic, but well-used smaller refectory of Shenoute’s complex, are suggestive. As suggestive is the recurrent narrative detail that pictures the meal as a didactic locus. Like a “No Fishing! ” sign that invariably signals fine fishing, for the newly minted monk (and even his/ her illustrious elders), the temptations of the table were implicit.  It is, nonetheless, not difficult to imagine that as a young monk reached maturity, and/ or attained a certain status or stature within the community, he likewise moved from the “kids table”/ refectory to the more intimate and convivial gatherings enjoyed by illustrious elders.  Whether the lines  Cassian, Conl. .- (R).  Antoinette Wire uses the example of “No Fishing! ” signs as a hermeneutical metaphor in exploring proto-Christian arguments against women’s involvement in leadership of the earliest Christian communities; cf. W [], .  e meal practice of monastic women seems to present an alternate locus of configuration, with its own attendant questions. <?page no="336"?>  Lillian I. Larsen between these respective loci grew more or less permeable over time seems, at once, to be a function of the leadership and character of the particular community in question, and more existential tenets related to resources, education and politics. e demographic texture that seeps through the wider hagiographical record offers its own argument for the narratives that link these settings. Gathered at table are the wealthy and poor, elite and rustic, literate and illiterate, young and old, self-indulgent and spartan, cosmopolitan and agrarian, hospitable and solitary, propertied and orphan, clergy and lay, runaway and recruit, peripatetic and indigenous, Greek, Palestinian, Egyptian, and Ethiopian. Outstanding among them is the eminently respectable, and respectful youth, who leaves home and family to be tutored and formed by his illustrious “elders.” As caricatured as Antony or Evagrius, this figure arguably registers an alter-ego that is far less tractable.  Like Pachomius, exercising restraint at a shipboard feast, his exemplary demeanor bespeaks investment in an inherently civic enterprise of morphosis.  Craed in radically ascetic nomenclature, the quintessential dinner guest has been re-scripted, re-deployed, and re-imagined. In this emergent milieu, the ideal banqueter is no longer a statesman. He (or she) is a diffident novice, a restrained elder, and with maturity, perhaps the next abbot.  Cf. H/ O’N []; M []; idem []; T [].  C [], . <?page no="337"?> Abkürzungsverzeichnis AGRW Ascough, R. S. / Harland, P. A. / Kloppenborg, J. S. (Hrsg.): Associations in the Greco-Roman World. A Sourcebook, Waco . 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. . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Num , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Dtn ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Chr  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  Makk - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Ps , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Prov , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Jes ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  <?page no="368"?>  Bibelstellenregister Jes (Forts.) , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Jer  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Sir , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Am , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Sach  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Mal ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Neues Testament Mt , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . -,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  <?page no="369"?> Bibelstellenregister  Mt (Forts.) ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . , , -,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . , , -, , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Mk , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Lk , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . , , , , , , ,  , . . . . , , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  <?page no="370"?>  Bibelstellenregister Joh ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Apg ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . -, ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- -, , , ,  , . . . . . . . . . . . . , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . , ,  ,- . . . , , , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . , -, ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . , , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . , , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   , , , , , , , ,  <?page no="371"?> Bibelstellenregister  Apg (Forts.) ,- , , , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . , , , ,  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . , , , , , , ,  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . , , ,  ,- . . . . , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,-, . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  Rm , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Kor , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  <?page no="372"?>  Bibelstellenregister Kor (Forts.) , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . , , -, ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . -,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . , , ,   . . , , , , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . , , , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . , , , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , , , , , , , , ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , , , , , , ,  , . . , , , , , , ,  , . . . . , , , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . , , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . , ,  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Kor , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Gal , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  <?page no="373"?> Bibelstellenregister  Gal (Forts.) ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Eph , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Phil , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Kol , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  ess , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Tim , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Tim , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Tit , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Phlm  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Hebr ,- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Jak , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Joh ,. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Jud  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Apc , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  <?page no="375"?> Autorenregister A Abdal-Rassul . . . . . . . . . . . . . . .  Abegg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Abramenko . . . . . . . . . . . . . . . . .  Ahmed . . . . . . . . . . . . . . . . ,  Al-Suadi . . . . . . . , , , ,  Alexander . . . . . . . . . . . . . . ,  Alikin . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  Allegro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Allert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Allison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Althusser . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Alvar . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  Arnaoutoglou . . . . . . . . . . . ,  Arnold . . . . . . . . . . . . . . . , ,  Ascough . . , , f, , f, , , f,  Auffarth . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Ausbüttel . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Axel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  B Baker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Balch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Barrett f, , , , f, , -,  Barthélemy . . . . . . . . . . . . . . , f Bauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Baumgarten, A. . . . . . . . . . . . . .  Baumgarten, J. M. . . . . . . . . . . . .  Baumgarten, R. . . . . . . . . . . . . .  Beard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Bellinzoni . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Bendlin . . . . . . . . . . . . . . . . ,  Berger , , f, , f, , ,  Beskow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Bickerman . . . . . . . . . . . . . . . . .  Bilde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Billerbeck . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Bobertz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Bock . . , , , , , ,  Bokser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Borgen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Boyarin . . . , , , , , ,  Bradshaw . . , , , ,  Brakke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Braun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f Braziel . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,  Brooks-Hedstrom . . . . . . . . . . .  Broshi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Brown . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Brumberg-Kraus . . . . . . . . . . . . .  Buell . . . . . . . . . . . , , ,  Bultmann . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Burchard . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Burgmann . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Burkert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Burrus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  C Cadbury . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Cameron . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Campbell . . . . . . . . . . . . . . . . . .  <?page no="376"?>  Autorenregister Cancik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Carruthers . . . . . . . . . . . . . . . . .  Cassidy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Ceglarek . . . . . . .